Náboženské a filozofické dedičstvo kňaza Pavla Florenského. Antropologický aspekt

Obsah Úvod Kapitola 1. Duchovná cesta o. Pavel Florenskij (všeobecný prehľad v kontexte jeho učenia o človeku) Duchovná situácia v Rusku koncom 19. – začiatkom 20. storočia. „Mystický“ a „duchovný“ zážitok „Skoré“ a „neskoršie“ dedičstvo o. Pavla „Katarzia“. Matematika a „platonizmus“ „Matesis“. 1. polovica "Matesis". Prechodné obdobie "Matesis". 2. polovica „Praxis“ Závery Kapitola 2. Človek vo svete a pred Bohom Človek a kozmos Jednota človeka a sveta. „Mystická anatómia“ Mikrokozmos „Ideálne základy“ sveta. Preexistencia vo večnosti Symbolická ontológia Závery Kapitola 3. Štruktúra, vývoj a konečný cieľ človeka Jednota ľudskej prirodzenosti Dve skutočnosti v človeku „dané“ a „dané“ Pád a spása Závery Záver Všeobecné závery Príloha. Antropológia kňaza Pavla Florenského. Kritické hodnotenia a výskum Bibliografia Diela Fr. P. Florenského Korešpondenčné diela venované filozofii a teológii o. P. Florenskij Patristická literatúra Teologická literatúra Doplnková literatúra Dizertačné práce pre titul kandidáta vied Zahraničná literatúra Kňaz Pavel Florenskij je jedným z najpozoruhodnejších ruských mysliteľov začiatku 20. storočia. Rôznorodosť jeho záujmov a spojenie v jednej osobe matematika, inžiniera, náboženského filozofa a teológa vzbudzovalo (a vzbudzuje) v čitateľoch a bádateľoch jeho diel na jednej strane obdiv a hrdosť na domácu vedu a kultúru, schopnú dať svetovým osobnostiam takého rozsahu, a na druhej strane prekvapenie, ktoré (ako ukazujú niektoré príklady) môže prerásť v hanlivú nedôveru, kritiku. Tu máme, dalo by sa povedať, úplne ojedinelý prípad, keď k celej šírke a hĺbke intelektuálneho poznania (ktoré umožnilo súčasníkom nazývať Florenského „novým Leonardom da Vincim“ 1) sa pridáva aj obraz Florenského mystika, ktorý sa nikdy netajil schopnosťou kontemplovať „iné svety“ za hranicami viditeľného, ako aj obraz Florenského – kňaza cirkvi po ruskej orthodskej ceste. ktoré svetové hnutie by sa malo odohrávať, ale aj vykonávať posvätné úkony, približujúce svet k Bohu. Preto nie je prekvapujúce, že túžba odhaliť celú hĺbku p. Pavla (opáta Andronika (Trubačeva), chápať ho ako filozofa-matematika (S. Polovinkin), metafyzika (S. Khoružhy), filozofa a fenomenológa náboženstva (K. Antonov) atď., sa v modernej literatúre spájajú s pokusmi objaviť a preskúmať teozoficko-okultný význam jeho vývinu, ale nielen spochybňovať teozoficko-okultný podtext jeho diel (N. Bonetská). vo všeobecnosti jeho úprimnosť v službe pravoslávnej cirkvi (N. Gavrjušin, N. Bonetskaja). Vo výskume dedičstva p. sú ešte exotickejšie smery. P. Florenského, ako je vyzdvihovanie antisemitskej zložky v tomto odkaze (M. Hagemeister) alebo odhaľovanie Florenského ako prázdneho a v podstate bezobsažného publicistu, zaoberajúceho sa len prehnaným nafukovaním mier vlastnej osoby (R. Galtsev). Popri všetkých týchto črtách spojených s osobnosťou p. Pavla a povahe jeho diel, vznikla zvláštna situácia vo vzťahu k samotnému jeho tvorivému dedičstvu. Florensky bol donedávna (veľmi až do 90. rokov 20. storočia) vnímaný najmä len ako autor „Sloup a zem pravdy“ a tvorca jednej z verzií podľa 30. rokov 20. storočia. teologická kritika sofiológie. Celá séria vytvorených o. Pavla v rokoch 1917–1922. prednáškové kurzy, ktoré tvorili to, čo sa dnes nazýva jeho neskorým odkazom, zostali neznáme nielen laickému čitateľovi, ale aj odborníkom. Tých pár fragmentov z tejto časti Florenského pozostalosti, ktoré kolovali v samizdate a boli príležitostne publikované po rehabilitácii jeho mena v roku 1959. (v publikáciách univerzity v Tartu, v časopise Moskovského patriarchátu, v Teologických dielach), nemohli slúžiť ako materiál pre žiadny plnohodnotný výskum. Táto situácia sa stala dôvodom, že, dalo by sa povedať, skutočný Florenskij v celom rozsahu jeho tvorby sa začal odhaľovať až v posledných dvoch desaťročiach. A hoci takmer všetky neskoršie náboženské a filozofické diela p. Pavla sa zachovali, samotná postupnosť ich publikovania čiastočne determinovala aj nestálosť záverov prezentovaných v modernej výskumnej literatúre, keďže Florenskij patrí k tým mysliteľom, ktorých postoj k niektorým otázkam sa spoľahlivo objasní až v procese analýzy celého komplexu ich tvorivého dedičstva. A možno konštatovať, že až teraz, v druhej dekáde 21. storočia, niekoľko rokov po vydaní hlavnej časti archívu o. Pavla, nastal čas na pomerne dôkladné pokusy nielen identifikovať a študovať jeho názory, ale aj pochopiť ich význam pre modernú dobu. Hlavným cieľom tejto štúdie je filozofická a teologická rekonštrukcia antropológie obsiahnutá v celom rozsiahlom a rôznorodom dedičstve o. Pavla Florenského. Vyriešenie tohto problému by znamenalo odstránenie dvoch významných medzier, ktoré existujú v modernej výskumnej literatúre o Florenského práci. Po prvé, aj pri veľmi všeobecnom oboznámení sa s touto literatúrou nie je ťažké vidieť, že takmer celá je zameraná na úvahy o pojmoch o. Pavla v ich filozofickej (čiastočne estetickej, umeleckokritickej) interpretácii. Od svojho vzniku v prvej polovici 80. rokov 20. storočia. dve dizertačné práce 2 a súvisiace s výročím (st. výročie narodenia Florenského, oslavované v roku 1982) dve práce recenzného charakteru 3 vážny záujem o teológiu p. Pavol sa prakticky neobjavil a predtým publikovaná teologická kritika Florenského sofiológie bola zastaraná, pretože jej autor, arcibiskup Seraphim (Sobolev), nevedel o neskorších dielach o. Pavel. 4 Ak vezmeme do úvahy odkaz o. Pavla ako celok, môžeme povedať, že ešte nebol podrobený systematickému teologickému štúdiu a mnohé témy, ktoré rozvíja, neboli teologicky zohľadnené, aspoň ako námet na polemiku. Toto je medzera, keďže Florenskij vyučoval na Moskovskej akadémii vied, mal magisterský titul z teológie, niekoľko rokov (1911 – 1917) redigoval teologický akademický časopis a v mnohých prípadoch písal diela a komponoval prednášky prevažne teologického obsahu. Po druhé, vo výskumnej literatúre až donedávna len samotný fakt prítomnosti alebo absencie rozvinutej antropológie v dielach p. Pavla Florenského. Niektorí autori sa obmedzili len na niekoľko (hoci niekedy veľmi dôležitých a významných) komentárov k tejto problematike, no systematický, cielený výskum v tomto smere neprebehol. Až v roku 2010 vyšla štúdia Florenského filozofickej antropológie 5 vedená z hľadiska veľmi subjektívneho a nepochybne neférového postoja k samotnej osobnosti o. Pavel. Tu (ako v rade iných prípadov) prvotné vnímanie Florenského ako okultistu nepriateľského voči pravoslávnej cirkvi skresľuje výsledky výskumu natoľko, že sa nezdá, že by v konečnom dôsledku nadobudli nejakú významnejšiu vedeckú hodnotu. Teda štúdium antropologickej zložky v dedičstve p. Pavel Florenský je ešte len v počiatočnom štádiu, 6 kedy by bolo zvlášť vhodné uvažovať o Fr.ho predstavách o človeku. Pavla nielen z filozofického, ale aj z teologického hľadiska. Možno pripomenúť, že v teológii sa na človeka hľadí vo svetle Božieho zjavenia, dogmatických a asketických spisov cirkevných otcov. Ale zároveň teologická antropológia ako dogmatická disciplína neexistuje. Ako autor prvého (a zatiaľ jediného v ruštine) pokusu o systematickú prezentáciu učenia svätých otcov o človeku Archimandrita. Cyprián (Kern), "v oblasti antropológie patristické myslenie neposkytlo jasnú syntézu a viac-menej uspokojivý aparát formulácií a pojmov. Preložiť vtedajšie pojmy do moderného vedeckého psychologického jazyka je mimoriadne ťažké, až nemožné." Okrem toho vypracovanie akejkoľvek „všeobecnej schémy“ antropológie „v podstate nebolo v štýle myslenia svätých otcov“. 7 Z teologického hľadiska je preto stále potrebné odhaliť učenie o človeku, ktoré sa stalo obzvlášť aktuálnym v dvadsiatom storočí, najmä v súvislosti s úlohami kresťanskej apologetiky. Späť na začiatku 20. rokov 20. storočia. O. Pavel Florensky napísal, že „obzvlášť lákavé pre neveru je neodhalenie tých pohľadov na povahu človeka a celého stvorenia, ktoré sú implicitne obsiahnuté vo viere v Krista. Svetonázor, ktorý o týchto základných otázkach nič nehovorí, sa prirodzene stretáva s nedôverou u tých, ktorí v dobrom či v zlom úprimne venujú všetku svoju pozornosť a energiu práve týmto témam. N.P.)” 9 Začiatkom 80. rokov 20. storočia. prot. John Meyendorff povedal, že v našej dobe by sa teológia mala stať antropológiou a pravoslávny teológ môže a má akceptovať dialóg na takom základe, 10 a opát Andronik (Trubačov) poznamenal: „Objasnenie filozofickej antropológie pravoslávia... je obzvlášť potrebné v dialógu s heterodoxiou, nekresťanské svetové názory, mnohé svetové náboženstvá sa môžu odohrávať len na základe svetských náboženstiev. filozofická antropológia ako jediná spoločná.“ 11 Odvtedy sa pozornosť na otázku človeka, jeho podstaty, povahy, zmyslu života a vzťahu s Bohom len zintenzívnila a dnes sa „antropologický obrat myslenia stáva skutočnosťou vo všetkých oblastiach“ a filozofické a náboženské myslenie, zbližujúce sa a vzájomne sa ovplyvňujúce, sa rovnako „uberá všeobecným smerom k človeku“. 12 Významné odhalenie a rozvoj ortodoxnej antropológie v dvadsiatom storočí. stalo sa v dielach p. Georgy Florovsky (1893–1979), V.N. Lossky (1903–1958), archimandrit. Cyprián (Kern) (1899–1960), prot. Joanna Meyendorffová (1926–1992). Ich výskum bol do značnej miery spôsobený kontroverziou 30. rokov 20. storočia, ktorá sa rozvinula okolo diela p. S. Bulgakov, ktorý na druhej strane pokračoval v rozvíjaní tém, ktoré prvýkrát nastolil v teológii o. Pavla Florenského. Po rokoch 1917–1918 sa dielo Bulgakova a Florenského vyvíjalo rôznymi smermi a antropologicky významné presvedčenia oboch mysliteľov zostali čiastočne rovnaké a čiastočne sa líšili. Táto okolnosť spôsobuje, že je dôležité zvážiť pojmy o. Pavla v kontexte už uskutočnených teologických antropologických výskumov. A keďže k najúplnejšiemu rozvoju konkrétnej oblasti poznania dochádza vždy v procese diskusie o rôznych uhloch pohľadu, Florenského antropológia by, samozrejme, mala byť významným teologickým záujmom. Vo všeobecnosti, hoci rekonštrukcia učenia o človeku od p. Pavel Florenskij je žiadaný sám o sebe, ako ďalšia etapa prebiehajúceho štúdia a rozvoja novoobjaveného dedičstva vynikajúceho ruského mysliteľa; táto štúdia je zameraná nielen na túto hlavnú úlohu. Chcel by som dúfať, že pozornosť venovaná témam načrtnutým v tejto práci, prijatie alebo kritika tu navrhnutých záverov prispeje k ďalšiemu plodnému výskumu v oblasti ortodoxnej antropológie. Kapitola 1. Duchovná cesta o. Pavel Florenský (všeobecný prehľad v kontexte jeho učenia o človeku) Je správne poznamenať, že naša rekonštrukcia antropológie konkrétneho mysliteľa musí obsahovať opis situácie, v ktorej sa tento mysliteľ nachádzal, a mať na pamäti jeho skúsenosť s touto situáciou, ktorá zase vyjadruje jeho predstavu o človeku. 13 Preto skôr, ako prejdeme priamo k téme tejto štúdie, je vhodné nielen zvážiť nejaký materiál súvisiaci so životopisom p. Pavla Florenského, ale aj zohľadniť situáciu, proti ktorej sa jeho diela objavovali a boli vnímané jeho súčasníkmi. V prípade Florenského je to obzvlášť dôležité, pretože samotné rozdelenie jeho tvorby na „skoré“ a „neskoršie“, ako aj povaha jeho kritiky, ktorá vznikla v 20. a 30. rokoch 20. storočia v kruhoch ruskej diaspóry, sú spojené s historickou a duchovnou situáciou, ktorá sa vyvinula v Rusku v dvadsiatom storočí. Duchovná situácia v Rusku koncom 19. – začiatkom 20. storočia. Florenskij vstúpil do ruskej náboženskej filozofie a ruskej teológie na samom začiatku dvadsiateho storočia, keď už bol v mnohom zavŕšený proces pochopenia zložitého a rozporuplného obdobia, ktoré Rusko zažilo v predchádzajúcich dvoch storočiach. Na jednej strane sa v tomto období duchovný život v ruskej cirkvi nezastavil, objavili sa veľkí askéti, svedčiaci o možnosti duchovnej skúsenosti v pravoslávnej viere; na druhej strane najchmúrnejšie hodnotenia a prognózy boli opodstatnené. „Vec pravoslávnej viery,“ uzavrel sv. Ignác Brianchaninov, – možno uznať, že sa blíži k rozhodujúcemu rozuzleniu... Budova cirkvi, ktorá sa už dlho otriasa, sa strašne a rýchlo otrasie...“ 14 kláštorov, táto pevnosť kresťanstva, z prístavov spásy, „sa premenili na priepasť, v ktorej hynú5 mnohé duše“ všeobecné, 16 slabé, temné, zmätené chápanie kresťanstva v jeho litere, zabíjajúce duchovný život, a to nielen vo vzdelanej vrstve sekulárnej spoločnosti, ale aj u najvyšších pastierov Cirkvi a medzi obyčajnými ľuďmi. 17 S bolesťou písal sv. Ignáca o období 30-tych až 40-tych rokov 19. storočia, keď „nevera a arogantné násilie, nazývajúce sa pravoslávím, rozdrvili našu rozpadnutú cirkevnú hierarchiu, zosmiešňovali a zosmiešňovali všetko posvätné“. Dodal, že výsledky týchto akcií „sú stále veľmi citeľné“ (list z júna 1865) 18. Celý tento duchovný a morálny úpadok bol sprevádzaný postupnou stratou orientácie na patristickú tradíciu a asimiláciou rôznych vplyvov západnej teológie. 19 Podľa Prot. Georgij Florovsky, ruské myslenie vypadlo z patristickej tradície už v 16. storočí a „samotná teologická veda bola do Ruska prinesená zo Západu“. V duchovnej skúsenosti v tomto zmysle nedošlo k „prestávke“, ale „v teológii sa stratil otcovský štýl a metóda“, „otcovské výtvory sa zmenili na mŕtvy historický dokument“. 20 „Ruskí spisovatelia boli zvyknutí diskutovať o teologických a náboženských otázkach vo svojich západných formuláciách“, 21 mnohí „neštudovali samotný predmet, ale západnú literatúru tohto predmetu“. 22 Spolu s tým všeobecný duch „ochrany“ na dlhý čas zaisťoval výchovu teológov a dokonca aj askétov zo strachu z akéhokoľvek „mysticizmu“ vo všeobecnosti, ako o tom napísal jeden z petrohradských vydavateľov starcovi z Optiny Macariusovi (1847): „Na akadémiách a seminároch sú všetci naši svätí otcovia a falošní otcovia domisti mystickí. A inteligentná úprimná modlitba je zničená a zosmiešňovaná ako infekcia a zničenie...“ 23 Situácia sa začala pomaly zlepšovať okolo polovice 19. storočia. najmä vďaka vydavateľskej činnosti pustovne Optina, šíreniu „asketických zážitkov“ sv. Ignáca, úsiliu sv. Teofana, ktorý prekladal a snažil sa sprístupniť verejnosti zabudnuté a polozabudnuté patristické texty. Myšlienka potreby „návratu k otcom“ sa vyjadrovala čoraz častejšie; Začalo sa postupné prehodnocovanie kresťanstva a pravoslávia, ktoré bolo dlhé desaťročia vnímané prinajlepšom len v rovine „každodennosti“, ako náboženstvo ranných a večerných modlitieb, pôstu a štatutárnych bohoslužieb. 24 Bývalý Tolstojan a budúci nový mučeník (kanonizovaný v roku 2000), M. A. Novoselov organizuje sériu publikácií svojej duchovnej a vzdelávacej „Náboženskej a filozofickej knižnice“, ktorej názov prvého čísla stručne, ale výstižne odrážal modernú duchovnú situáciu: „Zabudnutá cesta zažitého poznania Boha“ (1900). O rok neskôr vydal S.A. Nilus spomienky N.A. Motovilova o rozhovore s Rev. Serafim zo Sarova sa v skutočnosti stal základom pre celú následnú transformáciu ruskej teológie. 25 Tieto záznamy potvrdili skutočnosť zjednodušenia, alebo lepšie povedané, takého znesvätenia pravoslávia, keď aj „veľké duchovné osoby“ zredukovali celý zmysel kresťanského života na návštevu kostola, obyčajnú, „domácu“ modlitbu a robenie dobrých skutkov. Hľadanie niečoho „vyššieho“ vzbudzovalo rozhorčenie a považovalo sa za „bezbožnú zvedavosť“, na podporu čoho boli samozrejme vždy pripravené výbery patristických citátov o nebezpečenstvách pýchy a duchovného klamu. Sebavedomé svedectvo „chudobných Serafov“ – „Ale nehovorili tak, ako mali“ 26 – sa ukázalo ako potvrdené zjavným pôsobením Božej milosti, keď, ako aj starí otcovia, zo svätého staršieho vyžarovala nevýslovná žiara. Skutočný cieľ kresťanského života – „získanie Ducha Svätého“ – bol zvestovaný N. Motovilovovi, ktorý priamou skúsenosťou potvrdil slová kázne: „Ty sám si teraz v plnosti Ducha Božieho, inak by si ma nemohol takto vidieť.“ 27 Ukázalo sa, že „klam“ nespočíva v samotnom hľadaní vyšších duchovných stavov človeka (ktoré vždy znamenajú jednotu s Bohom prostredníctvom daru Božej lásky), ale v škodlivom „asimilácii klamstva, ktoré človek prijal za pravdu“. A nie samotné táborské osvietenie treba odmietnuť a báť sa ho, ale vízie prijaté v stave „vášnivého alebo zaujatého odklonu duše ku lži na základe pýchy“. 28 Uznanie takýchto stavov je hlavnou časťou „vedy vied“ - ortodoxnej askézy, ktorú tak zle chápu tí, ktorí sú zvyknutí vidieť v cirkevnom kresťanstve iba súbor abstraktných dogmatických právd. A aj keď sú medzi takými „nechápajúcimi“ teológovia a cirkevní hierarchovia, neznamená to, že pravý duchovný život treba už hľadať za plotom kostola... N. Berďajev uviedol duchovnú chorobu 18. – 19. storočia, keď napísal, že "pre teológov a hierarchov Cirkvi bol vyšší duchovný život zvyčajne podozrievavejší ako hriechy duševného a fyzického života. Je tu jeden veľmi znepokojujúci problém. Cirkev odpúšťala hriechy tela, bola nekonečne zhovievavá k slabostiam duchovných, voči duchovným ľuďom bola zhovievavá, voči duchovným ľuďom bola bez pokušenia." ducha, k vzostupom ducha.“ 29 Bolo príznačné, že Berďajev už samotným smerom svojich výpovedí odrážal to, čo bolo na začiatku 20. storočia veľmi zrejmé. tendenciou je kriticky vnímať ruskú cirkev ako štruktúru, ktorá človeka zväzuje a zasahuje do jeho duchovného rozvoja. Florenskij sa s tým stretol hneď, už v univerzitných rokoch (1900 – 1904), pri samom „zdroji“ svojej vlastnej apelácie na náboženstvo a Cirkev. Nebol to však len kontakt, bola to pomerne dlhá rotácia v prostredí mimocirkevných mystických hľadaní, spolupráca s týmto prostredím, ktoré v mladom „mystikovi“ rozpoznalo a rozpoznalo možný účinný nástroj na budúce nahradenie „historickej“ Cirkvi „mystickou“ Cirkvou. Ale Florenskij so svojou schopnosťou cítiť sa „za očividným... nekonečne viac, skrytý“ 30 a vidieť, ako povedal, v našom svete „vnútornú hru hĺbky“, 31 sa pozeral za „hrubú kôru“ „tisícov nedostatkov“ a „vyčerpaných“, ako sa mu zdalo, cirkevných symbolov. "Pre mňa," napísal, "život sa otvoril, možno trochu bijúci, ale život; odhalilo sa nepopierateľne posvätné jadro. A potom som si uvedomil, že nikdy neopustím miesto, kde som toto všetko videl... Ak som vinný tým, že vnímam život a svätosť za hrubou kôrou špiny (ktorá sa mi možno zdá oveľa hrubšia ako ostatným, pretože ma to bolí), ak je hriechom milovať posvätno, potom som skutočne vinný pred každým, kto so mnou nesúhlasí. Ale môžem im povedať len: môžem predstierať... ale nemôžem prestať cítiť, čo cítim“ (z listu A. Belymu o jeho nesúhlase s Merežkovskými, po 1. roku štúdia na MDA, júl 1905.) 32 A od samého začiatku svojej cesty v teológii a náboženskej filozofii Florensky načrtáva program na zničenie „hrubej kôry“: „Cirkev... je buď úplne absurdná, alebo musí vyrásť zo svätého zrna. Našiel som ho a teraz ho vychovám, privediem k tajomstvám, ale nenechám ho pohltiť socialistami všetkých farieb a odtieňov.“ 33 Stavia sa ako rozhodný odporca (prinajmenšom militantný podvracač) plochého chápania cirkevného kresťanstva, abstraktnej „scholastickej“ teológie a doktrinálnych schém, ktoré stratili kontakt so živou duchovnou skúsenosťou. Premýšľa o mystických výstupoch, ktoré sa neuskutočňujú vonku, ale vo vnútri kostola. "Mystický vývoj," píše, "možno prirovnať k ceste do hôr. Stále vyššie stúpate k oblohe, ale stále viac a viac existuje nebezpečenstvo pádu do priepasti. Nie je stúpanie na rovine, ale nie je žiadna priepasť a skutočné mystické nebezpečenstvá sa objavujú, keď je výstup do výšok... Geografické mapy a plány zostavené ľuďmi, ktorí už vyliezli do týchto výšok. Toto je učenie Cirkvi, dogmy, ktoré vedú cestu“ (vstup 27. augusta 1905 v kláštore Optina) 34 Ale cirkevná dogmatika, nazývaná „skráteným sprievodcom k večnému životu“ 35, bola v ruskej cirkvi nahradená „dogmatizmom“. Toto je ten istý, ale absolútne nevyhnutný „systém živých pojmov, od všetkého, čo je v tomto prípade, od všetkého dôverné,36“. je blízko a nekonečne sladké, čo chytí za srdce boľavou túžbou po diaľke.“ 37 Na stretnutí filozofického krúžku MDA v januári 1906. Študent 2. ročníka Florenskij uviedol, že „... systém viery utrpel najvyššiu škodu, aká môže byť spôsobená duchovnej hodnote – bola znehodnotená pre vedomie“, takže „jediná potrebná vec sa modernej väčšine javí ako nadbytočná a nepotrebná“. 38 A vtedy navrhované riešenie – „nasýtiť teologické schémy psychologickým obsahom, aby sa spojili s tým, čo je priamo prežívané...“ – sa stalo v podstate celoživotným programom o. Pavla, jeden zo základov, na ktorých sú postavené všetky jeho náboženské, filozofické a teologické diela. Dogmatika musí byť naplnená „živým konkrétnym obsahom“ – osobnou skúsenosťou vyjadrenou v „univerzálnom“ priestore: „v asketickej a mystickej literatúre, v belles-lettre, vo výtvarnom umení a v hudbe“. Toto musí byť „cesta syntézy, cesta zhromažďovania plnosti duchovného života“, riadená Svätým písmom. Ako nevyhnutná súčasť tohto procesu sa tu uvádza „úplná revízia patristickej literatúry“39 a bola to tá istá výzva vrátiť sa „k Otcom“, hoci bez zvláštnych výhrad, pokiaľ ide o ich osobitný význam na pozadí iných „mystikov“. Počas celého svojho nasledujúceho života bol Florenskij pevným zástancom myšlienky, že všetko, čo pochádza z dávnych čias a nesie pečať „univerzálneho ľudského“ („všeľudského“ – v terminológii správy z roku 1906), je hlboko autentické a nemôže sa radikálne odchyľovať od patristickej tradície. A kritérium autenticity spočíva v schopnosti nezdržovať sa na „hrubej kôre“, mnohovrstvovej „nečistote“, ktorá pokrývala pôvodné Božie stvorenie, ale preniknúť dovnútra, do samotného mystického jadra stvorenia. Priama skúsenosť tohto absolútne cenného jadra je podľa Florenského podstatou skutočnej mystickej skúsenosti, v ktorej sa človek a celé stvorenie stretávajú s Bohom. Myšlienka „svätého jadra“ a vonkajšieho „blatového“ obalu, ktorý skresľuje a dokonca úplne skrýva skutočný žiarivý vzhľad Stvorenia, bola od samého začiatku až do konca leitmotívom všetkých diel a prejavov p. Pavla, v ktorej dosvedčil svoju skúsenosť „tajomnosti“ kresťanstva. Je pravda, že „všetci sme v hriechu“, povedal v študentskej kázni (1907). "Ale my sme ako hlinené nádoby plné trblietavého zlata. Navrchu sú sčernené a zamazané a zvnútra oslnivo žiaria. Takí ste všetci, bratia." Každý človek je svätý „v tajnostiach svojej duše“; je „posvätený, pretože ho posväcuje Pán, nepremožiteľný vonkajšou špinou“. 40 V roku 1907 sa Florenskij na stránkach kresťanského časopisu, ktorý vydával vtedajší rektor MDA, biskup Evdokim (Meshchersky), pokúsil zorganizovať zbierku dôkazov o prežívaní cirkevných sviatostí. Cieľom bolo ukázať, že „kresťanstvo nie je archeológia, ale živý život, večne sa rozvíjajúci v celom organizme ľudstva“; Kresťanstvo je náboženstvom „sily a ducha, o ktorom naši teológovia najmenej radi hovoria“. 41 Zároveň jedným z dôkazov bolo tajomné „rozdelenie“ účastníkov sviatosti spovede: človek bol skutočne zjavený tak, že pozostáva z „obyčajného“ človeka a jeho vyššieho „prečisteného duchovného centra“. 42 Pojem „očistené duchovné centrum“ alebo (v terminológii „stĺp“) „pravé Ja“ je jedným z najdôležitejších, základných bodov Florenského antropológie. Od roku 1916 (hlavne však v 20. rokoch) o. Pavol píše „Spomienky“, v ktorých dáva možnosť priblížiť sa k niektorým tajomstvám svojej osobnosti, zoznámiť sa s charakteristickými črtami jeho (relatívne povedané) „mystickej“ a duchovnej skúsenosti a pokúsiť sa naučiť čítať a vnímať svoje diela tak, ako by on sám chcel, aby boli čítané a vnímané. Sám otec Paul odhalil vnútorné zdroje svojho presvedčenia, hovoril o vonkajších vplyvoch, ktoré prežíval, a načrtol svoje počiatočné intuície, z ktorých sa okrem iného formovala jeho predstava o človeku. Ako správne poznamenal opát. Andronika (Trubačeva), tieto memoáre ďaleko presahujú rámec bežnej memoárovej prózy a obsahujú taký dôležitý filozofický a teologický materiál, že bez toho, aby sme ich brali do úvahy, pochopenie diel a samotného smerovania p. Pavol „bude nevyhnutne chybný“. 43 Pri ich rozbore samozrejme treba mať na pamäti dátumy príslušných záznamov, ktoré o. Pavel vždy starostlivo označí, niekedy aj udáva dennú dobu. Florensky opisuje svoje počiatočné intuície na prahu alebo za prahom svojich 40. narodenín, pričom už má plne sformovaný svetonázor. Niet pochýb o tom, že spomienky na rané detstvo v tomto veku majú v tej či onej miere „indukovaný“ charakter, podmienený všetkými následnými životnými skúsenosťami. Avšak o. Pavol v tomto zmysle trval na čistote rekonštrukcie svojich detských vnemov, a to je veľmi dôležité. „Moje neskoršie náboženské a filozofické presvedčenie,“ napísal v roku 1923, „nepochádzalo z filozofických kníh, ktoré som až na vzácne výnimky vždy čítal málo a navyše veľmi neochotne, ale z pozorovaní z detstva. 44 "Dieťa má absolútne presné metafyzické vzorce... Aspoň za seba môžem povedať, že celý môj ďalší život mi nič nové neodhalil. No poznanie života bolo vytvorené už v prvých skúsenostiach." 45 Potom podľa presvedčenia o. Pavla sa sformovali „primárne intuície“ jeho duše, ktoré mohli byť formalizované iba zodpovedajúcimi náboženskými alebo filozofickými konceptmi, ale neboli v žiadnom prípade zavrhnuté v priebehu vedeckého a duchovného vzdelávania. „Naozaj,“ hovorí, „nenaučil som sa nič nové, iba som si „pamätal“ – áno, pamätal som si základ mojej osobnosti, ktorý sa vyvíjal od detstva alebo, presnejšie povedané, bol počiatočným zrnkom všetkých duchovných rastov, počnúc prvými zábleskami vedomia. 46 Tento postoj jednoducho nepresadzuje potrebu orientovať svetonázor podľa pôvodných detských intuícií. To ide oveľa ďalej a vyžaduje, aby sa tieto intuície považovali za skutočný prielom do skutočne existujúcich tajomstiev existencie. 47 Hovoríme samozrejme o „pamätaní“ v platónskom zmysle: učenie je podľa Platóna zapamätávanie (pozri napr. Phaedo. 72e-76e; Phaedr. 249c; Phileb. 34c; Meno. 81c; Zákony V, 732c); učenie sa nemôže uskutočňovať inak ako prostredníctvom spomínania na to, čo sa kedysi naučili. 48 Poznanie, cituje Platóna Florenskij, znamená „pamätanie si transcendentálneho sveta“. 49 „My,“ píše Albin, „v poradí rozpamätávania uvažujeme na základe drobných zábleskov, niektorými jednotlivými znakmi si pamätáme to, čo už dávno vieme, ale čo sme zabudli po inkarnácii. 50 Pitie vody z „rieky zabudnutia“ nemá radikálny účinok, pretože inak by človek nerozumel svetu a hlavne sám sebe. Vo Florenského ontológii je obzvlášť zrejmé, že mechanizmus „pamätania“ by mal najintenzívnejšie pôsobiť u človeka v ranom detstve, v období, keď je stupeň prejavu „duchovnej podstaty“ v empirickom svete ešte najmenší. V tomto zmysle je dôležitá aj skutočnosť, že sa dieťa narodí v predstihu. Takže, poznamenáva Fr. Paul, mnohí skvelí ľudia sa narodili predčasne narodené deti, „a keď o nich uvažujeme, vždy cítime akýsi mystický lúč iných svetov spočívajúci na bábätkách, akoby okolo nich ešte nestihla zhasnúť nadpozemská žiara a noumenálna koruna večnosti (moja kurzíva – N.P.).“ 51 Vo svojich „Memoároch“ bezpodmienečne povýšil celý svoj svetonázor na pôvodné detské intuície o. Pavol chce najvýraznejšie potvrdiť základ svojej antropológie: prítomnosť večného, ​​už posväteného a zbožšteného „korena“ v celom empirickom stvorení. Preto je tento text z Florenského pozostalosti veľmi dôležitý predovšetkým z antropologického hľadiska, ktoré potrebujeme, hoci poskytuje aj pomerne cenný biografický materiál, ktorý nám umožňuje vidieť detstvo a mladosť p. Pavla, ako sa mu zdali vo veku 40 rokov. „Mystické“ a „duchovné“ zážitky V rámci našej témy je dôležité v prvom rade venovať pozornosť tomu, ako p. Pavel v Memoároch odhaľuje hlavné črty svojho postoja k prírode a človeku z príbehu o rodine, v ktorej sa narodil a vyrastal. Rodina, v ktorej vyrastal, o. Pavol to nazýva „odľahlý ostrov“, kde dochádza k vedomej izolácii seba samého od minulosti (od svojich predkov), ako aj od prítomnosti, od okolitého sociálneho prostredia. Otec - Alexander Ivanovič Florenskij (1850 - 1908) a matka - Olga (v arménsko-gregoriánskom krste - Salomiya) Pavlovna Saparova (1859 - 1951) „vypadli“ zo svojich rodín, prerušili všetky väzby so svojimi predkami a chceli žiť bokom a nezávisle. „V ruskej histórii bolo také hrozné obdobie,“ píše o. Pavla (zaznamenané v roku 1916) – a koľko duší tým bolo zmrzačených, koľko čistých sŕdc sa stalo nešťastnými a bez domova.“ 52 O generácii 70. rokov 19. storočia poznamenáva (zápis z roku 1917): „Nechceli vtedy poznať nič okrem seba, preto nepoznali transcendentno. Chceli vytŕčať zo seba, odhaliť Boha a svätyňu, a to je všetko. Každý ho nechcel prijať ako Boží dar, ale ho stvoril. Oni, sedemdesiatnici, nepoznali svojich otcov. Sami chceli byť otcami. Ale oni nevedeli ako a nechceli byť synmi." 53 Alexander Ivanovič stratil matku v roku svojho narodenia a svojho otca o 16 rokov neskôr. Ale ani v týchto rokoch nemohol žiť v blízkosti rodinného krbu, pretože jeho počiatočné štúdium prebiehalo ďaleko od jeho domova - na klasickom gymnáziu v Tiflis. Následne vyštudoval Moskovský inštitút železničných inžinierov a staval mosty a cesty pre novonavrhované železničné trate v rôznych častiach krajiny. Oľga Pavlovna, tiež v ranej mladosti, s pomocou socialistov tajne odišla z domu do Petrohradu, kde sa zoznámila s Alexandrom Ivanovičom a v roku 1880 sa zaňho vydala. Florenskij poznamenáva, že otec a matka iba formálne patrili k ich náboženstvu (pravoslávnemu a arménsko-gregoriánskemu) a viedli výlučne sekulárny životný štýl. Zároveň v dome chýbalo náboženstvo „nie pre nedopatrenie, ale pre silu zámerne postaveného múru...“. „Nikdy,“ píše Florensky, „nám nebolo povedané, že Boh neexistuje alebo že náboženstvo je povera... rovnako ako oni nepovedali opak.“ 54 V súvislosti s frázou „ľudia veria svojim vlastným spôsobom“, ktorú v dome často zaznievali, poznamenáva: „Dobre si pamätám túto formu „veriť“ namiesto veriť, čo vôbec nie je náhodné, pretože veriť znamená duchovne poznať nejakú objektívnu realitu a veriť znamená mať nejaký subjektívny stav dôvery, ktorý môže byť úplne iluzórny. 55 Od raného detstva mal Florenskij podľa jeho názoru „nepochybne pravú“ skúsenosť vnímania iného sveta a v tomto zmysle mal duchovné poznanie, ktoré sa v rodine považovalo za nemožné. „Iný svet,“ píše, „v mojom najhlbšom pocite seba samého so mnou vždy prichádzal do kontaktu ako so skutočnou realitou, ktorá nevyvoláva ani najmenšie pochybnosti. 56 Pocit neviditeľnej reality spôsoboval striedanie detských rozkoší a „neznámych hrôz“ pochádzajúcich od „ničivých duchov prírody“. 57 A tiež „cítil, že existuje celá oblasť života, významná, tajomná, že existujú špeciálne akcie, ktoré chránia pred strachom“. Tajne ho „priťahovala, ale nepoznal ju a neodvážil sa na ňu opýtať“. 58 Takto vnímal malý Pavol náboženstvo a Cirkev, kam ho nikdy nevzali až do veku siedmich rokov a dokonca ho ani nenaučili čítať modlitby a byť pokrstený. Zároveň „všetko bolo urobené nevedome, aby vyvolalo... práve pocit skromnosti a neslušnosti náboženstva“. 59 „Odlúčenosť“ a akási „necirkevná a nenáboženská askéza“ tvorili spôsob života v rodine, ktorú o. Pavol je pripravený charakterizovať to ako „tenký prúd duchovného kúzla“: „Nemali sme obzvlášť radi ľudí a snažili sme sa zostať bokom.“ 60 To sa však netýkalo vnútrorodinných vzťahov, kde vládla atmosféra lásky a starostlivosti jeden o druhého. Otec Pavol píše, zdá sa, mimoriadne úprimne, bez tieňa odsúdenia kohokoľvek a jednoducho uvádza fakty, pričom sa snaží odhaliť sám seba zo svojich skúseností. A hovorí, že napriek všetkej láske a starostlivosti sa v rodine cítil osamelý. Láska v rodine bola akosi neosobná, nepreniknutá teplom hlboko duchovnej komunikácie a porozumenia. Most of all, he felt filial affection not for his parents, but for Aunt Yulia - Yulia Ivanovna Florenskaya (d. 1894), his father’s sister. She worked most of all with little Pavel and gave him what he could not receive from his mother. O. sám Pavel veľmi pozoruhodným spôsobom hodnotí rozdiel vo vzťahoch so svojou matkou a tetou Juliou, pričom používa pojmy „neosobná“ a „osobná“ láska. Of the people, only Aunt Yulia was loved with special warmth by little Pavel, loved with a “personal” love. 61 Práve u tety Julie (v súvislosti s blížiacim sa nástupom do telocvične) sa Pavel naučil prvé modlitby a práve s ňou prišiel po prvý raz na pravoslávnu bohoslužbu v Batumi (ako 7-ročný) a prijal Kristovo sväté prijímanie. Ale náboženstvo a Cirkev mu zostali aj potom uzavreté, v súlade so všeobecným duchovným stavom v rodine. Teta Julia nemohla zásadne nič zmeniť a zostala, hoci zvláštnym a jasným, ale len zábleskom hlboko osobného vzťahu, ktorý, ako už Pavel vedel, môže medzi ľuďmi existovať, ale o ktorý bol v rodine ukrátený. Zomrela, keď mal Pavel 12 rokov a nestihla nijakým spôsobom ovplyvniť jeho zvláštne vnímanie náboženstva ako zakázanej, tajomnej oblasti, kde sa dejú len „špeciálne akcie, ktoré chránia pred strachom“. Keď hovoríme o religiozite svojho otca, Florensky ešte raz a najmä poznamenáva, že je potrebné „vziať do úvahy hroznú dobu ruských dejín - vládu cisára Alexandra II., v ktorej strávil celú svoju mladosť, a hrozné prostredie, ktoré ho obklopovalo v dňoch jeho mladosti a počas jeho nasledujúceho života“. 62 Charakter vtedajšej doby a toho prostredia Fr. Pavol vedel okrem iného z početných listov, ktoré dostal od sv. Ignáca Brianchanina, 63 ktoré predstavujú obraz takmer všeobecnej sekularizácie takzvaných vyšších, vzdelanejších vrstiev spoločnosti: „...všeobecná túžba každého výlučne po jednej hmotnej veci, akoby bola večná – zabudnutie na večnosť, akoby nejestvovalo“, 64 „rozšírené ochladenie voči náboženstvu, fanatické ochladenie.“ 65 Priamo o čase, v ktorom prebiehalo detstvo a mladosť Alexandra Ivanoviča (60. roky 19. storočia), svätý Ignác napísal toto: „Teraz sa pokušenia rozmnožili do nekonečna, vášeň pre ne sa stala takmer všeobecnou a odpor nikde nevidno; z tohto dôvodu je moderná mládež menej odsudzovaná a zaslúži si viac ľútosti a zhovievavosti“ 66. Alexander Ivanovič nebol hrubý materialista ani ateista, 67 ale všetky existujúce konkrétne formy náboženstva považoval za veľmi primitívne, určené len na udržanie „ľudskosti“ v ľuďoch. Tieto „umelé opory“ podľa neho nepotreboval vyspelý a vzdelaný človek, ktorý môže a má niesť „človečinu“ v jej bezprostrednej podobe. Alexander Ivanovič, uznávajúc určitú duchovnú výšku kresťanstva, sa zároveň vyhýbal svojim „nárokom“ na absolútnosť a exkluzivitu. Ako „zdravšie“ označil islam a „sinizmus“ (t. j. zrejme najrozšírenejšie náboženstvo Konfucia v Číne). V druhom prípade naňho zapôsobila spokojnosť čínskych ľudí s „malým a prítomným“ a ich neochota hľadať „absolútnu pravdu“. 68 Florenskij, vyzdvihujúc podobné momenty v duchovnej podobe svojho otca a pripisujúc ich všeobecnému duchu doby (70. roky 19. storočia), v priebehu svojich spomienok zreteľne sleduje a zaznamenáva určité oblasti svetonázoru, v ktorých ho otec, dobrovoľne či nevedome, ovplyvnil. Napríklad presvedčenie, že „pravda je nedostupná“, zrejme získal od svojho otca. Ale v neskorších ročníkoch strednej školy sa k tomu pridalo pevné presvedčenie inej povahy: „je nemožné žiť bez pravdy“. „Tieto dve sú rovnocenné presvedčenia,“ píše o. Pavel," roztrhol moju dušu a uvrhol ma do duševnej agónie. Dusil som sa nedostatkom pravdy... Pravda a zmysel života boli pre mňa. sú totožné." 69 Florenskij venoval svoju kandidátsku dizertačnú prácu, obhájenú na Moskovskej akadémii vied (1908), téme hľadania a nachádzania Absolútnej Pravdy, ktorá potom prerástla do diplomovej práce (1912) a následne do „Stĺpca a výroku pravdy“ (1914). Absolútna Pravda sa zjavila v duchovnej skúsenosti Florenského ako súhrnná podstata Najsvätejšej Trojice a s týmto objavom bolo spojené celé jeho ďalšie pevné postavenie v pravoslávnej cirkvi. Napriek tomu všetkému však o. pochopil úlohu a miesto pravoslávia medzi inými náboženstvami. Pavel, napodiv, skutočne privádza Alexandra Ivanoviča k jeho presvedčeniu. Boli v tom, že "v skutočnosti neexistujú žiadne náboženstvá, ale existuje jedno náboženstvo. Náboženstvo výrazne mení svoj vzhľad v ľudstve a hodnota jeho rôznych foriem sa veľmi líši. Ale hlavné sily, ktoré ho tvoria, sú podobné." 70 V tejto pozícii je možné vidieť takpovediac základnú myšlienku o nemožnosti existencie falošných náboženstiev. 71 Medzi náboženstvami nie sú falošné, ale také, v ktorých pravda nie je úplne odhalená; a ak Alexander Ivanovič zásadne odmietol hľadať najkompletnejší prejav Absolútnej Pravdy v náboženstvách, pričom všetky presvedčenia považujú za umelé a primitívne, potom o. Keď Pavol našiel tento fenomén v pravoslávnej cirkvi, dal sa ďalej na cestu zbierania zrniek pravdy zo všetkých ostatných náboženstiev (a najmä z „mystických učení“ 72 s nimi spojených) do jedinej spoločnej pokladnice. To môže vyvolať dojem, že Florenského obvinenia, že pre neho sv. Otcovia a niektorí pohanskí mystici majú rovnakú autoritu. Pri bližšom zoznámení však možno vidieť, že o. Pavol vo svojich filozofických a teologických dielach neporovnával autority, ale obe hodnotil z určitej „tretej“ pozície. A túto pozíciu nazval „starovekom“ alebo „najstarším, univerzálnym svetonázorom“, ktorý je podľa neho najbližšie k poznaniu Pravdy. Nepriamo bol dôvodom Florenského idealizácie hlbokej antiky zrejme aj vplyv jeho otca. Pre Florenského je staroveké vedomie – „okamžité, predreflektujúce“, 73 charakterizované myšlienkou živej, skutočnej jednoty javov – opakom moderného „vedeckého“ spôsobu myslenia. Teraz, tvrdil, vidia len podobnosti tam, kde v staroveku videli skutočné spojenia bytia; 74 skutočné prvky bytia sú teraz nahradené pojmami – filozofickými alebo vedeckými. Schopnosť myslieť „nie s abstraktnými diagramami, nie s ikonami... nie s abstraktnými pojmami“ o. Pavol videl Goetheho a považoval ho za ideál bádateľa, ktorý preniká do reality a vidí to, čo je pre iných neviditeľné. 75 „Postavením pamätníka Goethemu,“ povedal Florenskij v jednej zo svojich prednášok, „ľudstvo zvrhne z piedestálu abstraktný svetonázor modernej doby. 76 A možno si myslieť, že to bol Goethe so svojím „úplne konkrétnym“ myslením, ktorý spočiatku aj v malom Pavlovi 77 prebudil živý záujem o to, čo považoval za vedomie starovekého človeka. Veď faktom je, že Alexandra Ivanoviča uniesol Johann Goethe, pre ktorého sa v trpko ironickom výraze p. Pavla nahradil Goetheho Faust evanjelium. 78 Je zrejmé, že otcova vášeň sa v tomto prípade preniesla na jeho syna a priniesla celkom isté nové ovocie na novej pôde. To isté možno povedať o ďalšom predmete úcty k Alexandrovi Ivanovičovi - knihe francúzskeho historika Fustela de Coulange „Staroveké mesto“ (1864; ruský preklad - 1867 a 1895), ktorá (ako Florensky opäť poznamenáva s horkou iróniou) bola pre neho „nomokanonom“. V tejto súvislosti Fr. Pavel už priamo hovorí, že jeho otec ho nútil čítať „Staroveké mesto“ počas rokov na strednej škole na gymnáziu. Táto kniha je o. Pavol to nazýva krásnym, pretože dokazuje, že staroveké náboženstvo bolo celé o úcte k predkom a „ľudia mali v očiach staroveku význam iba ako kňazi vzostupnej línie ich rodu. Oči starovekého človeka boli úplne obrátené späť do minulosti“. 79 A možno len hádať, prečo Alexander Ivanovič, ktorý sa sám sústredil výlučne na budúcnosť a zmysel života videl len v rodine a deťoch, vyzdvihol práve toto historické dielo. V našom prípade je dôležité, ako ho pod mimovoľným vplyvom otca vnímal o. Pavla, menovite ako výpoveď (a možno nejaké skryté sebaobviňovanie zo strany Alexandra Ivanoviča) všetkej „mystickej“ nepravdy o odlúčení človeka od svojich predkov, „vypadnutí“ z rodiny a zabudnutí na svoju minulosť. Pochopiť pôvodné antropologické intuície p. Pre Pavla Florenského sú dôležité najmä tie momenty, ktoré považoval za potrebné zaznamenať vo svojich detských predstavách o svojej matke. Oľga Pavlovna bola podľa jeho slov „uzavretá, hrdo plachá vo vyjadrovaní pocitov“ a viac sa zapájala do iných, mladších detí ako najstarší z rodiny Pavel. 80 Pavlova matka v priebehu rokov vítala maznanie a bozky stále chladnejšie a rozpačitejšie, preto mal pocit, že takýmto prejavom osobnej lásky narúša niektoré stanovené hranice. „V tom,“ píše o. Pavel, - nevnímal som tváre; úplne obklopovalo našu bytosť, bolo cítiť všade a bolo akosi neviditeľné.“ Pred matkou človek cítil „posvätnú úctu a ticho, chlad a plachosť“, nie strach, ale niečo, čo sa nedá vyjadriť slovami. Florensky dáva tento neosobný postoj do kontrastu so svojou „hlboko osobnou“ láskou k tete Julii, ktorá „nepotláčala svoj odstup od maličkostí života. Mohol by som s ňou žiť. Matku bolo treba uctievať,“ 81 hoci to vôbec nevyžadovala. A po takýchto poučeniach o svojej neosobnej láske k matke, o nevnímaní jej osobnosti v nej, o absencii synovskej náklonnosti k nej, Florensky píše: „V mojej matke som miloval prírodu alebo v prírode - matke, Spinozove Naturam naturantem“, t. j. „Vytváranie prírody“ (na rozdiel od „stvorenej prírody“ – natura naturata). "Vedel som, že ma moja matka veľmi miluje; zároveň som mal vždy pocit jej tajomnej veľkosti. A zdalo sa mi, že sa dokáže postaviť do plnej výšky a bez toho, aby si ma všimla, ma rozdrviť. Nebál som sa toho a nebudem proti tomu protestovať (moja kurzíva - N.P.)." 82 Otec Paul priamo objasňuje, že jeho „mystický“ pocit z prírody bol rovnaký: „Uznanie zákona nad sebou samým určovalo moje blaho už od raného detstva.“ Ale tento zákon nebol vnímaný ako pochádzajúci z najvyššej slobodnej vôle, ale z „najvyššej nevyhnutnosti“. Toto je „Myseľ sveta“, ale „neosobná, neúnavná a nie vrúcna“; "Podriadenie sa tejto panteistickej prozreteľnosti sa mi javilo ako povinnosť." Toto „nevyhnutné“ nezodpovedá ľudským túžbam a chutiam, no zároveň „je to nielen navonok, ale aj vnútorne nevyhnutné“. 83 Tu je na jednej strane badateľný náznak istej neúplnosti náboženského svetonázoru, keďže Pavol v detstve nepoznal Boha. Ale na druhej strane Florensky z vyššie uvedených dôvodov úplne dôveroval svojim dojmom a pocitom z detstva. To bol principiálny postoj, že detské vnemy sú najautentickejšie, 84 najontologické, neomylne mystické. 85 Čo podľa názoru p. Pavla, to, čo zažil v ranom detstve, tvorilo základ jeho konečne sformovaného svetonázoru a možno povedať, že nie skúsenosť dospelého života preverila mantinely stanovené v detstve, ale naopak, autenticitu neskoršej mystickej skúsenosti určovali kritériá získané v detstve. Preto, napriek neskorším úpravám v oblasti vzťahu medzi „monoteizmom“ a „panteizmom“, Florensky si podľa neho zachoval jednu zo svojich najhlbších detských intuícií, ktorá určuje celý jeho „mysticizmus“ a ako vidno, čiastočne formuje jeho postavenie v otázkach antropológie: človek je v moci beztvárnej a ľudsky „neteplej“ sily, ktorú potrebuje vonkajšiu aj prítomnosť. Táto sila neberie do úvahy jeho chúťky a túžby nie preto, že sú hriešne a zamerané len na uspokojovanie vášní, ale preto, že „človek“ je jej v zásade cudzí. „Miluje“ človeka, uspokojuje potreby jeho existencie, ale v prípade pre neho nepochopiteľnej potreby ho dokáže „rozdrviť“ bez toho, aby si to všimla. Človek je viac ako len hračka v jej rukách, ale menej ako veľkosť, s ktorou by mohla počítať. 86 A zrejme, keď hovoríme o počiatočnom (a najdôležitejšom) štádiu formovania jeho svetonázoru, o. Pavol cieľavedome poznamenáva, že má práve takú prevládajúcu nábožensko-mystickú intuíciu, keď namiesto osobného vzťahu s Bohom (alebo neskôr - spolu s takýmito vzťahmi) sa u človeka rozvíja tajomný, príťažlivý, vedúci k „posvätnej bázni“, no chladný a vlastne „chmúrny“ pocit najvyššieho základu vesmíru. „Existencia je v podstate záhadná,“ píše o. Pavol – a nechce, aby sa jeho tajomstvá prezrádzali slovami. Korene života, možno tá najdôležitejšia vec, patria do podzemnej temnoty.“ Existuje túžba poznať to, ale to sa musí urobiť „nie očividným skúmaním pohľadom“, ale starostlivým a úctivým „nahliadnutím“. 87 Florenskij nazýva všetky druhy jaskýň, žalárov, pivníc a tmavých povaly, jamy, priekopy, tunely a dlhé chodby „vytúženými“ pre seba v detstve. "Za všetkými som rozpoznal sily primárnej temnoty (moja kurzíva - N.P.), v ktorej sa zrodilo všetko, čo existuje, a chcel som tam preniknúť a usadiť sa tam navždy." 88 Kombinácia „tvorivých síl“ a tajomstva, hrozby, dokonca „jedovatosti“, o ktorej Florensky uvažuje v priezračnej a „bohato zelenej“ morskej vode na móle, vyzerá pôsobivo. 89 „Kreatívna povaha“ ako niečo neosobné a nadľudské (ak máme na mysli empirického človeka) desí začiatočníka, ktorý sa ešte nevie orientovať v jeho temných kobkách; vyhráža sa, že svojou prirodzenou reakciou zničí každého, kto sa odváži drzo odhaliť jej tajomstvá. A len niekoľkým vyvoleným je dovolené dotknúť sa ich najvnútornejšej podstaty. „Príroda, ako som veril a cítil,“ píše o. Pavel, skrýva sa pred ľuďmi; ale ja som jej obľúbenec a ona sa mi chce ukázať vo svojej skutočnej podstate, aby to nebolo pre ostatných zjavné.“ Boli tam znamenia, prístupné len Pavlovi, „keď najvnútornejšia podstata zdvihla závoj svojho tajomstva a vrhla odtiaľ prefíkaný pohľad... prefíkane a veselo, hovoriac, že ​​s prírodou vieme, že iní nevedia a nemali by vedieť“. Opona sa zdvihla iba na chvíľu, pretože človek nemôže dlho vydržať „toto priame kontemplovanie tváre prírody“. Tu však stačí aj chvíľa na to, aby ste pocítili absolútnu dôveru v autentickosť tohto stretnutia. Tento „výzor“ prírody tiež dokazuje svoju nepochybnú objektivitu jej nadľudskými vlastnosťami: ona, hovorí Florensky, „mňa pozná ešte hlbšie a vidí ma ešte jasnejšie ako ja, a čo je najdôležitejšie, úplne ma miluje“. 90 Je veľmi dôležité, že s rovnakým „výzorom“ o. Pavel porovnáva náhlu zmenu v očiach svojho dvojmesačného syna Vasilija (1911; otec Pavel má 29 rokov): „Bol to nadvedomý pohľad, lebo Vasyinými očami sa na mňa nepozeralo jeho malé, nesformované vedomie, ale nejaké vyššie vedomie, väčšie ako ja, on a my všetci, z neznámych hlbín existencie. N.P.)” 91 Teda podľa tohto nepochybne pravého pre o. Podľa Pavlovej skúsenosti je v „neznámych hĺbkach existencie“ niečo, „nejaký druh vyššieho vedomia“, čo je prinajmenšom o rád vyššie ako človek. A Florenského pohľad, všetky jeho najdôležitejšie túžby od detstva neboli nasmerované na človeka, ale, ako bol presvedčený, hlbšie, do najvyššej reality „Kreatívnej prírody“. Existuje „podzemná temnota“, „iný svet plný tajomnej hrôzy“, ale „atraktívny a vzrušujúci myseľ“. 92 Zároveň len výnimoční vyvolení môžu cítiť, že ukryté v „tme“, ale „rozpoznaná hĺbka bytia“ je krásna, „aké krásne je všetko, čo je pravé“. 93 Príroda miluje, ale nie tak, ako by si to malé a nedokonalé ľudské vedomie prialo, nie s vrúcnou a blahosklonnou láskou ku každému konkrétnemu jedincovi. Každý bádateľ dedičstva p. Pavel Florenský si ľahko všimne, aký dôležitý bol pre neho pojem antinómia. Stručne o tom môžeme povedať toto: ak sme sa v procese akéhokoľvek výskumu nedostali do rozporu, znamená to, že sme veľmi ďaleko od pravdy. V istom zmysle o. Sám Pavol predstavoval živú antinómiu, ako dosvedčili jeho súčasníci i on sám. 94 V tomto prípade odhaľuje zvláštnu „antinómiu“ prírody: beztvárnosť a vlastníctvo „nadvedomia“, lásku a pripravenosť v záujme vyššieho cieľa prekročiť záujmy milovaného, ​​bez toho, aby mu niečo vysvetlil. Toto je tvorivá sila schopná ničenia, krása, ktorá žije v temných kobkách. Najpodstatnejšie je, že toto všetko stojí nad človekom, ontologicky prvoradejšie a dôležitejšie ako človek empirický. V samotnej empirickej osobe možno nájsť aj to, čo je väčšie ako táto osoba, a to sú tie isté „korene bytia“, ktoré možno kontemplovať v celej prírode. Navyše v prírode je väčšia otvorenosť, kým v človeku je najvnútornejšia podstata ukrytá za hrubou „kôrou“ vybudovanou svojvôľou. Tu je príklad pocitu o. Pavla, ktorý možno pochopiť v celej jeho ontologickej hĺbke, ak si spomenieme, že vo Florenského raných konceptoch sa s láskou vyjadruje najvnútornejšia podstata stvorenia (zaznamenané v roku 1923): „Ľudia, vtedy aj potom, sa mi zdali nezávislí a slobodní, takže každý miluje alebo nemiluje podľa vôle. Kvety sú úplne iná záležitosť. Milujú ma, pretože z lásky nemôžu vyrastať“ (my. 96 Kvety, podobne ako iné predmety a javy v prírode – more, vzduch, vietor, oblaky, skaly, minerály atď. – nemajú moc ukryť v sebe ontologickú hĺbku, úmyselne ju ochrániť pred mystickým rozjímaním. V tomto ohľade sú vtáky rovnaké, ale zvieratá a cicavce sú už príliš blízko k ľuďom, už svojvoľné a celkom nezávislé. Otec Pavel píše, že na rozdiel od svojej lásky ku všetkému v prírode bol ľahostajný k zvieratám a jednoducho „nemiloval“ ľudí: „Nech to vyzerá ako škaredosť, nech je to vnímané ako nedostatok morálneho citu, ale bolo to takto: bez zlej vôle, so všetkou silou svojej bytosti som nemiloval človeka ako takého a bol som zamilovaný do prírody (p. kurzíva).“ - N. 97 Samozrejme, zdá sa úplne márne snažiť sa skutočne vidieť o. Pavla „škaredosť“ a „nedostatok mravného zmyslu“. 98 Nehovoríme tu o kresťanskej láske k blížnemu, ale o postoji k človeku ako špecifickému predmetu štúdia v prírode. Tento objekt je pre p. Pavol sa ukazuje - intuitívne, ako sa mu zdá, už od detstva - ako dosť neatraktívny v „mystickom“ poli, pretože u človeka je prejav „najvnútornejšej podstaty“ obzvlášť oslabený konaním jeho nedokonalej slobodnej vôle. "Celý život. - píše, - som hľadal ten fenomén. kde je priepustnosť tela sveta najväčšia, kde je koža vecí tenšia a kde duchovná podstata presvitá jasnejšie." 99 A v človeku v tomto zmysle nachádza oveľa menej „transparentnosti“ ako v mori, skalách, kvetoch. 100 Ale to, samozrejme, najmenej zo všetkého znamená pre Florenského zrieknutie sa akéhokoľvek záujmu o človeka. To len prezrádza jednu z jeho veľmi dôležitých antropologických intuícií: slobodnú vôľu a s ňou spojené sebauvedomenie človeka prijíma ako istý faktor, ktorý zatemňuje zdanie v tomto svete inej, vyššej reality. Pomocou obrázkov nájdených v dielach Fr. Pavla, môžeme povedať, že človek v tomto svete je vďaka svojej „nezávislosti“ predovšetkým „nepriehľadný“ pre druhý svet, a preto sa od neho vo všeobecnosti vyžaduje iba to, aby sa stal „transparentným“. Malo by to tak byť na základe vyššie uvedených predpokladov učenia p. o človeku. Pavla a táto pozícia, ako uvidíme neskôr, skutočne zohráva v jeho antropológii veľmi dôležitú úlohu. Ako hriešna svojvôľa človeka, tak aj všetko „teplé“, „osobné“, „ľudské“ sa musí nielen očistiť, ale aj ustúpiť do pozadia, ustúpiť cez seba do vyšších realít Existencie do tohto sveta. A niekedy sa zdá, že niekde „medzi riadkami“ vo svojich „Spomienkach“ o. Paul pociťuje túžbu po „ľudskosti“, ale poslúchne svoj oveľa príťažlivejší a silnejší záujem o skutočnosti, ktoré sa mu zjavili ako nadľudské (opäť, ak máme na mysli empirického človeka). Píše, že v detstve "možno v podstate nikoho nemiloval, t. j. miloval, ale miloval. Tou jedinou milovanou bola Príroda (moja kurzíva - N.P.)" 101. A zároveň: "Ja... preniknutý láskou a nežnou starostlivosťou o seba sa ocitám extrémne osamelý; len teta Julia... mi dáva niť do N.P (moja kurzíva)." - 102 Z ľudí len ona bola milovaná zvláštnou vrúcnosťou malým Pavlom, milovaným „osobnou“ láskou; 103 ale, priznáva o. Paul a ona nie sama, ale „pre svoj postoj k prírode“. 104 Memoáre (keďže opisujú obdobie detstva a ranej mladosti, ktoré má k náboženstvu ešte ďaleko) z pochopiteľných dôvodov nedávajú takmer žiadnu predstavu o skúsenosti p. Pavla, ktorý v tomto prípade, na rozdiel od toho, čo sa bežne označuje ako „mystický“ (t. j. ako skúsenosť tajomného vzťahu medzi človekom a prírodou), možno konvenčne nazvať „duchovným“ (ako skúsenosť tajomného vzťahu medzi človekom a Bohom). Táto stránka osobnosti p. Pavla prezrádzajú iné zdroje, najmä niekoľko jednotlivých pasáží z jeho súkromnej korešpondencie, ktoré neboli určené na zverejnenie. Keď Florensky práve objavil náboženstvo, tesne pred ukončením univerzity píše svojej matke (marec 1904): "Nikdy som nebol taký veselý, veselý, plný nádejí a plánov do budúcnosti ako teraz. Teraz je bezprostrednou úlohou - samozrejme nie mojou, ale úlohou času - vytvoriť náboženskú vedu a vedecké náboženstvo." 105 V prvom ročníku Akadémie vyznáva, že najpevnejší dôkaz a najsilnejšia dôvera pochádza z „priamej skúsenosti“ a v tejto súvislosti píše (január 1905): „Nemôžem si pomôcť, ale nechcem nepracovať na tom, čo je najistejšie – na nadchádzajúcom vzkriesení. 106 Veľkonočná kázeň študenta Florenského, prednesená v kostole MDA počas liturgie Svetlého utorka v roku 1905, dýcha hlbokým vnútorným zážitkom prichádzajúceho zmŕtvychvstania: „Pán sa zjavil a uviedol dočasné do večnosti, zostúpil do našej temnej telesnosti... V prúde nepokojných udalostí sa našlo ohnisko, otvoril sa oporný bod Kristus.“ A obracia sa ku kráse jarnej prírody a vyhlasuje, že Kristovým zmŕtvychvstaním táto krása prestala byť márna, „lebo stvorenie bolo oslobodené od skazy“. Už sa "napĺňa veľké tajomstvo oslobodenia. Za pokrievkou rozpadajúcej sa šupky rastie zrno života, tajne sa obnovujú hlbiny stvorenia, očisťuje sa srdce zeme." 107 Ide o živý pocit večnej obnovy, ktorý sa postupne odohráva vo viditeľnej prírode, ktorej prameňom je Kristus. Z denníkových záznamov na jar 1905. Je čiastočne jasné, ako Florenskij prijal Krista. Píše, že Kristus sa na nikom nedopustil násilia a prejavil „plnú úctu k jednotlivcovi“. Zdalo sa, že Kristus vždy hovoril: "Si úplne slobodný. Môžeš si stáť za svojím a ja ťa vôbec neprestanem milovať. Len si pamätaj: ak pociťuješ akútny záchvat nespokojnosti, potom. skús prísť ku Mne; pamätaj, že vždy máš rameno, o ktoré sa môžeš oprieť." 108 A v reakcii na takúto „úctu“ k ľudskej slobode musí človek podľa Florenského postaviť Boha „do popredia“ vo svojom živote, 109 zabudnúť na svoje záujmy a úplne sa venovať uskutočňovaniu procesu, ktorý Boh uskutočňuje vo svete. Po prvých rokoch cirkevného života, keď zažil obdobie pokušení („bezpríčinná melanchólia“) a všimol si v sebe (z „vedy“) rozvoj márnivosti a pýchy, Florensky podnikne z asketického hľadiska pochybný, ale veľmi významný krok: nechá sa opiť. A. Elchaninov vtedy zaznamenáva svoje slová (1909): "Samozrejme, že by som tomu mohol odolať, ale viem, že potom to bude ešte horšie; a potom je to zrejmé, inak sa nebudete môcť pokoriť." 110 "Existujú bezpodmienečné hriechy," verí, "pýcha, hnev, ale opilstvo, atď." "O tom je stále veľká otázka." „Prečo Kristus tak miloval spoločnosť neviestok a mýtnikov; veď si treba predstaviť, že to boli skutočné neviestky... a Kristus ich stále uprednostňoval pred spoločnosťou farizejov. Kristus bol s hriešnikmi nielen preto, že mali väčšiu núdzu, ale aj preto, že sa mu viac páčili, miloval ich pre ich jednoduchosť a pokoru.“ A práve v tomto období si Florenskij všimol zvláštnu „účinnosť“ svojej modlitby. „Pripadá mi to,“ hovorí, „ako keby mi Boh vychádzal v ústrety na polceste, aby som videl, k čomu sa konečne dostanem; niekedy mám zvláštny pocit, z teologického hľadiska absurdný, možno preto, že to neviem správne vyjadriť: niekedy je mi ľúto Boha, pretože si sa mu narodil tak zlý. 111 To všetko svedčí predovšetkým o nadviazanom osobnom vzťahu s Bohom, napriek tomu, že práve od tohto obdobia (1909 – 1910; pozri nižšie) Florensky vo svojich filozofických a teologických úvahách postupne prekonáva svoj novučičký šarm s kresťanským personalizmom, prehodnocuje riešenie problému vzťahu osobnosti a rasy a otázke Osobnosti Boha už nevenuje osobitnú pozornosť. Účinnosť jeho modlitby o. Pavol to pociťuje aj neskôr, po skončení obdobia duchovných skúšok. Vo svojom živote pociťuje realitu Božej prozreteľnosti a táto prozreteľnosť sa mu vôbec nezdá ako nejaký druh neosobného (alebo „nadosobného“) zákona, ktorý nie je schopný (alebo to nepovažuje za potrebné) povýšiť na každú konkrétnu osobu. 112 V tomto ohľade jeho detské pocity prírody, opísané v „Memoároch“ z 20. rokov 20. storočia. a potvrdenia predtým zažitej „mystickej“ skúsenosti „chaosu“, uvedené v listoch zo Soloveckého tábora, sú v rozpore s duchovnou skúsenosťou, ktorú o. Pavel zdieľal s V.A. Kozhevnikov v liste z 15. marca 1912. „Boh nie je idea,“ píše tu, „vrodený alebo transcendentálny alebo čokoľvek iné, ale Živý Duch a náš Otec, a On nás vedie; aj keď sa odchýlime „na vlastných cestách“, ani potom nás neopustí, a keď nám dovolil ísť vlastnou cestou, stále nás vedie lepším smerom. Viem to z vlastnej skúsenosti, cítim to celou svojou bytosťou, lebo Boh, akokoľvek je to zlé, som nikdy nestratil. ens realissimum (latinsky „najskutočnejšia podstata“; kurzíva moja. – N.P.).“ 113 Otvorene a tajne so svojou modlitebnou skúsenosťou o. Pavol sa delí so svojimi deťmi o svoj „Testament“, napísaný predovšetkým v rokoch 1917 až 1921. Skúsenosť jeho živej duchovnej komunikácie s Bohom, Božou Matkou a svätými – sv. Mikulášom, sv. Sergiom atď. Serafim – sa prejavuje v jeho výzvach deťom, aby sa modlili a neustále zotrvávali pred Bohom. 114 "Tým," píše, "hovorím všetko, čo povedať musím. Ostatné sú buď detaily alebo druhoradé." 115 A keď radí deťom (proti hriechu závisti), aby všetko získali vlastnou prácou a prosili Boha o všetko, čo by zvlášť chceli mať, zdá sa, že tým naznačuje jednu z ciest, ktoré sám prešiel, na ktorej môže byť náboženská viera živšia a skúsenejšia. Zaznamenané v apríli 1919 O. Paul tiež inštruuje deti, aby sa modlili „k priateľom a patrónom nášho domova“, ktorých pomoc a prítomnosť cítil v najťažších časoch sociálnych nepokojov. Toto sú jeho duchovní mentori: Hieromonk Isidore (†1908), biskup. Antonín (†1908) a (moderným bádateľom takmer neznámy) Archimandrit. Pimen. 116 A o sebe v zázname z roku 1917 v prípade svojej smrti píše: „Vždy budem s vami v duchu, a ak Pán dovolí, často k vám prídem a pozriem sa na vás.“ 117 Takéto záznamy tentoraz nezaznamenávajú ani tak rozpor s duchovnou skúsenosťou o. Pavla k jeho „mystickej“ skúsenosti, nakoľko sa navzájom dopĺňajú: na jednej strane človeku dominuje istá sila prírody bez tváre; je v moci nadľudského osudu, ktorého činy zásadne nechápe, no na druhej strane stojí pred Bohom, ktorý môže riadiť beh udalostí podľa vôle toho, kto sa k Nemu modlí. A tiež: na jednej strane (ako sme videli vyššie a uvidíme ďalej), skutočná „ľudská“, empirická osobnosť, z pohľadu Florenského, by mala slúžiť len ako „kanál“, cez ktorý do tohto sveta prenikajú vyššie reality Existencie; a na druhej strane očistená empirická osobnosť sama o sebe môže mať význam; môže sa nejakým spôsobom zapojiť do vyšších rovín existencie a odtiaľ uplatniť svoj vplyv na nižšie roviny. Ale popri tom všetkom upozorňuje na to, že o. Pavol vo svojom Testamente nežiada deti, aby sa modlili za svojho otca po jeho smrti. Prikazuje im, ak je to možné, prijímať sväté tajomstvá práve v deň jeho pohrebu a v nasledujúcich dňoch často prijímať sväté prijímanie. 118 Zdá sa, že osobná skúsenosť o. Pavla: pocit účinnosti sviatosti svätého prijímania predovšetkým v „mystických hĺbkach“ ľudskej bytosti, v ktorých sú členovia jedného druhu obzvlášť úzko prepojení. Táto účinnosť nie je v žiadnom prípade spojená s vedomou modlitbou a niekto by si mohol myslieť, že ju vôbec nepotrebuje. Ako uvidíme neskôr, táto skúsenosť je základom niektorých dôležitých vyhlásení, ktoré zazneli v prednáškach p. Pavla podľa „Filozofie kultu“ a táto skúsenosť už celkom jasne priraďuje empirickému vedomiu človeka veľmi nízke miesto v hierarchii Bytia. V ďalšom výskume sa nebudeme zaoberať zložitou úlohou identifikovať „koreláciu“ duchovnej a „mystickej“ skúsenosti o. Pavla v jednom alebo druhom zo svojich náboženských a filozofických diel. Okamžite však môžeme poznamenať, že „mystická“ skúsenosť sa v nich odrazila oveľa viac, a preto sa zdá, že tí autori, ktorí kritizovali diela p. Netreba sa ponáhľať zmeniť Pavla na kritiku seba samého. Tak napríklad S. Khoruzhy vo svojom ranom diele konal opatrne a dospel k tomuto záveru: „Kresťanstvo vo Florenskom, zdôrazňujeme, nie pre Florenského, ale práve vo Florenského práci, v jeho textoch, bolo a zostáva iba „kresťanstvom bez Krista“. 119 S týmto záverom možno polemizovať, ale hlavnou vecou je tu túžba vyhnúť sa chybe, žiaľ, veľmi častá medzi tými, ktorí pri štúdiu Florenského niekedy vidia vedomý „kacírstvo“ v samotnom fakte absencie „štandardných“ tém v jeho dedičstve a prítomnosti „neštandardných“ tém na zamyslenie. „Skoré“ a „neskoršie“ dedičstvo o. Pavel V jednom z najkritickejších období svojho života, keď pre seba „objavil“ náboženstvo a chystal sa urobiť na tú dobu mimoriadne nezvyčajný krok – prejsť z univerzity na teologickú akadémiu, Florensky odpovedal na zmätené a odsudzujúce otázky svojich rodičov takto (marec 1904): „Zavádzam iba program načrtnutý pred viac ako piatimi rokmi, aj keď ho, samozrejme, teraz zlepším a rozviniem. 120 Toto je (chronologicky) úplne prvý dôkaz, ktorý nám spolu s ďalšími, sčasti už spomenutými vyššie, dnes umožňuje mať veľmi jednoznačnú oporu vo vnímaní všetkého, čo zanechal o. Pavlovo tvorivé dedičstvo. Napriek všetkým zdanlivým a skutočným variáciám musí byť jednotný a integrálny vo svojom dobre známom základe, ktorý Florensky odhaľuje vo svojich „Spomienkach“. Necelých desať mesiacov pred smrťou zhrnul bádanie celého svojho života veľmi pozoruhodným spôsobom (list z 21. februára 1937): „Čo som robil celý život? – Považoval svet ako celok, za jeden obraz a realitu, ale v každom momente, presnejšie v každej etape svojho života, z určitého uhla pohľadu, v určitej rovine a v určitom smere som sa snažil pochopiť svetové vzťahy, svetové vzťahy, podľa toho sveta. k tejto vlastnosti, ktorá ma v tejto fáze zaujala Roviny rezu sa zmenili, ale jedna nezrušila druhú, ale len ju obohatila (moja kurzíva - N.P.).“ 121 Hlboká vnútorná jednota jeho diel – tých už uskutočnených, ako aj tých, ktoré sú práve plánované – o. Pavel to jasne načrtol už v roku 1912. v jednom z listov V.A. Kozhevnikova. Podľa zmyslu tohto pokynu o. Pavla, môžeme povedať, že diela sa môžu líšiť nielen v predmetoch úvah a uhloch pohľadu na tú istú tému. Napísané v rôznych časoch, prirodzene odrážajú zodpovedajúce štádiá autorovho duchovného a intelektuálneho vývoja, ale vo svojom jadre, tak či onak, vychádzajú z najhlbších zákutí jeho srdca, alebo, inými slovami, všetky z tých istých pôvodných intuícií raného detstva. V roku 1912 sa O. Pavel cíti v určitom prechodnom období svojho života a tvorby a píše, že mnohé „zvuky“ v ňom ešte nezazneli. „Môžete písať o tom, čo ste zažili,“ hovorí a chce zdôrazniť nedostatok duchovných a životných skúseností. Stále je nemožné, aby zazneli tie „zvuky“, ktoré od seba očakáva, a zároveň však už znejú v „tajomstvách srdca“. Tento prístup k jeho tvorbe už odráža veľmi vyhranený antropologický koncept: filozof len v čase odvíja to, čo mu bolo dané vo Večnosti, a hlas Večnosti znie predovšetkým v ranom detstve. Prostredie môže tento proces negatívne ovplyvniť, a hoci každá doba má svoje pokušenia, p. Za škodlivého považoval Pavel najmä ducha pozitivizmu, ktorému musel čeliť v gymnaziálnych rokoch. Preto, keď hovorí (v liste z roku 1912) o fázach svojho vývoja, začína „očistením“ (grécky „katarzia“; „očistenie mojej duše od modernosti“). Po „čistení“ nasleduje „učenie“ (gr. „matesis“), ktoré sa rozvinie do „činnosti“ (grécky „praxis“), alebo, inak povedané, o. Pavla, do „tajomstva“. Prvá etapa zároveň zodpovedá vedeckým (hlavne matematickým) prácam a druhá – podľa plánu z roku 1912 – dve časti „Stĺpu a základu pravdy“: teodicea a antropodika 122. Všetko smeruje k „praxi“, a preto sú všetky výskumné práce podriadené jednej spoločnej úlohe. Florenskij pripísal pôvodný koncept „stĺpu“ do rokov 1902–1903. 123 V júni 1904 napísal A. Belymu, že pripravuje veľké dielo „mystického a teoreticko-poznávacieho“ charakteru „o teórii poznania postavenej na koncepte symbolu“. 124 Myšlienka rozdeliť túto prácu na dve časti - Theodicia a Anthropodice, zjavne vznikla približne v rovnakom čase. V každom prípade Florensky hovorí o Theodiceovi a Anthropodyce ako o dvoch momentoch, ktoré tvoria náboženstvo na stretnutí filozofického kruhu MDA začiatkom roku 1906. Tu kladie na prvé miesto antropodiku: „ospravedlnenie“ človeka je „predovšetkým sviatosťou, tajomstvom, t. j. skutočným človekom, vlastným zostúpením Boha alebo základom Boha.“ Práve toto Božské sebaponíženie, podľa študenta Florenského, ospravedlňuje človeka pred Bohom. Navyše je celkom zrejmé (aj keď to nie je konkrétne uvedené), že tu hovoríme konkrétne o kenóze vtelenia, ako neskôr, v úvodnom prejave pred obhajobou svojej diplomovej práce (1914), o. Pavol veľmi stručne, ale predsa len povie, že ústrednou otázkou antropodiky je kristologická otázka. 125 Teodicea je umiestnená vo vzťahu k prvému momentu („sviatosti“ antropodiky) akoby v služobnom postavení: „ospravedlnenie“ Boha je nevyhnutné, aby ľudstvo mohlo prijať spásonosné Božie sebaponíženie. A ak je to predovšetkým „sviatosť“, potom je to predovšetkým učenie, „dogma“; ak prvý moment náboženstva vyjadruje zostup Boha k človeku, potom druhý moment je „kontemplatívny vzostup ľudstva k Bohu“. 126 Oba body spolu úzko súvisia a nemožno ich od seba izolovať. V roku 1914, vysvetľujúc pojmy „teodicia“ a „antropodicia“, v podstate rovnakým spôsobom ako v študentskej správe z roku 1906, o. Pavol sa osobitne zameral na ich nevyhnutnú kombináciu v rehoľnom živote. "Každé hnutie v oblasti náboženstva," povedal, "antinomicky spája cestu vzostupu s cestou zostupu. Tým, že sme presvedčení o Božej pravde, otvárame svoje srdcia pre milosť, aby do nej zostúpili. A naopak, otvorením srdca milosti rozjasňujeme svoje vedomie a jasnejšie vidíme Božiu pravdu. Tak ako nemožno oddeliť póly magnetu, nemožno oddeliť ani cesty náboženstva.“ 127 Ich „metodické“ oddelenie je však možné, čo podľa p. Pavla, je predurčený aj tým, že obe cesty na ich skúmanie si vyžadujú rozdielnu duchovnú prípravu. Florenskij zvolil teodíciu ako prvú etapu „učenia“, zodpovedajúcu duchovnému výkonu začiatočníka, zatiaľ čo „ťažšiu“ antropodiku ponecháva „do zrelších rokov a skúsenejších skúseností“. 128 V tom všetkom je však pre nás dôležité vidieť jednotu zámeru oboch diel – teodicey a antropodiky – až po pôvodný zámer predstaviť ich ako dve časti jednej knihy – „Stĺp a základ pravdy“. Obidve mali byť jedným dielom, berúc do úvahy koncept symbolu, ako Florenskij napísal Belymu v roku 1904. a ako zdôraznil vo svojich memoároch z rokov 1916 – 1920: „Celý život som premýšľal len o jednom probléme, o probléme symbolu.“ 129 Štúdium otázky „ospravedlnenia“ človeka malo vychádzať z už uskutočneného štúdia otázky „ospravedlnenia“ Boha, malo na ňom vychádzať, rozvíjať sa v súlade so zásadou: „Môžeš písať [iba] o tom, čo bolo zažité. Je možné v tomto prípade odmietnuť to, čo bolo zažité skôr, vo fáze „nového začiatku“, a teda je možné radikálne prehodnotiť v antropodike tie koncepcie, ktoré boli vybudované v prvej fáze „učenia“? Je to otázka vzťahu medzi Florenského „ranou“ a „neskorou“ tvorivosťou, keď, zdá sa, opúšťa tému Sophia rozvinutú v „Stĺpci“ a prechádza (hlavne na prelome rokov 1917 – 1918) k svojej „konkrétnej metafyzike“. Charakteristický je pre ňu „symbolický princíp duálnej jednoty duchovného a zmyslového“, ako píše S.S. Khoruzhy, „ruší celý rad sofiologických konceptov a štruktúr, vrátane najdôležitejších z nich: lásky a samotnej Sophie. Ak je v “Pilieri”, t.j. v teodicii bola láska ako ontologická kategória silou, ktorou sa jednota nastoľuje a udržiava, potom v symbolickej realite antropodiky „jednota je symbol, ktorý sa v dokonalom bytí ustanovil a udržiava sám o sebe a v padlých – liečivou, posväcujúcou silou kultu, takže láska už v ontológii nie je potrebná; s ňou už dokonalá osobnosť stráca svoj osobný charakter13 a dokonalá osobnosť už nie je10, teda Sofia. Vo všeobecnosti s tým môžeme súhlasiť, ale s jedným spresnením, ktoré je veľmi dôležité pre antropologický aspekt Florenského odkazu: ontológia vo Fr. Pavlova tvorba sa stáva „osobnou“ len do určitej miery na určité „rané“ obdobie tvorivosti. Ale ani v doktríne Sophie, ako uvidíme neskôr, Florenského „personalizmus“ nie je ani zďaleka jednoznačný, dokonca ani na ideálnej ontologickej úrovni; v „Stĺpci“ to nie je Sophia ako ideálna Osobnosť stvorenia, ktorá je základom celej ontológie. Ako taká je v „rannej“ Florenskej Láske Božská Esencia, 131 ktorá spája tri božské hypostázy a ideálne stvorené osobnosti a je tiež podmienkou života a jednoty samotnej Sophie. Výsledok hľadania Absolútnej Pravdy uskutočneného v „Stĺpi“ sa ukázal byť vôbec nie „personalistický“: Pravda je „Vzťah troch“, „vzťah-substancia“, čo je Láska. 132 Opakovane zdôrazňujúc absolútnu dôležitosť myšlienky konsubstanciality v ontológii, „ranný“ Florensky v skutočnosti nahrádza „Boha Všemohúceho“ najvyššou realitou, takpovediac, „Miluj Všemohúceho“. Ale v systéme „Pillar“ to nie je nič prekvapujúce ani zvláštne, keďže tu Fr. Pavol trvá na tom, že Boh je Láska vo svojej samotnej podstate. „Povodie“ medzi „skorým“ a „neskorým“ Florenským prechádza jeho príťažlivosťou do kategórie energie. „Tento začiatok,“ píše S. Khoruzhy, „sa stáva pre konkrétnu metafyziku tým, čím bol P. Pavol Sophiou: pákou na riešenie kľúčových tém o Bohu a svete.“ 133 Týmto apelom Choružhy spája prechod k novej etape celej „ruskej metafyziky všejednoty“ a verí, že impulzom k tomu bol „cirkevný konflikt o hnutie oslavujúce meno v rokoch 1911–1914“. 134 Za o. Pavol by mal naznačiť obdobie okolo začiatku roku 1913, keď v rámci svojho zoznámenia a korešpondencie s hlavou athonských menných slavistov – hieromonkom Antonom (Bulatovičom) – „objavuje“ učenie sv. Gregora Palamu a rozhodnutia cirkevných koncilov 14. storočia. o Božskej esencii a božských energiách. 135 Odsúdenie glorifikácie mena posolstvom Svätej synody z 18. mája 1913. považoval za útok „duchovného pozitivizmu“ na cirkevný svetonázor a samotný „boj o meno“ za „úder a pokus o zničenie konceptu symbolu“. 136 Preto samotné obohatenie symbolu o energetické pojmy, ako aj celý nasledujúci vývoj otázok antropodiky o. Pavla, mal jasne vyjadrenú polemickú orientáciu. Aj Hegumen Andronik (Trubačov) vlastne priznáva, že nová etapa v tvorbe p. Paul bol ovplyvnený polemikami, ktoré oslavovali meno v rokoch 1911–1914. Väčšiu pozornosť však venuje udalostiam vo Florenského osobnom živote. Podľa jeho pokynov „prelom v osobnom živote a duchovnej štruktúre a obrat v diele P. Pavla zaviedli sviatosti manželstva (1910) a kňazstva (1911). Proces odklonu od teodicey sa zhodoval s „mučivými a duchovne neosvietenými“ rokmi 1908 – 1910, 137 po ktorých manželstvo a kňazstvo „boli semenami, z ktorých mohlo dielo P. Pavla vyrásť novým smerom – smerom k antropodike“. Hegumen Andronik dokonca používa výraz, že Florenskij sa „vnútorne odcudzil duchu „Stĺpu“, duchu teodicey, 138 a odvoláva sa na list o. Pavel V.A. Kozhevnikov z 2. marca 1912, ktorý obsahuje nasledujúce riadky: „Môj „stĺp“ ma znechutil do takej miery, že si často hovorím: nevypustiť ho do sveta nie je drzosť. A možno sa z duchovného hľadiska ukáže, že je celý prehnitý.“ 139 K tomu možno pridať dôkaz Florenského listu S.N. Bulgakova zo 14. decembra 1912, v ktorom sa v celom rozsahu rozoberajú niektoré ťažkosti, ktoré sa vyskytli počas prípravy na vydanie „Stĺpu“. 140 „Minul som knihy o technike,“ píše o. Pavel, "a hlavne toľko úsilia a času stráveného nad poznámkami, že teraz sa táto otázka pre mňa stala bolestivou." Nie je to však z rozhorčenia, „ale jednoducho z únavy a takmer znechutenia z mojej vlastnej knihy (moja kurzíva - N.P.).“ 141 Zdá sa isté, že „stĺp“ a teodéciu v určitom bode začal chápať o. Pavel prešiel životnou etapou. Ale „prešiel“ neznamená „prečiarknutý“. Medzi listami Kozhevnikovovi (marec 1912) a Bulgakovovi (december 1912) s dôkazom vnútorného odcudzenia od o. Pavla z jeho „stĺpu“ je aj už spomínaný list Kozhevnikovovi, napísaný v júli 1912, kde sa „stĺp“, hoci v istom zmysle uznávaný ako nedokonalý, ukazuje, že je organicky zahrnutý do štádií duchovného vývoja svojho autora. Nedokonalosti uvedené v tomto dokumente sa scvrkávajú predovšetkým na neúplnosť: „Stĺp“ je „teodéda (iba!) a všetky ostatné témy sú z nej zámerne vylúčené. Preto „texty“ 142 „Pillár“ opäť nie sú to, čo chcete – niečo krehké a intímne osobné, osamelé (moja kurzíva).“ – N.P Toto je „fajka“, „sťažnosť opustených“ („Preto,“ píše v zátvorke P. Pavol, „vyvstáva problém teodicey“), na rozdiel od budúcej „drámy“, druhej polovice „matesis“, druhej časti „Stĺpu“ (podľa pôvodného plánu), teda antropodiky. 143 „Odcudzenie“ od teodicey nezasahuje do Florenského v roku 1912. Diskutujte s Bulgakovom o jednej z ústredných tém „Stĺpu“ – téme Sofie – a vyjadrite myšlienku vydávania „klasickej literatúry“ o sofiológii. 144 Práve v tomto čase sa hovorilo o sofiológii Vl. Solovjov, Florenskij ostro kritizuje jej „impersonalizmus“, 145 a samozrejme pozoruhodná poznámka 701 k „Stĺpu“ pochádza z rovnakého obdobia, v ktorej o. Pavel píše, že pre Solovjova „začiatok a základ všetkého“ nie je „živá Osoba... ale podstata“, čo v skutočnosti robí jeho filozofiu „jemno-racionalistickou“ a „založenou na veciach“ 146. Vidíme teda rok 1912. Stále charakteristické črty „ranného“ obdobia Florenského tvorby treba uznať ako rozhodujúci faktor pri rozdeľovaní medzi „raným“ a „neskorým“ obdobím, nie tak manželstvo a zasvätenie o. Pavla (1910–1911), nakoľko presne jeho oboznámenie sa s učením svätého Gregora Palamu počas slávnej polemiky o mene. Napriek všetkej hrubosti a tendenčnosti V. M. hodnotenia Florenského odkazu. Lurie, nemožno si pomôcť, ale jeho poznámku uznať za celkom presnú: „Florenskij sa príliš nezaujímal o históriu sporov 14. storočia, ale náuka o energiách, ktorú teraz (teda podľa môjho názoru začiatkom roku 1913 - N. P.) bližšie spoznal, sa pre neho ukázala ako dar z nebies. 147 V priebehu nasledujúcich rokov o. Paul ho integruje do svojej ontológie takým spôsobom, že nevyhnutne stráca svoje personalistické zafarbenie, ale ukazuje sa, že najviac odráža tie črty „najstaršieho“, „univerzálneho ľudského“ svetonázoru, ktorý chcel Florenskij zdôrazniť zoči-voči „boju o mená“ (alebo „duchovnému pozitivizmu“), ktorý, ako sa mu zdalo, zvíťazil na synode ruskej cirkvi. Ale, opúšťajúc svoju „ranú“ personalistickú zaujatosť, o. Pavol vôbec neopúšťa „stĺp“ ako taký a nereviduje to, čo napísal v rámci teodicey. Toto je obzvlášť dôležité poznamenať, pretože v oblasti antropológie „Pillar“ do značnej miery odôvodňuje neskoršiu prácu a spoliehanie sa na toto zdôvodnenie by sa nemalo považovať za nadmerné prepojenie s tým, čo o. Paul to už nechal za sebou. Tu je len niekoľko bodov, ktoré naznačujú hlboké organické spojenie medzi „Pillárom“ a neskoršími dielami. V „Stĺpi“ sa všetky stvorené veci vo svojich ideálnych základoch podieľali na Božskej esencii a vďaka tomu boli navzájom podstatné. Božská esencia, definovaná ako Láska, 148 v ontológii „raného“ Florenského vytekala z ideálnych koreňov stvorenia a „žiarila“ cez hmotu, dovŕšila jej obnovu a zbožštenie. Florensky vo svojom diele „Name-Glory as a Philosophical Premise“ (1922) uvádza „ontologický vzorec symbolu ako entity, ktorá nesie energiu inej entity spojenej s jej energiou, ktorej energiou je daná samotná podstata, tá druhá (moja kurzíva - N.P.). 149 Tu sa v podstate tá istá podstata-energia horného sveta prejavuje v dolnom svete, rozplývajúc sa s energiou miestnych entít. Nenazýva sa „Láska“, nezdôrazňuje sa jej Božstvo, večnosť a nestvorenosť, ale jej metafyzický význam zostáva rovnaký. „Inteligentné svetlo“ alebo „Svetlo Tábora“, ako sa hovorí v „Stĺpi“, je videné v askéze, kontemplujúcom neopísateľnú krásu podstaty Boha. "Inteligentné svetlo je svetlom samotného trojičného božstva, Božská podstata... Toto je "Kristovo svetlo".... "Duševné svetlo", svetlo Božej lásky." 150 A v prednáške „Zasvätenie skutočnosti“ (1918) z cyklu „Filozofia kultu“ sa o svetle hovorí aj v súvislosti s konštatovaním, že vo svätom askéze sa odhaľuje realita iného sveta. „Neviditeľné,“ hovorí o. Pavol v liste sv. Pavla Efezanom (Ef. 5:13), je predmetom viery, usvedčený z viery, t.j. je Svetlo, javí sa ako Svetlo...“ Toto je Nebeské Svetlo, Neprístupné, Predpokojné, Večné, atď. „Toto je Svet Favorsky. Božský, nestvorený." Boli o ňom spory medzi prívržencami a odporcami svätého Gregora Palamu, „a potvrdilo sa, že skutočne toto Svetlo je ontologickým základom sveta a dejín." 151 Z tohto prirovnania je zrejmé, že Svetlo – Láska – Božská podstata „Stĺpu“ v neskorších dielach jednoducho dostala inú interpretáciu a začala sa považovať za Svetlo – Božskú energiu, nesúcu so sebou podstatu nebeského, Božského sveta. 152 Samotný koncept symbolu – jadro budúcej antropodiky – sa v The Pillar objavuje niekoľkokrát. Napríklad v liste „Gehenna“ sa uvádza, že „Slovo... nie je len tým, čím je samo o sebe, ale aj niečím viac, keďže je to viditeľné telo nejakej neviditeľnej duše, „iskra duše“ alebo, inými slovami, symbol.“ 153 V roku 1920 vo svojom diele „Kúzlo slova“ Florensky povie, že slovo je „živá bytosť“, 154 „živý organizmus, ktorý má svoju vlastnú štruktúru a svoje vlastné energie“. 155 "Obsahuje fyzikálno-chemický moment, zodpovedajúci telu, psychologický moment, zodpovedajúci duši, a ódický alebo všeobecne okultný moment, zodpovedajúci astrálnemu telu. Inými slovami, slovo, produkt celej našej bytosti vo svojej celistvosti, je skutočne odrazom človeka." 156 Toto je typický príklad, ktorý ukazuje, ako dochádza k transformácii symboliky „Stĺpu“ na symboliku neskorších diel: jednoduché vzájomné prenikanie dvoch úrovní Bytia sa nasýti rôznymi druhmi energií. Z hľadiska antropológie to znamená, že človek, ktorý je na dvoch úrovniach, ako „vyššie ja“ a ako „empirická“ osobnosť, je dnes už aj konkretizovaný do rôznych energetických schránok – „tel“. Detaily sa menia a vyvíjajú, ale základy zostávajú rovnaké. V liste N. Glubokovskému (ako redaktorovi Teologickej encyklopédie) v októbri 1917. O. Pavel neinformuje nič o pripravovanom novom cykle svojich diel, ale navrhuje posudzovať svoje metódy a názory podľa „piliera“ vydania z roku 1914. 157 Takmer v rovnakom čase však vypracoval prvé náčrty plánu budúceho diela „Na povodiach myslenia (rysy konkrétnej metafyziky)“ – sú datované októbrom a novembrom 1917. 158 A potom, koncom roku 1917, Florensky zverejní kompletnú zbierku svojich diel a – samostatne – The Re-Rerelease. 159 Ďalej 1. – 5. mája 1918 bola zostavená prvá z prednášok na tému „Filozofia kultu“ a zároveň 1. mája 1918. O. Pavel uzatvára zmluvu s vydavateľstvom „Cesta“ o vytlačení prvých piatich zväzkov svojich súborných diel, do ktorých teraz plánuje zaradiť „Pilier“ ako 4. zväzok. 160 Navyše, podľa podmienok dohody sa tlač zozbieraných diel mala začať súčasne s prvým („Na povodiach myslenia“) a štvrtým („pilier“) zväzkom a o. Okrem peňažného poplatku mal Pavel z každého predaného kópie dostať 50 autorských kópií „Piliera“. 