Trashëgimia fetare dhe filozofike e priftit Pavel Florensky. Aspekti antropologjik

Përmbajtja Hyrje Kapitulli 1. Rruga shpirtërore e Fr. Pavel Florensky (vështrim i përgjithshëm në kontekstin e mësimit të tij për njeriun) Situata shpirtërore në Rusi në fund të 19-të - fillimi i shekujve të 20-të. Përvoja “mistike” dhe “shpirtërore” Trashëgimia “e hershme” dhe e “mëvonshme” e Fr. Pali "Katarsis". Matematika dhe “Platonizmi” “Matesis”. Pjesa e parë e "Matesis". Periudha e tranzicionit "Matesis". Gjysma e dytë e “Praxis” Përfundime Kapitulli 2. Njeriu në botë dhe përpara Zotit Njeriu dhe Kozmosi Uniteti i njeriut dhe botës. "Anatomia mistike" Mikrokozmi "Themelet ideale" të botës. Paraekzistenca në Përjetësi Përfundime Ontologjia simbolike Kapitulli 3. Struktura, zhvillimi dhe qëllimi përfundimtar i njeriut Uniteti i natyrës njerëzore Dy realitete te njeriu “Të dhëna” dhe “të dhëna” Rënia dhe shpëtimi Përfundime Përfundime Përfundime të përgjithshme Shtojca. Antropologjia e priftit Pavel Florensky. Vlerësime kritike dhe kërkimore Bibliografia Vepra nga Fr. P. Florensky korrespondencë Vepra kushtuar filozofisë dhe teologjisë së Fr. P. Florensky Letërsi patristike Literatura teologjike Literatura shtesë Disertacione për gradën Kandidat i Shkencave Letërsi e huaj Prifti Pavel Florensky është një nga mendimtarët më të shquar rus të fillimit të shekullit të 20-të. Shumëllojshmëria e interesave të tij dhe kombinimi në një person i një matematikani, inxhinieri, filozofi fetar dhe teologu ngjalli (dhe zgjon) te lexuesit dhe studiuesit e veprës së tij, nga njëra anë, admirim dhe krenari për shkencën dhe kulturën vendase, të afta për t'i dhënë botës figura të një shkalle të tillë, dhe nga ana tjetër, befasi, e cila mund të tregojë (si disa shembuj shqetësues dhe më të mprehtë). kritika. Këtu kemi, mund të thuhet, një rast krejtësisht unik, kur në të gjithë gjerësinë dhe thellësinë e njohurive intelektuale (që i lejoi bashkëkohësit ta quajnë Florensky "Leonardo da Vinci i ri" 1) i shtohet edhe imazhi i Florenskit mistik, i cili kurrë nuk e fshehu aftësinë e tij për të soditur "botët e tjera" si - përtej imazhit të prirurit të rusit. Kisha, një prift që përpiqet jo vetëm të teorizojë për rrugët nëpër të cilat duhet të zhvillohet lëvizja botërore, por edhe të kryejë akte të shenjta, duke e afruar botën më pranë Zotit. Prandaj, nuk është për t'u habitur që dëshira për të zbuluar thellësinë e plotë të Fr. Pali (abati Andronik (Trubachev), për ta kuptuar si filozof-matematicien (S. Polovinkin), metafizikan (S. Khoruzhy), filozof dhe fenomenolog i fesë (K. Antonov), etj. kombinohen në letërsinë moderne me përpjekjet për të zbuluar dhe eksploruar veprat e tij teosofiko-okulte (nënteksti jo vetëm i shenjës teozofike-okult). e zhvillimeve të tij, por edhe në përgjithësi sinqeriteti i tij në shërbim të Kishës Ortodokse (N. Gavryushin, N. Bonetskaya). Ka drejtime edhe më ekzotike në kërkimin e trashëgimisë së Fr. P. Florensky, si për shembull nxjerrja në pah e komponentit antisemitik në këtë trashëgimi (M. Hagemeister) ose ekspozimi i Florenskit si një publicist bosh dhe thelbësisht i pakuptimtë, i shqetësuar vetëm për fryrjen e tepruar të shkallës së personit të tij (R. Galtsev). Së bashku me të gjitha këto tipare që lidhen me personalitetin e Fr. Pali dhe natyra e veprave të tij, u krijua një situatë e veçantë në lidhje me vetë trashëgiminë e tij krijuese. Deri vonë (në përgjithësi, deri në vitet 1990), Florensky perceptohej kryesisht vetëm si autori i "Shtylla dhe baza e së vërtetës" dhe krijuesi i një prej versioneve të nënshtruara në vitet 1930. kritika teologjike e sofiologjisë. Një seri e tërë e krijuar rreth. Pavel në 1917-1922. kurset e leksioneve që formuan atë që tani quhet trashëgimia e tij e vonë mbetën të panjohura jo vetëm për lexuesin e përgjithshëm, por edhe për specialistët. Ato pak fragmente nga kjo pjesë e trashëgimisë së Florenskit që qarkulluan në samizdat dhe u botuan herë pas here pas rehabilitimit të emrit të tij në vitin 1959. (në botimet e Universitetit të Tartut, në Journal of the Moscow Patriarchate, në Teological Works), nuk mund të shërbenin si material për ndonjë kërkim të plotë. Kjo situatë u bë arsyeja që, mund të thuhet, Florensky i vërtetë në sferën e plotë të punës së tij filloi të zbulohej vetëm në dy dekadat e fundit. Dhe megjithëse pothuajse të gjitha veprat e mëvonshme fetare dhe filozofike të Fr. Pali janë ruajtur, vetë gradualiteti i botimit të tyre përcaktoi pjesërisht edhe paqëndrueshmërinë e përfundimeve të paraqitura në literaturën moderne kërkimore, pasi Florensky u përket atyre mendimtarëve, pozicioni i të cilëve për çështje të caktuara sqarohet me besueshmëri vetëm në procesin e analizimit të të gjithë kompleksit të trashëgimisë së tyre krijuese. Dhe mund të thuhet se vetëm tani, në dekadën e dytë të shekullit të 21-të, disa vite pas botimit të pjesës kryesore të arkivit të Fr. Pali, ka ardhur koha për përpjekje mjaft të plota jo vetëm për të identifikuar dhe studiuar pikëpamjet e tij, por edhe për të kuptuar rëndësinë e tyre për kohët moderne. Objektivi kryesor i këtij studimi është rindërtimi filozofik dhe teologjik i antropologjisë që gjendet në të gjithë trashëgiminë e gjerë dhe të larmishme të Fr. Pavel Florensky. Zgjidhja e këtij problemi do të nënkuptonte eliminimin e dy boshllëqeve të rëndësishme që ekzistojnë në literaturën moderne kërkimore mbi veprën e Florenskit. Së pari, edhe me një njohje shumë të përgjithshme me këtë letërsi, nuk është e vështirë të shihet se pothuajse e gjithë ajo është e përqendruar në shqyrtimin e koncepteve rreth. Pali në interpretimin e tyre filozofik (pjesërisht estetik, kritik arti). Që nga shfaqja e tij në gjysmën e parë të viteve 1980. dy disertacione 2 dhe që lidhen me përvjetorin (njëqindvjetori i lindjes së Florenskit, kremtuar më 1982) dy vepra të natyrës rishikuese 3 me interes serioz për teologjinë e Fr. Pali praktikisht nuk u shfaq, dhe kritika teologjike e botuar më parë e sofiologjisë së Florensky ishte e vjetëruar, pasi autori i saj, Kryepeshkopi Serafhim (Sobolev), nuk ishte në dijeni të veprave të mëvonshme të Fr. Pavel. 4 Po të kemi parasysh trashëgiminë e Fr. Pali në tërësinë e tij, mund të themi se ende nuk i është nënshtruar studimit sistematik teologjik dhe shumë nga temat që ai zhvillon nuk janë marrë parasysh teologjikisht, të paktën si lëndë polemike. Ky është një boshllëk, pasi Florensky dha mësim në Akademinë e Shkencave të Moskës, kishte një diplomë master në teologji, botoi një revistë akademike teologjike për disa vjet (1911-1917) dhe në një numër rastesh shkroi vepra dhe kompozoi leksione me përmbajtje kryesisht teologjike. Së dyti, deri vonë, në literaturën kërkimore vetëm fakti i pranisë ose mungesës së antropologjisë së zhvilluar në veprat e Fr. Pavel Florensky. Disa autorë u kufizuan vetëm në disa komente (ndonëse ndonjëherë shumë të rëndësishme dhe domethënëse) për këtë çështje, por asnjë kërkim sistematik dhe i synuar nuk u krye në këtë drejtim. Vetëm në vitin 2010 u botua një studim i antropologjisë filozofike të Florenskit, 5 i kryer nga këndvështrimi i një qëndrimi shumë subjektiv dhe, pa dyshim, të padrejtë ndaj vetë personalitetit të Fr. Pavel. Këtu (si në një sërë rastesh të tjera), perceptimi fillestar i Florensky-t si një okultist armiqësor ndaj Kishës Ortodokse shtrembëron aq shumë rezultatet e kërkimit, saqë në fund të fundit nuk duket se fitojnë ndonjë vlerë të rëndësishme shkencore. Kështu, studimi i komponentit antropologjik në trashëgiminë e Fr. Pavel Florensky është ende vetëm në fazën fillestare, 6 kur do të ishte veçanërisht e përshtatshme të shqyrtoheshin idetë e Fr. për njeriun. Pali jo vetëm nga pikëpamja filozofike, por edhe nga pikëpamja teologjike. Mund të kujtohet se në teologji, njeriu shikohet në dritën e Revelacionit Hyjnor, të shkrimeve dogmatike dhe asketike të Etërve të Kishës. Por në të njëjtën kohë, antropologjia teologjike nuk ekziston si një disiplinë dogmatike. Si autor i përpjekjes së parë (dhe deri tani të vetmes në rusisht) për një prezantim sistematik të mësimeve të shën Etërve për njeriun, Arkimandrit. Cyprian (Kern), "në fushën e antropologjisë, mendimi patristik nuk dha një sintezë të qartë dhe një aparat pak a shumë të kënaqshëm formulimesh dhe konceptesh. Është jashtëzakonisht e vështirë, për të mos thënë e pamundur, të përkthehen konceptet e asaj kohe në gjuhën moderne shkencore psikologjike". Për më tepër, hartimi i ndonjë "skeme të përgjithshme" të antropologjisë "në thelb nuk ishte në stilin e mendimit të Etërve të Shenjtë". 7 Prandaj, nga një këndvështrim teologjik, doktrina e njeriut ende duhet të zbulohet, e cila u bë veçanërisht e rëndësishme në shekullin e njëzetë, kryesisht në lidhje me detyrat e apologjetikës së krishterë. Në fillim të viteve 1920. O. Pavel Florensky shkroi se "veçanërisht joshëse për mosbesimin është moszbulimi i atyre pikëpamjeve mbi natyrën e njeriut dhe të gjithë krijimit që përmbahen në mënyrë implicite në besimin në Krishtin. Një botëkuptim që nuk thotë asgjë për këto çështje themelore, natyrshëm ndesh me mosbesim nga ana e atyre që, për mirë a për keq, sinqerisht i kushtojnë gjithë vëmendjen dhe energjinë e tyre, gjithë vëmendjen dhe energjinë e tyre të krishterëve për këto çështje. ato... (kursivet e mia - N.P.)” 9 Në fillim të viteve 1980. prot. John Meyendorff tha se në kohën tonë teologjia duhet të bëhet antropologji dhe teologu ortodoks mund dhe duhet ta pranojë dialogun mbi një bazë të tillë, 10 dhe Abati Andronik (Trubachev) vuri në dukje: “Sqarimi i antropologjisë filozofike të Ortodoksisë... është veçanërisht i nevojshëm në dialogun me heterodoksinë, dialogët jo-krishterë, mund të zhvillohen vetëm në botën tonë fetare. baza e antropologjisë filozofike si e vetmja e zakonshme”. 11 Që atëherë, vëmendja ndaj çështjes së njeriut, thelbit të tij, natyrës, kuptimit të jetës dhe marrëdhënies me Zotin vetëm sa është intensifikuar dhe sot “kthesa antropologjike e mendimit po bëhet realitet në të gjitha fushat” dhe në vija të gjera, mendimi filozofik e fetar, afrimi dhe ushtrimi i ndikimit të ndërsjellë mbi njëri-tjetrin, janë një drejtim i përgjithshëm drejt njëri-tjetrit. 12 Zbulimi dhe zhvillimi i rëndësishëm i antropologjisë ortodokse në shek. ndodhi në veprat e Fr. Georgy Florovsky (1893–1979), V.N. Lossky (1903–1958), arkimandrit. Cyprian (Kern) (1899–1960), prot. Joanna Meyendorff (1926–1992). Hulumtimi i tyre u shkaktua kryesisht nga polemikat e viteve 1930 që u shpalosën rreth veprës së Fr. S. Bulgakov, i cili nga ana e tij vazhdoi të zhvillojë tema të ngritura së pari në teologjinë e Fr. Pavel Florensky. Pas 1917-1918, puna e Bulgakov dhe Florensky u zhvillua në drejtime të ndryshme, dhe besimet antropologjike të rëndësishme të të dy mendimtarëve mbetën pjesërisht të njëjta dhe pjesërisht të ndryshme. Kjo rrethanë e bën të rëndësishme shqyrtimin e koncepteve të o. Pali në kuadrin e kërkimeve antropologjike teologjike tashmë të kryera. Dhe meqenëse zhvillimi më i plotë i një fushe të caktuar të njohurive ndodh gjithmonë në procesin e diskutimit të këndvështrimeve të ndryshme, antropologjia e Florensky, natyrisht, duhet të jetë me interes të rëndësishëm teologjik. Në përgjithësi, edhe pse rindërtimi i doktrinës së njeriut nga Fr. Pavel Florensky është i kërkuar në vetvete, si një fazë tjetër në studimin dhe zhvillimin e vazhdueshëm të trashëgimisë së sapo zbuluar të një mendimtari të shquar rus; ky studim është fokusuar jo vetëm në këtë detyrë kryesore. Dëshiroj të shpresoj se vëmendja ndaj temave të përshkruara në këtë punim, pranimi ose kritika e përfundimeve të propozuara këtu do të kontribuojë në kërkime të mëtejshme të frytshme në fushën e antropologjisë ortodokse. Kapitulli 1. Rruga shpirtërore Fr. Pavel Florensky (vështrim i përgjithshëm në kontekstin e mësimit të tij për njeriun) Vërehet me të drejtë se rindërtimi ynë i antropologjisë së një mendimtari të veçantë duhet të përfshijë një përshkrim të situatës në të cilën ndodhej ky mendimtar dhe të ketë parasysh përvojën e tij të kësaj situate, e cila nga ana e tij shpreh idenë e tij për njeriun. 13 Prandaj, përpara se të kalojmë drejtpërdrejt në temën e këtij studimi, këshillohet që jo vetëm të shqyrtojmë disa materiale që lidhen me biografinë e Fr. Pavel Florensky, por edhe për të marrë parasysh situatën kundër së cilës u shfaqën veprat e tij dhe u perceptuan nga bashkëkohësit e tij. Në rastin e Florenskit, kjo është veçanërisht e rëndësishme, pasi si vetë ndarja e punës së tij në "të hershme" dhe "të mëvonshme", ashtu edhe natyra e kritikës së tij, e cila u ngrit në vitet 1920 dhe 30 në qarqet e diasporës ruse, janë të lidhura me situatën historike dhe shpirtërore që u zhvillua në Rusi në shekullin XX. Situata shpirtërore në Rusi në fund të 19-të - fillimi i shekullit të 20-të. Florensky hyri në filozofinë fetare ruse dhe teologjinë ruse në fillim të shekullit të njëzetë, kur në shumë mënyra procesi i të kuptuarit të periudhës komplekse dhe kontradiktore që kishte përjetuar Rusia në dy shekujt e mëparshëm ishte përfunduar tashmë. Nga njëra anë, gjatë kësaj periudhe jeta shpirtërore nuk u ndal në Kishën Ruse, u shfaqën asketë të mëdhenj, duke dëshmuar për mundësinë e përvojës shpirtërore në besimin ortodoks; nga ana tjetër, vlerësimet dhe parashikimet më të zymta ishin të justifikuara. "Çështja e besimit ortodoks", përfundoi Shën Ignatius Brianchaninov, - mund të njihet se po i afrohet një përfundimi vendimtar... Ndërtesa e Kishës, e cila është lëkundur për një kohë të gjatë, do të tronditet tmerrësisht dhe shpejt..." humbasin", 15 "harresa e së përjetshmes" bëhet universale, 16 një kuptim i dobët, i errët, i ngatërruar i krishterimit në letrën e tij, duke vrarë jetën shpirtërore. Dhe kjo nuk është vetëm në shtresën e arsimuar të shoqërisë laike, por edhe në pastorët më të lartë të Kishës dhe midis njerëzve të thjeshtë. 17 Shkroi me dhimbje St. Ignatius për periudhën e viteve 1830-40, kur "mosbesimi dhe dhuna arrogante, duke e quajtur veten ortodoksë, dërrmuan hierarkinë tonë të rrënuar të kishës, talleshin dhe tallnin gjithçka të shenjtë". Rezultatet e këtyre veprimeve, shtoi ai, "ndihen ende shumë fuqishëm" (letër e datës qershor 1865) 18. E gjithë kjo rënie shpirtërore dhe morale u shoqërua me një humbje graduale të orientimit drejt traditës patristike dhe me asimilimin e ndikimeve të ndryshme të teologjisë perëndimore. 19 Sipas Prot. Georgiy Florovsky, mendimi rus doli nga tradita patristike tashmë në shekullin e 16-të dhe "vetë shkenca teologjike u soll në Rusi nga Perëndimi". Në përvojën shpirtërore, në këtë kuptim, nuk kishte "shkëputje", por "në teologji humbën stili dhe metoda atërore", "krijimet atërore u kthyen në një dokument historik të vdekur". 20 "Shkrimtarët rusë ishin mësuar të diskutonin çështje teologjike dhe fetare në formulimin e tyre perëndimor", 21 shumë "studiuan jo vetë temën, por letërsinë perëndimore të temës". 22 Krahas kësaj, fryma e përgjithshme e “mbrojtjes” për një kohë të gjatë siguroi edukimin te teologët dhe madje asketikët nga frika e çdo “misticizmi” në përgjithësi, siç i shkroi për këtë një nga botuesit e Shën Petersburgut plakut të Optinës Macarius (1847): “Në akademitë dhe seminaret, të gjithë etërit tanë të shenjtë janë të devotshëm dhe të pavërtetë. Dhe lutja inteligjente e përzemërt shkatërrohet dhe përqeshet, si një infeksion dhe shkatërrim...” 23 Situata filloi të përmirësohej ngadalë rreth mesit të shekullit të 19-të. kryesisht falë veprimtarive botuese të Hermitazhit të Optinës, përhapjes së “Përvojave Asketike” të Shën Ignatit, me përpjekjet e Shën Theofanit, i cili përktheu dhe u përpoq t'i bënte të aksesueshme për publikun tekstet patristike të harruara dhe gjysmë të harruara. Ideja e nevojës për t'u "rikthyer te Etërit" u shpreh gjithnjë e më shpesh; Filloi një rimendim gradual i Krishterimit dhe Ortodoksisë, i cili për shumë dekada ishte perceptuar në rastin më të mirë vetëm në nivelin "e përditshëm", si një fe e lutjeve të mëngjesit dhe të mbrëmjes, agjërimit dhe shërbimeve statutore. 24 Ish Tolstoyan dhe martiri i ardhshëm i ri (kanonizuar në 2000), M.A. Novoselov organizon një seri botimesh të "Bibliotekës Fetare dhe Filozofike" të tij shpirtërore dhe edukative, titulli i numrit të parë të së cilës pasqyronte shkurtimisht, por në mënyrë të përmbledhur situatën shpirtërore moderne: "Rruga e harruar e përvojës së Zotit" (190 Dituria e Zotit). Botuar një vit më vonë nga S.A. Nilus kujtimet e N.A. Motovilov për bisedën me Rev. Serafimi i Sarovit, në fakt, u bë baza për të gjithë transformimin e mëvonshëm të teologjisë ruse. 25 Këto shënime konfirmuan faktin e thjeshtimit, ose, më mirë, të një përdhosjeje të tillë të Ortodoksisë, kur edhe "personat e mëdhenj shpirtërorë" e reduktuan të gjithë qëllimin e jetës së krishterë në vizitën e kishës, lutjen e zakonshme, "shtëpi" dhe kryerjen e veprave të mira. Kërkimi për diçka "më të lartë" ngjalli indinjatë dhe u konsiderua si "kuriozitet i paperëndishëm", në mbështetje të së cilës, natyrisht, zgjedhjet e citimeve patristike për rreziqet e krenarisë dhe mashtrimit shpirtëror ishin gjithmonë gati. Dëshmia e sigurt e "Serafinit të varfër" - "Por ata nuk folën ashtu siç duhej" 26 - doli të konfirmohej nga veprimi i dukshëm i hirit Hyjnor, kur, si Etërit e lashtë, një Rrezatim i pashprehur buronte nga plaku i shenjtë. Qëllimi i vërtetë i jetës së krishterë - "përvetësimi i Frymës së Shenjtë të Zotit" - iu predikua N. Motovilov, duke konfirmuar fjalët e predikimit me përvojë të drejtpërdrejtë: "Ti vetë tani je në plotësinë e Frymës së Zotit, përndryshe nuk do të mund të më shikoje kështu". 27 Doli se “mashtrimi” nuk qëndron në vetë kërkimin e njeriut për gjendje më të larta shpirtërore (që gjithmonë nënkuptojnë unitet me Zotin nëpërmjet dhuratës së dashurisë hyjnore), por në “asimilimin e dëmshëm të një gënjeshtre që ai e ka pranuar si të vërtetë”. Dhe nuk është vetë ndriçimi Tabor ai që duhet të refuzohet dhe të frikësohet, por vizionet e marra në një gjendje "devijimi pasionante ose të njëanshme të shpirtit drejt gënjeshtrave në bazë të krenarisë". 28 Njohja e shteteve të tilla është seksioni kryesor i "shkencës së shkencave" - ​​asketizmi ortodoks, aq i kuptuar keq nga ata që janë mësuar të shohin në kishë krishterimin vetëm një grup të vërtetash abstrakte dogmatike. Dhe edhe nëse në mesin e të tillëve "ata që nuk kuptojnë" janë teologë dhe hierarkë kishtarë, kjo nuk do të thotë se jeta e vërtetë shpirtërore duhet kërkuar tashmë jashtë gardhit të kishës... N. Berdyaev deklaroi sëmundjen shpirtërore të shekujve 18-19 kur shkroi se "për teologët dhe hierarkët e Kishës, jeta më e lartë shpirtërore ishte zakonisht më e dyshimtë se mëkatet e jetës mendore dhe fizike. Këtu ka një problem shumë shqetësues. Kisha i falte mëkatet e mishit, ishte pafundësisht e dobët ndaj tempujve shpirtëror, por i butë ndaj kishës të njeriut. shpirti, ndaj pretendimeve të shpirtit, ndaj ngritjeve të shpirtit.” 29 Ishte domethënëse që Berdyaev, me vetë drejtimin e denoncimeve të tij, pasqyroi atë që ishte shumë e dukshme në fillim të shekullit të 20-të. tendenca është të perceptohet në mënyrë kritike Kisha Ruse si një strukturë që lidh një person dhe ndërhyn në zhvillimin e tij shpirtëror. Florensky e hasi këtë menjëherë, tashmë në vitet e tij të universitetit (1900-1904), pikërisht në "burimin" e apelit të tij ndaj fesë dhe Kishës. Por ky nuk ishte thjesht kontakt, ishte një rrotullim mjaft i gjatë në mjedisin e kërkimeve mistike jashtë kishës, bashkëpunimi me këtë mjedis, i cili dalloi dhe njohu tek i riu “mistik” një mjet efektiv të mundshëm për zëvendësimin e ardhshëm të Kishës “historike” nga Kisha “mistike”. Por Florensky, me aftësinë e tij për t'u ndjerë "pas të dukshmes... pafundësisht më shumë, i fshehur" 30 dhe për të parë, siç tha ai, në botën tonë "lojën e brendshme të thellësisë", 31 shikoi pas "kores së trashë" të "mijëra mangësive" dhe "të rraskapitur", siç i dukej atij, simbolet e kishës. "Për mua," shkroi ai, "jeta u hap, ndoshta pak rrahje, por jeta; u zbulua një bërthamë e shenjtë e pamohueshme. Dhe atëherë kuptova se nuk do të largohesha kurrë nga vendi ku i pashë të gjitha këto... Nëse jam fajtor që e perceptoj jetën dhe shenjtërinë pas një kore të trashë pisllëku (që për mua, ndoshta, duket shumë më e trashë se për të tjerët, sepse më lëndon), nëse është mëkat të duash të shenjtën, atëherë jam vërtet fajtor para kujtdo që nuk pajtohet me mua. Por unë mund t'u them vetëm atyre: Unë mund të pretendoj... por nuk mund të ndaloj së ndjeri atë që ndjej” (nga një letër drejtuar A. Bely për mosmarrëveshjen e tij me Merezhkovskys, pas vitit të parë të studimeve në MDA, korrik 1905.) 32 Dhe qysh në fillim të rrugës së tij në teologji dhe filozofi fetare, Florensky përshkruan një program për shkatërrimin e "lëvores së trashë": "Kisha ... ose është krejtësisht absurde, ose duhet të rritet nga një kokërr e shenjtë. Unë e gjeta dhe tani do ta ngre, do ta çoj në mistere, por nuk do ta braktis që të gllabërohet nga të gjitha ngjyrat dhe hijet e socialistëve". 33 Ai e pozicionon veten si një kundërshtar vendimtar (për të thënë më së paku, një përmbysës militant) i një kuptimi të sheshtë të krishterimit kishtar, teologjisë abstrakte “skolastike” dhe skemave doktrinore që kanë humbur lidhjen me përvojën e gjallë shpirtërore. Ai mendon për ngjitjet mistike, të kryera jo jashtë, por brenda gardhit të kishës. "Zhvillimi mistik", shkruan ai, "mund të krahasohet me një shteg për në male. Gjithnjë e më lart ngrihesh në qiell, por gjithnjë e më shumë ekziston rreziku të biesh në humnerë. Nuk ka ngritje në tokë të sheshtë, por nuk ka humnerë dhe rreziqet e vërteta mistike shfaqen kur ka një ngjitje në lartësi... Hartat gjeografike dhe planet janë të nevojshme për të hartuar tashmë këto lartësi. Ky është mësimi i kishës, dogmat që drejtojnë rrugën" (hyrja më 27 gusht 1905, në Manastirin e Optinës) 34 Por, e quajtur "një udhërrëfyes i shkurtuar për jetën e përjetshme" 35, dogmatika e kishës doli të zëvendësohej në Kishën Ruse nga "dogmatizmi". Ky është i njëjti "sisteme" absolutisht të nevojshme3 në këtë rast, por në këtë rast të jetuarit, nga çdo gjë intime, nga ajo që është e afërt dhe pafundësisht e ëmbël, ajo që rrëmben zemrën me mallin e dhembshëm për distancën.” 37 Në një takim të rrethit filozofik MDA në janar 1906. Studenti i vitit të dytë Florensky deklaroi se "... sistemi i besimit ka pësuar dëmin më të madh që mund t'i bëhet një vlere shpirtërore - ai është zhvlerësuar për vetëdijen" kështu që "e vetmja gjë e nevojshme duket e tepërt dhe e panevojshme për shumicën moderne". 38 Dhe zgjidhja e propozuar atëherë - “të ngopësh skemat teologjike me përmbajtje psikologjike për t'i lidhur ato me atë që përjetohet drejtpërdrejt...” - u bë, në fakt, programi i përjetshëm i Fr. Pali, një nga themelet mbi të cilat janë ndërtuar të gjitha veprat e tij fetare, filozofike dhe teologjike. Dogmatika duhet të jetë e mbushur me "përmbajtje konkrete të gjallë" - përvojë personale e shprehur në një hapësirë ​​"universale": "në letërsinë asketike dhe mistike, në letrat e bukura, në artet pamore dhe në muzikë". Kjo duhet të jetë "rruga e sintezës, rruga e mbledhjes së plotë të jetës shpirtërore", e kontrolluar nga Shkrimet e Shenjta. Një "rishikim i plotë i literaturës patristike" thuhet këtu si një komponent i domosdoshëm i këtij procesi, 39 dhe ishte e njëjta thirrje për t'u kthyer "tek Etërit", megjithëse pa rezerva të veçanta për rëndësinë e tyre të veçantë në sfondin e "mistikëve" të tjerë. Gjatë gjithë jetës së tij të mëvonshme, Florensky ishte një mbështetës i vendosur i idesë se gjithçka që vjen nga kohërat e lashta dhe mban vulën e një botëkuptimi "universal njerëzor" ("gjithë njerëzor" - në terminologjinë e raportit të 1906) është thellësisht autentike dhe nuk mund të ndryshojë rrënjësisht nga tradita patristike. Dhe kriteri i autenticitetit qëndron në aftësinë për të mos mbetur në "korren e trashë", "papastërtia" shumështresore që mbulonte Krijimin origjinal të Zotit, por për të depërtuar brenda, në thelbin shumë mistik të krijimit. Përvoja e drejtpërdrejtë e kësaj bërthame absolutisht të vlefshme, sipas Florenskit, është thelbi i një përvoje të mirëfilltë mistike në të cilën njeriu dhe gjithë krijimi takohen me Zotin. Ideja e një "bërthame të shenjtë" dhe një mbulesë "balte" të jashtme, duke shtrembëruar dhe madje duke fshehur plotësisht pamjen e vërtetë rrezatuese të Krijimit, që nga fillimi deri në fund ishte lajtmotivi i të gjitha veprave dhe fjalimeve të Fr. Pali, në të cilin ai dëshmoi përvojën e tij të "misteriozitetit" të Krishterimit. Është e vërtetë se “ne të gjithë jemi në mëkat”, tha ai në një predikim studentor (1907). "Por ne jemi si enë balte plot me ar të shkëlqyeshëm. Sipër janë nxirë dhe lyer, dhe nga brenda janë verbues rrezatues. Kështu jeni të gjithë, vëllezër." Çdo person është i shenjtë “në vendet e fshehta të shpirtit të tij”; ai është "i shenjtëruar sepse Zoti e shenjtëron, i pamposhtur nga ndyrësia e jashtme". 40 Në vitin 1907, në faqet e revistës së krishterë të botuar nga rektori i atëhershëm i MDA, peshkopi Evdokim (Meshchersky), Florensky u përpoq të organizonte mbledhjen e provave se si përjetoheshin sakramentet e kishës. Qëllimi ishte të tregohej se “Krishterimi nuk është arkeologji, por një jetë e gjallë, që zhvillohet përjetësisht në të gjithë organizmin e njerëzimit”; Krishterimi është një fe e "forcës dhe shpirtit, për të cilën teologët tanë më së paku u pëlqen të flasin". 41 Në të njëjtën kohë, një nga provat ishte "ndarja" misterioze e pjesëmarrësve në sakramentin e Rrëfimit: një person u zbulua me të vërtetë si i përbërë nga një person "i zakonshëm" dhe nga qendra e tij më e lartë, "e pastruar shpirtërore". 42 Koncepti i "qendrës shpirtërore të pastruar", ose (në terminologjinë e "Shtyllës") "Vetë i vërtetë", është një nga pikat më të rëndësishme, themelore të antropologjisë së Florenskit. Që nga viti 1916 (por kryesisht në vitet 1920) Fr. Pali shkruan "Kujtimet", në të cilat ai jep mundësinë për t'u afruar më shumë me disa nga sekretet e personalitetit të tij, për t'u njohur me tiparet karakteristike të përvojës së tij (relativisht) "mistik" dhe shpirtërore dhe përpiqet të mësojë të lexojë dhe perceptojë veprat e tij ashtu si ai vetë do të donte të lexoheshin dhe të perceptoheshin. Vetë At Pali shpalosi burimet e brendshme të besimeve të tij, foli për ndikimet e jashtme që përjetoi dhe nënvizoi intuitat e tij fillestare, nga të cilat, ndër të tjera, u formua ideja e tij për njeriun. Siç vuri re me të drejtë Abati. Andronik (Trubachev), këto kujtime shkojnë shumë përtej fushëveprimit të prozës së zakonshme të kujtimeve dhe përmbajnë një material kaq të rëndësishëm filozofik dhe teologjik, saqë pa i marrë parasysh, duke kuptuar veprat dhe vetë drejtimin e Fr. Pali "në mënyrë të pashmangshme do të jetë me defekt." 43 Kur i analizoni, sigurisht që duhet të keni parasysh datat e shënimeve përkatëse, të cilat Fr. Pavel gjithmonë etiketon me kujdes, ndonjëherë edhe duke treguar kohën e ditës. Florensky përshkruan intuitat e tij fillestare në prag ose përtej pragut të ditëlindjes së tij të 40-të, duke zotëruar tashmë një botëkuptim plotësisht të formuar. Nuk mund të ketë dyshim se kujtimet e fëmijërisë së hershme në këtë moshë kanë, në një shkallë apo në një tjetër, një karakter "të nxitur", të kushtëzuar nga të gjitha përvojat e mëvonshme jetësore. Megjithatë, Fr. Pali këmbënguli në këtë kuptim në pastërtinë e rindërtimit të perceptimeve të tij fëmijërore dhe kjo është shumë e rëndësishme. "Bindjet e mia të mëvonshme fetare dhe filozofike," shkroi ai në vitin 1923, "nuk erdhën nga librat filozofikë, të cilët, me përjashtime të rralla, i lexoja gjithmonë pak dhe, për më tepër, me shumë ngurrim, por nga vëzhgimet e fëmijërisë". 44 "Fëmija ka formula absolutisht të sakta metafizike... Për veten time, të paktën, mund të them se e gjithë jeta ime e mëvonshme nuk më zbuloi asgjë të re. Megjithatë, njohuritë e jetës u formuan në përvojën më të hershme." 45 Pastaj, sipas bindjes së Fr. Pali, u formuan "intuitat parësore" të shpirtit të tij, të cilat mund të formalizoheshin vetëm nga konceptet përkatëse fetare ose filozofike, por në asnjë mënyrë nuk u hodhën poshtë në rrjedhën e edukimit shkencor dhe shpirtëror. "Vërtet," thotë ai, "nuk mësova asgjë të re, por vetëm "kujtova" - po, mbaja mend themelin e personalitetit tim që ishte zhvilluar që nga fëmijëria ose, thënë më saktë, ishte kokrra fillestare e të gjitha rritjeve shpirtërore, duke filluar me pamjet e para të vetëdijes. 46 Ky pozicion nuk pohon thjesht nevojën për të orientuar botëkuptimin sipas intuitave origjinale të fëmijërisë. Kjo shkon shumë më tej për të kërkuar që këto intuita të konsiderohen si zbulime të vërteta në misteret ekzistuese të ekzistencës. 47 Natyrisht, po flasim për “kujtimin” në kuptimin platonik: sipas Platonit, të mësuarit është të kujtosh (shih, për shembull, Phaedo. 72e-76e; Phaedr. 249c; Phileb. 34c; Meno. 81c; Laws V, 732c); mësimi nuk mund të kryhet veçse nëpërmjet kujtimit të asaj që dikur është mësuar. 48 Njohuria, citon Florensky Platonin, është “të kujtosh botën transcendentale”. 49 “Ne,” shkruan Albini, “në rendin e kujtimeve mendojmë në bazë të vështrimeve të vogla, me disa shenja individuale kujtojmë atë që kemi ditur prej kohësh, por atë që kemi harruar pas mishërimit”. 50 Pirja e ujit nga "lumi i harresës" nuk ka një efekt radikal, pasi përndryshe një person nuk mund të kuptonte botën dhe, më e rëndësishmja, veten. Në ontologjinë e Florenskit, është veçanërisht e qartë se mekanizmi i "kujtimit" duhet të funksionojë më intensivisht tek një person në fëmijërinë shumë të hershme, gjatë periudhës kur shkalla e shfaqjes së "esencës shpirtërore" në botën empirike është edhe më e vogla. Në këtë kuptim, edhe fakti që një fëmijë lind para afatit është i rëndësishëm. Pra, vëren Fr. Pali, shumë njerëz të shkëlqyer lindën foshnja të parakohshme, "dhe kur mendon të tillë, gjithmonë ndjen një lloj rreze mistike të botëve të tjera që mbështeten mbi foshnjat, sikur rreth tyre rrezatimi i botës tjetër dhe kurora noumenale e përjetësisë nuk kishin ende kohë të dilnin (kursivet e mia - N.P.). 51 Në "Kujtimet" e tij, duke e ngritur pa kushte të gjithë botëkuptimin e tij në intuitat origjinale të fëmijërisë së Fr. Pali dëshiron të pohojë më fort bazën e antropologjisë së tij: praninë e një "rrënjëje" të përjetshme, tashmë të shenjtëruar dhe të hyjnizuar në të gjithë krijimin empirik. Prandaj, ky tekst nga trashëgimia e Florenskit është shumë i rëndësishëm, para së gjithash, nga pikëpamja antropologjike që na nevojitet, megjithëse ofron gjithashtu një material biografik mjaft të vlefshëm që na lejon të shohim fëmijërinë dhe rininë e Fr. Pavel, siç i dukeshin në moshën 40-vjeçare. Përvoja "mistike" dhe "shpirtërore". Në kuadrin e temës sonë, është e rëndësishme para së gjithash t'i kushtojmë vëmendje se si F. Pavel zbulon në "Kujtimet" tiparet kryesore të qëndrimit të tij ndaj natyrës dhe njeriut nga një histori për familjen në të cilën ai lindi dhe u rrit. Familja në të cilën ai u rrit, Fr. Pali e quan atë një "ishull të izoluar", ku ka një izolim të vetëdijshëm të vetes si nga e kaluara (nga paraardhësit) ashtu edhe nga e tashmja, nga mjedisi shoqëror përreth. Të dy babai - Alexander Ivanovich Florensky (1850-1908), dhe nëna - Olga (në pagëzimin armen-gregorian - Salomiya) Pavlovna Saparova (1859-1951) "ranë" nga familjet e tyre, prishën të gjitha lidhjet me paraardhësit e tyre, duke dashur të jetonin në anën dhe në mënyrë të pavarur. "Kishte një periudhë kaq të tmerrshme në historinë ruse," shkruan Fr. Pavel (regjistruar në 1916) - dhe sa shpirtra u gjymtuan prej tij, sa zemra të pastra u bënë të pakënaqura dhe të pastrehë." 52 Duke folur për gjeneratën e viteve 1870, ai vëren (hyrja nga viti 1917): “Ata atëherë nuk donin të dinin asgjë përveç vetes, prandaj nuk e njihnin transcendentin. Ata donin të dilnin jashtë vetes, të ekspozonin Zotin dhe faltoren, dhe kaq. Të gjithë donin të mos e pranonin si dhuratë nga Zoti, por ta krijonin. Ata, të shtatëdhjetat, nuk i njohën baballarët e tyre. Ata vetë donin të bëheshin baballarë. Por ata nuk dinin si dhe nuk donin të ishin bij.” 53 Alexander Ivanovich humbi nënën e tij në vitin e lindjes së tij, dhe babain e tij 16 vjet më vonë. Por edhe këto vite ai nuk mundi të jetonte pranë vatrës familjare, pasi studimet e tij fillestare u zhvilluan larg shtëpisë së tij - në gjimnazin klasik të Tiflisit. Më pas, ai u diplomua në Institutin e Inxhinierëve të Hekurudhave në Moskë dhe ndërtoi ura dhe rrugë për shina hekurudhore të projektuara rishtazi në pjesë të ndryshme të vendit. Olga Pavlovna, gjithashtu në rininë e saj të hershme, me ndihmën e socialistëve, u largua fshehurazi nga shtëpia për në Shën Petersburg, ku u takua me Aleksandër Ivanovich dhe u martua me të në 1880. Florensky vëren se babai dhe nëna i përkisnin vetëm formalisht feve të tyre (përkatësisht ortodokse dhe armeno-gregoriane) dhe drejtonin një mënyrë jetese ekskluzivisht laike. Në të njëjtën kohë, feja mungonte në shtëpi "jo për shkak të një gabimi, por për shkak të forcës së një muri të ngritur qëllimisht...". "Asnjëherë," shkruan Florensky, "na u tha se nuk ka Zot ose se feja është bestytni... ashtu siç nuk thanë të kundërtën." 54 Në lidhje me shprehjen “njerëzit besojnë sipas mënyrës së tyre”, që dëgjohej shpesh në shtëpi, ai vëren: “Më kujtohet mirë kjo formë e “besoj” në vend të besimit, që nuk është aspak e rastësishme, sepse të besosh do të thotë të njohësh shpirtërisht një realitet objektiv dhe të besosh do të thotë të kesh një gjendje subjektive besimi, që mund të jetë plotësisht iluzore. 55 Që në fëmijërinë e hershme, Florensky kishte, sipas tij, një përvojë "pa dyshim të mirëfilltë" të ndjesisë së një bote tjetër dhe në këtë kuptim kishte njohuri shpirtërore, të cilat njiheshin si të pamundura në familje. "Bota tjetër," shkruan ai, "në kuptimin tim më të thellë të vetvetes ka ardhur gjithmonë në kontakt me mua si një realitet i vërtetë që nuk ngjall as më të voglin dyshim." 56 Ndjenja e një realiteti të padukshëm shkaktoi një alternim të kënaqësive të fëmijërisë dhe "tmerreve të panjohura" me origjinë nga "shpirtrat shkatërrues të natyrës". 57 Dhe ai gjithashtu “ndjeu se ekzistonte një fushë e tërë e jetës, domethënëse, misterioze, se kishte veprime të veçanta që mbronin nga frika”. Fshehurazi, ai ishte "të tërhequr pas saj, por nuk e njihte dhe nuk guxonte të pyeste për të". 58 Ky ishte perceptimi i Palit të vogël për fenë dhe Kishën, ku ai nuk u çua kurrë deri në moshën shtatë vjeçare dhe as nuk iu mësua se si të lexonte lutjet dhe të pagëzohej. Në të njëjtën kohë, “gjithçka u bë në mënyrë të pandërgjegjshme për të ngjallur... pikërisht ndjenjën e modestisë dhe të pahijshmes së fesë”. 59 “Shkëputja” dhe një lloj “asketizmi jo kishtar dhe jofetar” formuan një mënyrë jetese në familje që pat. Pali është gati ta karakterizojë atë si një "rrjedhë të hollë hijeshie shpirtërore": "Ne nuk na pëlqenin veçanërisht njerëzit dhe u përpoqëm të qëndronim larg". 60 Por kjo nuk u shtri në marrëdhëniet brendafamiljare, ku mbretëronte një atmosferë dashurie dhe kujdesi për njëri-tjetrin. At Pali shkruan, duket, jashtëzakonisht sinqerisht, pa hijen e dënimit të askujt dhe thjesht shpreh faktet, duke u përpjekur të zbulojë veten nga përvojat e tij. Dhe thotë se me gjithë dashurinë dhe kujdesin, në familje ndihej i vetmuar. Dashuria në familje ishte disi jo personale, e pa përshkuar nga ngrohtësia e komunikimit dhe mirëkuptimit thellësisht shpirtëror. Mbi të gjitha, ai ndjeu dashuri birrësore jo për prindërit e tij, por për tezen Julia - Julia Ivanovna Florenskaya (v. 1894), motra e babait të tij. Ajo punoi mbi të gjitha me Pavelin e vogël dhe i dha atij atë që nuk mund të merrte nga nëna e tij. Fr. Vetë Pavel e vlerëson ndryshimin në marrëdhëniet me nënën e tij dhe hallën Julia në një mënyrë shumë të jashtëzakonshme, duke përdorur konceptet e dashurisë "jo-personale" dhe "personale". Nga njerëzit, vetëm teze Julia u dashurua me ngrohtësi të veçantë nga Paveli i vogël, i dashuruar me një dashuri "personale". 61 Ishte me teze Yulia (në lidhje me hyrjen e tij të afërt në gjimnaz) që Paveli mësoi lutjet e tij të para dhe ishte me të që ai erdhi në një shërbim të kishës ortodokse në Batumi për herë të parë (në moshën 7 vjeç) dhe mori Kungimin e Shenjtë të Krishtit. Por feja dhe Kisha i qëndruan të mbyllura edhe më pas, në përputhje me gjendjen e përgjithshme shpirtërore në familje. Halla Julia nuk mund të ndryshonte rrënjësisht asgjë dhe mbeti, megjithëse e veçantë dhe e ndritshme, por vetëm një paraqitje e shkurtër e një marrëdhënieje thellësisht personale, e cila, siç e dinte tashmë Pavel, mund të ekzistonte midis njerëzve, por që ai ishte i privuar në familje. Ajo vdiq kur Paveli ishte 12 vjeç dhe nuk pati kohë të ndikonte në asnjë mënyrë në perceptimin e tij të veçantë për fenë si një zonë e ndaluar, misterioze ku ndodhin vetëm "veprime të veçanta që mbrojnë nga frika". Duke folur për fenë e babait të tij, Florensky edhe një herë dhe veçanërisht vë në dukje nevojën për të "marrë parasysh kohën e tmerrshme të historisë ruse - mbretërimin e perandorit Aleksandër II, në të cilin ai kaloi gjithë rininë e tij, dhe mjedisin e tmerrshëm që e rrethoi në ditët e rinisë së tij dhe gjatë gjithë jetës së tij të mëvonshme". 62 Personazhi i asaj kohe dhe atij mjedisi Fr. Pali e dinte, ndër të tjera, nga letrat e shumta që mori nga Shën Ignatius Brianchaninov 63, të cilat paraqesin një pamje të sekularizimit pothuajse universal të të ashtuquajturave shtresa më të larta, të arsimuara të shoqërisë: “... dëshira e përgjithshme e të gjithëve ekskluzivisht për një gjë materiale, sikur të ishte e përjetshme - harresa e së përjetshmes, sikur të mos ekzistonte feja e gjerë, sikur të mos ekzistonte. ateizëm.” 65 Drejtpërsëdrejti për kohën gjatë së cilës ndodhi fëmijëria dhe rinia e Aleksandër Ivanovich (vitet 1860), Shën Ignatius shkroi këtë: "Tani tundimet janë shumëzuar deri në pafundësi, pasioni për to është bërë pothuajse universal dhe rezistenca nuk shihet askund; për këtë arsye, rinia moderne është më pak e dënuar dhe meriton më shumë keqardhje"6 dhe 6. Alexander Ivanovich nuk ishte një materialist i papërpunuar apo një ateist, 67 por ai i konsideronte të gjitha format ekzistuese konkrete të fesë si shumë primitive, të krijuara vetëm për të ruajtur "njerëzimin" tek njerëzit. Këto "mbështetje artificiale", sipas tij, nuk i nevojiteshin një personi të zhvilluar dhe të arsimuar, i cili mund dhe duhet të mbajë "njerëzimin" në formën e tij të menjëhershme. Duke njohur një lartësi të caktuar shpirtërore për krishterimin, Alexander Ivanovich në të njëjtën kohë shmangu "pretendimet" e tij për absolutitet dhe ekskluzivitet. Ai veçoi Islamin dhe "Sinizmin" (d.m.th., padyshim, fenë më të përhapur të Konfucit në Kinë) si më "të shëndosha". Në rastin e fundit, atij i bëri përshtypje kënaqësia e popullit kinez me "të voglat dhe të tashmen" dhe ngurrimi i tyre për të kërkuar "të vërtetën absolute". 68 Duke evidentuar momente të ngjashme në pamjen shpirtërore të të atit dhe duke ia atribuar frymës së përgjithshme të kohës (1870), Florensky, në rrjedhën e kujtimeve të tij, gjurmon qartë dhe vë në dukje disa fusha të botëkuptimit në të cilat babai i tij, vullnetarisht ose padashur, ndikoi tek ai. Për shembull, besimi se "e vërteta është e paarritshme" u përvetësua me sa duket nga babai i tij. Por në vitet e mëvonshme të shkollës së mesme, kësaj iu shtua një bindje e fortë e një natyre tjetër: “është e pamundur të jetosh pa të vërtetën”. "Këto dy janë besime ekuivalente," shkruan Fr. Pavel", më copëtoi shpirtin dhe më zhyti në agoni mendore. Po mbytej nga mungesa e së vërtetës... E vërteta dhe kuptimi i jetës ishin për mua. janë identike." 69 Florensky ia kushtoi disertacionin e kandidatit të tij, të mbrojtur në Akademinë e Shkencave të Moskës (1908), temës së kërkimit dhe gjetjes së së vërtetës absolute, e cila më pas u rrit në një tezë masteri (1912) dhe më pas në "Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës" (1914). E vërteta Absolute u zbulua në përvojën shpirtërore të Florenskit si thelbi konsubstancial i Trinisë Më të Shenjtë, dhe me këtë zbulim u lidh i gjithë pozicioni i tij i mëtejshëm i fortë në Kishën Ortodokse. Megjithatë, përkundër gjithë kësaj, kuptimi i Fr. për rolin dhe vendin e Ortodoksisë midis feve të tjera. Pavel, çuditërisht, në fakt e sjell Alexander Ivanovich në bindjet e tij. Ata ishin se "në fakt, nuk ka fe, por ka një Fe. Feja ndryshon shumë pamjen e saj në njerëzim dhe vlera e formave të saj të ndryshme ndryshon shumë. Por forcat kryesore që e përbëjnë atë janë të ngjashme." 70 Në këtë pozicion mund të shihet, si të thuash, ideja themelore për pamundësinë e ekzistencës së feve të rreme. 71 Ndër fetë nuk ka të rreme, por ato në të cilat e vërteta nuk zbulohet plotësisht; dhe nëse Alexander Ivanovich në thelb refuzoi të kërkonte manifestimin më të plotë të së Vërtetës Absolute në fe, duke i konsideruar të gjitha besimet artificiale dhe primitive, atëherë Fr. Pali, pasi e gjeti këtë fenomen në Kishën Ortodokse, u fut më tej në rrugën e mbledhjes së kokrrave të së vërtetës nga të gjitha fetë e tjera (dhe veçanërisht nga "mësimet mistike" 72 që lidhen me to) në një thesar të vetëm të përbashkët. Kjo mund të krijojë përshtypjen se akuzat e Florenskit se për të St. Etërit dhe disa mistikë paganë kanë autoritet të barabartë. Megjithatë, pas njohjes më të afërt, mund të shihet se Fr. Në veprat e tij filozofike dhe teologjike, Pali nuk i krahasoi autoritetet, por i vlerësoi të dyja nga një pozicion i caktuar "i tretë". Dhe ai e quajti këtë pozicion "antikë" ose "botëkuptimi më i lashtë, universal", i cili, sipas tij, është më afër njohjes së së Vërtetës. Në mënyrë indirekte, arsyeja e idealizimit të antikitetit të thellë nga Florensky, me sa duket, ishte edhe ndikimi i babait të tij. Për Florensky, vetëdija e lashtë - "e menjëhershme, para-reflektive", 73 e karakterizuar nga ideja e një uniteti të gjallë, real të fenomeneve - është e kundërta e mënyrës moderne të të menduarit "shkencor". Tani, argumentoi ai, ata shohin vetëm ngjashmëri ku në kohët e lashta shihnin lidhje reale të qenies; 74 elementet reale të qenies tani janë zëvendësuar me koncepte - filozofike apo shkencore. Aftësia për të menduar “jo me diagrame abstrakte, jo me ikona... jo me koncepte abstrakte” Fr. Pali e pa Gëten dhe e konsideroi atë idealin e një studiuesi që depërton në realitet dhe sheh atë që është e padukshme për të tjerët. 75 "Duke i ngritur një monument Gëtes," tha Florensky në një nga leksionet e tij, "njerëzimi hedh në këtë mënyrë nga piedestali botëkuptimin abstrakt të kohëve moderne". 76 Dhe mund të mendohet se ishte Gëte, me të menduarit e tij “plotësisht konkret”, që fillimisht zgjoi edhe tek Pali i vogël 77 një interes të madh për atë që ai e konsideronte ndërgjegjen e njeriut të lashtë. Në fund të fundit, fakti është se Aleksandër Ivanovich u rrëmbye nga Johann Goethe, për të cilin, në shprehjen e hidhur ironike të Fr. Pali, Fausti i Gëtes zëvendësoi Ungjillin. 78 Është e qartë se pasioni i babait iu përcoll djalit të tij në këtë rast dhe dha fryte të reja mjaft të qarta në tokë të re. E njëjta gjë mund të thuhet për një temë tjetër nderimi për Alexander Ivanovich - librin e historianit francez Fustel de Coulange "Qyteti i lashtë" (1864; përkthimi rusisht - 1867 dhe 1895), i cili (siç vëren përsëri Florensky me ironi të hidhur) ishte një "nomocanon" për të. Në këtë pikë Fr. Pavel tashmë thotë drejtpërdrejt se babai i tij e detyroi të lexonte "Qyteti i lashtë" gjatë viteve të tij në klasat e mesme të gjimnazit. Ky libër ka të bëjë me. Pali e quan të bukur, sepse vërteton se feja e lashtë kishte të bënte me nderimin e paraardhësve dhe «njerëzit kishin rëndësi në sytë e lashtësisë vetëm si priftërinj të linjës ngjitëse të familjes së tyre. Sytë e njeriut të lashtë ishin tërësisht të kthyer nga e kaluara». 79 Dhe mund të merret me mend vetëm pse Alexander Ivanovich, vetë i përqendruar tërësisht në të ardhmen dhe duke parë kuptimin e jetës vetëm në familje dhe fëmijë, veçoi veçanërisht këtë vepër historike. Në rastin tonë është e rëndësishme se si e ka perceptuar atë, nën ndikimin e pavullnetshëm të babait të tij. Pali, përkatësisht si një denoncim (dhe ndoshta një vetë-akuzë e fshehur nga ana e Aleksandër Ivanovich) të gjithë të pavërtetës "mistik" të ndarjes së një personi nga paraardhësit e tij, "rënies" nga familja e tij dhe harresës së së kaluarës së tij. Për të kuptuar intuitat origjinale antropologjike të Fr. Për Pavel Florensky, ato momente që ai i konsideroi të nevojshme për t'u shënuar në perceptimet e tij të fëmijërisë për nënën e tij janë veçanërisht të rëndësishme. Olga Pavlovna, sipas fjalëve të tij, ishte "e mbyllur, me krenari e turpshme në shprehjen e ndjenjave" dhe ishte më e përfshirë me fëmijë të tjerë, më të vegjël se sa më i madhi në familje, Pavel. 80 Me kalimin e viteve, nëna e Pavelit i priste përkëdheljet dhe puthjet me gjithnjë e më shumë ftohtësi dhe siklet, prandaj ndjeu se me një shfaqje të tillë dashurie personale po shkelte disa kufij të vendosur. "Në të," shkruan Fr. Pavel, - Nuk i perceptova fytyrat; ajo e rrethonte plotësisht qenien tonë, ndihej kudo dhe ishte disi e padukshme.” Përpara nënës ndjehej “frikë e shenjtë dhe heshtje, ftohtësi dhe ndrojtje”, jo frikë, por diçka që nuk mund të shprehet me fjalë. Florensky e kundërshton këtë qëndrim jopersonal me dashurinë e tij "thellësisht personale" për teze Julia, e cila "nuk e shtypi me shkëputjen e saj nga gjërat e vogla të jetës. Mund të jetoja me të. Nëna duhej adhuruar”, 81 edhe pse ajo nuk e kërkonte fare këtë. Dhe pas udhëzimeve të tilla për dashurinë e tij jopersonale për nënën e tij, për mosperceptimin e personalitetit të saj tek ajo, për mungesën e lidhjes birësore me të, Florensky shkruan: "Tek nëna ime e kam dashur Natyrën ose në Natyrën - Nënën, Naturam naturantem e Spinozës", d.m.th. "Krijimi i natyrës" (në krahasim me "naturaataturën e krijuar". "E dija që nëna ime më donte shumë; në të njëjtën kohë, gjithmonë kisha një ndjenjë të madhështisë së saj misterioze. Dhe më dukej se ajo mund të ngrihej në lartësinë e saj të plotë dhe, pa më vënë re, të më shtypte. Nuk kisha frikë nga kjo dhe nuk do të protestoja kundër saj (kursivet e mia - N.P.). 82 At Pali e bën të qartë se ndjenja e tij "mistike" për Natyrën ishte e njëjtë: "Njohja e ligjit mbi veten time përcaktoi mirëqenien time që në fëmijërinë e hershme". Por ky ligj u ndje si i ardhur jo nga vullneti më i lartë i lirë, por nga "pashmangshmëria më e lartë". Kjo është "Mendja e Botës", por "i papërcaktuar, e palodhur dhe jo e ngrohtë"; “Nënshtrimi ndaj kësaj providence panteiste më dukej si detyrë”. Kjo "e pashmangshme" nuk korrespondon me dëshirat dhe shijet njerëzore, por në të njëjtën kohë "nuk është vetëm e nevojshme nga jashtë, por edhe nga brenda". 83 Këtu, nga njëra anë, ka një tregues të dukshëm të njëfarë paplotësie të botëkuptimit fetar, pasi Pali nuk e njihte Zotin si fëmijë. Por, nga ana tjetër, Florensky, për arsyet e lartpërmendura, u besoi plotësisht përshtypjeve dhe ndjenjave të fëmijërisë. Ky ishte qëndrimi parimor se perceptimet e fëmijëve janë më autentiket, 84 më ontologjike, më mistiket e pagabueshme. 85 Çfarë, sipas mendimit të Fr. Pali, ajo që përjetoi në fëmijërinë e hershme formoi bazën e botëkuptimit të tij të formuar përfundimisht dhe mund të thuhet se nuk ishte përvoja e jetës së të rriturve ajo që testoi udhëzimet e vendosura në fëmijëri, por, përkundrazi, vërtetësia e përvojës së mëvonshme mistike u përcaktua nga kriteret e marra në fëmijëri. Prandaj, megjithë ndryshimet e mëvonshme në fushën e marrëdhënieve midis "monoteizmit" dhe "panteizmit", Florensky ruajti, sipas mendimit të tij, një nga intuitat e tij më të thella të fëmijërisë, që përcaktojnë të gjithë "misticizmin" e tij dhe, siç mund të shihet, formojnë pjesërisht pozicionin e tij në çështjet e antropologjisë: një person është në fuqinë e një force të pafytyrë dhe të brendshme, e cila ka nevojë për "prezencën e jashtme". Kjo forcë nuk merr parasysh shijet dhe dëshirat e tij, jo sepse ato janë mëkatare dhe synojnë vetëm kënaqësinë e pasioneve, por sepse "njeriu" në parim është i huaj për të. Ajo "e do" një person, i plotëson nevojat e ekzistencës së tij, por në rast nevoje të pakuptueshme për të, ajo mund ta "shtypë" atë pa e vënë re. Një person është më shumë se thjesht një lodër në duart e saj, por më pak se madhësia me të cilën mund të llogaritet. 86 Dhe, me sa duket, duke folur për fazën fillestare (dhe më të rëndësishme) të formimit të botëkuptimit të tij, Fr. Pali vëren me qëllim se ai ka pikërisht një intuitë të tillë mbizotëruese fetare-mistike, kur në vend të një marrëdhënieje personale me Zotin (ose - më vonë - së bashku me marrëdhënie të tilla), një person zhvillon një ndjenjë misterioze, tërheqëse, që çon në një ndjenjë "frike të shenjtë", por të ftohtë dhe, në fakt, "të zymtë" të bazës më të lartë të universit. "Ekzistenca është thelbësisht misterioze," shkruan Fr. Pali - dhe nuk dëshiron që sekretet e tij të zbulohen me fjalë. Rrënjët e jetës, ndoshta gjëja më e rëndësishme, i përkasin errësirës së nëndheshme.” Ekziston një dëshirë për ta njohur atë, por kjo duhet bërë "jo duke e shqyrtuar haptazi me një vështrim", por duke "përgjuar" me kujdes dhe nderim. 87 Florensky i quan të gjitha llojet e shpellave, birucave, bodrumeve dhe papafingove të errëta, gropa, kanale, tunele dhe korridore të gjata të “lakmuara” për veten e tij në fëmijëri. "Pas të gjithëve unë njoha forcat e errësirës parësore (kursivet e mia - N.P.), në të cilën lindi gjithçka që ekziston, dhe doja të depërtoja atje dhe të vendosesha atje përgjithmonë." 88 Kombinimi i "forcave krijuese" dhe misterit, kërcënimit, madje edhe "helmimit" që Florensky mendon në ujin e detit transparent dhe "të gjelbër të pasur" në skelë duket mbresëlënës. 89 “Natyra krijuese”, si diçka jopersonale dhe mbinjerëzore (nëse nënkuptojmë njeriun empirik), frikëson një fillestar që ende nuk di të lundrojë në birucat e saj të errëta; ajo kërcënon të shkatërrojë me reagimin e saj të natyrshëm këdo që guxon të zbulojë me paturpësi sekretet e saj. Dhe vetëm disa të zgjedhur lejohen të prekin thelbin e tyre më të thellë. "Natyra, siç besova dhe ndjeva", shkruan Fr. Pavel, fshihet nga njerëzit; por unë jam i preferuari i saj dhe ajo dëshiron të më tregojë veten në thelbin e saj të vërtetë, megjithatë, në mënyrë që të mos bëhet e dukshme për të tjerët.” Kishte shenja, të arritshme vetëm për Palin, “kur thelbi më i brendshëm ngriti velin e sekretit të tij dhe hodhi një vështrim tinëzar që andej... dinakërisht dhe me gëzim, duke thënë se ne e dimë me natyrën që të tjerët nuk dinë dhe nuk duhet ta dinë”. Perdja u hoq vetëm për një moment, pasi një person nuk mund të përballojë "këtë soditje të drejtpërdrejtë të fytyrës së Natyrës për një kohë të gjatë". Por këtu mjafton edhe një moment për të ndjerë besim absolut në vërtetësinë e këtij takimi. Ky “vështrim” i Natyrës demonstron gjithashtu objektivitetin e saj të padyshimtë me pronën e saj mbinjerëzore: ajo, thotë Florensky, “më njeh edhe më thellë dhe më sheh edhe më qartë se unë, dhe më e rëndësishmja, më do plotësisht”. 90 Është shumë domethënëse që me të njëjtin “look” Fr. Paveli krahason ndryshimin e papritur në sytë e djalit të tij dymuajsh, Vasilit (1911; Ati Pavel është 29 vjeç): "Ishte një vështrim super i vetëdijshëm, sepse nuk ishte vetëdija e tij e vogël dhe e paformuar që më shikonte me sytë e Vasya-s, por një vetëdije më e lartë, më e madhe se unë, dhe gjithçka që kaloi nga e panjohura para nesh dhe nga të gjithë. përsëri ishin sytë e një foshnjeje dy muajshe (kursivet e mia - N.P.)”. 91 Kështu, sipas kësaj padyshim të mirëfilltë për Fr. Sipas përvojës së Palit, në "thellësitë e panjohura të ekzistencës" ka diçka, "një lloj ndërgjegjeje më të lartë", e cila është të paktën një rend i madhësisë më i lartë se njeriu. Dhe vështrimi i Florenskit, të gjitha aspiratat e tij më të rëndësishme që nga fëmijëria nuk i drejtoheshin njeriut, por, siç ishte i bindur, më thellë, drejt realitetit më të lartë të "Natyrës Krijuese". Ka "errësirë ​​nëntokësore", "një botë tjetër plot me tmerr misterioz", por "mendje tërheqëse dhe emocionuese". 92 Në të njëjtën kohë, vetëm të zgjedhurit e veçantë janë në gjendje të ndiejnë se e fshehur në "errësirë", por "thellësia e dalluar e qenies" është e bukur, "sa e bukur është gjithçka që është e vërtetë". 93 Natyra do, por jo ashtu siç do të donte vetëdija e vogël dhe e papërsosur njerëzore, jo me një dashuri të ngrohtë dhe nënçmuese për çdo individ specifik. Ndonjë studiues i trashëgimisë së Fr. Pavel Florensky do ta vërejë lehtësisht se sa i rëndësishëm ishte koncepti i antinomisë për të. Shkurtimisht për këtë mund të themi këtë: nëse në procesin e ndonjë hulumtimi nuk kemi ardhur në një kontradiktë, atëherë do të thotë se jemi shumë larg së vërtetës. Në njëfarë kuptimi, Fr. Vetë Pali përfaqësonte një antinomi të gjallë, siç dëshmuan bashkëkohësit e tij dhe ai vetë. 94 Në këtë rast, ai zbulon një "antinomi" të veçantë të natyrës: pafytyrësi dhe zotërim të "superndërgjegjes", dashuri dhe gatishmëri për hir të një qëllimi më të lartë për të kapërcyer interesat e të dashurit, pa i shpjeguar asgjë. Kjo është një forcë krijuese e aftë për të shkatërruar, 95 bukuri që jeton në birucat e errëta. Gjëja më domethënëse është se e gjithë kjo qëndron mbi njeriun, ontologjikisht më parësor dhe më i rëndësishëm se njeriu empirik. Në vetë personin empirik, mund të gjesh gjithashtu atë që është më e madhe se ky person, dhe këto janë të njëjtat "rrënjët e qenies" që mund të mendohen në të gjithë natyrën. Për më tepër, në natyrë ka më shumë hapje, ndërsa te njeriu thelbi më i thellë fshihet pas një “lëvoreje” të trashë të ndërtuar me vullnetin e vetvetes. Këtu është një shembull i ndjenjës rreth. Paul, e cila mund të kuptohet në të gjithë thellësinë e saj ontologjike nëse kujtojmë se në konceptet e hershme të Florensky thelbi më i brendshëm i krijimit shprehet me dashuri (regjistruar në 1923): "Njerëzit, si atëherë ashtu edhe më pas, më dukeshin të pavarur dhe të lirë, kështu që të gjithë duan ose nuk duan sipas dëshirës. N.P.)” 96 Lulet, ashtu si objektet dhe dukuritë e tjera në natyrë - deti, ajri, era, retë, shkëmbinjtë, mineralet etj. - nuk kanë fuqi të fshehin thellësinë ontologjike brenda vetes, për ta mbrojtur me dashje nga përsiatjet mistike. Në këtë drejtim, zogjtë janë të njëjtë, por kafshët dhe gjitarët janë tashmë shumë afër njerëzve, tashmë të vetë-vullnetshëm dhe mjaft të pavarur. At Pavel shkruan se, ndryshe nga dashuria e tij për gjithçka tjetër në natyrë, ai ishte indiferent ndaj kafshëve dhe thjesht "nuk i donte" njerëzit: "Le të duket si shëmti, le të shihet si mungesë e ndjenjës morale, por ishte kështu: pa vullnet të keq, me gjithë forcën e qenies sime, nuk e doja njeriun si të tillë dhe isha i dashuruar me natyrën (my ital). 97 Natyrisht, duket krejtësisht e kotë të përpiqesh të shohësh vërtet Fr. Pali "shëmtia" dhe "mungesa e sensit moral". 98 Këtu nuk po flasim për dashurinë e krishterë ndaj të afërmit, por për qëndrimin ndaj njeriut si një objekt studimi specifik në Natyrë. Ky objekt është për Fr. Pali rezulton - intuitivisht, siç i duket atij, që nga fëmijëria - të jetë mjaft jo tërheqës në fushën "mistike", pasi tek njeriu manifestimi i "esencës më të brendshme" dobësohet veçanërisht nga veprimet e vullnetit të tij të lirë të papërsosur. "Gjithë jetën time - shkruan ai, - kërkova atë fenomen, ku përshkueshmëria e mishit të botës është më e madhe, ku lëkura e gjërave është më e hollë dhe ku natyra shpirtërore shkëlqen më qartë." 99 Dhe te njeriu në këtë kuptim ai gjen shumë më pak “transparencë” sesa te deti, shkëmbinjtë, lulet. 100 Por kjo, natyrisht, më së paku do të thotë për Florensky një heqje dorë nga çdo interes për njeriun. Kjo zbulon vetëm një nga intuitat e tij shumë të rëndësishme antropologjike: vullneti i lirë dhe vetëdija shoqëruese e një personi pranohen prej tij si një faktor i caktuar që errëson pamjen në këtë botë të një realiteti tjetër, më të lartë. Duke përdorur imazhet e gjetura në veprat e Fr. Pali, mund të themi se një person në këtë botë, për shkak të "pavarësisë" së tij, është mbi të gjitha "i errët" me botën tjetër dhe, për rrjedhojë, të bëhet "transparent" është, në përgjithësi, gjithçka që kërkohet prej tij. Ky duhet të jetë rasti bazuar në premisat e mësipërme të mësimit të Fr. Pali, dhe ky pozicion, siç do të shohim më vonë, luan vërtet një rol shumë të rëndësishëm në antropologjinë e tij. Ashtu si vetë-vullneti mëkatar i njeriut, kështu çdo gjë "e ngrohtë", "personale", "njerëzore" jo vetëm që duhet të pastrohet, por edhe të tërhiqet në sfond, duke i dhënë rrugë përmes vetvetes realiteteve më të larta të Ekzistencës në këtë botë. Dhe ndonjëherë duket se diku "mes rreshtave" në "Kujtimet" e tij Fr. Pali ndjen një mall për "njerëzimin", por i bindet interesit të tij shumë më tërheqës dhe më të fuqishëm në realitetet e zbuluara atij si mbinjerëzor (përsëri, nëse nënkuptojmë njeriun empirik). Ai shkruan se në fëmijëri, "në thelb, ndoshta, ai nuk donte askënd, d.m.th. të dashur, por të dashuruar. Ky i vetëm i dashur ishte Natyra (kursivet e mia - N.P.)" 101. Dhe në të njëjtën kohë: "Unë... i përshkuar nga dashuria dhe kujdesi i butë për veten time, e gjej veten jashtëzakonisht të vetmuar; vetëm tezja Julia-ja më jep mua një gruaje -read... N.P.)” 102 Nga njerëzit, vetëm ajo u dashurua me ngrohtësi të veçantë nga Paveli i vogël, i dashuruar me dashuri “personale”; 103 por, pranon Fr. Pali, dhe ajo jo më vete, por "për marrëdhënien e saj me natyrën". 104 Për arsye të dukshme, kujtimet (siç përshkruajnë periudhën e fëmijërisë dhe rinisë së hershme, e cila është ende larg fesë) nuk japin pothuajse asnjë ide për përvojën e Fr. Pali, e cila në këtë rast, ndryshe nga ajo që konvencionalisht cilësohet si "mistik" (d.m.th., si përvoja e marrëdhënies misterioze midis njeriut dhe Natyrës), mund të quhet konvencionalisht "shpirtërore" (si përvoja e marrëdhënies misterioze midis njeriut dhe Zotit). Kjo anë e personalitetit të Fr. Pali zbulohet nga burime të tjera, kryesisht disa pasazhe individuale nga korrespondenca e tij private, të cilat nuk ishin të destinuara për botim. Pasi sapo kishte zbuluar fenë, Florensky, pak para se të diplomohej në Universitetin, i shkruan nënës së tij (mars 1904): "Unë kurrë nuk kam qenë kaq i gëzuar, i gëzuar, plot shpresa dhe plane për të ardhmen sa jam tani. Tani detyra imediate - jo e imja, sigurisht, por detyra e kohës - është të krijoj shkencë fetare dhe fe shkencore." 105 Në vitin e parë të Akademisë, ai rrëfen se prova më e fortë dhe besimi më i fortë vjen nga "përvoja e drejtpërdrejtë" dhe në lidhje me këtë ai shkruan (janar 1905): "Nuk mund të mos mendoj dhe nuk dua të mos punoj për atë që është më e sigurt - për ringjalljen e ardhshme". 106 Predikimi i Pashkëve i studentit Florensky, i mbajtur në kishën MDA gjatë liturgjisë së të martës së ndritur në 1905, merr frymë me një përvojë të thellë të brendshme të ringjalljes së ardhshme: “Zoti u zbulua dhe e futi të përkohshmen në përjetësi, duke zbritur në fizikun tonë të errësuar... Në rrjedhën e ngjarjeve të shqetësuara, u gjet një përqendrim i paqëndrueshëm. Dhe ai i drejtohet bukurisë së natyrës pranverore, duke shpallur se me ringjalljen e Krishtit kjo bukuri ka pushuar së qeni e kotë, "sepse krijimi është çliruar nga prishja". Tashmë "misteri i madh i çlirimit po realizohet. Pas mbulesës së lëvozhgës së kalbur rritet kokrra e jetës, thellësitë e krijimit përtërihen fshehurazi, zemra e tokës pastrohet". 107 Kjo është një ndjenjë e gjallë e ripërtëritjes së përjetshme që po ndodh gradualisht në natyrën e dukshme, burimi i së cilës është Krishti. Nga shënimet e ditarit në pranverën e vitit 1905. Është pjesërisht e qartë se si Florensky e pranoi Krishtin. Krishti, shkruan ai, nuk ushtroi dhunë ndaj askujt, duke treguar "respekt të plotë për individin". Krishti gjithmonë dukej se thoshte: "Ti je plotësisht i lirë. Ti mund të qëndrosh në këmbë dhe unë nuk do të ndalem fare të të dua. Vetëm mos harro: nëse ndjen një sulm akut pakënaqësie, atëherë. përpiqu të vish tek Unë; mos harro se ke gjithmonë një shpatull ku të mbështetesh." 108 Dhe, duke iu përgjigjur një "respekti" të tillë për lirinë njerëzore, një person, sipas Florensky, duhet ta vendosë Zotin "në plan të parë" në jetën e tij, 109 të harrojë interesat e tij dhe t'i përkushtohet tërësisht zbatimit të procesit që Zoti kryen në botë. “Më duket,” thotë ai, “sikur Zoti do të vinte të më takonte në gjysmë të rrugës për të parë se çfarë do të arrija më në fund; ndonjëherë kam një ndjenjë të çuditshme, absurde nga pikëpamja teologjike, ndoshta sepse nuk mund ta shpreh siç duhet: ndonjëherë më vjen keq për Zotin sepse ti ke lindur kaq keq për të.” 111 E gjithë kjo dëshmon, para së gjithash, për një marrëdhënie personale të vendosur me Zotin, pavarësisht se pikërisht nga kjo periudhë (1909-1910; shih më poshtë), në reflektimet e tij filozofike dhe teologjike, Florensky gradualisht kapërcen sharmin e tij neofit me personalizmin e krishterë, rishqyrton zgjidhjen e problemit të marrëdhënies midis personalitetit dhe racës dhe nuk i kushton më vëmendje të veçantë çështjes së personalitetit të Zotit. Efektiviteti i lutjes së tij Fr. Këtë e ndjen edhe Pali më vonë, pasi mbaron periudha e sprovave shpirtërore. Ai e ndjen realitetin e providencës Hyjnore në jetën e tij dhe kjo providencë nuk i duket aspak si një lloj ligji jopersonal (ose "mbinpersonal") që nuk është në gjendje (ose nuk e konsideron të nevojshme) t'i nënshtrohet çdo personi specifik. 112 Në këtë drejtim, ndjesitë e tij të fëmijërisë për Natyrën, të përshkruara në “Kujtimet” e viteve 1920. dhe konfirmimet e përvojës "mistike" të përjetuar më parë të "Kaosit", të dhëna në letra nga kampi Solovetsky, bien ndesh me përvojën shpirtërore që Fr. Pavel ndau me V.A. Kozhevnikov në një letër të datës 15 mars 1912. "Zoti nuk është një ide," shkruan ai këtu, "i lindur apo transcendental apo çfarëdo tjetër, por Fryma e Gjallë dhe Ati ynë, dhe Ai na udhëheq; edhe kur ne devijojmë "në shtigjet tona", edhe atëherë Ai nuk na lë dhe, duke na lejuar të shkojmë në rrugën tonë, përsëri na udhëheq në një drejtim më të mirë. Prania e Zotit, dhe kjo është ens realissimum (latinisht "thelbi më real"; kursive i imi. - N.P.)" 113 Haptazi dhe fshehurazi me përvojën e tij të lutjes, Fr. Pali ndan me fëmijët e tij në "Testamentin" e tij, të shkruar kryesisht midis viteve 1917 dhe 1921. Përvoja e komunikimit të tij shpirtëror të gjallë me Zotin, Nënën e Zotit dhe shenjtorët - Shën Nikolla, Shën Sergjiu etj. Serafimi - shfaqet në thirrjet e tij drejtuar fëmijëve që të luten dhe të qëndrojnë vazhdimisht përpara Zotit. 114 "Me këtë," shkruan ai, "Unë them gjithçka që kam për të thënë. Pjesa tjetër është ose detaje ose dytësore." 115 Dhe kur i këshillon fëmijët (kundër mëkatit të zilisë) që të marrin gjithçka me mundin e tyre dhe t'i kërkojnë Zotit gjithçka që dëshirojnë veçanërisht të kenë, me këtë duket se tregon një nga rrugët që ai vetë ka përshkuar, nëpër të cilat besimi fetar mund të bëhet më i gjallë dhe më i përjetuar. Dhe gjithashtu: nga njëra anë (siç pamë më lart dhe do të shohim më tej), personaliteti aktual "njerëzor", empirik, nga këndvështrimi i Florenskit, duhet të shërbejë vetëm si një "kanal" përmes të cilit realitetet më të larta të Ekzistencës depërtojnë në këtë botë; dhe nga ana tjetër, një personalitet empirik i pastruar në vetvete mund të ketë kuptim; ai disi mund të përfshihet në rrafshet më të larta të ekzistencës dhe prej andej të ushtrojë ndikimin e tij në rrafshet më të ulëta. Por krahas gjithë kësaj tërhiqet vëmendja për faktin se Fr. Pali në Testamentin e tij nuk u kërkon fëmijëve të luten për babanë e tyre pas vdekjes së tij. Ai i urdhëron ata, nëse është e mundur, të marrin Misteret e Shenjta pikërisht në ditën e varrimit të tij dhe të marrin kungim shpesh në ditët në vijim. 118 Duket se përvoja personale e Fr. Pali: ndjenja e efektshmërisë së sakramentit të Kungimit të Shenjtë, para së gjithash, në "thellësitë mistike" të qenies njerëzore, në të cilën anëtarët e një lloji janë veçanërisht të lidhur ngushtë. Ky efektivitet nuk lidhet në asnjë mënyrë me lutjen e vetëdijshme dhe dikush mund të mendojë se as që ka nevojë për të. Siç do të shohim më vonë, kjo përvojë qëndron në themel të disa deklaratave të rëndësishme të bëra në ligjëratat e Fr. Pali sipas “Filozofisë së Kultit”, dhe kjo përvojë tashmë mjaft qartë i cakton vetëdijes empirike të njeriut një vend shumë të ulët në hierarkinë e Qenies. Në kërkime të mëtejshme, ne nuk do të merremi me detyrën komplekse të identifikimit të "korrelacionit" të përvojës shpirtërore dhe "mistike" të Fr. Pali në një ose një tjetër nga veprat e tij fetare dhe filozofike. Por menjëherë mund të vërejmë se përvoja "mistike" u pasqyrua në to shumë më tepër, dhe për këtë arsye, duket se ata autorë që kritikuan veprat e Fr. Nuk ka asnjë nxitim për ta kthyer Palin në kritikë ndaj vetvetes. Kështu, për shembull, S. Khoruzhy veproi me kujdes në veprën e tij të hershme, duke nxjerrë përfundimin e mëposhtëm: "Krishterimi në Florensky, theksojmë, jo për Florensky, por pikërisht në veprën e Florensky, në tekstet e tij, ishte dhe mbetet vetëm "Krishterimi pa Krishtin". 119 Dikush mund të argumentojë me këtë përfundim, por gjëja kryesore këtu është dëshira për të shmangur një gabim, për fat të keq shumë i zakonshëm në mesin e atyre që, duke studiuar Florensky, ndonjëherë shohin "hereticizëm" të vetëdijshëm në vetë faktin e mungesës së temave "standarde" në trashëgiminë e tij dhe pranisë së temave "jo standarde" për të menduar. Trashëgimia “e hershme” dhe e “mëvonshme” e Fr. Pavel Në një nga periudhat më kritike të jetës së tij, pasi kishte "zbuluar" fenë për veten e tij dhe ishte duke u përgatitur për të ndërmarrë një hap jashtëzakonisht të pazakontë për atë kohë - për të kaluar nga universiteti në akademinë teologjike, Florensky iu përgjigj pyetjeve të habitura dhe dënuese të prindërve në këtë mënyrë (mars 1904): "Unë vetëm po e vë në veprim programin e përshkruar tani, do ta përmirësoj më shumë se pesë vjet më parë." 120 Kjo është (kronologjikisht) dëshmia e parë, e cila, së bashku me të tjera, pjesërisht të përmendura tashmë më lart, na lejon sot të kemi një pikë shumë të përcaktuar mbështetjeje në perceptimin e gjithçkaje që ka lënë Fr. Trashëgimia krijuese e Palit. Pavarësisht nga të gjitha variacionet e dukshme dhe aktuale, ajo duhet të jetë e unifikuar dhe integrale në bazën e saj të njohur, të cilën Florensky e zbulon në "Kujtimet" e tij. Më pak se dhjetë muaj para vdekjes së tij, ai përmblodhi kërkimet e të gjithë jetës së tij në një mënyrë shumë mbresëlënëse (letër e 21 shkurtit 1937): “Çfarë kam bërë gjithë jetën? – Ai e konsideronte botën në tërësi, si një tablo dhe realitet të vetëm, por në çdo moment të caktuar, ose, më saktë, në çdo fazë të jetës së tij, në një këndvështrim të caktuar të botës, unë e shikoja botën në një plan të caktuar, në një këndvështrim të caktuar. të kuptoj strukturën e botës sipas kësaj veçorie që më interesoi në këtë fazë Planet e prerjes ndryshuan, por njëri nuk e anuloi tjetrin, por vetëm e pasuroi atë (kursivet e mia - N.P.). 121 Uniteti i thellë i brendshëm i veprave të tij - si ato të realizuara tashmë ashtu edhe ato të sapo planifikuara - Fr. Paveli e përshkroi qartë atë në vitin 1912. në një nga letrat e V.A. Kozhevnikov. Sipas kuptimit të këtij udhëzimi, Fr. Pali, mund të themi se veprat mund të jenë të ndryshme jo vetëm në temat e shqyrtimit dhe pikëpamjet për të njëjtën temë. Të shkruara në kohë të ndryshme, ato pasqyrojnë natyrshëm fazat përkatëse të zhvillimit shpirtëror dhe intelektual të autorit, por në thelbin e tyre, në një mënyrë apo tjetër, ato vijnë nga skutat më të thella të zemrës së tij, ose, me fjalë të tjera, të gjitha nga të njëjtat intuita origjinale të fëmijërisë së hershme. Në vitin 1912 O. Pavel e ndjen veten në një periudhë të caktuar tranzicioni në jetën dhe veprën e tij dhe shkruan se shumë “tinguj” ende nuk kanë tingëlluar tek ai. “Mund të shkruash për atë që ke përjetuar”, thotë ai, duke dashur të theksojë mungesën e përvojës shpirtërore dhe jetësore. Është ende e pamundur që ato "tinguj" që ai pret nga vetja të tingëllojnë, dhe, megjithatë, në të njëjtën kohë ata tashmë po tingëllojnë në "sekretet e zemrës". Kjo qasje ndaj punës së tij tashmë pasqyron një koncept antropologjik shumë të përcaktuar: filozofi shpalos vetëm në kohë atë që i është dhënë në Përjetësi dhe zëri i Përjetësisë tingëllon mbi të gjitha në fëmijërinë e hershme. Mjedisi mund të ndikojë negativisht në këtë proces dhe megjithëse çdo herë ka tundimet e veta, Fr. Paveli e konsideroi veçanërisht të dëmshëm frymën e pozitivizmit, me të cilën duhej të përballej në vitet e gjimnazit. Prandaj, duke folur (në një letër të vitit 1912) për fazat e zhvillimit të tij, ai fillon me "pastrimin" (greqisht "katarsis"; "pastrimi i shpirtit tim nga moderniteti"). “Pastrimi” pasohet nga “mësimi” (greqisht “matesis”), i cili zhvillohet në “veprim” (greqisht “praxis”), ose, në një shprehje tjetër nga Fr. Pali, në "mister". Në të njëjtën kohë, faza e parë korrespondon me punimet shkencore (kryesisht matematikore), dhe e dyta - sipas planit të vitit 1912. - dy pjesë të "Shtylla dhe baza e së vërtetës": teodiciteti dhe antropodizmi 122. Gjithçka përpiqet drejt "praksisë", dhe, për rrjedhojë, e gjithë puna kërkimore i nënshtrohet një detyre të përbashkët. Florensky ia atribuoi konceptin origjinal të "Shtyllës" 1902-1903. 123 Në qershor të vitit 1904 ai i shkruan A. Bely-t se po përgatiste një vepër të madhe me natyrë “mistike dhe teoriko-njohëse” “mbi teorinë e njohurive të ndërtuar mbi konceptin e simbolit”. 124 Ideja e ndarjes së kësaj vepre në dy pjesë - Theodicy dhe Antropodice, me sa duket, lindi në të njëjtën kohë. Sido që të jetë, Florensky flet për Teodicinë dhe Antropodikën si dy momente që përbëjnë fenë në një takim të rrethit filozofik MDA në fillim të vitit 1906. Këtu ai e vendos antropodizmin në radhë të parë: "justifikimi" i një personi është "kryesisht një sakrament, një mister, d.m.th. për Zotin, ose për prejardhjen e vërtetë të Zotit." Është ky vetëposhtërim hyjnor, sipas studentit Florensky, që e justifikon njeriun përballë Zotit. Për më tepër, është mjaft e qartë (edhe pse nuk është thënë në mënyrë specifike) se këtu po flasim posaçërisht për kenozën e Mishërimit, pasi më vonë, në fjalimin hyrës përpara mbrojtjes së tezës së tij të magjistraturës (1914), Fr. Teodicia vendoset në lidhje me momentin e parë (“sakramentin” e antropodizmit) sikur në një pozicion shërbimi: “justifikimi” i Zotit është i nevojshëm në mënyrë që njerëzimi të pranojë vetëpopullimin shpëtues të Zotit. Dhe nëse është kryesisht një "sakrament", atëherë është kryesisht një mësim, një "dogmë"; nëse momenti i parë i fesë shpreh zbritjen e Zotit te njeriu, atëherë momenti i dytë është “ngjitja medituese e njerëzimit te Zoti”. 126 Të dyja pikat janë të ndërlidhura ngushtë dhe nuk mund të izolohen nga njëra-tjetra. Në vitin 1914, duke shpjeguar termat "teodicë" dhe "antropodizëm", në thelb në të njëjtën mënyrë si në raportin studentor të vitit 1906, Fr. Pali u përqendrua veçanërisht në kombinimin e tyre të pashmangshëm në jetën fetare. "Çdo lëvizje në fushën e fesë," tha ai, "kombinon në mënyrë antinomike rrugën e ngjitjes me rrugën e zbritjes. Duke qenë të bindur për të vërtetën e Zotit, ne hapim zemrat tona që hiri të zbresë në të. Dhe anasjelltas, duke hapur zemrat tona ndaj hirit, ne ndriçojmë vetëdijen tonë dhe e shohim më qartë të vërtetën e Zotit. Ashtu si polet e një magneti nuk mund të ndahen, ashtu edhe rrugët e fesë nuk mund të ndahen.” 127 Megjithatë, është e mundur ndarja “metodologjike” e tyre, e cila, sipas Fr. Pali, është i paracaktuar edhe nga fakti se të dyja rrugët për eksplorimin e tyre kërkojnë përgatitje të ndryshme shpirtërore. Theodicy zgjidhet nga Florensky si faza e parë e "të mësuarit", që korrespondon me veprën shpirtërore të fillestarit, ndërsa antropodizmi "më i vështirë" lihet "deri në vite më të pjekura dhe përvojë më shumë përvojë". 128 Megjithatë, për ne është e rëndësishme të shohim unitetin e qëllimit të të dy veprave - teodicisë dhe antropodicisë - deri në synimin origjinal për t'i paraqitur ato si dy pjesë të një libri - "Shtylla dhe baza e së vërtetës". Ata të dy supozohej të ishin një vepër e vetme, duke marrë parasysh konceptin e simbolit, siç i shkroi Florensky Bely-t në vitin 1904. dhe siç theksoi ai në kujtimet e tij të viteve 1916-1920: "Gjatë gjithë jetës sime kam menduar vetëm për një problem, problemin e simbolit". 129 Studimi i çështjes së “shfajësimit” të njeriut duhet të kishte ardhur nga studimi i kryer tashmë i çështjes së “shfajësimit” të Zotit, duhet të ishte bazuar në të, duke u zhvilluar në përputhje me parimin: “Mund të shkruash [vetëm] për atë që është përjetuar”. në teodicë, dashuria si kategori ontologjike ishte forca me të cilën vendoset dhe ruhet uniteti, pastaj në realitetin simbolik të antropodizmit, “uniteti është një simbol që vendoset dhe ruhet në qenien e përsosur në vetvete, dhe tek të rënët - nga fuqia shëruese, shenjtëruese e kultit, kështu që dashuria nuk është më e nevojshme në ontologji; me të, personi i vetëm shpirtëror nuk humbet më karakterin e tij personal, latë. personaliteti”, 130 d.m.th. Sofia. Në përgjithësi, mund të pajtohemi me këtë, por me një sqarim që është shumë i rëndësishëm për aspektin antropologjik të trashëgimisë së Florenskit: ontologjia në Fr. Puna e Pavelit bëhet "personale" deri në një farë mase për një periudhë të caktuar, "të hershme" të krijimtarisë. Por edhe në doktrinën e Sofisë, siç do të shohim më vonë, “personalizmi” i Florenskit nuk është aspak i paqartë, madje edhe në nivelin ideal ontologjik; te “Shtylla” nuk është Sofia, si Personaliteti ideal i krijesës, që është baza e gjithë ontologjisë. Si e tillë, në Florensky-in “e hershëm” Dashuria është Thelbi Hyjnor, 131 që bashkon si Tri Hipostazat Hyjnore ashtu edhe personalitetet e krijuara ideale, si dhe është kushti për jetën dhe unitetin e vetë Sofisë. Rezultati i kërkimit të së Vërtetës Absolute të kryer në "Shtyllë" rezultoi të mos ishte aspak "personalist": e vërteta është "Marrëdhënia e treve", "marrëdhënie-substanca", që është Dashuria. 