161 Zdá sa, že toto je najvýznamnejší dôkaz skutočného významu, ktorý o. Pavol dal svoj „stĺp“. V tejto súvislosti je zaujímavé poznamenať, že samotná téma Sophia je prezentovaná v „pilieri“ takpovediac veľmi lokálne: práve tento pojem a samotný výraz „Sophia“ sú prítomné iba v jednom, 10. liste a iba na samom konci 9. listu („Tvat“). Ústredná myšlienka „Stĺpu“ – súdržnosť všetkého stvorenia v jeho ideálnych základoch, zakorenená v „lone Najsvätejšej Trojice“ – hoci je základom sofiológie, celkom dobre sa zaobíde bez samotného konceptu Sophie ako „ideálnej Osobnosti“ stvorenia, „Anjela strážneho“ sveta atď. Osobitne sa diskutuje o Florenského základnej doktríne „večnej preexistencie“ stvorenia), ale samotné označenie Sophie a jej „podmienečné“, „symbolické“ 162 opisy, potom podstata tu navrhovaného konceptu neutrpí prakticky žiadne škody. A keď prejdeme k téme antropodiky, p. Pavol nerobí žiadne radikálne zmeny v predtým rozvinutej ontológii, ale len namiesto Lásky – Božskej Esencie používa kategóriu Esencie – energie nebeského sveta a takmer sa nedotýka osobnejšieho aspektu Sophie. „Stĺp“ nielenže nie je odmietnutý, ale zostáva „stĺpom“, na ktorom vznikajú koncepty, ktoré sú špeciálne prispôsobené na účinný boj proti tomu, čo je vnímané ako útok „duchovného pozitivizmu“ na „najstarší“ svetonázor. To všetko nám umožňuje tvrdiť, že odkaz p. Pavla Florenského je mimoriadne holistický a nevyhnutne podrobne odrážajúci etapy autorovho duchovného vývoja, no ako celok vychádza z jedného základu. Tento pohľad nám umožňuje nerozdeliť túto štúdiu na dve veľké časti týkajúce sa antropológie „skorých“ a „neskorých“ období, ale okamžite zvážiť všeobecnú predstavu o osobe. Pavla Florenského v rôznych tematických okruhoch. Ale samotné primárne pramene sú diela Fr. Pavla, v ktorom je téma antropológie nejakým spôsobom prítomná, je užitočné najprv zvážiť etapy, ktoré Florensky naznačil vo svojom liste z roku 1912. "katarzia". Matematika a "platonizmus" „Moje vedecké články,“ napísal o. Pavla v roku 1912, - z ktorých väčšina nie je tlačená alebo čo i len trochu načrtnutá, matematické práce a matematické poznámky - to je všetko, ako som to vždy v duchu nazýval. očistenie mojej duše od modernosti.“ 163 „Modernosť“ tu možno považovať za veľmi rozsiahly pojem, ale v prvom rade je to „vedecký postoj k svetu“, ktorý, ako píše Florenskij v „Spomienkach“, si vytvoril okolo šiestej triedy gymnázia (1898 – 1899). geológie a astronómie“. 164 „Modernosť“, ktorá sa tu myslí, je charakteristická podľa o. Pavla, „choroba všetkého nového myslenia, celá renesancia“: na jednej strane „neľudské vedecké myslenie“, na druhej strane „ľudstvo nemá zmysel“. „Vedecká myšlienka tancujúca s triumfom víťaznej smrti na kostiach ňou zničeného človeka a utláčaného ľudského ducha skrývajúceho sa v kútoch. Všetky moderné časy trpeli práve touto dualitou,“ no sám Florenskij sa prikláňa označiť svoj vnútorný konflikt nie za oddelenie „vedeckosti“ a „ľudskosti“, ale za kolíziu dvoch „prvkov“ v ňom samom – vedeckého myslenia a skúsenosti vnímania iného sveta. 165 Počas gymnaziálnych rokov bol Florenskij celý o prírode, vášnivý pre prírodné vedy, a však tam, v prírode, spolu so svojimi spolužiakmi - A. Elchaninovom a V.F. Ern - študuje Platóna. „Spolu sme sa túlali lesmi a skalami,“ spomína, „spolu sme čítali Platóna na horských čistinách a na kamenných rímsach vyhrievaných slnkom.“ 166 Následne si Elchaninov, už ako kňaz, vo svojich veľmi cenných duchovných „Záznamoch“ zrazu – priamo podľa Platóna – všimne, že narodenie dieťaťa je „mystické – prichádza k nám posol z iného sveta“ a Ern, ktorý postavil Platóna do centra svojej filozofickej práce, napíše (v roku 1915), že tento mysliteľ, potešenie je pre neho živím. 167 Florenskij vyzdvihne Platóna a osloví ho v celom priestore jeho filozofického a teologického dedičstva. Platón bol očividne prvým, kto mu - v rokoch na strednej škole - potvrdil jeho skúsenosť s odlišnou realitou. Bolo to vďaka Platónovi, že na konci „katartického“ obdobia (1904) v zasvätenom A. Elchaninovova práca „Empyrean and Empiric“ 168 dokázala napísať: „Neprispôsobujeme celú rozmanitosť reality jednej rovine zmyslovo-vnímateľného. Za touto prednou rovinou empirického sú ešte ďalšie roviny, iné vrstvy.“ 169 V roku 1899 nastáva vnútorná kríza, ktorú o. Po rokoch to Pavel charakterizuje ako „kolaps“ alebo „výbuch“. 170 „V určitom okamihu sa veľkolepá stavba vedeckého myslenia rozpadla na prach...“ 171 Stále to bol len kolaps „vedeckých“ hodnôt v mysli, ale nie obrat k náboženstvu; preto - aj keď už bez viery v absolútnosť vedeckého poznania, ale na naliehanie svojho otca - v roku 1900. Florenskij nastupuje na fyzikálno-matematickú fakultu Moskovskej univerzity. Pre toto obdobie (1900 – 1904) urobil pozoruhodný záznam: „Univerzita: objavenie človeka ako počiatku poznania“. 172 Dalo by sa dlho analyzovať okruh známych a vplyvov spojených s Florenského štúdiami v Moskve, 173 ale jeden z nich je pre našu tému mimoriadne dôležitý. Ide o učiteľa matematiky na Moskovskej univerzite N. V. Bugaeva (1837 – 1903), s ktorým sa Florenskij zblížil jednak z lásky k matematike, ale aj v súvislosti s priateľstvom s jeho synom A. Belym (B. N. Bugajev, 1880 – 1934). Venujú pozornosť svedectvu N.N. Luzin, ktorý študoval u Florenského na univerzite a podľa ktorého "všetky jeho (t.j. Florenského - N.P.) práce nemajú v oblasti matematiky žiadnu hodnotu. Náznaky, krásne prirovnania - niečo opojné a sľubné, lákavé a neplodné. Schopnosti sú viditeľné aj tu, ale zatiaľ bez výsledkov." 174 Preňho však boli najdôležitejšie predovšetkým „náznaky a krásne prirovnania“, a nie „výsledky“ vedeckého poznania, ktorých „veľkolepá stavba“, postavená v ranej mladosti, sa už zrútila. Florenskij urobil z matematiky prostriedok dôkazu reality iného sveta a názorné vysvetlenie svojich filozofických a teologických konštrukcií. Veľmi úspešne napríklad porovnával potrebu dogiem v teológii s potrebou zaviesť „iracionálne číslo“, ktoré vzniklo v určitom štádiu vývoja matematiky. Analogicky s matematickými funkciami sa tiež pokúsil vysvetliť určitý zákon - „typ rastu“, ktorý určuje duchovný vývoj človeka (práca „O typoch rastu“, 1906) a samotný „typ rastu“ vyhodnotil ako najhlbšiu zo všetkých logických charakteristík ľudskej osobnosti; 175 použil matematické koncepty potenciálneho a aktuálneho nekonečna ako ilustráciu prítomnosti dvoch „strán bytia“ človeka – „podmieneného“ a „bezpodmienečného“ ja. 176 V roku 1915 sa vo svojom diele „The Meaning of Idealism“ zaoberá koncepciou vyvinutou v matematickej analýze v druhej polovici 19. storočia. teória invariantov a načrtáva perspektívy jej využitia vo filozofii, 177 av roku 1922. („Imaginary in Geometry“) aplikuje teóriu imaginárnych čísel na vysvetlenie obrazu duálnej symbolickej reality. 178 Napokon, medzi mnohými ďalšími príkladmi, si môžeme všimnúť jeho svedectvo týkajúce sa „piliera“, vyjadrené v roku 1921: „Tu sa pokúša aplikovať množstvo matematických pojmov a operácií. na problémy duchovného života, použiť samotného ducha matematiky na filozofické účely, ak je to možné, ponechajúc matematický aparát bokom.“ – N.P. 179 „Hovorí mi pôvodná Fourierova séria,“ píše v „Memoároch“ (1920), „a ďalšie rozšírenia, ktoré predstavujú každý zložitý rytmus ako zbierku jednoduchých, ako nekonečnú zbierku jednoduchých. A oh. Paul nesúhlasí s G. Leibnizom, ktorý veril, že človek nevníma každý jednotlivý rytmus vesmíru. Naše vágne vnímanie je podľa Leibniza výsledkom dojmov, ktoré na nás vytvára celý vesmír. Nie, v hluku morského príboja a v páde kvapiek vody stekajúcich z jaskynných klenieb a stien „počujeme,“ píše o. Pavla, „a spadnutie kvapky a spadnutie častí kvapky a tak ďalej donekonečna, keď počúvame“, keď vstúpime do samotného srdca, do hĺbky našej duše. "V rytmoch je počuť viac rytmov a tiež do nekonečna. Bijú ako nespočetné kyvadla, udávajú čas celého svetového života, rôzne časy a rôzne pulzy nespočetných živých bytostí." 180 Tu je základná Florenského myšlienka (ktorú spája s najstarším, „univerzálnym“ svetonázorom) o živom, priamom spojení človeka s celým svetom. Práve na univerzite, v období „katarzie“, objavil Florenskij človeka ako „kognitívny princíp“, a to zrejme súvisí predovšetkým s prácami N. Bugaeva, ktorý nielen predložil myšlienku reštrukturalizácie celého vedeckého a filozofického svetonázoru o myšlienke diskontinuity, ale navrhol aj novú, takzvanú evolučnú monadológiu. Ak Leibnizove monády „nemajú okná“ a vnímajú vonkajší svet zo seba, potom Bugajevove monády dokážu prekonať svoju egoistickú sebaidentitu a vstúpiť do vzájomných vzťahov lásky, vytvárať dyády, triády atď. „Evolúcia“ v tomto prípade znamená proces zdokonaľovania monád, ktorého konečným cieľom je „na jednej strane povýšiť monádu na mentálny obsah celého sveta, na mentálny obsah celého sveta. monáda.“ 181 Koncept schopnosti a nevyhnutnosti monády prekročiť svoje hranice prostredníctvom udeľovania „vyčerpávajúcej“ lásky je základom metafyziky „stĺpu“. „Stĺp“ definuje akt poznania ako skutočné „vychádzanie zo seba“ a „vstupovanie“ do iného, ​​ktoré tak dostáva ontologický charakter. 182 Florenskij sa navyše okrem N. Losského odvoláva na prácu S.N. Trubetskoy „Metafyzika starovekého Grécka“ (1890), 183, teda opäť pozorujeme v tomto veľmi dôležitom momente Florenského antropológie spojenie s univerzitným, „katartickým“ obdobím. Spojenie matematiky a filozofie, vplyv výskumu N.V. Bugaeva a S.N. Trubetskoy bol formovaný hlavne tými názormi, s ktorými sa Florensky „očistil“ od „modernosti“ a prišiel na Moskovskú teologickú akadémiu. Florenskij v „Stĺpci“ nezvýrazňuje monadológiu N. Bugajeva, ale hlavný objav Archima Serapiona Maškina nazve ontologickým procesom, keď „namiesto prázdnej, mŕtvej a formálnej sebaidentity A = A, vďaka ktorej by A malo seba-potvrdzujúco, egoisticky vylúčiť akékoľvek non-A,“ získava človek „seba-identitu a plnú života, skutočného brlohu A“. nesebeckosť večne prijímajúceho ja.“ 184 Ale v tom istom roku 1908, keď boli napísané vyššie uvedené riadky „Stĺpu“, vzdáva v tomto smere Platónovi hold: v testovacej prednáške „Univerzálne ľudské korene idealizmu“ hovorí, že to bol Platón, kto poukázal na to, „ako sa nepreniknuteľná stena medzi subjektom a objektom rúca a padá, ako I prekračuje hranice svojho vedomia, ako sa otvárajú hranice svojho ega a vzduchu sa zjednotí s celým svetom." 185 Na konci obdobia „katarzie“ vstupuje Florenskij do sveta náboženstva prostredníctvom Platóna a s Platónom, pričom verí, že (ako by povedal v roku 1915) platonizmus je „prirodzenou filozofiou každého náboženstva“, „vzrušujúcim prúdom v náboženskom myslení ľudstva“. 186 Po absolvovaní akadémie (1908) sa zameriava na „úžasné podobnosti“ medzi učením Platóna „a svetonázorom našich ešte dávnejších predkov stratených v hmle staroveku“. 187 Platonizmus, ako tvrdí, svojimi koreňmi „priťahuje k sebe pôdnu vlhkosť univerzálnych ľudských presvedčení“, a to je dôvod jeho „večnosti“. "Napokon, Platón... je kvetom ľudskej duše." 188 V roku 1915 tiež veľmi kladne povie: „...V platonizme sa stali vedomými celé kapely, celé svety ľudového náboženstva a univerzálne ľudské chápanie života.“ 189 Platón je „najhlbší z pohanov“, 190 „hlboký a múdry mysliteľ“ („Kult a filozofia“, 1918), 191 pojmy „ľud“, „platónsky“ a „cirkev“ sú totožné („Ikonostas“, 1922), 192 „V chráme stojíme pred platónskou syntézou ako tvárou v tvár“. umenie“, 1922). 193 Vo vzťahu k antropológii Florenského „platonizmus“ ovplyvní koncepciu, podľa ktorej je človek vo svojej kognitívnej hodnote – „tvár človeka“ alebo „tvár“ človeka – platónskou myšlienkou 194 so všetkými z toho vyplývajúcimi dôsledkami. Dá sa povedať, že obdobie „katarzie“ sa pre Florenského končí filozofickým (podľa Platóna) zdôvodnením jeho osobného prežívania cítenia v prírode a (oveľa menej) v človeku inej, vyššej reality, ako sa javí v empirii. Zároveň v dôležitých otázkach dôkazov tejto reality chce dať matematiku do služieb filozofie v domnení, že jej potenciál je takmer neobmedzený, až po možnosť „najbližšieho kontaktu“ aj s takou vzdialenou oblasťou, akou je morálna teológia (o tom však píše už v 2. ročníku MDA, koncom roku 1905, v diele Grows95 „On Types 9. promócie na univerzite (jar 1904) označuje páter Pavol za novú krízu, tentoraz končiacu apelom na náboženstvo V júni 1904 píše podľa vzoru Platónovho dialógu „Rozhovor“ („Empyrea a Empiria“), v ktorom okrem otázok o Bohočloveku, sviatostiach a iných možnostiach sveta hovorí o možnostiach absolútneho sveta. Takýto svetonázor by mal odhaliť zmysel života, dať realitu v jej pravdivosti a pravde, odhaliť právo na existenciu toho, čo v skutočnosti máme. Jeden z hovorcov sa pýta druhého: má už taký svetonázor, bol mu daný alebo sa mu to podarilo? "Je toho veľa, čo pre mňa nie je úplne rozvinuté," znie odpoveď, "ešte viac toho, čo nie je jasné v logických formách. Ale ak nie samotný svetonázor, potom jeho začiatky, základy už existujú (moja kurzíva - N.P.)." Nebolo to „úspešné“ a nie „dané“, ale „dané“. A toto je cirkevné kresťanstvo; "Absolútnym svetonázorom je katolícke kresťanstvo." 196 Tu sú pre nás dôležité dva body, ktoré treba okamžite poznamenať: 1. Florenskij je už pevne presvedčený – v súlade s pôvodnými detskými intuíciami – že všetko, čo empiricky objaví a naštuduje, je mu už „dané“ na oveľa hlbšej úrovni jeho bytia. 2. Florenskij odhaľuje v hĺbke svojho bytia svetonázor, ktorý v jeho presvedčení najlepšie zodpovedá cirkevnému kresťanstvu. To z neho robí uvedomelého pravoslávneho vedca a filozofa, ktorý nemá v úmysle „pokresťančiť platonizmus“ ani „platonizovať kresťanstvo“, ale je jednoducho presvedčený, že Platón a pravoslávie sú vo všeobecnosti dva neprotirečivé prejavy „najstaršieho“, „univerzálneho ľudského“ svetonázoru. „Poviem vám o sebe,“ napísal v novembri 1913. Rektor MDA, biskup Theodore (Pozdeevsky), v súvislosti s útokmi proti nemu. – Mal som možnosť byť profesorom matematiky, ktorú som miloval; Mal som aj inú možnosť – študovať teológiu v zahraničí (môj otec to takmer požadoval a bol na mňa za Akadémiu urazený). Ak som toto všetko opustil a keď som si vybral Akadémiu, strávil som na nej desať najlepších rokov svojho života a tvrdou prácou, znamená to, že som chcel pravoslávie a práve cirkevnosť. Chcel som a chcem byť veriacim synom Cirkvi.“ 197 Nie je dôvod pochybovať o úprimnosti týchto slov, najmä keď to dosvedčuje celý nasledujúci život o. Pavel. Florensky vstúpil do MDA hneď po ukončení univerzity, proti vôli svojho otca a na radu biskupa. Antonia (Florensová). 198 Jeho diela, napísané počas štúdia na akadémii (1904 – 1908), nesú pečať novodosiahnutého objavu kresťanstva a cirkevnosti a zároveň svedčia o sile ideových základov, na ktorých sa ich autor upevňoval už v predchádzajúcich rokoch. Preto Florensky vo svojej analýze „Severnej symfónie“ od A. Belyho („Spiritism as Anti-Christianity“, 1904) tvrdil, že každý človek má svoj „ideálny vzhľad“, ktorý môže „prijať“ ako niečo „konečné“ a „úplné“. 199 In publikované v tom istom roku 1904. Práca „O symboloch nekonečna (esej o myšlienkach G. Cantora)“ rozoberala problém aktuálneho a potenciálneho nekonečna a dospela k záveru, že „akékoľvek potenciálne nekonečno už predpokladá existenciu aktuálneho nekonečna ako jeho superkonečnej hranice“. Bol tam citovaný aj Goethe, podľa ktorého je „uzavreté nekonečno“ pre človeka vhodnejšie ako hviezdna obloha, „a to druhé,“ dodal Florenskij, „samozrejme, práve ako určitá príležitosť ponáhľať sa ďalej a ďalej, pričom nikdy nedokáže vytvoriť syntézu a ustáliť sa v celku“. 200 V študentskej eseji „O typoch rastu“ (1905; uverejnená v „Teologickom bulletine“ v roku 1906) sú tieto témy rozvíjané vo vzťahu k ľudskej osobnosti. Hovorí sa, že v osobnosti sú dva momenty, „dve stránky bytia“ – „ideálne“ a „skutočné“. Vzťahujú sa k sebe ako bezpodmienečná a podmienená hodnota, ako skutočná a potenciálna nekonečnosť, ako Obraz a Podoba Boha. "Osobnosť je Boží chrám, ale je to aj Ten, kto v ňom žije, konečný a nekonečný. stvorenie s dvojitým životom alebo obojživelník, ako to nazval Plotinus." 201 Florensky jasne postuluje počiatočné zbožštenie hlbokej štruktúry človeka a celá prezentácia sa uskutočňuje pomocou kategórie osobnosti: proces „zmeny na podmienenú osobnosť“ je postupné odhaľovanie „bezpodmienečnej osobnosti“. 202 1906 Datované je aj jeho veľké dielo „Pojem Cirkvi vo Svätom písme“, v ktorom sa uvádza, že „dvojitá povaha Cirkvi vedie k potrebe rozlišovať v nej dva prvky, dve strany: bezpodmienečnú a relatívnu“. 203 Sú to rovnaké dve „stránky bytia“, ktoré má každá „individuálna“ osobnosť; v tomto prípade hovoríme o „totálnej“ osobnosti celého stvorenia, ktorou, keď sa pohybuje smerom k svojmu existenčnému stredu, je Sofia, Cirkev a Blahoslavená Panna Mária. 204. Študent Florenskij v rokoch 1906–1907. robí výber literatúry, podľa ktorej sa kresťanstvo, keď uznalo „absolútnu“ osobnosť, vlastne vzdalo všetkých pokrvných zväzkov a vzťahov ako pohanskej relikvie. Klan, rodina, rodokmeň, ktoré pred kresťanstvom neboli len cenené, ale boli mysticky významné, teraz prestali mať akýkoľvek význam. 205 Veľmi skoro nato (už v roku 1909), prežívajúc ďalšiu vnútornú krízu, začne Florenskij skúmať svoj pôvod a postupne vytvorí doktrínu o skutočnom mystickom význame rodu; rod sa nakoniec ukáže byť pre Fr. Pavla ontologicky významnejšiu skutočnosť ako osobnosť (pozri „Význam idealizmu“, 1915; prednášky „O historickom poznaní“, 1916; najmä v monografii „Analýza priestorovosti a času v umeleckých a výtvarných dielach“, 1924). V správe prečítanej na stretnutí filozofického kruhu MDA 20. januára 1906 Florensky zdôrazňuje dôležitosť osobnej náboženskej skúsenosti a osobného vzťahu človeka k Bohu. Staroveký mýtus o Prometheovi podľa neho odráža hľadanie Boha ako milujúcej osoby v podmienkach, keď dominantné pohanstvo vníma Predmet svojho uctievania „otrocky, navonok, neslobodne“. Nemá moc preniknúť „do Jeho vnútornej podstaty – Božej Osobnosti“, a preto vzbudzuje Prométeov „boj proti Bohu“ ako neochotu uctievať Silu, ktorá v sebe nenesie svoje opodstatnenie. Iba kresťanstvo pozdvihuje ľudské vedomie nad stvorený svet a stavia ho „tvárou v tvár Najtranscendentnejšej Božej osobe“. A „len vtedy, keď človek stojí tvárou v tvár pred Bohom, s osvieteným vedomím, pochopí Božiu pravdu, aby za všetko požehnal Boha“. 206 Ale už v kandidátskej dizertačnej práci z roku 1908 – prvom vydaní budúceho „Stĺpu“ – sa zdá, že Božia Osobnosť ustupuje do pozadia a všetka pozornosť je venovaná Osobnosti Sofie. V Sofii je každý človek so svojou „ideálnou osobnosťou“ zakorenený v Bohu, a preto sa „výstup“ k Bohu uskutočňuje cez jeho „pravé Ja“, cez Sofiu ako Cirkev a ideálnu Osobnosť stvorenia. „Preniknuté Trojičnou láskou,“ píše sa v rukopisnej časti dizertačnej práce, 207 „Sophia nábožensky – nie racionálne – takmer splýva so Slovom a Duchom a Otcom“, 208 t. j. v skutočnosti je Sophia „nábožensky“ stotožnená s Bohom. Zároveň Boh zostáva Bohom a stvorenie zostáva stvorením, ale pre stvorenie vo svojom empirickom aspekte Boh akoby „mizne“ pre priamy kontakt, „zmizne“ v Sofii. Zároveň sa „vytráca osobná komunikácia medzi človekom a Bohom“, pretože všetko nakoniec prichádza k spoločenstvu Božskej esencie prostredníctvom Sophie. Človek má orgán na vnímanie nebeského sveta – srdce. „Srdcom sa uvažuje o prakoreni osobnosti. a cez tento koreň sa vytvorí živé spojenie s Matkou duchovnej osobnosti - so Sophiou... V nej je osobnosti dané kontemplácia Boha - Lásky," a stvorenie prijíma samotnú Lásku "cez Sophiu od Ducha (moja kurzíva v celom texte - N.P.)." 209 Dá sa povedať, že priamy osobný kontakt človeka s Bohom „tvárou v tvár“ sa dostáva do ideálnej sféry, do sféry Platónových predstáv, kým pre empirického človeka zostáva cesta k Bohu len cez jeho „pravé Ja“ (alebo, čo je to isté, cez Sofiu). Okrem toho, v 8. liste „Stĺpu“ („Gehenna“) sa ľudské sebavedomie pripisuje špecificky empirickej osobnosti, ktorá musí vstúpiť do spoločenstva Božskej esencie, ale v prípade krajného zla môže stratiť svoj „ideálny koreň“ a zahynúť vo svojej čistej subjektivite. 210 Takmer rovnaký koncept, ale bez účasti Sophie, je obsiahnutý v „Ikonostase“ (1922), kde je empirická osobnosť a „jej podstatné jadro“ (Boží obraz) prezentované ako fenomén a noumenon a je uvedená možnosť ich katastrofálneho rozdelenia. 211 Ide o mimoriadne dôležitý bod Florenského antropológie, ktorého prejavy vidíme už v študentských esejach. 212 Vo všeobecnosti sa ku koncu obdobia štúdia na MDA problém teodicey, pôvodne (v správe z roku 1906) uvádzaný ako dôkaz Božej osoby, priamej skúsenosti Boha v postavení pred Ním „tvárou v tvár“, 213 zredukoval – z hľadiska antropológie – v skutočnosti na problém vzťahu medzi „skutočným“ (empirickým) a „ideálnym“ vývojom osobnosti človeka v sofijskom živote. Ideálna Osobnosť stvorenia, zakorenená v „lone Najsvätejšej Trojice“. 214 Po roku 1908 sa Florenskij stáva „cudzím duchu teodicey“ (hebr. Andronik); úspešná obhajoba jeho kandidátskej dizertačnej práce a uznanie ako uspokojivé pre prečítanie dvoch skúšobných prednášok („Univerzálne ľudské korene idealizmu“ a „Kozmologické antinómie Immanuela Kanta“, 17. septembra 1908) robia z Florenského úradujúceho asistenta profesora Moskovskej akadémie vied na oddelení dejín filozofie. V „Spomienkach“ týkajúcich sa tohto obdobia o. Pavol zaznamenal: „Profesorstvo: kríza farizejstva: objavenie rasy. "Matesis." Prechodné obdobie Majúc údaje z rodinnej tradície florentských opátov. Andronik (Trubačov) nijako neodhaľuje podstatu tejto najnovšej vnútornej krízy, avšak rôzne zdroje (vrátane tých, ktoré cituje opát Andronik) uvádzajú, že jedným z dôvodov môže byť Florenského vzťah so S. S. Troitským (1881 – 1910), priateľom, ktorému boli adresované iba „listy“ z „Pilára“ a ktorý bol nazvaný „dedikácia“ 16. "Dogmatizmus a dogmatika". V roku 1907, o rok skôr ako Florenskij, absolvoval akadémiu, presťahoval sa do Tiflisu av roku 1909 sa oženil so sestrou Oľgou. A. Elchaninov vo svojich spomienkach „Zo stretnutí s P.A. Florenským (1909–1910)“ cituje svoje slová z januára 1910: „Chcem pravú lásku; životu rozumiem len spolu; bez „spolu“ nechcem spásu; ja... jednoducho nemám chuť na život ani na záchranu svojej duše – zatiaľ čo ja som s tým hlavným dôvodom spájam melanchol. nájsť pre seba „skutočnú, úplnú komunikáciu“: „všetko len kúsky papiera a nikdy nie zlato“ 216. Florenského odpovedný list Márii Umanecovej 217 je z októbra 1909, v ktorom sú citované jeho slová: „... niekedy prichádza zúfalstvo, čo dokážeš sám, keď more života, zdvihnuté búrkou, vrie a pení.“ 218 A v októbri toho istého roku A. Elchaninov zapisuje tie „fakty“, ktoré informoval o florentskom biskupovi. Anthony (Florensovovi): "...sklamanie z vedy, bezpríčinná melanchólia, opilstvo." Sám Florenskij túto okolnosť vysvetľoval z niekoľkých dôvodov: túžbou zažiť to, o čom bude písať a rozprávať na prednáškach („...veď každé poznanie je výstupom zo seba samého“; „historicky epistemologická otázka vyplynula z kultu omamných rastlín, keďže opití ľudia najlepšie poznajú fenomén vychádzania zo seba samého, identitu subjektu a predmetu“), jeho hrdosť a tak široko pokorný zámer. sa postavil proti farizejstvu rozšírenému v okolí. 219 O tom, že v týchto vysvetleniach nebola žiadna ľstivosť alebo pritiahnutosť, svedčia aj iné zdroje, napríklad Florenského list matke z decembra 1905, v ktorom už bolo evidentné jeho sklamanie z duchovného akademického prostredia. "Kamkoľvek sa pozriete," napísal, "neexistuje úplná čestnosť, nesebeckosť a objektívny prístup k problémom a záležitostiam." Už vtedy chcel Florenskij opustiť akadémiu „a ísť sa túlať alebo sa usadiť v lese“ 220 a rovnakú túžbu odísť z akadémie zaznamenal aj Elchaninov vo svojom zápise v októbri 1909. 221 Práve v tomto období („trýznivé a duchovne neosvietené roky“, slovami opáta Androniky) sa Florenskij obrátil na štúdium svojej rodiny a chybne zistil, že jeho prastarý otec Andrej bol kňazom. 222 Porovnáva osudy svojho starého otca a otca a delí sa s V. Rozanovom o tieto dojmy: "Akoby nejaký osud doliehal na celú rodinu. Niekedy sa mi zdá, že tento osud je Božím trestom a napomenutím za to, že rasa ustúpila od posvätnej služby, že toto je Božia "žiarlivosť" až do vykúpenia, a nie do vykúpenia. rasa sa v osobe aspoň niekoho vracia k ... svojmu povolaniu“ (list z 15. novembra 1909). „V tomto opustení rodinného kňazstva pre vedu“ vidí Florenskij „zásadnú chybu“ (termín z Aristotelovej logiky) celej rodiny, a „kým sa – píše – nevrátime ku kňazstvu, Boh bude prenasledovať a rozohnať všetky najlepšie pokusy“ (list z 28. mája 12310) Týmto spôsobom Florensky prichádza k myšlienke potreby prijať sväté príkazy. Keď raz rozpoznal nejakú udalosť ako božské znamenie, nečakal na uvedeného biskupa. Anthony (Florensov) vo veku 30 rokov (na vyriešenie otázky mníšstva) a oženil sa so sestrou svojho nového priateľa Vasilija Giatsintova, Annou. Sviatosť manželstva sa konala 25. augusta 1910 a 8 mesiacov na to, 23. a 24. apríla 1911 biskup. Teodor (Pozdeevskij) vysvätil Pavla Florenského za diakona a kňaza. „Celý ten čas,“ napísal 11. mája 1911. V. Rozanov, - Mám... takú slávnosť, ako keby nadišiel siedmy deň, akoby prišla večná Veľká noc. Akýsi pre mňa nevysloviteľný, nehmotný, nepochopiteľný vnútorný svet zostúpil do duše, do srdca, do celého tela. Vrátil som sa k svojim predkom... Celá psychológia bola prevrátená hore nohami. (kurzívou min. - N.P.)“ 224. Podobným spôsobom sa P. Pavel podelil o svoje skúsenosti so S.N. Bulgakovom, keď mu opísal „pocit večnosti alebo nadčasovosti“ spojený s vykonanou sviatosťou kňazstva. nejaká prirodzená túžba po „kňazstve“, chápaná podľa vzoru starovekého kultu 226 Zároveň o. Pavol bol skutočne naklonený obmedziť funkcie kňazstva len na vykonávanie kultových rituálov, čo tiež, myslím, prejavovalo jeho určité antropologické názory. Podľa týchto názorov sviatosti a kult vo všeobecnosti ovplyvňujú predovšetkým noumenálny základ ľudskej prirodzenosti a až potom sa posvätenie z „koreňov“ prenáša na „vetvy“ a „vetvy“ a dosahuje „periférne vedomie“. Posvätné obrady sú teda oveľa dôležitejšou činnosťou kňaza ako kázanie a pastierstvo, ktoré sa týka len takej „vonkajšej“, empirickej štruktúry, akou je vedomie. V liste z Jalty (1922) Fr. Sergius Bulgakov pripomenul, že pred prijatím kňazstva hovoril v rozhovore s o. Pavel o svojej túžbe byť „kňazom“ a nie „pastorom“ a Florenskij s ním súhlasil. 227 To, samozrejme, neznamená, že Florenskij v zásade odmietal vykonávať pastoračné vedenie ako kňaz, ale práve toto bola prevládajúca tendencia. V ďalších rokoch o. Paul pokračoval vo svojom výskume a venoval tomu veľa času a úsilia. „Ponáram sa do svojej rodiny,“ to je z listu V. Rozanovovi z októbra 1915. „Stojí to veľa námahy, neustále korešpondencie, listovanie v desiatkach zväzkov a fasciklov, otázky, výlety aj...“ 228 Rozsiahlu náuku o rodine podáva v diele „Význam idealizmu“ (1915), kde sa veľa pozornosti venuje aj 16 „Historickým“ prednáškam16. otázky zostavovania rodokmeňa. Ani v období intenzívnej práce na rôznych článkoch a prednáškových kurzoch túto oblasť výskumu neopúšťa. Oslovenie (v apríli 1919) jedného z príbuzných s prosbou, aby povedal niečo z minulosti, o. Pavol píše: "Nie je to zvedavosť, čo vo mne hovorí. keď chcem zachytiť každý malý detail minulosti, tak stratený. Nie, je to pocit zodpovednosti voči budúcnosti, plnenie povinnosti a úcta k minulosti, plnenie prikázania ctiť si predkov." 229 Sviatosti manželstva a kňazstva ukončili vnútorné krízy, ale čoskoro nová skúška pre o. Pavol prišiel „zvonku“: práve v roku 1911. Vlna sporu, ktorý sa rozhorel na Athose okolo Božieho mena, zasiahla Rusko. V tom čase už Florenskij zaznamenal významný pokrok v oblasti doktríny mena ako ontologickej reality (nepublikovaná ročníková práca z rokov 1906 – 1907 a práca „Univerzálne ľudské korene idealizmu“, 1908) a hoci úplne nesúhlasil s menoslov-slavistami, postavil sa na ich stranu. Jeho účasť v polemike nebola otvorená, no otázku synodálneho posolstva z 18. mája 1913, ktoré odsudzovalo učenie mena-slavistov, bral mimoriadne bolestne. „Som taký unavený z podnikania aj z hádok o Meno,“ napísal v návrhu pred niekoľkými dňami, „že sa zdá, že som pripravený súhlasiť s čímkoľvek, ak by ma nechali na pokoji,“ t. j. súhlasiť navonok, čo je pravdepodobne všetko, čo sa vyžaduje. Neznesiteľne ma bolí, že Oslavovanie mena – staroveké posvätné tajomstvo Cirkvi – bolo vynesené na trhovisko a hodené do rúk tým, ktorí by sa ho nemali dotýkať.“ 230 Do tejto doby o. Pavol už odhalil „najstaršiu“ a „univerzálnu“ myšlienku, že mená vyjadrujú samotnú podstatu vecí. Vo vzťahu k človeku je „meno veľmi mystickou osobnosťou človeka“, istá špeciálna esencia, ktorej účasťou sa človek stáva „pravým človekom, zvieracím religiosom“. 231 Odmietnutie takéhoto vysoko ontologického významu mena sa pre neho rovnalo zničeniu celej mystickej hĺbky kresťanstva, „protestantizmu“ v tom najstrašnejšom, deštruktívnom zmysle slova. „Kresťanstvo je a musí byť tajomné,“ napísal v návrhu. "Pokiaľ ide o cudzincov, nech sú protestanti." 232 V tomto prípade tí, pre ktorých sú mená iba „konvenčnými ikonami vecí“, sa automaticky stávajú „vonkajšími“. K tomuto sa prirovnáva tento „boj o meno“: „V noci,“ píše o. Pavel, – Predpokladajme, že ste zažili mystický vhľad do tajomstva prírody. Ale prichádza NN a hovorí: zmiluj sa, tvoja záhrada je 1/4 desiatku a vôbec nie nekonečno.“ 233 Celá tragédia pre p. Pavlovu situáciu v roku 1913 možno pochopiť, ak sa na synodné odmietnutie imjaslavíje pozriete z jeho pohľadu: „subjektivizmus“ a „psychologizmus“, s ktorými na základe svojej vnútornej skúsenosti všemožne zápasil, sa mu zdalo, že zvíťazili v ruskej cirkvi na najvyššej úrovni. A pri tom všetkom sa nemohol postaviť proti cirkevnej hierarchii a hierarchii – opäť pre jeho pevné presvedčenie o „tajomnej“ povahe Cirkvi a kresťanstva. Zdá sa, že v tomto duchu sa nesie už spomínaný list p. Paul Bishop Theodore v októbri 1913, hoci „externe“ sa písalo o ťažkostiach, ktoré sa vyskytli pri Florenského diplomovej práci. "...Sú silné stránky," o. píše sa v ňom. Pavel, s ktorým je ťažké a možno aj nemožné bojovať. Aspoň som po 10 rokoch unavený a vzdávam sa boja." 234 K úspešnej obhajobe diplomovej práce v roku 1914. O. Paul vyraďuje zo stĺpa antropologicky najvýznamnejšie písmená „Gehenna“, „Sophia“, „Priateľstvo“ a „Žiarlivosť“, ale v tom istom roku vydal celý „Pilier“ vo vydavateľstve „Path“. Jeho hlavným zamestnaním v tomto období bolo štúdium problému rodu, ale v roku 1914 v „Teologickom bulletine“ (ktorého redaktorom bol otec Pavel v rokoch 1911 až 1917) publikoval veľmi dôležité dielo „Hranice epistemológie“, zostavené z prednášok kurzu „Úvod do dejín starovekej filozofie“ z r.908–199. Okrem iného presadzuje „myšlienkovú podobnosť“ veci a „vecnosť“ myslenia, teda potvrdzuje duálnu duchovno-zmyslovú realitu a postupne prechádza k poukazovaniu na viacúrovňovú realitu. 235 Tu sa vlastne uberá cesta (alebo, ak chcete, prototyp cesty), po ktorej Florenskij rozvíjajúc tému antropodiky „obohatí“ koncept symbolu o „energetické koncepty“ (S. Khoruzhy). Dokonca aj v knihe „The Universal Human Roots of Idealism“ (prednáška z roku 1908 a publikovaná v „Theological Bulletin“ v roku 1909) Florensky, nevediac o spore o Athose, ktorý oslavuje meno, a ešte sa neobrátil na „teológiu energií“ svätého Gregora Palamasa, urobil skutočné vyhlásenie oslavujúce meno „His je zjavený Boh v mene Božej energie.“ 236 Teraz, na návrh o. Anthony Bulatovich, preberá kategóriu energie a prestavuje podľa nej celú svoju ontológiu, a teda aj antropológiu. Toto je nová a silná zbraň v boji za „ontológiu“, ale v „prechodnom období“ o. Pavol zrejme považoval rozhodné a ostré polemiky za nevhodné. V máji 1913 v jednej zo svojich prednášok o dejinách filozofie nazýva „oživenie stredovekých sporov o energiu a podstatu božstva“ (t. j. polemiku oslavujúca meno) jedným zo znakov „nástupu niečoho nového, úplne nového, čo už bolo staré“. 237 V skutočnosti o. Pavol očakával a, ako sa mu zdalo, aj predvídal veľmi rýchly nástup éry etablovania „ontológie“ vo svetonázore, teda návrat k „najstaršiemu“, „univerzálnemu“ svetonázoru. Udalosti roku 1917 vnímal predovšetkým z pohľadu týchto očakávaní a približne k tomuto míľniku sa javí vhodné pripísať začiatok „neskorého“ obdobia jeho tvorby – rozvíjanie témy antropodiky so zjavným polemickým kontextom. Najprv však došlo k duchovnému nesúladu s M. Novoselovom as celým „kruhom“, s bývalými podobne zmýšľajúcimi ľuďmi pri podpore oslavovania mena. Florenského „ontologizmus“ je dovedený do mnohých extrémnych hraníc; Od samého začiatku nesúhlasil s otcom Anthonym Bulatovičom, ktorý popieral prítomnosť Božskej energie a samotného Boha v samotných zvukoch Božieho mena, 238 a po auguste 1914 s ním vlastne odmietol ďalšiu spoluprácu. 239 V roku 1916 vedel (a dokonca si to špecificky všimol) o úcte A.S. Khomyakova M. Novoselov, F.D. Samarin a ďalší najprv v „Teologickom bulletine“ a potom v samostatnej publikácii publikujú materiál „O Khomyakovovi“, v ktorom ho miestami, dosť drsným spôsobom, obviňuje z toho istého „protestantizmu“, t. j. zo sklonu k deštrukcii mystického základu cirkvi a kresťanstva. „Podstatou pravoslávia,“ píše, „je ontologizmus – prijatie reality od Boha ako danej, a nie človekom stvorenej“, zatiaľ čo v Chomjakovovi nachádza zápas s „ontologickým momentom v náboženstve“, karikatúrnym znázornením mnohých čŕt „ontológie“. 240 Florenskij robí rozhodujúci záver: „Imanentizmus 241 je príchuťou Chomjakovových teórií“, 242 a teda všetkých jeho obdivovateľov a pokračovateľov jeho myšlienok v teológii a filozofii. Treba to porovnať s tým, čo Florenskij napísal (v koncepte) S. Bulgakovovi v auguste 1917. o jeho práve vydanej knihe „Non-Evening Light“: „Zaradoval som sa z tvojej knihy a našiel som odpovede na svoju hlavnú požiadavku – požiadavku o transcendentáne. Teraz sa všade rúti imanentné. Cirkevná vláda, sviatosti, zmysel existencie, všetko, čo nie je imanentné v nás, Boh sám o sebe neexistuje. a stávame sa režimom nás samých, všetci sú zaneprázdnení búraním vrcholov, zahmlievaním nebeských klenieb, predieraním sa do azúry neba. 243 K takýmto záverom dospel páter Pavol v čase, keď už v ruskej teológii vzniklo takzvané neoopatristické hnutie, ktoré sa (od konca 90. rokov 19. storočia) snažilo vrátiť pravoslávne teologické myslenie svätým otcom a oslobodiť sa od katolícko-protestantských vplyvov. V súvislosti s týmto trendom sú mená arcibiskupov Michail (Gribanovsky), Anton (Khrapovitsky), Sergius (Stragorodsky), Hilarion (Troitsky) a rektor MDA, biskup. Theodore (Pozdeevsky), celkom blízko o. Pavla a do Novoselovského „kruhu“. Otec Pavel priznal, že „mená metropolitu Antona Petrohradského a arcibiskupov Antonia a Sergia“ sa stali „heslami rozsiahlych prúdov ruského teologického myslenia“ a zároveň ich, a teda aj tieto hnutia samotné, priamo spájali s myšlienkami Khomyakova, ktoré tak ostro kritizoval. 244 Vraj počnúc prelomom rokov 1916–1917. k rozvoju dlho plánovanej témy antropodiky, o. Pavol sa cítil takmer sám ako obranca „ontológie“ a „mystických základov“ kresťanstva, nútený konať v podmienkach, keď sa „imanentné všade ponáhľajú“. Koncom roku 1916 ho Novoselovský „kruh“ odsúdil za jeho prácu „Okolo Chomjakova“ a informoval S. Bulgakova o svojom rozhodnutí, pričom zachoval „uznanie, úctu a lásku“ k členom „kruhu“, „konať a myslieť úplne nezávisle“, bez ohľadu na „zámery a činy iných“. 245 Všetky „neskoršie“ diela p. Paul, ešte raz podotýkam, sa odohráva v znamení polemiky, ktorá je v zmysle svetonázoru oveľa globálnejšia ako stret medzi „otrokármi mien“ a „bojovníkmi mien“ v rokoch 1911–1914. Toto je boj o nastolenie „ontológie“, o návrat (z pohľadu otca Pavla) k najstarším „univerzálnym“ pravdám. V dvoch veľmi krátkych poznámkach o antropológii celkom jasne načrtol svoje usmernenia v oblasti, ktorá nás zaujíma. „Pochopenie účelu, pre ktorý všetko v človeku existuje, bude antropológia...“, naznačil koncom roku 1916. („Poznámky k antropológii“). 246 Ale zároveň „antropológia nie je sebestačnosť osamelého vedomia. Mikrokozmos je malým obrazom makrokozmu, a nie len niečím v sebe“. Najmä ľudské zmyslové orgány, ako je zrak, sluch atď., nie sú ničím iným ako metafyzickými osami samotného sveta: „metafyzické je vyjadrené v psychologickom, psychologické vyjadruje metafyziku“ („Filozofická antropológia“, 1918). 247 V živote a diele p. Pavla sa od roku 1917 bude veľa zdať nepochopiteľné a zvláštne, ak neberieme do úvahy jeho presvedčenie, že udalosti v Rusku boli predzvesťou všeobecného zavedenia „nového“ svetonázoru, ktorý sa vrátil k svojmu pradávnemu univerzálnemu ľudskému pôvodu. V apríli 1917 pripravuje správu „O náboženských úlohách nového Ruska“ v júni 1917. Spolu s Bulgakovom vypracúva projekt na založenie „Náboženskej a filozofickej akadémie“ v Moskve. Podľa jej tvorcov mala akadémia okrem iného podporovať „hĺbkové chápanie pravoslávia ako univerzálneho vo svojom náboženskom rozsahu“ a uvedomenie si úlohy Ruska pri riešení „úloh univerzálnej ľudskej činnosti“. 248 "Vedeli sme," pripomenul S. Bulgakov, "že os pravoslávia a svetových dejín teraz prechádza cez nás." "Čo sme chceli? Odhaliť pravú pravoslávnu cirkevnosť v celej jej kráse, hĺbke a šírke, dávať pravoslávne odpovede na všetky potreby našej doby a tak ich všetky obsiahnuť vo svojom uzavretom priestore." Všetko muselo byť „asimilované“, „ortodoxizované“, „cirkevné“ – filozofia, okultizmus, veda, umenie. 249 Pre o. Pre Paula to už bolo určité očakávanie éry „praxy“, pre ktorú pokračoval v príprave teoretických základov. V septembri 1917 o. Pavel zostavuje (pridaný v roku 1919) špeciálny kurz „Z dejín filozofickej terminológie“, kde skúma veľmi dôležité antropologické otázky, vr. „mystická anatómia“ a človek ako mikrokozmos. „Fyziológia,“ hovorí v jednej zo svojich prednášok, „v jej základoch je určite mystická fyziológia a základ univerzálneho náboženstva.“ Tu je učenie p. Pavla o ontologickom význame ľudského tela sa zdá byť dovedený až na najvyššiu hranicu: „Naše telo,“ tvrdí, „nie je niečím... ale niečím prvoradého a výnimočného významu“, je „nekonečne hlbšie“, než sa zdá hrubému materializmu a abstraktnému spiritualizmu. 250 Na prednáškach o „Filozofii kultu“ z rokov 1918 – 1919 je človek uvažovaný v realite „esencie“ a „hypostázy“ a hovorí sa, že „esencia“ sa prejavuje ako telo a „hypostáza“ sa deklaruje prostredníctvom reči. 251 Preto sú pre Florenského antropológiu významné jeho diela z cyklu „Na povodiach myslenia“ (1917–1922), súvisiaceho s filozofiou jazyka a slova. V roku 1922 O. Paul dopĺňa cyklus „Filozofia kultu“ niekoľkými prednáškami, kde sa na človeka pozerá z pohľadu pojmov „tvár“, „tvár“ a „maska“ („Ikonostas“) a ako súbor „koncentrácií vrstvenia osobnosti“, z ktorých každý možno nazvať „telo“ („Filozofia C“). 252 K tejto poslednej téme sa vracia vo svojej záverečnej práci „Mená“ (1926). Florensky tu opakuje mnohé myšlienky o ontologickom význame mena, zaznamenané v študentských recenziách z rokov 1906–1907, a predstavuje meno ako prvý prejav „duchovnej podstaty“, akéhosi jemného tela, po ktorom nasledujú hrubšie štruktúry. Zdá sa, že špecificky dáva najavo, že ich presné mená nie sú pre neho dôležité (na rozdiel od teozofie a okultizmu, kde sú – v rôznych verziách – všetky telá vypísané), 253 ale raz, mimochodom, poukazuje na ich spojenie s „materiálom“ prostredia – „mystickým, okultným, sociálnym, mentálnym, fyzickým“. 254 Florenskij spomína „astrálnu“ štruktúru človeka vo svojom diele „Kúzlo slova“, napísané v roku 1920; 255 hovorí o „astrálnom strate seba samého“ v „Memoároch“ v zápise z januára 1924. 256 Najviac určite o. Pavol potvrdzuje toto meno ako najvyššiu ontologickú realitu človeka, ktorá „predurčuje osobnosť a načrtáva ideálne hranice jej života“. 257 „Meno vyjadruje typ osobnosti, jej ontologickú podobu, ktorá ďalej určuje jej duchovnú a duševnú štruktúru.“ 258 Bez mena ľudské Ja, teda osobnosť – „čistá subjektivita“; "Meno je ontologicky prvé a jeho nositeľ, dokonca svätec, je druhé." 259 Pred prvým zatknutím a trojmesačným vyhnanstvom v Nižnom Novgorode (1928) bol o. Pavol sa snažil prispieť k zachovaniu kultúrneho dedičstva Cirkvi, k záchrane Trojičnej lavry a pustovne Optina pred uzavretím. Pri práci v sovietskych vedeckých inštitúciách sa (do roku 1928) vždy objavoval všade v kňazskej sutane. Popri čisto vedeckej a technickej práci (o elektrotechnike a náuke o materiáloch) 260 začal rozsiahlu prácu na „Slovníku symbolov“ (Symbolarium), ktorú plánoval realizovať za účasti ďalších odborníkov. Prvé číslo Slovníka, venované symbolu bodky, bolo napísané spoločne s profesorom A.I. Larionova do roku 1923 a obsahovala dôležité body, ktoré nemožno ignorovať v procese štúdia filozofického a teologického dedičstva o. Pavel. Je potrebné vyzdvihnúť takéto diela p. Pavla, ako „Imagináriá v geometrii“ (1922), „Úvaha v prípade smrti otca Alexeja Mečeva“ (1923), ktorá okrem iného obsahuje niečo zaujímavé pre o. Pavla tému možnosti človeka „naučiť sa zomrieť“ počas svojho života atď. V roku 1924 pripravil O. Paul do časopisu The Pilgrim dva články, ktoré sa venovali otázkam zjednotenia kresťanov. Jedna z nich (Poznámka o kresťanskej kultúre) bola skutočne publikovaná v angličtine a vyzvala všetky denominácie, „namiesto defenzívnej apologetiky“, aby pozitívne odhalili a objasnili význam svojich nádejí. Tu o. Pavol poukázal na potrebu odhaliť kresťanské názory „na prirodzenosť človeka a na celé stvorenie“. 261 Ďalší článok – „Poznámka k pravosláviu“ – je zaujímavý tým, že jasne načrtáva principiálny postoj o. Pavol: neexistujú a nemôžu existovať falošné náboženstvá. 262 Po krátkom vyhnanstve v roku 1928 bol O. Pavel znovu dosadený do funkcie vedúceho oddelenia materiálovej vedy Všesväzového elektrotechnického inštitútu. 263 K novému zatknutiu došlo vo februári 1933. „Potrebujeme veľmi, veľmi rásť,“ napísal o. Pavla v roku 1912 - aby prekonal „matesis“ „a veľa trpel, aby prerástol k tajomstvám“, k „praxi“. 264 „Len hlboké utrpenie skutočne formuje našu osobnosť a zanecháva na nej výrazné zmeny,“ doložil v „Memoároch“ adresovaných deťom (1924), zatiaľ čo „rozkoš sa bez stopy vytráca z pamäti, radosti sa spomínajú, ale ako bledé, bezkrvné tiene“. 265 Pre o. Pavla, nie tak, ako očakával pri opise štádií svojej duchovnej formácie, aj keď možno bola hlavná intuícia opodstatnená – spojenie medzi „činom“ a utrpením. V júli 1933 bol O. Pavel odsúdený na 10 rokov vyhnanstva do tzv. BAMLAGu, kde v obci Skovorodino na „Pokusnej stanici permafrostu“ začal s výskumom permafrostu. Na jeseň 1934 boli tieto práce s jeho účasťou náhle prerušené kvôli jeho presunu do tábora na Solovkách. Tam asi. Pavel veľkou mierou prispel k vytvoreniu výroby jódu a pripravil projekty na integrované využitie rias. Všetky tieto práce boli tiež prerušené a 8. decembra 1937. O. Pavla údajne zastrelili na neznámom mieste v Leningradskej oblasti. Odkaz p. Pavla, z tohto obdobia zostala jeho korešpondencia s manželkou, matkou a deťmi, 266 ako aj samotné smery a výsledky jeho vedeckého bádania na Ďalekom východe a na Solovkách. V jednom z listov z roku 1936 potvrdzuje svoje učenie o rase: „Verím, že poznať minulosť svojej rasy je povinnosťou každého a prináša mnohé výhody pre sebapoznanie a nápravu či prevenciu možných chýb.“ 267 V liste z 23. februára 1937 sa opakujú presvedčenia vyslovené (v súvislosti s náukou o rode) na prednáške „O historických vedomostiach“ (1916) o spojení času s večnosťou. „Vyjadrujem vám to,“ povedal Florensky študentom, „ako najpevnejší bod môjho vnútorného života: nič nie je stratené“; 268 „Dlho som bol pevne presvedčený,“ píše sa v liste, „že na svete nie je nič zbytočné. 269 Pre osobný život toto presvedčenie nemusí byť dostatočne upokojujúce. Ale ak sa na seba pozeráte ako na prvok svetového života, tak s presvedčením, že nič nie je stratené, môžete pokojne pracovať. (zvýraznenie moje. – N.P.).“ 270 „Všetko pominie, ale všetko zostane“ (list 6./7. apríla 1935), „Minulosť nepominula, ale je zachovaná a zostáva naveky“ (list 27. mája 1935) 271 Zároveň o. Paul verí, že v rámci klanu môžu príbuzní navzájom ovplyvňovať svoje osudy. „Počas tohto času som za teba dostal rany,“ píše v marci 1934, „to som chcel a tak som požiadal Vyššiu vôľu. "Celý ten čas som pre teba trpel a chcel a žiadal som, aby to bolo pre mňa ťažšie, keby si bol ušetrený od smútku, aby ťarcha života dopadla na mňa namiesto teba." 272 V listoch sa opakujú mnohé dôležité myšlienky z Memoárov. Napríklad o. Pavel raz píše, že všetky svoje myšlienky čerpal nie z kníh, ale „zo seba“, 273 poznamenáva, že v priebehu 50 rokov svojho života sa presvedčil o správnosti svojich počiatočných dojmov z detstva, 274 radí venovať pozornosť najranejšiemu detstvu dieťaťa, „keď je položený samotný rámec osobnosti. Všetko ostatné, neskôr, sú už len variácie na tému raného detstva“. 275 O. Pavel rozpráva, ako „cítil“ svoje deti pred ich narodením, 276 učí svoju dcéru Oľgu „symbolicky vnímať realitu“, teda vedieť „najvyššie nájsť „tu“ a „teraz“; 277 aj pre Oľgu rozvíja celú náuku o slove, podobnú tej, ktorú uvádza v diele „Kúzlo slova“ z roku 1920. 278 a náuku o chaose, ktorá je ontologicky vyššia ako ľudská individualita. 279 Pri skúmaní permafrostu v ňom Florenskij nachádza symbol ľudskej duše a opakuje svoje učenie z „Filozofie kultu“ o potrebe akejsi harmónie medzi vedomím a podvedomím u človeka 280. Fenomén permafrostu má podľa neho vo všeobecnosti mimoriadny význam „pre všeobecné chápanie sveta“. 281 „V prírode,“ píše, „najlepšia výchova je,“ 282 „príroda je najlepšia čistička“, „niektorá hodina v prírode vám umožní pochopiť niečo, čomu ste predtým nerozumeli“ (list jeho dcére Olge v januári 1935, mesiac pred jej 17. narodeninami). 283 "Matematika je najdôležitejšia z vied, ktorá formuje myseľ, prehlbuje a zdokonaľuje. spája celý svetonázor do jedného uzla, vzdeláva a rozvíja, dáva filozofický prístup k prírode." 284 „Matematika by mala byť... myšlienkovým návykom: človek sa musí naučiť vidieť geometrické vzťahy vo všetkej realite a rozlišovať vzorce vo všetkých javoch.“ 285 V podobných príkladoch by sa dalo pokračovať, kým ich otec Pavol nezopakoval začiatkom roku 1937. Jeho presvedčenie, že nastal „bod obratu v dejinných udalostiach“, keď „prebieha reorganizácia v samotných koreňoch“ všetkých odvetví života. 286 „Neviem,“ napísal o. Pavla začiatkom roku 1935 - aký bude rozsudok, ale sám poviem, že som sa snažil nerobiť zlo a zlo - a nerobil som to vedome. Pri pohľade cez svoje srdce môžem povedať, že voči nikomu necítim hnev ani zlobu.“ 287 A koncom roku 1935 na tú istú tému dodal: „A keby som dostal príležitosť začať život odznova, od detstva, asi by som išiel tou istou cestou, ktorá sa už uberala. Urobil som chyby. Ale v podstate je moje svedomie pokojné.“ 288 Takmer šesť mesiacov pred smrťou (4. júna 1937) sformuloval takpovediac poslednú tézu svojej „antropológie“: „A celou svojou bytosťou cítim bezvýznamnosť človeka, jeho skutkov, jeho úsilia (moja kurzíva – N.P.).“ 289 Obdobie „praxe“ pre o. Pavlov život prešiel v podmienkach masívneho a násilného odpadnutia a jeho očakávaný návrat k náboženstvu sa nezmestil do času, ktorý mu bol určený na pozemský život. Vo veľmi hlbokej životnej skúsenosti, nie každému prístupnej, pocítil bezvýznamnosť človeka, ktorý sa chce chrániť pred svojím Stvoriteľom. Dôležitou črtou Fr. P. Florenskij ako náboženský filozof a kresťanský mysliteľ má osobnú skúsenosť s vnímaním iného sveta, čo považoval za potrebné odhaliť vo svojich „Spomienkach“. V tomto prípade je vhodné nazvať túto skúsenosť „mystickou“, aby sme ju odlíšili od duchovnej skúsenosti modlitebnej komunikácie s o. Pavla s Bohom a kresťanskými svätými. V „mystickom“ zážitku o. Pavol je základom jeho predstáv o človeku ako „časti“ prírody a jeho viery v prítomnosť večnej superempirickej reality v človeku a v prírode. Toto je realita neosobnej (alebo „nadosobnej“) roviny, „akéhosi vyššieho vedomia“, ktorá v hierarchii existencie výrazne prevyšuje špecifickú ľudskú osobnosť. V tomto smere možno povedať, že duchovná skúsenosť p. Pavol, ktorý svedčí o Božej blahosklonnosti k záujmom každej konkrétnej ľudskej osoby, sa dostáva do konfliktu so svojou „mystickou“ skúsenosťou. Zároveň si treba uvedomiť, že pri „mystickom“ prežívaní nehovoríme o Bohu, ale o nejakej vyššej stvorenej skutočnosti, ktorá v náboženských a filozofických dielach p. Pavol je interpretovaný ako „tvorivá prirodzenosť“ alebo ako ideálne základy všetkého, čo existuje, stvorené a prebývajúce v Božskej večnosti, na rovnakej úrovni existencie s Bohom. Napriek niektorým vonkajším rozdielom v podobe ranej a neskorej ontológie o. Pavla, jeho obsah zostal rovnaký; všetky vonkajšie rozdiely sú o. Pavol to vysvetlil rozdielom v prístupoch, zvažujúc rovnaké skutočnosti z rôznych uhlov pohľadu. Hlavným a nemenným základom svetonázoru p. Pavol bol základnou duálnou jednotou sveta a človeka, jednotou ich bezpodmienečnej (večnej a pôvodne zbožštenej) a empirickej (časom rozvinutej) podstaty. Florenskij veril, že túto pravdu pochopil vo veľmi ranom detstve; na druhej strane, na základe rovnakého presvedčenia, prijal dojmy z detstva ako najhlbšie a najnepochybnejšie pochopenie pravdy (ako sa to podarilo v procese Platónovho „spomínania“). Línia, ktorá formálne oddeľuje ranú a neskorú tvorbu p. Pavla, s najväčšími dôvodmi možno považovať za odsúdenie synody ruskej cirkvi slávenia mena (máj 1913). Od tohto momentu, keď sa zoznámil s teológiou energií sv. Gregora Palamu (začiatkom roku 1913), o. Pavol obracia svoje hlavné úsilie na boj proti „duchovnému pozitivizmu“, ktorý, ako sa mu zdalo, bol v ruskej cirkvi víťazný. Ale na základe svojho presvedčenia o bezpodmienečnej posvätnosti cirkevnej hierarchie a svojho postavenia v nej považoval za možné viesť otvorené polemiky až v rokoch 1917 – 1918, keď existovala nádej, že samotná Cirkev (na Miestnom zastupiteľstve) uzná svetonázor vyjadrený v Synodálnom posolstve z roku 1913 ako chybný. To vysvetľuje taký neskorý medzník (1917–1918), ktorému možno konvenčne pripísať začiatok novej etapy v nábožensko-filozofickom diele pátra P. Florenského. Celkový prehľad o živote a diele o. Pavol ukazuje, že na základe svojho presvedčenia sa pokúsil zrekonštruovať „univerzálny“ svetonázor a bol presvedčený, že patristická tradícia a cirkevné kresťanstvo predstavujú organické spojenie v tomto svetonázore. Z takýchto pozícií prijal Svätých Otcov a Platóna a vývoj rôznych mystických náuk a výdobytky vedy, najmä matematiky, a v 20. rokoch 20. storočia. – disciplíny súvisiace s elektroenergetikou. Vo väzení – z rovnakej pozície – študoval permafrost a chemické zloženie rias. Keďže sa dostal do veľmi drsných podmienok, vedel nájsť spôsob, ako vo všetkom pochopiť najvyššiu realitu a vo filozofii aj v živote zostal verný svojmu symbolickému svetonázoru. Kapitola 2. Človek vo svete a pred Bohom V dejinách filozofie nastáva pomerne prudký obrat od diskusie o otázkach z oblasti prírody a kozmológie vôbec k téme človeka. Hoci ako prví ju implementovali sofisti Protagoras (asi 481 – 411 pred n. l.) a Gorgias (asi 483 – 373 pred n. l.), Sokrates (469 – 399 pred n. l.), ktorý celý život bojoval so sofistami, je uznávaný ako skutočný zakladateľ ľudskej filozofie. 290 Boj Sokrata (a po ňom Platóna) proti sofizmu ako kázaniu o relativite akéhokoľvek poznania, akýchkoľvek hodnôt, zákonov a zvykov 291 nemohol upútať pozornosť Florenského už od prvého momentu jeho zoznámenia sa s filozofiou, 292 keďže „od mladosti bol jeho hlavnou antipatiou a strach zo subjektívnej fikcie a ilúzie“ (Khorary a ilúzie, zo všetkého imaginárneho). 293 V „Význam idealizmu“ o. Pavol si všimne najmä „antropocentrickosť“ helénskeho svetonázoru v druhom období rozvoja antickej filozofie a skutočnosť, že „alfou a omegou“ životného porozumenia pre Sokrata je človek. 294 Takéto hodnotenie veľmi svedčí o mysliteľovi, ktorý zámerne zdôrazňuje svoj „helénizmus“ a svoj osobitný vzťah k antike. Ak sa sofisti, ktorí presunuli zameranie z prírody na človeka, stále zaoberali prírodnými vedami (matematika, fyzika, astronómia atď.), Sokrates bol naklonený všeobecne odmietnuť všetku prírodnú filozofiu s jej hľadaním vzťahov príčin a následkov vo viditeľnej prírode. Účelom všetkého na svete je človek a pre človeka je najdôležitejšie poznať sám seba. "Počúvajte teraz, ja," to je typická výzva Sokrata svojmu partnerovi, "a čo je napísané v Delfách: poznaj sám seba..." (Alkibiades. I. 129a). 295 Verí, že príčinou všetkých ťažkostí a chýb vo všetkých oblastiach ľudskej činnosti je deštruktívna domýšľavosť, keď si ignorant predstaví, že je odborník (Alkibiades. I. 117d-118c) 296. A v prvom rade je to v tomto ohľade – v sebapoznaní, v poznaní človeka ako ignoranta –, ktorý uprednostňuje poznanie celej hĺbky jeho bytosti. nič“), nie „múdry“ („sofista“), ale iba „milovník múdrosti“ („filozof“). Spomínaný delfský nápis (na Apolónovom chráme v Delfách), ktorý archeológovia ešte nenašli, susedil s iným, v preklade „Ty si“, čo v interpretácii Plutarcha (De E Delphico) znamenalo prítomnosť božstva v chráme aj vo svete. Takýto náznak dvojitého tajomstva – božstva a človeka – predstavuje nepochybné antropologické „maximum“ staroveku pred Sokratovou érou, no Sokrates vyniká nielen tým, že z delfského nápisu urobil jeden z hlavných princípov svojich rozhovorov. Ukázal, že človek môže len začať objavovať tajomstvo človeka a že najdôležitejším vodidlom je pochopenie jeho úplnej nevedomosti. Túto myšlienku si všimli už starovekí komentátori, z ktorých jeden napísal: „Poznanie seba samého slovami nemá veľký význam, ale v skutočnosti to vie iba Boh. 297 Hneď po Sokratovi (po roku 400 pred Kr.) sa v gréckom svete rozšírilo poznanie, že ľudská duša je nesmrteľná a svoj domov má v nebi. 298 Platón o tom hovorí vo svojich dialógoch („Faedo“, „Timaeus“, „Zákony“). Prvú systematickú prezentáciu informácií o človeku podáva Aristoteles (384 – 322 pred n. l.), ktorý tiež ako prvý použil pojem „antropológia“, ale vôbec nie v jeho vlastnom význame, ktorý je nám známy. 299 Starovekí Gréci nepoznali ani nepoužívali samotný pojem antropológia ako štúdium človeka. V pojednaní „O duši“ Aristoteles rozlišuje človeka tým, že v ňom naznačuje prítomnosť duše racionálnej úrovne, ktorá v zásade nie je spojená s fyzičnosťou a je večná (hoci si po smrti tela neuchováva žiadnu pamäť a vedomie - O duši. III, 5). 300 Tento výdobytok starovekého, vo svojich základoch pohanského myslenia si všimol a reprodukoval sv. Gregor z Nyssy (O štruktúre človeka. VIII, 145, 8-41; O duši a zmŕtvychvstaní), a potom, zostaviac zbierku celej teológie prvých storočí kresťanstva zavedenej v Cirkvi, sv. Aristoteles o troch stupňoch duše znovu z Damasku, myšlienky o duši sv. a racionálne duše) a že iba ľudská duša je charakterizovaná všetkými úrovňami naraz (Presná prezentácia pravoslávnej viery. 2, 12). V tom istom čase existovala myšlienka homo sapiens v staroveku spolu s učením o živom a mysliacom Kozme, takže napríklad stoici Chrysippus a Posidonius (2.-1. storočie pred Kristom) predstavovali ľudskú dušu ako súčasť („častica“) kozmickej duše (Diogenes Laertius – 14 VII 142). Pytagoras predstavuje Kozmos ako živý a „inteligentný“ a v Platónovom dialógu „Halcyone“ hovorí Sokrates Chaerephonovi: „Mnohým sa pravdepodobne bude zdať presvedčivé, že Kozmos, pokiaľ jeho veľkosť presahuje veľkosť Sokrata alebo Chaerephona, je rovnako odlišný od nášho štátu vo svojej sile rozumu a schopnosti súdiť.“ VI. 301 Dokonalosť živého a inteligentného Kozmu je obzvlášť jasne prezentovaná u Platóna v Timaeus (Timaeus. 32a-34a). Staroveký koncept človeka ako mikrokozmu, t.j., je pomerne dobre známy. o takom „malom svete“, v ktorom Kozmos so všetkou svojou racionalitou a harmóniou musí nájsť svoj obraz a svoju podobu. V kresťanskej cirkevnej literatúre sa objavili len dve čisto antropologické diela a obe, samozrejme, neignorovali tento, možno povedať, vrchol antického myslenia o človeku. Svätý Ján z Damasku sa častejšie obracia k neskoršiemu z nich – k pojednaniu „O prirodzenosti človeka“ (v západných prekladoch – „Antropológia“) od Nemesiusa, biskupa mesta Emes v Sýrii (V-VI storočia), a to aj vtedy, keď chce ukázať, že „človek má niečo spoločné s neživými bytosťami, s nemými tvormi a s tými, ktorí sú obdarení rozumom“. „Preto,“ poznamenáva, „človek je malý svet“ (Presné zobrazenie... 2, 12). Nemesius o tom hovorí hneď na začiatku svojho pojednania (O prirodzenosti človeka. 1). Autor ďalšieho diela „O štruktúre človeka“ je svätý Gregor z Nyssy (asi 332–383) a tiež poznamenáva, že človek je „určitý malý svet obsahujúci tie isté prvky, ktorými je naplnený vesmír“ a „zahŕňa každý druh života“. Ale "čo je dôležité," pýta sa, "uctiť si človeka ako obraz a podobu sveta? Veď zem sa pominie a obloha sa zmení..." "Povedali: človek je mikrokozmos. Ale keď takto hlasno chválili ľudskú prirodzenosť, nevšimli si, že uctievali človeka vlastnosťami komárov a myší." 302 Skutočná veľkosť a dokonalosť človeka nespočíva v tom, že je prirovnávaný k celku stvorenia, ale v tom, že sa líši od kozmu a je prirovnávaný k Stvoriteľovi. Toto je úplne nový pohľad na vzťah medzi človekom a svetom, najmä ak vezmeme do úvahy kresťanské učenie o Stvoriteľovi, ktorý je pre stvorený Kozmos imanentný a zároveň transcendentálny. A hoci hlavná Sokratova výzva „poznať seba samého“ v kresťanstve pod vplyvom asketickej praxe bola vyjadrená predovšetkým v túžbe pochopiť hriešne poškodenie ľudskej prirodzenosti, 303 v patristickej teológii sa okamžite ustálila myšlienka, že konečnou hĺbkou človeka už nie je cesta k tajomstvám Kozmu, ale k poznaniu samotného Stvoriteľa. „K poznaniu Boha,“ píše sv. v „Rozhovoroch o šiestich dňoch“. Bazil Veľký, - nevedie ani tak nebo a zem, ale skôr naša vlastná štruktúra, ak sa človek rozvážne skúma, ako hovorí Prorok: Užasne ma tvoj rozum (Ž 139:6), t. j. po preskúmaní seba samého som spoznal nadradenosť Tvojej múdrosti (moja kurzíva - N.P.).“ 304 Tú istú myšlienku opakuje aj svätý Ján z Damasku, keď hovorí o význame prikázania jesť z každého stromu, daného v raji prvostvorenému človeku. Znamenalo to volanie: „Vzostup zo všetkých stvorení ku Mne, Stvoriteľovi, a zo všetkých zbieraj jedno ovocie – Ja, pravý Život...“ „Ale nad všetky tieto myšlienky a rozjímania,“ píše sv. Ján, – myšlienky o nás samých, teda o našom zložení, podľa slova božského Dávida: Tvoje porozumenie sa na mňa čudovalo (Ž 139, 6), moje zariadenie. Poznanie seba samého nepadlého človeka zo samotnej ľudskej prirodzenosti by mohlo odhaliť veľkosť Stvoriteľa. Ale na to, podľa myšlienky svätého Jána z Damasku, musel byť Adam najprv upevnený v živote podľa prikázaní, t. j. posilniť svoju slobodnú vôľu byť s Bohom. Pre niekoho, kto nebol upevnený v božskej kontemplácii, bolo nebezpečné pokúšať sa dosiahnuť Stvoriteľa hlbokým sebapoznaním. V tom je podľa Zjavníka Jána význam rajského stromu poznania dobra a zla, ktorý je poznaním človeka o jeho vlastnej prirodzenosti (Presný výklad. 2:11). 305 Človek je teda taký hlboký, mnohostranný a v istom zmysle nekonečný, že v samotnej jeho štruktúre je Boh poznaný veľmi zvláštnym spôsobom, poznaným spôsobom, ktorý nemožno poznať z kontemplácie sveta. To je základný rozdiel medzi človekom a svetom, jeho kvalitatívne odlišná úroveň vo vzťahu k vlastnej mikrokozmickej podstate. Toto je podstata „odlúčenia“ človeka od sveta, ktorú vytvorilo kresťanstvo a ktorú predkresťanské myslenie nepoznalo. Otec Pavol mal svoj osobitý pohľad na rozdiel medzi kresťanským a starovekým postojom k svetu a človeku. Tento názor je celkom plne vyjadrený v liste 9. „piliera“ – „Stvorenie“, v ktorom sa uvádza, že „základné postavenie pohanstva“ – pohanský panteizmus – je ateistické aj kozmické. 306 Pohanskí bohovia sú démoni, ale podľa Florenského špecifického výkladu tohto pojmu. V tomto prípade je „démon“ čistý vzhľad, jav, ktorý nemá skutočnú realitu. A preto, keď pohan hovorí, že všetko na svete je „plné bohov“, nepredstavuje a nepozná vo svete nič skutočné; bojí sa preniknúť za obrysy „kože vecí“, kde je pre neho skrytý len chaos a hrôza. 307 Iba kresťanstvo pomohlo ľuďom vidieť vo stvorení „nie jednoduchú schránku démonov, nie nejaké vyžarovanie Božského a nie Jeho prízračný vzhľad, ale nezávislé. a samozodpovedné stvorenie Boha, milovaného Bohom a schopného odpovedať na Jeho lásku“. 308 „Existuje objektivita, toto je Bohom stvorené stvorenie“ 309 – také je kresťanské zjavenie pohanskému, „démonickému“, nemilosrdnému vedomiu. V pohanstve sa ukázala byť obzvlášť citeľná univerzálna animácia sveta, a to podľa presvedčenia p. Pavla, našla svoju prirodzenú odozvu v kresťanskej cirkvi. „Pohanstvo,“ hovorí v jednej zo záverečných prednášok „Filozofie kultu“ (1922), „je sčasti spomienkou na už objavenú pravdu, sčasti vrcholom pokročilých vĺn Pravdy, ktoré prichádzajú na svet... A ak by teda v Kristovej Cirkvi moment pohanstva jednoducho chýbal, dokazovalo by to neúplnosť, teda nedokonalosť, nedokonalosť a nedokonalosť Cirkvi.“ 310 Kontext tohto slovného spojenia jasne naznačuje, že pod „chvíľou pohanstva“ v Cirkvi rozumieme personifikáciu v cirkevnej poézii prírodných predmetov a prvkov, ktoré treba na naliehanie Florenského chápať realisticky, ontologicky. Všetko v prírode je skutočne zosobnené, živly sú vlastne animované a vedomé 311. Človek žije v živom svete, s ktorým je spojený na všetkých úrovniach svojho bytia. V tejto veci p. Pavol vidí úplnú zhodu medzi starovekým univerzálnym svetonázorom, platonizmom a „pohanským momentom“ nevyhnutným v kresťanstve. "Celá príroda je animovaná, všetko je živé, vo všeobecnosti a najmä. Všetko je navzájom prepojené tajnými väzbami, všetko spolu dýcha, energie vecí prúdi do iných vecí a každá žije vo všetkom a všetko v každom" ("Universal Human Roots of Idealism", 1908). 312 A človek nie je výnimkou. Ako všetky „veci“, aj on, hoci je „osobnosťou“ odlišnou od „vecí“, žije s prírodou „jeden život, ako syn a jeho matka“. 313 Formálne ide stále o prezentáciu ľudového, sedliackeho svetonázoru, ktorý je zároveň prirodzene magický alebo „ak chcete,“ hovorí Florenskij, „modernejšie slovo“ – okultizmus. 314 O. Pavel sa nikdy nebál použiť takúto terminológiu, vedome rátal s adekvátnym vnímaním podstaty toho, čo chcel povedať. Kozmos je živý a úzko prepojený s človekom na všetkých úrovniach existencie; bez ohľadu na to, ako sa niekto snaží vydávať túto pravdu za „svoju“, neznižuje to stupeň jej pravdivosti. V The Pillar je tento koncept už v skutočnosti braný ako „kozmická stránka kresťanstva“. V poznámkach k "Stĺpu" Fr. Pavol si všimol zvláštnu úlohu vo vývoji tohto "kozmického charakteru" kresťanstva svätým Maximom Vyznávačom, ktorý "rozšíril myšlienku zbožštenia človeka na celú prírodu. Skrze Krista je najprv zbožštený človek a skrze človeka bude zbožštená celá príroda." Z najnovších mysliteľov na pokyn p. Pavla, túto stránku kresťanstva cítil najmä arcibiskup. Inocent z Chersonu, S. Glagolev, biskup. Porfirij Uspenskij, Vladimir Solovjov, S. Bulgakov, Vjačeslav Ivanov, V. Ern a ďalší 315 Pre porovnanie možno poznamenať, že tá istá „kozmická povaha“ učenia sv. Maxima V. Losského považovala za potrebné oddeliť ho od záverov filozofie ruského kozmizmu. Citujúc učenie Maxima Vyznávača o piatich rozdeleniach v stvorenom svete a ich prekonaní v Novom Adamovi – Kristovi, Losskij prekladá problém kozmického zbožštenia do roviny učenia Cirkvi. Myšlienka Cirkvi ako média, v ktorom sa uskutočňuje jednota s Bohom, je podľa neho zahrnutá v myšlienke kozmu, ale to neznamená, že Kozmos je Cirkev, ako v skutočnosti verí kresťanská filozofia kozmizmu. Medzi ruskými kozmistami sa myšlienka cirkvi podľa V. Losského mieša s myšlienkou kozmu a v dôsledku toho je myšlienka kozmu odkresťančená. Hlbší dôvod je v tom, že kresťanskí kozmisti považujú za prvotný fakt to, čo patrí k povolaniu. Kozmos je povolaný k jednote s Bohom v Cirkvi, ale nie je stvorený v takejto jednote 316. Toto je v podstate kritika myšlienky prvotného zbožštenia stvorenia. Podstata toho, o čom tu Losský hovorí, je od p. Pavol je predstavený v „stĺpe“ a – v najkoncentrovanejšej podobe – kde sa rozvíja vzostupný (alebo presnejšie zhusťujúci sa) reťazec ontologickej reality „Sophia par excellence“. Začína prvým, najvzdialenejším článkom: „celé stvorenie“ – a prechádza cez Ľudstvo, Cirkev, Cirkev svätých, Matku Božiu až k samotnému centrálnemu jadru – Panenstvu, Kráse duše Presvätej Bohorodičky. To všetko ako celok je Sophia, v ktorej sa „celé stvorenie“, „Ľudstvo“ a „Cirkev“ líšia iba „kvantitatívne“ v stupni koncentrácie sophie. 317 Toto je presne tá istá identifikácia Cirkvi a Kozmu, o ktorej hovorí Lossky a ktorej dôvodom je myšlienka pôvodného zbožštenia všetkého stvorenia. Koncept živého kozmu (prezentovaný aj v Pilieri) 318 pomáha o. Pavla, aby stanovil svoju predstavu „hraníc Cirkvi“. V roku 1922 v prednáške „Filozofia uctievania“ povie, že keďže sa podľa jeho názoru v liturgických textoch uznáva a potvrdzuje vedomie a animácia pre prvky, potom „sú uznané a potvrdené, že sa zúčastňujú na živote celej Cirkvi, alebo, inak povedané, toto naznačuje hranice Cirkvi, ktoré vôbec nie sú tam, kde ich bojovanie v škole vidí tajne. popierať toto tajné neuznanie, že duchovno môže byť v prirodzenom, že prirodzené nie je mimo duchovna, ale v ňom, jeho podriadenom momente, jeho nástroji, prostredí jeho javov a teda samotným prejavom duchovna.“ 319 Pre Florenského je Kozmos už spočiatku zbožštený vo Večnosti a v empirii je už vedomý a oživený a sám o sebe, bez osobného úsilia človeka; v ideálnych základoch Kozmu a človeka je jedna a tá istá milosť adorácie, prítomná tam od Večnosti, bez ohľadu na drámu prijatia alebo odmietnutia Krista, ktorá sa odohráva v empirickom svete. Tu je zvláštny názor p. Pavla o „hraniach“ Cirkvi, ktorým podľa neho nie je cudzí celý živý Kozmos. Pre Florenského je už celý Kozmos (a „celé stvorenie“) perifériou Cirkvi, kým V. Losskij hovorí len o úlohe Kozmu nájsť svoj „osobný, hypostatický význam“ v človeku 320 a začína uvažovať o periférii Cirkvi s tým, že človek je adoptovaný za synov Bohu v Kristovi. A keďže „adopcia ešte nie je dokončená“, potom v Cirkvi existujú ešte užšie „kruhy“ – tí, ktorí vstupujú do jednoty s Bohom a stávajú sa „hodnými adorujúceho prebývania Ducha Svätého“ (sv. Maximus Vyznávač). 321 Podľa V. Losského, človek sa odlišuje od zvyšku stvorenia tým, že iba on, „ako Boh, je osobná bytosť“ a „absolútne osobná povaha vzťahu človeka k osobnému Bohu by mu mala dať príležitosť „prispôsobiť si“ svet. 322 Jednota človeka a sveta. "Mystická anatómia" V 20. rokoch počas pôsobenia v sovietskych vedeckých inštitúciách o. Pavol píše, že veda so svojou túžbou hľadať vonkajšie súvislosti a vzorce vo svete nie je schopná vidieť jeho hlbokú vnútornú jednotu so všetkou jeho vonkajšou rozmanitosťou. Medzitým „rastliny, kamene, vtáky, zvieratá, atmosférické javy, farby, vône, chute, nebeské telesá a udalosti v podsvetí sú poprepletané rôznymi spojeniami, ktoré tvoria štruktúru celosvetovej korešpondencie“. 323 Tieto „tajné putá“ 324 vesmíru odhaľuje zvláštne „mystické“ vnímanie, prístupné človeku v ranom detstve alebo vo zvláštnom stave extázy („obdiv“), ktorému Florenskij venuje celé dielo („Nie obdivu Nepščeva“ (Flp 2, 6-8), 196 o rozsudku mysticizmu). 325 V zázname spomienok začiatkom januára 1924. O. Paul charakterizuje mystickú extázu ako „astrál vychádzajúci zo seba samého“ a píše o jej ľahkom, „zákonitom a radostnom“ dosiahnutí v horách. Tam sa „vedomie extaticky rozširuje a medzi mnou a vonkajškom už nie je definitívna hranica“. V detskom vnímaní sú hranice medzi zvonka roztrieštenými predmetmi vo všeobecnosti ľahko odstrániteľné, „duša splýva s vnímanými javmi“. Florensky spomína, ako v ranom detstve chcel „prijať určité formy v prírode. zvnútra, byť nimi preniknutý a sám sa im stať“. Striedavo prežíval pocity: "Ach, prečo nie som v tej forme?" alebo "Napokon, tou formou som ja." 327 Na čisto každodennom príklade, keď jedna rodina bývala v dvoch bytoch oddelených dvorom, mal malý Pavel možnosť skryť vnútornú jednotu za zdanlivú priestorovú separáciu. Toto „mystické“ vnímanie vytvorilo základ Florenského doktríny symbolov: každá realita je symbolizovaná množstvom symbolov, ktoré tvoria „riadky“ a „zväzky takýchto radov“. Navyše, ktorýkoľvek zo symbolov môže byť externe odpojený, ale vnútorne spojený so symbolizovanou realitou. Ďalší zážitok - detské vnímanie fontány iskier lietajúcich z brúsneho kotúča - ukázal, že okamih hlbokého splynutia človeka s prírodou je rozkošný a zároveň strašný. 328 Celý svet je preniknutý životom; tajomný záblesk života sa dá zachytiť do tej najobyčajnejšej mušle, do kameňa nabrúseného morskými vlnami. A samotné more je „živé a tajomné stvorenie“. Tu sa medúza vytiahnutá z morskej vody na brehu roztopí a zmení sa na bezfarebný sliz. Je produktom toho istého mora. Je v ňom voda a „vo mne,“ píše Florenskij, „je voda“. "Iný vo vzhľade, ale jeden v podstate." 329 Dá sa však nejako racionálne vysvetliť, čo vyjadruje hlbokú vnútornú jednotu človeka s celým svetom? Otec Paul túto možnosť čiastočne nachádza v náuke o ľudskom tele alebo v tom, čo vo svojich návrhoch nazval „mystická anatómia“. "Naše telo," hovorí v priebehu prednášok v roku 1917, "nie je niečo mimochodom. ale niečo prvoradého a výnimočného významu. Naše telo je nekonečne hlbšie ako materializmus a pozitivizmus na jednej strane a abstraktný spiritualizmus na strane druhej, ako sa za to verilo. Fyziológia je vo svojich základoch určite mystickou fyziológiou a základom univerzálneho ľudstva." Prvé obrysy „mystickej anatómie“ (alebo „mystickej fyziológie“) boli načrtnuté v „Stĺpci“, kde bolo zdôraznené, že prostredníctvom tela je človek spojený „s celým telom sveta“. Telo je „spoločná hranica človeka a iných tvorov“, ktorá ich však neoddeľuje, ale „spája“. 331 Toto je „ontologický povrch“, „škrupina“, ktorá oddeľuje dve hĺbky bytia – hĺbku Ja a hĺbku Neja. Ale je tak dôkladne zahrnutá do toho, čo nazývame „vonkajšia prirodzenosť“, že nedokážeme pochopiť jej jasné obrysy; nemôžeme ani povedať, či „to, čo sa bežne nazýva telo“, patrí k Ja alebo k Neja. 332 Táto myšlienka o nestabilnej povahe „hranice tela“ je vysvetlená v prednáškach z roku 1917. Ale predovšetkým je tu „jemná poznámka“ od M.M. Speranského 333 ohľadom samotného vzniku tohto ontologického aspektu. Vzniká spolu s pádom človeka, keďže pred pádom bol celý svet ľudským telom. Prvotný Adam si nahotu svojho tela nevšimol, pretože nebolo možné lokalizovať určité miesto vo svete a povedať: „tu je nahota tela“. 334 Ale na jeseň je jednota so svetom narušená a teraz môže človek rozšíriť silu svojej vôle len na malú oblasť reality. A tam, kde táto sila končí, vzniká „hranica“ tela, ktorú nie je možné jednoznačne definovať. Koniec koncov, na jednej strane veľa z toho, čo sa deje vo fyziologických procesoch tela, nie je v moci bežného človeka, ale na druhej strane to, čo je mimo tela, môže človek „s určitými zručnosťami“ „podrobiť vedomému úsiliu“. Človek sa môže naučiť „posunúť hranicu tela oproti jeho obvyklému miestu“, 335 a toto umenie nie je nič iné ako mágia. „Fyzický mág,“ cituje Fr. Pavel Novalisa, „vie, ako dať prírode život a svojvoľne s ňou zaobchádzať, akoby to bolo jeho vlastné telo“. 336 „Mágiu“ však Florenskij chápe nielen v užšom zmysle charakteristickom pre okultné praktiky. Všeobecne povedané, všetky ľudské aktivity zamerané na zmenu sveta možno definovať ako „mágia“. A to vrátane činnosti zhotovovania nástrojov, ktoré podľa p. Pavol, iba rozlišuje osobu, je „kritérium ľudskosti“. 337 Nástroje sa stávajú priamym rozšírením, posilnením a zdokonalením orgánov ľudského tela. Predlžujú a rozširujú naše vnímanie prírody, ukazujú sa ako pokračovanie tela, akoby „klíčili“ ľudské telo do prírody. 338 Nástroje sú „projekciou“ tela do „vonkajšieho“ sveta 339 a rozširujú tak jeho hranicu. A v tomto smere p. Pavlov koncept „ekonomiky“ ako súboru nástrojov sa tiež stáva „mystickým“. "Vôbec nežijeme vo svete, ale práve v tej jeho časti, ktorú sme tak či onak asimilovali, spravili sme si majetok, premenili na našu ekonomiku." Je „preniknutý naším duchom“ a sám je „súborom symbolov nášho ducha“. "Človek asimiluje telo sveta ako svoje rozšírenie a napriek pádu, napriek samorozkladu človeka, svet je stále pokračovaním jeho tela alebo jeho ekonomiky." To všetko, samozrejme, neznamená, že realizácia človeka ako homo faber je činnosť zameraná na prekonávanie následkov pádu, v tomto prípade zameraná na obnovenie pôvodnej identity sveta a ľudského tela. Táto činnosť je nevyhnutná, ale treba pamätať na to, že „v ponížení aj v rozklade, aj keď je Človek tlačený prvkami vlastného tela, ktoré sa vzbúrili proti jeho kráľovi, naďalej drží žezlo svojej moci v oslabených rukách a vládne sotva zdržanlivému svetu“. 340 A na jeseň „naše telo je svet a to, čo sa zvyčajne nazýva svet, nie je podľa vnútornej kontemplácie tela nič iné ako časť tela, jeho oddelenie, jeho strana“. 341 Tejto téme sa venuje vo svojej nedokončenej dogmatickej teológii V. Losský, ako aj o. Pavol poznamenal: „Svet nasleduje človeka, pretože je akoby prirodzenosťou človeka; dalo by sa to nazvať „antroposférou“. Ale „toto antropokozmické spojenie sa realizuje, keď spojenie medzi obrazom človeka a jeho prototypom - Bohom. Sme zodpovední za svet. My sme slovo, logos, v ktorom hovorí, a záleží len na nás, či sa rúha alebo sa modlí. Len cez nás môže vesmír, ako pokračovanie nášho tela, získať milosť.“ 342 Tu sa zdôrazňuje nepodmienenosť odlúčenia človeka od sveta, nepodmienenosť jeho moci nad svetom aj v zmenených podmienkach. Človek a svet sú zjednotení, ale tak, ako sa spája vyššie bytie, ktoré zahŕňa nižšie. Kozmos je „antroposféra“, presnejšie povedané periféria človeka, v strede ktorej stojí osobnosť, ako (podľa V. Losského) obraz Boha v človeku. "Človek je hypostáza celého vesmíru, ktorá je súčasťou jeho podstaty." A osobnosť musí „objať“ celú svoju prirodzenosť, čím sa dosiahne „personalizácia“ Kozmu, pričom nadobudne jeho „hypostatický“ význam. Inými slovami, osobnosť sa tu javí ako najvyššia ontologická realita, odlišujúca človeka od zvyšku Kozmu, s ktorým je človek v určitom zmysle od prírody jedno. Losskij zdôrazňuje, že človek nie je len mikrokozmos, ale na rozdiel od Kozmu má obraz Boha. 343 A možno poznamenať, že v ontológii o. Pre Pavla je práve takéto bezpodmienečné, ontologické oddelenie človeka od sveta nemožné. Hoci sa ľudské telo zdá vonkajšiemu, „euklidovskému a kantovskému“ pohľadu malé, jeho „nekonečné priestory“ sú otvorené vnútornému pohľadu. 344 „Za“ telom (ako bolo povedané v „Stĺp“) leží celá „mystická hĺbka našej bytosti“. 345 Človek je nekonečný ako svet: "Príroda aj človek sú nekonečné... Človek je vo svete; ale človek je taký zložitý ako svet. Svet je v človeku, ale svet je taký zložitý ako človek." Táto mimoriadne jasná formulácia ukazuje, do akej miery Florenskij prirovnáva človeka k svetu. Zvyčajný pojem „mikrokozmos“ predstavuje človeka ako „malý svet“, na rozdiel od „veľkého sveta“, samotného sveta alebo „makrokozmu“. Otec Pavol trvá na tom, že platí aj opak: Človek je makrokozmos a príroda je mikrokozmos. "Človek ako súčasť prírody sa môže svojou silou rovnať svojmu celku a to isté by sa malo povedať o prírode ako súčasti človeka... (moja kurzíva - N.P.)." 346 Človek a príroda sa navzájom odrážajú, sú si navzájom podobní do najmenších detailov: „časť dielu, bok na stranu, rez na rez“, skrátka všetko ku všetkému. Samotné zmysly človeka – zrak, chuť, čuch atď., sú podľa Florenského metafyzickými osami vesmíru, 347 v súvislosti s ktorými, mimochodom, p. Pavol bol pripravený diskutovať dokonca o prítomnosti (alebo vývoji v budúcnosti) „elektromagnetického zmyslu“ u ľudí. 348 „V životnom prostredí nie je nič, čo by človek nemal v skrátenej forme, aspoň v základoch“. Zdá sa však, že najdôležitejšou vecou vo Florenského koncepcii „mikrokozmu“ je požiadavka uznať reverzibilitu tejto tézy: „A v človeku nie je nič, čo by sa vo väčších, povedzme dočasne, veľkostiach, ale oddelene nenachádzalo v životnom prostredí“. 349 V človeku nenájdeme žiadnu zvláštnu hodnotu, nič, čo by nebolo možné nájsť vo zvyšku Božieho stvorenia. Príroda a človek sú kvalitatívne rovnocenné – to je najdôležitejšie, hoci o. Pavel je pripravený ísť ďalej – v zásade spochybniť predstavy o kvantitatívnych rozdieloch. Antika od čias Sokrata, ktorý sa prvýkrát začal zaujímať o človeka, nepoznala zásadný rozdiel medzi človekom a svetom, pretože nepoznala nič nadpozemské. Kresťanstvo prinieslo a ustanovilo iný uhol pohľadu. Ak sa totiž o človeku len hovorí, že je obrazom a podobou nadpozemského Stvoriteľa, znamená to, že človek istým spôsobom (vo vzťahoch „obrazu“ a „podobnosti“) tiež nie je celkom „zo sveta“ alebo má nejaký zvláštny „výstup“ do transcendentna, neprístupného iným stvoreným bytostiam. Absenciu konceptu transcendencie voči svetu v predkresťanskom (a niekedy aj neskoršom v nekresťanskom) povedomí zaznamenali rovnakým spôsobom takí rôzni autori, ako napr. Georgij Florovský, o. Sergius Bulgakov, Vl. Losský. Takže napríklad V. Losskij, poukazujúc na veľmi veľkú podobnosť opisu mystickej extázy v traktáte Pseudo-Dionysia Areopagita „O mystickej teológii“ a v VI. Enneade z Plotina, zároveň na ich príklade odhaľuje „demarkačnú líniu medzi kresťanským mysticizmom a filozofickým mysticizmom plotinustiky voči neostaplatonistickej mystike“. odstránenie plurality bytia pri jeho absolútnom zjednodušení, zatiaľ čo extáza Pseudo-Dionysius je východiskom zo stvoreného bytia ako takého.“ 350 Nachádza sa na druhej strane „sporu o Sofii“ av mnohých ohľadoch (najmä pred rokom 1918) má rovnakú myseľ ako don Florensky. Sergius Bulgakov zdôraznil, že myšlienka súčasnej imanencie a transcendencie Boha je kritériom autentickosti náboženskej skúsenosti. V tomto smere poprel takúto autentickosť okultizmu a „duchovnej vede“ R. Steinera, kde sa podľa neho všetko duchovné v konečnom dôsledku interpretuje ako imanentné. 351 V návrhu listu Bulgakovovi (v auguste 1917) Fr. Pavol si všimol dominanciu „imanentizmu“ v modernej filozofii a teológii, keď „každý je zaneprázdnený rúcaním vrcholkov, zahmlievaním nebeských klenieb zeme, predierajúcimi sa do azúrového neba“. „Cítim sa dusno v teozofii“ 352 – tieto jeho slová treba posudzovať v rovnakom kontexte, pretože teozofická „pravda“, nad ktorou podľa tézy E. Blavatskej neexistuje náboženstvo 353, je tiež svetu úplne imanentná. Ale Florenskij nevidí transcendentálny základ sveta len v Božej milosti, ktorá je zahrnutá v samotnom akte stvorenia. Človek aj celý svet majú podľa jeho učenia to isté, takpovediac „trvalé“, podmienené práve ich ontologickou štruktúrou, „výstup“ do transcendentna, do samotného Božského Bytia. A keď hovorí o extáze („astrálnom východe“) v horách, vymazávaní hraníc medzi človekom a zvyškom sveta, neznamená to len Plotinovo „zjednodušenie“ opustenie seba samého, ale „spoločenstvo s Veľkou mysľou“ (ktorá je, samozrejme, transcendentálna svetu), „a teda – ovládnutie univerzálnej plnosti“. 354 Inými slovami, v hlbokom splynutí so svetom človek predovšetkým nachádza „výstup“ k Stvoriteľovi, a tým skutočne realizuje svoj mikro- a makrokozmický význam. Zdôrazňujúc všeobecný význam platonizmu ako silného myšlienkového prúdu, ktorý ovplyvnil všetky filozofické a náboženské systémy, o. Pavol pozeral na tento prúd širšie než v podstate na to, čo napísal sám Platón. Tento prístup mu otvoril možnosť „pokresťančiť“ Platóna a prisúdiť mu koncept transcendentna. Vo svetonázore p. Pavla, Platónov ideálny svet sa ukazuje byť v skutočnosti transcendentálny, sídliaci v božskej rovine existencie, samozrejme, keď chápeme Boha v kresťanskom zmysle. Vo Florenského ontológii sú platónske myšlienky mierotvornými myšlienkami Boha, ktoré sa stali skutočným objektom Božskej večnosti a predstavujú ontologický základ všetkého, čo existuje v empirickom svete. V sofiológii „Stĺpu“ nadobudli špecificky „osobný“ charakter (ako poznamenal N. Losskij, podľa ktorého má veľkú hodnotu „Florenského učenie, že Platónove idey sú živé konkrétne osobnosti, a nie abstraktné pojmy“, 355). Neskoršie diela Fr. Pavol považuje Platónove myšlienky predovšetkým za noumentálne základy stvoreného bytia. Prot. G. Florovský, V. Losský a po nich veľkňaz. John Meyendorff čerpal z celkom vážneho patristického materiálu, aby kritizoval túto metódu „kresťančenia“ Platónovej doktríny ideí. Dotýkajúc sa „sofiologických“ systémov (v tomto prípade samozrejme rovnako ako P. S. Bulgakov, tak P. Florenskij), 356 V. Losskij píše o zavedení Platónovho „kozmos noethos“ („poznateľného vesmíru“) do Božského Bytia, o dávaní Božskej esencie samotnej, keď je „ideálny“ obsah Boha stvorený vo vnútornom, najväčšom, prirodzenom. v samotnej Trojici“. 357 Pre Platóna ako takého (t. j. nepodliehajúceho „kresťanskému“ spracovaniu) idey predstavujú vyššiu sféru existencie, vyššiu ako tú, kde existujú bohovia. Pri vytváraní zmyslového sveta ho sám „tvorca“ („demiurg“) kopíruje podľa vzoru sveta ideí (Timaeus). A zmyslový svet je skutočný len do tej miery, do akej je zapojený do predstáv. Florenskij akceptuje túto ontológiu a prekladá Platónov „dualizmus“ ideálu-zmyslu do duality noumenálno-fenomenálneho. Oblasť noumena sa v tomto prípade ukazuje ako stvorená a absolútne závislá od Stvoriteľa, no zároveň spočiatku existuje „vedľa“ a v skutočnosti na rovnakej úrovni s ním v Božskej večnosti. S takýmto „novelom“ o. Pavol tiež akceptuje všetky vzťahy medzi človekom a kozmom charakteristické pre platonizmus, čoho zvláštnym príkladom je Florenského záujem o horoskopy. Ak hľadáme nejaké seriózne filozofické základy astrológie, tak tu bude nepochybne najdôležitejší pojem človeka ako mikrokozmu. Takmer všetky významné astrologické diela z dávnych čias sú ilustrované ľudskou postavou s vizuálnym znázornením súladu medzi rôznymi orgánmi, časťami tela a slnkom, mesiacom, planétami so znameniami zverokruhu. Ak je človek mikrokozmom, tak sa v ňom musia odzrkadliť makrokozmické procesy, 358 a tieto vplyvy treba považovať za tým výraznejšie, ba aj rozhodujúce, čím sme si istejší v kvalitatívnej ekvivalencii človeka a kozmu. Možno len polemizovať s metódami určitých astrologických systémov, s oprávnenosťou tvrdenia o vplyve samotného relatívneho usporiadania nebeských objektov na človeka. Ale samotný základ hlbokého spojenia medzi udalosťami v človeku a vo vesmíre by sa mal považovať za nespochybniteľný. Otec Pavol pripisoval nepochybný ontologický význam „mýtom“ o preexistencii ľudskej duše, ktoré sú uvedené v Platónových dialógoch. V jednom z nich Sokrates hovorí, že každá duša prechádza celým nebom, objavuje sa niekedy v jednej a inokedy v inej podobe. Keď je dokonalá a má plné krídla, vstáva a vládne celému svetu; ale duša, ktorá stratila krídla, máva, kým nedostane oporu v niečom „pevnom“, keď sa usadí a vezme na seba pozemské telo. Takto vzniká človek, definovaný ako celok, zložený z tela a duše („Všetko spolu, teda spojenie duše a tela, dostalo meno smrteľník“ – Ped. 246c). Môžeme teda povedať, že nepadlá duša vládne svetu a padnutá duša (ktorá stratila „krídla“) zostupuje z neba, zúčastňuje sa na revolúciách rôznych nebeských sfér, až kým nevytvorí pozemské telo (porov. Phaedr. 248a-e). 359 Zdá sa nám, že myšlienka holandského matematika a jedného z popredných historikov vedy 20. storočia je významná. B. Van der Waerden, že práve v takýchto „mýtoch“ o Platónovi sa dotýkame najhlbších koreňov horoskopickej astrológie, pretože vysvetľuje, ako môže byť charakter človeka závislý od objektov na oblohe. Vzhľad horoskopov v 5. storočí. pred Kristom ho spája s rozšírenou vierou v nebeský pôvod duše, ktorej veľkým hlásateľom bol Platón. 360 Inými slovami, myšlienka horoskopu je potvrdená a odôvodnená spolu s filozofickým odôvodnením hlbokého ontologického spojenia človeka s kozmom. Na počiatku toho všetkého je Platón, 361 a Fr. Pavol, ktorý vníma Platóna po svojom, nemohol ignorovať tento aspekt svojho dedičstva. Zostavil horoskopy, ako vyplýva z jeho korešpondencie s Bulgakovom z leta 1911, 362 a takéto aktivity z hľadiska jeho svetonázoru nemôžu byť „mnoho márnomyseľnosti“ (sv. Bazil Veľký). 363 Toto je pokus pochopiť človeka cez svet, pokus, ktorý je úplne opodstatnený, ak sa Kozmos a Človek uznávajú ako vzájomne podobné. „Ideálne základy“ sveta. Preexistencia vo Večnosti Myšlienka, že nielen človek, ale celé stvorenie vo všeobecnosti má svoje pôvodne zbožštené, v Bohu zakorenené, ideálne základy, je základom „Stĺpu“ a je tam opakovane zaznamenaná v rôznych kontextoch, takže v desiatom liste („Sophia“) sa stáva ontologickým základom sofiológie. Na začiatku každého listu v „Stĺpci“ o. Pavol umiestňuje „lyrické pasáže“, ktoré sú podľa jeho plánu prológmi, ktoré pripravujú čitateľa na pochopenie ďalších „dogmatických a filozofických konštrukcií“. 364 A je veľmi pozoruhodné, že už na prvom „lyrickom mieste“, od prvých strán „Stĺpu“, o. Pavol poznamenáva, že v ľuďoch, ktorí zomreli, „niekedy zažiaril odraz neba“. 365 Tento výraz možno na začiatku chápať v rôznych významoch, ale veľmi skoro, ako sa predstavenie rozbehne, je jasné, že sa myslí len jeden ontologický význam: existuje „koreň, v ktorom duchovná osoba ide do neba“. 366 Diskusia o problematike, ktorá nás tu v „Stĺpci“ zaujíma, v skutočnosti začína predstavením p. Pavlov koncept „štvrtej hypostázy“, 367 ktorý neskôr použil S. Bulgakov 368 a vyvolal zvláštne rozhorčenie v polemickej literatúre. 369 Nastolenie otázky vzťahu „štvrtej hypostázy“ k Najsvätejšej Trojici o. Pavol v úvode uvažuje o konečnom ontologickom význame Trojice. Aby sa A, píše, rovnalo A nie v mŕtvej a formálnej sebaidentite, ale v skutočnom sebadôkaze a sebapodložení, musí sa večne popierať, večne byť non-A a v tomto sebazapieraní sa musí večne prijímať. To je dosiahnuteľné iba v systéme trojitých vzťahov, ktoré postačujú na to, aby sa, ako hovorí Florenskij, „uzatvoril kruh“: sebaobetovaním sa ne-A stáva B, ne-B B a v ne-B sa A ocitá ako A. „Skrze teba sa subjektívne ja stávam objektívnym. On a v tom druhom má svoje potvrdenie, jeho sebaobjektívnosť je Pravdou v Ja sám. kontemplácia Seba cez druhého v treťom: Otec, Syn, Duch.“ V tomto o. Pavol predkladá „metafyzickú definíciu“ podstaty sebadokazujúceho Subjektu: je to „Nekonečný čin troch v jednote“, 370 a tento čin sa ukazuje ako Božská láska. Úplné sebadarovanie, úplná nesebeckosť sa dosahuje v láske: „Zo Ja robí láska ne-ja“. 371 Dospelo sa teda k záveru, že pre absolútnosť Subjektu Pravdy sú vnútorne potrebné tri a iba tri hypostázy. Akékoľvek ďalšie hypostázy už nie sú vnútorne potrebné, možno ich prijať len do „lona života Trojice“ a nie sú to ani hypostázy v pravom zmysle, „sú lepšie označené menom zbožštených osobností atď. 372 Ako je možné ich objavenie sa v „útrobách“ Najsvätejšej Trojice, o. Pavol vysvetľuje pomocou učenia o ontologickom spojení medzi láskou a poznaním Boha, 373 pričom na lásku sa ontologicky pozerá ako na esenciu božstva. Poznávam Pravdu a Pravda v podstate vstupuje do mňa a ja vlastne vstupujem do „lona Božskej Trojice“. Zúčastňujem sa „Lásky ako Božskej Esencie“ 374 a toto poznanie Boha v mojej láske k môjmu bratovi je prechodom k nemu, prúdom Božskej Lásky do neho. "Metafyzická povaha lásky... je v strate seba samého; a to sa deje, keď sila Božia prúdi na iného, ​​cez vplyv (t. j. počas infúzie - N.P.) do iného, ​​čím sa lámu putá ľudského konečného ja." 375 Moja láska prenáša moje ja do Teba a tým mu dáva silu milovať. Milovaný sám sa stáva milencom, vzniká dualita – duálna bytosť, ktorá má počiatok svojej jednoty v Bohu a má lásku ako svoju podstatu. V tejto forme je pre iných krásne kontemplovať; „Krása v ňom vzbudzuje lásku“ a „dvaja sa stávajú tromi“. Tretie Ja sa pripája k súdržnosti v Bohu a "samo je začiatkom novej trojice. Cez tretie Ja všetky trojice rastú spolu do súdržného celku. Tento reťazec lásky vychádzajúci z Absolútnej Trojice, ktorá svojou silou, ako magnet držiaci okraj železných pilín, všetko zadržiava, siaha ďalej a ďalej." Ale v skutočnosti to nie je nejaký nekonečný proces vyskytujúci sa v čase a priestore. Tu sa Ja povznáša nad hranice svojej prirodzenosti, vystupuje z časovo-priestorových obmedzení a vstupuje do Večnosti, kde je celý proces vzťahu medzi milencami jediným aktom. "Tento jediný, večný a nekonečný akt je súčasnosťou milujúcich v Bohu a Ja je jedno a to isté s druhým Ja a zároveň sa od neho líši." 376 Takže vo Večnosti, spolu s Absolútnou Trojicou, v Jej hĺbkach existuje „mnohojednotná bytosť“, systém konsubstanciálnych „zbožštených osobností“, ktorý je sám o sebe hypostázou. Toto je „štvrtá hypostáza“, ktorú Florensky zámerne nazval práve preto, aby ukázal jej nedostatok nezávislosti. Ďalej ju definuje ako Sophiu a píše, že sa „zúčastňuje na živote trojičného božstva, vstupuje do trojičných hlbín a prijíma Božskú lásku. Ale keďže je štvrtou, stvorenou, a teda nie jednopodstatnou osobou, „netvorí“ Božskú jednotu, „je“ nie je dovolené vstúpiť do lásky, ale len vstupuje do spoločenstva lásky, je to spoločenstvo. 377 Je ľahké vidieť, že všetky myšlienky o „mnohej bytosti“ sídliacej v Božskej Večnosti, ktoré sa na začiatku „Stĺpu“ uskutočňovali akoby len vo vzťahu k ľudským ja, v písmene „Sophia“ sa už jednoznačne rozširujú na celé stvorenie, keďže Sophia – „Štvrtá hypostáza“ – pozostáva z akýchsi koncentrických sfér medzi koncentračnými sférami. „Sophia par excellence“ odhaľuje iba v nasledujúcom poradí: Celé stvorenie, Ľudstvo, Cirkev, Cirkev svätých, Matka Božia. 378 Podstatné prvky Štvrtej hypostázy, označené na začiatku „Stĺpu“ ako „zbožštené osobnosti atď. (moja kurzíva – N.P.)“, v priebehu vývoja konceptu dostávajú definíciu „láska-idea-monáda“ 379, čo je na jednej strane doložené (hoci bez zodpovedajúcej revolúcie) monetárnou revolúciou Florenadského. Bugajev a na druhej strane naznačuje stotožnenie týchto prvkov s myšlienkami Platóna. Tieto prvky majú tiež význam „bezpodmienečný koreň“, „koreň večnosti“, ktorý je rovnako daný človeku a celému stvoreniu „prostredníctvom účasti v hlbinách Trojičnej lásky“, 380 majú význam „ideálnej osobnosti“ človeka, jeho „Anjela strážneho“, „záblesku večnej dôstojnosti jednotlivca“, „Božieho obrazu v človeku“. Toto je „nebeský príbytok“, „večný dom, ktorý nie je vyrobený rukami“ z 2. Kor. 5:1–2, „večné sídla“ z Lukáša 16:9, „mnohé sídla“ v dome Otca z Jána 14:2, božské iskry v človeku, o ktorých hovoria takmer všetky „mystické učenia“. Toto sú korene, s ktorými stvorenie vstupuje do vnútorného Trojičného života a cez ktoré pre seba dostáva večný život, a to je „prapovaha stvorenia“. 381 Tieto prvky sú stvorené, ale koexistujú s Bohom v Božskej Večnosti av tomto zmysle „preexistujú“ vo vzťahu k empirickému svetu. „Predexistovať“ podľa „Stĺpu“ znamená mať „vyššiu realitu v porovnaní s porušiteľným vzhľadom tohto sveta“, „vyššiu prirodzenosť“, „nadsvetskosť“. Stvorenie má „predmierový (zvýraznenie – N.P.), neporušiteľný význam“; Cirkev existujúca vo Večnosti je „plnšie existujúca“ ako svet a Obraz Boha „plnšie existujúci“ ako „empirický charakter“ atď. 382 Tieto nadpozemské skutočnosti sa v určitom chronologickom momente „empiricky“ objavujú vo svete od Večnosti takým spôsobom, že je absurdné klásť si otázku, či „boli“ pred týmto zjavom. Táto otázka bola nastolená v doktríne preexistencie v čase, ktorú rozvinuli origenisti, ktorú Cirkev podľa Florenského odsúdila práve pre redukciu už existujúcich realít „od večnosti do času“, čo znamená ich znehodnotenie, uznanie ich homogenity voči svetu a podriadenie sa „zákonom pominuteľnej existencie“. 383 O. Pavol verí, že Cirkev koncilne odsúdila Origenovu myšlienku preexistencie duše v čase, „metempsychózy a metemsomatózy“, a nie doktrínu „nadčasovej povahy ľudskej osobnosti“. 384 V 10. liste „Stĺpu“ – „Sophia“ – na niekoľkých stranách, pomocou Svätého písma, patristických a cirkevných textov, sa pokúša ukázať, že doktrína preexistencie vo večnosti je pravoslávna. Kontroverzný charakter Florenského interpretácie týchto zdrojov dokonale ilustruje skutočnosť, že, ako už bolo uvedené vyššie, celý list „Sophia“ vylúčil otec Paul zo svojej diplomovej práce a do svojej kandidátskej práce v roku 1908. bol zahrnutý iba v rukopisnej verzii, teda v podstate ako nezáväzná príloha. Ale okrem toho, vo svojom vyhlásení o Origenovom inherentnom učení o preexistencii v čase, o. Pavol nekonzultoval texty od samotného Origena. Medzitým napríklad v knihe. III „Na počiatkoch“ (V, 4) Origenes píše: „Myslím si, že koniec a zavŕšenie svätých bude spočívať v ich neviditeľnom a večnom stave... V podobnom stave, treba si myslieť, že stvorenia boli predtým. Ale ak mali rovnaký začiatok ako ich koniec, potom nepochybne boli od začiatku v neviditeľnom a večnom stave (moja kurzíva, tu sa hovorí o večnom). preexistenciu a nie presne. a takémuto učeniu treba pripísať 1. kliatbu z antiorigénskych pravidiel V. ekumenického koncilu 386 namierenú proti tým, „ktorí uznávajú mytologickú preexistenciu duše a z nej vyplývajúcu zvláštnu obnovu (apokatastasis)“? Nie je to práve preexistencia vo Večnosti potvrdená Origenom v 13. kánone V. ekumenického koncilu, ktorá sa nazýva „báječná“ a v 14. kánone „báječná“? 387 Sám Origenes vo svojom „Komentári k Jánovmu evanjeliu“ (2, 31) poznamenal, že svoju predstavu o preexistencii duší prevzal zo židovského apokalyptizmu. 388 Je zaujímavé, že k rovnakému zdroju sa pri dodatočných vysvetleniach pojmu večnej preexistencie obracia aj Florenskij. „Židovská teológia,“ píše v poznámke pre The Pillar, „hovorí o najvyšších duchovných hodnotách, ktoré už existovali vo svete, alebo dokonca ako večné. Podľa jedného pojednania stvoreniu sveta predchádza šesť „vecí“, z ktorých štyri existovali „v mysli Boha“ a „Tóra“ a „Trón lordstva“ boli „skutočne stvorené“ pred časom. 389 Spoločne s Origenom aj o. Ukazuje sa, že Pavol má aj tému „stvorenia vo večnosti“, ktorá sa líši od „stvorenia“ empirického sveta. Origenes vo svojich Rozpravách o knihe Genezis (I, 2) rozlišuje „nebo“, ktoré bolo stvorené na „začiatku“, od „neba“ (alebo „pevniny“) druhého dňa stvorenia. Prvým je „duchovná myseľ“, „duchovný človek, ktorý vidí a kontempluje Boha“ a druhým je „telesné nebo – to je človek, ktorý vidí telesnými očami“. Ako verí V. Losskij, „Počiatok“, v ktorom Boh stvoril prvý deň, v Origene predstavuje Slovo, Logos, ktorý je „mimo“ času. 390 Preto stvorenie „duchovných myslí“ na „začiatku“ je predvečným stvorením v Logu; čas sa objavuje na druhý deň stvorenia, kedy dochádza k odklonu od jednoty a zostupu na nižšiu úroveň. 391 Tu podľa Origena nastáva „ochladzovanie“ Mysle, ktorá prechádza z Večnosti do Času a stáva sa dušou. 392 Tento prechod je degradáciou, odpadnutím od dokonalosti a Origenes poznamenáva, že je to presne tento pojem, ktorý je uvedený v textoch Matúša 24:21 („lebo vtedy bude veľké súženie, aké nebolo od počiatku sveta...“), Marek 13:19 („lebo v tých dňoch bude také súženie, aké nebolo, aké Boh stvoril od počiatku stvorenia“), Ef. 1:4 („V Ňom si nás vyvolil pred založením sveta“). Slová „začiatok“ a „stvorenie“ (v latinskom preklade, ktorý mal Origenes – „constitutio“ – „prídavok“) prekladajú grécke slovo „katabole“, ktoré podľa Origena „označuje redukciu všetkých bytostí vo všeobecnosti z vyššieho stavu na nižší“ (O počiatkoch. III, 5, 4). 393 O. Pavol súhlasí s Origenom 394 a ide ďalej v smere svojej myšlienky. „Pád stvorenia,“ píše, „spočíval – ontologicky – v odchode z nebeského príbytku, v rozpore medzi empirickým zjavením Božej podoby a nebeským obrazom Boha. 395 Toto nie je Origenova doktrína o páde duchov existujúcich vo večnosti, keďže podľa Florenského sa pád nejako udial v empirickom svete, a nie v ideálnej štruktúre stvorenia, ktorá má korene v Bohu. Pozoruhodná je však paralela s Origenom, keď Florenskij oddeľuje stvorenie vo Večnosti a vznik empirického sveta ako výsledok „prechodu“ stvorenia z Večnosti do Času. Empirický svet sa ukazuje ako nižšia ontologická realita s menším „existenciálnym“ napätím v porovnaní s „plne existenciálnou“ a bezpodmienečne hodnotnou úrovňou Božskej večnosti, kde sídlia ideálne základy stvorenia – ako objektívna realita v Bohu. V skutočnosti sa ukazuje, že „stvorenie“ prebieha iba vo Večnosti a empirický svet sa považuje za sféru jeho prejavu, za oblasť javov s večným, noumentálnym obsahom. Ale toto nie je „prostredie pre padlých“, ako v Origene, nie je to sféra existencie, kde vychladnuté „mysle“, ktoré sa stali „dušami“, dostávajú za trest telá. 396 V podstate Origenova doktrína „preexistencie vo večnosti“ vo Fr. Paul, samozrejme, nie je spojený s Origenovou myšlienkou večnej existencie čistých netelesných duchov. Pre Florenského je človek „symbolický“ (v zmysle, ako Fr. definuje „symbol“). Pavol) duchovno-fyzická jednota, a nie duša zaťažená telom, ako veril Origenes po Platónovi. 397 Florenskij, samozrejme, tiež nemôže zdieľať Origenes-platónsku doktrínu o „transmigrácii duší“. 398 Existuje ďalší dôležitý rozdiel medzi „večnou preexistenciou“ podľa Florenského a podľa Origena. V. ekumenický koncil okrem iného anatematizuje myšlienku origenizmu o prvotnej existencii v jednote s Bohom Slova netelesných a nehmotných myslí, ktoré „boli bez akéhokoľvek čísla alebo mena, takže všetky boli jedno v identite podstaty, sily a energie (moja kurzíva - N.P.). 399 Toto je očividne myšlienka úplnej identity stvorených prvkov vytvorených vo Večnosti, ktoré dostávajú mená až s prijatím tiel, 400 teda už v procese vypadávania v čase, do empirického sveta. Florenskij v jednom zo svojich prvých diel (v eseji z roku 1906) poukazuje s odvolaním sa na „všeobecnú vieru všetkých národov“, že „ak Boh vysloví meno veci, potom ju povoláva z neexistencie, povoláva ju k existencii, vytvára ju“. 401 Názov veci vyjadruje jej „večný mystický začiatok“, 402 jej ideu, podstatu, ideálny vzhľad, 403 teda ide o tú istú skutočnosť existujúcu už vo Večnosti, o ktorej v roku 1908. Florenskij napíše rukou (zatiaľ) „stĺp“ – „Sofia“. Potvrdenie tohto postoja možno nájsť v neskorších prácach p. Pavla, až po to posledné – „Mená“ (1926), kde otázka, ktorá nás zaujíma, spája pojmy uvedené v „Stĺp“ a v kurze z roku 1906: upevnenie svojho miesta v dejinách, svojej reality, píše o. Pavla, bol vždy označený ako „urobiť si meno“, ktorého najvyšším stupňom je „večná pamiatka“ s Bohom. „Božia pamäť mien znamená večnú existenciu týchto ja a konečný rozchod s existenciou sa rovná Božiemu zabudnutiu mena alebo jeho zničeniu v Knihe života. 404 Meno „od večnosti“ je pripravené pre každého človeka, aj pre tých, ktorí ešte neboli počatí na zemi, ktorí sa ešte neobjavili v empirickom svete, a takýto ontologický poriadok je natoľko nemenný, že ani sám Boh, ktorý sa stal človekom, neurobil pre seba výnimku. 405 V "Stĺp" Fr. Pavol dvakrát hovorí, že „Boh vo veciach myslí“. Boh má „tvorivé myslenie“, 406 „Božské myslenie je dokonalá tvorivosť a Jeho tvorivosť je Jeho pamäť. Boh, ktorý si pamätá, myslí a myslí, tvorí.“ 407 V tomto ohľade je Sophia, ktorá je „Anjelom strážnym stvorenia, Ideálnou Osobnosťou sveta“, označená Florenským za „psychický obsah“ Boha, „večne stvorený Otcom skrze Syna a dotvorený v Duchu Svätom“. 408 Stvorenie existujúce vo Večnosti je teda výsledkom prejavu Božskej vlastnosti, podľa ktorej sú Božská pamäť, Božská myšlienka a Božská tvorivosť neoddeliteľne spojené. To, čo si Boh myslí, sa stáva „večne stvorenou“ realitou v Božskej večnosti. V mnohých nuansách sa tento koncept líši od Origenovho, ale v hlavnej veci sa zhoduje: Boh vytvára vo Večnosti úplne definitívnu ontologickú realitu, ktorá sa „potom“ tak či onak prejavuje v empirickom svete. Predpokladali sme, že na rozdiel od vyjadrení p. Pavla v „stĺpe“, okrem iného, ​​práve táto hlavná myšlienka bola podľa Origena na V. ekumenickom koncile odsúdená ako preexistujúca. Zložitosť problematiky spočíva v tom, že k tým patristickým a jednoducho cirkevným svedectvám, ktoré sú uvedené v „Stĺpii“ na potvrdenie „večnej preexistencie“, možno pridať mnohé ďalšie, dokonca, zdá sa, významnejšie. Hovoria o našej existencii v myšlienke na Boha pred naším stvorením, ale aby sme v tom videli náznak našej večnej preexistencie, všetko, čo „existuje“ v myšlienke na Boha, musí byť chápané tak, že už skutočne existuje vo Večnosti, „vedľa“ Boha. Presne tak to chápe p. Pavla a na podporu tohto sa zdá, že možno uviesť aj patristické svedectvá, ktoré konkrétne hovoria, že myšlienka na Boha sa okamžite stáva skutkom. 409 Ale napriek tomu všetkému, v týchto svedectvách „medzi“ „myšlienkou“ Boha a „skutkom“, t. j. skutočným stvorením (aj vo večnosti) je Božia vôľa. Inými slovami, Boh nie je viazaný takou nevyhnutnosťou, akoby nezávislou od Jeho vôle, že skutočné stvorenie by nevyhnutne vyplývalo z Jeho myšlienok. Deje sa tak iba vtedy, keď si to On želá, o čom svätý Gregor Nysský zvlášť jasne píše: „Samotná ašpirácia Božej vôle, keď si On želá, sa stáva skutkom a túžba sa uskutoční (vstúpi do existencie), okamžite sa premení na prirodzenosť podľa moci Všemohúceho, ktorý si len nepraje, nenechá vôľu neuskutočniť (moja kurzíva).“ - N.P. 410 „Boh uvažoval o všetkých veciach predtým, ako existovali,“ píše sv. Ján z Damasku (Presný výklad. 1:9), pričom si vo svojej mysli predstavuje od večnosti; a každá vec dostáva svoju existenciu v určitom čase, v súlade s Jeho večnou myšlienkou, spojenou s vôľou (moja kurzíva - N.P.), čo je predurčenie, obraz a plán (paradigma). „Paradigma“ je charakteristický výraz, ktorý Platón používa na označenie svojho konceptu myšlienky. Toto je model, podľa ktorého je niečo v zmyslovom svete postavené, ako napríklad existuje „paradigma“ pre vesmír (Timaeus. 31av) alebo model pre štát (Štát. VIII 592c). V kódexe alebo „učebnici“ platónskej filozofie, ktorú navrhol platonista 2. storočia. od R.H. Albina sa hovorí, že pre zmyslový kozmos je idea vzorom a pre nás je „prvým zrozumiteľným“; 411 „Prvá myseľ“ „večne myslí na seba a svoje myšlienky a toto jej konanie je myšlienkou“ (tamže X. 3). 412 Akoby sa na podobnú ontológiu zameral vo svojom kódexe patristickej teológie prvých storočí kresťanstva sv. Ján z Damasku stotožňuje koncept idey-paradigmy, myslenej Bohom, s božskou „myšlienkou-vôľou“ (v kombinácii s „ochotnou“ alebo „ochotnou“ myšlienkou), t. j. zavádza nový, „vôľový“ aspekt do doktríny ideí. V. Losskij poznamenáva, že výraz použitý v „Presnom výklade pravoslávnej viery“ možno ešte primeranejšie preložiť ako „vôľové myslenie“, čo podľa neho „dokonale vyjadruje učenie pravoslávnej cirkvi o Božích ideách“. Podľa tohto učenia, píše V. Losskij, sa božské idey stotožňujú s Božou vôľou a neprebývajú v Božskej Esencii, ale v Božských energiách. Definujú rôzne spôsoby, ktorými tvor prijíma tvorivú a zbožňujúcu energiu. 413 Inými slovami, ako vo všeobecnosti vo všetkých svojich polemikách so sofiológiou, aj tu V. Losskij stavia do protikladu predurčenie zbožštenia – podľa učenia, ktoré nachádza u svätých Otcov, jeho pôvodnú danosť – v pojmoch Bulgakova a Florenského. Vo vzťahu k Florenskému môžeme povedať, že idey, ktoré existujú vo Večnosti – ideálne základy stvorenia zakorenené v Bohu – sú statické. Toto je nemenná noumentálna zložka všetkých stvorených vecí, obsiahnutá v nemennej Božskej myšlienke a ktorá sa stala „spolu s“ Bohom skutočným objektom v Božskej večnosti. Tento koncept je v protiklade s myšlienkou dynamických predstáv, ktoré nie sú objektivizované do ideálneho stvorenia, ale sú iba Božím tvorivým plánom stvorenia, Jeho vôľou, v súlade s ktorou chce vidieť vývoj svojho stvorenia. A ak sú vo Florenského „stĺpii“ vytvorené idey, ale prebývajú v Božskej esencii, tak tu idey, ktoré sú príčinami aj cieľmi stvorených vecí, sú samy o sebe nestvorené a sídlia v Božskej energii. Rovnaké pravoslávne učenie o ideách našli odporcovia sofiológie u svätého Maxima Vyznávača, ktorý podľa Pseudo-Dionysia Areopagita nazýva idey „logoi“. 414 „Logos,“ poznamenáva archpriest John Meyendorff v článku „Stvorenie v dejinách pravoslávnej teológie“ (1983), „je inteligentnou podstatou stvorených vecí. Sú to Božie „myšlienky“ o svete, patriace k Logosu, Slovu Božiemu, a tvoria večný Boží plán („plán“, „paradigma4“), vďaka ktorej sa tento plán v čase neuskutoční. nevyhnutné stvorenie v Božskej večnosti, ale podľa svätého Maxima „Stvoriteľ od večnosti si uvedomil poznanie, ktoré v Ňom predtým existovalo o všetkých veciach, ktoré existujú, a uviedol ich do činnosti, keď chcel (moja kurzíva - N.P.).“ 416 Arcikňaz Georgij Florovskij upozorňuje na skutočnosť, že farár Maxim striktne rozlišuje medzi Božou vôľou pre svet a samotnou existenciou sveta. Vôľa je večná, ale to neznamená večnosť samotného stvorenia, dokonca ani v jeho ideálnom pôvode. 417 Počas štúdia teológie svätého Gregora Palamasa si arcibiskup John Meyendorff všimol jeho učenie o logu ako o „esenciách“, ktoré existovali v Bohu pred stvorením a teraz, rozptýlené vo vesmíre, prinášajú Stvoriteľovi prirodzený rozum. Sú to nestvorené a večné energie, reprezentované svätým Gregorom ako myšlienky Boha. 418 Boh myslí na svet pred stvorením, ale táto myšlienka Boha „neporušuje jednoduchosť osobnej Božskej bytosti“, rovnako ako ju neporušuje nevýslovný rozdiel medzi Božskou Podstatou a Božskými energiami. Keď Boh myslí, myšlienka sa pre Neho nestáva predmetom, netvorí Platónov „ideálny svet“ ani „Bulgakovovu Sofiu“. 419 Myšlienka sa stáva objektom Boha, ak je Boh stotožnený s Božou Podstatou, ako to možno vidieť na príklade „Stĺpu“. Potom sa objaví potreba stvorenia vo Večnosti, pretože inak, ak by Boh začal tvoriť v čase, podstúpil by zmenu svojho Bytia. Tento motív na zavedenie konceptu stvorenia v Božskej večnosti, pochádzajúci od Origena, stráca svoju nevyhnutnosť, ak Boh nie je úplne stotožnený so svojou Podstatou, ale „vychádza“ z nej vo svojich energiách, aby konal mimo seba. 420 Ale oh. Polstoročie pred štúdiami V. Losského a otca Johna Meyendorffa Paul nevidel alebo nerozpoznal takéto spojenie medzi rozlišovaním Esencie a energií v Bohu a zánikom základu pre koncepciu „stvorenia vo Večnosti“. V každom prípade jeho objav v roku 1913. teológie energií sv. Gregora Palamu nijako neovplyvnil charakter jeho ontológie ako celku. Doktrína o „večnej preexistencii“ stvorenia, rozvinutá v „Stĺpci“ ako základ sofiológie, je tak či onak prítomná v neskorších dielach p. Pavla, v ktorom téma Láska a Sofia ustúpila všestrannému rozvoju filozofie symbolu. „Symbolická“ duálna realita stvoreného sveta nie je nič iné ako najužšie spojenie, „narastanie“ dvoch rovín existencie – večnej a časovej, noumenálnej a fenomenálnej, ideálne-božskej a empirickej. Tak ako v „stĺpii“, aj v tejto realite je človek bytosťou, ktorá „prichádza“ z Večnosti do empirického sveta, alebo skôr sa objavuje alebo sa prejavuje v tomto svete. Pre p. Pre Pavla je nemožné plne akceptovať platonizmus, ako ho vyjadril v mýte o Pamfýlovom Er (Republic. 614c-621c; najmä 617d, 619c). Človeka, najmä u neskorého Florenského, nemožno rozdeliť na „dušu“ a „telo“ tak, aby „duša“ existovala oddelene – dokonca aj vo Večnosti – a len „zostup“ do empirického sveta by si zvolil svoju novú telesnú organizáciu. Odmietajúc však túto stránku platonizmu (a origenizmu) ako skutočne „mýtického“, o. Pavol zachováva to, čo je podľa nášho názoru v mýte o Pamfylovom Erovi najdôležitejšie: do sveta – podľa Florenského z Večnosti – prichádza subjekt vlastniaci všetky svoje vlastnosti, ktoré sa môžu – a podľa Florenského aj mali – odhaliť v empirii. 421 V Platónovi duša, ktorá sa napila z rieky zabudnutia, zabudla na všetky svoje nahromadené skúsenosti, ktoré nadobudla pri potulkách oblohou a možno aj v minulých inkarnáciách. U Florenského sa v empirii objavuje „častica“ Večnosti, ktorej všetky poklady sú slabému empirickému vedomiu nedostupné. A ústredným bodom „symbolickej“ antropológie o. Pavla sa stáva témou istého „výstupu“ vedomia do večného základu človeka, „osvietenia“ celého empirického zloženia človeka svetlom prichádzajúcim z Večnosti. S takými dôležitými ontologickými úpravami o. Pavol akceptuje Platónovo „pamätanie“, ale robí to tak, akoby jeho doktrína bola platónstvom v správnom zmysle. A ak vezmeme do úvahy, aký kontroverzný je koncept „večnej preexistencie“ v kresťanstve, potom by bolo správnejšie hovoriť nie tak o „pokresťančení“ Platóna, ale o jeho pôvodnom čítaní podľa Florenského. V záznamoch zo začiatku 20. rokov 20. storočia, t. j. po dosiahnutí 40-ročnej hranice svojho života, Fr. Paul sa delí o svoju konkrétnu skúsenosť: „Naozaj som sa nič nové nenaučil, iba som si „pamätal“ – áno, pamätal som si základ mojej osobnosti, ktorý sa vyvíjal od detstva alebo, presnejšie povedané, bol počiatočným zrnkom všetkých duchovných rastov, počnúc prvými zábleskami vedomia. 422 V prvých detských rokoch objavil „bytie, noumenálny svet“ – „v sebe“ a „mimo seba“. 423 Stretnutie s Eternity – „drahým... tajomným a nekonečným“ – sa uskutočnilo s malým Pavlom na brehu mora. Jeho „dary“ – palice, kamene, morské riasy a iné nálezy vyhodené na breh – „vyvolávali pietny pocit. predtuchy hlbokých, tajomných a drahých... hlbín existencie.“ Boli vnímaní, píše o. Pavel, ako "láskavé správy... od mamy. súmrak. Pozrel som sa a spomenul som si, ovoniaval som a aj som si spomenul, oblizoval som a znova som si spomenul (moja kurzíva - N.P.), spomenul som si na niečo vzdialené a večne (kurzíva - O. P.F.) blízke... čo nemohlo byť bližšie." 424 Vo všeobecnosti, ako poznamenáva Florenskij v zázname z roku 1919, v ranom detstve si pri najobyčajnejšom jave často „náhle na niečo spomenul (moja kurzíva – N.P.)“ a tento jav „odhalil niečo iné, noumenálne, stojace nad týmto svetom, alebo presnejšie, hlbšie od neho“. Takže nejaký kameň sa môže stať „oknom do iného sveta“. 425 "Celý nasledujúci život," píše, "neodhalil mi nič nové. Napriek tomu poznanie života bolo vytvorené už v najranejšej skúsenosti, a keď vedomie osvietilo túto skúsenosť, našlo ju... púčik, plný života a čakajúci len na priaznivé podmienky, aby rozkvitol" (vstup apríl 1923). 426 Toto je jeden z najzákladnejších bodov Florenského antropológie, ktorý povyšuje na úroveň osobnej skúsenosti: človek v procese života nezískava nič „nad“ svoje večné ideálne bytie. Empiricky už všetko vlastní, všetko mu už bolo dané, ale je to dané tak, ako púčik obsahuje všetko pre budúci vývoj listov a kvetu. „Všetka existencia (moja kurzíva – N.P.) prechádza cez nás, a preto je nám daná v hĺbke, ktorá sa však nedostáva do vedomia“ – to, píše Florensky, „bol môj pocit pohody a môj pocit pohody od narodenia.“ 427 Všetky vaše vedomosti o. Pavol uvažoval o výsledku „pamätania“ 428 a náboženské a filozofické presvedčenia nevznikli z kníh, ale z detských pozorovaní. 429 Opisujúc svoju skúsenosť „spomínania“ naznačuje, že v procese uvažovania o niečom jeho myšlienka „išla sama od seba“, „takmer“ bez účasti vedomia. Vedomie sa v tom čase zaoberalo niečím úplne iným, často opakom toho, „čo sa pripravovalo vo veľkých hĺbkach“. Keď sa výsledok tohto hlbokého procesu objavil vo vedomí, zdal sa vedomiu cudzí a zároveň „pôvodný a dobre známy“. 430 V opisoch tohto druhu upúta pozornosť predovšetkým presvedčenie p. Pavla je, že človek nepociťuje žiadne vonkajšie duchovné vplyvy. Proces „spomínania“ je prezentovaný ako séria sporadických „odhalení“, ktoré empirické vedomie dostáva z ideálnych hĺbok samotnej ľudskej bytosti. Vedomie sa s nimi stretáva ako s mimozemskými, ale nedokáže ich rozpoznať ako vonkajšie, pretože je v nich cítiť niečo známe a známe. Chyba je vylúčená, aspoň nikde v takýchto popisoch Fr. Pavol ani nenastoľuje otázku možnosti omylu alebo jednoducho neskoršieho, platónskeho výkladu jeho spomienok z detstva. Zážitok „posvätený“ práve obdobím raného detstva, keď je človek ešte príliš blízko svojej „rodnej“ Večnosti, podľa neho snáď ani nemôže byť duchovne menejcenný. A tak ako v detstve, keď sa Paul pýtal na more, chcel len získať potvrdenie toho, čo už „vo svojom jadre poznal“ (t. j. že more je „živá a tajomná bytosť“) 431 a v prípade náuky o „večnej preexistencii“ – citujúc rôzne patristické a iné dôkazy v „Stĺpii“, hľadá len potvrdenie svojho absolútne neotrasiteľného presvedčenia. Na tému „spomínania“ o. Zdá sa, že Pavol odhaľuje a vysvetľuje svoje základné ontologické pojmy tým najpohodlnejším a najzrozumiteľnejším spôsobom. A v tomto smere možno u Florenského vidieť aj hlboký vzťah medzi ontológiou a antropológiou, ako bolo uvedené vyššie. Človek svojou telesnou organizáciou zahŕňa celý svet a v najhlbšej hĺbke svojho bytia je „časťou“ konsubstančného celku, na ktorom je, opäť ako na jeho noumenálnom základe, „vybudovaný celý svet“. „Spomínanie“ od Fr. Pavla sa len z pohľadu empirického vedomia javí ako pasívny proces prijímania „zjavení“. V „hĺbke“ prebieha tvorivý proces, keď „duch“ vkladá do symbolov poznanie čerpané z Večnosti. „Obálky“ - v zmysle „vytvára“, vytvára symbol a nejakým spôsobom ho prekladá do vedomia, z hľadiska ktorého môžeme hovoriť o „objavení“ symbolu. Tento pojem celkom jasne uvádza p. Pavla v „Stĺpe“, na samom konci listu 7. „Hriech“. V prvom rade je tu pozornosť upriamená na mýtický obraz od Platóna: Pamäť je matkou múz - „druhov duchovnej tvorivosti“. Vo svojom ontologickom momente, píše Florensky, je pamäť tvorivosť myslenia, „kreatívna rekonštrukcia z predstáv o tom, čo je odhalené mystickou skúsenosťou vo Večnosti, alebo inými slovami, stvorením v Čase symbolov Večnosti (moja kurzíva - N.P.). „Pamäť je symbolická tvorivosť“, v procese ktorej „nadčasový subjekt poznania, komunikujúci s nadčasovým objektom, rozvíja túto komunikáciu v Čase“. 432 V diele „Hranice epistemológie“ založenom na materiáloch z prvých prednášok Florenského na Moskovskej akadémii vied (1908 – 1909) a publikovanom o. Pavla v „Teologickom bulletine“ z roku 1913 sa „pamätanie“ odhaľuje ako „nespojitý preklad potenciálov z oblasti supervedomia do vedomia, ktoré v dôsledku takejto diskontinuity nadobúdajú nadčasový charakter“. 433 Toto je „pamäť súčasnosti“, keď „vytvorené“ symboly na empirickej úrovni súvisia so súčasnosťou a nazývajú sa predstavivosťou. V súvislosti s minulosťou sa nazývajú spomienky („spomienka na minulosť“) a tie, ktoré sa nachádzajú v budúcnosti, sa považujú za predvídavosť a predvídanie („pamäť na budúcnosť“). Takže o. Pavol vysvetľuje okrem iného jasnozrivosť, prorocké sny, očakávanie vedeckých myšlienok a objavov. Cituje slová G. Hertza, že matematické vzorce sa niekedy ukážu oveľa múdrejšími ako ten, kto ich zostavil, keďže následne odhalia svoj úplne nový obsah, o ktorom ich zostavovateľ ani len netušil. „Táto magická sila vzorcov,“ hovorí Florensky, „práve závisí od skutočnosti, že ich kompilátor vedel veľa, čo v sebe nerozpoznal (moja kurzíva - N.P.)“ 434. Z pohľadu vedomia sa teda symboly „otvárajú“ v hĺbke človeka a tam sa „vytvárajú“ v procese „komunikácie“ dvoch nadčasových realít, t. j. v procese činnosti nadvedomého „ducha“, vyjadrujúceho večnosť v jazyku Času. Odraz týchto názorov môžeme sledovať o. Pavla v celom priestore jeho filozofického a teologického dedičstva. Už v ranej korešpondencii Florenského s A. Belym (1904 - obdobie ukončenia univerzity a nástupu na MDA) možno nájsť tvrdenie, že "symboly nie sú niečo konvenčné... Symboly sú konštruované duchom (moja kurzíva - N.P.) podľa určitých zákonov a s vnútornou nevyhnutnosťou. Symboly sú večné spôsoby odhaľovania vnútorného, ​​večného vo svojej podobe." "Symboly nevieme skladať, prichádzajú samy. Keď sa naplníme iným obsahom. Tento iný obsah, akoby sa vylial cez našu nedostatočne priestrannú osobnosť, sa vykryštalizuje do symbolu a my hádžeme tieto kytice kvetov a rozumieme im... Naozaj sa dá povedať: "Toto je moja kytica"? Nie je "moja" a "vaša nie je"... "Tvoja" nie je potrebná." 435 S. Khoruzhy v tejto súvislosti poznamenáva, že z pohľadu Florenského symboly existujú „úplne nezávisle od nás“. 436 nám nepatria a prichádzajú k nám. Ale to platí z pohľadu empirického vedomia; z pohľadu človeka ako celku však podľa Florenského symboly nepatria len nám – sú v nás zabudované už pri našom stvorení. V prednáške v roku 1917 o tom O. Paul hovorí toto: „Symbolizmus nikto nevymyslel, ale je odhalený duchom v hĺbke nášho bytia (moja kurzíva - N.P.) - a odtiaľto je produkovaný, stelesnený v sérii postupných, vrstvených škrupín, aby sa nakoniec zrodil z kontemplátora, ktorý rozpoznal skrytý základ nášho symbolu... bytie: reč symbolov... je nám vlastná už pri samotnom stvorení nás, a navyše nie ako vrodená, t.j. pripútaná k nám... ale ako neoddeliteľná od nášho bytia, ako taká, bez ktorej by sme to vôbec neboli možné.“ "Zvyknutím si na symbol nachádzame samých seba a tým, že sa snažíme preniknúť do seba, objavíme tu symboly." 437 Otec Pavol zdôrazňuje, že základom symboliky je samotná realita, objavená, alebo lepšie povedané, „zapamätaná“ tvorivým pôsobením ducha v noumenálnych hĺbkach existencie. Jazyk symbolov je preto univerzálny: autori posvätných kníh „všetkých národov“, mudrci, mystici a básnici ho neskladajú, ale v sebe objavujú. 438 Aj pri takom akte, akým je zasvätenie do tajomstiev, kde, ako sa zdá, adept dostáva určité množstvo „tajného poznania“, sa „jazyk symbolov“ podľa Florenského nevnáša zvonku, ale odhaľuje sa len vo vnútornom obsahu, ktorý už v človeku existuje. 439 Nejde o predloženie „kytice“, ale o jej otvorenie z „púčika“ pôvodne prítomného v človeku, podľa obrazných prirovnaní, ktoré Florenskij používal na rôznych miestach svojich diel. Keď si kladieme otázku, ako možno vidieť „symbolizujúcu činnosť ducha“ vyskytujúcu sa nadvedome, 440 Florensky sa obracia k tým javom, kde sa prah vedomia „najviac posúva“. V prednáškach 1908–1909. tieto javy pripisuje „prirodzenému mysticizmu“, ktorý sa líši od „nadprirodzeného, ​​milosťou naplneného“ mysticizmu. 441 Môže ísť o rôzne mystické zážitky, vrátane zasvätení do mystérií alebo tajných náboženských spoločností, kde sa rituálne prežíva „dočasná smrť“. 442 Existuje však podobný stav, zvlášť prístupný každému človeku – spánok. 443 „Ak je možné jasne preukázať symbolizujúcu aktivitu života,“ píše o. Pavla, „potom treba najprv hľadať túto jasnosť v snovo-vizionárskej alebo snovotvornej činnosti ducha“. 444 Florenskij študuje sny na úrovni osobnej skúsenosti (sny si zapisuje), 445 sa tejto témy dotýka s najvýznamnejšími závermi v prácach „Hranice epistemológie“ (1908 – 1909), „Symbolizmus vízií“ (1917) a „Ikonostas“ (1922). Medzi autorov, ktorí študovali sny z hľadiska jeho záujmu, menuje K. Schernera a G. Schuberta, ktorých názory zopakoval a rozobral profesor Kyjevskej teologickej akadémie Archimandrite. Feofan Avsenev (1812-1851). Potom tieto názory „jasnejšie a súvislejšie“ prezentovali J. Volkelt (1875) a W. Wundt (1881). A nakoniec hovorí o. Pavla, v novoveku (1899–1908) tieto isté názory obnovil a prepracoval, no úplne iným smerom - S. Freud. 446 V prednáškach z roku 1917 Florenskij rozoberá najmä tému „mystická fyziológia“, a preto sa dotýka problematiky „snových symbolov“, ktoré vznikajú na základe rôznych vnemov ducha toho či onoho telesného orgánu. „Naše telo je svet“, a preto „študovať symbolickú projekciu“ jeho orgánov „vo sne sa zdá byť veľmi potrebné“. 447 Najviac ho však zaujímajú sny, ktoré „symbolizujú“ rôzne vrstvy či sféry existencie. Sny vznikajú na hranici týchto sfér a zodpovedajú okamžitému prechodu z jednej sféry do druhej. 448 V najvšeobecnejšom prípade môžeme povedať, že sny oddeľujú a zároveň spájajú dve hlavné oblasti: svet viditeľný a svet neviditeľný. 449 Avšak pri bližšom skúmaní o. Pavol uznáva, že sny (spolu s inými skúsenosťami „prírodnej mystiky“) jasne objasňujú „prítomnosť mnohých vrstiev reality“. 450 Verí teda, že každý človek pozná sny, keď vidíte, že sa vo sne prebúdzate, a potom sa skutočne zobudíte a prejdete do bdelého stavu. Florenskij (na prednáškach z rokov 1908 – 1909) navrhuje nazvať tieto druhy snov dvojitými snami a hovorí o možnosti trojitých, štvornásobných a matematicky povedané n-násobných snov. Popisujú ich Wagner, Hoffmann, Gogol, Lermontov a ďalší. Číslo n v tomto prípade označuje určitú „potenciu vedomia“ a zodpovedajúcu vrstvu reality, do ktorej dochádza k ponoreniu. Ja robí prechod „z jednej roviny podvedomia do druhej“, 451 a prechod do hlbšej vrstvy „je sprevádzaný pocitom stúpania, stúpania, vznášania sa... unášaného akýmsi prúdom“. Zvyčajné empirické („bdelé“) vedomie sa tu plynulo „vytráca“, ustupuje podvedomým procesom, čím intenzívnejšie, čím väčšie je číslo n, teda čím hlbšia je daná vrstva existencie. Naopak, spätný prechod je sprevádzaný „pocitom zvyšujúceho sa vedomia“, ktorý možno prirovnať k úderu, „s pocitom zvrhnutia, pádu (moja kurzíva - N.P.) ... unášania vírivkou. 452 Takú, ak sa to tak dá povedať, „experimentálno-mystickú“ interpretáciu možno dať interpretácii „katabole“, t. j. chápaniu „stvorenia“ sveta ako „prevrátenia“: k rozvinutiu empirizmu dochádza postupným „odstránením“ z noumenálnych hĺbok a zodpovedajúcim nárastom toho, čo nazývame naše bežné vedomie. V prednáškach 1908–1909. Florenskij opatrne naznačuje, že Platónovo učenie „o zabudnutí nebeského sveta, keď duša, padajúca do tohto sveta, zasiahne hmotu“, predstavuje „mytologizáciu“ a „ontologizáciu“ presne takýchto zážitkov, sprevádzanú „úderom“ pri prechode z podvedomia na vedomejšiu úroveň. Florensky je pripravený spojiť s nimi rôzne „roviny bytia“ v učení teozofov. 453 V prednáške v roku 1917 O. Paul načrtáva „súradnicovú os“ potenciálov vedomia, na ktorej nula „dáva okamžitú realitu“, kladné hodnoty zodpovedajú vzdialenosti od reality a záporné hodnoty redukujú „nás do nás samých, dávajúc realite stále vyšších rádov, ako to, čo zvyčajne nazývame naše telo“, v hrubohmotnom zmysle slova. Vyššie reality, ktoré sa odhaľujú, zodpovedajú vrstvám, ktoré sú tenšie, energickejšie a kreatívnejšie. 454 A v prednáške z roku 1922. o týchto vrstvách sa hovorí ako o „koncentráciách stratifikácie osobnosti“, ktoré možno nazvať „telami“ alebo „oblečením“ z posolstva svätého Pavla, keď vyjadruje strach, že „pri poslednej ohnivej skúške by sme sa mohli ocitnúť „nahí“, t. j. vyzlečení zo všetkého, čo bolo v živote stvorené. Rovnaké „oblečenie“ podľa p. Pavol sa odvoláva na podobenstvo o svadobnej hostine, a to je „životne dôležité sebaodhalenie duchovnej bytosti“. 455 V mystickom zážitku, ktorý sa najzreteľnejšie prejavuje v snoch, sa teda odhaľuje mnohovrstevná realita s rôznymi energetickými úrovňami. Prebieha v človeku a v celej štruktúre existencie, keďže mikrokozmos a makrokozmos sú navzájom totožné a odrážajú sa. Ide o hierarchicky poskladané vrstvy bytia rôznej noumenálnej priehľadnosti a diskontinuálne sa meniacich potencií empirického vedomia, ktoré sa pri približovaní sa k noumenálnemu centru „vytráca“. V „Stĺpii“, kde podmienkou života, jednoty a samotného bytia je spoločenstvo Lásky ako Božskej Esencie, náznaky hierarchickej viacvrstvovej reality možno nájsť v jednom zo záverečných listov – v liste 11 „Priateľstvo“. Sú tam zvýraznené štyri grécke slová, označujúce štyri stupne lásky, 456 a tiež je predstavená hierarchia poznania určená stupňom lásky: „Blízko Krista“, ako opát píše vo svojej analýze „Stĺp“. Andronikus, - niekoľko sústredných vrstiev (moja kurzíva - N.P.), ktoré stále hlbšie poznajú, keď slúžia: zástupy ľudí - tajní učeníci - sedemdesiat apoštolov - dvanásť apoštolov - traja: Peter, Jakub a Ján - a nakoniec jeden, Ján, „ktorého Pán miloval“. 457 Tu o. Pavol považuje hierarchickú mnohovrstevnatosť (bez toho, aby ju priamo naznačoval) v kombinácii s uniformitou Božej Lásky k celému Stvoreniu za antinómiu. Tu sú niektoré z jej pólov, ktoré sa prejavujú v Kristovej službe: „Rovnaká láska ku každému a ku každému v ich jednote – láska sústredená do jedného ohniska pre niektorých, dokonca aj pre jedného vo svojej izolácii od všeobecnej jednoty; transparentnosť pred všetkými, otvorenosť voči všetkým – ezoterika, tajomstvo niektorých.“ 458 V tomto smere dosť nejasné veci o p. Pavlova otázka o príčinách mnohovrstevnatosti existencie: je táto hierarchická heterogenita samou prirodzenou štruktúrou empirického sveta alebo je výsledkom jeho ontologického poškodenia v páde človeka. S. Khoruzhy, v presvedčení, že skúsenosť hriešneho poškodenia sveta je kľúčovým momentom, ktorý uvádza Florenského symboliku do kontextu kresťanského svetonázoru, píše, že ontologickým základom Florenského „stupňovitej jednoty“ je padlosť, vďaka ktorej sa „identita noumenálnych a fenomenálnych stránok“ v rôznych škrupinách dosahuje v rôznej úplnosti, s rôznou úplnosťou. Škrupiny pochádzajú z centrálneho jadra, ktoré je dokonalým symbolom. A čím ďalej na perifériu, tým horšie sa duchovno prejavuje v zmyslovej, tým menej noumenálnej saturácii javov.“ 459 Je však táto „základná paradigma konkrétnej metafyziky“ Florenského (S. Khoruzhy) jedinečne spojená o. Pavla s myšlienkou „ontologickej skazenosti“ sveta? Vyššie bolo poznamenané, že o. Pavol nepovažoval samotný vznik empirického sveta za výsledok Pádu a „pád“ stvorenia do neho z Večnosti neznamenal žiaden trest za hriech. V neskoršej ontológii Fr. Pavla sa „duchovná podstata“ prejavuje empiricky a len tak môže byť objektívne reálna v správnom zmysle tohto pojmu. Ako sa prejavuje, získava škrupiny rôznej energetickej intenzity. 460 a nikde Florenskij nehovorí, že v nepadnutom stave v empirii má byť len jedna škrupina, len jedna rovina empirickej existencie, v ktorej by sa duchovno úplne prejavilo v zmyslovom. V ranej ontológii, v dokonalom vyjadrení „Stĺp“, predstavuje „jednotnosť“ Božskej Lásky k stvoreniu antinómiu so stupňami lásky, ktorú najmä Kristus prejavuje odlišne aj medzi svojimi najbližšími učeníkmi. Ale antinómie v systéme „pilier“ nie sú len výsledkom hriešneho poškodenia ľudskej mysle, je to nevyhnutný dôsledok existencie stvorenia ako takého. Otec Pavol tu oddeľuje pojmy „Pravda“ a „pravda“ a definuje „pravdu“ v skutočnosti ako maximálnu možnú schopnosť v empirickom svete stvorenia pochopiť Pravdu. Práve táto „pravda“ je nevyhnutne antinómiou, ale nie kvôli pádu stvorenia, ale kvôli samotnej existencii stvorenia ako takého. „Keby popri Bohu existovalo stvorenie,“ píše o. Pavol, „potom spolu s Pravdou nevyhnutne existuje aj pravda... Prítomnosť pravdy sa rovná prítomnosti stvorenia (moja kurzíva – N.P.).“ 461 V dôsledku toho možno túto pasáž interpretovať tak, že antinómie sú vlastnosťou samotného stvoreného bytia, a teda poriadok, keď sa popri uniformite všade a vo všetkom „postupne“, „vrstvy“ rôznej intenzity, je vlastne poriadkom stvoreného bytia ako takého. A ak „etapy“ Lásky v neskoršej ontológii o. Pavla sa stávajú škrupinami rôznej energetickej intenzity, sférami rôznej noumenálnej priehľadnosti, potom by sa tiež nemali považovať za sformované len ako výsledok ontologického poškodenia sveta v páde. Samozrejme škoda, z pohľadu p. Pavla, došlo; pôvodná symbolická štruktúra reality (ako správna korelácia noumenálneho a fenomenálneho v každej vrstve bytia) je narušená a javy v padlom svete nedokonale vyjadrujú význam. Aj samotný padlý človek stratil schopnosť kontemplovať symboly. Ale očividne sa uvažuje o samotnej prítomnosti vrstiev existencie, samotnej hierarchii vesmíru. Pavlova normálna, prirodzená ontológia stvorenej existencie. Symbol v ontológii o. Pavol je realitou, v ktorej existuje živé spojenie medzi rôznymi energetickými úrovňami existencie, vďaka čomu sú navzájom „spojené“, „rozpustené“. 462 V prípravnom materiáli pre prednášky „O ontológii“ v auguste 1924. O. Paul píše, že „univerzálny symbolizmus“ znamená „univerzálnu súdržnosť“. "Všetko vo všetkom"; zároveň „symbol je to, čo je symbolizované“. 463 S týmto chápaním „nastáva prehĺbenie sveta. Odhaľujú sa korene sveta...“ Ak k tomu pridáme „duchovnú chudobu“ („Viem, že nič neviem“) a zanechanie všetkej pozemskej starostlivosti, potom nastáva „uvedomenie si seba, svojho duchovného ja“. 464 Pochopením rôznych symbolov je možné „preniesť“ vedomie do rôznych, čoraz hlbších úrovní, až do najnumenálnejšieho centra ľudskej bytosti. Ako je uvedené vyššie, „duch“ alebo „duchovné Ja“ sa do hĺbky zapája do symbolickej tvorivej činnosti, „symbolizuje“ alebo „šifruje“ určitú úroveň reality a dokonca prekladá samotnú Večnosť do „jazyka času“. Tieto symboly sú zoslané z hlbín a sú „odhalené“ vedomím, ktoré má potom za úlohu symbol pochopiť alebo „rozlúštiť“. Samozrejme, tento proces je vo svojej podstate ontologický, keďže poznanie symbolu znamená prechod na úroveň tej vyššej reality, ktorú tento symbol nesie. 465 Je pre nás dôležité poznamenať, že všetky úrovne bytia, až po najnumenálnejší stred, sú symbolicky prepojené; k porušeniu tohto spojenia môže dôjsť pri ontologickom poškodení symbolu, a práve táto (čiastočná alebo úplná) nepreniknuteľnosť jednej vrstvy druhou, o. Pavol je dôsledkom Pádu a nie samotným faktom prítomnosti mnohovrstevnej existencie. Ale keď v autobiografickom článku (1927) Fr. Pavol vyjadruje svoju myšlienku „viacvrstvovej povahy reality a neprístupnosti niektorých vrstiev iným (moja kurzíva - N.P.) (podmienená transcendencia)“, 466 on, ako vyplýva z kontextu, už nemá na mysli deštrukciu symbolu, ale „diskrétnosť reality“, keď je prechod z jednej úrovne na druhú nespojitý. 467 Vrstvy sú navzájom neprístupné pre nejaký postupný, plynulý pohyb. Hoci o. Paul používa obrazy „plávania hore“, „unášania nejakým prúdom“ alebo „unášania vírivkou“ na vysvetlenie vnemov, keď sa intenzita vedomia mení v procese „pohybu“ vrstvami, ihneď ich sprevádza silnejším prirovnaním: ide o „vyskočenie“ v prípade ponorenia sa do hlbín a náhleho „prepadnutia“ do väčšej hĺbky. Po návrate do bežného vedomia „okamžite, ako keby bol omráčený úderom (moja kurzíva - N.P.), snílek zabudne, čo videl. 468 Vrstvy bytia so svojimi jasnými hranicami v ontológii o. Paulovi pripomínajú vrstvené kamene a skalné vrstvy z detských dojmov. Potom, v detstve, „najjemnejšia vrstvená štruktúra,“ píše, „narušila myšlienku: cítil som tu akýsi skrytý význam prírody. Tento skrytý význam sa ukázal v pocite večnej reality minulosti: vrstvy sú „stáročia osídlené, skamenený čas“, na ktorý sa možno pozerať „zo strany“, akoby z Večnosti. 469 Bol tu ešte jeden pocit, na ktorý S. Khoruzhy upozornil: vrstvami pôdy prenikli korene. 470 A Florenskij, tvrdiac „podmienenú transcendenciu“ vrstiev bytia, hľadá možnosť prechodov a komunikácie medzi nimi. Symbol sa ukazuje ako najdôležitejší ontologický dôkaz o realizácii takéhoto spojenia a univerzálneho spojenia všetkého bytia. Vrstvy sa navzájom líšia úrovňou energetickej (alebo „existenciálnej“, ako hovorí S. Khoruzhy) intenzity, t. j. napriek diskontinuite prechodu medzi vrstvami je ich rozdiel takpovediac kvantitatívny. Ale je tu hranica, pri ktorej dochádza k určitému kvalitatívnemu skoku, takže z viacvrstvovej a viacjednotkovej reality, ak sa na ňu pozriete ako na celok, sa stane dvojvrstvová a dvojjednotková. Toto je hranica medzi svetmi známymi od staroveku: vysokým a nízkym, neviditeľným a viditeľným, „nebom“ a „zemou“. 471 Keď o. Pavol poukazuje na to, že v snoch sú „symbolizované najnižšie skúsenosti nebeského sveta a najvyššie pozemské“, 472 čo podľa neho naznačuje prítomnosť stupňovitej hierarchie v oboch svetoch. Inými slovami, nebeský svet je rovnako heterogénny ako ten empirický; 473 vrstiev bytia prechádza z noumenálneho centra pozdĺž „neba“ a niekde na určitom „mieste“ dochádza ku kvalitatívnej premene: „nebo“ sa stáva „zemou“. Na tejto kvalitatívnej hranici o. Pavol venuje primárnu pozornosť „Ikonostasu“ (1922) a dáva mu matematickú interpretáciu aj vo svojom diele z roku 1922. – „Imaginálie v geometrii“. V oboch dielach sa na viacjednotkovú realitu pozerá z uhla jej fundamentálnej dvojjednotnosti, takže chvíľami má človek až dojem, čo sa stalo do roku 1922. silné zjednodušenie Florenského ontológie. Ale v skutočnosti sú to len rôzne uhly pohľadu, rovnako ako v tomto zmysle o. Pavol uvádza definíciu symbolu: ako entita, ktorej energia je rozpustená „energiou nejakej inej (moja kurzíva - N.P.), v tomto ohľade cennejšej entity“ (t.j. naznačujúca prítomnosť mnohých energetických úrovní), – v diele z roku 1922, 474 a ako spojenie „dvoch bytostí, dve vrstvy – vyššia a nižšia, ale v rovnakom čase, v ktorom je napustená vyššia, je impregnovaná nižšou. (moja kurzíva - N.P.)“ - na prednáške v roku 1921. 475 Vo všeobecnosti môžeme povedať, že viacvrstvové a dvojvrstvové sú predmetom záujmu p. Pavla v rovnakej miere, no jeho dvojvrstvovosť je najdôležitejšou a ideovo najvýznamnejšou charakteristikou bytia. To isté platí v antropológii: detaily o rôznych schránkach alebo „telách“ človeka sú oveľa menej významné (o. Pavol sa ani nestará o jasnosť ich mien a sekvencií), ako základný koncept, že človek je „bytosťou duálneho (kurzívou baňa. - N.P.) života“, v interpretácii o. Pavla, „Boží chrám, ale aj Ten, ktorý v ňom žije, konečný a nekonečný, zviera a Boh“, „podmienená hodnota“ a „bezpodmienečná hodnota“. 476 Kult, ktorý, ako hovorí Florenskij, je „podmienkou osobnosti“, je miestom stretnutia a jednoty transcendentálneho s imanentným, inteligentného so zmyslovým, pozemského s nebeským, „tu“ s „tam“, porušiteľného s neporušiteľným, dočasného s večným. 477 Blaženosť prijíma ten, kto sa v pozemskom živote „vybudoval“ tak, že v sebe urobil „väčší symbol toho, čo je hore“, 478 t. obnovil pôvodnú symbolickú jednotu dvoch svetov, čiastočne zničenú na jeseň. Vo Florenského učení o duálnej jednote je predovšetkým dôležité konštatovanie o nemožnosti oddelenej, autonómnej existencie dvoch svetov v skutočnej existencii. Pre p. Pavol si predstavuje také extrémne prípady, keď zdanie (jav) stratí svoj noumenálny význam, celá empirická, „pozemská“ štruktúra človeka je „odrezaná“ od svojho „nebeského“, ideálneho základu, 479 ale potom ich oddelená existencia prestáva byť reálna a objektívna. V neskoršej ontológii o. Paul, „čistý“ noumenon existuje v stave neprejavenia sa, čo sa v skutočnosti rovná neexistencii. Takže v diele z roku 1926. O. Paul poznamenáva, že „neprejavená duchovná podstata je všetko a nič, všetko o sebe a nič pre svet“. 480 Vo vzťahu k človeku je čisté „duchovné bytie jednotlivca o sebe nevyjadriteľné“, „Som transcendentálny, skrytý nielen pred ostatnými, ale aj pred sebou samým (moja kurzíva - N.P.) vo svojich vlastných hĺbkach. 481 V nahrávke spomienok z roku 1920. To vysvetľuje podstatu symbolickej ontológie: materiálny obal neskrýva, ale naopak, odhaľuje duchovnú podstatu. Bez tohto krytu je neviditeľný - „nie kvôli slabosti ľudského zraku, ale preto, že tam nie je nič vidieť (moja kurzíva - N.P.). „Veci samé o sebe,“ píše o. Pavel, „boli pre mňa vždy nepoznateľné, ale nie kvôli skeptickému a pesimistickému hodnoteniu ľudských kognitívnych schopností, ale preto, že tam nie je nič poznať (moja kurzíva - N.P.). „Duchovný svet mimo jeho prejavu som rozpoznal ako neprejavený,“ a duša bez tela, zbavená svojho hmotného, ​​symbolického obalu, sa zdala nielen nemožná, ale aj zbytočná na kontempláciu. 482 Na druhej strane „čistý“ jav zbavený noumenálneho základu sa ukazuje ako „holá subjektivita“, neexistujúca pre nikoho, podľa „stĺpu“ ani pre samotného Boha. Toto je „duch“, „čistá imaginácia“ alebo „škrupina“, ako E. Blavatská nazvala duchov, ktorí sa objavujú na spiritualistických seansách. 483 „Dva-jeden,“ píše o. Pavla, „duchovno-materiál, symbol, mi bol vždy drahý... vo svojej konkrétnosti, vo svojom tele a vo svojej duši. 484 Konkrétnym vyjadrením duchovného v zmyslovom, nebeského v pozemskom, noumenon vo fenoméne je podľa Florenského predovšetkým symbolika. Keďže ide o dve ontologicky odlišné skutočnosti, tieto horizonty bytia pre o. Ukázalo sa, že Pavol je neoddeliteľne spojený a tvorí nerozlučiteľnú – v pravom bytí – duálnu realitu. Keď začiatkom 20. rokov 20. storočia. O. Paul to začal matematicky opisovať prostredníctvom „imaginárnych predstáv“; začal zvlášť zdôrazňovať svoju myšlienku zrkadlovej podobnosti dvoch svetov. Z diel z roku 1922 – „Ikonostas“ a „Imaginálie v geometrii“ – je zrejmé, že kvalitatívny prechod medzi pozemským a vyššie uvedeným nie je prechodom do niečoho zásadne odlišného, ​​alebo v každom prípade do niečoho takého odlišného, ​​že túto novú skutočnosť nemožno opísať slovami a pojmami, na ktoré sme zvyknutí (porov. 2 Kor. 12:). „Ikonostas“ uvádza príklad kontemplácie iného sveta, keď sa kontemplátor vo sne vidí na cintoríne a prijíma svedectvo od mŕtvych: „...Za povrchom zeme rastie, ale opačným smerom, s koreňmi hore a dole listami, tá istá zelená a bujná tráva. a ešte oveľa zelenšia a šťavnatejšia, tie isté stromy sú tie isté, spievajú tie isté vtáky, tie isté vtáky hore a tie isté. žiari – toto všetko je žiarivejšie a krajšie ako to naše z tohto sveta (moja kurzíva – N.P.)“ 485. Toto vôbec nie je prezentované ako chabý pokus vo vzdialených podobnostiach, analogicky s miestnym svetom, sprostredkovať črty transcendentálnej reality. 486 Ako z kontextu vyplýva, podľa p. Pavla, túto kontempláciu treba čo najviac priblížiť jej doslovnému významu: svet hore je spätným odrazom sveta dole, ale so sýtejšími farbami. Ukazuje sa, že duálna realita je kombináciou vzájomne inverzných svetov, ktoré sa – v oboch smeroch – k sebe vzťahujú ako „skutočné“ a „imaginárne“. To znamená, že tento svet vo vzťahu k fyzickému sa javí ako „imaginárny“, ale pri pohľade odtiaľ je táto realita „skutočná“ a tá naša je „imaginárna“. 487 V matematike, ako je známe, „imaginárnosť“ vzniká, keď je potrebné vypočítať radikál (t. j. extrahovať druhú odmocninu) záporného čísla. V teórii relativity (o ktorej novinke sa vo vedeckých kruhoch intenzívne diskutovalo už v 20. rokoch 20. storočia) bol zavedený „relativistický koeficient“, ktorý je druhou odmocninou rozdielu medzi jednotou a pomerom druhej mocniny rýchlosti objektu k druhej mocnine rýchlosti svetla. Vo vedeckej komunite prvých desaťročí 20. storočia. Bolo rozhorčené, že s prijatím teórie relativity sa fyzikálne procesy vo vede začali považovať za podriadené tomuto matematickému vzorcu, no napriek tomu sa teória považuje za brilantne experimentálne potvrdenú a jej závery sú teraz vyhlásené za všeobecne akceptované. Jeden z hlavných dôsledkov teórie relativity mení na „imaginárnu“ veličinu charakteristiky akéhokoľvek objektu (napríklad jeho priestorový rozsah, hmotnosť, čas, v ktorom sa nachádza), ktorý sa pohybuje rýchlosťou väčšou ako je rýchlosť svetla. Preto sa takáto rýchlosť z hľadiska teórie relativity považuje za nemožnú. Všetko sa zmení, ak sa na „imaginárne“ čísla a na „imaginárnu“ samotnú nepozeráte ako na matematickú abstrakciu, ale ako na vlastnosti úplne reálnej, ale „obrátenej“ existencie vo vzťahu k nám. Otec Pavel tvrdí, že hraničná hodnota rýchlosti svetla neznamená nemožnosť rýchlostí rovných alebo vyšších ako táto hodnota, ale len objavenie sa spolu s týmito rýchlosťami nových životných podmienok, ktoré sú pre nás ešte vizuálne nepredstaviteľné. Potom sa začne život, ktorý je kvalitatívne odlišný od nášho, a prechod k nemu „môžeme považovať iba za prerušovaný“. 488 Florenskij nachádza náznak „dvojitého kvalitatívneho skoku“ pri tomto prechode priamo vo vzorci pre relativistický koeficient. Prvý skok nastáva na samotnej „hranici neba a zeme“, čo zodpovedá hodnote rýchlosti rovnajúcej sa rýchlosti svetla. Potom sa „dĺžka akéhokoľvek telesa rovná nule, hmotnosť je nekonečná a jeho čas, pozorovaný zvonku, je nekonečný. Inými slovami, telo stráca svoju dĺžku, prechádza do večnosti a získava absolútnu stabilitu.“ „Je toto,“ pokračuje Fr. Pavla, - nie prerozprávanie - vo fyzikálnom zmysle - znakov ideí podľa Platóna - netelesné, nepredĺžené, nemenné, večné podstaty? Nie sú to aristotelovské čisté formy? 489 Druhý skok sa pozoruje, keď nastanú nadsvetelné rýchlosti. Za takýchto podmienok telo prepadne každým z jeho povrchov a „obráti sa do seba“. Priestor sa „láme“ a „nastupujú kvalitatívne nové podmienky pre existenciu priestoru, charakterizované imaginárnymi parametrami“. Zároveň začína plynúť čas „v opačnom zmysle, takže následok predchádza príčinu...“ 490 Toto je „kráľovstvo cieľov“, čoho dôkazom je p. Pavol nachádza aj „prirodzenú mystiku“ snov. Teraz, na začiatku 20-tych rokov minulého storočia, Florensky so zameraním na všeobecnú tému duálnej reality určuje, že sny „sú tie obrazy, ktoré oddeľujú viditeľný svet od neviditeľného, ​​oddeľujú a zároveň spájajú tieto svety“. A zisťuje, že hlavná charakteristika sna - jeho čas - je postavená inverzne k viditeľnému svetu: "...vo sne čas beží a beží zrýchleným tempom, smerom k prítomnosti, proti pohybu času bdelého vedomia. Je obrátený cez seba, a preto sú spolu s ním obrátené aj všetky jeho konkrétne obrazy. A to znamená, že sme sa presunuli do oblasti imaginárneho priestoru." 491 Je veľmi dôležité, že napriek dvojitému kvalitatívnemu skoku, dvojitej, takpovediac, diskontinuite prechodu zo „zeme“ do „neba“, sa horný svet 492 ukazuje ako „obrátený“ dolného sveta, jeho „ontologický zrkadlový obraz“. 493 Otec Pavol osobitne poznamenáva, že táto skutočnosť „nie je niečím úplne odlišná v porovnaní s realitou tohto, nášho sveta, pretože existuje jedno požehnané Božie stvorenie“. Toto je „na druhej strane kontemplovaná. tá istá bytosť“, o ktorej uvažujú tí, ktorí prešli na druhú stranu. Existujú „tváre a duchovné obrazy vecí, viditeľné pre tých, ktorí v sebe ukázali svoju prvotnú tvár, obraz Boha a v gréčtine ideu“. Existujú „idey o nebeskom svete“, „idey o existencii“. 494 A toto všetko sa ukazuje ako možné kontemplovať odtiaľto, a navyše práve v konkrétnych obrazoch mystických snov. Navyše o. Pavol priamo hovorí, že môžeme vidieť nebeský svet jednoduchým zmyslovým okom každú noc na bezoblačnej oblohe. Môžu za to jeho závery o nemožnosti súčasnej vedy experimentálne overiť pohyb Zeme vo vesmíre. V tejto súvislosti navrhuje vrátiť sa ku geocentrickému systému sveta Ptolemaia, v ktorom by sa „so svojou krištáľovou oblohou, „pevnosťou nebies“, všetky javy mali vyskytovať rovnakým spôsobom ako v Kopernikovom systéme, ale s výhodou zdravého rozumu a vernosti Zemi, pozemského, skutočne spoľahlivého zážitku...“ 495 Ale v systéme „sveta neuveriteľne pevnej“ rotácie skutočne prevyšuje rýchlosť okolo Zeme. rýchlosť svetla sú požadované, a o. Pavel pomocou jednoduchého vzorca nájde polomer gule, za ktorou začína svet nadsvetelných rýchlostí. Vo vnútri sféry tohto polomeru je „oblasť pozemských pohybov a pozemských javov, pričom v tejto extrémnej vzdialenosti a za ňou začína kvalitatívne nový svet, oblasť nebeských pohybov a nebeských javov – jednoducho obloha“. Tento polomer (Florensky ho nazýva „demarkačný rovník“, „rozdelenie neba a zeme“) sa rovná dvadsiatim siedmim a pol astronomickým jednotkám, 496, t. j. podľa Fr. Pavla, hranica „neba“ a „zeme“ (pripomínam – v zmysle výkladu P. Pavla z Genesis 1:1 – hranica horného a dolného sveta, Božskej večnosti a empirizmu) sa nachádza „medzi dráhami Uránu a Neptúna. presne tam, kde ju poznali už od pradávna. 497 To znamená, že všetky hviezdy na oblohe, ako aj tá, ktorá bola objavená v roku 1846. planéta Neptún (a všetko za ňou, vrátane Pluta objaveného v roku 1930) sú v „imaginárnom“ priestore so zákonmi opačnými ako náš svet. Zdá sa, že dnes, keď už vesmírne lode Neptún odfotografovali, by sme nemali príliš tvrdo posudzovať úroveň astronómie 20. rokov minulého storočia. Aj s prihliadnutím na všetko ohromujúce za prvé desaťročia 20. storočia. novosti teórie relativity A. Einsteina, nemali by sme byť prekvapení vtedajšími pokusmi o „duchovnú“ interpretáciu vzorca relativistického koeficientu. 498 Pozornosť pútajú predovšetkým nevedecké aspekty tohto pojmu o. Pavla a jeho túžbu vidieť zmyslovými očami božský, večný svet, ako to sám opakovane dosvedčuje, napríklad keď hovorí, že v detstve v každej žilke hmotného tela „videl a chcel vidieť, snažil sa vidieť, veril“, že môže vidieť „dušu, jedinú duchovnú podstatu“. 499 Myšlienka je celkom jasne vyjadrená v „Stĺpci“, že takúto víziu, ktorá dáva hlboké poznanie tajomstiev prírody, možno dosiahnuť kresťanským asketizmom. Ale vo všeobecnosti a najmä vo svojich neskorších dielach o. Pavol v skutočnosti trvá na tom, že nebeský svet, ktorý je nám daný v symboloch tu a teraz, je vždy pred našimi očami; stačí mať alebo pestovať v sebe mystickú schopnosť všímať si to, čomu ľudia, ktorí sú zaneprázdnení „pozemskými starosťami“, vôbec nevenujú pozornosť. V mnohých prípadoch, najmä pokiaľ ide o sny, o. Pavol si všíma dostupnosť mystického zážitku pre každého človeka a – čo je najdôležitejšie – skutočne božský svet sa odhaľuje už v „prírodnej mystike“. Raz, v „Hranice epistemológie“ (1908 – 1909), keď Florensky odlíšil „prirodzený“ mysticizmus od „nadprirodzeného, ​​požehnaného“ mysticizmu, prvému z nich pripísal získanie vedomostí o prítomnosti mnohých vrstiev reality. 500 V takých javoch, ako je zasvätenie do tajomstiev, hypnóza a v snoch prístupných všetkým, sa odhaľujú tajomstvá štruktúry sveta a - čo je to isté - štruktúry človeka. Keď v 20. rokoch 20. storočia. (a o niečo skôr), o. Pavol sa opäť obracia predovšetkým k problémom základnej dvojjednoty sveta; pre „prirodzenú“ mystiku si vyhradzuje právo podávať dôkazy o samotných noumenálnych hĺbkach bytia, prebývajúceho v Božskej večnosti. Teraz sa uznáva, že „prirodzená“ mystika je schopná odhaliť tajomstvá Božskej existencie. To bolo obzvlášť zrejmé vo ​​Florenského dielach, ktoré sa týkajú filozofie umenia. „Umelec,“ píše o. Pavel na prelome rokov 1918–1919 nevytvára obraz o sebe, ale iba sťahuje závoj z už. existujúceho obrazu: nenanáša farbu na plátno, ale akoby odstraňuje jeho vonkajšie nánosy, „záznamy“ duchovnej reality. Tu o. Pavol zdôrazňuje, že umenie je podľa učenia VII. ekumenického koncilu „pripomínajúce“ a tento výraz treba chápať presne v platónskom zmysle. Očividne zámerne hovorí nielen o ikonopise, ale o umení všeobecne a poukazuje na to, že umelec prechádza procesom „spomínania“, počas ktorého by sa prostredníctvom jeho kreativity mala v zmysloch objaviť samotná myšlienka. 501 Ak si položíme otázku, čo sa vyžaduje od samotného umelca, nenájdeme už žiadne náznaky kresťanskej asketiky. V „Ikonostase“ o. Pavol v tejto súvislosti hovorí o prírodno-mystických procesoch prechodu „duše“ z nižšieho sveta do vyššieho sveta a späť. Pri výstupe do sveta môže horský umelec zažiť tvorivú inšpiráciu, ale obrazy, ktoré vznikajú v jeho bytí (a prenášajú sa v tvorivosti), predstavujú „odhodené šaty“ ruchu zeme, „svinstvo duše“, „psychologizmus a suroviny“. „Obrazy zostupu“, ktoré vznikajú počas spätného prechodu, sú inou záležitosťou. Naplnená „kontempláciou podstaty (moja kurzíva - N.P.) horného sveta“, nasýtená dotykom „večných noumen vecí“ a zaťažená poznaním, duša zostupuje do dolného sveta, „a tu, touto cestou dole, na hranici vstupu do dolného sveta, je jej duchovné osvojenie odeté do symbolických obrazov“. 502 Práve „obrazy zostupu“ sprostredkované v umeleckej tvorivosti predstavujú „skúsenosť mystického života vykryštalizovaného na hranici svetov“; takáto kreativita je „kryštálom času v imaginárnom priestore“, skutočne symbolikou, stelesňujúcou „ďalší zážitok v reálnych obrazoch“. 503 "Obraz nebeského bol zjavený duši ako pripomienka a na úvod. neviditeľný dar do denného vedomia. ako posolstvo a zjavenie večnosti." 504 Vždy sme v medziach „prírodnej mystiky“, najmä odkedy o. Pavol poukazuje na v podstate rovnaké „výstupy“ a „zostupy“ v samotnej mystickej praxi a v snoch, ktoré sú vo svojej „kondenzácii“ podstatou umenia. 505 P. Pavol nehovorí o podmienkach konania v takejto mystike milosti; podmienky pre vzostup duše „najvyššími silami“ 506 pre kontempláciu skutočne nebeského sveta. Hoci o. Pavol poznamenáva, že „tváre a duchovné obrazy vecí“ kontemplujú „tí, ktorí v sebe odhalili svoju pôvodnú tvár“, 507 ale z jeho úvah o snoch je jasné, že nebeská kontemplácia môže byť v zásade vždy prístupná každému, dokonca – povedané jazykom patristickej literatúry – aj duchovne neobnovenému človeku. 508 Podľa nášho názoru je nepochybné, že ide o priamy dôsledok antropologického konceptu o. Pavla, v ktorej sa empirický človek „duchovne znovuzrodí“ zo svojich vlastných hĺbok. Milosť adorovania neprichádza ako niečo úplne nové, odlišné pre celého človeka, ale len sa šíri do empirických štruktúr z noumenálneho centra, ktoré je v pôvodnom, večne zbožštenom stave. V takomto poňatí sú „cesty“ uskutočnené v rámci ľudskej bytosti zo sveta nižšie do sveta hore vždy možné, a to nielen vtedy, keď sa Boh rozhodne milosrdne otvoriť v človeku nové duchovné obzory. Zdá sa, že o blahodarný vplyv tu v zásade nie je núdza, keďže duchovný, „zbožštený“ horizont v človeku je vlastnosťou jeho prirodzenosti a dá sa doň preniknúť len „prirodzenou“ mystikou. Otec Paul ľutuje, že sny boli vnímané „ako niečo prázdne, nehodné analýzy a premýšľania“. 509 Tento názor bol charakteristický pre pozitivistickú vedu koncom 19. – začiatkom 20. storočia, 510 ale vo všeobecnosti nebol nikdy akceptovaný ani vo filozofii, ani v cirkevnej patristickej literatúre. Všeobecné – „asketické“ – delenie snov na tri typy (ospalé „sny“ či „delírium“ duše zložené z dojmov dňa, snov od Boha a snov od padlých duchovných bytostí) 511 naznačuje, že len niektoré z nich nie sú hodné pozornosti. A iba v prípade neschopnosti začínajúceho askéta rozlišovať medzi duchovnými vplyvmi sa považuje za najlepšie nepripisovať význam žiadnemu snu. 512 „Sny poslané Bohom,“ píše sv. Ignác Brianchaninov – nesú v sebe neodolateľné presvedčenie. Toto presvedčenie je pochopiteľné pre Božích svätých a nepochopiteľné pre tých, ktorí ešte stále zápasia s vášňami.“ Dá sa povedať, že je tu vytýčená určitá ontologická hranica medzi skúmaním svojich snov a zákazom akejkoľvek pozornosti voči nim: „Príroda obnovená Duchom Svätým sa riadi úplne inými zákonmi ako príroda, ktorá upadá a stagnuje vo svojom páde. 513 Nemožno nedbať na to, že vo veľmi dôležitých otázkach, keď ide o mystickú skúsenosť v snoch, cez ktorú sa odhaľuje ontológia sveta a človeka, p. Pavol vôbec nerieši otázku duchovnej kvality snov. „Sen,“ píše bez akéhokoľvek dodatočného vysvetlenia, „...je nasýtený významom iného sveta, je to takmer čistý význam iného sveta.“ 514 Zdá sa, že otázka dôverovania vlastnej vnútornej mystickej skúsenosti o. Pavla v „Ikonostase“ je predovšetkým otázkou „duchovnej vytrvalosti“ vedomia prechádzajúceho hranicou dvoch svetov, ale v konečnom dôsledku nejde len a ani tak o jeho duchovnú obnovu. A zdá sa, že rozhodujúcu úlohu v tomto zmätku dôrazu zohráva absencia v antropológii p. Pavla samotný pojem obnovy v jej vlastnom zmysle. Človek tu nehľadá v sebe niečo, čo je pre neho úplne novým darom, ale „cestuje“ do „Neba“, ktoré už v jeho hĺbke existuje od večnosti. Preto je tu otázka omylov vo vnútornom mystickom zážitku oveľa menej akútna, ako keby bola pre človeka nebeská, skutočne Božská skutočnosť nadprirodzená, ak by v žiadnej zo svojich zdanlivo nadvedomých hĺbok nemal žiadnu večnú skúsenosť jej prežívania. „Veríme,“ píše sv. Maxim Vyznávač (okultizmus 24), že dodržiavaním prikázaní v čo najväčšej miere prechádzame od milosti viery k milosti videnia (2. Kor. 5:7), pretože náš Boh a Spasiteľ Ježiš Kristus nás bezpodmienečne premieňa na súlad so sebou samým, ničí v nás znaky skazenosti a dáva nám to pôvodný senzor. symboly.” 515 Tu prichádza myšlienka, ktorá vo všeobecnosti popiera potrebu zmyslových symbolov pre transformovaného človeka na pochopenie duchovného sveta. Pochádza od „najmetafyzickejšieho“, filozoficky zmýšľajúceho autora cirkevnej patristickej tradície, 516 ktorý má vlastnú „symbolickú ontológiu“, ktorú porovnaj so „symbolickou ontológiou“ o. Pavel Florenský znamená urobiť ďalší krok v štúdiu toho druhého. Toto je, samozrejme, hlavne záležitosťou budúceho výskumu, no niektoré dôležité pozorovania možno urobiť už teraz. Keď teda svätý Maxim vo svojej „Mystery Science“ (Mystagogy-2), že celý stvorený svet je rozdelený na inteligibilný a zmyslový („tu“), takmer okamžite dodáva: „Preto všetko je svet jeden.“ Všeobecná jednota a nedeliteľnosť vesmíru je vyššia ako prirodzené vlastnosti inteligibilného a zmyslového a ruší ich rozdiel. „Ich vec je jedna a ako povedal Ezechiel, úžasný kontemplátor veľkých, sú ako koleso v kolese (Ezech. 1:16), pričom verím, že hovoria o dvoch svetoch. 517 Nerozlučné a nesplývajúce spojenie dvoch svetov vysvetľuje svätý Maxim na príklade spojenia duše a tela v človeku. Oba svety tvoria jeden svet, tak ako jedného človeka tvorí duša a telo. Prot. V tejto súvislosti Georgy Florovsky poznamenáva, že podľa takýchto predstáv je zmyslový svet vo svojich základoch nepodstatný. Je akýmsi tajomným „kondenzáciou“ (alebo dokonca „kondenzáciou“) duchovného sveta. 518 Všetko na svete je vo svojich hĺbkach duchovné. 519 Toto je dvojitá jednota sv. Maxima, tak ako o. Pavla, nie je potvrdený čisto filozofickými úvahami, ale odkazmi na skúsenosti tých, ktorí majú „duchovnú špekuláciu“. Táto skúsenosť svedčí o tom, že celý zrozumiteľný svet je záhadne vtlačený do celého zmyslového sveta „cez symbolické logoi“. Obyčajne kontemplujeme neviditeľné cez viditeľné, ale „pre tých, ktorí uspeli v duchovnej kontemplácii,“ hovorí sv. Maxim, – bude ľahšie pochopiť viditeľné cez neviditeľné. Lebo symbolická kontemplácia zrozumiteľného cez viditeľné je zároveň duchovným videním a kontemplácia viditeľného cez neviditeľné.“ 520 To znamená, že stúpajúc od javov bytia k jeho ideálnym základom (t. j. k noumena; u sv. Maxima v tomto prípade k „logoi“) sa opäť vraciame späť k tomuto bytia, ale nie v jeho javoch, ale v jeho sémantickom základe, čím sa uzatvára „kruh poznania“. 521 V skutočnosti podobný „kruh poznania“ načrtol o. Pavol, keď sprostredkúva mystickú skúsenosť ako pohyb „vzostupu“ a „zostupu“ medzi svetmi a keď vysvetľuje svoj pojem „imaginárnosti“, hovorí, že to, čo tu vnímame ako „skutočné“, odtiaľ, z oblasti imaginárneho priestoru, je samo vnímané ako imaginárne, t. j. „predovšetkým plynúce v teleologickom čase, ako cieľ, ako predmet ašpirácie“. 522 Vyvinutý ostrov Pavel začiatkom 20. rokov 20. storočia. koncepcia duálnych svetov postavená na princípe vzájomnej „zrkadlovej“ reflexie, samozrejme, predpokladá nielen symbolickú kontempláciu noumenonu vo fenoméne, ale aj spätnú kontempláciu z noumenálneho sveta, v ktorej všetko bytie nadobúda svoj pravý význam, nie vždy (v dôsledku poškodenia symbolov) tu rozoznateľný. Poznámka reverenda Maxima na samom konci druhej kapitoly „Okultizmu“ môže byť interpretovaná priamo ako presné vyjadrenie duálnej jednoty v zmysle „imaginárnosti“ o. Pavla: „Koniec koncov, bytosti, ktoré sa navzájom zviditeľňujú, musia mať vždy jeden o druhom pravdivé a jasné odrazy a spojenie medzi nimi musí byť neprehliadnuteľne čisté. 523 Avšak so všetkými paralelami „symbolizmu“ sv. Maxima a o. Pavla, sú oddelené hlbokými rozdielmi a predovšetkým, ako už bolo uvedené, v súvislosti s otázkou základnej nevyhnutnosti zmyslových symbolov pre poznanie duchovného sveta. U sv. Maxima (ako neskôr u sv. Gregora Palamasa) symbol ani tak neodhaľuje, skôr „zakrýva“ realitu, ktorú symbolizuje, umožňuje len jeho čiastočné pochopenie. „A keď,“ píše, „prejavenie dokonalého prestane byť čiastočné, potom všetko, čo je veštecké a nudné, pominie, Pravda sa zjaví tvárou v tvár a ten, kto je spasený, keď sa stal dokonalým v Bohu, bude nad všetkými svetmi, vekami a miestami, ktorými bol doteraz vychovávaný ako dieťa (1. Kor. 13:10-13). 524 O tom istom bude neskôr hovoriť sv. Gregor Palamas na tých miestach jeho diel, kde hovoríme o symboloch v tom zmysle, že o. vložiť do nich. Pavla, teda ako prenášanie duchovného cez zmyslové. Ale sv. Gregora, tento prenos nie je ani tak fenoménom vyššej reality cez nižšiu, ako skôr jej „prekrývaním“ (pozri napr.: Triády... 2, 3, 70). 525 „Teraz vidíme večné svetlo cítením, skrze existenciu a oddelené symboly,“ píše svätý Gregor, porovnávajúc kontempláciu súčasných a budúcich storočí, – potom, keď sme sa dostali nad toto, uvidíme priamo, bez akéhokoľvek stredného závoja, ako nás v takýchto sviatostiach jasne naučil najúžasnejší zasvätenec: „Teraz,“ hovorí, „vidíme cez zrkadlo a do tvárí“. Hovorí toto „teraz“, čím naznačuje uskutočniteľnú a analogickú kontempláciu, úmernú našej povahe; keď ho prekonal, povzniesol sa nad zmysly a myseľ, videl neviditeľné a počul neslýchané (2. Kor. 12:2-4), pričom v sebe prijal záruku budúceho znovuzrodenia. Keď sa apoštol povzniesol nad ľudstvo v jednote s Bohom, videl cez neviditeľné neviditeľné, ktoré nestratilo svoju nadzmyslovosť a nestalo sa zmyslovo viditeľným (moja kurzíva - N.P.)“ (Triády... 2, 3, 24). 526 V tomto texte, ktorý je pre tu skúmanú problematiku veľmi dôležitý, vynikajú tri hlavné body: 1. Symboly, ktoré prostredníctvom viditeľného (zmyslového) sprostredkúvajú neviditeľné (nadzmysliteľné), sú súčasťou súčasnej doby. Predstavujú „medzizávoj“, ktorý sa v budúcom veku odstráni, čo otvára priamu kontempláciu. 2. Táto priama kontemplácia bez zmyslových symbolov je už možná pre obnovenú ľudskú prirodzenosť, ktorá do seba prijala (a nenachádza sa vo svojom noumenálnom centre) „záruku budúceho znovuzrodenia“. 3. Táto priama kontemplácia prebieha nielen bez účasti zmyslov, ale aj mimo všetkého stvoreného (keďže apoštol sa povzniesol „nad zmysly a myseľ“ a „nad ľudstvo v jednote s Bohom“). Na inom mieste sv. Gregor Palamas poznamenáva, že keď „anjeli a ľudia rovní anjelom“ (Lukáš 20:36) vidia Boha, potom táto vízia nie je senzáciou a nie je myslením; nevnímajú Božské svetlo zmyslami (Triády... 1, 3, 18), 527 alebo, inými slovami, vôbec nepoužívajú zmyslové symboly ako „diery“ na vstup do Božského sveta. Svätý Gregor bez toho, aby popieral hierarchiu vesmíru, hovorí, že Boh môže „uprednostniť posledného nad prvým, kedykoľvek chce (moja kurzíva - N.P.)“ (Triády... 2, 3, 29). 528 „Ale on hovorí,“ píše Palamas o Barlaamovom učení, „nie je možné, aby sa človek stretol s Bohom inak ako prostredníctvom anjela...“ Čo to robíš, človeče? Vnucuješ nevyhnutnosť Tomu, ktorý vládne nad nevyhnutnosťou, ktorý ju rieši, kedy chce, a niekedy ju úplne prestavuje? (Trojice... 3, 3, 5). 529. Boh nepotrebuje žiadne prostriedky, vrátane symbolov, aby sa zjavil človeku; symboly sú potrebné iba v rôznych štádiách ľudskej nedokonalosti ako opona zakrývajúca oslňujúce svetlo božského sveta pre tých, ktorí ho ešte nemôžu vidieť a zostať nažive. Symbolická ontológia o. Pavla Florenského je zásadne odlišný, keďže v ňom je, naopak, v prvom rade symbol - nie zásterka, ale zjavenie neviditeľného, ​​vr. Božská realita a také jej zjavenie, bez ktorého nie je možné, aby sa objavila a pôsobila na nižších úrovniach existencie. A ak si spomenieme na zvláštnosť ontológie o. Pavla, s jej stotožnením noumenálneho centra človeka zakoreneného v Bohu s jeho anjelom strážnym, potom v jeho rámci budeme nútení povedať, že je skutočne nemožné, aby sa človek stretol s Bohom inak ako prostredníctvom „anjela“. Symboly, píše o. Pavel v závere „Povodí“ (koniec 1922) „sú orgánmi našej komunikácie s realitou. Prostredníctvom nich a prostredníctvom nich sa dostávame do kontaktu s tým, čo bolo dovtedy odrezané od nášho vedomia. Symboly sú diery vyrazené do našej subjektivity.