132 Duke theksuar në mënyrë të përsëritur rëndësinë absolute të idesë së konsubstancialitetit në ontologji, Florensky "i hershëm" në fakt zëvendëson "Zotin e Plotfuqishëm" me realitetin më të lartë, si të thuash, "Duaje të Plotfuqishmin". Por në sistemin "Shtylla" kjo nuk është asgjë e habitshme apo e çuditshme, pasi këtu Fr. Pali këmbëngul se Perëndia është Dashuri në thelbin e Tij. "Pjegulli ujëmbledhës" midis Florensky "të hershëm" dhe "të vonë" kalon përmes thirrjes së tij ndaj kategorisë së energjisë. "Ky fillim," shkruan S. Khoruzhy, "bëhet për metafizikën konkrete ajo që P. Pali ishte Sophia: leva për adresimin e temave kryesore rreth Zotit dhe botës." 133 Me këtë apel, Khoruzhy e lidh kalimin në një fazë të re të të gjithë "metafizikës ruse të gjithë-unitetit" dhe beson se shtysa për të ishte "konflikti i kishës mbi lëvizjen lavdëruese të emrit të viteve 1911-1914". 134 Për Fr. Pali duhet të tregojë periudhën rreth fillimit të vitit 1913, kur, gjatë njohjes dhe korrespondencës së tij me kreun e sllavistëve athonitë - Hieromonk Anthony (Bulatovich) - ai "zbulon" mësimet e Shën Gregori Palamas dhe vendimet e Këshillave të Kishës të shekullit të 14-të. për Thelbin Hyjnor dhe energjitë Hyjnore. 135 Dënimi i lavdërimit të emrit nga Mesazhi i Sinodit të Shenjtë të 18 majit 1913. u konsiderua prej tij si një sulm i “pozitivizmit shpirtëror” mbi botëkuptimin e kishës dhe vetë “luftimi i emrit” si “një goditje dhe një përpjekje për të shkatërruar konceptin e një simboli”. 136 Prandaj, vetë pasurimi i simbolit me koncepte energjetike, si dhe i gjithë zhvillimi i mëpasshëm i çështjeve të antropodizmit nga Fr. Pali, kishte një orientim polemik të shprehur qartë. Hegumen Andronik (Trubachev) gjithashtu pranon në fakt se një fazë e re në veprën e Fr. Pali u ndikua nga polemika lavdëruese e emrit të viteve 1911–1914. Sidoqoftë, ai i kushton më shumë vëmendje ngjarjeve në jetën personale të Florensky. Sipas udhëzimeve të tij, «një pikë kthese në jetën personale dhe strukturën shpirtërore dhe një kthesë në veprën e At Palit prezantoi sakramentet e martesës (1910) dhe të priftërisë (1911).» Procesi i largimit nga teodicia përkoi me vitet "torturuese dhe të pandriçuara shpirtërisht" të 1908-1910, 137 pas të cilave martesa dhe priftëria "ishin farat nga të cilat vepra e At Palit mundi të rritej në një drejtim të ri - drejtimin e antropodizmit". Hegumen Andronik madje përdor shprehjen se Florensky “brenda u bë i huaj për frymën e “Shtyllës”, shpirtin e teodicisë” 138 dhe i referohet letrës së Fr. Pavel V.A. Kozhevnikov i datës 2 mars 1912, i cili përmban rreshtat e mëposhtëm: "Shtylla ime" më turpëroi aq shumë sa shpesh mendoj me vete: a nuk është një akt paturpësie ta lësh në botë. Dhe, ndoshta, nga pikëpamja shpirtërore, ai do të dalë i gjithë i kalbur". 139 Kësaj mund t'i shtohet dëshmia e letrës së Florensky drejtuar S.N. Bulgakov i datës 14 dhjetor 1912, i cili diskuton disa nga vështirësitë që u shfaqën gjatë përgatitjes për botimin e "Shtyllës" në tërësi. 140 “Kam shpenzuar libra për teknologjinë”, shkruan Fr. Pavel, "dhe, kryesisht, aq shumë përpjekje dhe kohë u shpenzuan në shënime sa tani kjo pyetje është bërë e dhimbshme për mua." But this is not out of resentment, “but simply fatigue and almost disgust towards my own book (my italics - N.P.).” 141 "Tjetërsimi" nga teodicia nuk ndërhyn me Florensky në 1912. Diskutoni me Bulgakovin një nga temat qendrore të "Shtyllës" - temën e Sofisë - dhe shprehni idenë e botimit të "letërsisë klasike" mbi sofiologjinë. 144 It was at this time, discussing the sophiology of Vl. Solovyov, Florensky kritikon ashpër "impersonalizmin" e saj, 145 dhe, padyshim, shënimi i mrekullueshëm 701 për "Shtylla" daton në të njëjtën kohë, në të cilin Fr. Pavel shkruan se për Solovyov, "fillimi dhe themeli i gjithçkaje" nuk është "një Person i gjallë... por një substancë", e cila, në fakt, e bën filozofinë e tij "delikate-racionaliste" dhe "të bazuar në gjëra" 146. Ne shohim, pra, për vitin 1912. Ende tipare karakteristike të periudhës "të hershme" të veprës së Florenskit duhen njohur si faktori vendimtar në ndarjen midis periudhave "të hershme" dhe "të vonshme", jo aq shumë martesa dhe shenjtërimi i Fr. Pali (1910–1911), sa saktësisht njohja e tij me mësimet e Shën Gregori Palamas gjatë polemikës së lavdishme për emrin. Me gjithë vrazhdësinë dhe tendencën e vlerësimit të V.M. për trashëgiminë e Florenskit. Lurie, nuk mund të mos e njohësh vërejtjen e tij si mjaft të saktë: "Florensky nuk ishte shumë i interesuar për historinë e mosmarrëveshjeve të shekullit të 14-të, por doktrina e energjive, të cilën ai tani (d.m.th., sipas mendimit tim, në fillim të vitit 1913 - N.P.) e njohu më nga afër, doli të ishte një dhuratë nga perëndia për të." 147 Gjatë viteve në vijim, Fr. Pali e integron atë në ontologjinë e tij në një mënyrë të tillë që humbet në mënyrë të pashmangshme ngjyrimin e saj personalist, por rezulton se më së shumti pasqyron ato tipare të botëkuptimit "më të lashtë", "universal njerëzor" që Florensky donte të theksonte përballë "luftës së emrit" (ose "pozitivizmit shpirtëror") që, siç i dukej, kishte fituar nga Kisha Ruse në Kishën Ruse. Por, duke braktisur paragjykimet e tij "të hershme" personale, Fr. Pali nuk e braktis aspak "Shtyllën" si të tillë dhe nuk e rishikon atë që shkroi në kuadrin e teodicisë. Kjo është veçanërisht e rëndësishme të theksohet për faktin se në fushën e antropologjisë, “Shtylla” vërteton kryesisht punën e mëvonshme dhe mbështetja në këtë vërtetim nuk duhet të konsiderohet si një lidhje e tepruar me atë që Fr. Pali tashmë e kishte lënë pas. "Drita inteligjente", ose "Drita e Taborit", thuhet në "Shtyllë", shihet brenda asketit, duke soditur bukurinë e papërshkrueshme të thelbit të Zotit. "Drita inteligjente është drita e Vetë Hyjnisë Trinitare, esenca Hyjnore... Kjo është "Drita e Krishtit".... "Drita Mendore", drita e dashurisë së Zotit." 150 Dhe në ligjëratën “Shenjrimi i realitetit” (1918) nga cikli “Filozofia e kultit”, flitet edhe për dritën në lidhje me pohimin se tek asketi i shenjtë zbulohet realiteti i një bote tjetër. "E padukshmja", thotë Fr. Pali në letrën e Shën Palit drejtuar Efesianëve (Efesianëve 5:13), është një objekt besimi, i dënuar me besim, d.m.th. merr maskë. është Drita, shfaqet si Dritë...” Kjo është Drita Qiellore, e Paarritshme, Para-Paqësore, e Përjetshme, etj. “Ky është Svet Favorsky. Hyjnor, i Pakrijuar." Kishte mosmarrëveshje rreth tij midis mbështetësve dhe kundërshtarëve të Shën Gregory Palamas, "dhe u vërtetua se me të vërtetë kjo Dritë është themeli ontologjik i botës dhe i historisë". Vetë koncepti i simbolit - thelbi i antropodizmit të ardhshëm - shfaqet disa herë në Shtylla. Për shembull, në shkronjën "Gehena" thuhet se "Fjala... nuk është vetëm ajo që është në vetvete, por edhe diçka më shumë, pasi është trupi i dukshëm i ndonjë shpirti të padukshëm, një "shkëndijë shpirti" ose, me fjalë të tjera, një simbol." 153 Në vitin 1920 në veprën e tij “Magjia e fjalës”, Florensky do të thotë se fjala është një “qenie e gjallë”, 154 “një organizëm i gjallë që ka strukturën e vet dhe energjitë e veta”. 155 "Përmban një moment fiziko-kimik, që i përgjigjet trupit, një moment psikologjik, që i përgjigjet shpirtit dhe një moment odik ose përgjithësisht okult, që i përgjigjet trupit astral. Me fjalë të tjera, fjala, produkt i gjithë qenies sonë në integritetin e saj, është me të vërtetë një pasqyrim i njeriut." 156 Ky është një shembull tipik që tregon se si ndodh shndërrimi i simbolikës së “Shtyllës” në simbolikën e veprave të mëvonshme: ndërthurja e thjeshtë e dy niveleve të Qenies ngopet me lloje të ndryshme energjish. "Artikujt e mi shkencorë," shkroi Fr. Pavel në 1912, - shumica e të cilave nuk janë të shtypura apo edhe pak të skicuara, punë matematikore dhe shënime matematikore - kjo është gjithçka, siç e kam quajtur gjithmonë mendërisht. duke pastruar shpirtin tim nga moderniteti." 163 "Moderniteti" këtu mund të konsiderohet si një koncept shumë i gjerë, por para së gjithash është një "qëndrim shkencor ndaj botës", të cilin, siç shkruan Florensky në "Kujtimet", ai e zhvilloi rreth klasës së gjashtë të gjimnazit (1898-1899). Gjatë kësaj periudhe, ai u përpoq të vepronte gjithë kohën për të kuptuar natyrën e tij. fizikë dhe matematikë, pjesërisht gjeologji dhe astronomi. 164 “Moderniteti” që nënkuptohet këtu është karakteristik, sipas Fr. Pali, "sëmundja e gjithë mendimit të ri, e gjithë Rilindjes": nga njëra anë, "mendimi shkencor çnjerëzor", nga ana tjetër, "njerëzimi është i pakuptimtë". “Mendimi shkencor kërcen me triumfin e vdekjes fitimtare mbi eshtrat e njeriut që shkatërroi dhe shpirtin e shtypur njerëzor të fshehur nëpër qoshe. Vepra e Elchaninov "Empirike dhe empirike" 168 ishte në gjendje të shkruante: "Ne nuk e përafrim të gjithë diversitetin e realitetit në një rrafsh të të perceptueshmes shqisore. Pas këtij plani të përparmë të empirikes ka ende plane të tjera, shtresa të tjera". 169 Në 1899 ka një krizë të brendshme që rreth. Vite më vonë, Pavel e karakterizon atë si një "kolaps" ose "shpërthim". 170 “Në një moment godina madhështore e të menduarit shkencor u shkërmoq në pluhur...” 171 Ky ishte ende vetëm shembje e vlerave “shkencore” në mendje, por jo një kthesë drejt fesë; prandaj - edhe pse tashmë pa besim në absolutitetin e njohurive shkencore, por me insistimin e babait të tij - në vitin 1900. Florensky hyn në Fakultetin e Fizikës dhe Matematikës të Universitetit të Moskës. Për këtë periudhë (1900–1904) ai bën një hyrje të jashtëzakonshme: “Universiteti: zbulimi i njeriut si fillimi i dijes”. 172 Pikërisht në universitet, gjatë periudhës së "katarsisit", Florensky zbulon njeriun si "parim njohës", dhe kjo lidhet me sa duket kryesisht me veprat e N. Bugaev, i cili jo vetëm parashtroi idenë e ristrukturimit të të gjithë botëkuptimit shkencor dhe filozofik mbi idenë e ndërprerjes, por edhe propozoi një evolucion të ri, të ashtuquajtur. Nëse monadat e Leibniz "nuk kanë dritare" dhe e perceptojnë botën e jashtme nga vetja, atëherë monadat e Bugaevit janë në gjendje të kapërcejnë vetë-identitetin e tyre egoist dhe të hyjnë në marrëdhënie të ndërsjella dashurie, duke formuar diada, triada, etj. "Evolucioni" në këtë rast nënkupton procesin e përmirësimit të monadave, qëllimi i të cilit është "përmirësimi i qëllimit mendor, i cili është një qëllim i fundit për të rritur qëllimin mendor". në përmbajtjen mendore të gjithë botës, nga ana tjetër, për ta bërë të gjithë botën një monadë. 181 Student Florensky në 1906-1907. bën një përzgjedhje të literaturës sipas së cilës krishterimi, pasi njohu personalitetin "absolut", në të vërtetë hoqi dorë nga të gjitha lidhjet dhe marrëdhëniet e gjakut si një relike pagane. Klani, familja, pema familjare, të cilat para krishterimit jo vetëm që vlerësoheshin, por ishin domethënëse në mënyrë mistike, tashmë nuk kanë më asnjë kuptim. 205 Shumë shpejt pas kësaj (tashmë nga viti 1909), duke përjetuar një krizë tjetër të brendshme, Florensky do të fillojë të eksplorojë prejardhjen e tij dhe gradualisht do të krijojë një doktrinë për rëndësinë e vërtetë mistike të gjinisë; gjinia përfundimisht do të rezultojë të jetë për Fr. Pali realiteti ontologjikisht më domethënës sesa personaliteti (shih "Kuptimi i idealizmit", 1915; leksionet "Mbi njohuritë historike", 1916; veçanërisht në monografinë "Analiza e hapësirës dhe kohës në veprat artistike dhe pamore", 1924). dhe nëpërmjet kësaj rrënje krijohet një lidhje e gjallë me Nënën e personalitetit shpirtëror - me Sofinë... Në të, personalitetit i jepet soditja e Zotit - Dashuria, dhe krijesa e merr vetë Dashurinë "nëpërmjet Sofisë nga Shpirti (kursivet e mia kudo. - N.P.)". 209 Mund të themi se kontakti i drejtpërdrejtë personal i një personi me Zotin, “ballë për ballë”, sillet në sferën ideale, në sferën e ideve të Platonit, ndërsa për personin empirik, rruga drejt Zotit mbetet vetëm përmes “Vetë e tij të vërtetë” (ose, e njëjta gjë, përmes Sofisë). Për më tepër, në shkronjën 8 të "Shtyllës" ("Gehenës"), vetëdija njerëzore i atribuohet veçanërisht personalitetit empirik, i cili duhet të hyjë në bashkësinë e Thelbit Hyjnor, por, në rastin e së keqes ekstreme, mund të humbasë "rrënjën ideale" dhe të humbasë në subjektivitetin e tij të pastër. 210 Në përgjithësi, deri në fund të periudhës së studimit në MDA, problemi i teodicisë, fillimisht (në një raport të vitit 1906) i deklaruar si dëshmi e Personit të Zotit, përvoja e drejtpërdrejtë e Zotit në qëndrimin "ballë për ballë" përpara Tij, 213 u reduktua - në aspektin antropologjik - në fakt në problemin e marrëdhënies midis "realitetit" dhe zhvillimit të njeriut (të shprehurit). doktrina e Sofisë si Personaliteti ideal i krijesës, i rrënjosur në "gjirin e Trinisë së Shenjtë". 214 Pas vitit 1908 Florensky bëhet “i huaj për frymën e teodicisë” (Heb. Andronik); Mbrojtja e suksesshme e disertacionit të kandidatit të tij dhe njohja si e kënaqshme për leximin e dy leksioneve testuese ("Rrënjët universale njerëzore të idealizmit" dhe "Antinomitë kozmologjike të Immanuel Kant", 17 shtator 1908) e bëjnë Florenskyn asistent profesor në detyrë të Akademisë së Shkencave të Moskës në departamentin e historisë së philosophy. Në "Kujtimet" në lidhje me këtë periudhë, Fr. Pali shkroi: «Profesoriteti: kriza e fariseizmit: zbulimi i racës.» "Matesis." Periudha e tranzicionit Në këtë mënyrë Florensky vjen në idenë e nevojës për të marrë urdhra të shenjtë. Pasi njohu një herë një ngjarje si një shenjë hyjnore, ai nuk priti peshkopin e treguar. Anthony (Florensov) në moshën 30 vjeçare (për të zgjidhur çështjen e monastizmit) dhe u martua me motrën e mikut të tij të ri Vasily Giatsintov, Anna. Sakramenti i martesës u bë më 25 gusht 1910 dhe 8 muaj më pas, më 23 dhe 24 prill 1911, peshkop. Theodore (Pozdeevsky) shuguroi Pavel Florensky si dhjak dhe prift. “Gjithë këtë kohë”, shkruante ai më 11 maj 1911. V. Rozanov, - Kam... një festë të tillë, sikur të kishte ardhur dita e 7-të, sikur të kishte ardhur Pashkët e Përjetshme. Një lloj bote e brendshme e pashprehshme, e paprekshme, e pakuptueshme për mua zbriti në shpirt, në zemër, në të gjithë trupin. U ktheva te të parët e mi... E gjithë psikologjia u përmbys. (kursi i imi. - N.P.)" 224. Në mënyrë të ngjashme, At Pavel ndau përvojat e tij me S.N. Bulgakov, duke i përshkruar atij "ndjesinë e përjetësisë ose të përjetësisë" që lidhet me sakramentin e kryer të Priftërisë. "Zbulimi i familjes" dhe nuk ishte rezultat i një epshe të natyrshme për "priftërinë", e kuptuar sipas modelit të kultit të lashtë 226 Në këtë kohë Fr. Pali ka zbuluar tashmë idenë "më të lashtë" dhe "universale" që emrat shprehin vetë thelbin e gjërave. Në lidhje me një person, "emri është personaliteti shumë mistik i një personi", një thelb i caktuar i veçantë, duke marrë pjesë në të cilin një person bëhet "një person i vërtetë, religiosum kafshësh". 231 Refuzimi i një kuptimi kaq shumë ontologjik të emrit për të ishte i barabartë me shkatërrimin e gjithë thellësisë mistike të krishterimit, “protestantizëm” në kuptimin më të tmerrshëm, shkatërrues të fjalës. "Krishterimi është dhe duhet të jetë misterioz," shkroi ai në një draft. "Sa për të huajt, le të jenë protestantë." 232 Në këtë rast, ata për të cilët emrat janë vetëm “ikona konvencionale të gjërave” bëhen automatikisht “të jashtëm”. Me këtë krahasohet kjo “luftim emri”: “Në natën”, shkruan Fr. Pavel, - Supozoni se keni përjetuar një pasqyrë mistik të misterit të natyrës. Por NN vjen dhe thotë: ki mëshirë, kopshti yt është 1/4 e së dhjetës, dhe aspak pafundësi. 233 "Ne duhet të rritemi shumë, shumë," shkroi Fr. Pali në 1912 - për të kapërcyer "matesis" "dhe për të vuajtur shumë për t'u rritur në mistere", në "praxis". 264 “Vetëm vuajtja e thellë formëson vërtet personalitetin tonë dhe lë ndryshime të rëndësishme mbi të”, dëshmoi ai në “Kujtimet” drejtuar fëmijëve (1924), ndërsa “kënaqësia zhduket pa asnjë gjurmë nga kujtesa; gëzimet mbahen mend, por si hije të zbehta, pa gjak”. 265 Epoka e “praxis” ka ardhur për Fr. Pali jo ashtu siç priste kur përshkruante fazat e formimit të tij shpirtëror, megjithëse ndoshta intuita kryesore ishte e justifikuar - lidhja midis "veprimit" dhe vuajtjes. Në korrik të vitit 1933 O. Paveli u dënua me 10 vjet, u internua në të ashtuquajturin BAMLAG, ku në fshatin Skovorodino, në “Stacionin Eksperimental të Përhershëm të Fryrëve”, filloi kërkimet mbi permafrostin. Deri në vjeshtën e vitit 1934, këto vepra me pjesëmarrjen e tij u ndërprenë papritmas për shkak të transferimit të tij në kampin në Solovki. Aty rreth. Pavel dha një kontribut të madh në krijimin e prodhimit të jodit dhe përgatiti projekte për përdorimin e integruar të algave. Duke eksploruar permafrostin, Florensky gjen në të një simbol të shpirtit njerëzor dhe përsërit mësimin e tij nga "Filozofia e Kultit" për nevojën për një lloj harmonie midis ndërgjegjes dhe nënvetëdijes tek njeriu 280. Fenomeni i permafrostit, sipas tij, është përgjithësisht i një rëndësie ekstreme "për të kuptuarit e përgjithshëm të botës". 281 "Në natyrë," shkruan ai, "edukimi më i mirë është", 282 "natyra është pastruesi më i mirë", "disa orë në natyrë do t'ju bëjë të kuptoni diçka që nuk e kuptonit më parë" (letër drejtuar vajzës së tij Olgës në janar 1935, një muaj para ditëlindjes së saj të 17-të). 283 "Matematika është më e rëndësishmja nga shkencat që formon mendjen, thellon dhe përsos, duke e lidhur të gjithë botëkuptimin në një nyjë; ajo edukon dhe zhvillon, i jep një qasje filozofike natyrës". 284 “Matematika duhet të jetë një zakon i të menduarit: duhet mësuar të shohësh marrëdhëniet gjeometrike në të gjithë realitetin dhe të dallosh formulat në të gjitha fenomenet.” 285 Në historinë e filozofisë, ka një kthesë mjaft të mprehtë nga diskutimi i çështjeve nga fusha e natyrës dhe kozmologjisë në përgjithësi në temën e njeriut. Edhe pse sofistët Protagoras (rreth 481–411 p.e.s.) dhe Gorgias (rreth 483–373 p.e.s.) ishin të parët që e zbatuan atë, Sokrati (469–399 p.e.s.) i cili luftoi me sofistët gjatë gjithë jetës së tij njihet si themeluesi i vërtetë i filozofisë njerëzore. 290 Lufta e Sokratit (dhe pas tij Platonit) kundër sofizmit si predikim i relativitetit të çdo dijeje, të çdo vlere, ligji dhe zakoni 291 nuk mund të mos tërhiqte vëmendjen e Florenskit që në momentin e parë të njohjes së tij me filozofinë, 292 pasi “që në moshë të re, antipatia, frika dhe iluzioni i tij kryesor ishte çdo gjë për të qenë subjekt i imagjinatës dhe ilustrimit. iluzore” (S. Khoruzhy). 293 Në “Kuptimi i idealizmit” Fr. Pali do të vërë në dukje veçanërisht “antropocentricitetin” e botëkuptimit helen në periudhën e dytë të zhvillimit të filozofisë antike dhe faktin se “alfa dhe omega” e të kuptuarit të jetës për Sokratin është njeriu. 294 Një vlerësim i tillë është shumë tregues i një mendimtari që thekson qëllimisht “helenizmin” e tij dhe qëndrimin e tij të veçantë ndaj lashtësisë. Koncepti i lashtë i njeriut si mikrokozmos, d.m.th., është mjaft i njohur. për një "botë të tillë të vogël" në të cilën Kozmosi me gjithë racionalitetin dhe harmoninë e tij duhet të gjejë imazhin dhe ngjashmërinë e tij. Në literaturën kishtare të krishterë u shfaqën vetëm dy vepra thjesht antropologjike, dhe të dyja, natyrisht, nuk e injoruan këtë, mund të thuhet, kulmin e mendimit antik për njeriun. Shën Gjoni i Damaskut më shpesh i drejtohet këtij të fundit - traktatit "Mbi natyrën e njeriut" (në përkthimet perëndimore - "Antropologji") nga Nemesius, peshkop i qytetit Emes në Siri (shek. V-VI), duke përfshirë kur ai dëshiron të tregojë se "njeriu ka diçka të përbashkët me qeniet e pajetë, dhe me krijesat memece me ato dhunti". “Prandaj,” vëren ai, “njeriu është një botë e vogël” (Prezantimi i saktë... 2, 12). Nemesius flet për këtë që në fillim të traktatit të tij (Mbi natyrën e njeriut. 1). Autori i një vepre tjetër, "Mbi strukturën e njeriut", është Shën Gregori i Nyssa-s (rreth 332-383), gjithashtu vë në dukje se njeriu është "një botë e vogël që përmban të njëjtat elementë me të cilët është mbushur universi" dhe "përqafon çdo lloj jete". Por "çfarë është e rëndësishme," pyet ai, "të nderosh njeriun si shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e botës? Në fund të fundit, toka kalon dhe qielli ndryshon..." "Ata thanë: njeriu është një mikrokozmos, por, duke i dhënë lavdërime të tilla natyrës njerëzore me këtë emër të lartë, ata nuk e vunë re se e nderuan njeriun me vetitë e mushkonjave dhe minjve". 302 Madhështia dhe përsosmëria e vërtetë e njeriut nuk qëndron në faktin se ai krahasohet me tërësinë e krijimit, por në faktin se ai ndryshon nga kozmosi dhe krahasohet me Krijuesin. Father Paul had his own special view of the difference between the Christian and ancient attitudes towards the world and man. Kjo pikëpamje shprehet plotësisht në letrën e "Shtyllës" së 9-të - "Krijimi", e cila thotë se "pozicioni themelor i paganizmit" - panteizmi pagan - është edhe ateist dhe akosmik. 306 Zotat paganë janë demonë, por në interpretimin specifik të këtij koncepti nga Florensky. Në këtë rast, "demoni" është pamja e pastër, një fenomen pa realitetin e vërtetë. Dhe prandaj, kur një pagan thotë se gjithçka në botë është "plot me perëndi", ai nuk imagjinon ose di asgjë të vërtetë në botë; ka frikë të depërtojë përtej kontureve të “lëkurës së gjërave”, ku për të fshihen vetëm kaosi dhe tmerri. 307 Vetëm krishterimi i ndihmoi njerëzit të shihnin në krijim "jo një guaskë të thjeshtë demonësh, jo ndonjë emanacion të Hyjnores dhe jo pamjen e Tij shpirtërore, por të pavarur. dhe një krijim vetëpërgjegjës të Zotit, të dashur nga Zoti dhe të aftë për t'iu përgjigjur dashurisë së Tij". 308 "Ka objektivitet; kjo është një krijesë e krijuar nga Zoti" 309 - i tillë është zbulimi i krishterë për vetëdijen pagane, "demonike", të pahir. Në këtë çështje, Fr. Pali sheh korrespondencë të plotë midis botëkuptimit të lashtë universal, platonizmit dhe "momentit pagan" të nevojshëm në krishterim. "E gjithë natyra është e gjallë, gjithçka është e gjallë, në përgjithësi dhe në veçanti. Çdo gjë është e lidhur me lidhje të fshehta me njëra-tjetrën, gjithçka merr frymë së bashku me njëra-tjetrën, energjitë e gjërave rrjedhin në gjëra të tjera, dhe secila jeton në të gjitha, dhe gjithçka në secilën" ("Universal Human Roots of Idealism", 1908). 312 Dhe njeriu nuk bën përjashtim. Si të gjitha “gjërat”, edhe ai, megjithëse është një “personalitet” i ndryshëm nga “gjërat”, jeton me natyrën “një jetë, si djali dhe nëna e tij”. 313 Formalisht, kjo është ende një paraqitje e botëkuptimit popullor, fshatar, i cili në të njëjtën kohë është natyrshëm magjik ose, "nëse doni", thotë Florensky, "një fjalë më moderne" - okulte. 314 O. Pavel nuk kishte kurrë frikë të përdorte një terminologji të tillë, duke llogaritur me vetëdije një perceptim adekuat të thelbit të asaj që donte të thoshte. Një përvojë tjetër - perceptimi i një fëmije për një burim shkëndijash që fluturojnë nga një rrotë bluarëse - tregoi se momenti i bashkimit të thellë të një qenieje njerëzore me natyrën është i lezetshëm dhe në të njëjtën kohë i tmerrshëm. 328 E gjithë bota është e përshkuar me jetë; dridhja misterioze e jetës mund të kapet në guaskën më të zakonshme, në një gur të mprehur nga dallgët e detit. Dhe vetë deti është "një krijesë e gjallë dhe misterioze". Këtu, një kandil deti i nxjerrë nga uji i detit në breg shkrihet dhe kthehet në mukozë pa ngjyrë. Ajo është produkt i të njëjtit det. Ka ujë në të dhe "në mua," shkruan Florensky, "ka ujë". "Të ndryshëm në pamje, por një në thelb." 329 Duke trajtuar këtë temë në Teologjinë e tij të papërfunduar Dogmatike, V. Lossky, si dhe Fr. Pali vuri në dukje: «Bota e ndjek njeriun, sepse ai është, si të thuash, natyra e njeriut; mund të quhet «antroposfera». Por “kjo lidhje antropokozmike realizohet kur lidhja midis imazhit të një personi dhe Prototipit të tij - Zotit. Ne jemi përgjegjës për botën. Ne jemi fjala, logos në të cilën ai flet dhe varet vetëm nga ne nëse ai blasfemon apo lutet. Vetëm nëpërmjet nesh, kozmosi, si vazhdimësi e trupit tonë, mund të marrë hirin.” 342 Këtu theksohet pakushtëzimi i ndarjes së njeriut nga bota, pakushtëzimi i pushtetit të tij mbi botën, edhe në kushte të ndryshuara. Njeriu dhe bota janë të bashkuar, por në të njëjtën mënyrë që bashkohet qenia më e lartë, e cila përfshin të ulëtën. Kozmosi është “antroposfera” ose, më saktë, periferia e qenies njerëzore, në qendër të së cilës qëndron personaliteti, si (sipas V. Losskit) imazhi i Zotit te njeriu. "Njeriu është një hipostazë e gjithë kozmosit, e cila është e përfshirë në natyrën e tij." Për Platonin në vetvete (d.m.th., që nuk i nënshtrohen përpunimit "të krishterë"), idetë përfaqësojnë një sferë më të lartë ekzistence, më të lartë se ajo ku ekzistojnë perënditë. Kur krijon botën shqisore, vetë "krijuesi" ("demiurgu") e kopjon atë sipas modelit të botës së ideve (Timaeus). Dhe bota shqisore është reale vetëm në masën e përfshirjes së saj në ide. Florensky e pranon këtë ontologji, duke e përkthyer "dualizmin" e Platonit të idealit-sensual në dualitetin noumenal-dukuri. Rajoni i noumenës në këtë rast rezulton të jetë i krijuar dhe absolutisht i varur nga Krijuesi, por në të njëjtën kohë ai fillimisht ekziston "pranë" dhe, në fakt, në një nivel me Të në Përjetësinë Hyjnore. Me një “amendament” të tillë Fr. Pali pranon gjithashtu të gjitha marrëdhëniet midis njeriut dhe kozmosit karakteristik të platonizmit, për të cilin interesi i Florenskit për horoskopët duket të jetë një shembull veçanërisht i mrekullueshëm. Nëse kërkojmë disa themele serioze filozofike të astrologjisë, atëherë, pa dyshim, koncepti i njeriut si një mikrokozmos do të jetë më i rëndësishmi këtu. Pothuajse të gjitha veprat e rëndësishme astrologjike nga kohët e lashta ilustrohen me një figurë njerëzore me një paraqitje vizuale të korrespondencës midis organeve të ndryshme, pjesëve të trupit dhe diellit, hënës, planetëve me shenja të zodiakut. Nëse njeriu është një mikrokozmos, atëherë proceset makrokozmike duhet të pasqyrohen tek ai, 358 dhe këto ndikime duhen konsideruar sa më domethënëse dhe madje vendimtare, aq më të sigurt jemi në ekuivalencën cilësore të njeriut dhe kozmosit. Mund të debatohet vetëm me metodat e sistemeve të caktuara astrologjike, me legjitimitetin e deklaratës për ndikimin e rregullimit shumë relativ të objekteve qiellore tek një person. Por vetë baza e lidhjes së thellë midis ngjarjeve në njeri dhe në hapësirë ​​duhet të konsiderohet e padiskutueshme. Diskutimi i çështjes që na intereson këtu te “Shtylla” në fakt fillon me paraqitjen e Fr. Koncepti i Palit për “Hipostazën e Katërt” 367, i cili u përdor më vonë nga S. Bulgakov 368 dhe shkaktoi indinjatë të veçantë në literaturën polemike. 369 Duke ngritur çështjen e marrëdhënies së “Hipostazës së Katërt” me Trininë e Shenjtë Fr. Pali e parathën duke shqyrtuar kuptimin përfundimtar ontologjik të Trinitetit. Që A-ja, shkruan ai, të jetë e barabartë me A-në, jo në vetë-identitetin e vdekur dhe formal, por në vetëprovimin dhe vetëmbështetjen reale, ai duhet të mohojë përjetësisht vetveten, të jetë përjetësisht jo-A dhe në këtë vetëmohim duhet të marrë përjetësisht vetveten. Kjo është e arritshme vetëm në një sistem marrëdhëniesh treshe, të cilat janë të mjaftueshme që, siç thotë Florensky, "rrethi të mbyllet": nëpërmjet vetëflijimit, jo-A-ja bëhet B, jo-B-ja bëhet B dhe në jo-B-ja A e gjen veten si A. "Përmes Teje, Unë subjektiv bëhet objektiv. Ai dhe në këtë të fundit ka pohimin e tij të vërtetë, përmes objektivit të tij. Vetë e vërteta është soditja e vetvetes përmes tjetrit në të tretën: Ati, Biri, Shpirti. Në këtë rreth. Kështu, nxirret përfundimi se për absolutitetin e Subjektit të së Vërtetës, tre, dhe vetëm tre, Hipostazat janë të brendshme të nevojshme. Çdo hipostazë tjetër nuk është më e nevojshme nga brenda, ato mund të pranohen vetëm në "gjirin e jetës së Trinisë" dhe nuk janë as hipostaza në kuptimin e duhur, ato "përcaktohen më mirë me emrin e personaliteteve të hyjnizuara, etj." 372 Si bëhet e mundur paraqitja e tyre në “zorrët” e Trinisë, Fr. Pali shpjegon duke përdorur doktrinën e lidhjes ontologjike midis dashurisë dhe njohjes së Zotit, 373 me dashurinë që shihet ontologjikisht si Thelbi i Hyjnores. Unë e njoh të Vërtetën, dhe e Vërteta në thelb hyn në mua, dhe unë në fakt hyj në "gjirin e Trinisë Hyjnore". Unë marr pjesë nga “Dashuria si Thelb Hyjnor” 374 dhe kjo njohje e Perëndisë në dashurinë time për vëllanë tim është një kalim tek ai, rrjedha e Dashurisë Hyjnore në të. "Natyra metafizike e dashurisë... është në humbjen e vetvetes; dhe kjo ndodh kur fuqia e Zotit derdhet mbi një tjetër, nëpërmjet ndikimit (d.m.th., gjatë infuzionit - N.P.) në një tjetër, duke thyer lidhjet e egoizmit të fundëm njerëzor." 375 Dashuria ime e transferon Unin tim tek Ti dhe në këtë mënyrë i jep atij fuqinë për të dashuruar. Vetë i dashuri bëhet dashnor, lind një dualitet - një qenie e dyfishtë, e cila ka fillimin e unitetit të saj në Zotin dhe ka dashurinë për thelbin e saj. Në këtë formë është bukur që të tjerët të mendojnë; "Bukuria tek ai ngjall dashuri" dhe "të dy bëhen tre". Vetja e Tretë bashkohet me konsubstancialitetin në Zot dhe "vetë është fillimi për një trinitet të ri. Nëpërmjet Vetëve të treta, të gjitha trinitetet rriten së bashku në një tërësi konsubstanciale. Ky zinxhir dashurie, duke filluar nga Triniteti Absolut, i cili me fuqinë e tij, si një magnet që mban një thekë dërrasash hekuri, mban më tej dhe më tej çdo gjë." Por ky në fakt nuk është një proces i pafund që ndodh në kohë dhe hapësirë. Këtu Vetja ngrihet mbi kufijtë e natyrës së tij, del nga kufizimet kohore-hapësinore dhe hyn në Përjetësi, ku i gjithë procesi i marrëdhënies midis të dashuruarve është një akt i vetëm. “Ky akt i vetëm, i përjetshëm dhe i pafund është konsubstancialiteti i të dashuruarve në Zot, dhe Vetja është një e njëjtë me Vetveten tjetër dhe, në të njëjtën kohë, i ndryshëm nga ai”. 376 Kështu, në Përjetësi, së bashku me Trinitetin Absolut, në thellësitë e Tij, ekziston një "qenie shumë e vetme", një sistem "personalitetesh të hyjnizuara" konsubstanciale, që në vetvete është një hipostazë. Kjo është "Hipostaza e Katërt", e quajtur kështu qëllimisht nga Florensky pikërisht për të treguar mungesën e pavarësisë së saj. Duke e përcaktuar më tej atë si Sofia, ai shkruan se ajo "merr pjesë në jetën e Hyjnisë Trinitare, hyn në thellësitë trinitare dhe merr pjesë në Dashurinë Hyjnore. Por, duke qenë e katërta, e krijuar dhe, si rrjedhim, jo ​​një Person konsubstancial, ajo nuk "formon" Unitetin Hyjnor, ajo nuk "është" e lejuar, hyn në bashkësinë e Dashurisë. 377 Këta elementë kanë edhe kuptimin e “rrënjës së pakushtëzuar”, “rrënjës së përjetësisë”, që i jepet njëlloj njeriut dhe gjithë krijimit “përmes pjesëmarrjes në thellësitë e Dashurisë së Trinisë”, 380 kanë kuptimin e “personalitetit ideal” të njeriut, “Engjëllit të tij mbrojtës”, “një shikim të dinjitetit të përjetshëm të individit”, “Imazhi i Zotit tek njeriu”. Kjo është "banesa qiellore", "shtëpia e përjetshme që nuk është bërë me duar" nga 2 Kor. 5:1–2, “pallate të përjetshme” nga Luka 16:9, “shumë pallate” në shtëpinë e Atit nga Gjoni 14:2, shkëndija hyjnore te njeriu, për të cilat flasin pothuajse të gjitha “mësimet mistike”. Këto janë rrënjët me të cilat krijesa hyn në jetën e brendshme të Trinisë dhe nëpërmjet të cilave ajo merr jetën e përjetshme për vete, dhe kjo është "natyra fillestare e krijesës". 381 Këto elemente janë krijuar, por bashkëjetojnë me Zotin në Përjetësinë Hyjnore dhe në këtë kuptim “paraekzistojnë” në raport me botën empirike. "Të paraekzistosh", sipas "Shtyllës", do të thotë të kesh "një realitet më të lartë në krahasim me pamjen e korruptueshme të kësaj bote", "një natyrë më të lartë", "mbi botën". Krijesa ka një kuptim “parapaqësor (theksimi i shtuar – N.P.), i padurueshëm”; Kisha që paraekziston në Përjetësi është "më plotësisht ekzistuese" se bota dhe Imazhi i Zotit është "më plotësisht ekzistues" se "karakteri empirik" etj. 382 Këto realitete super-montane në një moment të caktuar kronologjik "empirikisht" shfaqen në botë nga Përjetësia në një mënyrë të tillë që është absurde të shtrohet pyetja" përpara kësaj shfaqjeje. Kjo pyetje u shtrua në doktrinën e paraekzistencës në kohë të zhvilluar nga origjenistët, e cila, sipas Florenskit, u dënua nga Kisha pikërisht për zvogëlimin e realiteteve paraekzistuese "nga përjetësia në kohë", që nënkupton zhvlerësimin e tyre, njohjen e homogjenitetit të tyre ndaj botës dhe nënshtrimin e "ekzistencës së humbur". 383 O. Pali beson se Kisha dënoi në mënyrë paqësore idenë e Origjenit për paraekzistencën e shpirtit në kohë, "metempsikozën dhe metemsomatozën", dhe jo doktrinën e "natyrës mbikohore të personalitetit njerëzor". 384 Në letrën e 10-të të "Shtyllës" - "Sofia" - në disa faqe, duke përdorur Shkrimin e Shenjtë, tekstet patristike dhe kishtare, bëhet një përpjekje për të treguar se doktrina e paraekzistencës në Përjetësi është ortodokse. Natyra e diskutueshme e interpretimit të këtyre burimeve nga Florensky ilustrohet në mënyrë të përkryer nga fakti se, siç u përmend më lart, e gjithë letra "Sophia" u përjashtua nga At Pali nga teza e tij e magjistraturës dhe në tezën e kandidatit të tij në vitin 1908. ajo u përfshi vetëm në një version të shkruar me dorë, d.m.th., si një bashkëngjitje. Por, përveç kësaj, në deklaratën e tij për doktrinën e qenësishme të Origjenit për paraekzistencën në kohë, Fr. Pali nuk u konsultua me tekste nga vetë Origjeni. Vetë Origjeni, në "Komentarin e tij mbi Ungjillin e Gjonit" (2, 31), vuri në dukje se ai e mori idenë e tij për paraekzistencën e shpirtrave nga apokalipticizmi hebre. 388 Është interesante që Florensky gjithashtu i drejtohet të njëjtit burim për shpjegime shtesë të konceptit të paraekzistencës së përjetshme. "Teologjia hebraike," shkruan ai në një shënim për "The Pillar", "flet për vlerat më të larta shpirtërore si të para-ekzistuese për botën apo edhe si të përjetshme". Sipas një traktati, krijimit të botës i paraprijnë gjashtë "gjëra", katër prej të cilave kanë ekzistuar paraprakisht "në mendjen e Zotit" dhe "Torah" dhe "Froni i Zotërisë" janë "krijuar në të vërtetë" para kohës. 389 Së bashku me Origenin, Fr. Pali gjithashtu rezulton të ketë temën e "krijimit në Përjetësi", e cila është e ndryshme nga "krijimi" i botës empirike. Në Diskutimet e tij mbi Librin e Zanafillës (I, 2), Origjeni dallon "qiellin", i cili u krijua në "fillim", nga "qielli" (ose "kupa qiellore") e ditës së dytë të krijimit. E para është "mendja shpirtërore", "një njeri shpirtëror që sheh dhe soditon Perëndinë" dhe i dyti është "parajsa trupore - ky është një njeri që sheh me sy trupor". Siç beson V. Lossky, "Fillimi", në të cilin Zoti krijoi ditën e parë, në Origjen përfaqëson Fjalën, Logos, që është "jashtë" kohës. 390 Prandaj krijimi i “mendjeve shpirtërore” në “fillim” është krijimi i parapërjetshëm në Logos; koha shfaqet në ditën e dytë të krijimit, kur ka një largim nga uniteti dhe një zbritje në një nivel më të ulët. 391 Këtu, sipas Origjenit, bëhet “ftohja” e Mendjes, e cila kalon nga Përjetësia në Kohë dhe bëhet shpirt. 392 Ky tranzicion është degradim, një rënie nga përsosmëria dhe Origjeni vëren se është pikërisht ky koncept që futet në tekstet e Mateut 24:21 (“sepse atëherë do të ketë një shtrëngim të madh, siç nuk ka qenë që nga fillimi i botës...”), Marku 13:19 (“sepse në ato ditë nuk do të ketë një shtrëngim të tillë E, që nga fillimi i krijimit). 1:4 (“Ai na zgjodhi në Të përpara krijimit të botës”). Këtu fjalët "fillim" dhe "krijim" (në përkthimin latinisht që kishte Origjeni - "constitutio" - "shtesë") përkthejnë fjalën greke "katabole", e cila, sipas Origjenit, "tregon reduktimin e të gjitha qenieve në përgjithësi nga një gjendje më e lartë në një më të ulët" (Për fillimet. III, 5, 4). 393 O. Pali pajtohet me Origenin 394 dhe shkon më tej në drejtimin e mendimit të tij. "Rënia e krijimit," shkruan ai, "konsistonte - ontologjikisht - në largimin nga banesa qiellore, në mospërputhjen midis zbulimit empirik të ngjashmërisë së Perëndisë dhe imazhit qiellor të Perëndisë". 395 Kjo nuk është doktrina e Origjenit për rënien e shpirtrave që paraekzistonin në përjetësi, pasi, sipas Florenskit, rënia ndodhi disi në botën empirike dhe jo në strukturën ideale të krijimit, e cila i ka rrënjët te Zoti. Pali) uniteti shpirtëror-fizik, dhe jo një shpirt i ngarkuar me trup, siç besonte Origjeni pas Platonit. 397 Gjithashtu, natyrisht, Florensky nuk mund të ndajë doktrinën Origjeno-Platonike të "transmigrimit të shpirtrave". 398 Ekziston një ndryshim tjetër i rëndësishëm midis "paraekzistencës së përjetshme" sipas Florensky dhe sipas Origenit. Koncili V Ekumenik anatemon, ndër të tjera, idenë e Origjenizmit për ekzistencën fillestare në unitet me Zotin Fjalën e mendjeve jotrupore dhe jomateriale, të cilat “ishin pa asnjë numër e emër, saqë të gjithë ishin një në identitetin e thelbit, të forcës dhe të energjisë (kursive i imi. - N.P.). 399 Kjo është padyshim ideja e identitetit të plotë të elementeve të krijuara të krijuara në Përjetësi, të cilat marrin emra vetëm me adoptimin e trupave, 400 d.m.th tashmë në proces të rënies në kohë, në botën empirike. Florensky, në një nga veprat e tij më të hershme (në një ese kursi të vitit 1906), thekson duke iu referuar "besimit të përbashkët të të gjithë popujve" se "nëse Zoti shqipton emrin e një sendi, atëherë Ai e quan atë nga mosekzistenca, e quan atë në ekzistencë, e krijon". 401 Emri i një sendi shpreh “fillimin e përjetshëm mistik”, 402 idenë, thelbin, pamjen ideale, 403 d.m.th., ky është i njëjti realitet që paraekzistonte në Përjetësinë, për të cilin në vitin 1908. Florensky do të shkruajë me një letër të shkruar me dorë (për momentin) “Shtylla” - “Sofia”. Konfirmimi i këtij pozicioni mund të gjendet në veprat e mëvonshme të Fr. Pali, deri në të fundit - "Emrat" (1926), ku çështja me interes për ne kombinon konceptet e përcaktuara në "Shtylla" dhe në punën e kursit të vitit 1906: konsolidimi i vendit të dikujt në histori, realiteti i dikujt, shkruan Fr. Pali, është caktuar gjithmonë si "bërja e një emri për veten", shkalla më e lartë e të cilit është "kujtimi i përjetshëm" me Perëndinë. "Përkujtimi i emrave nga Zoti do të thotë ekzistenca e përjetshme e këtyre uneve dhe ndarja përfundimtare me ekzistencën është e barabartë me harrimin e emrit nga Zoti ose shkatërrimin e tij në Librin e Jetës." 404 Emri “nga amshimi” është i përgatitur për çdo njeri, edhe ata që nuk janë ngjizur ende në tokë, që nuk janë shfaqur ende në botën empirike dhe një rend i tillë ontologjik është aq i pandryshueshëm sa që edhe vetë Zoti që u bë njeri nuk bëri përjashtim për Veten e Tij. 405 Në "Shtylla" Fr. Pali thotë dy herë se "Perëndia mendon për gjërat". Zoti ka "mendim krijues", 406 "Mendimi hyjnor është krijimtari e përsosur dhe krijimtaria e Tij është kujtesa e Tij. Zoti, duke kujtuar, mendon dhe, duke menduar, krijon." 407 Në këtë drejtim, Sofia, e cila është “Engjëlli Mbrojtës i krijimit, Personaliteti Ideal i Botës”, përcaktohet nga Florensky si “përmbajtja psikike” e Zotit, “e krijuar përjetësisht nga Ati nëpërmjet Birit dhe e përfunduar në Frymën e Shenjtë”. 408 Pra, krijimi paraekzistues në Përjetësi është rezultat i shfaqjes së vetive Hyjnore, sipas së cilës kujtesa hyjnore, mendimi hyjnor dhe krijimtaria hyjnore janë të lidhura pazgjidhshmërisht. Ajo që Perëndia mendon bëhet një realitet “i krijuar përjetësisht” në Përjetësinë Hyjnore. Në shumë nuanca, ky koncept ndryshon nga ai i Origjenit, por përkon në gjënë kryesore: Zoti krijon në Përjetësi një realitet plotësisht të përcaktuar ontologjik, i cili "atëherë", në një mënyrë ose në një tjetër, shfaqet në botën empirike. Ne supozuam se, në kundërshtim me deklaratat e Fr. Pali në “Shtyllë”, ndër të tjera, ishte kjo ide kryesore që u dënua në Koncilin V Ekumenik si paraekzistencë sipas Origjenit. Kompleksiteti i çështjes qëndron në faktin se atyre dëshmive patristike dhe thjesht kishtare që jepen në "Shtyllë" për të konfirmuar "paraekzistencën e përjetshme", mund t'u shtohen edhe shumë të tjera, madje, me sa duket, më domethënëse. Ata flasin për ekzistencën tonë në mendimin e Zotit përpara krijimit tonë, por për të parë në këtë një tregues të paraekzistencës sonë të përjetshme, çdo gjë që "ekziston" në mendimin e Zotit duhet të kuptohet se tashmë ka një ekzistencë reale në Përjetësi, "pranë" Zotit. Pikërisht kështu kuptohet nga Fr. Pali, dhe në mbështetje të kësaj duket se mund të citohen edhe dëshmi patristike, të cilat thonë konkretisht se mendimi i Zotit bëhet menjëherë vepër. 409 Por me gjithë këtë, në këto dëshmi “midis” “mendimit” të Zotit dhe “veprës”, pra krijimi i vërtetë (edhe në Përjetësi) është vullneti Hyjnor. Me fjalë të tjera, Zoti nuk është i lidhur nga një domosdoshmëri e tillë, sikur të ishte e pavarur nga vullneti i Tij, që krijimi i vërtetë do të pasonte domosdoshmërisht nga mendimet e Tij. Kjo ndodh vetëm kur Ai dëshiron, për të cilën Shën Grigori i Nisës shkruan veçanërisht qartë: “Vetë aspirata e vullnetit hyjnor, kur Ai dëshiron, bëhet vepër dhe dëshira realizohet (vjen në ekzistencë), duke u kthyer menjëherë në natyrë sipas fuqisë së të Plotfuqishmit, që vetëm. 410 “Perëndia i soditi të gjitha gjërat përpara se të ekzistonin”, shkruan Shën Gjoni i Damaskut (Expozicion i saktë. 1:9), - duke imagjinuar në mendjen e Tij nga përjetësia; dhe çdo gjë e merr ekzistencën e saj në një kohë të caktuar, në përputhje me mendimin e Tij të përjetshëm, të kombinuar me vullnetin (kursivet e mia - N.P.), që është paracaktimi, imazhi dhe plani (paradigma). "Paradigma" është termi karakteristik që Platoni përdor për të përcaktuar konceptin e tij të idesë. Ky është një model sipas të cilit ndërtohet diçka në botën ndijore, si, për shembull, ekziston një “paradigmë” për kozmosin (Timaeus. 31av) ose një model për gjendjen (Shtet. VIII 592c). Në kodin ose "teksin" e filozofisë platonike, të propozuar nga platonisti i shekullit të II-të. nga R.H. Albin, thuhet se për kozmosin ndijor ideja është model, kurse për ne është “e para e kuptueshme”; 411 “Mendja e Parë” “mendon përjetësisht për veten dhe mendimet e saj, dhe ky veprim i saj është një ide” (Po aty X. 3). 412 Sikur të fokusohej në një ontologji të ngjashme, në kodin e tij të teologjisë patristike të shekujve të parë të krishterimit, St. Gjoni i Damaskut e identifikon konceptin e një ide-paradigme, të menduar nga Zoti, me "mendimin-vullnetin" hyjnor (të kombinuar me mendimin "të gatshëm" ose "të gatshëm"), d.m.th. fut një aspekt të ri, "vullnetar" në doktrinën e ideve. V. Lossky vëren se termi i përdorur në "Shfaqjen e saktë të besimit ortodoks" mund të përkthehet edhe më mirë si "mendim vullnetar", i cili, sipas mendimit të tij, "shpreh në mënyrë të përkryer mësimin e Kishës Ortodokse për idetë hyjnore". Sipas këtij mësimi, shkruan V. Lossky, idetë hyjnore identifikohen me vullnetin hyjnor dhe nuk qëndrojnë në Thelbin Hyjnor, por në energjitë Hyjnore. Ato përcaktojnë mënyra të ndryshme në të cilat një krijesë merr energji krijuese dhe adhuruese. 413 Me fjalë të tjera, si në përgjithësi në të gjitha polemikat e tij me sofiologjinë, V. Lossky këtu vë në kundërshtim me paracaktimin e hyjnizimit - sipas mësimit që gjen tek Etërit e Shenjtë, dhënien e tij origjinale - në konceptet e Bulgakovit dhe Florenskit. Në lidhje me Florensky, mund të themi se idetë që paraekzistojnë në Përjetësi - themelet ideale të krijimit të rrënjosura në Zotin - janë statike. Ky është përbërësi i pandryshueshëm noumental i të gjitha gjërave të krijuara, i përfshirë në mendimin e pandryshueshëm Hyjnor dhe që është bërë “së bashku me” Zotin një objekt real në Përjetësinë Hyjnore. Ky koncept është në kontrast me idenë e ideve dinamike, të cilat nuk objektivizohen në një krijim ideal, por janë vetëm plani krijues i Zotit për krijimin, vullneti i Tij, në përputhje me të cilin Ai dëshiron të shohë zhvillimin e Krijimit të Tij. Dhe nëse në "Shtyllën" e Florenskit idetë krijohen, por qëndrojnë në Thelbin Hyjnor, atëherë këtu idetë, të cilat janë edhe shkaqet dhe qëllimet e gjërave të krijuara, janë vetë të pakrijuara dhe banojnë në energjinë hyjnore. Kundërshtarët e sofiologjisë gjetën të njëjtin mësim ortodoks për idetë tek Shën Maksimi Rrëfimtari, i cili, duke ndjekur Pseudo-Dionisi Areopagitin, i quan idetë "logoi". 414 "Logos", vëren kryeprifti John Meyendorff në artikullin "Creation in the History of Orthodox Theology" (1983), "është thelbi inteligjent i gjërave të krijuara. Ato janë "mendime" hyjnore për botën, që i përkasin Logos, Fjalës së Zotit, dhe përbëjnë "planin e përjetshëm" ("një plan" hyjnor) koha, falë vullnetit të Zotit 415 Ky plan nuk është një krijim i domosdoshëm në Përjetësinë Hyjnore, por, sipas Shën Maksimit, “Krijuesi që nga amshimi e kuptoi njohurinë që paraprakisht ekzistonte në Të për të gjitha gjërat që ekzistonin dhe e vuri në veprim kur donte (kursivet e mia - N.P.). 416 Kryeprifti Georgy Florovsky tërheq vëmendjen për faktin se i përndershmi Maksimi dallon rreptësisht vullnetin e Zotit për botën dhe vetë ekzistencën e botës. Vullneti është i përjetshëm, por kjo nuk nënkupton përjetësinë e vetë krijimit, qoftë edhe në origjinën e tij ideale. 417 Gjatë studimit të teologjisë së Shën Gregori Palamas, kryeprifti John Meyendorff vuri në dukje mësimin e tij rreth logoit si "esenca" që ekzistonin në Zotin përpara krijimit dhe tani, të shpërndara në Univers, i sjellin Krijuesit arsyen natyrore. Këto janë energji të pakrijuara dhe të përjetshme, të përfaqësuara nga Shën Gregori si mendimet e Zotit. 418 Zoti e mendon botën përpara krijimit, por ky mendim për Zotin “nuk e cenon thjeshtësinë e Qenies Hyjnore personale”, ashtu si dallimi i pashprehur midis Thelbit Hyjnor dhe energjive Hyjnore nuk e cenon atë. Kur Zoti mendon, mendimi nuk bëhet objekt për Të, nuk formon "botën ideale" të Platonit apo "Sofinë e Bulgakovit". 419 Mendimi bëhet objekt për Zotin nëse Zoti identifikohet me Thelbin e Zotit, siç mund të shihet në shembullin e "Shtyllës". Më pas shfaqet nevoja për krijimin në Përjetësi, sepse përndryshe nëse Zoti do të fillonte të krijonte me kohë, do të pësonte një ndryshim në Qenien e Tij. Ky motiv për të futur konceptin e krijimit në Përjetësinë Hyjnore, i ardhur nga Origeni, e humbet domosdoshmërinë e tij nëse Zoti nuk identifikohet plotësisht me Thelbin e Tij, por “dalë” prej tij në energjitë e Tij për të vepruar jashtë Vetes. 420 Por oh. Gjysmë shekulli përpara studimeve të V. Lossky dhe At John Meyendorff, Pali nuk e pa ose nuk e njohu një lidhje të tillë midis dallimit të Thelbit dhe energjive në Zotin dhe zhdukjes së bazës për konceptin e "krijimit në Përjetësi". Në çdo rast, zbulimi i tij në vitin 1913. teologjia e energjive të Shën Gregori Palamas nuk ndikoi në asnjë mënyrë natyrën e ontologjisë së tij në tërësi. Doktrina e "paraekzistencës së përjetshme" të krijesës, e zhvilluar në "Shtylla" si bazë e sofiologjisë, është në një mënyrë apo tjetër e pranishme në veprat e mëvonshme të Fr. Pali, në të cilin tema e Dashurisë dhe e Sofisë i hapi rrugën një zhvillimi të gjithanshëm të filozofisë së simbolit. Realiteti "simbolik" i dyfishtë i botës së krijuar nuk është gjë tjetër veçse lidhja më e ngushtë, "përshtatja" e dy rrafsheve të ekzistencës - të Përjetshmit dhe të përkohshëm, noumenalit dhe fenomenalit, Idealisht-Hyjnor dhe empirik. Ashtu si në "Shtyllë", një person në këtë realitet është një qenie që "vjen" nga Përjetësia në botën empirike, ose më mirë, duke u shfaqur ose duke u shfaqur në këtë botë. Për Fr. Për Palin, është e pamundur të pranohet plotësisht platonizmi siç e shprehu ai në mitin e Erit Pamfilian (Republika 614c-621c; veçanërisht 617d, 619c). Njeriu, veçanërisht tek i ndjeri Florensky, nuk mund të ndahet në "shpirt" dhe "trup" në atë mënyrë që "shpirti" të paraekzistojë veçmas - madje edhe në Përjetësi - dhe vetëm "zbritja" në botën empirike do të zgjidhte organizimin e ri trupor. Por, duke e hedhur poshtë këtë anë të platonizmit (dhe origjenizmit) si vërtet “mitike”, Fr. Pali ruan atë që, sipas mendimit tonë, është gjëja më e rëndësishme në mitin e Erit Pamfilian: në botë - sipas Florenskit, nga Përjetësia - vjen një subjekt që zotëron të gjithë pronën e tij, e cila mund - dhe sipas Florensky-t, duhet - të zbulohet në empirikë. 421 Tek Platoni, shpirti, pasi ka pirë nga lumi i harresës, harron të gjithë përvojën e tij të grumbulluar të fituar në bredhjet nëpër qiell, dhe ndoshta në mishërimet e kaluara. Tek Florensky, një "grimcë" e Përjetësisë shfaqet në empirikë, të gjitha thesaret e të cilave janë të paarritshme për vetëdijen e dobët empirike. Dhe qendrore për antropologjinë "simbolike" të Fr. Pali bëhet tema e njëfarë "daljeje" të vetëdijes në bazën e përjetshme të njeriut, "ndriçimi" i të gjithë përbërjes empirike të njeriut me dritën që vjen nga Përjetësia. Me rregullime kaq të rëndësishme ontologjike, Fr. Pali pranon "kujtimin" e Platonit, por e bën këtë sikur doktrina e tij të ishte platonizëm në kuptimin e duhur. Dhe nëse marrim parasysh se sa i diskutueshëm është koncepti i "paraekzistencës së përjetshme" në krishterim, atëherë do të ishte më e saktë të flitet jo aq shumë për "krishterimin" e Platonit, por për leximin e tij origjinal sipas Florensky. Në të dhënat e fillimit të viteve 1920, d.m.th., pasi kishte arritur tashmë 40-vjeçaren e jetës së tij, Fr. Pali ndan përvojën e tij specifike: "Vërtet, unë nuk mësova asgjë të re, por vetëm "kujtova" - po, kujtova themelin e personalitetit tim që ishte zhvilluar që nga fëmijëria ose, thënë më saktë, ishte kokrra fillestare e të gjitha rritjeve shpirtërore, duke filluar me pamjet e para të vetëdijes." 422 Në vitet e para të fëmijërisë, ai zbuloi “qenien, botën noumenale” – “në vetvete” dhe “përtej vetvetes”. 423 Takimi me Përjetësinë – “i dashur... misterioz dhe i pafund” – u zhvillua me Pavelin e vogël në breg të detit. "Dhuratat" e tij - shkopinj, gurë, alga deti dhe gjetje të tjera të hedhura në breg - "shkaktuan një ndjenjë nderimi. parandjenja të thellësive të thella, misterioze dhe të dashura të ekzistencës." Ata u perceptuan, shkruan Fr. Pavel, si "lajm i dashur... nga nëna ime. muzg. Shikova dhe kujtova, mora erë dhe gjithashtu kujtova, lëpiva dhe m'u kujtua përsëri (kursivet e mia - N.P.), m'u kujtua diçka e largët dhe përjetësisht (kursive - O. P.F.) e afërt ... që nuk mund të ishte më afër." 424 Në përgjithësi, siç vë në dukje Florensky në një hyrje të vitit 1919, në fëmijërinë e hershme, në fenomenin më të zakonshëm, ai shpesh "kujtonte papritur diçka (kursivet e mia - N.P.)" dhe ky fenomen "zbuloi diçka tjetër, noumenale, që qëndronte mbi këtë botë ose, më saktë, më e thellë se ajo". Pra, një gur mund të bëhet një "dritare drejt një bote tjetër". 425 "E gjithë jeta e mëvonshme," shkruan ai, "nuk më zbuloi asgjë të re. Megjithatë, njohja e jetës u paraformua në përvojën më të hershme dhe, kur vetëdija e ndriçoi këtë përvojë, e gjeti atë... një syth, plot jetë dhe që pret vetëm për të lulëzuar kushte të favorshme" (hyrja prill 1923). 426 Kjo është një nga pikat më themelore të antropologjisë së Florenskit, të cilën ai e ngre në nivelin e përvojës personale: një person në procesin e jetës nuk fiton asgjë "përtej" qenies së tij ideale të përjetshme. Empirikisht, ai tashmë zotëron gjithçka, gjithçka tashmë i është dhënë, por jepet në të njëjtën mënyrë që një syth përmban gjithçka për zhvillimin e ardhshëm të gjetheve dhe një lule. "E gjithë ekzistenca (kursivet e mia - N.P.) kalon përmes nesh dhe për këtë arsye na jepet në thellësi, të cilat, megjithatë, nuk arrijnë vetëdijen" - kjo, shkruan Florensky, "ishte ndjenja ime e mirëqenies dhe ndjenja ime e mirëqenies që nga lindja". 427 Të gjitha njohuritë tuaja rreth. Pali e konsideroi rezultatin e "kujtimit" 428 dhe besimet fetare dhe filozofike u formuan jo nga librat, por nga vëzhgimet e fëmijërisë. 429 Duke përshkruar përvojën e tij të "kujtimit", ai tregon se në procesin e të menduarit për diçka, mendimi i tij "shkoi vetë", "pothuajse" pa pjesëmarrjen e vetëdijes. Ndërgjegjja në këtë kohë ishte e zënë me diçka krejtësisht të ndryshme, shpesh e kundërta e "ajo që po përgatitej në thellësi të mëdha". Kur rezultati i këtij procesi të thellë u shfaq në vetëdije, ai dukej i huaj për vetëdijen dhe në të njëjtën kohë "vendas dhe i njohur". 430 Në përshkrimet e këtij lloji, ajo që tërheq kryesisht vëmendjen është besimi i Fr. Pali është se një person nuk përjeton ndonjë ndikim të jashtëm shpirtëror. Procesi i "kujtimit" paraqitet si një seri "zbulimesh" sporadike të marra nga vetëdija empirike nga thellësitë ideale të vetë qenies njerëzore. Ndërgjegjja i ndesh ata si të huaj, por nuk mund t'i njohë si të jashtëm, pasi ekziston një ndjenjë e diçkaje të njohur dhe të njohur. Gabimi është i përjashtuar, të paktën askund në përshkrime të tilla të Fr. Pali nuk ngre as çështjen e mundësisë së gabimit apo thjesht një interpretimi të mëvonshëm platonik të kujtimeve të tij të fëmijërisë. Një përvojë e "shenjtëruar" nga vetë periudha e fëmijërisë së hershme, kur një person është ende shumë afër Përjetësisë së tij "vendase", sipas tij, nuk mund të jetë shpirtërisht inferiore. Dhe ashtu si në fëmijëri, duke pyetur për detin, Pali donte vetëm të merrte konfirmimin e asaj që ai tashmë "e njihte veten në thelb të tij" (d.m.th. se deti është një "qenie e gjallë dhe misterioze") 431, dhe në rastin e doktrinës së "paraekzistencës së përjetshme" - duke cituar dëshmi të ndryshme patristike dhe të tjera në "Shtyllë", ai kërkon vetëm konfirmimin e bindjes së tij absolutisht të palëkundur. Duke trajtuar temën e "kujtimit", Fr. Pali duket se zbulon dhe shpjegon konceptet e tij themelore ontologjike në mënyrën më të përshtatshme dhe të kuptueshme. Dhe në këtë drejtim, mund të shihet edhe marrëdhënia e thellë midis ontologjisë dhe antropologjisë në Florensky, siç u përmend më lart. Njeriu, me organizimin e tij trupor, përfshin gjithë botën dhe në thellësinë më të thellë të qenies së tij ai është një "pjesë" e një tërësie konsubstanciale, mbi të cilën, përsëri si mbi themelin e tij noumenal, është "ndërtuar" e gjithë bota. “Kujtimi” nga Fr. Pali vetëm nga pikëpamja e vetëdijes empirike duket të jetë një proces pasiv i marrjes së "zbulesave". Në "thellësi", zhvillohet një proces krijues, kur "shpirti" vendos në simbole njohuritë e nxjerra nga Përjetësia. "Zbulon" - në kuptimin "krijon", krijon një simbol dhe e përkthen atë në një farë mënyre në vetëdije, nga pozicioni i së cilës mund të flasim për "zbulimin" e një simboli. Ky koncept është shprehur mjaft qartë nga Fr. Pali në "Shtyllë", në fund të letrës së 7-të "Mëkati". Këtu, para së gjithash, vëmendja tërhiqet nga imazhi mitik nga Platoni: Kujtesa është nëna e muzave - "llojet e krijimtarisë shpirtërore". Në momentin e saj ontologjik, shkruan Florensky, kujtesa është krijimtaria e mendimit, "rindërtimi krijues nga idetë e asaj që zbulohet nga përvoja mistike në Përjetësi, ose, me fjalë të tjera, krijimi në Kohë i simboleve të Përjetësisë (kursivet e mia - N.P.). "Kujtesa është krijimtari simbolike", në procesin e së cilës "subjekti mbikohor i njohjes, duke komunikuar me objektin mbikohor, e shpalos këtë komunikim në Kohë". 432 Në veprën "Kufijtë e Epistemologjisë", bazuar në materialin e leksioneve të para të Florenskit në Akademinë e Shkencave të Moskës (1908-1909) dhe botuar nga Fr. Pali në "Buletinin Teologjik" të vitit 1913, "kujtimi" zbulohet si "përkthim i pandërprerë në vetëdije i potencialeve nga sfera e superndërgjegjes, të cilat, si rezultat i një ndërprerjeje të tillë, marrin një karakter të përjetshëm". 433 Kjo është “kujtesa e së tashmes”, kur simbolet e “krijuara” në rrafshin empirik lidhen me të tashmen dhe quhen imagjinatë. Duke qenë të lidhura me të kaluarën, ato quhen kujtime ("kujtesa e së kaluarës"), dhe ato që ndodhen në të ardhmen konsiderohen largpamësi dhe paranjohje ("kujtesë e së ardhmes"). Pra, Fr. Pali shpjegon, ndër të tjera, mprehtësinë, ëndrrat profetike, pritjen e ideve dhe zbulimeve shkencore. Ai citon fjalët e G. Hertz-it se ndonjëherë formulat matematikore rezultojnë shumë më të zgjuara se ai që i përpiloi, pasi ato më pas zbulojnë përmbajtjen e tyre krejtësisht të re, madje as të dyshuar nga përpiluesi i tyre. "Kjo fuqi magjike e formulave," thotë Florensky, "varet pikërisht nga fakti se përpiluesi i tyre dinte shumë që ai nuk i njihte në vetvete (kursivet e mia - N.P.)" 434. Pra, nga pikëpamja e ndërgjegjes, simbolet “hapen” në thellësitë e qenies njerëzore dhe aty “krijohen” në procesin e “komunikimit” të dy realiteteve superkohore, pra në procesin e veprimtarisë së “shpirtit” mbindërgjegjeshëm, duke shprehur Përjetësinë në gjuhën e Kohës. Mund të gjurmojmë pasqyrimin e këtyre pikëpamjeve të Fr. Pali në të gjithë hapësirën e trashëgimisë së tij filozofike dhe teologjike. Kështu, tashmë në korrespondencën e hershme të Florensky me A. Bely (1904 - periudha e mbarimit të universitetit dhe e hyrjes në MDA), mund të gjendet thënia se "simbolet nuk janë diçka konvencionale... Simbolet ndërtohen nga fryma (kursivet e mia - N.P.) sipas ligjeve të caktuara dhe me domosdoshmëri të brendshme. "Ne nuk mund të kompozojmë simbole, ato vijnë vetë. Kur plotësohemi me një përmbajtje tjetër. Kjo përmbajtje e ndryshme, sikur derdhet përmes personalitetit tonë të pamjaftueshëm të kapacitetit, kristalizohet në. simbol, dhe ne i hedhim këto buqeta me lule dhe i kuptojmë... A është vërtet e mundur të thuhet: "Kjo është buqeta ime"? Nuk është "e imja nuk është e nevojshme"... 435 S. Khoruzhy vëren në lidhje me këtë se, nga këndvështrimi i Florenskit, simbolet ekzistojnë "plotësisht të pavarura nga ne". 436 nuk na përkasin dhe na vijnë. Por kjo është e vërtetë nga pikëpamja e ndërgjegjes empirike; megjithatë, nga pikëpamja e qenies njerëzore në tërësi, sipas Florenskit, simbolet nuk na përkasin vetëm neve - ato janë të ngulitura tek ne që në krijimin tonë. Në një leksion në vitin 1917 O. Paul thotë për këtë: “Simbolizmi nuk është shpikur nga askush, por zbulohet nga shpirti në thellësi të qenies sonë (kursivet e mia - N.P.) - dhe prej këtu ai prodhohet, i mishëruar në një sërë guaskash të njëpasnjëshme, me shtresa, me qëllim që më në fund të lindë nga një bazë e konceptuar dhe e konceptuar. simbolika... natyra e fshehtë e qenies sonë: gjuha e simboleve... është e natyrshme në ne në vetë krijimin tonë, dhe për më tepër, jo si e lindur, pra e lidhur me ne... por si e pandashme nga vetë qenia jonë, si një pa të cilin nuk do të ishim aspak të mundur." “Duke u mësuar me një simbol, ne gjejmë veten dhe duke u përpjekur të depërtojmë në vetvete, ne zbulojmë simbole këtu.” 437 At Pali thekson se baza e simbolikës është vetë realiteti, i zbuluar ose, thënë më mirë, i “kujtuar” nga veprimi krijues i shpirtit në thellësitë noumenale të ekzistencës. Prandaj, gjuha e simboleve është universale: autorët e librave të shenjtë të "të gjitha kombeve", të urtëve, mistikëve dhe poetëve nuk e kompozojnë atë, por e zbulojnë në vetvete. 438 Edhe në një akt të tillë si fillimi në mistere, ku, me sa duket, i aftë merr një sasi të caktuar "njohurie sekrete", sipas Florensky, "gjuha e simboleve" nuk futet nga jashtë, por zbulohet vetëm në përmbajtjen e brendshme që ekziston tashmë tek një person. 439 Kjo nuk është prezantimi i një “buqete”, por hapja e saj nga “sythi” i pranishëm fillimisht te një person, sipas krahasimeve figurative të përdorura nga Florensky në vende të ndryshme të veprave të tij. Duke shtruar pyetjen se si mund të shihet "aktiviteti simbolizues i shpirtit" që ndodh në mënyrë superndërgjegjeshme, 440 Florensky u drejtohet atyre fenomeneve ku pragu i ndërgjegjes "ndryshon më shumë". Në leksionet 1908–1909. Ai ia atribuon këto dukuri "misticizmit natyror", i cili ndryshon nga misticizmi "mbinatyror, i mbushur me hir". 441 Kjo mund të jetë një shumëllojshmëri përvojash mistike, duke përfshirë inicimet në mistere ose shoqëri të fshehta fetare, ku "vdekja e përkohshme" përjetohet ritualisht. 442 Por ekziston një gjendje e ngjashme, veçanërisht e arritshme për çdo person - gjumi. 443 "Nëse është e mundur të tregohet qartë veprimtaria simbolizuese e jetës", shkruan Fr. Pali, “atëherë para së gjithash duhet kërkuar këtë qartësi në veprimtarinë ëndërr-vizionare ose ëndërr-krijuese të shpirtit”. 444 Florensky studion ëndrrat në nivelin e përvojës personale (ai i shkruan ëndrrat e tij), 445 prek këtë temë me përfundimet më domethënëse në "Kufijtë e Epistemologjisë" (1908-1909), "Simbolizmi i Vizioneve" (1917) dhe tek "Ikonostasi" (1922). Ndër autorët që studiuan ëndrrat nga pikëpamja e interesit për të, ai përmend K. Scherner dhe G. Schubert, pikëpamjet e të cilëve u përsëritën dhe diskutuan nga profesori i Akademisë Teologjike të Kievit, Arkimandriti. Feofan Avsenev (1812–1851). Më pas këto pikëpamje u paraqitën “më qartë dhe më koherente” nga J. Volkelt (1875) dhe W. Wundt (1881). Dhe së fundi, ai flet për. Pavel, në kohët moderne (1899–1908) të njëjtat pikëpamje u rinovuan dhe u ripunuan, por në një drejtim krejtësisht tjetër - nga S. Freud. 446 Në leksionet e vitit 1917, Florensky diskuton kryesisht temën e "fiziologjisë mistike" dhe për këtë arsye prek çështjen e "simboleve të ëndrrave" që lindin në bazë të perceptimeve të ndryshme nga shpirti i një ose një organi tjetër trupor. "Trupi ynë është bota", dhe për këtë arsye "të studiosh projeksionin simbolik" të organeve të tij "në një ëndërr duket shumë e nevojshme". 447 Por mbi të gjitha ai interesohet për ëndrrat që “simbolizojnë” shtresa apo sfera të ndryshme të ekzistencës. Ëndrrat lindin në kufirin e këtyre sferave dhe korrespondojnë me një kalim të menjëhershëm nga një sferë në tjetrën. 448 Në rastin më të përgjithshëm, mund të themi se ëndrrat ndajnë dhe në të njëjtën kohë lidhin dy fusha kryesore: botën e dukshme dhe botën e padukshme. 449 Megjithatë, pas ekzaminimit më të afërt të Fr. Pali i njeh ëndrrat (së bashku me përvojat e tjera të "misticizmit natyror") si të qartë "prania e shumë shtresave të realitetit". 450 Kështu, ai beson se çdo person është i njohur me ëndrrat kur e sheh veten duke u zgjuar në ëndërr, dhe më pas zgjohesh në të vërtetë, duke kaluar në një gjendje zgjimi. Florensky (në leksionet e viteve 1908-1909) propozon që këto lloj ëndrrash të quhen ëndrra të dyfishta dhe flet për mundësinë e ëndrrave të trefishta, të katërfishta dhe, matematikisht, n-fish. Ato përshkruhen nga Wagner, Hoffmann, Gogol, Lermontov dhe të tjerë. Numri n në këtë rast tregon një "potencë të caktuar të vetëdijes" dhe shtresën përkatëse të realitetit në të cilën ndodh zhytja. Vetja bën një kalim "nga një rrafsh i nënndërgjegjeshëm në tjetrin", 451 dhe kalimi në një shtresë më të thellë "shoqërohet me një ndjenjë të ngritjes, ngjitjes, lundrimit ... duke u kryer nga një lloj rryme". Vetëdija e zakonshme empirike ("zgjuar") këtu "zbehet" pa probleme, duke i lënë vendin proceseve nënndërgjegjeshëm, aq më intensiv sa më i madh është numri n, d.m.th. sa më i thellë të jetë shtresa e caktuar e ekzistencës. Tranzicioni i kundërt, përkundrazi, shoqërohet nga "një ndjenjë e rritjes së vetëdijes", e cila mund të krahasohet me një goditje, "me një ndjenjë të përmbysjes, rënies (kursivet e mia - N.P.) ... duke u rrëmbyer nga një vorbull". 452 Një interpretim i tillë, nëse mund të thuhet kështu, "eksperimental-mistik" mund t'i jepet interpretimit të "katabole", pra kuptimi i "krijimit" të botës si një "përmbysje": shpalosja e empirizmit ndodh me një "largim" gradual nga thellësitë noumenale dhe një rritje përkatëse në atë që ne e quajmë ndërgjegjen tonë të zakonshme. Në leksionet 1908–1909. Florensky sugjeron me kujdes se mësimi i Platonit "për harresën e botës qiellore, kur shpirti, duke rënë në këtë botë, godet materien", përfaqëson një "mitologjizim" dhe "ontologjizim" të përvojave pikërisht të tilla, shoqëruar nga një "goditje" gjatë kalimit nga nënndërgjegjja në një nivel më të vetëdijshëm. Florensky është gati të lidhë me ta "rrafshet e ndryshme të qenies" në mësimet e teozofëve. 453 Në një leksion në vitin 1917, O. Paul vizaton një "bosht koordinativ" të potencialeve të vetëdijes, mbi të cilin shenja zero "jep realitet të menjëhershëm", vlerat pozitive korrespondojnë me distancën nga realiteti dhe vlerat negative na reduktojnë "ne në vetvete, duke dhënë realitete të rendeve gjithnjë e më të larta. se sa zakonisht e quajmë trupi ynë, në kuptimin material të fjalës gro". Realitetet më të larta që po zbulohen korrespondojnë me shtresa që janë më të holla, më energjike dhe më krijuese. 454 A në një leksion të vitit 1922. për këto shtresa flitet si “përqendrime të shtresimit të personalitetit”, të cilat mund të quhen “trupa” ose “veshje” nga mesazhi i Shën Palit, kur ai shpreh frikën se “në sprovën e fundit të zjarrtë mund të gjejmë veten “të zhveshur”, d.m.th të zhveshur nga petku i jetës së çdo gjëje të krijuar”. Të njëjtat "rroba", sipas Fr. Pali i referohet shëmbëlltyrës së festës së dasmës dhe kjo është «vetëzbulimi jetësor i qenies shpirtërore». 455 Kështu, në përvojën mistike, e manifestuar më qartë në ëndrra, zbulohet një realitet shumështresor me nivele të ndryshme energjie. Ajo zhvillohet te njeriu dhe në të gjithë strukturën e ekzistencës, pasi mikrokozmosi dhe makrokozmosi janë reciprokisht identikë dhe pasqyrojnë njëri-tjetrin. Këto janë shtresa të palosura në mënyrë hierarkike të qenies me transparencë të ndryshme noumenale dhe me fuqi të pandërprera ndryshimi të ndërgjegjes empirike, e cila “zbehet” ndërsa i afrohet qendrës noumenale. Në "Shtyllë", ku kushti i jetës, unitetit dhe vetë qenies është bashkësia e Dashurisë si Thelbi Hyjnor, tregues të realitetit shumështresor hierarkik mund të gjenden në një nga letrat e fundit - në letrën 11 "Miqësia". Aty theksohen katër fjalë greke, që tregojnë katër shkallë dashurie, 456 dhe gjithashtu paraqitet një hierarki njohurish e përcaktuar nga shkalla e dashurisë: “Afër Krishtit”, siç shkruan abati në analizën e tij për “Shtylla”. Andronicus, - disa shtresa koncentrike (kursivet e mia - N.P.), duke ditur gjithnjë e më thellë teksa shërbejnë: turma njerëzish - dishepuj të fshehtë - shtatëdhjetë apostuj - dymbëdhjetë apostuj - tre: Pjetri, Jakobi dhe Gjoni - dhe, së fundi, një, Gjoni, "të cilin Zoti e donte". 457 Këtu Fr. Pali e konsideron shumështresën hierarkike (pa e treguar drejtpërdrejt) në kombinim me uniformitetin e Dashurisë së Zotit për të gjithë Krijimin si një antinomi. Këtu janë disa nga polet e saj, të manifestuara në shërbesën e Krishtit: "Dashuri e barabartë për të gjithë dhe për secilin në unitetin e tyre - dashuria e përqendruar në një fokus për disa, madje edhe për një në izolimin e saj nga uniteti i përgjithshëm; transparencë para të gjithëve, hapje me të gjithë - ezoterizëm, sekreti i disave". 458 Në këtë drejtim, gjërat mjaft të paqarta për Fr. Pyetja e Palit për arsyet e natyrës shumështresore të ekzistencës: a është ky heterogjenitet hierarkik vetë struktura e natyrshme e botës empirike apo është rezultat i dëmtimit të saj ontologjik në Rënien e njeriut. S. Khoruzhy, duke besuar se përvoja e dëmtimit mëkatar të botës është momenti kyç i futjes së simbolikës së Florenskit në kontekstin e botëkuptimit të krishterë, shkruan se baza ontologjike e "unitetit të shkallëzuar" të Florenskit është rrëzimi, falë së cilës "identiteti i anëve noumenale dhe fenomenale" arrihet në shkallë të ndryshme të plotësimit. Predhat vijnë nga bërthama qendrore, e cila është një simbol i përsosur. Dhe sa më larg në periferi, aq më keq shprehet shpirtërore në sensuale, aq më pak ngopje noumenale e fenomeneve.” 459 Por a është kjo “paradigmë themelore e metafizikës konkrete” e Florenskit (S. Khoruzhy) e lidhur në mënyrë unike nga Fr. Pali me idenë e "korrupsionit ontologjik" të botës? Më sipër u vu re se Fr. Pali nuk e konsideroi vetë shfaqjen e botës empirike si rezultat të Rënies dhe "rënia" e krijesës në të nga Përjetësia nuk nënkuptonte ndonjë ndëshkim për mëkatin. Në ontologjinë e mëvonshme Fr. Pali, "esenca shpirtërore" shfaqet në mënyrë empirike dhe vetëm në këtë mënyrë mund të jetë objektivisht reale në kuptimin e duhur të këtij koncepti. Ndërsa manifestohet, ajo përvetëson predha me intensitete të ndryshme energjetike. 460 dhe askund Florensky nuk thotë se në gjendjen e parrëzuar në empirike duhet të ketë vetëm një guaskë, vetëm një rrafsh të ekzistencës empirike, në të cilën shpirtërorja do të shprehej plotësisht në sensuale. Në ontologjinë e hershme, në "Shtyllë", shprehja e përsosur, "uniformiteti" i Dashurisë Hyjnore për krijimin përfaqëson një antinomi me shkallë dashurie, të cilën, veçanërisht, Krishti e manifeston ndryshe edhe midis dishepujve të Tij më të afërt. Por, antinomitë në sistemin “Shtylla” nuk janë vetëm rezultat i dëmtimit mëkatar të mendjes njerëzore, por janë pasojë e domosdoshme e ekzistencës së krijesës si të tillë. At Pali këtu ndan konceptet e "Vërtetës" dhe "të vërtetës" dhe e përkufizon "të vërtetën" në fakt si aftësinë maksimale të mundshme në botën empirike për një krijesë për të kuptuar të Vërtetën. Është kjo “e vërtetë” që është domosdoshmërisht një antinomi, por jo për shkak të rënies së krijesës, por për shkak të vetë ekzistencës së krijesës si e tillë. "Nëse vetëm një krijesë ekziston përkrah Zotit," shkruan Fr. Pali, “atëherë, së bashku me të Vërtetën, e vërteta ekziston domosdoshmërisht... Prania e së vërtetës është e barabartë me praninë e krijimit (kursivet e mia - N.P.)”. 461 Rrjedhimisht, ky pasazh mund të interpretohet në atë mënyrë që antinomitë janë një veti e vetë qenies së krijuar, dhe për këtë arsye rendi kur, së bashku me uniformitetin kudo dhe në çdo gjë, Dashuria Hyjnore manifestohet “shkallë”, “shtresa” me intensitet të ndryshëm, është në të vërtetë rendi i qenies së krijuar si i tillë. Dhe nëse “fazat” e Dashurisë në ontologjinë e mëvonshme të Fr. Pali bëhen predha me intensitet të ndryshëm energjetik, sfera me transparencë noumenale të ndryshme, atëherë ato gjithashtu nuk duhet të konsiderohen të formuara vetëm si rezultat i dëmtimit ontologjik të botës në Rënie. Natyrisht, dëmtimi, nga këndvështrimi i Fr. Pali, u zhvillua; struktura simbolike origjinale e realitetit (si korrelacioni i duhur i noumenalit dhe fenomenalit në secilën shtresë të qenies) cenohet dhe fenomenet në botën e rënë shprehin në mënyrë të papërsosur kuptimin. Gjithashtu, vetë njeriu i rënë humbi aftësinë për të soditur simbolet. Por, me sa duket, merret parasysh vetë prania e shtresave të ekzistencës, vetë hierarkia e universit. Ontologjia normale, natyrore e Palit për ekzistencën e krijuar. Simboli në ontologji o. Pali është një realitet në të cilin ekziston një lidhje e gjallë midis niveleve të ndryshme energjetike të ekzistencës, duke i bërë ato "të shkrihen", "të treten" me njëri-tjetrin. 462 Në materialin përgatitor për leksionet “Mbi Ontologjinë” në gusht 1924. O. Paul shkruan se “simbolizëm universal” do të thotë “koherencë universale”. "Gjithçka në gjithçka"; në të njëjtën kohë, "një simbol është ajo që simbolizohet". 463 Me këtë kuptim, "ndodh një thellim i botës. Rrënjët e botës po zbulohen..." Nëse kësaj i shtojmë "varfërinë shpirtërore" ("Unë e di se nuk di asgjë") dhe braktisjen e çdo kujdesi tokësor, atëherë ndodh "vetëdija për veten, për veten shpirtërore". 464 Duke kuptuar simbole të ndryshme, është e mundur të "kalohet" vetëdija në nivele të ndryshme, gjithnjë e më të thella, deri në qendrën më noumenale të qenies njerëzore. Siç u përmend më lart, në thellësi, "fryma" ose "vetja shpirtërore" është e angazhuar në veprimtari simbolike-krijuese, duke "simbolizuar" ose "kriptuar" një nivel të caktuar realiteti, madje e përkthen vetë Përjetësinë në "gjuhën e Kohës". Këto simbole dërgohen nga thellësia dhe "zbulohen" nga vetëdija, e cila më pas ka për detyrë të kuptojë ose "deshifrojë" simbolin. Sigurisht, ky proces është ontologjik në thelbin e tij, pasi njohja e një simboli nënkupton një kalim në nivelin e atij realiteti më të lartë që mbart ky simbol. 465 Është e rëndësishme për ne të theksojmë këtu se të gjitha nivelet e qenies, deri në qendrën më noumenale, janë simbolikisht të ndërlidhura; një shkelje e kësaj lidhjeje mund të ndodhë me dëmtimin ontologjik të simbolit dhe është pikërisht kjo padepërtueshmëri (e pjesshme ose e plotë) e një shtrese nga tjetra që Fr. Pali është pasojë e Rënies, dhe jo vetë fakti i pranisë së ekzistencës shumështresore. Por kur në një artikull autobiografik (1927) Fr. Pali përcjell idenë e tij për "natyrën shumështresore të realitetit dhe paarritshmërinë e disa shtresave tek të tjerët (kursivet e mia. - N.P.) (transcendenca e kushtëzuar)", 466 ai, siç del nga konteksti, nuk nënkupton më shkatërrimin e simbolit, por "diskretitetin e realitetit", kur kalimi nga një nivel në tjetrin është i diskutueshëm. 467 Shtresat janë të paarritshme për njëra-tjetrën për një lëvizje graduale dhe të qetë. Edhe pse Fr. Pali përdor imazhet e "të notosh lart", "të mbartur nga një lloj përrua" ose "të marrësh nga një vorbull" për të shpjeguar ndjesitë kur intensiteti i ndërgjegjes ndryshon në procesin e "lëvizjes" nëpër shtresa, ai i shoqëron ato menjëherë me një krahasim më të fortë: kjo është "hedhje" në rastin e "zhytjes në zhytje" dhe "zhytjes në zhytje". duke i lënë thellësitë në një shtresë më periferike. Pas kthimit në vetëdijen e zakonshme, "menjëherë, sikur i shtangur nga një goditje (kursivet e mia - N.P.), ëndërrimtari harron atë që pa". 468 Shtresat e qenies me kufijtë e tyre të qartë në ontologjinë e Fr. Palit i kujtohen gurët me shtresa dhe shtresa shkëmbore nga përshtypjet e fëmijërisë. Më pas, në fëmijëri, "struktura më e mirë me shtresa", shkruan ai, "e shqetësoi mendimin: ndjeva një lloj kuptimi të fshehur të natyrës këtu". Ky kuptim i fshehtë u zbulua në ndjesinë e realitetit të përjetshëm të së shkuarës: shtresat janë "shekuj të vendosur, kohë të fosilizuar", të cilat mund të shikohen "nga ana", si nga Përjetësia. 