“ 530 Nijako inak sa nemôžeme priblížiť k duchovnému svetu a samotnému Bohu; diskutovať o existencii takýchto („iných“) ciest je zbytočné a zbytočné, keď sú okolo nás symboly, ktoré ani tak neskrývajú, ale naopak odhaľujú samotnú duchovnú realitu a pozývajú nás komunikovať s ňou v spojení s jej energiami prítomnými v symbole. A je veľmi dôležité poznamenať, že takáto situácia v ontológii o. Pavla – nie „dočasné“, nevznikajúce v dôsledku Pádu, nie kvôli nedokonalému stavu človeka, ale najprirodzenejšie, prebiehajúce podľa jeho veľmi pôvodného dispenzácie. Symbol môže byť poškodený, môže nedokonale reprezentovať najvyššiu realitu, ale nemôže byť „zrušený“ v štruktúre vesmíru. V konečnom dôsledku to znamená, že hierarchiu vo vesmíre nemožno pre nikoho zrušiť; v ontológii o. Pavla, nemožno v žiadnom prípade obísť vrstvy existencie ležiace na ceste a, čo je najdôležitejšie, prechody medzi nimi, 531 - a postaviť sa pred Boha vo svojom noumenálnom centre. „Cesta“ môže byť dlhá alebo veľmi krátka, ale vždy cez všetky vrstvy, cez „diery“, ktoré sú nám dané v každej vrstve, t.j. – symboly. Všetky tieto závery „symbolickej ontológie“ dostávajú svoje dôležité antropologické aplikácie, keď sa uvažuje o človeku, ale aj o svete. Pavla z rôznych pozícií – ako duálna či viacnásobná realita. Jednou z hlavných myšlienok p. P. Florenskij - vzájomná podobnosť človeka a sveta. Odhaľuje sa v dielach p. Pavla na rôznych úrovniach, v rôznych kontextoch a prostriedkoch: – potvrdenie prítomnosti v celej viditeľnej prírode (ako aj v človeku) duchovnej roviny existencie; – potvrdenie božskosti celého stvorenia, nielen človeka; - presvedčenie, že v prírode neexistuje nič, čo by neexistovalo v človeku, a naopak - že v človeku nie je nič, čo by v prírode neexistovalo. Jednota človeka a sveta podľa p. Pavla, je jedným z najhlbších „mystických“ chápaní a myšlienka, že Príroda je ľudské telo a ľudské telo je Svet („mystická fyziológia“), je základom „univerzálneho náboženstva“. Ako človek, tak aj celý svet, podľa presvedčenia p. Pavla, majú svoje pôvodne zbožštené ideálne základy. Sú stvorení, ale sídlia na Božskej úrovni existencie, v Božskej Večnosti, v „lone“ Najsvätejšej Trojice. Tento výklad podal o. Pavlovo učenie svätých otcov o „mierotvorných myšlienkach“ Božskej mysle, v ktorej svet existoval už pred jeho stvorením. Iná interpretácia navrhnutá V. Losským (a podporovaná veľkňazom I. Meyendorffom) počas štúdia diel svätého Maxima Vyznavača a svätého Gregora Palamu kladie ideálne základy stvorenia do Božských energií a nepovažuje ich za stvorenú realitu „preexistujúcu“ v Božskej večnosti, ale za predvečný Boží plán pre Stvorenie. Tento plán sám osebe nie je spredmetnený do žiadneho stvorenia vo Večnosti a nie je uskutočnený nutne (ako v skutočnosti u P. Pavla - Boh „myslí na veci“; Boh, myslí, tvorí), ale v súlade s Božou vôľou (t. j. každá vec získava svoje bytie nielen z „myšlienky“ Boha, ale z „myšlienky spojenej s vôľou“). Inými slovami, Boh môže „myslieť“ a nie tvoriť a vytvorenie jeho ideálnych základov vo Večnosti nevyplýva z večného Božieho plánu so svetom. Symbolická ontológia o. Pavol vychádza z údajov „prírodnej mystiky“, nepochybne vrátane údajov o svojej vlastnej „mystickej“ skúsenosti. Ide o viacvrstvovú hierarchickú štruktúru, v ktorej je každá vonkajšia vrstva „fenoménom“ vo vzťahu k hlbšej vrstve, ktorá je pre ňu „noumenónom“. Táto štruktúra, vzhľadom na vzájomnú podobnosť človeka a Kozmu, platí rovnako pre kozmológiu a antropológiu; jednou z jeho dôležitých vlastností je zníženie intenzity vedomia, keď sa človek ponorí do hlbších vrstiev existencie. V určitom štádiu ponorenia „potencie vedomia“ prechádzajú cez nulovú značku a stávajú sa „negatívne“. Táto hranica v symbolickej ontológii o. Pavol oddeľuje dva ontologicky odlišné (ale opäť navzájom podobné) svety. Úvod o. Pavla o týchto svetoch, ktoré nazýva „vysoké“ a „dole“, „nebo“ a „zem“ (v súlade s 1M 1:1), sa líši od bežnej predstavy o duchovnom a hmotnom svete. U o. Pavol, duch a hmota sú neoddeliteľne spojené v každej vrstve existencie a duch je nevyhnutne prítomný vo vrstvách dolného sveta, tak ako je nevyhnutne prítomná hmota vo vrstvách vyššieho sveta. Keď sa človek ponorí do hlbších (t.j. energeticky a „existenciálne“ intenzívnejších) vrstiev, látka sa stáva tenšou a duchovná zložka sa stáva intenzívnejšou. Na hranici dvoch svetov dochádza ku kvalitatívnej premene parametrov priestoru a času, no vo všeobecnosti je horný svet len ​​„zrkadlovým odrazom“ dolného sveta. Nominálny stred celej mnohovrstevnej štruktúry Kozmu a človeka vychádza do Božskej roviny existencie, ale možno tiež povedať, že celý nebeský svet prebýva v Božskej Večnosti – svete večných ideálnych základov všetkého, čo existuje v empirickom, nižšom svete. Dôležitý rozdiel medzi symbolickou ontológiou o. Pavla z učenia o symboloch od sv. Maxima Vyznávača a svätého Gregora Palamasa je, že Florenského symbol až tak neskrýva, ale naopak odhaľuje neviditeľnú, vrátane Božskej, realitu. A ak v prvom prípade Boh nepotrebuje žiadne prostriedky, vrátane symbolov, aby sa zjavil človeku, potom v ontológii o. Pavla, k duchovnému svetu a Bohu sa dá priblížiť len cez duchovno-zmyslové symboly. Kapitola 3. Štruktúra, vývoj a konečný cieľ človeka Inak by sa táto časť mohla nazývať „Štruktúra človeka“, ako navrhol opát. Andronik, 532 alebo možno presnejšie „Človek sám v sebe“, ako o. Pavol nastoľuje otázku stvorenia v „stĺpe“ („... ako sa myslí stvorenie samo o sebe alebo samo o sebe alebo o sebe“). 533 Štruktúra človeka je štruktúrou stvoreného Kozmu a obe sú uzavreté skutočné nekonečno, sebestačné v tom zmysle, že sa v ňom spočiatku na ideálnych základoch uskutočňuje nerozlučná jednota s Bohom a celým stvorením. Ide o monádu, ktorá má ideálne „okná“ a je zahrnutá vo svojom noumenálnom centre do univerzálnej ontologickej jednoty, v ktorej sa však rozdiely medzi stvorenou a nestvorenou prírodou stierajú. Podľa p. Pavla, stvorenie má trvalú hodnotu, pretože ako také je počaté a uskutočnené Stvoriteľom, a ak nestráca noumenálno-fenomenálnu jednotu, ktorá mu bola daná od počiatku, potom je nielen prípustné, ale dokonca nevyhnutné uvažovať o stvorení samo o sebe, vo „vlastnom a nezávislom bytí“, ktoré mu bolo 534 poskytnuté vedľa Boha. Toto všetko bez akýchkoľvek zmien platí pre človeka a ide o myšlienku veľkosti človeka v tomto zmysle. Pavol to pripisoval aj svojej pôvodnej detskej intuícii. „Nezaprel som Boha,“ píše v „Memoároch“, „ale som človek, aj Boh, a chcem byť sám sebou.“ „Boh je skutočnosť a Svetlo, On je veľký, ale aj ja som skutočnosť a tiež nie tma...“ Ale tu o. Pavel si (pokiaľ sme si mohli všimnúť) po prvý a jediný raz dovoľuje výrazne korigovať svoje detské dojmy z dospelosti. "Lebo," píše, "ešte som nepocítil osteň hriechu a nepoznal smrť, a preto som sa nespoznal ako stvorenie." 535 Tento – nazvime to takto – zmysel pre stvorené, napriek všetkým pokušeniam (a na rozdiel od názoru povrchnej kritiky), nedovolil o. Pavla, aby vytvoril panteistický systém aj v „Stĺpii“, kde bez toho, aby ešte rozlišoval medzi Božskou esenciou a božskými energiami, potvrdil spojenie stvorenia s Božskou esenciou. 536 Hoci nebolo jasné, ako je to možné (ale pre ľudskú myseľ sa podľa „Stĺpu“ pravda musí objaviť vo forme antinómie!), Florenskij trval na zachovaní tvorivosti v stave účasti tvora na samotnej Esencii Božského, a to aj uvedením stvorenia do samotného „lona vzťahu Svätej Trojice“, a to aj použitím „novej esencie Svätej Trojice“ a „novej esencie“. k zbožšteniu stvorenia, ktoré potvrdil. 537 Na rozdiel od V. Solovjova a Fr. S. Bulgakov, nerozdelil Sofiu na „stvorenú“ a „nestvorenú“ s nebezpečenstvom ich zmiešania v jednej spoločnej realite natoľko, že by sa Sophia skutočne stala „vedľa“ Najsvätejšej Trojice ako Štvrtá, Božská hypostáza. Dokonca aj vo svojej „meditácii“ o symbolike farieb oblohy pred východom slnka („Nebeské znamenia“, 1919), kde o. Pavol pripúšťa dvojaké vnímanie Sofie („ona je rovnako Bohom, ako nie je Bohom, a rovnako stvorením, ako nie je stvorením. Nedá sa o nej povedať ani „áno“, ani „nie“.... v zmysle jeho konečného prechodu medzi jedným svetom a druhým") ho stále nazýva „prvým stvorením“ a všíma si vzťah, ktorý existuje medzi ním a Božstvom, ktoré je symbolizované farbami rannej oblohy. 538 A keďže „sofovská“ realita (bez ohľadu na to, ako ju nazvete – Sophia, ideál, noumenálny či horský svet atď.) zahŕňa okrem iného aj „záblesk večnej dôstojnosti“ 539 človeka, je potrebné rozhodne odmietnuť možnosť priznať človeku akýkoľvek nestvorený status vo Florenského antropológii. To, čo je obsiahnuté v hĺbke človeka, je pôvodne zbožštený ideálny základ, na ktorom je postavená ľudská bytosť. Človek, podobne ako ostatné stvorenie, je umiestnený „vedľa“ Boha, v priamom spojení s Ním, no zároveň zostáva od Neho ontologicky odlišný, pričom nemá vo svojom zložení žiaden skutočne nestvorený prvok. A čím hlbšia je ontologická priepasť medzi nestvorenou a stvorenou prírodou, tým menej významné sú na tomto pozadí rozdiely v samotnej stvorenej prírode. Z tohto pohľadu v otázkach ľudskej štruktúry o. Pavol nekladie takmer žiadny dôraz na jeho tradičné rozdelenie medzi nehmotnou dušou a hmotným telom a nezapája sa do diskusie o „dichotómii“ alebo „trichotómii“. Človeka vníma predovšetkým tak, že pozostáva predovšetkým z jeho zbožšteného ideálneho základu a empirickej „nadstavby“, v ktorej, ako v celom Kozme, možno rozlíšiť jednotlivé vrstvy, no zostavovanie ich podrobných a presných charakteristík nemá veľký význam. Pri tom všetkom sa človek v poňatí p. Pavol v prvom rade predstavuje živú jednotu všetkých zložiek svojej povahy. Jednota ľudskej prirodzenosti Ak chceme na základe patristických textov zostaviť „diagram“ ľudskej štruktúry, budeme ohromení množstvom rôznych a často protichodných informácií. Rôzne opisy prítomnosti a korelácie v osobe „duše“, „ducha“, „mysle“, „srdca“, „vôle“, „slova“ („loga“ alebo „verbálnej sily“) atď. sú také veľké, že moderní autori, snažiaci sa pokryť a nejako systematizovať všetok tento materiál, dochádzajú k rôznym záverom, dokonca aj pokiaľ ide o stupeň rozšírenosti medzi svätými otcami dichotómie4, tu nie je iba trichotómia50. rozdiel v terminológii, 541 ale predovšetkým v tajomstve a hĺbke človeka, ktorá sa nehodí na žiadnu jednoznačnú schematizáciu. Zdá sa, že o. Pavel to cítil veľmi dobre, ale ako bolo uvedené vyššie, tento pocit sa v jeho počiatočnom bode zrodil z mystického kontaktu s prírodou. Príroda je vlastne nekonečná a nevyčerpateľne hlboká; taký je aj človek ako mikro (alebo makro) kozmos. Nepodarilo sa nám nájsť dôkazy o pozornosti o. Pavla na „antropologické“ pasáže z prvých dvoch kapitol knihy Genezis (1 Moj 1,26–27, 2,7), ktoré (podľa jednomyseľného názoru svätých otcov tentoraz) jasne odlišujú človeka od zvyšku stvorenia. V patristickej literatúre sa uvádza, že v prvej kapitole, po tom, čo do piatich dní bolo celé stvorenie stvorené „jedným slovom a príkazom“, zrazu nastáva „zmena slov“: Boh už nehovorí: „Buď človek“, ale „Urobme človeka na svoj obraz a podobu“. „Človek,“ píše svätý Ján Zlatoústy, je najznamenitejší zo všetkých viditeľných zvierat; Pre neho bolo toto všetko stvorené: nebo, zem, more, slnko, mesiac, hviezdy, hory, skaly, všetky nemé zvieratá.“ (Rozhovory ku knihe Gn 8,2) „Človek je veľká a podivuhodná živá bytosť a pre Boha najvzácnejší zo všetkého stvorenia. Bola tam rada – nie však, pretože Boh potrebuje radu. ale aby nám samotným spôsobom vyjadrenia ukázal dôstojnosť toho, čo je stvorené...“ (Osem slov v knihe Gn 2, 1–2.) Čo sa týka textu 1M 2,7, rovnako typický patristický výklad podáva sv. Ignatius Brianchaninov (v „Príbehu človeka“, ktorého nedokončený rukopis si ponechal otec Paul a prvýkrát bol publikovaný z Florenského archívu v roku 1989); 542, podľa ktorého aj „tento obraz stvorenia človeka ukazuje v ňom najznamenitejšie a Bohu najbližšie stvorenie...“. Svätý Makarius Veľký so všetkým svojím zvýšeným asketickým zmyslom pre hriešne poškodenie ľudskej prirodzenosti (až po potvrdenie možnosti súčasného prebývania v ľudskom srdci diabla a Boha) 543 spieva človeku skutočný hymnus, na ktorý, ako sa zdá, o. Pavol: "Boh stvoril rôzne stvorenia. Ale Pán nespočíva v žiadnom z nich. Každé stvorenie je v Jeho moci, ale neustanovil v nich trón, nenadviazal s nimi komunikáciu; dobre sa staral o jedného človeka, nadviazal s ním komunikáciu a odpočíval v ňom. Vidíš v tom spriaznenosť (moja kurzíva - P.P.) Boha s človekom a 45 najvýznamnejšou vecou 45, ktorá je 5 najvýznamnejšia4,5? výrok o výlučnom „príbuznosti“ človeka s Bohom vo vzťahu k celému stvoreniu, pochádzajúci od asketického spisovateľa, odráža typický patristický pohľad „Sú podobní Božskému,“ hovorí sv. Gregor Teológ, - inteligentné povahy a chápané iba mysľou, sú úplne cudzie stvoreniam, ktoré podliehajú pocitom, a z týchto druhých stvorení, ktoré sú úplne neživé a nehybné, sú ešte viac vzdialené od Božskej prirodzenosti (moja kurzíva - N.P.)“ (Druhé slovo pre Veľkú noc. 6-7). Svätý Ján z Damasku, ktorý zhrnul najuznávanejšie úsudky cirkevných otcov do 7. storočia, zistil, že je možné zopakovať tento text takmer od slova do slova. Po tom, čo svätý Gregor stvoril človeka z dvoch prirodzeností, píše: „A On (Boh. - N.P.) stvoril prvú prirodzenosť veľmi blízko Jemu samému, - lebo rozumná prirodzenosť, chápaná jednou mysľou, je blízka Bohu; a druhá, ako podriadená pocitom, stvoril vo všetkých ohľadoch veľmi ďaleko od Seba (moja kurzíva - výklad N.P. 2)...“ (Výklad 2 o človeku... 545 V tomto prípade pojmy „blízkosť“ a „príbuznosť“ inteligibilnej povahy s Bohom v žiadnom prípade neznamenajú zničenie alebo aspoň zľahčenie ontologickej priepasti medzi stvorenou a nestvorenou prírodou. Ten istý reverend Macarius, ktorý hovoril o „príbuznosti“ ľudskej duše s Bohom, tiež hovorí, že „On je Boh a ona nie je Boh; On je Pán a ona je otrok; On je Stvoriteľ a ona je stvorenie; On je stvoriteľ a ona je stvorenie; v Jeho a jej prirodzenosti nie je nič spoločné (moja kurzíva – N.P.).“ Len zo svojej nevýslovnej lásky sa Boh rozhodol prebývať v tomto svojom stvorení (Rozhovor 49:4), a ako sa ukazuje, nielen v duši, ale aj v tele, takže celý človek sa stáva krásnym Božím príbytkom. 546 Nie je ťažké vidieť, ako sa to všetko podobá pojmu „stĺp“, ak len „príbuzenstvo“ s Bohom, ktoré odlišuje človeka od ostatného sveta, je nahradené večnou zbožštenou preexistenciou človeka spolu so všetkým stvorením na rovnakej úrovni existencie s jeho Stvoriteľom. Aj svätý Ján z Damasku, ktorý potvrdzuje zvláštnu „blízkosť“ stvorenej duchovnej prirodzenosti k Bohu, poznamenáva, že táto blízkosť je veľmi relatívna: Boh je „neporovnateľne nad všetkým“ (Presný výklad. 4:13). „Všetko (moja kurzíva - N.P.), v porovnaní s Bohom, jediným neporovnateľným, sa ukazuje ako hrubé aj materiálne,“ dokonca aj inteligentná povaha anjelov (Presný výklad... 2, 3). Inými slovami, na jednej strane pred ontologickou priepasťou oddeľujúcou Stvoriteľa a stvorenie miznú všetky rozdiely v stvorenej prírode a na druhej strane Boh zo svojej lásky akosi robí jednu zo stvorených prirodzeností „bližšou“ a „bližšou“ sebe ako druhú. Musíme vidieť, že dualita ontológie je o. Pavol zahŕňa prvú stranu a úplne ignoruje druhú. V liste F.D. Samarina M.A. Novoselov (máj 1913) Fr. Pavol robí poznámky, ktoré odhaľujú protiklad medzi dušou a telom u človeka a výsledný protiklad medzi „vnútornou“ a „vonkajšou“ modlitebnou prácou. Píše, že Boh prichádza k celému človeku a „vnútorné“ a „vonkajšie“ sa rozlišujú iba v školskej vede. "Oboje, vonkajšie aj vnútorné je stvorené a podmienené; pred Bohom nie je oboje ničím." Samozrejme, oh. Pavol tu používa ustálenú terminológiu, v ktorej bol napísaný list F. Samarina. Jeho vlastná myšlienka je však vyjadrená celkom jasne: nič individuálne v človeku – duša alebo telo – nemôže byť „ďalej“ alebo „bližšie“ k Bohu. Obaja „pristupujú“ alebo „odchádzajú“ spolu, „padajú a sú prijímaní spolu“, keďže človek je integrálnou bytosťou. 547 Na základe toho z pohľadu p. Pavol, je úplne neprijateľné veriť, že sa v človeku môže niečo diať len v duši alebo len v tele, len v myšlienkach alebo len v pocitoch. 548 „Nielen vec je formovaná myšlienkou,“ veril („Limity epistemológie“, 1908 – 1909), „ale aj myšlienka je formovaná vecou. Myšlienka a vec tvoria nezlúčenú a nedeliteľnú dvojjednotku.“ 549 A to je taká nemenná skutočnosť, ktorá odráža samotnú realitu, že sa to deje aj u samotného Stvoriteľa (alebo skôr u neho): „Boh myslí na veci“. 550 Ako bolo uvedené vyššie, o. Pavol, tento postoj o neoddeliteľnosti Božského myslenia a Božskej tvorivosti je základom konceptu „večnej preexistencie“: Boh myslí len tak, že jeho myšlienka sa okamžite stane skutkom, a ak má večný plán stvorenia, znamená to už samotné stvorenie vo Večnosti. "Myšlienka má veci v sebe vo forme svojho obsahu. A preto je myšlienka tvorivou silou vo sfére vecí." 551 Na ľudskej úrovni táto dualita znamená, že „duša“ ako mentálna sféra a tvorivý princíp „podvedome vychádza z tela s jeho orgánmi“ 552 a u takéhoto dualistického človeka nemôže byť žiadna duševná „vnútorná“ činnosť úplne autonómna a nijako neovplyvňujúca „vonkajšiu formu“. V liste F. Samarina o. Pavol tiež pridáva dodatok v tom zmysle, že „vnútorné“ v človeku nemôže byť niečím nezávislým, nezávislým od „vonkajšej formy“. 553 Z takýchto pozícií rozvíjajúc svoj koncept oslavujúci meno o. Pavol sa vôbec nedotkol patristického učenia o najvyšších stupňoch modlitby, 554 keď obracanie sa k Bohu môže byť nielen bez vonkajších slov, ale aj bez slov „vyslovovaných“ v myšlienkach. Zjavne sa nikde nevyjadril k vyššie uvedeným „antropologickým“ pasážam svätého Gregora Teológa a svätého Jána Damaského, hovoriace o stvorení človeka z dvoch prirodzeností, ale je celkom zrejmé, že slová v nich obsiahnuté o prírode „uvažovanej jednou mysľou“ z jeho pohľadu netreba brať v ich doslovnom zmysle. Keď F. Samarin píše, že v Božom mene sa našej mysli okrem verbálneho vyjadrenia predkladá aj niečo božské, o. Pavol dáva slovo „myseľ“ do úvodzoviek a zdôrazňuje ho, zjavne považuje za neprijateľné v prípade skúsenej modlitbovej práce čo i len konvenčne hovoriť o samotnej mysli. “Modlitba,” píše, “je nemožná bez vnútorného aj bez vonkajšieho... Nielen vnútorné, ale aj vonkajšie je zduchovnené, alebo nie je zduchovnené nič.” 555 A „prečo je to, čo sa predkladá ‚mysli‘, bližšie k Bohu ako to, čo sa predkladá zmyslovému pohľadu. Obe sú stvorené.“ 556 Rozdiel medzi stvorením a Stvoriteľom vo Fr. Pavol je tu argumentom proti akejkoľvek radikálnej opozícii v samotnom stvorenom svete; predstava akéhokoľvek zvláštneho „príbuzenstva“ s Bohom jednej zo stvorených prirodzeností by výrazne oslabila Florenského rigidnú symbolickú dvojjedinú jednotu, v ktorej je oveľa vhodnejšie hovoriť o „príbuznosti“ duchovného a materiálneho ako o takejto „príbuznosti“ a blízkosti stvoreného ducha s Bohom, v ktorej sa hmota ukazuje byť Bohu veľmi „vzdialená“ a najmä „cudzia“. Je zaujímavé všimnúť si v tomto smere veľmi podobné intuície, ktoré sa objavili v 19. storočí. u sv. Ignáca Brianchaninova a práve v tých dvoch jeho dielach, ktoré boli dobre známe o. Pavel. 557 Svätý Ignác bol asketickým kazateľom a zjavne skúseným praktizujúcim vnútorným, duševným srdcom založeným modlitbám. Súdiac podľa jeho diel, a najmä podľa jeho listov, myšlienka tuhého, bezpodmienečného spojenia medzi „vnútorným“ a „vonkajším“ v asketickom výkone, a teda aj v samotnom človeku, mu bola cudzia. Ale zároveň, ohromený objavmi súčasnej chémie, ktorá dokázala materiálnosť vzduchu a plynov vo všeobecnosti, a po preštudovaní mnohých dôkazov z asketickej skúsenosti o pôsobení duchov na hmotu, svätý Ignác dospel k záveru, že celá stvorená príroda je vo všeobecnosti hmotná. Rozdelenie stvoreného sveta na „hmotný“ a „duchovný“, „viditeľný“ a „neviditeľný“ podľa svätého Ignáca relatívne a vzniklo až u padlého človeka, keď sa jeho zhrubnuté telo stalo prekážkou, ktorá nedovoľovala duši vidieť anjelov a duše iných ľudí. Svet je v podstate jeden a neexistujú v ňom žiadne kvalitatívne, „prirodzené“ rozdelenia; stvorení duchovia sú tiež hmotní, ale predstavujú zvláštny, „jemný“ stav hmoty. 559 V tomto zmysle svätý Ignác na jednej strane hovorí o „príbuznosti“ medzi duchom a hmotou a na druhej strane nepripúšťa žiadnu „príbuznosť“ stvorenej prírody s Bohom. Boh sa líši od všetkých stvorených vecí nekonečným rozdielom, tak ako sa matematické nekonečno líši od všetkých konečných čísel. "Všetky čísla," píše, "tak odlišné od seba navzájom, sú spolu úplne rovnaké (moja kurzíva - N.P.) jedno s druhým vo vzťahu k nekonečnu" 560. "Všetky čísla a miery, ktoré sa od seba tak líšia, sa dostanú do rovnosti, keď stoja pred nekonečnou veľkosťou a stávajú sa jej rovné." 561 Popieranie svätého Ignáca má úplne radikálnu povahu: stvorenie, tak po materiálnej, ako aj duchovnej stránke, nemôže mať nič spoločné so Stvoriteľom, tak ako konečné čísla nemajú nič spoločné s nekonečnom. V krajnom prípade táto myšlienka dosahuje popretie skutočnej reality stvorenia, ktorá je založená na ničote, matematickej nule, pôsobiacej na základe ktorej nekonečno dáva vzniknúť všetkým číslam. "Každé číslo je fenomén." Nie je konštantné a „neexistuje žiadne číslo, ktoré by sa nemohlo zmeniť pripočítaním k nemu alebo vylúčením z neho; neexistuje číslo, ktoré by nemohlo ísť na nulu“. "Samotné nekonečno zostáva nezmeniteľné... ono samo je v presnom zmysle bytím." 562 Všetky tieto matematické závery svätého Ignáca to presne prenášajú do vzťahu medzi Stvoriteľom a stvorením. A tu opakuje často počúvanú patristickú myšlienku – iba Boh skutočne existuje, iba On existuje v pravom zmysle slova. Ale potom sa u svätého Ignáca objaví niečo iné: každé číslo je jav a – musíme dodať – iba jav. Akékoľvek číslo, ktoré vznikne od nuly, sa môže na nulu aj vrátiť. Preto, keď svätý Ignác píše, že „v presnom zmysle neexistujú v prírode žiadne bytosti, sú v nej iba javy“, 563 to musí znamenať, že nič stvorené nie je obdarené pravou existenciou od Stvoriteľa; ako sa stvorenie povolané do existencie z neexistencie môže kedykoľvek vrátiť späť do neexistencie. Ak uvažujeme o týchto záveroch v kontexte celého odkazu sv. Ignáca, potom treba povedať, že stvorenie je čistý fenomén ako taký, už samotným faktom jeho stvorenia „z ničoho“. Všetko sa však zmení, keď svätý Ignác hovorí o konečnom cieli človeka – o zbožštení v Kristovi, o povýšení na „Bohu“ dôstojnosť. 564 Tu, ak hovoríme jazykom diel p. Pavol, stvorenie dostáva svoj noumenálny základ a stáva sa skutočne existujúcim. Niet pochýb, že o. Pavol bol duchom blízko k týmto matematickým „výskumom“ v teológii, ktoré uskutočnil taký duchovný spisovateľ, teoreticky i prakticky zasvätený do patristickej tradície, akým bol sv. Ignác. Ale ako si pamätáme, Florenského vlastné počiatočné intuície boli také, že človek a všetko stvorenie pred Bohom neboli - spočiatku - konečným počtom, nie čistým javom, ale už dokončeným, skutočným nekonečnom. A predsa sa od Boha – aj Skutočnej nekonečnosti – stvorenie vyznačuje nekonečnou odlišnosťou tak, že – ako u sv. Ignáca – všetky stvorené veci sú vo svojej podstate jedno. Svety, ktoré sa navzájom odrážajú v „Imagináriách“ od Fr. Pavol - to, samozrejme, nie je vzťah medzi jemným éterom a hrubohmotnosťou (podľa sv. Ignáca), ale nás tu zaujíma veľmi všeobecná tendencia týchto ontologických pojmov vyrovnávať rozdiel medzi stvoreným duchom a hmotou, stavať duálnu jednotu nie na „zázraku“, nie na tajomstve spojenia v človeku (a len v človeku!) dvoch protikladných stvorených svetov, ale na určitých vzorcoch, či už ide o energetické interakcie v symbole alebo vzťah tej istej látky podľa stupňov jej „jemnosti“ a „jemnosti“. A v tejto súvislosti niektoré úvahy vyjadril svätý Teofan Samotársky vo svojej analýze tohto učenia svätého Ignáca, ktorú urobil v roku 1891. 565 O zdanlivo nespochybniteľnej téze „nového učenia“, že Boh, keďže je úplne dokonalou Bytosťou, prekračujúcou všetky definície, nemá nič spoločné so stvorenými bytosťami, od „sv. ostro? Povaha Boha je vznešená, ale dobrota je zvedavá (moja kurzíva – N.P.).“ 566 Uvádza príklady úžitku, ktorý Boh dáva stvorenej prírode: schopnosť tvoriť, poznanie, milovať atď., ktoré sú nepochybne „časťou úplného dobra, ktoré existuje v Bohu“. Ak je to tak, prečo potom „duchovnosť je medzi inými božskými dobrámi taká dobrá, že ju nemožno komunikovať so stvoreniami? 567 Zdá sa, že najsilnejším argumentom svätého Teofana je ten, ktorý sa obracia k spoločenstvu človeka s Bohom znovuzriadeným v Kristovi, a to ten, o ktorom sa hovorí: „aby aj oni boli jedno v nás“, „ako ty, Otče, si vo mne a ja v tebe“ (Ján 17:21). „Aby ste vstúpili do takejto komunikácie,“ píše sv. Teofan, „musíte mať vo svojej prirodzenosti niečo spoločné s Bohom.“ Ale toto je „všeobecné“, čo podľa svätého Teofana, a tam je spiritualita podobná Bohu, nie je konečným darom zbožštenia, ale darom, ktorý Boh dal stvoreniu od počiatku. A hoci je to dar od Boha, je to dar, ktorý je daný ako majetok a nemožno ho vziať. Áno, svätý Theophanes namieta proti „matematickej nule“ svätého Ignáca: „Nech je Boh bytosťou, ale aj stvoreniami skutočne existujú. A keď existujú, ich existencia nie je existenciou Boha v nich, ale ich vlastnou, aj keď danou Bohom.“ 568 Vidíme, ako navonok podobný, ale v podstate úplne odlišný od p. Pavel, tu sú umiestnené akcenty. Tu je tiež možné hovoriť o bezpodmienečnej hodnote stvorenia, o stvorení „samo o sebe“, a to je dôsledok dobra, ktoré mu bolo pôvodne udelené. Toto dobro však nespočíva v prvotnom zbožštení ideálnych základov stvorenia ontologicky oddeleného od Stvoriteľa, ale v prvotnom stvorení Bohom takej stvorenej prirodzenosti, ktorá je pre svoju ontologickú blízkosť k Bohu schopná zvláštnej komunikácie s Ním, ako sa uvádza v Jánovi 17:21. Inými slovami, stvorenie je na začiatku stvorené tak, aby bolo schopné byť prijaté do „lona Najsvätejšej Trojice“, a nie je tam prijaté na základe skutočnosti, že bolo stvorené v Božskej Večnosti. Nie je to ešte dokončené nekonečno (ako u sv. Pavla), aj keď nie matematická nula (ako u sv. Ignáca). Toto všetko má sv. Theophan je pravdivý pre stvorenú duchovnú prirodzenosť, do ktorej zahŕňa anjelov a ľudskú dušu, ale to neznamená spiritualizmus, keď hmota, podobne ako príroda, „veľmi vzdialená“ od Boha, je považovaná za neschopnú byť prijatá do jednoty s Bohom. V tejto súvislosti svätý Teofan s odvolaním sa na svätého Bazila Veľkého hovorí o duálnej jednote samotnej duše: okrem svojej „rozumnej“ zložky, uvádzanej do pohybu slobodnou vôľou, má aj prirodzenú, mimovoľnú schopnosť oživovať hmotné telo, ktoré je s ňou spojené – „ako žiariace slnko nie je možné neosvetliť to, na čo rozprestiera svoje lúče“. Práve táto prirodzená schopnosť ľudskej duše pôsobiť na substanciu svätého Teofana nazýva zdrojom a zvláštnou formou „spriaznenosti tela a duše“, „zjednotenia duše s telom“, 569 v ktorej sa, samozrejme, telo, hoci pozostáva z prírody „veľmi vzdialenej“ od Boha, predsa podieľa na všetkých výhodách, do ktorých sa duša zapája. Pomerne nečakaným spôsobom ide svätý Teofán ešte ďalej a s odvolaním sa na svätého Gregora z Nyssy o schopnosti duše „pôsobiť na živly, ktoré k sebe dokáže pritiahnuť a odtrhnúť od seba, keď je to potrebné“, 570 prichádza k výroku, s ktorým sme sa už stretli u o. Pavol: 571 duša inštinktívne tvorí telo. „Dokonca aj samotná formácia tela,“ píše, „je dosiahnutá tou istou stránkou, navyše k vedomiu a nezávislej činnosti duše.“ 572 Zdá sa, že „spojenie“ dvoch prirodzeností v človeku by sa tým malo uznať ako mimoriadne blízke, ale to je v konštrukciách sv. Feofana – neruší ich vzájomnú ontologickú opozíciu, čo umožňuje, na rozdiel od „symbolizmu“ a „imaginárnosti“ p. Pavla, umožniť istú mieru nezávislosti vyššej prirodzenosti od nižšej. Svätý Feofan poznamenáva, že ním navrhované vysvetlenie nie je schopné odhaliť samotné tajomstvo spojenia dvoch stvorených protikladov v človeku, ale len eliminuje potrebu hľadať sprostredkovateľov takéhoto spojenia alebo približovať samotné protiklady v ontologických vlastnostiach. V patristických textoch sa neraz môžeme stretnúť s prekvapením nad týmto tajomstvom, ktoré sa realizuje len v človeku a tým ho odlišuje, odlišuje od všetkých stvorených bytostí – duchovných anjelov a zmyslových zvierat. V už spomínaných „antropologických“ textoch svätého Gregora Teológa a svätého Jána z Damasku sa hovorí, že človek je „zmes mysle a cítenia“, „kombinácia protikladov“, „živá bytosť, v ktorej sa ... neviditeľná a viditeľná príroda spája do jednoty“, bytosť stvorená „duchom a spoločne telom“. Podľa svätého Gregora z Nyssy (ako zdôrazňuje V. Nesmelov vo svojej štúdii o svojom dogmatickom systéme) človek zmieruje „protiklad duchovného a zmyslového, nastoľuje harmonickú jednotu všetkého stvorenia“. 573 Vo svojich „Božských hymnách“ sv. Symeon Nový teológ si všíma „nevyjadrenosť“, „nevysvetliteľnosť“ spojenia dvoch prirodzeností v človeku 574 a vyjadruje prekvapenie nad týmto tajomstvom, ktoré by si, samozrejme, nezaslúžilo takú zvláštnu pozornosť, keby nebolo tajomstvom jednoty ontologických protikladov. Sú stvorenia, – spieva svätý. Simeon, „hmotní sú tí, ktorých vidíš, a nehmotní sú anjeli“. A medzi nimi len „ty si živá osoba a dvojitá: medzi zmyselnými, nehmotnými a medzi nehmotnými, zmyselnými“. 575 „Ako... cez zmes protikladov (moja kurzíva - N.P.) zo mňa urobil živobytie (bytosť)? Ako je myseľ spojená s telom a ako sa telo rozpúšťa s nehmotnou mysľou bez toho, aby sa miešalo a spájalo? 576 „Naozaj, žasnem nad tým, ako duša, ktorá je úplne nehmotná, telesne a bez zmyslov hľadiac na svetlo, ich nikdy nepoužíva, bez zmyslového pohľadu na svetlo vidí všetko viditeľné a obrátiac sa späť v nehmotnom obraze uvažuje o mentálnom a nehmotnom." 577 To znamená, 578 že človek, ktorý sa nachádza „na okraji“ dvoch svetov, je schopný kontemplovať oba svety: zmyslový svet svojimi zmyslami a duchovný svet priamo, obracať k nemu svoje „inteligentné oko“, ktoré môže byť úplne nezávislé od zmyslových vnemov. Duchovný svet možno kontemplovať jednou „duchovnou schopnosťou“ človeka, bez sprostredkovania akýchkoľvek hmotných symbolických obrazov – to je záver, ktorý je v zásade nemožný v symbolickej dualite o. Pavel. U sv. Simeona nemôže byť odmietnutý samotný hmotný, zmyslový symbol ako spôsob poznania neviditeľného cez viditeľné, vyššieho cez nižšie (porov. Rim 1:20–21); odmieta absolútny monopol zmyslového symbolu na takéto poznanie. Práve preto, že pozostáva z dvoch prirodzeností, z ktorých jedna je, povedzme, neporovnateľne vyššia ako druhá, je schopný kontemplovať horný svet nielen bez sprostredkovania hmoty spodného sveta, ale aj bez akéhokoľvek spojenia s ním. Táto schopnosť, samozrejme, by mala byť oslabená, pretože tendencia vyrovnávať ontologické rozdiely medzi dvoma prirodzenosťami v človeku narastá a úplne sa stráca v rigidnej symbolickej dualite, ktorá sa odohráva v ontológii p. Pavel. Na druhej strane reverend Simeon Nový teológ so svojím prekvapením z tajomstva vzájomného pôsobenia a „miešania“ len u človeka neporovnateľne „vysokej“ a neporovnateľne „nižšej“ (v zmysle vzťahu k Bohu) povahy píše, že „rozumný človek je lepší a vyšší ako celý svet“. 579 „Každý z nás je privedený Bohom na tento svet ako akýsi druhý svet, veľký v tomto malom a viditeľný, ako mi dosvedčuje teológ. 580 Ide o jednostranné uznanie prírody ako „časti“ človeka bez možnosti tvrdiť opak. Vo viditeľnej prírode môžeme kontemplovať neviditeľné a duchovné, ale vôbec to nie je tá istá ontologická príslušnosť celého stvorenia ako u človeka. 581 Okrem toho chémia „prozreteľne“ (sv. Ignác) zistila, že viditeľný svet má svoj neviditeľný rozmer, ale môže byť aj materiálny. Neviditeľný, ale duchovný rozmer (sv. Teofán), ktorý už nie je obsiahnutý tak ako v človeku, v zmyslovej prírode, sa s ním nedá stotožniť. Vo viditeľnom vesmíre patrí najvyšší duchovný rozmer len človeku, ktorý tak predstavuje jedinečný symbol, kde sa v nižších neprejavujú len najvyššie energie zmyslového sveta, ale hmotou môžu „presvitať“ aj najvyššie energie ducha. Dve reality v človeku Samozrejme, vo všeobecnosti „symbolizmus“ p. Paul je mnohostranný, odráža rôzne vrstvy alebo energetické úrovne mnohojednotnej ontologickej reality. V symboloch sa energie rôznych úrovní 582 stretávajú, „spájajú“ a „rozpúšťajú“ a tie, ako je uvedené vyššie, okolo. Pavol nachádza v „nízkom“ aj vo „vysokom“ svete 583. V knihe „The Limits of Epistemology“ (1908 – 1909) skúma prechody medzi týmito vrstvami na príklade n-násobných snov a tento proces prezentuje ako nespojité pohyby „ja z jednej roviny podvedomia do druhej“. 584 Tu nie je ani položená otázka o existencii niekde medzi týmito vrstvami takej úrovne n, keď prechádzam cez „demarkačný rovník“, „rozdelenie neba a zeme“. Tieto pozoruhodné pojmy sa objavujú v diele z roku 1922. „Imagináriá v geometrii“, 585 v tom istom období, keď o. Pavol zameral všetku svoju pozornosť na základnú dvojjedinosť sveta a človeka. Ako už bolo poznamenané, ďalšie dielo z roku 1922. – „Ikonostas“ – sa otvára náznakom existencie dvoch svetov – „neviditeľného“ a „viditeľného“, „Neba“ a „Zeme“ z Genesis 1:1 a hneď nastoľuje otázku, ako pochopiť hranicu medzi nimi. 586 Teraz sa ukazuje, že sny vznikajú práve na tejto hranici a v nich sú „symbolizované najnižšie zážitky nebeského sveta a najvyššie pozemské“. 587 Ak si spomenieme na jednu z prednášok p. Pavol 1917 – „Symbolizmus vízií“, ktorý pojednáva o „sne alebo spánkovom tvorivom“ symbolizujúcom „činnosť ducha“ v ľudskom tele (ktoré zahŕňa celý svet), 588 potom stratíme akýkoľvek návod na určenie miesta vo Florenského ontológii takých všeobecne akceptovaných antropologických pojmov ako „duša“ a „telo“. Nakoniec sa ukáže, že ani „dušu“ nemožno jednoznačne klasifikovať ako „nebo“, ani „telo“ – so „Zemou“. Hranica medzi pozemským a nebeským presahuje tieto pojmy, ktoré, ako sa zdá, o. Pavol zdôrazňuje nie ich neprijateľnosť ako takú, ale neprípustnosť izolovať v človeku určitú autonómnu duchovnú substanciu schopnú byť nezávislou od hmoty. A v tele (mikrokozme) sú úrovne nebeské a v duši - úrovne pozemské; ani duša v človeku nie je niečím oslobodeným od dočasného, ​​empirického sveta, ani telo nie je zbavené spoločenstva Večnosti. Pri tomto všetkom, ak je svet jeden a vyšší je spojený s nižším, nezlúčeným a neoddeliteľným, potom nie je dôvod „schematizovať“ človeka podľa všetkých týchto skutočností. Všetko je v človeku jedno: hore aj dole, „duša“ aj „telo“, ale nejde o tú „nevýslovnú“ jednotu dvoch stvorených protikladov, z ktorej sa v zhode s inými, svätými otcami, čuduje sv. Simeon Nový teológ. Toto je energetická jednota postupne „narastajúcich“ alebo existenčne sa zhusťujúcich úrovní, stúpajúcich, pozdĺž ktorých sa približujeme k noumenálnemu centru človeka preexistujúceho vo Večnosti. O. Pavol nemal rád „schémy“ a „modely“, ale ak sa v jeho antropológii stále pokúšame identifikovať „schému“ ľudskej štruktúry, potom to bude vo všeobecnosti dvojitá jednota hlavného noumenonu (ktorý je niekedy konvenčne označovaný otcom Pavlom ako „duch“) a všeobecného fenoménu (ktorý zodpovedá vrstvám rôzneho stupňa zakorenenosti v bytí). Keď sa „vzdialime“ od centrálneho noumenonu, zakorenenosť v existencii zodpovedajúcej vrstvy klesá a materialita vlastná tejto vrstve sa stáva hrubšou, ako poznamenal Fr. Pavol je celkom jasne vyjadrený vo svojej meditácii „Nebeské znamenia“ (1919). Berúc Slnko, „najjemnejší prach“ a vákuum svetového priestoru 589 ako presné zhody Boha, Sophie (v tomto prípade ako „prvého stvorenia“) a „temnoty metafyzickej neexistencie“, 590 Florenskij považuje „prvé stvorenie“ za „prvú zrazeninu bytia, relatívne nezávislú od Boha“, ktorá sa, keď sa premení na viac hmotnú a hmotnejšiu, stáva kompaktnejšou a kompaktnejšou. „približne inertná“, „svetlovzdorná“ látka. Toto je „neslušné pozemské stvorenie, ktoré hrubo porušuje duchovnosť svetla“. 591 Božský lúč sa v ňom už nerozpúšťa, čo zjavne znamená najnebezpečnejšiu bytosť, jav s najmenšou noumenálnou transparentnosťou. V tomto prípade je zásadne dôležité, aby vrstvy existencie predstavovali jasnú nespojitú hierarchickú štruktúru. „Pozrite sa bližšie na tento fenomén,“ píše o. Paul a uvidíte, že je to šupka niečoho iného, ​​čo leží hlbšie ako ona. A to, čo leží hlbšie, je „noumenon“ vo vzťahu k prvému, ako „fenomén“. 592 Všade sa stretávame s duálnymi jednotkami rôznych úrovní, „vnorenými“ jedna do druhej vzhľadom na hlavné noumenálne centrum, takže vyššia realita a „noumenon“ pre periférnu vrstvu sa ukazuje ako nižšia realita a „jav“ pre vnútornú vrstvu. Preto v konečnom dôsledku, keď sa blížime k stredu, musíme rozpoznať všetky ostatné vrstvy v ľudskej bytosti ako jeden „všeobecný fenomén“ vo vzťahu k jednému hlavnému noumenonu, ktoré tak tvoria hlavnú duálnu jednotu Florenského antropológie. Aby opísal tieto dve skutočnosti, p. Pavol ponúka veľké množstvo výrazov vrátane tých, ktoré sú prevzaté zo Svätého písma. Zdá sa však, že podstatu jeho konceptov najlepšie vysvetľuje nasledovné: „Ideálna osobnosť“ a jej „empirický charakter“ – v ranej ontológii „stĺpca“ a „meno“ a „empirická osobnosť“ – v neskorších dielach. Rozdiel v terminológii zároveň neznamená žiadne zásadné rozdiely v pojmoch „skorý“ a „neskorý“ Florenskij, ale iba odráža prekonanie p. Pavla o jeho ranej „personalistickej“ zaujatosti vo filozofii a teológii. Ako v ranom „pilieri“, tak aj v neskorom „Ikonostase“, okrem iného, ​​o. Pavol v tom istom zmysle označuje najvyššiu štruktúru človeka ako „Boží obraz“. Podľa Stĺpu je to „svätá podstata človeka“, 593 „záblesk večnej dôstojnosti jednotlivca“, o ktorej hovoria takmer všetky „mystické učenia“. 594 V „Ikonostase“ predstavuje „Boží obraz“ „bytosť človeka“, jeho duchovný základ, „skryté dedičstvo“, „jadro ľudskej bytosti“. V oboch prípadoch ide o zdroj, z ktorého sa do človeka vlieva Božské Svetlo, ontologická štruktúra, ktorá na rozdiel od „zvyšku“ človeka nepotrebuje transformáciu a zbožštenie, pretože sama je večným svetlom schopným transformačného pôsobenia. Podľa „Ikonostasu“ by mal byť celý empirický človek v celej svojej kompozícii zarámovaný touto štruktúrou, 595 a v „Stĺpci“ bolo vysvetlené, že človek si musí obliecť túto štruktúru, ktorej objektivitu zdôrazňovali také názvy ako „obydlie v nebi“, „dom nerobený rukami“ (z 2. Kor. 5: 1-2), „večné sídlo 19“ alebo „večné sídlo 9“ vytvorte „dom“ Otca“ (z Jána 14:2). 596 „Samostatné kláštory,“ hovorí o. Pavla v „Stĺp“ - ako plástové bunky tvoria Dom Boží, Svätý chrám Pána. Veľké mesto, Nebeský Jeruzalem... (Zj. 21:2-10; Hebr. 12:22).“ Sú to „ideálne obrazy existencie“, vzťahujúce sa k jednotlivcovi ako k jeho „ideálnej osobnosti“, 597 „pravému Ja“. 598 „Kľúčom“ k tejto pôvodne zbožštenej štruktúre v človeku je „kľúč od Kráľovstva nebeského“ (Mt 16:19), „kľúč Dávidov“, 599 ktorý má Hovorca Apokalypsy (Zj. 3:7–9). Otec Paul cíti v sebe a vo všetkých bytostiach v prírode zbožštenú realitu, ktorú dáva do súladu (v texte napísanom v roku 1913 a použitý ako prológ k dielam z rokov 1917–1922) s „Rannou hviezdou“ zo Zj. 2:26–29 a 2 Pet. 1:19 a tiež opäť s Rečníkom v Apokalypse a Tým, ktorý sa nazýva „koreň a rod Dávidov“ a „jasná hviezda“ (Zj. 22:16). 600 Niet pochýb o tom, že hovoríme o tej istej ontologickej realite – „Božiom obraze“, ktorý je daný 601 celému stvoreniu, ako o tom uvažuje o. Pavla v Nebeských znameniach. 602 A to nie je nejaká vlastnosť alebo schopnosť, ktorá nejako približuje stvorenie a „súvisí“ so Stvoriteľom, ale skôr objekt, ontologická štruktúra, ktorá zakorenuje stvorenie v Božskej večnosti. Toto je spredmetnená „svetotvorná myšlienka Boha“, čo je myšlienka stvorenia vytvorená vo Večnosti – myšlienka v zmysle Platóna, ale berúc do úvahy ontológiu Fr. Pavel. „Stĺp“ opakovane uvádza dôležitú ontologickú definíciu tohto predmetu ako prvotného, ​​603 bezpodmienečného, ​​večného koreňa (alebo „koreň večnosti“), ktorý je daný stvoreniu „prostredníctvom účasti v hlbinách Trojičnej lásky“ 604 a s ktorým „duchovná osobnosť odchádza do neba“. 605 V prednáške z roku 1922. O. Paul tiež hovorí, že „...samotný človek, tvor sám, má svoje korene vo veciach hore“, 606 a vo svojich prednáškach z roku 1918. označuje v človeku prítomnosť „noumenálneho jadra“ 607 a „komisury, kde v skutočnosti naše noumenálne jadro prichádza do kontaktu s oblasťou javov“ 608 a kde je možné vidieť Večnosť z Času. Toto je aj terminológia „stĺpu“, používaná síce veľmi zriedkavo, ale s rovnakým významom, keď sa noumena chápe ako večná idea, ideálny koreň toho, čo existuje v Čase ako fenomén. 609 „Noumenálne jadro“ v človeku je podľa prednášky „Kult a filozofia“ (1918) tým „pevným bodom“, ktorý neumožňuje ontologický rozklad vedomia, ktoré je vždy premenlivé a „zahmlievajúce“. 610 V záverečnej práci „Mená“ (1926) Fr. Pavol povie, že toto meno je „pevným bodom našej tekutosti“, v ktorom „naše Ja nachádza objektívny základ a nemenný obsah. Bez mena je okamžitým centrom existujúcich stavov...“. Bez mena „som čistá subjektivita (moja kurzíva – N.P.)“ alebo „škrupina“ – „fenomén osobnosti“, odštiepený „od jej podstatného jadra“ – podľa „Ikonostázy“ 611 a sebauvedomenie, rozložené v dôsledku egoistického uzavretia sa do seba, čo sa podľa „Pillary“ ukázalo byť iba „duševným fenoménom bez názvoslovia“ -. 612 Je celkom zrejmé, že v dielach rôznych rokov o. Pavol označuje najvyššiu antropologickú (a všeobecne stvorenú) realitu ako „Boží obraz“, „pravé Ja“, „Noumenálne jadro“ alebo „Meno“, pričom zakaždým znamená – v ontologickom zmysle – to isté. Florenskij bol vždy hlboko presvedčený, že meno osoby alebo vo všeobecnosti akejkoľvek stvorenej veci nie je len nejakým konvenčným označením vymysleným ľuďmi. Názvy nie sú vymyslené, ale sú objavované v nevedomých hĺbkach, kde je obsiahnutá zovšeobecnená pan-ľudská skúsenosť. 613 A aj keby nejaké slovo bolo skutočnosťou vyňatou z pokladnice ľudového jazyka, 614 ktorú, ako hovorí o. trvá na tom. Pavla, „všetkým a vždy (moja kurzíva - N.P.) ... je uznávaná ako nadindividuálna, nadvedomá, nadrozumová esencia, objektívne stojaca pred mysľou“, 615 ak čo i len nejaké slovo obsahuje „nevyčerpateľné nánosy energií, ktoré sa tu ukladajú po stáročia a vyvierajú z miliónov slov...“, čo sú podľa pre všetkých viac pravdivé mená, Florence. „zvláštnej kompaktnosti“ 617 a ďalšie slová sú „koncentrátory univerzálneho ľudského významu“. 618 A tak ako slovo (pokiaľ je slovom, a nie nejakým neartikulovaným zvukom, „záchvev jazyka“) je ontologickou realitou, 619 novovytvorenou človekom a zároveň ním extrahovanou z nadvedomej univerzálnej pokladnice, 620 meno nie je len vyslovený zvuk, ktorý má svoj vlastný energetický potenciál, ale je „metafyzickou podstatou“. 621 Už v študentských esejach Florensky urobil niekoľko záverov, ktoré potvrdzujú toto meno v jeho najvyššom ontologickom význame. "Skutočné meno neznamená esenciu, ale samo je esenciou, numen; Navyše, ono samo je... bytosťou." 622 „Meno je mystickou podstatou veci“, 623 „meno a podstata nie sú dva vzájomne závislé javy, ale jeden, meno-esencia, Logos“. 624 „Existuje,“ napísal v roku 1906 aj Florenskij, „... metafyzicko-mystická skúsenosť o menách, keď sa priamo odhaľujú vo forme nezávislých jednotiek, monád bytia (moja kurzíva – N.P.).“ 625 Takýto metafyzický objekt predstavuje nielen duchovnú či ideálnu podstatu človeka, 626 v ktorej človek splýva s vyšším svetom („zakorení sa v nebi v jeho mene“), 627 ale je aj veľmi dôležitou paralelnou bytosťou k človeku, „ktorá zároveň predstavuje svojho nositeľa a ovplyvňuje ho“. 628 Florenskij zopakoval tieto závery, prezentované vo svojej študentskej práci ako výsledok štúdia materiálov západných historikov a etnografov, vo svojej prvej prednáške „Univerzálne ľudské korene idealizmu“ (1908) ako vyhlásenie o charakteristických črtách „univerzálneho ľudského“ svetonázoru. A tu, keďže sme hovorili o vzťahu medzi „univerzálnymi ľudskými“ presvedčeniami a učením Platóna, bolo obzvlášť zdôraznené a zdôraznené, že „... Platónova myšlienka je presná zhoda s menom“. 629 Názov veci je jej idea, „idea-sila-substancia-slovo“, ktorá pre vec zakladá „jednotu podstaty v rozmanitosti jej prejavov, obmedzujúc a formujúc samotnú existenciu veci“. 630 Vo vzťahu k osobe je takáto idea-meno „pravou mystickou osobnosťou človeka, jeho transcendentálnym subjektom (moja kurzíva – N.P.).“ 631, t. j. zjavná analógia tej reality, ktorá je v „Stĺpi“ označená ako „láska-idea-monáda“ 632, „ideálna osobnosť“ 633 alebo „Boží obraz“ 634. Ale tu je obzvlášť poznamenaná nadľudská realita mena: „Meno je zvláštna bytosť“ nebeského pôvodu, takže „nie meno je s osobou, ale osoba je s menom“. Len spojením mena sa človek stáva pravou osobou, 635 „skutočne osobou“, 636 t. j. takou bytosťou, ktorá má „..výstup“ do transcendentna, 637 zapúšťa svoje „korene do neba“. 638 V študentských prácach a prednáškach z roku 1908. Florenskij poukazuje na veľký význam, ktorý mal sviatostný akt „vnucovania mena“ v staroveku. Píše, že človek sa „narodí len ako zvieracia bytosť pozostávajúca z tela a duše“ a až „vložením mena“ (na 7. – 12. deň po narodení) sa stáva „pravým človekom“, ktorý sa skladá „z troch zložiek: tela, duše a mena“. 639 Táto posledná poznámka odráža snahu raného Florenského prispôsobiť „najstaršiu“ náboženskú prax kresťanskej a najmä priblížiť „ukladanie mena“ sviatosti birmovania, a teda prirovnať prijatie mena – transcendentálneho predmetu – ku kresťanskému „daru Ducha Svätého“. V budúcnosti nedodržiavame p. Pavlov významný rozvoj tejto témy, ale vidíme, že si zachováva hlavnú myšlienku tu vyjadrenú: „Človek pred menom ešte nie je človekom ani pre seba, ani pre iných“; on „je len možnosťou človeka, prísľubom takého, zárodkom...“. 640 A všeobecnejšie: „...ľudstvo uvažuje o menách ako o substanciálnych formách, ako o esenciách, ktoré tvoria ich nosiče-subjekty, ktoré samy osebe sú bez kvality (moja kurzíva – N.P.).“ 641 Tu už nejde len o „funkciu koherencie“ 642, keď meno chráni vec a človeka pred ontologickým úpadkom, ale o funkciu utvárania, vytvárania alebo aspoň znovuvytvárania menom jeho nositeľa. Vyššie už bolo poznamenané, čo o. Pavol nenútene hovorí, že duša „inštinktívne podvedome buduje telo so svojimi orgánmi“. 643 Ale to bola práve všeobecná poznámka, ktorú vo svojej konkretizácii uviedol Florenskij už v súvislosti s pojmom meno: „o sebe“, nevýslovná duchovná podstata, prejavujúca sa, „asimiluje materiál, ktorý je jej predložený z prostredia, v ktorom žije – mystické, okultné, sociálne, mentálne, fyzické – a berúc ho, premieňa ho na svoje telo, prechádza ním, formuje“. Ale môžeme vyjadriť nie ju, ale to, čo sformovala. Meno je najbližší prístup k sebe, posledná vrstva tela, ktorá ju obklopuje (moja kurzíva - N.P.).“ 644 Odtiaľto je okrem iného veľmi jasné, do akej miery o. Pavol pripustil prijateľnosť okultno-teozofickej antropologickej doktríny, podľa ktorej aj to, čo možno nazvať „duchovnou esenciou“, vzniká z neprejaveného stavu s konzistentným súborom „tel“ na rôznych úrovniach existencie: mentálnej, astrálnej, éterickej a fyzickej. To všetko sa potom na konci pozemského života vyhodí ako odpadový materiál a „duchovná esencia“, kým ďalšia inkarnácia neprejde buď opäť do stavu neprejavenia sa, alebo zotrvávajúc v „duševnom tele“ vyhodnotí svoju karmu a vyberie potrebné podmienky pre nastávajúce nové kolo v empirickom elemente. 645 Samozrejme, nie je vôbec náhodné, že Florenskij v knihe „Hranice epistemológie“ (1908–1909) poukázal na možné spojenie rôznych „rovín“ teozofov s mystickou skúsenosťou „prechodov Ja z jednej roviny podvedomia do druhej“. 646 Skúsenosť ukazujúca mnohovrstevnatosť ľudskej bytosti z jeho pohľadu prístupná každému v n-násobných snoch má univerzálnu ľudskú prirodzenosť a rôzne sa láme v rôznych mystických náukách. Florenskij vedel o teozofickej doktríne „z prvej ruky“, zúčastňoval sa na stretnutiach ruských teozofov ešte pred oficiálnym vytvorením Teozofickej spoločnosti v Rusku v roku 1908. 647 Bolo pre neho prirodzené odmietať v teozofii všetko, čo súviselo s jej „rafinovaným pozitivizmom“, 648 práve tak, ako bolo pre neho prirodzené, „zachovať si všetko, čo zodpovedalo jeho najstaršej ľudskej skúsenosti, študoval. Ale taká jasná (aj keď čiastočná) korešpondencia s teozofickými antropologickými názormi, pokiaľ vieme, u p. Pavla až do 20. rokov 20. storočia. nikdy nestretli. 649 Istá totalita „materiálu“ asimilovaná „duchovnou podstatou“ z prostredia. Paul nazýva „empirická osobnosť“ a súhlasí s tým, že bude hovoriť o jej rôznych „telách“: „Každú koncentráciu stratifikácie osobnosti,“ hovorí vo „Filozofie kultu“ (1922), „alebo ak chcete, jej „empirický“ charakter, možno nazvať telom, a teda odevom. Táto empirická osobnosť je myslená ap. Paulom, keď vyjadruje strach, že by sme sa mohli počas záverečnej skúšky vyzliecť. odevu všetkého stvoreného v živote a Spasiteľ, keď hovorí o svadobnom a nesvadobnom odeve, používa tento obraz a označuje ním životne dôležité zjavenie duchovnej bytosti. 650 Tu je v koncentrovanej forme všetko spoločné pre „stĺp“ a neskoršie diela o. Pavlova „schéma“ ľudskej štruktúry. Človek je jednotou bezpodmienečne hodnotného, ​​večného „jadra“ a štruktúry, ktorú rozvíja v empirii, ktorá ho spája ako fenomén s noumenónom. V neskorších prácach sa zavádza iba dovtedy absentujúci pojem „neprejavená duchovná esencia“, čo na ontológii nič nemení: reálne existuje len v stave prejavu a možno hovoriť nie o ňom samotnom, ale len o najbližšej vrstve existencie. Táto vrstva je „ideálnou osobnosťou“, „skutočným Ja“ „Stĺpu“ a „Meno“ - realita, ktorá bola vždy prítomná vo Florenského ontológii, ale nie je jasne uvedená v „Stĺpii“. „Meno,“ píše o. Pavla v roku 1926, „najjemnejšie telo, cez ktoré sa ohlasuje duchovná podstata“, 651 „v mene a mene sa najprv objektívne staviam pred seba, a preto sa prostredníctvom tohto najjemnejšieho tela sprístupňujem iným“. 652 „Meno je posledným vyjadrením v slove počiatku osobného... najnežnejšieho, a preto najefektívnejšieho tela osobnosti.“ 653 A ak v „Stĺpi“ bolo ešte možné prijať „ideálnu osobnosť“, „pravé Ja“ ako niečo čisto duchovné, potom neskoršia symbolická ontológia p. Pavol – bez toho, aby odporoval „stĺpu“ – zavádza potrebné objasnenia: všetko v človeku a vo svete je „telo“ – od ideálu po empirický; Duchovné a zmyslové sa vo všetkom vzájomne ovplyvňujú. Ideál je „najplnšie existencie“, „najjemnejšie telo“, „najjemnejšie telo“, ktoré zahaľuje duchovnú esenciu „ihneď“ po svojom prejave. Ďalej prichádzajú „telá“, ktoré sú kompaktnejšie, až po najhrubšie fyzické telo, a tie z nich, ktoré sú rozmiestnené v empirii, tvoria „empirickú osobnosť“ (v „pilieri“ – „empirický charakter“ „ideálnej osobnosti“). Vzťah medzi dvoma realitami v človeku v „Stĺpci“ sa ukazuje v extrémnom prípade, keď sa „empirický charakter“, definovaný ako sebauvedomenie človeka, slobodná tvorivá vôľa jednotlivca, jeho „systém činov“, ukáže ako absolútne uzavretý do seba a namiesto slobodného prejavu lásky (ja = ne-ja) nesie „výkrik nahého egoizmu“. 654 I = ja, teda ja! Tak vzniká „zlé ja“, ktoré treba „odstrihnúť“ od bezpodmienečne hodnotného vnútorného jadra osobnosti. „Odrezanie“ nastáva na poslednom súde, ktorý určil o. Pavla ako „Hrozný deň svetovej operácie“, keď nenastane nič menšie ako zničenie človeka. Je veľmi pravdepodobné, že o. Pavol v období „stĺpu“ (1908-1914) by takýto záver z listu 8. „Gehenny“ neuznal, keďže jeho cieľom bolo ukázať spásu „svätej podstaty človeka“. "Čo dal Kristus človeku," napísal, "nemôže pominúť ako človek. Inak by zahynul obraz Boha." Inými slovami, „Boží obraz“ sa tu považuje za patriaci človeku a ten je spasený bez ohľadu na to, čo sa stane s jeho slobodnou tvorivou osobnosťou v empirickom svete. To posledné je v prípade konečného sebauzavretia „odrezané“ od „svätej podstaty“ človeka a ukáže sa ako „holá subjektivita“, neexistujúca pre nikoho, vrátane Boha, tvár bez podstaty, nočná mora bez toho, kto vidí tento sen, fenomén bez noumenonu. 656 Ale toto je celá „práca“, ktorú „svätá podstata“ človeka, alebo – v „univerzálnej ľudskej“ terminológii – „autos“ („sama“), vykonávala v empirickom svete, celá štruktúra, ktorú vytvorila počas pozemského života. A tu bolo sebauvedomenie človeka, ktoré by v tomto prípade malo opustiť aj objektívnu existenciu. 657 A oh. Pavol o tom hovorí celkom jasne: "Celý obsah vedomia zanikne, pretože nie je z viery, nádeje a lásky. Bude spasený - autos. nahé vedomie Boha bez sebauvedomenia, pretože vedomie seba bez konkrétneho obsahu, bez vedomia vlastnej činnosti je len čistá možnosť (moja kurzíva - N.P.)." 658 Človek ako sebavedomý subjekt sa rozpadol v konečnom roztrieštení hriechu, opäť sa zmenil len na možnosť človeka – termín, ktorý o. Rok 1926 použije Pavel vo svojej tvorbe. ("mená") označujúce osobu bez mena. A spolu s tým „stĺp“ uvádza, že spásu prijíma aj človek, ktorý má vo svojej „svätej podstate“ „vedomie Boha“. Ale kto je tu pri vedomí a kto má toto vedomie? Igum. Andronikus v súvislosti s listom „Gehenna“ poznamenal, že neobjasňuje „čo je človek?“, „nerozlišoval sa medzi človekom, osobnosťou človeka a obrazom Boha“ v človeku. „Ja“ ísť do Gehenny, v Fr. Pavol je definovaný „iba ako duševný jav bez noumenonu, zamrznutý jav bez zjavenia“, 659 kým „evanjelium hovorí, že hriešnik pôjde do Gehenny, t. j. človeka. Môže byť človek sám považovaný za osobu?“ 660 Zdá sa, že táto otázka je o. Andronika, ktorý zostáva bez priamej odpovede v stĺpe, rieši Florenskij už v diele vydanom v roku 1906. („O typoch rastu“), kde sa hovorí, že „Osobnosť je Božím chrámom, ale je aj Tá, ktorá v ňom žije, konečná a nekonečná...“. V jedinej osobnosti, napísal Florensky, existujú dve neoddeliteľne spojené stránky existencie, dva momenty - „ideálny“ a „skutočný“. 661 Prakticky to isté. Pavol vo svojich prednáškach z roku 1918 tiež hovorí: „Človek sám je živou jednotou nekonečna a konečnosti, večnosti a dočasnosti, bezpodmienečnosti a porušiteľnosti, nevyhnutnosti a náhody, uzol ideálneho sveta a skutočného sveta. 662 „Podmienkou osobnosti je jednota transcendentálneho s imanentným, mentálnym a zmyslovým, duchovným a fyzickým. 663 Inými slovami, ani jedna z dvoch skutočností – ideálna alebo empirická – samostatne nepredstavuje osobu; človek je len ich živou nerozlučnou jednotou. Keď je táto jednota napriek tomu narušená, človek je zničený, ako je zrejmé, celkom určite. Pavol to chce povedať v menách. V prednáške z roku 1918, akoby vstupoval do kontextu listu „Gehenna“, Florenskij priamo nehovorí o „spáse“ človeka v niektorej z realít, ale o ontologickom rozklade celej osobnosti v prípade konečného zla. Keď sa stratí „bod aplikácie“, ktorý určuje jednotu sebavedomia a rozumu, myseľ sa „rozpadne, Ja je tragicky odtrhnuté od Ja, od seba samého (moja kurzíva – N. P); v krajnom prípade by to znamenalo ontologické šialenstvo, gehennu, peklo.“ 664 Tu už nie je ťažké vidieť, že zjednotené Ja sa rozpadá a „bod aplikácie“ ako bezpodmienečne hodnotná realita v človeku má zjavne transpersonálny, nadľudský (superempirický) význam. Keď v „Ikonostase“ (1922) Fr. Pavol už povie, že konečný rozpad osobnosti je možný ešte pred posledným súdom; tento proces popíše ako oddelenie fenoménu osobnosti od „jej podstatného jadra“ a jasne od seba oddelí pojmy „osobnosť“ a „Boží obraz“. „Podstatné jadro“ osobnosti nie je osobnosť, je to noumenon, ktorý sa len vo svojom „vonkajšom vyjadrení“ stáva skutočnou realitou. „Podstata človeka,“ píše o. Pavol, „je obrazom Boha, a teda hriechu, ktorý preniká celým vlastným „chrámom“, podľa Apoštola osobnosť, 665 nielenže neslúži na vyjadrenie bytia osobnosti navonok, ale naopak, toto bytie uzatvára. 666 Môžeme povedať, že v tomto prípade tie „obaly hmoty“, ktoré podľa o. Pavla, duchovnú podstatu len odhaľujú, teraz ju skrývajú, a predsa sú to práve tieto „závoje“, ktoré tvoria tie „telá“ empirickej osobnosti, ktoré duchovná podstata formovala počas svojho prejavu. V ontológii o. Pavla, duchovná podstata už nemôže prejsť do úplne neprejaveného stavu (to by sa rovnalo prechodu z existencie späť do neexistencie), keďže jej „jemné telo“, prvý a najúplnejší prejav existencie, predstavuje pôvodne zbožštenú realitu Večnosti. Táto realita nemôže byť ovplyvnená „hriechom“, nič v nej nemôže byť „uzavreté“ alebo „zatemnené“, pretože sama je zdrojom svetla a čistoty pre všetko, čo sa v empirizme rozvíja. Božské svetlo, ktoré z neho vychádza, môžete len „zavrieť“ do empirického sveta, čo sa deje v prípade extrémneho zla. A nečudujme sa, že p. Pavol v konečnom dôsledku pripúšťa vo svojej ontológii deštrukciu človeka; tu je pre túto ontológiu povolená oveľa hroznejšia katastrofa - zničenie a zničenie symbolu, porušenie poriadku „univerzálnej koherencie“. a teda – univerzálna symbolika“, keď „všetko je vo všetkom“. Empirická osobnosť sa v človeku vynára z tohto poriadku a odrezaná od svojej idey sa mení na čistú subjektivitu. Človek je tým zničený, ale tento akt eliminuje symbolickú komunikáciu svetov, ktorá bola narušená v jeho osobnosti - a jeho osobnosti. Idea človeka, Obraz Boha, ako ontologický objekt netrpí žiadnou ujmou a pokračuje vo svojich prejavoch u iných jedincov. V rôznych dielach túto najvyššiu realitu v človeku (či skôr najvyššiu realitu, vďaka ktorej je človek možný) prezentuje Florenskij ako ideu v platónskom zmysle. Zvlášť zreteľne to vidno tam, kde o. Pavol sa obracia k téme ikony, ktorá pre neho vždy znamená tému „okna“ do nebeského sveta. Na ikonoklasmus dáva najradikálnejšiu odpoveď: „zničiť ikony znamená zamurovať okná“ a trvá na tom, že okno je skutočným „oknom“ len vtedy, keď ním preniká priame slnečné svetlo. "Buď je okno svetlo, alebo je to drevo a sklo, ale nikdy to nie je len okno. Také sú ikony..." A ak ikona skutočne spĺňa svoj účel (a nie je to len maľovaná tabuľa), potom otvára samotné nadzmyslové myšlienky na priamu, bezprostrednú kontempláciu a robí vízie ideálneho nebeského sveta "takmer verejne prístupné." 667 Otec Pavol prechádza od gehenny k inému, opačnému krajnému prípadu, keď „energia Božieho obrazu“ prežiari celou empirickou osobnosťou a v človeku sa prejaví duchovná podstata. Vtedy sa v človeku uvažuje o večnom význame alebo tvári, v gréčtine nazývanej idea v zmysle slova, v ktorom ju použil Platón. 668 Túto tvár, ako „záznam“ inej reality, „vyčistí“ maliar ikon na plátne. 669 V chráme pred ikonami „stojíme tvárou v tvár pred platónskym svetom ideí“ 670 a tieto idey sa stali samými svätcami, ktorí nie sú náhodne, nie metaforicky, ale (ako chce ukázať otec Pavol) v ontologickom zmysle nazývaní „anjeli v tele“. 671 Tvár je „najčistejší prejav duchovnej formy, oslobodený od všetkých vrstiev a dočasných schránok“. 672 „Ale tvár je v podstate meno“, keďže „vo svojej podstate je ikona. iba tvár“ a „podstatou ikony bude, ak bude meno svätca napísané na papieri“ (záznam otca Pavla, 1912). 673 Na druhej strane, obrazom Boha v človeku je jeho ideálna osobnosť a jeho anjel strážny. A "Anjel strážny je to meno." 674 Teda (treba podotknúť a znovu zdôrazniť), Obraz Boha, meno a Anjel strážny sú rôzne názvy pre tú istú realitu – Platónovu ideu človeka, v platónskom zmysle jej nadindividuálneho, nadľudského (ak máme na mysli empirického človeka) charakteru. V skutočnosti už v študentskej práci z roku 1907. Florensky cituje „univerzálnu“ myšlienku, že meno je „večný mystický princíp“, ktorý sa odráža v jedincoch, ktorí ho nosia „ako slnko v kvapkách rosy“. Mená nepatria jednotlivcom, ale „patria k menu, pretože meno má vyššiu realitu ako jednotlivci, ktorí ho nosia“. 675 V tom istom roku, v publikácii kresťanského časopisu, ktorý v Sergiev Posad vydáva vtedajší rektor MDA 676, spája koncepty anjela strážneho a „očisteného duchovného centra“ človeka, 677 ktorý je už v kňazstve, pričom blahoželá V.A. v roku 1912. Kozhevnikova na „Anjelský deň“ mu blahoželá k dňu oslavy „najlepšej časti“ jeho osobnosti. „...Pre mňa,“ píše o. Pavol „podľa svojej provinčnej povery má sklon vidieť v „anjelovi“ tohto dňa nie anjela strážneho, strážcu vašej duše, a nie vášho patróna, ale vaše hypostatické, platónske meno, vaše logos spermatikos, mystické centrum vašej osobnosti (moja kurzíva - N.P.).“ 678 O tom istom. Pavol hovorí v súkromných rozhovoroch a ponúka druhý (po obraze trblietavého slnka v kvapkách rosy) 679 nádherný obraz spojenia medzi menom a jeho nositeľmi: "Deň anjela je dňom mena. Oslavujeme meno. Všetci, ktorí nesú rovnaké meno, sú bobule jedného strapca hrozna (moja kurzíva - N.P.) a tento strapec je len najlepším zástupcom svätca, ktorého oslavujeme." 680 Na otázku: „Ako teda môže mať každý samostatného anjela? - O. Paul odpovedá: "Nie, nie oddelené. Ale zároveň oddelené. Vo všeobecnosti nemožno povahu duchov rozdeliť rovnakým spôsobom ako my, na oddelených a neoddelených. Sú obaja. Tu vstupujeme do sveta Platónových myšlienok (moja kurzíva - N.P.)." 681 Ale tu tiež – a predovšetkým – vstupujeme do ontológie „Stĺpu“, kde vo Večnosti existuje (preexistuje vo vzťahu k empirickému dočasnému svetu) konpodstatná pluralita „milujúcich v Bohu a Ja je jedno a to isté s druhým Ja a zároveň sa od neho líši“. 682 Tieto ideálne ja sa v spojení s „personalistickou“ terminológiou používanou v Pilieri niekedy môžu javiť ako akási individuálna vlastnosť každej osobnosti, ktorá sa odvíja v empirii. 683 Ale vo všeobecnosti je to ten istý „svet duchov“, čo znamená pre o. „Svet ideí“ Pavla Platóna, v ktorom by sa nemala otvárať otázka individuality. „Meno,“ píše o. Pavol, - je Cirkvou hodnotený ako predobraz, ako duchovná konkrétna norma osobnej existencie, ako idea a svätec - ako jej najlepší predstaviteľ, ktorý svoju empirickú existenciu sprehľadnil, aby nám skrze neho svietilo najvznešenejšie svetlo tohto mena. A predsa je meno ontologicky prvé a jeho nositeľ, dokonca svätec, až druhý. Sám Pán, ktorý ešte nebol na zemi počatý, bol od večnosti pripravený s menom, ktoré priniesol anjel. Navyše, ľudia (moja kurzíva – N.P.).“ 684 A ak sa pozrieme na p. Pavla ako obrancu slávenia mena, potom na zodpovedajúcich miestach jeho diel uvidíme potvrdenie, že vo vzťahu k samotnému Bohu je zameraný predovšetkým na Meno. V tomto prístupe podstata modlitby nespočíva predovšetkým v obrátení „ja“ na „ty“ a dokonca ani v tomto „mechanizme“, ktorý o. Pavol hovoril v jednej zo svojich prednášok o „Filozofii uctievania“ v roku 1922. Pavol, v prísnom súlade s hlavnou intuíciou oslavujúcou meno, poukazuje na to, že modlitebné „volanie znamená postaviť sa tvárou v tvár povolanému, a teda povolanému pred seba... (zvýraznenie moje - N.P.). 685 Toto (ako sa uvádza v polemickej literatúre začiatku dvadsiateho storočia) 686 je práve „mechanizmus“, ktorý robí Boha závislým od človeka a v skutočnosti robí Boha povinnosťou, nevyhnutnosťou, aby bol prítomný a konal pri každom svojom vzývaní, uskutočnenom podľa slobodnej vôle človeka. Ale v tomto „mechanizme“ je stále na prvom mieste samotný vzývaný, pred ktorým stojí modliaca osoba „tvárou v tvár“. V prednáške o Božom mene (1921) vychvaľujúcej iba meno o. Pavol hovorí, že "v modlitbe dávame telo za prejavenie Božieho mena. Uvažujeme - nech sa stane podľa Tvojho slova..." Všetko, čo sa od človeka vyžaduje, je "súhlas" dať sa do nástroja na pôsobenie Božieho mena, aby sa stal priaznivým prostredím, v ktorom môže pôsobiť Meno povolaného. 687 A hoci ústredná menno-oslavujúca téza – „Meno Boha je sám Boh“, samozrejme, neoddeľuje Božie Meno od Boha (ako osoby), no v tomto prípade sa hlavná pozornosť sústreďuje na Meno. Všetka bezprostrednosť odvolania sa ľudského „ja“ na božské „Ty“ 688 sa akosi náhle stráca a sú dané pokyny, že modlitba sa musí vykonávať v určitom „prostredí“: buď si človek vytvorí priaznivé prostredie pre pôsobenie mena, potom sa samotné Meno stane prostredím, v ktorom sa predkladajú ľudské prosby. Napríklad opravou prekladu evanjeliového textu z Jána 14:13 a ponúknutím čítania: „ak ma budete prosiť v mojom mene“, o. Pavol vyjadruje význam tohto verša takto: prosba musí byť „v mojom mene, ako v mojom strede“; človek musí vstúpiť „v Mene Ježiša Krista, do sféry Mena Ježiša Krista, do priameho kontaktu s ním“, 689 t. j. s Menom. Meno ako nadľudská skutočnosť je teda jednoznačne primárne aj vo vzťahu k historickej osobnosti Bohočloveka a o. Pavol, začínajúc poukázaním na „nedostatok ontológie v našom svetonázore“, keď „...neustále zabúdame na to, čo je pravé a čo je druhoradé zdanlivo“, potom v priebehu prednášky hovorí: „Kresťanstvo je kázanie Kristovho mena a evanjelia, výzva k vyznávaniu Kristovho mena. A toto vyznanie mena nahrádzame vyznaním samotného Krista.“ 690 Ak je Meno Krista („Ježiš“) sám Kristus, prečo potom otec Pavol potrebuje porovnávať vyznanie mena a vyznanie samotného Krista? Odpoveď vyplýva z Florenského ontológie a antropológie: Meno je primárne vo vzťahu k jeho nositeľom. Vo svojich neskorších prácach, z ktorých väčšina bola pôvodne pripravovaná ako prednášky, o. Pavol neuvádza takmer žiadne odkazy, a tak neumožňuje zistiť, na základe akých konkrétnych dôvodov bol presvedčený, že jeho učenie o mene má nielen „univerzálny“, ale aj cirkevný charakter. Keď sa obrátime na samotné cirkevné patristické pramene o onomatológii, stretávame sa predovšetkým s polemickými prejavmi dvoch bratov – sv. Bazila Veľkého a svätého Gregora Nysského – proti Eunomiovi. Táto polemika 4. stor. (medzi 365 a 385) sa odohrával vo všeobecnom kontexte ariánskych sporov, 691 no zároveň nastolil otázku významu a pôvodu mien vo všeobecnosti. A je príznačné, že tu nebolo povedané nič zásadne nové o už známych pozíciách zaznamenaných v Platónovom dialógu „Cratylus“. „Akási moc vyššia ako ľudská,“ hovorí Cratylus, „ustanovila pre veci krstné mená, takže musia byť určite správne“ (Cratil. 438c), t. j. vyjadrujú samotnú podstatu vecí. Ďalší účastník dialógu, Hermogenes, sa domnieva, že všetky mená sú subjektívne a podmienené a Sokrates zastáva strednú pozíciu: meno nemôže adekvátne vyjadrovať vec, je to „imitácia“, interpretácia ideálnej podstaty veci. Meno veci prideľuje zákonodarca – „nomothet“ – alebo majster mien – „demiurgos“ – ktorý vytvára mená podľa vzoru eidos, idey mena (Cratil. 388e-390a). No zároveň sa zakladateľ mien musí učiť od dialektika, ktorý má vedomosti (Cratil. 390sd), aby mená vytváral nie podľa vlastnej svojvôle, ale v súlade s objektívnou povahou veci. 692 Keď pred svätým Bazilom Veľkým a svätým Gregorom Nysským stáli pred úlohou ukázať, že ani jedna stvorená vec nie je vo svojej podstate úplne nepochopiteľná (a ešte viac Boh); reprodukovali vlastne presne tento platónsky koncept (s ktorým prišiel Sokrates u Platóna), poukazujúc na to, že meno nevzniká z veci samej ako niečo, podľa Eunomia, objektívne, čo do nej pôvodne vložil Boh. Meno je „pripojené“, „vynájdené“ (sv. Gregor z Nyssy) k veciam človekom, ale nie ako výsledok nejakých podmienených dohôd medzi ľuďmi, ale na základe niektorých známych skutočných vlastností týchto vecí. 693 Názov teda odráža objektívnu realitu, ale len do tej miery, do akej bola ľudská myseľ schopná preniknúť do „vlastných vecí“. V takomto uhle pohľadu neexistuje absolútne žiadna „objektivizácia“ mena a netreba si klásť otázku, čo je ontologicky primárne – osoba alebo meno. A treba poznamenať, že tento uhol pohľadu priamo vyplýva z biblického príbehu o prvotnom Adamovi, ktorý pomenúva všetky živé bytosti (Gn 2,19–20). Boh ich stvoril „zo zeme“, ale sám im nedáva mená, ktoré by, takpovediac, úplne „pevne“ vyjadrovali ich podstatu, ale potvrdzuje tie mená, ktoré človek považoval za potrebné dať im – v miere svojho poznania ich podstaty a v miere vlastnej potreby. Preto svätý Ján Zlatoústy vidí v tomto príbehu Svätého písma nielen náznak „múdrosti“ prvotného Adama, ktorý „každému dal vhodné mená“, ale aj dôkaz toho, že všetko, čo je pomenované, povedzme, pre osobnú potrebu človeka, mu Boh dáva k dispozícii, ako stvorené špeciálne pre neho. Skutočnosť, že Adam dáva mená živým bytostiam, sa podľa myšlienky svätého Jána Zlatoústeho objavuje „symbol“ (v ruskom preklade „znamenie“) jeho moci nad nimi, rovnako ako v staroveku majiteľ otroka menil mená novo zakúpených otrokov, čím nad nimi umiestnil „symbol“ svojej moci. Hneď na začiatku kurzovej eseje z roku 1906. Florenskij redukuje tri pohľady na meno v dialógu „Cratylus“ na konfrontáciu iba dvoch protichodných názorov – „herakleitov“ reprezentovaných Cratylom a „sofistov“ reprezentovaných Hermogenom. Zároveň je Adam v Cratylovom výklade prezentovaný ako „zákonodarca“: iba „skladá“, „vkladá zvuky a slabiky“ mená, ktoré veci už dostali „od prírody“. 694 Inými slovami, odhaľuje len to, čo je už objektívne dané, bez toho, aby niečo zo seba vnášal. Celá jeho kreativita spočíva len v investovaní otvoreného do vonkajšej formy, t. Pavol vystúpi na prednáškach z roku 1917. (Pozri najprv prednášku „Symbolizmus vízií“). Stredná pozícia Sokrata a následne samotného Platóna 695 v diele Florenského študenta bola ignorovaná ako špeciálna a bola čiastočne klasifikovaná dokonca ako protikladná k pozícii Cratyla. Tá je zas definovaná ako „ľudový svetonázor“ a „pratradícia“, 696 potvrdená, ako ukazuje esej na veľkom množstve faktografického materiálu, všetkými skúsenosťami s najstaršou mágiou všetkých národov. Azda najsilnejší dôkaz o najvyššom ontologickom význame mien nachádzame v takýchto faktoch, napr.: „...najväčšiu moc nad človekom možno získať jeho menom...“; 697 „...čím mocnejšia, tým väčšia je samotná osobnosť, tým mocnejšie, nezávislejšie (moja kurzíva - N.P.) a dôležitejšie je jej meno, a teda tým väčšiu moc, ktorú nadobúda ten, kto sa zmocnil jeho mena, nad osobnosťou, nad nositeľom mena (a nepriamo nad celým bytím)“; 698 meno sa používa ako nástroj na privolanie jeho nositeľa, a to aj proti jeho vôli (zaklínadlo). V tomto prípade „meno nápadne vyčnieva zo svojho nositeľa, keďže uvedením do činnosti tretinou má rozhodujúci vplyv na svojho nositeľa. To je dôkazom samostatnej sily mena“ 699 atď. V prednáške „Univerzálne ľudské korene idealizmu“ (1908) je už Platón klasifikovaný ako „herakleitián“ a zaradený do všeobecného kontextu ľudovej mágie. 700 Florensky svoj pôsobivý opis pocitu jednoty s prírodou, ktorý je potrebný pre magické operácie, dopĺňa nasledujúcimi experimentálnymi údajmi: „Nepreniknuteľnosť veci pochádza z neschopnosti nahliadnuť do jej vnútra, do jej najvnútornejšieho jadra. Čím hlbšie veci porozumieme, tým viac môžeme urobiť. Pre tých, ktorí poznajú skryté názvy vecí, nič nie je nedobytné pred tým, kto vie, pred tým istým človekom. meno je takmer nevyhnutným prostriedkom, ako ho poznať a pôsobiť nad ním mágiou.“ 701 Z magických experimentov opäť vyplýva, že bola zostavená „spoločná viera všetkých národov“, podľa ktorej „pomenovanie mena = prítomnosť“. 702 Pre takýto „zažitý“ svetonázor je úplne nemožné predstaviť si skutočný, vnútorný kontakt s vecou alebo bytosťou bez znalosti mena a bez vyslovenia mena. Len cez meno sa dá dostať do najvnútornejších hlbín veci alebo bytosti a na tom je založená doktrína mena ako najvyššej ontologickej štruktúry. Univerzálnosť magických predstáv o „sile“ mena je ľahko potvrdená príkladmi zo Starého zákona, ale zdá sa, že nie je náhoda, že kapitola XII Florenského kurzu „Mystický význam „mena Božieho“ v Novom zákone a v patristickom písaní zostala nenapísaná. V histórii podľa záverov študenta Florenského dochádzalo k obratom, keď sa nositeľom rodového mena namiesto matky stal otec (t. j. prechod z „matriarchátu“ na „patriarchát“), no zároveň, ako predtým, „existovalo v pravom a bezpodmienečnom zmysle iba jedno meno, jediné. (Sofokles. Antigona, 879), odrážajúci sa v jednotlivcoch ako v kvapkách rosy.“ Kresťanstvo, ktoré obrátilo celé staroveké vedomie hore nohami, povýšilo jednotlivca nad klan, urobilo z osobného mena skutočné meno, 703, ale takáto zmena neprináša nič nové vo vzťahu k ontológii. Večná a bezpodmienečná realita mena zostáva rovnaká a iba v ľudských dejinách sa pripisuje buď klanu z matkinej strany, potom klanu z otcovej strany, potom napokon individuálnej ľudskej osobnosti, keď je samo osebe uznávané ako cenné. Vo svojich ďalších prácach, najmä tých, ktoré písal v kontexte menovo-slávnej polemiky, o. Pavol, keď hovorí o mene ako o ontologickom objekte a takej ontologickej realite, v ktorej sa odhaľuje a objavuje samotná podstata toho, čo je pomenované, nachádza všetky hlavné a rozhodujúce argumenty v prospech tohto hľadiska aj v dôkazoch magickej praxe. „Mená vždy a všade,“ píše v roku 1920, „predstavovali najvýznamnejší nástroj mágie a neexistujú žiadne magické techniky, okrem tých najzákladnejších, ktoré by sa zaobišli bez osobných mien.“ 704 Medzi kúzlami a modlitbou nie je zásadný rozdiel v tomto – ontologickom – zmysle: v úmysle vysloviť zaklínadlo alebo slová modlitby „sa nadviaže kontakt slova s ​​osobou a to hlavné je hotové: ostatné už pôjde samo, pretože slovo samo je už živým organizmom, má svoju štruktúru a svoje energie“. To, čo kresťanská asketická tradícia považuje za najdôležitejšie v modlitbe, je pozornosť k slovám a ich „cítenie“, 705 tu môže slúžiť len ako pomocný činiteľ na „čistenie upchatých kanálov“ od slova a nie je to absolútna nevyhnutnosť. 706 V tomto druhu dôsledkov učenia p. Pavla o mene a o slove vo všeobecnosti, jeho nesúhlas s kresťanskou asketickou praxou sa stáva obzvlášť zrejmým. Ak sú mená a slová najvyššími ontologickými skutočnosťami, ktoré majú superempirický charakter a superempirický význam, potom by – rovnako v kúzle, ako aj v modlitbe – nemali nevyhnutne potrebovať prácu ľudského vedomia. Človek len svojou slobodnou vôľou iniciuje činnosť vo svete nadempirickej reality slova alebo mena a konajú v súlade so svojou ontologickou štruktúrou, nezávisle od empirickej osoby. Treba poznamenať, že viera v túto vlastnosť Božieho mena sa stala azda najslabšou pozíciou glosátorov mien v polemikách na začiatku dvadsiateho storočia, pozíciou, ktorá umožňovala ich najúspešnejšiu kritiku. „Hoci nevedome vzývate Meno Pána Ježiša,“ napísal o. Anthony Bulatovič, "budeš Ho mať stále vo svojom mene a so všetkými jeho božskými vlastnosťami." Navyše. Človek môže dokonca vedome vzývať Spasiteľa „ako človeka“, t. j. v skutočnosti bez viery v Božstvo Kristovo bude meno „Ježiš“ stále obsahovať „celého Boha“. 707 Treba konštatovať, že v tejto veci o. Pavel úplne súhlasil s Bulatovičom a nemohol nesúhlasiť, pretože je to priamy dôsledok jeho vlastného učenia. „Ktokoľvek a s akýmikoľvek úmyslami vzýva Božie meno,“ hovorí jeho prednáška z roku 1922, „stále smeruje svoje volanie správnym smerom, k Bohu, a nie niekam do prázdna. Aspoň „len svojimi perami,“ hovorí o. Pavol, dokonca aj v delíriu, vo sne, vyslovené Božie meno je určite teleologické: „Božie meno, dokonca aj v ústach bezbožného človeka, je tým, čím je – zamerané na Boha.“ 708 Otec Paul si bol dobre vedomý polemických argumentov, ktoré boli pripravené priviesť takýto postoj na pokraj „rúhania“ a „magickej povery“. Už v úplne prvej recenzii knihy Schemamonka Hilariona „Na Kaukazských horách“ (ktorou sa v skutočnosti začala polemika na oslavu mena), Schemamonk Chrysanthus (1909) upozornil na nebezpečenstvo pripisovania „mocnej a zázračnej sily“ samotným slovám modlitby. V skutočnosti, zdôraznil, táto moc pochádza od Boha a vyslovené slová – mená slúžia len na to, „aby k nám pritiahli Pána Ježiša Krista, aby sme s Ním uzavreli jednotu“. Ak sa slová v modlitbe vyslovujú bez akéhokoľvek citu alebo pozornosti, potom nielenže nevyvolávajú milostivý účinok, ale podľa názoru Schemamonka Chrysanthusa tiež slúžia ako dôvod na Boží hnev „na takú bezduchú modlitbu“. 709 V roku 1913 v listine, ktorú zostavil arcibiskup. Synodálny list Sergeja (Stragorodského), ktorý okrem iného odsúdil oslavovateľov mien, povedal to isté: ak je Boh neoddeliteľne súčasťou svojho mena, potom je nejakým spôsobom závislý od človeka, ba navyše je človeku priamo k dispozícii. „Stojí to len človeka,“ píše arcibiskup. Sergius v mene synody - (aj bez viery, dokonca aj nevedome) vyslovuje Božie meno - a Boh je akoby nútený byť so svojou milosťou s touto osobou a robiť to, čo je pre Neho charakteristické (moja kurzíva - N.P.). 710 Pri všetkých teologických nákladoch Synodálneho listu (ako aj recenzie Schemamon. Chryzanthus) 711 treba priznať, že v tejto veci celkom adekvátne odzrkadľoval skúsenosť patristickej modlitby, ktorá akceptuje len vedomé odvolanie sa k Bohu. Oveľa neskôr, v roku 1938, v korešpondencii s Metropolitanom. Veniamin (Fedčenkov), metropolita. Sergius (Stragorodskij) si uvedomuje mnohé nedostatky synodálneho posolstva z roku 1913, ale poznamenáva, že vyriešilo jednu z hlavných úloh, pred ktorými v tom čase stála Cirkev – ukázať, že „Bulatovičovu dogmu možno chápať mimoriadne mechanicky (ako to niektorí ľudia robia) a potom to nevyhnutne povedie k zvráteniu duchovného života. 712 Vyňatie vedomia z účasti na modlitbe s dôrazom na opakovanie slov a vzývanie v prvom rade Božieho mena možno považovať za nebezpečenstvo pre duchovný život len ​​s veľmi špecifickou ontológiou, keď sa slová a mená považujú len za „nástroje“ alebo prostriedky na výstup človeka k Bohu, ktoré samy osebe nemajú bezpodmienečný význam. A naopak, ak sú slová a mená uznané za vyššiu ontologickú realitu ako človek (s jeho empirickým vedomím), potom sa samotné strachy „bojovania mien“ stávajú mimoriadne škodlivými pre duchovný život, ktorý si predstavujeme úplne inak. Toto je rozhovor o tej istej téme na úplne iných rovinách, v úplne iných ontologických a antropologických systémoch. V patristických spisoch možno opakovane nájsť inštrukcie, ktoré sú úplne neprijateľné v systéme o. Pavol: Ústna modlitba sa podáva len na pomoc mysli. Pri vysokých stupňoch nielenže nie je potrebné vyslovovať modlitbu ústne, ale je to aj nemožné. 713 Často sa citujú slová sv. Izák Sýrsky: „Ticho je tajomstvom budúceho veku a slová sú nástrojmi tohto sveta“ 714 a „ticho“ sa chápe aj v zmysle najvyššieho modlitebného diela. Tak napríklad farár Neil zo Sinaja, potvrdzujúci skutočnosť známu z asketickej skúsenosti, keď „jedno vyslovenie (moja kurzíva – N.P.) Božieho mena vyháňa démonov na útek“, 715 zároveň považuje aj pozornú, vedomú, verbálnu modlitbu vyslovenú s vierou za nízky stupeň duchovnej aktivity. "Je tu najvyššia modlitba dokonalého," hovorí, "určitý obdiv mysle. Keď sa priblíži k Bohu, ktorý vidí rozpoloženie srdca, otvoreného ako kniha pokrytá písaním a vyjadrujúceho svoju vôľu v tichých (zvýraznených - N.P.) obrazoch..." 716. Tu je dokonalý a neprekonateľný „rozdiel“ medzi modlitbou a zaklínaním, ktorý sa nenachádza v ontológii o. Pavol: Môžete sa modliť bez slov a dokonca aj bez mentálneho vyslovovania Božieho mena. „Nemyslite si,“ píše svätý Efraim Sýrsky, „akoby ste Ho bez ústnej výslovnosti nevolali, ale pamätajte, že On pozná srdce a hľadí na srdce a vzývate Ho vo svojom srdci.“ Ale „aj keď vo svojom srdci nevyslovujete Božie meno, ale pamätáte si iba Boha, potom je to ešte viac invokácia (moja kurzíva - N.P.) - a to vám stačí na pomoc. 717 Podobné úvahy o patristickom chápaní modlitby zazneli aj v procese menovo oslavných polemík, 718 ale nedočkali sa ich diskusie v dielach o. Pavel, ktorý sa tiež od Bulatoviča vzdialil, keď začal trvať na tom, že v menách a slovách samotný zvuk, ktorý človek produkuje, nemá ontologický význam. 719 Tiež, predovšetkým na základe skúseností ľudovej mágie, a nie patristickej skúsenosti, o. Pavol spája také skutočnosti, ako je meno človeka a jeho anjel strážny. Dajú sa dokopy, pretože obaja sú v ľudovej mágii nadľudskej povahy. Z prehľadu magickej praxe vyvolávania nadľudských bytostí Florenskij v roku 1906. dospel k záveru, že meno je "relatívne nezávislé od svojho nositeľa. bytosť paralelná s človekom, ktorá zároveň predstavuje svojho hostiteľa a ovplyvňuje ho." 720 Takmer rovnaká myšlienka zaznieva v prednáške p. Pavla v roku 1921: „...Meno ma ovláda, hoci si to vyžaduje moje povolenie,“ 721 a v diele z roku 1926: „Meno predurčuje osobnosť a načrtáva ideálne hranice jej života,“ dáva jej isté hranice, len v rámci ktorých je slobodná. Toto je aj ochranná funkcia mena: „Meno skutočne riadi život jednotlivca určitým kanálom a nedovoľuje, aby sa tok životných procesov odohrával kdekoľvek.“ 722 Ale osobitná filozofická a teologická práca odôvodňujúca identifikáciu mena, „osobnej idey“ a Anjela strážneho človeka, prisľúbená v roku 1906 o. Pavel sa nikdy neukázal. 723 Spojenie týchto nadľudských (superempirických) skutočností s obrazom Boha, ako aj objektivizácia samotného „obrazu Boha“ sú priamymi dôsledkami výroku p. Pavla o preexistencii objektivizovaných ideí stvorenia v Božskej večnosti. Ale interpretácia Obrazu Boha ako predmetu, ako večného koreňa všetkého empirického stvorenia, tiež, zdá sa, nenachádza opodstatnenie v patristickej literatúre, napriek všetkej rôznorodosti názorov, ktoré v nej existujú v otázke chápania Obrazu Boha v človeku. Táto rôznorodosť má rovnakú vlastnosť ako rozdielnosť úsudkov o ľudskej štruktúre, no zároveň priťahuje pozornosť jedna dôležitá okolnosť. Takmer všetky definície týkajúce sa Obrazu Boha v človeku podáva sv. Otcovia zostavujú zoznam vlastností, ktoré sú vlastné, samozrejme, iba človeku a podľa ktorých možno v človeku rozpoznať určitú „príbuznosť“ s Bohom, zvláštnu „blízkosť“ k Nemu už zo samotnej podstaty. A takú „blízkosť“ odhaľuje predovšetkým samotná duchovná prirodzenosť človeka, ktorá, ako je uvedené vyššie, je rôznymi spôsobmi popieraná v ontológii sv. Ignáca Brianchaninova a o. Pavla Florenského a celkom presvedčivo sme na základe svätých otcov mohli potvrdiť svätého Teofana Samotára. Veľmi často sa v patristickej literatúre hovorí, že obrazom Boha v človeku je jeho duša (napr.: sv. Gregor Teológ. Dogmatické chorály. 7, 4; sv. Makarius Veľký. Homília 1, 12; 724 sv. Maxim Vyznávač. Teologické kapitoly 1, 1 1; 725 Sv. Simeon Nový hymnus) sv. 726 alebo myseľ (napr.: Sv. Ján Damaský. Presný výklad... 3, 18). 727 Tí istí otcovia niekedy špecifikujú, poukazujúc na duchovné. vlastnosti, prejavy duše či mysle. Áno, kňaz Macarius Veľký (Rozhovor 15, 21); 728 prp. Maxima Vyznávača (Teologické kapitoly. 1:11); 729 prp. Ján z Damasku (Presný výklad. 2:12) a iní vidia v človeku charakteristickú črtu podobnosti s Bohom v jeho slobodnej vôli; Svätý Ján Zlatoústy (Rozhovory o knihe Genezis. 8, 3; 9, 3), ten istý svätý Ján Damaský (Presný výklad. 2:11), sv. Simeon Nový teológ (Božie hymny. 43), 730 sv. pozemských tvorov. St. Cyril Jeruzalemský, poukazujúc na dušu ako na obraz Stvoriteľa, uvádza jej vlastnosti, ktoré sú jej vlastné, samozrejme, práve ako Božský obraz: je slobodná, krásna, nesmrteľná, rozumná a neporušiteľná. Milosťou Stvoriteľa má „moc robiť, čo chce“ (Katechetické Slovo 4:18). 731 Tí istí svätí otcovia, tieto definície sú niekedy doplnené ďalšími a niekedy, kvôli nerozlučnému spojeniu duše a tela v človeku, sa pojmy Božieho obrazu rozširujú aj na samotné ľudské telo 732. Navyše, keď napríklad svätý Ján Zlatoústy (Rozhovory ku knihe Genezis 8, 3–4) popiera možnosť stvorenia božieho tela v hľadisku ľudského tela. pochopenie Boha a keď napríklad svätý Irenej z Lyonu hovorí, že ľudské telo bolo stvorené na Boží obraz; chce ukázať, že celý človek je formovaný Bohom, a nie nejaká jeho jednotlivá zložka. „Lebo rukami Otca,“ píše v 5. knihe „Proti herézam“, „t. j. skrze Syna a Ducha je človek, a nie časť človeka, stvorený na podobu Boha. Duša a duch môžu byť časťami osoby, ale nie osobou: dokonalá osoba je spojenie a spojenie duše, ktorá prijíma Ducha Otca, ktorý je tu stvorený s Božím telom. V 6, 1). 733 Rovnakú myšlienku nachádzame u sv. Gregora Palamasa, podľa ktorého „meno človek sa nevzťahuje oddelene na dušu ani na telo, ale na oboje spolu, pretože boli stvorení spolu na Boží obraz“. Navyše, podľa svätého Gregora Palamasa práve preto, že v človeku má duša schopnosť oživovať zmyslové telo a ovládať ho, je človek viac stvorený „na Boží obraz ako anjeli... Toto je schopnosť, ktorú anjeli, netelesní duchovia, nemajú, hoci sú pre jednoduchosť svojej duchovnej podstaty bližšie k Bohu“ (PG. 150, 11481,1351). 734 Nie je ťažké vidieť, že diskusia o obraze Boha v človeku v patristickej literatúre je v úplne inom jazyku ako o. Paul; táto realita je chápaná v úplne inej ontológii, v ktorej človek nie je zapojený do obrazu Boha ako svojej najvyššej štruktúry, ale človek sám v celej svojej kompozícii je obrazom Boha. „Ponorte sa do seba,“ píše svätý Gregor z Nyssy, – pozrite sa pozorne do svojej duše, ako do nejakého zrkadla, pochopte jeho štruktúru a uvidíte seba (moja kurzíva – N.P.) stvoreného na obraz a podobu Boha“ 735. Istým spoločným menovateľom pre všetky patristické definície obrazu Boha v človeku je aj tento prvý pojem Nyss, totálny, ktorý hovorí o všetkých, sv. Gregor z totálneho. výhody dané Stvoriteľom človeku, a po druhé, že ako odraz nepoznateľného Prototypu musí byť aj samotný obraz úplne nepoznateľný, a preto ho nemožno presne definovať. Gregora Nysského, by malo znieť aj takto: „Jeden zo všetkých [človek] potrebuje byť slobodný a nepodliehať žiadnej prirodzenej moci, ale rozhodovať autokraticky, ako sa mu zdá“ (O štruktúre človeka. XVI.). 737 "dané" a "danosť" Predstavujúc „živú jednotu nekonečna a konečnosti, večnosti a dočasnosti, bezpodmienečnosti a porušiteľnosti, nevyhnutnosti a náhody, uzol ideálneho sveta a skutočného sveta“ 738 ľudí v antropológii o. Pavel Florenskij má „danosť“ aj „danosť“ posledného cieľa, ku ktorému je povolaný, t. j. cieľov zbožštenia. Ale to nie je výlučná vlastnosť človeka, ale odraz samotnej reality duálnej existencie všetkého stvorenia. V prednáške pripravenej na samom konci roku 1919 o. Pavol, už poukazujúc na vzájomnú zrkadlovú korešpondenciu dvoch svetov, 739 hovorí, ako možno pristupovať k chápaniu antinómie „danosti – danosti“: „Verou nevidíme tento svet odtiaľto, ale odtiaľ, dívame sa naň očami večnosti, alebo, ak chcete, nevidíme svet, presnejšie, nie seba spolu so svojím zrkadlom.“ Vo veciach viery sa podľa p. Pavla, najprv je potrebné poprieť realitu tohto sveta, aby sme potom potvrdili realitu onoho sveta. Najdôležitejšie však je, že o. Pavol tu poznamenáva prítomnosť dvoch uhlov pohľadu: vierou sa pozeráme z iného sveta a chápeme jeho danosť, ktorá sa zase pri pohľade z tohto sveta javí ako daná. 740 Inými slovami, to, čo je nám už ideálne dané, musíme dosiahnuť v našom „skutočnom“, empirickom svete. Ideme k sebe, tam, kde už máme (a vždy sme mali od Večnosti) svoje spojenie s Bohom. Paradox (alebo „antinómia“) antropológie p. Pavla je v tom, že ak človek nepríde k sebe, objektívne ako človek zanikne. Argumentujúc – proti historickému platonizmu av súlade s kresťanskou antropológiou – človek ako integrálna bytosť, pozostávajúca z duše a tela, o. Pavol to však „roztrháva“ v inej rovine – v realite Času a Večnosti. Všetky tieto a súvisiace črty Florenského antropológie naznačujú zodpovedajúce špecifické črty v interpretácii Pádu a konečnej obnovy človeka. Určitý proces prebieha empiricky a nepokrýva celú osobu; V človeku „padá“ a „obnovuje“ sa len jeho „variabilná“ zložka, od ktorej však závisí celá objektívna realita človeka ako takého. V jednom zo svojich prvých diel („O symboloch nekonečna“, 1904), neskôr prenesenom do svojich hlavných myšlienok popri „stĺpci“, Florensky približuje ľudskú realitu skutočnému nekonečnu, t. j. matematickým konceptom konštanty, ktorá je „väčšia než akákoľvek konečná konštanta, bez ohľadu na to, ako veľkú ju berieme“. 741 Tam sa s odvolaním sa na Goetheho tvrdí, že „uzavreté nekonečno“ je pre človeka vhodnejšie ako hviezdna obloha: človek je úplný, zatiaľ čo hviezdna obloha dáva obraz možnosti „rútiť sa ďalej a ďalej, nikdy nie je možné vytvoriť syntézu a celkovo sa upokojiť“. 742 Toto bola Florenského počiatočná intuícia, ktorú reflektoval v „Spomienkach“. Zároveň sa však v tých istých „Memoároch“ a s oveľa väčším dôrazom prezentuje pocit ľudskej nedokonalosti v porovnaní s prírodou. A už na samom začiatku svojho systematického teologického vzdelávania Florenskij vyjadruje túto „antinómiu“ v zmysle Obrazu a Podoby Boha v človeku. Vo svojom diele „On Types of Growth“, napísal bezprostredne po absolvovaní prvého kurzu MDA (leto 1905), hovorí o potrebe rozpoznať „pre jednotlivca okrem skutočného nekonečna aj potenciálne nekonečno“. „Teologickým vyjadrením,“ píše Florenskij, „povedzme: človek má nielen Boží obraz... ale aj Božiu podobu... možnosť nekonečného odhaľovania v skutočnom objavovaní; nielen danosť nekonečna, ale aj nekonečnosť daného. Proces „zmeny na podmienenú osobnosť“ je definovaný ako postupné odhaľovanie „bezpodmienečnej osobnosti“ a takýto „vývoj“ jedinej ľudskej osobnosti sa v jazyku kresťanskej askézy nazýva proces „jej zbožštenia“. 743 Následne o. Pavol sa bude držať tohto teologického výkladu „pevných“ a „variabilných“ zložiek človeka, ktorý dostal ešte v študentských rokoch. „V Biblii,“ píše v roku 1922, sa „Boží obraz líši od Božej podoby a cirkevná tradícia dlho vysvetľovala, že to prvé by malo znamenať niečo aktuálne – ontologický dar Boha, duchovný základ človeka ako takého, zatiaľ čo to druhé by malo znamenať potenciu, schopnosť duchovnej dokonalosti, silu formovať celú empirickú osobnosť, v celom jej zložení, v obraze Boha, skrytej príležitosti v našom tele, v Božom dedičstve, v skrytom živote, t.j. osobnosť.” 744 Osoba sa teda javí ako skutočné nekonečno kvôli prítomnosti Božieho obrazu (t. j., ako bolo objasnené vyššie, superempirický, ideálny, pôvodne zbožštený, večný koreň) a potenciálne nekonečno v dôsledku priradenia Božskej podoby. Predurčenie Božej podoby však spočíva v zbožštení celého empirického zloženia človeka, v jeho premene a stvárnení Božím obrazom, a preto potenciálne nekonečno v tomto prípade nie je „zlé“ nekonečno, zbavené akejkoľvek možnosti „vytvoriť syntézu a ustáliť sa na celku“. Zbožštenie empirickej osobnosti – toto „životne dôležité sebaodhalenie duchovnej bytosti“ 745 – je jej uvedením do Večnosti ako do „superkonečnej“ hranice jej zdokonalenia, keďže „každé potenciálne nekonečno už predpokladá existenciu aktuálneho nekonečna ako svojej nadkonečnej hranice, každý nekonečný pokrok už predpokladá existenciu pokroku, každé nekonečné zdokonaľovanie, každé nekonečné zdokonaľovanie“. 746 Najdôležitejšie tu je, že „nekonečný cieľ pokroku“ a „nekonečná dokonalosť“, ktoré umožňujú potenciálnu nekonečnosť „rastu“ empirickej osobnosti, nie je „skutočná nekonečnosť“ samotného Boha, ale skutočná nekonečnosť Božieho obrazu – zbožšteného stvoreného objektu sídliaceho v Božskej večnosti. A skutočné zbožštenie empirickej osobnosti, jej uvedenie do Večnosti je len postupným odhaľovaním tohto nadempirického a transpersonálneho objektu v nej. Pripisovanie „Božieho obrazu“ večnému ľudskému noumenonu a „podobnosť Boha“ empirickému fenoménu človeka je dôsledkom duálnej ontológie a antropológie o. Pavel. Metafyzické procesy tu prebiehajú nie s celým človekom, ale iba s jeho empirickým fenoménom, a tento proces je „kruhový“: Pád musí byť nahradený obnovou, ktorá je zároveň zbožštením empirickej osobnosti, jej dosiahnutím podoby Boha. V tomto aspekte antropológie o. Pavla, zdá sa, že jeho špecifická odlišnosť od oboch verzií učenia o človeku, prezentovaného v patristickom dedičstve, je obzvlášť zrejmá. V prvej z týchto možností sa zdá, že človek bol pôvodne stvorený na Boží obraz a podobu, v dôsledku čoho jeho obnova po páde a dosiahnutie Božej podoby nie je ničím iným ako návratom do pôvodného, ​​zjavne zbožšteného stavu. Táto možnosť je v patristickom dedičstve výnimkou a predstavuje ju najmä učenie sv. Gregora Nysského (O panenstve. 12; 747 O štruktúre človeka. XVII). 748 Sú prípady zdanlivo protichodných úsudkov, ako napríklad reverend Macarius Vel., keď na niektorých miestach hovorí, že s darom nebeského Ducha „...je potrebné, aby sme sa... prinavrátili k prvotnej čistote“ (Homília 5, 5) 749 alebo „vstúpte, odkiaľ sme prišli“ (Rozhovor 350 uvádza, že iní sú vyššie ako v Kristu). Adam“ (Rozhovor 15, 37) 751 a že „Silou Ducha a následkom duchovného znovuzrodenia sa človek dostáva na mieru prvého Adama a stáva sa ešte vyšším ako on, pretože sa stáva zbožšteným (moja kurzíva – N.P.)“ (Rozhovor 26, 2). 752 Najviac však sv. Otcovia sa zhodujú v druhom názore, 753 podľa ktorého človek, stvorený na Boží obraz, ešte len nedosiahol podobu Boha, ale tento proces bol prerušený pádom. Preto nadobúdanie Božej podoby je vzostup o stupeň vyšší ako prvotný Adam, t. j. toto už nie je „kruhový“ proces, ale akýsi „špirálový“ proces. V skutočnosti, ak vezmeme do úvahy osobu v dvoch realitách - „dočasné“ a „večné“, koncept o. Pavol medzi týmito dvoma možnosťami tvorí akúsi „strednú“ antropológiu, keď podob A tu, zdá sa, je potrebné poznamenať tie okolnosti, ktoré zavádzajú pojem o. Pavla o prvotnom zbožštení ideálneho stvorenia v kristologickom kontexte. V patristickej tradícii sa stáva sa osobou „Bohom z milosti“ chápané ako úplne nový dar ľudskej prirodzenosti, ktorý má svoju príčinu – povedané v zmysle ontológie o. Pavol nie je metafyzickým aktom v Božskej večnosti, ale Vtelením Boha uskutočneným v empirickom svete. Bez ohľadu na to, ako sa snažíme pochopiť dôvod samotnej inkarnácie – či k nej došlo len kvôli Pádu človeka, alebo bolo „naplánované“ Božskou ekonómiou, aj keby Adam nepadol, 754 – musíme mať predovšetkým na pamäti absolútne neuveriteľný fakt narodenia, života, smrti a vzkriesenia v našom empirickom svete Bohočloveka. A tak svätý Irenej z Lyonu hovorí: „... ak sa Slovo stalo človekom, tak aby sa ľudia mohli stať bohmi“ (Proti herézam. V, Úvod; PG 7, 1035). 755 O tom istom píše sv. Atanáz Veľký: Slovo „bolo učinené človekom, aby sme boli zbožštení“ (Kázanie o vtelení Božieho Slova a jeho príchode k nám v tele, 54) 756 a tiež zbožštenie človeka závisí od vtelenia Boha. Gregor Teológ. „Pán,“ píše, „sa vtelil a obyčajný človek sa stal Bohom, aby sa zjednotil s Bohom a zjednotil sa s Ním, no navyše, aby som sa ja mohol stať Bohom tak, ako sa On stal človekom (moja kurzíva – N.P.)“ (Rozhovor 29, 19; PG 36, 100A). 757 Podľa svätého Gregora z Nyssy sa „Boh zmiešal s našou prirodzenosťou, takže vďaka tomuto zmiešaniu s Božským sa naša prirodzenosť stala zbožštenou“ (Veľký katechizmus, 25; PG. 44.65) a „Boh... zmiešaný s porušiteľnou prírodou, takže vďaka spoločenstvu s Božským sa ľudstvo zároveň stalo zbožštením. 97B). 758 „Boh je Slovo,“ píše sv. Maxim Vyznávač, - ...Syn Boží a Otec, za týmto účelom sa stal Človekom a Synom Človeka, aby z ľudí urobil bohov a synov Božích“ (Kapitoly o teológii. 2:25); 759 „Odovzdajme sa úplne Pánovi, aby sme Ho celkom prijali. Skrze Neho sa staneme bohmi, z tohto dôvodu sa stal človekom, súc svojou prirodzenosťou Bohom a Majstrom“ (Kázanie o asketickom živote, 43). 760 Praví kresťania sa podľa sv. Simeona Nového teológa stanú podobnými Kristovi – „ľudia od prírody a bohovia z milosti“. „Sme Tvoji synovia z milosti a stávame sa Tebou – bohmi...“ S príchodom Krista môže byť pozemské narodenie z Adama nahradené nebeským narodením – z Bohočloveka. A keďže rodičom je Boh, svätý Simeon v jednej zo svojich „Hymnov“, potom tí, ktorí sa narodili, sú bohmi adopciou. 761 Početné patristické svedectvá nenechajú nikoho na pochybách, že dar zbožštenia, ktorý je priamym dôsledkom historického diela Krista, je úplne novým, nadprirodzeným stavom pre celú osobu. 762 Kristus nevracia človeku stratený raj, ale dvíha ho vyššie, tam, kde Adam ešte nebol. 763 V tomto ohľade takmer všeobecnú myšlienku patristickej tradície dokonale sprostredkovali ruskí svätci, ktorých dielami p. Paul. „V Adamovi,“ píše sv. Tichon zo Zadonska, „sme boli vyhnaní z raja, ale skrze Kristovo utrpenie sa vrátime do neba, nie pozemského, ale nebeského.“ "Svojím hriechom si bol vyhnaný z raja; Namiesto neba ti svojou milosťou dáva nebo (moja kurzíva - N.P.)." 764 „Márne,“ píše sv. Ignác Brianchaninov, – plán a pokus predkov boli vražedné (t. j. „byť ako bohovia.“ – N.P.): Boh sám učí svoje božstvo ľudstvu, ktoré túžilo po božstve, keď sa vtelilo z Panny...“ 765 Boh sa prikryl svojím obrazom, stal sa človekom, pádom. k svojej bývalej sláve; povýšil ho do slávy neporovnateľne vyššej, než aká mu bola pridelená pri stvorení. zväčšoval svoj obraz viac ako pri stvorení (moja kurzíva - N.P.)“ 766 Keď hovorí o „živom zjednotení s Bohom“ a vliatí Boha do človeka ako o konečnom cieli ľudskej existencie na tomto svete, svätý Teofan Samotár tiež poznamenáva, nepochybne zo svojej duchovnej skúsenosti: „Čo je toto dobro, je pre človeka nepochopiteľné. On sám by o takej výške ani nepomyslel.“ 767 Vzplanie v hĺbke srdca zbožšteného, ​​podľa svätého Makaria Veľkého, isté vnútorné, najhlbšie a najintímnejšie svetlo. A v Božskom svetle duchovná osoba spoznáva svojho „pravého priateľa“, najsladšieho „Ženícha, Pane“. "Otvárajú sa mu dvere a vchádza do mnohých príbytkov, a keď vchádza, opäť sa otvárajú dvere do ďalších sto príbytkov a je obohatený; a v rozsahu, v akom je obohatený, sa mu v rovnakej miere ukazujú nové zázraky. Ako synovi a dedičovi je zverené to, čo nemožno vyjadriť ľudskou povahou, ani vysloviť perami a jazykom 8 - N.6. 768 Prvá skúsenosť nestvorenej milosti privádza človeka do krajného úžasu, a to najlepšie svedčí o nadprirodzenej povahe zbožňujúceho daru: človek sa po prvý raz stretáva s pre neho úplne novou realitou. 769 Nemožno si nevšimnúť, že ak pri takejto skúsenosti došlo len k stretnutiu empirického vedomia so zbožštenou ideálnou štruktúrou v hĺbke samotnej ľudskej bytosti, tak potom niečo podobné, ako opisuje p. Pavla z jeho vlastných pocitov: zjavenie prichádzajúce z „veľkej hĺbky“ sa mu javí vo vedomí ako cudzie a zároveň ako „milované“, drahé a dobre známe. 770 Ale svätý Simeon Nový teológ vo svojom opise prvej skúsenosti človeka s kontempláciou Božského Svetla kreslí obraz väzňa narodeného v temnom väzení, ktorý nemá ani poňatia o svetle Slnka, a zrazu vidí toto svetlo cez štrbinu na streche väzenia. "Duša," píše svätý Simeon, - každý prichádza na obdiv a stojí v úžase nad víziou tohto nového a slávneho zázraku, ktorý nikdy predtým nevidela. Tým, ktorí takýto stav nezažili, sa bude zdať, že kontemplátor „stratil nervy“ a je v akomsi nevedomom stave. Ale svätý Simeon chce túto chybu napraviť: kontemplátor je v skutočnosti úplne zameraný na seba a je ohromený svojou novou „nemysliteľnou skúsenosťou“. Ale potom, keď sa postupne darí v duchovnom živote, človek už nepozná obdiv a úžas, ale zvykne si na neustálu skúsenosť Božskej reality, v ktorej žije (Homília 45:10). 771 Toto je tá istá vedomá komunikácia s Bohom, o ktorej sv. Simeon nikdy neprestane svedčiť vo všetkých svojich stvoreniach; Toto je vývoj nového „nestvoreného“ života, ktorý podľa Platóna v žiadnom prípade nie je „pamätný“. Citing this evidence in his 1915 work. (“Not Nepshchev’s admiration”), Fr. Pavol ho celkom správne charakterizuje ako jednu z patristických variácií napísaných „na tému Platónovho mýtu o jaskyni“ 772 a zároveň vo svojom diele „Význam idealizmu“ (1915) predkladá svoj výklad tohto mýtu (Republic VII, 514–520) ako náznak prítomnosti „ideálnej, dimenzionálnej“ reality“4. “Like shadows,” writes Fr. Pavla, „ploché diagramy a projekcie vecí sa vzťahujú k telám, a tak tu: trojrozmernému svetu – k tomu pravému,“ vyslovuje Platón tajomstvo jaskynných kontemplácií. A vedie svoje dedičstvo z Diktiánskej jaskyne na Kréte - útočiska novonarodeného Dia. Tajomstvá jaskýň potom nečakane prešli filozofickým výskumom vrátane Schellinga a Goetheho. Ale Idey, Matka všetkých vecí, žijú v hĺbke, t. j. v smere, ktorý je hĺbkou nášho trojrozmerného sveta.“ 773 Jedna veľmi charakteristická črta Florenského „mystiky“ už bola spomenutá vyššie, 774 na ktorú sám upozornil vo svojich „Memoároch“: priťahovali ho všetky druhy temných miest (jaskyne, kobky, dlhé chodby, tunely atď.), vnímané ako symboly tej „primárnej temnoty, v ktorej sa zrodilo všetko, čo existuje“. 775 U človeka sa podľa p. Paul, nachádzame tie isté hlboké, tajomné a „drahé“ hĺbky existencie. 776 Ako prológ k pochopeniu celého cyklu „Na povodiach myslenia“ o. Paul writes his letter V. Rozanova z 20. mája 1913, kde sa odhaľujú jeho najvnútornejšie zážitky: "Vstúpte do seba - a uvidíte obrovské klenby. Dole zanechajte strach, choďte dolu do jaskyne. V týchto hĺbkach pulzujú srdcia všetkých bytostí. Tu sa z tmy a lúčov rodia všetky veci sveta. Tu sa rodia kamenné kamene, kamenný prúd do útrob lona Práve tu, pod jaskynnými klenbami srdca, žiari Ranná hviezda.“ 777 K údajom o hĺbke ľudského srdca známym v cirkevnej literatúre sa tu pridáva živý pocit, že Božská skutočnosť, zjavená v hĺbke bytia, je spoločná človeku a všetkým ostatným tvorom v prírode. „Ranná hviezda“ – obraz prevzatý zo Zjavenia Jána Teológa (Zj. 2:26-29) a z Listu apoštola Petra (2. Petrov 1:19), 778 sa však nezažíva tak, že je daná a musí svietiť, ale ako už žiariaca, vložená do všetkých sŕdc a len na čas ukrytá v jaskyni. „Hviezda... sa líši od hviezdy slávou,“ hovorí o. Pavla ohľadom 1. Kor. 15:41, - ale sú aj rozdielne - to je však všetko - Jedna hviezda - ten, ktorý o sebe povedal: Ja som koreň a rod Dávidov a Jasná hviezda a Lucifer (Zj. 22:16).“ 779 Otec Pavol zdôrazňuje, že nežiari len na „víťaza“ (podľa Zj. 2:26), ale „mihá aj srdce slabé.“ Pri opise svojich prechádzok pred úsvitom sprostredkúva tieto pocity: "Ranková hviezda visela ako kvapka na obzore. 780 Srdce však vedelo, že táto hviezda sa chveje nie mimo neho, nie v nebeskej klenbe, ale vo vnútorných priestoroch samotného srdca, rozšíreného až k nebeskej klenbe." Tiež večer sa Večernica (rovnaká planéta Venuša, ale vo večernom období viditeľnosti) cítila „tak nekonečne vzdialená, žiariaca z priehľadných smaragdových priepastí a taká blízko, vstupujúca do srdca. A ako predtým v Rannej hviezde, tak aj teraz, vo Večernici, srdce milovalo – Niekoho“. 781 Tu sme svedkami situácie, keď o. Pavol berie zo Svätého písma mimoriadne dôležitý, tajomný obraz a mení danosť skutočnosti, ktorú označuje a ktorá je tam uvedená, na jej danosť – v súlade so svojou osobnou mystickou skúsenosťou. Ako vo všeobecných obrysoch patristickej skúsenosti, o. Pavol je úplne ponorený do seba, no nachádza to, čo hľadá, bez toho, aby prekročil prah stvoreného. Božské nachádza v samotných stvorených základoch, čo je mystická „paradigma“ jeho dvojúrovňovej, duálnej existencie. Dá sa súhlasiť s tým, ako reverend John Meyendorff komentuje slávne inšpirované slová svätého Gregora Palamasa o rannej hviezde: 782 hesychast sa snaží nájsť túto rannú hviezdu, ktorá tam už vyšla po príchode Krista, keď si vnáša myseľ do svojho srdca. 783 V Kristovi as Kristom, počnúc sviatosťou krstu, má človek už v sebe nestvorený dar. „Denné svetlo“ z 2. Petra 1:18–19 je podľa sv. Gregora Palamasa svetlom, ktoré žiarilo na Tábor. A „nie je jasné,“ hovorí, „že toto svetlo teraz žiari v srdciach verných a dokonalých? (Trojice... 2, 3, 18). 784 Ranná hviezda skutočne žiari v ľudskom srdci, ale nie ako prvotná skutočnosť spoločná všetkým bytostiam, ale ako dar daný človeku obnovenému v Kristovi a prijatom podľa jeho slobodnej vôle. Základná dvojrozmernosť ontológie Fr. Pavla nám svojou pôvodnou identitou stvoreného ideálu a Božej existencie nedovoľuje uvažovať v zmysle daru, nedovoľuje nám uvažovať o adorácii milosti ako o realite mimo človeka, ktorú má človek v celej svojej prirodzenosti moc prijať alebo odmietnuť. Stretnutie celého človeka s Bohom je tu nahradené stretnutím empirického človeka s Božskou realitou v ideálnom základe stvorenia. Otec Pavol považoval za veľmi vážnu chybu, dokonca za „koreň všetkých omylov“, považovať Boha za objekt vonkajší voči človeku. Keď použil výrazy ako napríklad „nie duša sa približuje k Bohu, ale [Božia energia] [Boh] privádza k sebe dušu, v ktorej prebýva“, 785 to v kontexte celej jeho ontológie a antropológie v žiadnom prípade neznamenalo príchod Boha k človeku „zvonka“. Toto je osvietenie empirického zloženia ľudskej duše božskou energiou prúdiacou ako prúd naplnený milosťou z jej noumenálneho centra. V liste F.D. Samarina ohľadom slávneho problému s názvom (máj 1913), zaslaný M. Novoselovovi a postúpený na odpoveď Florenskému, o. Pavol si robil nádherné poznámky a poznámky, ktoré okrem iného sprostredkúvajú v jasnej a presnej forme niektoré jeho dôležité antropologické názory. V Samarinovej vete: „Pocity, ktoré prežívame počas modlitby – pokánie, vďačnosť, nežnosť atď., v nás vyvoláva sám Boh a sú pocitom Jeho pôsobenia na nás“ o. Pavol podčiarkol slovo „zap“ tromi ťahmi a na stranu napísal: „Toto „zapnuté“ je koreňom všetkých chýb. Nie „zapnuté“, ale „v“. 786 Ale iba na prvý pohľad toto rozhodujúce „in“ sprostredkúva všeobecnú patristickú duchovnú skúsenosť precítenia Božského pôsobenia práve v človeku a skúsenosti stretnutia s Bohom nie niekde vonku, ale v samom ľudskom srdci. Aby sa nemnožili príklady, môžeme sa obrátiť na závery svätého Teofana Samotára, ktorý študoval veľké množstvo patristických textov asketického obsahu v origináloch a mal vlastnú skúsenosť s kresťanskou askézou. 787 Keď na rôznych miestach a z rôznych strán vysvetľuje duchovnú prax modlitby „myseľ – srdce“, poznamenáva, že duchovný svet je zjavený len tým, ktorí zostávajú „v sebe“. 788 "V srdci je život a tam sa musí žiť. Nemyslite si, že toto je vec dokonalosti. Nie. Toto je práca všetkých, ktorí začínajú hľadať Pána." "Hľadáte Pána? - Hľadajte, ale len v sebe... Nájdite si miesto vo svojom srdci - a tam sa rozprávajte s Pánom. Toto je čakáreň Pánovej siene! Kto stretne Pána, tam sa s Ním stretáva. A iné miesto na stretnutia s dušami neurčil" 789. Ale z početných indícií tohto druhu nemožno pochopiť motív stálej, pôvodnej Božej prítomnosti v hĺbke ľudskej prirodzenosti, alebo, čo je bližšie o. Pavol, - „prechod“, ktorý neustále existuje v hĺbke človeka do božského sveta. Naopak, svätý Teofán poznamenáva, že Boh „vchádza“ („má moc vstúpiť“) do srdca, pôvabne zostupuje „do vnútra človeka“ vo sviatosti krstu alebo pokánia. Pred sviatosťou krstu „Boh je stále mimo človeka a človek je mimo Boha, nedotýkajú sa, nevstupujú jeden do druhého“. 790 Another famous Fr. Pavol, autor, ktorý svoju diplomovú prácu („Pravoslávna náuka o spáse“) založil aj na štúdiu veľkého množstva patristického materiálu, Archimandrite (neskorší arcibiskup, metropolita a patriarcha) Sergius (Stragorodskij) 791 poznamenal, že „človek sa pripravuje na Božie kráľovstvo, ale toto kráľovstvo je v jeho duši“, je potrebné len očistiť. „Pretože Syn Boží je vo vás,“ cituje Archimandrite. Svätý Sergius Efraim Sýrsky, potom je Jeho kráľovstvo vo vás. Toto je bohatstvo neba - vo vás, ak ho chcete... Vstúpte do seba, hľadajte viac a bez ťažkostí nájdete... Vstúpte do seba, zostaňte vo svojom srdci; for there is God.” 792 Vo všetkých týchto a podobných vyjadreniach však nehovoríme o prvotnom, a najmä nie o padlom človeku predkresťanskej éry. „Vnútorná smrť“ môže byť ukrytá aj v ľudskom srdci 793 a Kristus tam prichádza vo sviatosti krstu nie podľa nejakého ustanoveného univerzálneho zákona, ale podľa slobodného rozhodnutia človeka, ktorý sa chce duchovne znovuzrodiť, už žijúceho v dobe, keď sa „dielo“ Spasiteľa uskutočnilo. Inými slovami, človek „vpúšťa“ Boha do seba, 794 ale aj za tejto podmienky bola Božia prítomnosť v človeku nemožná pred vtelením, ukrižovaním, zmŕtvychvstaním a nanebovstúpením Spasiteľa. Už za Kristovho pozemského života podľa svätého Gregora Palamu Božské svetlo na Tábore osvecovalo apoštolov iba zvonka, len zmyslovými očami vnášajúcimi osvietenie do ich duší. A až keď sa Kristus „spolu so svojím svätým telom zmiešal s každým z veriacich“, stal sa „jedným telom s nami“ a urobil nás „chrámom celého Božstva“, začalo nás zvnútra osvetľovať Táborské svetlo, „spájajúce sa s nami a žijúce v nás“ (Triády... 1, 3, 38). 795 Apoštoli na Tábore „videli samú milosť Ducha, ktorý sa ich neskôr (moja kurzíva - N.P.) zmocnil“ (Triády... 3, 3, 9). 796 Pred Kristom bolo Božské Svetlo (a vždy hovoríme o Božských adorujúcich energiách) cudzie ľudskej prirodzenosti a jeho objavenie sa v Starom zákone bolo hrozné a neznesiteľné pre stvorenie. Saul-Paul, ktorý ešte nemal „účasť“ s Kristom, bol oslepený a zvrhnutý na zem zjavením sa Božského Svetla (sv. Simeon Nový teológ. Homília 57, 1), ale Mária Magdaléna v temnote noci v prázdnom Svätom hrobe je už premenená týmto svetlom: v ňom vidí anjelov a rozpráva sa s nimi, PG5, Gregory268. (Sv. 797 Sv. Irenej z Lyonu zdôrazňuje takpovediac zmenu „ontologického statusu“ človeka v súvislosti s vtelením. Človek nemôže existovať bez svojej účasti na Bohu. Ale je tu plnosť účasti na večnom, dokonalom živote, ku ktorému sa človek stal schopným až po vtelení Slova. „Po úplnom odvrátení sa od Boha,“ píše sv. Irenej, by človek mohol prestať existovať, keby ho Stvoriteľ nepreviedol do pozície, ktorú svätý Irenej nazýva „symbolická účasť“ dokonalého života („Dôkaz apoštolského kázania“). 798 V tomto stave mohli proroci vidieť iba „podobu nádhery Pána“; Takto Mojžiš videl Boha stáť v skalnej pukline (Exodus 33:19–23) a to isté „symbolické“ (alebo „prorocké“) videnie bolo dané prorokovi Eliášovi (1. Kráľov 19:11–13). Mojžiš a Eliáš boli zasvätení do tajomstva budúceho videnia Boha v Jeho ľudskom príchode a Boh plní svoj sľub: na Tábore sa Mojžiš v prítomnosti Eliáša mohol rozprávať s Bohom tvárou v tvár (pozri: Proti herézam. IV, 20, 9-10; PG 7. 1038). 799 Vtelenie teda výrazne mení schopnosť človeka komunikovať s Bohom, a preto výrazne zvyšuje mieru jeho účasti na večnom, dokonalom živote. O tom je v ontológii. Pavla možno nazvať nárastom existenciálneho napätia, ale reč svätého Ireneja Lyonského je o takejto ontologickej zmene v celej osobe; tu celá osoba (a nie žiadna jej empirická zložka) ako celok dosahuje novú, existenciálne významnejšiu úroveň, z ktorej jedinej je možný prechod k plnosti večného života budúceho storočia. V. Losskij poznamenáva, že rozdiel svätého Ireneja má tri štádiá videnia (a teda aj spoločenstva s Bohom): prorocké (alebo „symbolické“) – pred Vtelením, videnie adopcie – vo vtelenom Synovi a videnie Otca v Kráľovstve nebeskom. Tieto tri stupne - tri stupne premeny človeka (zmeny v jeho ontológii) - sú akoby v sebe obsiahnuté a len vtelenie umožňuje prechod z prvého do tretieho. Ale po vtelení ľudia dostávajú iba schopnosť dosiahnuť plnosť večnej existencie, tú schopnosť, ktorú musia realizovať predovšetkým osobným prijatím Krista. 800 Keď reverend Izák Sýrčan hovorí o počiatočných štádiách božskej kontemplácie, keď je už miera prírody „prekročená“, posiela askéta (ktorý už chápe, o čom hovorí) k Rebríku, ktorý je skrytý vo vnútri, v duši: „Ponorte sa do seba hlbšie ako hriech – a nájdete tam výstupy, po ktorých môžete vystúpiť.“ 801 „Kto sústreďuje zrak svojej mysle v sebe, vidí v sebe úsvit Ducha... A ak ste čistí, potom je vo vás nebo a vo svojom vnútri uvidíte anjelov a ich svetlo a s nimi av nich Pána anjelov.“ 802 Tieto „inteligentné zjavenia“ sa človeku neukazujú ako niečo vonkajšie (ako „zjavenie v obrazoch“, na ktoré sa sv. Izák odvoláva na duchovné vízie, vhľady prorokov atď.), ale sú pociťované a prežívané človekom v sebe samom, keď sa sám stáva účastníkom prichádzajúceho premeneného sveta. „Slová askézy“ Svätý Izák je adresovaný kresťanovi, ktorý prijal Krista a už bol obnovený milosťou svätého krstu. Nie je dôvod ich rozširovať na celé ľudstvo vo všeobecnosti a tvrdiť, že v každom potomkovi starého Adama, bez ohľadu na jeho prijatie alebo odmietnutie Krista, je zachovaný rebrík duchovných vzostupov, ktorý leží „hlbšie ako hriech“ a každý má možnosť vidieť anjelov a svojho Pána v sebe. Ale keď o. Pavol, vrátane odkazu na sv. Izáka, chce chápať „anjelov“ ako noumenálne korene, s ktorými ľudstvo a celé stvorenie vstupuje do Božstva, takáto ontológia by mala byť uznaná ako nemenná pre celé ľudstvo a celé stvorenie už podľa ich samotnej štruktúry. Táto „večná“ ontológia nezávisí od historických udalostí Adamovho pádu a spásy uskutočnenej Kristom, a teda od rozdelenia ľudstva na tých, ktorí prijali a na tých, ktorí neprijali (empiricky!) sviatosť krstu v tejto ontológii „nedosiahne“ večnosť. Na dôkladné preukázanie nezvyčajnosti takejto ontológie je zrejme potrebná špeciálna štúdia. Izák Sýrsky. Zdá sa však, že existuje niekoľko nápadných znakov, ktoré nám umožňujú okamžite vyvodiť určité definitívne závery. 803 Svätý Izák teda prakticky opakujúc autora Areopagitiky v náuke o anjelskej hierarchii ju neuznáva ako bezpodmienečnú a neotrasiteľnú, ako by malo vyplývať zo symbolickej mnohojednotkovej ontológie Florenského, a táto nedotknuteľnosť je „zničená“ práve v dôsledku historického činu Krista Spasiteľa. V Slove z 18. svätého Izáka tvrdí, že pred príchodom Krista nebola božská kontemplácia pre anjelov dostupná, „ale keď sa Slovo vtelilo, vtedy sa im otvorili dvere v Ježišovi.“ 804 Ale už teraz je plnosť kontemplácie, ktorá bude v budúcom storočí, pre anjelov nedostupná, „pre nás a pre nich je vstup zakázaný“ (Slovo 21), 805 a očakávajú obnovu človeka vo všeobecnom vzkriesení. V nasledujúcom storočí bude podľa svätého Izáka všetka hierarchia zrušená v tom zmysle, že každý bez akéhokoľvek sprostredkovania dostane zjavenie od samotného Majstra (Slovo 18). 806 Potom sa „každý podľa milosti, ktorá mu bola udelená, bude vnútorne radovať svojou mierou (kurzíva moja – N.P.)“ (Homília 58), 807 t. j. „miery“ a rozdiely sa nezrušia, ale nikto neuvidí niečiu nadradenú milosť a svoju vlastnú depriváciu. Okrem iných rozdielov je tu zrejmé, že svätý Izák v každom prípade znamená anjelov ako bytosti ontologicky odlišné od ľudí a nespája ich s „ideálnymi koreňmi“ človeka, ktoré podľa o. Pavlovi musí byť od večnosti vždy k dispozícii úplná kontemplácia Boha. Svätý Maxim Vyznávač hovorí o prítomnosti „božských pokladov“, všetkých pokladov „múdrosti a poznania“ v človeku, ale túto, takpovediac, „ontologickú situáciu“ spája nie so štruktúrou človeka ako takého, od večnosti, ale s tým, že človek prijal Krista. „Kto má pravú vieru v Krista,“ píše, „má v sebe skrátka všetky dary Božie“; prebývajú v kresťanovi, ale zjavujú sa mu až v procese jeho činnej lásky k Bohu. 808 V Kristovi sú skryté všetky poklady múdrosti a poznania, cituje sv. Maxim z apoštola Pavla (Kol 2,3), a všetky tieto poklady sú v srdci človeka, ak len „Kristus v ňom žije vierou“ (Ef 3,17). Vo veľmi špecifickom štádiu spojenom so spásou ľudstva v Kristovi sa ľudská prirodzenosť stáva schopnou vnímať božské energie uctievania. A až potom môžeme hovoriť o Bohu, ktorý prebýva v „hlbinách“ človeka, ktorý prebýva ako nadprirodzený dar, daný nielen vôľou Stvoriteľa (ktorý podľa otca Pavla vytvára už zbožštenú ideálnu stvorenú prírodu vo Večnosti), ale v synergii so slobodnou vôľou každého človeka, ktorý chcel tento dar prijať. Podľa svätého Teofána, ak človek ešte neprijal sviatosť krstu, Boh je stále mimo človeka a človek je mimo Boha, 809 hoci pod vonkajším pôsobením milosti je takýto človek schopný určitého spoločenstva s Bohom, ktoré svätý Feofan nazýva „duševné“. „Vo sviatosti krstu alebo pokánia Pán svojou milosťou vstupuje do vnútra človeka, živo s ním komunikuje a dáva mu ochutnať všetku sladkosť Božstva, ale potom opäť skrýva tento prejav svojej komunikácie a len z času na čas ho obnovuje... ponechať človeka v nevedomosti o sebe a jeho prítomnosti v ňom do určitej miery...“ Toto je „skutočná“ komunikácia s Bohom, ale „skrytá, pre iných neviditeľná a pre nás neznáma (moja kurzíva – N.P.)“, t. j. pre slabosť a hriešne poškodenie človeka, ktoré sa odohráva najmä v nevedomých hĺbkach ľudskej bytosti, v tej istej hĺbke srdca sa o človeku hovorí len ako o literatúre. duchovná obnova, „skutočná“ komunikácia s Bohom sa stáva pre neho vedomou a zrejmou pre ostatných, čo je cieľom duchovného života 810 „Spoločenstvo s Bohom,“ píše svätý Teofán, „musí byť večným, nepretržitým stavom človeka, takže kým nebude komunikácia s Bohom, kým nebude pociťovaná (moja kurzíva – N. P.), musí človek priznať, že je mimo jeho cieľ. 811 V patristickej literatúre sú známe úvahy na tému ontologického rozdielu medzi novou ľudskou prirodzenosťou a starou, v ktorej zostávajú všetci nezúčastnení Kristovho Tela. Svätý Maxim Vyznávač, argumentujúc, že ​​„sv. Duch je prítomný vo všetkých ľuďoch bez výnimky ako strážca. a oživovateľ“, hovorí o svojej špeciálnej prítomnosti „v tých, ktorí majú zákon“. Zvláštny obraz prítomnosti Ducha Svätého z nich robí „Božích synov“, ale len v ešte užšom kruhu – „rozvážnych“, teda svätých kresťanov – dochádza k „zbožšťovaciemu prebývaniu Ducha Svätého“ (PG 90, 1209a). 812 „S pokrstenými,“ píše svätý Teofán, – sa spája milosť Ducha Svätého. Na pohľad je to ten istý človek ako ten nepokrstený, no v skutočnosti sú svojím zložením iní a veľmi odlišní. Takže vo Svätom pri krste sa do našej prirodzenej kompozície pridáva nový prvok, nadprirodzeno, ktoré v nás zostáva skryté a tajne aktívne (moja kurzíva - N.P.).“ Táto milosť sa v nás „obnovuje“ spoločenstvom svätých Kristových tajomstiev. Ale tí zachránení, t.j. Do Božej cirkvi vstupujú len tí, v ktorých sa zjavuje milosť, preniká celým ich bytím, „vystupuje a zjavuje každému hmatateľne svoju ohnivú silu“. 813 V tom, čo zostalo za jeho života nepublikované, o. Pavla vo svojom ranom diele z roku 1904. („Empyrea a Empiria“), s jasnými kristologickými reflexiami, obsahuje sv. Feofanovi veľmi blízky výrok: „Človek pred krstom je pre zmyslovú skúsenosť totožný s človekom po krste, a predsa sú vnútorne odlišné: do pokrstenej osoby bolo vložené niečo, čo nemôže byť... videné žiadnou skúsenosťou a čo je však bytostne nové.“ Táto nová vec tu však neznamená milosť, ktorá vstúpila do človeka zvonka a „spojila sa“ s ním. Človek pred a po krste je tu prirovnaný k leštenému sklu a ľadu, ktoré sú na pohľad identické. "V ľade," píše Florensky, "je harmónia a organizácia, v skle je anarchia. Každá častica skla je len pre seba a nanajvýš tlačí na svojich susedov; neexistuje žiadny celok. V ľade je to naopak: tu každá častica zaujíma určité, vlastné miesto v pravidelnej štruktúre celku, v organizácii nádhernej štruktúry." 814 Celý rozdiel sa tak ukazuje byť redukovaný len na poriadok a neusporiadanosť vnútornej štruktúry alebo v konečnom dôsledku na schopnosť byť „vedomým vodičom božských síl, živým orgánom Kristovho tela“. 815 Je to to isté ako „transparentnosť“ empirickej osobnosti voči noumenálnemu toku Božskej energie v neskorších dielach p. Pavel. Trochu odlišný, ale v podstate rovnaký obraz porovnania pokrsteného a nepokrsteného možno nájsť v návrhu nóty p. Pavla z 12. marca 1912 Hovorí sa v nej, že ľudia navonok a a priori sa od seba nelíšia. Ale, píše o. Pavol, ak to vezmeme a posteriori, vždy je tam rozdiel (a toto slovo zdôrazňuje aj otec Pavol). "Štruktúra osobnosti pokrsteného sa stáva inou. To neznamená, že je "lepší", ale je iný. Saténová látka nie je ako látka cambric. Bezcenný kresťan je špinavý, roztrhaný kus saténu; a dobrý pohan je čistý, úhľadný kus cambrika. Čo je lepšie? Sú neporovnateľné. V porovnaní s najkrajším pohanom a kresťanom je niečo kamenné, kresťan, ktorý má najväčšiu hodnotu, a kresťan má rovnakú hodnotu. je nažive, nie dogmatizujem, ale vyjadrujem svoj pocit. Kresťan môže byť darebák a pohanský šľachtic. Kresťan je však živý darebák a pohan je mŕtva socha. 816 Ale tento nedostatok „niečoho“ v kontexte celej antropológie o. Pavol má na mysli len inú štruktúru človeka v empirii. Oživenie kresťana, o ktorom sa tu hovorí, v učení p. Pavol má na mysli možnosť preniknutia do empirického sveta vyšších energií, pričom ak vezmeme človeka ako celok, pokrstený sa od nepokrsteného líši len ako dva rôzne druhy látky. Ľad a sklo, satén a kambrík - rozdiel medzi nimi nie je vôbec taký, ako možno vidieť napríklad z patristického obrazu studeného železa a železa preniknutého ohňom. Zásadne dôležitý je fakt, že oheň vstupuje do železa zvonka ako preň nová realita, kým v látke (alebo priehľadnej mase ľadu či skla) je už všetko; stačí zmeniť ich vnútornú štruktúru. V „Stĺpci“, kde o. Pavol hovorí o tajomnej „transsubstanciácii“, ktorá sa odohráva „v neviditeľných hĺbkach duše“, 817 tento ideálny proces je vo všeobecnosti vyňatý z kristologického kontextu a je závislý iba od „kenózy“ Ja, keď vychádza samo zo seba, dáva sa inému Ja a nachádza v ňom svoje „vykúpenie“ zo sily hriešneho sebapotvrdenia, pričom „sa potvrdzuje vo svojom treťom sebapotvrdení“ hodnotu.“ Tu použité kristologické výrazy len zdôrazňujú miesto a úlohu pridelenú Bohočloveku v „Stĺpii“: „viera v Syna“ je potrebná hlavne pre poznanie Boha Otca, ktorý umožňuje ľudskému Ja otvoriť sa Božskej Láske. 818 Kristus zjavuje Boha ako Najsvätejšiu Trojicu, ale tento objav je potrebný len pre empirické vedomie. V ideálnom prípade je výkon viery v Najsvätejšiu Trojicu už dokončený, dar lásky už bol prijatý; v empírii viera v Syna a dar Svätého cez ňu prijatý. Duch len umožňuje človeku pochopiť, čo sa deje vo večnosti, a vidieť v sebe „svetlo Tábora“, „svetlo samotného trojičného božstva“. 819 Takže v liste 4 „Svetlo pravdy“. V liste „Gehenna“ je urobený nový dôležitý kristologický dotyk: Kristus obsahuje Božskú ideu každého človeka. Je potrebná skúsenosť, aby sme „osobnou komunikáciou, neustálym pozeraním do Kristovej tváre“ našli v Synovi človeka „naše pravé ja“, našu pravú ľudskosť. 820 A pri spätnom pohľade, keď som už poznal neskoršie diela o. Pavla, sme nútení povedať: historická (empirická) Osoba Bohočloveka je „transparentná“ pre Jeho večnú Ideu; Záleží na našich schopnostiach duchovného videnia, aby sme rozpoznali svoj vlastný večný obraz v tejto Idei a empiricky sa podľa neho vybudovali. Kristus pre nás vo Večnosti nerobí nič, pretože tam je všetko od počiatku zbožštené. On nám len zjavuje Otca, aby sme vedeli, čiou mocou sa uskutočňuje naše ideálne „vykúpenie“ z hriechu izolácie a ideálneho zbožštenia, a zjavuje nám náš vlastný ideál, aby sme neodcudzili svoju empirickú „stavbu“ svojmu „večnému koreňu“. Inými slovami, v koncepte večného prvotného zbožštenia o. Pavlova kristológia je úplne, takpovediac, „empirická“ a nakoľko empiria vo Florenského interpretácii predstavuje nižšiu realitu ako empyrejská, význam Kristovho diela je tu bagatelizovaný, pretože sa vzťahuje len na empirického človeka. A bez ohľadu na to, akým smerom rôzni autori hodnotia miesto a úlohu kristológie vo všeobecnom dedičstve o. Pavol, 821 sa zdá, že kľúč k odpovedi na túto otázku možno nájsť tu – v týchto najdôležitejších dôsledkoch konceptu „večnej preexistencie“ a prvotného zbožštenia ideálneho stvorenia. O. Pavol nikde nehovorí, že empirický svet je vlastne výsledkom pádu stvorenia, ako by sa dalo očakávať od jeho vyjadrenej zhody (v poznámkach k stĺpu) s Origenom, pokiaľ ide o výklad „začiatku“ alebo „utvorenia“ sveta v textoch Matúša 24:21; Marek 13:19 a Ef. 1:1 ako „zvrhnutie“. 822 Táto otázka sa zdá byť dosť komplikovaná, keďže téma Pádu nie je nijako špecificky rozvinutá ani v raných, ani v neskorších dielach p. Pavla av tejto veci sa treba uspokojiť len s množstvom jeho útržkovitých pokynov. Ako už bolo poznamenané vyššie, Florenského výrok v „Stĺp“, že „pád stvorenia spočíval – v ontologickom zmysle – v odchode z nebeského príbytku, v rozpore medzi empirickým zjavením Božej podoby a nebeským obrazom Boha“, 823 naznačuje, že pád sa nejakým spôsobom odohráva v empirickej rovine, a to zodpovedá o. Pavel. Tu nemôže dôjsť k „zvrhnutiu“ z Večnosti do Času (t. j. do empirizmu, ako u Origena), keďže samotné stvorenie je živou jednotou Večnosti a Času. „Vypadnutie“ z „nebeského príbytku“ sa odohráva vo vnútri stvorenia a znamená oslabenie (alebo v krajnom prípade prerušenie) spojenia medzi empirickými schránkami a jeho „večným koreňom“. Empirický svet v hriechu, povolaný byť dokonalým symbolom najvyššej a večnej reality, stráca schopnosť čisto a nezahmlene odhaľovať Boží obraz žiariaci vo večnosti, čo je obzvlášť zreteľné u p. Pavol je povedané v „Ikonostase“. 824 Je zrejmé, že otázka prvého pádu je ústrednou témou kresťanskej dogmy, keďže (bez ohľadu na to, čo sa hovorí o možnosti vtelenia Boha mimo prvotného hriechu), prvé zasľúbenie Vykupiteľa (Gn 3,15) zaznieva práve v súvislosti so zločinom prvých ľudí a ich odmietnutím vrátiť sa k Bohu prostredníctvom pokánia (Gn 3,12–13). Ale táto otázka sa stáva dosť nejasnou v učení o večnej preexistencii stvorenia, ako je vyjadrené v „Stĺpi“ („Cirkev, osobnosť atď.“ sa v určitom bode objavuje v empirii z Večnosti 825) alebo v neskorších dielach o. Pavla („duchovná podstata“ sa prejavuje v empirii, získavajúc „telá“ – schránky rôznych energetických úrovní), 826 Narodenie novej ľudskej bytosti, ktorá je živou jednotou večnej nadosobnej štruktúry a empirickej osobnosti, nastáva zakaždým s „prejavením“ večného „Božieho obrazu“ v empirii, a o. Pavol opakovane zdôrazňuje, že narodenie človeka je v istom zmysle „príchodom“ superempirickej reality do empirického sveta, príchodom „posla“ z iného sveta do nášho sveta. 827 Inštrukcia p. už bolo citované vyššie. Pavla o osobitnej „kultickej a mystickej pozornosti“ starovekých náboženstiev voči predčasne narodeným deťom. „...Pri kontemplácii takého,“ vysvetľuje, „človek vždy cíti akýsi mystický lúč iných svetov spočívajúci na bábätkách, akoby okolo nich ešte nestihla zhasnúť nadpozemská žiara a noumenálna koruna večnosti (moja kurzíva. - N.P.)“ 828. V takomto poňatí sa človek musí narodiť len vtedy, bez hriechu a empirizmu. možno si pripomenúť, že o. Pavol je skreslením normy bytia, porušením poriadku, vnútornej štruktúry danej stvoreniu od Boha, čo vedie k ontologickému úpadku), 829 prestáva v sebe čisto prejavovať Večnosť; Okolo neho „zhasne“ „noumenálna koruna večnosti“. To je základom pre bezvýhradnú dôveru p. Paul k jeho počiatočným detským intuíciám a vo všeobecnosti k celej jeho predstave o najvyšších metafyzických znalostiach dieťaťa. „Dieťa vo veku 3 – 6 rokov,“ píše v „Memoároch“ (zaznamenaných v apríli 1923), „je nekonečne múdrejšie ako najmúdrejší dospelý, rozumie skrz naskrz všetkým najzložitejším vzťahom v živote.“ Až v priebehu rokov sme všetci „hrubší, hlúpejší a vulgárnejší“ a pokryje nás „kôra“. 830 Dieťa cíti svoje živé spojenie s Edenom; a v kontexte uvažovania o tomto o. Pavol dáva príklad Adama a Evy, ktorí po strate tohto spojenia „zhrubli“, rovnako ako každý človek v empirickom svete „zhrubne“, keď vyrastie. Dieťa má stále „zdravé telo“, ktoré nedovolí, aby sa zakázané stalo lákavým: „Ocko fajčí svoje zlé cigary... Ja viem príliš dobre,“ spomína o. Pavla, „že sú to démonické veci (poviem dnešnými slovami), aby som nepochopil ich ničivosť pre mňa, nepokryté kôrou, ktorou sú pokrytí dospelí. 831 Zmienka o detskej hriešnosti je obsiahnutá v jednej z poznámok k „Stĺpu“, ale o. Pavla, odvolávajúc sa na popis blj. Augustína a údaje modernej psychológie nešpecifikuje vek detí, u ktorých sa jasne prejavuje „skazenosť ľudskej prirodzenosti“. Hlavným účelom poznámky je ukázať, že "dokonca ani tým najnevinnejším z ľudskej rasy, deťom, nie je cudzia zlá vôľa. Čo môžeme potom povedať o dospelých?" Florenskij píše, že hriešnosť rastie v človeku oveľa rýchlejšie ako proces jeho dozrievania, no zároveň nezdieľa realitu osobných, vedomých hriechov a hriešnosti ako škody na samotnej ľudskej prirodzenosti. 832 Otec Pavol sa vôbec netrápi tým, že jeho koncepcia nevyvoláva dojem príchodu na svet absolútne bezhriešnej bytosti, ktorá sa až potom „poškvrní empirizmom“. 833 V súlade s patristickou askézou o. Pavol v Pilieri z hľadiska filozofie a psychológie prichádza k záveru, že koreňom všetkých hriechov je potvrdenie seba samého bez vzťahu k Bohu a všetkému stvoreniu. "Všetky súkromné ​​hriechy... sú len prejavom sebazatvrdnutosti." 834 „Ja“ je tu však iba empirický jav; rovnako ako samotný hriech, vrátane „prvotného hriechu“, nezasahuje do noumenálnych hĺbok človeka (ako aj celého stvorenia). Vývoj hriechu je vo Florenského koncepcii reprezentovaný iba rastom „kôry“, ktorá zakrýva svetlo prichádzajúce z hlbín. „Hriech je to,“ píše, „ktoré uzatvára všetku realitu od Ja,“ a vidieť realitu znamená vyjsť zo seba a preniesť svoje Ja do Ja iného (t. j. podľa „Stĺpu“ milovať a „pravá láska je cestou von z empirického a prechodom do novej reality“), 835 Preto „hriech seba a srdca kladieme medzi realitu. (moja kurzíva – N.P.).“ Hriech nepreniká do srdca; je „živá, ale za jej stenami a nemôžete sa k nej dostať. Sám viem len teoreticky, že existuje, ale nemôžem sa k tomu ani len priblížiť." "Hriechy obklopujú srdce, stoja okolo neho v hustej formácii a nedovoľujú mi ho dosiahnuť, blokujúc prístup osviežujúceho vánku milosti (moja kurzíva - N.P.)." 836 Inde Fr. Pavol tiež poukazuje na to, že „kôra poškvrny“ kazí iba „povrch“ srdca a túto „skazenosť“ možno odstrániť. 837 Samotné Florenského „srdce“ však nie je stotožnené s najvyššou realitou človeka. V „pilieri“ na tému „srdce“ sa uvádza množstvo pokynov s odkazom na prácu P.D. Jurkeviča „Srdce a jeho význam v duchovnom živote človeka podľa učenia Slova Božieho“ (Zborník Kyjevskej teologickej akadémie. Kniha 1. 1860) a jeho závery o srdci ako „stredisku celého fyzického a duchovného života človeka“. 838 Od seba o. Pavol identifikuje pojmy „srdce“ a „duch“ a poznamenáva, že „spiritualizácia znamená očistenie, zlepšenie srdca“. „Očista srdca dáva komunikáciu s Bohom“; „ľudská osobnosť je spojená predovšetkým so srdcom“, tu „stredom ľudskej existencie“ a odtiaľ vyžaruje milosť a spiritualita. 839 Srdce ako „hlbinu našej duše“ spomína o. Pavla v „Spomienkach“. 840 a v článku 1923 sa uvádza, že „srdce v biblickom jazyku znamená ohnisko všetkých našich duchovných síl a schopností, uzol, ktorý spája našu osobnosť“. 841 Ale vo všeobecnosti, ak máme na pamäti dvojakú antropológiu p. Pavol, potom sa nám všetky tieto útržkovité pokyny zdajú dosť nejasné, kým nevenujeme pozornosť tomu hlavnému: srdce je orgán na vnímanie nebeského sveta. „Cez srdce,“ píše o. Pavla v „stĺpii“, prvotný koreň osobnosti, jej anjel, sa kontempluje a cez tento koreň sa vytvára živé spojenie s Matkou duchovnej osobnosti, so Sofiou, chápanou ako anjel strážca všetkého stvorenia, a „v nej je osobnosti daná kontemplácia Boha lásky“. 842 Keď sa „všetky sily ducha“ zhromaždia „v blízkosti (moja kurzíva – N.P.) srdca“ – mysle, vôle a citov, potom je možné vstúpiť do „vnútorného chrámu“, v ktorom možno vidieť „nebeský chrám“. 843 Srdcu je teda pridelená úloha určitej dodatočnej sprostredkovateľskej škrupiny okolo mystického centra človeka, na ktorú môže vystúpiť vedomie a byť osvietené Božským Svetlom. Ako človek vyrastie, povrch tejto škrupiny sa začína pokrývať „kôrou hriechu“; priblížiť sa k nemu sa stáva nemožným a to všetko naznačuje, že jeho miesto je niekde na hranici „kontaktu“ medzi najvyššou realitou človeka a empirizmom. Preto o. Pavla je potrebné nazvať ho „vnútorným chrámom“ a tak ho odlíšiť od „nebeského chrámu“ 844. A ak podľa „Ikonostasu“ môže hriech „preniknúť“ do celej „samovytvorenej“ empirickej osobnosti, 845 potom je zrejmé, že „srdce“ vo Florenského antropológii len na svojej „povrchovej“ úrovni prichádza do kontaktu s tou empiriou až do hĺbky. začína. K otázke, čo predstavuje hriešnu škodu človeka, v dedičstve p. Paul, jeden významný bod možno určite poznamenať. Podľa ranej práce z roku 1904 sa na jeseň neporušuje zákon empirickej existencie, ale „mystický poriadok bytia“; je dosiahnutá „revolúcia v mystickom poli“, zmena „vnútorného postoja k Božskému“, ktorá nastáva na hlbšej úrovni, než je úroveň ľudského vedomia. To zodpovedá všeobecným predstavám o. Pavla o mieste vedomia v hierarchickej štruktúre človeka: je na periférii ľudskej bytosti podľa pôvodnej štruktúry človeka, a nie v dôsledku jeho hriešneho poškodenia. Pojem „mystická revolúcia“ umožňuje Florenskému v roku 1904 vysvetliť dôvod inkarnácie Boha, keďže, samozrejme, nestačilo apelovať na vedomie hriešneho človeka, ale bolo potrebné konať v ľudstve zvnútra, „konať v mystickom poli – obnoviť mystický poriadok“. 846 V teologickej terminológii by to mohlo znamenať potrebu obnoviť ľudskú prirodzenosť (esenciu, „usia“) poškodenú hriechom, ale vo svojich nasledujúcich dielach o. Pavol objasňuje, že podľa jeho názoru musíme hovoriť nie o hriešnom poškodení ľudskej „hypostázy“, ale o jej „hriešnej“ disharmónii s ľudskou „hypostázou“. V prednáškach „Filozofia kultu“ (hlavne v prednáške z konca roku 1919 – „Odpočet siedmich sviatostí“) bol podaný podrobný výklad „ousia“ a „hypostázy“ ako tézy a protikladu antinómie, ktorá je vlastná človeku ako jednotlivcovi. „Usiya“ je „elementárny, generický základ človeka“, ktorý je v ňom ustanovený ako jeho individuálny začiatok. Ona, keďže je generická, potvrdzuje jednotlivca ako takého v rase (a vo svete). Je dostredivý a etabluje jednotlivca v spoločnosti ako samostatné centrum. Naopak, „hypostáza“ ako „rozumná, osobná predstava o človeku, jeho duchovnom vzhľade, jeho tvári“ je v človeku založená ako nadindividuálny princíp. Môže sa nazývať odstredivý; ona, „tým, že je osobná, potvrdzuje rasu a svet v jednotlivcovi“, je začiatkom sebazaprenia jednotlivca, „prielom v jeho samote, cesta von z jeho izolácie“. 847 Na základe týchto premis o. Pavol potom uvádza „schému osobnej rovnováhy“, ktorú v konečnom dôsledku potrebuje, aby ukázal, prečo v kresťanskom kulte môže a má byť len sedem sviatostí – „nič viac a nič menej“. Diplomová práca – usia je jednotlivec, ktorý je ako taký etablovaný. "Aplikačným bodom fenoménu ousiya je ľudské telo, s ktorým sa človek stavia do kontrastu s inými jedincami. Antitéza - hypostáza je rasa, spoločnosť, svet, potvrdený jednotlivcom. Jednotlivec sa deklaruje ľudskou rečou, ktorá prispieva k procesu spájania spoločnosti a vzájomného prenikania jednotlivcov. Jednotlivec je potvrdený telom a spoločnosť sa ako prvý javí ako výsledok syntézy spoločnosti." jednotlivec nestráca sám seba, ale potvrdzuje“, a po druhé, vzniká jednotlivec, „v ktorom je verejnosť podstatnou podmienkou jeho existencie“. 848 Inými slovami, vytvára sa osobná spoločnosť alebo individuálny rod, ktorý potvrdzuje jednotlivca ako člena spoločnosti a spoločnosť ako stav jednotlivca. 849 Samotný protiklad „ousie“ a „hypostázy“ ako tézy a antitézy prináša „silný pulz vnútorného života“ a prepojenosť ich syntézy dáva „celistvosť a jednotu tohto života“. 850 V inej, skoršej prednáške („Sviatosti a obrady“, máj 1918), o. Pavol hovoril o „pravde tohto“ ako o „pravde bytia“ a o „spravodlivosti hypostázy“ ako o „pravde zmyslu“ a porovnával ich s Obrazom a Podobnosťou Boha v človeku. Zdôraznil, že toto sú presne dve pravdy. Ich jednotu nemožno dosiahnuť „vzájomnými ústupkami“. Tieto dva princípy ľudskej bytosti, ktoré sú vo svojej túžbe nekonečné, tiež vyžadujú nekonečnosť svojho rozvoja, vyžadujú si svoje konečné potvrdenie. Iba v tomto konečnom stave sa zhodujú, 851 ale zhodujú sa nie v úplnej identite, ale v harmonickom prelínaní. 852 Hriešna škoda človeka nespočíva v temnom chaose jeho „usia“ ako takom, ale v tom, že „slepý tlak“ tohto chaosu nie je vždy vyvážený „rozumnou, osobnou predstavou človeka“. Ale táto „rovnováha“ zjavne v žiadnom prípade neznamená uvedomenie, v prvom rade neznamená vedomú prácu ľudskej osobnosti na milosti naplnenej transformácii chaosu skrytého v nevedomých hĺbkach. Naopak, vzostup „na vrchol vedomia“ toho, „čo je vhodné byť v súmraku podvedomej oblasti“, je tiež hriechom, alebo „o-hriechom“, „chybou“, míňaním cieľa, „prekročením normy bytia, ktorú nám dáva Pravda“. 853 Inými slovami, ontologický hriech aj jeho prekonanie sa páchajú v hlbokých „útrobách“ stvorenia bez priamej účasti vedomia, ktorému sú tieto skutočnosti vyššieho rádu neprístupné. V hĺbke človeka skutočne prebieha boj, ale nejde o stret metafyzických síl Dobra a Zla, ako to podľa p. Pavol, F. Dostojevskij zdôvodnil „ľudsky“ 854 a prejav Chaosu ako „dobra“, ktoré leží „hlbšie ako rozpor medzi dobrom a zlom“ a vedie k tomuto rozporu. Takže oh. Pavol píše vo svojich Soloveckých listoch zo začiatku roku 1935, z ktorých možno vo všeobecnosti usúdiť, že on sám už zaujal stanovisko „starých Grékov“ a považuje Chaos za posledný najvyšší základ Bytia. Aby sme však správne pochopili myšlienkový pochod p. Paul, ktorý bol v sovietskych časoch (a ešte viac v listoch z tábora) nútený obmedziť sa v používaní tradičnej kresťanskej terminológie, sa musíme obrátiť na jeho ďalšie diela a v tomto prípade čiastočne na jeho autobiografický článok napísaný pre slovník „Granat“ v roku 1927. Hovorí sa v ňom, že Florenskij „považuje princíp termodynamiky – zákon rovnosti (základný zákon o entropii sveta)“. Zároveň však „svetu odporuje zákon ektropie (Logos)“ a kultúra (od slova „kult“) je „bojom proti vyrovnávaniu sveta – smrti“. 855 Na jednej z prednášok v roku 1921. O. Paul hovoril o Logu proti entropii, stále bez ohľadu na sovietsku cenzúru, ale už vo filozofickom jazyku odcirkevneného intelektuálneho vedomia: tento Logos podľa názoru, ktorý tu vyjadril, predstavuje „superfyzické sily“. Toto sú "sily nášho tela alebo Vyššia moc, ktorá vedie vesmír napriek tendencii zomrieť. My, zostávajúc v medziach moderného fyzického svetonázoru, musíme rozpoznať Kozmický Logos (moja kurzíva - N.P.)" 856. Chaos je teda nepochybne z pohľadu o. Pavla je samo osebe „primárne dobro“. Zúri v hĺbke celej existencie (vrátane človeka) ako nevyhnutný, potenciálne tvorivý prejav života samotného. A len bez toho, aby sa stretol s náležitou formou z opačného, ​​obmedzujúceho princípu, začne rozsievať skutočné zlo a skazu. Človek musí v sebe dosiahnuť rovnakú večnú harmóniu elementárneho chaotického „usia“ a racionálnej „hypostázy“, ktorá existuje v Bohu, a to sa dosahuje v kulte, kde sa človek obracia ku Kristovi – Kozmickému Logosu, obnovuje poriadok v empirickom stvorení a – ako mystická ranná hviezda – žiari vo svojich noumenálnych hĺbkach. V konceptoch Fr. Pavla koncom roku 1914 - začiatkom roku 1915. možno nájsť dôležité prípravné materiály, ktoré zaznamenávajú určitú etapu jeho uvažovania nad touto témou. Chaos, alebo „temná“, slepá, elementárna „usia“ je tu označený ako „titanický“ princíp v človeku. „Titani,“ hovorí záznam z 29. decembra 1914, „sú veci, ktoré vyrástli zo Zeme... emanatívne a teda bez tváre... Bez tváre predstavuje všetko ako ousia a ako emanácia. Nič iné si ani nedokáže predstaviť, pretože samo je bez tváre. V tom spočíva jeho slepota. Na titánovi leží smrteľná slepota, ktorá dovoľuje skazu...“ V tú noc toho istého dňa P. Pavol píše: „Začiatok je titánsky, pokiaľ chce len niečo urobiť – vznešené, vznešené, krásne. Je však pozoruhodné, že akonáhle si to uvedomí až do konca, ukáže sa, že je podlý. Ako bytie je od Boha. Či z toho nevyplýva, že titanizmus musí zostať potenciálom, napätým – ako motor niečoho iného, ​​ale jeho prechod do niečoho iného, ​​do reality, je pre neho neprirodzený...“ V zázname urobenom na druhý deň (30. decembra 1914) sa možno dočítať, že „titánský princíp nie je hriech“ a nie vždy „vedie k hriechu“, „prvok dobra je realizovaný na základe – základom titánskej sily je –. Toto je začiatok – sila každej činnosti.” Je „upokojený“ a umiestnený „na svoje miesto“ vo Vtelení, Kristovi a Kristovi. V Kristovi sa Božstvo stáva pasívnym a „vplyv moci“ – „Wille zum Macht“ 857 – nachádza svoje uspokojenie: „Po roztrhaní Krista na kusy si ľudstvo vylialo svoj hnev na Boha, a preto bolo v Kristovi (Kristovi) zmierené s Bohom. Preto je Eucharistia ako „periodicky sa opakujúca vražda, zabitie Boha a preliatie Božskej krvi podmienkou pre rovnováhu titánskeho princípu v ľudstve: Boh uspokojí vzpurný hnev“. Všetky tieto poznámky premyslel a prepísal o. Pavla počas služby vo vojenskom nemocničnom vlaku (február 1915), keď (pozn. vo veľmi zvláštnom prostredí ľudského smútku a utrpenia) zapisoval nové myšlienky. V nich nazývajúc Eucharistiu „sviatosťou sviatostí“ a „srdcom všetkého (zdôraznil otec Pavol) cirkevného života“ uzatvára: „ak je Eucharistia zameraná práve na zmäkčenie titánskeho princípu v človeku (moja kurzíva – N. P.), potom to znamená, že celá (zdôrazňuje otec Pavol) hierarchia nemá žiadny iný cieľ, aj keď to nebolo okamžite viditeľné s úplnou jasnosťou. Všetky posvätné úkony (podľa otca Pavla – od najstarších náboženských kultov až po bohoslužby kresťanskej cirkvi) sú teda zamerané na ovládnutie titánskeho princípu v človeku – zúriacej elementárnej „usia“ ľudstva a celého stvorenia, 858 – a Eucharistia v tomto ohľade zohráva vedúcu úlohu. „Len Eucharistia,“ uvádza sa v zázname z 8. februára 1915, „môže uviesť do rovnováhy protichodnú hypostázu a úziu v človeku.“ 859 V prednáškach 1918–1919 podľa „Filozofie kultu“ o. Pavol poznamenáva, že kult, ktorý je povolaný zachovať „duchovnú rovnováhu človeka“, 860 „utvrdzuje celú ľudskú prirodzenosť so všetkými jej účinkami“ a dáva afektu plné uznanie, potvrdzuje „pôsobenie vo svojej pravde... premieňa ju“. 861 Inými slovami, v človeku je každá hriešna vášeň iba prekrútením prirodzeného afektu, ako napríklad podľa asketickej literatúry je obžerstvo skreslením prirodzenej potreby jedla v prírode, alebo hriešny hnev na blížneho je nesprávnym použitím túžby prirodzenej povahy rozhodne sa postaviť proti všetkému, čo človeka odcudzuje Bohu. Otec Pavol, celkom v súlade s patristickou tradíciou, hovorí o „odrezaní“ hriechu človeka, ktoré sa uskutočňuje v cirkevných sviatostiach, a tento proces, keď sa „hriech oddelí od hriešnika“, 862 prenesie na hriešne „ja“, ktoré podľa jeho ontológie možno aj „vybrať“ z človeka a zničiť ho alebo zotrieť z povrchu akejkoľvek nečistoty. V limite, ako sme videli vyššie, celá empirická osobnosť, ktorá sa stala „nezávislou“, ktorá je len „povrchom“ nadempirického noumenálneho centra, zaniká v „holej subjektivite“. Vo všetkých prípadoch „ja“ o. Pavol je iba parazit v ľudskej prirodzenosti, ktorý nemá svoju vlastnú objektívnu realitu. Podlieha deštrukcii (a nie premene, ako prirodzené afekty) práve preto, že z pohľadu Florenského to nie je vášeň, ani afekt, ktorý má svoju vlastnú energiu. Je to takpovediac dôsledok nesprávneho „riadenia“ Chaosu, v dôsledku čoho je v človeku narušená harmónia a človek trpí ontologickým rozkladom. Chaos „rozdeľuje“ človeka, ale len preto, že sa v človeku usadil neaktívny parazit vlastného ja. Pre p. Pavol si vedel predstaviť situáciu, že hriech napokon „uzatvorí“ Boží obraz, „a nič, ani jediný lúč svetla z Božieho obrazu nedosiahne zjavený povrch osobnosti“. Potom, podľa Apoštola, „bolo svedomie spálené“ (1 Tim 4:2), tvár sa stala maskou a my, hovorí o. Pavel, v kantovskom ponímaní už o noumenone nevieme nič zistiť. 863 Človek v takom stave môže ešte žiť a pohybovať sa a robiť veľké zlo, ako o. Pavla v 20. rokoch 20. storočia Ale napriek tomu všetkému z ontologického hľadiska o. Pavla, také bytosti, ktoré stratili (doslova stratili!) Boží obraz, musia byť uznané ako „škrupina“, ktorá nemá metafyzický význam. Už vyššie bolo poznamenané, že o. Pavol účelovo prevzal tento termín od E. Blavatskej, aby vytvoril analógiu medzi extrémne zlým empirickým človekom, ktorý stratil svoju objektívnu realitu, a duchmi objavujúcimi sa na spiritualistických seansách, ktorých nereálnosť Blavatská trvala. 864 Samozrejme, že takýto výklad ontológie hriechu a jeho primárneho zdroja v ľudskom pokolení zanecháva svoj rozhodujúci odtlačok v koncepte pádu a spásy človeka, ktorý možno identifikovať v dielach p. Pavel. V meditácii „Nebeské znamenia“ o. Pavol identifikuje tri smery, v ktorých možno kontemplovať „prvé stvorenie“: od Boha k Bohu a určitý „prechodný“ stav, keď stvorenie „ešte nemá priamu ašpiráciu ani k Bohu, ani k Bohu. ale existuje len pohyb okolo Boha“. Posledným aspektom „prvého stvorenia“ o. Pavol to nazýva „raj“, „v ktorom ešte niet poznania dobra a zla“. Toto je "voľná hra v prítomnosti Boha. ako more hrajúce sa na slnku"; je to stvorenie mimo svojho „určenia alebo sebaurčenia voči Bohu“. 865 A ak budete pokračovať v tejto meditácii v naznačenom o. Pavlov kľúč, potom môžeme dať do súladu pád stvorenia s jeho metafyzickým pohybom „od“ Boha do prázdnoty neexistencie, keďže je odeté čoraz hrubšou, inertnejšou a „nepriehľadnejšou“ substanciou. Záchrana stvorenia očividne spočíva v prekonaní tejto „nepriesvitnosti pre svetlo“, aby v ňom opäť hral božský lúč tak, ako sa v ňom hrá lúč slnka na hladine mora. Hranica dokonalosti, konečný cieľ ľudskej sebarealizácie, je urobiť svoju empirickú osobnosť transparentnou pre Božské svetlo prichádzajúce z noumenálnych hĺbok ľudskej bytosti. Keď sme nastolili harmóniu nášho bytia v empirickom svete, musíme do seba vpustiť to, čo je nám dané v Božskej Večnosti; nestretnúť sa s niečím úplne za hranicami stvorenia a nezískať v sebe nové obzory, ale len s maximálnou možnosťou pre slabé empirické vedomie „spamätať si“ svoju Večnosť. V hĺbke človeka sa z pohľadu p. Pavla, obsahuje pôvodne zbožštený ideálny základ, na ktorom je postavená ľudská bytosť. Človek, podobne ako ostatné stvorenie, je umiestnený „vedľa“ Boha, v priamom spojení s Ním, „zakorenený“ v Božskej večnosti, no zároveň zostáva ontologicky odlišný od Boha a nemá vo svojom zložení žiadny nestvorený prvok. A čím hlbšia je ontologická priepasť medzi nestvorenou a stvorenou prírodou, tým menej významné sú na tomto pozadí rozdiely v samotnej stvorenej prírode. Z tohto pohľadu o. Pavol v skutočnosti nepripisuje veľký význam tradičnému deleniu ľudskej prirodzenosti na „duchovnú“ a „hmotnú“. „Duchovné“ a „materiálové“ v ontológii a antropológii Fr. Pavla sú nerozlučne spojené v symbolickej jednote a jedno bez druhého neexistuje. Antropológia o. Pavol v skutočnosti uvádza nemožnosť izolovať v človeku nejakú autonómnu duchovnú substanciu schopnú byť nezávislou od hmoty. A v ľudskom tele sú energetické úrovne nebeského sveta a v duši sú energetické úrovne pozemského sveta. Pri tom všetkom je všetko v človeku jedno - hore aj dole, „duša“ aj „telo“. Rozdiely spočívajú v úrovni energetického napätia alebo „zakorenenosti v bytí“, ktoré klesá, keď sa človek vzďaľuje od centrálneho noumenonu na „perifériu“ sveta a ľudskej bytosti. Na úrovniach blízko centrálneho noumenonu je materialita najjemnejšia, zatiaľ čo na periférii je hmota zhrubnutá do takej miery, že sa stáva „nepriehľadnou“ v zmysle extrémne malého zapojenia „duchovnej“ energie prichádzajúcej z hlbín bytia. Všetky vrstvy existencie a ľudskej bytosti tvoria jasnú hierarchickú štruktúru, v ktorej každá nadložná vrstva je fenoménom vo vzťahu k hlbšej vrstve – noumenon. Z hľadiska samotného centra možno všetky ostatné vrstvy v človeku rozpoznať ako jeden všeobecný jav vo vzťahu k jednému hlavnému noumenonu. Tento model v konečnom dôsledku predstavuje hlavnú duálnu jednotu Florenského antropológie. Dve hlavné skutočnosti, ktoré tvoria človeka, v rôznych dielach p. Pavol má rôzne mená bez toho, aby sa zmenil výklad ich podstaty: najvyššia, bezpodmienečná realita je „Ideálna osobnosť“, „Anjel strážny“, „Meno“, „večný koreň“, „noumenálne jadro“ atď.; nižšia realita je „empirický charakter“ alebo „empirická osobnosť“. Mimoriadny význam v antropológii má o. Pavol tiež interpretuje najvyššiu zbožštenú realitu v človeku ako „Boží obraz“. Najvyššia realita sa nakoniec ukáže ako najjemnejšie, energeticky najviac nasýtené „telo“, prvý objav „duchovnej podstaty“ vynárajúcej sa z neprejaveného stavu. V neskorších dielach je osobitne zaznamenaná neosobná (alebo nadosobná) povaha tejto najvyššej reality. Vo Florenského antropológii je predstaviteľná situácia ontologického rozkladu človeka, keď empirická osobnosť stráca svoj večný „koreň“ a stáva sa „fenoménom bez noumenon“, čistou subjektivitou, strácajúc objektívnu realitu v bytí. Opačná extrémna situácia nastáva, keď „energia Božieho obrazu“ prežiari celou „empirickou osobnosťou“. Toto je zbožštenie celého empirického zloženia človeka. Dvojaká alebo dvojzložková realita človeka v antropológii Fr. Pavol je určený skutočnosťou, že človek tu má „danosť“ aj „danosť“ svojho konečného cieľa – zbožštenia. Človek je už zbožštený vo svojich ideálnych základoch vo Večnosti, ale musí dosiahnuť zbožštenie v empirii. Preto vo vzťahu k celému človeku tu v podstate netreba hovoriť o dare a uctievanie milosti považovať za realitu vonkajšiu človeka, ktorú má človek moc prijať alebo odmietnuť. Je zásadne dôležité, že už tu je človek zbožštený na ideálnych základoch, bez ohľadu na historické dielo Krista, a takmer všetko, čo hovoria otcovia o celom človeku, je v antropológii p. Pavol je pravdivý len pre svoju empirickú, nižšiu zložku. Pád a spása uskutočnená Kristom nemenia ontologický status človeka dva v jednom (v zmysle antropológie sv. Pavla). V úzkom antropologickom aspekte páter Pavol považuje spásu za obnovenie „rovnováhy“ v človeku, privedenie ľudskej „usie“ a „hypostázy“ do rovnakej vzájomnej harmónie, aká existuje medzi týmito skutočnosťami v Bohu. Ako prostriedok na záchranu p. Pavol uvažuje o kulte, ktorý je povolaný udržiavať „duchovnú rovnováhu človeka“, ktorý potvrdzuje celú ľudskú prirodzenosť so všetkými jej vášňami. Hriešne vášne nesmú byť zničené, ale premenené; v tejto práci (zdieľanej v patristickom asketizme) myšlienka o. Pavla o človeku ako o uzavretom, sebestačnej sústave, do ktorej nič neprichádza „zvonku“ – ako o nadprirodzenej či neprirodzenej vlastnosti. Základným bodom v antropológii je Fr. Paul je tiež predstavou periférneho postavenia ľudského vedomia vo viacúrovňovej štruktúre ľudskej bytosti. Vedomie nezahŕňa celú ľudskú bytosť, nie ako výsledok Pádu, ale kvôli samotnej ontologickej štruktúre človeka. Vo viacvrstvovej realite o. Pavlovo vedomie prirodzene bledne, keď sa posúva k vnútorným, ontologicky významnejším vrstvám. Najdôležitejšie procesy v mystických hĺbkach človeka sú zásadne nevedomé. Zhrnutie štúdia antropologického aspektu náboženského a filozofického dedičstva o. P. Florenský, mali by ste si v prvom rade ešte raz dať pozor na to, čo o. Pavlov prístup k problému človeka. Toto je zbierka faktov, „konkrétnych myšlienok“, „primárnych intuícií“ pre formovanie budúcej filozofickej antropológie. Na rozdiel od „teodicey“ („kontemplatívneho vzostupu človeka k Bohu“, „vzostupu milosti v nás k Bohu“) sa „antropodicia“ („skutočný zostup Boha k človeku“, „zostup milosti do našich hlbín“) pre Florenského nerozvinula do jediného, ​​navonok celistvého diela a približovať sa k nemu v nových historických podmienkach, 1917 (since). Pavol aspoň dvakrát zdôraznil, že to bol jeho vlastný plán. Už v roku 1914, keď Florensky predstavil „teodíciu“ („pilier“), rozpoznal vývoj „ospravedlnenia človeka“ ako náročnejšiu úlohu, a preto odložil jeho implementáciu „do zrelších rokov a skúsenejších skúseností“. 866 V roku 1918 začal so záverečnou kompiláciou dvoch prednáškových kurzov a v úvode prvého („Na povodiach myslenia“) poznamenal, že považuje za „násilie proti živosti mysle a filozofickej neúprimnosti vnucovať schému, kde sa sama o sebe neobjavila“ či už v jeho vlastnom chápaní, alebo v chápaní jeho súčasníkov. 867 V úvodnej prednáške ďalšieho kurzu – „Filozofia kultu“ – zistil, že je potrebné povedať, že nemá „konečné teórie, a teda ani systém“. "Systém je zamrznutá myšlienka... a nepriateľský voči živému prehlbovaniu. Otázka je nepreskúmaná. Systém je absolútne neprijateľný. Tu by mala prevládať fragmentácia a povrchnosť." A dotýkajúc sa samotného smerovania, samotného cieľa svojej „Filozofie kultu“ – nepochybne najdôležitejšej časti „antropodiky“ – tvrdil, že „nemá konečnú myšlienku – existujú iba ťahy a prístupy“. "Mojou úlohou je podnietiť myšlienky... To, čo vám chcem ponúknuť, je zbierka tém na zamyslenie." 868 Ako už bolo uvedené, v tejto štúdii bol urobený pokus zachovať práve tento postoj k dedičstvu o. P. Florenský. O. Pavol skutočne vlastnil doteraz nedocenenú charizmu na prebudenie myslenia, čo sa prejavilo okrem iného aj v ruskej teológii, kde sa v mnohom nezaobišiel bez jeho priameho či nepriameho vplyvu zo začiatku 20. storočia. existuje stála tendencia prekonávať odtrhnutý od života, suchý a abstraktný („nudný“, slovami Florenského, študenta MDA) schematizmus. 869 Florenskij vlastne opäť z teoretického hľadiska nastolil otázku o zmysle teologických pojmov „esencia“ a „hypostáza“ a tejto témy sa následne plodne chopil veľkňaz. G. Florovský a V. Losský. Florenskij vlastne objavil pre ruskú teológiu aj význam odkazu svätého Gregora Palamasa a v dôsledku toho (hoci, ako v prvom prípade, „prostredníctvom polemiky s dielami veľkňaza S. Bulgakova“) máme okrem iného rozvinuté teologické učenie o „esencii“ a „energiách“ a „pravoslávnej energetike“ (výraz S. Khoruzhiego) aj keď oneskorene, ale do konca 20. napriek tomu vstúpil do našich učebníc dogiem, čím vyplnil ich podstatnú medzeru. 870 Florenskij ako jeden z prvých hovoril jazykom akademickej teológie o cirkevnej skúsenosti Svetla Tábora, začal rozvíjať tému zbožštenia človeka ako spoločenstva nestvoreného Božského Svetla a na teologické účely použil relevantné dôležité pasáže z rozhovoru N. Motovilova so svätým Serafimom zo Sarova. Nie je vôbec ťažké vidieť, že práve tieto témy sa rozvinuli ako ústredné v teologických dielach V. Losského, ktoré sa teraz stali smerodajnými, ktorý tiež naznačil, že spomínaný rozhovor „lepšie ako akékoľvek teologické traktáty“ odhaľuje učenie Cirkvi o jednote človeka s Bohom „vo svetle premenenia“. 871 Florenskij rozhodne zaviedol do teológie ideu súdržnosti ľudstva (hoci v širšej forme – ako súčinnosti „celého stvorenia“) a považoval ideálne ľudstvo za jediný živý organizmus pozostávajúci z mnohých jednotlivcov, čo zase udávalo smer mnohým (vrátane moderných) úvah v oblasti ekleziológie. Možno poukázať na príklady iných oblastí, kde sa Florenskému už podarilo „prebudiť myslenie“ (napríklad teologické chápanie „kozmickej“ stránky kresťanstva, prejavujúce sa v náuke o zbožštení všetkého stvorenia prostredníctvom človeka a pod.), a preto možno dúfať, že ďalšie štúdium a pochopenie jeho filozofického a teologického dedičstva bude rovnako plodné, najmä tam, kde apatriatická syntéza neposkytla jasnú a apatriologickú definíciu. „všeobecná schéma“, 872 v dôsledku čoho treba ešte odhaliť pravoslávne učenie o človeku. Pomerne veľa by stratili tí bádatelia, ktorí by pod zámienkou rozšírených (žiaľ!) obvinení Florenského z neortodoxie alebo „kacírstva“ zahodili všetky jeho diela ako bezcenné pre pravoslávnu teológiu. Zároveň ohľadom p. P. Florenskij sa prejavuje aj omylom opačného druhu, keď nepochybná spoveď a mučeníctvo kňaza, ktorý zostal verný pravoslávnej cirkvi až do konca, 873 môže spôsobiť pokušenie „presláviť“ a kanonizovať všetky alebo aspoň niektoré jeho diela, a to aj v oblasti antropológie. A v tejto súvislosti treba poznamenať, že p. Paul nebol vždy schopný zachovať metodologický prístup, ktorý deklaroval - neponúkať „hotové“ myšlienky, alebo skôr nevnucovať čitateľovi a poslucháčovi subjektívne vybraný súbor axióm, na ktorých by mala byť postavená budúca veda o človeku. Samozrejme, ako každý mysliteľ, ktorý chce zostať v medziach pravoslávia, o. Pavol sa vôbec nezaobišiel bez „axióm“, ktoré by tak či onak mali odrážať pravoslávne dogmy. Otázkou však je, nakoľko sú tieto počiatočné pozície o. Pavla možno prijať v pravoslávnej teológii. V tejto štúdii sa prejavila istá systematizácia antropológie o. P. Florenského, ktorá je zameraná na identifikáciu nie vonkajšej, ale vnútornej jednoty jeho učenia. Fr. Pavol zároveň napísal, že pociťuje jednotu „inú... neporovnateľne koherentnejšiu, vitálne hlbšiu“ než je vonkajšia rovina. Podľa neho „tento rytmus myslenia“, o ktorý sa usiloval, je „rozmanitý a zložitý v mnohosti jeho prístupov, ale jeden [zdôraznil O. Paul!] dýcha všetkými z nich“. 874 Tento „dych“ odráža otvorenie o. Pavol vo svojom vnútornom prežívaní ontologickej duality človeka a sveta: človek (ako celé Božie stvorenie) je živou kombináciou dvoch skutočností – dočasnej a večnej, „podmienenej“ a „bezpodmienečnej“, rozvíjajúcej sa, usilujúcej sa o zbožštenie v empirickom svete a tej, ktorá je už na začiatku zbožštená v Božskej večnosti. V človeku je vytvorená zbožštená zložka, ktorej prejav v empirii predstavuje aktuálneho viditeľného človeka. Úplne to isté, z pohľadu p. Pavol, dá sa povedať o všetkom stvorení. Potom môžeme hovoriť o vzťahu medzi človekom a svetom (v koncepte P. Pavla „mystická fyziológia“), o mnohých jednotlivostiach v koncepte P. Pavla. Pavla o procese formovania človeka („prejav“ duchovnej podstaty so súborom „tel“ na rôznych úrovniach existencie), o ľudskej „esencii“ a „hypostáze“ ako antinomických póloch, medzi ktorými treba nastoliť harmóniu atď. Toto sú zvláštne a veľmi významné momenty vo Florenského antropológii, ktoré, ako sa zdá, sú vo väčšej miere skôr skutočnými produktmi ich pôvodných axiómových myšlienok, myšlienok. Tu o. Paul skúma sám seba a – vedome či nevedome – vyzýva na ďalšie vyšetrovanie. Tu sa ukazuje ako zberateľ nápadov pre budúcu antropológiu, pripravený, zdá sa, argumentovať alebo dokonca prijať rozumnú kritiku. Ale úplne iný postoj k téme pozorujeme u p. Pavla, pokiaľ ide o spomínanú dualitu človeka a sveta (alebo prítomnosť „Božieho obrazu“ ako najvyššej pôvodne zbožštenej skutočnosti v celom stvorení). O. Paul jednoducho na začiatku vychádza z tejto zdanlivo úplne bezpodmienečnej pravdy a ukazuje, že táto pravda je pre neho okamžitým pocitom, ktorý stojí nad všetkými pochybnosťami a dokonca aj nad dôvodmi na uvažovanie. Napríklad odhaľuje svoju skúsenosť „spomínania“ (v platónskom zmysle) a trvá na tom, že všetky jeho neskoršie názory skutočne vznikli vo veľmi ranom detstve a potom sa formovali až v zodpovedajúcich filozofických a teologických koncepciách. Upozorňuje na pohľad, ktorý si zrazu všimol v očiach dieťaťa, pochádzajúci z inej, superempirickej reality, a podáva správu o tom, ako „cítil“ svoje deti pred ich narodením. Iba v jednom prípade (v „Stĺpci“, v kapitole o Sofii) rozoberá túto otázku, aby ukázal, že „preexistencia“ stvorenia v Božskej večnosti nie je „preexistencia“, ktorú Cirkev odsudzuje, podľa Origena. Ale aj tu okamžite poukazuje na jednoduchú formalitu uskutočneného teologického výskumu: „V podstate chceme povedať len to, čo je podľa našich skúseností (moja kurzíva - N.P.).