469 Kishte një ndjesi tjetër që S. Khoruzhy tërhoqi vëmendjen: shtresat e tokës depërtoheshin nga rrënjët. 470 Dhe Florensky, duke pohuar "tejkalimin e kushtëzuar" të shtresave të qenies, kërkon mundësinë e kalimeve dhe komunikimeve midis tyre. Simboli rezulton të jetë dëshmia më e rëndësishme ontologjike e realizimit të një lidhjeje të tillë dhe lidhjes universale të të gjithë qenies. Shtresat ndryshojnë nga njëra-tjetra në nivelin e intensitetit të energjisë (ose "ekzistencial", siç thotë S. Khoruzhy), d.m.th., pavarësisht ndërprerjes së tranzicionit midis shtresave, ndryshimi i tyre, si të thuash, është sasior. Por ka një kufi në të cilin ndodh një kapërcim cilësor, në mënyrë që një realitet shumështresor dhe me shumë njësi, nëse e shikon në tërësi, bëhet dyshtresor dhe dy njësi. Ky është kufiri midis botëve të njohura që nga kohërat e lashta: e larta dhe e ulëta, e padukshme dhe e dukshme, "qielli" dhe "toka". 471 Kur Fr. Pali thekson se në ëndrra “simbolizohen përvojat më të ulëta të botës qiellore dhe më të lartat e botës tokësore”, 472 kjo tregon praninë, sipas tij, të një hierarkie të shkallëzuar në të dyja botët. Me fjalë të tjera, bota qiellore është po aq heterogjene sa ajo empirike; 473 shtresa të qenies shkojnë nga qendra noumenale përgjatë "qiellit" dhe diku në një "vend" të caktuar ndodh një transformim cilësor: "qielli" bëhet "tokë". Në këtë kufi cilësor rreth. Pali i kushton vëmendje parësore “Ikonostasit” (1922) dhe i jep një interpretim matematikor edhe në veprën e tij të vitit 1922. - “Imagjinaret në gjeometri”. Në të dyja veprat, realiteti me shumë njësi shikohet nga këndi i unitetit të tij themelor të dyfishtë, kështu që ndonjëherë të krijohet përshtypja e asaj që ndodhi në vitin 1922. një thjeshtim i fortë i ontologjisë së Florenskit. Por në fakt, këto janë vetëm këndvështrime të ndryshme, ashtu si në këtë kuptim Fr. Pali jep një përkufizim të një simboli: si një entitet, energjia e të cilit tretet "me energjinë e një tjetri (kursivet e mia - N.P.), entiteti më i vlefshëm në këtë aspekt" (d.m.th., duke nënkuptuar praninë e shumë niveleve të energjisë), - në veprën e 1922, 474 dhe si një lidhje "e dy qenieve, dy shtresa e cila është më e ulëta në të njëjtën kohë, por më e larta është një lidhje më e lartë dhe më e lartë. i depërtueshëm nga më i larti, i mbarsur me të (kursivet e mia - N.P.)" - në një ligjëratë në vitin 1921. 475 Në përgjithësi, mund të themi se shumështresimi dhe dyshtresimi janë me interes për Fr. Pali në të njëjtën masë, por dyshtresa e tij është karakteristika më e rëndësishme dhe ideologjikisht domethënëse e qenies. E njëjta gjë është e vërtetë në antropologji: detajet rreth guaskave të ndryshme, ose “trupave” të një personi janë shumë më pak domethënëse (P. Palit as që i intereson qartësia në emrat dhe sekuencat e tyre) sesa koncepti themelor që një person është “një qenie e një jete të dyfishtë (italika imi. - N.P.)”, në interpretimin e Fr. Pali, "kisha i Perëndisë, por edhe Ai që jeton në të, i fundmi dhe i pafundmi, kafsha dhe Zoti", "vlera e kushtëzuar" dhe "vlera e pakushtëzuar". 476 Kulti, i cili, siç thotë Florensky, është një “kusht personaliteti”, është një vend takimi dhe unitet i transcendentales me imanente, inteligjente me sensualen, tokësoren me qielloren, “këtu” me “atje”, të korruptueshmes me të pakorruptueshmen, të përkohshmes me të përjetshmen. 477 Lumturinë e merr ai që e ka “ndërtuar” veten në atë mënyrë në jetën tokësore, saqë ka bërë brenda vetes “simbolin më të madh të asaj që është lart”, 478 d.m.th. rivendosi unitetin origjinal simbolik të dy botëve, të shkatërruar pjesërisht në vjeshtë. Në mësimin e Florenskit mbi unitetin e dyfishtë, ajo që është kryesisht e rëndësishme është deklarata për pamundësinë e ekzistencës së veçantë, autonome të dy botëve në ekzistencën e vërtetë. Për Fr. Pali imagjinon raste të tilla ekstreme, kur një pamje (dukuri) humbet kuptimin e saj noumenal, e gjithë struktura empirike, "tokësore" e një personi "prehet" nga themeli i saj "qiellor", ideal, 479 por atëherë ekzistenca e tyre e veçantë pushon së qeni reale dhe objektive. Në ontologjinë e mëvonshme të Fr. Pali, emri "i pastër" ekziston në një gjendje mosmanifestimi, që në fakt është e barabartë me mosekzistencën. Pra, në veprën e vitit 1926. O. Paul vëren se «thelbi shpirtëror i pashfaqur është gjithçka dhe asgjë, gjithçka për veten dhe asgjë për botën». 480 Në lidhje me një person, "qenia e pastër shpirtërore e individit është e pashprehshme në vetvete", "Unë jam transcendent, i fshehur jo vetëm nga të tjerët, por edhe nga vetja (kursivet e mia - N.P.) në thellësitë e mia." 481 Në regjistrimin e kujtimeve të vitit 1920. Kjo shpjegon thelbin e ontologjisë simbolike: mbulesa materiale nuk fsheh, por, përkundrazi, zbulon thelbin shpirtëror. Pa këtë mbulesë është e padukshme - "jo për shkak të dobësisë së vizionit njerëzor, por sepse nuk ka asgjë për të parë atje (kursivet e mia - N.P.)" "Gjërat në vetvete," shkruan Fr. Pavel, "kanë qenë gjithmonë i panjohur për mua, por jo për shkak të një vlerësimi skeptik dhe pesimist të aftësisë njohëse njerëzore, por sepse nuk ka asgjë për të ditur atje (kursivet e mia - N.P.)". "Bota shpirtërore jashtë manifestimit të saj u njoh nga unë si e pamanifestuar" dhe shpirti pa trup, i privuar nga mbulesa e tij materiale, simbolike, dukej jo vetëm e pamundur, por edhe e panevojshme për soditje. 482 Nga ana tjetër, një fenomen “i pastër”, i privuar nga baza noumenale, rezulton të jetë “subjektivitet i zhveshur”, që nuk ekziston për askënd, përfshirë, sipas “Shtyllës”, për Vetë Zotin. Kjo është një "fantazmë", "imagjinare e pastër" ose "guaskë", siç i quajti E. Blavatsky shpirtrat që shfaqen në seancat spiritualiste. 483 "Dy-një", shkruan Fr. Pali, “materiali shpirtëror, simboli, ka qenë gjithmonë i dashur për mua... në konkretitetin e tij, me mishin dhe me shpirtin e tij”. 484 Shprehja konkrete e shpirtërores në ndijore, e qiellores në tokësore, noumenon në fenomen është, para së gjithash, simbolikë sipas Florenskit. Duke qenë dy realitete ontologjikisht të ndryshme, këto horizonte të qenies për Fr. Pali rezulton të jetë i shkrirë në mënyrë të pandashme dhe duke formuar një realitet të pazgjidhshëm - në qenien e vërtetë - të dyfishtë. Kur në fillim të viteve 1920. O. Paul filloi ta përshkruajë atë matematikisht nëpërmjet "imagjinarëve"; ai filloi të nxjerrë në pah veçanërisht idenë e tij për ngjashmërinë e pasqyrës së dy botëve. Nga veprat e vitit 1922 - "Ikonostasi" dhe "Imagjinaret në Gjeometri" - bëhet e qartë se kalimi cilësor midis tokësores dhe asaj të mësipërme nuk është një kalim në diçka thelbësisht të ndryshme, ose, në çdo rast, në diçka kaq të ndryshme sa që ky realitet i ri nuk mund të përshkruhet me fjalët dhe konceptet me të cilat jemi mësuar (krh. 12:24). “Ikonostasi” jep një shembull të soditjes së një bote tjetër, kur soditësi në ëndërr e sheh veten në një varrezë dhe merr dëshmi nga të vdekurit: “... Pas sipërfaqes së tokës rritet, por në drejtim të kundërt, me rrënjët lart e gjethet poshtë, i njëjti bar i gjelbër dhe i harlisur. derdhet i njëjti kaltër dhe po shkëlqen i njëjti diell - e gjithë kjo është më rrezatuese dhe më e bukur se e jona nga kjo botë (kursivet e mia - N.P.)" 485. Kjo nuk paraqitet aspak si një përpjekje e dobët në ngjashmëri të largëta, në analogji me botën vendase, për të përcjellë tiparet e një realiteti transcendental. 486 Siç del nga konteksti, sipas Fr. Pali, ky meditim duhet marrë sa më afër kuptimit të tij të drejtpërdrejtë: bota lart është pasqyrimi i kundërt i botës së poshtme, por me ngjyra më të pasura. Realiteti i dyfishtë rezulton të jetë një kombinim i botëve reciproke të anasjellta, të cilat - në të dy drejtimet - lidhen me njëra-tjetrën si "reale" dhe "imagjinare". Kjo do të thotë se ajo botë në lidhje me fiziken duket të jetë "imagjinare", por kur shikohet nga atje, ai realitet është "real" dhe i yni është "imagjinar". 487 Në matematikë, siç dihet, "imagjinariteti" lind kur bëhet e nevojshme të llogaritet radikali (d.m.th., nxjerrja e rrënjës katrore) të një numri negativ. Në teorinë e relativitetit (risia e së cilës u diskutua intensivisht në qarqet shkencore vetëm në vitet 1920), u prezantua "koeficienti relativist", i cili është rrënja katrore e ndryshimit midis unitetit dhe raportit të katrorit të shpejtësisë së një objekti me katrorin e shpejtësisë së dritës. Në bashkësinë shkencore të dekadave të para të shek. Kishte indinjatë për faktin se me miratimin e teorisë së relativitetit, proceset fizike në shkencë filluan të konsideroheshin si në varësi të kësaj formule matematikore, por megjithatë teoria konsiderohet të ketë marrë një konfirmim të shkëlqyer eksperimental dhe përfundimet e saj tani shpallen të pranuara përgjithësisht. Një nga pasojat kryesore të teorisë së relativitetit i kthen në një sasi "imagjinare" karakteristikat e çdo objekti (për shembull, shtrirja e tij hapësinore, masa, koha në të cilën ndodhet) që lëviz me një shpejtësi më të madhe se shpejtësia e dritës. Kjo është arsyeja pse një shpejtësi e tillë konsiderohet e pamundur nga pikëpamja e teorisë së relativitetit. Gjithçka ndryshon nëse shikoni numrat "imagjinarë" dhe vetë "imagjinarin" jo si një abstraksion matematikor, por si vetitë e një ekzistence krejtësisht reale, por "të kundërt" në raport me ne. At Paveli pohon se vlera kufizuese e shpejtësisë së dritës nuk nënkupton pamundësinë e shpejtësive të barabarta ose më të mëdha se kjo vlerë, por vetëm shfaqjen, së bashku me këto shpejtësi, të kushteve të reja të jetës që nuk janë ende të imagjinueshme vizualisht për ne. Pastaj fillon një jetë që është cilësisht e ndryshme nga e jona, dhe kalimi në të "mund të mendohet vetëm si i ndërprerë". 488 Florensky gjen një tregues të një "kërcimi të dyfishtë cilësor" gjatë këtij tranzicioni direkt në formulën për koeficientin relativist. Kërcimi i parë ndodh në vetë "kufirin e Qiellit dhe Tokës", që korrespondon me një vlerë shpejtësie të barabartë me shpejtësinë e dritës. Atëherë "gjatësia e çdo trupi bëhet e barabartë me zero, masa është e pafundme dhe koha e tij, e vëzhguar nga jashtë, është e pafundme. Me fjalë të tjera, trupi humbet shtrirjen e tij, kalon në përjetësi dhe fiton stabilitet absolut". "A është kjo," vazhdon Fr. Pali, - jo një ritregim - në aspektin fizik - i shenjave të ideve sipas Platonit - esencave jotrupore, të pazgjeruara, të pandryshueshme, të përjetshme? A nuk janë këto forma të pastra aristoteliane? 489 Kërcimi i dytë vërehet kur ndodhin shpejtësi superluminale. Në kushte të tilla, trupi bie në secilën prej sipërfaqeve të tij dhe "kthehet brenda vetes". Hapësira "thyehet" dhe "fillojnë kushtet cilësore të reja për ekzistencën e hapësirës, ​​të karakterizuara nga parametra imagjinarë". Në të njëjtën kohë, koha fillon të rrjedhë “në kuptimin e kundërt, në mënyrë që efekti t'i paraprijë shkakut...” 490 Kjo është “mbretëria e qëllimeve”, dëshmi e së cilës është Fr. Pali gjen gjithashtu në "misticizmin natyror" të ëndrrave. Tani, në fillim të viteve 1920, duke u fokusuar në temën e përgjithshme të realitetit të dyfishtë, Florensky përcakton se ëndrrat "janë ato imazhe që ndajnë botën e dukshme nga bota e padukshme, ndajnë dhe në të njëjtën kohë lidhin këto botë". Dhe zbulon se karakteristika kryesore e një ëndrre - koha e saj - ndërtohet në mënyrë të kundërt me botën e dukshme: "...në ëndërr, koha ecën dhe ecën me një ritëm të përshpejtuar, drejt së tashmes, kundër lëvizjes së kohës së vetëdijes zgjuese. Ajo përmbyset përmes vetvetes, dhe, për rrjedhojë, të gjitha imazhet e saj konkrete përmbysen së bashku me të. Dhe kjo do të thotë se ne kemi lëvizur në hapësirën e hapësirës". 491 Është shumë domethënëse që, megjithë kërcimin e dyfishtë cilësor, të dyfishtë, si të thuash, ndërprerjen e kalimit nga "toka" në "qielli", bota e sipërme 492 rezulton të jetë vetëm "e kundërta" e asaj të poshtme, "imazhi i saj pasqyrues ontologjik". 493 At Pali vëren veçanërisht se ai realitet “nuk është diçka krejtësisht e ndryshme në krahasim me realitetin e kësaj, të botës sonë, sepse ekziston një krijesë e bekuar e Perëndisë”. Kjo është "nga ana tjetër e menduar. e njëjta qenie", mendohet nga ata që kanë kaluar në anën tjetër. Ka "fytyra dhe imazhe shpirtërore të gjërave, të dukshme për ata që kanë treguar në vetvete fytyrën e tyre fillestare, imazhin e Perëndisë, dhe në greqisht, idenë". Ka "ide të botës qiellore", "ide të ekzistencës". 494 Dhe e gjithë kjo rezulton të jetë e mundur të soditësh që këtu, dhe për më tepër pikërisht në imazhet specifike të ëndrrave mistike. Për më tepër, Fr. Pali thotë drejtpërdrejt se ne mund ta shohim botën qiellore me syrin e thjeshtë ndijor çdo natë në një qiell pa re. Kjo është për shkak të përfundimeve të tij për pamundësinë e shkencës bashkëkohore për të verifikuar eksperimentalisht lëvizjen e Tokës në hapësirë. Në këtë drejtim, ai propozon të kthehet në sistemin gjeocentrik të botës së Ptolemeut, në të cilin, "me qiellin e tij kristal, "kupën qiellore", të gjitha fenomenet duhet të ndodhin në të njëjtën mënyrë si në sistemin e Kopernikut, por me avantazhin e sensit të përbashkët dhe besnikërisë ndaj Tokës, tokësore, vërtet të besueshme të botës së sistemit 4". Kupa qiellore "e ngurtë" rreth Tokës, kërkohen shpejtësi që tejkalojnë pa masë shpejtësinë e dritës, dhe rreth. Duke përdorur një formulë të thjeshtë, Pavel gjen rrezen e sferës përtej së cilës fillon bota e shpejtësive superluminale. Brenda sferës së kësaj rreze është "zona e lëvizjeve tokësore dhe fenomeneve tokësore, ndërsa në këtë distancë ekstreme dhe përtej saj fillon një botë cilësore e re, zona e lëvizjeve qiellore dhe fenomeneve qiellore - thjesht qielli". Kjo rreze (Florensky e quan atë "ekuatori i demarkacionit", "ndarja e qiellit dhe tokës") rezulton të jetë e barabartë me njëzet e shtatë njësi astronomike e gjysmë, 496 d.m.th., sipas Fr. Pali, kufiri i "qiellit" dhe "tokës" (më lejoni t'ju kujtoj - në kuptimin e interpretimit të Fr. Palit të Zanafillës 1:1 - kufiri i botës së sipërme dhe të poshtme, Përjetësia Hyjnore dhe empirizmi) ndodhet "midis orbitave të Uranit dhe Neptunit. pikërisht aty ku njihej që nga kohërat e lashta, përtej botës, përtej kufirit të Uranit." 497 Kjo do të thotë se të gjithë yjet në qiell, si dhe ai i zbuluar në 1846. planeti Neptun (dhe gjithçka përtej tij, duke përfshirë Plutonin e zbuluar në 1930) janë në hapësirën "imagjinare", me ligje të kundërta me botën tonë. Duket se sot, kur anijet kozmike kanë fotografuar tashmë Neptunin, nuk duhet të gjykojmë shumë ashpër nivelin e astronomisë së viteve 1920. Gjithashtu, duke marrë parasysh të gjitha mahnitëse për dekadat e para të shekullit të 20-të. risia e teorisë së relativitetit të A. Ajnshtajnit, nuk duhet të habitemi nga përpjekjet në atë kohë për të interpretuar "shpirtërisht" formulën e koeficientit relativist. 498 Janë në radhë të parë aspektet joshkencore të këtij koncepti të Fr që tërheqin vëmendjen. Pali dhe dëshira e tij për të parë me sy sensualë botën hyjnore, të përjetshme, siç e dëshmon vazhdimisht ai vetë për këtë, për shembull, kur thotë se në fëmijëri në çdo venë të mishit material ai "shihte dhe donte të shihte, kërkoi të shihte, besonte" se mund të shihte "shpirtin, thelbin e vetëm shpirtëror". 499 Te “Shtylla” përcillet mjaft qartë ideja se një vizion i tillë, i cili jep njohuri të thella të sekreteve të natyrës, mund të arrihet përmes asketizmit të krishterë. Por në përgjithësi, dhe veçanërisht në veprat e tij të mëvonshme, Fr. Pali në fakt këmbëngul se bota qiellore, e dhënë në simbole këtu dhe tani, është gjithmonë para syve tanë; ju vetëm duhet të keni ose të kultivoni në veten tuaj aftësinë mistike për të vënë re atë që njerëzit që janë të zënë me "shqetësime tokësore" nuk i kushtojnë fare vëmendje. Në një sërë rastesh, veçanërisht në lidhje me ëndrrat, Fr. Pali vë në dukje aksesin e përvojës mistike për çdo person, dhe - ajo që është më e rëndësishmja - bota me të vërtetë hyjnore është zbuluar tashmë në "misticizmin natyror". Një herë, në "Kufijtë e Epistemologjisë" (1908-1909), duke dalluar misticizmin "natyror" nga misticizmi "mbinatyror, i bekuar", Florensky ia atribuoi të parës përvetësimin e njohurive për praninë e shumë shtresave të realitetit. 500 Në fenomene të tilla si fillimi në mistere, hipnozë dhe në ëndrra të arritshme për të gjithë, zbulohen sekretet e strukturës së botës dhe - që është e njëjta gjë - struktura e njeriut. Kur, në vitet 1920. (dhe pak më herët), Fr. Pali përsëri i drejtohet kryesisht problemeve të dy-unitetit themelor të botës; ai i rezervon misticizmit “natyror” të drejtën për të dhënë dëshmi për thellësitë noumenale të qenies, që banon në Përjetësinë Hyjnore. Tani misticizmi "natyror" njihet si i aftë të zbulojë sekretet e ekzistencës hyjnore. Kjo ishte veçanërisht e dukshme në veprat e Florenskit, të cilat lidhen me filozofinë e artit. "Një artist," shkruan Fr. Pavel në kthesën e 1918-1919 nuk krijon një imazh të tij, por vetëm heq velin nga tashmë. e imazhit ekzistues: ai nuk aplikon bojë në kanavacë, por, si të thuash, pastron depozitat e tij të jashtme, "regjistrat" ​​e realitetit shpirtëror". Këtu për. Pali thekson se arti, sipas mësimeve të Koncilit VII Ekumenik, është "përkujtues" dhe ky term duhet kuptuar pikërisht në kuptimin platonik. Ai, padyshim, nuk flet qëllimisht vetëm për pikturën e ikonave, por për artin në përgjithësi dhe thekson se artisti i nënshtrohet një procesi të “kujtimit”, gjatë të cilit, përmes krijimtarisë së tij, vetë ideja duhet të shfaqet në ndijore. 501 Nëse shtrojmë pyetjen se çfarë kërkohet nga vetë artisti, nuk do të gjejmë më asnjë tregues të veprës asketike të krishterë. Në “Ikonostasin” Fr. Pali flet në këtë drejtim për proceset natyrore-mistike të kalimit të "shpirtit" nga bota e poshtme në botën e sipërme dhe mbrapa. Kur ngjitet në botë, një artist malor mund të përjetojë frymëzim krijues, por imazhet që lindin në qenien e tij (dhe të transmetuara në krijimtari) përfaqësojnë "rroba të hedhura" të zhurmës së tokës, "llumrat e shpirtit", "psikologjinë dhe lëndët e para". "Imazhet e prejardhjes" që lindin gjatë tranzicionit të kundërt janë një çështje tjetër. I mbushur me "përsiatjen e thelbit (kursivet e mia - N.P.) të botës së sipërme", i ngopur me prekjen e "numenës së përjetshme të gjërave" dhe i ngarkuar me njohuri, shpirti zbret në botën e poshtme, "dhe këtu, në këtë drejtim poshtë, në kufirin e hyrjes në botën e poshtme, përvetësimi i tij shpirtëror në imazhin simbolik është". 502 Janë “imazhet e prejardhjes” të përcjella në krijimtarinë artistike që përfaqësojnë “përjetimin e jetës mistike të kristalizuar në kufirin e botëve”; Një krijimtari e tillë është një "kristal i kohës në hapësirën imagjinare", me të vërtetë simbolikë, duke mishëruar "një përvojë tjetër në imazhe reale". 503 "Imazhi i qiellorit iu zbulua shpirtit si një kujtesë dhe për hir të hyrjes. një dhuratë e padukshme në ndërgjegjen e ditës. si mesazh dhe zbulesë e përjetësisë." 504 Ne jemi gjithmonë brenda kufijve të "misticizmit natyror", veçanërisht pasi Fr. Pali tregon në thelb të njëjtat "ngritje" dhe "zbritje" në vetë praktikën mistike dhe në ëndrra, të cilat në "kondensimin" e tyre janë thelbi i artit. 505 At Pali nuk diskuton kushtet e veprimit në një misticizëm të tillë hiri; kushtet për ngritjen e shpirtit "nga forcat shumë më të larta" 506 për soditjen e një bote vërtet qiellore. Edhe pse Fr. Pali vëren se “fytyrat dhe shëmbëlltyrat shpirtërore të gjërave” soditen “nga ata që kanë zbuluar fytyrën e tyre origjinale në vetvete”, 507 por nga shqyrtimi i tij i ëndrrave është e qartë se soditja qiellore, në parim, mund të jetë gjithmonë e aksesueshme për këdo, madje - në gjuhën e letërsisë patristike - për një person shpirtërisht të pa rigjeneruar. 508 Sipas mendimit tonë, nuk ka dyshim se kjo është pasojë e drejtpërdrejtë e konceptit antropologjik të Fr. Pali, në të cilin njeriu empirik është "rilindur shpirtërisht" nga thellësitë e tij. Hiri adhurues nuk vjen si diçka krejtësisht e re, e ndryshme për të gjithë personin, por përhapet vetëm në struktura empirike nga qendra noumenale, e cila është në gjendjen origjinale, të hyjnizuar përjetësisht. Në një koncept të tillë, "udhëtimet" e bëra brenda një qenieje njerëzore nga bota e poshtme në botën e sipërme janë gjithmonë të mundshme, dhe jo vetëm kur Zoti dëshiron të hapë me dashamirësi horizonte të reja shpirtërore te një person. Duket se nuk ka nevojë për një ndikim të dobishëm këtu në parim, pasi horizonti shpirtëror, "i hyjnizuar" i një personi është një pronë e natyrës së tij dhe mund të depërtohet në të vetëm përmes misticizmit "natyror". At Palit i vjen keq që ëndrrat janë parë «si diçka boshe, e padenjë për analizë dhe mendime». 509 Ky këndvështrim ishte karakteristik për shkencën pozitiviste në fund të shekullit të 19-të - fillimi i shekullit të 20-të, 510, por në përgjithësi nuk u pranua asnjëherë si në filozofi ashtu edhe në literaturën patristike kishtare. Ndarja e përgjithshme – “asketike” – e ëndrrave në tre lloje (“ëndrrat” e përgjumura ose “deliriumet” e shpirtit të përbërë nga përshtypjet e ditës, ëndrrat nga Zoti dhe ëndrrat nga qeniet shpirtërore të rënë) 511 sugjeron se vetëm disa prej tyre janë të padenjë për vëmendje. Dhe vetëm në rastin e paaftësisë së asketit fillestar për të bërë dallimin midis ndikimeve shpirtërore, konsiderohet më mirë të mos i kushtohet rëndësi asnjë ëndrre fare. 512 “Ëndrrat e dërguara nga Zoti”, shkruan Shën Ignatius Brianchaninov – mbajnë brenda vetes një bindje të parezistueshme. Kjo bindje është e kuptueshme për shenjtorët e Zotit dhe e pakuptueshme për ata që ende po luftojnë me pasionet.” Mund të themi se këtu vihet një kufi i caktuar ontologjik midis studimit të ëndrrave të dikujt dhe ndalimit të çdo vëmendjeje ndaj tyre: “Natyra e ripërtërirë nga Fryma e Shenjtë udhëhiqet nga ligje krejtësisht të ndryshme nga natyra e rënë dhe e ndenjur në rënien e saj”. 513 Është e pamundur të mos i kushtohet vëmendje faktit se në çështje shumë të rëndësishme, kur bëhet fjalë për përvojën mistike në ëndrra, përmes së cilës shpaloset ontologjia e botës dhe e njeriut, Fr. Pali nuk e trajton fare çështjen e cilësisë shpirtërore të ëndrrave. "Një ëndërr," shkruan ai pa ndonjë shpjegim shtesë, "...është e ngopur me kuptimin e një bote tjetër, është pothuajse kuptimi i pastër i një bote tjetër." 514 Duket se çështja e besimit në përvojën e brendshme mistike të dikujt për Fr. Pali në "Ikonostasin" është, para së gjithash, një çështje e "këmbënguljes shpirtërore" të ndërgjegjes që kalon në kufirin e dy botëve, por në fund të fundit, kjo nuk është vetëm dhe jo aq shumë çështje e rinovimit të saj shpirtëror. Dhe rolin përcaktues në këtë konfuzion theksimi duket se e luan mungesa në antropologji e Fr. Pali vetë koncepti i rinovimit në kuptimin e vet. Një person këtu nuk po kërkon brenda vetes diçka që është një dhuratë krejtësisht e re për të, por "udhëton" në "qiellin" që tashmë ekziston nga përjetësia në thellësi të tij. Prandaj, çështja e gabimeve në përvojën e brendshme mistike është shumë më pak e mprehtë këtu sesa nëse për një person realiteti qiellor, me të vërtetë Hyjnor do të ishte i mbinatyrshëm, nëse në ndonjë nga thellësitë e tij në dukje të mbindërgjegjshme ai nuk do të kishte ndonjë përvojë të përjetshme të përjetimit të tij. "Ne besojmë," shkruan Shën Maksimi Rrëfimtari (Okultizëm. 24), - se duke i zbatuar urdhërimet sa më shumë që të jetë e mundur, ne kalojmë nga hiri i besimit në hirin e vizionit (2 Kor. 5:7), sepse Perëndia dhe Shpëtimtari ynë Jezu Krisht na shndërron pa kushte në përputhje me veten e Tij, duke na shkatërruar të këqijat e mia dhe shenjat e mia origjinale. N.P.), i zbuluar këtu përmes simboleve shqisore.” 515 Këtu vjen një ide që në përgjithësi mohon nevojën për simbole shqisore që një person i transformuar të kuptojë botën shpirtërore. Vjen nga autori më “metafizik”, me mendim filozofik i traditës patristike kishtare, 516, i cili ka “ontologjinë simbolike” të tij, krahasojeni me “ontologjinë simbolike” të Fr. Pavel Florensky do të thotë të hedhësh një hap tjetër në studimin e kësaj të fundit. Kjo, natyrisht, është kryesisht një çështje për kërkime të ardhshme, por disa vëzhgime të rëndësishme tashmë mund të bëhen. Kështu, duke thënë në "Shkencën e Misterit" (Mistagogji-2) se e gjithë bota e krijuar është e ndarë në të kuptueshme dhe shqisore ("këtu"), Shën Maksimi më pas shton pothuajse menjëherë: "Për të gjitha këto, bota është një". Uniteti i përgjithshëm dhe pandashmëria e universit është më e lartë se karakteristikat natyrore të të kuptueshmes dhe shqisores dhe shfuqizon dallimin e tyre. "Detyra e tyre është një dhe, siç tha Ezekieli, soditësi i mrekullueshëm i të mëdhenjve, ata janë si një rrotë brenda një rrote (Ezek. 1:16), duke folur, besoj, për dy botë." 517 Lidhjen e pandashme dhe të pashkrirë të dy botëve, Shën Maksimi e shpjegon me një shembull të lidhjes së shpirtit dhe trupit te një person. Të dyja botët përbëjnë një botë, ashtu si një person përbëhet nga shpirti dhe trupi. Prot. Në këtë drejtim, Georgy Florovsky vëren se, sipas ideve të tilla, bota shqisore është jomateriale në themelet e saj. Ai është një lloj "kondensimi" (ose edhe "kondensimi") misterioz i botës shpirtërore. 518 Çdo gjë në botë është shpirtërore në thellësitë e saj. 519 Ky është uniteti i dyfishtë i Shën Maksimit, ashtu si Fr. Pali, nuk pohohet nga reflektimet thjesht filozofike, por nga referenca për përvojën e atyre që kanë "spekulime shpirtërore". Kjo përvojë dëshmon se e gjithë bota e kuptueshme është ngulitur në mënyrë misterioze në të gjithë botën shqisore “nëpërmjet logoi simbolike”. Zakonisht ne soditim të padukshmen përmes së dukshmes, por “për ata që kanë arritur në soditjen shpirtërore”, thotë Shën Maksimi, - do të jetë më e lehtë të kuptojnë të dukshmen përmes të padukshmes. Sepse soditja simbolike e të kuptueshmes përmes së dukshmes është në të njëjtën kohë vizion shpirtëror dhe soditje e të dukshmes përmes së padukshmes.” 520 Kjo do të thotë se, duke u ngjitur nga dukuritë e qenies në themelet e saj ideale (d.m.th. në noumena; tek Shën Maksimi në këtë rast te “logoi”), ne i kthehemi sërish kësaj qenie, por jo në dukuritë e saj, por në bazën semantike, duke mbyllur kështu “rrethin e dijes”. 521 Në fakt, një "rreth njohurish" i ngjashëm është përshkruar nga Fr. Pali, kur përçon përvojën mistike si lëvizjen e "ngritjes" dhe "zbritjes" midis botëve dhe kur, duke shpjeguar konceptin e tij për "imagjinarët", thotë se ajo që ne e perceptojmë këtu si "reale", prej andej, nga rajoni i hapësirës imagjinare, shihet në vetvete si imagjinare, d.m.th. 522 Ishulli Pavel u zhvillua në fillim të viteve 1920. Koncepti i botëve të dyfishta, i ndërtuar mbi parimin e reflektimit të ndërsjellë "pasqyrë", sigurisht që presupozon jo vetëm soditjen simbolike të noumenit në fenomen, por edhe soditjen e kundërt nga bota noumenale, në të cilën e gjithë qenia merr kuptimin e saj të vërtetë, jo gjithmonë (për shkak të dëmtimit të simboleve) të dallueshme këtu. Një vërejtje e bërë nga Rev. Maksim në fund të kapitullit të dytë të "Okultizmit" mund të interpretohet drejtpërdrejt si një shprehje e saktë e unitetit të dyfishtë në kuptimin e "imagjinarëve" të Fr. Pali: "Në fund të fundit, qeniet që e bëjnë njëra-tjetrën të dukshme duhet të kenë gjithmonë pasqyrime të vërteta dhe të qarta për njëra-tjetrën dhe lidhja midis tyre duhet të jetë pa turbullira e pastër." 523 Megjithatë, me të gjitha paralelet e "simbolizmit" të Shën Maksimit dhe Fr. Pali, ato ndahen nga dallime të thella dhe, para së gjithash, siç u përmend më lart, në lidhje me çështjen e domosdoshmërisë themelore të simboleve shqisore për njohjen e botës shpirtërore. Tek Shën Maksimi (si më vonë me Shën Gregori Palama) simboli nuk zbulon aq shumë sa "mbulon" realitetin që simbolizon, duke bërë të mundur vetëm kuptimin e pjesshëm të tij. “Dhe kur,” shkruan ai, “shfaqja e të përsosurës pushon së qeni e pjesshme, atëherë çdo gjë që është parashikuese dhe e shurdhër kalon, e Vërteta shfaqet ballë për ballë dhe ai që shpëtohet, pasi është bërë i përsosur në Perëndinë, do të jetë mbi të gjitha botët, epokat dhe vendet në të cilat është rritur deri tani si fëmijë (1 Kor. 13, 7) -10” (1 Kor. 13, 7) -10. Për të njëjtën gjë më vonë do të flasë edhe 524 St. Gregory Palamas në ato vende të veprave të tij ku bëhet fjalë për simbole në kuptimin që Fr. vendosni në to. Pavel, d.m.th si përcjellë shpirtëroren përmes shqisores. Por St. Gregory, ky transferim nuk është aq një fenomen i një realiteti më të lartë përmes një realiteti më të ulët, por më tepër "mbulimi" i tij (shih, për shembull: Triada... 2, 3, 70). 525 “Tani ne e shohim dritën e përjetshme duke ndjerë, nëpërmjet ekzistencës dhe simboleve të veçanta”, shkruan Shën Grigori, duke krahasuar soditjen e shekujve të tanishëm dhe të ardhshëm, - atëherë, duke u bërë mbi këtë, do të shohim drejtpërdrejt, pa asnjë mbulesë të ndërmjetme, siç na mësoi qartë iniciatori më hyjnor në sakramente të tilla: “Tani, shikojmë me anë të një pasqyre, thotë ai. Kor. 13:12). Ai e thotë këtë "tani", duke treguar një soditje të realizueshme dhe analoge, në përpjesëtim me natyrën tonë; duke e tejkaluar atë vetë, duke u ngritur mbi shqisat dhe mendjen, ai pa të padukshmen dhe dëgjoi të padëgjuarin (2 Kor. 12:2-4), duke pranuar në vetvete garancinë e një rilindjeje në të ardhmen. Pasi u ngrit mbi njerëzimin në unitet me Zotin, apostulli pa përmes të padukshmes të padukshmen, e cila nuk e kishte humbur mbindjeshmërinë e saj dhe nuk ishte bërë e dukshme sensualisht (kursivet e mia - N.P.)” (Triada... 2, 3, 24). 526 Në këtë tekst, shumë domethënës për çështjen në shqyrtim këtu, bien në sy tre pika kryesore: 1. Simbolet që nëpërmjet të dukshmes (shqisores) përcjellin të padukshmen (mbinndjeshmen), janë pjesë e epokës së sotme. Ato përfaqësojnë "velin e ndërmjetëm" që hiqet në epokën e ardhshme, e cila hap meditimin e drejtpërdrejtë. 2. Ky meditim i drejtpërdrejtë, pa simbole shqisore, është tashmë i mundur për natyrën e përtërirë njerëzore, e cila ka pranuar në vetvete (dhe nuk ka gjetur në qendrën e saj noumenale) “garancinë e rilindjes së ardhshme”. 3. Ky meditim i drejtpërdrejtë ndodh jo vetëm pa pjesëmarrjen e ndijores, por edhe jashtë çdo gjëje të krijuar (pasi apostulli u ngrit “mbi shqisat dhe mendjen” dhe “mbi njerëzimin në unitet me Zotin”). Diku tjetër në Shën Gregori Palamas vëren se kur "engjëjt dhe njerëzit e barabartë me engjëjt" (Luka 20:36) shohin Perëndinë, atëherë ky vizion nuk është ndjesi dhe nuk është të menduarit; ata e perceptojnë dritën hyjnore jo përmes shqisave (Triada... 1, 3, 18), 527 ose, me fjalë të tjera, ata nuk i përdorin fare simbolet shqisore si “vrima” për të hyrë në botën hyjnore. Pa mohuar hierarkinë e gjithësisë, Shën Gregori thotë se Zoti mund “të vendosë të fundit mbi të parën sa herë që dëshiron (kursivet e mia - N.P.)” (Triada... 2, 3, 29). 528 “Por ai thotë”, shkruan Palamas në lidhje me mësimin e Barlaamit, “është e pamundur që njeriu të takojë Zotin veçse me ndërmjetësimin e një engjëlli...” Çfarë po bën, o njeri? A ia impononi domosdoshmërinë Atij që sundon mbi domosdoshmërinë, që e zgjidh atë kur të dojë dhe ndonjëherë e rirregullon plotësisht?” (Triada... 3, 3, 5). 529. Perëndia nuk ka nevojë për asnjë mjet, duke përfshirë simbolet, në mënyrë që t'i zbulojë Veten njeriut; simbolet nevojiten vetëm në faza të ndryshme të papërsosmërisë njerëzore si një perde që mbulon dritën verbuese të botës Hyjnore për ata që ende nuk mund ta shohin atë dhe mbeten gjallë. Ontologji simbolike o. Pavel Florensky është thelbësisht i ndryshëm, pasi në të, përkundrazi, simboli është para së gjithash - jo një mbulesë, por një zbulim i të padukshmes, përfshirë. Realiteti hyjnor, dhe një zbulim i tillë i tij, pa të cilin nuk është e mundur të shfaqet dhe të veprojë në rrafshet më të ulëta të ekzistencës. Dhe nëse kujtojmë veçantinë e ontologjisë së Fr. Pali, me identifikimin e saj të qendrës noumenale të njeriut të rrënjosur në Zotin me Engjëllin e tij Mbrojtës, atëherë, brenda kornizës së tij, do të detyrohemi të themi se është me të vërtetë e pamundur që një person të takojë Perëndinë ndryshe përveçse me ndërmjetësimin e një "engjëlli". Simbolet, shkruan Fr. Pavel, në përfundimin e "Ujëmbledhësve" (fundi i vitit 1922), "ato janë organet e komunikimit tonë me realitetin. Me anë të tyre dhe nëpërmjet tyre ne biem në kontakt me atë që deri atëherë ishte shkëputur nga vetëdija jonë. Simbolet janë vrima të futura në subjektivitetin tonë". 530 Në asnjë mënyrë tjetër nuk mund t'i afrohemi botës shpirtërore dhe Vetë Zotit; diskutimi i ekzistencës së shtigjeve të tilla (“të tjera”) është i pakuptimtë dhe i panevojshëm kur rreth nesh ka simbole që jo aq shumë fshehin, por, përkundrazi, zbulojnë vetë realitetin shpirtëror, duke na ftuar të komunikojmë me të në bashkësi me energjitë e tij të pranishme në simbol. Dhe është shumë e rëndësishme të theksohet se një situatë e tillë në ontologjinë e Fr. Pali - jo "i përkohshëm", që nuk lind si rezultat i Rënies, jo për shkak të gjendjes së papërsosur të njeriut, por më e natyrshme, që ndodh sipas dispensimit të saj shumë origjinal. Një simbol mund të dëmtohet, mund të përfaqësojë në mënyrë të papërsosur realitetin më të lartë, por nuk mund të "anulohet" në strukturën e universit. Në fund të fundit, kjo do të thotë se hierarkia në univers nuk mund të shfuqizohet për askënd; në ontologji o. Pali, askush nuk mund të anashkalojë në asnjë mënyrë shtresat e ekzistencës që shtrihen gjatë rrugës dhe, më e rëndësishmja, kalimet midis tyre, 531 - dhe të qëndrojë përpara Zotit në qendrën noumenale të dikujt. “Rruga” mund të jetë e gjatë ose shumë e shkurtër, por gjithmonë nëpër të gjitha shtresat, përmes “vrimave” që na jepen në secilën shtresë, pra – simboleve. Të gjitha këto përfundime të "ontologjisë simbolike" marrin aplikimet e tyre të rëndësishme antropologjike kur merret parasysh njeriu, si dhe bota. Pali nga pozicione të ndryshme - si një realitet i dyfishtë ose i shumëfishtë. Një nga idetë kryesore të Fr. P. Florensky - ngjashmëria e ndërsjellë e njeriut dhe botës. Ajo zbulohet në veprat e Fr. Pali në nivele të ndryshme, në kontekste dhe mjete të ndryshme: – pohimi i pranisë në gjithë Natyrën e dukshme (si dhe te njeriu) i një rrafshi shpirtëror të ekzistencës; – pohimi i ngjashmërisë hyjnore të gjithë krijimit dhe jo vetëm të njeriut; - bindja se nuk ka asgjë në Natyrë që nuk ekziston te njeriu, dhe anasjelltas - se nuk ka asgjë te njeriu që nuk ekziston në Natyrë. Uniteti i njeriut dhe i botës, sipas Fr. Pali, është një nga kuptimet më të thella "mistike" dhe ideja se Natyra është trupi i njeriut dhe trupi i njeriut është Bota ("fiziologji mistike") është baza e "fesë universale". Si njeriu, ashtu edhe e gjithë bota, sipas bindjes së Fr. Pali, kanë themelet e tyre ideale fillimisht të hyjnizuara. Ato janë krijuar, por banojnë në rrafshin hyjnor të ekzistencës, në Përjetësinë Hyjnore, në “gjirin” e Trinisë së Shenjtë. Ky interpretim u dha nga Fr. Mësimi i Palit për Shën Etërit për "mendimet paqebërëse" të Mendjes Hyjnore, në të cilën bota ekzistonte tashmë përpara krijimit të saj. Një interpretim tjetër i propozuar nga V. Lossky (dhe i mbështetur nga kryeprifti I. Meyendorff) gjatë studimit të veprave të Shën Maksimit Rrëfimtarit dhe Shën Gregori Palamas, i vendos themelet ideale të krijimit në energjitë hyjnore dhe i konsideron ato jo si një realitet të krijuar "paraekzistues" në Përjetësinë Hyjnore, por si planizim për Krijuesin Hyjnor. Ky plan në vetvete nuk objektivizohet në asnjë krijesë në Përjetësi dhe kryhet jo me domosdoshmëri (si në fakt tek F. Pali - Zoti “mendon me gjërat”; Zoti, duke menduar, krijon), por në përputhje me vullnetin Hyjnor (d.m.th., çdo gjë e merr qenien e saj jo thjesht nga “mendimi” i Zotit, por nga “mendimi i kombinuar me vullnetin”). Me fjalë të tjera, Zoti mund të "mendojë" dhe të mos krijojë, dhe krijimi i themeleve të tij ideale në Përjetësi nuk rrjedh nga plani i përjetshëm Hyjnor për botën. Ontologji simbolike o. Pali bazohet në të dhënat e "misticizmit natyror", duke përfshirë, pa dyshim, në të dhënat e përvojës së tij "mistik". Është një strukturë hierarkike me shumë shtresa, në të cilën çdo shtresë e jashtme është një “dukuri” në raport me një shtresë më të thellë, e cila është një “numenon” për të. Kjo strukturë, për shkak të ngjashmërisë së ndërsjellë të njeriut dhe Kozmosit, vlen njëlloj për kozmologjinë dhe antropologjinë; një nga vetitë e tij të rëndësishme është zvogëlimi i intensitetit të vetëdijes kur njeriu zhytet në shtresat më të thella të ekzistencës. Në një fazë të caktuar të zhytjes, "potencat e vetëdijes" kalojnë përmes shenjës zero dhe bëhen "negative". Ky kufi në ontologjinë simbolike të Fr. Pali ndan dy botë ontologjikisht të ndryshme (por përsëri reciprokisht të ngjashme). Hyrje rreth. Pali për këto botë, të cilat ai i quan "lartë" dhe "poshtë", "qiell" dhe "tokë" (në përputhje me Zan. 1:1), ndryshon nga ideja e zakonshme e botës shpirtërore dhe asaj materiale. U o. Pali, shpirti dhe materia janë të lidhura pazgjidhshmërisht në çdo shtresë të ekzistencës dhe shpirti është domosdoshmërisht i pranishëm në shtresat e botës së poshtme, ashtu si materia është domosdoshmërisht e pranishme në shtresat e botës së sipërme. Ndërsa zhytet në shtresa më të thella (d.m.th., më energjikisht dhe "ekzistencialisht" intensive), substanca bëhet më e hollë dhe përbërësi shpirtëror bëhet më intensiv. Në kufirin e dy botëve, ndodh një transformim cilësor i parametrave të hapësirës dhe kohës, por në përgjithësi, bota e sipërme është vetëm një "reflektim pasqyrues" i botës së poshtme. Qendra noumenale e të gjithë strukturës shumështresore të Kozmosit dhe njeriut del në rrafshin hyjnor të ekzistencës, por gjithashtu mund të thuhet se e gjithë bota qiellore banon në Përjetësinë Hyjnore - bota e themeleve ideale të përjetshme të gjithçkaje që ekziston në botën empirike, të poshtme. Një ndryshim i rëndësishëm midis ontologjisë simbolike të Fr. Pali nga mësimet për simbolet e Shën Maksimit Rrëfimtarit dhe Shën Gregori Palamas është se simboli i Florenskit nuk fsheh aq shumë, por, përkundrazi, zbulon realitetin e padukshëm, duke përfshirë edhe Hyjnoren. Dhe nëse në rastin e parë Zoti nuk ka nevojë për asnjë mjet, përfshirë simbolet, për t'i zbuluar vetveten njeriut, atëherë në ontologjinë e Fr. Pali, bota shpirtërore dhe Zoti mund të afrohen vetëm nëpërmjet simboleve shpirtërore-shqisore. Kapitulli 3. Struktura, zhvillimi dhe qëllimi përfundimtar i njeriut Përndryshe, ky seksion mund të quhet "Struktura e Njeriut", siç sugjeroi abati. Androniku, 532 ose, ndoshta më saktë, “Një njeri në vetvete”, siç thotë Fr. Pali ngre çështjen e krijimit në "Shtyllë" ("...si mendohet krijimi në vetvete ose në vetvete ose rreth vetes"). 533 Struktura e njeriut është struktura e Kozmosit të krijuar dhe të dyja janë pafundësi aktuale e mbyllur, e vetë-mjaftueshme në kuptimin që në të, fillimisht, mbi themelet ideale, realizohet një unitet i pandashëm me Zotin dhe gjithë krijimin. Kjo është një monadë që ka "dritare" ideale dhe është përfshirë në qendrën e saj noumenale në unitetin universal ontologjik, në të cilin, megjithatë, nuk fshihen dallimet midis natyrës së krijuar dhe asaj të pakrijuar. Sipas Fr. Pali, krijesa ka një vlerë të qëndrueshme, pasi si e tillë konceptohet dhe realizohet nga Krijuesi dhe nëse nuk e humbet unitetin noumenal-dukurial që i është dhënë që në fillim, atëherë jo vetëm është e lejueshme, por edhe e nevojshme të konsiderohet krijesa në vetvete, në “ekzistencën e vet dhe të pavarur” që i është dhënë 534 pranë Zotit. E gjithë kjo, pa asnjë ndryshim, vlen për njeriun dhe ka të bëjë me idenë e madhështisë së njeriut në këtë kuptim. Pali gjithashtu ia atribuoi këtë intuitave të tij origjinale të fëmijërisë. "Unë nuk e mohova Zotin," shkruan ai në "Kujtimet", "por unë jam njeri, gjithashtu Zot, dhe dua të jem vetëm". “Perëndia është realitet dhe dritë, Ai është i madh, por edhe unë jam realitet dhe jo errësira...” Por këtu Fr. Pavel (me sa kemi mundur të vëmë re) për herë të parë dhe të vetme i lejon vetes të korrigjojë ndjeshëm përshtypjet e tij të fëmijërisë nga mosha e rritur. "Sepse," shkruan ai, "Unë ende nuk e kam ndjerë thumbimin e mëkatit dhe nuk e kam njohur vdekjen, dhe për këtë arsye, nuk e kam njohur veten si krijesë." 535 Kjo - le ta quajmë kështu - ndjenjë e të krijuarit, me gjithë tundimet (dhe në kundërshtim me mendimin e kritikës sipërfaqësore), nuk e lejonte Fr. Pali të krijonte një sistem panteist edhe në “Shtyllë”, ku ai, pa bërë dallimin ende mes Thelbit Hyjnor dhe energjive Hyjnore, pohoi bashkimin e krijesës me Thelbin Hyjnor. 536 Ndonëse nuk ishte e qartë se si ishte e mundur kjo (por për mendjen njerëzore, sipas "Shtyllës", e vërteta duhet të shfaqet në formën e një antinomie!), Florensky këmbënguli në ruajtjen e krijesës në gjendjen e pjesëmarrjes së krijesës në vetë Thelbin e Hyjnores, madje duke e futur krijesën në vetë "përdorimin e tristanit", thelbin e thelbit. “marrja e një thelbi të ri” në lidhje me hyjnizimin e krijimit që ai pohoi. 537 Ndryshe nga V. Solovyov dhe Fr. S. Bulgakov, ai nuk e ndau Sofinë në "të krijuar" dhe "të pakrijuar" me rrezikun e përzierjes së tyre aq shumë në një realitet të përbashkët, saqë Sofia do të bëhej në të vërtetë "pranë" Trinisë Më të Shenjtë si Hipostaza e Katërt, Hyjnore. Edhe në “meditimin” e tij mbi simbolikën e ngjyrave të qiellit para lindjes së diellit (“Shenjat Qiellore”, 1919), ku Fr. Pali lejon një perceptim të dyfishtë për Sofinë ("ajo është aq Zot sa nuk është Zot, dhe aq krijesë sa nuk është krijesë. Nuk mund të thuhet as "po" as "jo" për të.... në kuptimin e tranzicionit të saj përfundimtar midis një bote dhe një tjetër"), ai ende e quan atë "krijimi i parë" dhe vë në dukje marrëdhënien që ekziston midis saj dhe Hyjnores, e cila simbolizohet nga ngjyrat e qiellit të mëngjesit. 538 Dhe meqenëse realiteti "sofian" (pa marrë parasysh se si e quani - Sophia, bota ideale, noumenale ose malore, etj.) ndër të tjera përfshin gjithashtu një "vështrim të dinjitetit të përjetshëm" 539 të një personi, është e nevojshme të refuzohet me vendosmëri mundësia për t'i dhënë një personi ndonjë status të pakrijuar në antropologjinë e Florensky. Ajo që përmbahet në thellësitë e njeriut është themeli ideal fillimisht i hyjnizuar mbi të cilin është ndërtuar qenia njerëzore. Njeriu, si pjesa tjetër e krijimit, vendoset “pranë” Zotit, në lidhje të drejtpërdrejtë me Të, por në të njëjtën kohë mbetet ontologjikisht i dallueshëm prej Tij, duke mos pasur në përbërjen e tij asnjë element realisht të pakrijuar. Dhe sa më i thellë të jetë hendeku ontologjik midis natyrës së pakrijuar dhe të krijuar, aq më pak domethënëse në këtë sfond janë ndryshimet në vetë natyrën e krijuar. Nga ky këndvështrim, në çështjet e strukturës njerëzore, Fr. Pali nuk i vë pothuajse asnjë theks ndarjes së tij tradicionale midis shpirtit jomaterial dhe trupit material dhe nuk përfshihet në një diskutim të "dikotomisë" ose "trikotomisë". Ai e sheh njeriun si të përbërë kryesisht nga themeli i tij ideal i hyjnizuar dhe një "superstrukturë" empirike, në të cilën, si në të gjithë Kozmosin, mund të dallohen shtresat individuale, por përpilimi i karakteristikave të tyre të hollësishme dhe të sakta nuk ka rëndësi të madhe. Me gjithë këtë, personi në konceptin e Fr. Pali, para së gjithash, përfaqëson unitetin e gjallë të të gjithë përbërësve të natyrës së tij. Uniteti i natyrës njerëzore Nëse duam të hartojmë një “diagram” të strukturës njerëzore bazuar në tekstet patristike, do të habitemi nga bollëku i informacioneve të ndryshme dhe shumë shpesh kontradiktore. Një shumëllojshmëri përshkrimesh të pranisë dhe korrelacionit në një person të "shpirtit", "shpirtit", "mendjes", "zemrës", "vullnetit", "fjalës" ("logos", ose "fuqi verbale") etj., aq të mëdha sa autorët modernë, duke u përpjekur të mbulojnë dhe disi të sistemojnë të gjithë këtë material, arrijnë në përfundime të ndryshme edhe në lidhje me shkallën e përhapjes midis etërve të shenjtë. jo vetëm në ndryshimin në terminologji, 541, por, mbi të gjitha, në misterin dhe thellësinë e njeriut, që nuk i jep vetes asnjë skematizimi të qartë. Duket se Fr. Paveli e ndjeu shumë mirë këtë, por, siç u përmend më lart, kjo ndjenjë në pikën e tij fillestare lindi nga një kontakt mistik me Natyrën. Natyra është në të vërtetë e pafundme dhe e thellë e pashtershme; kështu është njeriu si një kozmos mikro (ose makro). Ne nuk mund të gjenim dëshmi të vëmendjes nga Fr. Pali te pasazhet “antropologjike” nga dy kapitujt e parë të librit të Zanafillës (Zan. 1:26–27, 2:7), të cilat (sipas mendimit unanim të Etërve të Shenjtë këtë herë) e dallojnë qartë njeriun nga pjesa tjetër e krijimit. Në literaturën patristike vërehet se në kapitullin e parë, pasi brenda pesë ditëve i gjithë krijimi u krijua “me një fjalë dhe urdhërim”, befas ndodh një “ndryshim në fjalë”: Zoti nuk thotë më: ​​“Le të jetë njeriu”, por “Ta bëjmë njeriun sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë Tonë”. "Njeriu", shkruan Shën Gjon Gojarti, është më i shkëlqyeri nga të gjitha kafshët e dukshme; Pikërisht për të u krijua e gjithë kjo: qielli, toka, deti, dielli, hëna, yjet, malet, shkëmbinjtë, të gjitha kafshët memece” (Biseda mbi librin e Zanafillës 8:2) “Njeriu është një qenie e gjallë e madhe dhe e mrekullueshme dhe për Zotin është më i çmuari nga të gjitha krijesat. Kishte këshilla - megjithatë jo, sepse Perëndia ka nevojë për këshilla. por për të na treguar me vetë mënyrën e të shprehurit dinjitetin e asaj që po krijohet...” (Tetë fjalë mbi librin e Zanafillës 2:1–2) Lidhur me tekstin e Zanafillës 2:7, një interpretim po aq tipik patristik jep St. Ignatius Brianchaninov (në "Përrallën e njeriut", dorëshkrimi i papërfunduar i të cilit u mbajt nga At Pali dhe u botua për herë të parë nga arkivi i Florenskit në 1989); 542 sipas të cilit edhe “ky imazh i krijimit të njeriut tregon tek ai krijimin më të shkëlqyer dhe më të afërt me Zotin...”. Shën Macari i Madh, me gjithë ndjenjën e tij të ngritur asketike të dëmtimit mëkatar të natyrës njerëzore (deri në pohimin e mundësisë së banimit të njëkohshëm në zemrën njerëzore të djallit dhe Zotit), 543 i këndon njeriut një himn të vërtetë, të cilit, me sa duket, Fr. Pali: "Perëndia krijoi krijesa të ndryshme. Por Zoti nuk prehet në asnjë prej tyre. Çdo krijesë është në fuqinë e Tij; megjithatë, Ai nuk e vendosi fronin në to, nuk vendosi komunikim me ta; Ai u kujdes mirë për një person, duke hyrë në komunikim me të dhe duke u prerë në të. A e shihni në këtë afinitetin (kursivet e mia - N.P. 5) me Zotin me njeriun? (4). 544 Gjëja më domethënëse është se kjo deklaratë e “farefisnisë” ekskluzive të njeriut me Zotin në lidhje me të gjithë krijimin, që vjen nga një shkrimtar asket, pasqyron një pikëpamje tipike patristike, thotë St. Gregori Teologu, - natyrat inteligjente dhe të kuptuara vetëm nga mendja, janë krejtësisht të huaja për krijesat që u nënshtrohen ndjenjave, dhe nga këto të fundit, krijesat plotësisht të pajetë dhe të palëvizshme largohen edhe më shumë nga natyra hyjnore (kursivet e mia. - N.P.)” (Fjala e dytë për Pashkët. 6-7). Shën Gjoni i Damaskut, i cili përmblodhi gjykimet më autoritare të Etërve të Kishës deri në shekullin e VII, e pa të mundur ta përsëriste këtë tekst pothuajse fjalë për fjalë. Duke vënë në dukje pas krijimit të njeriut nga shën Grigori nga dy natyra, ai shkruan: “Dhe Ai (Zoti. - N.P.) e krijoi natyrën e parë shumë afër Vetes, - sepse natyra racionale, e kuptuar nga një mendje, është afër Zotit; dhe tjetra, si subjekt i ndjenjave, Ai krijoi në të gjitha aspektet shumë larg Vetes së Tij (N.X. 12. Rreth njeriut). 545 Në këtë rast, konceptet e "afërsisë" dhe "farefisnisë" të natyrës së kuptueshme me Zotin nuk nënkuptojnë në asnjë mënyrë shkatërrimin ose të paktën nënçmimin e hendekut ontologjik midis natyrës së krijuar dhe asaj të pakrijuar. I njëjti Rev. Macarius, i cili foli për "farefisninë" e shpirtit të njeriut me Zotin, thotë gjithashtu se "Ai është Zot, dhe ajo nuk është Zot; Ai është Zoti dhe ajo është skllave; Ai është Krijuesi dhe ajo është krijesa; Ai është krijuesi dhe ajo është krijesa; nuk ka asgjë të përbashkët në natyrën e Tij dhe të saj (kursivet e mia P. - N). Vetëm nga dashuria e Tij e pashprehur Zoti denjon të banojë në këtë krijim të Tij (Biseda 49:4) dhe, siç rezulton, jo vetëm në shpirt, por edhe në trup, në mënyrë që i gjithë personi të bëhet një banesë e bukur e Perëndisë. 546 Nuk është e vështirë të shihet se sa e ngjashme është e gjithë kjo me konceptin e “Shtyllës”, nëse vetëm “farefisnia” me Zotin, që e dallon njeriun nga pjesa tjetër e botës, zëvendësohet nga paraekzistenca e përjetshme e hyjnizuar e njeriut së bashku me të gjithë krijimin në të njëjtin rrafsh ekzistence me Krijuesin e tij. Gjithashtu, i cili pohon “afërsinë” e veçantë të natyrës shpirtërore të krijuar me Zotin, Shën Gjoni i Damaskut vëren se kjo afërsi është shumë relative: Zoti është “pakrahasueshëm mbi çdo gjë” (Ekspozim i saktë. 4:13). “Gjithçka (kursivet e mia - N.P.), në krahasim me Zotin, e vetmja e pakrahasueshme, del të jetë edhe e papërpunuar edhe materiale”, madje edhe natyra inteligjente e engjëjve (Ekspozim i saktë... 2, 3). Me fjalë të tjera, nga njëra anë, para humnerës ontologjike që ndan Krijuesin nga krijesa, zhduken të gjitha dallimet në natyrën e krijuar, dhe nga ana tjetër, Zoti, nga dashuria e Tij, në njëfarë mënyre e bën njërën nga natyrat e krijuara “më afër” dhe “më të ngjashme” me Veten se tjetra. Duhet të shohim se ka të bëjë me dualitetin e ontologjisë. Pali përfshin anën e parë dhe injoron plotësisht të dytën. Në një letër drejtuar F.D. Samarina M.A. Novoselov (maj 1913) Fr. Pali bën shënime duke ekspozuar kundërshtimin midis shpirtit dhe trupit te njeriu dhe kundërshtimin që rezulton midis punës së lutjes "të brendshme" dhe "të jashtme". Ai shkruan se Zoti vjen tek i gjithë personi dhe "i brendshëm" dhe "i jashtëm" dallohen vetëm në shkencën e shkollës. "E jashtme dhe e brendshme janë të krijuara dhe të kushtëzuara; para Zotit, të dyja nuk janë asgjë." Sigurisht, oh. Pali përdor këtu terminologjinë e vendosur, në të cilën shkruhej letra e F. Samarin. Por mendimi i tij shprehet mjaft qartë: asgjë individualisht në një person - shpirt apo trup - nuk mund të jetë "më tej" ose "më afër" me Zotin. Të dyja "afrohen" ose "largohen" së bashku, "bien dhe pranohen së bashku", pasi njeriu është një qenie integrale. 547 Nisur nga kjo, nga këndvështrimi i Fr. Pali, është krejtësisht e papranueshme të besosh se diçka mund të ndodhë tek një person vetëm në shpirt ose vetëm në trup, vetëm në mendime ose vetëm në ndjenja. 548 "Jo vetëm një gjë është në formë mendimi," besonte ai ("Limits of Epistemology", 1908-1909), "por gjithashtu një mendim është në formë sendi. Mendimi dhe sendi formojnë një dy unitet të pashkrirë dhe të pandashëm." 549 Dhe ky është një fakt kaq i pandryshueshëm, që pasqyron vetë realitetin, saqë ndodh edhe me Vetë Krijuesin (ose më mirë, para së gjithash me Të): “Zoti mendon për gjërat”. 550 Siç u përmend më lart, Fr. Pali, ky qëndrim për pandashmërinë e mendimit hyjnor dhe krijimtarisë hyjnore qëndron në themel të konceptit të "paraekzistencës së përjetshme": Zoti mendon vetëm në atë mënyrë që mendimi i Tij të bëhet menjëherë veprim, dhe nëse Ai ka një plan të përjetshëm për krijimin, atëherë kjo tashmë do të thotë vetë krijimi në Përjetësi. "Mendimi ka gjëra në vetvete në formën e përmbajtjes së tij. Prandaj mendimi është një forcë krijuese në sferën e gjërave." 551 Në nivelin njerëzor, ky dualitet do të thotë se "shpirti", si sferë mendore dhe parim krijues, "në instinkt bazohet në mënyrë të pandërgjegjshme në trupin me organet e tij" 552 dhe në një person të tillë dualist, asnjë aktivitet mendor, "i brendshëm" nuk mund të jetë plotësisht autonom, duke mos ndikuar në asnjë mënyrë "formën e jashtme". Në një letër të F. Samarin drejtuar Fr. Pali shton gjithashtu një passhkrim që thotë se "e brendshme" në një person nuk mund të jetë diçka e pavarur, e pavarur nga "forma e jashtme". 553 Nga pozicione të tilla, duke zhvilluar konceptin e tij lavdërues të emrit, Fr. Pali nuk e preku fare mësimin patristik për shkallët më të larta të lutjes, 554 kur kthimi te Zoti mund të jetë jo vetëm pa fjalë të jashtme, por edhe pa fjalë "të shqiptuara" në mendime. Ai me sa duket nuk e ka shprehur askund mendimin e tij për pasazhet e mësipërme “antropologjike” nga Shën Gregori Teologu dhe Shën Joani i Damaskut, duke folur për krijimin e njeriut nga dy natyra, por është fare e qartë se fjalët që përmbahen në to për natyrën, “të menduara nga një mendje”, nga këndvështrimi i tij, nuk duhen marrë në kuptimin e tyre të drejtpërdrejtë. Kur F. Samarin shkruan se në emër të Zotit, përveç shprehjes verbale, na paraqitet në mendje diçka hyjnore, Fr. Pali e vendos fjalën "mendje" në thonjëza dhe e thekson atë, padyshim që e konsideron të papranueshme në rastin e punës së lutjes me përvojë që edhe në mënyrë konvencionale të flitet vetëm për mendjen. “Lutja”, shkruan ai, “është e pamundur edhe pa të brendshmen edhe pa të jashtmen... Jo vetëm e brendshme, por edhe e jashtme shpirtërohet, ose asgjë nuk shpirtërohet”. 555 Dhe “përse ajo që i paraqitet “mendjes” është më afër Zotit se ajo që i paraqitet shikimit sensual. Të dyja janë të krijuara”. 556 Dallimi midis krijesës dhe Krijuesit në Fr. Pali këtu është një argument kundër çdo kundërshtimi radikal në vetë botën e krijuar; Ideja e ndonjë "farefisnie" të veçantë me Zotin e një prej natyrave të krijuara do të dobësonte ndjeshëm unitetin e ngurtë simbolik të dyfishtë të Florenskit, në të cilin është shumë më e përshtatshme të flitet për "farefisninë" e shpirtërores dhe materiales sesa për një "farefisni" dhe afërsi të tillë të shpirtit të krijuar me Zotin, në të cilën materia rezulton të jetë shumë "larg" nga Zoti te H dhe veçanërisht "i huaj". Është interesante të vërehet në këtë drejtim intuita shumë të ngjashme që u shfaqën në shekullin e 19-të. në Shën Ignatius Brianchaninov dhe pikërisht në ato dy vepra të tij që i njihte mirë Fr. Pavel. 557 Shën Ignatius ishte një predikues asket dhe, me sa duket, një praktikues me përvojë i lutjes së brendshme, me zemër. Duke gjykuar nga veprat e tij dhe veçanërisht nga letrat e tij, ideja e një lidhjeje të ngurtë, të pakushtëzuar midis "të brendshmes" dhe "të jashtmes" në veprën asketike dhe, rrjedhimisht, në vetë njeriun, ishte e huaj për të. Por në të njëjtën kohë, i mahnitur nga zbulimet e kimisë bashkëkohore, të cilat vërtetuan materialitetin e ajrit dhe të gazeve në përgjithësi, dhe pasi kishte studiuar dëshmi të shumta nga përvoja asketike për veprimet e shpirtrave mbi materien, Shën Ignatius arriti në përfundimin se e gjithë natyra e krijuar është materiale në përgjithësi. Ndarja e botës së krijuar në "materiale" dhe "shpirtërore", "të dukshme" dhe "të padukshme", sipas Shën Ignatit, relativisht dhe lindi vetëm te njeriu i rënë, kur trupi i tij i ashpër u bë një pengesë që nuk e lejonte shpirtin të shihte engjëjt dhe shpirtrat e njerëzve të tjerë. Në thelb, bota është një dhe nuk ka ndarje cilësore, "natyrore" në të; shpirtrat e krijuar janë gjithashtu materiale, por ato përfaqësojnë një gjendje të veçantë, "delikate" të materies. 559 Në këtë kuptim, Shën Ignati, nga njëra anë, flet për një “farefisni” midis shpirtit dhe materies, dhe nga ana tjetër, nuk lejon asnjë “farefisni” të natyrës së krijuar me Zotin. Zoti ndryshon nga të gjitha gjërat e krijuara nga diferenca e pafundme, ashtu si pafundësia matematikore ndryshon nga të gjithë numrat e fundëm. "Të gjithë numrat," shkruan ai, "aq të ndryshëm nga njëri-tjetri, janë së bashku plotësisht të barabartë (kursivet e mia - N.P.) njëri me tjetrin në lidhje me të pafundmen" 560. "Të gjithë numrat dhe masat, kaq të ndryshëm nga njëri-tjetri, vijnë në barazi kur qëndrojnë përpara një madhësie të pafundme dhe bëhen të barabartë me të." 561 Mohimi i Shën Ignatit ka natyrë krejtësisht radikale: krijimi, si në aspektin material ashtu edhe në atë shpirtëror, nuk mund të ketë asgjë të përbashkët me Krijuesin, ashtu si numrat e fundëm nuk kanë asgjë të përbashkët me pafundësinë. Në ekstrem, ky mendim arrin në mohimin e realitetit të vërtetë të krijimit, i cili bazohet në hiç, një zero matematikore, që vepron mbi të cilën e pafundmeja krijon të gjithë numrat. "Çdo numër është një fenomen." Nuk është konstante dhe "nuk ka asnjë numër që nuk mund të ndryshojë nga mbledhja e tij ose nga përjashtimi prej tij; nuk ka asnjë numër që nuk mund të shkojë në zero". "Vetëm e pafundme mbetet e pandryshueshme... vetëm ajo është, në kuptimin e saktë, një qenie." 562 Të gjitha këto përfundime matematikore të Shën Ignatit e transferojnë këtë pikërisht në marrëdhëniet midis Krijuesit dhe krijesës. Dhe këtu ai përsërit mendimin e dëgjuar shpesh patristik - vetëm Zoti ekziston me të vërtetë, vetëm Ai ekziston në kuptimin e vërtetë të fjalës. Por më pas te Shën Ignatius shfaqet diçka ndryshe: çdo numër është një fenomen dhe - duhet të shtojmë - vetëm një fenomen. Çdo numër që lind nga zero mund të kthehet gjithashtu në zero. Prandaj, kur Shën Ignatius shkruan se "në kuptimin e saktë nuk ka qenie në natyrë; ka vetëm fenomene në të", 563 kjo duhet të nënkuptojë se asgjë e krijuar nuk është e pajisur me ekzistencë të vërtetë nga Krijuesi; se si një krijesë e krijuar nga mosekzistenca mund të kthehet në çdo kohë në mosekzistencë. Nëse i konsiderojmë këto përfundime në kontekstin e gjithë trashëgimisë së Shën Ignatit, atëherë duhet thënë se krijimi është një fenomen i pastër si i tillë, me vetë faktin e krijimit të tij “nga hiçi”. Por gjithçka ndryshon kur Shën Ignatius flet për qëllimin përfundimtar të njeriut - hyjnizimin në Krishtin, ngritjen në dinjitetin e "Zotit". 564 Këtu, po të flasim në gjuhën e veprave të Fr. Pali, krijesa merr bazën e saj noumenale dhe bëhet vërtet ekzistuese. Nuk ka dyshim se Fr. Pali ishte i afërt në frymë me këto “kërkime” matematikore në teologji, të cilat u kryen nga një shkrimtar i tillë shpirtëror i iniciuar teorikisht dhe praktikisht në traditën patristike si Shën Ignatius. Por, siç kujtojmë, vetë intuitat fillestare të Florenskit ishin të tilla që njeriu dhe gjithë krijimi para Zotit ishin - fillimisht - jo një numër i kufizuar, jo një fenomen i pastër, por tashmë i përfunduar, pafundësi aktuale. E megjithatë, nga Zoti - gjithashtu Pafundësia Aktuale - krijimi dallohet nga dallimi i pafund në atë mënyrë që - si te Shën Ignatius - të gjitha gjërat e krijuara janë një në thelbin e tyre. Botët që pasqyrojnë njëra-tjetrën në "Imagjinare" nga Fr. Pali - kjo, natyrisht, nuk është marrëdhënia midis eterit delikate dhe çështjes bruto (sipas St. Ignatius), por ne jemi të interesuar këtu për tendencën shumë të përgjithshme të këtyre koncepteve ontologjike për të zbutur dallimin midis shpirtit të krijuar dhe materies, për të ndërtuar unitet të dyfishtë jo mbi një "mrekulli", jo mbi misterin e kombinimit tek njeriu (dhe vetëm te njeriu!) dy botëve të krijuara të kundërta, por në disa modele, qofshin ndërveprime energjike të substancës së njëjtë ose sipas "marrëdhënies së substancës" "vrazhdësi". Dhe në lidhje me këtë, disa nga konsideratat e shprehura nga Shën Theofani I vetmuar në analizën e tij të këtij mësimi të Shën Ignatit, të cilën ai e bëri në 1891. 565 Mbi tezën në dukje të padiskutueshme të "mësimit të ri" se, duke qenë një Qenie e plotë, duke kapërcyer çdo përkufizim, Zoti nuk ka asgjë të përbashkët me shën. krijesë nga Krijuesi kaq ashpër Natyra e Zotit është e lartë, por mirësia është kureshtare (kursivet e mia - N.P.). 566 Ai jep shembuj të dobive që Zoti i ka dhënë natyrës së krijuar: aftësia për të krijuar, dija, dashuria etj., të cilat, pa dyshim, janë “një pjesë e së mirës së plotë që ekziston tek Zoti”. Nëse është kështu, atëherë përse "shpirtërorja është aq e mirë midis të mirave të tjera hyjnore sa është e pamundur t'u komunikohet krijesave?" 567 Duket se argumenti më i fortë i Shën Theofanit është ai që i drejtohet bashkimit të njeriut me Perëndinë të rivendosur në Krishtin, dhe ky për të cilin thuhet: “që edhe ata të jenë një në ne”, “sikurse ti, o Atë, je në mua dhe unë në ty” (Gjoni 17:21). "Për të hyrë në një komunikim të tillë", shkruan Shën Theofani, "duhet të kesh diçka të përbashkët me Zotin në natyrën tënde". Por kjo është "e përgjithshme", e cila, sipas Shën Theofanës, dhe ka shpirtërore të ngjashme me Zotin, nuk është dhurata përfundimtare e hyjnizimit, por një dhuratë që i është dhënë nga Zoti krijesës që në fillim. Dhe megjithëse kjo është një dhuratë nga Zoti, është një dhuratë që jepet si pronë dhe nuk mund të hiqet. Po, Shën Theofani kundërshton "zeron matematikore" të Shën Ignatit: "Le të jetë Zoti një qenie, por edhe krijesat ekzistojnë vërtet. Dhe kur ato ekzistojnë, ekzistenca e tyre nuk është ekzistenca e Zotit në to, por e tyre, megjithëse e dhënë nga Zoti". 568 Mund të shohim se sa të ngjashëm nga jashtë, por, në thelb, krejtësisht të ndryshëm nga Fr. Pavel, thekset janë vendosur këtu. Këtu mund të flitet edhe për vlerën e pakushtëzuar të një krijese, për një krijesë “në vetvete”, dhe kjo është pasojë e së mirës që i është dhënë fillimisht. Por kjo e mirë nuk qëndron në hyjnizimin origjinal të themeleve ideale të një krijese të ndarë ontologjikisht nga Krijuesi, por në krijimin origjinal nga Zoti të një natyre të tillë të krijuar, e cila, për shkak të afërsisë së saj ontologjike me Zotin, është e aftë për komunikim të veçantë me Të, siç thuhet në Gjoni 17:21. Me fjalë të tjera, krijesa fillimisht është krijuar e aftë për t'u pranuar në "gjirin e Trinisë së Shenjtë" dhe nuk pranohet atje nga fakti i krijimit të saj në Përjetësinë Hyjnore. Nuk është ende një pafundësi e plotësuar (si me Shën Palin), edhe pse jo një zero matematikore (si me Shën Ignatin). Të gjitha këto i ka St. Theofani është i vërtetë për natyrën e krijuar shpirtërore, në të cilën ai përfshin engjëjt dhe shpirtin njerëzor, por kjo nuk do të thotë spiritualizëm, kur materia, ashtu si natyra, "shumë e largët" nga Zoti, konsiderohet e paaftë për t'u pranuar në unitet me Zotin. Në lidhje me këtë, Shën Theofani duke iu referuar Shën Vasilit të Madh flet për unitetin e dyfishtë të vetë shpirtit: përveç përbërësit të tij "të arsyeshëm", të vënë në lëvizje me vullnet të lirë, ai gjithashtu ka një aftësi të natyrshme, të pavullnetshme për të gjallëruar trupin material që lidhet me të - "si dielli që shkëlqen, është e pamundur të mos ndriçohet ajo mbi të cilën shtrihet". Pikërisht kjo aftësi e natyrshme e shpirtit njerëzor për të vepruar mbi substancën e Shën Teofanit e quan burimin dhe formën e veçantë të “afinitetit të trupit dhe shpirtit”, “bashkimi i shpirtit me trupin”, 569 në të cilin, padyshim, trupi, megjithëse përbëhet nga një natyrë “shumë e largët” nga Zoti, megjithatë merr pjesë në të gjitha përfitimet në të cilat përfshihen shpirti. Në një mënyrë mjaft të papritur, Shën Theofani shkon edhe më tej dhe, duke vënë në dukje, duke iu referuar Shën Grigorit të Nisës, aftësinë e shpirtit “për të vepruar mbi elementet, të cilat ai mund t'i tërheqë në vetvete dhe t'i heqë nga vetja kur kërkohet”, 570 vjen në një deklaratë që e kemi takuar tashmë në Fr. Pali: 571 shpirti krijon instinktivisht trupin. “Edhe vetë formimi i trupit, - shkruan ai, - realizohet nga e njëjta anë, përveç vetëdijes dhe veprimtarisë së pavarur të shpirtit. 572 Duket se në këtë mënyrë “bashkimi” i dy natyrave te njeriu duhet të njihet si jashtëzakonisht i afërt, por kjo është në ndërtimet e Shën Feofanit - nuk e anulon kundërshtimin e tyre ontologjik me njëri-tjetrin, gjë që lejon, në ndryshim nga “simbolizmi” dhe “imagjinaret” e Fr. Pali, për të lejuar një shkallë të caktuar pavarësie të natyrës më të lartë nga më e ulëta. Shën Feofani vëren se shpjegimi që ai propozon nuk është në gjendje të zbulojë vetë sekretin e bashkimit të dy të kundërtave të krijuara tek njeriu, por vetëm eleminon nevojën për të kërkuar ndërmjetësues të një bashkimi të tillë ose për të afruar vetë të kundërtat në vetitë ontologjike. Më shumë se një ose dy herë në tekstet patristike mund të hasim habi për këtë mister, të realizuar vetëm te njeriu dhe në këtë mënyrë e dallon atë, duke e dalluar nga të gjitha qeniet e krijuara - engjëjt shpirtërorë dhe kafshët sensuale. Në tekstet e përmendura tashmë "antropologjike" të Shën Gregorit Teologut dhe Shën Gjonit të Damaskut thotë se njeriu është "një përzierje e mendjes dhe ndjenjës", "një kombinim i të kundërtave", "një qenie e gjallë në të cilën ... natyra e padukshme dhe e dukshme janë sjellë në unitet", një qenie e krijuar "nga shpirti dhe së bashku nga mishi". Sipas Shën Gregorit të Nisës (siç thekson V. Nesmelov në studimin e tij për sistemin e tij dogmatik), njeriu pajton "kundërshtimin e shpirtërores dhe sensuales, duke vendosur unitetin harmonik të të gjithë krijimit". 573 Në “Himnet hyjnore” të tij, St. Symeon Theologu i Ri vëren “pashprehshmërinë”, “pashpjegueshmërinë” e bashkimit të dy natyrave te njeriu 574 dhe shpreh habi për këtë mister, i cili, natyrisht, nuk do të meritonte një vëmendje kaq të veçantë nëse nuk do të ishte misteri i unitetit të të kundërtave ontologjike. Ka krijesa, - këndon shenjtori. Simeon, “materialet janë ata që i sheh, kurse jomaterialet janë engjëjt”. Dhe midis tyre vetëm "ti je një person i gjallë dhe i dyfishtë: midis sensualeve, jomaterialeve, dhe midis jomaterialeve, sensuale". 575 “Si... përmes përzierjes së të kundërtave (kursivet e mia - N.P.) më bëri të gjallë (qenie)? Si lidhet mendja me mishin dhe si tretet mishi me mendjen jomateriale pa u përzier e pa u shkrirë? duke parë përmes tyre, sheh gjithçka të dukshme dhe, duke u kthyer prapa, në një imazh jomaterial soditon mendorin dhe jomaterialin. 577 Kjo do të thotë 578 se një person, i vendosur "në skaj" të dy botëve, është i aftë të soditi të dyja botët: botën shqisore përmes shqisave të tij dhe botën shpirtërore drejtpërdrejt, duke e kthyer "syrin e tij të zgjuar" drejt saj, i cili mund të jetë plotësisht i pavarur nga perceptimet shqisore. Bota shpirtërore mund të konsiderohet nga një "aftësi shpirtërore" e një personi, pa ndërmjetësimin e ndonjë imazhi simbolik material - ky është një përfundim që është thelbësisht i pamundur në dualitetin simbolik të Fr. Pavel. Tek Shën Simeoni nuk mund të refuzohet nga vetë simboli material, shqisor si një mënyrë për të njohur të padukshmen përmes së dukshmes, më të lartën përmes së poshtmes (krh. Rom. 1:20–21); ai hedh poshtë monopolin absolut të simbolit shqisor mbi një njohuri të tillë. Pikërisht si i përbërë nga dy natyra, njëra prej të cilave, le të themi, pakrahasueshme më e lartë se tjetra, njeriu është në gjendje të sodisë botën e sipërme jo vetëm pa ndërmjetësimin e materies nga bota e poshtme, por edhe pa asnjë lidhje fare me të. Kjo aftësi, padyshim, duhet të dobësohet pasi tendenca për të zbutur dallimet ontologjike midis dy natyrave tek njeriu rritet dhe humbet plotësisht në dualitetin e ngurtë simbolik që ndodh në ontologjinë e Fr. Pavel. Kufiri midis tokësores dhe qiellores kalon përtej këtyre koncepteve, të cilat, siç duket, Fr. Pali nuk thekson papranueshmërinë e tyre si të tillë, por papranueshmërinë e izolimit tek njeriu i një substance të caktuar shpirtërore autonome, e aftë të jetë e pavarur nga materia. Dhe në trup (mikrokozmos) ka nivele të qiellores, dhe në shpirt - nivele të tokësores; as shpirti në një person nuk është diçka e lirë nga bota e përkohshme, empirike, as trupi nuk është i privuar nga bashkësia e Përjetësisë. Me gjithë këtë, nëse bota është një dhe më e larta është e lidhur me më të ulëtën, të pa shkrirë dhe të pandashme, atëherë nuk ka asnjë arsye për të "skematizuar" një person sipas të gjitha këtyre realiteteve. Gjithçka është një tek njeriu: si sipër, ashtu edhe poshtë, edhe “shpirti” edhe “trupi”, por ky nuk është ai unitet “i pashprehur” i dy të kundërtave të krijuara, për të cilin, në marrëveshje me të tjerët, shën Etërit, habitet Shën. Simeon Teologu i Ri. Ky është një unitet energjik i niveleve të njëpasnjëshme "rritjeje" ose kondensuese ekzistenciale, duke u ngjitur përgjatë të cilave ne i afrohemi qendrës noumenale të njeriut që paraekziston në Përjetësi. RRETH. Për të përshkruar këto dy realitete, Fr. Pali ofron një larmi të madhe termash, duke përfshirë ato të marra nga Shkrimi i Shenjtë. Por thelbi i koncepteve të tij duket se shpjegohet më së miri nga sa vijon: "Personaliteti ideal" dhe "karakteri i tij empirik" - në ontologjinë e hershme të "Shtyllës", dhe "Emri" dhe "personaliteti empirik" - në veprat e mëvonshme. Në të njëjtën kohë, ndryshimi në terminologji nuk nënkupton ndonjë ndryshim thelbësor në konceptet e Florensky "të hershëm" dhe "të vonë", por vetëm pasqyron kapërcimin e Fr. Pali i paragjykimit të tij të hershëm "personalist" në filozofi dhe teologji. Si në “Shtyllën” e hershme dhe në “Ikonostasin” e vonë, ndër të tjera, Fr. Pali në të njëjtin kuptim përcakton strukturën më të lartë të njeriut si "Imazhi i Perëndisë". Sipas Shtyllës, ai është "esenca e shenjtë e njeriut", 593 "një paraqitje e shkurtër e dinjitetit të përjetshëm të individit", për të cilën flasin pothuajse të gjitha "mësimet mistike". 594 Në “Ikonostasin” “Imazhi i Zotit” përfaqëson “qenien e njeriut”, bazën e tij shpirtërore, “trashëgiminë e fshehur”, “bërthamën e qenies njerëzore”. Në të dyja rastet, ky është burimi nga i cili Drita Hyjnore derdhet në qenien njerëzore, një strukturë ontologjike e cila, ndryshe nga "pjesa tjetër" e njeriut, nuk ka nevojë për transformim dhe hyjnizëm, pasi ajo vetë është një dritë e përjetshme e aftë për veprim transformues. Florensky kishte gjithmonë një bindje të thellë se emri i një personi ose, në përgjithësi, i ndonjë gjëje të krijuar nuk është thjesht një lloj përcaktimi konvencional i shpikur nga njerëzit. Emrat nuk janë shpikur, por zbulohen në thellësi të pavetëdijshme, ku përmbahet përvoja e përgjithësuar mbarënjerëzore. 613 E edhe sikur ndonjë fjalë të jetë realitet i nxjerrë nga thesari i gjuhës së popullit, 614 që, siç thotë Fr. këmbëngul. Pali, “nga të gjithë dhe gjithmonë (kursivet e mia - N.P.) ... njihet si një esencë mbi-individuale, mbindërgjegjeshme, mbiracionale, që qëndron objektivisht para mendjes,” 615 nëse edhe ndonjë fjalë përmban “depozita të pashtershme energjish që janë depozituar këtu me shekuj dhe kanë rrjedhur nga miliona fjalë”, kështu që emri është i vërtetë61, për më shumë, për të gjithë, më shumë, për të gjithë, më shumë 61 të cilat, sipas Florenskit, janë fjalë me "kompaktitet të veçantë" 617 dhe më shumë fjalë të tjera janë "përqendrues të kuptimit universal njerëzor". Tashmë në esetë e kursit të studentëve, Florensky bëri një sërë përfundimesh që pohojnë emrin në kuptimin e tij më të lartë ontologjik. "Emri i vërtetë nuk do të thotë esencë, por është në vetvete thelbi, numen; për më tepër, ai vetë është një qenie." 622 “Emri është thelbi mistik i një sendi”, 623 “emri dhe thelbi nuk janë dy dukuri të ndërvarura, por një, emri-thelb, Logos”. 624 "Ka", shkroi Florensky gjithashtu në 1906, "... një përvojë metafiziko-mistike për emrat, kur ato zbulohen drejtpërdrejt në formën e njësive të pavarura, monadave të qenies (kursivet e mia - N.P.)." 625 Një objekt i tillë metafizik jo vetëm që përfaqëson esencën shpirtërore ose ideale të njeriut, 626 në të cilën njeriu shkrihet me botën më të lartë (“duke zënë rrënjë në qiell në emrin e tij”), 627 por është gjithashtu një qenie paralele shumë e rëndësishme me njeriun, “që përfaqëson menjëherë bartësin e saj dhe ndikon tek ai”. 628 Në veprat e mëvonshme, prezantohet vetëm koncepti i munguar më parë i "esencës shpirtërore të pamanifestuar", i cili nuk ndryshon asgjë në ontologji: ai me të vërtetë ekziston vetëm në një gjendje manifestimi dhe mund të flitet jo për vetë atë, por vetëm për shtresën e ekzistencës më të afërt me të. Kjo shtresë është "personaliteti ideal", "Vetja e vërtetë" e "Shtyllës" dhe "Emrit" - një realitet që ishte gjithmonë i pranishëm në ontologjinë e Florensky, por jo i treguar qartë në "Shtyllë". Marrëdhënia midis dy realiteteve te një person te “Shtylla” shfaqet në rastin ekstrem kur “karakteri empirik”, i përcaktuar si vetëdija e një personi, vullneti i lirë krijues i individit, “sistemi i tij i veprimeve”, rezulton të jetë absolutisht i mbyllur në vetvete dhe, në vend të një vepre të lirë dashurie (unë = jo-unë), kryen një “klithmë të zhveshur”. 654 Unë = Unë, d.m.th. Kështu formohet një “vetë e keqe”, e cila duhet të “shkëputet” nga thelbi i brendshëm pa kushte i vlefshëm i personalitetit. “Prerja” ndodh në Gjykatën e fundit, të përcaktuar nga Fr. Pali si "Dita e tmerrshme e operacionit botëror", kur ndodh asgjë më pak se shkatërrimi i njeriut. Igumë. Androniku vuri në dukje në lidhje me shkronjën "Gehena" se ajo nuk sqaronte "çfarë është njeriu?", "Nuk u bë asnjë dallim i qartë midis njeriut, personalitetit të njeriut dhe imazhit të Zotit" te njeriu. “Vetë” duke shkuar në Gehena, në Fr. Pali përkufizohet "vetëm si një fenomen mendor pa noumenon, një fenomen i ngrirë pa u shfaqur", 659 ndërsa "Ungjilli thotë se mëkatari do të shkojë në Gehena, d.m.th. Njerëzor. A mund të konsiderohet vetja e një personi një person?" 660 Duket se kjo pyetje ka të bëjë me. Androniku, që mbetet pa përgjigje të drejtpërdrejtë në Shtyllë, Florensky e zgjidh tashmë në një vepër të botuar në vitin 1906. (“Mbi llojet e rritjes”), ku thuhet se “Personaliteti është kisha i Zotit, por është edhe ajo që jeton në të, e fundme dhe e pafundme...”. Në një personalitet të vetëm, shkroi Florensky, ekzistojnë dy anë të ekzistencës të lidhura pazgjidhshmërisht, dy momente - "ideale" dhe "reale". 