“ 875 A hlboká vnútorná jednota celej antropológie (a v širšom zmysle celej antropodiky) o. Pavla nachádzame práve v tejto základnej myšlienke, podľa ktorej človek a všetko stvorenie so svojou reálnou existenciou, príslušnosťou k nim, „korene“ idú do Božskej Večnosti, a tak spočiatku svojou štruktúrou prebývajú na Božskej rovine existencie. Toto je jediný „dych“, ktorý „dýcha“ vo všetkých Florenského rozmanitých a navonok roztrieštených prístupoch k problému človeka. V tejto štúdii bol urobený pokus o systematizáciu antropológie p. Pavla práve na základe tejto ústrednej myšlienky – s cieľom vidieť Florenského nielen ako zberateľa nápadov pre novú, ešte nesformovanú oblasť poznania, ale aj ako presvedčeného zástancu veľmi špecifického postavenia, na základe ktorého by sa toto pole malo formovať. Zdá sa, že práve v tejto poslednej funkcii je Florenskij najviac vystavený kritickej reflexii, ktorá by však nemala prekážať pokusom vyťažiť z jeho dedičstva materiál, ktorý je významný pre ortodoxnú antropológiu. V tejto štúdii bol v prvom rade urobený pokus ukázať hlbokú vnútornú jednotu svetonázoru p. Pavla, čo sa prejavuje nielen v jeho odlišných prístupoch k tej istej téme (keďže to konkrétne stanovuje vo vzťahu k antropodike). 876 ale aj v celej svojej tvorbe, navonok celkom jasne rozčlenenej na „ranné“ a „neskoršie“. Je to presne tá istá myšlienka prvotného zbožštenia všetkého stvorenia, ktorá hlboko vnútorne spája Florenského ranú sofiológiu a jeho neskoršiu „konkrétnu metafyziku“, ktorá sa úplne zaobíde bez Sophie. Z tejto myšlienky, ako z jediného koreňa, vznikajú všetky pojmy oh. Pavla, až po interpretáciu ikony ako okna (a to okno v doslovnom zmysle slova, bez „úvodzoviek“) do iného sveta alebo napríklad jeho rané pokusy aplikovať matematický aparát na problémy riešené v morálnej teológii. Všetko ľudské poznanie je produktom „pamätania“ a všetko viditeľné v Prírode v jej poslednej hĺbke odhaľuje Božskú Večnosť; Florenskij preto s rovnako úplným zanietením mohol študovať kresťanské Sväté písmo a kabalu, skúmať ľudové veci, zaujímať sa o staroveké tajomstvá alebo opisovať vlastnosti dielektrika, načrtnúť vnútornú štruktúru rias a robiť experimenty s tvorbou ľadových kryštálikov na okennom skle. Takáto mimoriadna integrita o. Pavla Florenského ako bádateľa, filozofa a teológa treba brať do úvahy pri analýze akéhokoľvek aspektu jeho tvorivého dedičstva; v opačnom prípade nebude Florenskij adekvátne vnímaný a pochopený a samotná analýza (ako ukazuje množstvo smutných príkladov) sa môže zredukovať na povrchné obvinenia zo zámernej herézy, okultizmu, amaterizmu skrývajúceho sa za vonkajšiu „pózu“, ktorá zastaví akýkoľvek ďalší objektívny výskum atď. Práve s ohľadom na takéto veľmi nešťastné chyby vo vzťahu k Florenskému sa v tejto štúdii venuje osobitná pozornosť jeho duchovnej ceste a jeho túžbe byť správne pochopený, čo sa zase prejavilo v jeho túžbe odhaliť hlavné črty svojho najvnútornejšieho prežívania. Po takomto „úvode“ (kapitola 1) je v tejto práci myšlienka o. Pavla o „večnej preexistencii“ a pôvodnom zbožštení človeka a celého stvorenia sa považuje za základ ontológie (2. kapitola) a aktuálnej Florenského antropológie (3. kapitola). Najprv sa však ukáže, že ontológia a antropológia v „symbolickom svetonázore“ o. Pavla sú totožné (kapitola 2). V 3. a záverečnej kapitole sa popri otázkach vyplývajúcich zo symbolickej ontológie Florenského o duálnej jednote človeka (človek ako jednota ducha a hmoty, večné a dočasné skutočnosti, vyššie a empirické ja) uvažuje o pojmoch vývoja a konečného cieľa človeka, podmieneného touto duálnou jednotou. Dielo osobitne upozorňuje na skutočnosť, že v skutočnosti, odmietajúc pripisovať veľkú dôležitosť rozdeleniu ľudskej prirodzenosti na duchovnú a materiálnu zložku, o. Pavol „roztrháva“ človeka oveľa dôkladnejšie – v realite času a večnosti. Predstavujúc živú a nerozlučiteľnú jednotu týchto realít, osoba vo Florenského antropológii je v skutočnosti zničená v prípade ich prasknutia; Samotná antropológia Fr. Pavol ako celok nadobúda v istom zmysle paradoxný (alebo „antinomický“) charakter. V ňom sú napríklad rovnako pravdivé tieto tvrdenia: človek je už zbožštený a musí ešte dosiahnuť zbožštenie; človek je svätý a zároveň vlastní svojvôľu a všetky ostatné hriešne smery vášní; Vývoj človeka je nekonečný, prebieha za účasti jeho slobodnej vôle a je obmedzený ideálom večne stanoveným len Božou vôľou. Človek je skutočným aj potenciálnym nekonečnom, je sebestačný a ničím bez Boha, Stvoriteľa a zdroja jeho bytia. V skutočnosti sa ukazuje, že takáto antropológia je zameraná na identifikáciu určitého „podielu pravdy“ v takých zdanlivo zjavne nezlučiteľných predstavách o človeku, ktoré existujú v kresťanstve, platonizme a v množstve nekresťanských alebo takmer kresťanských mystických náuk. Môžeme teda povedať, že platonizmus sa určite mýli vo svojom pohŕdaní ľudským telom a hmotou vo všeobecnosti, ale platónsky dualizmus večnosti a času v človeku sám o sebe je hlbokým vhľadom do pravdy. Panteisticky zafarbený mysticizmus možno kombinovať s kresťanstvom vo všeobecnej myšlienke „narodenia“ Boha v človeku. Mystici sa mýlia, keď považujú človeka za Boha od prírody, v ktorej prírode Boh existuje v skrytom, alebo „začarovanom“ (R. Steiner) stave. Ale tie kresťanské zdroje, ktoré hovoria, že spočiatku milosť adorovania prichádza k človeku zvonku a až po postupnom prechode takéhoto „prebývania“ zo stavu skrytej prítomnosti do prejavenej, tiež nie sú úplne správne. Tieto zdroje sa pozerajú len z pohľadu „empirického človeka“ a neprenikajú hlbšie do pôvodne zbožštenej ľudskej reality nebeského sveta. Na druhej strane, panteistický mysticizmus, konfrontovaný s touto realitou, nemá kresťanské dogmatické vedenie, aby v Božstve tejto reality rozpoznal dar transcendentálneho Boha Stvoriteľa. Ale prijíma Božské takpovediac „po skutočnosti“ stretnutia s Ním av tomto zmysle tiež svedčí o pravde z jej vlastného pohľadu, zbaveného všeobjímajúcej úplnosti. Je dôležité mať na pamäti, že tento jedinečný „spoločný menovateľ“ rôznych učení pre o. Pavol nie je umelo vytvorená schéma navrhnutá tak, aby pohodlne spájala nezlučiteľné, ale dôkazom prejavu toho istého „univerzálneho“ svetonázoru, obsahujúceho stáročnú skúsenosť všetkých generácií, ktorá sa v rôznych tradíciách láme rôzne. Niet pochýb, že z pohľadu p. Pavla, v kresťanstve bola objavená konečná „hĺbka“ človeka a kresťanské zdroje umožňujú ich vlastné „mystické“ čítanie. Ale nie každý má schopnosť takto čítať a práve tu vzniká veľa pomerne povrchných vnemov a interpretácií. Zo svojej strany o. Konečnú hĺbku človeka objavuje Pavol vo svojom pôvodne pripravenom, už skutočne existujúcom večnom zbožštenom „príbytku“, vďaka ktorému je vo všeobecnosti možný empirický človek a z ktorého (a nie zvonka človeka) prichádza do ríše posvätenie a zbožštenie. Ale tiež sa môže zdať, že nejde o objavenie konečnej pravdy o človeku, ale jednoducho o inú interpretáciu človeka, inú antropológiu, ktorá v už pripravenom človeku odhaľuje to, čo – v inej antropológii – ešte musí prijať. Milosť zbožňovania, ktorá si vyžaduje „získanie“ prostredníctvom slobodných duchovných vykorisťovaní, je toto dar len pre empirického človeka alebo je to úplne nová skutočnosť pre celého človeka? Je celý človek úplný vo večnosti alebo stále vyžaduje svoju konečnú dokonalosť a zavŕšenie? Je už všetko v celom človeku alebo v ňom Stvoriteľ, ako človek napreduje, otvára ďalšie a ďalšie večné „obzory“? Na tú istú otázku možno uviesť množstvo ďalších formulácií, ktoré ukazujú, že hovoríme o rôznych antropológiách, alebo možno presnejšie, o rôznych východiskových predpokladoch antropológie. Vráťme sa k postoju, s ktorým p. Pavol rieši problém človeka; treba povedať, že skutočne zbiera materiál pre budúcu antropológiu („antropológiu našich vnukov“) a ponúka „témy na zamyslenie“, no robí to na základe veľmi špecifického stanoviska, ktoré v rámci pravoslávnej teológie nemožno považovať za nespochybniteľné. Pri všetkej neúplnosti (a dokonca aj v mnohých momentoch nerozvinutosti) pravoslávnej patristickej antropológie sú v nej alebo okolo nej veľmi významné ustanovenia, ktoré, ako sa zdá, o. Pavol ich buď ignoroval, alebo ich skutočne uznal za jednostrannejšie a povrchnejšie v porovnaní s tým, čo mu bolo zjavené ako jediný „univerzálny ľudský“ svetonázor. Všetky tieto ustanovenia, tak či onak, v konečnom dôsledku klesajú na základy svetonázoru, ktorý sa líši od konceptu „večnej preexistencie“ a vzájomnej podobnosti človeka a celého stvorenia. A ak samotnú myšlienku „večnej preexistencie“ je dosť ťažké presvedčiť teologickou kritikou, 877 potom dôsledky z nej plynúce – presne v antropologickom zmysle – najjasnejšie odhaľujú jej cudzosť vo vzťahu ku kresťanskej patristickej tradícii. Podľa plánu tejto štúdie by sa v prvom rade práve toto malo odraziť v záveroch, ku ktorým vedie štúdium antropologického aspektu náboženského, filozofického a teologického dedičstva otca P. Florenského. Vo všeobecnosti bola prezentácia materiálu v práci realizovaná nielen v súlade s túžbou čo najpresvedčivejšie odhaliť a rozobrať to, s čím by sa v antropológii o. Paul; Počas celej štúdie sa pokúšal vysvetliť dôvod, ktorý viedol p. Pavla presne k tomuto druhu antropológie. To všetko sa odráža aj v záveroch, ako aj v hlavnej pozícii, z ktorej bola táto štúdia vykonaná: nesúhlas s hlavným východiskovým predpokladom v myšlienke Fr. Pavlova správa o človeku neznamená popieranie filozofického a teologického významu všetkého antropologického materiálu, ktorý zozbieral. 1. Svojou náboženskou, filozofickou a teologickou tvorivosťou o. Pavel Florenskij významne prispel k rozvoju pravoslávnej teológie a pravoslávneho učenia o človeku v Rusku. Pomohol upriamiť pozornosť na mnohé dôležité otázky a témy, ktoré sa neskôr stali ústrednými prvkami práce teológov v dvadsiatom storočí. Z nich antropologicky významné sú: teológia sv. Gregora Palamasa (vrátane učenia o zbožštení človeka ako spoločenstva nestvoreného Božského Svetla), učenie o súdržnosti (jednej prirodzenosti) všetkých ľudských osôb v obraze súdržnosti osôb Najsvätejšej Trojice, myšlienka stvorenia prostredníctvom spolutvorby (“zbožštenie celého človeka”). slová V. Losského) atď. 2. O.P. Florenskij mal holistický svetonázor, ktorý odvodil zo svojej osobnej vnútornej skúsenosti a ktorý mu vo svojich hlavných črtách zostal nezmenený v ranom aj neskorom období jeho tvorby. Hlavným nemenným základom svetonázoru o. Pavla bola myšlienka duálnej jednoty sveta a človeka, jednota ich „bezpodmienečných“ (večných a pôvodne zbožštených) a empirických (rozvinutých v čase) zložiek. 3. Myšlienka človeka ako živej jednoty večných zbožštených a empirických skutočností na filozofickej a teologickej úrovni o. Pavol je podložený konceptom stvoreného ideálneho sveta realizovaného v Božskej večnosti, ktorý je ontologickým základom všetkého, čo existuje v empirii. Tento výklad podal o. Pavlovo učenie svätých otcov o „mierotvorných myšlienkach“ Božskej mysle, v ktorej svet existoval už pred jeho stvorením. Iná interpretácia, ktorú navrhol V. Lossky (a následne veľkňaz John Meyendorff) v procese štúdia diel sv. Maxima Vyznavača a svätého Gregora Palamasa, považuje ideálne základy stvorenia nie za stvorenú realitu, „preexistujúcu“ v Božskej Večnosti, ale za predvečný Boží plán pre Svet, ktorý nie je spredmetnený do žiadneho ideálu večnosti. Zdá sa, že koncept „večnej preexistencie“ samotného stvorenia v rámci pravoslávnej teológie umožňuje ďalšiu diskusiu, ale množstvo ustanovení antropológie o. P. Florenského nemožno v pravoslávnom učení o človeku akceptovať. Tieto ustanovenia zahŕňajú: 1.1. Samotné rozdelenie človeka na večné a dočasné zložky, čo znamená, že večná zbožštená skutočnosť je už majetkom človeka a človek už má svoje večné zavŕšenie a plnosť darov prijatých od Boha. Ortodoxná antropológia je charakteristickejšia pre myšlienku potreby človeka dosiahnuť zakorenenie v Bohu prostredníctvom realizácie Božieho plánu pre seba. A tu hovoríme o celom človeku, kým v antropológii o. Pre Pavla to platí len pre človeka v jeho empirickej zložke. 1.2. Výrazné zníženie významu ľudskej slobodnej vôle a slobodného úsilia. Od samotného človeka v antropológii o. Pavol závisí len od osudu jeho empirickej osobnosti; „večné príbytky“ sú ustanovené len Božou vôľou a ich rozdiel (v patristických textoch prirovnaný k rozdielu v jase hviezd na oblohe) sa ukazuje ako prvotné Božie predurčenie, ktoré človek nemôže ovplyvniť svojimi duchovnými skutkami 878 . Svojou askézou v súčinnosti s Bohom si človek vytvára iba svoju empirickú zložku, pripravuje ju na Večnosť, ale „nepreniká“ do Večnosti, takže jeho „večné sídlo“ závisí od „nebeských pokladov“, ktoré nazbieral na zemi. Toto je dosť vážny moment v antropológii p. Pavla, ktorý nepozdvihuje človeka na tú úroveň posledného povolania, ktoré je v patristickej literatúre označené ako „Boh z milosti“. 1.3. Celé spásonosné dielo Krista zredukujeme len na empirickú úroveň: Kristus svojím vtelením, smrťou, zmŕtvychvstaním a nanebovstúpením nerobí nič pre človeka vo večnosti, pretože tam bolo všetko vykonané a človeku dané od počiatku. Ukazuje sa, že človek je „zakorenený“ v Bohu, bez ohľadu na historické udalosti Adamovho pádu a spásy uskutočnenej Kristom; mystická „ranná hviezda“ spočiatku žiari v hĺbke každého človeka, bez ohľadu na jeho prijatie alebo odmietnutie Krista. Patristický dôkaz, že vtelenie výrazne mení schopnosť človeka komunikovať s Bohom, robí ho schopným plného spoločenstva večného života, otvára mu – ak prijme Krista – večnú spásu a zbožštenie, v antropológii p. Pavol sa ukazuje ako platný len pre „časť“ osoby, iba pre jej empirický obsah. Ale toto čítanie sv. Otcov nemožno považovať za opodstatnených, keďže neexistuje dôkaz, že by nehovorili o celej osobe a vyzdvihovali v človeku takú večnú zložku, ktorá nepotrebuje spásu a zbožštenie. 1.4. Skutočné uznanie zbožňujúcej Božej milosti zahrnuté v prirodzenosti človeka a všetkého stvorenia. V súlade s tým by sa patristické svedectvá o zbožštení ako o úplne novom, nadprirodzenom dare pre človeka mali považovať len za „empirického človeka“. Aby sa človek v takejto antropológii stretol s Bohom, je vlastne predstavené stvorené médium – v podobe najvyššej ideálnej zložky človeka samotného. To je prirodzené pre symbolickú ontológiu p. Pavla (kde je vybudovaná hierarchia vrstiev, či sfér bytia), ale v pravoslávnej teológii sa to nedá presvedčivo podložiť. 2. Vyzdvihnutie najvyššej reality v človeku, ktorá nepotrebuje spásu a zbožštenie, o. Pavol mu dáva teologický výklad ako Boží obraz. Tento výklad nemožno považovať za uspokojivý, napriek širokej škále patristických názorov na to, čo presne robí človeka obrazom Boha. Patristické úvahy o obraze Boha v človeku poskytujú predovšetkým zoznam vlastností, ktoré sú vlastné len človeku a podľa ktorých možno v človeku rozpoznať určitú „príbuznosť“ s Bohom. Ale samotná myšlienka „blízkosti“ a „príbuzenstva“ s Bohom akejkoľvek zložky v človeku (sám od seba, bez uctievania milosti) o. Pavel to rezolútne odmietol. 3. Uznávajúc podobnosť medzi človekom a svetom, o. Pavol tvrdí, že Boží Obraz je daný človeku rovnako ako celému stvoreniu. Teologické zdôvodnenie takéhoto pohľadu naráža na zjavne neprekonateľné ťažkosti, no nevyhnutne vyplýva z duálnej ontológie otca P. Florenského a jeho interpretácie Obrazu Boha ako večnej zbožštenej skutočnosti. 4. Ďalší výklad konečnej skutočnosti otca Pavla v človeku súvisí s jeho filozofiou a teológiou mena. Toto meno pozná ako prvý (a energeticky najsilnejší) prejav objektívneho stvoreného bytia, ako najbližšiu vrstvu vo viacvrstvovej symbolickej realite, uzatvárajúcej „duchovnú podstatu“ vychádzajúcu z neprejaveného stavu. Prejavujúc sa ďalej na rôznych úrovniach existencie, „duchovná podstata“ získava zodpovedajúce schránky – „telá“; Na úrovniach, ktoré sú empirickému vedomiu neprístupné, teda dochádza k formovaniu osoby, v ktorej všeobecnej štruktúre Meno zaberá miesto „najjemnejšieho“ a existenciálne najvýznamnejšieho „tela“. Táto antropologická koncepcia je postavená otcom Pavlom výlučne na údajoch „prírodnej mystiky“, má svoje paralely v teozofickej a okultnej antropológii a je neznáma z kresťanských patristických zdrojov. 5. Meno v antropológii Fr. Pavol je ontologicky prvoradý vo vzťahu k ľudskej osobe; Meno je ontologickým „koreňom“ jednotlivcov, ktorí ho nesú, zdrojom ich existencie. Toto číslo odhaľuje zvláštnu jednotu najstarších a najnovších Florenského filozofických a teologických diel: človek bez mena nie je osobou, nie je osobou. Vysvetľujúc svoje presvedčenie o nadradenosti mena nad osobnosťou, o. Pavol sa bez dostatočného zdôvodnenia odvoláva na „všeobecné cirkevné“ chápanie významu mena, ale predovšetkým sa odvoláva na dôkazy o experimentoch v starovekej „ľudovej“ mágii, na praktiky čarovania nad menom, ktoré boli rozšírené v staroveku. Takéto odkazy zjavne nemôžu byť pre ortodoxnú antropológiu presvedčivé. 6. Stotožnenie mena s anjelom strážnym pri ich interpretácii ako najvyššej transpersonálnej skutočnosti v človeku predstavuje jeden z najzreteľnejších rozporov medzi o. Pavla s tradičnými kresťanskými predstavami. Otec Paul nevytvára žiadne špeciálne učenie o anjeloch, nezdôrazňuje svoju predstavu o anjelskom svete, ale anjelom strážnym rozhodne odmieta pochopiť slobodnú, sebauvedomenú a ontologicky nezávislú bytosť od človeka. 7. Najvyššia zbožštená realita („Boží obraz“, „Meno“, „Anjel strážny“) v antropológii o. Pavol je ontologickým „koreňom“ a zdrojom zbožštenia pre empirickú osobnosť človeka, v ktorej sa sústreďuje všetka ľudská slobodná vôľa a ľudské sebauvedomenie. V existenciálnom zmysle je empirická osobnosť realitou nižšieho rádu, ktorá môže byť prijatá do Večnosti len za podmienok jej symbolickej „transparentnosti“ pre najvyššie adorujúce energie prichádzajúce z noumenálnych hĺbok človeka. Sama o sebe nie je večná a v prípade straty spojenia so svojím transpersonálnym „koreňom“ prechádza ontologickým rozkladom a je zničená pre objektívnu existenciu. Tento koncept je súhrnom celej antropológie Fr. Pavol nám neumožňuje uznať túto antropológiu ako personalistickú. 8. Berúc do úvahy dualitu človeka v skutočnostiach označených teologickými pojmami „esencia“ a „hypostáza“, o. Pavol ich interpretuje ako dva antinomické póly v človeku, ktorých konfrontácia je nevyhnutným životným procesom, ktorý určuje empirický vývoj a všetku tvorivosť. Podľa tohto konceptu hriešne poškodenie v človeku odráža etablovanú disharmóniu „esencie“ a „hypostázy“ a spásu možno definovať ako dosiahnutie rovnakej „rovnováhy“, ktorá existuje v Bohu. Dôležitou črtou tohto úseku antropológie je Fr. Paul je potvrdením prirodzenosti takejto situácie, keď „esenciou“ v človeku samotnom je nevedomý, slepý tlak chaoticky riadených elementárnych síl, ktoré potrebujú rozumnú kontrolu a smerovanie. Zdá sa, že pri riešení týchto otázok o. Pavol tiež len určil určitý smer, ktorý sa oveľa bližšie rozvinul k svätým Otcom v dielach V. Losského. Ako už bolo spomenuté vyššie, neakceptovanie východiskových pozícií antropológie a dokonca celého svetonázoru otca P. Florenského nemôže a ani by nemalo viesť k pokusom prečiarknuť celý jeho odkaz ako bezcenný pre pravoslávnu teológiu a pravoslávne učenie o človeku. Nesúhlas s Florenským si vyžaduje výskum, ktorý by vážne podložil váš názor; Zhoda s Florenským opäť povzbudzuje k ďalšiemu bádaniu, keďže jeho myšlienky sa veľmi často objavujú v oblastiach, ktoré sú pre pravoslávnu teológiu veľmi nové a netradičné. Otec Paul bol prirovnaný k včele, ktorá je schopná zbierať nektár z rôznych kvetov; ale aj v spore o to, ako ďaleko zašiel let tejto „včely“ a či to, čo našla, boli skutočne „kvety“ a „nektár“, niet pochýb o tom, že to, čo nazbierala, môže a malo by byť plodne pochopené alebo prehodnotené inými spôsobmi, ako sú spôsoby p. Paul, pozície. Ako vyhliadky na ďalší výskum v oblasti ortodoxnej antropológie, realizovaný s využitím náboženského, filozofického a teologického dedičstva o. P. Florenského možno rozlíšiť: 1. V prvom rade ide samozrejme o otázku „večnej preexistencie“, ktorá napriek vysokej autorite diel V. Losského, Archpriest. G. Florovský, prot. Zdá sa, že I. Meyendorff v pravoslávnej teológii ešte nedostal svoje konečné a presvedčivé uznesenie. Túto otázku je potrebné položiť nanovo, už mimo kontextu sofiologických polemík a s rozsiahlym využitím údajov patristickej askézy, asketickej evidencie hriešneho poškodenia a patristickej skúsenosti ľudského zbožštenia. 2. Na otázku o hraniciach aplikácie údajov „prírodnej mystiky“, o ktorých sa v pravoslávnej antropológii opiera antropológia o. P. Florenský. Človek je zjavne oveľa zložitejší, ako naznačuje tradičná všeobecná predstava o jeho duálnej duchovno-hmotnej povahe (vo variantoch dichotómie a trichotómie). Nakoľko sú však platné rôzne komplikované „modely“ človeka, vyvinuté na základe modelu systému „tel“ známych v teozofii a okultizme, patriace do rôznych úrovní bytia? Z tohto hľadiska je možné pomocou materiálu patristickej askézy študovať paralelne s Florenským aj iné koncepty - napríklad pokus B. Vyšeslavceva poskytnúť sedemúrovňový diagram ľudskej štruktúry pomocou „analytickej psychológie“ K.G. Jung. 3. Špeciálny teologický výskum si vyžaduje koncepciu viacúrovňovej symbolickej štruktúry sveta a človeka od o. P. Florenský. 4. Otec Pavol vlastne dáva odpoveď na otázku, ktorá nebola v patristickej antropológii úplne vyriešená o tajomstve zrodu integrálnej duchovno-hmotnej bytosti človeka: či sa všetko deje „samo od seba“, z duchovno-hmotného zloženia rodičov, alebo sa Božská tvorivosť nejako prejavuje v každom novom narodení človeka. V koncepcii p. Pavol, ľudský duch, prejavujúci sa na rôznych úrovniach existencie, inštinktívne, na nevedomej úrovni, vytvára zodpovedajúce „telá“, vrátane toho najsurovejšieho hmotného – fyzického tela. Vyššie bolo poznamenané, že niečo podobné pripustil aj svätý Teofan Samotár, keď bol nútený namietať proti názoru sv. Ignáca Brianchaninova o „jemnohmotnej“ povahe duše. Teologické objasnenie tejto problematiky sa už môže uskutočniť bez ohľadu na to, či sa „duch“ (alebo vo všeobecnosti najvyššia skutočnosť) človeka považuje za „predexistujúceho“ vo večnosti, alebo sa tento koncept zavrhne. 5. Zdá sa, že v procese ďalšieho rozvoja pravoslávnej antropológie nie je možné obísť problém „dvoch ja“ v človeku, keďže je kladený vo filozofii a riešený svojským spôsobom v „mystických náukách“, ktorým o. Pavla, u Fr. Pavla Florenského, ako aj napríklad od p. Vasilij Zenkovskij. V súvislosti s diskusiou o teologickej doktríne osobnosti sa problém „dvoch ja“ v človeku stáva nielen filozofickým, ale aj teologickým. Niet pochýb, že z kresťanskej askézy možno identifikovať dôkaz, že existuje „pravá“ osoba (ako to úžasne vyjadril Tertullianus: „Duša je svojou povahou kresťanská“) a existuje osoba s nasadenou „maskou“ (vrátane seba), ktorú možno nazvať „empirickou“. Existujú relevantné štúdie v psychológii na túto tému, skúsenosť priťahovania, ktorú na svoju dobu dokonale demonštroval o. Pavla a o. V. Zenkovský. Pozornosť treba venovať aj výkladu „duality“ človeka V. Nesmelova, podľa ktorého existuje ideálna povaha osobnosti človeka, ktorá ho povyšuje nad svet vecí, a existujú reálne podmienky pre existenciu človeka, ktoré z človeka robia akoby „jednoduchú vec“ fyzického sveta. Zdá sa, že pri chápaní problému „dvoch ja“ by sa mala položiť hlavná otázka: sú dve ja dve ontologické reality v človeku alebo jedna a tá istá realita, „roztrieštená“ v človeku pádom? 6. Daný p. Pavla, údaje „prírodnej mystiky“ sa zhodujú so závermi psychoanalýzy, že ľudské vedomie sa nachádza na „periférii“ ľudskej bytosti a že samotné základy tejto bytosti sú skryté v jej nevedomých hĺbkach. Z ontológie Fr. Pavol prichádza k záveru, že táto situácia je prirodzená: všetky procesy v energeticky najintenzívnejších vrstvách (alebo inak povedané všetky „existenciálne“ najvýznamnejšie procesy) prebiehajú bez účasti vedomia, ktoré predstavuje realitu nižšej úrovne a iba prijíma „odhalenia“ prichádzajúce z hlbín, ukazujúce v niektorých prípadoch potrebnú aktivitu (napríklad: „Meno ma ovláda, ale to si vyžaduje moju vôľu“, t. j. pre určitý akt vedomia je nevyhnutná empiria). Je potrebné, aby si výskum položil otázku, je takáto situácia pre človeka skutočne prirodzená a nevznikla v ňom v dôsledku Pádu? Vo svojom výklade hierarchie ľudskej bytosti o. Pavol čerpá predovšetkým z „prírodno-mystických“ skúseností a (menej často) dôkazov z psychoanalýzy, ktoré sa zaoberajú iba padlým človekom. Existuje dôvod domnievať sa, že osobitná štúdia v tomto smere patristickej asketickej skúsenosti môže priniesť iné výsledky (ako to ukázal V. Losskij na príklade textov sv. Simeona Nového teológa). Tieto štúdie môžu byť tiež dôležité pre rozvoj seriózneho teologického hodnotenia antropologických záverov, ktoré vyplývajú z psychoanalýzy a analytickej psychológie K.G. Jung. 879 7. Samotný problém nevedomej reality u človeka si vyžaduje jej dôkladnú formuláciu v pravoslávnej teológii. V tomto smere napríklad štúdium pojmov p. P. Florenského možno spojiť s analýzou teórie „kolektívneho nevedomia“ od K.G. Jung a ďalšie psychoanalytické údaje a uskutočnené z hľadiska teologického učenia o ľudskej prirodzenosti poškodenej hriechom („ousia“). 8. Pokus o. Ak sa Pavol vo svojich pojmoch odvoláva na všeobecné cirkevné chápanie významu mena daného človeku vo sviatosti krstu, vyžaduje si dôkladné štúdium tejto problematiky. Zdá sa, že takáto štúdia by sa nemala obmedzovať na pokračovanie diskusie o témach nastolených v polemikách ospevujúcich meno na začiatku dvadsiateho storočia, ale mala by sa dotýkať predovšetkým antropologického aspektu filozofie a teológie mena. Vo všeobecnosti o. Pavel Florenskij ešte nevyčerpal možnosti svojho vplyvu vo vede, filozofii a teológii. Ako predtým, hlavnou vecou tohto vplyvu zostáva tvorivý impulz, objavenie, obrazne povedané, novej „hĺbky“, kde je vidieť iba „plochosť“. „Veci sa majú tak,“ napísal v jednom zo svojich Soloveckých listov (júl 1936), „že nemôžem neposunúť sa vpred, a preto nevytvárať nové otázky. 880 Celá sila týchto otázok spočíva práve v tom, že môžu byť svojím spôsobom „nepohodlné“ v najrozličnejších oblastiach ľudského presvedčenia a záľub, či už ide o „seminarizmus“ 881 zo začiatku dvadsiateho storočia, „vedecký“ ateizmus, okultné „vedomosti“ alebo teológiu (ktorá stráca schopnosť rozprávať sa s každým, kto chce hovoriť s každým15). A pre pravoslávneho teológa je dôležité, aby o. Pavol sa so všetkou svojou „antinómiou“ celý život usiloval napredovať bez toho, aby opustil miesto, kde sa mu kedysi po prvý raz zjavila bezpodmienečná svätosť Cirkvi. 882 "A keby som," napísal dva roky pred svojou smrťou (december 1935), "dostal príležitosť začať život odznova, od detstva, pravdepodobne by som išiel tou istou cestou, ktorá už bola prejdená. Urobil som chyby. Ale v podstate mám pokojné svedomie." 883 Aplikácia. Antropológia kňaza Pavla Florenského. Kritika a štúdie Kňaz Pavel Florenskij je možno jedným z najoriginálnejších ruských náboženských filozofov začiatku dvadsiateho storočia. Svojím spôsobom je jedinečný nielen širokou tematikou svojich diel (filozofia, teológia, veda) a hĺbkou ich obsahu, ale aj povahou reakcie, ktorú tieto diela vyvolali vo filozofických, teologických a vedeckých komunitách. Je možné, že ani jeden z mysliteľov nevyvolal takú hojnosť protichodných, diametrálne odlišných recenzií na svoje diela ako on, pochádzajúce nielen od nesúhlasných filozofov či publicistov, ale aj od osôb rovnako autoritatívnych v Ruskej pravoslávnej cirkvi a v Ruskej pravoslávnej teológii. 884 Protichodné hodnotenia sa týkajú takmer všetkých aspektov náboženského a filozofického dedičstva o. P. Florenského, vrátane tých najznámejších, akými sú filozofia kultu, filozofia mena, a také, ktoré dokážu zaujať najmä úzkych odborníkov (napríklad lingvistika, matematika a pod.). Zároveň existuje celá oblasť, a to filozofická a teologická antropológia, v ktorej sú názory kritikov prvej polovice 20. a moderní výskumníci sa radikálne nezhodujú v jednotlivostiach, ale v samotnej otázke, či Florenskij povedal o človeku niečo, čo by si zaslúžilo pozornosť a diskusiu. Sú známe len výnimočné prípady, keď sa venuje pozornosť nejakému konkrétnemu smeru v štúdiu antropológie. Pavla alebo diskusie o akomkoľvek antropologickom probléme nastolenom v jeho dielach. Doteraz nebol záujem o generálne štúdium celej pozostalosti p. P. Florenského za účelom identifikácie a rozboru v nej obsiahnutej náuky o človeku. A to aj napriek tomu, že ako správne poznamenáva S.S. Khoruzhy, dnes „antropologický obrat myslenia sa stáva skutočnosťou vo všetkých oblastiach“ a v širokých líniách sa filozofické a náboženské myslenie, ktoré sa zbližujú a vzájomne ovplyvňujú, rovnako „pohybujú spoločným smerom k človeku“. 885 Medzitým sa takýto „antropologický obrat“ stal realitou už v 20. rokoch 20. storočia a Florenského myšlienka sa pohybovala v súlade s týmto „obratom“ a čiastočne aj pred ním. Ale oh. Paul nedokázal dokončiť veľa z toho, čo si zaumienil. Časť „O filozofickej antropológii“ teda zaradil do pôvodného plánu svojich prednáškových kurzov už v roku 1917, ale v skutočnosti zostavil iba stručné poznámky s názvom „Poznámky z antropológie“ a „Filozofická antropológia“ z decembra 1916. a október 1917 Už od študentských rokov sa Florenskij vyznačoval myšlienkovým smerom, ktorý bol jasne identifikovaný až v článku z roku 1923, uverejnenom v angličtine v časopise „The Pilgrim“ (1924). „Predovšetkým,“ napísal tu, „čo je lákavé pre neveru, je neodhalenie tých názorov na povahu človeka a celého stvorenia, ktoré sú implicitne obsiahnuté vo viere v Krista. Svetonázor, ktorý o týchto základných otázkach nič nehovorí, sa prirodzene stretáva s nedôverou u tých, ktorí v dobrom i zlom úprimne venujú všetku svoju pozornosť a energiu práve týmto témam. Medzitým, kresťanstvo, samozrejme, má o nich čo povedať... (moja kurzíva - N.P.).“ 886 Prvým Florenského pokusom „odhaliť“ kresťanské názory „na človeka a celé stvorenie“ bola v skutočnosti sofiológia „Stĺpu“, kde vývoj „otázky Sofie“ mal ukázať, „ako sa myslí stvorenie samo o sebe alebo o sebe alebo o sebe“, 887 a človek bol definovaný ako „hlava stvorenia“. Následne bola téma človeka prezentovaná v prednáškach p. Paul 1917–1922 a ďalej vo svojom poslednom diele „Mená“ (1926). Jedným z hlavných cieľov tejto revue je upútať pozornosť bádateľov na túto tému, ktorej stupeň rozvoja zjavne nezodpovedá jej významu nielen pre štúdium a rozvoj rozsiahleho dedičstva p. P. Florenského, ale aj pre celú filozofickú a teologickú antropológiu ako celok. Zdá sa, že hlavným východiskovým predpokladom celej filozofickej a teologickej antropológie o. P. Florenskij sa objavil už počas rokov štúdia na Moskovskej akadémii vied vo svojich študentských esejach a kázňach. Následne nebol revidovaný a možno ho ľahko nájsť v celom tvorivom dedičstve p. Pavel. Podľa eseje, ktorú napísal Florensky počas letných prázdnin v roku 1905. (medzi prvým a druhým rokom štúdia na akadémii), ľudská osobnosť je aktuálna aj potenciálna nekonečnosť, je „chrámom Božím, ale je to aj tá, ktorá v ňom žije, konečná a nekonečná, zviera a boh, bytosť duálneho života“. 888 Florenskij hovoril prakticky o tom istom v študentskej kázni v roku 1907. 889 Tieto a ďalšie prvé Florenského diela, prirodzene, zostali mimo akýchkoľvek tlačených kritických hodnotení, hoci samotná skutočnosť ich rýchleho publikovania v publikáciách spojených s MDA je indikatívna. Prvú významnú recenziu dostala záverečná kandidátska esej „O náboženskej pravde“ (1908), ktorá bola počiatočnou verziou neskôr slávneho „Stĺpu a vyhlásenia pravdy“ (ďalej len „Stĺp“, ako toto dielo nazval sám otec Pavol). Toto je esej profesora S. S. Glagoleva, ktorá ju ohodnotila piatimi plusmi, pričom poznamenáva, že ide o „mimoriadne cenný príspevok k ortodoxnej teologickej vede“, hoci mnohé z jej ustanovení je ešte potrebné rozvinúť a podložiť (prehľad bol publikovaný v „Zborníkoch stretnutí Rady cisárskej MDA za rok 1908.“ S. Posad, 1909). 890 Na prepracovaní tejto práce trval prof. A.I. Vvedensky 891, a možno predpokladať, že zvlášť významné otázky vyvstali v súvislosti s antropologicky významnou kapitolou „Gehenna“, ktorá potvrdzovala možnosť „medzery“ dvoch ja v človeku, keď jedno ja ako bezpodmienečné a večné je zachránené a druhé, keď stratilo svoju substanciálnosť, sa stáva čisto subjektívnym a nereálnym a ako také je večné. V každom prípade vo verzii magisterskej práce o. Pavol – „O duchovnej pravde“ (1912) – už obsahoval všetky kapitoly budúceho „Stĺpu“, okrem kapitoly „Gehenna“. Ale aj v tejto podobe sa dizertačná práca oneskorila s obhajobou a situácia sa zmenila až po smrti A.I. Vvedenského (1913) a vymenovanie za druhého recenzenta práce rektora MDA biskupa. Theodore (Pozdeevsky) na jeho žiadosť. „Po opakovanom a pozornom prečítaní“ od biskupa. Theodore navrhol, aby Florenskij vylúčil z dizertačnej práce celú kapitolu o Sofii, ktorá bola v podstate rovnako antropologicky významná ako kapitola „Gehenna“, keďže okrem vonkajšieho dizajnu sofiológie obsahovala aj podrobnú doktrínu o „večnej preexistencii“ stvorenia. V reakcii na o. Pavel odstránil z textu dizertačnej práce všetky tri posledné kapitoly („Žofia“, „Priateľstvo“, „Žiarlivosť“) a v tejto podobe bola jeho práca úspešne obhájená v máji 1914. 892 Vyšli dve recenzie dizertačnej práce „O duchovnej pravde“ - Biskup. Feodora („Teologický bulletin“, 1914. č. 5) a S. Glagoleva („Vestníky zasadnutí Rady cisárskej MDA na rok 1914.“ S. Posad, 1916). V tom čase už bol celý „Stĺp“ publikovaný (M.: Put, 1914) a Bishop. Theodore vo svojej recenzii predovšetkým považoval za potrebné rozlišovať medzi týmito dvoma verziami toho istého diela, varoval pred ich možnou identifikáciou a zdôraznil, že uvažuje len o verzii pozostávajúcej zo siedmich kapitol. 893 To mu dalo príležitosť neiniciovať teologickú diskusiu o sofiológii a zbavilo ho potreby priamo vyjadrovať svoj názor na možnosť patristického zdôvodnenia konceptu „večnej preexistencie“ stvorenia vo všeobecnosti a ľudskej „ideálnej osobnosti“ zvlášť. Napriek tomu neignoroval tému pamäti, ktorú o. Pavla, okrem kapitoly o Sofii, sa dotýka aj na konci kapitoly „Hriech“ a slúži na rozvinutie myšlienky prítomnosti večného, ​​ideálneho plánu bytia vo stvorení a v človeku. Ep. Theodore poznamenal, že pamäť „je fenomén v medziach dočasnosti a je spojená s touto dočasnou existenciou“ (pre Florenského je pamäť dôkazom našej transtemporálnej povahy). Upozornil aj na nejednoznačnosť toho, aký dôvod je pre autora „Stĺpu“ – padlý rozum alebo myseľ stvorenia ako takého. V „stĺpii“ je nastolená otázka absolútnej Pravdy z hľadiska jej hľadania rozumom, a preto by sme mali hovoriť o „poznaní Pravdy“, teda o „pravde“ (P. Pavol rozlišuje v „Stĺpi“ medzi „Pravdou“ a „pravdou“); však o. Pavol hovorí o samotnom hľadaní Pravdy. 894 Zdá sa, že ep. Theodore sa tu stretol s Florenského veľmi dôležitým konceptom empirie (t. j. v konečnom dôsledku o rovnakom „rozdvojení“ človeka na empirické a večné „komponenty“) a zostal zmätený. Chcel by byť v systéme o. Pavol hovorí o rozume práve ako o vlastnosti padlého a jediného padlého človeka; preto je napríklad prekvapený: „Kde vlastne autor vzal v mysli dynamický moment s plánom do nekonečna?“ Naopak, rozum musí určite chcieť všetko doviesť do konečnosti, a keď sa zaoberá Absolútnou Pravdou, „berie na seba nemožnú úlohu – zredukovať nekonečno na konečnosť, stať sa vyšším ako on sám“. Preto z pohľadu biskupa. Theodora, rozum nie je antinomický sám o sebe, ale iba vo vzťahu k Absolútnej Pravde. 895 Ak uznávame antinómiu rozumu v sebe samom, spolu s rozpoltenosťou v celej osobe, potom to znamená považovať rozum za integrálnu vlastnosť človeka vo všeobecnosti ako takého. Ep. Theodore si v skutočnosti všimne túto okolnosť v „Stĺpci“, keď hovorí, že autor chce „vysvetliť a tým stanoviť (moja kurzíva - N.P.) dôvod.“ 896 Pre Florenského to v skutočnosti nemôže byť inak, keďže v jeho symbolickej ontológii (na ktorej bol už vybudovaný celý „stĺpový“ systém) je symbolický celý človek v jeho súčasnom stave so všetkými momentálne existujúcimi orgánmi (duševnými a fyzickými); V človeku má všetko svoj hlboký ontologický význam. Dá sa hovoriť len o hriešnej zmene v hierarchii ľudských síl a schopností, ale ani jedna sila duše a ani jeden orgán tela samy osebe nemožno považovať za nejaký derivát ľudského pádu alebo s pádom akokoľvek spojený (napríklad vytvorený v očakávaní pádu). Podľa toho v nastávajúcej obnove stvorenia nemôže byť nič zo zloženia človeka zbytočné, nič nepodlieha zničeniu, ale všetko nájde svoje nové, hodné využitie. Toto je úplne iná formulácia otázky alebo, ak chcete, úplne iný „jazyk“, než ktorým hovorí Bishop vo svojej recenzii. Theodore. Napríklad: „Štandard rozumu vo vzťahu ku kresťanskej pravde,“ píše, „je úplne nepoužiteľný, a preto kresťanstvo vyžaduje obnovu mysle a očakáva sa zrušenie rozumu.“ 897 Ale samotný pojem „obnovy mysle“ v systéme o. Pavla treba interpretovať inak, v súlade s jeho pôvodnou ontológiou, a pojem „zrušenie rozumu“ možno chápať len ako metaforu, ale v skutočnosti je to úplne nemožné. Na rozdiel od Ep. Theodora, kniha. Evg. Trubetskoy vzal na analýzu práve vydaný „stĺp“ v celom rozsahu a už vo februári 1914 urobil správu na stretnutí Náboženskej a filozofickej spoločnosti v Moskve – „Svetlo Tábora a premena mysle“ (vydané v máji 1914). Boli vyjadrené názory, že hoci E. Trubetskoy ostro kritizoval antinómiu v „Stĺpci“, jednoducho nerozumel smerovaniu o. Pavla (opát Andronik, S. Khoruzhy), 898, t. j. vlastne nebral do úvahy Florenského rozlíšenie medzi „pravdou“ a „pravdou“, ako aj skutočnosť, že z pohľadu o. Pavla sú všetky rozpory odstránené „na najvyššom stupni poznania... v stave osvietenia“ 899. E. Trubetskoy však nekritizuje antinómiu samu osebe a samotnú štruktúru „stĺpu“ nevyhlasuje za protirečivú (ako to v skutočnosti omylom robí veľkňaz G. Florovskij). 900 Búri sa proti uznaniu antinómií za normu rozumu, ktorý by sa nemal snažiť vyriešiť ich sám, ale mal by čakať na obnovu zhora. Zdá sa teda, že E. Trubetskoy nachádza v „Stĺpci“ jeden z najdôležitejších bodov v ontológii a antropológii o. Pavla a polemizuje proti nemu. Trubetskoy je skutočne pripravený súhlasiť s tvrdením antinómie rozumu a s požiadavkou „odmietnutia rozumu“ pri hľadaní Pravdy, ale iba vtedy, ak sa rozum chápe ako myšlienka lipnúca na ríši časnosti a neschopná povzniesť sa nad túto rovinu. Ale Florensky, zdôrazňuje Trubetskoy, používa slovo „dôvod“ v rôznych významoch, a to aj ako synonymum pre logické myslenie vo všeobecnosti. A potom sa antinomizmus ukazuje pre Florenského ako norma, s ktorou by sa nemalo bojovať a ktorá je navyše pre duchovný život absolútne nevyhnutná. Trubetskoy nazýva túto pozíciu pozdvihnutím hriešneho rozdelenia našej mysle na normu. 901 Vidno, že Trubetskoy sa tu stretáva s hierarchickou ontológiou O. Paula, v ktorej neschopnosť mysle vnímať Pravdu ako neantinomickú nie je spôsobená ani tak jej hriešnym poškodením, ale – a hlavne – jej postavením v nižších vrstvách existencie. Trubetskoy túto ontológiu neodhaľuje, ale jednoducho odmieta prijať závery, ktoré z nej vyplývajú. A v skutočnosti odmieta uznať rozdiel medzi „Pravdou“ a „pravdou“ od Florenského: „Žiadne rozlišovanie medzi pravdou s malým a veľkým písmenom pre nás neruší povinnosť usilovať sa práve o tento cieľ – hľadať jednotu pravdy: pretože pravda, ktorá nesie pečať nášho hriešneho rozdelenia, nie je vôbec pravdou, ale omylom. 902 Inými slovami, skutočnosť, že myseľ človeka je na okrajových vrstvách existencie, nie je normou, ale výsledkom hriešneho poškodenia. Periféria nie je prirodzeným, ale podprirodzeným miestom ľudskej mysle, ktorá by nemala zostať v pasívnej polohe, osvietená z hĺbky „predmetu“ ľudskej prirodzenosti, ale musí sa usilovať o svoju vlastnú milosťou naplnenú premenu: „Tak ako osudová nevyhnutnosť hriechu v tomto živote nevylučuje našu povinnosť bojovať s hriechom as Božou pomocou oslobodiť sa od neho, nevylučuje to ani povinnosť, ktorá v nás spočíva v nepriaznivosti voči antinomizmu. nás – snažiť sa povzniesť nad túto hriešnu temnotu nášho racionálneho vedomia, pokúsiť sa osvetliť naše myslenie tou jednotou vždy bytostného svetla, v ktorom sú zrušené všetky naše pozemské rozpory.“ 903 Len na prvý pohľad sa môže zdať, že Florenskij hovorí o tom istom. V skutočnosti je rozdiel obrovský: nehovorí o premene samotnej mysle tak, aby sama prestala byť okrajová v zložení ľudskej prirodzenosti. Vo Florenského ontológii je rozum posvätený, zostáva na periférii. Preto sú pre neho antinómie normou a Florenskij dostáva od Trubetského výčitku, že nerozpoznal skutočnú milosťou naplnenú premenu mysle už tu na zemi; duchovná transformácia by podľa Trubetskoya mala zahŕňať celú povahu človeka, „mala by začať v srdci – v centre jeho duchovného života – a odtiaľ sa šíriť do celej periférie“. 904 Zdá sa, že Trubetskoy pochopil smer o. Pavel je oveľa lepší, ako by sa mohlo zdať. Podľa p. Andronika, zo stavieb o. Pavol by mal nasledovať záver: „..antinómia je špecifickou charakteristikou existencie stvoreného sveta po páde (moja kurzíva – N.P.).“ 905 Ale toto je veľmi špecifické čítanie Florenského, keďže o. Pavol takýto záver nevyvodzuje. Trubetskoy by súhlasil práve s takýmto záverom, ale myšlienkový smer p. U Pavla to, zdá sa, bolo úplne inak. Profesor MDA S. Glagolev vo svojej recenzii iba uviedol, bez akéhokoľvek hodnotenia, že Florenskij spája problematiku večnosti a pamäti a považuje stvorenie „ako v jeho historickom fenoméne, tak v jeho ideáli“. Zdá sa veľmi dôležité, že Glagolev ocenil prácu p. Pavla ako „obrátku k patristickej a asketickej teológii“, avšak na rozdiel od biskupa. Theodora, Glagolev starostlivo svedčil o „pravoslávnosti“ nie samotného diela, ale jeho autora. Táto práca by sa podľa Glagoleva nemala čítať, ale študovať („obsahuje príliš veľa dôležitých a cenných vyhlásení“), ale nie v zhone pridať svoje „áno“ k názoru autora. Stále sú tu značné nedostatky, ktoré, ako veril Glagolev, autor odstráni v ďalších dotlačoch svojej knihy. 906 Medzitým bola plná verzia „The Pillar“ publikovaná pred o. Paul (na samom začiatku roku 1914) a Florensky, súdiac podľa všetkých dostupných informácií, vôbec neplánovali na ňom robiť žiadne zmeny počas jeho prípadného vydania v tom istom vydavateľstve „Put“ v roku 1918. 907 To opäť hovorí o overenej povahe jeho postavenia a pevnosti jeho presvedčení, ktorých podstatu nikdy neskrýval, ale z nejakého dôvodu ešte nebola úplne zrelá na MDA. teologické myslenie. V každom prípade vážna a zároveň priateľská kritika na začiatku jeho cesty teológie, o. Paul sa zrejme nikdy nestretol. V marci 1914 (v Northern Notes) vyšiel článok B.V. Jakovenkova „Filozofia zúfalstva“, v ktorej autor v skutočnosti neuznal, že „stĺp“ má nejaký vážny význam. Vo svojej hlavnej téme – doktríne Pravdy – „Stĺp“ podľa B. Jakovenka neprezrádza nič nové; všetko, čo Florenskij napísal, bolo známe už z diel Fichteho, Hegela a amerického idealistu J. Ricea. Jakovenko si všimol aj od p. Pavlove „nezrovnalosti“ vo vzťahu k rozumu: Florenskij utká „zložitú a zamotanú sieť“ racionálnych dôkazov, namierených najmä proti rozumu. Ale táto objavená nezrovnalosť podnieti Jakovenka nie k hlbšiemu štúdiu (ako to urobili biskup Theodore a knieža E. Trubetskoy), ale k jednoduchému záveru o krehkosti viery o. Pavel. Táto viera, ako tvrdí Jakovenko, sa bojí racionálnych argumentov, a preto je Florenskij nútený venovať toľko pozornosti rozumu. 908 Následne v exile B. V. Jakovenko výrazne zmenil svoj postoj k „pilieru“ a k samotnému Florenskému. Vo filozofii „piliera“ teda videl hĺbku a originalitu plánu a stavbu nazval Fr. Pavlov náboženský systém je jedným z najvýznamnejších výtvorov náboženského myslenia ľudstva vôbec. Florenskij podľa neho vytvoril "klasické dielo hodné stáť vedľa Vyznania blahoslaveného. Augustína." Jakovenko nazval celú krátku esej o Florenskom vo svojich „Dejinách ruskej filozofie“ (1938) trochu inak: namiesto „Filozofie zúfalstva“ (ako to bolo v článku z roku 1916) napísal „Filozofia teórií (baňa kurzívou – N.P.) zúfalstva“. 909 Povahu podozrievavosti dosahujúcej bod zlomyseľnosti, ktorá niekedy Florenského obklopovala, možno vidieť v rozsiahlej recenzii plnej verzie „The Pillar“ od Archimandrita. Nikanora (Kudryavtseva). Archim. Nikanor neustále poukazuje na vedeckú nečestnosť Florenského, ktorý z jeho pohľadu celkom vedome pod rúškom liturgickej a patristickej literatúry „propaguje myšlienky, ktoré majú buď príliš málo, alebo nemajú vôbec nič spoločné s univerzálnym cirkevným vedomím“. 910 Potom na tú istú tému, správnejšie, ale s čisto duchovnou „diagnózou“, reverend G. Florovsky: „Knihu osobných volieb predstavuje ako vyznanie koncilovej skúsenosti. Vo všetkých Florenského konštrukciách (moja kurzíva – N.P.) je veľmi zreteľný nádych teologického kúzla.“ 911 V skutočnosti sa teda konštatuje, že Florenskij sa skutočne „vracia k Otcom“, ale robí to selektívnym spôsobom a z osobnej svojvôle, kvôli svojej vedomej heréze alebo „teologickému šarmu“, ktoré sám nevníma. Archim. Nikanor spravidla jednoducho vymenúva to, čo sa mu vo Florenskom zdá nesprávne, a argumenty pre teologickú kritiku si požičiava z už publikovaných recenzií (biskup Theodora, B. Jakovenko, knieža E. Trubetskoy); Zároveň o. Veľmi subjektívna a do značnej miery kontroverzná kritika Florenského N. Berďajeva. Nikanora jednoducho korešponduje bez akýchkoľvek pokusov ju akokoľvek komentovať. Archimandritovi zároveň umožnila taká rozhodná túžba hľadať vo Florenskom námet na kritiku. Nikanor spolu so zbierkou zreteľne pritiahnutých poznámok (ako napríklad objav Uniate „per Filium“ v „Pilli“) 912 upriamil pozornosť na niečo dôležité, čo si kritici pred ním nevšimli alebo čo si nezasluhuje zmienku. Od Florenského teda vylúčil myšlienku, že nielen človek, ale aj „celé stvorenie ako celok sa ukazuje byť stvorené na Boží obraz“. Na Florenského výrok – „jednotlivec musí byť spasený“ (z kapitoly „Gehenna“) – namietal, že v tomto prípade je jednotlivec „úplne a vo všetkých ohľadoch neslobodný“, a teda nie je osobou; v tej istej súvislosti poukázal na neopodstatnenosť Florenského ontologického rozlišovania medzi „osobnosťou“ a „charakterom“ človeka ako systému jeho konania. 913 V kritike N.A. Berďajeva (Štylizované pravoslávie // Ruské myslenie. 1914. č. 1) sa zdajú byť najvýraznejšie epitetá „dekadencia“, „štylizovaný archaizmus“ a „primitivizmus“, nepriateľstvo k „novému náboženskému životu, tvorivému duchu“. Z pozície Berďajeva sa Florenskij vôbec nesnaží vymaniť sa z „každodennej“ cirkevnosti a začať „duchovný vzostup“. "Kde je duchovný život pre nás, hriešnikov, pre nás maličkých? - takto Berďajev vyjadruje všeobecné, z jeho pohľadu, postavenie Florenského a "starej cirkvi". "Potrebná je pokora, nie nárast duchovného života, nie objavovanie iných svetov... a nie vytváranie nového života." Zároveň sa v „Stĺpci“ nedá necítiť presne túžbu prekonať to, čo Berďajev nazýva „duchovnou demokratizáciou“ kresťanstva, jeho prispôsobením sa „ľudskému stredu“. A Berďajev, ktorý by sám rád zašiel „príliš ďaleko (moja kurzíva. - N.P.) duchovných plavieb“, sa v skutočnosti sťažuje, že Florenskij sa v tejto „plavbe“ snaží dodržiavať hranice definované „oficiálnou značkou svätosti“. Vo Florenskom Berďajev odhaľuje dualitu, keď sa „duchovný aristokrat štylizuje demokratickým spôsobom“. 914 Z antropologického hľadiska Berďajev, samozrejme, vychádza zo svojich predstáv o „náboženskom dospievaní“, čo pre neho znamená, že človek vníma Božie zjavenie už nie zvonka, ale zvnútra, z hĺbky samotného ľudského ducha. Podľa Berďajeva sa Kristus rodí v samotnej ľudskej duši a zbožštenie sa odhaľuje z vlastnej vnútornej mystickej hĺbky človeka. A je to práve táto myšlienka Božskej reality v človeku, ktorú Berďajev považuje za rovnako cudziu Florenskému a celej pravoslávnej teológii, ako aj tomu, čo nazýva „kresťanskou antropológiou“. „Pre kňaza. Florensky,“ píše, „kresťanstvo stále nie je božsko-ľudské náboženstvo, stále má monofyzitskú zaujatosť charakteristickú pre pravoslávie“; v „Stĺp“ je príliš veľa „tradičného pravoslávneho nepriateľstva voči ľuďom a svetu“ a Florenskij nasleduje „detský“, starozákonný stav náboženstva, keď verí, že Trojjediný človek je úplne transcendentálnym Bohom, transcendentálnou pravdou a Trojicou. priepasť 915 To všetko svedčí o Berdyaevovom dosť povrchnom zoznámení sa s „pilierom“, aspoň v tej jeho časti, kde sa odhalila skutočná myšlienka. Pavla o ontologickej „korelácii“ Boha a človeka. Hoci Florenského Stvorenie a Stvoriteľ skutočne oddeľuje nekonečný rozdiel, v „Stĺp“ sa neustále zdôrazňuje, že stvorenie má v Bohu svoj večný zbožštený „koreň“, z ktorého môže a má v empirickom človeku vzplanúť Božské Svetlo. A ak je podľa Berďajeva zbožštenie zrodením Boha v mystických hĺbkach človeka, potom je podľa Florenského transcendentálny Boh v ideálnej osobe už od večnosti prítomný a osvietenie empirického človeka Božským Svetlom možno z empirického hľadiska nazvať aj „zrodenie Boha“ a odohrávajúce sa v tej istej „mystickej hĺbke“. Berďajev zjavne v „Stĺpci“ nerozoznal túto základnú črtu Florenského antropológie, keď sa jedna osoba javí rozdelená na ideálnu osobu a empirickú osobu; inak by si nebolo možné nevšimnúť, že vo vzťahu k empirickému človeku má Berďajevov „imanentný“ koncept s Florenského myšlienkami takmer úplnú podobnosť. Jediná vec, ktorú si Berďajev vo Florenskom v tejto dôležitej otázke všimol, bola doktrína „o akejsi preexistencii duše“, ktorá sa v „Stĺpci“ ukázala (podľa Berďajeva) ako nerozvinutá a nesúvisiaca s eschatológiou, hoci „to je tá istá otázka“. 916 Všetky ostatné aspekty Florenského antropológie sa pre Berďajeva zrejme dostali do úzadia pred jedným problémom, ktorý nepripúšťa kompromis a skutočne najradikálnejším spôsobom oddeľuje „stĺp“ a Berďajevovu filozofiu duchovnej tvorivej transformácie. Berďajev s presvedčením proroka predpovedal a očakával niečo, čo sa do Florenského ontológie asi nedalo zmestiť: rozklad fyzickej roviny bytia a „fyzického telesného života“. „V globálnom kozmickom procese vývoja,“ podľa Berďajeva, „človek prerastá relatívnu stabilitu fyzického hmotného života“ a už teraz, v „ére kozmického víru“, „záhadne nastáva svetový obrat smerom k zjaveniu Ducha v človeku, apel na duchovné telo“. 917 Na základe „Stĺpu“ Berďajev napísal, že Florenskij „zatvára oči“ pred týmto svetovým kozmickým procesom a „chce si zachovať fyzickú telesnosť a materiálnosť náboženského života“, nechce a bojí sa odhaliť „duchovné telo“ Cirkvi, jej „večnú tvár“ a „najvnútornejšiu podstatu“. V skutočnosti Florensky, nielen vo svojich neskorších dielach, ale už v „Stĺp“ povedal dosť konkrétne o odhalení „večnej tváre“ a „najvnútornejšej podstaty“ stvorenia. Ale tento proces z jeho pohľadu nie je z nejakého dôvodu dosiahnutý „odhodením“ nižších úrovní bytia. Vzostup, ak chcete (v Berďajevovej terminológii), do „iných svetov“ pre neho nastáva objavením sa vyššej roviny bytia v nižšej, a ničím iným. Po zverejnení v roku 1914 N. Berďajev Florenského viackrát kritizoval, ale v skutočnosti nepovedal nič nové, okrem zvýšenia tvrdosti v jeho vyjadreniach. Takže v reakcii na p. Pavla proti A.S. Khomyakov (vo svojom diele „O Khomyakovovi“, 1916) Berďajev uviedol, že Florenskému chýba „duch Krista, intímny pocit Krista“, ako aj akékoľvek „známky pocitu ľudskej dôstojnosti ako pána a nie otroka“ (vo svojom diele „Khomyakov a kňaz Florenskij“ - Ruská myšlienka 19. februára. ). Florenskij „jasne ide cestou Veľkého inkvizítora“ 918 – to povedal Berďajev, samozrejme, ako posilnenie predtým vznesených obvinení – o „monofyzitskej deviácii“ a nedostatku „Bohočloveka“. O mnoho rokov neskôr Berďajev vo svojom „Sebapoznaní“ (1939 – 1940) uviedol lakonický zoznam toho, čo od Florenského nemohol prijať: je to „jeho mágia, prvotný pocit očarenia svetom, nespôsobujúci vzburu, ale pasívnu meditáciu, absenciu témy o slobode, slabý zmysel pre Krista, jeho štylizáciu a dekadenciu“. 919 Tu a potom v „Ruskej idei“ (1946) Berďajev poukázal na Florenského „kozmické zvádzanie“, ktoré sa mení na „depresiu“ človeka, jeho odsun – spolu s Kristom a evanjeliom – z centra kamsi na perifériu filozofovania. 920 Následne sa tieto tézy mechanicky opakovali v niektorých článkoch z 90. – 2000. rokov 20. storočia, ktorých autori si nedali námahu pochopiť subjektivitu Berďajevovho vlastného prístupu k filozofii o. Pavel. To všetko neznamená, že Berďajev z jeho pohľadu na Florenského nenašiel vôbec nič pozitívne, 921 ale odmietnutie sa týkalo najdôležitejších ideologických otázok. V každom prípade môžeme povedať, že z antropologického hľadiska Berďajevova kritika „Stĺpu“ nie je ani tak kritikou v pravom slova zmysle, ako skôr stretom dvoch pojmov, dvoch dosť nejednoznačných a v konečnom dôsledku neredukovateľných predstáv o svete a človeku. Ako výsledok celého prehľadu kritiky vyjadrenej v publikáciách pred rokom 1917, 922 je zrejmé, že antropológia ako dobre definované a už dostatočne rozvinuté učenie o. P. Florenského, zatiaľ nebol postrehnutý. Extrémne subjektívny prístup N. Berďajeva mu neumožnil pochopiť samotnú podstatu toho, čo navrhol o. Pavel, biskup Theodore a princ E. Trubetskoy prijali viaceré ustanovenia Florenského koncepcie skôr ako nedostatky, než ako úplne jednoznačné stanovisko. Zjavne preto ich kritické poznámky obsahujú oveľa jednoduchšie zmätok ako odôvodnené polemiky. Čo sa týka ostatných recenzií, tie v podstate jednoducho odzrkadľovali všeobecné pozadie postoja, ktorý sa prejavoval voči p. Pavla medzi jeho súčasníkov. 923 Pokiaľ ide o N.A. Berďajeva, pre celú ruskú emigráciu prvej polovice dvadsiateho storočia. celé filozofické a teologické dedičstvo o. P. Florenskij spočíval hlavne len v „Stĺp a vyhlásenie pravdy“, v diele „Okolo Khomyakova“ (1916) a v myšlienkach vyjadrených v malej brožúre „Imagináriá v geometrii“, ktorá vyšla v Rusku v roku 1922. Keď však v Berlíne v roku 1929. vyšla fototypová reedícia „Pán Florov a jeho kňaz, zatiaľ nie kritické hodnotenie“ (Pán. dielo Fr. Pavel (Florovský, V. Languishment of the Spirit // Path. 1930. No. 20) si spomenul aj na významnú Florenského študentskú prácu „O typoch rastu“ (1906). Tam, poznamenal Florovský, ľudstvo je predmierumilovne (teda ešte pred stvorením sveta) rozdelené do mnohých rodov a typov: to sú predmierumilovne určené cesty každého človeka na svete. A "ach. Pavel Florenskij kladie vyššiu hodnotu práve tejto vrodenej čistote ako svätosti hrdinstva" 924. Pre "Cesty ruskej teológie" (Paríž, 1937) o. Georgy Florovsky mierne skrátil pôvodný text z „Vargument of the Spirit“, odstránil túto zmienku o „typoch“, ale ponechal ďalšie, nemenej dôležité poznámky týkajúce sa antropológie. Na jednej úrovni tu vo Florensky píše, že „svet sa ešte nepremenil, ale na druhej, vo svojom večnom koreňe, je božský“. A „Florenského nádej nespočíva v tom, že Pán prišiel a sám v sebe otvoril nové cesty večného života, ale v tom, že od večnosti a zo svojej podstaty „stvorenie prechádza do života v rámci Trojice“. Florovský teda spája Florenského intuíciu „večnej preexistencie“ stvorenia a človeka s necitlivosťou historického Krista-Boho-Človeka, ktorý sa v „Stĺpi“ „stratil v nejakom nejasnom tieni v pozadí“ 925. Od konca 20. rokov 20. storočia. V ruskej emigrácii sa začali postupne rozhorieť spory okolo sofiológie o. S. Bulgakova, ktorej vrcholom bol slávny Dekrét Moskovského patriarchátu zo 7. septembra 1935, odpoveď naň o. S. Bulgakova a rozbor tejto odpovede V. Losského (V. Losskij. Spor o Sofii. Paríž, 1936). V rámci tejto polemiky bolo rýchlo napísané veľké dielo arcibiskupa. Seraphim (Sobolev) „Nové učenie o Sofii Božej múdrosti“ (Sofia, 1935), v ktorej sa diela Bulgakova a Florenského posudzovali v jednom všeobecnom kontexte, a nie vždy s rozdielom medzi neskorým a raným Bulgakovom. Arcibiskup Serafim zvolil metódu zvýraznenia hlavných ustanovení sofiológie a ich vyvrátenia citátmi zo Svätého písma a svätých otcov; ohľadom učenia p. Pavol túto metódu aplikoval na tézu o Sofii ako „Veľkom koreni celého stvorenia“, ktorým stvorenie vstupuje do „lona“ Najsvätejšej Trojice a prostredníctvom ktorého dostáva večný život. arcibiskup Serafim namietal, že „koreňom“, na ktorom je pre nás založená možnosť večného života, je sám Kristus a podmienkou večného života je sviatosť Eucharistie 926. V podstate išlo o kritiku samotnej myšlienky „večnej preexistencie“ a prvotného zbožštenia stvorenia v jeho ideálnych základoch, o ktorej však ďalej hovoril arcibiskup. Seraphim vo vzťahu k Florenskému nebol vyvinutý. Namiesto toho au. Seraphim sa zameral na obvinenie o. Pavla v „diteizme“, keďže podľa neho tým, že pripúšťame iný základ pre večný život ako Krista, spoznávame iného „spasiteľa“ – Sofiu, „ktorá sa v tomto prípade javí podľa myšlienky P. Florenského so skutočnými božskými atribútmi“ 927 Vl. Serafíni tu úplne stratili zo zreteľa skutočnosť, že v „stĺpii“ nie je podmienkou pre večný život všetkého stvorenia v konečnom dôsledku Sophia, ale Božská esencia – Láska, na ktorej sa stvorenie podieľa prostredníctvom svojich „Sofiských“ koreňov. A vo všeobecnosti Florensky v „Stĺpci“ nedáva dôvod obviňovať ho zo zbožštenia Sophie; celá jemnosť jeho sofiológie spočíva v tom, že Sophia nie je Boh, ale „nábožensky“, t. j. v živej náboženskej skúsenosti „takmer splýva“ s Bohom. 928 Takmer všetka ostatná kritika arcibiskupa. Učenie Serafima Florenského je spojené s chybou: pripisuje o. Pavlove výroky, ktoré sú uvedené v „Stĺpci“ ako citát z Vl. Solovjov, 929 a teda to bol Solovjov, a nie o. Takéto obvinenia treba adresovať Pavlovi. Serafíni ako odchýlka od „panteizmu“, „teológie človeka“ atď. 930 N.O. Losskij vo svojich „Dejinách ruskej filozofie“ (1951) uvádza „Stĺp“, „Význam idealizmu“ (1915) a článok „Okolo Khomyakova“ (1916) ako hlavné Florenského diela. Uznával Florenského hlavnú zásluhu v rozšírení myšlienky súčinnosti z trinitárskej teológie do celej „metafyziky stvorenej existencie“. Bol to Florenskij, podľa N. Losského, kto plodne uviedol do vedeckého a filozofického obehu náuku o konsubstanciálnosti všetkého stvorenia a zároveň predstavil Platónove myšlienky nie ako abstraktné pojmy, ale ako „živé konkrétne osobnosti“ nadľudského poriadku. Toto sú dva vzájomne súvisiace aspekty vlastnej filozofie N. Losského, v ktorej uznal ideologický primát o. Pavel. Vo všeobecnosti sa N. Losskij výrazne kriticky vyjadruje len k dvom otázkam – k Florenského prejavu proti Chomjakovovi a ku koncepcii uvedenej v „Stĺp“ v kapitole „Gehenna“. "Podľa Florenského," píše, "ľudská osobnosť pozostáva z dvoch ja, ktoré možno od seba oddeliť: jedno ja je odsúdené na večné muky a druhé na večnú blaženosť. Ale to je úplne nemožné (moja kurzíva - N.P.)." Florenskij, samozrejme, takéto učenie výslovne nemá, ale N. Losskij ukazuje nevyhnutný záver, ku ktorému vedie antropológia obsiahnutá v „pilieri“. V skutočnosti Florensky hovorí o ontologickom rozklade empirickej osobnosti človeka v prípade jej porážky konečným zlom. Dočasné, „podmienečné Ja“ v človeku je v tomto prípade odrezané od večného, ​​„pravého Ja“, stráca svoju substancialitu a tým prestáva byť Ja. N. Losskij to považuje za nemožné, keďže podľa neho „večné utrpenie múk... je už skúsenosťou, teda skúsenosť je vlastnosťou nejakého Ja, ktoré si to uvedomuje“. 931 Na rozdiel od N. Losského je reverend Vasilij Zenkovskij vo svojich „Dejinách ruskej filozofie“ (Paríž, 1950) oveľa kritickejší voči Florenskému, keďže v ňom hľadá „cirkevný obsah“, ale nachádza len „cirkevnú formu“, „cirkevné rúcha“. Zenkovskij vytvára dojem z Florenského filozofie z „Stĺpu“ a dvoch ručne písaných pretlačov – „Všeobecné korene idealizmu“ (1908) a „Význam idealizmu“ (1915), ktorými predovšetkým posilňuje svoju tézu o zmätku vo Fr. Pavlova cirkevná skúsenosť s „populárnou“ a dokonca okultnou skúsenosťou 932. V podstate, keď Zenkovský rozpoznal filozofickú „neúplnosť“ sofiológie „Stĺpu“, tento nedostatok do veľkej miery spojil s absenciou (ako sa mu zdá) Florenského odpovede na otázku: „Odkiaľ pochádza špina a utrpenie vo vesmíre?“ „Je príznačné,“ píše bez komentára, „že Florenskij berie celý problém zla len z antropologického hľadiska, ako problém hriechu a spásy z neho. Zenkovskij však v „Stĺpci“ nenachádza samotnú antropológiu: poznamenáva, že téma človeka, ako poznamenáva, sa u Florenského, sotva začala, „okamžite rozširuje do všeobecnej témy stvorenej existencie“, ktorá je podľa o. Vasilij, „to svetlo pravého a hlbokého kozmizmu, ktoré je obzvlášť vtlačené do pravoslávia“. 933 Ako je známe, N. Berďajev (v „Russian Idea“, 1946) označil tento istý moment za čisto negatívny: Florenského muž, ako napísal, je „depresívny“ a Florenskij sám „žije pod kozmickým zvádzaním“. 934 V modernej kritickej literatúre existuje u Florenského uhol pohľadu na vzťah človeka a priestoru, ktorý nesúhlasí ani so Zenkovským, ani s Berďajevom: O.T. Ermishin verí, že „spojenie medzi človekom a svetom je základom, na ktorom je založená Florenského filozofická antropológia, ktorá zahŕňa metafyziku, epistemológiu, prírodné vedy a teológiu“. Zenkovskij nepoznal Florenského filozofickú antropológiu a kritizoval iba jeho metafyziku, 935 v dôsledku čoho sa kritika, samozrejme, ukázala ako jednostranná a dnes je z veľkej časti len historicky zaujímavá. Na prvý pohľad sa zdá, že to isté možno do istej miery povedať o celej kritike Florenského, ktorá zaznievala až do posledných desaťročí dvadsiateho storočia. V skutočnosti to však platí takpovediac skôr v kvantitatívnom ako v kvalitatívnom zmysle. Hlboké základy svetonázoru p. Paul sa nezmenil, keď prešiel z raného do neskorého obdobia svojej tvorby, a keďže nepoznali Florenského neskoršie diela, kritici mohli zachytiť (a čiastočne zachytiť) to najdôležitejšie, čo je charakteristické pre celú jeho filozofiu. Do konca 60. rokov 20. storočia. o Florenskom sme sa mohli dozvedieť len z edícií „Dejiny ruskej filozofie“ od N. Losského (Preložené z angličtiny. M., 1954) a „Dejiny ruskej filozofie“ od Archpriest. V. Zenkovského (T.2. M., 1956), ktoré boli určené len pre historikov. Zároveň by v knižniciach mohol byť dostupný „Stĺp“ a niektoré z neskorších diel p. Pavla boli známi v samizdate. V 60. rokoch došlo k tomu, čo možno nazvať ďalším prejavom paradoxu, ktorý je pre Florenského a jeho odkaz vo všeobecnosti charakteristický. Ako viete, farár V. Zenkovský napísal, že všetky exkurzie o. Pavlove myšlienky v oblasti filológie sú amatérske a môžu zapôsobiť len na tých, ktorí túto vedu vážne neštudovali. 936 Aj moderní jazykovedci sa zhodujú, že Florenskij nemá jedinú správnu etymológiu slov a mien. 937 V tomto období to však boli lingvisti – B.A. Uspenskij a Yu.M. Lotman – začal sa zaujímať o diela p. Pavel a jeho publikácie v publikáciách Univerzity v Tartu prispeli k tomu, že Florenskij bol nanovo „objavený“ v sovietskom Rusku a vzbudil veľký záujem mladých výskumníkov. 938 Zdá sa, že prvý, kto študoval celé Florenského rané a neskoré diela, začal začiatkom sedemdesiatych rokov. kňaz Anatolij (neskôr Archimandrite Innokenty) Prosvirnin a S.S. Horuzhy. Články prvého autora mali najmä výchovný a apologetický charakter. Ako „výsledky“ teológie o. Pavla, vyzdvihol vývoj teodicey, koncepciu Božieho mena a pokus „vytvoriť integrálnu kresťanskú antropológiu, vyriešenú v antropodike“. Archimandrite Innocent v podstate spojil s dielami Florenského odhalenie učenia svätého Gregora Palamasa v ruskej teológii a pripísal mu formuláciu problému človeka ako jednotlivca, so štúdiom problematiky zničenia jednotlivca hriechom a znovuobnovenia jednotlivca v kulte. 939 S. Khoruzhy, píšuci najskôr na žiadosť p. „Čisto ospravedlňujúce dielo“ Anatolya Prosvirnina o Florenskom 940 sa veľmi skoro zmenilo na kritiku, ale jeho nová štúdia „The World Outlook of Florensky“ (1974) zostala nepublikovaná až do roku 1999. Urobila prvý pokus zhrnúť náboženské a filozofické dedičstvo o. Pavla a identifikujte jeho „ústrednú intuíciu“ (rozlíšenie medzi skutočným a zdanlivým bytím ako „obsahujúce a neobsahujúce určitý noumenálny... obsah, význam, ideu“) 941 a najvšeobecnejšiu „ontologickú paradigmu“ (obraz mnohovrstevnej symbolickej reality, „hierarchiu vrstiev bytia s rôznym existenciálnym napätím a noumenálnym napätím a záverom noumenálnej transparentnosti2“), že celý rozsah2 následne potvrdil S., Khorhy 94. základné intuície teológie svätého Gregora Palamu zostali Florenskému cudzie a nezlučiteľné s jeho metafyzikou 943 a že v skutočnosti má Florenského „pravoslávny energyizmus“ novoplatónsky výklad. Z antropologického hľadiska to podľa Khoruzhyho znamená „náhradu, posun od kresťanstva ako náboženstva Osobnosti do predkresťanskej sféry prírodnej, magickej religiozity“. 944 S. Khoruzhy obhajuje názor, že Florenskému je cudzí personalizmus organicky vlastný kresťanstvu; 945 neskoršia pozostalosť o. Pavol je podľa neho plný tém o človeku, ale diskusia o týchto témach je založená na konceptoch symbolizmu, ktorý „ako druh svetonázoru zjavne nemôže mať personalistickú povahu“. 946 С самого начала 1980-х гг. začína vedeckú činnosť opáta (od roku 1981 hierodiakon, od roku 1982 hieromonka) Andronika (Trubačeva), ktorý po smrti svojho syna o. P. Florenskij - Kirill Pavlovič a Florenskij (1915–1982) - materiály z pozostalosti o. Pavel. Články o. Andronika sú svojou povahou oveľa viac historické ako filozofické a teologické, ale jeho názor znie vždy smerodajne, keďže okrem toho, že sa priamo opiera o celý súbor diel a záznamov o. Pavla, vychádza aj z rodinných tradícií. 947 Igum. Andronik dôsledne vystupuje proti prísne teologickému prístupu k Florenského dielam. По его мнению, о. Pavel je „mysliteľ a výskumník“ v pomerne širokom zmysle týchto pojmov. 948 Za bádateľmi „Pilára“, hovorí o. Andronika, prešiel „základnou symbolikou“ Florenského prejavu, ale to je také dôležité, že „stĺp“ sa navrhuje vnímať ako celok „ako symbolický mýtus o poznaní Pravdy, podobný mýtu o Platónovi“. 949 - Takýto postoj by mal odstrániť závažnosť možnej teologickej a filozofickej kritiky, ako napríklad v prípade takýchto definícií o. Pavla Sofii, ako „celá prirodzenosť stvorenia“, „monáda“, „štvrtá hypostáza“, „ideálna osobnosť sveta“, „prvotná povaha stvorenia“ atď., alebo v spojení s pojmom „transsubstanciácia“, ktorý v „stĺpe“ označuje zbožštenie osoby podieľajúcej sa na samotnej Božskej esencii a ktoré podľa pokynov p. Andronika, Florenskij použil „nie v dogmatickom zmysle“. 950 Napriek tomu o. Andronik, vo svojom Ph.D. dizertačnej práce (1984), bol nútený konštatovať (ako „metodologickú a terminologickú chybu“) neschopnosť rozlíšiť v „stĺpii“ „neprístupnú a nepoznateľnú Božiu esenciu“ a božské energie a tiež uviesť množstvo kritických komentárov ku kapitolám „Utešovateľ“ a „Gehenna“. V druhom prípade pri diskusii o. Pavla na otázku o realite večných múk, podľa o. Andronicus, zostáva nejasné, "čo je to človek?" a nerobil sa jasný rozdiel medzi človekom, osobou človeka a obrazom Boha v ňom. Najmä tu o. Andronikus poznamenal, že „žiadne svedectvo svätých otcov“ nepotvrdilo Florenského presvedčenie, že objektívne existuje len to, čo je zakorenené v Bohu. 951 V skutočnosti ide o kritiku jedného zo základov svetonázoru p. Pavla, ktorý dal jej pečať všetkým svojim dielam; ale dôkladne podaná, dosť zložitá teologická otázka od p. Andronika sa neskúma. Čo sa týka neskorších prác Fr. Pavel O. Andronicus sa spravidla obmedzuje len na ich uvádzanie a vysvetľovanie. Koncipované ako „anthropodycey“ nepredstavovali ucelené dielo, no napriek tomu podľa názoru p. Andronika, spája spoločný plán - „dedukovať človeka“, t. j. ukázať zmysel a vnútornú nevyhnutnosť jeho štruktúry, zasvätenia a činnosti. „Antropologická metóda je antropodika ontologická a teologická“; „cesta antropodiky o. Pavlovi“ je „poznaním pravdy o človeku“ a antropodiku, podobne ako teodiciu („stĺp“), zdôrazňuje aj o. Andronika, „filozofia súdržnosti, založená na dogme o Trojici“. 952 Môžeme povedať, že tretím najvýznamnejším z moderných bádateľov kreativity je o. P. Florensky je N.K. Bonetskaya, aj keď zjavne študovať dedičstvo Fr. Na Pavlovi začala pracovať oveľa neskôr ako S. Khoruzhy a opát. Andronik. Okamžite zamerala svoju pozornosť na témy okultizmu a teozofie a dlho popierala prítomnosť akejkoľvek rozvinutej antropológie vo Florenského dielach. 953 Podobne ako S. Khoruzhy, aj ona venovala osobitnú pozornosť tomu, že „tajomstvo osobnosti, jej posledná hodnota, zostalo skryté pred pohľadom Florenského“ 954 a proti opátovi Andronikovi tvrdila, že nerozumie, prečo diela p. Pavla 20. roky treba nazvať „antropodikou“, keďže podľa nej ide predovšetkým o „duchovnú vedu“, vytvorenú v štýle R. Steinera, ale na ortodoxnej pôde. 955 V roku 2010 sa však Bonetskaya pokúsila vyplniť medzeru vo vlastných štúdiách Florenského diel, ako aj vo všeobecnom stave moderných „Florenského štúdií“. Nakoniec uznala, že Florenskij má „koherentný filozofický a antropologický koncept“, 956 ktorý sa pokúsila odhaliť. Žiaľ, tento pokus, zdá sa, treba považovať za neúspešný z viacerých dôvodov, z ktorých hlavným je neobjektívny a ako doteraz neskrývaný, krajne negatívny postoj autora štúdie k samotnej osobnosti p. Pavel. Článok od N.K. Bonetskaja „Homo faber“ a „homo liturgus“ (Filozofická antropológia P. Florenského), o ktorých sa diskutuje, si určite vyžaduje samostatný podrobný prehľad. V rámci tohto prehľadu je možné uviesť nasledujúce hlavné body. Bonetskaya si presne všíma množstvo trendov vo Florenského antropológii, no kvôli jej zaujatému postoju bezdôvodne dáva týmto trendom hotovú podobu. Florenského myslenie je teda ochudobnené, umelo zahnané do prísne definovaného systému, ktorého budovanie, najmä v otázkach filozofickej antropológie, o. Práve tomu sa Pavel snažil vyhnúť. 957 Napríklad z toho, že Florenskij „dosť fragmentárne“ problematizuje dušu a ducha, pre Bonetskú vyplýva, že Florenskij je v antropológii iba „filozofom tela“. 958 Kde objektívne o. Pavel by si mal všimnúť tendenciu zľahčovať dôležitosť ľudskej slobody; Bonetskaya jasne uzatvára, že „človek vo Florenského antropológii žije v znamení osudu“. 959 Aj tam, kde by pokojná a vyvážená analýza vplyvu jeho jedinečnej osobnej skúsenosti na Florenského antropológiu mohla veľa dať, Bonetskaja jedným ťahom zastaví všetky možné výskumy v tomto smere: Florenskij podľa nej jednoducho „povýšil na úroveň antropologického zákona“ svoju vlastnú skúsenosť spontánneho tlaku „dionýzskych“ hlbín jeho duše a tak na 960. Pri tom všetkom sa celým článkom tiahne porovnanie Florenského s N. Berďajevom, a to tak, aby bolo jasné: Berďajevove názory na človeka sú štandardom, pravdou, ktorou by sa mal bádateľ Florenského filozofickej antropológie riadiť. Samozrejme, nemôžu existovať dva názory na túto pozíciu: Florenského filozofická antropológia je extrémne ďaleko od pravdy. Ale hrubá subjektivita tejto štúdie 961 nie je jej hlavnou nevýhodou. Zrejme práve zdôrazňovaný negatívny postoj k otcovi Pavlovi umožňuje autorovi článku zvláštnu povrchnosť vo vnímaní preberanej látky, ktorá v konečnom dôsledku vedie k množstvu závažných chýb. Bonetskaja teda úplne nesprávne rekonštruuje „štruktúru Florenského filozofickej antropológie ako celku“, pričom sa mieša s interpretáciou Fr. Pavla také pojmy ako „ja“ a „duša“, 962 „ja“ a „empirický charakter“ a dokonca „ja“ a „meno“. 963 Materiál zo „Stĺpu“ s neskoršími dielami Fr. Paul sa spája úplne neuveriteľným a dokonca, dalo by sa povedať, absurdným spôsobom. 964 Samostatne si treba všimnúť nasledujúci výrok článku: „Konečným cieľom „liturgickej osoby“ je premeniť sa na ikonu, doslova [zvýraznenie pridala Bonetskaja] na vec, maľovanú dosku.“ 965 Toto tvrdenie celkom dobre ilustruje všeobecný, skôr odmietavý prístup autora k skúmanému materiálu, keďže je už dávno známe, že o. Pavlova ikona nie je „doska“ alebo „vec“, ale živý priamy fenomén noumenálneho sveta, „sveta ideí“, ideálnej ľudskej „tváre“. Dá sa s tým polemizovať, ale sotva má zmysel nahradiť Florenského nápad vlastným hrubým hodnotením. Zdá sa, že tieto a ďalšie podobné faktory do značnej miery znehodnocujú celý Bonetskayaov výskum. Vo všeobecnosti musíme konštatovať, že po správnom uznaní Florenského antropológie na začiatku článku ako „temnej“ a stále nepreskúmanej oblasti jeho názorov, 966 Bonetskaya v skutočnosti nedokázala výrazne prispieť k prekonaniu tejto situácie. Iní novodobí autori článkov o Florenskom sa nevenujú podrobnej antropologickej analýze jeho náboženského a filozofického dedičstva a obmedzujú sa spravidla len na všeobecné komentáre k tejto téme. Takže napríklad O.T. Ermishin píše o Florenského filozofickej antropológii ako o niečom úplne realizovanom. V skutočnosti navrhuje uznať ako taký takmer celý priebeh prednášok p. Pavla „Z dejín filozofickej terminológie“ (1917), kde sa sleduje spojenie človeka so svetom a navrhuje sa „maximálne teoretické odhalenie ľudských schopností a možností“. 967 Učenie o človeku ako o „centrálnom článku svetového priestoru“ sa nachádza v dielach A. E. Florenského. Gromova, ale zároveň myšlienka p. Paul podľa nej je, že na to, aby sa človek mohol realizovať ako taký stred, sa musí cítiť súčasťou tohto sveta a najprv sa cítiť ako súčasť sveta. 968 Možno si všimnúť aj uhol pohľadu V.S. Panina, podľa ktorého problém človeka prechádza celou Florenského tvorbou a práve tomuto problému „položil celý svoj život a zasvätil svoje diela“. Panin navrhuje analyzovať každé dielo p. Pavol „z pozície svojho príspevku k antropologickým problémom“, ale ešte pred takouto analýzou si je z nejakého dôvodu istý, že Florenskij „plne akceptoval filozofickú antropológiu kresťanstva“. 969 Zástancom iného postoja je K.G. Iusupov - v tomto ohľade predovšetkým tvrdí, že Florenského antropodika sa neuskutočnila a samotná prítomnosť takéhoto termínu „ešte neoznačuje prítomnosť konceptu“. "Nebojácnosť Florenského encyklopedickej mysle sa niekde vyparí, len čo sa priblíži k nejakej osobe." 970 Zdá sa, že aj Iusupov uvádza množstvo nedostatočne podložených tvrdení a navyše odhaľuje svoju závislosť od posudkov N. Berďajeva. Nedá sa napríklad súhlasiť s tým, že výrok p. Pavol v „Stĺpi“ o absencii potreby Boha na stvorenie sveta (ktorý je typicky patristický) preškrtáva Vtelenie a celé učenie o spáse, čím premieňa ideál večnosti pre človeka na „eschatologický mýtus“. Aj z toho, že Florenskij v „Stĺpci“ odmietol definovať osobnosť, vôbec nevyplýva, že by ignoroval otázky súvisiace s tajomstvom osobnej existencie. 971 Iusupov si na jednej strane všíma nedostatočnú pozornosť „individuálnemu a osobnému osudu“ v „veľkolepých kozmických konštrukciách“ ideológov „celej jednoty“ a na druhej strane objavuje (v nadväznosti na Berďajeva) „panortodoxný komplex nedôvery ku konkrétnej ľudskej osobe o kresťanskom svete“ (v rozpore s ústrednou tézou človeka o kresťanskom svete). Ukazuje sa, že Florenskij tu súvisí súčasne s filozofiou „celej jednoty“ aj s tak chápanou „pravoslávnosťou“. Je však možné rozšíriť určitý „antropologický minimalizmus“ známy v dejinách teológie na celé pravoslávie? A nie je na Florenskom samotnom, najmä v jeho raných dielach, badateľné, že sa snaží zdôrazniť večnú hodnotu osobnej existencie? „U Florenského je antropológia argumentovaná teóriou množín,“ píše Iusupov, 972, ale nesvedčí spôsob, akým to robí raný Florenskij, 973 o jeho hľadaní prostriedkov (v tomto prípade matematických) na ilustráciu dôležitosti zachovania osobnosti v konsubstančnej jednote celého stvoreného Kozmu? S. Polovinkin naopak zdôrazňuje zvláštny význam, ktorý Florenskij (v teodícii „Stĺp“) pripisuje Božiemu stvoreniu slobodne stvorenej osobnosti. Zdá sa však, že z toho by sme tiež nemali robiť záver o personalistickej povahe celej antropológie p. Pavel. Už bezprostredne po roku 1908. Florenskij sa dôkladnejšie venuje problémom rodu a postupne prichádza k presvedčeniu, že rod je ontologicky významnejší ako konkrétny človek. V tomto zmysle má S.S. Neretina pravdu, keď hovorí, že Berďajevov personalizmus je nezlučiteľný s Florenského „rodovizmom“. 974 Tento „rodovizmus“ v antropológii považuje A.K. na základe materiálov vlastného výskumu. Subetto. V nadväznosti na Florenského A. Subetto vlastne spoznáva ontologický význam pre človeka všetkých jeho predkov, všetkých predchádzajúcich generácií v jeho rodine. 975 Nie je to tak z pohľadu I.A. Zakharov, podľa ktorého rod ako skutočné genetické spoločenstvo existuje len asi 125 rokov. Ako základ pre toto hodnotenie Zakharov berie moderné údaje týkajúce sa zhody génov prenášaných z generácie na generáciu, ako aj času, počas ktorého sa uchovávajú materiálne predmety pre domácnosť a priamo sa prenáša rodinná tradícia. Toto všetko je obmedzené na päť generácií a tu je zrejme hranica ontologického významu rodu pre konkrétneho jedinca. Florenskij si myslel niečo iné, no napriek tomu Zacharov verí, že vo svojom genealogickom výskume a vo filozofii rodiny Fr. Pavol presne pristúpil k modernej koncepcii „duchovného genotypu“. 976 Poznámky o Florenského anticipácii tej či onej modernej vedy či moderného smeru výskumu sa však vyskytujú pomerne často. A tá istá téma je o miere vedeckej hodnoty p. Pavla - je možno základom pre najtendennejšiu, niekedy až priam zlomyseľnú modernú kritiku Florenského. Priekopníkom takejto kritiky bol R.A. Galtseva, ktorý už v roku 1970. napísal článok o Florenskom pre Filozofickú encyklopédiu. Tento, stále celkom objektívny článok (pokiaľ bolo možné objektívne písať o náboženských filozofoch v sovietskom období), poukázal na „encyklopedickú povahu Florenského záujmov“, na jeho „objavy v najrozmanitejších oblastiach poznania“ a jeho plán „vybudovať ucelený obraz sveta“, v ktorom „prostredníctvom vnímania korešpondencií a vzájomného osvetľovania samých seba“ Galeva písala „každý Pillar sám o sebe rôzne vrstvy existencie“ potom, že v tejto knihe „zaráža ostrosť primárnej intuície (moja kurzíva – N.P.) a rôznorodosť filozoficky zvládnutého materiálu“. 977 Po určitom čase v článku do zbierky „Obraz človeka v 20. storočí“. (1988), ten istý autor dospel k záveru, že „keď sa snažíme predstaviť Florenského svetonázor ako celok, ocitneme sa v beznádejnej situácii“. Ukázalo sa, že pôvodnú intuíciu, ktorá je vlastná Florenskému, je úplne nemožné nájsť 978 a Florensky (toto sú slová vyslovené v roku 1995) nemá žiadny účel pre svoje filozofovanie, okrem „neustáleho zaujatia pózy“ a „šokovania predstavivosti“. Preto neprekvapuje, že seriózny rozbor diel p. Pavol nie je pozorovaný s týmto prístupom; V určitom zmysle je však v tejto kritike stále „antropologický“ moment. Florenskij podľa Galcevy neoslovuje mysle svojich čitateľov, rovnako ako počas svojich prednášok „nezáležalo na tom, či sa jeho slová dostanú do myslí jeho poslucháčov“. Jeho úlohou nie je presviedčať, ale „očarovať“. 