661 Kur në “Ikonostas” (1922) Fr. Pali do të thotë tashmë se shpërbërja përfundimtare e personalitetit është e mundur edhe përpara gjykimit përfundimtar; ai do ta përshkruajë këtë proces si ndarje e fenomenit të personalitetit nga “bërthamë e tij thelbësore” dhe do të ndajë qartë konceptet “personalitet” dhe “Imazhi i Zotit” nga njëri-tjetri. “Bërthama thelbësore” e personalitetit nuk është një personalitet, është një noumenon, i cili vetëm në “shprehjen e tij të jashtme” bëhet realitet i vërtetë. “Thelbi i njeriut”, shkruan Fr. Pali, “është shëmbëlltyra e Zotit, prandaj mëkati, që përshkon me vete të gjithë “kishën” e vetëkrijuar, sipas Apostullit, personalitetin 665, jo vetëm që nuk shërben për të shprehur qenien e personalitetit jashtë, por, përkundrazi, e mbyll këtë qenie. 666 Mund të themi se në këtë rast ato “mbulesa të materies” që, sipas Fr. Pali, ata zbulojnë vetëm thelbin shpirtëror, tani e fshehin atë, e megjithatë janë pikërisht këto "perde" që formojnë ato "trupa" të personalitetit empirik që formoi thelbi shpirtëror gjatë shfaqjes së tij. Një person shkatërrohet në këtë mënyrë, por ky akt eliminon komunikimin simbolik të botëve që u prish në personalitetin e tij - dhe nga personaliteti i tij. Ideja e njeriut, Imazhi i Zotit, si një objekt ontologjik, nuk pëson asnjë dëm dhe vazhdon manifestimet e saj në individë të tjerë. Në vepra të ndryshme, ky realitet më i lartë tek njeriu (ose më mirë, realiteti më i lartë falë të cilit njeriu është i mundur) paraqitet nga Florensky si një ide në kuptimin platonik. Kjo është veçanërisht e dukshme ku Fr. Pali i drejtohet temës së ikonës, që për të gjithmonë nënkupton temën e "dritares" në botën qiellore. Ai i jep përgjigjen më radikale ikonoklazmës: "të shkatërrosh ikonat do të thotë të murosh dritaret" dhe këmbëngul se një dritare është me të vërtetë një "dritare" vetëm kur rrezet e diellit direkte derdhen përmes saj. "Ose një dritare është dritë, ose është prej druri dhe xhami, por nuk është kurrë vetëm një dritare. Kështu janë edhe ikonat..." Dhe nëse një ikonë e përmbush vërtet qëllimin e saj (dhe nuk është thjesht një tabelë e pikturuar), atëherë ajo hap vetë idetë mbindjeshme për meditim të drejtpërdrejtë, të menjëhershëm dhe i bën vizionet e botës ideale qiellore "pothuajse të arritshme për publikun". 667 At Pali kthehet nga Gehena në një rast tjetër ekstrem, të kundërt, kur “energjia e imazhit të Zotit” shkëlqen në të gjithë personalitetin empirik dhe thelbi shpirtëror shfaqet te njeriu. Pastaj te njeriu mendohet kuptimi i përjetshëm, ose fytyra, në greqisht quhet ide në kuptimin e fjalës në të cilën e përdori Platoni. 668 Kjo fytyrë, si një “rekord” i një realiteti tjetër, “pastrohet” nga piktori i ikonave në telajo. 669 Në kishën përballë ikonave, “ne qëndrojmë ballë për ballë përpara botës platonike të ideve” 670 dhe këto ide u bënë vetë shenjtorët, të cilët jo rastësisht, jo metaforikisht, por (siç dëshiron të tregojë At Pali) në kuptimin ontologjik, quhen “engjëj në mish”. 671 Fytyra është "shfaqja më e pastër e formës shpirtërore, e çliruar nga të gjitha shtresat dhe guaskat e përkohshme". 672 "Por fytyra është në thelb një emër", pasi "në thelb ka një ikonë. vetëm fytyra" dhe "thelbi i ikonës do të jetë nëse emri i shenjtorit shkruhet në një copë letër" (rekord i At Palit, 1912). 673 Nga ana tjetër, Imazhi i Zotit te njeriu është personaliteti i tij ideal dhe Engjëlli i tij Mbrojtës. Dhe "Engjëlli Kujdestar është emri". 674 Kështu (duhet theksuar dhe theksuar përsëri), Imazhi i Zotit, emri dhe Engjëlli Mbrojtës janë emra të ndryshëm për të njëjtin realitet - ideja e Platonit për njeriun, në kuptimin platonik të karakterit të tij mbiindividual, mbinjerëzor (nëse nënkuptojmë njeriun empirik). Pali flet në biseda private, duke ofruar të dytin (pas imazhit të diellit shkëlqyes në pikat e vesës) 679 imazhin e mrekullueshëm të lidhjes midis emrit dhe bartësve të tij: "Dita e Engjëllit është Dita e Emrit. Ne festojmë Emrin. Të gjithë ata që mbajnë të njëjtin emër janë kokrrat e një tufe rrushi (kursivet ime janë vetëm përfaqësuesi më i mirë sa N.P." 680 Në pyetjen: “Si atëherë secili ka një engjëll të veçantë?” - O. Pali përgjigjet: "Jo, jo të ndara. Por në të njëjtën kohë, të ndara. Në përgjithësi, natyra e shpirtrave nuk mund të ndahet njësoj si ne, në të ndara dhe jo të ndara. Ata janë të dyja. Këtu hyjmë në botën e ideve të Platonit (kursivet e mia - N.P.). 681 "Emri," shkruan Fr. Pali, - vlerësohet nga Kisha si një tip, si një normë shpirtërore konkrete e ekzistencës personale, si një ide, dhe shenjtori - si eksponenti më i mirë i saj, i cili e ka bërë të tejdukshme ekzistencën e tij empirike që nëpërmjet tij të na ndriçojë drita më fisnike e këtij emri. E megjithatë emri është ontologjikisht i pari, dhe bartësi i tij, madje një shenjtor, është i dyti. Vetë Zoti, i cili ende nuk ishte ngjizur në tokë, u përgatit nga përjetësia me emrin e sjellë nga Engjëlli. Për më tepër, njerëzit (kursivet e mia – N.P.)”. 684 Dhe nëse shikojmë Fr. Pali si mbrojtës i lavdërimit të emrit, atëherë në vendet përkatëse të veprave të tij do të shohim konfirmimin se në lidhje me Vetë Zotin ai është i përqendruar kryesisht tek Emri. Në këtë qasje, thelbi i lutjes nuk qëndron, para së gjithash, në kthimin e "unë" në "Ti" dhe as në atë "mekanizëm" që Fr. Pali foli në një nga leksionet e tij mbi "Filozofinë e adhurimit" në vitin 1922. Aty rreth. Pali, në përputhje të plotë me intuitën kryesore lavdëruese të emrit, vë në dukje se "thirrja lutëse është të vendosësh veten ballë për ballë përpara të thirrurit, dhe për këtë arsye të thirrurin përpara vetes ... (theksimi im - N.P.)". 685 Ky (siç vërehet në literaturën polemike të fillimit të shekullit të njëzetë) 686 është pikërisht një “mekanizëm” që e bën Zotin të varur nga njeriu dhe në fakt e bën Zotin një detyrë, një domosdoshmëri, për të qenë i pranishëm dhe për të vepruar në secilën prej thirrjeve të Tij, të bëra sipas vullnetit të lirë të njeriut. Por në këtë “mekanizëm” ende vjen i pari vetë i thirruri, përpara të cilit personi që lutet qëndron “ballë për ballë”. Në një leksion thjesht lavdërues emri "Për emrin e Zotit" (1921), Fr. Pali thotë se "në lutje ne japim trupin për shfaqjen e Emrit të Perëndisë. Ne denjojmë - le të bëhet sipas fjalës Tënde..." Gjithçka që kërkohet nga një person është "pëlqimi" për t'u dhënë në një instrument për veprimin e Emrit të Perëndisë, për t'u bërë një mjedis i favorshëm në të cilin mund të veprojë Emri i të thirrurit. 687 Dhe megjithëse teza qendrore lavdëruese e emrit - "Emri i Zotit është Vetë Zoti", natyrisht, nuk e ndan emrin e Zotit nga Zoti (si person), por në këtë rast vëmendja kryesore përqendrohet te Emri. E gjithë menjëhershmëria e thirrjes së "Unë" njerëzore ndaj Hyjnores "Ti" 688 humbet disi papritmas dhe jepen udhëzime që lutja duhet të kryhet në një "ambient" të caktuar: ose një person e bën veten një mjedis të favorshëm për veprimin e Emrit, atëherë vetë Emri bëhet mjedisi ku bëhen lutjet njerëzore. Për shembull, duke korrigjuar përkthimin e tekstit të Ungjillit nga Gjoni 14:13 dhe duke ofruar për të lexuar: “nëse më kërkoni në Emrin Tim”, Fr. Në veprat e tij të mëvonshme, shumica e të cilave fillimisht ishin përgatitur si leksione, Fr. Pali nuk bën thuajse asnjë referencë dhe kështu nuk bën të mundur të zbulohet se mbi cilat arsye specifike ishte i bindur se mësimi i tij për emrin ishte jo vetëm "universal", por edhe kishtar në natyrë. Kur i drejtohemi vetë burimeve patristike të kishës për onomatologjinë, para së gjithash ndeshim fjalimet polemike të dy vëllezërve - Shën Vasilit të Madh dhe Shën Grigorit të Nisës - kundër Eunomit. Kjo polemikë e shek. (ndërmjet viteve 365 dhe 385) u zhvillua në kontekstin e përgjithshëm të mosmarrëveshjeve ariane, 691, por në të njëjtën kohë ngriti çështjen e kuptimit dhe origjinës së emrave në përgjithësi. Dhe është karakteristike që këtu nuk u tha asgjë thelbësisht e re në lidhje me pozicionet tashmë të njohura të regjistruara në dialogun e Platonit "Cratylus". "Disa fuqi më e lartë se njeriu," thotë Cratylus, "vendosi emrat e parë për gjërat, në mënyrë që ata me siguri të jenë të sakta" (Cratil. 438c), pra shprehin vetë thelbin e gjërave. Një tjetër pjesëmarrës në dialog, Hermogenes, beson se të gjithë emrat janë subjektivë dhe të kushtëzuar, dhe Sokrati merr një pozicion të mesëm: një emër nuk mund të shprehë në mënyrë adekuate një send, ai është një "imitim", një interpretim i thelbit ideal të një gjëje. Një emër i caktohet një gjëje nga ligjvënësi - "nomothet" - ose mjeshtri i emrave - "demiurgos" - i cili krijon emra sipas modelit të eidos, idesë së një emri (Cratil. 388e-390a). Por në të njëjtën kohë, themeluesi i emrave duhet të mësojë nga një dialektist që ka njohuri (Cratil. 390sd) për të krijuar emra jo sipas arbitraritetit të tij, por në përputhje me natyrën objektive të një sendi. 692 Kur përballë Shën Vasilit të Madh dhe Shën Grigorit të Nisës u vu përballë detyrës për të treguar se as edhe një gjë e vetme e krijuar nuk është krejtësisht e pakuptueshme në thelbin e saj (dhe aq më tepër Zoti); ata në fakt riprodhuan pikërisht këtë koncept platonik (të cilin Sokrati e solli te Platoni), duke vënë në dukje se emri nuk lind nga vetë sendi si diçka, sipas Eunomius-it, objektive, e vendosur fillimisht në të nga Zoti. Emri është “i bashkangjitur”, “i shpikur” (Shën Grigori i Nisës) me sendet nga njeriu, por jo si rezultat i disa marrëveshjeve të kushtëzuara midis njerëzve, por në bazë të disa vetive reale të njohura të këtyre gjërave. 693 Kështu, emri pasqyron realitetin objektiv, por vetëm në masën që mendja njerëzore ishte në gjendje të depërtonte në "veten e gjërave". Në një këndvështrim të tillë, nuk ka absolutisht asnjë “objektivizim” të emrit dhe nuk ka nevojë të shtrohet vetë pyetja se çfarë është primare ontologjikisht – një person apo një emër. Që në fillim të esesë së kursit të vitit 1906. Florensky i redukton tre këndvështrimet për emrin në dialogun “Cratylus” në përballjen e vetëm dy mendimeve të kundërta - të “heraklitëve” të përfaqësuar nga Cratylus dhe “sofistët” të përfaqësuar nga Hermogenes. Në të njëjtën kohë, Adami paraqitet si një "ligjdhënës" në interpretimin e Cratylus: ai vetëm "kompozon", "vendos tinguj dhe rrokje" emrat që gjërat tashmë kanë marrë "nga natyra". 694 Me fjalë të tjera, ai zbulon vetëm atë që tashmë është dhënë objektivisht, pa futur asgjë nga vetja. E gjithë krijimtaria e tij konsiston vetëm në investimin e të hapurit me një formë të jashtme, d.m.th., ky është i njëjti "krijim simbolik" që Fr. Pali do të flasë në leksionet e vitit 1917. (Shih para së gjithash ligjëratën “Simbolizmi i vizioneve”). Pozicioni i mesëm i Sokratit, dhe rrjedhimisht i vetë Platonit, 695 në veprën e Florenskit studenti u shpërfill si i veçantë dhe u klasifikua pjesërisht si edhe i kundërt me pozicionin e Kratilit. Kjo e fundit, nga ana tjetër, përkufizohet si një "botëkuptim popullor" dhe "traditë parësore", 696 e konfirmuar, siç tregohet në esenë për një sasi të madhe materialesh faktike, nga e gjithë përvoja e magjisë më të lashtë të të gjithë popujve. Ndoshta dëshmia më e fortë e rëndësisë më të lartë ontologjike të emrave gjendet në fakte të tilla, për shembull: “... fuqia më e madhe mbi një person mund të merret nëpërmjet emrit të tij...”; 697 “...sa më i fuqishëm, aq më i madh të jetë vetë personaliteti, aq më i fuqishëm, më i pavarur (kursivet e mia - N.P.) dhe më i rëndësishëm është emri i tij dhe, për rrjedhojë, aq më shumë pushtet fiton ai që ka marrë emrin e tij mbi personalitetin, mbi bartësin e emrit (dhe indirekt mbi gjithë qenien)”; 698 emri përdoret si mjet për të thirrur bartësin e tij, duke përfshirë kundër vullnetit të tij (magji). Në këtë rast, "emri del dukshëm nga bartësi i tij, pasi ai, duke u futur në veprimtari nga një e treta, ka një efekt vendimtar mbi bartësin e tij. Kjo është dëshmi e fuqisë së pavarur të emrit" 699, etj. Në leksionin "Rrënjët universale njerëzore të idealizmit" (1908), Platoni tashmë klasifikohet si "heraklitian" dhe vendoset në kontekstin e përgjithshëm të magjisë popullore. 700 Florensky e plotëson përshkrimin e tij mbresëlënës të ndjenjës së unitetit me natyrën, e cila kërkohet për operacione magjike, me të dhënat eksperimentale të mëposhtme: "Padepërtueshmëria e një gjëje vjen nga paaftësia për të parë brenda saj, në thelbin e saj më të brendshëm. Sa më thellë ta kuptojmë një gjë, aq më shumë mund të bëjmë. Për ata që dinë emrat e fshehtë, askush nuk mund t'i njohë më parë gjërat. emrat..." Dhe në të njëjtën kohë, "emri personal i një personi është një mjet pothuajse i nevojshëm për ta njohur atë dhe për të bërë magji mbi të". 701 Përsëri, nga eksperimentet magjike rezulton se është përpiluar "besimi i përbashkët i të gjithë popujve", sipas të cilit "emërtimi i emrit = prania". 702 Për një botëkuptim të tillë “me përvojë” është krejtësisht e pamundur të imagjinohet ndonjë kontakt i mirëfilltë, i brendshëm me një send ose me një qenie pa e ditur emrin dhe pa shqiptuar emrin. Vetëm nëpërmjet një emri mund të arrihet akses në thellësitë më të thella të një sendi ose qenieje dhe mbi këtë bazohet doktrina e emrit si strukturë më e lartë ontologjike. Universaliteti i ideve magjike për "fuqinë" e një emri konfirmohet lehtësisht nga shembujt nga Dhiata e Vjetër, por nuk duket rastësi që Kapitulli XII i veprës së kursit të Florensky "Kuptimi mistik i "Emrit të Zotit" në Testamentin e Ri dhe në Shkrimet Patristike" mbeti i pashkruar. Në histori, sipas konkluzioneve të studentit Florensky, kishte kthesa kur babai në vend të nënës u bë bartës i mbiemrit (d.m.th., kalimi nga "matriarkati" në "patriarkat"), por në të njëjtën kohë, si më parë, "kishte në kuptimin e vërtetë dhe të pakushtëzuar vetëm një emër, i vetmi. Si një ide e përjetshme, e paqartë, e paqartë e "idesë së përjetshme, të paharrueshme të tij". parajsë” (Sofokli. Antigone, 879), e pasqyruar te individët si në pika vese”. Krishterimi, pasi e ktheu përmbys gjithë vetëdijen e lashtë, e ngriti individin mbi klan, e bëri emrin personal një emër të vërtetë, 703, por një ndryshim i tillë nuk sjell asgjë të re në lidhje me ontologjinë. Ajo që tradita asketike e krishterë e konsideron gjënë më të rëndësishme në lutje është vëmendja ndaj fjalëve dhe “ndjenja” e tyre, 705 këtu mund të shërbejë vetëm si një faktor ndihmës për “pastrimin e kanaleve të bllokuara” të fjalës dhe nuk është një domosdoshmëri absolute. 706 Në këtë lloj pasojash të mësimeve të Fr. Pali për emrin dhe për fjalën në përgjithësi, mosmarrëveshja e tij me praktikën asketike të krishterë bëhet veçanërisht e dukshme. Nëse emrat dhe fjalët janë realitetet më të larta ontologjike, që kanë një karakter superempirik dhe një kuptim superempirik, atëherë ato - njëlloj si në magji ashtu edhe në një lutje - nuk duhet domosdoshmërisht të kenë nevojë për punën e ndërgjegjes njerëzore. Vetëm me vullnetin e tij të lirë njeriu fillon veprimtarinë në botën e realitetit superempirik të një fjale ose emri dhe ata veprojnë në përputhje me strukturën e tyre ontologjike, të pavarur nga personi empirik. Duhet të theksohet se besimi në këtë veti të Emrit të Zotit u bë ndoshta pozicioni më i dobët i lavdëruesve të emrit në polemikat e fillimit të shekullit të njëzetë, pozicion që lejonte mundësinë e kritikës së tyre më të suksesshme. "Megjithëse në mënyrë të pandërgjegjshme ju thërrisni Emrin e Zotit Jezus," shkroi Fr. Anthony Bulatovich, "do ta kesh akoma në Emrin Tënd dhe me të gjitha pronat e Tij hyjnore". Për më tepër. Madje dikush mund ta thërrasë me vetëdije Shpëtimtarin "si njeri", d.m.th., në fakt, pa besim në Hyjninë e Krishtit, emri "Jezus" do të përmbajë ende "të gjithë Perëndinë". 707 Duhet theksuar se në këtë çështje Fr. Pavel u pajtua plotësisht me Bulatovich dhe nuk mund të mos pajtohej, pasi kjo është një pasojë e drejtpërdrejtë e mësimit të tij. "Kushdo dhe me çfarëdo qëllimi thërret Emrin e Zotit," thotë ligjërata e tij në 1922, "ai ende e drejton thirrjen e tij në drejtimin e duhur, te Zoti dhe jo diku në zbrazëti." Të paktën "vetëm me buzët e mia", thotë Fr. Pali, edhe në delir, në ëndërr, emri i Zotit i folur është padyshim teleologjik: "Emri i Zotit, edhe në gojën e një të ligu, është ai që është - i drejtuar drejt Zotit". 708 At Pali ishte i vetëdijshëm për argumentet polemike që ishin gati ta çonin një pozicion të tillë në prag të "blasfemisë" dhe "besëtytnisë magjike". Edhe në rishikimin e parë të librit të Schemamonk Hilarion "Mbi malet e Kaukazit" (me të cilin, në fakt, filloi polemika për lavdërimin e emrit), Schemamonk Chrysanthus (1909) tërhoqi vëmendjen për rrezikun e atribuimit të "fuqisë së fuqishme dhe të mrekullueshme" vetë fjalëve të lutjes. Në fakt, theksoi ai, kjo fuqi vjen nga Perëndia dhe fjalët-emrat e folura shërbejnë vetëm "për të tërhequr Zotin Jezu Krisht tek ne, për të mbyllur unitetin me Të". Nëse fjalët në lutje shqiptohen pa asnjë ndjenjë apo vëmendje, atëherë ato jo vetëm që nuk prodhojnë një efekt të hirshëm, por shërbejnë, sipas mendimit të Skemamonkut Chrysanthus, si një arsye për zemërimin hyjnor "për një lutje të tillë pa shpirt". 709 Më 1913, në një dokument të përpiluar nga kryepeshkopi. Në mënyrë të përsëritur në shkrimet patristike mund të gjenden udhëzime krejtësisht të papranueshme në sistemin e Fr. Pali: lutja gojore jepet vetëm për të ndihmuar mendjen. Në shkallë të lartë, jo vetëm që nuk ka nevojë të thuhet gojarisht, por është edhe e pamundur. 713 Shpesh citohen fjalët e Shën Rev. Isak Sirian: “Heshtja është sekreti i epokës së ardhshme dhe fjalët janë mjetet e kësaj bote”, 714 dhe “heshtja” kuptohet edhe në kuptimin e punës më të lartë lutjeje. Kështu, për shembull, Rev. Neil i Sinait, duke konfirmuar faktin e njohur në përvojën asketike, kur "një shprehje (kursivet e mia - N.P.) i emrit të Zotit i vë në fluturim demonët", 715 në të njëjtën kohë e konsideron edhe lutjen e vëmendshme, të vetëdijshme, verbale të shqiptuar me besim si një shkallë të ulët të veprimtarisë shpirtërore. "Ka lutja më e lartë e të përsosurve," thotë ai, "njëfarë admirimi i mendjes. Kur. Ai i afrohet Zotit, i Cili sheh disponimin e zemrës, të hapur si një libër i mbuluar me shkrim dhe duke shprehur vullnetin e tij me imazhe të heshtura (theksimi i shtuar - N.P.)..." 716. Këtu është një "pellg ujëmbledhës" i përsosur dhe i pakalueshëm midis lutjes dhe magjisë, që nuk gjendet në ontologjinë e Fr. Pali: ju mund të luteni pa fjalë, madje edhe pa shqiptuar mendërisht Emrin e Zotit. “Mos mendo, - shkruan Shën Efraimi Sirian, - sikur pa shqiptim gojor nuk e thërrisni, por mbani mend se Ai është njohës i zemrës dhe shikon zemrën dhe thirreni Atë në zemrën tuaj. Por “edhe nëse nuk e shqiptoni emrin e Zotit në zemrën tuaj, por vetëm kujtoni Zotin, atëherë kjo është edhe më shumë një lutje (kursivet e mia - N.P.) - dhe mjafton për t'ju ndihmuar. 717 Konsiderata të ngjashme rreth kuptimit patristik të lutjes u dhanë në procesin e polemikave lavdëruese të emrit, 718 por ato nuk e morën diskutimin e tyre në veprat e Fr. Pavel, i cili gjithashtu u largua nga Bulatovich kur filloi të këmbëngulte që në emra dhe fjalë vetë tingulli i prodhuar nga një person nuk ka asnjë kuptim ontologjik. 719 Gjithashtu, duke u bazuar kryesisht në përvojat e magjisë popullore, dhe jo në përvojën patristike, Fr. Pali bashkon realitete të tilla si emri i një personi dhe Engjëlli i tij Kujdestar. Ata bëhen bashkë sepse të dy në magjinë popullore janë të një natyre mbinjerëzore. Nga një rishikim i praktikës magjike të thirrjes së qenieve mbinjerëzore, Florensky në vitin 1906. arriti në përfundimin se emri është "relativisht i pavarur nga bartësi i tij. një qenie paralele me njeriun, e cila njëkohësisht përfaqëson hostin e saj dhe ndikon tek ai". 720 Pothuajse e njëjta ide dëgjohet në ligjëratën e Fr. Pali në vitin 1921: “...Emri më kontrollon, megjithëse kjo kërkon lejen time”, 721 dhe në veprën e vitit 1926: “Emri paracakton personalitetin dhe përshkruan kufijtë idealë të jetës së saj”, i jep asaj disa kufij, vetëm brenda të cilëve ajo është e lirë. Ky është edhe funksioni mbrojtës i emrit: “Emri me të vërtetë drejton jetën e individit përgjatë një kanali të caktuar dhe nuk lejon që rrjedha e proceseve jetësore të ndodhë askund”. 722 Por një vepër e veçantë filozofike dhe teologjike që vërteton identifikimin e emrit, “idesë personale” dhe Engjëllit mbrojtës të njeriut, premtuar në vitin 1906, nga Fr. Pavel nuk u shfaq kurrë. 723 Lidhja e këtyre realiteteve mbinjerëzore (superempirike) me Imazhinë e Zotit, si dhe objektivizimi i vetë "Imazhit të Zotit", janë pasoja të drejtpërdrejta të deklaratës së Fr. Pali i paraekzistencës së ideve të objektivizuara të krijimit në Përjetësinë Hyjnore. Por interpretimi i Imazhit të Zotit si objekt, si rrënja e përjetshme e gjithë krijimit empirik, gjithashtu, duket se nuk gjen justifikim në literaturën patristike, me gjithë larminë e mendimeve që ekzistojnë në të për çështjen e të kuptuarit të imazhit të Zotit te njeriu. Ky diversitet ka të njëjtën veti me dallimin në gjykimet në lidhje me strukturën njerëzore, por në të njëjtën kohë një rrethanë e rëndësishme tërheq vëmendjen. Pothuajse të gjitha përkufizimet në lidhje me shëmbëlltyrën e Zotit te njeriu jepen nga Shën Etërit përpilojnë një listë cilësish që janë të natyrshme, natyrisht, vetëm për njeriun dhe me anë të të cilave tek njeriu mund të dallohet njëfarë “farefisi” me Zotin, një “afërsi” e veçantë me Të nga vetë natyra e tij. Dhe para së gjithash, një “afërsi” e tillë zbulohet nga vetë natyra shpirtërore e njeriut, e cila, siç u tregua më lart, mohohet në mënyra të ndryshme në ontologjinë e Shën Ignatius Brianchaninov dhe Fr. Pali i Florenskit dhe, mjaft bindshëm, në bazë të Shën Etërve, ne mundëm të konfirmonim Shën Teofanin e Vetmit. Shumë shpesh në literaturën patristike thuhet se shëmbëlltyra e Zotit në një person është shpirti i tij (për shembull: Shën Gregori Teologu. Këngët dogmatike. 7, 4; Shën Macarius i Madh. Predikimi 1, 12; 724 Shën Maksimi Rrëfimtari. Kapitujt teologjikë 1, 1 1 1. Dieologu. 34) 726 ose mendje (p.sh.: Shën Gjoni i Damaskut. Ekspozim i saktë... 3, 18). 727 Të njëjtët Etër ndonjëherë specifikojnë, duke treguar për ata shpirtërorë. cilësitë, manifestimet e shpirtit ose mendjes. Po, Rev. Macarius the Great (Biseda 15, 21); 728 prp. Maksimi Rrëfimtari (Kapitujt Teologjikë. 1:11); 729 prp. Gjoni i Damaskut (Shpjegimi i saktë. 2:12) dhe të tjerë shohin një tipar karakteristik të ngjashmërisë me Perëndinë tek njeriu në vullnetin e tij të lirë; Shën Gjon Gojarti (Biseda mbi librin e Zanafillës. 8, 3; 9, 3), i njëjti Shën Gjoni i Damaskut (Ekspozicioni i saktë. 2:11), Shën Simeoni Teologu i Ri (Himnet hyjnore. 43), 730 Shën Kirili i Jeruzalemit (Kundër pozitës së kryerjes së tij, kundër të tjerëve) që njeriu zë mbi të gjitha krijesat tokësore. St. Cirili i Jeruzalemit, duke treguar shpirtin si imazhin e Krijuesit, rendit vetitë e tij që janë të natyrshme në të, padyshim, pikërisht si Imazhi Hyjnor: ai është i lirë, i bukur, i pavdekshëm, i arsyeshëm dhe i pakorruptueshëm. Me hirin e Krijuesit, ajo ka “fuqinë të bëjë çfarë të dojë” (Fjala Katektike 4:18). 731 Po këta shenjtorë, këto përkufizime nganjëherë plotësohen nga të tjerë, dhe ndonjëherë, për shkak të lidhjes së pazgjidhshme te njeriu i shpirtit dhe trupit, konceptet e shëmbëlltyrës së Zotit shtrihen edhe në trupin e njeriut 732. Për më tepër, kur, për shembull, Shën Gjon Gojarti (Biseda mbi librin e Zanafillës 8. 3–4) ai e sheh imazhin e Zotit në trupin e njeriut. mundësia e një kuptimi antropomorfik të Zotit dhe kur, për shembull, Shën Ireneu i Lionit thotë se mishi i njeriut u krijua sipas shëmbëlltyrës së Zotit; ai dëshiron të tregojë se i gjithë njeriu është në formë Zoti dhe jo ndonjë përbërës individual i tij. "Sepse nga duart e Atit," shkruan ai në librin e 5 "Kundër herezive", "d.m.th. nëpërmjet Birit dhe Frymës, njeriu, dhe jo një pjesë e njeriut, është krijuar në ngjashmërinë e Perëndisë. Shpirti dhe fryma mund të jenë pjesë e një personi, por jo e një personi: një person i përsosur është bashkimi dhe bashkimi i shpirtit, i cili merr mishin e shpirtit, i cili pranon Frymën e Frymës". (Kundër herezive. V 6, 1). 733 Të njëjtin mendim e gjejmë te St. Gregory Palamas, sipas të cilit "emri njeri nuk zbatohet veçmas për shpirtin ose trupin, por për të dy së ​​bashku, sepse ata u krijuan së bashku sipas shëmbëlltyrës së Zotit". Për më tepër, sipas Shën Gregori Palamas, pikërisht për shkak se tek njeriu shpirti ka aftësinë për të gjallëruar trupin shqisor dhe për ta kontrolluar atë, njeriu është më i krijuar “sipas imazhit të Zotit se sa engjëjt... Kjo është aftësia që nuk e kanë engjëjt, shpirtrat jotrupor, ndonëse janë më afër Zotit për shkak të thjeshtësisë së natyrës së tyre shpirtërore” (PG. 1361c). 734 Gregori i Nisës, duhet të tingëllojë edhe kështu: “Një nga të gjithë [njeriu] duhet të jetë i lirë dhe të mos i nënshtrohet asnjë fuqie natyrore, por të vendosë në mënyrë autokratike siç i duket” (Për strukturën e njeriut. XVI). 737 "Dhuruar" dhe "Dhurim" Pali vë në dukje këtu praninë e dy këndvështrimeve: me anë të besimit ne shikojmë nga një botë tjetër dhe e kuptojmë dhënien e saj, e cila nga ana tjetër, kur shikohet nga kjo botë, duket si e dhënë. 740 Me fjalë të tjera, atë që tashmë na është dhënë në mënyrë ideale, ne duhet ta arrijmë në botën tonë "reale", empirike. Ne shkojmë te vetja, atje ku tashmë kemi (dhe kemi pasur gjithmonë nga Përjetësia) lidhjen tonë me Zotin. Paradoksi (ose “antinomia”) e antropologjisë së Fr. Pali është se në të, nëse një person nuk vjen në vetvete, ai objektivisht do të zhduket si person. Duke argumentuar, kundër platonizmit historik dhe në pajtim me antropologjinë e krishterë, njeriun si qenie integrale, e përbërë nga shpirti dhe trupi, Fr. Pali megjithatë e "shqyen" atë në një plan tjetër - në realitetet e Kohës dhe Përjetësisë. Të gjitha këto dhe veçoritë e lidhura me antropologjinë e Florenskit sugjerojnë veçori specifike përkatëse në interpretimin e Rënies dhe restaurimit përfundimtar të njeriut. Në një nga veprat e tij më të hershme ("Për simbolet e pafundësisë", 1904), e transferuar më vonë në idetë e tij kryesore përveç "Shtyllës", Florensky e afron realitetin njerëzor më afër pafundësisë aktuale, d.m.th. me konceptin matematikor të një konstante që është "më e madhe se çdo konstante e fundme, sado e madhe ta marrim atë". 741 Aty, duke iu referuar Gëtes, argumentohet se njeriun i përshtatet më shumë “pafundësia e mbyllur” sesa qielli me yje: njeriu është i plotë, ndërsa qielli me yje jep imazhin e mundësisë “të nxitosh gjithnjë e më tej, duke mos qenë në gjendje të prodhojë një sintezë dhe të qetësohet në tërësi”. 742 Kjo ishte intuita fillestare e Florenskit, të cilën ai e pasqyroi në "Kujtimet". Por në të njëjtën kohë, në të njëjtat “Kujtime”, dhe me një theks shumë më të fortë, paraqitet ndjenja e papërsosmërisë njerëzore në krahasim me Natyrën. Dhe tashmë në fillimin e edukimit të tij sistematik teologjik, Florensky e shpreh këtë "antinomi" në termat e Imazhit dhe ngjashmërisë së Zotit te njeriu. Në veprën e tij, "Mbi llojet e rritjes", ai shkroi menjëherë pas përfundimit të kursit të parë të MDA (verë 1905), ai flet për nevojën për të njohur "për individin, përveç pafundësisë aktuale, edhe pafundësinë e mundshme". "Duke u shprehur në terma teologjikë," shkruan Florensky, "le të themi: një person ka jo vetëm imazhin e Zotit... por edhe ngjashmërinë e Zotit... mundësinë e zbulimit të pafund në zbulimin real; jo vetëm dhënien e pafundësisë, por edhe pafundësinë e të dhënës." Procesi i "ndryshimit për një personalitet të kushtëzuar" përkufizohet si zbulimi gradual i një "personaliteti të pakushtëzuar" dhe "zhvillimi" i tillë i një personaliteti të vetëm njerëzor quhet procesi i "hyjnizimit të tij, në gjuhën e asketizmit të krishterë". 743 Më pas, Fr. Pali do t'i përmbahet këtij interpretimi teologjik të dhënë në vitet e tij studentore të përbërësve "fiks" dhe "të ndryshueshëm" të njeriut. "Në Bibël," shkruan ai në vitin 1922, "Imazhi i Zotit ndryshon nga ngjashmëria e Zotit dhe tradita kishtare ka shpjeguar prej kohësh se e para duhet të nënkuptojë diçka aktuale - dhuratë ontologjike të Zotit, bazë shpirtërore e njeriut si e tillë, ndërsa e dyta duhet të nënkuptojë fuqinë, aftësinë e përsosmërisë shpirtërore, fuqinë për të formësuar të gjithë imazhin e tij empirik, mundësinë e personalitetit të Zotit. Imazhi i Zotit, trashëgimia jonë e fshehur, në jetë, në personalitet.” 744 Kështu, një person duket të jetë një pafundësi aktuale për shkak të pranisë në të të Imazhit të Zotit (d.m.th., siç u sqarua më lart, një rrënjë superempirike, ideale, fillimisht e hyjnizuar, e përjetshme) dhe një pafundësi potenciale për shkak të caktimit të ngjashmërisë hyjnore. Por paracaktimi i ngjashmërisë së Zotit konsiston në hyjnizimin e të gjithë përbërjes empirike të njeriut, në transformimin dhe projektimin e saj nga Imazhi i Zotit, dhe për këtë arsye pafundësia e mundshme në këtë rast nuk është një pafundësi "e keqe", e privuar nga çdo mundësi "për të prodhuar një sintezë dhe për t'u vendosur në tërësi". Hyjnizimi i personalitetit empirik - ky "vetë-zbulim jetik i një qenieje shpirtërore" 745 - është futja e tij në Përjetësi për sa i përket kufirit "mbinfund" të përmirësimit të tij, pasi "çdo pafundësi potenciale tashmë presupozon ekzistencën e pafundësisë aktuale si kufi i saj super-fund, çdo ekzistencë e pafundme e përparimit të një të pafundme tashmë kërkon përmirësimin e një qëllimi të pafundëm. njohja e përsosmërisë së pafundme.” 746 Gjëja më domethënëse këtu është se “qëllimi i pafund i përparimit” dhe “përsosja e pafundme”, që bëjnë të mundur pafundësinë e mundshme të “rritjes” së personalitetit empirik, nuk është “pafundësia aktuale” e Vetë Zotit, por pafundësia aktuale e Imazhit të Zotit - një objekt i krijuar i hyjnizuar që banon në Përjetësinë Hyjnore. Dhe hyjnizimi aktual i personalitetit empirik, futja e tij në Përjetësi është vetëm zbulimi gradual në të i këtij objekti mbiempirik dhe transpersonal. Atribuimi i “imazhit të Zotit” noumenonit të përjetshëm njerëzor dhe i “ngjashmërisë së Zotit” fenomenit empirik të njeriut është pasojë e ontologjisë dhe antropologjisë së dyfishtë të Fr. Pavel. Proceset metafizike nuk ndodhin këtu me të gjithë personin, por vetëm me fenomenin e tij empirik, dhe ky proces është "rrethor": Rënia duhet të zëvendësohet nga restaurimi, i cili në të njëjtën kohë është hyjnizimi i personalitetit empirik, arritja e tij e ngjashmërisë së Zotit. Në këtë aspekt të antropologjisë, Fr. Pali, duket se dallimi i tij specifik nga të dy versionet e mësimit për njeriun, të paraqitur në trashëgiminë patristike, bëhet veçanërisht i dukshëm. Në të parën nga këto opsione, njeriu duket se fillimisht është krijuar si në shëmbëlltyrën ashtu edhe në ngjashmërinë e Zotit, si rezultat i së cilës rivendosja e tij nga rënia dhe arritja e tij e ngjashmërisë me Zotin nuk është gjë tjetër veçse një kthim në gjendjen origjinale, dukshëm të hyjnizuar. Ky opsion është një përjashtim në trashëgiminë patristike dhe përfaqësohet kryesisht nga mësimi i Shën Grigorit të Nisës (Për virgjërinë. 12; 747 Për strukturën e njeriut. XVII). 748 Ka raste gjykimesh në dukje kontradiktore, siç janë, për shembull, ato të Rev. Macarius Vel., kur në disa vende ai thotë se me dhuratën e Shpirtit qiellor "... është e nevojshme që ne ... të rikthehemi në pastërtinë primitive" (Homilia 5, 5) 749 749 ose "arritëm". dhe në të tjera ai shprehet se "të krishterët janë bërë më të lartë se Adami i parë" (Biseda 15, 37) 751 dhe se "Me fuqinë e Shpirtit dhe si rezultat i rilindjes shpirtërore, njeriu vjen në masën e Adamit të parë dhe bëhet edhe më i lartë se ai, sepse hyjnizohet (kursivet e mia - N.P. 2, 26). 752 Por kryesisht St. Etërit bien dakord për këndvështrimin e dytë, 753, sipas të cilit njeriu, i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit, duhej të arrinte ende ngjashmërinë me Zotin, por ky proces u ndërpre nga Rënia. Prandaj, marrja e ngjashmërisë së Zotit është një ngjitje në një shkallë më të lartë se Adami primorial, d.m.th., ky nuk është më një proces "rrethor", por një lloj procesi "spiral". Në fakt, duke e konsideruar një person në dy realitete - "i përkohshëm" dhe "i përjetshëm", koncepti i Fr. Pali formon një lloj antropologjie "të ndërmjetme" midis këtyre dy opsioneve, kur ngjashmëria me Zotin nuk konsiderohet dhuratë origjinale, por procesi i restaurimit njerëzor është "rrethor", duke shkuar drejt gjendjes së hyjnizuar fillimisht. Dhe këtu, me sa duket, lind nevoja të vihen re ato rrethana që paraqesin konceptin e o. Pali për hyjnizimin primordial të krijesës ideale në një kontekst kristologjik. Në traditën patristike, bërja e një personi "Zot me hir" konceptohet si një dhuratë krejtësisht e re për natyrën njerëzore, e cila ka shkakun e saj - duke folur në termat e ontologjisë së Fr. Pali nuk është një akt metafizik në Përjetësinë Hyjnore, por Mishërimi i Zotit i realizuar në botën empirike. Pavarësisht se si përpiqemi të kuptojmë arsyen e vetë Mishërimit - nëse ai ndodhi vetëm për shkak të Rënies së njeriut ose ishte "planifikuar" nga ekonomia hyjnore, edhe nëse Adami nuk do të kishte rënë, 754 - duhet para së gjithash të mbajmë parasysh faktin absolutisht të pabesueshëm të lindjes, jetës, vdekjes dhe ringjalljes në botën tonë empirike të Zotit-njeriut. Dhe kështu, Shën Ireneu i Lionit thotë: “... nëse Fjala u bë njeri, atëherë që njerëzit të mund të bëhen perëndi” (Against heresies. V, Introduction; PG 7, 1035). 755 Për të njëjtën gjë shkruan edhe St. Athanasi i Madh: Fjala “u bë njeri, që ne të hyjnizohemi” (Predikimi mbi Mishërimin e Perëndisë Fjala dhe Ardhja e Tij tek Ne në mish, 54) 756 dhe gjithashtu hyjnizimi i njeriut varet nga mishërimi i Perëndisë. Gregori Teologu. "Zoti", shkruan ai, "u mishërua dhe njeriu i zakonshëm u bë Zot, për t'u bashkuar me Zotin dhe për t'u bërë një me Të, por për më tepër, që unë të bëhem Zot aq sa Ai u bë njeri (kursivet e mia - N.P.)" (Biseda 29, 19; PG 36, 100A). 757. PG 44. 97B). 758 "Zoti është Fjala", shkruan St. Maksim Rrëfimtari, - ... Biri i Perëndisë dhe i Atit, për këtë qëllim ai u bë Njeri dhe Biri i Njeriut, për t'i bërë njerëzit perëndi dhe bij të Perëndisë" (Kapitujt mbi Teologjinë. 2:25); 759 "Le t'i dorëzohemi plotësisht Zotit për ta pranuar Atë plotësisht. Nëpërmjet Tij ne do të bëhemi perëndi, për këtë arsye Ai u bë njeri, duke qenë nga natyra Zot dhe Mjeshtër” (Predikim mbi jetën asketike, 43) 760 Të krishterët e vërtetë, sipas Shën Simeon Teologut të Ri, do të bëhen si Krishti – “njerëz nga natyra dhe perëndi sipas hirit”. “Ne jemi bijtë tuaj sipas hirit dhe bëhemi si ju - perëndi...” Me ardhjen e Krishtit, lindja tokësore nga Adami mund të zëvendësohet me një lindje qiellore - nga Zoti-njeri. Dhe duke qenë se prindi është Zoti, Shën Simeoni në një nga “Himnet” e tij, atëherë ata që lindin janë perëndi me birësim. 761 Dëshmitë e shumta patristike nuk lënë asnjë dyshim se dhurata e hyjnizimit, duke qenë pasojë e drejtpërdrejtë e veprës historike të Krishtit, është një gjendje krejtësisht e re, e mbinatyrshme për të gjithë personin. 762 Krishti nuk ia kthen njeriut parajsën e humbur, por e ngre më lart, atje ku Adami nuk ka qenë ende. 763 Në këtë drejtim, ideja pothuajse e përgjithshme e traditës patristike u përcoll në mënyrë të përsosur nga shenjtorët rusë, me veprat e të cilëve Fr. Pali. "Në Adamin", shkruan Shën Tikhoni i Zadonskut, "ne u dëbuam nga parajsa, por nëpërmjet vuajtjes së Krishtit do të kthehemi në qiell, jo tokësor, por qiellor". "Ju jeni dëbuar nga parajsa përmes mëkatit tuaj; në vend të parajsës, Ai ju jep parajsën me hirin e Tij (kursivet e mia - N.P.). 764 "Më kot", shkruan Shën Ignatius Brianchaninov, - plani dhe përpjekja e të parëve ishin vrastare (d.m.th. "të bëhesh si perënditë." - N.P.): Vetë Zoti ia mëson njerëzimit Hyjninë e Tij, i cili dëshiroi Hyjninë, pasi u mishërua nga Virgjëresha e Tij, u bë njeri, 76. “i shëruar nga rënia e tij, i rikthyer në lavdinë e tij të mëparshme; e ngriti atë në një lavdi pakrahasueshme më të lartë se ajo që i ishte caktuar në krijimin. e lartësoi imazhin e Tij më shumë sesa në krijim (kursivet e mia. - N.P.)" 766 Duke folur për "bashkimin e gjallë me Zotin" dhe infuzionin e Zotit në njeriun si qëllimin përfundimtar të ekzistencës njerëzore në këtë botë, Shën Teofani i Vetmit, pa dyshim nga përvoja e tij shpirtërore, vëren gjithashtu: "Ajo nga e cila përbëhet kjo e mirë është e pakuptueshme për njeriun. Ai vetë as që do të kishte menduar për një lartësi të tillë.” 767 Ajo ndizet në thellësitë e zemrës së të hyjnizuarit, sipas Shën Makarit të Madh, një dritë e caktuar e brendshme, më e thellë dhe më intime. Dhe në dritën hyjnore, personi shpirtëror njeh "Mikun e tij të vërtetë", "Dhëndrën, Zot" më të ëmbël. “I hapen dyert dhe ai hyn në shumë vendbanime dhe kur hyn, hapen përsëri dyert e njëqind vendbanimeve të tjera dhe ai pasurohet; dhe në masën që pasurohet, në të njëjtën masë i shfaqen mrekulli të reja. Si bir dhe trashëgimtar, atij i besohet ajo që nuk mund të shprehet nga natyra njerëzore (me buzët dhe shprehjet e saj). (Biseda 8, 6). 768 Përvoja e parë e hirit të pakrijuar e sjell njeriun në habi ekstreme dhe kjo është dëshmia më e mirë e natyrës së mbinatyrshme të dhuratës adhuruese: një person për herë të parë ndeshet me një realitet krejtësisht të ri për të. 769 Është e pamundur të mos vërehet se nëse në një përvojë të tillë kishte vetëm një takim të vetëdijes empirike me një strukturë ideale të hyjnizuar në thellësitë e vetë qenies njerëzore, atëherë diçka e ngjashme me atë që përshkruhet nga Fr. Pali nga ndjenjat e tij: zbulesa që vjen nga "thellësia e madhe" shfaqet në ndërgjegje si e huaj për të dhe në të njëjtën kohë si "i dashur", i dashur dhe i njohur. 770 Por Shën Simeoni Teologu i Ri, në përshkrimin e tij të përvojës së parë të njeriut të soditjes së Dritës Hyjnore, vizaton imazhin e një të burgosuri të lindur në një burg të errët, që nuk ka asnjë ide për dritën e Diellit dhe papritmas e sheh këtë dritë përmes një çarjeje në çatinë e burgut. "Shpirt", shkruan Shën Simeoni, - të gjithë admirohen dhe qëndrojnë të habitur nga vizioni i kësaj mrekullie të re dhe të lavdishme, që ajo nuk e kishte parë kurrë më parë. Për ata që nuk e kanë përjetuar një gjendje të tillë, do t'u duket se soditësi "ka humbur durimin" dhe është në një lloj gjendjeje të pavetëdijshme. Por Shën Simeoni dëshiron të korrigjojë këtë gabim: soditësi në fakt është plotësisht i përqendruar te vetja dhe është i mahnitur me "përvojën e tij të paimagjinueshme". Por më pas, duke arritur gradualisht sukses në jetën shpirtërore, një person nuk njeh më admirim dhe habi, por mësohet me përvojën e vazhdueshme të realitetit hyjnor në të cilin jeton (Homilia 45:10). 771 Ky është i njëjti komunikim i ndërgjegjshëm me Zotin, për të cilin Shën Simeoni nuk lodhet duke e dëshmuar në të gjitha krijimet e tij; Ky është zhvillimi i një jete të re "të pakrijuar" dhe nuk është aspak "kujtues" sipas Platonit. Duke cituar këtë dëshmi në veprën e tij të vitit 1915. ("Jo admirimi i Nepshçevit"), Fr. Pali me plot të drejtë e karakterizon atë si një nga variacionet patristike të shkruara "mbi temën e mitit të shpellës së Platonit", 772 dhe në të njëjtën kohë, në veprën e tij "Kuptimi i idealizmit" (1915), ai e paraqet interpretimin e tij të këtij miti (Republika VII, 514-520) si një tregues i "prezencës sonë të dukshme". "Realiteti 4-dimensional." "Si hije", shkruan Fr. Pali, "diagramet e sheshta dhe projeksionet e gjërave lidhen me trupat, dhe kështu këtu: bota tredimensionale - me atë të vërtetën", thotë Platoni sekretin e soditjeve të shpellave. Dhe ajo drejton pasardhësin e saj nga Dictian Grotto në Kretë - streha e Zeusit të porsalindur. Sekretet e shpellave më pas iu nënshtruan papritur kërkimeve filozofike, duke përfshirë Schelling dhe Goethe. Por idetë, Nëna e të gjitha gjërave, jetojnë në thellësi, pra në drejtimin që është thellësia e botës sonë tredimensionale." 773 Një veçori shumë karakteristike e "misticizmit" të Florenskit është vërejtur tashmë më lart, 774 për të cilën ai vetë tërhoqi vëmendjen në "Kujtimet" e tij: ai tërhiqej nga të gjitha llojet e vendeve të errëta (shpellat, birucat, korridoret e gjata, tunelet, etj.), të perceptuara si simbole të asaj "errësire parësore në të cilën lindi gjithçka që ekzistonte". 775 Te njeriu, sipas Fr. Pali, gjenden të njëjtat thellësi të thella, misterioze dhe "të dashura" të ekzistencës. 776 Si një prolog për të kuptuar të gjithë ciklin “Në pellgjet ujëmbledhëse të mendimit” Fr. Pali shkruan letrën e tij V. Rozanov i datës 20 maj 1913, ku zbulohen përvojat e tij më të thella: "Hyni në veten tuaj - dhe do të shihni qemere të mëdha. Më poshtë, lëreni frikën tuaj, zbrisni në shpellë. Zemrat e të gjitha qenieve pulsojnë në këto thellësi. Këtu, nga errësira dhe rrezet, lindin të gjitha gjërat e botës, rrymat, rrudhat e botës, lindin nga rrudhat. Duke u ngjeshur në gurë të çmuar, është këtu, nën qemerët e shpellave të zemrës, që ndrit ylli i mëngjesit. 777 Indikacioneve të njohura në literaturën kishtare për thellësinë e zemrës së njeriut, këtu u shtohet një ndjenjë e gjallë se realiteti hyjnor, i zbuluar në thellësi të qenies, është i përbashkët për njeriun dhe të gjitha krijesat e tjera në Natyrë. "Ylli i mëngjesit" - një imazh i marrë nga Zbulesa e Gjon Teologut (Zbul. 2:26-29) dhe Letra e Apostullit Pjetër (2 Pjetrit 1:19), 778, megjithatë, nuk përjetohet si i dhënë dhe që duhet të shkëlqejë, por si tashmë shkëlqyes, i ngulitur në të gjitha zemrat dhe i fshehur për momentin në errësirën e shpellës. "Një yll... ndryshon nga një yll në lavdi," thotë Fr. Pali në lidhje me 1 Kor. 15:41, - por janë gjithashtu të ndryshëm - ky, megjithatë, është i tëri - Një Yll - ai që tha për veten e tij: Unë jam rrënja dhe prejardhja e Davidit, dhe Ylli i ndritshëm dhe Luciferi (Zbul. 22:16)." 779 At Pali thekson se nuk shkëlqen vetëm mbi "fitimtarin" (sipas: rrezatues26 dhe mëkatar), por gjithashtu "2 rrezatues26 dhe mëkatar). zemra.” Duke përshkruar ecjet e tij para agimit, ai përcjell ndjesitë e mëposhtme: "Ylli i mëngjesit varej si një pikë në horizont. 780 Por zemra e dinte se ky yll po dridhej jo jashtë tij, jo në kasafortën e parajsës, por në hapësirat e brendshme të vetë zemrës, i shtrirë në qiell." Gjithashtu në mbrëmje, Ylli i Mbrëmjes (i njëjti planet Venus, por në periudhën e tij të dukshmërisë në mbrëmje) u ndje "aq pafundësisht i largët, që shkëlqente nga humnerat transparente smeraldi dhe aq afër, duke hyrë në zemër. Dhe, si më parë, në Yllin e Mëngjesit, ashtu edhe tani, në Yllin e Mbrëmjes, zemra e donte - Dikë". 781 Këtu jemi dëshmitarë të një situate ku Fr. Pali merr një imazh jashtëzakonisht të rëndësishëm, misterioz nga Shkrimi i Shenjtë dhe e ndryshon dhënien e realitetit që ai përcakton, i cili shprehet atje, në dhënien e tij - në përputhje me përvojën e tij personale mistike. Ashtu si në skicat e përgjithshme të përvojës patristike, Fr. Pali është zhytur plotësisht në vetvete, por gjen atë që kërkon pa kaluar pragun e të krijuarit. Ai e gjen Hyjnoren në themelet vetë të krijuara, e cila është “paradigma” mistike e ekzistencës së tij me dy plane, të dyfishta. Dikush mund të pajtohet me mënyrën se si Rev. John Meyendorff komenton fjalët e famshme të frymëzuara të Shën Gregori Palamas mbi Yllin e Mëngjesit: 782 duke e sjellë mendjen në zemrën e tij, hesikasti përpiqet të gjejë këtë Yll të Mëngjesit, i cili tashmë ishte ngritur atje pas ardhjes së Krishtit. 783 Në Krishtin dhe me Krishtin, duke filluar me sakramentin e Pagëzimit, njeriu tashmë ka brenda vetes një dhuratë të pakrijuar. "Drita e ditës" nga 2 Pjetrit 1:18–19 është, sipas Shën Gregory Palamas, drita që shkëlqeu në Tabor. Dhe "a nuk është e qartë," bërtet ai, "që kjo dritë tani shkëlqen në zemrat e besnikëve dhe të përsosur?" (Triada... 2, 3, 18). 784 Ylli i mëngjesit shkëlqen vërtet në zemrën e njeriut, por jo si një realitet primordial i përbashkët për të gjitha qeniet, por si një dhuratë që i jepet një personi të përtërirë në Krishtin dhe të pranuar sipas vullnetit të tij të lirë. Dydimensionaliteti themelor i ontologjisë së Fr. Pali, me identitetin e saj origjinal të idealit të krijuar dhe ekzistencës Hyjnore, nuk na lejon të arsyetojmë për sa i përket dhuratës, nuk na lejon ta konsiderojmë adhurimin e hirit si një realitet të jashtëm të njeriut, të cilin njeriu në gjithë natyrën e tij ka fuqinë ta pranojë ose ta refuzojë. Takimi me Zotin i të gjithë njeriut këtu zëvendësohet nga takimi i njeriut empirik me realitetin hyjnor në themelin ideal të krijimit. Pali nënvizoi fjalën "ndezur" me tre goditje dhe shkroi anash: "Kjo "ndezur" është rrënja e të gjitha gabimeve. Jo "ndezur", por "në". 786 Por vetëm në shikim të parë kjo “në” vendimtare përcjell përvojën e përgjithshme shpirtërore patristike të ndjenjës së veprimit hyjnor pikërisht brenda një personi dhe përvojën e takimit me Zotin jo diku jashtë, por në vetë zemrën e njeriut. Për të mos shumëfishuar shembujt, mund t'i drejtohemi përfundimeve të Shën Teofanit të Vetmit, i cili studioi një numër të madh tekstesh patristike me përmbajtje asketike në origjinale dhe kishte përvojën e tij të asketizmit të krishterë. 787 Duke shpjeguar në vende të ndryshme dhe nga anë të ndryshme praktikën shpirtërore të lutjes "mendje-zemër", ai vëren se bota shpirtërore u zbulohet vetëm atyre që mbeten "brenda vetes". 788 "Ka jetë në zemër dhe duhet jetuar atje. Mos mendoni se kjo është një çështje përsosmërie. Jo. Kjo është puna e të gjithë atyre që fillojnë të kërkojnë Zotin." "A po kërkoni Zotin? - Kërkoni, por vetëm në veten tuaj... Gjeni një vend në zemrën tuaj - dhe bisedoni me Zotin atje. Kjo është dhoma e pritjes e sallës së Zotit! Kushdo që takon Zotin e takon Atë. Dhe Ai nuk caktoi asnjë vend tjetër për takime me shpirtrat" ​​789. Por nga indikacione të shumta të këtij lloji është e pamundur të kuptohet motivi i pranisë së vazhdueshme, origjinale të Zotit në thellësi të natyrës njerëzore ose, që është më afër Fr. Pali, një "kalim" në botën hyjnore që ekziston vazhdimisht në thellësitë e njeriut. Përkundrazi, Shën Theofani vëren se Zoti “hyn” (“ka fuqi të hyjë”) në zemër, zbret me hijeshi “brenda njeriut” në sakramentin e Pagëzimit ose të Pendimit. Përpara sakramentit të Pagëzimit, "Perëndia është ende jashtë njeriut dhe njeriu është jashtë Perëndisë, ata nuk prekin, nuk hyjnë në njëri-tjetrin". 790 Një tjetër Fr i famshëm. Pali, autori që e bazoi tezën e tij të magjistraturës (“Mësimi ortodoks mbi shpëtimin”) gjithashtu në studimin e një sasie të madhe materiali patristik, Arkimandriti (më vonë kryepeshkop, mitropoliti dhe patriarku) Sergius (Stragorodsky), 791 vuri në dukje se "njeriu po përgatitet për mbretërinë e Zotit, por shpirti i tij është i nevojshëm vetëm për ta pastruar atë nga mbretëria". "Sepse Biri i Perëndisë është në ju," citon Archimandrite. Shën Sergius Efraim Sirian, atëherë mbretëria e Tij është në ju. Kjo është pasuria e parajsës - në ty, nëse e dëshiron... Hyr në vetvete, kërko më fort dhe do ta gjesh pa vështirësi... Hyr në veten tënde, qëndro në zemrën tënde; sepse ekziston Zoti.” 792 Mirëpo, në të gjitha këto dhe shprehje të ngjashme nuk po flasim për atë primordiale, e sidomos për njeriun e rënë të epokës parakristiane. "Vdekja e brendshme" mund të fshihet edhe në zemrën e njeriut, 793 dhe Krishti vjen atje në sakramentin e Pagëzimit jo sipas ndonjë ligji universal të vendosur, por sipas vendimit të lirë të një personi që dëshiron të rilindë shpirtërisht, duke jetuar tashmë në një epokë kur "vepra" e Shpëtimtarit është realizuar. Me fjalë të tjera, një person e “lejon” Zotin në vetvete, 794 por edhe në këtë gjendje, prania e Zotit në një person ishte e pamundur përpara Mishërimit, Kryqëzimit, Ringjalljes dhe Ngjitjes së Shpëtimtarit. Edhe gjatë jetës tokësore të Krishtit, sipas Shën Grigor Palamas, Drita Hyjnore në Tabor i ndriçoi apostujt vetëm nga jashtë, vetëm nëpërmjet syve sensualë duke futur ndriçimin në shpirtrat e tyre. Dhe vetëm kur Krishti e përzjeu “Veten e Tij nëpërmjet bashkimit të trupit të Tij të shenjtë me secilin prej besimtarëve”, u bë “një trup me ne” dhe na bëri “kishën e të gjithë Hyjnisë”, Drita Tabor, “duke u përzier me ne dhe duke jetuar në ne”, filloi të na ndriçojë nga brenda (Triada... 1, 3, 38). 795 Apostujt në Tabor “panë vetë hirin e Shpirtit, i cili më vonë (kursivet e mia - N.P.) i pushtoi ata” (Triada... 3, 3, 9). 796 Para Krishtit, Drita Hyjnore (dhe ne flasim gjithmonë për energjitë e adhuruara hyjnore) ishte e huaj për natyrën njerëzore dhe shfaqja e saj në Dhiatën e Vjetër ishte e tmerrshme dhe e padurueshme për krijimin. Duke mos pasur ende ndonjë "pjesë" me Krishtin, Saul-Pali u verbua dhe u hodh në tokë nga shfaqja e Dritës Hyjnore (Shën Simeoni Teologu i Ri. Homily 57, 1), por Maria Magdalena në errësirën e natës në Varrin e Shenjtë të zbrazët tashmë është transformuar nga kjo dritë: në të ajo sheh engjëjt (S1, Gregory. PG1. 268AB). 797 Shën Ireneu i Lionit thekson ndryshimin, si të thuash, të “statusit ontologjik” të njeriut në lidhje me Mishërimin. Njeriu nuk mund të ekzistojë pa pjesëmarrjen e tij në Zotin. Por ka një plotësi të pjesëmarrjes në jetën e përjetshme, të përsosur, për të cilën njeriu u bë i aftë vetëm pas Mishërimit të Fjalës. “Duke u larguar plotësisht nga Zoti”, shkruan Shën Ireneu, njeriu mund të pushonte së ekzistuari nëse Krijuesi nuk do ta transferonte në pozicionin që Shën Ireneu e quan “pjesëmarrja simbolike” e jetës së përsosur (“Prova e Predikimit Apostolik”). 798 Në këtë gjendje, profetët mund të shihnin vetëm "ngjashmërinë e shkëlqimit të Zotit"; Kështu Moisiu e pa Perëndinë duke qëndruar në një të çarë shkëmbi (Eksodi 33:19–23) dhe i njëjti vizion “simbolik” (ose “profetik”) iu dha profetit Elia (1 Mbretërve 19:11–13). Moisiu dhe Elia u inicuan në sekretin e vizionit të ardhshëm të Perëndisë në ardhjen e Tij njerëzore dhe Perëndia e mban premtimin e Tij: në Tabor, Moisiu, në prani të Elias, ishte në gjendje të fliste me Perëndinë ballë për ballë (shih: Kundër herezive. IV, 20, 9-10; PG 7. 1038). 799 Mishërimi, pra, ndryshon ndjeshëm aftësinë e një personi për të komunikuar me Zotin, dhe për këtë arsye rrit ndjeshëm shkallën e pjesëmarrjes së tij në jetën e përjetshme, të përsosur. Kjo është ajo që flet në ontologji. Pali mund të quhet një rritje e tensionit ekzistencial, por fjalimi i Shën Ireneut të Lionit ka të bëjë me një ndryshim të tillë ontologjik në të gjithë personin; këtu i gjithë personi (dhe jo ndonjë përbërës empirik i tij) në tërësi arrin një nivel të ri, më të rëndësishëm ekzistencialisht, nga i cili vetëm kalimi në plotësinë e jetës së përjetshme të shekullit të ardhshëm është i mundur. V. Lossky vëren se dallimi i Shën Ireneut ka tre faza të vizionit (dhe rrjedhimisht të Kungimit me Zotin): profetike (ose "simbolike") - përpara Mishërimit, vizioni i birësimit - në Birin e mishëruar dhe vizioni i Atit në Mbretërinë e Qiellit. Këto tre faza - tre faza të transformimit të njeriut (ndryshimet në ontologjinë e tij) - janë, si të thuash, të përfshira njëra në tjetrën dhe vetëm Mishërimi bën të mundur kalimin nga e para në të tretën. Por pas Mishërimit, njerëzit marrin vetëm aftësinë për të arritur plotësinë e ekzistencës së përjetshme, atë aftësi që ata duhet ta realizojnë kryesisht nëpërmjet pranimit personal të Krishtit. 800 Kur Rev. Isak Siriani flet për fazat fillestare të soditjes hyjnore, kur masa e natyrës tashmë është “tejkaluar”, ai e dërgon asketin (i cili tashmë e kupton se për çfarë po flet) te Shkalla, e cila është e fshehur brenda, në shpirt: “Gjituni në veten tuaj më thellë se mëkati - dhe do të gjeni atje ngjitje përgjatë të cilave mund të ngjiteni”. 801 “Kushdo që e përqendron vizionin e mendjes së tij brenda vetes, sheh në vetvete agimin e Shpirtit... Dhe nëse je i pastër, atëherë qielli është brenda teje dhe brenda teje do të shohësh engjëjt dhe dritën e tyre, dhe me ta dhe në ta Zotin e engjëjve.” 802 Këto “zbulesa inteligjente” nuk i shfaqen njeriut si diçka e jashtme (si “zbulesa në imazhe”, të cilës shën Isaku i referohet vizioneve shpirtërore, njohurive të profetëve etj.), por ndjehen dhe përjetohen nga një person në vetvete, kur ai vetë bëhet pjesëmarrës në botën e ardhshme të transformuar. “Fjalët e asketizmit” Shën Isakut i drejtohen një të krishteri që ka pranuar Krishtin dhe tashmë është përtërirë nga hiri i Pagëzimit të Shenjtë. Nuk ka asnjë arsye për t'i shtrirë ato në të gjithë njerëzimin në përgjithësi dhe për të pohuar se në çdo pasardhës të Adamit të vjetër, pavarësisht nga pranimi ose refuzimi i Krishtit prej tij, shkalla e ngjitjeve shpirtërore që shtrihet "më thellë se mëkati" ruhet dhe secili ka mundësinë të shohë engjëjt dhe Zotin e tyre brenda vetes. Por kur Fr. Pali, duke përfshirë edhe në lidhje me Shën Isakun, dëshiron t'i kuptojë "engjëjt" si rrënjë noumenale me të cilat njerëzimi dhe gjithë krijesa shkojnë në Hyjni, një ontologji e tillë duhet të njihet si e pandryshueshme për të gjithë njerëzimin dhe gjithë krijimin nga vetë struktura e tyre. Kjo ontologji “e përjetshme” nuk varet nga ngjarjet historike të Rënies së Adamit dhe shpëtimit të arritur nga Krishti, dhe për këtë arsye ndarja e njerëzimit në ata që pranuan dhe ata që nuk e pranuan (empirikisht!) sakramentin e Pagëzimit në këtë ontologji “nuk e arrin” Përjetësinë. Me sa duket, kërkohet një studim i veçantë për të demonstruar plotësisht natyrën e pazakontë të një ontologjie të tillë. Isaku Sirian. Por ka disa shenja goditëse që duket se na lejojnë të nxjerrim menjëherë disa përfundime të qarta. 803 Kështu, duke përsëritur praktikisht autorin e Areopagitikës në doktrinën e hierarkisë engjëllore, Shën Isaku nuk e njeh atë si të pakushtëzuar dhe të palëkundur, siç duhet të rrjedhë nga ontologjia simbolike shumë-njësive e Florenskit, dhe kjo paprekshmëri "shkatërrohet" pikërisht si rezultat i aktit historik të Krishtit Shpëtimtar. Në Fjalën e 18-të Shën Isaku pohon se para ardhjes së Krishtit, soditja hyjnore nuk ishte e disponueshme për engjëjt, "por kur Fjala u mishërua, atëherë u hap dera atyre në Jezusin". 804 Por edhe tani plotësia e soditjes, e cila do të jetë në shekullin e ardhshëm, është e paarritshme për engjëjt, “sepse për ne dhe për ta hyrja është e ndaluar” (Fjala 21), 805 dhe ata presin rivendosjen e njeriut në ringjalljen e përgjithshme. Në shekullin e ardhshëm, sipas Shën Isakut, e gjithë hierarkia do të shfuqizohet në kuptimin që të gjithë, pa asnjë ndërmjetësim, do të marrin zbulesë nga Vetë Mjeshtri (Fjala 18). 806 Atëherë “secili, sipas hirit që i është dhënë, do të gëzohet përbrenda në masën e tij (kursivi im - N.P.)” (Homilia 58), 807 d.m.th. “masat” dhe dallimet nuk shfuqizohen, por askush nuk do të shohë hirin më të lartë të dikujt dhe privimin e tij. Ndër dallimet e tjera, këtu është e qartë se Shën Isaku, gjithsesi, nënkupton engjëjt si qenie ontologjikisht të ndryshme nga njerëzit dhe nuk i lidh ata me “rrënjët ideale” të njeriut, të cilat, sipas Fr. Mendimi më i plotë i Perëndisë duhet të jetë gjithmonë i disponueshëm për Palin, që nga përjetësia. Shën Maksimi Rrëfimtari flet për praninë te njeriu i “thesareve hyjnore”, të gjithë thesareve të “urtësisë dhe diturisë”, por ai e lidh këtë, si të thuash, “situatë ontologjike” jo me strukturën e njeriut si të tillë, nga përjetësia, por me pranimin e Krishtit nga njeriu. "Ai që ka besim të vërtetë në Krishtin", shkruan ai, "ka në vetvete të gjitha dhuratat e Perëndisë"; ata banojnë në një të krishterë, por i zbulohen atij vetëm në procesin e veprës së tij të dashurisë aktive për Perëndinë. 808 Në Krishtin janë të fshehura të gjitha thesaret e urtësisë dhe të diturisë, citon Shën Maksimi i Apostullit Pal (Kol. 2.3), dhe të gjitha këto thesare janë në zemrën e njeriut, nëse vetëm “Krishti jeton në të me anë të besimit” (Efesianëve 3:17). Kështu, në një fazë shumë specifike që lidhet me shpëtimin e njerëzimit në Krishtin, natyra njerëzore bëhet e aftë të perceptojë energjitë e adhuruara hyjnore. Dhe vetëm pas kësaj mund të flasim për Zotin, i cili banon në "thellësitë" e njeriut, i cili banon si një dhuratë e mbinatyrshme, e dhënë jo vetëm nga vullneti i Krijuesit (i cili, sipas At Palit, krijon natyrën e krijuar ideale tashmë të hyjnizuar në Përjetësi), por në sinergji me vullnetin e lirë të çdo personi që dëshironte ta pranonte këtë dhuratë. Sipas Shën Theofanit, nëse një person nuk e ka pranuar ende sakramentin e Pagëzimit, Zoti është ende jashtë njeriut dhe njeriu është jashtë Zotit, 809 edhe pse nën veprimin e jashtëm të hirit një person i tillë është i aftë për një bashkim të caktuar me Zotin, të cilin Shën Feofani e quan atë "mendor". "Në sakramentin e pagëzimit ose të pendimit, Zoti, me hirin e Tij, hyn brenda një personi, komunikon gjallërisht me të dhe i jep të shijojë të gjithë ëmbëlsinë e Hyjnores, por pastaj e fsheh përsëri këtë shfaqje të komunikimit të Tij, vetëm duke e ripërtërirë herë pas here... duke e lënë njeriun në injorancë për veten dhe praninë e Tij deri në njëfarë moshe...” Ky është komunikim “i vërtetë” me Zotin, por “i fshehur, i padukshëm për të tjerët dhe i panjohur për ne (kursivet e mia - N.P.)”, d.m.th për shkak të dobësisë dhe dëmtimit mëkatar të një personi, që ndodh kryesisht në thellësitë e pavetëdijshme, ashtu siç flet në thellësi të thellë të qenies njerëzore. në një fazë të caktuar të ripërtëritjes shpirtërore të një personi, komunikimi "i vërtetë" me Zotin bëhet i vetëdijshëm për të dhe i dukshëm për të tjerët, gjë që është qëllimi i jetës shpirtërore 810 "Bashkimi me Zotin", shkruan Shën Theofani, "duhet të jetë një gjendje e përjetshme, e vazhdueshme e një personi, në mënyrë që përderisa nuk ka komunikim me Zotin, përderisa ai nuk është një synim i tij". qëllimin e tij.” 811 Në literaturën patristike janë të njohura reflektime mbi temën e dallimit ontologjik midis natyrës së re njerëzore dhe asaj të vjetër, në të cilën mbeten të gjithë jo-pjesëmarrësit e Trupit të Krishtit. Shën Maksimi Rrëfimtari, duke argumentuar se "Shën Shpirti është i pranishëm në të gjithë njerëzit pa përjashtim si mbrojtës dhe gjallërues", flet për praninë e Tij të veçantë "në ata që kanë ligjin". Tek të krishterët, imazhi i veçantë i pranisë së Frymës së Shenjtë i bën ata "bij të Zotit", por vetëm në një rreth edhe më të ngushtë - "të matur", d.m.th. të krishterët e shenjtë, - ndodh "banimi hyjnor i Frymës së Shenjtë" (PG 90, 1209a). 812 "Me të pagëzuarit", shkruan Shën Theofani, - ndërthuret hiri i Frymës së Shenjtë. Në pamje, ai është i njëjti person si i papagëzuari, por në realitet, në përbërjen e tij, ata janë të ndryshëm dhe shumë të ndryshëm. Pra, në Shën Në Pagëzim, një element i ri, mbinatyrorja, i shtohet përbërjes sonë natyrore dhe mbetet i fshehur dhe aktiv në fshehtësi te ne (kursivet e mia - N.P.)”. Ky hir “përtërihet” në ne me anë të bashkimit të Mistereve të Shenjta të Krishtit. Por të shpëtuarit, d.m.th. Ata që hyjnë në Kishën e Perëndisë janë vetëm ata në të cilët hiri zbulohet, depërton në të gjithë qenien e tyre, “del dhe zbulon fuqinë e tij të zjarrtë në mënyrë të prekshme për të gjithë”. 813 Në atë që mbeti e pabotuar gjatë jetës së tij, Fr. Pali në veprën e tij të hershme të vitit 1904. (“Empyrea dhe Empiria”), me reflektime të qarta kristologjike, përmban shumë afër Shën Feofanit thënien: “Një person para pagëzimit është identik për përvojën shqisore me një person pas pagëzimit, dhe megjithatë ata janë të ndryshëm nga brenda: në një person të pagëzuar është futur diçka që nuk mund të shihet nga asnjë përvojë thelbësore dhe e cila. Sidoqoftë, kjo gjë e re këtu nuk do të thotë hir që erdhi tek një person nga jashtë dhe "kombinuar" me të. Një person para dhe pas Pagëzimit krahasohet këtu me xhamin e lëmuar dhe akullin që janë identikë në pamje. "Në akull," shkruan Florensky, "ka harmoni dhe organizim, në xhami ka anarki. Çdo grimcë qelqi është vetëm për vete dhe, më së shumti, shtyn kundër fqinjëve të saj; nuk ka tërësi. Në akull është anasjelltas: këtu çdo grimcë zë një vend të caktuar, të qenësishëm në strukturën e rregullt të së tërës, në organizimin e strukturës së mrekullueshme". 814 Kështu, i gjithë ndryshimi rezulton të reduktohet vetëm në rregullin dhe çrregullimin e strukturës së brendshme, ose në fund të fundit në aftësinë për të qenë "një përcjellës i ndërgjegjshëm i fuqive hyjnore, një organ i gjallë i trupit të Krishtit". 815 Kjo është e njëjtë me “transparencën” e personalitetit empirik ndaj rrjedhës noumenale të energjisë Hyjnore në veprat e mëvonshme të Fr. Pavel. Një imazh paksa i ndryshëm, por në thelb i njëjtë i krahasimit të një personi të pagëzuar dhe të papagëzuar mund të gjendet në draft shënimin e Fr. Pali i datës 12 mars 1912 thotë se njerëzit nga jashtë dhe apriori nuk janë të ndryshëm nga njëri-tjetri. But, writes Fr. Pali, po ta marrim a posteriori, ka gjithmonë një ndryshim (dhe këtë fjalë e thekson At Pali). “The personality structure of the baptized becomes different. This does not mean that he is “better”, but he is different. Satin fabric is not like cambric fabric. A worthless Christian is a stained, torn piece of satin; and a good pagan is a clean, neat piece of cambric. Which is better? They are incomparable. There is something stony in the most beautiful pagan in comparison with the most worthless Christian. The pagan is a marble statue, and the Christian is alive. I am not dogmatizing, but conveying my feeling. A Christian can be a scoundrel, and a pagan noble. Still, a Christian is a living scoundrel, and a pagan is a dead statue. The immediate feeling from a non-Christian is that something is missing (“there is no soul” in popular parlance).” 816 Por kjo mungesë “diçkaje” në kontekstin e gjithë antropologjisë së Fr. Pali nënkupton vetëm një strukturë të ndryshme të njeriut në empirikë. Rigjallërimi i të krishterit, i cili diskutohet këtu, në mësimin e Fr. Pali nënkupton mundësinë e depërtimit në botën empirike të energjive më të larta, ndërsa, nëse e marrim personin në tërësi, një person i pagëzuar ndryshon nga i papagëzuari vetëm si dy lloje të ndryshme pëlhure. Akulli dhe xhami, sateni dhe kambriku - ndryshimi midis tyre nuk është aspak i njëjtë siç mund të shihet, për shembull, nga imazhi patristik i hekurit të ftohtë dhe hekurit të mbushur me zjarr. Ajo që është thelbësisht e rëndësishme është fakti se zjarri hyn në hekur nga jashtë, si një realitet i ri për të, ndërsa në pëlhurë (ose një masë transparente akulli ose qelqi) gjithçka është tashmë aty; ju vetëm duhet të ndryshoni strukturën e tyre të brendshme. Në “Shtyllë”, ku Fr. Pali flet për një "transubstanciim" misterioz që ndodh "në thellësitë e padukshme. shpirt", 817 ky proces ideal në përgjithësi hiqet nga konteksti kristologjik dhe varet vetëm nga "kenoza" e Vetvetes, kur ai del nga vetvetja, i jep vetvetes një Vete tjetër dhe gjen në të "shëlbimin" e tij nga fuqia e vet-pohimit, duke mos pohuar veten e tretë. vetë "në vlerën e tij të pakorruptueshme". Termat kristologjikë të përdorur këtu vetëm theksojnë vendin dhe rolin që i është caktuar Hyj-njeriut në "Shtyllë": "besimi në Birin" është i nevojshëm kryesisht për njohjen e Zotit Atë, i cili bën të mundur që Vetja njerëzore të hapet ndaj Dashurisë Hyjnore. 818 Krishti zbulon Zotin si Trininë Më të Shenjtë, por ky zbulim është i nevojshëm vetëm për vetëdijen empirike. Në mënyrë ideale, bëma e besimit në Trininë e Shenjtë tashmë është përfunduar, dhurata e Dashurisë tashmë është marrë; në empirizëm, besimin në Birin dhe dhuratën e të Shenjtit të marrë nëpërmjet tij. Fryma e lejon një person vetëm të kuptojë atë që po ndodh në Përjetësi dhe të shohë në vetvete "dritën e Taborit", "dritën e Vetë Hyjnisë Trinitare". 819 Pra, në letrën 4, "Drita e së Vërtetës". Në shkronjën "Gehena" bëhet një prekje e re e rëndësishme kristologjike: Krishti përmban idenë hyjnore të çdo personi. Përvoja është e nevojshme që “nëpërmjet komunikimit personal, nëpërmjet vështrimit të vazhdueshëm në Fytyrën e Krishtit” të gjejmë te Biri i Njeriut “veten tonë të vërtetë”, njerëzimin tonë të vërtetë. 820 Dhe në retrospektivë, tashmë duke u njohur me veprat e mëvonshme të Fr. Pali, detyrohemi të themi: Personi historik (empirik) i Hyj-njeriut është “transparent” ndaj Idesë së Tij të përjetshme; Varet nga aftësitë tona të vizionit shpirtëror për të dalluar imazhin tonë të përjetshëm në këtë Ide dhe për të ndërtuar veten në mënyrë empirike sipas saj. Krishti nuk bën asgjë për ne në Përjetësi, pasi çdo gjë atje hyjnizohet që nga fillimi. Ai vetëm na zbulon Atin, në mënyrë që ne të dimë me fuqinë e kujt realizohet "shëlbimi" ynë ideal nga mëkati i izolimit dhe hyjnizimi ideal, dhe Ai na zbulon idealin tonë, në mënyrë që ne të mos e largojmë "ndërtimin" tonë empirik nga "rrënja jonë e përjetshme". Me fjalë të tjera, në konceptin e hyjnizimit të përjetshëm primordial në Fr. Kristologjia e Palit është tërësisht, si të thuash, "empirike" dhe në masën që empiria në interpretimin e Florenskit përfaqëson një realitet më të ulët se ai empire, rëndësia e veprës së Krishtit nënçmohet këtu, pasi ajo lidhet vetëm me njeriun empirik. Dhe pa marrë parasysh se në cilin drejtim janë vlerësuar vlerësimet e autorëve të ndryshëm për vendin dhe rolin e kristologjisë në trashëgiminë e përgjithshme të Fr. Paul, 821, çelësi i përgjigjes së kësaj pyetje duket se gjendet këtu - në këto pasoja më të rëndësishme të konceptit të "paraekzistencës së përjetshme" dhe hyjnizimit primordial të krijesës ideale. Fr. Pali nuk thotë askund se bota empirike është në fakt rezultat i rënies së krijesës, siç do të pritej nga marrëveshja e deklaruar e tij (në shënimet e Shtyllës) me Origenin në lidhje me interpretimin e "fillimit" ose "formimit" të botës në tekstet e Mateut 24:21; Marku 13:19 dhe Efes. 1:1 si "përposhtë". 822 Kjo pyetje duket mjaft e ndërlikuar, pasi tema e Rënies nuk është zhvilluar në mënyrë specifike në asnjë mënyrë as në veprat e hershme as në ato të mëvonshme të Fr. Pali dhe për këtë çështje duhet të kënaqemi vetëm me një numër të udhëzimeve të tij fragmentare. Siç u përmend më lart, thënia e Florensky në "Shtylla" se "rënia e krijesës konsistonte - në terma ontologjikë - në largimin nga banesa qiellore, në mospërputhjen midis zbulimit empirik të ngjashmërisë së Zotit dhe imazhit qiellor të Zotit", 823 sugjeron se rënia empirike korrespondon disi me dy, Fr. Pavel. Këtu nuk mund të ketë "përmbysje" nga Përjetësia në Kohë (d.m.th. në empirizëm, si te Origjeni), pasi vetë krijimi është një unitet i gjallë i Përjetësisë dhe Kohës. "Dalja" nga "banesa qiellore" ndodh brenda krijesës dhe do të thotë një dobësim (ose, në ekstrem, thyerje) e lidhjes midis guaskave empirike dhe "rrënjës së përjetshme" të saj. E thirrur për të qenë një simbol i përsosur i realitetit më të lartë dhe të përjetshëm, bota empirike në mëkat humbet aftësinë për të shfaqur pastër dhe pa turbullira imazhin e Zotit që shkëlqen në Përjetësi, gjë që është veçanërisht e qartë tek Fr. Pali thuhet në "Ikonostas". 824 Natyrisht, çështja e rënies së parë është qendrore në dogmën e krishterë, pasi (pa marrë parasysh se çfarë thuhet për mundësinë e Mishërimit të Zotit jashtë mëkatit fillestar) premtimi i parë i Shëlbuesit (Zan. 3:15) tingëllon pikërisht në lidhje me krimin e njerëzve të parë dhe refuzimin e tyre për t'u kthyer te Perëndia nëpërmjet pendimit (Zan. 3:11–). Por kjo pyetje bëhet mjaft e paqartë në doktrinën e paraekzistencës së përjetshme të krijesës, siç shprehet në "Shtyllë" ("Kisha, personaliteti, etj." në një pikë të caktuar shfaqen në empirikë nga Përjetësia 825) ose në veprat e mëvonshme të Fr. Pali (“esenca shpirtërore” shfaqet në empirikë, duke përvetësuar “trupa” - guaska të niveleve të ndryshme energjetike), 826 Lindja e një qenieje të re njerëzore, e cila është një unitet i gjallë i strukturës së përjetshme superpersonale dhe personalitetit empirik, ndodh çdo herë me “manifestimin” e “imazhit të përjetshëm të Zotit” në empirikë dhe F. Pali vazhdimisht thekson se lindja e një personi është, në një kuptim të caktuar, "ardhja" e realitetit superempirik në botën empirike, ardhja e një "lajmëtari" nga një botë tjetër në botën tonë. 827 Udhëzimi i Fr. tashmë është cituar më lart. Pali mbi "vëmendjen e veçantë kultike dhe mistike" të feve të lashta ndaj foshnjave të lindura para kohe. “...Kur mendon të tilla”, shpjegon ai, “ndjen gjithmonë një lloj rrezeje mistike të botëve të tjera që mbështetet mbi foshnjat, sikur rreth tyre rrezatimi i botës tjetër dhe kurora noumenale e përjetësisë të mos kishin kohë të dilnin ende (kursivet e mia. - N.P.)” 828. Në një koncept të tillë duhet të lindë vetëm empirizmi, pa mëkate, një person pa mëkat. i prekur nga mëkati (dhe mëkati, mund të kujtohet dikush, sepse At Pali është një shtrembërim i normës së qenies, një shkelje e rendit, e strukturës së brendshme që i jepet krijesës nga Zoti, që çon në kalbje ontologjike), 829 ai pushon së shfaquri thjesht Përjetësinë në vetvete; Rreth tij "shuar" "korolla noumenale e përjetësisë". Kjo është baza e besimit të pakushtëzuar të Fr. Paul në intuitat e tij fillestare të fëmijërisë dhe, në përgjithësi, të gjithë idenë e tij për njohuritë më të larta metafizike tek një fëmijë. "Një fëmijë i moshës 3-6 vjeç," shkruan ai në "Kujtimet" (regjistruar në prill 1923), "është pafundësisht më i mençur se i rrituri më i mençur, kupton përmes dhe përmes të gjitha marrëdhënieve më komplekse në jetë". Vetëm me kalimin e viteve ne të gjithë "bëhemi më të trashë, më budallenj dhe vulgarë" dhe mbulohemi me "leh". 830 Fëmija ndjen lidhjen e tij të gjallë me Edenin; dhe në kontekstin e të menduarit për këtë rreth. Pali jep shembullin e Adamit dhe Evës, të cilët, pasi e humbën këtë lidhje, "u ashpërsuan", ashtu si çdo person në botën empirike "agërsohet" ndërsa rritet. Fëmija ka ende një “trup të shëndoshë” që nuk lejon që e ndaluara të bëhet joshëse: “Babi i pi cigaret e tij të këqija... Unë e di shumë mirë”, kujton Fr. Pali, “se janë gjëra djallëzore (do ta them me fjalët e sotme), për të mos kuptuar shkatërrimin e tyre për mua, jo të mbuluara me lëvoren me të cilën mbulohen të rriturit”. 831 Një përmendje e mëkatit të fëmijërisë përmbahet në një nga shënimet e "Shtyllës", por atje Fr. Pali, duke iu referuar përshkrimit të blj. Agustini dhe të dhënat e psikologjisë moderne, nuk specifikon moshën e fëmijëve në të cilët manifestohet qartë “prishja e natyrës njerëzore”. Qëllimi kryesor i shënimit është të tregojë se "edhe më të pafajshmit e racës njerëzore, fëmijët, nuk janë të huaj ndaj vullnetit të keq. Çfarë mund të themi për të rriturit pas kësaj?" Florensky shkruan se mëkataria rritet tek një person shumë më shpejt sesa procesi i pjekurisë së tij, por në të njëjtën kohë ai nuk ndan realitetin e mëkateve personale, të vetëdijshme dhe mëkatin si dëmtim i vetë natyrës njerëzore. 832 At Pali nuk shqetësohet aspak se koncepti i tij nuk jep përshtypjen e ardhjes në botë të një qenieje absolutisht të pamëkat, e cila vetëm atëherë bëhet “e ndotur nga empirizmi”. 833 Në përputhje me asketizmin patristik të Fr. Pali në Shtyllën, nga pikëpamja e filozofisë dhe psikologjisë, arrin në përfundimin se rrënja e të gjitha mëkateve është pohimi i vetvetes pa marrëdhënien me Zotin dhe me gjithë krijimin. "Të gjitha mëkatet private... janë vetëm një manifestim i vetëkokëfortësisë." 834 Megjithatë, “vetja” këtu është vetëm një fenomen empirik; ai, si vetë mëkati, duke përfshirë "mëkatin fillestar", nuk ndikon në thellësitë noumenale të njeriut (si dhe gjithë krijimin). Zhvillimi i mëkatit në konceptin e Florenskit përfaqësohet vetëm si rritja e një "leh" që mbulon dritën që vjen nga thellësia. "Mëkati është ai," shkruan ai, "që mbyll të gjithë realitetin nga Vetja", dhe të shohësh realitetin do të thotë të dalësh nga vetvetja dhe të transferosh Veten në Veten e tjetrit (d.m.th., sipas "Shtyllës", në dashuri, dhe "dashuria e vërtetë është një rrugëdalje nga empirike dhe një kalim në një realitet të ri", "që është e vendosur në median time" 835. realiteti - mbulimi i zemrës me leh (kursivet e mia - N.P.). Mëkati nuk depërton në zemër; është "i gjallë, por pas mureve të tij dhe nuk mund të arrish tek ai. Unë vetë e di vetëm teorikisht se ekziston, por as që mund të filloj t'i qasem." "Mëkatet e rrethojnë zemrën, qëndrojnë në një formacion të trashë rreth saj dhe nuk më lejojnë ta arrij atë, duke bllokuar hyrjen në erën freskuese të hirit (kursivet e mia - N.P.)". 836 Gjetkë Fr. Pali thekson gjithashtu se «lëvorja e ndotjes» korrupton vetëm «sipërfaqen» e zemrës dhe kjo «prishje» mund të eliminohet. 837 Por vetë "zemra" e Florenskit nuk identifikohet me realitetin më të lartë tek njeriu. Në "Shtyllë" me temën "zemra" janë bërë një sërë udhëzimesh në lidhje me punën e P.D. Yurkevich "Zemra dhe rëndësia e saj në jetën shpirtërore të njeriut sipas mësimeve të fjalës së Perëndisë" (Proceedings of the Kyiv Theological Academy. Libri 1. 1860) dhe përfundimet e tij për zemrën si "fokusi i gjithë jetës fizike dhe shpirtërore të një personi" u pranuan. 838 Nga vetja rreth. Pali identifikon konceptet e "zemrës" dhe "shpirtit" dhe vëren se "shpirtërorizimi do të thotë pastrim, përmirësim i zemrës". “Pastrimi i zemrës jep komunikim me Zotin”; "Personaliteti njerëzor është i lidhur kryesisht me zemrën", këtu "qendra e ekzistencës njerëzore" dhe prej këtu buron hiri dhe shpirtërorja. 839 Zemra si “thellësitë e shpirtit tonë” përmendet nga Fr. Pavel në "Kujtimet". 840 a në nenin 1923 theksohet se "zemra në gjuhën biblike do të thotë fokusi i të gjitha fuqive dhe aftësive tona shpirtërore, nyja që lidh personalitetin tonë". 841 Por në përgjithësi, po të kemi parasysh antropologjinë dypalëshe të Fr. Pali, atëherë të gjitha këto udhëzime fragmentare duken mjaft të paqarta derisa t'i kushtojmë vëmendje gjësë kryesore: zemra është një organ për të perceptuar botën qiellore. “Përmes zemrës”, shkruan Fr. Pali në "Shtyllë", rrënja primordiale e personalitetit, Engjëlli i tij, është soditur dhe përmes kësaj rrënjë krijohet një lidhje e gjallë me Nënën e personalitetit shpirtëror, me Sofinë, e kuptuar si Engjëlli Mbrojtës i gjithë krijimit, dhe "në të i jepet personalitetit soditja e Zotit të Dashurisë". 842 Kur “të gjitha fuqitë e shpirtit” mblidhen “afër (kursivet e mia. – N.P.) zemrës” – mendja, vullneti dhe ndjenjat, atëherë bëhet e mundur hyrja në “kishën e brendshëm”, në të cilin mund të shihet “kisha qiellor”. 843 Kështu, zemrës i është caktuar roli i një guaskë të caktuar shtesë ndërmjetëse rreth qendrës mistike të një personi, mbi të cilin vetëdija mund të dalë dhe të ndriçohet nga Drita Hyjnore. Ndërsa një person rritet, sipërfaqja e kësaj guaskë fillon të mbulohet me "lëvoren e mëkatit"; afrimi me të bëhet i pamundur dhe e gjithë kjo sugjeron se vendi i tij është diku në prag të "kontaktit" midis realitetit më të lartë të një personi dhe empirizmit. Prandaj Fr. Pali është e nevojshme ta quajmë atë "kishë i brendshëm" dhe kështu ta dallojmë nga "kisha qiellor" 844. Dhe nëse, sipas "ikonostasit", mëkati mund të "përshkojë" të gjithë personalitetin empirik të "vetëkrijuar", 845, atëherë është e qartë se "zemra" në Florensky-t përfaqëson "antropologjinë personale" vetëm në kontaktin e tij me empirinë. thellësia nga ku fillon dëmtimi mëkatar i një personi. Në pyetjen se çfarë përbën dëmin mëkatar të një personi, në trashëgiminë e Fr. Pali, një pikë domethënëse mund të vihet re patjetër. Sipas veprës së hershme të vitit 1904, në vjeshtë nuk cenohet ligji i ekzistencës empirike, por “rendi mistik i qenies”; arrihet një "revolucion në fushën mistike", një ndryshim "në qëndrimin e brendshëm ndaj Hyjnores", që ndodh në një nivel më të thellë se niveli i vetëdijes njerëzore. Kjo korrespondon me idetë e përgjithshme rreth. Pali për vendin e vetëdijes në strukturën hierarkike të njeriut: është në periferi të qenies njerëzore sipas strukturës origjinale të njeriut, dhe jo si rezultat i dëmtimit të tij mëkatar. Koncepti i një "revolucioni mistik" lejon Florensky në vitin 1904. të shpjegojë arsyen e mishërimit të Zotit, pasi, natyrisht, nuk mjaftonte të apelohej në vetëdijen e njeriut mëkatar, por ishte e nevojshme të veprosh në njerëzimin nga brenda, "të veprosh në fushën mistike - të rivendosësh rendin mistik". 846 Në terminologjinë teologjike, kjo mund të nënkuptojë nevojën për të rivendosur natyrën njerëzore (esencën, “usia”) të dëmtuar nga mëkati, por në veprat e tij të mëvonshme Fr. Pali e bën të qartë se, sipas tij, nuk duhet të flasim për dëmin mëkatar të "hipostazës" njerëzore, por për disharmoninë e saj "mëkatare" me "hipostazën" njerëzore. Në leksionet mbi "Filozofinë e Kultit" (kryesisht në leksionin në fund të vitit 1919 - "Zbritja e Shtatë Sakramenteve") u dha një interpretim i hollësishëm i "ousia" dhe "hipostasis" si tezë dhe antitezë e antinomisë së natyrshme tek njeriu si individ. "Usiya" është "baza elementare, gjenerike e Njeriut", e cila vendoset tek ai si fillimi i tij individual. Ajo, duke qenë gjenerike, e pohon individin si të tillë në racë (dhe në botë). Ai është centripetal dhe e vendos individin në shoqëri si një qendër të pavarur. Përkundrazi, "hipostaza", si "një ide e arsyeshme, personale e një personi, pamjes së tij shpirtërore, fytyrës së tij", vendoset te një person si një parim mbi-individual. Mund të quhet centrifugale; ajo, “duke qenë personale, pohon racën dhe botën tek individi”, ajo është fillimi i vetëmohimit të individit, “një përparim në vetminë e tij, një rrugëdalje nga izolimi i tij”. 847 Në bazë të këtyre ambienteve, Fr. Pali më pas jep një "skemë të ekuilibrit personal", për të cilën ai në fund të fundit ka nevojë për të treguar pse në kultin e krishterë mund dhe duhet të ketë vetëm shtatë sakramente - "as më shumë dhe as më pak". Teza – SHBA është një individ që është themeluar si i tillë. “Pika e zbatimit, fenomeni i ousiya-s, është trupi i njeriut, me të cilin një person bën kontrast me individët e tjerë. Antiteza - hipostaza është një racë, shoqëri, botë, e pohuar nga individi. Individi deklarohet përmes të folurit njerëzor, i cili kontribuon në procesin e lidhjes së shoqërisë dhe depërtimit të individëve. shfaqet një shoqëri "në të cilën individi nuk e humb veten, por pohon", dhe së dyti, lind një individ "në të cilin publiku është një kusht thelbësor i ekzistencës së tij". 848 Me fjalë të tjera, formohet një shoqëri personale ose një gjini individuale, e cila afirmon individin si anëtar të shoqërisë dhe shoqërinë si gjendje të individit. 849 Vetë kundërvënia e "ousia" dhe "hipostasis" si tezë dhe antitezë sjell "një puls të fortë të jetës së brendshme" dhe lidhja e sintezës së tyre jep "integritetin dhe unitetin e kësaj jete". 850 Në një leksion tjetër, të mëparshëm (“Sakramentet dhe rite,” maj 1918), Fr. Pali foli për "të vërtetën e kësaj" si "të vërtetën e qenies" dhe "drejtësinë e hipostazës" si "të vërtetën e kuptimit" dhe i krahasoi ato, përkatësisht, me Imazhinë dhe Përngjasimin e Perëndisë te njeriu. Këto, theksoi ai, janë pikërisht dy të vërteta. Uniteti i tyre nuk mund të arrihet përmes “koncesioneve të ndërsjella”. Këto dy parime të qenies njerëzore, duke qenë të pafundme në aspiratën e tyre, kërkojnë edhe pafundësinë e zhvillimit të tyre, kërkojnë afirmimin e tyre përfundimtar. Vetëm në këtë gjendje përfundimtare ato përkojnë, 851, por përkojnë jo në identitet të plotë, por në ndërthurje harmonike. 852 Dëmi mëkatar i një personi nuk konsiston në kaosin e errët të "usisë" së tij në vetvete, por në faktin se "presioni i verbër" i këtij kaosi nuk balancohet gjithmonë nga "ideja e arsyeshme, personale e një personi". Por ky "ekuilibër", me sa duket, nuk do të thotë në asnjë mënyrë vetëdije, nuk nënkupton, para së gjithash, punën e vetëdijshme të personalitetit njerëzor për transformimin e mbushur me hir të kaosit të fshehur në thellësitë e pavetëdijshme. Përkundrazi, ngritja "në majë të vetëdijes" e asaj "që është e përshtatshme për të qenë në muzgun e rajonit nënndërgjegjeshëm" është gjithashtu një mëkat, ose "o-sin", "gabim", humbja e qëllimit, "e ka kaluar normën e qenies që na është dhënë nga e Vërteta". 853 Me fjalë të tjera, si mëkati ontologjik ashtu edhe tejkalimi i tij kryhen në "zorrët" e thella të krijesës pa pjesëmarrjen e drejtpërdrejtë të vetëdijes, për të cilën këto realitete të rendit më të lartë janë të paarritshme. Vërtet një luftë po zhvillohet në thellësitë e njeriut, por kjo nuk është një përplasje e forcave metafizike të së mirës dhe së keqes, siç thotë Fr. Pali, F. Dostojevski arsyetoi "njerëzisht" 854 dhe manifestimin e Kaosit si një "e mirë" që qëndron "më thellë se kontradikta midis së mirës dhe së keqes" dhe lind këtë kontradiktë. Pra oh. Pali shkruan në letrat e tij Solovetsky të fillimit të vitit 1935, nga të cilat në përgjithësi mund të konkludohet se ai vetë ka marrë tashmë këndvështrimin e "grekëve të lashtë" dhe e konsideron Kaosin si bazën e fundit më të lartë të Qenies. Megjithatë, për të kuptuar drejt trenin e mendimit të Fr. Pali, i cili u detyrua në kohët sovjetike (dhe aq më tepër në letrat nga kampi) të kufizohej në përdorimin e terminologjisë tradicionale të krishterë, duhet t'i drejtohemi veprave të tjera të tij dhe, në këtë rast, pjesërisht te artikulli i tij autobiografik i shkruar për fjalorin "Granat" në vitin 1927. Ai thotë se Florensky "e konsideron parimin e termodinamikës, ligjin universal të barazimit të botës". Por në të njëjtën kohë, "bota kundërshtohet nga ligji i ektropisë (Logos)" dhe Kultura (nga fjala "kult") është "lufta kundër nivelimit të botës - vdekjes". 855 Në një nga leksionet e vitit 1921. O. Paul foli për entropinë kundërshtare të Logos, ende pa marrë parasysh censurën sovjetike, por tashmë në gjuhën filozofike të ndërgjegjes intelektuale të de-kishës: ky Logos, sipas mendimit që ai shprehu këtu, përfaqëson "forcat superfizike". Këto janë "forcat e trupit tonë, ose Fuqia e Lartë, e cila udhëheq universin pavarësisht prirjes për të vdekur. Ne, duke mbetur brenda kufijve të botëkuptimit fizik modern, duhet të njohim Logosin Kozmik (kursivet e mia - N.P.)" 856. Kështu, Kaosi është padyshim nga këndvështrimi i Fr. Pali, në vetvete është një "e mirë parësore". Ai tërbohet në thellësitë e gjithë ekzistencës (përfshirë njeriun) si një manifestim i domosdoshëm, potencialisht krijues i vetë jetës. Dhe vetëm pa përmbushur formën e duhur nga parimi i kundërt, frenues, fillon të mbjellë të keqen dhe shkatërrimin e vërtetë. Një person duhet të arrijë në vetvete të njëjtën harmoni të përjetshme të "usisë" elementare kaotike dhe "hipostazës" racionale që ekziston në Zotin, dhe kjo arrihet në një kult ku një person i drejtohet Krishtit - Logos Kozmik, duke rivendosur rendin në krijimin empirik dhe - si ylli mistik i mëngjesit - që shkëlqen në thellësinë e tij noumenale. Në draftet Fr. Pali në fund të vitit 1914 - fillimi i vitit 1915. përmes kësaj teme mund të gjenden materiale të rëndësishme përgatitore që regjistrojnë një fazë të caktuar të të menduarit të tij. Këtu kaosi, ose "usia" "e errët", e verbër, elementare përcaktohet si parimi "titanik" te njeriu. "Titanët", thotë hyrja më 29 dhjetor 1914, "janë gjëra që u rritën nga Toka... emanative dhe prandaj pa fytyrë... E pafytyra përfaqëson gjithçka si ousia dhe si emanacion. As që mund të imagjinojë asgjë tjetër, sepse vetë është pa fytyrë. Këtu qëndron verbëria e tij. Mbi titanik qëndron një verbëri fatale që lejon shkatërrimin...” Natën e së njëjtës ditë, At Pali shkruan: “Fillimi është titanik, përderisa dëshiron të bëjë vetëm diçka – fisnike, të lartë, të bukur. Por është mbresëlënëse që sapo e kupton veten deri në fund, del e poshtër. Ajo, si qenie, është nga Zoti. A nuk rrjedh prej këtu se titanizmi duhet të mbetet një potencial, i tensionuar - si motori i diçkaje tjetër, por kalimi i tij në diçka tjetër, në realitet, është i panatyrshëm për të..." Në hyrjen e bërë të nesërmen (30 dhjetor 1914), mund të lexohet se "parimi titanik nuk është mëkat" dhe jo gjithmonë "çon në elementin e mëkatit" mbi bazën e së mirës "për të mirën". Ky është fillimi – fuqia e të gjithë aktivitetit.” Ai "paqësohet" dhe vihet "në vendin e tij" në Mishërimin, Krishtin dhe në Krishtin. Në Krishtin, Hyjnia bëhet pasive dhe "efekti i fuqisë" - "Wille zum Macht" 857 - gjen kënaqësinë e tij: "Duke bërë copë-copë Krishtin, njerëzimi shfrynte zemërimin e tij ndaj Zotit, dhe për këtë arsye në Krishtin (Krishtin) u pajtua me Perëndinë." Prandaj, Eukaristia, si “vdekja periodike e kthimit, therja e Zotit dhe derdhja e Gjakut Hyjnor, është kusht për ekuilibrin e parimit titanik në njerëzim: zemërimi rebel është i kënaqur nga Zoti”. Të gjitha këto shënime u rimenduan dhe u rishkruan nga Fr. Pali gjatë shërbimit të tij në një tren spitalor ushtarak (shkurt 1915), kur (shënim, në një mjedis shumë të veçantë pikëllimi dhe vuajtjeje njerëzore) ai shkroi mendime të reja. Në to, ai, duke e quajtur Eukaristinë "sakramenti i sakramenteve" dhe "zemrën e të gjithë jetës kishtare (të theksuar nga At Pali)", përfundon: "nëse Eukaristia synon pikërisht zbutjen e parimit titanik te njeriu (kursivet e mia - N.P.), atëherë kjo do të thotë se gjithçka (theksimi i Atit nuk ka qenë më i dukshëm me këtë qëllim tjetër, menjëherë më të dukshëm". Kështu, të gjitha aktet e shenjta (sipas At Palit - nga kultet më të lashta fetare e deri te shërbimet hyjnore të Kishës së Krishterë) synojnë të kontrollojnë parimin titanik tek njeriu - "usia" e tërbuar elementare e njerëzimit dhe e gjithë krijimit, 858 - dhe Eukaristia në këtë drejtim luan një rol udhëheqës. "Vetëm Eukaristia," vihet re në hyrjen e 8 shkurtit 1915, "mund të sjellë në ekuilibër hipostazën dhe ousinë kundërshtare te njeriu". 859 Në leksionet 1918–1919 sipas “Filozofisë së kultit” të Fr. Pali vëren se kulti, i cili thirret të ruajë "ekuilibrin shpirtëror të njeriut", 860 "pohon të gjithë natyrën njerëzore me të gjitha ndikimet e saj" dhe, duke i dhënë njohjen e plotë të ndikimit, pohon "ndikimin në të vërtetën e tij ... e transformon atë". 861 Me fjalë të tjera, tek një person, çdo pasion mëkatar është vetëm një shtrembërim i ndikimit natyror, siç, për shembull, sipas literaturës asketike, grykësia është një shtrembërim i nevojës së natyrshme për ushqim në natyrë, ose zemërimi mëkatar ndaj të afërmit është përdorimi i gabuar i dëshirës së natyrshme në natyrë për t'iu kundërvënë me vendosmëri një personi çdo gjëje që është nga Zoti. At Pali, mjaft në përputhje me traditën patristike, flet për "prerjen" e mëkatit të një personi, që realizohet në sakramentet e kishës dhe ky proces, kur "mëkati ndahet nga mëkatari" 862 ai kalon te "uni" mëkatar, i cili, në ontologjinë e tij, gjithashtu mund të "zgjidhet" nga një person dhe të ndahet nga sipërfaqja. Në kufi, siç e pamë më lart, i gjithë personaliteti empirik i “pavarur”, i cili është vetëm “sipërfaqja” e qendrës noumenale mbiempirike, humbet në “subjektivitet të zhveshur”. Në të gjitha rastet, “vetja” e Fr. Pali është vetëm një parazit në natyrën njerëzore, që nuk zotëron realitetin e tij objektiv. Ai i nënshtrohet shkatërrimit (dhe jo transformimit, si ndikimet natyrore) pikërisht sepse, nga këndvështrimi i Florenskit, nuk është një pasion, as një afekt që ka energjinë e vet. Është rezultat, si të thuash, i “menaxhimit” të gabuar të Kaosit, si rezultat i të cilit prishet harmonia te njeriu dhe njeriu pëson prishje ontologjike. Kaosi "ndan" një person, por vetëm sepse një parazit joaktiv i vetvetes është vendosur te një person. Për Fr. Pali mund të imagjinonte një situatë ku mëkati përfundimisht "mbyll" imazhin e Perëndisë, "dhe asgjë, asnjë rreze e vetme drite nga imazhi i Perëndisë, nuk arrin sipërfaqen e zbuluar të personalitetit". Pastaj, sipas Apostullit, “ndërgjegjja u nxeh” (1 Tim. 4:2), fytyra u bë maskë dhe ne, thotë Fr. Pavel, në terma kantiane nuk mund të mësojmë më asgjë për noumenon. 863 Një person në një gjendje të tillë ende mund të jetojë, të lëvizë dhe të bëjë të keqen e madhe, siç thotë Fr. Paveli në vitet 1920 Por pavarësisht nga të gjitha këto, nga pikëpamja ontologjike, Fr. Pali, qenie të tilla që kanë humbur (fjalë për fjalë e humbur!) imazhin e Zotit duhet të njihen si një "guaskë" që nuk ka asnjë kuptim metafizik. U vu re tashmë më lart se Fr. Pali e përvetësoi qëllimisht këtë term nga E. Blavatsky për të nxjerrë një analogji midis një personi empirik jashtëzakonisht të lig, i cili ka humbur realitetin e tij objektiv dhe shpirtrat që shfaqen në seancat spiritualiste, jorealiteti i të cilit këmbënguli Blavatsky. 864 Dhe sigurisht, një interpretim i tillë i ontologjisë së mëkatit dhe burimit të tij parësor në gjininë njerëzore lë gjurmën e tij vendimtare në konceptin e Rënies dhe shpëtimit të njeriut, i cili mund të identifikohet në veprat e Fr. Pavel. Në meditimin "Shenjat Qiellore" Fr. Pali identifikon tre drejtime në të cilat mund të soditësh "krijimin e parë": nga Zoti, te Zoti dhe një gjendje e caktuar "të ndërmjetme", kur krijesa "nuk ka ende një aspiratë të drejtpërdrejtë as për Perëndinë, as nga Zoti. por ka vetëm lëvizje rreth Perëndisë". Aspekti i fundit i "krijesës së parë" Fr. Pali e quan atë «parajsë», «në të cilën ende nuk ka njohuri për të mirën dhe të keqen». Kjo është "lojë e lirë në prani të Perëndisë. si deti që luan me diellin"; është një krijesë jashtë “përcaktimit apo vetëvendosjes ndaj Zotit”. 865 Dhe nëse vazhdoni këtë meditim në Fr. Çelësi i Palit, atëherë ne mund të lidhim rënien e krijesës me lëvizjen e saj metafizike “nga” Zoti në zbrazëtinë e mosekzistencës, pasi ajo është e veshur me një substancë gjithnjë e më të trashë, inerte dhe “e errët”. Shpëtimi i krijesës, padyshim, qëndron në kapërcimin e kësaj “errësie ndaj dritës”, në mënyrë që rrezja hyjnore të luajë përsëri në të, ashtu si rrezja e diellit luan në sipërfaqen e detit. Kufiri i përsosmërisë, qëllimi përfundimtar i vetë-realizimit njerëzor është ta bëjë personalitetin empirik të dikujt transparent ndaj Dritës Hyjnore që vjen nga thellësitë noumenale të qenies njerëzore. Duke vendosur harmoninë e qenies sonë në botën empirike, ne duhet të lëmë në vetvete atë që na është dhënë në Përjetësinë Hyjnore; për të mos hasur në diçka krejtësisht përtej kufijve të krijimit dhe për të mos fituar horizonte të reja në vetvete, por vetëm me mundësinë maksimale që një ndërgjegje e dobët empirike të “kujtojë” Përjetësinë e saj. Në thellësi të njeriut, nga këndvështrimi i Fr. Pali, përmban themelin ideal fillimisht të hyjnizuar mbi të cilin është ndërtuar një qenie njerëzore. Njeriu, si pjesa tjetër e krijimit, vendoset “pranë” Zotit, në lidhje të drejtpërdrejtë me Të, “i rrënjosur” në Përjetësinë Hyjnore, por në të njëjtën kohë mbetet ontologjikisht i dallueshëm nga Zoti, duke mos pasur asnjë element të pakrijuar në përbërjen e tij. Dhe sa më i thellë të jetë hendeku ontologjik midis natyrës së pakrijuar dhe të krijuar, aq më pak domethënëse në këtë sfond janë ndryshimet në vetë natyrën e krijuar. Nga ky këndvështrim, Fr. Pali në fakt nuk i kushton shumë rëndësi ndarjes tradicionale të natyrës njerëzore në "shpirtërore" dhe "materiale". “Shpirtërore” dhe “materiale” në ontologji dhe antropologji Fr. Pali janë të lidhur pazgjidhshmërisht në unitet simbolik dhe njëri nuk ekziston pa tjetrin. Antropologjia o. Pali në të vërtetë deklaron pamundësinë e izolimit te një person i një lloji të substancës shpirtërore autonome të aftë të jetë e pavarur nga materia. Dhe në trupin e njeriut ka nivele energjetike të botës qiellore, dhe në shpirt ka nivele energjie të botës tokësore. Me gjithë këtë, gjithçka në një person është një - si sipër ashtu edhe poshtë, si "shpirti" dhe "trupi". Dallimet qëndrojnë në nivelet e tensionit energjetik, ose të "rrënjosjes në qenie", e cila zvogëlohet kur dikush largohet nga emri qendror në "periferinë" e botës dhe të qenies njerëzore. Në nivelet afër noumenonit qendror, materialiteti është më delikat, ndërsa në periferi, materia është e ashpërsuar në atë masë saqë bëhet "e errët" në kuptimin e një përfshirjeje jashtëzakonisht të vogël të energjisë "shpirtërore" që vjen nga thellësia e qenies. Të gjitha shtresat e ekzistencës dhe qenia njerëzore formojnë një strukturë të qartë hierarkike, në të cilën çdo shtresë mbivendosëse është një fenomen në raport me shtresën më të thellë - noumenon. Nga pikëpamja e vetë qendrës, të gjitha shtresat e tjera në qenien njerëzore mund të njihen si një fenomen i përgjithshëm në raport me një noumen kryesor. Ky model në fund të fundit përfaqëson unitetin kryesor të dyfishtë të antropologjisë së Florenskit. Dy realitetet kryesore që përbëjnë njeriun, në vepra të ndryshme të Fr. Pali kanë emra të ndryshëm pa ndryshuar interpretimin e thelbit të tyre: realiteti më i lartë, i pakushtëzuar është "Personaliteti ideal", "Engjëlli mbrojtës", "Emri", "rrënja e përjetshme", "bërthama noumenale" etj.; realiteti më i ulët është "karakteri empirik" ose "personaliteti empirik". Rëndësi të veçantë në antropologji ka Fr. Pali gjithashtu ka një interpretim të realitetit më të lartë të hyjnizuar te njeriu si "Imazhi i Perëndisë". Realiteti më i lartë përfundimisht rezulton të jetë "trupi" më delikat, më i ngopur me energji, zbulimi i parë i "esencës shpirtërore" që del nga gjendja e pamanifestuar. Në veprat e mëvonshme vihet re veçanërisht natyra jopersonale (ose superpersonale) e këtij realiteti më të lartë. Në antropologjinë e Florenskit, një situatë e shpërbërjes ontologjike të një personi është e imagjinueshme, kur një personalitet empirik humbet "rrënjën" e përjetshme dhe bëhet një "dukuri pa noumen", subjektivitet i pastër, duke humbur realitetin objektiv në qenie. Situata e kundërt ekstreme lind kur "energjia e imazhit të Zotit" shkëlqen në të gjithë "personalitetin empirik". Ky është hyjnizimi i gjithë përbërjes empirike të njeriut. Realiteti i dyfishtë ose i dyanshëm i njeriut në antropologji Fr. Pali përcaktohet nga fakti se njeriu këtu ka edhe “dhënie” dhe “dhënie” të qëllimit të tij përfundimtar – hyjnizimit. Njeriu tashmë është hyjnizuar në themelet e tij ideale në Përjetësi, por duhet të arrijë hyjnizimin në empirikë. Prandaj, në lidhje me të gjithë personin, këtu, në thelb, nuk ka nevojë të flasim për një dhuratë dhe ta konsiderojmë adhurimin e hirit si një realitet të jashtëm të një personi, të cilin njeriu ka fuqinë ta pranojë ose ta refuzojë. Është thelbësisht e rëndësishme që këtu njeriu tashmë hyjnizohet në baza ideale, pavarësisht nga vepra historike e Krishtit, dhe pothuajse gjithçka që Etërit thonë për të gjithë njeriun është në antropologjinë e Fr. Pali është i vërtetë vetëm për komponentin e tij empirik, më të ulët. Rënia dhe shpëtimi i kryer nga Krishti nuk e ndryshojnë statusin ontologjik të një njeriu dy-në-një (në kuptimin e antropologjisë së Shën Palit). Në një aspekt të ngushtë antropologjik, shpëtimi konsiderohet nga At Pali si rivendosja e "ekuilibrit" te njeriu, duke e sjellë "usia" dhe "hipostazën" njerëzore në të njëjtën harmoni reciproke që ekziston midis këtyre realiteteve në Zotin. Si një mjet për të shpëtuar Fr. Pali konsideron një kult që thirret të ruajë "ekuilibrin shpirtëror të njeriut", duke pohuar gjithë natyrën njerëzore, me të gjitha pasionet e saj. Pasionet mëkatare nuk duhet të shkatërrohen, por të transformohen; në këtë tezë (të përbashkët në asketizmin patristik) ideja e Fr. Pali për njeriun si një sistem të mbyllur, të vetë-mjaftueshëm në të cilin asgjë nuk vjen "nga jashtë" - si një cilësi e mbinatyrshme ose e panatyrshme. Pika themelore në antropologji është Fr. Pali është gjithashtu një ide e pozicionit periferik të ndërgjegjes njerëzore në strukturën shumënivelëshe të qenies njerëzore. Vetëdija nuk e përfshin të gjithë qenien njerëzore, jo si rezultat i Rënies, por për shkak të vetë strukturës ontologjike të njeriut. Në një realitet shumështresor, Fr. Vetëdija e Palit natyrshëm zbehet ndërsa lëviz drejt shtresave të brendshme, ontologjikisht më domethënëse. Proceset më të rëndësishme në thellësitë mistike të njeriut janë thelbësisht të pavetëdijshme. Duke përmbledhur studimin e aspektit antropologjik të trashëgimisë fetare dhe filozofike të Fr. P. Florensky, para së gjithash duhet t'i kushtoni vëmendje edhe një herë asaj që Fr. Qasja e Palit ndaj problemit të njeriut. Ky është koleksioni i fakteve, "mendimet konkrete", "intuitat primare" për formimin e antropologjisë së ardhshme filozofike. Në ndryshim nga "teodicia" ("ngjitja soditëse e njeriut te Zoti", "ngjitja e hirit në ne te Zoti"), "antropodizmi" ("zbritja e vërtetë e Zotit te njeriu", "zbritja e hirit në thellësitë tona") nuk u zhvillua në një vepër të vetme, të jashtme gjithëpërfshirëse për Florensky, dhe, kushtet historike që i afrohen asaj në të reja.91. Pali theksoi të paktën dy herë se ky ishte plani i tij. Në vitin 1914, duke paraqitur "teodicinë" ("Shtylla"), Florensky e njohu zhvillimin e "justifikimit të njeriut" si një detyrë më të vështirë dhe për këtë arsye e shtyu zbatimin e tij "deri në vite më të pjekura dhe përvojë më me përvojë". 866 Në vitin 1918 ai filloi përpilimin përfundimtar të dy kurseve të leksioneve dhe në hyrjen e të parit ("Në ujëmbledhësit e mendimit") ai vuri në dukje se e konsideronte si "dhunë kundër gjallërisë së mendjes dhe pasinqeritet filozofik të detyrosh një skemë ku ajo nuk dukej vetvetiu" ose në kuptimin e tij. 867 Në leksionin hyrës të një kursi tjetër - "Filozofia e kultit" - ai e pa të nevojshme të thoshte se ai nuk ka "teori përfundimtare, dhe për rrjedhojë nuk ka asnjë sistem". "Sistemi është një mendim i ngrirë... dhe armiqësor ndaj thellimit të jetesës. Pyetja është e paeksploruar. sistemi është absolutisht i papranueshëm. Fragmentimi dhe skicimi duhet të mbizotërojë këtu." Dhe, duke prekur vetë drejtimin, vetë qëllimin e "Filozofisë së Kultit" të tij - pa dyshim, pjesa më e rëndësishme e "antropodicitetit" - ai argumentoi se ai "nuk ka një mendim përfundimtar - ka vetëm goditje dhe qasje". "Detyra ime është të stimuloj mendimin... Ajo që dua t'ju ofroj është një koleksion temash për mendim." 868 Siç u vërejt tashmë, në këtë studim u bë një përpjekje për të ruajtur pikërisht këtë qëndrim ndaj trashëgimisë së Fr. P. Florensky. Fr. Pali zotëronte vërtet një karizëm ende të pavlerësuar për të zgjuar mendimin, e cila u shfaq, ndër të tjera, në teologjinë ruse, ku, në shumë mënyra, jo pa ndikimin e tij të drejtpërdrejtë ose të tërthortë që nga fillimi i shekullit të 20-të. ka pasur një tendencë të qëndrueshme për të kapërcyer skematizmin e shkëputur nga jeta, të thatë dhe abstrakte (“i mërzitshëm”, sipas fjalëve të Florensky, student i MDA-së). 869 Florensky në fakt përsëri, nga një këndvështrim teorik, ngriti çështjen e kuptimit të koncepteve teologjike të "esencës" dhe "hipostazës", dhe kjo temë u trajtua më pas frytshëm nga Kryeprifti. G. Florovsky dhe V. Lossky. Florensky gjithashtu zbuloi në fakt për teologjinë ruse rëndësinë e trashëgimisë së Shën Gregori Palamas dhe si rezultat (megjithëse, si në rastin e parë, përmes "nëpërmjet polemikave me veprat e kryepriftit S. Bulgakov") kemi, ndër të tjera, një mësim teologjik të zhvilluar për "thelbin" dhe "energjitë" dhe "energjinë e ortodoksizmit" (shprehja e S. Orthodhoks). Khoruzhiego) megjithëse me vonesë, por nga fundi i shekullit të 20-të. megjithatë hynë në tekstet tona shkollore të dogmës, duke plotësuar boshllëkun e tyre thelbësor. 870 Florensky ishte një nga të parët që foli në gjuhën e teologjisë akademike për përvojën kishtare të Dritës së Taborit, filloi të zhvillojë temën e hyjnizimit të njeriut si një bashkësi e Dritës Hyjnore të pakrijuar dhe përdori për qëllime teologjike pasazhe relevante të rëndësishme nga biseda e N. Motovilovit me Shën Serafimin e Sarovit. Nuk është aspak e vështirë të shihet se pikërisht këto tema janë zhvilluar si qendrore në veprat teologjike të V. Losskit, të cilat tashmë janë bërë autoritare, i cili gjithashtu tregoi se biseda e sipërpërmendur "më mirë se çdo traktat teologjik" zbulon mësimin e Kishës për bashkimin e njeriut me Zotin "në dritën e shpërfytyrimit". 871 Florensky prezantoi me vendosmëri në teologji idenë e konsubstancialitetit të njerëzimit (megjithëse në një formë më të gjerë - si konsubstancialiteti i "gjithë krijimit") dhe e konsideroi njerëzimin ideal si një organizëm të vetëm të gjallë të përbërë nga shumë individë, i cili nga ana e tij u dha drejtim shumë reflektimeve (përfshirë ato moderne) në fushën e kishës. Dikush mund të vërë në dukje shembuj të fushave të tjera ku Florensky ka arritur tashmë të "zgjojë mendimin" (për shembull, kuptimi teologjik i anës "kozmike" të krishterimit, i manifestuar në doktrinën e hyjnizimit të gjithë krijimit nëpërmjet njeriut, etj.), dhe për këtë arsye mund të shpresohet se studimi dhe kuptimi i mëtejshëm i trashëgimisë së tij filozofike dhe teologjike do të jetë po aq i frytshëm, veçanërisht në terma "të pafrytshëm", veçanërisht në termat e një mendimi "patist" sintezë” dhe një “skemë të përgjithshme” të mirëpërcaktuar, 872 si rezultat i së cilës duhet ende të zbulohet mësimi ortodoks për njeriun. Shumë do të humbnin nga ata studiues që, nën pretekstin e akuzave të përhapura (mjerisht!) të Florenskit për joortodoksinë ose "hereticizmin", do t'i hidhnin poshtë të gjitha veprat e tij si të pavlera për teologjinë ortodokse. Në të njëjtën kohë, në lidhje me Fr. P. Florensky gjithashtu ndihet nga një gabim i llojit të kundërt, kur rrëfimi dhe martirizimi i padyshimtë i një prifti, i cili i qëndroi besnik Kishës Ortodokse deri në fund, 873 mund të shkaktojë një tundim për të "lavdëruar" dhe shenjtëruar të gjitha ose të paktën disa nga veprat e tij, përfshirë në fushën e antropologjisë. Dhe në këtë drejtim, duhet theksuar se Fr. Pali nuk ishte gjithmonë në gjendje të ruante qasjen metodologjike që deklaroi - të mos ofronte mendime "të gatshme", ose, më saktë, të mos i impononte lexuesit dhe dëgjuesit një grup aksiomash të zgjedhura subjektivisht mbi të cilat duhet të ndërtohet shkenca e ardhshme e njeriut. Natyrisht, si çdo mendimtar që dëshiron të mbetet brenda kufijve të Ortodoksisë, Fr. Pali nuk mund të bënte fare pa "aksioma", të cilat në një mënyrë ose në një tjetër do të thirreshin për të pasqyruar dogmën ortodokse. Por pyetja është se sa të padiskutueshme janë këto qëndrime fillestare të Fr. Pali mund të pranohet në teologjinë ortodokse. Në këtë studim, një sistematizim i caktuar i antropologjisë së Fr. P. Florensky, i cili synon të identifikojë jo unitetin e jashtëm, por të brendshëm të mësimit të tij. Duke refuzuar unitetin e jashtëm (“unitetin logjik të skemës”) të apelit të tij ndaj temave të antropodizmit, Fr. Në të njëjtën kohë, Pali shkroi se ai ndjente një unitet "të ndryshëm... pakrahasueshëm më koherent, më të thellë jetësor" se sa rrafshi i jashtëm. Sipas tij, "ai ritëm mendimi" për të cilin ai u përpoq "është i larmishëm dhe kompleks në shumëllojshmërinë e qasjeve të tij, por një frymë [e theksuar nga O. Paul!] merr frymë në të gjitha". 874 Kjo “frymëmarrje” pasqyron hapjen e Fr. Pali në përvojën e tij të brendshme dualitetin ontologjik të njeriut dhe botës: njeriu (si gjithë Krijimi i Zotit) është një kombinim i gjallë i dy realiteteve - të përkohshëm dhe të përjetshëm, "të kushtëzuar" dhe "të pakushtëzuar", në zhvillim, duke u përpjekur për hyjnizimin në botën empirike dhe atë që tashmë fillimisht është hyjnizuar në Përjetësinë Hyjnore. Tek njeriu ekziston një përbërës i krijuar i hyjnizuar, shfaqja e së cilës në empirikë përfaqëson njeriun aktual të dukshëm. Absolutisht e njëjta gjë, nga këndvështrimi i Fr. Pali, mund të thuhet për të gjithë krijimin. Më pas mund të flasim për marrëdhëniet midis njeriut dhe botës (në konceptin e P. Palit “fiziologji mistike”), për shumë veçori në konceptin e Fr. Pali për procesin e formimit njerëzor (“manifestimi” i një thelbi shpirtëror me një sërë “trupash” në nivele të ndryshme ekzistence), për “thelbin” dhe “hipostazën” njerëzore si pole antinomike ndërmjet të cilave duhet të vendoset harmonia, etj. Këto janë momente të veçanta dhe shumë domethënëse në antropologjinë e Florenskit, të cilat, me sa duket, janë në një masë më të madhe produkte fillestare të aktit të mendimit të tij sesa në formulën e tij. besimin e së vërtetës së tyre. Këtu për. Pali eksploron veten dhe – me dashje ose pa dashje – bën thirrje për hetime të mëtejshme. Këtu ai shfaqet si një koleksionist idesh për antropologjinë e ardhshme, i gatshëm, me sa duket, për të argumentuar apo edhe pranuar kritika të arsyeshme. Por një qëndrim krejtësisht i ndryshëm ndaj temës vërehet tek Fr. Pali, kur bëhet fjalë për dualitetin e lartpërmendur të njeriut dhe botës (ose praninë në të gjithë krijimin e "Imazhit të Zotit" si realiteti më i lartë i hyjnizuar fillimisht). O. Pali thjesht rrjedh fillimisht nga kjo e vërtetë në dukje krejtësisht e pakushtëzuar dhe tregon se kjo e vërtetë për të është një ndjesi e menjëhershme, që qëndron mbi çdo dyshim, madje edhe arsye arsyetimi. Për shembull, ai zbulon përvojën e tij të "kujtimit" (në kuptimin platonik) dhe këmbëngul se të gjitha pikëpamjet e tij të mëvonshme lindën në të vërtetë në fëmijërinë e hershme, dhe më pas morën formë vetëm në konceptet përkatëse filozofike dhe teologjike. Ai tërheq vëmendjen te shikimi që vuri re papritmas në sytë e foshnjës, që vinte nga një realitet tjetër, super-empirik dhe tregon se si ai "ndiente" fëmijët e tij përpara lindjes së tyre. Vetëm në një rast (në "Shtyllë", në kapitullin mbi Sofinë) ai e diskuton këtë çështje për të treguar se "paraekzistenca" e krijesës në Përjetësinë Hyjnore nuk është "paraekzistenca" e dënuar nga Kisha, sipas Origjenit. Por edhe këtu, ai tregon menjëherë formalitetin e thjeshtë të kërkimit teologjik të kryer: "Në thelb, ne duam të themi vetëm atë që është në përvojën tonë (kursivet e mia - N.P.)". 875 Dhe uniteti i thellë i brendshëm i gjithë antropologjisë (dhe më gjerësisht, i gjithë antropodizmit) Fr. Pali gjendet pikërisht në këtë ide themelore, sipas së cilës njeriu dhe gjithë krijesa, me “rrënjët” e tyre ekzistuese, që u përkasin atyre, shkojnë në Përjetësinë Hyjnore, dhe kështu, fillimisht, nga vetë struktura e tyre, banojnë në rrafshin hyjnor të ekzistencës. Kjo është e vetmja "frymë" që "merr frymë" në të gjitha qasjet e ndryshme dhe të fragmentuara të jashtme të Florensky ndaj problemit të njeriut. Në këtë studim u bë një përpjekje për të sistemuar antropologjinë e Fr. Pali pikërisht mbi bazën e kësaj ideje qendrore - me synimin për ta parë Florensky jo vetëm si një koleksionist idesh për një fushë të re, ende të paformuar të dijes, por edhe si një mbështetës të bindur të një pozicioni shumë specifik mbi bazën e të cilit duhet të formohet kjo fushë. Pikërisht në këtë cilësi të fundit, duket se Florensky i nënshtrohet më së shumti reflektimit kritik, i cili, megjithatë, nuk duhet të ndërhyjë në përpjekjet për të nxjerrë nga trashëgimia e tij një material domethënës për antropologjinë ortodokse. Në këtë studim, para së gjithash, u bë një përpjekje për të treguar unitetin e thellë të brendshëm të botëkuptimit të Fr. Pali, i cili zbulohet jo vetëm në qasjet e tij të ndryshme ndaj të njëjtës temë (siç ai e përcakton në mënyrë specifike në lidhje me antropodizmin). 876 por edhe në të gjithë veprën e tij, nga pamja e jashtme mjaft qartësisht e ndarë në “të hershme” dhe “të mëvonshme”. Është pikërisht e njëjta ide e hyjnizimit primordial të të gjithë krijimit që bashkon thellësisht në brendësi sofiologjinë e hershme të Florenskit dhe "metafizikën konkrete" të tij të mëvonshme, e cila shpërndahet plotësisht nga Sofia. Nga kjo ide, si nga një rrënjë e vetme, lindin të gjitha konceptet e oh. Pali, deri në interpretimin e ikonës si një dritare (përkatësisht një dritare në kuptimin e drejtpërdrejtë, pa "thonjëza") në një botë tjetër ose, për shembull, përpjekjet e tij të hershme për të aplikuar aparatin matematikor për problemet e zgjidhura në teologjinë morale. E gjithë njohuria njerëzore është produkt i "kujtimit" dhe çdo gjë e dukshme në Natyrë në thellësinë e saj të fundit zbulon Përjetësinë Hyjnore; prandaj, Florensky, me një përkushtim po aq të plotë, mund të studionte Shkrimin e Shenjtë të Krishterë dhe Kabalën, të eksploronte dicka popullore, të interesohej për misteret e lashta ose të përshkruante vetitë e dielektrikëve, të skiconte strukturën e brendshme të algave dhe të kryente eksperimente mbi formimin e kristaleve të akullit në xhamin e dritares. Një integritet i tillë i jashtëzakonshëm rreth. Pavel Florensky si studiues, filozof dhe teolog duhet të merret parasysh kur analizohet çdo aspekt i trashëgimisë së tij krijuese; përndryshe, Florensky nuk do të perceptohet dhe kuptohet në mënyrë adekuate, dhe vetë analiza (siç tregohet nga një numër shembujsh të trishtuar) mund të reduktohet në akuza sipërfaqësore për herezi të qëllimshme, okultizëm, amatorizëm që fshihet pas një "pozi" të jashtme, e cila ndalon çdo kërkim të mëtejshëm objektiv, etj. Pikërisht për shkak të gabimeve të tilla shumë fatkeqe në lidhje me Florensky-n, në këtë studim i kushtohet vëmendje e veçantë rrugës së tij shpirtërore dhe dëshirës së tij për t'u kuptuar drejt, e cila, nga ana tjetër, u shpreh në dëshirën e tij për të zbuluar tiparet kryesore të përvojës së tij më të brendshme. Pas një “hyrjeje” të tillë (Kapitulli 1), në këtë vepër ideja e. Pali për "paraekzistencën e përjetshme" dhe hyjnizimin origjinal të njeriut dhe të gjithë krijimit konsiderohet si baza e ontologjisë (kapitulli 2) dhe antropologjisë aktuale të Florenskit (kapitulli 3). Por së pari, para kësaj, tregohet se ontologjia dhe antropologjia në “botëkuptimin simbolik” të Fr. Pali janë identike (kapitulli 2). Në kapitullin e tretë dhe të fundit, krahas pyetjeve që lindin nga ontologjia simbolike e Florenskit për unitetin e dyfishtë të njeriut (njeriu si unitet shpirtëror dhe materies, realitete të përjetshme dhe të përkohshme, vetvetja më e lartë dhe empirike), trajtohen konceptet e zhvillimit dhe qëllimi përfundimtar i njeriut, i kushtëzuar nga ky unitet i dyfishtë. Vepra tërheq vëmendje të veçantë për faktin se, në fakt, duke refuzuar t'i kushtojë rëndësi të madhe ndarjes së natyrës njerëzore në përbërës shpirtërorë dhe materialë, Fr. Pali "përlot" një person shumë më thellësisht - në realitetet e kohës dhe të Përjetësisë. Duke përfaqësuar një unitet të gjallë dhe të pandashëm të këtyre realiteteve, një person në antropologjinë e Florenskit në fakt shkatërrohet në rast të këputjes së tyre; Vetë antropologjia Fr. Pali në tërësi fiton një karakter paradoksal (ose "antinomik") në një kuptim të caktuar. Në të, për shembull, pohimet e mëposhtme janë po aq të vërteta: njeriu tashmë është hyjnizuar dhe duhet ende të arrijë hyjnizimin; një person është i shenjtë dhe në të njëjtën kohë zotëron vullnetin e vetvetes dhe të gjitha drejtimet e tjera mëkatare të pasioneve; Zhvillimi i njeriut është i pafund, bëhet me pjesëmarrjen e vullnetit të tij të lirë dhe kufizohet nga ideali i vendosur përjetësisht vetëm nga vullneti Hyjnor. Njeriu është pafundësi edhe aktuale edhe potenciale, ai është i vetëmjaftueshëm dhe asgjë pa Zotin, Krijuesin dhe burimin e qenies së tij. Një antropologji e tillë në fakt rezulton të jetë e përqendruar në identifikimin e një "pjesë të së vërtetës" në ide të tilla në dukje dukshëm të papajtueshme për njeriun që ekzistojnë në krishterim, platonizëm dhe në një sërë mësimesh mistike jo-kristiane ose afër-kristiane. Pra, mund të themi se padyshim që platonizmi është i gabuar në përçmimin e tij ndaj trupit të njeriut dhe materies në përgjithësi, por dualizmi platonik i Përjetësisë dhe kohës në vetë njeriun është një pasqyrë e thellë e së vërtetës. Gjithashtu, misticizmi i ngjyrosur në mënyrë panteiste mund të kombinohet me krishterimin në idenë e përgjithshme të "lindjes" së Zotit te njeriu. Mistikët gabojnë kur e konsiderojnë njeriun si Zot nga natyra, në natyrën e të cilit Zoti ekziston në një gjendje të fshehur, ose të “magjepsur” (R. Steiner). Por ato burime të krishtera që thonë se fillimisht hiri i adhurimit i vjen një personi nga jashtë dhe vetëm pasi një "banim" i tillë gradualisht kalon nga një gjendje e pranisë së fshehur në një gjendje të dukshme, gjithashtu nuk kanë plotësisht të drejtë. Këto burime shikojnë vetëm nga këndvështrimi i "njeriut empirik" dhe nuk depërtojnë më thellë në realitetin njerëzor të hyjnizuar fillimisht të botës qiellore. Nga ana tjetër, misticizmi panteist, i përballur me këtë realitet, nuk ka udhëheqje dogmatike të krishterë për të njohur në Hyjninë e këtij realiteti dhuratën e Zotit Krijues transcendental. Por ajo e pranon Hyjnoren, si të thuash, "pas faktit" të takimit me Të dhe në këtë kuptim dëshmon edhe të vërtetën nga këndvështrimi i saj, pa plotësinë gjithëpërfshirëse. Është e rëndësishme të kihet parasysh se ky “emërues i përbashkët” unik i mësimeve të ndryshme për Fr. Pali nuk është një skemë e krijuar artificialisht, e krijuar për të lidhur me lehtësi të papajtueshmen, por dëshmi të manifestimit të të njëjtit botëkuptim "universal", që përmban përvojën shekullore të të gjithë brezave, e cila përthyhet ndryshe në tradita të ndryshme. Nuk ka dyshim se, nga këndvështrimi i Fr. Pali, në krishterim është zbuluar "thellësia" përfundimtare e njeriut dhe burimet e krishtera lejojnë leximin e tyre "mistik". Por jo të gjithë kanë aftësinë për të lexuar në këtë mënyrë dhe këtu lindin shumë perceptime dhe interpretime relativisht sipërfaqësore. Nga ana e tij, Fr. Pali zbulon thellësinë përfundimtare të njeriut në "vendbanimin" e tij të përjetshëm të përgatitur fillimisht, tashmë realisht ekzistues, falë të cilit njeriu empirik është përgjithësisht i mundur dhe prej së cilës (dhe jo nga njeriu i jashtëm) shenjtërimi dhe hyjnizimi vijnë në empiri. Por mund të duket gjithashtu se ky nuk është zbulimi i së vërtetës përfundimtare për njeriun, por thjesht një interpretim tjetër i njeriut, një antropologji tjetër, që zbulon te njeriu tashmë gati atë që - në një antropologji tjetër - duhet të pranohet ende prej tij. Adhurimi i hirit, i cili kërkon "përvetësim" përmes shfrytëzimeve shpirtërore falas, a është kjo një dhuratë vetëm për një person empirik apo një realitet krejtësisht i ri për të gjithë personin? A është i gjithë njeriu i plotë në përjetësi apo ai ende kërkon përsosjen dhe përfundimin e tij përfundimtar? A është gjithçka tashmë në të gjithë personin apo Krijuesi, ndërsa njeriu përparon, hap tek ai gjithnjë e më shumë “horizonte” të përjetshme? Dikush mund të japë një sërë formulimesh të tjera të kësaj pyetjeje, duke treguar se bëhet fjalë për antropologji të ndryshme, ose, ndoshta, më saktë, për premisa të ndryshme fillestare të antropologjisë. Duke iu rikthyer qëndrimit me të cilin Fr. Pali trajton problemin e njeriut; duhet thënë se ai me të vërtetë mbledh materiale për antropologjinë e ardhshme (“antropologjia e nipërve tanë”) dhe ofron “tema për reflektim”, por këtë e bën bazuar në një pozicion shumë specifik, i cili brenda teologjisë ortodokse nuk mund të konsiderohet i padiskutueshëm. Me gjithë paplotësinë (dhe madje në një sërë momentesh pazhvillimi) të antropologjisë patristike ortodokse, ka dispozita shumë domethënëse në të, ose rreth saj, të cilat, me sa duket, Fr. Pali ose i injoroi ato ose në fakt i njohu si më të njëanshme dhe sipërfaqësore në krahasim me atë që iu zbulua atij si një botëkuptim i vetëm "universal njerëzor". Të gjitha këto dispozita, në një mënyrë ose në një tjetër, përfundimisht zbresin në themelet e një botëkuptimi që ndryshon nga koncepti i "paraekzistencës së përjetshme" dhe ngjashmëria reciproke e njeriut dhe gjithë krijimit. Dhe nëse vetë ideja e "paraekzistencës së përjetshme" është mjaft e vështirë për t'u bindur me kritikë teologjike 877, atëherë pasojat që rrjedhin prej saj - pikërisht në terma antropologjikë - zbulojnë më qartë të huajt e saj në raport me traditën patristike të krishterë. Sipas planit të këtij studimi, para së gjithash, pikërisht kjo duhet të pasqyrohet në përfundimet në të cilat çon studimi i aspektit antropologjik të trashëgimisë fetare, filozofike dhe teologjike të At P. Florenskit. Në përgjithësi, prezantimi i materialit në vepër u krye jo vetëm në përputhje me dëshirën për të zbuluar dhe analizuar sa më bindshëm atë që mund të mos pajtohesh në antropologjinë e Fr. Pali; Gjatë gjithë studimit u bë një përpjekje për të shpjeguar arsyen që çoi Fr. Pali pikërisht për këtë lloj antropologjie. E gjithë kjo pasqyrohet edhe në përfundimet, si dhe në pozicionin kryesor nga i cili u krye ky studim: mospajtimi me premisën kryesore fillestare në idenë e Fr. Tregimi i Palit për njeriun nuk do të thotë mohim i rëndësisë filozofike dhe teologjike të të gjithë materialit antropologjik që ai mblodhi. 1. Me krijimtarinë e tij fetare, filozofike dhe teologjike, Fr. Pavel Florensky dha një kontribut të rëndësishëm në zhvillimin e teologjisë ortodokse dhe mësimeve ortodokse për njeriun në Rusi. Ai ndihmoi në tërheqjen e vëmendjes për shumë çështje dhe tema të rëndësishme që më vonë u bënë qendrore në punën e teologëve në shekullin e njëzetë. Midis tyre, antropologjikisht domethënëse janë: teologjia e Shën Gregori Palamas (përfshirë doktrinën e hyjnizimit të njeriut si bashkësi e Dritës Hyjnore të pakrijuar), doktrina e konsubstancialitetit (një natyrë) e të gjithë personave njerëzorë në imazhin e bashkësubstancialitetit të Personave të idesë së Trinisë së Shenjtë përmes "definimit të Trinisë së Shenjtë", të Ortodoksisë, sipas fjalëve të V. Lossky), etj. 2. O.P. Florensky kishte një botëkuptim holistik, të cilin ai e nxirrte nga përvoja e tij e brendshme personale dhe që, në tiparet e tij kryesore, mbeti e pandryshuar me të si në periudhat e hershme ashtu edhe të vonshme të punës së tij. Baza kryesore e pandryshueshme e botëkuptimit të Fr. Pali ishte ideja e unitetit të dyfishtë të botës dhe njeriut, uniteti i përbërësve të tyre "të pakushtëzuar" (të përjetshëm dhe fillimisht të hyjnizuar) dhe empirikë (të shpalosur në kohë). 3. Ideja e njeriut si një unitet i gjallë i realiteteve të përjetshme të hyjnizuara dhe empirike në nivelin filozofik dhe teologjik nga Fr. Pali vërtetohet nga koncepti i botës ideale të krijuar të realizuar në Përjetësinë Hyjnore, e cila është baza ontologjike e gjithçkaje që ekziston në empirikë. Ky interpretim u dha nga Fr. Mësimi i Palit për Shën Etërit për "mendimet paqebërëse" të Mendjes Hyjnore, në të cilën bota ekzistonte tashmë përpara krijimit të saj. Një interpretim i ndryshëm, i propozuar nga V. Lossky (dhe më pas nga kryeprifti John Meyendorff) në procesin e studimit të veprave të Shën Maksimit Rrëfimtarit dhe Shën Gregori Palamas, i konsideron themelet ideale të krijimit jo si një realitet të krijuar, "paraekzistues" në Përjetësinë Hyjnore, por si planin ideal të përjetësisë, jo hyjnore për çdo objekt të përjetshëm Botëror. Duket se koncepti i “paraekzistencës së përjetshme” të vetë krijesës, brenda kuadrit të teologjisë ortodokse, lejon diskutime të mëtejshme, por një sërë dispozitash të antropologjisë së Fr. P. Florensky nuk mund të pranohet në mësimet ortodokse për njeriun. Këto dispozita përfshijnë: 1 .1. Vetë ndarja e njeriut në përbërës të përjetshëm dhe të përkohshëm, që do të thotë se realiteti i përjetshëm i hyjnizuar është tashmë pronë e njeriut dhe njeriu tashmë ka përfundimin e tij të përjetshëm dhe plotësinë e dhuratave të marra nga Zoti. Antropologjia ortodokse është më karakteristike për idenë e nevojës që një person të arrijë rrënjosjen e tij në Zot përmes realizimit të planit hyjnor për veten e tij. Dhe këtu bëhet fjalë për personin në tërësi, ndërsa në antropologji Fr. Për Palin, kjo është e vërtetë vetëm për njeriun në komponentin e tij empirik. 1 .2. Një reduktim i ndjeshëm i rëndësisë së vullnetit të lirë të njeriut dhe përpjekjeve të lira. Nga vetë njeriu në antropologji, Fr. Pali varet vetëm nga fati i personalitetit të tij empirik; “banesat e përjetshme” vendosen vetëm me vullnetin hyjnor dhe ndryshimi i tyre (i krahasuar në tekstet patristike me ndryshimin në shkëlqimin e yjeve në qiell) rezulton të jetë paracaktimi origjinal i Zotit, të cilin njeriu nuk mund ta ndikojë me veprat e tij shpirtërore 878 . Me asketizmin e tij në sinergji me Zotin, njeriu krijon vetëm përbërësin e tij empirik, e bën gati për Përjetësinë, por nuk “depërton” në Përjetësi, në mënyrë që vetë “vendbanimi i tij i përjetshëm” të varet nga “thesaret qiellore” që ka mbledhur në tokë. Ky është një moment mjaft serioz në antropologjinë e Fr. Pali, i cili nuk e ngre një person në atë nivel të thirrjes përfundimtare, që në literaturën patristike përcaktohet si "Perëndia me anë të hirit". 1 .3. Duke e reduktuar vetëm në nivelin empirik të gjithë veprën shpëtuese të Krishtit: Me mishërimin, vdekjen, ringjalljen dhe ngjitjen e Tij, Krishti nuk bën asgjë për njeriun në Përjetësi, pasi gjithçka u bë atje dhe iu dha njeriut që në fillim. Njeriu rezulton të jetë i “rrënjosur” te Zoti, pavarësisht nga ngjarjet historike të Rënies së Adamit dhe shpëtimit të arritur nga Krishti; "Ylli i mëngjesit" mistik fillimisht shkëlqen në thellësitë e çdo personi, pavarësisht nga pranimi apo refuzimi i tij i Krishtit. Dëshmia patristike se Mishërimi ndryshon ndjeshëm aftësinë e një personi për të komunikuar me Zotin, e bën atë të aftë për bashkësinë e plotë të jetës së përjetshme, i hap atij - nëse pranon Krishtin - shpëtimin dhe hyjnizimin e përjetshëm, në antropologjinë e Fr. Pali rezulton i vlefshëm vetëm për një "pjesë" të një personi, vetëm për përmbajtjen e tij empirike. Por ky lexim i St. Etërit nuk mund të konsiderohen të justifikuar, pasi nuk ka asnjë provë që ata të mos flasin për të gjithë personin dhe të nxjerrin në pah tek njeriu një përbërës kaq të përjetshëm që nuk ka nevojë për shpëtim dhe hyjnizëm. 1 .4. Njohja aktuale e hirit hyjnor adhurues të përfshirë në natyrën e njeriut dhe të gjithë krijimit. Në përputhje me këtë, dëshmitë patristike për hyjnizimin si një dhuratë krejtësisht e re, e mbinatyrshme për njeriun duhet të konsiderohen gjithashtu se lidhen vetëm me "njeriun empirik". Që një person të takojë Zotin në një antropologji të tillë, në të vërtetë prezantohet një medium i krijuar - në formën e përbërësit më të lartë ideal të vetë personit. Kjo është e natyrshme për ontologjinë simbolike të Fr. Pali (ku ndërtohet një hierarki shtresash, apo sferash të qenies), por nuk mund të vërtetohet bindshëm në teologjinë ortodokse. 2. Duke nxjerrë në pah realitetin më të lartë tek njeriu, i cili nuk ka nevojë për shpëtim dhe hyjnizëm, Fr. Pali i jep një interpretim teologjik si Imazhi i Zotit. Ky interpretim nuk mund të konsiderohet i kënaqshëm, pavarësisht nga shumëllojshmëria e gjerë e opinioneve patristike rreth asaj që saktësisht e bën një person Imazhi i Zotit. Reflektimet patristike në lidhje me imazhin e Zotit te njeriu ofrojnë, para së gjithash, një listë të cilësive që janë të natyrshme vetëm te njeriu dhe me anë të të cilave njeriu mund të njihet me një "afat" të caktuar me Zotin. Por vetë ideja e "afërsisë" dhe "farefisnisë" me Zotin e çdo përbërësi në një person (në vetvete, pa adhuruar hirin) Fr. Pavel e refuzoi me vendosmëri. 3. Duke e njohur ngjashmërinë midis njeriut dhe botës, Fr. Pali argumenton se Imazhi i Perëndisë i jepet njeriut po aq sa gjithë krijimit. Vërtetimi teologjik i një këndvështrimi të tillë has në vështirësi dukshëm të pakapërcyeshme, por pashmangshmërisht rrjedh nga ontologjia e dyfishtë e At P. Florensky dhe interpretimi i tij i Imazhit të Zotit si një realitet i përjetshëm i hyjnizuar. 4. Një interpretim tjetër i realitetit përfundimtar të At Palit tek njeriu lidhet me filozofinë dhe teologjinë e tij të emrit. Emri njihet prej tij si manifestimi i parë (dhe energjikisht më i fuqishëm) i qenies së krijuar objektive, si shtresa më e afërt në një realitet simbolik shumështresor, që mbyll “thelbin shpirtëror” që del nga gjendja e pamanifestuar. Duke u shfaqur më tej në rrafshe të ndryshme të ekzistencës, “esenca shpirtërore” fiton guaskat përkatëse – “trupat”; Kështu, në nivele të paarritshme për vetëdijen empirike, ndodh formimi i një personi, në strukturën e përgjithshme të të cilit Emri zë vendin e "trupit" më "delikat" dhe ekzistencialisht domethënës. Ky koncept antropologjik është ndërtuar nga At Pali ekskluzivisht mbi të dhënat e “misticizmit natyror”, ka paralelet e tij në antropologjinë teosofike dhe okulte dhe është i panjohur nga burimet patristike të krishtera. 5. Emri në antropologji Fr. Pali është ontologjikisht primar në raport me personin njerëzor; Një emër është "rrënja" ontologjike e individëve që e mbajnë atë, burimi i qenies së tyre. Ky numër zbulon një unitet të veçantë të veprave më të hershme dhe më të fundit filozofike dhe teologjike të Florensky: një person pa emër nuk është një person, nuk është një person. Duke shpjeguar bindjet e tij në përparësinë e Emrit mbi personalitetin, Fr. Pali, pa arsye të mjaftueshme, i referohet kuptimit të "kishës së përgjithshme" të kuptimit të Emrit, por kryesisht i referohet dëshmive të eksperimenteve në magjinë e lashtë "popullore", praktikave të magjisë mbi Emrin që ishin të përhapura në kohët e lashta. Referenca të tilla padyshim nuk mund të jenë bindëse për antropologjinë ortodokse. 6. Identifikimi i Emrit me Engjëllin e Kujdestarit kur i interpreton ato si realiteti më i lartë transpersonal tek njeriu përfaqëson një nga mospërputhjet më të dukshme midis Fr. Pali me idetë tradicionale të krishtera. At Pali nuk krijon ndonjë mësim të veçantë për Engjëjt, nuk thekson idenë e tij për botën engjëllore, por nga Engjëlli Mbrojtës ai me vendosmëri refuzon të kuptojë një qenie të lirë, të vetëdijshme dhe ontologjikisht të pavarur nga njeriu. 7. Realiteti më i lartë i hyjnizuar (“Imazhi i Zotit”, “Emri”, “Engjëlli mbrojtës”) në antropologjinë e Fr. Pali është “rrënja” ontologjike dhe burimi i hyjnizimit për personalitetin empirik të njeriut, në të cilin përqendrohet i gjithë vullneti i lirë i njeriut dhe vetëdija njerëzore. Në kuptimin ekzistencial, personaliteti empirik është një realitet i një rendi më të ulët, i cili mund të pranohet në Përjetësi vetëm në kushtet e "transparencës" së tij simbolike për energjitë më të larta adhuruese që vijnë nga thellësitë noumenale të njeriut. Ajo nuk është e përjetshme në vetvete dhe në rast të humbjes së lidhjes me “rrënjën” e saj transpersonale, ajo pëson prishje ontologjike dhe shkatërrohet për ekzistencë objektive. Ky koncept është shuma totale e të gjithë antropologjisë së Fr. Pali nuk na lejon ta njohim këtë antropologji si personale. 8. Duke marrë parasysh dualitetin e njeriut në realitetet e përcaktuara nga termat teologjikë "thelb" dhe "hipostazë", Fr. Pali i interpreton ato si dy pole antinomike te njeriu, përballja mes të cilave është një proces i domosdoshëm jetësor që përcakton zhvillimin empirik dhe gjithë krijimtarinë. Sipas këtij koncepti, dëmtimi mëkatar në një person pasqyron disharmoninë e vendosur të "esencës" dhe "hipostazës", dhe shpëtimi mund të përkufizohet si arritja midis tyre e të njëjtit "ekuilibër" që ekziston në Zot. Një tipar i rëndësishëm i këtij seksioni të antropologjisë është Fr. Pali është një pohim i natyrshmërisë së një situate të tillë, kur "thelbi" në një person në vetvete është një presion i pavetëdijshëm, i verbër i forcave elementare të drejtuara në mënyrë kaotike që kanë nevojë për kontroll dhe drejtim të arsyeshëm. Duket se në zgjidhjen e këtyre çështjeve Fr. Pali gjithashtu vendosi vetëm një drejtim të caktuar, i cili u zhvillua shumë më afër Etërve të Shenjtë në veprat e V. Lossky. Siç u përmend më lart, mospranimi i pozicioneve fillestare të antropologjisë dhe madje i gjithë botëkuptimit të At P. Florensky nuk mund dhe nuk duhet të çojë në përpjekje për të kapërcyer të gjithë trashëgiminë e tij si pa vlerë për teologjinë ortodokse dhe mësimet ortodokse për njeriun. Mosmarrëveshja me Florensky kërkon kërkime për të vërtetuar seriozisht këndvështrimin tuaj; Marrëveshja me Florensky inkurajon përsëri kërkime të mëtejshme, pasi mendimi i tij shumë shpesh rezulton të jetë në fusha që janë shumë të reja dhe jo tradicionale për teologjinë ortodokse. At Pali u krahasua me një bletë, e aftë për të mbledhur nektar nga një shumëllojshmëri lulesh; por edhe në një mosmarrëveshje se sa larg shkoi ikja e kësaj "blete" dhe nëse ato që gjeti ishin vërtet "lule" dhe "nektar", nuk ka dyshim se ajo që ajo mblodhi mund dhe duhet të kuptohet frytdhënëse ose të rimendohet në mënyra të ndryshme nga ato të Fr. Pali, pozicionet. Si perspektiva për kërkime të mëtejshme në fushën e antropologjisë ortodokse, të kryera duke përdorur trashëgiminë fetare, filozofike dhe teologjike të Fr. P. Florensky, mund të dallohen këto: 1. Para së gjithash, kjo është, natyrisht, çështja e "paraekzistencës së përjetshme", e cila, pavarësisht autoritetit të lartë të veprave të V. Lossky, Kryeprift. G. Florovsky, prot. I. Meyendorff, në teologjinë ortodokse, duket se nuk e ka marrë ende zgjidhjen përfundimtare dhe bindëse. Kjo pyetje duhet shtruar sërish, tashmë jashtë kontekstit të polemikave sofiologjike dhe me përdorim të gjerë të të dhënave nga asketizmi patristik, dëshmi asketike të dëmtimit mëkatar dhe përvojë patristike të hyjnizimit njerëzor. 2. Është e nevojshme t'i japim një përgjigje të plotë pyetjes për kufijtë e zbatimit në antropologjinë ortodokse të të dhënave të "misticizmit natyror" mbi të cilat antropologjia e Fr. P. Florensky. Njeriu është padyshim shumë më kompleks sesa sugjeron ideja e përgjithshme tradicionale e natyrës së tij të dyfishtë shpirtërore-materiale (në variantet e dikotomisë dhe trikotomisë). Por sa të vlefshme janë "modelet" e ndryshme të ndërlikuara të njeriut, të zhvilluara sipas modelit të sistemit të "trupave" të njohur në teozofi dhe okultizëm, që u përkasin niveleve të ndryshme të qenies? Nga ky këndvështrim, duke përdorur materialin e asketizmit patristik, koncepte të tjera mund të studiohen paralelisht me Florensky - për shembull, përpjekja e B. Vysheslavtsev për të dhënë një diagram me shtatë nivele të strukturës njerëzore duke përdorur "psikologjinë analitike" të K.G. Jung. 3. Kërkimet speciale teologjike kërkojnë konceptin e një strukture simbolike shumënivelëshe të botës dhe njeriut nga Fr. P. Florensky. 4. At Pali në fakt jep përgjigjen e tij ndaj pyetjes që nuk është zgjidhur plotësisht në antropologjinë patristike për misterin e lindjes së qenies integrale shpirtërore-materiale të njeriut: a ndodh gjithçka “vetëvetiu”, nga përbërja shpirtërore-materiale e prindërve, apo krijimtaria hyjnore shfaqet disi në çdo lindje të re të një personi. Në konceptin e Fr. Pali, shpirti njerëzor, duke u shfaqur në plane të ndryshme të ekzistencës, instinktivisht, në një nivel të pavetëdijshëm, krijon "trupat" përkatës, duke përfshirë atë materialin më të ashpër - trupin fizik. Më sipër u vu re se diçka të ngjashme pranoi edhe Shën Theofani i Vetmi, kur u detyrua të kundërshtonte mendimin e Shën Ignatius Brianchaninov për natyrën "trup delikate" të shpirtit. Sqarimi teologjik i kësaj çështjeje tashmë mund të bëhet pavarësisht nëse “shpirti” (ose në përgjithësi realiteti më i lartë) i njeriut konsiderohet të jetë “paraekzistues” në përjetësi apo ky koncept refuzohet. 5. Duket se në procesin e zhvillimit të mëtejshëm të antropologjisë ortodokse është e pamundur të anashkalohet problemi i "dy uneve" tek një person, pasi ai shtrohet në filozofi dhe zgjidhet në mënyrën e vet në "mësimet mistike" të cilave u drejtohet Fr. Pavel, në Fr. Pavel Florensky, si dhe, për shembull, nga Fr. Vasily Zenkovsky. Gjithashtu, në lidhje me diskutimin e doktrinës teologjike të personalitetit, problemi i "dy vetvetes" në një person bëhet jo vetëm filozofik, por edhe teologjik. Nuk ka dyshim se nga asketizmi i krishterë mund të identifikohen prova se ekziston një person "i mirëfilltë" (siç shprehej mrekullisht Tertuliani: "Shpirti është i krishterë nga natyra") dhe ka një person që i është vënë një "maskë" (përfshirë veten), e cila mund të quhet "empirike". Ka studime përkatëse në psikologji për këtë temë, përvoja e tërheqjes që për kohën e tij u demonstrua në mënyrë të përkryer nga Fr. Pavel dhe Fr. V. Zenkovsky. Vëmendje duhet t'i kushtohet gjithashtu interpretimit të "dualitetit" të njeriut nga V. Nesmelov, sipas të cilit ekziston një natyrë ideale e personalitetit të një personi, që e ngre atë mbi botën e gjërave, dhe ekzistojnë kushte reale për ekzistencën e një personi që e bëjnë një person, si të thuash, një "gjë të thjeshtë" të botës fizike. Duket se pyetja kryesore duhet të shtrohet në kuptimin e problemit të “dy vetëve”: dy vetja janë dy realitete ontologjike te njeriu apo i njëjti realitet, “i copëtuar” tek njeriu nga Rënia? 6. E dhënë nga Fr. Pali, të dhënat e "misticizmit natyror" përkojnë me përfundimet e psikanalizës se vetëdija njerëzore ndodhet në "periferinë" e qenies njerëzore dhe se vetë themelet e kësaj qenie janë të fshehura në thellësitë e saj të pavetëdijshme. Nga ontologjia e Fr. Pali arrin në përfundimin se kjo situatë është e natyrshme: të gjitha proceset në shtresat energjikisht më intensive (ose, me fjalë të tjera, të gjitha proceset më domethënëse "ekzistencialisht") ndodhin pa pjesëmarrjen e vetëdijes, e cila përfaqëson realitetin e një niveli më të ulët dhe merr vetëm "zbulime" që vijnë nga thellësia, duke treguar në disa raste aktivitetin e nevojshëm (për shembull, "ky akt do të më kërkojë një veprim të caktuar". ndërgjegjja është e nevojshme për veprimet e një realiteti më të lartë në empiricitet). Është e nevojshme që hulumtimi të shtrojë pyetjen, a është vërtet e natyrshme një situatë e tillë për një person dhe nuk ka lindur tek ai si rezultat i Rënies? Në interpretimin e tij të hierarkisë së qenies njerëzore, Fr. Pali mbështetet kryesisht në përvojat "natyrore-mistike" dhe (më rrallë) provat nga psikanaliza, të cilat kanë të bëjnë vetëm me njeriun e rënë. Ka arsye për të besuar se një studim i veçantë në këtë drejtim të përvojës asketike patristike mund të japë rezultate të tjera (siç tregon V. Lossky duke përdorur shembullin e teksteve të Shën Simeon Teologut të Ri). Këto studime mund të jenë gjithashtu të rëndësishme për zhvillimin e një vlerësimi serioz teologjik të përfundimeve antropologjike që rrjedhin nga psikoanaliza dhe psikologjia analitike e K.G. Jung. 879 7. Vetë problemi i realitetit të pavetëdijshëm te njeriu kërkon formulimin e tij të plotë në teologjinë ortodokse. Në këtë drejtim, për shembull, studimi i koncepteve të Fr. P. Florensky mund të kombinohet me një analizë të teorisë së "pavetëdijes kolektive" nga K.G. Jung dhe të dhëna të tjera psikoanalitike dhe të realizuara nga pikëpamja e mësimit teologjik për natyrën njerëzore të dëmtuar nga mëkati (“ousia”). 8. Përpjekja o. Pali për t'iu referuar në konceptet e tij kuptimit të përgjithshëm të kishës për kuptimin e emrit që i jepet një personi në sakramentin e Pagëzimit kërkon një studim të plotë të kësaj çështjeje. Duket se një studim i tillë nuk duhet të kufizohet vetëm në vazhdimin e diskutimit të temave të ngritura në polemikat lavdëruese të emrit të fillimit të shekullit XX, por duhet të prekë në radhë të parë aspektin antropologjik të filozofisë dhe teologjisë së emrit. Në përgjithësi o. Pavel Florensky ende nuk i ka ezauruar mundësitë e ndikimit të tij në shkencë, filozofi dhe teologji. Si më parë, kryesorja në këtë ndikim mbetet impulsi krijues, zbulimi, thënë figurativisht, i një “thellësie” të re ku shihet vetëm “rrafshësia”. "Kështu janë gjërat," shkroi ai në një nga letrat e tij Solovetsky (korrik 1936), "që nuk mund të mos eci përpara dhe, për rrjedhojë, të mos krijoj pyetje të reja". 880 E gjithë fuqia e këtyre pyetjeve qëndron pikërisht në faktin se ato mund të jenë "të papërshtatshme" në mënyrën e tyre në fushat më të ndryshme të besimeve dhe hobive njerëzore, qoftë "seminarizmi" 881 i fillimit të shekullit të njëzetë, ateizmi "shkencor", "njohuri" okulte apo teologjia, e cila ka aftësinë për të folur për këdo që ka një kërkesë për të humbur shpresën. 3:15). Dhe për një teolog ortodoks është e rëndësishme që Fr. Pali, me gjithë “antinominë” e tij, u përpoq gjithë jetën për të ecur përpara, pa u larguar nga vendi ku i ishte zbuluar dikur për herë të parë shenjtëria e pakushtëzuar e Kishës. 882 "Dhe nëse mua," shkroi ai dy vjet para vdekjes së tij (dhjetor 1935), "do të më jepej mundësia për të filluar jetën rishtas, që nga fëmijëria, ndoshta do të ndiqja të njëjtën rrugë që kam kaluar tashmë. Kam bërë gabime. Por në thelb ndërgjegjja ime është e qetë". 883 Aplikimi. Antropologjia e priftit Pavel Florensky. Kritika dhe studime Prifti Pavel Florensky është, ndoshta, një nga filozofët fetarë më origjinalë rusë të fillimit të shekullit të njëzetë. Ai është unik në mënyrën e tij, jo vetëm për temat e gjera të veprave të tij (filozofi, teologji, shkencë) dhe thellësinë e përmbajtjes së tyre, por edhe për natyrën e reagimit që ngjallën këto vepra në komunitetet filozofike, teologjike dhe shkencore. Është e mundur që edhe asnjë nga mendimtarët të mos ngjallë fare një bollëk të tillë rishikimesh kontradiktore, diametralisht të kundërta të veprave të tyre si ai, që vijnë jo vetëm nga filozofë ose publicistë të ndryshëm, por edhe nga persona po aq autoritativë në Kishën Ortodokse Ruse dhe në teologjinë Ortodokse Ruse. 884 Vlerësimet e kundërta kanë të bëjnë pothuajse me të gjitha aspektet e trashëgimisë fetare dhe filozofike të Fr. P. Florensky, duke përfshirë më të njohurit, si filozofia e kultit, filozofia e emrit dhe ato që janë në gjendje të tërheqin vëmendjen e specialistëve kryesisht të ngushtë (për shembull, gjuhësia, matematika, etj.). Në të njëjtën kohë, ekziston një fushë e tërë, përkatësisht antropologjia filozofike dhe teologjike, në të cilën janë shprehur mendimet e kritikëve të gjysmës së parë të shek. dhe studiuesit modernë nuk pajtohen rrënjësisht jo në detaje, por në vetë pyetjen nëse Florensky tha diçka për një person që do të meritonte vëmendje dhe diskutim. Janë të njohura vetëm raste të jashtëzakonshme të vëmendjes ndaj ndonjë drejtimi specifik në studimin e antropologjisë. Pali apo diskutime rreth ndonjë problemi antropologjik të ngritur në veprat e tij. Deri më tani, nuk ka pasur interes për një studim të përgjithshëm të gjithë trashëgimisë së Fr. P. Florensky me qëllim identifikimin dhe analizimin e doktrinës së njeriut që gjendet në të. Dhe kjo pavarësisht se, siç vëren me të drejtë S.S. Khoruzhy, në ditët e sotme “kthesa antropologjike e mendimit po bëhet realitet në të gjitha fushat” dhe, në vija të gjera, mendimi filozofik dhe fetar, duke u afruar dhe duke ushtruar ndikim të ndërsjellë mbi njëri-tjetrin, po “lëvizin në një drejtim të përbashkët drejt njeriut”. 885 Ndërkohë, një "kthesë" e tillë antropologjike u bë realitet në vitet 1920 dhe mendimi i Florensky lëvizi në përputhje me këtë "kthesë" dhe madje, pjesërisht, përpara saj. Por oh. Pali nuk arriti të përfundonte shumë nga ato që kishte vendosur të bënte. Kështu, në planin fillestar të leksioneve të tij në vitin 1917 ai vendosi pjesën “Mbi antropologjinë filozofike”, por në fakt ai përpiloi vetëm shënime të shkurtra me titull “Shënime mbi antropologjinë” dhe “Antropologjia filozofike”, të datës dhjetor 1916, përkatësisht. dhe tetor 1917 Që në vitet e tij studentore, Florensky u karakterizua nga një drejtim mendimi që u identifikua qartë vetëm në një artikull të vitit 1923, botuar në anglisht në revistën "The Pilgrim" (1924). “Në veçanti,” shkroi ai këtu, “ajo që është joshëse për mosbesimin është moszbulimi i atyre pikëpamjeve mbi natyrën e njeriut dhe të gjithë krijimit që përmbahen në mënyrë implicite në besimin në Krisht. Një botëkuptim që nuk thotë asgjë për këto çështje themelore, natyrshëm has në mosbesim nga ana e atyre që, për mirë a për keq, sinqerisht ia kushtojnë gjithë vëmendjen dhe energjinë e tyre pikërisht këtyre temave. Ndërkohë, krishterimi, natyrisht, ka diçka për të thënë për ta... (kursivet e mia - N.P.)”. 886 Në fakt, përpjekja e parë e Florenskit për të "zbuluar" pikëpamjet e krishtera "mbi njeriun dhe gjithë krijimin" ishte sofiologjia e "Shtyllës", ku zhvillimi i "çështjes së Sofisë" supozohej të tregonte "si mendohet krijesa në vetvete ose në vetvete ose rreth vetes." 887 dhe koka e njeriut përkufizohej si "krijesë". Më pas, tema e njeriut u prezantua në ligjëratat e Fr. Paul 1917–1922 e më tej, në veprën e tij të fundit, “Emrat” (1926). Një nga qëllimet kryesore të këtij rishikimi është tërheqja e vëmendjes së studiuesve për këtë temë, shkalla e zhvillimit të së cilës nuk korrespondon qartë me rëndësinë e saj jo vetëm për studimin dhe zhvillimin e trashëgimisë së gjerë të Fr. P. Florensky, por edhe për të gjithë antropologjinë filozofike dhe teologjike në tërësi. Duket se premisa kryesore fillestare e të gjithë antropologjisë filozofike dhe teologjike të Fr. P. Florensky u shfaq tashmë gjatë viteve të studimit në Akademinë e Shkencave të Moskës, në esetë dhe predikimet e tij studentore. Më pas, ajo nuk u rishikua dhe mund të gjendet lehtësisht në të gjithë trashëgiminë krijuese të Fr. Pavel. Sipas një eseje të shkruar nga Florensky gjatë pushimeve verore të vitit 1905. (ndërmjet vitit të parë dhe të dytë të studimit në akademi), personaliteti i njeriut është pafundësi sa aktuale, ashtu edhe potenciale, është “kisha i Zotit, por është edhe Ajo që jeton në të, e fundme dhe e pafundme, kafsha dhe perëndia, një qenie e jetës së dyfishtë”. 888 Florensky foli praktikisht për të njëjtën gjë në një predikim studentor në vitin 1907. 889 Këto dhe vepra të tjera më të hershme të Florenskit, natyrisht, mbetën jashtë çdo vlerësimi kritik të shtypur, megjithëse vetë fakti i botimit të tyre të shpejtë në botime të lidhura me MDA është tregues. Rishikimi i parë domethënës iu dha esesë së kandidatit përfundimtar - "Mbi të vërtetën fetare" (1908), i cili ishte versioni fillestar i "Shtyllës dhe Deklaratës së së Vërtetës" të mëvonshme të famshme (në tekstin e mëtejmë thjesht "Shtylla", siç e quajti vetë At Pali këtë vepër). Ky është një ese nga Prof. S.S. Glagolev e vlerësoi atë pesë plus, duke vënë në dukje se ai është "një kontribut jashtëzakonisht i vlefshëm për shkencën teologjike ortodokse", megjithëse ende duhet të zhvillohet dhe të vërtetohet shumë nga dispozitat e tij (rishikimi u botua në "Revista e mbledhjeve të Këshillit të MDA Imperial për 1908," S.190s. 890 Për rishikimin e kësaj pune insistoi Prof. A.I. Vvedensky 891, dhe mund të supozohet se pyetje veçanërisht domethënëse u ngritën në lidhje me kapitullin antropologjikisht domethënës "Gehena", i cili pohoi mundësinë e një "hendeku" të dy uneve tek një person, kur një vetvete, si e pakushtëzuar dhe e përjetshme, shpëtohet dhe e dyta, pasi ka humbur substancialitetin e saj, bëhet plotësisht e pafundme dhe e përjetshme, subjektive e pastër. Sido që të jetë, në versionin e temës së magjistraturës, Fr. Pali - "Për të vërtetën shpirtërore" (1912) - përmbante tashmë të gjithë kapitujt e "Shtyllës" së ardhshme, përveç kapitullit "Gehena". Por edhe në këtë formë, disertacioni u vonua në mbrojtje, dhe situata ndryshoi vetëm pas vdekjes së A.I. Vvedensky (1913) dhe emërimi si recensues i dytë i punës së rektorit të MDA, Peshkopi. Theodore (Pozdeevsky) me kërkesën e tij. “Pas leximit të përsëritur dhe të kujdesshëm” nga Peshkopi. Theodori sugjeroi që Florensky të përjashtonte nga disertacioni të gjithë kapitullin mbi Sofinë, i cili ishte në thelb po aq i rëndësishëm antropologjikisht sa kapitulli "Gehenna", pasi ai, përveç modelit të jashtëm të sofiologjisë, përmbante një doktrinë të detajuar të "paraekzistencës së përjetshme" të krijesës. Në përgjigje të Fr. Paveli hoqi të tre kapitujt e fundit nga teksti i disertacionit (“Sofia”, “Miqësia”, “Xhelozia”) dhe në këtë formë vepra e tij u mbrojt me sukses në maj 1914. 892 U botuan dy përmbledhje të disertacionit "Për të vërtetën shpirtërore" - Peshkopi. Feodora (“Buletini Teologjik”, 1914. Nr. 5) dhe S. Glagoleva (“Revista të mbledhjeve të Këshillit të MDA Perandorake për vitin 1914.” S. Posad, 1916). Në atë kohë, "Shtylla" tashmë ishte botuar në tërësi (M.: Put, 1914), dhe Peshkopi. Theodori, para së gjithash, në rishikimin e tij e konsideroi të nevojshme të bënte dallimin midis këtyre dy versioneve të së njëjtës vepër, paralajmëroi kundër identifikimit të tyre të mundshëm dhe theksoi se po shqyrtonte vetëm versionin e përbërë nga shtatë kapituj. 893 Kjo i dha mundësinë të mos niste një diskutim teologjik mbi sofiologjinë dhe e largoi nga nevoja për të shprehur drejtpërdrejt mendimin e tij lidhur me mundësinë e një justifikimi patristik për konceptin e “paraekzistencës së përjetshme” të krijesës në përgjithësi dhe të “personalitetit ideal” njerëzor në veçanti. Megjithatë, ai nuk e anashkaloi temën e kujtesës, të cilën Fr. Pali, përveç kapitullit për Sofinë, preket edhe në fund të kapitullit "Mëkati" dhe shërben për të zhvilluar idenë e pranisë në Krijim dhe te njeriu i një plani të përjetshëm, ideal të qenies. Ep. Theodore vuri në dukje se kujtesa "është një fenomen brenda kufijve të përkohshmërisë dhe është i lidhur me këtë ekzistencë të përkohshme" (për Florensky, kujtesa është dëshmi e natyrës sonë transkohore). Ai gjithashtu tërhoqi vëmendjen për paqartësinë se çfarë është arsyeja për autorin e "Shtyllës" - arsyeja e rënë apo mendja e krijesës si e tillë. Në “Shtyllë” shtrohet pyetja për të Vërtetën absolute nga pikëpamja e gjetjes së saj me mendje dhe, për rrjedhojë, duhet të flasim për “njohjen e së Vërtetës”, pra për “të vërtetën” (P. Pali dallon në “Shtyllë” mes “të vërtetës” dhe “të vërtetës”); megjithatë, Fr. Pali flet për vetë kërkimin e së Vërtetës. 894 Duket se ep. Teodori u takua këtu me konceptin shumë të rëndësishëm të empiricitetit të Florenskit (d.m.th., në fund të fundit, për të njëjtin "bifurkacion" të njeriut në "përbërës" empirikë dhe të përjetshëm) dhe mbeti i hutuar. Ai do të donte të ishte në sistem rreth. Pali flet për arsyen pikërisht si një pronë e njeriut të rënë dhe vetëm të rënë; prandaj, p.sh., ai habitet: “Në fakt, ku e gjeti autori momentin dinamik në mendjen e tij me një plan deri në pafundësi?” Arsyeja, përkundrazi, me siguri duhet të dëshirojë të sjellë gjithçka në fund, dhe kur merret me të Vërtetën Absolute, "merr përsipër një detyrë të pamundur - të reduktojë pafundësinë në fund, të bëhet më e lartë se vetvetja". Prandaj, nga këndvështrimi i Peshkopit. Theodora, arsyeja nuk është antinomike në vetvete, por vetëm në raport me të Vërtetën Absolute. 895 Nëse njohim antinominë e arsyes në vetvete, së bashku me ndarjen në të gjithë personin, atëherë kjo do të thotë ta konsiderojmë arsyen si një pronë integrale të njeriut në përgjithësi si e tillë. Ep. Teodori në fakt e vëren këtë rrethanë te "Shtylla" kur thotë se autori dëshiron të "shpjegojë dhe në këtë mënyrë të vendosë (kursivet e mia - N.P.) arsyen". 896 Për Florensky-n, në fakt, nuk mund të jetë ndryshe, pasi në ontologjinë e tij simbolike (mbi të cilën tashmë ishte ndërtuar i gjithë sistemi "Shtylla"), i gjithë personi në gjendjen e tij aktuale, me të gjitha organet ekzistuese (mendore dhe fizike) është simbolik; Tek njeriu çdo gjë ka kuptimin e saj të thellë ontologjik. Mund të flitet vetëm për një ndryshim mëkatar në hierarkinë e fuqive dhe aftësive njerëzore, por asnjë fuqi e vetme e shpirtit dhe asnjë organ i vetëm i trupit nuk mund të konsiderohet si derivat i rënies njerëzore ose në ndonjë mënyrë të lidhur me rënien (për shembull, i krijuar në pritje të rënies). Prandaj, në rinovimin e ardhshëm të krijimit, asgjë nga përbërja e njeriut nuk mund të jetë e tepërt, asgjë nuk i nënshtrohet shkatërrimit, por gjithçka do të gjejë përdorimin e saj të ri, të denjë. Ky është një formulim krejtësisht i ndryshëm i pyetjes ose, nëse dëshironi, një "gjuhë" krejtësisht e ndryshme nga ajo e folur nga Bishop në rishikimin e tij. Teodori. "Standardi i arsyes në lidhje me të vërtetën e krishterë," shkruan ai, për shembull, "është plotësisht i pazbatueshëm, prandaj krishterimi kërkon një rinovim të mendjes dhe pritet heqja e arsyes". 897 Por vetë koncepti i “përtëritjes së mendjes” në sistemin e Fr. Pali duhet të interpretohet ndryshe, në përputhje me ontologjinë e tij origjinale, dhe koncepti i "heqjes së arsyes" mund të merret vetëm si një metaforë, por në realitet është krejtësisht e pamundur. Ndryshe nga Ep. Theodora, libër. Evg. Trubetskoy mori për analizë "Shtyllën" e sapo lëshuar në tërësi dhe tashmë në shkurt 1914. bëri një raport në një takim të Shoqatës Fetare dhe Filozofike në Moskë - "Drita e Taborit dhe Shndërrimi i Mendjes" (botuar në maj 1914). U shprehën mendime se, ndërsa kritikonte ashpër antinominë në "Shtylla", E. Trubetskoy thjesht nuk e kuptoi drejtimin e Fr. Pali (abati Andronik, S. Khoruzhy), 898 d.m.th. në fakt nuk e mori parasysh dallimin e Florenskit midis "të vërtetës" dhe "të vërtetës", si dhe faktin se, nga këndvështrimi i Fr. Pali, të gjitha kontradiktat hiqen “në nivelin më të lartë të dijes... në gjendje ndriçimi” 899. Por E. Trubetskoy nuk e kritikon antinominë në vetvete dhe nuk e deklaron vetë strukturën e “Shtyllës” kontradiktore (siç bën në të vërtetë kryeprifti G. Florovsky gabimisht). 900 Ai rebelohet kundër njohjes së antinomive si normë për arsyen, e cila nuk duhet të përpiqet t'i zgjidhë ato vetë, por duhet të presë përtëritjen nga lart. Kështu, duket se E. Trubetskoy gjen te “Shtylla” një nga pikat më të rëndësishme në ontologjinë dhe antropologjinë e Fr. Pali dhe polemizon kundër tij. Në të vërtetë, Trubetskoy është i gatshëm të pajtohet me pohimin e antinomisë së arsyes dhe me kërkesën për "refuzimin e arsyes" në kërkimin e së Vërtetës, por vetëm nëse arsyeja kuptohet si një mendim i ngjitur në sferën e së përkohshmes dhe i paaftë për t'u ngritur mbi këtë plan. Por Florensky, thekson Trubetskoy, përdor fjalën "arsye" në kuptime të ndryshme, duke përfshirë si një sinonim për të menduarit logjik në përgjithësi. Dhe atëherë antinomianizmi rezulton të jetë një normë për Florensky, që nuk duhet luftuar dhe që, për më tepër, është absolutisht e nevojshme për jetën shpirtërore. Trubetskoy e quan këtë pozicion ngritjen e ndarjes mëkatare të mendjes sonë në normë. 901 Mund të shihet se Trubetskoy takohet këtu me ontologjinë hierarkike të O. Palit, në të cilën paaftësia e mendjes për ta perceptuar të Vërtetën si joantimimike shkaktohet jo aq nga dëmtimi i saj mëkatar, por - dhe kryesisht - nga pozicioni i saj në shtresat më të ulëta të ekzistencës. Trubetskoy nuk e zbulon këtë ontologji, por thjesht refuzon të pranojë përfundimet që rrjedhin prej saj. Dhe në fakt, ai refuzon të njohë dallimin e bërë nga Florensky midis "të vërtetës" dhe "të vërtetës": "Asnjë dallim midis së vërtetës me shkronjë të vogël dhe një të madhe nuk e heq detyrimin për ne që të përpiqemi pikërisht për këtë qëllim - të kërkojmë unitetin e së vërtetës: sepse e vërteta që mban vulën e ndarjes sonë mëkatare nuk është aspak e vërtetë, por gabim". 902 Me fjalë të tjera, fakti që mendja e një personi është në shtresat periferike të ekzistencës nuk është normë, por rezultat i dëmtimit mëkatar. Periferia nuk është një vend natyror, por një vend nënnatyror i mendjes njerëzore, i cili nuk duhet të mbetet në një pozicion pasiv, i ndriçuar nga thellësitë e "objektit" të natyrës njerëzore, por duhet të përpiqet për transformimin e tij të mbushur me hir: "Ashtu si domosdoshmëria fatale e mëkatit në këtë jetë nuk e përjashton detyrën tonë për të ndihmuar veten tonë për të çliruar mëkatin dhe për nevetshmërinë e tij nga Zoti. nuk e shfuqizon detyrën që na takon - të përpiqemi të ngrihemi mbi këtë errësirë mëkatare të ndërgjegjes sonë racionale, të përpiqemi të ndriçojmë mendimin tonë me atë unitet të dritës gjithnjë thelbësore, në të cilën të gjitha kontradiktat tona tokësore janë shfuqizuar". 903 Vetëm në shikim të parë mund të duket se Florensky po flet për të njëjtën gjë. Në realitet, ndryshimi është i madh: ai nuk po flet për transformimin e vetë mendjes në mënyrë që ajo vetë të pushojë së qeni periferike në përbërjen e natyrës njerëzore. Në ontologjinë e Florenskit, arsyeja shenjtërohet, duke mbetur në periferi. Kjo është arsyeja pse antinomitë janë normë për të dhe Florensky merr nga Trubetskoy një qortim për mosnjohjen e transformimit aktual të mbushur me hir të mendjes tashmë këtu në tokë; transformimi shpirtëror, sipas Trubetskoy, duhet të përfshijë të gjithë natyrën e njeriut, "ai duhet të fillojë në zemër - qendra e jetës së tij shpirtërore - dhe prej andej të përhapet në të gjithë periferi." 904 Duket se Trubetskoy e kuptoi drejtimin e Fr. Pavel është shumë më i mirë se sa mund të duket. Sipas Fr. Androniku, nga ndërtimet e Fr. Pali duhet të ndjekë përfundimin: "..antinomia është një karakteristikë specifike e ekzistencës së botës së krijuar pas Rënies (kursivet e mia - N.P.)". 905 Por ky është një lexim shumë specifik i Florenskit, pasi Fr. Pali nuk nxjerr një përfundim të tillë. Trubetskoy do të pajtohej pikërisht me një përfundim të tillë, por drejtimi i mendimit të Fr. Për Palin, duket se ishte krejtësisht ndryshe. Profesori i MDA S. Glagolev në rishikimin e tij vetëm deklaroi, pa asnjë vlerësim, se Florensky lidh çështjet e përjetësisë dhe kujtesës dhe e konsideron krijimin "si në fenomenin e tij historik ashtu edhe në idealin e tij". Duket shumë e rëndësishme që Glagolev vlerësoi punën e Fr. Pali si një "kthesë drejt teologjisë patristike dhe asketike", megjithatë, ndryshe nga Peshkopi. Theodora, Glagolev dëshmoi me kujdes për "ortodoksinë" jo të vetë veprës, por të autorit të saj. Kjo vepër, sipas Glagolev, nuk duhet të lexohet, por të studiohet ("ajo përmban shumë deklarata të rëndësishme dhe të vlefshme"), por jo me nxitim për të shtuar "po"-në tuaj në mendimin e autorit. Këtu ka ende mangësi domethënëse, të cilat, siç besonte Glagolev, autori do t'i eliminojë në ribotimet e mëvonshme të librit të tij. 906 Ndërkohë, versioni i plotë i “Shtyllës” u botua para Fr. Paul (në fillim të vitit 1914) dhe Florensky, duke gjykuar nga të gjitha informacionet e disponueshme, nuk planifikonin fare të bënin ndonjë ndryshim në të gjatë ribotimit të tij të mundshëm në të njëjtën shtëpi botuese "Put" në vitin 1918. 907 Kjo flet edhe një herë për natyrën e verifikuar të pozicionit të tij dhe për qëndrueshmërinë e bindjeve të tij, për të cilën M. nuk ka qenë asnjëherë thelbi i tij, por për të cilin ai nuk ka qenë kurrë më i fshehtë. pjesë e perceptuar si kosto e mendimit teologjik ende jo plotësisht të pjekur. Sido që të jetë, kritika serioze dhe njëkohësisht miqësore në fillimet e rrugës së tij në teologji, Fr. Pali, me sa duket, nuk u takua kurrë. Në mars 1914 (në shënimet veriore) u botua një artikull nga B.V. "Filozofia e dëshpërimit" e Yakovenkos, në të cilën autori në të vërtetë nuk e njohu "Shtyllën" se kishte ndonjë rëndësi serioze. Në temën e saj kryesore – doktrinën e së Vërtetës – “Shtylla”, sipas B. Yakovenkos, nuk zbulon asgjë të re; gjithçka që shkroi Florensky dihej tashmë nga veprat e Fichte, Hegel dhe idealistit amerikan J. Rice. Yakovenko gjithashtu vuri re nga Fr. “Mospërputhjet” e Palit në lidhje me arsyen: Florensky gërsheton një “rrjet kompleks dhe të ngatërruar” provash racionale, të drejtuara kryesisht kundër arsyes. Por kjo mospërputhje e zbuluar e shtyn Yakovenkon jo në një studim më të thelluar (siç bënë peshkopi Theodore dhe Princi E. Trubetskoy), por në një përfundim të thjeshtë për brishtësinë e besimit të Fr. Pavel. Ky besim, siç pretendon Yakovenko, ka frikë nga argumentet racionale, dhe për këtë arsye Florensky është i detyruar t'i kushtojë kaq shumë vëmendje arsyes. 908 Më pas, në mërgim, B.V. Yakovenko ndryshoi ndjeshëm qëndrimin e tij ndaj "Shtyllës" dhe ndaj vetë Florenskit. Kështu, ai pa në filozofinë e "Shtyllës" thellësinë dhe origjinalitetin e planit dhe e quajti strukturën e ndërtuar Fr. Sistemi fetar i Palit është një nga krijimet më domethënëse të mendimit fetar të njerëzimit në përgjithësi. Florensky, sipas mendimit të tij, krijoi "një vepër klasike të denjë për të qëndruar pranë Rrëfimit të të Bekuarit. Augustin". Yakovenko e titulloi të gjithë esenë e shkurtër për Florensky në "Historinë e Filozofisë Ruse" (1938) disi ndryshe: në vend të "Filozofisë së dëshpërimit" (siç ishte rasti në artikullin e vitit 1916), ai shkroi "Filozofia e teorisë (kursi i imi - N.P.) Des. 909 Natyra e dyshimit që arrin pikën e keqdashjes që ndonjëherë rrethonte Florensky mund të shihet në rishikimin e gjerë të versionit të plotë të "Shtylla" nga Arkimandriti. Nikanora (Kudryavtseva). Arkim. Nikanor vazhdimisht vë në dukje pandershmërinë shkencore të Florenskit, i cili, nga këndvështrimi i tij, në mënyrë krejt të vetëdijshme, nën mbulesën e literaturës liturgjike dhe patristike, "promovon ide që ose kanë shumë pak ose nuk kanë fare të përbashkëta me ndërgjegjen universale të kishës". 910 Më pas, për të njëjtën temë, më saktë, por me një “diagnozë” thjesht shpirtërore, Imzot G. Florovsky: “Ai e paraqet librin e zgjedhjeve personale si një rrëfim të përvojës konciliare. Ka një prekje shumë të qartë të sharmit teologjik në të gjitha ndërtimet e Florenskit (kursivet e mia – N.P.).” 911 Kështu, në të vërtetë thuhet se Florensky me të vërtetë po "kthehet te Etërit", por ai e bën këtë në mënyrë selektive dhe për arbitraritet personal, për shkak të herezisë së tij të vetëdijshme ose "sharmit teologjik" që ai vetë nuk e vëren. Arkim. Nikanor, si rregull, thjesht rendit atë që i duket e pasaktë te Florensky dhe huazon argumente për kritikën teologjike nga recensionet e botuara tashmë (peshkopi Theodora, B. Yakovenko, Princi E. Trubetskoy); Në të njëjtën kohë, Fr. Kritika shumë subjektive dhe kryesisht e diskutueshme e N. Berdyaev ndaj Florenskit. Nikanora thjesht korrespondon pa asnjë përpjekje për ta komentuar në asnjë mënyrë. Në të njëjtën kohë, një dëshirë e tillë vendimtare për të kërkuar një temë për kritikë në gjithçka në Florensky i lejoi Arkimandritit. Nikanor, së bashku me një përmbledhje vërejtjesh qartësisht të largëta (si për shembull, zbulimi i uniatit "per Filium" në "Shtyllë"), 912 tërhoqi vëmendjen për diçka të rëndësishme që nuk ishte vënë re nga kritikët para tij ose ishte njohur si e pamerituar për t'u përmendur. Kështu, ai izoloi nga koncepti i Florenskit idenë se jo vetëm njeriu, por edhe "i gjithë krijimi në tërësi rezulton të jetë krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit". Deklaratës së Florenskit - "individi duhet të shpëtohet" (nga kapitulli "Gehenna") - ai kundërshtoi se në këtë rast individi është "plotësisht dhe në të gjitha aspektet i palirë" dhe, për rrjedhojë, nuk është një person; në të njëjtën lidhje, ai vuri në dukje pabazueshmërinë e dallimit ontologjik të Florenskit midis "personalitetit" dhe "karakterit" të një personi si një sistem i veprimeve të tij. 913 Në kritikë N.A. Berdyaev (Ortodoksia e stilizuar // Mendimi rus. 1914. Nr. 1) epitetet më të habitshme duket se janë "dekadenca", "arkaizmi i stilizuar" dhe "primitivizmi", armiqësia ndaj "jetës së re fetare, shpirtit krijues". Nga pozicioni i Berdyaev, Florensky nuk po përpiqet fare të dalë nga kisha "e përditshme" dhe të fillojë një "ngritje shpirtërore". "Ku është jeta shpirtërore për ne, mëkatarët, për ne të vegjlit? - kështu e përcjell Berdyaev pozicionin e gjeneralit, nga këndvështrimi i tij, i Florensky dhe "kishës së vjetër". "Ajo që nevojitet është përulësia, jo rritja e jetës shpirtërore, jo zbulimi i botëve të tjera ... dhe jo krijimi i një jete të re." Në të njëjtën kohë, te "Shtylla" nuk mund të mos ndihet saktësisht dëshira për të kapërcyer atë që Berdyaev e quan "demokratizimi shpirtëror" i krishterimit, përshtatja e tij "me mesin e njeriut". Dhe Berdyaev, i cili vetë do të donte të shkonte "shumë larg (kursivet e mia. - N.P.) udhëtimet shpirtërore", në të vërtetë ankohet se Florensky në këtë "udhëtim" po përpiqet t'u përmbahet kufijve të përcaktuar nga "marka zyrtare e shenjtërisë". Në Florensky, Berdyaev zbulon dualitetin kur "një aristokrat shpirtëror stilizohet në një mënyrë demokratike". 914 Në terma antropologjikë, Berdyaev, natyrisht, rrjedh nga idetë e tij për "ardhjen fetare", që për të do të thotë se perceptimi i një personi për Revelacionin Hyjnor nuk është më nga jashtë, por nga brenda, nga thellësitë e vetë shpirtit njerëzor. Sipas Berdyaev, Krishti lind në vetë shpirtin e njeriut dhe hyjnizimi zbulohet nga thellësia e brendshme mistike e një personi. Dhe është pikërisht kjo ide e realitetit hyjnor brenda njeriut që Berdyaev e gjen njëlloj të huaj për Florensky dhe gjithë teologjinë ortodokse, si dhe për atë që ai e quan "antropologji kristiane". “Për priftin. Florensky," shkruan ai, "Krishterimi nuk është ende një fe hyjnore-njerëzore, ai ka ende një paragjykim monofizit karakteristik të Ortodoksisë"; në "Shtylla" ka shumë "armiqësi tradicionale ortodokse ndaj njerëzve dhe botës" dhe Florensky ndjek "gjendjen e mitur", të Testamentit të Vjetër të fesë, kur ai beson plotësisht nga njeriu i jashtëm në Triun. një humnerë transcendentale 915 E gjithë kjo dëshmon për njohjen mjaft sipërfaqësore të Berdyaev me "Shtyllën", të paktën në atë pjesë të saj ku zbulohet një ide e vërtetë e saj. Pali mbi "korrelacionin" ontologjik të Zotit dhe njeriut. Edhe pse Krijimi dhe Krijuesi i Florenskit ndahen me të vërtetë nga një ndryshim i pafund, në "Shtylla" theksohet vazhdimisht se krijesa ka në Zotin "rrënjën" e saj të përjetshme të hyjnizuar, nga e cila Drita Hyjnore mund dhe duhet të ndizet te njeriu empirik. Dhe nëse, sipas Berdyaev, hyjnizimi është lindja e Zotit në thellësitë mistike të njeriut, atëherë, sipas Florenskit, Zoti transcendental është tashmë i pranishëm nga përjetësia në një person ideal dhe ndriçimi i njeriut empirik nga Drita Hyjnore gjithashtu, nga pikëpamja empirike, mund të quhet "lindja e Zotit" dhe që ndodh thellësisht. Me sa duket, Berdyaev nuk e dalloi në "Shtylla" këtë veçori themelore të antropologjisë së Florenskit, kur një person i vetëm shfaqet i ndarë në një person ideal dhe një person empirik; përndryshe do të ishte e pamundur të mos vihej re se në lidhje me njeriun empirik, koncepti "imanent" i Berdyaev me idetë e Florenskit ka pothuajse ngjashmëri të plotë. E vetmja gjë që Berdyaev vuri në dukje në Florensky për këtë çështje të rëndësishme ishte doktrina "e një lloj paraekzistence të shpirtit", e cila në "Shtylla" doli (sipas Berdyaev) të ishte e pazhvilluar dhe jo e lidhur me eskatologjinë, megjithëse "kjo është e njëjta pyetje". 916 Me sa duket, të gjitha aspektet e tjera të antropologjisë së Florenskit u zbehën në sfond për Berdyaev përballë një problemi që nuk lejon kompromis dhe në të vërtetë në mënyrën më radikale ndan "Shtyllën" dhe filozofinë e transformimit krijues shpirtëror të Berdyaev. Berdyaev, me bindjen e një profeti, paratha dhe priste diçka që nuk mund të akomodohej në ontologjinë e Florenskit: zbërthimin e planit fizik të qenies dhe "jetën trupore fizike". "Në procesin global kozmik të zhvillimit," sipas Berdyaev, "njeriu e tejkalon stabilitetin relativ të jetës materiale fizike" dhe tashmë, në "epokën e vorbullës kozmike", "një pikë kthese botërore po ndodh në mënyrë misterioze drejt zbulimit të Shpirtit te njeriu, një thirrje për mish shpirtëror". 917 Bazuar në "Shtyllë", Berdyaev shkroi se Florensky "mbyll sytë" ndaj këtij procesi kozmik botëror dhe "dëshiron të ruajë trupin fizik dhe materialitetin e jetës fetare", nuk dëshiron dhe ka frikë të zbulojë "mishin shpirtëror" të Kishës, "fytyrën e saj të përjetshme" dhe "thelbin më të brendshëm". Në fakt, Florensky, jo vetëm në veprat e tij të mëvonshme, por tashmë në "Shtylla", tha mjaft në mënyrë specifike për zbulimin e "fytyrës së përjetshme" dhe "thelbit më të brendshëm" të krijesës. Por ky proces, nga këndvështrimi i tij, nuk realizohet duke "hedhur" rrafshet e poshtme të qenies për ndonjë arsye. Ngjitja, nëse dëshironi (në terminologjinë e Berdyaev), në "botë të tjera" ndodh për të përmes shfaqjes së një rrafshi më të lartë të qenies në një më të ulët, dhe asgjë tjetër. Pas botimit në 1914, N. Berdyaev kritikoi Florensky më shumë se një herë, por, në fakt, nuk tha asgjë të re, përveçse shtoi ashpërsinë në shprehjet e tij. Pra, duke reaguar ndaj Fr. Pavla kundër A.S. Khomyakov (në veprën e tij "Rreth Khomyakov", 1916), Berdyaev deklaroi se Florenskit i mungonte "shpirti i Krishtit, ndjenja intime e Krishtit", si dhe çdo "shenjë e ndjenjës së dinjitetit njerëzor si mjeshtër dhe jo skllav" (në veprën e tij "Khomyakov dhe prifti Thoroughtsky."9 shkurt 17). Florensky "po merr qartazi rrugën e Inkuizitorit të Madh" 918 - kjo u tha nga Berdyaev, natyrisht, si një përforcim i akuzave të ngritura më parë - për një "devijim monofizit" dhe për mungesën e "Zot-njerëzimit". Shumë vite më vonë, në "Vetënjohjen" e tij (1939-1940), Berdyaev dha një listë lakonike të asaj që ai nuk mund të pranonte nga Florensky: kjo është "magjia e tij, ndjenja fillestare e magjepsjes së botës, duke shkaktuar jo rebelim, por meditim pasiv, mungesën e një teme për lirinë, mungesën e një teme për lirinë, të cilën ai e futi në një ndjenjë të dobët, rusishte. filozofia fetare.” 919 Këtu, dhe më pas në "Ideja Ruse" (1946), Berdyaev vuri në dukje "joshjen kozmike" të Florenskit, e cila shndërrohet në "depresion" të një personi, uljen e tij - së bashku me Krishtin dhe Ungjillin - nga qendra diku në periferinë e filozofimit. 920 Më pas, këto teza u përsëritën mekanikisht në disa artikuj të viteve 1990-2000, autorët e të cilëve nuk morën mundimin të kuptonin subjektivitetin e qasjes së vetë Berdyaev ndaj filozofisë së Fr. Pavel. E gjithë kjo nuk do të thotë se Berdyaev nuk gjeti asgjë pozitive nga Florensky, nga këndvështrimi i tij, 921, por refuzimi kishte të bënte me çështjet më të rëndësishme ideologjike. Në çdo rast, mund të themi se në aspektin antropologjik, kritika e Berdyaev për "Shtyllën" nuk është aq kritikë në kuptimin e duhur, sa një përplasje e dy koncepteve, dy ideve mjaft të paqarta dhe përfundimisht të pazvogëlueshme për botën dhe njeriun. Si rezultat i gjithë rishikimit të kritikave të shprehura në botimet e para 1917, 922 del qartë se antropologjia, si një mësim i mirëpërcaktuar dhe tashmë mjaftueshëm i zhvilluar rreth. P. Florensky, ende nuk është vënë re. Qasja jashtëzakonisht subjektive e N. Berdyaev nuk e lejoi atë të kuptonte thelbin e asaj që u propozua nga Fr. Pavel, dhe Peshkopi Theodore dhe Princi E. Trubetskoy pranuan një sërë dispozitash në konceptin e Florenskit më shumë si mangësi sesa si një këndvështrim krejtësisht të përcaktuar. Me sa duket, kjo është arsyeja pse vërejtjet e tyre kritike përmbajnë shumë më tepër hutim të thjeshtë sesa polemika të arsyetuara. Për sa u përket rishikimeve të tjera, ato në thelb pasqyronin thjesht sfondin e përgjithshëm të qëndrimit që u shfaq ndaj Fr. Pali ndër bashkëkohësit e tij. 923 Sa për N.A. Berdyaev, për të gjithë emigracionin rus të gjysmës së parë të shekullit të njëzetë. e gjithë trashëgimia filozofike dhe teologjike e Fr. P. Florensky konsistonte kryesisht vetëm në “Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës”, në veprën “Rreth Khomyakovit” (1916) dhe në idetë e shprehura në broshurën e vogël “Imagjinare në Gjeometri”, e cila arriti të botohej në Rusi në vitin 1922. Por kur në Berlin në vitin 1929. një fototip i ribotuar, z. prift) në vlerësimin e tij të parë kritik për veprën e Fr. Pavel (Florovsky, V. Languishment of the Spirit // Path. 1930. Nr. 20) kujtoi gjithashtu veprën e rëndësishme studentore të Florensky "Mbi llojet e rritjes" (1906). Atje, vuri në dukje Florovsky, njerëzimi është i ndarë në mënyrë paqësore (d.m.th., edhe para krijimit të botës) në shumë gjini dhe lloje: këto janë rrugët e paracaktuara në mënyrë paqësore të çdo personi në botë. Dhe "oh. Pavel Florensky i jep vlerë më të madhe pikërisht kësaj pastërtie të lindur sesa shenjtërisë së heroizmit" 924. Për "Rrugët e Teologjisë Ruse" (Paris, 1937) Fr. Georgy Florovsky e shkurtoi pak tekstin origjinal nga "Vargumenti i Shpirtit", hoqi këtë përmendje të "llojeve", por la komente të tjera, jo më pak të rëndësishme në lidhje me antropologjinë. Në një nivel, ai shkruan këtu, në Florensky "bota nuk është transformuar ende, por në një tjetër, në rrënjën e saj të përjetshme, ajo është hyjnore". Dhe "Shpresa e Florenskit nuk është që Zoti erdhi dhe hapi në Vetë shtigje të reja të Jetës së Përjetshme, por që nga përjetësia dhe nga vetë natyra e tij "krijimi shkon në jetën brenda Trinitetit". Kështu, Florovsky e lidh intuitën e Florenskit për "paraekzistencën e përjetshme" të krijimit dhe njeriut me pandjeshmërinë e Krishtit-Perëndi-Njeriut historik, i cili në "Shtylla" "humbet në një hije të paqartë në sfond" 925. Që nga fundi i viteve 1920. Në emigracionin rus, polemika filloi të shpërthejë gradualisht rreth sofiologjisë së Fr. S. Bulgakov, kulmi i të cilit ishte Dekreti i famshëm i Patriarkanës së Moskës i 7 shtatorit 1935, përgjigja ndaj tij nga Fr. S. Bulgakov dhe analiza e kësaj përgjigje nga V. Lossky (V. Lossky. Mosmarrëveshje rreth Sofjes. Paris, 1936). Si pjesë e kësaj polemike, u shkrua shpejt një vepër e madhe nga kryepeshkopi. Serafhim (Sobolev) "Mësimi i ri për Sofinë Urtësia e Zotit" (Sofje, 1935), në të cilin veprat e Bulgakov dhe Florensky u konsideruan në një kontekst të përgjithshëm, dhe jo gjithmonë edhe me një dallim midis Bulgakovit të vonë dhe atij të hershëm. Kryepeshkopi Serafim zgjodhi metodën e nxjerrjes në pah të dispozitave kryesore të sofiologjisë dhe përgënjeshtrimit të tyre me citate nga Shkrimi i Shenjtë dhe nga Shën Etërit; në lidhje me mësimet e Fr. Pali, ai e aplikoi këtë metodë në tezën për Sofinë si "Rrënja e Madhe e të gjithë krijimit", me anë të së cilës krijesa shkon në "gjirin" e Trinisë Më të Shenjtë dhe përmes së cilës merr jetën e përjetshme. Kryepeshkop Serafimi kundërshtoi se "rrënja" mbi të cilën bazohet mundësia e jetës së përjetshme për ne është Vetë Krishti, dhe kushti i jetës së përjetshme është sakramenti i Eukaristisë 926. Në thelb, kjo ishte një kritikë e vetë idesë së "paraekzistencës së përjetshme" dhe hyjnizimit primordial të krijimit në themelet e tij ideale, sado që u diskutuan më tej, nga ana e tij. Serafimi në lidhje me Florensky nuk u zhvillua. Në vend të kësaj, ow. Serafimi u ndal në akuzën e Fr. Pali në “diteizëm”, pasi, sipas tij, duke pranuar një bazë për jetën e përjetshme përveç Krishtit, ne njohim një “shpëtimtare” tjetër – Sofinë, “e cila në këtë rast shfaqet, sipas idesë së At Florenskit, me atribute reale të Hyjnores” 927 Vl. Serafimi këtu humbi plotësisht nga sytë faktin se në "Shtyllë" kushti për jetën e përjetshme të të gjithë krijimit nuk është në fund të fundit Sofia, por Thelbi Hyjnor - Dashuria, në të cilën krijesa merr pjesë përmes rrënjëve të saj "Sofia". Dhe në përgjithësi, Florensky në "Shtylla" nuk jep asnjë arsye për ta akuzuar atë për hyjnizimin e Sofisë; E gjithë hollësia e sofiologjisë së tij është se Sophia nuk është Zot, por "fetarisht", d.m.th. në përvojën e gjallë fetare, "pothuajse shkrihet" me Zotin. 928 Pothuajse të gjitha kritikat e tjera ndaj kryepeshkopit. Mësimi i Serafim Florenskit shoqërohet me një gabim: ai i atribuon Fr. Deklaratat e Palit, që jepen në “Shtyllë” si citat nga Vl. Solovyov, 929 dhe prandaj ishte Solovyov, dhe jo Fr. Akuza të tilla duhet t'i drejtohen Pavelit. Serafimi, si devijim në “panteizëm”, “njeri-teologji” etj. 930 N.O. Lossky në "Historinë e Filozofisë Ruse" (1951) emërton "Shtylla", "Kuptimi i idealizmit" (1915) dhe artikulli "Rreth Khomyakov" (1916) si veprat kryesore të Florenskit. Ai e njohu meritën kryesore të Florenskit si përhapjen e idesë së konsubstancialitetit nga teologjia Trinitare në të gjithë "metafizikën e ekzistencës së krijuar". Ishte Florensky, sipas N. Lossky, ai që futi frytshëm në qarkullimin shkencor dhe filozofik doktrinën e konsubstancialitetit të gjithë krijimit dhe, në të njëjtën kohë, i paraqiti idetë e Platonit jo si koncepte abstrakte, por si "personalitete konkrete të gjalla" të një rendi mbinjerëzor. Këto janë dy aspekte të ndërlidhura të filozofisë së vetë N. Lossky, në të cilën ai njohu primatin ideologjik të Fr. Pavel. Në përgjithësi, N. Lossky shprehet në mënyrë të konsiderueshme kritike vetëm për dy çështje - në lidhje me fjalimin e Florensky kundër Khomyakov dhe në lidhje me konceptin e përcaktuar në "Shtylla", në kapitullin "Gehenna". "Sipas Florenskit," shkruan ai, "personaliteti njerëzor përbëhet nga dy "uni" që mund të ndahen nga njëra-tjetra: njëri është i dënuar me mundim të përjetshëm dhe tjetri në lumturi të përjetshme. Por kjo është krejtësisht e pamundur (kursivet e mia - N.P.). Florensky, natyrisht, nuk e ka një mësim të tillë në mënyrë eksplicite, por N. Lossky tregon përfundimin e pashmangshëm në të cilin të çon antropologjia që përmban "Shtylla". Në fakt, Florensky flet për shpërbërjen ontologjike të personalitetit empirik të një personi në rast të humbjes së tij nga e keqja përfundimtare. E përkohshme, "Vetë e kushtëzuar" në një person në këtë rast shkëputet nga e përjetshmja, "Vetë e vërtetë", humbet përmbajtjen e saj dhe në këtë mënyrë pushon së qeni Vetja. Kjo është ajo që N. Lossky e konsideron të pamundur, pasi, sipas tij, "vuajtja e përjetshme e mundimit... është tashmë përvojë, prandaj përvoja është pronë e një Vetvetjaje që është e vetëdijshme për të". 931 Ndryshe nga N. Lossky, Imzot Vasily Zenkovsky në "Historinë e Filozofisë Ruse" (Paris, 1950) është shumë më kritik ndaj Florenskit, pasi ai kërkon tek ai "përmbajtje kishtare", por gjen vetëm "formë kishtare", "veshje kishtare". Zenkovsky e krijon përshtypjen e tij për filozofinë e Florenskit nga "Shtylla" dhe dy ribotimet e shkruara me dorë - "Rrënjët universale të idealizmit" (1908) dhe "Kuptimi i idealizmit" (1915), me të cilat ai kryesisht përforcon tezën e tij për konfuzionin në Fr. Përvoja kishtare e Palit me përvojën "popullore" dhe madje okulte 932. Në thelb, duke njohur "paplotësinë" filozofike të sofiologjisë së "Shtyllës", Zenkovsky e lidhi kryesisht këtë mangësi me mungesën (siç i duket atij) të Florenskit të një përgjigjeje për pyetjen: "Nga vjen papastërtia dhe vuajtja në hapësirë"? “Është karakteristike”, shkruan ai pa koment, “që Florensky e merr të gjithë problemin e së keqes vetëm në terma antropologjikë, si problemin e mëkatit dhe shpëtimit prej tij”. Sidoqoftë, Zenkovsky nuk e gjen vetë antropologjinë në "Shtylla": tema e njeriut, vëren ai, te Florensky, pasi mezi ka filluar, "menjëherë zgjerohet në temën e përgjithshme të ekzistencës së krijuar", e cila përfundimisht ndriçohet, sipas Fr. Vasily, "ajo dritë e kozmizmit të vërtetë dhe të thellë, e cila është ngulitur veçanërisht në Ortodoksi". 933 Siç dihet, N. Berdyaev (në "Ideja Ruse", 1946) e vuri në dukje të njëjtin moment si thjesht negativ: njeriu i Florensky, shkroi ai, është "i depresionuar", dhe vetë Florensky "jeton nën joshjen kozmike". 934 Në letërsinë kritike moderne ekziston një këndvështrim mbi marrëdhëniet midis njeriut dhe hapësirës në Florensky, i cili nuk pajtohet as me Zenkovsky dhe as me Berdyaev: O.T. Ermishin beson se "lidhja midis njeriut dhe botës është baza mbi të cilën bazohet antropologjia filozofike e Florensky, e cila përfshin metafizikën, epistemologjinë, shkencën natyrore dhe teologjinë". Zenkovsky nuk e njihte antropologjinë filozofike të Florenskit dhe kritikoi vetëm metafizikën e tij, 935, si rezultat i së cilës kritika, natyrisht, doli të ishte e njëanshme dhe tani është kryesisht me interes historik. Në pamje të parë, duket se deri diku e njëjta gjë mund të thuhet për të gjithë kritikën ndaj Florenskit që u shpreh deri në dekadat e fundit të shekullit të njëzetë. Megjithatë, në fakt kjo është e vërtetë, si të thuash, në kuptimin sasior dhe jo cilësor. Themelet e thella të botëkuptimit të Fr. Pali nuk ndryshoi pasi kaloi nga periudha e hershme në atë të vonë të punës së tij dhe, duke mos ditur veprat e mëvonshme të Florenskit, kritikët mund të kapnin (dhe kapnin pjesërisht) gjënë më të rëndësishme që është karakteristike për të gjithë filozofinë e tij. Deri në fund të viteve 1960. për Florensky mund të mësohej vetëm nga botimet e "Historia e filozofisë ruse" nga N. Lossky (Përkthyer nga anglishtja. M., 1954) dhe "Historia e filozofisë ruse" nga Archpriest. V. Zenkovsky (T.2. M., 1956), të cilat ishin të destinuara vetëm për historianët. Në të njëjtën kohë, "Shtylla" mund të ishte në dispozicion në biblioteka, dhe disa nga veprat e mëvonshme të Fr. Pali njiheshin në samizdat. Në vitet 1960 ndodhi ajo që mund të quhet një tjetër manifestim i paradoksit që është karakteristik në përgjithësi për Florensky-n dhe trashëgiminë e tij. Siç e dini, Rev. V. Zenkovsky shkroi se të gjitha ekskursionet rreth. Idetë e Palit në fushën e filologjisë janë amatore dhe mund t'u bëjnë përshtypje vetëm atyre që nuk e kanë studiuar seriozisht këtë shkencë. 936 Gjuhëtarët modernë pajtohen gjithashtu se Florensky nuk ka një etimologji të vetme të saktë të fjalëve dhe emrave. 937 Megjithatë, gjatë kësaj periudhe ishin shkencëtarët gjuhëtarë - B.A. Uspensky dhe Yu.M. Lotman - u interesua për veprat e Fr. Pavel dhe botimet e tij në botimet e Universitetit të Tartu kontribuan në faktin se Florensky u "zbulua" përsëri në Rusinë Sovjetike dhe ngjalli interes të madh midis studiuesve të rinj. 938 Me sa duket, i pari që studioi të gjithë trupin e veprave të hershme dhe të vonshme të Florensky filloi në fillim të viteve 1970. prift Anatoly (më vonë Arkimandrit Innokenty) Prosvirnin dhe S.S. Horuzhy. Artikujt e autorit të parë ishin kryesisht edukativë dhe apologjetikë. Si “rezultatet” e teologjisë së Fr. Pali, ai veçoi zhvillimin e teodicisë, konceptin e Emrit të Zotit dhe përpjekjen për të "krijuar një antropologji integrale të krishterë, të zgjidhur në antropodizëm". Në thelb, Arkimandrit Innocent lidhi me veprat e Florenskit zbulimin në teologjinë ruse të mësimeve të Shën Gregori Palamas dhe ia atribuoi atij formulimin e problemit të njeriut si individ, me studimin e çështjeve të shkatërrimit të individit nga mëkati dhe rivendosjen e individit në kult. 939 S. Khoruzhy, duke shkruar në fillim me kërkesën e Fr. “Vepra e pastër apologjetike” e Anatoli Prosvirnin për Florensky, 940 shumë shpejt u kthye në kritikë, por studimi i tij i ri, “The World Outlook of Florensky” (1974), mbeti i pabotuar deri në vitin 1999. Ai bëri përpjekjen e parë për të përmbledhur trashëgiminë fetare dhe filozofike të Fr. Paul dhe identifikojnë “intuitën qendrore” të tij (dallimin ndërmjet qenies së mirëfilltë dhe të dukshme si “përmban dhe që nuk përmban një farë noumenale... përmbajtje, kuptim, ide”) 941 dhe “paradigmën ontologjike” më të përgjithshme (një tablo e realitetit simbolik shumështresor, “një hierarki shtresash të tensionit të qenies joparore të ndryshme ekzistenciale”. konstatoi (dhe më pas konfirmoi këtë përfundim), se e gjithë diapazoni i intuitave themelore të teologjisë së Shën Gregori Palamas mbeti i huaj për Florensky dhe i papajtueshëm me metafizikën e tij 943 dhe se në fakt “energjiizmi ortodoks” i Florenskit ka një interpretim neoplatonik. Në terma antropologjikë, kjo, sipas Khoruzhy, përfshin "një zëvendësim, një zhvendosje nga krishterimi si fe e Personalitetit në sferën parakristiane të religjionit natyror, magjik". 944 S. Khoruzhy mbron këndvështrimin se Florensky është i huaj ndaj personalizmit organikisht të natyrshëm në krishterim; 945 trashëgimia e mëvonshme e Fr. Pali, sipas tij, është i mbushur me tema për njeriun, por diskutimi i këtyre temave bazohet në konceptet e simbolizmit, i cili, "si një lloj botëkuptimi, padyshim nuk mund të ketë një natyrë personaliste". 946 Që nga fillimi i viteve 1980. fillon veprimtarinë shkencore të abatit (që nga viti 1981 hierodeakoni, që nga viti 1982 hieromonk) Andronik (Trubachev), i cili, pas vdekjes së djalit të tij Fr. P. Florensky - Kirill Pavlovich dhe Florensky (1915–1982) - materiale nga trashëgimia e Fr. Pavel. Artikuj rreth. Andronicus janë shumë më tepër historik se sa filozofik dhe teologjik në natyrë, por mendimi i tij tingëllon gjithmonë autoritativ, pasi, përveç mbështetjes së drejtpërdrejtë në tërësinë e veprave dhe shënimeve të Fr. Pali, bazohet edhe në traditat familjare. 947 Igumë. Androniku kundërshton vazhdimisht një qasje rreptësisht teologjike ndaj veprave të Florenskit. Sipas mendimit të tij, Fr. Pavel është një "mendimtar dhe studiues" në një kuptim mjaft të gjerë të këtyre koncepteve. 948 Studiuesit e kaluar “Shtylla”, thotë Fr. Androniku, kaloi përmes "simbolikës thelbësore" të fjalimit të Florenskit, por kjo është aq e rëndësishme sa që "Shtylla" propozohet të perceptohet në tërësi "si një mit simbolik për njohjen e së Vërtetës, i ngjashëm me mitinbërjen e Platonit". 949 Një qëndrim i tillë duhet të heqë ashpërsinë e kritikës së mundshme teologjike dhe filozofike, si, për shembull, në rastin e përkufizimeve të tilla nga Fr. Pali tek Sofia, si "e gjithë natyra e krijimit", "monada", "Hipostaza e katërt", "personaliteti ideal i botës", "natyra fillestare e krijimit", etj., ose në lidhje me termin "transubstantizim", i cili në "Shtyllë" përcakton hyjnizimin e një personi që merr pjesë në vetë Thelbin Hyjnor, dhe i cili, sipas udhëzimeve të F. Andronicus, Florensky përdori "jo në një kuptim dogmatik". 950 Megjithatë, Fr. Androniku, në doktoraturën e tij. teza (1984), u detyrua të vinte në dukje (si një “metë metodologjike dhe terminologjike”) dështimin për të dalluar në “Shtyllë” “Thelbin e paarritshëm dhe të panjohur të Zotit” dhe energjitë hyjnore, si dhe të bënte një sërë komentesh kritike për kapitujt “Ngushëlluesi” dhe “Gehena”. Në rastin e fundit, kur diskutohet për F. Pali i pyetjes rreth realitetit të mundimit të përjetshëm, sipas Fr. Andronicus, mbetet e paqartë, "çfarë është një person?" dhe nuk u bë asnjë dallim i qartë midis njeriut, personit të njeriut dhe imazhit të Perëndisë në të. Sidomos këtu Fr. Androniku vuri në dukje se nuk konfirmohej nga "asnjë dëshmi e Shën Etërve" bindja e Florenskit se vetëm ajo që është e rrënjosur te Zoti ekziston objektivisht. 951 Në fakt, kjo është një kritikë e një prej themeleve të botëkuptimit të Fr. Pali, i cili vuri vulën e saj në të gjitha veprat e tij; por një pyetje teologjike e dhënë tërësisht, mjaft komplekse nga Fr. Andronika nuk po studiohet. Lidhur me veprat e mëvonshme të Fr. Pavel O. Andronicus, si rregull, kufizohet vetëm në paraqitjen dhe shpjegimin e tyre. Të konceptuara si një “antropodike”, ato nuk përbënin një vepër të plotë, por megjithatë, sipas mendimit të Fr. Andronicus, janë të bashkuar nga një plan i përbashkët - "për të nxjerrë njeriun", domethënë të tregojë kuptimin dhe domosdoshmërinë e brendshme të strukturës, shenjtërimit dhe veprimtarisë së tij. “Antropologjike në metodë, antropodizmi është ontologjik dhe teologjik”; "rruga e antropodisë rreth. Pali" është "njohuri e së vërtetës për njeriun" dhe antropodizmi, si teodicia ("Shtylla"), theksohet gjithashtu nga Fr. Andronicus, "filozofia e konsubstancialitetit, e bazuar në dogmën e Trinitetit". 952 Mund të themi se i treti më i rëndësishëm nga studiuesit modernë të krijimtarisë është Fr. P. Florensky është N.K. Bonetskaya, megjithëse, me sa duket, për të studiuar trashëgiminë e Fr. Ajo filloi të punonte për Pavelin shumë më vonë se S. Khoruzhy dhe abati. Androniku. Duke e përqendruar menjëherë vëmendjen e saj në temat e okultizmit dhe teozofisë, ajo për një kohë të gjatë mohoi praninë e ndonjë antropologjie të zhvilluar në veprat e Florensky. 953 Ashtu si S. Khoruzhy, ajo i kushtoi vëmendje të veçantë faktit se “sekret i personalitetit, vlera e tij e fundit, mbeti i fshehur nga vështrimi i Florenskit”, 954 dhe kundër abatit Andronikut ajo argumentoi se nuk e kuptonte pse veprat e Fr. Pali 1920 duhet të quhet "antropodizëm", pasi, sipas saj, kjo është kryesisht "shkencë shpirtërore", e krijuar në stilin e R. Steiner, por në tokën ortodokse. 955 Megjithatë, në vitin 2010 Bonetskaya bëri një përpjekje për të mbushur boshllëkun si në studimet e saj për veprat e Florenskit ashtu edhe në gjendjen e përgjithshme të "studimeve Florensky" moderne. Ajo më në fund kuptoi se Florensky kishte një "koncept koherent filozofik dhe antropologjik", 956 të cilin ajo u përpoq ta zbulonte. Fatkeqësisht, kjo përpjekje, me sa duket, duhet konsideruar e pasuksesshme për një sërë arsyesh, kryesore prej të cilave është qëndrimi i njëanshëm dhe, si më parë, i pa maskuar, jashtëzakonisht negativ i autorit të studimit ndaj vetë personalitetit të Fr. Pavel. Artikull nga N.K. Bonetskaya ““Homo faber” dhe “homo liturgus” (Antropologjia filozofike e P. Florensky)”, që diskutohet, sigurisht që kërkon një rishikim të veçantë të detajuar. Në kuadër të këtij rishikimi, mund të vërehen pikat kryesore të mëposhtme. Bonetskaya vëren me saktësi një sërë tendencash në antropologjinë e Florensky, por, për shkak të qëndrimit të saj të njëanshëm, në mënyrë të paarsyeshme u jep këtyre tendencave një formë të përfunduar. Kështu, mendimi i Florenskit varfërohet, shtyhet artificialisht në një sistem të përcaktuar rreptësisht, ndërtimi i të cilit, veçanërisht në çështjet e antropologjisë filozofike, Fr. Kjo ishte pikërisht ajo që Paveli po përpiqej të shmangte. 957 Për shembull, nga fakti që Florensky problematizon "më tepër në mënyrë fragmentare" shpirtin dhe shpirtin, për Bonetskaya rezulton se Florensky në antropologji është vetëm një "filozof i trupit". 958 Ku objektivisht Fr. Paveli duhet të vërejë tendencën për të nënvlerësuar rëndësinë e lirisë njerëzore; Bonetskaya përfundon qartë se "njeriu në antropologjinë e Florensky jeton nën shenjën e fatit". 959 Gjithashtu, ku një analizë e qetë dhe e ekuilibruar e ndikimit të përvojës së tij unike personale në antropologjinë e Florenskit mund të jepte shumë, Bonetskaya me një goditje ndalon të gjitha kërkimet e mundshme në këtë drejtim: sipas mendimit të saj, Florensky thjesht "ngriti në rangun e një ligji antropologjik" përvojën e tij të presionit spontan të "Dionisve so60 dhe shpirtit të tij". Me gjithë këtë, një krahasim i Florenskit me N. Berdjaev përshkon të gjithë artikullin, dhe kjo bëhet në atë mënyrë që të bëhet e qartë: pikëpamjet e Berdjaev për njeriun janë standardi, e vërteta, nga e cila duhet të udhëhiqet një studiues i antropologjisë filozofike të Florenskit. Natyrisht, nuk mund të ketë dy mendime për këtë pozicion: antropologjia filozofike e Florensky është jashtëzakonisht larg së vërtetës. Por subjektiviteti bruto i këtij studimi 961 nuk është pengesa kryesore e tij. Me sa duket, është pikërisht qëndrimi negativ i theksuar ndaj At Palit që i bën të mundur autorit të artikullit një sipërfaqësor të çuditshëm në perceptimin e materialit që studiohet, që në fund të fundit çon në një sërë gabimesh të rënda. Kështu, Bonetskaya rindërton plotësisht gabimisht "strukturën e antropologjisë filozofike të Florensky në tërësi", duke u përzier në interpretimin e Fr. Pali koncepte të tilla si "vetja" dhe "shpirti", 962 "vetja" dhe "karakteri empirik" dhe madje "vetja" dhe "emri". 963 Kështu, materiali nga “Shtylla” me veprat e mëvonshme të Fr. Paul lidhet në një mënyrë krejtësisht të pabesueshme dhe madje, mund të thuhet, absurde. 964 Më vete, duhet të theksohet deklarata e mëposhtme e artikullit: "Qëllimi përfundimtar i "personit liturgjik" është të shndërrohet në një ikonë, fjalë për fjalë [theksimi i shtuar nga Bonetskaya] në një send, një tabelë të pikturuar". 965 Kjo thënie ilustron mjaft mirë qasjen e përgjithshme, mjaft shpërfillëse të autorit ndaj materialit në studim, pasi dihet prej kohësh se për Fr. Ikona e Palit nuk është një "dërrasë" apo një "gjë", por një fenomen i gjallë i drejtpërdrejtë i botës noumenale, "botës së ideve", "fytyrës" ideale njerëzore. Dikush mund të argumentojë me këtë, por vështirë se ka kuptim të zëvendësohet ideja e Florenskit me vlerësimin e përafërt. Këta dhe faktorë të tjerë të ngjashëm duket se e zhvlerësojnë në masë të madhe të gjithë kërkimin e Bonetskaya. Në përgjithësi, duhet të konstatojmë se, duke e njohur me të drejtë antropologjinë e Florenskit në fillim të artikullit si një zonë "e errët" dhe ende të paeksploruar të pikëpamjeve të tij, 966 Bonetskaya në fakt nuk ishte në gjendje të jepte një kontribut të dukshëm për tejkalimin e kësaj situate. Autorë të tjerë modernë të artikujve për Florensky nuk përfshihen në një analizë të hollësishme të trashëgimisë së tij fetare dhe filozofike në aspektin antropologjik dhe, si rregull, kufizohen vetëm në komente të përgjithshme për këtë temë. Kështu, për shembull, O.T. Ermishin shkruan për antropologjinë filozofike të Florenskit si diçka të realizuar plotësisht. Në fakt, ai propozon të njihet si i tillë pothuajse i gjithë kursi i ligjëratave nga Fr. Pavel "Nga historia e terminologjisë filozofike" (1917), ku gjurmohet lidhja midis njeriut dhe botës dhe propozohet "zbulimi maksimal teorik i aftësive dhe mundësive njerëzore". 967 Doktrina e njeriut si "lidhja qendrore e hapësirës botërore" gjendet në veprat e A.E. Florensky. Gromov, por në të njëjtën kohë mendimi i Fr. Pali, sipas saj, është se për të realizuar veten si një qendër e tillë, një person duhet të ndihet i përfshirë në këtë botë dhe së pari të ndjehet si pjesë e botës. 968 Mund të vërehet edhe këndvështrimi i V.S. Panin, sipas të cilit problemi i njeriut përshkon gjithë veprën e Florenskit dhe pikërisht këtij problemi "ai dha tërë jetën dhe i kushtoi veprat e tij". Panin propozon të analizojë çdo vepër të Fr. Pali "nga pozicioni i kontributit që ai jep në problemet antropologjike", por edhe para një analize të tillë, për disa arsye ai është i sigurt se Florensky "e pranoi plotësisht antropologjinë filozofike të krishterimit". 969 Një përkrahës i një qëndrimi tjetër është K.G. Iusupov - në këtë drejtim, para së gjithash, argumenton se antropodizmi i Florensky nuk u zhvillua dhe prania e një termi të tillë në vetvete "nuk shënon ende praninë e një koncepti". "Pa frikë e mendjes enciklopedike të Florenskit avullohet diku sapo ai i afrohet një personi." 970 Duket se edhe Iusupov bën një sërë deklaratash të pamjaftueshme të argumentuara dhe, përveç kësaj, zbulon varësinë e tij nga vlerësimet e N. Berdyaev. Për shembull, është e pamundur të pajtohemi se deklarata e Fr. Pali në "Shtyllë" për mungesën e nevojës që Zoti të krijojë botën (që është tipike patristike) kryqëzon Mishërimin dhe të gjithë doktrinën e shpëtimit, duke e kthyer idealin e përjetësisë për njeriun në një "mit eskatologjik". Gjithashtu, nga fakti se në "Shtylla" Florensky refuzoi të përcaktojë personalitetin, nuk rezulton aspak se ai injoroi çështjet që lidhen me misterin e ekzistencës personale. 971 Nga njëra anë, Iusupov vë në dukje mungesën e vëmendjes ndaj "fatit individual dhe personal" në "ndërtimet madhështore kozmike" të ideologëve të "gjith-unitetit", dhe nga ana tjetër, ai zbulon (duke ndjekur Berdyaev) "një kompleks pan-ortodoks mosbesimi ndaj një personi të veçantë njerëzor (në kundërshtim me vlerën e të krishterëve për botën qendrore të Zotit). Florensky rezulton të ketë lidhje këtu njëkohësisht me filozofinë e "gjithë-unitetit" dhe me "ortodoksinë" e aqkuptuar. Por a është e mundur të shtrihet njëfarë "minimalizmi antropologjik" i njohur në historinë e teologjisë në të gjithë Ortodoksinë? Dhe a nuk është e dukshme tek vetë Florensky, veçanërisht në veprat e tij të hershme, që ai përpiqet të theksojë vlerën e përjetshme të ekzistencës personale? "Tek Florensky, antropologjia argumentohet nga teoria e grupeve," shkruan Iusupov, 972, por a nuk dëshmon mënyra se si Florensky i hershëm e bën këtë 973 për kërkimin e tij për mjetet (në këtë rast, matematikore) për të ilustruar rëndësinë e ruajtjes së personalitetit në unitetin konsubstancial të të gjithë bashkësive të krijuara? S. Polovinkin, përkundrazi, thekson rëndësinë e veçantë që i jep Florensky (në teodicën e "Shtyllës") krijimit të një personaliteti të lirë të krijuar nga Zoti. Por, me sa duket, nga kjo nuk duhet as të nxjerrim një përfundim për natyrën personaliste të gjithë antropologjisë së Fr. Pavel. Tashmë menjëherë pas vitit 1908. Florensky trajton më në detaje problemet e gjinisë dhe gradualisht vjen në bindjen se gjinia është ontologjikisht më domethënëse se një person specifik. Në këtë kuptim, S.S. Neretina ka të drejtë kur thotë se personalizmi i Berdyaev është i papajtueshëm me "rodovizmin" e Florenskit. 974 Ky “rodovizëm” në antropologji konsiderohet nga A.K. bazuar në materialet e hulumtimit të tij. Subetto. Pas Florenskit, A. Subetto në fakt njeh rëndësinë ontologjike për një person të të gjithë paraardhësve të tij, të gjithë brezave të mëparshëm në familjen e tij. 975 Kjo nuk është kështu nga këndvështrimi i I.A. Zakharov, sipas të cilit gjinia si një bashkësi e vërtetë gjenetike ka ekzistuar vetëm për rreth 125 vjet. Si bazë për këtë vlerësim, Zakharov merr të dhëna moderne në lidhje me bashkësinë e gjeneve të transmetuara brez pas brezi, si dhe kohën gjatë së cilës ruhen sendet materiale shtëpiake dhe tradita familjare transmetohet drejtpërdrejt. E gjithë kjo është e kufizuar në pesë breza, dhe këtu, me sa duket, është kufiri i rëndësisë ontologjike të gjinisë për një individ të veçantë. Florensky mendonte ndryshe, por pavarësisht kësaj, Zakharov beson se në kërkimin e tij gjenealogjik dhe në filozofinë e familjes, Fr. Pali iu afrua pikërisht konceptit modern të "gjenotipit shpirtëror". 976 Sidoqoftë, vërejtjet për pritjen e Florensky për këtë apo atë shkencë moderne ose drejtim modern të kërkimit ndodhin mjaft shpesh. Dhe e njëjta temë është për shkallën e vlerës shkencore të Fr. Paul - është ndoshta baza për kritikën moderne më tendencioze, ndonjëherë edhe të çiltër, keqdashëse ndaj Florenskit. Pionieri i një kritike të tillë ishte R.A. Galtseva, e cila tashmë në vitin 1970. shkroi një artikull për Florensky për Enciklopedinë Filozofike. Ky artikull, ende mjaft objektiv (për aq sa ishte e mundur të shkruante objektivisht për filozofët fetarë në periudhën sovjetike), vuri në dukje "natyrën enciklopedike të interesave të Florenskit", "zbulimet e tij në fushat më të ndryshme të dijes" dhe planin e tij për "ndërtimin e një tabloje integrale të botës", në të cilën "përmes perceptimit të korrespondencave të ndryshme të ekzistencës, në vetë perceptimin e korrespondencave të ndryshme të ekzistencës, korrespondencën dhe ndriçimin e tyre. të tjera…” Rreth “Shtyllës” Galtseva shkroi atëherë se në këtë libër “mprehtësia e intuitës parësore (kursivet e mia – N.P.) dhe shumëllojshmëria e materialit të zotëruar filozofikisht janë të habitshme”. 977 Pas një kohe të caktuar, në një artikull për koleksionin "Imazhi i një njeriu në shekullin e 20-të". (1988), i njëjti autor arriti në përfundimin se "kur përpiqemi të paraqesim botëkuptimin e Florensky në tërësi, ne e gjejmë veten në një situatë të pashpresë". Doli se intuita origjinale e natyrshme në Florensky është plotësisht e pamundur të gjendet 978 dhe Florensky (këto janë fjalët e thënëa në 1995) nuk ka asnjë qëllim për të filozofizuar, përveçse "të godasë vazhdimisht një pozë" dhe "të tronditë imagjinatën". Prandaj, nuk është për t'u habitur që një analizë serioze e veprave të Fr. Pali nuk vërehet me këtë qasje; Megjithatë, në njëfarë kuptimi, ka ende një moment “antropologjik” në këtë kritikë. Florensky, sipas Galtseva, nuk i tërheq mendjet e lexuesve të tij, ashtu si gjatë leksioneve të tij ai "nuk i interesonte nëse fjalët e tij arritën në mendjet e dëgjuesve të tij". Detyra e tij nuk është të bindë, por të "magjisë". 979 Duket se, me gjithë padrejtësinë e deklaratave të tilla, duke mos dashur të shohë Fr. Pavel asgjë konceptualisht kuptimplotë, 980 R. Galtseva megjithatë zbuloi diçka të rëndësishme në antropologjinë e tij, domethënë, idenë e një niveli të ulët të vetëdijes në strukturën hierarkike të njeriut. Me sa duket, Fr. Pali me të vërtetë, në një sërë rastesh, u përpoq të prekte te një person diçka më të thellë se vetëdija e goditur nga mëkati; prandaj, duket, një ndikim i tillë “misionar” i “Shtyllës”, që është kaq i diskutueshëm nga pikëpamja teologjike: ajo çoi dhe vazhdon të sjellë shumë njerëz jo kudo, por në Kishën Ortodokse. 981 N.K. Gavryushin përsërit praktikisht të gjitha vlerësimet kryesore të R. Galtseva, artikulli i së cilës për Florensky në koleksionin "Imazhi i një njeriu në shekullin e 20-të". ai e quan atë "të shkëlqyer". Ai gjithashtu beson se forca e Florenskit qëndron në aftësinë e tij për të "udhëhequr lexuesin dhe dëgjuesin në një gjendje kuazi-kuptimi, në një "pakuptueshmëri të këndshme" që na tërheq në një botëkuptim mistik". Falë kësaj, edhe shumë mendimtarë dhe figura kulturore ruse (O.S. Bulgakov, A.F. Losev, V.A. Favorsky, M. Voloshin, N.O. Lossky, madje edhe I.A. Ilyin dhe i riu G. Florovsky) e gjetën veten "nën ndikimin vërtet hipnotik të Florenskit". 982 Në aspektin antropologjik, Gavryushin kritikon idenë e. Pali për njeriun si një "sistem homeostatik" dhe thekson se qëllimi i krishterimit nuk është të arrijë "ekuilibrin" ("homeostazën"), por të shpëtojë individin. 983 Një tregues i nivelit të zhvillimit të kërkimeve të huaja në trashëgiminë e Fr. P. Florensky dhe dinamika e këtij niveli gjatë dekadave të fundit janë bërë dy simpoziume ndërkombëtare: “Paul Florensky dhe kultura e epokës së tij” (Bergamo, janar 1988) dhe “Pavel Florensky: traditat dhe moderniteti” (Potsdam, prill 2000). Në vitin 1988 u vu re interes për konceptin e kujtesës të Florenskit (T. Motoyarzi), në veprat e tij të kritikës së artit (J. Bolt dhe K. Misper), në "Ikonostasin" (J. Lindstay) dhe në pozicionin e tij lavdërues të emrit (F. Hidash) 984. Në vitin 2000, temat e raporteve janë zgjeruar në mënyrë të konsiderueshme, megjithatë, 985. i Fr. Paveli u prek vetëm në një diskutim të vogël midis S. Khoruzhy dhe Fr. Robert Slesinsky (SHBA) dhe Fr. Mikhail Aksenov-Meyerson (SHBA), i cili kundërshton interpretimin "energjik" të "metafizikës konkrete" të Florenskit dhe gjen tema personaliste edhe në veprën e vonë të Fr. Pavel. Sipas S. Khoruzhy, ky diskutim "tërhoqi vëmendjen te zhvillimet e pasura antropologjike në veprën e vonë të Florensky" dhe bëri të mundur që të theksohej edhe një herë ndryshimi midis personalizmit dhe "antropologjizmit". Kjo e fundit do të thotë se doktrina e njeriut mund të zhvillohet në shumë drejtime, “ku konceptet e themelit të personalitetit, vetvetes, individualitetit. shihen dhe konstituohen në mënyra thellësisht të ndryshme”. 986 Gjithashtu, një studiues mjaft i njohur i filozofisë ruse, R. Bird (SHBA), në fund të raportit të tij ("Gjeologjia e kujtesës: teologjia hermeneutike e Pavel Florensky"), propozoi në një studim të mëtejshëm "të zhvendoset theksi nga konceptet mistike dhe teurgjike të Florenskit, të cilat deri tani kanë marrë pjesën e luanit në pjesën e tij të vëmendjes". 987 Por, me sa duket, kjo perspektivë ende nuk është realizuar. E njëjta situatë vazhdon edhe në punimet e paraqitura si disertacione kandidate; Nga lista e tyre gjatë dy dekadave të fundit është e qartë se interesimi për trashëgiminë e Fr. P. Florensky nuk qetësohet, por tema antropologjike trajtohet drejtpërdrejt vetëm në raste të jashtëzakonshme. Njihen vetëm dy raste të tilla, por edhe ato nuk duket se zbulojnë problemet antropologjike të Florenskit me gjithë kompleksitetin dhe thellësinë e tyre. Kështu, teza e masterit të A. Andryushkov "Antropologjia filozofike e Florenskit: kulti dhe kultura në antropodi" (Moskë, 2007) përfundimisht rezulton të jetë e fokusuar shumë më tepër në temat e kultit dhe kulturës sesa në vetë temën e antropologjisë. Në përgjithësi, sipas Andryushkov, "rezultati i kërkimit filozofik dhe antropologjik të Florensky mund të konsiderohet homo liturg. ne, koncepti i njeriut liturgjik”. 988 Në disertacionin e kandidatit N.V. Ponomarev "Antropologjia fetare dhe filozofike e Florensky në kontekstin e traditës mistike-simbolike ortodokse" Fr. Pali paraqitet kryesisht si një figurë fetare që u përpoq të "përditësonte" në mënyrë sistematike mësimet ortodokse 989 dhe të ringjallte "përvojën mistike të krishterimit" (e cila, sipas N. Ponomarev, "ishte në thelb utopike"). 990 Në të njëjtën kohë, i gjithë koncepti antropologjik i Fr. Pali rezulton të jetë një lloj sinteze e ndikimeve të ndryshme, një listë e të cilave jepet vazhdimisht, me shkallë të ndryshme detajesh. 991 Këtu është ideja themelore antropologjike e Fr. ai vetë është injoruar plotësisht. Pali, i cili u ngrit jo nën asnjë ndikim, jo ​​në procesin e studimit të doktrinave dhe filozofive të ndryshme, por u bë rezultat i përvojës së tij personale. Kjo përvojë është përshkruar nga Fr. P. Florensky në "Kujtimet" e tij dhe në terma antropologjikë jep dëshmi se një person i dukshëm është një fenomen (dukuri) në empirikët e atij realiteti më të lartë (numenon), i cili është ontologjikisht më i madh se një person. Ajo “vjen” në botë (“shfaqet” në këtë botë) dhe duke jetuar unitet me fenomenin e saj formon, në fakt, atë që ne e quajmë “njeri”. Dhe një shqyrtim i antropologjisë së Fr. P. Florensky, duket se nuk mund ta anashkalojë diskutimin e kësaj ideje. Ky diskutim do të prekë sërish problemin e konceptit të “paraekzistencës së përjetshme” të krijesës, i cili u diskutua në procesin e polemikave sofiologjike në shekullin XX, por nuk iu nënshtrua kurrë kërkimeve të veçanta filozofike dhe teologjike. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju: Letra familjes nga kampet dhe burgjet, 1933–1937. Shën Petersburg, 2004. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. Kërkime gjenealogjike. Nga letrat Solovetsky. do. M., 1992. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike // Vepra teologjike. Shtu. 17. M., Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. M., 1996. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. M.: Kisha e Shën Martirit Tatiana, 2006. Pavel Florensky, prift. Veprat e mbledhura: Filozofia e kultit (Përvoja e antropodisë ortodokse). M., 2004. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëll. M., 1994–1999. Florensky P.A. Emrat. Kharkovit; M., 2000. Florensky P.A. Imagjinatat në gjeometri. M., 1991. Florensky P. Bosi i jetës. Fjala e thënë në kishën e MDV-së në vitin 1905. në liturgjinë e ditës së dytë të Javës së Ndritshme. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. Florensky P.A. Gëzim përgjithmonë. Lutja e Simeon Teologut të Ri drejtuar Frymës së Shenjtë. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. Florensky P.A. T. 1–2. M., 1990. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. M., 2001. Pavel Florensky dhe simbolistët: Eksperimente letrare. Artikuj. Korrespondencë / Komp., përgatitur. tekste dhe komente. E.V. Ivanova. M., 2004. Korrespondenca e A.V. Vetukhov dhe P.A. Florensky (1908–1918) // Pyetjet e filozofisë. 1998. Nr 12. Korrespondenca midis Princit Evgeniy Nikolaevich Trubetskoy dhe priftit Pavel Florensky // Pyetjet e Filozofisë. 1989. nr 12. Korrespondencë 1912–1920 midis A.I. Elchaninov dhe P.A. Florensky // Buletini i PSTGU 2010. Nr. 1 (29)-4 (32); 2011. Nr.1 ​​(33)3 (35). Korrespondenca e P.A. Florensky me Andrei Bely // Konteksti. 1991. Korrespondenca e P.A. Florensky dhe V.A. Kozhevnikova // Pyetjet e Filozofisë. 1991. Nr. 6. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. Tomsk: Ujori, 1998. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. Arkivi i priftit. P.A. Florensky. Çështja 4. Tomsk: Ujori, 2001. Letra nga G.V. Florovsky tek P.A. Florensky (1911–1914) // Studime mbi historinë e mendimit rus: Libri vjetor. 2003 / Nën. ed. M.A. Kolerova. Nr. 6. M., 2004. Vepra kushtuar filozofisë dhe teologjisë së Fr. P. Florensky Andronik (Trubachev), abati. Antropodizmi i priftit Pavel Florensky // Florensky P.A. T.2. M., 1990. Andronik (Trubachev), abati. Nga historia e librit "Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës" // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. Andronik (Trubachev), abati. Veprimtaria shkencore, teknike dhe krijuese e P.A. Florensky në 1929-1933. // P.A. Florensky: Arrestimi dhe vdekja. Ufa, 1997. Andronik (Trubachev), abati. Mos u trishto për mua...: Biografia e priftit Pavel Florensky. M., 2007. Andronik (Trubachev), abati. Prifti Pavel Florensky - profesor në Akademinë e Shkencave të Moskës dhe redaktor i Buletinit Teologjik // Vepra Teologjike. 1987. Sht. 28. Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. Tomsk, 1998. Apinyan T. A. Poetika e mitit në veprat e At Pavel Florensky // Entelechy. 2002. Bonetskaya N.K. Lufta për Logos në Rusi në shekullin e 20-të. // Pyetje të filozofisë. 1998. Nr. 7. Bonetskaya N.K. Tek origjina e sofiologjisë // Pyetjet e filozofisë. 2000. Nr. 4. Bonetskaya N.K. P.A. Florensky dhe "Vetëdija e re fetare" // Florensky: Pro et contra. Ed. 2. Shën Petersburg: RKhGI, 2001. Bonetskaya N.K. Shënime // Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. M., 1990. Bonetskaya N.K. P. Florensky: Gëteanizmi Rus // Pyetjet e Filozofisë. 2003. Nr. 3. Bonetskaya N.K. Sofiologjia dhe antropozofia ruse // Pyetje të filozofisë. 1995. Nr. 7. Bonetskaya N.K. Sofje: metafizika dhe mitologjia // Pyetjet e filozofisë. 2002. Nr. 1. Bonetskaya N.K. Forumi i studiuesve të Firences // Pyetjet e Filozofisë. 2001. Nr. 7. Bonetskaya N.K. "Homo faber" dhe "homo liturgus" (Antropologjia filozofike e P. Florensky) // Pyetjet e filozofisë. 2010. Nr. 3. Bychkov V.V. Pavel Florensky dhe estetika // Entelekia. 2002. Nr. 4. Vizgin V.P. Përvoja në veprat e Pavel Florensky (për debatin rreth origjinalitetit të traditës filozofike ruse) // P.A. Florensky: Arrestimi dhe vdekja. Ufa, 1997. Gavryushin N.K. Teologjia ruse: Ese dhe portrete. N. Novgorod, 2005. Galtseva R.A. Mendimi si vullnet dhe përfaqësim // Imazhi i një personi të shekullit të njëzetë. M., 1988. Galtseva R.A. Florensky // Enciklopedia Filozofike. T.5. M.: Enciklopedia Sovjetike, 1970. Georgy Florovsky, prot. Shtigjet e teologjisë ruse. Vilnius, 1991. Gromova A.E. Ontologjia e kultit të P.A. Florensky në një kontekst tipologjik // Entelekia. 2004. Nr 8 (59). Gut T. Pavel Florensky dhe Rudolf Steiner (zbulimi i noumenës në një fenomen ose ide në realitet) // Pyetjet e filozofisë. 2002. Nr. 11. Jagarova G.M. E vërteta e emrit në emër të së vërtetës: tema e emrit në veprat e P.A. Florensky. M., 2005. Durilov A.P. Sinteza e botëkuptimit rreth. P. Florensky // Entelekia. 2000. Nr. 2. Evlampiev I.I. Historia e metafizikës ruse në shekujt XIX-XX. Filozofia ruse në kërkim të absolutit. Pjesa II. Shën Petersburg, 2000. Ermishin O.T. "Leksione mbi filozofinë antike" nga P.A. Florensky // Pyetjet e Filozofisë. 2003. Nr. 8. Ermishin O.T. P.A. Florensky dhe V.V. Zenkovsky (Për çështjen e kritikës filozofike) // Entelekia. 2004. Nr 8 (59). Zakharov I.A. Gjinia - gjenetike dhe shpirtërore // Entelekia. 2002. Nr. 4. Iusupov K.G. Personaliteti P.A. Florensky // Entelekia. 2002. Nr. 4. Lossky N.O. Kujtime // Pyetjet e Filozofisë. 1991. Nr. 11. Lossky N.O. Historia e filozofisë ruse / Trans. nga anglishtja M.: Shkolla e Lartë, 1991. Neretina S.S. Berdyaev dhe Florensky: mbi kuptimin e historisë // Pyetjet e Filozofisë. 1991. Nr. 3. Pavlenko A.N. Antropologjia filozofike: faqet e klasikëve. Mundësia e teknologjisë. Ati Pavel Florensky dhe Martin Heidegger // Njeriu. 2003. Nr. 4. Panin V.S. Antropologjia filozofike e Pavel Florensky // Entelekia. 2000. Nr. 2. Polovinkin S. "Invektiv dhe jo kritikë": Florovsky dhe Florensky // Studime në historinë e mendimit rus: Libri vjetor. 2003 / Nën. ed. M.A. Kolerova. nr 6. M. 2004. Polovinkin S. P. A. Florensky: Logos kundër kaosit. M., 1989. Polovinkin S.M. Teodicitë e Leibniz dhe Fr. Pavel Florensky // Entelekia. 2002. Nr. 4. Severikova N.M. Hipostazat e spiritualitetit P.A. Florensky // Shkenca Filozofike. 2008. Skorokhodova S.I. Filozofia e krijimtarisë në veprat e sllavofilëve të hershëm dhe P.A. Florensky // Entelekia. 2004. Nr 8 (59). Soloviev V.A. Brenda traditës: problemet e hesikazmës në kulturën shpirtërore ruse // Entelekia. 2004. Nr 8 (59). Subetto A.I. "Root Man" P.A. Florensky dhe problemi i doktrinës së arsimit në Rusi // Entelekia. 2002. Nr. 4. Troitsky V.P. Veçoritë e kozmologjisë o. Pavel Florensky (kufiri, tranzicioni, vorbulla) // Entelekia. 2004. Nr 8 (59). Filippov B. O. Pavel Florensky // Mendimi fetar dhe filozofik rus i shekullit të 20-të. Pittsburgh, 1975. Florensky sot: tre këndvështrime // Pyetjet e Filozofisë. 1997. Nr. 5. Florensky: Pro et contra. Ed. 2. Shën Petersburg, 2001. Hagemeister M. Mesjeta e Re e Pavel Florensky // Studime mbi historinë e mendimit rus: Libri vjetor. 2003 / Nën. ed. M.A. Kolerova. Nr. 6.M., 2004. Khoruzhy S.S. Glorifikimi i emrit dhe kultura e epokës së argjendtë: Fenomeni i shkollës së Neoplatonizmit në Moskë // S.N. Bulgakov: Rruga fetare dhe filozofike. Konferencë shkencore ndërkombëtare kushtuar 130 vjetorit të lindjes së tij, 5–7 mars 2001. M.: Rruga ruse, 2003. Botëkuptimi i Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Ujori, 1999. Khoruzhy S.S. Gjetja e konkretitetit // Florensky P.A. T.2. M., 199 0. Khoruzhy S.S. Mbi filozofinë e priftit Pavel Florensky // Florensky P.A. T.1. M., 1990. Khoruzhy S.S. Kreativiteti rreth. Pavel Florensky dhe ditët tona // Pyetjet e Filozofisë. 2001. Nr. 7. Shalimova N.A. Perspektiva e kundërt si një metodë e ndërtimit të realitetit artistik: "Imagjinaret në gjeometri" dhe "Sasi imagjinare" // Entelekia. 2002. Nr. 4. Yakovenko B.V. Historia e filozofisë ruse. M., 2003. Letërsi patristike Filokalia / Përkth. dhe komp. Ep. Feofana T.1–5. Rr. - Tr. Sergius Lavra, 1992. Ignatius Brianchaninov, peshkop. Ese. T.2: Përvoja asketike. Ed. 3, rev. dhe Shën Petersburg shtesë, 1905. Ignatius Brianchaninov, peshkop. Ese. T.3: Përvoja asketike. Ed. 3, rev. dhe rimbushje Shën Petersburg, 1905 / Rep.: Works of the peshkop. Ignatius Brianchaninov. Një fjalë për vdekjen. M.: P.S., 1991. Ignatius Brianchaninov, peshkop. Ese. T.4: Predikimi asketik. Ed. 2. Shën Petersburg, Ignatius Brianchaninov, peshkop. Ese. Vëll.5: Oferta për monastizmin modern. Ed. 3. Shën Petersburg, 1905. Nikolla Kavasila, kryepeshkop. Thesalonikas. Shtatë fjalë për jetën në Krishtin / Trans. nga greqishtja M., 1874. Rev Macarius i Egjiptit. Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë / Përkth. nga greqishtja me MDA. Ed. 3. M., 1880. Imzot Simeon Teologu i Ri. Himne hyjnore. S. Posad, 1917. Imzot Simeon Teologu i Ri. Fjalët / Përkth. nga greqishtja moderne Ep. Feofan. Çështja I. Ed. 2e. M., 1892. Imzot Simeon Teologu i Ri. Fjalët / Përkth. nga greqishtja moderne Ep. Feofan. Çështja II. M., 1890. Shën Isaku Sirian. Fjalë asketike. M.: Rregulli i Besimit, 1993. Shën Kirili i Jeruzalemit. Mësime katektike dhe sekrete. M.: Biblioteka Sinodale, 1991. Shën Athanasi i Madh. Krijimet: Në 4 vëllime. T.1. M., 1994. Shën Vasili i Madh. Krijimet. Pjesa III. M., 1846 / Rep. M., 1993. Shën Grigor Teologu. Krijimet: Në 2 vëll. T.2. Shën Petersburg, 1912. Shën Grigor Teologu. Krijimet. T.1. Shën Petersburg, b/g. Shën Grigori Niski. Rreth strukturës së njeriut. Shën Petersburg, 1995. Shën Grigori i Nisës. Krijimet. T.4. M., 1862. Shën Grigor Palama. Triada në mbrojtje të heshtjes së shenjtë / Trans. nga greqishtja V.V. Bibikhina. Shën Petersburg: Nauka, 2004. Shën Ignatius. letra. VII. M.: Rregulli i Besimit, 1993. Shën Ignatius Brianchaninov. Ese. T.1: Përvoja asketike. M.: Rregulli i besimit, Shën Theofani i vetmuar. Shpirti dhe engjëlli nuk janë trupi, por shpirti. M.: Talan, 1997. Koleksion letrash drejtuar Shën Ignatius Brianchaninov, peshkop. Kaukazian dhe Detin e Zi. Komp. igumeni. Mark (Lozinsky). M.; Shën Petersburg, 1995. Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit. Libri 1 / Përkth. A.I. Sidorova. M.: Martis, 1993. Vepra e Shën Vasilit të Madh, Kryepeshkop. Cezareja e Kapadokisë. Pjesa 1: Bisedat në Gjashtë Ditët. M., 1845 / Rep. M., 1991. Krijimet e Shën Tikonit të Zadonskit. Thesar shpirtëror. M.: Qendra Shpirtërore Ruse, Bërja e zgjuar. Rreth lutjes së Jezusit: Përmbledhje mësimesh të Etërve të Shenjtë dhe praktikuesve të saj me përvojë / Përmbledhje. igumeni. Khariton. Ed. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. Feofan, peshkop Rruga drejt shpëtimit. Ed. 8. M., 1899. Çfarë është jeta shpirtërore dhe si të përshtatemi me të: Letra nga Peshkopi. Feofan. Ed. 6-të. L., Tragjedia Athos / Autor-përmbledhës. igumeni. Pjetri (Pigol). M., 2005. Bolotov V.V. Mësimi i Origjenit për Shën Trininë. Shën Petersburg, 1879. Georgy Florovsky, prot. Etërit lindorë të shekullit IV. botimi i 2-të. M., 1992. Georgy Florovsky, prot. Etërit lindorë të shekujve V-VIII. botimi i 2-të. M., 1992. Georgy Florovsky, prot. Dogma dhe historia. M., 1998. Epifanovich S.L. Imzot Maksimi Rrëfimtari dhe teologjia bizantine. Kiev, 1915. Zarin S.M. Asketizmi sipas mësimeve të krishtera ortodokse. Shën Petersburg, 1907. Hilarion (Troitsky), arkimandrit. Teologjia dhe liria e Kishës (mbi detyrat e luftës çlirimtare në fushën e teologjisë ruse) // Hieromartiri Hilarion. Pa Kishën nuk ka shpëtim. M.; Shën Petersburg, 2001. Gjoni (Zizioulos), Mitropoliti. Duke qenë si komunikim / Trans. nga anglishtja M., 2006. John Meyendorff, Rev. Hyrje në Teologjinë Patristike / Trans. nga anglishtja L. Volokhonskaya. Ed. 2. Vilnius; M., 1992. John Meyendorff, Rev. Jeta dhe vepra e Shën Gregory Palamas. Hyrje në mësim. Shën Petersburg, 1997. John Economtsev, Rev. Hesikazma dhe Rilindja e Evropës Lindore // Vepra teologjike. 1989. Sht. 29. Qiprian (Kern), arkimandrit. Antropologjia e Shën Gregori Palamas. Kiev, 2006. Lossky V.N. Zoti-vizion. M., 1995. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. Teologjia dogmatike. M., 1991. Lossky V.N. Mosmarrëveshje për Sofjen. Artikuj nga vite të ndryshme. M., 1996. Lurie V.M. Komentet. Pasthënie // John Meyendorff, prot. Jeta dhe vepra e Shën Grigor Palamas. Hyrje në mësim. Shën Petersburg, 1997. Nemesius, ep. Emesan. Rreth natyrës njerëzore / Përkth. F. Vladimirsky. Pochaev, 1904. Nesmelov V.I. Sistemi dogmatik i Gregorit të Nyssa. Shën Petersburg, 2000. Nesmelov V. Shkenca e njeriut. T.1. Ed. 3. Kazan, 1905. Origjeni. Rreth fillimeve. Samara, 1993. Popov I.V. Punon në patrullologji. T.1 S. Posad, 2004. Mësimi ortodoks për njeriun: Artikuj të zgjedhur. M.; Klin, 2004. Serafim (Sobolev), Kryepeshkop. Mësime të reja rreth Sofisë, Urtësisë së Zotit. Sofje, 1935. Sergius, arkim. Mësimi ortodoks mbi shpëtimin. Ed. 2. Kazan, 1898 / Rep. M.: Iluminator, 1991. Sidorov A.I. Rev. Maxim Rrëfimtari: epoka, jeta, krijimtaria // Krijimet e Rev. Maxim Rrëfimtarit. Libri 1 / Përkth. A.I. Sidorova. M.: Martis, 1993. Lexim të mëtejshëm Albin. Libër mësuesi i filozofisë platonike // Platoni. Dialogjet. M.: Mysl, 1986. Andrey Kuraev, dhjak. Krishterimi i hershëm dhe shpërngulja e shpirtrave. M.: Gnosis, 1996. Antonov K.M. Filozofia I.V. Kireevsky. Aspekti antropologjik. M.: PSTGU, 2006. Antonov K.M. Filozofia e fesë në metafizikën ruse. M., 2009. Aristoteli. Vepra: Në 4 vëllime. T.1. M., 1984. Aristoteli. Vepra: Në 4 vëllime. T.4. M., 1984. Besant A. Rreth gëzimit // Buletini i Shoqatës së Miqve E.P. Blavatsky. Çështja I. M., 1992. Besant A. Rreth vuajtjes // Buletini i Shoqatës së Miqve E.P. Blavatsky. Çështja I. M., 1992. Bibikhin V.V. Alexey Fedorovich Losev. Sergej Sergeevich Averintsev. M., 2004. Bibikhin V.V. Sofiologjia e At Sergius Bulgakov // S. N. Bulgakov: Rruga fetare dhe filozofike. Konferencë shkencore ndërkombëtare kushtuar 130 vjetorit të lindjes së tij, 5–7 mars 2001. M.: Rruga ruse, 2003. Blavatskaya E.P. Çelësi i Teozofisë // Buletini i Shoqatës së Miqve E.P. Blavatsky. Çështja I-II. M., 1992 Blavatskaya E.P. Okultizmi praktik // Buletini i Shoqatës së Miqve E.P. Blavatsky. Numri I. M., 1992. Buber M. Problemi i njeriut // Buber M. Dy imazhe të besimit. M., 1995. Buber M. Filozofia e Njeriut. M., 1992. Bugaev N.V. Parimet themelore të monadologjisë evolucionare // Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë. 1893. Libër. 17. Bulgakov S. N. Shënime autobiografike. Ditaret. Artikuj. Shqiponja, 1998. Bulgakov S.N. Drita nuk është mbrëmje. M.: Republika, 1994. Bulgakov S.N. Mendime të qeta. M., 1996. Valentin Asmus, prot. Këshilli Ekumenik V // Enciklopedia Ortodokse. T.IX. M., Van der Waerden B.L. Shkenca e zgjimit. II: Lindja e Astronomisë / Trans. nga anglishtja; Nën. ed. A.A. Urshtein. M.: Nauka, 1991. Vasilenko L I. Rreth magjisë dhe okultizmit në trashëgiminë e Fr. Pavel Florensky // Buletini i PSTGU 2004. Nr. 3. Vysheslavtsev B.P. Pavdekësia, rimishërimi dhe ringjallja // Krishterimi dhe Hinduizmi: Sht. artikuj. M., 1992. Garayeva G.F. Idealizmi i Sofisë si një fenomen historik dhe filozofik. M., 2000. Diogen Laertius. Për jetën, mësimet dhe thëniet e filozofëve të famshëm. M.: Mysl, 1979. Zenkovsky V.V. Uniteti i personalitetit dhe problemi i rimishërimit // Krishterimi dhe Hinduizmi: Sht. artikuj. M., 1992. Historia e fesë / Rep. ed. 1909. M.: Qendra Runik, 1991. Shkurtimisht Historia e filozofisë / Përkth. nga çeku I.I. Boguta. M., 1991. Cassirer E. Përvoja rreth njeriut: Hyrje në filozofinë e kulturës njerëzore // Problemi i njeriut në filozofinë perëndimore. M., 1988. Losev A.F. Vladimir Solovyov dhe koha e tij. M.: Përparimi, 1990. Losev A.F. Ese mbi simbolizmin dhe mitologjinë antike. M., 1930. Losev A.F. Problemi i simbolit dhe artit realist. M., 1976. Losev A.F. Dialogët e hershëm të Platonit dhe veprat e shkollës platonike // Platoni. Dialogjet. M.: Mysl, 1986. Histori të sinqerta të një endacaki për babain e tij shpirtëror. M.: Rusia Sovjetike, 1992. Platoni. Dialogjet. M.: Mysl, 1986. Platoni. Veprat e mbledhura: Në 3 vëllime. T.1. M., 1968–1972. Platoni. Ese. T.2. M.: Mysl, 1970. Soloviev V.S. Rusia dhe Kisha Universale. M., 1911 / Rep. M.: TPO "Fabula", 1990. Soloviev V.S. Veprat e mbledhura: Në 12 vëllime. T.III. Bruksel: Jeta me Zotin, 1966. Strakhov P. Ringjallja. Ideja e ringjalljes në vetëdijen fetare dhe filozofike parakristiane. Kiev, 2002. Takho-Godi A.A. Shënime // Platoni. Dialogjet. M.: Mysl, 1986. Florensky P.V. Shënime mbi simpoziumin në Bergamo // Pyetjet e Filozofisë. 1988. Nr. 10. Scheler M. Pozicioni i njeriut në hapësirë ​​// Problemi i njeriut në filozofinë perëndimore. M., 1988. Sheler M. Njeriu dhe historia // Njeriu: imazhi dhe thelbi. M., 1991. Shertok L. R. de Saussure. Lindja e një psikoanalisti / Trans. nga fr. N.S. Autonome. M., 1991. Schönborn K. Ikona e Krishtit. Bazat teologjike / Përkth. me të. E. M. Vereshchagina. Milano - M.: Rusia e krishterë, 1999. Steiner R. Krishterimi si fakt mistik dhe misteret e lashtësisë. M., 1917. Ern V.F. Letra për Romën e krishterë // Trashëgimia jonë. 1991. Nr. 2. Disertacione për gradën Kandidat i Shkencave Andryushkov A.A. Antropologjia filozofike P.A. Florensky: kulti dhe kultura në antropodi. M., 2007. Zagarin I.A. Koncepti i kultit - kulturës - artit në antropodizmin e P.A. Florensky. M., 1999. Zotkina O.Ya. Simboli në "Ontologjinë e Kreativitetit" nga P.A. Florensky. M., 1991. Musaeva E.S. Filozofia e simbolit në veprat e P.A. Florensky. M., 1999. Nikitina N.I. Uniteti ontologjik i botës në filozofinë e Pavel Florensky. M., 1999. Ponomarev N.V. Antropologjia fetare dhe filozofike P.A. Florensky në kuadrin e traditës mistike-simbolike ortodokse. M., 2004. Fedorov B.V. Kuptimi i muzikës: analiza e saj bazuar në estetikën e P.A. Florensky dhe tradita fetare dhe filozofike ruse. M., 1999. Khairullov Zh.R. Analiza e hapësirës në metafizikën konkrete P.A. Florensky në historinë e artit të viteve 20. M., 1997. Zogu R. Gjeologjia e kujtesës: Hermeneutika e Pavel Florenskiit // Pavel Florensky's: tradita dhe moderne. Frankfurt et al.: Peter Lang, 2001. Cassedy St. P. Florensky. Shtylla dhe baza e së vërtetës // Rishikimi rus. 1999. Vëll. 58. Nr 2 3. P.492. Copleston F. C. Filozofia fetare ruse. Aspekte të zgjedhura. Notre Dame. Shtypi i Universitetit të Notre Dame, 1988. Flogaus R. Theosis bie Palamas und Luther. Berlin, 1977. Gut T. Brief an die Nachgeborenen: Zu Pawel Florenskis Erinnerungen “Mienen Kindern” // Neue Zurcher Zeitung. 1993. 30 korrik. Hagemeister M. Wiederverzauberung der Welt: Pavel Florensky s Neues Mittelalter // Pavel Florensky – Tradition und Moderne: Bietrage zum Jnternationalen Symposium an der Universitat Potsdam, 5 bis 9 Prill 2000. Frankfurt, 20001 der Historia Philippeoros. Herausgegeben von I.Ritter und Grunder. Bd. 6.Bazel; Shtutgart, 1984. Kube H., Dukova U. Etymologie und Magie: Zur Sprachtheorie Pavel Florensky s // Slavische Sprachwissenschaft und Interdisziplinaritat. Munchen, 1995. Kunkel C. Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovsky. Gottingen, 1991. Lison J. L' Esprit repandu. La pneumatologjia e Gregoire Palamas. Paris, 1994. Buletini për Mendimin Ruse. Vëll. VII. nr 3. 2000. Sabaneeff L. Pavel Florensky - Prift, Shkencëtar dhe Mystik // Rishikimi Rus. 1964. Nr. 4. Sarkisyanx E. Russland und der Messianismus des Orients. Tubingen, 1955. Slesinsky R. Një metafizikë e dashurisë. N.Y., 1984. Werner U.Pavel Florensky s “Ikonostas” im zeitgeschichtlichen Umkreis //Florensky P. Die Ikonostas. Shtutgart, 1988. Shih, për shembull: Lossky N.O. Historia e filozofisë ruse. M., 1991. Fq.229. Sviridov I.A. Epistemologjia e priftit Pavel Florensky. MDA, 1980 (botuar në “Vepra Teologjike”, në përmbledhjen e përvjetorit kushtuar 100-vjetorit të MDA (M., 1986); Andronik (Trubachev), hieromon.. Prifti Pavel Florensky - personaliteti, jeta dhe krijimtaria. MDA, 1984 (botuar në një botim të veçantë, Thelb. antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky, 1998). Anatoli Prosvirnin, prift. Rreth rrugës krijuese të priftit Pavel Florensky // Gazeta e Patriarkanës së Moskës. 1982. Nr 4; Sviridov I.A. Koncepti teologjik i priftit Pavel Florensky // Gazeta e Patriarkanës së Moskës. 1982. Nr. 5. Shih: Serafim (Sobolev), Kryepeshkop. Mësime të reja rreth Sofisë, Urtësisë së Zotit. Sofje, 1935. Përveç kësaj, në këtë studim u bë një gabim i rëndë në lidhje me Florensky, i cili shtrembëroi të gjitha përfundimet e peshkopit Serafim lidhur me sofiologjinë e At Palit. Shihni shtojcën e kësaj pune. Rishikimi i botimeve në lidhje me aspektin antropologjik në trashëgiminë e Fr. P. Florensky, shih shtojcën. Qiprian (Kern), arkimandrit. Antropologjia e Shën Gregori Palamas. Kiev, 2006. Fq.106, 389. Të gjithë kursivet në citate i përkasin autorit të tekstit të cituar, përveç shënimeve të veçanta. Pavel Florensky, prift. Shënim mbi kulturën e krishterë // Florensky P. Krishterimi dhe kultura. M.: Folio, 2001. F.647. John Meyendorff, Rev. Ortodoksia në botën moderne. New York, 1981. Fq.175. Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. Tomsk: Ujori, 1998. F.8. Khoruzhy S.S. Antropologjia ortodokse-asketike dhe kriza e njeriut modern // Mësimi ortodoks për njeriun. Artikuj të zgjedhur. M.; Klin, 2004. Fq.157. Antonov K.M. Filozofia I.V. Kireevsky: Aspekti antropologjik. M.: PSTGU, 2006. F.10. Shën Ignatius. letra. VII. M.: Rule of Faith, 1993. F.445–450. Koleksion letrash drejtuar Shën Ignatius Brianchaninov, peshkop. Kaukazian dhe Detin e Zi. Komp. igumeni. Mark (Lozinsky). M.; Shën Petersburg, 1995. F. 117. Koleksion letrash drejtuar Shën Ignatius Brianchaninov, peshkop. Kaukazian dhe Detin e Zi. Komp. igumeni. Mark (Lozinsky). M.; Shën Petersburg, 1995. Fq.407. Shih: Koleksion letrash drejtuar Shën Ignatius Brianchaninov, peshkop. Kaukazian dhe Detin e Zi. Komp. igumeni. Mark (Lozinsky). M.; Shën Petersburg, 1995. Fq.663. Koleksion letrash drejtuar Shën Ignatius Brianchaninov, peshkop. Kaukazian dhe Detin e Zi. Komp. igumeni. Mark (Lozinsky). M.; Shën Petersburg, 1995. F. 123. Shih një përshkrim më të plotë dhe sistematik të krizës fetare në Rusi në shekullin e 19-të. në punë: Georgy Orekhanov, prift. L.N. Tolstoi dhe Kisha Ruse. M., 2010. Yu.F. ishte një nga të parët që shkroi për këtë. Samarin (1819-1876) në disertacionin e tij mbi Stefan Yavorsky dhe Feofan Prokopovich (1840; botuar në vëllimin e 5-të të Veprat e Mbledhura me 12 vëllime të Yu.F. Samarin, 1877-1912) dhe në "Parathënien" e botimit të veprave A.ologjike të theS. Khomyakova. e mërkurë nga letrat drejtuar Shën Ignatit: “Në përgjithësi, ne ende nuk jemi njohur plotësisht me traditën e Kishës sonë dhe në mënyrë të paqartë kemi përvetësuar disa mendime të Perëndimit që janë të huaja për të” (maj 1864) (Shën Ignatius. Letrat. VII. f. 309). Georgy Florovsky, prot. Shtigjet e teologjisë ruse. Vilnius, 1991. F.503, 506. Georgy Florovsky, prot. Shtigjet e teologjisë ruse. Vilnius, 1991. F.37. Georgy Florovsky, prot. Shtigjet e teologjisë ruse. Vilnius, 1991. F.364. Citim nga: Andronik (Trubachev), abat. Imzot Ambrose Optinsky. Jeta dhe krijimet. Ed. Manastiri Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1993. Fq.14. Programi "Kthimi te Etërit" u shpall për herë të parë nga I.V. Kireyevsky në artikullin "Mbi domosdoshmërinë dhe mundësinë e fillimeve të reja për filozofinë" (1856); Në përgjithësi, sllavofilët dhe V. Solovyov dhanë një kontribut të rëndësishëm në këtë proces. e mërkurë nga V. Solovyov në leksionin e parë të "Lexime mbi Zotin-Njerëzimin" (1877-1881): "Unë them se ata që refuzojnë fenë në kohën e tanishme kanë të drejtë, sepse vetë gjendja aktuale e fesë shkakton mohim, sepse feja në realitet nuk është ajo që duhet të jetë" (Soloviev V.S. Collected Works: In 10S. Radlov 2. T.3. Fr. ishte ndoshta i pari që i përdori këto kujtime pikërisht në kontekstin teologjik të mësimit për bashkimin e mundshëm të njeriut me dritën hyjnore të pakrijuar. Pavel Florensky në “Shtyllën” e tij (Florensky P.A. <Vepra> T.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së vërtetës. M., 1990. F.102–105). Dekada më vonë, V. Lossky i citoi ato në të njëjtin kontekst, duke vënë në dukje se "një pasazh nga biseda e Rev. Serafim of Sarov me N.A. Motovilov na zbulon më mirë se çdo traktat teologjik se çfarë konsiston ky besim, kjo njohuri (gnozë) e unitetit me Zotin". "Kjo histori për një përvojë përmban në thjeshtësinë e saj të gjithë mësimin e Etërve të Lindjes rreth gnosës - njohja e hirit, e cila arrin nivelin e saj më të lartë në vizionin e dritës hyjnore" (Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. Teologjia Dogmatike. M., 1991. fq. 170–172). Nilus S.A. E shkëlqyeshme në të vogla. botimi i 3-të. S. Posad, 1911 / Rep. Ed. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. F.179. Nilus S.A. E shkëlqyeshme në të vogla. botimi i 3-të. S. Posad, 1911 / Rep. Ed. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. fq 199–200. Shën Ignatius Brianchaninov. Ese. T.1: Përvoja asketike. M.: Rule of Faith, 1993. F. 226. Ky është një vend për iluzionet nga “Veprat” e Shën Ignatit citon Fr. Pali në shënimet e "Shtyllës" (Florensky P.A. T. 1 (2): Pillar and Statement of Truth. M., 1990. F.629). Berdyaev N.A. Filozofia e shpirtit të lirë. M., 1994. Fq.38. Pikërisht atje. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. Kërkime gjenealogjike. Nga letrat Solovetsky. do. M.: Punëtor i Moskës, 1992. F. 60. Pavel Florensky dhe simbolistët: Eksperimente letrare. Artikuj. Korrespondencë / Komp., përgatitur. tekste dhe komente. E.V. Ivanova. M., 2004. Fq.470–471. Pavel Florensky dhe simbolistët: Eksperimente letrare. Artikuj. Korrespondencë. M., 2004. F.470. Pavel Florensky dhe simbolistët: Eksperimente letrare. Artikuj. Korrespondencë. M., 2004. Fq.411. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. M.: Folio, 2001. Fq.451. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. M.: Folio, 2001. F. 450. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. M.: Folio, 2001. faqe 453–454. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. fq.451–452. 2 Po aty. fq.459–460. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. M.: Folio, 2001. F.459–60. Florensky P A. Gëzimi përgjithmonë. Lutja e Simeon Teologut të Ri drejtuar Frymës së Shenjtë. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. F.5–6. Ky predikim, i mbajtur gjatë liturgjisë në një kishë rurale në provincën Kostroma (fshati Tolpygino, 7/20 janar 1907), u shtyp nga shtypshkronja Lavra dhe u botua po atë vit në Sergiev Posad. "Ky është predikimi i tij studentor," shënojnë mësuesit modernë. "Sa besim ka ajo te njerëzit!" (Kuznetsov O.N., Kovaleva L.F. Pavel Florensky: njeriu dhe epoka në kulturën e fundit të XIX - fillimi i shekujve XX. (Mësim - reflektim në klasën e 11-të) // Entelekhiya. 2000. Nr. 2. P. 122). Florensky P.A. Pyetje të vetë-njohjes fetare // Florensky P. Krishterimi dhe kultura. M.: Folio, 2001. F. 423. Florensky P.A. Pyetje të vetë-njohjes fetare // Florensky P. Krishterimi dhe kultura. M.: Folio, 2001. Fq.426. Andronik (Trubachev), abati. Parathënie // Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.15. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.99. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.74. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.153. e mërkurë në leksionet e vitit 1921: "Fëmija di të habitet, të humbasë durimin. Ai është filozof. Në fëmijëri shohim gjëra në të cilat hapet një botë tjetër" (Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (2). M.: Mysl, 1999. F.413). Dijen, pohon Sokrati, e kemi marrë "para lindjes dhe erdhëm në botë me të. Por nëse, kur lindim, humbasim atë që zotëronim para lindjes dhe më pas, me ndihmën e shqisave, rivendosim njohuritë e mëparshme, atëherë, sipas mendimit tim, "të dish" do të thotë të rivendosësh njohuritë që të takonin tashmë. 75e). Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.200. Albin. Libër mësuesi i filozofisë platonike // Platoni. Dialogjet. M.: Mysl, 1986. Fq.462. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. M., 1996. Fq.263. e mërkurë në “Records” të Fr. Alexandra Elchaninova: "Lindja është mistike - një lajmëtar na vjen nga një botë tjetër" (Elchaninov A. Shënime. M., 1991. F.34). Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.26. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.323. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.117. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.126. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.217. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. fq 151–152. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.145. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.25. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.38. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.128. Një numër i madh letrash për Shën Ignatius i ka dërguar M.A. Novoselova është mbesa e Shën A.N. Kupreyanova. M. Novoselov bisedoi me ta rreth. Pavel Florensky për botim në Buletinin Teologjik (1914). Përveç kësaj, A. Kupreyanova hyri në korrespondencë me Fr. Pavel. Në vitin 1995 Qendra për Studimin, Mbrojtjen dhe Restaurimin e Trashëgimisë së Priftit P. Florensky botoi një koleksion letrash drejtuar Shën Ignatit, të ruajtura në arkivat e Fr. Pavel. Koleksion letrash drejtuar Shën Ignatius Brianchaninov, peshkop. Kaukazian dhe Detin e Zi. P.407. Koleksion letrash drejtuar Shën Ignatius Brianchaninov, peshkop. Kaukazian dhe Detin e Zi. P.680. Koleksion letrash drejtuar Shën Ignatius Brianchaninov, peshkop. Kaukazian dhe Detin e Zi. P.105. Sipas Fr. Paul, materializmi i papërpunuar i Alexander Ivanovich nuk u lejua të zhvillohej nga vëzhgimet e tij rinore të Helena Blavatsky, e njohur më vonë si themeluesja e Shoqërisë Botërore Teozofike (Nju Jork, 1875). Ajo ishte motra e drejtorit të gjimnazit ku studionte Aleksandër Ivanovich dhe shpeshherë u tregonte gjimnazistëve aftësitë e saj "mistike". Alexander Ivanovich ndau përshtypjet e tij rinore për Blavatsky me fëmijët. (Shih: Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtime të ditëve të kaluara. F. 304–305). Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.121. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. fq.243–244. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.119. e mërkurë V. Solovyov - "feja e rreme" është një kontradiktë në adjecto - "një kontradiktë në përkufizim" (V.S. Solovyov, Lexime për Perëndinë-burrërinë // Vepra: Në 2 vëll. T.2. M., 1989. P.37). Në një nga veprat e tij të fundit - "Fjalori i simboleve" - ​​Fr. Pali shkroi se “...hendeqet më të thella midis feve nuk mund t'i ndajnë ato aq shumë sa uniteti i tyre themelor të shpërbëhet plotësisht” (Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. Vëll. 2. M.: Mysl, 1996. F. 537). e mërkurë vërejtje për Palin në “Shtylla” në lidhje me “personalitetin ideal të njeriut”: “Është e pamundur të flitet këtu për këtë “shkëndijë” hyjnore, sepse kjo do të kërkonte një rishikim të pothuajse të gjitha mësimeve mistike” (Florensky P.A. T.1 (1): Shtylla dhe pohimi i së vërtetës. P.329). Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. M.: Kisha e Shën Martirit Tatiani, 2006. F.77. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. M.: Kisha e Shën Martirit Tatiani, 2006. F. 50. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.4: Letra nga Lindja e Largët dhe Solovki. M., 1998. Fq.159. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike // Vepra teologjike. Shtu. 17. M., 1977. Fq.199. At Pavel vëren se ai kishte Goethe në duart e tij pothuajse që nga momenti kur mësoi të lexonte. Tashmë duke studiuar në Universitetin e Moskës, ai i shkroi nënës së tij në Tiflis (shkurt 1903): "Unë po rilexoj për të tretën ose të katërtën herë "Bisedat e Goethe" të mbledhura nga Eckermann dhe çdo fjalë e Gëtes ngjall admirim. Unë do të doja të kopjoja pothuajse të gjithë librin në fletoren time: "Floressaensky" për të ardhmen. Përpiluar - ed A.P. Fursov M.: School Press, 2004. P.163). Shih: Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.323. e mërkurë në një vend tjetër në Kujtimet: për babanë tim, "ungjilli" ishte "Faust" i Gëtes dhe "bibla" ishte Shekspiri (Po aty F. 69:117). Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. fq 119–120. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.36. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. fq 37–38. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.40. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. fq.74–75. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.87. e mërkurë – në një letër drejtuar vajzës së tij Olgës nga kampi Solovetsky në lidhje me ndjenjën e "Kaosit Botëror" nga F. Tyutchev (shkurt 1935): "Dhe kur Kaosi nuk merr parasysh konceptet njerëzore, nuk është se i shkel ato "nga inati", lufton kundër tyre. por sepse ai, si të thuash, nuk i vëren ato. 4: Letra nga Lindja e Largët dhe Solovki P. 181–182). Në këtë rast, Fr. Pavel u pajtua me Tyutchev. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.66. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. fq.46–47. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.88. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.43. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.61. Shih, për shembull, mendimin e Florensky për "antinominë" e tij në një letër drejtuar V.V. Rozanov më 1909. (Po aty fq. 276–278). e mërkurë në një letër nga kampi Solovetsky (shkurt 1935): "Njerëzimi... është një, megjithëse më i rëndësishmi, fëmija i kaosit." Kaosi krijon dhe shkatërron ekzistencën individuale. Për individin, shkatërrimi është vuajtje dhe e keqe, por kjo nuk mund të kuptohet si e keqe në shkallën e natyrës. Kjo nuk është pikërisht “as e mirë as e keqe, por e mirë, sepse i tillë është ligji i jetës” (Paul Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. Vëllimi 4: Letrat nga Lindja e Largët dhe Solovki. F. 181–182). Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.112. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. fq.70–71. Ka përpjekje të tilla. Shih N.K. Gavryushin (Gavryushin N.K. Teologjia ruse: Ese dhe portrete. N. Novgorod: Qendra Iluministe “Glagol”, 2005. F. 254). "Special": Nga kujtimet e P.A. Florensky. M.: Punëtor i Moskës, 1990. P.13. Në "Kujtimet" Fr. Pali shkruan: “E desha mbretërinë e luleve në tërësi deri në vetë-harrim...” (Paul Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Memories of past days. F. 113). Shih gjithashtu në letrën nga kampi (nëntor 1935): "Që nga fëmijëria, i kam dashur me pasion bimët, kam folur me to dhe kam jetuar si me miqtë e mi më të ngushtë" (Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë rreth jush: Letrat drejtuar familjes nga kampet dhe burgjet 1933–1937. St. Petersburg, 20.4). e mërkurë në kujtimet e priftit. A. Elchaninova "Nga takimet me Florensky (1909–1910)": "Pauli i donte bimët që nga fëmijëria me një lloj butësie, keqardhjeje dhe mirëkuptimi të shtuar. Ai thotë se i do për butësinë e tyre, për afërsinë e tyre me tokën" (Alexander Elchaninov, prift. botim Shën Petersburg: RKhGI, 2001. Fq.41). Djali o. Pavel - Kirill Pavlovich Florensky - dëshmoi për të atin: "Ai i donte shumë lulet. Gjatë gjithë jetës së tij ai mbajti dashurinë e tij për lulet. Si në Zagorsk ashtu edhe në Posad, ai punonte me lule, i mbolli vetë, por nuk i pëlqente të mblidhte lule... Gërmoi lule, i mbolli në shtëpi dhe mbolli lule në pyll. Dhe gjatë gjithë jetës së tij ai e trajtoi çdo lule si një qenie të gjallë...” (Fjalimi i K.P. Florensky në muzeun Abramtsevo në mbrëmjen kushtuar 100-vjetorit të P.A. Florensky, 22 shkurt 1982 / Botim nga Abbot Andronik (Trubachev)) // Entelechy. Nr.11200. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.63. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.68. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. fq.62–63. Citim nga: Bonetskaya N.K. Forumi i studiuesve të Firences // Pyetjet e Filozofisë. 2001. Nr 7. fq 155–156. Citim nga: At Pavel Florensky rreth arsimit. fq 170–171. Florensky P. Bosi i jetës. Fjala e thënë në kishën MDA në vitin 1905. në liturgjinë e ditës së dytë të Javës së Ndritshme. S. Posad: Shtypshkronja Rr.-Tr. Sergius Lavra, 1907. F.5–6. Citim nga: Pavel Florensky dhe simbolistët. P.356. e mërkurë letër nënës, janar 1906 (At Pavel Florensky rreth arsimit. fq. 173–174). Alexander Elchaninov, prift. Nga takimet me P.A. Florensky. P.36. Alexander Elchaninov, prift. Nga takimet me P.A. Florensky S.39–40. e mërkurë "përvojë" e përgjithshme okulte-teozofike, e dëshmuar në reagimin e E.I. Roerich në deklaratën se "Krishti vuajti për ne". "Ti gabohesh," tha ajo, "Krishti vuajti jo për ty, por për shkakun tënd", që do të thotë, sipas një studiuesi të jetës dhe veprës së saj, "një lloj jotërheqës i fanatikëve sentimentalë që besojnë se fuqitë e larta janë gati të ngatërrojnë pafundësisht personalitetin e tyre të vogël egoist (kursivet e mia. - N.P. shtëpia botuese “Letërsia për fëmijë”, 1991. Fq.133). Korrespondenca e P.A. Florensky dhe V.A. Kozhevnikova // Pyetjet e Filozofisë. 1991. Nr 6. P.99. Shih: Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. F.23, 26, 28. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. F. 23. Shih: Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. fq.26–27. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. P.23. Shih: Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. P.23. Botëkuptimi i Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Ujori, 1999. Fq.93. Citim nga: At Pavel Florensky rreth arsimit. C 166. Citim nga: Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. fq 180–181. Korrespondenca e P.A. Florensky dhe V.A. Kozhevnikova. P.108. Andronik (Trubachev), abati. Nga historia e librit "Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës" // Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.828. Citim nga: Botëkuptimi i Khoruzhy S.S. Florensky. P.28. Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.820. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. P.444. Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.819. Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.820. Kjo u tha në vitin 1914; O. Pavel është 32 vjeç. "Special": Nga kujtimet e P.A. Florensky. P.13. Khoruzhy S.S. Gjetja e konkretitetit // Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. M.: Pravda, 1990, F.5. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Fq.74, 325–326. Shih: Shtylla dhe Baza e së Vërtetës. F.49, 93. Khoruzhy S.S. Gjetja e specifikës. P.9. Khoruzhy S.S. Glorifikimi i emrit dhe kultura e epokës së argjendtë: Fenomeni i shkollës së Neoplatonizmit në Moskë // S.N. Bulgakov: Rruga fetare dhe filozofike. Konferencë shkencore ndërkombëtare kushtuar 130 vjetorit të lindjes së tij, 57 mars 2001. M.: Mënyra ruse, 2003. F. 195. Për herë të parë për zbulimin e mësimeve të Shën Gregori Palamas, Hieromonku Anthony (Bulatoviç) i shkroi Fr. Pavel nga Athos në dhjetor 1912. Ai e përdori këtë mësim në mbrojtje të lavdërimit të emrit në "Apologjinë" e tij, e cila u botua në Moskë nga M.A. Novoselov (mars 1913); Një parathënie anonime për të (nën titullin "Nga Redaktori") u shkrua nga Fr. P. Florensky (Korrespondencë ndërmjet priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. Tomsk: Aquarius, 1998. F.81–82, 87–88). Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.324. Shih: Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. F.23, 57. Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. Nga 57. Korrespondenca e P.A. Florensky dhe V.A. Kozhevnikova. P.92. "Shtylla" në versionin e saj të plotë u botua nga shtëpia botuese e Moskës "Put" (1914), ku S.N. punonte në atë kohë. Bulgakov. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. Arkivi i priftit. P.A. Florensky. Issue 4. Tomsk: Aquarius, 2001. F.65. “Lirika”, ose “pasazhe lirike”, të vendosura në fillim të çdo “shkronje” në “Shtyllë”, sipas planit të Fr. Pali, ky nuk është një dekorim për librin, por prologe metodologjike që përgatisin lexuesin “të kuptojë konstruksionet dogmatike dhe filozofike” (shih letrën e At Palit drejtuar N. Glubokovsky në tetor 1917; Andronik (Trubachev), abati. Nga historia e librit “Shtylla dhe deklarata e së vërtetës.” – fq. 8378. Shih: Korrespondencën e P.A. Florensky dhe V.A. Kozhevnikova. P.108. Më 1912 në “Buletini Teologjik” (Nr. 2) Fr. Pali botoi dorëshkrimin "Shërbimi i Sofisë Urtia e Perëndisë" me parathënien e tij. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. P.54. Florensky P. A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së vërtetës. P.775. Lurie V.M. Komentet. Pasthënie // John Meyendorff, prot. Jeta dhe vepra e Shën Grigor Palamas. Hyrje në mësim. Shën Petersburg, 1997. faqe 340–341. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Fq.74, 325–326. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.293. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. F.96, 97–105. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. fq 150–152. Në të njëjtën kohë, koncepti i energjisë hyjnore u përdor nga Fr. Pali tashmë në "Shtyllë", por pa asnjë dallim me konceptin e Thelbit Hyjnor. Kështu, në kapitullin "Drita e së Vërtetës", ai vëren se "të duash krijimin e dukshëm do të thotë të lejosh që energjia hyjnore e marrë të hapet, nëpërmjet marrësit, jashtë dhe rreth marrësit, ashtu siç vepron në Vetë Hyjninë Trinitare. (kursivet e mia - N.P.). (Florensky P.A. T.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së vërtetës. P.84). Në shënimin 127 të Shtyllës, e cila ofron një listë të literaturës mbi Shën Gregori Palamasin dhe mosmarrëveshjet hesikaste, "Drita e pakrijuar Tabor" quhet "energjia e Hyjnisë Trinitare" (Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe pohimi i së vërtetës. P.660). Megjithatë, ky shënim me shumë gjasa i referohet vitit 1913, pra periudhës kur Fr. Pali ishte tashmë i njohur me teologjinë e Shën Gregori Palamas. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.225. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.260. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.273. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.270. Shih: Andronik (Trubachev), igumen. Nga historia e librit "Shtylla dhe baza e së vërtetës". P.837. Shih: Andronik (Trubachev), igumen. Antropodizmi i priftit Pavel Florensky // Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. fq.355–357. Shih: Korrespondencën midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. fq 137–138. Shtëpia botuese nuk ishte në gjendje të zbatonte planet e saj dhe kjo marrëveshje me Fr. Paveli u shpërbë në vitin 1919. (Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. F. 146). Shih: Korrespondencën midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. fq 145–146. Igumë. Andronik (Trubachev) tërheq vëmendjen për faktin se emërtime të tilla të Sofisë në "Shtyllë" si "e gjithë natyra e krijesës", "monada", "Hipostaza e katërt", "personaliteti ideal i botës", etj. Pali dha, me fjalët e tij, një kuptim "konvencional, ose më saktë simbolik, kuptimin e, si të thuash, ngjyrat e përjetuara nga brenda" hieromonku dhe antropodizmi në veprën e priftit Pavel Florensky. Shih: Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.189. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.218. Florensky P.A. Vepra: Në 4 vëllime. T.2. P.346. Ern V.F. Letra për Romën e krishterë // Trashëgimia jonë. 1991. nr 2. P.118. Vepra u shkrua në qershor 1904, por nuk u botua gjatë jetës së Florensky. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. P.399. Gjatë kësaj periudhe, Florensky, si shumë nga bashkëkohësit e tij të rinj, u ndikua nga L.N. Tolstoi. "Sidomos," kujtoi Fr. Pavel në një nga leksionet e tij në 1921 - Më tërhoqi "Rrëfimi i tij". Nëse përjashtojmë fundin, i cili është shkruar me tendencë në një kohë të mëvonshme, atëherë kjo është vepra më e mirë e natyrës apologjetike. Ajo vepron si një shpërthim i një predhe të rëndë e të madhe dhe menjëherë shkatërron një qëndrim të begatë ndaj jetës. Shfaqet një dilemë: ose kërkoni, gjeni të Vërtetën, ose vdisni nga etja për Të, vdisni jo vetëm fizikisht, por edhe në një kuptim më të thellë, metafizikisht...” (Paul Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtime të ditëve të kaluara. F.510). Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.510. P.242. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.510. P.246. Ky është komunikim me poetë simbolistë (V.Ya. Bryusov, K.D. Balmont, D.S. Merezhkovsky, Z.N. Gippius), shkencëtarë (N.E. Zhukovsky, L.K. Lakhtin). Seminari i Florensky mbi historinë e filozofisë u drejtua nga S.N. Trubetskoy, leksione mbi psikologjinë u dhanë nga L.M. Lopatin. Citim nga: Botëkuptimi i Khoruzhy S.S. Florensky. P.42. Shih: Pavel Florensky, prift. Punon në 4 vëllime. T.1. M.: Mysl, 1994. Fq.301. Pavel Florensky, prift. Punon në 4 vëllime. T.1. M.: Mysl, 1994. Fq.281–282. Shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. Vëllimi 3 (2). P.122. Shih: Florensky P.A. Imagjinatat në gjeometri. M., 1991. Fq.50–51. Citim nga: Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. fq. 17–18. Shih: Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. fq.51–52. Bugaev N.V. Parimet themelore të monadologjisë evolucionare // Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë. 1893. Libri 17. F.44. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.73. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.73. P.644. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq.47–48. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (2). Fq.146. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (2). P.69. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (2). P.167. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (2). P.147. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.124. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.197. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.92. Citim nga: Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.492. Shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (2). P.128. Shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.1. F. 283. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. P.379. Andronik (Trubachev), abati. Nga historia e librit "Shtylla dhe baza e së vërtetës". P.833. Me Peshkopin, i cili është në pension në Moskë. Florensky u takua me Anthony (Florensov) (1847–1918) në shkurt-mars 1904. Pas diplomimit nga Universiteti, ai dhe A. Bely erdhën në Peshkopi. Anthony për një bekim për t'u bërë murg, por mori udhëzime të hynte në MDA dhe më pas të priste deri në moshën 30-vjeçare (shih: Andronik (Trubachev), hieromonk. Theodicy dhe antropodicy në veprat e priftit Pavel Florensky. F. 169). Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.1. P.130. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.1. fq.83–84. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.1. P.282. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.1. fq.282–283. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.1. P.332. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq.350–351; krh.: Po aty. P.385. Shih: Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. fq 179–180. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. fq.444–447. Disertacioni i kandidatit të Florensky (1908) "Për të vërtetën fetare" përbëhej nga 9 shkronjat e para të "Shtyllës", duke përjashtuar shkronjën e 7-të "Mëkat". Letrat 10 – “Sophia” dhe 11 – “Miqësia” u përfshinë në disertacion vetëm në formën e një dorëshkrimi dhe u botuan për herë të parë vetëm në vitin 1911 në “Buletinin Teologjik” (shih: Andronik (Trubachev), abat. Nga historia e librit “Shtylla dhe deklarata e së vërtetës.”30 – fq.831). Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.331. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.352. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq 219–220, 233–234. Shih: Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. Fq.90–94. e mërkurë në veprën "Mbi llojet e rritjes", shkruar në verën e vitit 1905. dhe botuar në "Buletinin Teologjik" në 1906: "reale", d.m.th. ana empirike e personalitetit - "vetja tjetër" - lidhet me personalitetin "ideal" dhe "është gjithashtu e pakushtëzuar, por vetëm në mundësi, dhe jo në realitet..." (Pa. Vol. 1. F. 282). Por këtu Florensky nuk flet ende për mundësinë e "prishjes" së kësaj lidhjeje. Shih: Florensky P. Krishterimi dhe Kultura. fq.446–447. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. F.332, 349. Alexander Elchaninov, prift. Nga takimet me P.A. Florensky (1909–1910). P.38. Alexander Elchaninov, prift. Nga takimet me P.A. Florensky (1909–1910). P.41. M.N. Umanets është motra e N.N. Neplyuev (1851–1908), themelues i Vëllazërisë Ortodokse të Punës në provincën Chernigov, me të cilin Florensky kishte korrespondencë. Citim nga: Korrespondenca midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. P.21. Shih: Alexander Elchaninov, prift. Nga takimet me P.A. Florensky (1909–1910). Fq.35–41. At Pavel Florensky për arsimin. P.272. Shih: Alexander Elchaninov, prift. Nga takimet me P.A. Florensky (1909–1910). P.38. Ky gabim ka të bëjë me. Pali e korrigjoi më vonë. Stërgjyshi i tij Andrei ishte në fakt një sekston në provincën Kostroma; gjyshi Ivan - studioi në Seminarin Kostroma, pasi u diplomua nga i cili, në vend të akademisë, hyri në Institutin Mjekësor në Universitetin e Moskës (shih: Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. F. 293). Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. fq.278–279. Citim nga: Andronik (Trubachev), abat. Jeta dhe fati // Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.1. fq. 18–19. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. P.44. Një mendim i ngjashëm ndeshet në literaturë për Fr. Pavel Florensky. S.N. e hedh poshtë atë. Bulgakov, i cili e njihte Fr. mjaft mirë. Pali në këtë drejtim. “Përkushtimi yt”, i shkruante ai më 28 prill 1911, “...e paparashikuar dhe e paqëllimshme...” (Korrespondencë midis priftit Pavel Aleksandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. F.39). Shih: Korrespondencën midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. P.169. Në vitin 1922 O. S. Bulgakov i përmbahej tashmë një këndvështrimi tjetër: "Një prift ortodoks nuk është vetëm prift, por edhe bari... Në "priftërinë" e tij, një prift ortodoks... shijon lumturinë e çuditshme të sakramentit", por kjo, sipas Fr. Sergius, vetëm njëra anë e kishës (shih: Po aty f. 169). Krahaso: "Priftëria është kryesisht një shërbesë eukaristike. Në Sakramentin e Trupit dhe Gjakut, arrihet uniteti shenjtërues i bariut dhe kopesë së tij... Eukaristia është fokusi i shërbimit baritor" (Handbook of a Clergyman. Vol. 8. M., 1958.). Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.282. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.11. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. P.99. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (2). fq 161–162. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. P.100. Andronik (Trubachev), abati. Nga historia e librit "Shtylla dhe baza e së vërtetës". P.832. Shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.2. fq.48–49, 58–59. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime T.3 (2). P.164. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime Vëll.2. P.92. Shih: Korrespondencën midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. F.78, 99, 107. Kishte një arsye tjetër për këtë refuzim. "Ju rrezikoni të botoni një libër," shkroi Fr. Pavel O. Anthony në lidhje me librin e tij “My Thought in Christ” (Fq., 1914), - çdo faqe e të cilit përmban material të mjaftueshëm për t'ju akuzuar për herezi, dhe jo imagjinare (lavdërimi i emrit), por real” (Po aty, f.135). Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.2. fq. 294–295, 299. Këtu nën këtë term Fr. Pali i referohet prirjes për ta paraqitur të Vërtetën si imanente në arsyen njerëzore, edhe nëse ajo është pajtuese, si e “përbërë” nga Kisha dhe jo e zbuluar asaj. Shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.2. P.296. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.2. P.296. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. fq 130–132. Shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.2. P.288. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. P.117. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.39. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.34. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. fq 124–125. Shih: Korrespondencën midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. fq 175–176. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (1). P.438. Shih: Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. fq 143–144. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.218. Si rregull, sekuenca e tyre kur bëhen "të rafinuara" është si më poshtë: fizike, eterike, astrale dhe mendore. Florensky P.A. Emrat. Kharkovit; M., 2000. Fq.52–53; krh.: Po aty. P.19. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.271. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.229. Emrat e Florensky P. A. P.67. Emrat e Florensky P. A. P.52. Emrat e Florensky P. A. P.26. Forcat elektrike dhe magnetike o. Pali i kushtoi rëndësi të veçantë ontologjike (shih p.sh.: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëll. T.3 (1). F.395–400), prandaj punimet e tij shkencore gjatë viteve të pushtetit sovjetik pa dyshim u zhvilluan në një kontekst të përgjithshëm filozofik. Për më tepër, naiv ose jo, Florensky e kundërshtoi tezën e Leninit "Komunizmi është fuqi sovjetike plus elektrifikimi i të gjithë vendit" me mendimin e tij: "Elektrifikimi si tejkalim i marksizmit" (Po aty Vol. 3 (2). F. 381. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. P.647. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. Shih: fq.627–628. Disa detaje rreth veprimtarive shkencore dhe teknike të Fr. Pali në kohët sovjetike, shihni, për shembull: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.4: Letra nga Lindja e Largët dhe Solovki. F.127, 739. Andronik (Trubachev), abati. Nga historia e librit "Shtylla dhe baza e së vërtetës". P.829. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.238. Letra e fundit nga Fr. Pavel erdhi në Zagorsk më 19 korrik 1937. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.4: Letra nga Lindja e Largët dhe Solovki. P.415. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. P.30. Se ky është vërtet një besim i kahershëm i Fr. Pali, siç dëshmohet nga letra e tij drejtuar nënës së tij në janar 1905: “Për mua, e vjetra nuk hidhet, nuk hidhet nga dritarja, por ruhet dhe përdoret përgjithmonë” (cituar nga: At Pavel Florensky rreth edukimit. F. 170). Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.4: Letra nga Lindja e Largët dhe Solovki. P.677. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. F.95, 119. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. F.60, 63. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. P.374. Shih: Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. fq.224–225. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. P.422. Shih: Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. P.118. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. P.307. Shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.4: Letra nga Lindja e Largët dhe Solovki. F.38, 249. Shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.4: Letra nga Lindja e Largët dhe Solovki. fq 181–182. Shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.4: Letra nga Lindja e Largët dhe Solovki. P.734. Shih: Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. F.43, 56, 164. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. P.425. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.4: Letra nga Lindja e Largët dhe Solovki. P.175. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. Nga 217. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. P.293. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. P.222. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. P.83. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. P.246. Shih: Losev A.F. Dialogët e hershëm të Platonit dhe veprat e shkollës platonike // Platoni. Dialogjet. M., 1986. F.5. Thënia e famshme e Protagoras "njeriu është matësi i të gjitha gjërave që ekzistojnë, që ekzistojnë dhe joekzistente, që nuk ekzistojnë", në thelb, është një deklaratë e domethënies përcaktuese të subjektivitetit njerëzor, megjithëse tregon perceptimin e njeriut për botën ashtu siç është. Meqenëse sofistët manipuluan kuptimet e ndryshme të fjalëve dhe koncepteve, Sokrati filloi të identifikonte kuptimin e tyre të përbashkët, më thelbësor. Kështu lindi doktrina e ideve të Platonit (shih: Losev A.F. Dialogët dhe veprat e hershme të Platonit të shkollës platonike // Platon. Dialogues. M., 1986. P.5), e cila ishte, në një përafrim të parë, një doktrinë e kuptimit objektiv, universal të fjalëve, të cilin një person nuk ka të drejtë ta ndryshojë subjektivisht sipas arbitraritetit. Ky mësim është bërë një nga komponentët më të rëndësishëm të Fr. Pavel Florensky. Khoruzhy S.S. Gjetja e specifikës. P.7. Platoni. Dialogjet. M., 1986. Fq.211. Shih: Platoni. Dialogjet. M., 1986. F.195–196. Takho-Godi A.A. Shënime // Platoni. Dialogjet. fq.540–541. Nuk duhet menduar se një besim i tillë ishte i përhapur në botën e lashtë. Mjafton të përmendet kërkimi i pavdekësisë në “Eposin e Gilgameshit” (Mesopotamia e lashtë), mësimi i Demokritit dhe Epikurit për zbërthimin e shpirtit njerëzor bashkë me trupin, apo mësimi i ngjashëm i stoikëve për shkatërrimin e shpirtit, ndonëse jo menjëherë pas vdekjes së trupit (Diogenes Laertius. VII-171). Epikuri zotëron një thënie të njohur në mesin e ateistëve të kohëve moderne: “...kur ne ekzistojmë, atëherë vdekja nuk është ende, dhe kur të vijë vdekja, atëherë ne nuk jemi më” (Diogenes Laertius. X, 125). e mërkurë në Dhiatën e Vjetër: Ps.146:4; Ekl.9:2-6; 2 Samuelit 14:14; Pyetja e Jobit: Jobi 14:14, etj. Duke diskutuar për cilësitë e një "njeriu të madh", Aristoteli shkruan se ai "nuk diskuton njerëzit ("antropologos"), sepse ai nuk ka punë as të lavdërojë veten e tij dhe as të dënojë të tjerët" (Nicomachean Ethics. 125a5) (Aristoteli. Vepra: Në 4 vëll. Vëll. 4. 193 M.4, 4. M.4.). Shih: Aristoteli. Vepra: Në 4 vëllime. T.1. P.383. Citim nga: Georgy Florovsky, prot. Etërit lindorë të shekullit IV. botimi i 2-të. M., 1992. Fq.157. Shih, për shembull, Shën Tikhon i Zadonskut: "Njih veten: kjo është mençuria e krishterë! <…> Fillimi i shëndetit është njohja e dobësisë. Të njohësh veten është fillimi i shpëtimit. Ku qëndron e gjithë forca për të njohur veten dhe shqetësimin shpirtëror" - Veprat e Shën Tikonit të Zadonskit. Thesar shpirtëror. M.: Qendra Shpirtërore Ruse, 1994. F. 94, 120, 311. Krijimet e Shën Vasilit të Madh, kryepeshkop. Cezareja e Kapadokisë. Pjesa 1: Bisedat në Gjashtë Ditët. M, 1845 / Rep. M., 1991. F.171. Sigurisht, kjo nuk do të thotë se ka "të keqe" në vetë natyrën e krijuar njerëzore. Sipas Rev. John of Damascus, njohja e thellë e vetvetes nga një person i pa konfirmuar ende në mirësi, ai mund të shndërrohej në të keqe për veten e tij, gjë që ndodhi me njerëzit e parë në parajsë. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.275. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq.276–277. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.288. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.263. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.242. Shih: Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. fq 199–200. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (2). P.151. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (2). Fq.149. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (2). P.147. Shih: Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.733. Shih: Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. Teologjia dogmatike. M., 1991. Fq.86. Shih: Florensky P.A. Vëllimi 1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq 350–351. Shih: Shih: Florensky P.A. Vëllimi 1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq 279–280, 300–301. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.200. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. P.241. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. P.134. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.86. Për këtë është shkruar. Pavel në "Kujtimet" në fillim të viteve 1920. dhe praktikisht ka të njëjtin kuptim si fragmenti i sipërcituar nga ligjërata e vitit 1908. “Rrënjët universale njerëzore të idealizmit”: “Gjithçka lidhet me lidhje të fshehta me njëra-tjetrën, gjithçka merr frymë bashkë me njëra-tjetrën...” (Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. Vëll. 3 (2). F. 151. Shih, për shembull: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.2. f. 147–149, 161. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. F.87, 89. Shih: Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. fq 32–33. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. fq.47–48, 56, 59. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.271. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.265. Kur paraqet këtë pamje të trupit te “Shtylla”, Florensky, ndër të tjera, i referohet veprës së N. Losskit “Justifikimi i intuitizmit” (Shën Petersburg, 1908) dhe përkthimit rus të “Theosophy” nga R. Steiner (Shën Petersburg, 1910). Në draftet e Fr. Pali ka një hyrje të datës 28 gusht 1910: "Anatomia dhe fiziologjia nuk janë asgjë më shumë se aspekte metafizike, sipërfaqe që kufizojnë mistiken nga empirike. Vetë trupi ynë është një film që ndan mbretërinë e fenomeneve nga sfera e noumenës" (Pavel Florensky, prift. Collected Works. M.: Mysl, 2004. Fq.428). MM. Speransky (1772–1839) - një burrë shteti dhe avokat i famshëm i epokës së Aleksandrit I dhe Nikollës I, një mendimtar mistik. Interesimi për trashëgiminë e tij shpirtërore është karakteristik për epokën e fillimit të shekullit të njëzetë. Dëshmia “autoritative” e “Ortodoksisë” së tij nga Shën Theofan i Vetmi në “Letra mbi jetën shpirtërore” të Fr. Pali mendoi se ishte “e nxituar” (Florensky P. A. T. 1 (1): Shtylla dhe pohimi i së Vërtetës. F. 331). Ai u njoh me veprat e tij nga “Materialet për studimin e misticizmit nga M.M. Speransky”, të mbledhura nga A. Elchaninov dhe izoloi prej tyre atë që i dukej se nuk binte në kundërshtim me interpretimin patristik të Shkrimit të Shenjtë (shih: Po aty, f. 331–332). Krahasoni: "Adami fillestar nuk do të kishte qenë mbreti i botës, nëse bota nuk do të ishte pjesë e trupit të tij." Adami mbretëroi njëkohësisht mbi botën dhe mbi veten e tij (Paul Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëll. T.3 (1). F.436–437. Shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (1). P.403. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (1). F. 383. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (1). P.378. Burri shkruan për. Pali, ekziston një "qenie që ndërton vegla" ose, më saktë, "një kultivues veglash". Një person duhet të përkufizohet si homo faber, dhe jo si homo sapiens (Shih: Ibid. P.383). Shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. Vëllimi 3 (1). F.384, 401. Ky proces rreth. Pavel, duke ndjekur E. Kapp dhe Karl du Prel, propozon ta quajmë atë "organoprojeksion" (Ibid. f. 402). Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (1). P.407. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (1). fq.436–437. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (1). P.427. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. fq.241–242. Shih: Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. F.87, 240–241. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T. 3 (1). P.427. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.265. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. Vëllimi 3 (1). P.441. Shih: Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.34. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (1). fq.395–400. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 vëllime. T.3 (1). P.442. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. fq.25–26; krh.: Georgy Florovsky, prot. Etërit lindorë të shekujve 5-8. botimi i 2-të. M., 1992. Fq.102–105. Shih: Bulgakov S.N. Drita nuk është mbrëmje. M.: Republika, 1994. F.23. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. fq 131–132. “Nuk ka fe më të lartë se e vërteta” është motoja e Shoqatës Botërore Teozofike, së cilës fillimisht iu bashkua R. Steiner. Lossky N.O. Historia e filozofisë ruse / Trans. nga anglishtja M.: Higher School, 1991. F.244. Në të njëjtën kohë, N. Lossky përcaktoi se "nga këta individë Florensky kuptoi diçka më të lartë se vetja njerëzore" (shih: Po aty). Në këtë aspekt, sofiologjia e Bulgakovit dhe Florenskit përkon. Mësimi i S. Bulgakov për Sofinë, siç është paraqitur në "Drita e Asnjëherë mbrëmjes" (1917), zbulon tipare të padyshimta të ndikimit të drejtpërdrejtë të Fr. Pavel. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. P.74. e mërkurë draft hyrje rreth. Pali më 10 tetor 1910: "Fiziologjia mistike... Trupi, si një gji apo gji, pasqyron çdo valë të oqeanit të madh, hapësirës. Nga të gjitha anët ka "ndikime" nga pjesët e botës dhe në trupin tonë ndjejmë të gjithë kozmosin. (për shembull, planetët korrespondojnë me gishtat, etj.)” (Pavel Florensky, prift. Vepra të mbledhura. Filozofia e Kultit (Përvoja e Antropodisë Ortodokse). F.428–429). At Pali besonte se shpirti i njeriut formon trupin e njeriut (shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: B 4 T. T. 3 (1). F. 402:426). e mërkurë udhëzim rreth. Pali për ndjenjën e tij për lindjen e afërt të djalit të tij Vasilit: "... djali ynë, i cili zbriti tek ne përmes sferave qiellore, "duke ardhur në botë" ..." (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. P.21). Për ndjenjën e fëmijëve të tij para lindjes së tyre. Pali shkroi gjithashtu me letra kampi (shih: Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. F. 118). Shih: Van der Waerden B.L. Shkenca e zgjimit. II: Lindja e Astronomisë / Trans. nga anglishtja; Nën. ed. A.A. Gurshtein. M.: Nauka, 1991. fq. 184–185, 190. e mërkurë vërejtje e një autori modern: "Idetë astrologjike helenistike manifestohen më qartë në mitin përfundimtar të Republikës së Platonit, ku Platoni, në fakt, hedh themelet për zhvillimin e mëvonshëm të ideve astrologjike" (Star Trek of Astrology: Koleksioni i teksteve origjinale me komente. M., 1993. F. 14). Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. fq.42–44. Krijimet e Shën Vasilit të Madh, Kryepeshkop. Cezareja e Kapadokisë. Pjesa 1: Bisedat në Gjashtë Ditët. F.6–7. Andronik (Trubachev), abati. Nga historia e librit "Shtylla dhe baza e së vërtetës". P.837. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.10. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. F.50, 349. Shih: Bulgakov S.N. Drita nuk është mbrëmje. P.212. Shih: Serafim (Sobolev), Kryepeshkop. Mësime të reja rreth Sofisë, Urtësisë së Zotit. Sofje, 1935. F.30; veçanërisht: Lossky V.N. Mosmarrëveshje për Sofjen. Artikuj nga vite të ndryshme. M., 1996. F.24–25. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq.47–49. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.163. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.50. Ky mësim shprehet qartë në Dhiatën e Re, veçanërisht në 1 Gjonit. dhe në ap. Pali (“Kushdo që e do Perëndinë njihet prej Tij” – 1 Kor. 8:3). Mund të vërehen shumë shembuj të përdorimit të tij në letërsinë patristike. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.74. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.91. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq.92–94. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.349. Prandaj, i zbatueshëm për sofiologjinë e vonë, Fr. Sergius Bulgakov akuzoi V. Lossky për mohimin e mësimit të krishterë për Trininë e Shenjtë në lidhje me prezantimin e konceptit të "Hipostazës së Katërt" tek Fr. Nuk mund t'i atribuohet P. Florensky. Florensky P. A. T.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së vërtetës. P.350. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.323. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.318. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq 326–330. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. F.329, 340–341, 348. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.340. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.757. Origjeni. Rreth fillimeve. Samara, 1993. F.233. Dënimi i parë i Origjenit u bë në Këshillin Lokal të Kostandinopojës në vitin 543, por Koncili i Pestë Ekumenik - në kundërshtim me opinionin e përhapur më parë - ekzaminoi drejtpërdrejt Origjenizmin. (Valentin Asmus, Kryeprifti i Koncilit V Ekumenik // Enciklopedia Orthodhokse. T.IX. M., 2005. P.627). Valentin Asmus, prot. Koncili Ekumenik V... F.626–627. Shih: Andrey Kuraev, dhjak. Krishterimi i hershëm dhe shpërngulja e shpirtrave. M.: Gnosis, 1996. F.70. Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.758. e mërkurë “Mbi fillimet” II, 6, 2, ku Origeni thotë se çdo gjë e dukshme dhe e padukshme u krijua në vetë Urtësinë e Perëndisë, e cila është “vetë Fjala e Atit” (Origjeni. Mbi fillimet. f. 122). (Krh.: Krishti është urtësi - Po aty fq.129). Shih: Lossky V.N. Zoti-vizion. M., 1995. Fq.39. Ky udhëzim i V. Lossky, me sa duket, nëse konfirmohet nga kërkime të veçanta të thella në këtë drejtim, mund të rezultojë të jetë një nga argumentet kryesore për kritikën teologjike të konceptit të "paraekzistencës së përjetshme" të krijesës. Krahaso: "Në sistemin e Origjenit. mund të dallohen dy nivele të krijimit. I pari, akti kryesor i krijimit ndodh jashtë kohës, në përjetësi. "Krijimi" i dytë - rënia, e cila përfshinte diversitetin - ndodh në kohë" (John Meyendorff, Archpriest Introduction to Patriistic Theology. F. 101). Origjeni. Rreth fillimeve. fq 133–136. Origjeni. Rreth fillimeve. P.233. Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.756. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.330. Kjo është një nga dispozitat e Origjenit të dënuar në Koncilin e 543 (për më shumë detaje, shih: Kartashev A.V. Këshillat Ekumenikë. M., 1994. fq. 353–355). Origjeni në këtë moment më të rëndësishëm antropologjik u lidh me të drejtë me platonizmin tashmë në letrën e perandorit Justinian drejtuar Koncilit V Ekumenik (553) (shih: Aktet e Koncileve Ekumenike. Vëll. 5. Kazan, 1889. F. 256). Në dialogun e hershëm të Platonit Alcibiades I, Sokrati vjen në përfundimin se njeriu nuk është një trup dhe nuk është një tërësi e përbërë nga shpirti dhe trupi, por "njeriu është një shpirt" (130e, krh. 131c). Gjithashtu në dialogun e hershëm Axiochus, Sokrati i thotë një njeriu që po vdes: “Ne jemi shpirti, një qenie e pavdekshme, e mbyllur në një burg që i nënshtrohet vdekjes” (365e). Një mësim i ngjashëm ruhet në dialogët e mëvonshëm (për shembull, Timaeus 34c, Republic VII, 514–520 - miti i shpellës, etj.). Florensky e ka tashmë në hyrjen e tij në shtator 1905. pasqyron bindjen e tij të patundur: "Personaliteti është një person i tërë. Dhe jo "shpirt"... Personaliteti. me unitetin e "shpirtit" dhe "trupit". Trupi, pra, nuk është një dorezë mbi shpirtin që mund të hidhet jashtë, nuk është një arkivol nga i cili mund të zvarritet një pjesë e tij personale, por një organ thelbësor (Floren, një pjesë e tij personale" Simbolistët fq 386–387). Platoni në fakt flet për shpërnguljen e shpirtrave në Feder (249c), në Fedo dhe veçanërisht në Republikë (614c–621c), ku shpirti zgjedh shumë për jetën e tij të re në një trup, i cili mund të jetë jo vetëm njerëzor. Timaeus (92c) thotë se të gjitha qeniet e gjalla "deri në ditët e sotme janë rilindur në njëra-tjetrën, duke ndryshuar pamjen e tyre ndërsa inteligjenca ose marrëzia e tyre zvogëlohet ose rritet". Lidhur me mësimin e ngjashëm të Origjenit, shih: Veprat e Koncilit Ekumenik. T.5. Kazan, 1889. F.256; Kartashev A.V. Këshillat Ekumenik. M., 1994. Fq.353–355. Gjithashtu: Valentin Asmus, prot. Këshilli V Ekumenik. Fq.624, 627. Regjistruar në vitin 1905. Florensky e quan metempsikozën një "hipotezë të shijes së keqe shkencore" dhe rendit kundërshtimet e tij ndaj kësaj "hipoteze". Më të shquara prej tyre janë: "Trupi është individual. Prandaj, shpirti nuk mund të jetë në një trup tjetër. Do të ishte një personalitet tjetër..." Gjithashtu: me metempsikozë, vdekja bëhet "një gjendje e thjeshtë, pushim, gjumë. Ajo kthehet e sheshtë, tragjedia zhduket. Veprimtaria zhduket dhe çdo gjë reale bëhet joreale" (Pavel Florensky dhe simbolistët pp.876). Valentin Asmus, prot. Këshilli V Ekumenik. fq.626–627. Shih tekstin e anatemës: Valentin Asmus, prot. Këshilli V Ekumenik. P.627. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.140. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.171. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. Shih: P.66. Florensky P.A. Emrat. P.48. "Vetë Zoti, i cili ende nuk ishte ngjizur në tokë, u përgatit nga përjetësia me një emër të sjellë nga një Engjëll. Për më tepër, njerëzit" (Florensky P.A. Emrat. F.26). Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Fq.197, 326. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.202. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.326. Shih, për shembull, Rev. John of Damascus: “Perëndia... krijon me mendim, dhe ky mendim... bëhet vepër” (cituar nga: Lossky V.N. Essay on the mistical theology of the Eastern Church. F. 72). Citim nga: Georgy Florovsky, prot. Etërit lindorë të shekullit IV. P.153. Albin. Libër mësuesi i filozofisë platonike // Platoni. Dialogjet. P.447. Albin. Libër mësuesi i filozofisë platonike // Platoni. Dialogjet. P.449. Albini prezanton një motiv të ri të filozofisë neoplatonike në lidhje me Platonin: “... ideja e Zotit është të menduarit e tij” (Po aty, f. 447), ndërsa tek vetë Platoni idetë nuk përbëjnë të menduarit e Zotit, por janë vetë hyjnore. Hyjnia e Platonit është identike me "Idenë e ideve", domethënë përgjithësimin ekstrem të ideve. (shih: Taho-Godi A.A. Shënime // Platoni. Dialogjet. F.580). Shih: Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. fq.73–74. “Ne i quajmë paradigma ato që paraekzistojnë kolektivisht në Zot dhe realizojnë Logoin” (Pseudo-Dionisius Areopagiti. Mbi emrat hyjnorë. V, 8). Shën Maksimi Rrëfimtari: "E gjithë ekzistenca është në thelb ideale. Nuk është gjë tjetër veçse një koleksion logoi që kanë ardhur nga Logos dhe janë të ndërthurura në mënyra të ndryshme me njëra-tjetrën" (Epifanovich S.L. St. Maximus Rrëfimtari dhe teologjia bizantine. Kiev, 1915. P.51). Citim nga: Sidorov A.I. Komentet // Krijimet e Rev. Maxim Rrëfimtarit. Libri 1 / Përkth. A.I. Sidorova. M.: Martis, 1993. Fq.285. Filokalia / Përkth. dhe komp. Ep. Feofan. T 3. Rr – Tr. Sergius Lavra, 1992. F.214. Shih: Georgy Florovsky, prot. Etërit lindorë të shekujve 5-8. P.206. Shih: John Meyendorff, prot. Jeta dhe vepra e Shën Grigor Palamas. Hyrje në mësim. Shën Petersburg, 1997. faqe 303–304. Shih: John Meyendorff, prot. Jeta dhe vepra e Shën Grigor Palamas. Hyrje në mësim. Shën Petersburg, 1997. Fq.307. Wed: në "Drita jo-mbrëmje" Bulgakov nxjerr përfundime që korrespondojnë saktësisht me ontologjinë e "Shtyllës": "Sipas kuptimit më të thellë të mësimit të Platonit, bota e ideve nuk është asgjë më shumë se Sofia" (Bulgakov S.N. Drita jo-mbrëmje. Fq. 219). Sophia është "bota malore e ideve të përjetshme të kuptueshme", ajo sekrete "femërore" e botës në të cilën "bota... ishte konceptuar tashmë para se të krijohej" (Po aty, fq. 215). Shih: John Meyendorff, prot. Jeta dhe vepra e Shën Grigor Palamas. P.302. e mërkurë në Platon: shpirti, duke humbur krahët dhe duke rënë në tokë, banon në "frutin" e një personi, meritat e të cilit korrespondojnë me sasinë e asaj që ky shpirt ka parë në parajsë (Phaedrus 248c–e). Në korrespondencë me V.A. Kozhevnikov (1912) Fr. Pali jep këshilla shpirtërore, duke iu referuar drejtpërdrejt Platonit dhe riprodhon idenë e Platonit për një "shpirt" që vjen në botë: "Perëndia e dinte se çfarë po bënte kur ju dërgoi në këtë botë dhe e dinte se ju nuk do të kishit lavdinë e "diellit" dhe jo të "hënës", por të një "ylli" të përulur, nuk e di për çfarë madhësie. Mençuria me vullnet dhe kërkimi i asaj që nuk ju është caktuar - lavdia e diellit është se Zoti, i cili na dërgoi në tokë dhe dinte paraprakisht gjithçka që do të na ndodhte, donte të mirën, jo të keqen (kursivet e mia - N.P.)" (Korrespondenca midis P.A. Florensky-t dhe V.A. Kozhevnikov.9.9). Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.82. Natyrisht, kështu Fr. Pali konfirmon edhe një herë drejtpërdrejt bindjen e tij në mundësinë e "zbulimit" të planit hyjnor të ekzistencës si te njeriu ashtu edhe në të gjitha krijimet e tjera. Pikërisht atje. fq.49–50. Të njëjtat mendime për detin. Pali nënvizoi në poemën “Oro”, të filluar në burg në Lindjen e Largët dhe të përfunduar në kampin Solovetsky (1934–1937): deti është “shtëpia e babait, ku shfleton mbi shkëmb, i dashur për ty, përgjithmonë i yti” (Paul Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ty. P.469). e mërkurë Përshtypjet e detit të vërejtura nga S. Bulgakov (edhe pse në moshë madhore, në Krime, në qershor 1916) janë të një natyre krejtësisht të ndryshme: deti i zbulohet atij në dy aspekte ("shkëlqim" dhe paqëndrueshmëri, "psikologji të pafuqishme", "pafundësi e keqe") dhe jep arsye për të reflektuar në breg (prirjen e florës dhe prirjes së tij në breg. prifti Sergius Nikolaevich Bulgakov.112). Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.42. .Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.74. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.191. Shih: Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.99. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.213. Florensky P. A. T.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së vërtetës. fq 200–202. Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.2. P.56. Pavel Florensky, prift. Vepra: B 4 T.T.2S.56–57. Citim nga: Botëkuptimi i Khoruzhy S.S. Florensky. Fq.29, 139. Citim nga: Botëkuptimi i Khoruzhy S.S. Florensky. P.139. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (1). fq.424–425. Këtë ide e dëgjon Fr. Pali në leksionet e vitit 1917 Dhe ai i shkroi për të njëjtën gjë A. Bely-t në qershor 1906: "... është e mundur të vërtetohet historikisht paralelizmi i simbolizmit të popujve të ndryshëm dhe kohëve të ndryshme" (cituar nga: Khoruzhy S.S. Florensky's World Outlook. P.29. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (1). P.425. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (1). P.427. Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 T. T.2. P.58. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (1). P.59. At Pali i kushtoi shumë rëndësi përvojës së këtij lloji dhe e konsideroi "përvojën e vdekjes" të fituar në misteret e lashta dhe në asketizmin e krishterë si identike (shih: Po aty, f. 167). Florensky e quan gjumin, si rregull, fazën më të ulët të “jetës në të padukshmen”, e cila, megjithatë, i jep përvojën e një realiteti të ndryshëm çdo njeriu, edhe pa bërë asnjë përpjekje për të “edukuar” gjumin (shih: Pavel Florensky, prift. Vepra të zgjedhura mbi artin. F.75). Duhet të theksohet në këtë drejtim se tema e "edukimit" të ëndrrave është një nga më të rëndësishmet në letërsinë moderne afër okultizmit. Shih, për shembull: Bosnak R. Në botën e ëndrrave / Përkth. nga anglishtja M., 1991; edhe disa pasazhe nga K. Castaneda (i cili u pozicionua si antropolog - studiues i traditave dhe besimeve të indianëve të Amerikës së Veriut): Castaneda K. Tales of Power. Unaza e dytë e pushtetit. Dhurata e shqiponjës. M.; Kiev, 2002. F.13–15, 55–68. Shih: Korrespondencën midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe priftit Sergius Nikolaevich Bulgakov. P.38. Shih: Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (1). P.428. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (1). fq.427–428. At Pavel i referohet ideve të tij bashkëkohore se ëndrrat lindin vetëm në kufirin midis gjumit dhe zgjimit, si dhe veprave të Karl du Prel, sipas të cilave vetëm në kujtime, në vetëdijen tonë të zakonshme, "të ditës", ëndrrat shpalosen në seritë kohore të njohura për ne. Në fakt, nga pikëpamja e realitetit tonë kohor, sipas Karl du Prel, ëndrra është e çastit (shih: Pavel Florensky, prift. Vepra të zgjedhura mbi artin. F.76). Studimet e mëvonshme shkencore të ëndrrave, të bëra të mundura me zbulimin e biorrymave të trurit (1929), dhanë rezultate të ndryshme. U zbulua se ëndrrat ndodhin në cikle, afërsisht tre deri në katër herë në natë (pa u zgjuar personi gjatë gjithë natës), dhe kohëzgjatja subjektive e ëndrrës korrespondon me kohëzgjatjen objektive të periudhës së të ashtuquajturit gjumi paradoksal, kur, sipas eksperimenteve, lindin ëndrrat. (shih Borbeli A. Mystery of Sleep / Përkthyer nga gjermanishtja nga V.M. Kovalson. M.: Znanie, 1989. F. 19–23, 45–46, etj.). Shih: Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.83. Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.2. P.58. Një zhytje e tillë në një ose një tjetër "shkallë të pavetëdijes", sipas Florenskit, është e njohur për shumë njerëz që kanë përjetuar efektet e hipnozës (Pavel Florensky, prift. Vepra: B 4 T.T.2. F.59). Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 T.T.2.S.58–59. Pavel Florensky, prift. Vepra: B 4 T.T.2.Shih: P.59. Shih: Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T 3 (1). P.438. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.218. e mërkurë Interpretime tradicionale patristike: të jesh “lakuriq” (2 Kor. 5:3), sipas mendimit të Shën Makarit të Madh do të thotë të privohesh nga “bashkësia dhe uniteti me Frymën e Shenjtë” (Biseda 5,16). Gjithashtu, sipas Gal.3:27 (“Të gjithë ju që u pagëzuat në Krishtin, keni veshur Krishtin”), me “petk” nënkuptohet Vetë Krishti (shih: St. 1898 / Rep. M.: Iluminator, 1991. fq. 189–190, Seven words about life in Christ 2, 16 (Në sakramentin e Pagëzimit, “Krishti është i shkruar dhe i përfytyruar në të krishterët”. 1874. Fq.26). Florensky P. A. T.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së vërtetës. fq.396–413. Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. fq.40–41. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.417. Khoruzhy S.S. Gjetja e specifikës. P.5–6. Shih: Florensky P.A. Emrat. fq.52–53. Florensky P. A. T.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së vërtetës. P.142. "Një simbol është një entitet, energjia e të cilit, e shkrirë, ose, më saktë, e tretur me energjinë e një entiteti tjetër, më të vlefshëm në këtë aspekt, entiteti, mbart brenda vetes këtë të fundit" (Florensky P.A. T.2: At Watersheds of Thought. P.287). Kjo është një deklaratë për. Pali e përmend atë në mënyrë të përsëritur në veprat e tij dhe e lidh të kuptuarit e së vërtetës së tij me fëmijërinë e tij më të hershme (Paul Florensky, prift për fëmijët e mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. F. 35). Megjithatë, duhet mbajtur mend se Fr. Pali, nga fakti se "një simbol është ajo që simbolizohet", identiteti i tyre i plotë nuk rrjedh. Përkufizimi “bazë” i një simboli, sipas Florenskit, është “Qenia, e cila është më e madhe se vetvetja” (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. P.287). Krahasoni: “Florensky nuk e identifikon simbolin dhe realitetin, siç besojnë disa nga studiuesit e tij, por gjithashtu nuk e bën objekt analize problemin e ndryshimit midis simbolit dhe realitetit, duke kuptuar se të flasësh konkretisht për këtë ndryshim do të thotë ta humbësh atë” (Shënime Kazaryan A.T. // Pavel Florensky, prift. Vepra: B 4 T.T.2. P.796). Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (2). P.379. Ashtu si në ontologjinë e hershme të "Shtyllës" dija nënkuptonte bashkimin e Thelbit Hyjnor - Dashurisë, në ontologjinë simbolike njohja e një niveli të caktuar të realitetit është pjesëmarrja e energjisë që mbart ky nivel. Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.1. P.41. e mërkurë përkufizimi i "kujtimit" si një përkthim i ndërprerë "në ndërgjegjen e potencialeve nga sfera e superndërgjegjes" (Pavel Florensky, prift. Vepra: B 4 T.T.2. F.56. Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.2. fq.58–59. Shih: Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. F.46, 99. Shih: Botëkuptimi i Khoruzhy S.S. Florensky. P.36. O. Abeli pranon interpretimin e "qiellit" dhe "tokës" nga Zanafilla 1:1 si një tregues i këtyre dy botëve (shih: Pavel Florensky, prift. Vepra të zgjedhura mbi artin. F.75). Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.83. Krahaso: në procesin e adhurimit, “një prift i larguar nga bota bëhet “transcendent ndaj njerëzve”... dhe në vetë transcendencën janë të mundshme shumë hapa dhe shkallë” (shih: Pavel Florensky, prift. Veçoritë e fenomenologjisë së kultit // Entelekhiya. 2002. Nr. 422002., Kostroma). Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.287. Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.1. fq.281–281. Shih: Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. Fq.89, 127. Njëkohësisht në “Filozofia e Kultit” Fr. Pali konsideron jo vetëm unitetin themelor të dyfishtë, por edhe realitetin shumështresor. Pra, në një nga leksionet e vitit 1918. vihet re se “Sakramenti në ritin e tij merr një përbërje guacke, shtresore...”; i gjithë shërbimi i kishës "është një sistem. gjethe" në kohë dhe hapësirë. Sistemi i "izolimeve mistike" që siguron adhurimin siguron "ngritje, promovim, ngritje përgjatë koordinatave të tjera të realitetit" si - në mënyrë të veçantë - të priftit dhe laikëve që marrin pjesë në sakrament (Pavel Florensky, prift. Tiparet e fenomenologjisë së kultit // Entelekhiya. 2420.2002. 24–26.) Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.190. Një rast i tillë për. Pali shqyrton “Gehenën” në “Shtyllë” në letrën e tij (shih, për shembull: Florensky P.A. T.1 (1): The Pillar and Statement of Truth. F.217–219) dhe përmend mundësinë e saj në “Ikonostasin” (Paul Florensky, prift. Vepra të zgjedhura mbi artin. P.92–219). Florensky P.A. Emrat. P.19. Florensky P.A. Emrat. P.65. Shih: "Special": Nga kujtimet e P.A. Florensky. fq. 14–15. Shih: Florensky P.A. Vëllimi 1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Fq.212, 219–220, 233–234, 256; krh.: Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.92. "Special": Nga kujtimet e P.A. Florensky. P.14. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. fq.82–83. e mërkurë udhëzime nga Shën Gregori Dvoeslov: vizioni i një zjarri skëterrë lejohet jo sepse druri digjet në ferr, por për tregimin më të përshtatshëm për të gjallët, “që, duke dëgjuar për atë që dihet, të mësojnë të kenë frikë nga ajo që është ende e panjohur për ta” (Biseda. IV, 31). Gjithashtu në lidhje me vizionin e banesave të arta në parajsë: "Sigurisht, askush me arsye të shëndoshë nuk do t'i kuptojë këto fjalë fjalë për fjalë". Por “meqenëse lëmosha bujare shpërblehet me lavdi të përjetshme, duket krejt e mundur të ndërtohet një banesë e përjetshme prej ari” (Biseda. IV, 37) (St. Gregory Dvoeslov, Peshkopi i Romës. Biseda rreth jetës së etërve italianë dhe pavdekësisë së shpirtit. Kazan, 18314). Gjithashtu: paralajmërimi i engjëllit Rev. Macarius i Aleksandrisë përpara tregimit për "sprovat ajrore": "...merrni gjërat tokësore këtu si imazhin më të dobët të gjërave qiellore" (cituar nga: Macarius, Mitropolitan of Moska. Orthodox Dogmatic Theology. Vol. 2. St. Petersburg, 1883. ). Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.82. Florensky P.A. Imagjinatat në gjeometri. P.49. Florensky P.A. Imagjinatat në gjeometri. P.50. Florensky P.A. Imagjinatat në gjeometri. Fq.50–51. e mërkurë në “Imagjinaret”: “... kalimi nga një sipërfaqe reale në një sipërfaqe imagjinare është i mundur vetëm nëpërmjet një thyerjeje në hapësirë ​​dhe përmbysjes së një trupi përmes vetvetes” (Florensky P.A. Imagjinatat në gjeometri. P.51). e mërkurë në një nga leksionet e serisë "Filozofia e kultit" (fundi i vitit 1919): "Me besim ne e shohim këtë botë jo nga këtu, por nga atje, ne e shikojmë atë me sytë e përjetësisë, ose, nëse dëshironi, ne nuk e shohim botën, më saktë, jo veten së bashku me botën, por atë dhe pasqyrimin tonë të pasqyrës" (priest Paul Florensky 4.7 theological). Florensky P.A. Imagjinatat në gjeometri. P.48. Një "njësi astronomike" në astronomi konsiderohet të jetë distanca mesatare nga Toka në Diell, e barabartë me rreth 150 milion km. Florensky P.A. Imagjinatat në gjeometri. P.50. Në historinë e shkencës sot përgjithësisht pranohet se të lashtët njihnin vetëm pesë planetë deri në dhe duke përfshirë Saturnin (shih: Van der Waerden B.L. Awakening Science. fq. 194–195). Këtë e vërtetojnë sistemet astrologjike mjaft të lashta që kanë mbijetuar deri më sot, të cilat nuk marrin parasysh planetin Uran. Është shumë e vështirë të thuhet se çfarë burimesh Fr. të përdorura. Pali, duke argumentuar se në kohët e lashta Urani ishte ende i njohur. Me shumë mundësi, kjo deklaratë është një shtrirje e dukshme. Urani është i vështirë për t'u parë me sy të lirë dhe u zbulua vetëm në fund të shekullit të 18-të. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.85. Në kontrast me këtë, "arti i ngjitjes" bazohet në ngritjen e frymëzimit krijues. Pali e quan "natyralizëm" (Po aty). Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.89. Shih: Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. fq.84–85. Nga Shkrimi i Shenjtë dhe Tradita mund të nxirren raste kur soditja qiellore iu zbulua befas njerëzve që ishin jashtëzakonisht larg jetës asketike, madje edhe të ashtuquajturve "mëkatarë të zhveshur". Mirëpo, në këto raste bëhet fjalë për një veprim të veçantë, të jashtëzakonshëm dhe ekskluziv të Providencës Hyjnore. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.77. Por tashmë në vitet 1930, duke filluar me hapjen në vitin 1929. Studimi i Hans Berger për biokrymat e trurit tërhoqi vëmendjen e specialistëve shkencorë drejt ëndrrave. Shih Borbeli A. Misteri i gjumit / Trans. me të. V.M. Kovalzona. M.: Znanie, 1989. fq. 14–16. Ekzistenca e ëndrrave nga Perëndia dëshmohet në shumë vende në Shkrimin e Shenjtë, për shembull: Zanafilla 37:5–10; Numrat 12:6 ; Jobi 33:14–18; Joel.2:28. Tek Zanafilla 41:32, kriteri për vërtetësinë e një ëndrre është përsëritja e saj. Nga ana tjetër, “ëndrrat kanë mashtruar shumë...” (Sir.34:5-7). “Kush beson në ëndrra”, shkruan Shën Gjon Klimacus, - ai është si një njeri që vrapon pas hijes së tij dhe përpiqet ta rrëmbejë atë” (Shkallët. Homily 3; St. John. Ignatius Brianchaninov, “se në shtetin tonë, i cili ende nuk është rinovuar nga hiri, ne nuk jemi në gjendje të shohim ëndrra të tjera përveç atyre të formuara nga deliri i shpirtit dhe shpifja e demonëve” (Ignatius Brianchaninov, peshkop. Vepra. Vëll. 5: Oferta për monastizmin modern të Peterburgut. 347). Wed: Duke parë tek ne vëmendjen ndaj ëndrrave, demonëve, shkruan Shën Ignatius Brianchaninov, "ata përpiqen t'i bëjnë ëndrrat argëtuese dhe të ngjallin tek ne një vëmendje më të madhe ndaj këtyre marrëzive. Nga vëmendja te ëndrrat, besimi në to sigurisht që zvarritet në shpirt dhe për këtë arsye vetë vëmendja është rreptësisht e ndaluar" (Ignatius. monastizmi modern P. 347–349). (Ignatius Brianchaninov, peshkop. Vepra. Vëll. 5: Oferta për monastizmin modern. F. 350. Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit. Libri 1 / Përkth. A.I. Sidorova. M.: Martis, 1993. Fq.178. Krahaso: Epifanovich S.L. Imzot Maksimi Rrëfimtari dhe teologjia bizantine. P.76. Gjithashtu për Shën Maksimin Rrëfimtarin: “...teologjikisht më pak soteriologjik dhe krahasuar me shenjtorët e tjerë. etërit, ndoshta më metafizikët” (Lossky V.N. Essay on the mistical theology of the Eastern Church. fq. 104–105); “Ndryshe nga shumica e teologëve të krishterë të periudhës patristike (me përjashtim të Origjenit dhe Shën Gregorit të Nysës), ai kishte një vizion të vërtetë, gjithëpërfshirës filozofik” (John Meyendorff, Archpriest Introduction to Patriistic Theology / Përkthyer nga anglishtja nga L. Volokhonskaya. 2nd ed. M.2,91us, Vilnius); “Rev. Maksim Rrëfimtari shquhet për plotësinë dhe universalitetin e tij: mendimi i tij nuk kufizohet vetëm në përgjigjet “për temën e ditës”... por mbulon të gjitha aspektet e marrëdhënies ndërmjet Zotit, njeriut dhe botës” (Alexander Geronimus, Archpriest. Knowledge in the light of the anthropology of St. Maximus the Orthodoxlins, articles about man. 2004. P.79). Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit. Libri 1. fq 159–160. Georgy Florovsky, prot. Etërit lindorë të shekujve V-VIII. fq.206–207. Rreth një mësimi të ngjashëm të Shën Gregorit të Nyssa Fr. Georgy Florovsky vëren: materia si e tillë është jomateriale në bazën e saj dhe "vjen nga e kuptueshmes dhe jomateriale" (Georgy Florovsky, Archpriest of the Eastern Fathers of the Eastern Fathers of the Eastern Father. F. 153). “Natyra e materies, sipas mësimeve të Shën Grigorit të Nisës, të adoptuara nga Shën Maksimi Rrëfimtari,” shkruan V. Lossky, “është rezultat i një kombinimi cilësish të thjeshta, të mbindjeshme individualisht, por tërësia, ndërveprimi, shfaqja konkrete e tyre prodhon substratin e gjërave shqisore, prodhon thelbin e tyre në thelb.N. Kisha Lindore P.79). Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit. Libri 1. F.160. Sidorov A.I. Komentet // Krijimet e Rev. Maxim Rrëfimtarit. Libri 1. F.302. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. fq.82–84. Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit. Libri 1. Fq.227. Shën Grigor Palama. Triada në mbrojtje të heshtjes së shenjtë / Trans. nga greqishtja V.V. Bibikhina. Shën Petersburg: Nauka, 2004. Fq.287. Shën Grigor Palama. Triada në mbrojtje të heshtjes së shenjtë. P.236. Shih: Gregory Palamas. Triada në mbrojtje të heshtjes së shenjtë. P.85. Gregory Palamas. Triada në mbrojtje të heshtjes së shenjtë. P.241. Gregory Palamas. Triada në mbrojtje të heshtjes së shenjtë. P.375. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.344. e mërkurë nga S. Khoruzhiy: "Misticizmi i Florenskit. e gjithë gjëja përfaqëson, si të thuash, misticizmin e fenomeneve kufitare, tranzicioneve, komunikimeve ndërmjet dy botëve" (Khoruzhy S.S. Florensky's World Outlook. P.39). Shih: Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. P.352. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Fq.278, 289. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. Fq.146. Teksti kryesor i "Shtyllës" u shkrua nga Florensky në periudhën 1904-1908. Pas vitit 1913, pasi u njoh me mësimet e Shën Gregori Palamas, Fr. Pali e kuptoi nevojën për të bërë dallimin midis thelbit të Zotit, të paarritshëm për krijimin, dhe energjive hyjnore me të cilat merr pjesë krijimi (shih, për shembull: Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. f. 302–303). Vetëm dekada më vonë, kryesisht falë veprave të V. Lossky, ky dallim u vendos në teologjinë ruse. e mërkurë nga V. Lossky: "Nëse në një moment të caktuar do të mund ta gjenim veten të bashkuar me vetë natyrën e Zotit, të paktën deri diku duke marrë pjesë në të, nuk do të ishim në atë moment ata që jemi, do të ishim Perëndi nga natyra. Zoti nuk do të ishte atëherë Zoti Triniteti, por Zoti "me një mijë hipostaza"... sepse Ai do të kishte aq hipostaza sa do të kishte personat e Tij që do të pasonin nga kjo pjesëmarrja e Tij. thelbi, mbetet i paarritshëm për ne” (Lossky V.N. Essay on the mistical theology of the Eastern Church. F.55). Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. F.85, 90. Shih: Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. fq.282–283. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.329. Për shembull, ep. Hilarion (Alfeev) beson se “një përshkrim trikotomik i përbërjes njerëzore... gjendet në traditën patristike më rrallë se një dikotomik” (Hilarion (Alfeev), peshkop. Antropologjia e Shën Simeon Theologut të Ri // Mësimi Ortodoks për njeriun. Artikuj të zgjedhur. F. 124), dhe prift. Andrei Lorgus argumenton të kundërtën: "...mësimi trepjesësh është më i përhapur në antropologjinë ortodokse. Ai përdoret nga numri më i madh i etërve dhe mësuesve të Kishës" (Andrey Lorgus, prift. Shpirti dhe shpirti: natyra dhe qenia // Mësimi ortodoks për njeriun. Artikuj të zgjedhur. F. 169: 185). Kjo është ajo që beson V. Lossky, sipas të cilit midis baballarëve grekë dallimi midis mbështetësve të trikotomisë dhe dikotomisë zbret, në përgjithësi, në terminologji: "... dikotomistët shohin në "shpirt" aftësinë më të lartë të shpirtit racional, aftësinë përmes së cilës një person hyn në komunikim me Zotin" (Lossky V.N. P. P. Megjithatë, në një pjesë të traditës patristike ndeshet ideja e "shpirtit" të njeriut si një hir i pakrijuar në të cilin merr pjesë natyra njerëzore. Për shembull, Rev. Anthony i Madh mëson se mendja (shpirti) i një personi është një dhuratë e Perëndisë që shpëton shpirtin dhe e përkufizon atë si "të palindur" dhe të qëndrueshëm "mbi botën" (Philokalia / Përkthyer dhe përpiluar nga Peshkopi Theophan T.1. Triniteti i Shenjtë Lavra e Shën Sergjit 28, .28, .28, .1.1). Prifti Andrei Lorgus madje propozon një koncept të përgjithshëm antropologjik në të cilin "shpirti nuk i përket përbërjes ontologjike të njeriut, por është një dhuratë e pakrijuar për njeriun" (Andrei Lorgus, prift. Shpirti dhe shpirti: natyra dhe qenia // Mësimi ortodoks për njeriun. Artikuj të zgjedhur. F. 186: 188). Vërejtje kritike për këtë koncept (Malkov P.Yu. Fryma e Zotit dhe Shpirti Njerëzor (për një nga problemet e antropologjisë ortodokse) // Konferenca Vjetore Teologjike e PSTBI. M., 2003. fq. 45–49). Shih: Vepra teologjike. Sht.29. Ed. Moskë Patr., 1989. F.284–320. Shih, për shembull: Rev. Macarius i Egjiptit. Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë / Përkth. nga greqishtja me MDA. Ed. 3e. M., 1880. F.451–452. Shën Makari i Egjiptit. Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë / Përkth. nga greqishtja me MDA. Ed. 3e. M., 1880. F.380. Shih gjithashtu: Shën flet për “afinitetin” e shpirtit me Zotin. Basili the Great (On the Holy Spirit, 9 - St. Basili the Great. Creations. Part III. M., 1846 / Rep. M., 1993. F.265–266), St. (Kern), archimandrite of St. Gregory Palamas, 2006. F. 159), bl. Abba Thalasius († c.660) (“Natyrat inteligjente janë të lidhura me Hyjnoren, të kuptuara vetëm nga mendja; ndjenjat dhe gjërat sensuale janë krijuar për t'i shërbyer mendjes” (Philokalia / Përkthyer dhe përpiluar nga Peshkopi Theophan T.3. P.310). paqe për veten e tij kudo, përveç vetëm Zotit” (Shën Tikhon i Zadonskut. Thesari shpirtëror. Botimi i 5-të. M., 1889 / Rep. M., 1994. F.333). Shih: Rev. Macarius i Egjiptit. Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. fq.408–409. Shih: Korrespondencën midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. P.111. Krahaso: Florensky "injoron plotësisht dhe me vetëdije ekzistencën e një sfere autonome të të menduarit me ligjet e veta... Mendimi, i marrë në vetvete... në abstraksion nga riprodhimi i tij në ndijore, barazohet drejtpërdrejt me të me mosekzistencën, hiçin e pastër" (Khoruzhy S.S. Florensky's P. World Outlook). Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (2). fq.48–49. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (1). P.402. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. P.107. Shih veçanërisht: Filokalia / Trans. dhe komp. Ep. Feofana T.2. Shën Sergji Lavra, 1992. F.585; Filokalia / Përkth. dhe komp. Ep. Feofana T.5. Shën Sergji Lavra, 1992. fq 219–220. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. P.111. Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. fq 107–108. Një vepër - "Fjala për njeriun" (e papërfunduar) - u mbajt nga Fr. Pali në arkiva dhe me sa duket u pranua prej tij nëpërmjet M. Novoselovit së bashku me letrat e Shën Ignatius (shih: Korrespondenca e priftit Pavel Alexandrovich Florensky me Mikhail Alexandrovich Novoselov. F. 123:126). Një vepër tjetër - "Fjala për vdekjen" (me një "Shtesë") - u përfshi në vëllimin e 3-të të Veprave të Shën Ignatit, të cilit Fr. Pali i referohet “The Meaning of Idealism” (shih: Pavel Florensky, prift. Vepra: Në 4 T.T.3 (2). f. 100–101). Shih: Veprat e Peshkopit. Ignatius Brianchaninov. T.3: Përvoja asketike. Ed. 3, rev. dhe rimbushje Shën Petersburg, 1905 / Rep.: Works of the peshkop. Ignatius Brianchaninov. Një fjalë për vdekjen. M.: P.S., 1991. F.262. Shën Ignatius e quan natyrën e shpirtrave të gaztë, por këto gaze janë "gazera më të lehta dhe më të holla, të cilat në përdorim të zakonshëm quhen eter". Ky, sipas Shën Ignatit, gazra ende të panjohur për ne, që shtrihen jashtë atmosferës së tokës dhe mbushin "hapësirën që ne e quajmë parajsë". "Sipas gjendjes aktuale të shkencës, ne i njohim gazet dhe eterin si substanca; të lashtët i njihnin si shpirtra" (Po aty F. 236:260). Veprat e peshkopit. Ignatius Brianchaninov. T.3: Përvoja asketike. Ed. 3, rev. dhe rimbushje Shën Petersburg, 1905 / Rep.: Works of the peshkop. Ignatius Brianchaninov. Një fjalë për vdekjen. M.: P.S., 1991. F.122–123. Ignatius Brianchaninov, peshkop. Ese. Vëll.5: Oferta për monastizmin modern. P.449. Veprat e peshkopit. Ignatius Brianchaninov. Një fjalë për vdekjen. P.123. Shih: Ignatius Brianchaninov, peshkop. Ese. T.4: Predikimi asketik. Ed. 2. Shën Petersburg, 1886. F.403. Kritika teologjike e Shën Theofanit pasoi gati një çerek shekulli pas vdekjes së Shën Ignatit (1867) dhe u shkaktua nga fakti se mendimi i Shën Ignatit për materialitetin e shpirtrave të krijuar filloi të përdoret në mësimet spiritualiste (shih: Shën Theofani i Vetmi. Shpirti dhe engjëlli nuk janë trupi ..49, por shpirti). "Me mëkat, i nderuari Ignatius ka vetëm "Fjalën për vdekjen" dhe "Shtimin" në këtë fjalë. Në artikuj të tjerë, nuk vura re asgjë të ngjashme me të meta", shkruante Shën Theofani në një nga letrat (Shën Theofani Recluse. Koleksioni i letrave. Numri 4. Shën Petersburg, 11994). Shën Theofani i vetmuar. Shpirti dhe engjëlli nuk janë trupi, por shpirti. P.158. Shën Theofani i vetmuar. Shpirti dhe engjëlli nuk janë trupi, por shpirti P.156. Shën Theofani i vetmuar. Shpirti dhe engjëlli nuk janë trupi, por shpirti. P.159. Shën Theofani i vetmuar. Shpirti dhe engjëlli nuk janë trupi, por shpirti. fq.49–50, 176–177. Shën Theofani i vetmuar. Shpirti dhe engjëlli nuk janë trupi, por shpirti. P.51. Shih: Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (1). P.402. Shën Theofani i vetmuar. Shpirti dhe engjëlli nuk janë trupi, por shpirti. P.176. Nesmelov V.I. Sistemi dogmatik i Gregorit të Nyssa. Shën Petersburg, 2000. Fq.357. Shih: Imzot Simeon Teologu i Ri. Himne hyjnore. S. Posad, 1917. F.45. Citim nga: Hilarion (Alfeev), peshkop. Antropologji Rev. Simeon Theologu i Ri. P.125. Imzot Simeon Teologu i Ri. Himne hyjnore. P.199. Imzot Simeon Teologu i Ri. Himne hyjnore. P.207. Siç vëren vazhdimisht Peshkopi. Hilarion (Alfeev) në studimin e tij për doktrinën e njeriut, Shën Simeon Theologu i Ri, pikëpamjet e tij "bazohen në antropologjinë patristike" (Hilarion (Alfeev), peshkop. Antropologjia e Shën Simeon Theologut të Ri. Teologu Himne Hyjnore F. 132:137). Filokalia / Përkth. dhe komp. Ep. Feofana T.5. P.37. Citim nga: Hilarion (Alfeev), peshkop. Antropologji Rev. Simeon Theologu i Ri. fq 125–126. Kjo do të thotë Shën Gregori Teologu, sipas të cilit në krijimin e njeriut “Zoti krijon një botë të dytë të caktuar - në një të vogël të madhe” (Perdikim 38. 11, 13-14) (Po aty, fq. 126). Duke iu kthyer sërish Shën Maksimit Rrëfimtarit, mund të veçohen veçanërisht pohimet e tij që janë shumë afër koncepteve antropologjike të Fr. Pavel. Për shembull, ai thotë se nën pamjen e jashtme (d.m.th. dukuritë) në botën e dukshme materiale fshihet qenie e kuptueshme - noumena (PG 91. 1112B, 1129C, 1132C, 1372B, etj.); në gjërat shqisore mund të kundrohen idetë (“logoi”) të botës mendore (PG 91. 669A, etj.) dhe bota shqisore është një simbol i shpirtërores (PG 91. 1400A, 1133C). Por, duke folur për harmoninë ndërmjet botës mendore dhe asaj shqisore (PG 91. 1400C), Shën Maksimi e quan njeriun shprehësin më të mirë të kësaj harmonie, pasi ai i bashkon këto botë në vetvete (PG 91. 1153); në të këto botë sillen në unitet të rreptë (PG 91. 1248АВ) dhe njeriu mori fatin e madh për të bashkuar gjithë botën me Zotin pikërisht sepse ai është një imazh shumë i veçantë i Logos Hyjnore (PG 91. 1084А, 1087ВС, 1309Д, 1345Д, etj.). (shih: Epifanovich S.L. Shën Maksimi Rrëfimtari dhe teologjia bizantine. M.: Martis, 1996. fq. 70–72, 74, 76). Shih: Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.287. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.83. Për praninë e shtresave hierarkike në botën qiellore, shihni edhe ligjëratën “Filozofia e kultit” (1922): temjani ngrihet “njërit apo tjetrit nga qielli” (Paul Florensky, prift. From theological heritage. F.213). Shih: Florensky P.A. Imagjinatat në gjeometri. P.49. Shih: Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.45. Shih: Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (1). P.427. Bazuar në idetë bashkëkohore, Fr. Pali me sa duket besonte se një vakum ishte një hapësirë ​​krejtësisht e zbrazët, plotësisht e lirë nga materie. Të dhëna nga astrofizika dhe kërkimet hapësinore në shekullin e njëzetë. tregoi mungesën e një vakumi të tillë të plotë në natyrë. Jo vetëm hapësira ndërplanetare, por edhe "hapësira midis yjeve", vëren një nga tekstet klasike universitare, "përmban materie në një gjendje të shpërndarë, në formën e gazit dhe pluhurit, dendësia e së cilës mund të jetë shumë e ndryshme, por gjithmonë shumë e ulët, renditje me madhësi më të ulët se në yje" (Martynov D.Ya. Kursi i General M.3rd. 1979. Fq.319). Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.283. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. fq.281–282. "Special": Nga kujtimet e P.A. Florensky. P.15. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.233. Shih: Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. Fq.90, 92, 94; krh.: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Fq.212, 271. e mërkurë disa interpretime patristike të "banesës qiellore", "shumë" ose "banesave të përjetshme": kjo është "lavdia e dritës hyjnore" që banon te të krishterët "Fuqia e Shpirtit" (Shën Macarius Vel. Biseda. 34, 2; Biseda. 5, 16 - mesazhi i Shën Spirit2 dhe Fjalët e Shën Spirit 7 329); ky nuk është një "ndryshim i vendeve", por "shkalla e talentit" (Shën Isaku Sirian, Shën Efraimi Sirian - Sergius, Archimandrite. Ortodoks mësim mbi shpëtimin. fq. 135–136), "sasia dhe cilësia e përsosmërive shpirtërore të secilit person", "papasionuari e paaftë dhe i virtytshëm, i paaftë dhe i virtytshëm". Rrëfimtar – Filokalia / Trans dhe hartuar nga Peshkopi Theofan T.3. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq.229–230. Florensky P.A. T.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së vërtetës P.326. Florensky P.A. T.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së vërtetës P.330. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. fq 19–20. E mërkurë: Imazhi i Zotit është “dhurata ontologjike e Zotit” (Paul Florensky, prift. Vepra të zgjedhura mbi artin. F.90). Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.90P.282. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.352. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.318. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.271; krh.: Po aty. P.348 etj. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.186. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.127. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.88. Shih: Florensky P.A. Vëllimi 1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Fq.240, 256. Florensky P.A. T.1(1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq 219–220, 214, 240. Cf. përmendja e emrit si një “thelb i fshehur” që i jep unitet personalitetit (Po aty fq. 183–184). Shih: Florensky P.A. Emrat. P.77. Krahaso: Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.262. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.192. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.294. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. fq.264–265. e mërkurë në "Emrat": "Një emër është një fjalë, madje një fjalë e ngjeshur; dhe për këtë arsye, si çdo fjalë, por në një masë më të madhe, është energjia e palodhur e lojës së shpirtit" (Florensky P.A. Names. F.68). Shih: Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.293. Kjo, sipas Florenskit, është “struktura antinomike e fjalës”: “... atë që kam marrë nga jashtë, e marrë nga thesari i gjuhës popullore, krijimtaria e dikujt tjetër, në përdorimin tim është krijuar sërish nga unë” (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. P.262). Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. Krahaso: f.270. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.95. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.186. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. Fq.146. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.139. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. Shih: P.244. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.263. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (2). P.166. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (2). P.164. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (2). P.162. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.340. e mërkurë një përmendje e idesë së lashtë "të një emri si një forcë reale - një ide që formëson gjërat dhe kontrollon në mënyrë misterioze thellësitë e thelbit të tyre më të thellë" (Ibid. P.347). Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (2). P.82. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.244. Florensky P.A. Emrat. P.46. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.266. Shih: Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.314; Florensky P.A. Emrat. P.46. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (1). P.402. e mërkurë nga leksionet 1921 - “Trupin e ndërton shpirti Trupi është simbol i shpirtit” (Paul Florensky, prift. Vepra: B 4 T.T.3 (2). F.431). Florensky P.A. Emrat. F.46, 52–53. Ky është paraqitja e përgjithshme skematike e antropologjisë okulte-teozofike. Në burime të ndryshme dhe midis autorëve të ndryshëm, nuancat individuale të këtij koncepti mund të ndryshojnë. Për shembull, në një nga leksionet, pasardhësi i E. Blavatsky si kryetar i Shoqatës Botërore Teozofike, A. Besant, foli vetëm për tre plane të ekzistencës dhe, në përputhje me rrethanat, për tre "trupa" të një personi - fizik, "trupi i dëshirave" (trupi astral) dhe "trupi i mendjes" (trupi mendor). Por siç tha ajo, ndërsa “Vetë shpirtërore zbret në Universin e manifestuar, ndërsa vesh guaskë pas guacke, sytë e tij... mbyllen gradualisht nga perde të njëpasnjëshme... Në botën tonë fizike... Shpirti është i verbëruar plotësisht nga materia dhe nuk është më i vetëdijshëm në këtë botë fizike as për origjinën e saj të lartë, as për thelbin e vet. vuajtje // Buletini i Shoqatës së Miqve të H. P. Blavatsky Issue I. M., 1992. F. 29–30). Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.2. P.59. Shih: Korrespondencën midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. fq.49–50. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.276. e mërkurë disa pika nga letrat e mëvonshme nga E.I. Roerich: nga Engjëlli Kujdestar “nuk duhet kuptuar... ndonjë qenie e ndarë nga sferat më të larta, por shpirti ynë” (Letrat e Helena Roerich. 1932–1955. Novosibirsk, 1993. F.29). Pothuajse njësoj si për Fr. Pali, për shembull, në “The Pillar” (shih: Florensky P.A. T 1 (1): Pillar and Statement of Truth. F. 329). “Krishti”, shkruan E. Roerich, “është Vetja jonë e pastruar dhe më e lartë” (Letrat e Helena Roerich. 1929–1935. Vëll. 1. Minsk, 1992. F. 362). Pothuajse e njëjta gjë (por, sigurisht, pa mohuar realitetin historik të vetë Shpëtimtarit) nga Fr. Pavel, për shembull: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.231; Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. fq 19–20. Florensky P.A. Emrat. P.52. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq.212–213. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq 213, 233–234. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Shih: P.240. E mërkurë: "Autos" doli të ishte lakuriq. "Ai," shpjegon Fr. Pali, është i zhveshur në ndërgjegjen e tij” (Florensky P.A. T.1 (1): Shtylla dhe pohimi i së Vërtetës. F.235). Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq.240–241. Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. P.30. Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.1. P.282. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.107. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike..103–104. Pra oh. Pali e interpreton 2 Pjetrit 1:13–14 në të njëjtën mënyrë si në Shtyllë ashtu edhe në Ikonostas. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. F.99–102. Shih: Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.90. e mërkurë në “Kuptimi i idealizmit” (1915): “... një ide është... një fytyrë”; “Ideja është... një fytyrë njerëzore, por jo në rastësinë e saj empirike, por në vlerën e saj njohëse, pra imazhi ose fytyra e një personi” (Paul Florensky, prift. Vepra: B 4 T.T.3 (2). F.126:128). Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. fq.247–248. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.209. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.97. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.221. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.189. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.215. Deri në ep. Theodore (Pozdeevsky), në vitet e para të studimit, Fr. Pavel, rektori i MDA ishte Arkimandrit. Evdokim (Meshchersky), më vonë (në vitet 1920), "Metropolitan" në Renovationism. Florensky P.A. Pyetje të vetënjohjes fetare (ribotime nga revista “Christian” për vitin 1907). S. Posad, 1907. F.10–11. e mërkurë në punimin e kursit të vitit 1906: "Engjëlli mbrojtës identifikohet me emrin, rezulton emri hipostatik i një personi. Por, nga ana tjetër, engjëlli mbrojtës është ideja personale e një personi, thelbi i tij, pamja e tij ideale" (Pavel Florensky, prift. Riemërimi i shenjtë. P.66). Korrespondenca e P.A. Florensky dhe V.A. Kozhevnikova. P.102. Shih: Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.179. Bisedat janë regjistruar nga N.Ya. Simonovich-Efimova, e cila vëren se para se t'i përgjigjet pyetjes për Engjëllin e Kujdestarit, Fr. Pavel tha se ai mendoi shumë për këtë. Dhe ai shtoi: "Unë nuk mund t'i përgjigjem pyetjes drejtpërdrejt, sepse është një gjë konfuze" (Florensky P.A. Names. F. 215). e mërkurë në përpiluar nga Fr. Pavel në mesin e viteve 1920. “Fjalori i emrave” është gjithashtu i lidhur ngushtë – deri në pikën e identifikimit – me konceptin “Engjëll”, emri i një personi dhe thelbi i tij ideal. Florensky P.A. Emrat. P.215. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.93. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Krahaso: fq 231–232. Florensky P.A. Emrat. P.26. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.182. Shikoni, para së gjithash, rishikimin e Schimon. Chrysanthus në librin e Schimon. Hilarioni “Në malet e Kaukazit” (Tragjedia e Athosit. Autor: Abati Pjetër (Pigol). M., 2005. F.126); - në Mesazhin Sinodal të 18 majit 1913. (Po aty, f. 28–29). Shih: Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. fq.331–332. e mërkurë në Shën Theofan: para se të kryeni namazin, “...mendoni se kush është Ai të cilit i drejtoheni në lutje dhe kush jeni ju që duhet ta filloni këtë thirrje lutjeje ndaj Tij” (Theofan, peshkop. Katër fjalë rreth lutjes. Botimi i 6-të. M., 1911. F.6). e mërkurë gjithashtu: “Të lexosh lutjet nga kujtesa ose nga një libër, ose të dëgjosh dikë që i lexon ato nuk është ende lutje, por vetëm një mjet ose një mënyrë për ta zbuluar dhe zgjuar atë. Lutja në vetvete është shfaqja në zemrat tona e ndjenjave nderuese për Zotin njëra pas tjetrës...” (Po aty, f.4). Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.333. Shih: Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. F.323, 330. Duke identifikuar Thelbin Hyjnor vetëm me Perëndinë Atë, Eunomius i dha Zotit emrin e tij, i cili, sipas mendimit të tij, shprehte Thelbin Hyjnor - "I palindur". Nga kjo rrjedh se Biri i lindur nga Perëndia në thelb nuk mund të jetë. Krahaso: në një nga dialogët e hershëm të Platonit (Charmides. 175c) Sokrati thotë: “Tani ne... nuk jemi në gjendje të kuptojmë se cilës prej gjërave ekzistuese themeluesi i emrave (kursivet e mia - N.P.) i ka dhënë këtë emër - “maturia” (Platon. Dialoge. F. 325). Krahasoni: “Një gjë mund ta njohësh vetëm nga soditja e saj, jo nga emrat. Aristoteli vetëm e përfundoi Platonin dhe theksoi me qartësi edhe më të madhe se emrat janë një institucion njerëzor dhe nuk ka emra natyrorë. Gregori i Nyssa-s riprodhon pikërisht këtë teori platonike" (Georgy Florovsky, Archpriest of the Eastern Fathers of the IV shekull. F. 142); Wed Lossky V.N. God-vision. fq.53–59. Dhe në fakt, ishte pikërisht kjo teori që S.Troitsky solli kundër veprës së tij "S. Nyssa për emrat e Zotit dhe adhuruesit e emrave” (Shtesë në Gazetën e Kishës” për 1913, nr. 37). Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.9–10. Fakti që për çështjen e emrave, mendimi i Platonit përkon me pozicionin e Sokratit në Cratylus, vërtetohet nga Albin në Teksti i Filozofisë Platonike (shek. II). “Platoni, shkruan ai, heton nëse emrat janë nga natyra apo nga institucioni. Sipas tij, emrat e saktë vendosen, por jo rastësisht, por në përputhje me natyrën e sendit...” (Albin. Teksti mësimor i filozofisë platonike // Platoni. Dialogjet. F.444). Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.9–11. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. Fq.64–65 Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.88. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.135. Shih: Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (2). P.147. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (2). fq 160–161. Pavel Florensky, prift. Riemërtimi i shenjtë. P.179. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.265. Shih, për shembull: Feofan, peshkop. Katër fjalë për lutjen. Ed. 6-të (Manastiri Athos Panteleimon) M., 1911. F.4–5. Tragjedia Athos / Autor-përmbledhës. igumeni. Pjetri (Pigol). P.28. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. fq 190–191. Citim nga: Tragjedia Athos / Autor-përmbledhje. igumeni. Pjetri (Pigol). P.126. Citim nga: Tragjedia Athos / Autor-përmbledhje. igumeni. Pjetri (Pigol). fq.28–29. Në rishikim, Schimon. Chrysanthus, për shembull, emri "Zot" në fakt u lejua t'i atribuohej vetëm Thelbit Hyjnor (shih: tragjedia e Athosit / Autor-kompozitor Abbot Pjetri (Pigol). F.125), dhe Letra Sinodal ndau konceptet "Zot" dhe "Hyjni", duke iu referuar të parës në Thelbin Hyjnor dhe të dytë. P.30). Gjykime të tilla lejuan kritika nga këndvështrimi i asaj që u miratua në Këshillat e Kishës të shekullit të 14-të. mësimet e Shën Gregori Palamas, të cilat Fr. përfitoi nga. Anthony Bulatovich. Cm:. Hilarion (Alfeev), peshkop. Sekreti i shenjtë i Kishës. T.2. Shën Petersburg, 2002. F.451, 561–563. Mër: Shën Gregori i Sinait (Philokalia / Përktheu dhe përpiloi Peshkopi Theofan T.5. F.217). Ai gjithashtu thotë: lutja me fjalët e folura janë rrema që nuk nevojiten kur era i fryn velat (d.m.th. kur Fryma e Shenjtë vepron qartë tek asketi). “Dhe kur era ulet dhe anija ndalet, atëherë është e nevojshme ta vini në lëvizje me rrema” (Po aty, fq. 219–220). Shën Gregori i Sinait (Philokalia / Përktheu dhe përpiloi peshkopi Theophan T.5. F.329. Filokalia / Përkth. dhe komp. Ep. Feofana T.2. fq.271–272. Filokalia / Përkth. dhe komp. Ep. Feofana T.2. P.229. Filokalia / Përkth. dhe komp. Ep. Feofana T.2. P.585. Ato u cituan gjithashtu në artikull nga S.V. Troitsky "Problemet e Athosit", me të cilin Fr. Pali u njoh me të edhe para botimit të tij (në “Shtesa në Gazetën e Kishës”, 1913, 18 maj, nr. 20). Fr. Pavel vuri në dukje tonin pajtues të artikullit, "mungesën e rrëfimeve personale" dhe "njohjen me këtë çështje" (në krahasim me artikujt e Kryepeshkopit Anthony (Khrapovitsky). Megjithatë, në përgjithësi, ai e njohu këtë material nga S.V. Troitsky si "të dashur në dukje dhe me qëllime të mira", por "të mbushur me korrespondencën më të lartë të Aleksandroviqit". Florensky me Mikhail Alexandrovich Novoselov P. 100). Shih letrën nga Fr. Anthony Bulatovich Fr. Pavel Florensky i datës 2 dhjetor 1912 (Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. F.78). Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.331. Florensky P.A. Emrat. fq.66–67. Florensky gjithashtu përmendi synimin e tij për të shkruar një vepër mbi engjëllologjinë në lidhje me çështjen e marrëdhënies midis personalitetit "ideal" dhe "real" në një person në artikullin "Mbi llojet e rritjes" (shkruar në verën e vitit 1905; botuar në 1906). Shih: Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.1. P.282. Shih: Rev. Macarius i Egjiptit. Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. P.463. "Nuk ka asnjë shpirt racional që është në thelb më i vlefshëm se një shpirt (një tjetër) racional. Sepse Zoti, duke qenë i Mirë, krijon çdo shpirt sipas shëmbëlltyrës së Vetes..." (Veprat e Shën Maksimit Rrëfimtarit. Libri... F.216). Shih: Imzot Simeon Teologu i Ri. Himne hyjnore. fq 146–147. e mërkurë gjithashtu: Evagrius nga “Philokalia” - “Mendja është imazhi i Zotit” (Philokalia / Përkthyer dhe përpiluar nga Peshkopi Theophan T.1. F.631). Shih: Rev. Macarius i Egjiptit. Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. P.157. Shih: Krijimet e Rev. Maxim Rrëfimtarit. Libri 1. faqe 216–217. Shih: Imzot Simeon Teologu i Ri. Himne hyjnore. P.201. Shih: Shën Kirili i Jeruzalemit. Mësime katektike dhe sekrete. M.: Sinodi. biblioteka, 1991. F.51. At Pali e vuri në dukje këtë në "Shtyllë" duke iu referuar Tertulianit dhe Bekuarit. Agustini (shih: Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and statement of Truth. P.298), por vetëm në kontekstin e reflektimeve mbi vlerën ontologjike të trupit të njeriut; në lidhje me mësimin e përgjithshëm të "Shtyllës" për imazhin e Zotit si një objekt mbinjerëzor në Përjetësinë Hyjnore, ky tregues i Fr. Pavel nuk komentoi në asnjë mënyrë. Citim nga: John Meyendorff, prot. Hyrje në Teologjinë Patristike. P.33. Citim nga: Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. P.88. Citim nga: Cyprian (Kern), arkimandrit. Antropologjia e Shën Gregori Palamas. P.158. Krahaso: Georgy Florovsky, prot. Etërit lindorë të shekullit IV. P.159; Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. P.90. Shën Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. Shën Petersburg, 1995. F.53–54. Kjo temë është zhvilluar më në detaje nga Fr. Pali në leksione dhe vepra 1922 “Shëngrimi i realitetit”, “Ikonostasi”, “Imagjinaret në gjeometri”. Shihni më lart. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. Shih: P.147. Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.496. Sigurisht, për Florensky kjo është vetëm një imazh, pasi Natyra në ontologjinë e tij është po aq e plotë sa njeriu. Gjatë kohës së Gëtes, pati një zhvillim të shpejtë të astronomisë, kur teleskopë të rinj dhe gjithnjë e më të fuqishëm zbuluan panumërueshmërinë e dukshme të yjeve në qiell, të cilat, dukej se nuk mund të reduktoheshin në diçka të plotë dhe të plotë. Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.1. fq.282–283. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.90. Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.1. P.84. Zoti “së bashku me lindjen e parë i jep menjëherë natyrës sonë ngjashmërinë e Tij” (cituar nga: Shën Grigori i Nisës. Çfarë do të thotë emri i krishterë. M., 2000. F. 136). "Hiri i ringjalljes nuk na shpall asgjë tjetër veç rikthimit në origjinal për të rënët. Sepse hiri i pritur është ngritja në jetën e parë, duke futur përsëri në parajsë atë që është dëbuar prej saj" - Shën Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. P.57. (Khh. në studimin e V. Nesmelovit: “Jeta e ardhshme nuk është diçka krejtësisht e re, por vetëm rivendosja e një gjendjeje primitive. Për rrjedhojë, midis gjendjes primitive dhe gjendjes së ardhshme, njihet jo vetëm një paralele, por edhe një identitet i plotë. Dhe Shën Gregori i Nissa gjithmonë dhe në të gjitha pikat ruan rreptësisht këtë identitet. F. 389). Rev Macarius i Egjiptit. Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. P.528. Rev Macarius i Egjiptit. Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. P.338. Rev Macarius i Egjiptit. Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. fq 168–169. Rev Macarius i Egjiptit. Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. fq 168–169. Mër: në një vend Shën Macarius thotë (Biseda 15, 33) se në veprën asketike të krishterë, një person "bëhet diçka më e madhe se vetja, sepse ai tashmë adhurohet dhe bëhet bir i Zotit, duke marrë vulën qiellore në shpirtin e tij" (kursivet e mia - N.P.). (Po aty F.166). Gjithashtu arkim. Qipriani (Kern) nxjerr në pah mendimin e Shën Ireneut të Lionit se “Krishti e kthen njeriun në gjendjen e tij origjinale” (Cyprian (Kern), arkimandrit. Antropologjia e Shën Gregorit Palamas. F. 102). Por diku tjetër Fr. Qipriani thekson: Shën Ireneu i Lionit i pëlqen të flasë për gjendjen “fëmijërore” të Adamit, se Adami u krijua si “fëmijë” – padyshim përsa i përket përsosmërisë shpirtërore – dhe duhej të “rritej” (Po aty, f. 100). Shih: Shën Vasili i Madh. Mbi Origjinën e Njeriut I. 16–17; Shën Ireneu i Lionit. Kundër herezive. 5, 6, 1; Klementi i Aleksandrisë. Stromata. 2, 22; Shën Gjon Gojarti. Ligjërata mbi librin e Zanafillës. IX, 3; Rev. Maksim Rrëfimtari. Kapitujt për dashurinë. 3, 25; Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit. Libri 1. F.124; Imzot Simeon Teologu i Ri. Himne hyjnore. Fq.147–148 etj. Për shkak të interpretimeve të ndryshme të dëshmive patristike (kryesisht Shën Maksimit Rrëfimtari dhe Shën Gregori Palamas), për këtë çështje janë shprehur mendime të ndryshme. "Mund të thuash," thotë Fr. Sergius Bulgakov - se Zoti krijoi botën, duke u mishëruar në të, për hir të këtij mishërimi" (Sergius Bulgakov, Archpriest Lamb of God. Paris, 1933. F. 192). "Bota nuk u krijua për hir të Mishërimit, siç thotë Fr. S. Bulgakov, - shkruan V. Lossky, - "dhe mishërimi u bë për hir të botës, për hir të çlirimit të saj nga mëkati" (V.N. Lossky. Mosmarrëveshje rreth Sophia. Artikuj nga vite të ndryshme. P.54). Sipas V. Lurie, Shën Gregori Palamas "flasin pa mëdyshje dhe padyshim për paqartësinë e paqartësisë për thelbin. nuk kishte pasur rënie.” V. Lurie beson se ky mësim është zhvilluar nga Shën Maksimi Rrëfimtari (Lurie V.M. Shënime // John Meyendorff, Archpriest. The Life and Works of St. Gregory Palamas. P.418–419), me të cilin V. Lossky nuk pajtohet përsëri (dhe në mënyrë mjaft të arsyeshme). P.104). Cituar nga: Lossky V.N. Zoti-vizion. P.27. “Këto... fjalë do të përsëriten në të gjithë shekujt nga shenjtorët dhe teologët” (Po aty f.27). Ky "parim i mirënjohur soteriologjik patristik. është baza e të gjithë mësimeve ortodokse për shpëtimin" (Popov I.V. Ideja e hyjnizimit në Kishën e lashtë Lindore // Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë. 1909. Nr. 97. F. 165). Shën Athanasi i Madh. Krijimet: Në 4 T.T.1. M., 1994. F.260. Citim nga: Lurie V.M. Shënime // John Meyendorff, prot. Jeta dhe vepra e Shën Grigor Palamas. P.421. I njëjti tekst në një përkthim tjetër, cituar nga Arkimandriti. Cyprian (Kern), thekson më tej varësinë e hyjnizimit të njeriut nga Mishërimi i Zotit, që ndodhi në botën empirike: në mishërim "njeriu inferior u bë Zot pasi u bashkua me Zotin dhe u bë një me Të; sepse mbizotëruan më të mirat, që edhe unë të bëhesha Zot, që kur Ai u bë njeri" (Cyprianthyropriterology), Palamas P. 152). Citim nga: Cyprian (Kern), arkimandrit. Antropologjia e Shën Gregori Palamas. P.164. e mërkurë citate nga Shën Gregori i Nyssa, i cili është cituar nga Kryeprifti. G. Florovsky: Zoti Fjala “hyri në unitet me (natyrën) tonë, në mënyrë që nëpërmjet bashkimit me Hyjnoren të bëhej Hyjnore... që përmes shkrirjes me Hyjnoren të hyjnizohej njeriu”. "Dhe në përgjithësi çdo gjë që është në natyrën tonë. pasi u bashkua me Hyjninë, u bë ajo që është Hyjnia" (Georgy Florovsky, Kryeprifti i Etërve Lindorë të shekullit IV. F. 167:169). Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit. Libri 1. Fq.238. Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit. Libri 1. F.94. Shih: Hilarion (Alfeev), peshkop. Antropologji Rev. Simeon Theologu i Ri. Fq. 131, 137. Shih gjithashtu: “Perëndia pranoi dhe u bë ai që jemi, që ne të bëheshim ai që është. Fjala u bë mish, kështu që mishi u bë Fjalë” (Shën Marku Asket. Letra drejtuar murgut Nikolla, 17); “Ajo që është e përshtatshme për Zotin të mishërohet në trup, po ashtu edhe për ata që bëhen perëndi sipas pasurisë së hirit të Tij, sepse Perëndisë i pëlqeu t'i bënte njerëzit perëndi” (Blessed Diadochus of Photiki. PG. 65. 1146D) (Cyprian (Kern), archimandrite. Anthropology of St.25). e mërkurë shumë domethënëse, në kuadër të çështjes së diskutuar këtu, vërejtja prot. Leonid Grijiles në lidhje me përdorimin në Shkrimin e Shenjtë të foljes hebraike “bara”, që do të thotë krijim “nga asgjëja”, krijimi i një thelbësisht të re, “mbinatyrore”, pra diçka që nuk ekzistonte në natyrën tashmë të krijuar deri atëherë. Kjo folje në Ditën e Gjashtë përdoret në tre raste (Zan. 1:21, 27), dhe në vetë vargun e Zanafillës 1:27, që tregon për krijimin e njeriut, tri herë (“Ta krijojmë njeriun...dhe ai krijoi njeriun... mashkullin dhe femrën i krijoi ata”). Prot. Leonid Grijiles, ndër të tjera, tërheq vëmendjen për përdorimin e të njëjtës folje - "bara" - në Psalmin e 50-të ("Krijo një zemër të pastër në mua, o Zot") (Leonid Grijiles, Archpriest. Folja hebraike "bara". Përvoja e interpretimit teologjik // Alfa dhe Omega. Nr. 3, .7. 21–22). Kjo mund të tregojë drejtpërdrejt se "pastërtia" e zemrës, e cila i lejon një personi të "shikojë" Perëndinë (Mateu 5:8), është rezultat i një krijimi thelbësisht të ri në natyrën njerëzore, përvetësimi i një cilësie të re, të mbinatyrshme. Wed: Shën Gregori Teologu për njerëzimin primordial në Adam: “...nëse do të kishim mbetur ata që ishim dhe do të kishim mbajtur urdhërimin, do të ishim bërë ato që nuk ishim” (Shën Gregori Teologu. Krijimet. Pjesa I. Shën Petersburg, b/g. P.657). Gjithashtu, Nikolla Kavasila (shek. XIV), duke krahasuar "portat e qiellit" me "portat" me të cilat Krishti i prezanton tani të pagëzuarit në Mbretëri, thotë: "Këto porta janë shumë më të nderuara dhe më të përshtatshme se portat e qiellit. Këto janë të hapura edhe kur ato janë të mbyllura; ato mund t'i nxjerrin, por ata mund t'i nxjerrin, por vetëm ata mund t'i nxirrnin dhe nuk i kishin hapur, por nuk mund t'i nxirrnin përsëri. mediastinum janë shkatërruar dhe shkatërruar përgjithmonë, dhe nuk është më e mundur të rivendosësh barrierën dhe me një mur të ndash botët nga njëra-tjetra” (Seven words about life in Christ. 1, 72–74) (Nicholas Kavasila, Archbishop of Thessaloniki. Seven words about life in Christ. F.15). Krijimet e Shën Tikonit të Zadonskit. Thesar shpirtëror. F.18, 23. Ignatius Brianchaninov, peshkop. Ese. T.4: Predikimi asketik. P.403. Ignatius Brianchaninov, peshkop. Ese. T.2: Përvoja asketike. Ed. 3, rev. dhe plotësuese St. Feofan, peshkop Rruga drejt shpëtimit. Ed. 8. M., 1899. F.175–176. Rev. Macarius i Egjiptit. Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. F.93–4. e mërkurë tek St. Gregory Palamas: hyjnizimi - “uniteti i mbinatyrshëm me Dritën Më të Ndriçuar” (Triada... I, 3, 15) - jo vetëm që përmirëson natyrën njerëzore, por krijon edhe “mbi natyrën” (Triada... III, 1, 30) (Shën Gregori Palamas. Triada në mbrojtje të së shenjtës 1:30); “mbi natyrën” (John Meyendorff, Archpriest. The Life and Works of St. Gregory Palamas. Introduction to the Study. F. 220). Shih: Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.213. Imzot Simeon Teologu i Ri. Fjalët / Përkth. nga greqishtja moderne Ep. Feofan. Çështja I. Ed. 2. M., 1892. F.413–418. Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.2. P.157. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T.3 (2). fq 103–104. Kjo është shprehja e vetë At Palit; për shembull, ai thotë se "përshtypjet misterioze të ditës dhe natës" nuk janë "misticizmi" i tij - Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.18. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. Mër: fq.49. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.20. “Dhe atij që fiton dhe i mban fjalët e mia deri në fund, unë do t'i jap yllin e mëngjesit” (Zbul. 2:26–29); "...bëni mirë, derisa dita të shkëlqejë dhe Dennitsa (në përkthim rusisht - "Ylli i mëngjesit") të shkëlqejë në zemrat tuaja" (2 Pjetrit 1:19). Citimet në këtë formë jepen nga Fr. Paveli (Po aty f.19). Kështu quhej planeti Venus në kohët e lashta; ishte ndriçuesi më i ndritshëm në qiellin e tokës pas Diellit dhe Hënës. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. F.20, 21. Duhet kujtuar se kjo ishte shkruar në vitin 1913, por synohej si një “hyrje lirike” në ciklin e veprave të viteve 1918–1922, d.m.th., sipas planit të Fr. Pali (krh.: Andronik (Trubachev), abat. Nga historia e librit “Shtylla dhe deklarata e së vërtetës.” fq. 836–837), si një përgatitje për lexuesin për të kuptuar ndërtimet e tyre filozofike dhe teologjike. Kjo është një tjetër nga dëshmitë më të habitshme të unitetit të ontologjisë së Florenskit “të hershëm” dhe të “vonshëm”, pavarësisht ndryshimeve të bëra pas vitit 1913. kalimi në filozofinë e tij nga kategoritë e “dashurisë” dhe “Sofisë” në doktrinën e simbolit të energjisë. “Kur dita të zbardhet dhe ylli i mëngjesit të shkëlqejë në zemrat tuaja... (2 Pjetrit 1:19), atëherë... njeriu i vërtetë do të shkojë në veprën e tij të vërtetë (Ps. 103:23); duke ndjekur rrugën e dritës, ai ngjitet ose ngrihet në lartësitë e përjetshme; ai fillon - ja dhe ja! - të mendojë për çështjen e padukshme dhe të padukshme të Zotit, pa u ndarë në mënyrë të padukshme në tokë, pa u ndarë në tokë. dhe duke sjellë me vete te Perëndia çdo lloj krijimi” (St. Gregory Palamas. Homily to John and Theodore; cituar nga: John Meyendorff, Archpriest. Life and Works of St. Gregory Palamas. F. 214). Shih: Shën Gregori Palama. Predikimi ndaj Gjonit dhe Theodorit% cit. nga: John Meyendorff, prot. Jeta dhe vepra e Shën Grigor Palamas. P.214. Shën Grigor Palama. Triada në mbrojtje të heshtjes së shenjtë. P.231. Ky është një shënim nga Fr. Pali në margjinat e një letre drejtuar F.D. Samarina për M.A. Novoselov të datës 26 maj 1913. (Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. F. 108). Korrespondencë midis priftit Pavel Alexandrovich Florensky dhe Mikhail Alexandrovich Novoselov. P.108). Veprat e Shën Feofanit gëzonin vëmendjen dhe respektin e madh të At. Pali, siç dëshmohet nga referencat ndaj tyre në "Shtyllë" (shih, për shembull: Florensky P.A. T.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së vërtetës. P.316; Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së vërtetës. P.751, 754, 755 etj.). Feofan, peshkop Rruga drejt shpëtimit. P.221. Citim nga: Smart Doing. Rreth lutjes së Jezusit: Përmbledhje mësimesh të Etërve të Shenjtë dhe praktikuesve me përvojë të saj. Komp. igumeni. Khariton. Ed. Triniteti i Shenjtë-Sergius Lavra, 1992. fq. 109–110. Feofan, peshkop Rruga drejt shpëtimit. P.177. Shih dy referenca në "Shtylla" për "Mësimin Ortodoks mbi shpëtimin" nga Arkimandriti Sergji (Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. F.722:783). Sergius, arkim. Mësimi ortodoks mbi shpëtimin. fq 134–135. Krahaso: Sergius, Arkimandrit. Mësimi ortodoks mbi shpëtimin. fq 147–148. e mërkurë te arkim. Sergius (Stragorodsky): “Është e pamundur që një person të rilindë në një jetë të re disi në mënyrë të pavullnetshme: një person mund të rilindë vetëm falë vendimit të tij të lirë për të mos mëkatuar, gjë që i bën të mundur pranimin e hirit” (Po aty, f. 175–176). Shih: Shën Gregori Palama. Triada në mbrojtje të heshtjes së shenjtë. P.110. E martë: përkthyer nga Fr. John Meyendorff: “..tani, duke u tretur me ne dhe duke qëndruar në ne, Ai (d.m.th., Rrezatimi Hyjnor. - N.P.) me të drejtë lëpin shpirtin nga brenda” (John Meyendorff, Archpriest. Life and Works of St. Gregory Palamas. F. 212). Shën Grigor Palama. Triada në mbrojtje të heshtjes së shenjtë. P.380. Shih: Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. P.167. e mërkurë edhe në Shën Gregori Palamas: Trupi i Krishtit - “burimi i dritës së hirshme” - shkëlqeu në Tabor, por më pas shkëlqeu "nga jashtë mbi ata që ishin të denjë për t'u afruar. Por sot, duke u bashkuar me ne dhe duke banuar brenda nesh, ai ndriçon shpirtin tonë nga brenda" (Triads... I, 3, 38; cituar nga John Metrorction. Teologjia F. 342). Kryeprifti John Meyendorff shkruan për këtë: "Që nga momenti i Mishërimit, Zoti nuk duhet kërkuar jashtë - Ai është brenda nesh. Apostujt panë vetëm dritën e jashtme, sepse Krishti ende nuk kishte vdekur ose nuk ishte ringjallur nga të vdekurit, por pas Ringjalljes ne të gjithë, pa përjashtim, jemi anëtarët më realë, të gjallë të Trupit të Tij, Kishës" (Ibid). Shih: Lossky V.N. Zoti-vizion. P.25. Shih: Lossky V.N. Zoti-vizion. P.26. Shih: Lossky V.N. Vizioni i Zotit. Fq.25–26. Georgy Florovsky, prot. Etërit lindorë të shekujve 5-8. P.188. Krahasoni: "Përpiquni të hyni në kafazin tuaj të brendshëm - dhe do të shihni kafazin qiellor; sepse të dyja janë një dhe e njëjta gjë, dhe kur hyni në një, ju i shihni të dyja. Shkallët e kësaj mbretërie janë brenda jush, e fshehur në shpirtin tuaj..." (I nderuari Isaku Sirian, Homily 2) (John Meyendorff, Archpriest Paterologia.1.1). Georgy Florovsky, prot. Etërit lindorë të shekujve 5-8. fq 191–192. e mërkurë gjithashtu (siç u theksua më lart) te Shën Isaku Sirian: “Zhituni më thellë në mëkat brenda vetes (kursivet e mia - N.P.), dhe aty do të gjeni të përpjeta përgjatë të cilave mund të ngjiteni” (Po aty F. 188). Në ontologji o. Pali, "më thellë se mëkati" te njeriu është tashmë kufiri i të gjitha "ngritjeve" në botën empirike - "qendra" e hyjnizuar fillimisht e qenies njerëzore. Në Shën Isak Sirian ka vetëm fillimin e "ngritjes" drejt përsosmërisë shpirtërore. Shën Isaku Sirian. Fjalë asketike. M.: Rule of Faith, 1993. F.75. Shën Isaku Sirian. Fjalë asketike. M.: Rule of Faith, 1993. F.101. Shën Isaku Sirian. Fjalë asketike. M.: Rule of Faith, 1993. Shih: F.76. Shën Isaku Sirian. Fjalë asketike. P.311. Shih: Filokalia / Trans. dhe komp. Ep. Feofana T.3. P.223. e mërkurë te Shën Simeoni Teologu i Ri: "Ai që beson në Birin e Perëndisë... pendohet... për mëkatet e tij të mëparshme dhe pastrohet prej tyre në Sakramentin e Pagëzimit. Pastaj Zoti Fjala hyn te personi i pagëzuar, si në barkun e Virgjëreshës së Përhershme, dhe qëndron në të si një farë (theksimi i shtuar - N.P. i Krishterë/Siologu i Jetës/On)" Gazeta e Patriarkanës së Moskës 1980. Nr. 3. F. 67). “Kur besojmë me gjithë zemër dhe pendohemi, e konceptojmë (kursivet e mia - N.P.) në zemrat tona Fjalën e Zotit, si një Virgjëreshë” (cituar nga: Vasily (Krivoshein), Arqipeshkvi Shën Simeon Theologu i Ri. Bruksel, 1980. F.88). Shih: Feofan, peshkop. Rruga drejt shpëtimit. P.177. Citim nga: Sergius, Arkimandrit. Mësimi ortodoks mbi shpëtimin. fq.112–113. e mërkurë në Shën Simeon Teologu i Ri: “Nëse dikush fillon të thotë se secili prej nesh besimtarët ka marrë dhe ka Frymën, megjithëse nuk e njeh apo nuk e ndjen atë, ai po blasfemon dhe e paraqet Krishtin si një gënjeshtër, i cili tha: do të ketë në të një burim uji që rrjedh në jetën e përjetshme (Gjoni 4:14). Por nëse edhe kjo vepron në ne dhe ne nuk ndiejmë apo njohim diçka të tillë në vetvete, atëherë është e qartë se nuk do ta ndiejmë fare jetën e përjetshme që është pasojë e kësaj...” (Homilia 57, 4) (I nderuari Simon Theologu i Ri. Fjalët / Përkthyer nga greqishtja e re nga Peshkopi Theofan. .470.470). Citim nga: Lossky V. N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. fq 133–134. Çfarë është jeta shpirtërore dhe si të përshtatemi me të: Letra nga Peshkopi. Feofan. Ed. 6. L., 1991. Fq.92–95. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. P.384. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. P.387. Pavel Florensky, prift. Punimet e mbledhura. Filozofia e kultit (Përvoja e antropodisë ortodokse). M: Mysl, 2004. Fq.432. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.85. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. F.84, 95. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Fq.95–96. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Shih: P.231. Rreth një prej përpjekjeve më të reja për të identifikuar kristologjinë në veprat e Fr. Pavel shih: Orlov D.V. Imazhi i Krishtit në veprat e Fr. Pavel Florensky // Konferenca e XVII Vjetore Teologjike e PSTGU. T.2. M.: Shtëpia botuese. PSTGU, 2007. F.75–78. Florensky P.A. T.1 (2). Shtylla dhe baza e së vërtetës. P.756. Shih: Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. fq.92–93. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq.340–341. Shihni më lart. Gjithashtu në draft hyrjen e datës 9 nëntor 1915. O. Paul shkruan se “fëmija në bark është sikur varri, në një botë tjetër, transcendentale. Muri i trashë i barkut të nënës është metafizikisht pafundësisht i trashë, sepse pas tij ka një lloj ekzistence krejtësisht të ndryshme nga kjo anë e mitrës. Duke u lindur, pra duke kaluar këtë anë të këtij kufiri që ndan dy botë, foshnja hyn nga bota transcendentale në botën imanente, në një botë të re, në një botë ligjesh të tjera, forma të tjera perceptimi, një tjetër... (kursivet e mia - N.P.). Më tej në këtë hyrje ka reflektime për klithmën e parë të një të porsalinduri, e cila, në fakt, shënon “vdekjen e ekzistencës së mitrës” dhe lindjen e një personi në këtë botë. Në hyrjen e natës së Krishtlindjes të datës 24/25 dhjetor 1915. O. Paul vëren se, duke gjykuar nga praktika e lashtë e emërtimit dhe fakti që kordoni i kërthizës bie tek një i porsalindur, "trupi piqet fillimisht për jetë të pavarur" në ditën e 8-të pas lindjes. (Pavel Florensky, prift. Vepra të mbledhura. Filozofia e kultit (Përvoja e antropodisë ortodokse). F.480–481). Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.264. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.75. Shih: Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq.718–719. Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.272. e mërkurë në "Ikonostasin": ëndrrat e mëngjesit janë kryesisht "mistike", pasi shpirti në këtë kohë "është më i pastruar dhe i larë nga gjithçka empirike" (Po aty f.84). Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq 177–178. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.90. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Fq.176, 178. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.90. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.268. Shih: Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Fq.266, 268–269, 271–273. Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi: Kujtimet e ditëve të kaluara. P.52. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. P.639. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.352. E mërkurë: një person sheh "brenda zemrës së tij "dritën e zgjuar" ose "dritën e preferuar...", që është Thelbi Hyjnor - Dashuria (Florensky P.A. T.1 (1): Shtylla dhe pohimi i së Vërtetës. P.96). Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.100. e mërkurë te Shën Isaku Sirian: “Përpiqu të hysh në kafazin e brendshëm - dhe do ta shohësh kafazin qiellor; sepse të dyja janë një dhe e njëjta gjë, dhe kur hyn në një, i sheh të dyja” (Homilia 2) (Shën Isaku Sirian. Fjalë Asketike. f. 10). Shih: Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.92. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. fq.379–380. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.143. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. fq 144–145. Më tej rreth. Pali "dekompozon" trupin në tezë (funksioni i të ushqyerit, që korrespondon me sakramentin e Kungimit të Shenjtë) dhe antitezë (funksioni i sekretimit, ose pastrimit, që korrespondon me sakramentin e Pagëzimit të Shenjtë) dhe tregon sintezën e tyre (funksioni i ngrohjes - sakramenti i Konfirmimit). Në lidhje me të folurin, skema duket kështu: teza - funksioni i të dëgjuarit (Sakramenti i vajosjes); antiteza - funksioni i të folurit (sakramenti i Pendimit); sintezë - funksioni sintetik i "ekuilibrit në fushën e jetës verbale" ose "fuqisë" (sakramenti i priftërisë). Sinteza e përgjithshme e gjithçkaje është martesa (sakramenti i Martesës), kur ndodh “bashkimi i dyve dhe dalja e secilit nga vetja te tjetra” (Paul Florensky, prift. From theological heritage. fq. 144–145). Kështu nxirret dhe justifikohet nevoja për shtatë sakramente, që korrespondojnë me "shtatë funksionet themelore të qenies njerëzore". Duket se nuk ka nevojë të diskutohet dhe analizohet në detaje kjo skemë. Këtu është një nga pikat e jashtëzakonshme ku mund të pajtohemi me vërejtjen kritike të N.K. Gavryushin: "Shkatërsia e mahnitshme e kësaj skeme duhet të godasë syrin edhe të një lexuesi të papërvojë në hollësitë teologjike" (Gavryushin N.K. Teologjia Ruse. F. 257). Shih: Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. fq 141–142. e mërkurë në "Shtyllë": dallimi midis thelbit dhe hipostazës në Zotin, së bashku me pohimin se "esenca dhe hipostaza janë një dhe e njëjta" (Florensky P.A. T.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.53). Shtylla dhe baza e së vërtetës. F.179, 181. Shih letrat nga Fr. Pali vajzës së tij Ollgës (fillimi i vitit 1935) për dallimin në botëkuptimin e F. Dostojevskit dhe F. Tyutchev (Pavel Florensky, prift. Vepra: B 4 T.T.4. Letra nga Lindja e Largët dhe Solovki. F. 164, 181–182). Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.1. P.39. Pavel Florensky, prift. Ese: B 4 T.T 3 (2). fq.403–404. O. Pavel përdor këtë emërtim niçean - "vullnet për pushtet", duke theksuar se titaniku është "pikërisht afekt, për. i çmendur dhe pa fytyrë, dhe nuk ka asnjë mënyrë për t'i shpjeguar atij". Kur në “Shtylla” Fr. Pali flet për konsubstancialitetin e gjithë krijimit; ai i referohet artikullit të V.A. Troitsky (dëshmori i ardhshëm Hilarion) “Triniteti i Hyjnisë dhe uniteti i njerëzimit” (1912), i cili trajton konsubstancialitetin e gjithë njerëzimit. Artikulli tregon për Kryepeshkopin. Anthony (Khrapovitsky) si autori i parë në teologjinë moderne që (në fund të shekullit të 19-të) shprehu idenë e unitetit të natyrës njerëzore (shih: Koleksioni i plotë i veprave. T.2. Botimi i dytë. Shën Petersburg, 1911. F. 17. 69-71). Kryepeshkopi Anthony e konsideroi të nevojshme verifikimin e kësaj ideje të përdorimit të veprave patristike, të cilat më pas u kryen nga V.A. Triniteti (Shih: Martiri i Shenjtë Hilarion. Pa Kishën nuk ka shpëtim. M., Shën Petersburg, 2001. F. 416–427). Sa i padukshëm ishte një mësim i tillë patristik për teologjinë ruse në fillim të shekullit të 20-të. tregon jo vetëm pasigurinë e Vladika Anthony në "supozimin" e tij. Për shembull, vetë V. Troitsky i tërhoqi vëmendjen V. Nesmelovit, i cili argumentoi (megjithëse në disertacionin e tij të hershëm) se Shën Gregori i Nisës "shpiku" një bashkëjetesë njerëzore, e cila në fakt nuk ekziston. (Nesmelov V. Sistemi dogmatik i Shën Gregorit të Nyssa. Kazan, 1887. Fq.302:307). POR. Lossky pa domethënien e madhe të "Shtyllës" së Florenskit, në veçanti, në faktin se në të Fr. Pali ishte i pari që futi në qarkullimin filozofik dhe teologjik doktrinën e konsubstancialitetit të gjithë krijimit (shih: Lossky N.O. History of Russian Philosophy. F. 244). Si nga Shtylla ashtu edhe nga veprat e mëvonshme të Fr. Pali e bën mjaft të qartë idenë e tij se nuk ka "usia" krejtësisht të veçantë njerëzore dhe nuk ka nevojë të diskutojmë vetëm për elementet konsubstanciale të natyrës njerëzore. I gjithë krijimi është konsubstancial me njëri-tjetrin, duke përfshirë njeriun si "udhëheqës" të tij. Pavel Florensky, prift. Veprat e mbledhura: Filozofia e kultit (Përvoja e antropodisë ortodokse). fq.454–456. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.137. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. fq.219–220. Shih: Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. P.93. Por E. Blavatsky, me sa duket, me një term të tillë ka dashur vetëm të poshtërojë spiritualistët e kohës së saj dhe të tregojë se, ndryshe nga ajo, ata luajnë vetëm me fantazmat boshe dhe janë të paaftë për të komunikuar me shpirtrat e vërtetë. (Shih, për shembull: Soloviev kundër S.. Një priftëreshë moderne e Isis. M.: Respublika, 1994. F.283–285, 291–292. Gjithashtu: K. Vonnegut. Madame Blavatsky misterioze / Përkthyer nga anglishtja nga V. Lanchikova e V. Lanchikova.essest. M.: Respublika, 1994. F.330). Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. fq.282–283. Pavel Florensky, prift. Fjalimi i hapjes para mbrojtjes së librit "Mbi të vërtetën shpirtërore" për diplomën master (Moskë, 1912), thënë më 19 maj 1914. // Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. P.820. Shih: Florensky P.A. Vëllimi 2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. P.29. Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike. P.101. e mërkurë dëshmitë e bashkëkohësve - S.I. Fudel: Florensky theu traditat e teologjisë shkollore, "provoi mundësinë e përfundimit të seminarit në mendime". Ai foli për Kishën "jo si një muze të dogmave dhe traditave. dhe si një organizëm shenjtërie dhe dashurie që është i gjallë sot" (Florensky: Pro et contra. Botimi 2. Shën Petersburg: RKhGI, 2001. F. 54:59); N.M. Zernov: me "Shtyllën" e Florenskit filloi një "epokë e re në teologjinë ruse", "u bë një revolucion jo vetëm në të menduarit teologjik, por edhe në stilin dhe formën e shkencës teologjike ruse" (Po aty, P.448:450). Fakti që ka mosmarrëveshje me interpretimin e Shën Gregory Palamas V. Lossky dhe Kryepriftit I. Meyendorff, vetëm sa e rrit interesin për kërkime të mëtejshme. Por ishte Florensky ai që hapi këtë temë për kërkime, para të cilit, ekzistues në fillim të shekullit të 20-të. veprat individuale për Shën Gregori Palamin nuk morën praktikisht asnjë rëndësi teologjike dhe në shtypin zyrtar mund të gjesh shprehje të tilla si "sekti i palamitëve" ose "sekti i hesikastëve". Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. fq 170–171. Botimi i parë i kësaj bisede nga S. Nilus në vitin 1903. në asnjë mënyrë nuk pretendonte të vihej re nga teologjia akademike. Përkundrazi, në atmosferën e teologjisë ruse të fundit të shekullit të 19-të - fillimit të shekullit të 20-të. ajo kishte një shans të dyshohej për inferioritetin e saj shpirtëror. Krahasoni, për shembull, thënien nga biografia e M. Speransky: në “Philokalia” nuk ka asnjë... asnjë tregues për dritën Tabor; në të, përkundrazi, këshillohet në mënyrë të përsëritur të shmanget çdo vizion, duke përfshirë edhe vizionet e dritës” (Katetov I. Konti Mikhail Mikhailovich Speransky si mendimtar fetar. Kazan, 1889. F.221). Qiprian (Kern), arkimandrit. Antropologjia e Shën Gregori Palamas. Fq.106, 389. Siç është treguar pjesërisht tashmë në Kapitullin 1 të këtij studimi, akuzat e Fr. Largimi i Palit nga Kisha në kohën sovjetike është thellësisht i gabuar dhe tregon një perceptim sipërfaqësor të botëkuptimit të tij. Por një vërtetim serioz i këtij këndvështrimi është tema e një vepre më vete. Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. Fq.29–30. Kritika e paraqitur në këtë vepër për idenë e "paraekzistencës së përjetshme" të krijesës nga Fr. G. Florovsky, V. Lossky, Fr. I. Meyendorff, siç e shihni, nuk shkon përtej polemikave me sofiologjinë e Fr. S. Bulgakov. Prot. G. Florovsky, i cili studioi Shën Etërit, duke përfshirë edhe qëllimin për të krijuar bazën e nevojshme "anti-sofiologjike" teologjike, gjeti, me sa duket, mjaft prova patristike që mund të përdoreshin drejtpërdrejt kundër doktrinës së "paraekzistencës së përjetshme" sipas Bulgakovit dhe Florenskit. Nga ana tjetër, një studiues i tillë i antropologjisë patristike si Arkimandriti. Cyprian (Kern), në këtë drejtim, ishte i prirur të ndante më tepër bindjen e Fr. S. Bulgakov. Fr. Pali lejon mundësinë e ndryshimit të komponentit ideal të një personi (një ndryshim në "llojin e rritjes", për shembull, në "riemërimin e shenjtë"), por përsëri ky është vetëm një ndryshim diskret nga një i përjetshëm i dhënë në tjetrin, dhe jo rezultat i përpjekjeve asketike të vetë personit. Një përpjekje për të identifikuar problemin e "pavetëdijes kolektive" si teologjike është bërë nga autori i kësaj vepre në procesin e krahasimit të disa koncepteve të Fr. P. Florensky dhe K.G. Jung (shih: Pavlyuchenkov N.N. Tiparet e psikologjisë analitike në veprat e priftit Pavel Florensky // Konferenca e XVIII Vjetore Teologjike e PSTGU. Vëll. 1. Materialet. M.: PSTGU, 2008. f. Pavel Florensky, prift. Të gjitha mendimet janë për ju. P.86. Termi i përdorur nga Fr. Pavel në "Kujtimet". Shih letrën drejtuar A. Bely-t në lidhje me çështjen e qëndrimit ndaj “Kishës historike” (korrik 1905): “Më është hapur jeta... me siguri është hapur thelbi i shenjtë. Dhe atëherë kuptova se nuk do të largohesha kurrë nga vendi ku i pashë të gjitha këto...” (Pavel Florensky dhe simbolistët. P.471). Lidhur me materialet kritike që ndikojnë në antropologjinë e Fr. P. Florensky dhe botuar para vitit 1917, antologjia është shteruese (P.A. Florensky: Pro et contra. St. Petersburg: RKhGI, 2001). Prandaj, përdoret si burimi kryesor për pjesën e parë të këtij rishikimi. Por në lidhje me polarizimin e opinioneve në lidhje me trashëgiminë pararevolucionare të Fr. Pali në mjedisin e kishës ortodokse, edhe kjo antologji voluminoze nuk jep një pasqyrë të plotë. Kështu, për shembull, për dëshmitë e "Ortodoksisë" të paraqitura atje nga Fr. Pali nga ana e rektorit të MDA, Peshkopi. Theodore (Pozdeevsky) dhe prof. MDA S.S. Glagolev, mund të shtojmë akuzën ndaj Florensky për krijimin e një herezie të re gnostiko-panteiste, që vjen nga kryepeshkopi. Serafimi (Sobolev) (shih: Serafim (Sobolev), Kryepeshkop. Mësimi i ri për Sofinë, Urtësia e Zotit. Sofia, 1935. fq. 212–213, 243, 252, etj.). Khoruzhy S.S. Antropologjia ortodokse-asketike dhe kriza e njeriut modern // Mësimi ortodoks për njeriun: Artikuj të zgjedhur. M.; Klin, 2004. Fq.157. Florensky P. Krishterimi dhe kultura. M.: Folio, 2001. F.647. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. M., 1990. Fq.318. Pavel Florensky, prift. Punimet: Në 4 T.T.1. M.: Mysl, 1994. F.282–284. Kjo ese u botua në revistën akademike “Buletini Teologjik” në vitin 1906 (vëll. 2. nr. 7). Shih: Florensky P. Gëzimi përgjithmonë. S. Posad: Lloji. Triniteti i Shenjtë Sergius Lavra, 1907. F.6–7. Ideja se realiteti më i lartë tek njeriu, "Vetë i tij i vërtetë", është engjëlli mbrojtës i njeriut, do të paraqitet më tej në "Shtylla dhe terreni i së vërtetës" (1914). Gjithashtu në vepra të ndryshme të Fr. Pali (i hershëm dhe i vonë), "pjesa" e njeriut e hyjnizuar (dhe jo "hyjnore", siç tha studenti Florensky pa kujdes në predikim) "pjesa" e njeriut paraqitet si Imazhi i Zotit dhe i Emrit. Shih: Andronik (Trubachev), igumen. Nga historia e librit "Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës" // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. Fq.831. Shih: Shih: Andronik (Trubachev), abati. Nga historia e librit "Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës" // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. Fq.831. Shih: Shih: Andronik (Trubachev), abati. Nga historia e librit "Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës" // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990.F.834. Shih: P.A Florensky: Pro et contra. P.209. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. f. 225–226, 231. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. fq.229–230. P.A. Florensky: Pro dhe kundër. P.228. Shih: Andronik (Trubachev), igumen. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. Tomsk: Aquarius, 1998. F.24–25; Botëkuptimi i Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Aquarius, 1999. fq. 78–79. Shih: Florensky P.A. T.1 (2): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. M., 1990. Fq.505. Shih: Georgy Florovsky, prot. Shtigjet e teologjisë ruse. Vilnius, 1991, fq. 494–495. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. fq 294–295, 299–300. P.A. Florensky: Pro dhe kundër. P.301. P.A. Florensky: Pro dhe kundër. P.297. P.A. Florensky: Pro dhe kundër. P.292. Andronik (Trubachev), abati. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. P.25. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. P.248. Shih: Letërkëmbimi mes priftit P.A. Florensky dhe prifti S.N. Bulgakov. Tomsk: Ujori, 2001. F. 137138, 145–146. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. fq.261–262. Yakovenko B.V. Historia e filozofisë ruse / Trans. nga çeku M.: Republic, 2003. F.378. Yakovenko B.V. Historia e filozofisë ruse. P.326. Georgy Florovsky, prot. Shtigjet e teologjisë ruse. P.494. Përmes Birit (latinisht, shënimi i redaktorit të ABC-së së Besimit). [1112] Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. fq.341–342. P.A. Florensky: Pro dhe kundër. fq.275–276. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. Fq.266, 269, 274, 276, 282. P.A. Florensky: Pro dhe kundër. P.279. P.A. Florensky: Pro dhe kundër. P.278. P.A. Florensky: Pro dhe kundër. Fq.383, 387. Berdyaev N.A. Vetë-njohuri. M.: Eksmo, 2008. Fq.420. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. Fq.241, 423. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. fq.240–241. Ju gjithashtu mund të tregoni botime të tjera, mjaft të shkurtra: Rozanov V.V. Libër i trashë // Koha e re. 1914. Shkurt 12. S.5 dhe 22 Shkurt. P.14; Yakovlev A.O. Rreth librit të priftit P. Florensky "Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës" // Edukimi publik. 1914. MarsT.T.1. Libri 3. faqe 317–322. I. Lapshin tërhoqi vëmendjen për një nga aplikimet e "Shtyllës" - "Koncepti i identitetit në logjikën matematikore" (Lapshin I. I. Logic of marrëdhëniet dhe silogjizmi // Gazeta e Ministrisë së Arsimit Publik. 1916. T.66. P.247–249), dhe M. F. Logic në pjesën e P. Triniteti (shih: Koleksioni letrar i Vëllazërisë së Legjislatorëve të qytetit. Odessa për vitin e parë të ekzistencës së saj. Odessa, 1917. Numri 1. fq. 101–115). Në këtë drejtim, është interesante të vihet re një nga letrat e gjimnazistit të Odesës, G. Florovsky, e pabotuar në ato vite, drejtuar P. Florensky në Sergiev Posad. Duke lexuar fragmente të "Shtyllës" së ardhshme në 1911 në Buletinin Teologjik, Florovsky shkroi se ai gjeti në to "thellësinë e të kuptuarit të krishterimit" dhe manifestimin e asaj "vetëdije kishtare", e cila, sipas tij, nuk gjendet te V. Solovyov dhe "teologët tanë... laikë" (Letra nga Florovensky G.A. (1911–1914) // Kërkime mbi historinë e mendimit rus 2003 / Redaktuar nga M. A. Kolerov Nr. 6. M., 2004. F. Shumë më vonë (në vitin 1972) Fr. Georgy Florovsky do ta quajë qëndrimin e tij ndaj Florenskit "bukuri", i cili "u shkëput" pas studimit të tij të plotë të patristikës së krishterë (shih: Polovinkin S. "Më tepër invektiv se sa kritikë" // Po aty, f.42). P.A. Florensky: Pro dhe kundër. Shën Petersburg: RKhGI, 2001. F. 106. Georgy Florovsky, prot. Shtigjet e teologjisë ruse. Vilnius, 1991, fq. 496–497. Shih: Serafim (Sobolev), Kryepeshkop. Mësime të reja rreth Sofisë, Urtësisë së Zotit. fq 163–168. Serafim (Sobolev), Kryepeshkop. Mësime të reja rreth Sofisë, Urtësisë së Zotit. P.169. Florensky P.A. Vëll.1 (1): Shtylla dhe deklarata e së Vërtetës. Shih: P.390. Shih: Serafim (Sobolev), Kryepeshkop. Mësime të reja rreth Sofisë, Urtësisë së Zotit. fq.212–214. Lossky N.O. Historia e filozofisë ruse. M., 1991. Fq.246. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. P.425. P.A. Florensky: Pro dhe kundër. fq 430, 436–437. Për më tepër, Florensky, sipas Berdyaev, u përpoq të fshihte vetë faktin e "joshjes së tij kozmike" (P.A. Florensky: Pro et contra. F. 390). Të njëjtën gjë thotë një nga autorët modernë, i cili, ndryshe nga Berdyaev, tashmë e njeh trashëgiminë e mëvonshme të Fr. Pali: sa më madhështore të jetë hierarkia e kozmosit, shkruan K. Iusupov në lidhje me Florensky, aq më pak vend në të për "një person personal dhe fatin personal" (Po aty, f. 20–21). Shih: Ermishin O.T. P.A. Florensky dhe V.V. Zenkovsky (Për çështjen e kritikës filozofike) // Entelekia. 2004. Nr 8 (59). P.53. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. P.426. Shih: Florensky sot: tre këndvështrime // Pyetjet e filozofisë. 1997. Nr 5. P.151. Në atë kohë, jo gjithçka që ishte planifikuar u botua. Artikujt u botuan: Florensky P.A. Perspektiva e kundërt // Procedura mbi sistemet e shenjave. Shtu. 3. Tartu, 1967; Florensky P.A. Simbolarium (fjalor simbolesh) // Procedura mbi sistemet e shenjave. Shtu. 8. Tartu, 1971. Një artikull i B.A. u botua në të njëjtin numër. Uspensky "Mbi semantikën e ikonës", duke e prezantuar lexuesin me veprën e Fr. Pali "Ikonostasi". Në vitin 1988 B.A. Uspensky mori pjesë në Simpoziumin e parë Ndërkombëtar kushtuar trashëgimisë së Fr. Paul në Bergamo, ku ai zhvilloi mendimet e Florenskit për gjumin si një "model" i një bote tjetër, të paraqitura në "Ikonostas". Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. fq.517–518. Shkruar në fillim të viteve 1970. për departamentin e botimeve të Patriarkanës së Moskës, kjo vepër u botua vetëm 30 vjet më vonë nga vetë S. Khoruzhiy si me vetëm vlerë historike (shih: Prifti Khoruzhiy S.S. At Pavel Florensky: parimet themelore të teologjisë së tij ortodokse // Entelekia. 2002. Nr. 4. F. 55). Botëkuptimi i Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Ujori, 1999. F.8. Botëkuptimi i Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Ujori, 1999. F.35, 45. Shih: Botëkuptimi i Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Aquarius, 1999. F.136. P.A. Florensky: Pro dhe kundër. P.540. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. P.553. Khoruzhy S.S. Krijimtaria e Fr. P. Florensky dhe ditët tona // Pyetje të filozofisë. 2001. Nr.7. P.171. Igumë. Androniku është i biri i Fr. Pavel Olga Pavlovna Florenskaya-Trubacheva, për të cilin letrat më "filozofike" të Fr. Pavel nga vendet e paraburgimit në 1933-1937. Si autor i përpjekjes më serioze dhe objektive për të paraqitur pikëpamjet e Florenskit në fillim të viteve 1980, Fr. Androniku vuri në dukje I.A. Sviridova. Disertacioni i I. Sviridov "Epistemologjia e priftit Pavel Florensky" (1980) u botua në "Vepra Teologjike", në një koleksion kushtuar 100 vjetorit të MDA (M., 1986). Shihni gjithashtu: Sviridov I.A. Koncepti teologjik i priftit Pavel Florensky // Gazeta e Patriarkanës së Moskës. 1982. Nr. 5. Shih: Andronik (Trubachev), igumen. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. Tomsk: Aquarius, 1998. F.180. Fr. Androniku konfirmoi në mesin e viteve 1990. (Florensky sot: tre këndvështrime. F. 127). Andronik (Trubachev), abati. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. P.45. Andronik (Trubachev), abati. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. F.19, 39. Shih: Andronik (Trubachev), igumen. Teodicia dhe antropodizmi në veprat e priftit Pavel Florensky. Fq.29–30. Andronik (Trubachev), abati. Antropodizmi i priftit Pavel Florensky // Florensky P.A. T.2: Pellgjet ujëmbledhëse kanë mendime. M., 1990. F.352–354. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. P.648. Florensky sot: tre këndvështrime. fq 154–155. Shih: Florensky sot: tre këndvështrime. P.150. Bonetskaya N.K. “Homo faber” dhe “homo liturgus” (Antropologjia filozofike e P. Florensky). // Pyetje të filozofisë. 2010. Nr 3. P.90. Shih: Florensky P. T.2: At the Watersheds of Thought. Fq.27–29. Bonetskaya N.K. “Homo faber” dhe “homo liturgus” (Antropologjia filozofike e P. Florensky). P.94. Bonetskaya N.K. “Homo faber” dhe “homo liturgus” (Antropologjia filozofike e P. Florensky). P.102. Shih: Bonetskaya N.K. “Homo faber” dhe “homo liturgus” (Antropologjia filozofike e P. Florensky). P.103. Bonetskaya nuk e humb mundësinë për të vënë në dukje përsëri luftën e shpikur më parë të Florensky me "Kishën tradicionale" (dhe luftën nën shenjën e "kërkimit okult" - Bonetskaya N.K. "Homo faber" dhe "homo liturgus" (Antropologjia filozofike e P. Florensky). F. 101); si më parë, e afron Florensky-n me Faustin e Goethe-s, i cili, me këshillën e Mefistofelit, hyn në "rrugën nismëtare mistike" (Po aty F. 103; krh.: Bonetskaya N.K. P. Florensky: Goetheanism Rus // Pyetje të Filozofisë. Ka shumë shembuj që mund të jepen, por akuza ndaj Florenskit për "krenarinë kozmike" duket mjaft befasuese për faktin se ai, si prift, duke qëndruar në altar para Dhuratave të Shenjta, e ndjeu veten "në qendër të universit" (Bonetskaya N.K. "Homo faber" dhe "homo liturgusskyal.P.An. 104). Bonetskaya N.K. “Homo faber” dhe “homo liturgus” (Antropologjia filozofike e P. Florensky). P.99. Siç dihet, “vetja” në “Shtyllë” është kryesisht një realitet negativ; “Karakteri empirik” bëhet një “vetvetja” e keqe në rastin e refuzimit të Trinisë së Shenjtë dhe në këtë cilësi është “i shkëputur” nga “Vetëvetja” ose “Imazhi i Zotit” te njeriu (shih: Florensky P. T.I (1): Shtylla dhe pohimi i së vërtetës. fq. 212-23214, ). Përsa i përket veprave të mëvonshme, “vetja” është një fenomen pa emër, subjektivitet i pastër, pamje pa bazë reale (shih Pavel Florensky, prift. Ikonostasi // Vepra të zgjedhura mbi artin. M., 1996. fq. 92–93). Përkundrazi, "emri" është baza më "ekzistenciale", noumenale e një personi, të cilën në antropologjinë e Florensky mund të përpiqet ta krahasojë me konceptet e "Banesa Qiellore", "Imazhi i Zotit", "Engjëlli mbrojtës", por jo "vetja". Bonetskaya N.K. “Homo faber” dhe “homo liturgus” (Antropologjia filozofike e P. Florensky). fq 105–106. Bonetskaya N.K. “Homo faber” dhe “homo liturgus” (Antropologjia filozofike e P. Florensky). Shih: Fq.90. Ermishin O.T. "Leksione mbi filozofinë antike" nga P.A. Florensky // Pyetjet e Filozofisë. 2003. Nr 8. P.53. Shih: Gromova A.E. Ontologjia e kultit të P.A. Florensky në një kontekst tipologjik // Entelekia. 2004. Nr 8 (59). P.101. Panin V.S. Antropologjia filozofike e Pavel Florensky // Entelekia. 2000. Nr 2. P.33, 35. P.A. Florensky: Pro dhe kundër. fq 19–20. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. f. 22, 26. Krahaso: V. Lossky, i cili vendosi "misterin e ekzistencës personale" në qendër të gjithë teologjisë së tij, gjithashtu refuzoi të përcaktojë personalitetin; shih, për shembull: Lossky V. . Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. Teologjia dogmatike. M., 1991. Fq.93. Iusupov K.G. Personaliteti P.A. Florensky // Entelekia. 2002. Nr 4. P.12. Shih për këtë në veprën e S. Polovinkin "Logos kundër Kaosit" (P.A. Florensky: Pro et contra. fq. 631–637). Shih: Neretina S.S. Berdyaev dhe Florensky: mbi kuptimin e historisë // Pyetjet e Filozofisë. 1991. nr 3. P.67. Shihni: Subetto A.K. "Root Man" P.A. Florensky dhe problemi i doktrinës së arsimit në Rusi // Entelezhia. 2002. Nr 4. fq 103–106. Zakharov I.A. Gjinia - gjenetike dhe shpirtërore // Entelekia. 2002. Nr 4. P.110. Enciklopedi Filozofike. T.5. M.: Enciklopedia Sovjetike, 1970. F.378. Shih: P.A. Florensky: Pro dhe kundër. fq.559–560. Florensky sot: tre këndvështrime. Fq.146. Wed: Florensky nuk është i interesuar të "mendojë saktë", "ai nuk është i zënë me mendime, nuk është i zënë me logjikë". “Nuk duhet të zbulosh gjurmët e pulës, pra gjurmën e një personi, mendimet e të cilit nuk janë identike” (Florensky sot: tre këndvështrime. F. 145: 147). Nuk ka gjasa që ndonjë nga mendimtarët e njohur përgjithësisht të jetë nderuar me përfundime të tilla rreth të menduarit të tyre. N. O. Lossky e konsideroi të nevojshme të thoshte se "Shtylla" e Florenskit u bë një nga arsyet e kthimit gradual të tij në Kishë në "Historinë e Filozofisë Ruse" (Lossky N. O. History of Russian Philosophy. F. 230); Dëshmi të tjera përfshijnë një letër të marrë në vitin 1970. S. Ne po kultivojmë. "Ne personalisht njihnim njerëz," thuhej, "të arsimuar filozofikisht... të cilët, nën ndikimin e "Shtyllës", iu drejtuan Kishës dhe u bënë njerëz të kishës" (Khoruzhy S.S. World Outlook of Florensky. F. 146). Gavryushin N.K. Teologjia ruse: Ese dhe portrete. N. Novgorod, 2005. P.272. Gavryushin N.K. Teologjia ruse: Ese dhe portrete. N. Novgorod, 2005 Shih: fq.256. Shih: Florensky P.V. Shënime mbi simpoziumin në Bergamo // Pyetjet e Filozofisë. 1988. nr 10. faqe 171–172. Për shembull, mund të përmendim studimet e zhvillimeve të Florenskit në logjikën e diskretitetit (W. Ullmann, Gjermani), konceptin e Florenskit për pafundësinë (F. Honi, Gjermani), si dhe një krahasim të pikëpamjeve të Florenskit dhe ndjekësve të tij bashkëkohorë të okultizmit në Perëndim (L. Geller, Zvicër). Rreth simpoziumit në Potsdam, shih: Vepra e Khoruzhy S.S. Florensky dhe ditët tona // Pyetjet e filozofisë. 2001. Nr.7; Bonetskaya N.K. Forumi i studiuesve të Firences // Po aty. Khoruzhy S.S. Kreativiteti rreth. Pavel Florensky dhe ditët tona. P.173. Zogu R. Gjeologjia e Kujtesës: Teologjia Hermeneutike e Pavel Florenskiit // Pavel Florensky: tradita dhe moderne. Frankfurt et al.: Peter Lang, 2001. R 88, 94. Andryushkov A.A. Antropologjia filozofike P.A. Florensky: kulti dhe kultura në antropodi: Abstrakt i një disertacioni për gradën e kandidatit të shkencave filozofike. M., 2007. F.18. Shih: Ponomarev N.V. Antropologjia fetare dhe filozofike P.A. Florensky në kuadrin e traditës mistike-simbolike ortodokse: Disertacion për gradën e kandidatit të shkencave filozofike (daktilograf). M., 2004. S.5. Ponomarev N.V. Antropologjia fetare dhe filozofike P.A. Florensky në kuadrin e traditës mistike-simbolike ortodokse: Disertacion për gradën e kandidatit të shkencave filozofike (daktilograf). M., 2004. F.162. Shih: Ponomarev N.V. Antropologjia fetare dhe filozofike P.A. Florensky në kuadrin e traditës mistike-simbolike ortodokse: Disertacion për gradën e kandidatit të shkencave filozofike (daktilograf). M., 2004. Fq.5–6, 14, 16, 162–164, etj.