979 Zdá sa, že napriek všetkej nespravodlivosti takýchto vyjadrení, nechce vidieť o. Pavel nič koncepčne zmysluplné, 980 R. Galtseva však vo svojej antropológii objavil niečo dôležité, a to myšlienku nízkej úrovne vedomia v hierarchickej štruktúre človeka. Podľa všetkého o. Pavol sa skutočne v mnohých prípadoch pokúšal v človeku dotknúť niečoho hlbšieho, než je hriechom zasiahnuté vedomie; zdá sa teda, že taký „misijný“ vplyv „stĺpu“, ktorý je z teologického hľadiska taký kontroverzný: viedol a stále privádza mnohých ľudí nielen kamkoľvek, ale do pravoslávnej cirkvi. 981 N.K. Gavryushin prakticky opakuje všetky hlavné hodnotenia R. Galtseva, ktorého článok o Florenskom v zbierke „Obraz človeka v 20. storočí“. nazýva to „geniálne“. Verí tiež, že Florenského sila spočíva v jeho schopnosti „priviesť čitateľa a poslucháča do stavu nejakého kvázi porozumenia, k ‚prívetivému nepochopeniu‘, ktorý nás vtiahne do mystického svetonázoru. Vďaka tomu sa aj mnohí ruskí myslitelia a kultúrne osobnosti (O.S. Bulgakov, A.F. Losev, V.A. Favorskij, M. Vološin, N.O. Losskij, dokonca I.A. Iljin a mladý G. Florovskij) ocitli „pod skutočne hypnotickým vplyvom Florenského“. 982 Z antropologického hľadiska Gavrjušin kritizuje myšlienku. Pavla o človeku ako o „homeostatickom systéme“ a zdôrazňuje, že cieľom kresťanstva nie je dosiahnuť „rovnováhu“ („homeostázu“), ale zachrániť jednotlivca. 983 Ukazovateľom úrovne rozvoja zahraničného výskumu dedičstva o. P. Florenského a dynamika tejto úrovne za posledné desaťročia sa stali dvomi medzinárodnými sympóziami: „Paul Florensky a kultúra jeho doby“ (Bergamo, január 1988) a „Pavel Florenskij: tradície a modernita“ (Postupim, apríl 2000). V roku 1988 bol zaznamenaný záujem o Florenského koncepciu pamäte (T. Motoyarzi), o jeho umelecko-kritické diela (J. Bolt a K. Misper), o „Ikonostas“ (J. Lindstay) a o jeho meno oslavujúcu pozíciu (F. Hidash) 984. V roku 2000 sa však témy 985. prehľadu výrazne rozšírili. Pavla sa dotkla len malá diskusia medzi S. Khoruzhym a o. Robert Slesinsky (USA) a o. Michail Aksenov-Meyerson (USA), ktorí spochybňujú „energickú“ interpretáciu Florenského „konkrétnej metafyziky“ a nachádzajú personalistické témy aj v neskorej tvorbe p. Pavel. Podľa S. Khoruzhy, táto diskusia „upozornila na bohatý antropologický vývoj vo Florenského neskorom diele“ a umožnila opäť zdôrazniť rozdiel medzi personalizmom a „antropologizmom“. To druhé znamená, že učenie o človeku sa môže rozvíjať mnohými smermi, „kde sú základné pojmy osobnosti, ja, individuality videné a konštituované úplne odlišnými spôsobmi“. 986 Aj pomerne známy bádateľ ruskej filozofie R. Bird (USA) v závere svojej správy („Geológia pamäti: hermeneutická teológia Pavla Florenského“) v ďalšej štúdii navrhol „presunúť dôraz z Florenského mystických a teurgických konceptov, ktorým sa doteraz venovala levia časť pozornosti, na jeho antropológiu“. 987 Zdá sa však, že táto perspektíva ešte nebola realizovaná. Rovnaká situácia pretrváva aj medzi prácami prezentovanými ako kandidátske dizertačné práce; Z ich zoznamu za posledné dve desaťročia je zrejmé, že záujem o dedičstvo p. P. Florenského neutícha, ale antropologickej téme sa priamo venuje len výnimočne. Známe sú len dva takéto prípady, no zdá sa, že ani tie neodhaľujú Florenského antropologické problémy v celej ich komplexnosti a hĺbke. Diplomová práca A. Andryushkova „Filozofická antropológia Florenského: kult a kultúra v antropodike“ (Moskva, 2007) sa nakoniec ukazuje ako zameraná oveľa viac na témy kultu a kultúry ako na tému samotnej antropológie. Vo všeobecnosti možno podľa Andryushkova „výsledok Florenského filozofického a antropologického výskumu považovať za homo liturg“. nás, pojem liturgického človeka“. 988 V kandidátskej dizertačnej práci N. V. Ponomareva „Náboženská a filozofická antropológia Florenského v kontexte mysticko-symbolickej ortodoxnej tradície“ o. Pavol je prezentovaný predovšetkým ako náboženská osobnosť, ktorá sa snažila systematicky „aktualizovať“ pravoslávne učenie 989 a oživiť „mystickú skúsenosť kresťanstva“ (ktorá podľa N. Ponomareva „bola vo svojej podstate utopická“). 990 Zároveň celý antropologický koncept o. Paul sa ukazuje ako druh syntézy rôznych vplyvov, ktorých zoznam je uvedený opakovane, s rôznou mierou podrobností. 991 Tu je základná antropologická myšlienka o. sám je úplne ignorovaný. Pavla, ktorý nevznikol pod žiadnym vplyvom, nie v procese štúdia rôznych doktrín a filozofií, ale stal sa výsledkom jeho osobnej skúsenosti. Túto skúsenosť opisuje p. P. Florenskij vo svojich „Memoároch“ a antropologicky podáva dôkazy, že viditeľná osoba je fenomén (fenomén) v empírii tej vyššej reality (noumenon), ktorá je ontologicky väčšia ako osoba. Ona „prichádza“ na svet („prejavuje sa“ v tomto svete) a v živej jednote s jej fenoménom formuje v skutočnosti to, čo nazývame „človek“. A úvaha o antropológii p. Zdá sa, že P. Florenskij nemôže ignorovať diskusiu o tejto myšlienke. Táto diskusia sa opäť dotkne problému konceptu „večnej preexistencie“ stvorenia, o ktorom sa diskutovalo v procese sofiologických polemik v 20. storočí, ale nikdy nebolo podrobené špeciálnemu filozofickému a teologickému výskumu. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o vás: Listy rodine z táborov a väzníc, 1933–1937. Petrohrad, 2004. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. Genealogický výskum. Zo Soloveckých listov. Will. M., 1992. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva // Teologické diela. So. 17. M., Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. M., 1996. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. M.: Kostol svätej mučeníčky Tatiany, 2006. Pavel Florenský, kňaz. Súborné diela: Filozofia kultu (Skúsenosti ortodoxnej antropodiky). M., 2004. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 sv. M., 1994–1999. Florenský P.A. Mená. Charkov; M., 2000. Florenský P.A. Imaginálie v geometrii. M., 1991. Florenský P. Šéf života. Slovo vyslovené v chráme MDV v roku 1905. na liturgii druhého dňa Svetlého týždňa. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. Florenský P.A. Radosť navždy. Modlitba Simeona Nového teológa k Duchu Svätému. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. Florenský P.A. T. 1–2. M., 1990. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. M., 2001. Pavel Florenský a symbolisti: Literárne pokusy. články. Korešpondencia / Komp., pripravené. texty a komentáre. E.V. Ivanova. M., 2004. Korešpondencia A.V. Vetukhov a P.A. Florenskij (1908–1918) // Otázky filozofie. 1998. Číslo 12. Korešpondencia medzi princom Evgenijom Nikolaevičom Trubetskoyom a kňazom Pavlom Florenským // Otázky filozofie. 1989. Číslo 12. Korešpondencia 1912–1920 medzi A.I. Elchaninov a P.A. Florensky // Bulletin PSTGU 2010. Číslo 1 (29)-4 (32); 2011. č. 1 (33) 3 (35). Korešpondencia P.A. Florensky s Andrejom Belym // Kontext. 1991. Korešpondencia P.A. Florenský a V.A. Kozhevnikova // Otázky filozofie. 1991. Číslo 6. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. Tomsk: Vodnár, 1998. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. Archív kňaza. P.A. Florenský. Číslo 4. Tomsk: Aquarius, 2001. Listy od G.V. Florovského do P.A. Florenskij (1911–1914) // Štúdie o dejinách ruského myslenia: Ročenka. 2003 / Pod. vyd. M.A.Kolerová. č. 6. M., 2004. Diela venované filozofii a teológii o. P. Florenský Andronik (Trubačev), opát. Antropodicia kňaza Pavla Florenského // Florensky P.A. T.2. M., 1990. Andronik (Trubačev), opát. Z histórie knihy „Stĺp a vyhlásenie pravdy“ // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. Andronik (Trubačev), opát. Vedecká, technická a vynálezcovská činnosť P.A. Florenského v rokoch 1929-1933. // P.A. Florenskij: Zatknutie a smrť. Ufa, 1997. Andronik (Trubačev), opát. Nebuďte za mnou smutní...: Životopis kňaza Pavla Florenského. M., 2007. Andronik (Trubačev), opát. Kňaz Pavel Florenskij - profesor Moskovskej akadémie vied a redaktor Teologického bulletinu // Teologické diela. 1987. So. 28. Andronik (Trubačov), hieromón. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. Tomsk, 1998. Apinyan T. A. Poetika mýtu v dielach otca Pavla Florenského // Entelechy. 2002. Bonetskaya N.K. Boj o Logos v Rusku v 20. storočí. // Otázky filozofie. 1998. Číslo 7. Bonetskaya N.K. K počiatkom sofiológie // Otázky filozofie. 2000. č. 4. Bonetskaya N.K. P.A. Florensky a „nové náboženské vedomie“ // Florensky: Pro et contra. Ed. 2. Petrohrad: RKhGI, 2001. Bonetskaya N.K. Poznámky // Florensky P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. M., 1990. Bonetskaya N.K. P. Florenskij: Ruský goetheanizmus // Otázky filozofie. 2003. Číslo 3. Bonetskaya N.K. Ruská sofiológia a antropozofia // Otázky filozofie. 1995. Číslo 7. Bonetskaya N.K. Sofia: metafyzika a mytológia // Otázky filozofie. 2002. Číslo 1. Bonetskaya N.K. Fórum florentských učencov // Otázky filozofie. 2001. Číslo 7. Bonetskaya N.K. „Homo faber“ a „homo liturgus“ (Filozofická antropológia P. Florenského) // Otázky filozofie. 2010. Číslo 3. Byčkov V.V. Pavel Florenský a estetika // Entelechy. 2002. Číslo 4. Vizgin V.P. Skúsenosti v dielach Pavla Florenského (k diskusii o originalite ruskej filozofickej tradície) // P.A. Florenskij: Zatknutie a smrť. Ufa, 1997. Gavrjušin N.K. Ruská teológia: Eseje a portréty. N. Novgorod, 2005. Galtseva R.A. Myšlienka ako vôľa a reprezentácia // Obraz človeka dvadsiateho storočia. M., 1988. Galtseva R.A. Florensky // Filozofická encyklopédia. T.5. M.: Sovietska encyklopédia, 1970. Georgij Florovský, prot. Cesty ruskej teológie. Vilnius, 1991. Gromova A.E. Ontológia kultu P.A. Florenskij v typologickom kontexte // Entelechia. 2004. č. 8 (59). Gut T. Pavel Florensky a Rudolf Steiner (detekcia noumena v jave alebo myšlienke v skutočnosti) // Otázky filozofie. 2002. Číslo 11. Jagarová G.M. Pravda mena v mene pravdy: téma mena v dielach P.A. Florenský. M., 2005. Durilov A.P. Syntéza svetonázoru o. P. Florenský // Entelechia. 2000. č. 2. Evlampiev I.I. História ruskej metafyziky v XIX-XX storočia. Ruská filozofia pri hľadaní Absolútna. Časť II. Petrohrad, 2000. Ermishin O.T. „Prednášky o antickej filozofii“ od P.A. Florensky // Otázky filozofie. 2003. Číslo 8. Ermishin O.T. P.A. Florenský a V.V. Zenkovsky (K problematike filozofickej kritiky) // Entelechia. 2004. č. 8 (59). Zacharov I.A. Rod – genetický a duchovný // Entelechia. 2002. Číslo 4. Iusupov K.G. Osobnosť P.A. Florenský // Entelechia. 2002. Číslo 4. Lossky N.O. Memoáre // Otázky filozofie. 1991. Číslo 11. Lossky N.O. Dejiny ruskej filozofie / Trans. z angličtiny M.: Higher School, 1991. Neretina S.S. Berdyaev a Florensky: o význame historických // otázok filozofie. 1991. Číslo 3. Pavlenko A.N. Filozofická antropológia: stránky klasikov. Možnosť technológie. Otec Pavel Florenský a Martin Heidegger // Muž. 2003. Číslo 4. Panin V.S. Filozofická antropológia Pavla Florenského // Entelechia. 2000. č. 2. Polovinkin S. „Skôr invektíva ako kritika“: Florovsky a Florensky // Štúdie o dejinách ruského myslenia: Ročenka. 2003 / Pod. vyd. M.A.Kolerová. č. 6. M. 2004. Polovinkin S. P. A. Florensky: Logos proti chaosu. M., 1989. Polovinkin S.M. Teodície Leibniza a Fr. Pavel Florenský // Entelechia. 2002. Číslo 4. Severikova N.M. Hypostázy spirituality P.A. Florensky // Filozofické vedy. 2008. Skorokhodova S.I. Filozofia kreativity v dielach raných slavjanofilov a P.A. Florenský // Entelechia. 2004. č. 8 (59). Soloviev V.A. Vo vnútri tradície: problémy hesychazmu v ruskej duchovnej kultúre // Entelechy. 2004. č. 8 (59). Subetto A.I. "Root Man" P.A. Florenskij a problém doktríny vzdelávania v Rusku // Entelechy. 2002. Číslo 4. Troitsky V.P. Vlastnosti kozmológie o. Pavel Florensky (hranica, prechod, vír) // Entelechy. 2004. č. 8 (59). Filippov B. O. Pavel Florenskij // Ruské náboženské a filozofické myslenie 20. storočia. Pittsburgh, 1975. Florensky dnes: tri uhly pohľadu // Otázky filozofie. 1997. Číslo 5. Florenskij: Pro et contra. Ed. 2. Petrohrad, 2001. Hagemeister M. Nový stredovek Pavla Florenského // Štúdie o dejinách ruského myslenia: Ročenka. 2003 / Pod. vyd. M.A.Kolerová. č. 6.M., 2004. Khoruzhy S.S. Oslavovanie mena a kultúra strieborného veku: Fenomén moskovskej školy novoplatonizmu // S.N. Bulgakov: Náboženská a filozofická cesta. Medzinárodná vedecká konferencia k 130. výročiu jeho narodenia, 5. – 7. 3. 2001. M.: Ruská cesta, 2003. Svetonázor Khoruzhy S.S. Florenského. Tomsk: Vodnár, 1999. Khoruzhy S.S. Hľadanie konkrétnosti // Florensky P.A. T.2. M., 199 0. Khoruzhy S.S. O filozofii kňaza Pavla Florenského // Florensky P.A. T.1. M., 1990. Khoruzhy S.S. Kreativita o. Pavel Florenský a naše dni // Otázky filozofie. 2001. Číslo 7. Shalimova N.A. Reverzná perspektíva ako metóda budovania umeleckej reality: „Imagináre v geometrii“ a „Imaginárne veličiny“ // Entelechy. 2002. Číslo 4. Jakovenko B.V. Dejiny ruskej filozofie. M., 2003. Patristická literatúra Philokalia / Prel. a komp. Ep. Feofana T.1–5. St. - Tr. Sergius Lavra, 1992. Ignatius Brianchaninov, biskup. Eseje. T.2: Asketické zážitky. Ed. 3., rev. a dodatočný Petrohrad, 1905. Ignác Brianchaninov, biskup. Eseje. T.3: Asketické zážitky. Ed. 3., rev. a doplnenie Petrohrad, 1905 / Rep.: Diela biskupa. Ignác Brianchaninov. Slovo o smrti. M.: P.S., 1991. Ignác Brianchaninov, biskup. Eseje. T.4: Asketické kázanie. Ed. 2. Petrohrad, Ignác Brianchaninov, biskup. Eseje. 5. diel: Ponuka modernému mníšstvu. Ed. 3. Petrohrad, 1905. Mikuláš Kavasila, arcibiskup. Thessalonian. Sedem slov o živote v Kristovi / Trans. z gréckeho M., 1874. farár Macarius z Egypta. Duchovné rozhovory, správy a slová / Prel. z gréčtiny s MDA. Ed. 3. M., 1880. Simeon Nový teológ. Božské hymny. S. Posad, 1917. Simeon Nový teológ. Slová / Prekl. z modernej gréckej Ep. Feofan. Vydanie I. Ed. 2e. M., 1892. Simeon Nový teológ. Slová / Prekl. z modernej gréckej Ep. Feofan. Vydanie II. M., 1890. Svätý Izák Sýrsky. Asketické slová. M.: Pravidlo viery, 1993. Svätý Cyril Jeruzalemský. Katechetické a tajné učenia. M.: Synodálna knižnica, 1991. Svätý Atanáz Veľký. Výtvory: V 4 sv. T.1. M., 1994. Svätý Bazil Veľký. Výtvory. Časť III. M., 1846 / Rep. M., 1993. Svätý Gregor Teológ. Výtvory: V 2 sv. T.2. Petrohrad, 1912. Svätý Gregor Teológ. Výtvory. T.1. Petrohrad, b/g. Svätý Grigorij Nišský. O štruktúre človeka. Petrohrad, 1995. Svätý Gregor z Nyssy. Výtvory. T.4. M., 1862. Svätý Gregor Palamas. Triády na obranu posvätne tichých / Trans. z gréčtiny V.V. Bibikhina. Petrohrad: Nauka, 2004. Svätý Ignác. Listy. VII. M.: Pravidlo viery, 1993. Svätý Ignác Brianchaninov. Eseje. T.1: Asketické zážitky. M.: Pravidlo viery, Svätý Teofan Samotár. Duša a anjel nie sú telo, ale duch. M.: Talan, 1997. Zbierka listov sv. Ignácovi Brianchaninovovi, biskupovi. Kaukazské a Čierne more. Comp. opat. Marka (Ložinský). M.; Petrohrad, 1995. Výtvory reverenda Maxima vyznávača. Kniha 1 / Prel. A.I. Sidorovej. M.: Martis, 1993. Diela sv. Bazila Veľkého, arcibiskupa. Caesarea z Kappadokie. 1. časť: Rozhovory o šiestich dňoch. M., 1845 / Rep. M., 1991. Výtvory svätého Tichona Zadonského. Duchovný poklad. M.: Ruské duchovné centrum, Inteligentné konanie. O Ježišovej modlitbe: Zbierka učenia Svätých Otcov a jej skúsených praktizujúcich / Comp. opat. Khariton. Ed. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. Feofan, biskup Cesta k spáse. Ed. 8. M., 1899. Čo je duchovný život a ako sa naň naladiť: Listy biskupa. Feofan. Ed. 6. L., Athoská tragédia / Autor-komp. opat. Peter (Pigol). M., 2005. Bolotov V.V. Origenovo učenie o svätej Trojici. Petrohrad, 1879. Georgij Florovský, prot. východní otcovia 4. storočia. 2. vyd. M., 1992. Georgij Florovský, prot. Východní otcovia storočí V-VIII. 2. vyd. M., 1992. Georgij Florovský, prot. Dogma a história. M., 1998. Epifanovič S.L. Maxima vyznávača a byzantskej teológie. Kyjev, 1915. Zarin S.M. Askéza podľa pravoslávneho kresťanského učenia. Petrohrad, 1907. Hilarion (Troitsky), archimandrit. Teológia a sloboda cirkvi (o úlohách oslobodzovacej vojny v oblasti ruskej teológie) // Hieromučeník Hilarion. Bez Cirkvi niet spásy. M.; Petrohrad, 2001. John (Zizioulos), metropolita. Bytie ako komunikácia / Trans. z angličtiny M., 2006. John Meyendorff, Rev. Úvod do patristickej teológie / Trans. z angličtiny L. Volokhonskaya. Ed. 2. Vilnius; M., 1992. John Meyendorff, Rev. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. Úvod do učenia. Petrohrad, 1997. John Economtsev, Rev. Hesychazmus a východoeurópska renesancia // Teologické diela. 1989. So. 29. Cyprián (Kern), archimandrit. Antropológia svätého Gregora Palamasa. Kyjev, 2006. Lossky V.N. Boh-videnie. M., 1995. Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. Dogmatická teológia. M., 1991. Lossky V.N. Spor o Sofii. Články z rôznych rokov. M., 1996. Lurie V.M. Komentáre. Doslov // John Meyendorff, prot. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. Úvod do učenia. Petrohrad, 1997. Nemesius, ep. Emesan. O ľudskej prirodzenosti / Prel. F. Vladimírsky. Pochaev, 1904. Nesmelov V.I. Dogmatický systém Gregora z Nyssy. Petrohrad, 2000. Nesmelov V. Veda o človeku. T.1. Ed. 3. Kazaň, 1905. Origen. O začiatkoch. Samara, 1993. Popov I.V. Pracuje na hliadke. T.1 S. Posad, 2004. Ortodoxné učenie o človeku: Vybrané články. M.; Klin, 2004. Serafim (Sobolev), arcibiskup. Nové učenie o Sofii Božej múdrosti. Sofia, 1935. Sergius, archim. Pravoslávne učenie o spáse. Ed. 2. Kazaň, 1898 / Rep. M.: Enlightener, 1991. Sidorov A.I. Reverend Maxima Vyznávača: éra, život, tvorivosť // Výtvory reverenda Maxima vyznávača. Kniha 1 / Prel. A.I. Sidorovej. M.: Martis, 1993. Ďalšie čítanie Albin. Učebnica platónskej filozofie // Platón. Dialógy. M.: Mysl, 1986. Andrey Kuraev, diakon. Rané kresťanstvo a sťahovanie duší. M.: Gnosis, 1996. Antonov K.M. Filozofia I.V. Kireevsky. Antropologický aspekt. M.: PSTGU, 2006. Antonov K.M. Filozofia náboženstva v ruskej metafyzike. M., 2009. Aristoteles. Dielo: V 4 zväzkoch. T.1. M., 1984. Aristoteles. Dielo: V 4 zväzkoch. T.4. M., 1984. Besant A. O radosti // Bulletin Spoločnosti priateľov E.P. Blavatská. Vydanie I. M., 1992. Besant A. O utrpení // Bulletin Spoločnosti priateľov E.P. Blavatská. Vydanie I. M., 1992. Bibikhin V.V. Alexej Fedorovič Losev. Sergej Sergejevič Averincev. M., 2004. Bibikhin V.V. Sofiológia otca Sergia Bulgakova // S. N. Bulgakov: Náboženská a filozofická cesta. Medzinárodná vedecká konferencia k 130. výročiu jeho narodenia, 5. – 7. 3. 2001. M.: Ruská cesta, 2003. Blavatskaja E.P. Kľúč k teozofii // Bulletin Spoločnosti priateľov E.P. Blavatská. Číslo I-II. M., 1992 Blavatskaja E.P. Praktický okultizmus // Bulletin Spoločnosti priateľov E.P. Blavatská. Vydanie I. M., 1992. Buber M. Problém človeka // Buber M. Dva obrazy viery. M., 1995. Buber M. Filozofia človeka. M., 1992. Bugaev N.V. Základné princípy evolučnej monadológie // Otázky filozofie a psychológie. 1893. Kniha. 17. Bulgakov S. N. Autobiografické poznámky. Denníky. články. Orol, 1998. Bulgakov S.N. Svetlo nie je večer. M.: Republika, 1994. Bulgakov S.N. Tiché myšlienky. M., 1996. Valentin Asmus, prot. Ekumenický koncil V // Ortodoxná encyklopédia. T.IX. M., Van der Waerden B.L. Prebúdzajúca sa veda. II: Zrod astronómie / Trans. z angličtiny; Pod. vyd. A.A. Urštein. M.: Nauka, 1991. Vasilenko L I. O mágii a okultizme v dedičstve p. Pavel Florenský // Bulletin PSTGU 2004. Číslo 3. Vysheslavtsev B.P. Nesmrteľnosť, reinkarnácia a vzkriesenie // Kresťanstvo a hinduizmus: Sat. články. M., 1992. Garayeva G.F. Sofiin idealizmus ako historický a filozofický fenomén. M., 2000. Diogenes Laertius. O živote, učení a výrokoch slávnych filozofov. M.: Mysl, 1979. Zenkovský V.V. Jednota osobnosti a problém reinkarnácie // Kresťanstvo a hinduizmus: Sat. články. M., 1992. Dejiny náboženstva / Rep. vyd. 1909. M.: Centrum Runik, 1991. Dejiny filozofie v skratke / Prel. z českej I.I. Boguta. M., 1991. Cassirer E. Skúsenosti o človeku: Úvod do filozofie ľudskej kultúry // Problém človeka v západnej filozofii. M., 1988. Losev A.F. Vladimir Solovyov a jeho doba. M.: Progress, 1990. Losev A.F. Eseje o starovekej symbolike a mytológii. M., 1930. Losev A.F. Problém symbolu a realistického umenia. M., 1976. Losev A.F. Skoré dialógy Platóna a diela platónskej školy // Platón. Dialógy. M.: Mysl, 1986. Úprimné príbehy tuláka k duchovnému otcovi. M.: Sovietske Rusko, 1992. Platón. Dialógy. M.: Mysl, 1986. Platón. Súborné diela: V 3 zväzkoch. T.1. M., 1968–1972. Platón. Eseje. T.2. M.: Mysl, 1970. Soloviev V.S. Rusko a univerzálna cirkev. M., 1911 / Rep. M.: TPO "Fabula", 1990. Soloviev V.S. Súborné diela: V 12 zväzkoch. T.III. Brusel: Život s Bohom, 1966. Strakhov P. Vzkriesenie. Myšlienka vzkriesenia v predkresťanskom náboženskom a filozofickom vedomí. Kyjev, 2002. Takho-Godi A.A. Poznámky // Platón. Dialógy. M.: Mysl, 1986. Florensky P.V. Poznámky k sympóziu v Bergame // Otázky filozofie. 1988. č. 10. Scheler M. Postavenie človeka vo vesmíre // Problém človeka v západnej filozofii. M., 1988. Sheler M. Človek a história // Človek: obraz a podstata. M., 1991. Shertok L. R. de Saussure. Zrodenie psychoanalytika / Trans. od fr. N.S. Autonómny. M., 1991. Schönborn K. Ikona Krista. Teologické základy / Prel. s ním. E. M. Vereščagina. Milan - M.: Kresťanské Rusko, 1999. Steiner R. Kresťanstvo ako mystický fakt a tajomstvá staroveku. M., 1917. Ern V.F. Listy o kresťanskom Ríme // Naše dedičstvo. 1991. Číslo 2. Dizertačné práce pre titul kandidáta vied Andryushkov A.A. Filozofická antropológia P.A. Florenskij: kult a kultúra v antropodike. M., 2007. Zagarin I.A. Pojem kult - kultúra - umenie v antropodike P.A. Florenský. M., 1999. Zotkina O.Ya. Symbol v „Ontológii kreativity“ od P.A. Florenský. M., 1991. Musaeva E.S. Filozofia symbolu v dielach P.A. Florenský. M., 1999. Nikitina N.I. Ontologická jednota sveta vo filozofii Pavla Florenského. M., 1999. Ponomarev N.V. Náboženská a filozofická antropológia P.A. Florenského v kontexte mysticko-symbolickej pravoslávnej tradície. M., 2004. Fedorov B.V. Význam hudby: jej analýza založená na estetike P.A. Florenského a ruská náboženská a filozofická tradícia. M., 1999. Khairullov Zh.R. Analýza priestorovosti v konkrétnej metafyzike P.A. Florenského v dejinách umenia 20. rokov. M., 1997. Bird R. The Geology of Memory: Pavel Florenskii’s Hermeneutic // Pavel Florensky’s: Tradícia a moderna. Frankfurt a kol.: Peter Lang, 2001. Cassedy St. P. Florensky. Pilier a základ pravdy // The Russian Review. 1999. Vol. 58. Číslo 2 3. P.492. Copleston F. C. Ruská náboženská filozofia. Vybrané aspekty. Notre Dame. University of Notre Dame Press, 1988. Flogaus R. Theosis bie Palamas und Luther. Berlín, 1977. Gut T. Brief an die Nachgeborenen: Zu Pawel Florenskis Erinnerungen “Mienen Kindern” // Neue Zurcher Zeitung. 1993. 30. júla. Hagemeister M. Wiederverzauberung der Welt: Pavel Florenský s Neues Mittelalter // Pavel Florenský – Tradition und Moderne: Bietrage zum Jnternationalen Symposium an der Universitat Potsdam, 5. až 9. apríla 2000. Frankfurt, 2001. Historisches Philosphiebuch. Herausgegeben von I. Ritter und Grunder. Bd. 6.Bazilej; Stuttgart, 1984. Kube H., Dukova U. Etymologie und Magie: Zur Sprachtheorie Pavel Florensky s // Slavische Sprachwissenschaft und Interdisziplinaritat. Mníchov, 1995. Kunkel C. Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovský. Göttingen, 1991. Lison J. L' Esprit repandu. Pneumatológia Gregoire Palamas. Paríž, 1994. Newsletter pre ruské myslenie. Vol. VII. č. 3. 2000. Sabaneeff L. Pavel Florenskij – kňaz, vedec a mystik // The Russian Review. 1964. Číslo 4. Sarkisyanx E. Russland und der Messianismus des Orients. Tubingen, 1955. Slesinsky R. Metafyzika lásky. N.Y., 1984. Werner U.Pavel Florensky s “Ikonostas” im zeitgeschichtlichen Umkreis //Florensky P. Die Ikonostas. Stuttgart, 1988. Pozri napríklad: Lossky N.O. Dejiny ruskej filozofie. M., 1991. S.229. Sviridov I.A. Epistemológia kňaza Pavla Florenského. MDA, 1980 (publikované v „Theological Works“, v jubilejnom zborníku k 100. výročiu MDA (M., 1986); Andronik (Trubačev), hieromon.. Kňaz Pavel Florenskij - osobnosť, život a tvorivosť. MDA, 1984 (publikované v samostatnej publikácii: Andronik (Trubačov, dielo Kňaza Pavla a Trubačova). Florensky Tomsk, 1998). Anatolij Prosvirnin, kňaz. O tvorivej ceste kňaza Pavla Florenského // Časopis Moskovského patriarchátu. 1982. č. 4; Sviridov I.A. Teologická koncepcia kňaza Pavla Florenského // Časopis Moskovského patriarchátu. 1982. Číslo 5. Pozri: Seraphim (Sobolev), arcibiskup. Nové učenie o Sofii Božej múdrosti. Sofia, 1935. V tejto štúdii sa navyše vo vzťahu k Florenskému urobila vážna chyba, ktorá skreslila všetky závery biskupa Serafima týkajúce sa sofiológie otca Pavla. Pozrite si prílohu k tejto práci. Prehľad publikácií týkajúcich sa antropologického aspektu v dedičstve o. P. Florenského, pozri prílohu. Cyprián (Kern), archimandrit. Antropológia svätého Gregora Palamasa. Kyjev, 2006. S.106, 389. Všetky kurzíva v úvodzovkách patria autorovi citovaného textu, okrem špeciálnych poznámok. Pavel Florenský, kňaz. Poznámka ku kresťanskej kultúre // Florensky P. Kresťanstvo a kultúra. M.: Folio, 2001. S.647. John Meyendorff, Rev. Pravoslávie v modernom svete. New York, 1981. S.175. Andronik (Trubačov), hieromón. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. Tomsk: Vodnár, 1998. S.8. Khoruzhy S.S. Ortodoxno-asketická antropológia a kríza moderného človeka // Ortodoxné učenie o človeku. Vybrané články. M.; Klin, 2004. S.157. Antonov K.M. Filozofia I.V. Kireevsky: Antropologický aspekt. M.: PSTGU, 2006. S.10. Svätý Ignác. Listy. VII. M.: Pravidlo viery, 1993. S.445–450. Zbierka listov sv. Ignácovi Brianchaninovovi, biskupovi. Kaukazské a Čierne more. Comp. opat. Marka (Ložinský). M.; Petrohrad, 1995. S. 117. Zbierka listov sv. Ignácovi Brianchaninovovi, biskupovi. Kaukazské a Čierne more. Comp. opat. Marka (Ložinský). M.; Petrohrad, 1995. S.407. Pozri: Zbierka listov sv. Ignácovi Brianchaninovovi, biskupovi. Kaukazské a Čierne more. Comp. opat. Marka (Ložinský). M.; Petrohrad, 1995. S.663. Zbierka listov sv. Ignácovi Brianchaninovovi, biskupovi. Kaukazské a Čierne more. Comp. opat. Marka (Ložinský). M.; Petrohrad, 1995. S. 123. Pozri úplnejší a systematickejší opis náboženskej krízy v Rusku v 19. storočí. v práci: Georgy Orekhanov, kňaz. L.N. Tolstoj a ruská cirkev. M., 2010. Yu.F. bol jedným z prvých, ktorí o tom písali. Samarin (1819 – 1876) vo svojej dizertačnej práci o Stefanovi Yavorskom a Feofanovi Prokopovičovi (40. roky 19. storočia; uverejnené v 5. zväzku 12-zväzkového Súborného diela Yu. F. Samarína, 1877 – 1912) a v „Predhovore“ k vydaniu teologických diel A. S. Chomjakovej. St. z listov svätému Ignácovi: „Vo všeobecnosti ešte nie sme celkom oboznámení s tradíciou našej Cirkvi a nenápadným spôsobom sme si osvojili isté názory Západu, ktoré sú jej cudzie“ (máj 1864) (Sv. Ignác. Listy. VII. s. 309). Georgij Florovský, prot. Cesty ruskej teológie. Vilnius, 1991. S.503, 506. Georgij Florovský, prot. Cesty ruskej teológie. Vilnius, 1991. S.37. Georgij Florovský, prot. Cesty ruskej teológie. Vilnius, 1991. S.364. Citácia: Andronik (Trubačev), opát. Ambróz Optinsky. Život a výtvory. Ed. Kláštor Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1993. S.14. Program „návrat k otcom“ prvýkrát vyhlásil I.V. Kireyevsky v článku „O nevyhnutnosti a možnosti nových začiatkov pre filozofiu“ (1856); vo všeobecnosti k tomuto procesu výrazne prispeli slavianofili a V. Solovjov. St. od V. Solovjova v úplne prvej prednáške „Čítania o Bohu – ľudskosti“ (1877–1881): „Hovorím, že tí, ktorí v súčasnosti odmietajú náboženstvo, majú pravdu, pretože súčasný stav náboženstva sám osebe spôsobuje popieranie, pretože náboženstvo v skutočnosti nie je také, aké by malo byť“ (Soloviev V.S. Collected Works: In 10 volumes. SM.2. T.3. O. bol možno prvý, kto použil tieto spomienky práve v teologickom kontexte učenia o možnom spojení človeka s nestvoreným Božským svetlom. Pavel Florensky vo svojom „Pilli“ (Florensky P.A. <Works> T.1 (1): Pillar and Statement of Truth. M., 1990. S.102–105). O desaťročia neskôr ich V. Losskij citoval v rovnakom kontexte a poznamenal, že „jedna pasáž z rozhovoru reverenda Serafima zo Sarova s ​​N. A. Motovilovom nám odhaľuje lepšie ako ktorýkoľvek teologický traktát, z čoho pozostáva táto dôvera, toto poznanie (gnóza) jednoty s Bohom“. „Tento príbeh o jednej skúsenosti obsahuje vo svojej jednoduchosti celé učenie východných otcov o gnóze – o poznaní milosti, ktorá dosahuje najvyššiu úroveň vo vízii božského svetla“ (Lossky V. N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. Dogmatická teológia. M., 1991, s. 170–172). Nilus S.A. Skvelý v malom. 3. vyd. S. Posad, 1911 / Rep. Ed. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. S.179. Nilus S.A. Skvelý v malom. 3. vyd. S. Posad, 1911 / Rep. Ed. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. s. 199–200. Svätý Ignác Brianchaninov. Eseje. T.1: Asketické zážitky. M.: Rule of Faith, 1993. S. 226. Toto je miesto o blude z „Diela“ sv. Ignáca cituje o. Pavla v poznámkach k „Stĺpu“ (Florensky P.A. T. 1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. M., 1990. S.629). Berdyaev N.A. Filozofia slobodného ducha. M., 1994. S.38. Práve tam. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. Genealogický výskum. Zo Soloveckých listov. Will. M.: Moskovský robotník, 1992. S. 60. Pavel Florenský a symbolisti: Literárne pokusy. články. Korešpondencia / Komp., pripravené. texty a komentáre. E.V. Ivanova. M., 2004. S.470–471. Pavel Florenský a symbolisti: Literárne pokusy. články. Korešpondencia. M., 2004. S.470. Pavel Florenský a symbolisti: Literárne pokusy. články. Korešpondencia. M., 2004. S.411. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. M.: Folio, 2001. S.451. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. M.: Folio, 2001. S. 450. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. M.: Folio, 2001. s. 453–454. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. s.451–452. 2 Tamže. s.459–460. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. M.: Folio, 2001. S.459–60. Florenský P A. Radosť navždy. Modlitba Simeona Nového teológa k Duchu Svätému. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. S.5–6. Táto kázeň, prednesená počas liturgie vo vidieckom kostole v provincii Kostroma (dedina Tolpygino, 7./20. januára 1907), bola vytlačená v tlačiarni Lavra a uverejnená v tom istom roku v Sergiev Posad. „Toto je jeho študentská kázeň,“ poznamenávajú moderní učitelia. "Koľko verí v ľudí!" (Kuznetsov O.N., Kovaleva L.F. Pavel Florenskij: človek a doba v kultúre konca XIX - začiatku XX storočia. (Lekcia - reflexia v 11. ročníku) // Entelekhiya. 2000. č. 2. S. 122). Florenský P.A. Otázky náboženského sebapoznania // Florensky P. Kresťanstvo a kultúra. M.: Folio, 2001. S. 423. Florenský P.A. Otázky náboženského sebapoznania // Florensky P. Kresťanstvo a kultúra. M.: Folio, 2001. S.426. Andronik (Trubačev), opát. Predslov // Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.15. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.99. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.74. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.153. St. v prednáškach z roku 1921: "Dieťa vie prekvapiť, stratiť nervy. Je filozof. V detstve vidíme veci, v ktorých sa otvára iný svet" (Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 zväzkoch. T.3 (2). M.: Mysl, 1999. S.413). Vedomosti, tvrdí Sokrates, sme nadobudli „pred narodením a prišli sme s nimi na svet. Ale ak keď sa narodíme, stratíme to, čo sme mali pred narodením, a potom pomocou našich zmyslov obnovíme predchádzajúce poznanie, potom, podľa mňa, „vedieť“ znamená obnoviť poznanie, ktoré ti už patrilo. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. P.200. Albin. Učebnica platónskej filozofie // Platón. Dialógy. M.: Mysl, 1986. S.462. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. M., 1996. S.263. St. v „Záznamoch“ o. Alexandra Elchaninova: „Narodenie je mystické – posol k nám prichádza z iného sveta“ (Elchaninov A. Notes. M., 1991. S.34). Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.26. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.323. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.117. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.126. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.217. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. s. 151–152. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.145. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.25. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.38. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.128. Veľké množstvo listov svätému Ignácovi poslala M.A.Novoselova je neter svätého A.N. Kuprejanovej. M. Novoselov sa s nimi rozprával o. Pavlovi Florenskému na uverejnenie v Teologickom bulletine (1914). Okrem toho A. Kupreyanova vstúpila do korešpondencie s o. Pavel. V roku 1995 Stredisko pre štúdium, ochranu a obnovu dedičstva kňaza P. Florenského vydalo zbierku listov sv. Ignácovi uloženú v archíve o. Pavel. Zbierka listov sv. Ignácovi Brianchaninovovi, biskupovi. Kaukazské a Čierne more. S.407. Zbierka listov sv. Ignácovi Brianchaninovovi, biskupovi. Kaukazské a Čierne more. S.680. Zbierka listov sv. Ignácovi Brianchaninovovi, biskupovi. Kaukazské a Čierne more. S.105. Podľa p. Paul, surový materializmus Alexandra Ivanoviča neumožnili rozvinúť jeho mladistvé pozorovania Heleny Blavatskej, neskôr známej ako zakladateľka Svetovej teozofickej spoločnosti (New York, 1875). Bola sestrou riaditeľa gymnázia, kde študoval Alexander Ivanovič, a študentom gymnázia často preukazovala svoje „mystické“ schopnosti. Alexander Ivanovič sa podelil o svoje mladistvé dojmy z Blavatskej s deťmi. (Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S. 304–305). Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.121. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. s.243–244. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.119. St. V. Solovjov – „falošné náboženstvo“ je kontradikciou v prídavnom mene – „rozpor v definícii“ (V.S. Solovjov, Čítania o božstve // ​​Diela: V 2. sv. T.2. M., 1989. S.37). V jednom zo svojich najnovších diel - „Slovník symbolov“ - Fr. Pavol napísal, že „...najhlbšie priekopy medzi náboženstvami ich nemôžu oddeliť natoľko, aby sa ich základná jednota úplne rozpadla“ (Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 zväzkoch. Zv. 2. M.: Mysl, 1996. S. 537). St. poznámka o Pavlovi v „Stĺp“ týkajúca sa „ideálnej osobnosti človeka“: „Nie je možné tu hovoriť o tejto božskej „iskre“, pretože by to vyžadovalo prehľad takmer všetkých mystických učení“ (Florensky P.A. T.1 (1): Pilier a potvrdenie pravdy. S.329). Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. M.: Kostol sv.mučeníka Tatiany, 2006. S.77. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. M.: Kostol sv.mučeníka Tatiany, 2006. S. 50. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.4: Listy z Ďalekého východu a Soloviek. M., 1998. S.159. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva // Teologické diela. So. 17. M., 1977. S.199. Otec Pavel poznamenáva, že Goetheho mal v rukách takmer od chvíle, keď sa naučil čítať. Už počas štúdia na Moskovskej univerzite napísal svojej matke do Tiflisu (február 1903): „Prečítam si už tretí alebo štvrtýkrát „Goetheho rozhovory“, ktoré zozbieral Eckermann, a každé Goetheho slovo vyvoláva obdiv. Rád by som si celú knihu takmer skopíroval do školského zošita pre budúce eseje: Otec. - A. Pavel. Fursov M.: Školská tlač, 2004. S.163). Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.323. St. na inom mieste v Spomienkach: pre môjho otca bolo „evanjeliom“ Goetheho „Faust“ a „bibliou“ Shakespeare (Tamtiež P. 69:117). Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. s. 119–120. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.36. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. s. 37–38. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.40. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. s.74–75. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.87. St. – v liste svojej dcére Olge zo Soloveckého tábora o pocite „Svetového chaosu“ od F. Tyutcheva (február 1935): „A keď Chaos neberie do úvahy ľudské koncepty, bojuje proti nim nie preto, že ich „z vzdoru“ porušuje, ale preto, že si ich, takpovediac, nevšíma, zv. 4. z Ďalekého východu a Soloviek s. 181–182). V tomto prípade o. Pavel súhlasil s Tyutchevom. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.66. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. s.46–47. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.88. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.43. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.61. Pozri napríklad Florenského názor na jeho „antinómiu“ v liste V. V. Rozanov v roku 1909. (Tamže s. 276–278). St. v liste zo Soloveckého tábora (február 1935): „Ľudstvo... je jedným, aj keď najdôležitejším dieťaťom chaosu.“ Chaos vytvára a ničí individuálnu existenciu. Pre jednotlivca je deštrukcia utrpením a zlom, čo však nemožno chápať ako zlo v meradle prírody. To je presne „ani dobro, ani zlo, ale dobro, lebo taký je zákon života“ (Paul Florenskij, kňaz. Diela: V 4 zväzkoch. 4. zväzok: Listy z Ďalekého východu a Soloviek. S. 181–182). Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.112. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. s.70–71. Sú také pokusy. Pozri N.K. Gavrjušin (Gavrjušin N.K. ruská teológia: eseje a portréty. N. Novgorod: Osvetové centrum „Glagol“, 2005. S. 254). „Špeciál“: Z memoárov P.A. Florenský. M.: Moskovský robotník, 1990. S.13. V „Memoároch“ o. Pavol píše: „Miloval som kráľovstvo kvetov ako celok až do zabudnutia...“ (Pavol Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S. 113). Pozri aj v liste z tábora (november 1935): „Od detstva som vášnivo miloval rastliny, rozprával som sa s nimi a žil som ako so svojimi najbližšími priateľmi“ (Pavel Florenskij, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe: Listy rodine z táborov a väzníc 1933–1937. Petrohrad, 2004. S. 154). St. v spomienkach kňaza. A. Elchaninová „Zo stretnutí s Florenským (1909–1910)“: „Paul miloval rastliny už od detstva s akousi zvýšenou nežnosťou, ľútosťou a porozumením. Hovorí, že ich miluje pre ich miernosť, pre ich blízkosť k zemi“ (Alexander Elchaninov, kňaz. Zo stretnutí s P.A. Florenským // Florensky: 2 St. 2001. S.41). Syn o. Pavel - Kirill Pavlovič Florenskij - o svojom otcovi vypovedal: "Veľmi miloval kvety. Lásku ku kvetom si niesol celý život. V Zagorsku aj v Posade s kvetmi pracoval, sám ich sadil, no nerád zbieral kvety... Kvety vykopával, doma sadil, v záhrade sadil lesné kvety. A po celý svoj život zaobchádzal s každým kvetom ako so živou bytosťou...“ (Prejav K.P. Florenského v Abramcevskom múzeu na večeri venovanom 100. výročiu P.A. Florenského, 22. februára 1982 / Publikácia opáta Andronika (Trubačeva)) // Entelechy. 2000. č. 2. P. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.63. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.68. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. s.62–63. Quote by: Bonetskaya N.K. Fórum florentských učencov // Otázky filozofie. 2001. No. 7. pp. 155–156. Citát: Otec Pavel Florenský o školstve. s. 170–171. Florenský P. Šéf života. Slovo vyslovené v chráme MDA v roku 1905. na liturgii druhého dňa Svetlého týždňa. S. Posad: Printing house St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. S.5–6. Quote by: Pavel Florensky and the Symbolists. S.356. St. list matke, január 1906 (otec Pavel Florenský o výchove. s. 173–174). Alexander Elchaninov, priest. Zo stretnutí s P.A. Florenský. S.36. Alexander Elchaninov, priest. Zo stretnutí s P.A. Florenský S.39–40. St. všeobecná okultno-teozofická „skúsenosť“, potvrdená reakciou E.I. Roericha o výroku, že „Kristus trpel za nás“. „Mýlite sa,“ povedala, „Kristus netrpel pre vás, ale kvôli vám“, čo znamená, podľa výskumníka jej života a diela, „neatraktívny typ sentimentálnych fanatikov, ktorí veria, že vyššie sily sú pripravené donekonečna sa pohrávať so svojou malou egoistickou osobnosťou (moja kurzíva. - N.P.)“ (Vydavateľstvo Klyuchnikov S.Yu z S.Yu Age of Fireal. "Literatúra pre deti", 1991. S.133). Korešpondencia P.A. Florenský a V.A. Kozhevnikova // Otázky filozofie. 1991. č. 6. S.99. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.23, 26, 28. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S. 23. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. s.26–27. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.23. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.23. Svetonázor Khoruzhy S.S. Florenského. Tomsk: Vodnár, 1999. S.93. Citát: Otec Pavel Florenský o školstve. C 166. Citácia: Andronik (Trubačev), hieromon. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. s. 180–181. Korešpondencia P.A. Florenský a V.A. Kozhevnikova. S.108. Andronik (Trubačev), opát. Z histórie knihy „Stĺp a vyhlásenie pravdy“ // Florensky P.A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.828. Citácia: Svetonázor Khoruzhy S.S. Florenského. S.28. Florenský P.A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. P.820. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. S.444. Florenský P.A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.819. Florenský P.A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. P.820. Toto bolo povedané v roku 1914; O. Pavel má 32 rokov. „Špeciál“: Z memoárov P.A. Florenský. S.13. Khoruzhy S.S. Hľadanie konkrétnosti // Florensky P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. M.: Pravda, 1990, S.5. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.74, 325–326. Pozri: Pilier a základ pravdy. S.49, 93. Khoruzhy S.S. Hľadanie špecifickosti. S.9. Khoruzhy S.S. Oslavovanie mena a kultúra strieborného veku: Fenomén moskovskej školy novoplatonizmu // S.N. Bulgakov: Náboženská a filozofická cesta. Medzinárodná vedecká konferencia k 130. výročiu jeho narodenia, 57. 3. 2001. M.: Ruská cesta, 2003. S. 195. Po prvýkrát o svojom objave učenia svätého Gregora Palamu napísal hieromonk Anton (Bulatovič) o. Pavel z Athosu v decembri 1912. Toto učenie použil na obranu glorifikácie mena vo svojej „Apológii“, ktorú vydal v Moskve M. A. Novoselov (marec 1913); Anonymný predslov k nej (pod nadpisom „Od redaktora“) napísal o. P. Florenskij (Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. Tomsk: Aquarius, 1998. S.81–82, 87–88). Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.324. Pozri: Andronik (Trubačev), hieromón. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. S.23, 57. Andronik (Trubačov), hieromón. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. Od 57. Korešpondencia P.A. Florenský a V.A. Kozhevnikova. S.92. „Stĺp“ v plnej verzii vydalo moskovské vydavateľstvo „Put“ (1914), kde S.N. v tom čase pracoval. Bulgakov. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. Archív kňaza. P.A. Florenský. Vydanie 4. Tomsk: Aquarius, 2001. S.65. „Lyrics“ alebo „lyrické pasáže“ umiestnené na začiatku každého „listu“ v „Pilli“ podľa plánu p. Pavla, to nie je ozdoba knihy, ale metodologické prológy, ktoré pripravujú čitateľa „na pochopenie dogmatických a filozofických konštrukcií“ (pozri list otca Pavla N. Glubokovskému v októbri 1917; Andronik (Trubačov), opát. Z histórie knihy „Stĺp a vyhlásenie pravdy.“ – 83 736. Pozri: Korešpondencia P.A. Florenský a V.A. Kozhevnikova. S.108. V roku 1912 v „Teologickom bulletine“ (č. 2) o. Pavol vydal rukopis „Služba Sofie Božej múdrosti“ s predslovom. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. S.54. Florensky P. A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.775. Lurie V.M. Komentáre. Doslov // John Meyendorff, prot. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. Úvod do učenia. Petrohrad, 1997. s. 340–341. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.74, 325–326. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.293. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.96, 97-105. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. s. 150–152. Zároveň koncept Božskej energie použil o. Pavla už v „Stĺpe“, ale bez akýchkoľvek rozdielov s pojmom Božská esencia. V kapitole „Svetlo Pravdy“ teda poznamenáva, že „milovať viditeľné stvorenie znamená dovoliť prijatej Božskej energii, aby sa otvorila cez prijímateľa von a okolo prijímateľa, tak ako to pôsobí v samotnom Trojičnom Božstve. (moja kurzíva – N.P.).“ (Florensky P.A. T.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.84). V poznámke 127 k stĺpu, ktorá poskytuje zoznam literatúry o svätom Gregorovi Palamovi a sporoch o hesychaste, sa „nestvorené svetlo Tábora“ nazýva „energia trojičného božstva“ (Florensky P.A. T.1 (2): Pilier a potvrdenie pravdy. P.660). Táto poznámka sa však s najväčšou pravdepodobnosťou vzťahuje na rok 1913, teda na obdobie, keď o. Pavol už poznal teológiu svätého Gregora Palamu. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.225. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.260. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.273. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.270. Pozri: Andronik (Trubačev), opát. Z histórie knihy „Stĺp a základ pravdy“. S.837. Pozri: Andronik (Trubačev), opát. Antropodicia kňaza Pavla Florenského // Florensky P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. s.355–357. Pozri: Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. s. 137–138. Vydavateľstvo nedokázalo realizovať svoje plány a túto dohodu s p. Pavel bol rozpustený v roku 1919. (Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. S. 146). Pozri: Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. s. 145–146. Igum. Andronik (Trubačov) upozorňuje na skutočnosť, že takéto označenia Sophie v „Pilli“ ako „celá povaha stvorenia“, „monáda“, „Štvrtá hypostáza“, „ideálna osobnosť sveta“ atď. Paul dal podľa vlastných slov význam „konvenčný, či skôr symbolický, význam akoby farieb, ktoré opisujú to, čo je vnútorne prežívané. antropodika v diele kňaza Pavla Florenského P. 39). Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.189. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.218. Florenský P.A. Dielo: V 4 zväzkoch. T.2. S.346. Ern V.F. Listy o kresťanskom Ríme // Naše dedičstvo. 1991. č. 2. S.118. Dielo bolo napísané v júni 1904, ale nebolo publikované počas Florenského života. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. S.399. V tomto období bol Florenskij, podobne ako mnohí jeho mladí súčasníci, ovplyvnený L.N. Tolstoj. „Najmä,“ pripomenul o. Pavla na jednej zo svojich prednášok v roku 1921 - zaujalo ma jeho „Vyznanie“. Ak vylúčime koniec, ktorý bol tendenčne napísaný v neskoršom čase, tak ide o najlepšie dielo apologetického charakteru. Pôsobí ako výbuch ťažkého, obrovského projektilu a okamžite zničí blahobytný postoj k životu. Objavuje sa dilema: buď hľadať, nájsť Pravdu, alebo zomrieť smädom po nej, zomrieť nielen fyzicky, ale aj v hlbšom zmysle, metafyzicky...“ (Paul Florensky, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.510). Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.510. S.242. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.510. S.246. Ide o komunikáciu so symbolistickými básnikmi (V.Ya. Bryusov, K.D. Balmont, D.S. Merezhkovsky, Z.N. Gippius), vedcami (N.E. Zhukovsky, L.K. Lakhtin). Florenského seminár z dejín filozofie viedol S.N. Trubetskoy, prednášky o psychológii prednášal L.M. Lopatin. Citácia: Svetonázor Khoruzhy S.S. Florenského. S.42. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Pracuje v 4 zväzkoch. T.1. M.: Mysl, 1994. S.301. Pavel Florenský, kňaz. Pracuje v 4 zväzkoch. T.1. M.: Mysl, 1994. S.281–282. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. Zväzok 3 (2). S.122. Pozri: Florensky P.A. Imaginálie v geometrii. M., 1991. S.50–51. Citácia: Andronik (Trubačev), hieromon. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. s. 17–18. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. s.51–52. Bugaev N.V. Základné princípy evolučnej monadológie // Otázky filozofie a psychológie. 1893. Kniha 17. S.44. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.73. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.73. S.644. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s.47–48. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3(2). S.146. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3(2). S.69. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3(2). S.167. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3(2). S.147. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.124. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.197. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.92. Citácia: Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.492. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (2). S.128. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.1. S. 283. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. S.379. Andronik (Trubačev), opát. Z histórie knihy „Stĺp a základ pravdy“. S.833. S Bishopom, ktorý je na dôchodku v Moskve. Florensky sa stretol s Anthonym (Florensovom) (1847–1918) vo februári – marci 1904. Po absolvovaní univerzity prišli spolu s A. Belym k biskupovi. Antona o požehnanie stať sa mníchom, ale dostal inštrukcie vstúpiť do MDA a potom čakať až do veku 30 rokov (pozri: Andronik (Trubačev), hieromonk. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. S. 169). Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.1. S.130. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.1. s.83–84. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.1. S.282. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.1. s.282–283. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.1. S.332. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s.350–351; porov.: Tamže. S.385. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. s. 179–180. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. s.444–447. Florenského kandidátska dizertačná práca (1908) „O náboženskej pravde“ pozostávala z prvých 9 písmen „stĺpca“, okrem 7. písmena „Hriech“. Listy 10 – „Sophia“ a 11 – „Priateľstvo“ boli zaradené do dizertačnej práce len vo forme rukopisu a prvýkrát boli publikované až v roku 1911 v „Teologickom bulletine“ (pozri: Andronik (Trubačev), opát. Z histórie knihy „Stĺp a vyhlásenie pravdy.“0 – 83183). Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.331. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.352. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s. 219–220, 233–234. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.90–94. St. v diele „O typoch nárastu“, napísanom v lete 1905. a uverejnenom v „Teologickom bulletine“ v roku 1906: „skutočná“, t. j. empirická stránka osobnosti – „iné ja“ – je spojená s „ideálnou“ osobnosťou a „je tiež bezpodmienečná, ale len v možnosti, a nie v skutočnosti...“ (Pavel Florensky, P. 2. diel 28. kňazské diela. Ale tu Florensky ešte nehovorí o možnosti „prerušiť“ toto spojenie. Pozri: Florensky P. Kresťanstvo a kultúra. s.446–447. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.332, 349. Alexander Elchaninov, kňaz. Zo stretnutí s P.A. Florenského (1909–1910). S.38. Alexander Elchaninov, kňaz. Zo stretnutí s P.A. Florenského (1909–1910). S.41. M.N. Umanets je sestra N.N. Neplyuev (1851 – 1908), zakladateľ Bratstva ortodoxnej práce v provincii Černigov, s ktorým mal Florenskij korešpondenciu. Citát: Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. S.21. Pozri: Alexander Elchaninov, kňaz. Zo stretnutí s P.A. Florenského (1909–1910). S.35–41. Otec Pavel Florenský o výchove. S.272. Pozri: Alexander Elchaninov, kňaz. Zo stretnutí s P.A. Florenského (1909–1910). S.38. Táto chyba je o. Pavol to neskôr opravil. Jeho pradedo Andrej bol v skutočnosti šestnástkou v provincii Kostroma; starý otec Ivan - študoval na Kostromskom seminári, po ukončení ktorého namiesto akadémie vstúpil do Lekárskeho inštitútu na Moskovskej univerzite (pozri: Pavel Florenskij, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S. 293). Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. s.278–279. Citácia: Andronik (Trubačev), opát. Život a osud // Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.1. s. 18–19. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. S.44. S podobným názorom sa človek stretáva v literatúre o p. Pavla Florenského. S.N. to vyvracia. Bulgakov, ktorý poznal o. celkom dobre. Paul v tomto smere. „Vaše zasvätenie,“ napísal mu 28. apríla 1911, „...nepredvídané a neúmyselné...“ (Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Aleksandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. S.39). Pozri: Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. S.169. V roku 1922 sa O. S. Bulgakov už pridŕžal iného stanoviska: „Pravoslávny kňaz nie je len kňaz, ale aj pastier... Vo svojom „kňazstve“ pravoslávny kňaz... okúsi nadpozemskú blaženosť sviatosti,“ ale toto podľa p. Sergius, len jedna stránka cirkevnosti (pozri: Tamže, s. 169). Porovnaj: "Kňazstvo je predovšetkým eucharistickou službou. Vo sviatosti tela a krvi sa uskutočňuje posväcujúca jednota pastiera a jeho stáda... Eucharistia je stredobodom pastoračnej služby" (Príručka duchovného. Zv. 8. M., 1988. S. 559). Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.282. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.11. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. S.99. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3(2). s. 161–162. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. P.100. Andronik (Trubačev), opát. Z histórie knihy „Stĺp a základ pravdy“. S.832. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.2. s.48–49, 58–59. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 zväzkoch T.3 (2). S.164. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 zväzkoch Vol.2. S.92. Pozri: Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. S. 78, 99, 107. Toto odmietnutie malo aj iný dôvod. „Riskujete, že vydáte knihu,“ napísal o. Pavla O. Anthonyho ohľadom jeho knihy „My Thought in Christ“ (Str., 1914), - ktorej každá strana obsahuje dostatok materiálu na to, aby sme vás mohli obviniť z heréz, a nie vymyslených (oslavovanie mena), ale skutočných“ (Ibid. S.135). Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.2. s. 294–295, 299. Tu pod týmto termínom o. Pavol má na mysli tendenciu prezentovať Pravdu ako imanentnú v ľudskom rozume, aj keď je koncilová, ako „zložená“ Cirkvou, a nie jej zjavená. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.2. S.296. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.2. S.296. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. s. 130–132. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.2. S.288. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. S.117. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.39. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.34. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. s. 124–125. Pozri: Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. s. 175–176. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (1). S.438. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. s. 143–144. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.218. Ich postupnosť, keď sa „zjemňujú“, je spravidla nasledovná: fyzická, éterická, astrálna a mentálna. Florenský P.A. Mená. Charkov; M., 2000. S.52–53; porov.: Tamže. S.19. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.271. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.229. Florensky P. A. Mená. S.67. Florensky P. A. Mená. S.52. Florensky P. A. Mená. S.26. Elektrické a magnetické sily o. Pavol pripisoval osobitný ontologický význam (pozri napr.: Pavel Florenskij, kňaz. Diela: V 4 sv. T.3 (1). S.395–400), a preto sa jeho vedecké práce v rokoch sovietskej moci nepochybne odohrávali vo všeobecnom filozofickom kontexte. Navyše, či už naivný alebo nie, Florenskij postavil do protikladu Leninovu tézu „Komunizmus je sovietska moc plus elektrifikácia celej krajiny“ s jeho názorom: „Elektrifikácia ako prekonanie marxizmu“ (Tamže, zväzok 3 (2). S. 381. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. S.647. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. Pozri: s.627–628. Niektoré podrobnosti o vedecko-technickej činnosti p. Pavla za sovietskych čias, pozri napr.: Pavel Florenskij, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.4: Listy z Ďalekého východu a Soloviek. S.127, 739. Andronik (Trubačev), opát. Z histórie knihy „Stĺp a základ pravdy“. S.829. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.238. Posledný list od p. Pavel prišiel do Zagorska 19. júla 1937. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.4: Listy z Ďalekého východu a Soloviek. S.415. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. S.30. Že je to skutočne dlhoročné presvedčenie p. Pavla, o čom svedčí aj jeho list matke z januára 1905: „Pre mňa sa staré nevyhadzuje, nevyhadzuje von oknom, ale je navždy zachované a zužitkované“ (cit. z: Otec Pavel Florenský o výchove. S. 170). Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.4: Listy z Ďalekého východu a Soloviek. S.677. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. P.95, 119. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.60, 63. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.374. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. s.224–225. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.422. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.118. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.307. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.4: Listy z Ďalekého východu a Soloviek. str. 38, 249. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.4: Listy z Ďalekého východu a Soloviek. s. 181–182. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.4: Listy z Ďalekého východu a Soloviek. S.734. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. str. 43, 56, 164. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.425. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.4: Listy z Ďalekého východu a Soloviek. S.175. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. Od 217. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.293. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.222. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.83. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.246. Pozri: Losev A.F. Skoré dialógy Platóna a diela platónskej školy // Platón. Dialógy. M., 1986. S.5. Slávny výrok Protagorasa „človek je mierou všetkých vecí, ktoré existujú, že existujú a neexistujúce, že neexistujú“, je v podstate vyjadrením určujúceho významu ľudskej subjektivity, hoci poukazuje na to, ako človek vníma svet taký, aký je. Keďže sofisti manipulovali s rôznymi význammi slov a pojmov, Sokrates začal identifikovať ich spoločný, najpodstatnejší význam. Takto sa zrodila Platónova doktrína ideí (pozri: Losev A.F. Plato’s early dialogs and works of the Platonic School // Plato. Dialogues. M., 1986. S.5), ktorá bola na prvé priblíženie doktrínou objektívneho, univerzálneho významu slov, ktorý človek nemá právo meniť podľa subjektívnej svojvôle. Toto učenie sa stalo jednou z najdôležitejších zložiek o. Pavla Florenského. Khoruzhy S.S. Hľadanie špecifickosti. P.7. Platón. Dialógy. M., 1986. S.211. Pozri: Platón. Dialógy. M., 1986. S.195–196. Takho-Godi A.A. Poznámky // Platón. Dialógy. s.540–541. Človek by si nemal myslieť, že takáto viera bola rozšírená v starovekom svete. Stačí spomenúť hľadanie nesmrteľnosti v „Epose o Gilgamešovi“ (staroveká Mezopotámia), učenie Démokrita a Epikura o rozklade ľudskej duše spolu s telom alebo podobné učenie stoikov o zničení duše, aj keď nie hneď po smrti tela (Diogenes Laertius. VII, 156–156). Epikuros vlastní príslovie populárne medzi ateistami modernej doby: „...keď existujeme, smrť ešte nie je, a keď smrť príde, už nie sme“ (Diogenes Laertius. X, 125). St. v Starom zákone: Ž 146:4; Kaz.9:2-6; 2. Samuelova 14:14; Jóbova otázka: Jób 14:14 atď. V diskusii o kvalitách „veľkého človeka“ Aristoteles píše, že „nediskutuje o ľuďoch („antropologos“), pretože nemá čo robiť ani s chválením seba, ani s odsudzovaním iných“ (Nicomachean Ethics. 125a5) (Aristoteles. Works: In 4 vols. Vol. 4. M., 1934.). Pozri: Aristoteles. Dielo: V 4 zväzkoch. T.1. S.383. Citácia: Georgy Florovsky, prot. východní otcovia 4. storočia. 2. vyd. M., 1992. S.157. Pozri napríklad svätého Tichona zo Zadonska: „Poznaj sám seba: toto je kresťanská múdrosť! <…> Začiatkom zdravia je poznanie slabosti. Poznať seba samého je počiatkom spásy. V čom spočíva všetka sila, aby sme spoznali seba a svoje duchovné trápenie“ – Diela sv. Tichona Zadonského. Duchovný poklad. M.: Ruské duchovné centrum, 1994. S.94, 120, 311. Výtvory svätého Bazila Veľkého, arcibiskupa. Caesarea z Kappadokie. 1. časť: Rozhovory o šiestich dňoch. M, 1845 / Rep. M., 1991. S.171. To samozrejme neznamená, že v samotnej stvorenej ľudskej prirodzenosti je „zlo“. Podľa farára Jána z Damasku hlboké sebapoznanie od človeka, ktorý ešte nie je potvrdený v dobrom, mohol sám pre seba zmeniť na zlo, čo sa stalo prvým ľuďom v raji. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.275. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s.276–277. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.288. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.263. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.242. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. s. 199–200. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (2). S.151. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (2). S.149. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (2). S.147. Pozri: Florensky P.A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.733. Pozri: Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. Dogmatická teológia. M., 1991. S.86. Pozri: Florensky P.A. Zväzok 1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s. 350–351. Pozri: Pozri: Florensky P.A. Zväzok 1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s. 279–280, 300–301. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. P.200. Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. S.241. Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. S.134. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.86. O tomto sa píše. Pavla v „Memoároch“ začiatkom 20. rokov 20. storočia. a má prakticky rovnaký význam ako vyššie citovaný fragment z prednášky z roku 1908. „Všeobecné ľudské korene idealizmu“: „Všetko je navzájom prepojené tajnými zväzkami, všetko spolu dýcha...“ (Pavel Florenskij, kňaz. Diela: V 4 zväzkoch. Zv. 3 (2). S. 151. Pozri napr.: Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.2. s. 147–149, 161. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.87, 89. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. s. 32–33. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. s.47–48, 56, 59. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.271. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.265. Pri prezentovaní tohto pohľadu na telo v „Stĺpci“ sa Florenskij odvoláva okrem iného na dielo N. Losského „Ospravedlnenie intuicionizmu“ (Petrohrad, 1908) a ruský preklad „Teozofie“ od R. Steinera (Petrohrad, 1910). V konceptoch Fr. Paul má záznam z 28. augusta 1910: "Anatómia a fyziológia nie sú nič iné ako metafyzické fazety, povrchy, ktoré obmedzujú mystické od empirického. Samotné naše telo je film, ktorý oddeľuje oblasť javov od ríše noumena" (Pavel Florensky, kňaz. Collected Works. Philosophy of Cult, M2004 The Experience of Cult. P.428). MM. Speransky (1772–1839) - slávny štátnik a právnik éry Alexandra I. a Mikuláša I., mystický mysliteľ. Záujem o jeho duchovné dedičstvo je charakteristický pre éru začiatku dvadsiateho storočia. „Autoritatívne“ svedectvo o jeho „pravoslávnosti“ od svätého Teofana Samotára v „Listoch o duchovnom živote“ od o. Pavol si myslel, že je to „unáhlené“ (Florensky P. A. T. 1 (1): Pilier a potvrdenie pravdy. S. 331). Zoznámil sa s jeho dielami z „Materiálov pre štúdium mystiky od M. M. Speranského“, ktoré zozbieral A. Elchaninov, a izoloval z nich to, čo sa mu zdalo, že nie je v rozpore s patristickým výkladom Svätého písma (pozri: Tamže, s. 331–332). Porovnaj: „Prvotný Adam by nebol kráľom sveta, keby svet nebol súčasťou jeho tela.“ Adam kraľoval súčasne nad svetom a nad sebou samým (Pavol Florenský, kňaz. Diela: V 4 sv. T.3 (1). S.436–437. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (1). S.403. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (1). S. 383. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (1). S.378. Muž píše o. Pavol, existuje „bytosť, ktorá vyrába nástroje“ alebo presnejšie „pestovateľ nástrojov“. Osoba by mala byť definovaná ako homo faber, a nie ako homo sapiens (Pozri: Tamže, s. 383). Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. Zväzok 3 (1). S.384, 401. Tento proces o. Pavel, podľa E. Kappa a Karla du Prela, navrhuje nazvať to „organoprojekcia“ (tamže, s. 402). Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (1). S.407. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (1). s.436–437. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (1). S.427. Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. s.241–242. Pozri: Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. S.87, 240–241. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T. 3 (1). S.427. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.265. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. Zväzok 3 (1). S.441. Pozri: Florensky P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.34. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (1). s.395–400. Pavel Florenský, kňaz. Dielo: V 4 zväzkoch. T.3 (1). S.442. Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. s.25–26; porov.: Georgy Florovsky, prot. východní otcovia 5. – 8. storočia. 2. vyd. M., 1992. S.102–105. Pozri: Bulgakov S.N. Svetlo nie je večer. M.: Republika, 1994. S.23. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. s. 131–132. „Neexistuje vyššie náboženstvo ako pravda“ je motto Svetovej teozofickej spoločnosti, ku ktorej sa R. Steiner pôvodne pripojil. Lossky N.O. Dejiny ruskej filozofie / Trans. z angličtiny M.: Higher School, 1991. S.244. N. Losskij zároveň stanovil, že „týmito jednotlivcami Florenskij chápal niečo vyššie ako ľudské ja“ (pozri: Tamže). V tomto aspekte sa sofiológia Bulgakova a Florenského zhoduje. Učenie S. Bulgakova o Sofii, ako je uvedené v „Never-Evening Light“ (1917), odhaľuje nepochybné črty priameho vplyvu o. Pavel. Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. S.74. St. návrh vstupu o. Pavla 10. októbra 1910: „Mystická fyziológia... Telo, podobne ako záliv alebo záliv, odráža každú vlnu veľkého oceánu, priestoru. Zo všetkých strán sú „vplyvy“ z častí sveta a v našom tele cítime celý vesmír. Kozmos je mysticky prežívaný v našom tele. A existuje akýsi „zvláštny príklad“ medzi jednotlivými časťami sveta a tajným spojením planét korešpondujú. na prsty a pod.)“ (Pavel Florenskij, kňaz. Súborné diela. Filozofia kultu (Skúsenosť ortodoxnej antropodyce). S.428–429). Otec Pavol veril, že ľudská duša tvorí ľudské telo (pozri: Pavel Florenský, kňaz. Diela: B 4 T. T. 3 (1). S. 402:426). St. poučenie o. Pavla o jeho pocite z blízkeho narodenia syna Vasilija: „... náš chlapec, ktorý k nám zostúpil cez nebeské sféry, „prichádza na svet“ ...“ (Florenskij P.A. T.2: Na povodiach myslenia. S.21). O pocite jeho detí pred ich narodením. Pavol písal aj v táborových listoch (pozri: Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S. 118). Pozri: Van der Waerden B.L. Prebúdzajúca sa veda. II: Zrod astronómie / Trans. z angličtiny; Pod. vyd. A.A. Gurshtein. M.: Nauka, 1991. s. 184–185, 190. St. poznámka moderného autora: „Helenistické astrologické myšlienky sa najjasnejšie prejavujú v záverečnom mýte o Platónovej republike, kde Platón v skutočnosti kladie základ pre ďalší rozvoj astrologických predstáv“ (Star Trek of Astrology: Zbierka pôvodných textov s komentármi. M., 1993. S. 14–15). Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. s.42–44. Výtvory svätého Bazila Veľkého, arcibiskupa. Caesarea z Kappadokie. 1. časť: Rozhovory o šiestich dňoch. S.6–7. Andronik (Trubačev), opát. Z histórie knihy „Stĺp a základ pravdy“. S.837. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.10. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. P.50, 349. Pozri: Bulgakov S.N. Svetlo nie je večer. S.212. Pozri: Seraphim (Sobolev), arcibiskup. Nové učenie o Sofii Božej múdrosti. Sofia, 1935. S.30; najmä: Lossky V.N. Spor o Sofii. Články z rôznych rokov. M., 1996. S.24–25. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s.47–49. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.163. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.50. Toto učenie je jasne uvedené v Novom zákone, najmä v 1. Jánovi. a pri ap. Pavla („Kto miluje Boha, ten pozná“ – 1. Kor. 8:3). Možno poukázať na mnohé príklady jeho použitia v patristickej literatúre. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.74. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.91. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s.92–94. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.349. Preto, aplikovateľné na neskorú sofiológiu, o. Sergius Bulgakov obvinil V. Losského z popierania kresťanského učenia o Najsvätejšej Trojici v súvislosti s predstavením pojmu „štvrtá hypostáza“ o. Nemožno pripísať P. Florenskému. Florensky P. A. T.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. P.350. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.323. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.318. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s. 326–330. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.329, 340–341, 348. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.340. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.757. Origen. O začiatkoch. Samara, 1993. S.233. Prvé odsúdenie Origena sa uskutočnilo na miestnom koncile v Konštantínopole v roku 543, ale Piaty ekumenický koncil - na rozdiel od predtým rozšíreného názoru - priamo skúmal origenes. (Valentín Asmus, veľkňaz V. ekumenického koncilu // Ortodoxná encyklopédia. T.IX. M., 2005. S.627). Valentin Asmus, prot. Ekumenický koncil V... S.626–627. Pozri: Andrej Kuraev, diakon. Rané kresťanstvo a sťahovanie duší. M.: Gnosis, 1996. S.70. Florenský P.A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.758. St. „Na počiatkoch“ II, 6, 2, kde Origenes hovorí, že všetko viditeľné a neviditeľné bolo stvorené v samotnej Božej múdrosti, ktorá je „samotným Slovom Otca“ (Origenés. Na počiatkoch. s. 122). (Porov.: Kristus je múdrosť – Tamže, str. 129). Pozri: Lossky V.N. Boh-videnie. M., 1995. S.39. Zdá sa, že tento pokyn V. Losského, ak sa potvrdí osobitným dôkladným výskumom v tomto smere, sa môže ukázať ako jeden z hlavných argumentov pre teologickú kritiku konceptu „večnej preexistencie“ stvorenia. Porovnaj: "V systéme Origena. možno rozlíšiť dve úrovne stvorenia. Prvý, hlavný akt stvorenia nastáva mimo času, vo večnosti. Druhé "stvorenie" - pád, ktorý so sebou nesie rozmanitosť - nastáva v čase" (John Meyendorff, Archpriest Introduction to Patristic Theology. S. 101). Origen. O začiatkoch. s. 133–136. Origen. O začiatkoch. S.233. Florenský P.A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.756. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.330. Toto je jedno z Origenových ustanovení odsúdených na koncile v roku 543 (podrobnejšie pozri: Kartashev A.V. Ekumenické rady. M., 1994. s. 353–355). Origenes sa v tomto najdôležitejšom antropologickom momente právom spájal s platonizmom už v liste cisára Justiniána V. ekumenickej rade (553) (pozri: Akty ekumenických koncilov. zväzok 5. Kazaň, 1889. s. 256). V Platónovom ranom dialógu Alkibiades I. Sokrates prichádza k záveru, že človek nie je telo a nie je celok pozostávajúci z duše a tela, ale „človek je duša“ (130e, porov. 131c). Aj v ranom dialógu Axiochus Sokrates hovorí umierajúcemu mužovi: „Sme duša, nesmrteľná bytosť, zavretá vo väzení podliehajúca smrti“ (365e). Podobné učenie sa zachovalo aj v neskorších dialógoch (napríklad Timaeus 34c, Republika VII, 514–520 – mýtus o jaskyni atď.). Florenskij to má už vo svojom zápise v septembri 1905. odráža svoje pevné presvedčenie: „Osobnosť je celistvá osoba. A nie „duša“... Osobnosť. s jednotou „duše“ a „tela“. Telo teda nie je rukavicou na duši, ktorú možno zhodiť, nie rakvou, z ktorej sa dá vyliezť, ale podstatným orgánom jej osobnosti“ (Papp a vel. 386 – 387). Platón vlastne hovorí o sťahovaní duší vo Faedrusoch (249c), Phaedo a najmä v Republike (614c–621c), kde si duša veľa vyberá pre svoj nový život v tele, ktoré môže byť nielen ľudské. Timaeus (92c) hovorí, že všetky živé bytosti „dodnes sa znovuzrodia jedna do druhej a menia svoj vzhľad, keď ich inteligencia alebo hlúposť klesá alebo rastie“. Čo sa týka podobného učenia Origena, pozri: Akty ekumenických koncilov. T.5. Kazaň, 1889. S.256; Kartashev A.V. ekumenické rady. M., 1994. S.353–355. Tiež: Valentin Asmus, prot. V Ekumenický koncil. S. 624, 627. Zaznamenané v roku 1905. Florenskij nazýva metempsychózu „hypotézou zlého vedeckého vkusu“ a uvádza svoje námietky voči tejto „hypotéze“. Najpozoruhodnejšie z nich sú: "Telo je individuálne. Preto duša nemôže byť v inom tele. Bola by to iná osobnosť..." Tiež: s metempsychózou sa smrť stáva "jednoduchým stavom, odpočinkom, spánkom. Stane sa plochým, zmizne tragédia. Činnosť zmizne a všetko skutočné sa stane neskutočným" (Pavel Florensky and the Symbolists. s. 386–387). Valentin Asmus, prot. V Ekumenický koncil. s.626–627. Pozri text kliatby: Valentin Asmus, prot. V Ekumenický koncil. S.627. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.140. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.171. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. Pozri: S.66. Florenský P.A. Mená. S.48. "Sám Pán, ktorý ešte nebol počatý na zemi, bol pripravený od večnosti s menom, ktoré priniesol anjel. Navyše, ľudia" (Florensky P.A. Names. P.26). Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.197, 326. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.202. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.326. Pozri napríklad farára Jána z Damasku: „Boh... tvorí myšlienkou a táto myšlienka... sa stáva skutkom“ (cit. z: Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. S. 72). Citácia: Georgy Florovsky, prot. východní otcovia 4. storočia. S.153. Albin. Učebnica platónskej filozofie // Platón. Dialógy. S.447. Albin. Učebnica platónskej filozofie // Platón. Dialógy. S.449. Albín vo vzťahu k Platónovi uvádza nový motív novoplatónskej filozofie: „... Božia idea je jeho myslenie“ (tamže, s. 447), pričom u samotného Platóna idey nekonštituujú myslenie Boha, ale samy sú božské. Platónovo božstvo je totožné s „Ideou ideí“, t. j. extrémnym zovšeobecnením myšlienok. (pozri: Taho-Godi A.A. Notes // Platón. Dialógy. S.580). Pozri: Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. s.73–74. „Paradigmy nazývame tie, ktoré spoločne existujú v Bohu a realizujú Logoi“ (Pseudo-Dionysius Areopagita. O božských menách. V, 8). Sv. Maxim Vyznávač: "Celá existencia je v podstate ideálna. Nie je to nič iné ako zbierka log, ktoré pochádzajú z Logosu a sú navzájom rôzne prepletené" (Epifanovič S.L. St. Maximus Vyznávač a byzantská teológia. Kyjev, 1915. S.51). Citácia: Sidorov A.I. Komentáre // Výtvory reverenda Maxima vyznávača. Kniha 1 / Prel. A.I. Sidorovej. M.: Martis, 1993. S.285. Philokalia / Prel. a komp. Ep. Feofan. T 3. St. - Tr. Sergius Lavra, 1992. S.214. Pozri: Georgy Florovsky, prot. východní otcovia 5. – 8. storočia. S.206. Pozri: John Meyendorff, prot. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. Úvod do učenia. Petrohrad, 1997. s. 303–304. Pozri: John Meyendorff, prot. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. Úvod do učenia. Petrohrad, 1997. S.307. St: v „Nevečernom svetle“ Bulgakov vyvodzuje závery, ktoré presne zodpovedajú ontológii „Stĺpu“: „Podľa najhlbšieho významu Platónovho učenia svet ideí nie je nič iné ako Sophia“ (Bulgakov S.N. Nevečerné svetlo. S. 219). Sophia je „horským svetom zrozumiteľných večných ideí“, tým „ženským“ tajomstvom sveta, v ktorom „svet... bol počatý už predtým, ako bol stvorený“ (Ibid. S. 215). Pozri: John Meyendorff, prot. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. S.302. St. u Platóna: duša, ktorá stráca krídla a padá na zem, obýva „ovocie“ človeka, ktorého zásluhy zodpovedajú množstvu toho, čo táto duša videla v nebi (Phaedrus 248c–e). V korešpondencii s V.A. Koževnikov (1912) Fr. Pavol dáva duchovné rady, pričom sa priamo odvoláva na Platóna, a reprodukuje Platónovu predstavu o „duši“ prichádzajúcej na svet: „Boh vedel, čo robil, keď ťa poslal na tento svet, a vedel, že nebudeš mať slávu „slnka“ a nie „mesiaca“, ale „hviezdy“ neviem akej veľkosti (1. Kor. 15). hľadaj to, čo ti nie je pridelené – slávu slnka Najdôležitejšie je, že Pán, ktorý nás poslal na zem a vopred vedel o všetkom, čo sa nám stane, chcel dobro, nie zlo (moja kurzíva – N.P.)“ (Korešpondencia medzi P.A. Florenským a V.A. Kozhevnikovom. S.99–100). Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.82. Je zrejmé, že tak Fr. Pavol opäť priamo potvrdzuje svoje presvedčenie o možnosti „objavenia“ Božieho plánu existencie ako v človeku, tak aj vo všetkých ostatných stvoreniach. Práve tam. s.49–50. Rovnaké myšlienky o mori. Pavol v básni „Oro“, ktorá sa začala vo väzení na Ďalekom východe a dokončila v tábore Solovetsky (1934 – 1937): more je „dom otca, kde príboj špliecha o skalu, je vám drahý, navždy váš“ (Paul Florensky, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S. 469). St. Dojmy z mora, ktoré zaznamenal S. Bulgakov (hoci v dospelosti, na Kryme, v júni 1916), sú úplne iného charakteru: more sa mu odhaľuje v dvoch aspektoch („svetlosť“ a nestabilita, „bezmocný psychologizmus“, „zlá nekonečnosť“) a dáva dôvod uvažovať na brehu o jeho šarme medzi kňazom Sergchiusom Aleksandrovichevským medzi Sergejom Aleksovičom Pavlovičom. Bulgakov S.112). Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.42. .Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.74. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.191. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.99. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.213. Florensky P. A. T.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s. 200–202. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.2. S.56. Pavel Florenský, kňaz. Diela: B 4 T.T.2S.56–57. Citácia: Svetonázor Khoruzhy S.S. Florenského. S.29, 139. Citácia: Svetonázor Khoruzhy S.S. Florenského. S.139. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (1). s.424–425. Túto myšlienku počuje o. Paul na prednáškach z roku 1917 A o tom istom napísal A. Belymu v júni 1906: „...je možné historicky dokázať paralelizmus symboliky rôznych národov a rôznych čias“ (citované z: Khoruzhy S.S. Florensky’s World Outlook. S.29. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (1). S.425. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (1). S.427. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T. T.2. S.58. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (1). S.59. Otec Pavol prikladal veľkú dôležitosť skúsenostiam tohto druhu a považoval „skúsenosť smrti“ získanú v starovekých mystériách a v kresťanskej askéze za identickú (pozri: Tamže, s. 167). Spánkom Florenskij nazýva spravidla najnižšie štádium „života v neviditeľnom“, ktoré však každému človeku dáva zažiť inú realitu, a to aj bez snahy o „výchovu“ spánku (pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.75). V tejto súvislosti treba poznamenať, že téma „výchovy“ snov je jednou z najvýznamnejších v modernej literatúre blízkej okultizmu. Pozri napr.: Bosnak R. Vo svete snov / Prel. z angličtiny M., 1991; aj niektoré pasáže od K. Castanedu (ktorý sa umiestnil ako antropológ – bádateľ tradícií a presvedčení severoamerických Indiánov): Castaneda K. Tales of Power. Druhý kruh moci. Dar od orla. M.; Kyjev, 2002. S.13–15, 55–68. Pozri: Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a kňazom Sergiom Nikolajevičom Bulgakovom. S.38. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (1). S.428. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (1). s.427–428. Otec Pavel sa odvoláva na svoje súčasné predstavy, že sny vznikajú len na hranici spánku a bdenia, ako aj na diela Karla du Prela, podľa ktorých sa sny iba v spomienkach, v našom bežnom, „dennom“ vedomí, odvíjajú do nám známych časových radov. V skutočnosti je sen z pohľadu našej časovej reality podľa Karla du Prela okamžitý (pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.76). Následné vedecké štúdie snov, ktoré umožnil objav mozgových bioprúdov (1929), priniesli rôzne výsledky. Zistilo sa, že sny sa vyskytujú v cykloch, približne tri až štyrikrát za noc (bez toho, aby sa človek celú noc prebúdzal), pričom subjektívne trvanie sna zodpovedá objektívnemu trvaniu obdobia takzvaného paradoxného spánku, kedy podľa experimentov vznikajú sny. (pozri Borbeli A. The Mystery of Sleep / Z nemčiny preložil V.M. Kovalson. M.: Znanie, 1989. S. 19–23, 45–46 atď.). Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.83. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.2. S.58. Takéto ponorenie do jedného alebo druhého „stupňa nevedomia“ je podľa Florenského dobre známe mnohým, ktorí zažili účinky hypnózy (Pavel Florenskij, kňaz. Diela: B 4 T.T.2. S.59). Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4. T.T.2.S.58–59. Pavel Florenský, kňaz. Diela: B 4 T.T.2. Pozri: S.59. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T 3 (1). S.438. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.218. St. tradičné patristické interpretácie: byť „nahý“ (2 Kor 5,3) podľa myslenia sv. Makaria Veľkého znamená byť zbavený „spoločenstva a jednoty s Duchom Svätým“ (Rozhovor 5,16). Tiež podľa Gal.3:27 („Všetci, ktorí ste boli pokrstení v Kristovi, obliekli ste si Krista“) sa pod „rúchom“ myslí sám Kristus (pozri: Sv. Gregor z Nyssy. Rozprava XI o Piesni piesní („Ale Ježiša nazývam odevom“ – citované z: Sergius, Archimandrite. Ortodoxné učenie.82 / Kazan. salvation). M.: Enlightener, 1991. s. 189–190. Preklad Sedem slov o živote v Kristovi 2, 16 (Vo sviatosti krstu je „Kristus napísaný a predstavený v kresťanoch. Oblečte ich ako odev“ - Nikolai Kavasila, arcibiskup M4 / Thessaloniki.7 Sedem slov o Kristovi18. S.26). Florensky P. A. T.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s.396–413. Andronik (Trubačov), hieromón. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. s.40–41. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.417. Khoruzhy S.S. Hľadanie špecifickosti. S.5–6. Pozri: Florensky P.A. Mená. s.52–53. Florensky P. A. T.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.142. „Symbol je entita, ktorej energia, zlúčená, alebo presnejšie, rozpustená s energiou inej, v tomto ohľade cennejšej entity, nesie v sebe túto entitu“ (Florensky P.A. T.2: At Watersheds of Thought. P.287). Toto je vyhlásenie o. Pavol ho opakovane cituje vo svojich dielach a pochopenie jeho pravdy dáva do súvislosti so svojím najranejším detstvom (Paul Florensky, kňaz mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S. 35). Treba však pripomenúť, že o. Pavla, zo skutočnosti, že „symbol je to, čo je symbolizované“, ich úplná identita nevyplýva. „Základná“ definícia symbolu je podľa Florenského „Bytie, ktoré je väčšie ako ono“ (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. P.287). Porovnaj: „Florenskij neidentifikuje symbol a realitu, ako sa domnievajú niektorí jeho výskumníci, ale tiež nerobí problém rozdielu medzi symbolom a realitou predmetom analýzy, pretože chápe, že hovoriť konkrétne o tomto rozdiele znamená stratiť ho“ (Kazaryan A.T. Notes // Pavel Florensky, kňaz. Diela: B 4 T.T.2. S.796). Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (2). S.379. Tak ako v ranej ontológii „Stĺpu“ poznanie znamenalo spojenie Božskej Esencie – Lásky, v symbolickej ontológii je poznanie určitej úrovne reality účasťou energie, ktorú táto úroveň nesie. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.1. S.41. St. definícia „pamätania“ ako nespojitého prekladu „do vedomia potenciálov z oblasti nadvedomia“ (Pavel Florenskij, kňaz. Diela: B 4 T.T.2. S.56. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.2. s.58–59. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.46, 99. Pozri: Svetonázor Khoruzhy S.S. Florenského. S.36. O. Ábel akceptuje výklad „neba“ a „zeme“ z Genezis 1:1 ako označenie týchto dvoch svetov (pozri: Pavel Florenskij, kňaz. Vybrané diela o umení. S.75). Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.83. Porovnaj: v procese uctievania sa „kňaz vzdialený od sveta stáva „transcendentným ľuďom“... a v samotnej transcendencii sú možné mnohé kroky a stupne“ (pozri: Pavel Florenskij, kňaz. Vlastnosti fenomenológie kultu // Entelekhiya. 2002. č. 4. Kostroma, 2002. S.25). Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.287. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.1. s.281–281. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.89, 127. Zároveň vo „Filozofii kultu“ o. Pavol uvažuje nielen o základnej dvojjednotnosti, ale aj o mnohovrstevnej realite. Takže v jednej z prednášok v roku 1918 sa uvádza, že „Sviatosť vo svojom obrade dostáva škrupinovú, vrstvenú kompozíciu...“; celá cirkevná služba „je systém. foliácie“ v čase a priestore. Systém „mystických izolácií“, ktorý zabezpečuje uctievanie, zabezpečuje „vzostup, povýšenie, vzostup pozdĺž iných súradníc reality“ – osobitným spôsobom – kňaza aj laika zúčastňujúceho sa na sviatosti (Pavel Florenskij, kňaz. Rysy fenomenológie kultu // Entelekhiya. 2002. č. 4. Kostroma.2–200.) Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.190. Takýto prípad o. Pavol vo svojom liste skúma „Gehennu“ v „Stĺpci“ (pozri napr.: Florensky P.A. T.1 (1): The Pillar and Statement of Truth. S.217–219) a spomína jej možnosť v „Ikonostase“ (Paul Florensky, kňaz. Vybrané diela o umení. S.92–93). Florenský P.A. Mená. S.19. Florenský P.A. Mená. S.65. Pozri: „Špeciál“: Z memoárov P.A. Florenský. s. 14–15. Pozri: Florensky P.A. Zväzok 1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.212, 219–220, 233–234, 256; porov.: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.92. „Špeciál“: Z memoárov P.A. Florenský. S.14. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. s.82–83. St. pokyny od svätého Gregora Dvoeslova: videnie pekelné vatry je dovolené nie preto, že v pekle horí drevo, ale pre najpohodlnejšiu historku pre živých, „aby, počujúc o poznanom, naučili sa báť toho, čo je im ešte neznáme“ (Rozhovory. IV, 31). Aj o vízii zlatých príbytkov v raji: „Samozrejme, nikto so zdravým rozumom nebude týmto slovám rozumieť doslovne.“ Ale „keďže štedré almužny sú odmenené večnou slávou, zdá sa celkom možné postaviť večný príbytok zo zlata“ (Rozhovory. IV, 37) (Sv. Gregor Dvoeslov, biskup rímsky. Rozhovory o živote talianskych otcov a o nesmrteľnosti duše. Kazan, 1858. S. 314). Tiež: anjelovo varovanie reverenda Macariusa Alexandrijského pred príbehom o „vzdušných skúškach“: „...vezmite tu pozemské veci ako najslabší obraz nebeských vecí“ (cit. z: Macarius, metropolita moskovský. Ortodoxná dogmatická teológia. Zv. 2. Petrohrad, 1883. S. 538). Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.82. Florenský P.A. Imaginálie v geometrii. S.49. Florenský P.A. Imaginálie v geometrii. S.50. Florenský P.A. Imaginálie v geometrii. S.50–51. St. v „Imagináriách“: „... prechod z reálneho povrchu na imaginárny je možný len cez prerušenie priestoru a inverziu telesa cez seba“ (Florensky P.A. Imaginaries in geometry. S.51). St. v jednej z prednášok z cyklu „Filozofia kultu“ (koniec roku 1919): „Verou nevidíme tento svet odtiaľto, ale odtiaľ, pozeráme sa naň očami večnosti, alebo, ak chcete, nevidíme svet, presnejšie, nie seba spolu so svetom, ale on a náš zrkadlový odraz“ (Paul Florensky, kňaz, s. 1). Florenský P.A. Imaginálie v geometrii. S.48. Za „astronomickú jednotku“ v astronómii sa považuje priemerná vzdialenosť od Zeme k Slnku, ktorá sa rovná približne 150 miliónom km. Florenský P.A. Imaginálie v geometrii. S.50. V dejinách vedy sa dnes všeobecne uznáva, že starovekí ľudia poznali iba päť planét až po Saturn vrátane (pozri: Van der Waerden B.L. Awakening Science. s. 194–195). Potvrdzujú to celkom staré astrologické systémy, ktoré prežili dodnes, ktoré neberú do úvahy planétu Urán. Je veľmi ťažké povedať, aké zdroje o. použité. Pavla, tvrdiac, že ​​v staroveku bol Urán stále známy. S najväčšou pravdepodobnosťou je toto vyhlásenie zjavné. Urán je ťažko viditeľný voľným okom a bol objavený až koncom 18. storočia. „Múdrosť jazyka,“ napísal V. Chlebnikov (1885–1922), „už dávno odhalila svetelnú podstatu Sveta... Človek žije v „bielom svete“ s maximálnou rýchlosťou 300 000 km a sníva o „inom svete“ rýchlosťou väčšou ako rýchlosť svetla. Múdrosť jazyka predbehla múdrosť vedy“ (Velimir S98:Spisovateľ Khlebnikov S98.6. S.625). Porovnaj: A.F. Losev napísal, že imaginárna veličina získaná z relativistického koeficientu by sa mala považovať za rovnako reálnu ako ktorákoľvek iná. Vhodnejšie je podľa A. Loseva povoliť možnosť spätného toku času, ako zaviesť zákaz existencie nadsvetelných rýchlostí. (pozri: Losev A.F. Staroveký vesmír a moderná veda // Genesis - name - space. M.: Mysl, 1993. S. 283). (Pravda, A.F. Losev bol priamo ovplyvnený otcom P. Florenským). Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.2. S.58. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.247. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. s.84–85. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.85. Oproti tomu „umenie vzostupu“ založené na vzostupe tvorivej inšpirácie. Pavol nazýva „naturalizmus“ (tamže). Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.89. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. s.84–85. Zo Svätého písma a z Tradície možno vyčítať prípady, keď sa nebeská kontemplácia náhle zjavila ľuďom, ktorí boli extrémne vzdialení od asketického života, a dokonca aj takzvaným „zarytým hriešnikom“. V týchto prípadoch však hovoríme o zvláštnom, mimoriadnom a výlučnom pôsobení Božej prozreteľnosti. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.77. Ale už v 30. rokoch 20. storočia, počnúc otvorením v roku 1929. Štúdium mozgových bioprúdov Hansa Bergera pritiahlo pozornosť vedeckých špecialistov na sny. Pozri Borbeli A. The Mystery of Sleep / Transl. s ním. V.M. Kovalzona. M.: Znanie, 1989. s. 14–16. Existencia snov od Boha je dosvedčená na mnohých miestach vo Svätom písme, napríklad: 1M 37:5–10; 4. Mojžišova 12:6; Jób 33:14–18; Joel.2:28. V Genesis 41:32 je kritériom pravdivosti sna jeho opakovanie. Na druhej strane „sny mnohých zviedli na scestie...“ (Sir. 34:5-7). „Kto verí v sny,“ píše sv. Ján Klimacus, – je ako človek, ktorý beží za svojim tieňom a snaží sa ho chytiť“ (Rebrík. Homília 3; St. John. Ladder v ruskom preklade. 7. vyd. S. Posad, 1908. S. 19; porov. Sir. 34: 2-3 musíme vedieť, I. Wegna intsius). Brianchaninov, „že v našom štáte, ktorý ešte nebol obnovený milosťou, nie sme schopní vidieť iné sny ako tie, ktoré sú tvorené delíriom duše a ohováraním démonov“ (Ignatius Brianchaninov, biskup. Diela. Zv. 5: Ponuka modernému mníšstvu. 3. vydanie. St. Petersburg. 7, 190). St: Vidiac v nás pozornosť voči snom, démonom, píše sv. Ignác Brianchaninov, "snažia sa urobiť sny zábavnými a vzbudiť v nás väčšiu pozornosť na tieto nezmysly. Od pozornosti k snom sa do duše určite vkráda dôvera v ne, a preto je samotná pozornosť prísne zakázaná" (Ignác Brianchaninov, Biskup. P.5. Diela. 347 – 349). (Ignatius Brianchaninov, biskup. Diela. Zv. 5: Ponuka modernému mníšstvu. S. 350. Výtvory reverenda Maxima vyznávača. Kniha 1 / Prel. A.I. Sidorovej. M.: Martis, 1993. S.178. Porovnaj: Epifanovich S.L. Maxima vyznávača a byzantskej teológie. S.76. Aj o svätom Maximovi Vyznavačovi: „...teologicky najmenej soteriologický a v porovnaní s inými svätými. otcami možno najviac metafyzický“ (Losskij V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. s. 104–105); „Na rozdiel od väčšiny kresťanských teológov patristického obdobia (s výnimkou Origena a sv. Gregora z Nyssy) mal skutočnú, komplexnú filozofickú víziu“ (John Meyendorff, Archpriest Introduction to Patristic Theology / Z angličtiny preložila L. Volokhonskaya. 2. vyd. Vilnius; M., 19552); „Rev. Maximus Vyznávač vyniká svojou úplnosťou a univerzálnosťou: jeho myšlienka sa neobmedzuje len na odpovede „na tému dňa“... ale pokrýva všetky aspekty vzťahu medzi Bohom, človekom a svetom“ (Alexander Geronimus, Archpriest. Poznanie vo svetle antropológie sv. Maxima Vyznavača // Ortodoxné učenie o človeku 40. P.29. Výtvory reverenda Maxima vyznávača. Kniha 1. s. 159–160. Georgij Florovský, prot. Východní otcovia storočí V-VIII. s.206–207. O podobnom učení svätého Gregora Nysského o. Georgij Florovsky poznamenáva: hmota ako taká je vo svojom základe nehmotná a „pochádza z inteligibilného a nehmotného“ (Georgy Florovsky, Archpriest of Eastern Fathers of the 4th century. S. 153). „Podstata hmoty podľa učenia svätého Gregora Nysského, prijatého svätým Maximom Vyznávačom,“ píše V. Losskij, „je výsledkom kombinácie jednoduchých vlastností, jednotlivo nadzmyslových, ale ich súhrn, vzájomné pôsobenie, konkrétny prejav vytvára substrát zmyslových vecí, vytvára ich telesnosť...“ (Lossky V.N. Východná esej o cirkvi P.7.). Výtvory reverenda Maxima vyznávača. Kniha 1. S.160. Sidorov A.I. Komentáre // Výtvory reverenda Maxima vyznávača. Kniha 1. S.302. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. s.82–84. Výtvory reverenda Maxima vyznávača. Kniha 1. S.227. Svätý Gregor Palamas. Triády na obranu posvätne tichých / Trans. z gréckeho V.V. Bibikhina. Petrohrad: Nauka, 2004. S.287. Svätý Gregor Palamas. Triády na obranu posvätne tichých. S.236. Pozri: Gregory Palamas. Triády na obranu posvätne tichých. S.85. Gregory Palamas. Triády na obranu posvätne tichých. S.241. Gregory Palamas. Triády na obranu posvätne tichých. S.375. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.344. St. od S. Khoruzhiy: „The Mysticism of Florensky. celá vec predstavuje, takpovediac, mysticizmus hraničných javov, prechodov, komunikácie medzi dvoma svetmi“ (Khoruzhy S.S. Florensky’s World Outlook. S.39). Pozri: Andronik (Trubačev), hieromón. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. S.352. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.278,289. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.146. Hlavný text „Stĺpu“ napísal Florenskij v rokoch 1904–1908. Po roku 1913, keď sa zoznámil s učením sv. Gregora Palamu, o. Pavol rozpoznal potrebu rozlišovať medzi Božou podstatou, neprístupnou stvoreniu, a Božskými energiami, ktorými sa stvorenie zúčastňuje (pozri napríklad: Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. s. 302–303). Až o desaťročia neskôr, predovšetkým vďaka dielam V. Losského, sa toto rozlíšenie udomácnilo v ruskej teológii. St. od V. Losského: „Keby sme sa v určitom konkrétnom momente mohli ocitnúť zjednotení so samotnou prirodzenosťou Boha, aspoň do určitej miery sa na nej podieľať, neboli by sme v tom momente tým, čím sme, boli by sme od prírody Bohom. Boh by potom nebol Bohom Trojice, ale Bohom „s tisícimi hypostázami“... lebo by mal toľko hypostáz, koľko by bolo osôb participujúcich na Jeho esencii. V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi S.55). Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.85, 90. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. s.282–283. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.329. Napríklad ep. Hilarion (Alfejev) sa domnieva, že „trichotomický opis ľudského zloženia... sa v patristickej tradícii nachádza menej často ako dichotomický“ (Hilarion (Alfejev), biskup. Antropológia sv. Simeona Nového teológa // Pravoslávne učenie o človeku. Vybrané články. S. 124), a kňaz. Andrej Lorgus tvrdí opak: "...trojdielne učenie je najrozšírenejšie v ortodoxnej antropológii. Používa ho najväčší počet otcov a učiteľov Cirkvi" (Andrey Lorgus, kňaz. Duša a duch: príroda a bytie // Pravoslávne učenie o človeku. Vybrané články. S. 169: 185). Tomu verí V. Losskij, podľa ktorého sa medzi gréckymi otcami rozdiel medzi zástancami trichotómie a dichotómie rúca vo všeobecnosti do terminológie: „... dichotómovia vidia v „duchu“ najvyššiu schopnosť rozumnej duše, schopnosť, prostredníctvom ktorej človek vstupuje do komunikácie s Bohom“ (Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi.7). V časti patristickej tradície sa však stretávame s myšlienkou „ducha“ človeka ako nestvorenej milosti, na ktorej sa podieľa ľudská prirodzenosť. Napríklad reverend Anton Veľký učí, že myseľ (duch) človeka je Božím darom, ktorý zachraňuje dušu, a definuje ju ako „nenarodenú“ a prebývajúcu „nad svetom“ (Philokalia / Preložil a zostavil biskup Theophan T.1. Lávra Najsvätejšej Trojice sv. Sergia, 1992. 88, str. 88). Kňaz Andrej Lorgus dokonca navrhuje všeobecný antropologický koncept, v ktorom „duch nepatrí do ontologického zloženia človeka, ale je nestvoreným darom človeku“ (Andrei Lorgus, kňaz. Duša a duch: príroda a bytie // Pravoslávne učenie o človeku. Vybrané články. S. 186: 188). Kritické poznámky k tomuto konceptu (Malkov P.Yu. Duch Boží a ľudský duch (k jednému z problémov ortodoxnej antropológie) // Výročná teologická konferencia PSTBI. M., 2003. s. 45–49). Pozri: Teologické diela. So.29. Ed. Moskva Patr., 1989. S.284–320. Pozri napríklad: farár Macarius z Egypta. Duchovné rozhovory, správy a slová / Prel. z gréčtiny s MDA. Ed. 3e. M., 1880. S.451–452. Svätý Makarius Egyptský. Duchovné rozhovory, správy a slová / Prel. z gréčtiny s MDA. Ed. 3e. M., 1880. S.380. Pozri tiež: O „spriaznenosti“ duše s Bohom hovorí sv. Bazil Veľký (O Duchu Svätom, 9 - Sv. Bazil Veľký. Výtvory. Časť III. M., 1846 / Rep. M., 1993. S.265–266), sv. Gregor z Nyssy (“V ľudskej prirodzenosti bolo potrebné rozpustiť niečo podobné Božskému, aby sme zatúžili po tom, čo je pre to charakteristické” – citát z: Cyandrindarchindrite. Antropológia sv. Gregora Palamasa Kyjev, 2006. S. 159), bl. Abba Thalasius († c.660) („Inteligentné prirodzenosti súvisia s Božským, chápané iba mysľou; city a zmyslové veci sú stvorené, aby slúžili mysli“ (Philokalia / Preložil a zostavil biskup Theophan T.3. S.310). sám“ (Sv. Tichon zo Zadonska. Duchovný poklad. 5. vydanie. M., 1889 / Rep. M., 1994. S.333). Pozri: Rev. Macarius z Egypta. Duchovné rozhovory, správy a slová. s.408–409. Pozri: Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. S.111. Porovnaj: Florenskij „úplne a vedome ignoruje existenciu autonómnej sféry myslenia s vlastnými zákonitosťami... Myšlienka, braná sama osebe... v abstrakcii od jej reprodukcie v zmysloch, je s ním priamo prirovnávaná k neexistencii, čistej ničote“ (Khoruzhy S.S. Florensky’s World Outlook. S. 31). Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (2). s.48–49. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (1). S.402. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. S.107. Pozri najmä: Philokalia / Trans. a komp. Ep. Feofana T.2. Lávra sv. Sergeja, 1992. S.585; Philokalia / Prel. a komp. Ep. Feofana T.5. Lávra sv. Sergeja, 1992. s. 219–220. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. S.111. Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. s. 107–108. Jedno dielo – „Slovo o človeku“ (nedokončené) – si ponechal o. Pavla v archíve a zrejme ho prijal prostredníctvom M. Novoselova spolu s listami sv. Ignáca (pozri: Korešpondencia kňaza Pavla Alexandroviča Florenského s Michailom Alexandrovičom Novoselovom. S. 123:126). Ďalšie dielo – „Slovo o smrti“ (s „dodatkom“) – bolo zaradené do 3. zväzku Diela sv. Ignáca, ku ktorému p. Pavol sa odvoláva v „Význam idealizmu“ (pozri: Pavel Florenský, kňaz. Diela: In 4 T.T.3 (2). s. 100–101). Pozri: Diela biskupa. Ignác Brianchaninov. T.3: Asketické zážitky. Ed. 3., rev. a doplnenie Petrohrad, 1905 / Rep.: Diela biskupa. Ignác Brianchaninov. Slovo o smrti. M.: P.S., 1991. S.262. Svätý Ignác nazýva povahu duchov plynnou, ale tieto plyny sú „ľahšie a jemnejšie. plyny, ktoré sa bežne nazývajú éter“. Podľa svätého Ignáca sú to plyny, ktoré sú nám ešte neznáme, ležia mimo zemskej atmosféry a vypĺňajú „priestor, ktorý nazývame nebom“. „Podľa súčasného stavu vedy rozoznávame plyny aj éter ako látky, starí ľudia ich uznávali ako duchov“ (Ibid. P.236:260). Diela biskupa. Ignác Brianchaninov. T.3: Asketické zážitky. Ed. 3., rev. a doplnenie Petrohrad, 1905 / Rep.: Diela biskupa. Ignác Brianchaninov. Slovo o smrti. M.: P.S., 1991. S.122–123. Ignác Brianchaninov, biskup. Eseje. 5. diel: Ponuka modernému mníšstvu. S.449. Diela biskupa. Ignác Brianchaninov. Slovo o smrti. S.123. Pozri: Ignatius Brianchaninov, biskup. Eseje. T.4: Asketické kázanie. Ed. 2. Petrohrad, 1886. S.403. Teologická kritika sv. Teofana nasledovala takmer štvrťstoročie po smrti sv. Ignáca (1867) a bola spôsobená tým, že sa v spiritualistických náukách začal používať názor sv. Ignáca na materialitu stvorených duchov (pozri: Sv. Teofán Samotár. Duša a anjel nie sú telo, ale duch Talan,197 M..197. "S hriechom má najctihodnejší Ignác len "Slovo o smrti" a "Dodatok" k tomuto slovu. V iných článkoch som si nevšimol nič podobne chybné," napísal sv. Teofan v jednom z listov (Sv. Teofan samotár. Zbierka listov. Číslo 4. Petrohrad, 1994. S. 5). Svätý Teofan Samotár. Duša a anjel nie sú telo, ale duch. S.158. Svätý Teofan Samotár. Duša a anjel nie sú telo, ale duch P.156. Svätý Teofan Samotár. Duša a anjel nie sú telo, ale duch. S.159. Svätý Teofan Samotár. Duša a anjel nie sú telo, ale duch. s.49–50, 176–177. Svätý Teofan Samotár. Duša a anjel nie sú telo, ale duch. S.51. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (1). S.402. Svätý Teofan Samotár. Duša a anjel nie sú telo, ale duch. S.176. Nesmelov V.I. Dogmatický systém Gregora z Nyssy. Petrohrad, 2000. S.357. Pozri: Rev. Simeon Nový teológ. Božské hymny. S. Posad, 1917. S.45. Citácia: Hilarion (Alfeev), biskup. Antropológia Rev. Simeon Nový teológ. S.125. Simeon Nový teológ. Božské hymny. S.199. Simeon Nový teológ. Božské hymny. S.207. Ako Bishop opakovane poznamenáva. Hilarion (Alfejev) vo svojej štúdii o náuke o človeku, sv. Simeon Nový teológ, jeho názory sú „založené na patristickej antropológii“ (Hilarion (Alfejev), biskup. Antropológia sv. Simeona Nového teológa. S. 127), blízke tradičnému pohľadu východných otcov, „NewStologian“ zodpovedá si. hymny P. 132:137). Philokalia / Prel. a komp. Ep. Feofana T.5. S.37. Citácia: Hilarion (Alfeev), biskup. Antropológia Rev. Simeon Nový teológ. s. 125–126. To znamená svätého Gregora Teológa, podľa ktorého pri stvorení človeka „Boh tvorí určitý druhý svet – v malom veľký“ (kázeň 38. 11, 13-14) (tamže, str. 126). Keď sa opäť obrátime na sv. Maxima Vyznávača, možno vyzdvihnúť najmä jeho výroky, ktoré sú veľmi blízke antropologickým konceptom o. Pavel. Napríklad hovorí, že pod vonkajším vzhľadom (t. j. javmi) vo viditeľnom hmotnom svete je skryté inteligibilné bytie – noumena (PG 91. 1112B, 1129C, 1132C, 1372B atď.); v zmyslových veciach možno kontemplovať idey („logoi“) duševného sveta (PG 91. 669A atď.) a zmyslový svet je symbolom duchovného (PG 91. 1400A, 1133C). Ale keď hovoríme o harmónii medzi duševným svetom a zmyslovým svetom (PG 91. 1400C), svätý Maxim nazýva človeka najlepším predstaviteľom tejto harmónie, keďže tieto svety v sebe spája (PG 91. 1153); v ňom sa tieto svety privádzajú do prísnej jednoty (PG 91. 1248АВ) a človek dostal veľký údel spojiť celý svet s Bohom práve preto, že je veľmi zvláštnym obrazom Božského Logosu (PG 91. 1084А, 1087ВС, 1309Д, 1345Д). (pozri: Epifanovič S.L. Sv. Maxim vyznávač a byzantská teológia. M.: Martis, 1996. s. 70–72, 74, 76). Pozri: Florensky P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.287. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.83. O prítomnosti hierarchických vrstiev v nebeskom svete pozri aj prednášku „Filozofia kultu“ (1922): kadidlo stúpa „do jedného alebo druhého z neba“ (Pavol Florenskij, kňaz. Z teologického dedičstva. S.213). Pozri: Florensky P.A. Imaginálie v geometrii. S.49. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.45. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (1). S.427. Na základe dobových predstáv o. Paul zrejme veril, že vákuum je úplne prázdny priestor, úplne bez hmoty. Údaje z astrofyziky a výskumu vesmíru v dvadsiatom storočí. ukázali neprítomnosť takého úplného vákua v prírode. Nielen medziplanetárny priestor, ale aj „priestor medzi hviezdami,“ poznamenáva jedna z klasických vysokoškolských učebníc, „obsahuje hmotu v rozptýlenom stave vo forme plynu a prachu, ktorých hustota môže byť veľmi odlišná, ale vždy veľmi nízka, rádovo nižšia ako vo hviezdach“ (Martynov D.Ya. Kurz všeobecnej astrofyziky. 3. vyd. P31979). Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.283. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. s.281–282. „Špeciál“: Z memoárov P.A. Florenský. S.15. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.233. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. P.90, 92, 94; porov.: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. P.212, 271. St. niektoré patristické interpretácie „nebeského príbytku“, „mnohých“ alebo „večných príbytkov“: toto je „sláva Božieho svetla“, ktorá prebýva v kresťanoch „Sila Ducha“ (Sv. Macarius Vel. Rozhovor. 34, 2; Rozhovor. 5, 16 – Rozhovory sv. Macarius. 3 Egyptské posolstvá. 29). nejde o „rozdielnosť miest“, ale o „stupne talentu“ (sv. Izák Sýrsky, sv. Efraim Sýrsky – Sergius, Archimandrita. Ortodoxné učenie o spáse. s. 135–136), „množstvo a kvalita duchovných dokonalostí každého človeka“, „nezaujatosť a cnostné znalosti – akákoľvek zručnosť“ (Filokali a Confefe. / Prekl. a zostavil biskup Theophanes T.3. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s.229–230. Florenský P.A. T.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy S.326. Florenský P.A. T.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy S.330. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. s. 19–20. St: Boží obraz je „ontologickým Božím darom“ (Paul Florensky, kňaz. Vybrané diela z umenia. S.90). Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.90P.282. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.352. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.318. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.271; porov.: Tamže. S.348 atď. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.186. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.127. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.88. Pozri: Florensky P.A. Zväzok 1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.240, 256. Florenský P.A. T.1(1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s. 219–220, 214, 240. Porov. spomínanie mena ako „skrytej podstaty“, ktorá dáva jednotu osobnosti (tamže s. 183–184). Pozri: Florensky P.A. Mená. S.77. Porovnaj: Florensky P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.262. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.192. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.294. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. s.264–265. St. v „Mená“: „Meno je slovo, dokonca aj zhustené slovo; a preto ako každé slovo, ale vo väčšej miere je to neúnavná hracia energia ducha“ (Florensky P.A. Names. S.68). Pozri: Florensky P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.293. Toto je podľa Florenského „antinomická štruktúra slova“: „... to, čo som dostal zvonku, vzal som to z pokladnice ľudového jazyka, tvorivosť niekoho iného, ​​to pri mojom použití vytvorím nanovo“ (Florensky P.A. T.2: Na povodiach myslenia. S.262). Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. Porovnaj: str.270. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.95. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.186. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.146. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.139. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. Pozri: S.244. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.263. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (2). S.166. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (2). S.164. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (2). S.162. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.340. St. zmienka o prastarej idei „mena ako skutočnej sily – idey, ktorá formuje veci a tajomne ovláda hĺbku ich najhlbšej podstaty“ (Tamtiež S.347). Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (2). S.82. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.244. Florenský P.A. Mená. S.46. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.266. Pozri: Florensky P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. P.314; Florenský P.A. Mená. S.46. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (1). S.402. St. z prednášok 1921 - "Telo stavia duša. Telo je symbolom duše" (Pavol Florenskij, kňaz. Diela: B 4 T.T.3 (2). S.431). Florenský P.A. Mená. S.46, 52–53. Toto je všeobecné schematické znázornenie okultno-teozofickej antropológie. V rôznych zdrojoch a medzi rôznymi autormi sa môžu jednotlivé nuansy tohto konceptu líšiť. Napríklad v jednej z prednášok nástupca E. Blavatskej na poste predsedu Svetovej teozofickej spoločnosti A. Besant hovoril len o troch rovinách existencie, a teda o troch „telách“ človeka – fyzickom, „telo túžob“ (astrálne telo) a „telo mysle“ (mentálne telo). Ale ako povedala, ako „Duchovné Ja zostupuje do prejaveného Vesmíru, keď si nasadzuje škrupinu za škrupinou, jeho oči... sa postupne zatvárajú postupnými závojmi... V našom fyzickom svete... Duch je úplne oslepený hmotou a už si nie je v tomto fyzickom svete vedomý ani svojho vysokého pôvodu, ani svojej vlastnej podstaty. Toto zaslepené Ja je v prejavenom svete, aby sa naučilo a nahromadilo skúsenosti Spoločnosti o utrpení Priateľa P. Býka. Blavatská. Číslo I. M., 1992. S. 29–30). Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.2. S.59. Pozri: Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. s.49–50. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.276. St. niektoré body z neskorších listov od E.I. Roerich: od Anjela strážneho „človek by nemal pochopiť... nejakú oddelenú bytosť z vyšších sfér, ale nášho vlastného ducha“ (Listy Heleny Roerichovej. 1932–1955. Novosibirsk, 1993. S.29). Takmer to isté ako u p. Pavla napríklad v „Stĺp“ (pozri: Florensky P.A. T 1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S. 329). „Kristus,“ píše E. Roerich, „je naše očistené a vyššie Ja“ (Listy Heleny Roerichovej. 1929–1935. Vol. 1. Minsk, 1992. S. 362). Takmer to isté (ale, samozrejme, bez popierania historickej reality samotného Spasiteľa) od p. Pavel, napríklad: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. P.231; Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. s. 19–20. Florenský P.A. Mená. S.52. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s.212–213. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s. 213, 233–234. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. Pozri: S.240. St: Ukázalo sa, že „Autos“ sú nahé. "On," vysvetľuje Fr. Pavol, je vo svojom vedomí nahý“ (Florensky P.A. T.1 (1): Pilier a potvrdenie pravdy. S.235). Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s.240–241. Andronik (Trubačov), hieromón. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. S.30. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.1. S.282. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.107. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva..103–104. Takže oh. Pavol vykladá 2. Petra 1:13–14 rovnakým spôsobom v stĺpe aj ikonostase. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.99–102. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.90. St. v „The Meaning of Idealism“ (1915): „... idea je... tvár“; „Myšlienka je... ľudská tvár, ale nie vo svojej empirickej náhodnosti, ale vo svojej kognitívnej hodnote, teda obrazom alebo tvárou človeka“ (Paul Florensky, kňaz. Diela: B 4 T.T.3 (2). S.126:128). Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. s.247–248. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.209. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.97. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.221. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.189. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.215. Až do ep. Theodore (Pozdeevsky), v prvých ročníkoch štúdia o. Pavel, rektorom MDA bol Archimandrite. Evdokim (Meshchersky), neskôr (v 20. rokoch 20. storočia), „metropolita“ v renovácii. Florenský P.A. Otázky náboženského sebapoznania (pretlač z časopisu „Christian“ z roku 1907). S. Posad, 1907. S.10–11. St. v kurze z roku 1906: "Anjel strážny je stotožnený s menom, ukazuje sa, že je to hypostatické meno osoby. Ale na druhej strane je anjel strážny osobnou predstavou človeka, jeho podstatou, jeho ideálnym vzhľadom" (Pavel Florenskij, kňaz. Sacred Renaming. S.66). Korešpondencia P.A. Florenský a V.A. Kozhevnikova. S.102. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.179. Rozhovory zaznamenal N.Ya. Simonovich-Efimova, ktorá poznamenáva, že pred odpoveďou na otázku o anjelovi strážnom o. Pavel povedal, že o tom veľa premýšľal. A dodal: „Na otázku nemôžem priamo odpovedať, pretože je to mätúca vec“ (Florensky P.A. Names. P.215). St. v zostavil Fr. Pavla v polovici 20. rokov 20. storočia. So „Slovníkom mien“ úzko súvisí aj – až identifikačne – pojem „Anjel“, meno človeka a jeho ideálna podstata. Florenský P.A. Mená. S.215. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.93. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. Porovnaj: s. 231–232. Florenský P.A. Mená. S.26. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.182. Pozri najprv Schimonovu recenziu. Chryzanthus o knihe Schimon. Hilarion „Na horách Kaukazu“ (Tragédia na Athose. Autor: opát Peter (Pigol). M., 2005. S.126); - v Synodálnom posolstve z 18. mája 1913. (Tamže s. 28–29). Pozri: Florensky P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. s.331–332. St. u svätého Teofána: pred vykonaním modlitby „...premýšľajte o tom, kto je Ten, ku ktorému sa v modlitbe obraciate, a kto ste vy, ktorí teraz musíte začať túto modlitbovú výzvu k Nemu“ (Teofán, biskup. Štyri slová o modlitbe. 6. vydanie. M., 1911. S.6). St. tiež: "Čítanie modlitieb naspamäť alebo z knihy alebo počúvanie, ako ich číta niekto iný, ešte nie je modlitba, ale iba nástroj alebo spôsob, ako ju objaviť a prebudiť. Samotná modlitba je v našich srdciach vynáranie sa jedného po druhom úcty k Bohu..." (Tamže, s. 4). Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.333. Pozri: Florensky P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.323, 330. Eunomius, ktorý stotožnil Božskú esenciu iba s Bohom Otcom, dal Bohu svoje vlastné meno, ktoré podľa jeho názoru vyjadrovalo Božskú esenciu - „Nenarodený“. Z toho vyplynulo, že Bohom narodený Syn v podstate nemôže byť. Porovnaj: v jednom z prvých Platónových dialógov (Charmides. 175c) Sokrates hovorí: „Teraz... nie sme schopní pochopiť, ktorej z existujúcich vecí dal zakladateľ mien (moja kurzíva – N.P.) toto meno – „rozvážnosť“ (Platón. Dialógy. S. 325). Porovnaj: „Vec môžete poznať iba z kontemplácie, nie z mien. Aristoteles len dokončil Platóna a s ešte väčšou jasnosťou zdôraznil, že mená sú ľudskou inštitúciou a neexistujú prirodzené mená. Gregor z Nyssy presne reprodukuje túto platónsku teóriu“ (Georgy Florovsky, Archpriest of the Eastern Fathers of the 4th century. S. 142); St. Lossky V. N. God-vision. pp. menovite“ (Prídavok k cirkevnému vestníku“ z roku 1913, č. 37). Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.9–10. Skutočnosť, že v otázke mien sa Platónov názor zhoduje s postavením Sokrata v Cratylus, potvrdzuje Albin v učebnici platónskej filozofie (II. storočie). "Platón," píše, "skúma, či sú mená podľa povahy alebo podľa inštitúcie. Podľa jeho názoru sa správne mená ustanovujú, ale nie náhodne, ale v súlade s povahou veci..." (Albin. Učebnica platónskej filozofie // Platón. Dialógy. S.444). Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.9–11. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.64–65 Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.88. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.135. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (2). S.147. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (2). s. 160–161. Pavel Florenský, kňaz. Posvätné premenovanie. S.179. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.265. Pozri napríklad: Feofan, biskup. Štyri slová o modlitbe. Ed. 6. (kláštor Athos Panteleimon) M., 1911. S.4–5. Athoská tragédia / Autor-komp. opat. Peter (Pigol). S.28. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. s. 190–191. Citácia: Athoská tragédia / Author-comp. opat. Peter (Pigol). S.126. Citácia: Athoská tragédia / Author-comp. opat. Peter (Pigol). s.28–29. V recenzii, Schimon. Napríklad Chryzanthus, meno „Boh“ bolo v skutočnosti dovolené pripisovať iba Božskej Esencii (pozri: Tragédia Athos / Autor-skladateľ opát Peter (Pigol). S. 125) a Synodálny list oddeľoval pojmy „Boh“ a „Božstvo“, pričom prvý sa týkal Božskej esencie, druhej P3, Božstva. Takéto rozsudky umožňovali kritiku z hľadiska toho, čo bolo prijaté na cirkevných konciloch v 14. storočí. učenia svätého Gregora Palamasa, ktoré o. využili. Anthony Bulatovič. Cm:. Hilarion (Alfeev), biskup. Sväté tajomstvo Cirkvi. T.2. Petrohrad, 2002. S.451, 561–563. St: Svätý Gregor Sinajský (Filokália / Preložil a zostavil biskup Theophan T.5. S.217). Hovorí tiež: modlitba hovoreným slovom sú veslá, ktoré nie sú potrebné, keď vietor nafúkne plachty (t. j. keď v askéze jasne pôsobí Duch Svätý). „A keď vietor utíchne a loď sa zastaví, treba ju dať do pohybu veslami“ (Ibid. s. 219–220). Svätý Gregor Sinajský (Filokalia / Preložil a zostavil biskup Theophan T.5. S.329. Philokalia / Prel. a komp. Ep. Feofana T.2. s.271–272. Philokalia / Prel. a komp. Ep. Feofana T.2. S.229. Philokalia / Prel. a komp. Ep. Feofana T.2. S.585. Boli citované aj v článku S.V. Troitsky „The Troubles of Athos“, s ktorým o. Pavol sa s ním oboznámil ešte pred jeho vydaním (v „Dodatkoch k cirkevnému vestníku“, 1913, 18. mája, č. 20). O. Pavel si všimol zmierlivý tón článku, „nedostatok osobných účtov“ a „oboznámenosť s problematikou“ (na rozdiel od článkov arcibiskupa Antonia (Khrapovického). Vo všeobecnosti však tento materiál od S. V. Troitského uznal ako „láskavý na pohľad a s dobrými úmyslami“, ale „naplnený jemným jedom.“ (Korrespondencia Alexandrovi Florenského kňaza Alexandra Novohadova. str. 100). Pozri list o. Anthony Bulatovič o. Pavla Florenského z 2. decembra 1912 (Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. S.78). Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.331. Florenský P.A. Mená. s.66–67. O zámere napísať prácu o angelológii sa Florenskij zmienil aj v súvislosti s otázkou vzťahu „ideálnej“ a „skutočnej“ osobnosti v človeku v článku „O typoch rastu“ (napísaný v lete 1905, vydaný 1906). Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.1. S.282. Pozri: Rev. Macarius z Egypta. Duchovné rozhovory, správy a slová. S.463. "Neexistuje žiadna rozumná duša, ktorá by bola podstatne cennejšia ako (iná) rozumná duša. Lebo Boh, keďže je dobrý, stvorí každú dušu na svoj obraz..." (Diela sv. Maxima Vyznávača. Kniha... S.216). Pozri: Rev. Simeon Nový teológ. Božské hymny. s. 146–147. St. tiež: Evagrius z „Philokalia“ – „Myseľ je obrazom Boha“ (Philokalia / Preložil a zostavil biskup Theophan T.1. P.631). Pozri: Rev. Macarius z Egypta. Duchovné rozhovory, správy a slová. S.157. Pozri: Výtvory reverenda Maxima vyznávača. Kniha 1. s. 216–217. Pozri: Rev. Simeon Nový teológ. Božské hymny. S.201. Pozri: Svätý Cyril Jeruzalemský. Katechetické a tajné učenia. M.: Synoda. knižnica, 1991. S.51. Otec Pavol si to všimol v „Stĺpci“ s odkazom na Tertulliana a blahoslaveného. Augustína (pozri: Florensky P.A. T.1 (1): Pilier a výrok pravdy. S.298), ale len v kontexte úvah o ontologickej hodnote ľudského tela; v súvislosti so všeobecným učením „Stĺpu“ o obraze Boha ako nadľudského objektu v Božskej večnosti, toto označenie o. Pavel to nijako nekomentoval. Citácia: John Meyendorff, prot. Úvod do patristickej teológie. S.33. Citácia: Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. S.88. Citácia: Cyprián (Kern), archimandrit. Antropológia svätého Gregora Palamasa. S.158. Porovnaj: Georgy Florovsky, prot. východní otcovia 4. storočia. S.159; Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. S.90. Svätý Gregor z Nyssy. O štruktúre človeka. Petrohrad, 1995. S.53–54. Podrobnejšie túto tému rozpracúva p. Pavol v prednáškach a dielach 1922 „Zasvätenie skutočnosti“, „Ikonostas“, „Imaginálie v geometrii“. Pozri vyššie. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. Pozri: S.147. Florenský P.A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.496. Samozrejme, pre Florenského je to len obraz, keďže príroda je v jeho ontológii taká úplná ako človek. Za Goetheho čias nastal prudký rozvoj astronómie, keď nové a stále výkonnejšie teleskopy odhaľovali viditeľnú nespočetnosť hviezd na oblohe, ktoré, ako sa zdalo, nemožno zredukovať na niečo celistvé a úplné. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.1. s.282–283. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.90. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.1. S.84. Boh „spolu s prvým narodením okamžite dáva našej prirodzenosti svoju podobu“ (cit. z: Sv. Gregor z Nyssy. Čo znamená meno Christian. M., 2000. S. 136). "Milosť vzkriesenia nám nehlása nič iné ako obnovenie pôvodného pre padlých. Očakávaná milosť je totiž pozdvihnutie k prvému životu, znovu uvedenie do raja toho, ktorý je z neho vyhnaný" - sv. Gregor z Nyssy. O štruktúre človeka. S.57. (Porov. v štúdii V. Nesmelova: „Budúci život nie je niečím úplne novým, ale len obnovou primitívneho stavu. Medzi primitívnym stavom a budúcim stavom sa teda uznáva nielen paralela, ale aj úplná identita. A sv. Gregor Nysský vždy a vo všetkých bodoch túto identitu striktne zachováva“ (Nesmelov P39 Systém N39. Gregoryho Dogmatica). farár Macarius z Egypta. Duchovné rozhovory, správy a slová. S.528. farár Macarius z Egypta. Duchovné rozhovory, správy a slová. S.338. farár Macarius z Egypta. Duchovné rozhovory, správy a slová. s. 168–169. farár Macarius z Egypta. Duchovné rozhovory, správy a slová. s. 168–169. St: na jednom mieste svätý Makarius hovorí (Rozhovor 15, 33), že v kresťanskom asketickom výkone sa človek „stáva niečím väčším, ako je on sám, pretože je už uctievaný a stáva sa Božím synom, prijímajúc nebeskú pečať do svojej duše“ (moja kurzíva - N.P.). (Tamtiež str. 166). Tiež archim. Cyprián (Kern) vyzdvihuje názor sv. Ireneja Lyonského, že „Kristus vracia človeka do jeho pôvodného stavu“ (Cyprián (Kern), archimandrita. Antropológia sv. Gregora Palamasa. S. 102). Ale inde Fr. Cyprián poukazuje na to: Sv. Irenej z Lyonu rád hovorí o „detskom“ stave Adama, že Adam bol stvorený ako „dieťa“ – zjavne z hľadiska duchovnej dokonalosti – a musel „dospieť“ (tamže, s. 100). Pozri: Svätý Bazil Veľký. O pôvode človeka I. 16–17; Svätý Irenej z Lyonu. Proti herézam. 5, 6, 1; Klementa Alexandrijského. Stromata. 2, 22; Svätý Ján Zlatoústy. Rozpravy o knihe Genezis. IX, 3; Reverend Maxim vyznávač. Kapitoly o láske. 3, 25; Výtvory reverenda Maxima vyznávača. Kniha 1. S.124; Simeon Nový teológ. Božské hymny. S.147–148 atď. Vzhľadom na rozdielne interpretácie patristických svedectiev (predovšetkým sv. Maxima Vyznávača a sv. Gregora Palamasa) boli na túto otázku vyjadrené rôzne názory. "Môžete povedať," hovorí Fr. Sergius Bulgakov – že Boh stvoril svet a musel sa doň vteliť pre toto vtelenie“ (Sergius Bulgakov, Archpriest Baránok Boží. Paríž, 1933. S. 192). „Svet nebol stvorený pre Vtelenie, ako hovorí o. S. Bulgakov,“ píše V. Losskij, „a vtelenie sa udialo kvôli svetu, kvôli jeho oslobodeniu od hriechu“ (V.N. Losskij. Spor o Sofii. Články z rôznych rokov. S.54). Podľa V. Lurieho sv. Gregor Palamas „jednoznačne hovorí o nevyhnutnosti a predurčení, ktoré by tu bolo. V. Lurie sa domnieva, že toto učenie rozvinul sv. Maxim Vyznávač (Lurie V.M. Notes // John Meyendorff, Archpriest. The Life and Works of St. Gregory Palamas. S.418–419), s čím V. Lossky opäť (a celkom rozumne) nesúhlasí (pozri napr.: Lossky V.N. the Eastern Essay Church). Citácia: Lossky V.N. Boh-videnie. S.27. „Tieto... slová budú opakovať vo všetkých storočiach svätí otcovia a teológovia“ (tamže, str. 27). Tento „známy patristický soteriologický princíp. je základom celého pravoslávneho učenia o spáse“ (Popov I. V. Myšlienka zbožštenia v starovekej východnej cirkvi // Otázky filozofie a psychológie. 1909. č. 97. S. 165). Svätý Atanáz Veľký. Výtvory: V 4 T.T.1. M., 1994. S.260. Citácia: Lurie V.M. Poznámky // John Meyendorff, prot. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. S.421. Ten istý text v inom preklade, ktorý cituje Archimandrite. Cyprián (Kern), ďalej zdôrazňuje závislosť zbožštenia človeka od vtelenia Boha, ku ktorému došlo v empirickom svete: v inkarnácii sa „nižší človek stal Bohom po tom, čo sa zjednotil s Bohom a zjednotil sa s ním; pretože zvíťazili tí najlepší, aby som sa aj ja mohol stať Bohom, keďže sa stal človekom“ (Cyprián (Kern.), arch. Pala. Citácia: Cyprián (Kern), archimandrit. Antropológia svätého Gregora Palamasa. S.164. St. citáty svätého Gregora z Nyssy, ktoré uvádza Archpriest. G. Florovsky: Boh Slovo „vstúpilo do jednoty s našou (prírodou), aby sa spojením s Božským stalo Božským... aby splynutím s Božským bolo zbožštené aj ľudské.“ "A vôbec všetko, čo je v našej prirodzenosti. po splynutí s Božstvom sa stalo tým, čím Božstvo je" (Georgy Florovsky, Archpriest of Eastern Fathers of the 4th century. P.167:169). Výtvory reverenda Maxima vyznávača. Kniha 1. S.238. Výtvory reverenda Maxima vyznávača. Kniha 1. S.94. Pozri: Hilarion (Alfeev), biskup. Antropológia Rev. Simeon Nový teológ. S. 131, 137. Pozri tiež: "Boh prijal a stal sa tým, čím sme my, aby sme sa my mohli stať tým, čím je. Slovo sa telom stalo, takže telo sa stalo Slovom" (Sv. Marek Askét. List mníchovi Mikulášovi, 17); „Čo sa sluší Bohu, aby sa vtelil do tela, tak aj tým, ktorí sa stávajú bohmi podľa bohatstva Jeho milosti, pretože Bohu sa páčilo urobiť z ľudí bohov“ (Blahoslavený Diadochus z Photiki. PG. 65. 1146D) (Cyprián (Kern), archimandrita. Antropológia sv. Gregora 2 Palamasa). St. veľmi významná, v rámci tu diskutovanej problematiky, poznámka prot. Leonid Grijiles o použití hebrejského slovesa „bara“ vo Svätom písme, čo znamená stvorenie „z ničoho“, vytvorenie zásadne nového, „nadprirodzeného“, t. j. niečoho, čo dovtedy v už stvorenej prírode neexistovalo. Toto sloveso v Šiestom dni je použité v troch prípadoch (1M 1:21, 27) a v samotnom verši 1M 1:27, ktorý hovorí o stvorení človeka, trikrát („Stvorme človeka... a on stvoril človeka... muža a ženu ich stvoril“). Prot. Leonid Grijiles okrem iného upozorňuje na použitie toho istého slovesa – „bara“ – v 50. žalme („Stvor vo mne čisté srdce, Bože“) (Leonid Grijiles, Archpriest. Hebrejské sloveso „bara“. Skúsenosti s teologickým výkladom // Alfa a Omega. č. 3 (47).2020 pp.2.M.1.2. To môže priamo naznačovať, že „čistota“ srdca, ktorá umožňuje človeku „vidieť“ Boha (Matúš 5:8), je výsledkom nejakého zásadne nového stvorenia v ľudskej prirodzenosti, získania novej, nadprirodzenej vlastnosti. St: Svätý Gregor Teológ o pračlovečenstve v Adamovi: „...keby sme zostali tým, čím sme boli a zachovávali prikázanie, boli by sme tým, čím sme neboli“ (Sv. Gregor Teológ. Stvorenia. I. časť. Petrohrad, b/g. S.657). Tiež Nicholas Kavasila (XIV. storočie), ktorý porovnáva „brány nebeské“ s „bránami“, ktorými Kristus teraz uvádza pokrstených do Kráľovstva, hovorí: „Tieto brány sú oveľa čestnejšie a pohodlnejšie ako brány nebeské. Sú otvorené, aj keď sú zatvorené; Tie ich môžu vybrať von, ale otvoria ich, a nikoho nevezmú a nevezmú von. Tie môžu byť navždy zatvorené, ale môžu byť zatvorené a znovu zatvorené. zničené, a už nie je možné obnoviť bariéru a stenou oddeliť svety od seba“ (Sedem slov o živote v Kristovi. 1, 72–74) (Nicholas Kavasila, arcibiskup zo Solúna. Sedem slov o živote v Kristovi. S.15). Výtvory svätého Tichona Zadonského. Duchovný poklad. S.18, 23. Ignác Brianchaninov, biskup. Eseje. T.4: Asketické kázanie. S.403. Ignác Brianchaninov, biskup. Eseje. T.2: Asketické zážitky. Ed. 3., rev. a dodatok Petrohrad, 1905. S. 133. Je zaujímavé a v mnohom dôležité poznamenať, že tu svätý Ignác, na rozdiel od svojich výrokov v „Rozprávke o smrti“, hovorí, že naša myšlienka je nehmotná: „Naša myšlienka, aby sme mohli komunikovať s ľuďmi, je odetá do zvukov: nehmotné je spojené s hmotou“ (Ibid.). Feofan, biskup Cesta k spáse. Ed. 8. M., 1899. S.175–176. farár Macarius z Egypta. Duchovné rozhovory, správy a slová. S.93–4. St. u sv. Gregora Palamasa: zbožštenie – „nadprirodzená jednota s Najosvetlenejším Svetlom“ (Triády... I, 3, 15) – nielenže zdokonaľuje ľudskú prirodzenosť, ale vytvára aj „nad prírodu“ (Triády... III, 1, 30) (Sv. Gregor Palamas. Triády na obranu posvätného mlčania. S. 71:); „nad prírodou“ (John Meyendorff, Archpriest. The Life and Works of St. Gregory Palamas. Introduction to the Study. S. 220). Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.213. Simeon Nový teológ. Slová / Prekl. z modernej gréckej Ep. Feofan. Vydanie I. Ed. 2. M., 1892. S.413–418. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.2. S.157. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T.3 (2). s. 103–104. Toto je vyjadrenie samotného otca Pavla; napríklad hovorí, že „tajomné dojmy dňa a noci“ nie sú jeho „mysticizmom“ - Florensky P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.18. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. Streda: str.49. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.20. "A tomu, kto zvíťazí a dodrží moje slová až do konca. Dám mu rannú hviezdu" (Zj. 2:26–29); „...rob dobro, kým sa deň nerozjasní a Dennica (v ruskom preklade - „Ranná hviezda“) nebude svietiť vo vašich srdciach“ (2. Petra 1:19). Citáty v tejto podobe uvádza p. Pavla (Tamže str.19). Tak sa v staroveku volala planéta Venuša; bolo to najjasnejšie svietidlo na zemskej oblohe po Slnku a Mesiaci. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.20, 21. Treba pripomenúť, že to bolo napísané v roku 1913, ale malo to byť „lyrický úvod“ do cyklu diel 1918 – 1922, t. j. podľa plánu o. Pavla (porov.: Andronik (Trubačev), opát. Z histórie knihy „Stĺp a vyhlásenie pravdy.“ s. 836–837), ako príprava pre čitateľa na pochopenie ich filozofických a teologických konštrukcií. Ide o ďalší z najvýraznejších dôkazov jednoty ontológie „raného“ a „neskorého“ Florenského, napriek zmenám uskutočneným po roku 1913. prechod v jeho filozofii od kategórií „láska“ a „Sophia“ k doktríne energetického symbolu. „Keď svitne deň a ranná hviezda zažiari vo vašich srdciach... (2. Petra 1:19), potom... pravý človek sa vydá za svojím skutočným dielom (Ž 103:23); po ceste svetla vystúpi alebo sa povznesie do večných výšin; začne – hľa! Boh každého druhu stvorenia“ (Sv. Gregor Palamas. Homília k Jánovi a Teodorovi; citované z: John Meyendorff, Archpriest. Life and Works of St. Gregory Palamas. S. 214). Pozri: Svätý Gregor Palamas. Homília k Jánovi a Teodorovi% cit. autor: John Meyendorff, prot. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. S.214. Svätý Gregor Palamas. Triády na obranu posvätne tichých. S.231. Toto je poznámka od p. Paul na okraji listu F.D. Samarina M.A.Novoselovovi z 26. mája 1913. (Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. S. 108). Korešpondencia medzi kňazom Pavlom Alexandrovičom Florenským a Michailom Alexandrovičom Novoselovom. S.108). Diela sv. Feofana sa tešili pozornosti a veľkej úcte o. Pavla, o čom svedčia odkazy na nich v „Stĺpci“ (pozri napr.: Florensky P.A. T.1 (1): Stĺp a vyhlásenie pravdy. S.316; Florensky P.A. T.1 (2): Stĺp a vyhlásenie pravdy. S.751, 754, 755 atď.). Feofan, biskup Cesta k spáse. S.221. Citácia: Smart Doing. O Ježišovej modlitbe: Zbierka učenia Svätých Otcov a skúsených jej praktizujúcich. Comp. opat. Khariton. Ed. Najsvätejšia Trojica-Sergius Lavra, 1992. s. 109–110. Feofan, biskup Cesta k spáse. S.177. Pozri dva odkazy v „Stĺpci“ na „Pravoslávne učenie o spasení“ od Archimandritu Sergia (Florensky P.A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. P.722:783). Sergius, archim. Pravoslávne učenie o spáse. s. 134–135. Porovnaj: Sergius, Archimandrite. Pravoslávne učenie o spáse. s. 147–148. St. u archimu. Sergius (Stragorodskij): „Nie je možné, aby sa človek akosi mimovoľne znovuzrodil do nového života: človek sa môže znovuzrodiť len vďaka svojmu slobodnému rozhodnutiu nehrešiť, čo mu umožňuje prijať milosť“ (Ibid. s. 175–176). Pozri: Svätý Gregor Palamas. Triády na obranu posvätne tichých. S.110. St: preložil o. John Meyendorff: „..teraz, keď sa s nami rozpustil a prebýval v nás, to (t. j. Božské vyžarovanie. - N.P.) spravodlivo olizuje dušu zvnútra“ (John Meyendorff, Archpriest. Life and Works of St. Gregory Palamas. P. 212). Svätý Gregor Palamas. Triády na obranu posvätne tichých. S.380. Pozri: Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. S.167. St. aj u sv. Gregora Palamasa: Telo Kristovo – „zdroj milostivého svetla“ – zažiarilo na Tábor, ale potom zažiarilo „navonok tým, ktorí boli hodní priblížiť sa. Ale dnes, keď sa zjednotilo s nami a prebývalo v nás, osvetľuje našu dušu zvnútra“ (Triads... I, 3, 38; citované z: P.3.Meystic The Patristic.2endorff). Arcikňaz John Meyendorff o tom píše: "Boha od vtelenia netreba hľadať vonku - je v nás. Apoštoli videli len vonkajšie svetlo, lebo Kristus ešte nezomrel ani nevstal z mŕtvych, ale po zmŕtvychvstaní sme všetci bez výnimky tými najskutočnejšími, živými údmi Jeho Tela, Cirkvi" (Tamtiež). Pozri: Lossky V.N. Boh-videnie. S.25. Pozri: Lossky V.N. Boh-videnie. S.26. Pozri: Lossky V.N. Vízia Boha. S.25–26. Georgij Florovský, prot. východní otcovia 5. – 8. storočia. S.188. Porovnaj: "Skús vojsť do svojej vnútornej klietky - a uvidíš nebeskú klietku; pretože obe sú jedno a to isté, a keď do jednej vstúpiš, uvidíš oboje. Rebrík tohto kráľovstva je v tebe, skrytý v tvojej duši..." (Ctihodný Izák Sýrsky, Homília 2) (John Meyendorff, Archpriest Úvod do patristickej teológie. P. Georgij Florovský, prot. východní otcovia 5. – 8. storočia. s. 191–192. St. aj (ako je uvedené vyššie) u sv. Izáka Sýrskeho: „Ponorte sa hlbšie do hriechu v sebe (moja kurzíva – N.P.) a nájdete tam výstupy, po ktorých môžete stúpať“ (Tamtiež, str. 188). V ontológii o. Pavla, „hlbšie ako hriech“ v človeku je už hranicou všetkých „vzostupov“ v empirickom svete – pôvodne zbožštenom „centre“ ľudskej bytosti. U svätého Izáka Sýrskeho je len začiatok „vzostupu“ k duchovnej dokonalosti. Svätý Izák Sýrsky. Asketické slová. M.: Pravidlo viery, 1993. S.75. Svätý Izák Sýrsky. Asketické slová. M.: Pravidlo viery, 1993. S.101. Svätý Izák Sýrsky. Asketické slová. M.: Pravidlo viery, 1993. Pozri: S.76. Svätý Izák Sýrsky. Asketické slová. S.311. Pozri: Philokalia / Trans. a komp. Ep. Feofana T.3. S.223. St. u sv. Simeona Nového Teológa: "Ten, kto verí v Syna Božieho... ľutuje... svoje predchádzajúce hriechy a je od nich očistený vo sviatosti krstu. Potom Boh Slovo vstupuje do pokrstenej osoby, ako do lona Večnej Panny, a zostáva v ňom ako semeno (zvýraznenie pridané - N.P. The New Theolog of Christian Life.)" (V. Časopis Moskovského patriarchátu 1980. Číslo 3. S. 67). „Keď z celého srdca veríme a činíme pokánie, pojímame (moja kurzíva - N.P.) v našich srdciach Božie Slovo, ako Panna“ (citát z: Vasilij (Krivoshein), arcibiskup sv. Simeon Nový teológ. Brusel, 1980. S.88). Pozri: Feofan, biskup. Cesta k spáse. S.177. Citácia: Sergius, Archimandrite. Pravoslávne učenie o spáse. s.112–113. St. u sv. Simeona Nového teológa: „Ak niekto začne hovoriť, že každý z nás veriacich prijal a má Ducha, hoci to nevie alebo necíti, rúha sa a predstavuje Krista ako lož, ktorý povedal: bude v ňom prameň vody prúdiaci do večného života (Ján 4:14). Ak teda tečie prameň, ktorý tečie do tých, ktorí tečú z očí, potom pravdepodobne tečie z tejto rieky prameň, ktorý má oči. toto pôsobí aj v nás a nič také v sebe necítime a nepoznáme, potom je zrejmé, že vôbec nepocítime večný život, ktorý je následkom toho...“ (Homília 57, 4) (Ctihodný Šimon Nový teológ. Slová / Z novogréčtiny preložil biskup Theophan. Číslo II. M., 18790. S.). Citácia: Lossky V. N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. s. 133–134. Čo je duchovný život a ako sa naň naladiť: Listy biskupa. Feofan. Ed. 6. L., 1991. S.92–95. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. S.384. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. S.387. Pavel Florenský, kňaz. Zozbierané diela. Filozofia kultu (Skúsenosti ortodoxnej antropodiky). M: Mysl, 2004. S.432. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.85. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.84, 95. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.95–96. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. Pozri: S.231. O jednom z najnovších pokusov identifikovať kristológiu v dielach p. Pavel pozri: Orlov D.V. Obraz Krista v dielach p. Pavel Florenský // XVII. výročná teologická konferencia PSTGU. T.2. M.: Vydavateľstvo. PSTGU, 2007. S.75–78. Florenský P.A. T.1 (2). Pilier a základ pravdy. S.756. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. s.92–93. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s.340–341. Pozri vyššie. Aj v návrhu zápisu z 9. novembra 1915. O. Paul píše, že „dieťa v lone je ako keby hrob, v inom, transcendentálnom svete. Hrubá stena matkinho brucha je metafyzicky nekonečne hrubá, pretože za ňou je úplne iný typ existencie ako na tejto strane maternice. Narodením, t. j. prekročením tejto strany tejto hranice oddeľujúcej dva svety, sa dieťa dostáva z transcendentálneho sveta do imanentného sveta, do nového sveta, do sveta iných zákonov, iných foriem vnímania, iného... (moja kurzíva - N.P.).“ Ďalej v tomto príspevku sú úvahy o prvom výkriku novorodenca, ktorý v skutočnosti znamená „smrť existencie maternice“ a narodenie človeka na tento svet. V zázname o vianočnej noci z 24./25. decembra 1915. O. Paul poznamenáva, že súdiac podľa starodávnej praxe pomenovávania a podľa toho, že u novorodenca odpadne pupočná šnúra, „telo najskôr dozrieva k samostatnému životu“ na 8. deň po narodení. (Pavel Florenskij, kňaz. Súborné diela. Filozofia kultu (Skúsenosti ortodoxnej antropodiky). S.480–481). Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.264. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.75. Pozri: Florensky P.A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. s.718–719. Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.272. St. v „Ikonostase“: ranné sny sú prevažne „mystické“, keďže duša je v tomto čase „najviac očistená a umytá od všetkého empirického“ (tamže, str. 84). Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s. 177–178. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.90. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.176, 178. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.90. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.268. Pozri: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.266, 268–269, 271–273. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom: Spomienky na minulé dni. S.52. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. S.639. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. S.352. St: človek vidí „vo svojom srdci „múdre svetlo“ alebo „priaznivé svetlo...“, ktorým je Božská esencia – Láska (Florensky P.A. T.1 (1): Pilier a potvrdenie Pravdy. S.96). Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. P.100. St. u svätého Izáka Sýrskeho: „Skús vojsť do svojej vnútornej klietky – a uvidíš nebeskú klietku, pretože obe sú jedno a to isté, a keď do jednej vstúpiš, uvidíš oboje“ (Homília 2) (Sv. Izák Sýrsky. Asketické slová. s. 10). Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.92. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. s.379–380. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.143. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. s. 144–145. Ďalej o. Pavol „rozkladá“ telo na tézu (funkcia výživy, zodpovedajúca sviatosti svätého prijímania) a antitézu (funkcia vylučovania, resp. očisty, zodpovedajúca sviatosti krstu) a naznačuje ich syntézu (funkcia zahrievania – sviatosti birmovania). Vo vzťahu k reči vyzerá schéma takto: téza - funkcia počúvania (sviatosť pomazania); antitéza – funkcia hovorenia (sviatosť pokánia); syntéza - syntetická funkcia „rovnováhy v oblasti verbálneho života“ alebo „moc“ (sviatosť kňazstva). Všeobecnou syntézou všetkého je manželstvo (sviatosť manželstva), keď dochádza k „spojeniu dvoch a vzniku každého od seba k druhému“ (Pavol Florenskij, kňaz. Z teologického dedičstva. s. 144–145). Takto sa odvodzuje a ospravedlňuje potreba presne siedmich sviatostí zodpovedajúcich „siedmim základným funkciám ľudskej bytosti“. Zdá sa, že túto schému nie je potrebné podrobne rozoberať a analyzovať. Tu je jeden z výnimočných bodov, kde možno súhlasiť s kritickou poznámkou N.K. Gavrjušin: „Úžasná pritaženosť tejto schémy by mala udrieť do očí aj čitateľovi, ktorý nemá skúsenosti s teologickými jemnosťami“ (Gavryushin N.K. Russian Theology. S. 257). Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. s. 141–142. St. v „Pilli“: rozdiel medzi podstatou a hypostázou v Bohu spolu s výrokom, že „esencia a hypostáza sú jedno a to isté“ (Florensky P.A. T.1 (1): Pilier a výrok pravdy. S.53). Pilier a základ pravdy. S.179, 181. Pozri listy o. Pavla dcére Oľge (zač. 1935) o rozdiele svetonázoru F. Dostojevského a F. Ťutčeva (Pavel Florenskij, kňaz. Diela: B 4 T.T.4. Listy z ďalekého východu a Solovki. S. 164, 181–182). Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.1. S.39. Pavel Florenský, kňaz. Eseje: B 4 T.T 3 (2). s.403–404. O. Pavel používa toto nietzscheovské označenie – „vôľa k moci“, pričom zdôrazňuje, že titanic je „presne afektovaný, pretože šialený a bez tváre, a neexistuje spôsob, ako mu to vysvetliť“. Keď v „Stĺpci“ Fr. Pavol hovorí o súdržnosti všetkého stvorenia; odvoláva sa na článok V.A. Troitsky (budúci mučeník Hilarion) „Trojica božstva a jednota ľudstva“ (1912), ktorá sa zaoberá súdržnosťou celého ľudstva. Článok poukazuje na arcibiskupa. Anthony (Khrapovitsky) ako prvý autor modernej teológie, ktorý (späť na konci 19. storočia) vyjadril myšlienku jednoty ľudskej prirodzenosti (pozri: Kompletná zbierka diel. T.2. 2. vydanie. Petrohrad, 1911. S. 17. 69–71). Arcibiskup Anthony považoval za potrebné overiť túto svoju myšlienku pomocou patristických prác, ktoré potom vykonal V.A. Trojica (Pozri: Svätý mučeník Hilarion. Bez Cirkvi niet spásy. M., St. Petersburg, 2001. S. 416–427). Aké zjavné bolo takéto patristické učenie pre ruskú teológiu na začiatku 20. storočia. ukazuje nielen neistotu Vladika Anthonyho v jeho „hádaní“. Napríklad sám V. Troitsky upozornil na V. Nesmelova, ktorý (hoci už vo svojej ranej dizertačnej práci) tvrdil, že svätý Gregor Nysský „vynašiel“ ľudské spolužitie, ktoré v skutočnosti neexistuje. (Nesmelov V. Dogmatický systém sv. Gregora Nysského. Kazaň, 1887. S. 302: 307). ALE. Lossky videl veľký význam Florenského „stĺpu“ najmä v tom, že v ňom o. Pavol ako prvý uviedol do filozofického a teologického obehu náuku o konsubstanciálnosti všetkého stvorenia (pozri: Losskij N.O. Dejiny ruskej filozofie. S. 244). Ako zo Stĺpu, tak aj z neskorších diel Fr. Pavol dáva svoju myšlienku celkom jasne najavo, že neexistuje žiadna úplne špeciálna ľudská „úzia“ a nie je potrebné diskutovať len o podstatných prvkoch ľudskej prirodzenosti. Všetko stvorenie je jedno s druhým, vrátane človeka ako jeho „vodcu“. Pavel Florenský, kňaz. Súborné diela: Filozofia kultu (Skúsenosti ortodoxnej antropodiky). s.454–456. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.137. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. s.219–220. Pozri: Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. S.93. E. Blavatská však zrejme takýmto pojmom chcela len ponížiť duchovných svojej doby a ukázať, že na rozdiel od nej sa len hrajú s prázdnymi duchmi a so skutočnými duchmi nie sú schopní komunikovať. (Pozri napr.: Solovjev vs. S.. Moderná kňažka Isis. M.: Respublika, 1994. S.283–285, 291–292. Tiež: K. Vonnegut. Tajomná pani Blavatská / Z angličtiny preložila V. Lanchikova // Soloviev moderná kňažka, S. S. 1994. str. 330). Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. s.282–283. Pavel Florenský, kňaz. Úvodná reč pred obhajobou knihy „O duchovnej pravde“ pre magisterský titul (Moskva, 1912), prednesená 19. mája 1914. // Florensky P.A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. P.820. Pozri: Florensky P.A. Zväzok 2: Povodia majú myšlienky. S.29. Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva. S.101. St. svedectvá súčasníkov - S.I. Fudel: Florenskij prelomil tradície školskej teológie, „dokázal možnosť ukončiť seminár v myšlienke“. Hovoril o Cirkvi „nie ako o múzeu dogiem a tradícií a ako o organizme svätosti a lásky, ktorý je dnes živý“ (Florenskij: Pro et contra. 2. vydanie. St. Petersburg: RKhGI, 2001. S. 54:59); N. M. Zernov: Florenského „Stĺpom“ sa začala „nová éra v ruskej teológii“, „revolúcia sa uskutočnila nielen v teologickom myslení, ale aj v štýle a forme ruskej teologickej vedy“ (Tamtiež P.448:450). Skutočnosť, že panuje nesúhlas s výkladom svätého Gregora Palamasa V. Losského a arcikňaza I. Meyendorffa, len zvyšuje záujem o ďalší výskum. Ale bol to Florenskij, kto otvoril túto tému pre výskum, pred kým, existujúci na začiatku 20. storočia. jednotlivé diela o svätom Gregorovi Palamovi nemali prakticky žiadny teologický význam a v oficiálnej tlači bolo možné nájsť výrazy ako „sekta Palamitov“ alebo „sekta hesychastov“. Lossky V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. s. 170–171. 1. publikácia tohto rozhovoru S. Nilusa v roku 1903. nijako nepredstierala, že si ho akademická teológia všimla. Skôr v atmosfére ruskej teológie konca 19. – začiatku 20. storočia. mala možnosť byť podozrievaná zo svojej duchovnej menejcennosti. Porovnaj napr. výrok zo životopisu M. Speranského: vo „Filokálii“ niet... žiadneho náznaku o táborskom svetle; v nej sa naopak opakovane odporúča vyhýbať sa akýmkoľvek víziám, vrátane vízií svetla“ (Katetov I. Gróf Michail Michajlovič Speranskij ako náboženský mysliteľ. Kazan, 1889. S.221). Cyprián (Kern), archimandrit. Antropológia svätého Gregora Palamasa. S.106, 389. Ako už bolo čiastočne ukázané v 1. kapitole tejto štúdie, obvinenia p. Pavlov odchod z cirkvi v sovietskych časoch je hlboko mylný a naznačuje povrchné vnímanie jeho svetonázoru. Ale vážne zdôvodnenie tohto hľadiska je témou samostatnej práce. Florenský P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. S.29–30. Kritika predstavená v tomto diele myšlienky „večnej preexistencie“ stvorenia o. G. Florovský, V. Losský, Fr. I. Meyendorff, ako vidíte, neprekračuje polemiku so sofiológiou p. S. Bulgakov. Prot. G. Florovský, ktorý študoval svätých otcov, aj s úmyslom vytvoriť potrebný „antisofiologický“ teologický základ, našiel, zdá sa, dosť patristických dôkazov, ktoré by sa dali priamo použiť proti doktríne „večnej preexistencie“ podľa Bulgakova a Florenského. Na druhej strane taký výskumník patristickej antropológie ako Archimandrite. Cyprián (Kern) sa v tomto smere priklonil skôr k presvedčeniu o. S. Bulgakov. O. Pavol pripúšťa možnosť zmeny ideálnej zložky človeka (zmena „typu rastu“, napríklad v „posvätnom premenovávaní“), ale opäť ide len o diskrétnu zmenu od jedného večného daného k druhému, a nie o výsledok asketického úsilia samotného človeka. Autor tejto práce sa pokúsil identifikovať problém „kolektívneho nevedomia“ ako teologický v procese porovnávania niektorých konceptov p. P. Florenský a K.G. Jung (pozri: Pavľučenkov N.N. Črty analytickej psychológie v dielach kňaza Pavla Florenského // XVIII. výročná teologická konferencia PSTGU. Zväzok 1. Materiály. M.: PSTGU, 2008. s. 217–223. Pavel Florenský, kňaz. Všetky myšlienky sú o tebe. S.86. Termín, ktorý použil Fr. Pavla v „Spomienkach“. Pozri list A. Belymu v súvislosti s otázkou postoja k „historickej cirkvi“ (júl 1905): „Život sa mi otvoril... iste sa otvorilo sväté jadro. A vtedy som si uvedomil, že nikdy neopustím miesto, kde som toto všetko videl...“ (Pavel Florenský a symbolisti. S.471). Čo sa týka kritických materiálov ovplyvňujúcich antropológiu Fr. P. Florenského a vydaný pred rokom 1917, zborník je vyčerpávajúci (P.A. Florensky: Pro et contra. St. Petersburg: RKhGI, 2001). Preto sa používa ako hlavný zdroj pre prvú časť tejto recenzie. Ale vzhľadom na polarizáciu názorov ohľadom predrevolučného dedičstva p. Pavla v prostredí pravoslávnej cirkvi ani tento objemný zborník neposkytuje ucelený obraz. Tak napríklad k dôkazom „pravoslávia“, ktoré tam uvádza o. Pavla zo strany rektora MDA biskupa. Theodore (Pozdeevsky) a prof. MDA S.S. Glagolev, môžeme pridať obvinenie proti Florenskému z vytvorenia novej gnosticko-panteistickej herézy, pochádzajúcej od arcibiskupa. Serafim (Sobolev) (pozri: Serafim (Sobolev), arcibiskup. Nové učenie o Sofii, Božej múdrosti. Sofia, 1935. s. 212–213, 243, 252 atď.). Khoruzhy S.S. Ortodoxno-asketická antropológia a kríza moderného človeka // Ortodoxné učenie o človeku: Vybrané články. M.; Klin, 2004. S.157. Florenskij P. Kresťanstvo a kultúra. M.: Folio, 2001. S.647. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. M., 1990. S.318. Pavel Florenský, kňaz. Diela: V 4 T.T.1. M.: Mysl, 1994. S.282–284. Táto esej bola publikovaná v akademickom časopise „Theological Bulletin“ v roku 1906 (zv. 2. č. 7). Pozri: Florensky P. Radosť navždy. S. Posad: Typ. Najsvätejšia Trojica Sergius Lavra, 1907. S.6–7. Myšlienka, že najvyššia realita v človeku, jeho „pravé Ja“, je anjel strážny človeka, bude ďalej prezentovaná v „Stĺp a zem pravdy“ (1914). Aj v rôznych dielach p. Pavol (skorý a neskorý), zbožštená (a nie „božská“, ako bezstarostne povedal študent Florenskij v kázni) „časť“ človeka je prezentovaná ako Obraz Boha a Meno. Pozri: Andronik (Trubačev), opát. Z histórie knihy „Stĺp a vyhlásenie pravdy“ // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. S.831. Pozri: Pozri: Andronik (Trubačev), opát. Z histórie knihy „Stĺp a vyhlásenie pravdy“ // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. S.831. Pozri: Pozri: Andronik (Trubačev), opát. Z histórie knihy „Stĺp a vyhlásenie pravdy“ // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. str. 834. Pozri: P.A Florensky: Pro et contra. S.209. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. s. 225–226, 231. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. s.229–230. P.A. Florensky: Pre a proti. S.228. Pozri: Andronik (Trubačev), opát. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. Tomsk: Vodnár, 1998. S.24–25; Svetonázor Khoruzhy S.S. Florenského. Tomsk: Aquarius, 1999. s. 78–79. Pozri: Florensky P.A. T.1 (2): Pilier a vyhlásenie pravdy. M., 1990. S.505. Pozri: Georgy Florovsky, prot. Cesty ruskej teológie. Vilnius, 1991, s. 494–495. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. s. 294–295, 299–300. P.A. Florensky: Pre a proti. S.301. P.A. Florensky: Pre a proti. S.297. P.A. Florensky: Pre a proti. S.292. Andronik (Trubačev), opát. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. S.25. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. S.248. Pozri: Korešpondencia medzi kňazom P.A. Florenského a kňaza S.N. Bulgakov. Tomsk: Vodnár, 2001. S. 137138, 145–146. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. s.261–262. Jakovenko B.V. Dejiny ruskej filozofie / Trans. z českého M.: Republika, 2003. S.378. Jakovenko B.V. Dejiny ruskej filozofie. S.326. Georgij Florovský, prot. Cesty ruskej teológie. S.494. Cez Syna (lat., pozn. redakcie ABC viery). [1112] Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. s.341–342. P.A. Florensky: Pre a proti. s.275–276. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. P.266, 269, 274, 276, 282. P.A. Florensky: Pre a proti. S.279. P.A. Florensky: Pre a proti. S.278. P.A. Florensky: Pre a proti. P.383,387. Berďajev N.A. Sebapoznanie. M.: Eksmo, 2008. S.420. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. S.241, 423. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. s.240–241. Môžete poukázať aj na iné, skôr stručné publikácie: Rozanov V.V. Hrubá kniha // Nový čas. 1914. 12. február S.5 a 22. február. S.14; Jakovlev A.O. O knihe kňaza P. Florenského „Stĺp a vyhlásenie pravdy“ // Verejné školstvo. 1914. MarecT.T.1. Kniha 3. s. 317–322. I. Lapshin upozornil na jednu z aplikácií do „piliera“ - „Koncept identity v matematickej logike“ (Lapshin I. I. Logika vzťahov a sylogizmu // Journal of the Ministry of Public Education. 1916. T.66. S.247–249) a M. F. Taube okrem sekcie „logiky Trinityr“ prejavil záujem o Trinityrlogiku. (pozri: Literárny zborník Bratstva zákonodarcov mesta. Odesa za prvý rok svojej existencie. Odesa, 1917. Číslo 1. s. 101–115). V tejto súvislosti je zaujímavé všimnúť si jeden z listov odoského gymnazistu G. Florovského, v tých rokoch nepublikovaný, P. Florenskému do Sergiev Posad. Po prečítaní fragmentov budúceho „piliera“ v roku 1911 v Teologickom bulletine Florovsky napísal, že v nich nachádza „hĺbku porozumenia kresťanstva“ a prejav tohto „cirkevného vedomia“, ktoré podľa jeho názoru nenájdeme u V. Solovjova a „našich... sekulárnych teológov“ (Listy od G. V. A. 14 – Bádanie Florenského na 1919) ruského myslenia 2003 / Edited by M. A. Kolerov č. 6. M., 2004. S. 54). Oveľa neskôr (v roku 1972) Fr. Georgij Florovskij nazve svoj postoj k Florenskému „čarom“, ktorý sa „pretrhol“ po jeho dôkladnom štúdiu kresťanskej patristiky (pozri: Polovinkin S. „Skôr invektíva než kritika“ // Tamže, str. 42). P.A. Florensky: Pre a proti. Petrohrad: RKhGI, 2001. S. 106. Georgij Florovský, prot. Cesty ruskej teológie. Vilnius, 1991, s. 496–497. Pozri: Seraphim (Sobolev), arcibiskup. Nové učenie o Sofii Božej múdrosti. s. 163–168. Serafim (Sobolev), arcibiskup. Nové učenie o Sofii Božej múdrosti. S.169. Florenský P.A. Vol.1 (1): Pilier a vyhlásenie pravdy. Pozri: S.390. Pozri: Seraphim (Sobolev), arcibiskup. Nové učenie o Sofii Božej múdrosti. s.212–214. Lossky N.O. Dejiny ruskej filozofie. M., 1991. S.246. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. S.425. P.A. Florensky: Pre a proti. s. 430, 436–437. Okrem toho sa Florenskij podľa Berďajeva snažil skryť samotný fakt svojho „kozmického zvádzania“ (P.A. Florenskij: Pro et contra. P. 390). To isté uvádza aj jeden z moderných autorov, ktorý na rozdiel od Berďajeva už pozná neskorší odkaz p. Pavol: čím grandióznejšia je hierarchia kozmu, píše K. Iusupov v súvislosti s Florenským, tým menej miesta v nej pre „osobnú osobu a osobný osud“ (tamže, s. 20–21). Pozri: Ermishin O.T. P.A. Florenský a V.V. Zenkovsky (K problematike filozofickej kritiky) // Entelechia. 2004. č. 8 (59). S.53. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. S.426. Pozri: Florensky dnes: tri uhly pohľadu // Otázky filozofie. 1997. č. 5. S.151. V tom čase nebolo zverejnené všetko, čo sa plánovalo. Boli publikované články: Florensky P.A. Opačná perspektíva // Zborník o znakových systémoch. So. 3. Tartu, 1967; Florenský P.A. Symbolarium (slovník symbolov) // Zborník o znakových systémoch. So. 8. Tartu, 1971. Článok B.A. bol uverejnený v tom istom čísle. Uspenského „O sémantike ikony“, ktorá čitateľovi predstavuje dielo Fr. Pavla „Ikonostas“. V roku 1988 B.A. Uspenskij sa zúčastnil na prvom medzinárodnom sympóziu venovanom odkazu o. Pavla v Bergame, kde rozvinul Florenského myšlienky o spánku ako „modelu“ iného sveta, uvedené v „Ikonostase“. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. s.517–518. Napísané začiatkom 70. rokov 20. storočia. pre vydavateľské oddelenie Moskovského patriarchátu toto dielo vydal až o 30 rokov neskôr sám S. Khoruzhiy ako majúci iba historickú hodnotu (pozri: Khoruzhy S.S. Kňaz otec Pavel Florenskij: základné princípy jeho ortodoxnej teológie // Entelechy. 2002. č. 4. S. 55). Svetonázor Khoruzhy S.S. Florenského. Tomsk: Vodnár, 1999. S.8. Svetonázor Khoruzhy S.S. Florenského. Tomsk: Vodnár, 1999. S.35, 45. Pozri: Svetonázor Khoruzhy S.S. Florenského. Tomsk: Vodnár, 1999. S.136. P.A. Florensky: Pre a proti. S.540. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. S.553. Khoruzhy S.S. Kreativita Fr. P. Florenskij a naše dni // Otázky filozofie. 2001. č.7. S.171. Igum. Andronik je synom p. Pavla Olgy Pavlovny Florenskaja-Trubačeva, ktorej najviac „filozofické“ listy o. Pavla z väzníc v rokoch 1933–1937. Ako autor najvážnejšieho a najobjektívnejšieho pokusu o prezentáciu Florenského názorov na začiatku 80. rokov 20. storočia o. Andronik poznamenal I.A. Sviridová. Dizertačná práca I. Sviridova „Epistemológia kňaza Pavla Florenského“ (1980) vyšla v „Teologických dielach“ v zborníku k 100. výročiu MDA (M., 1986). Pozri tiež: Sviridov I.A. Teologická koncepcia kňaza Pavla Florenského // Časopis Moskovského patriarchátu. 1982. Číslo 5. Pozri: Andronik (Trubačev), opát. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. Tomsk: Vodnár, 1998. S.180. O. Andronik potvrdil v polovici 90. rokov. (Florenskij dnes: tri uhly pohľadu. S. 127). Andronik (Trubačev), opát. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. S.45. Andronik (Trubačev), opát. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. S.19, 39. Pozri: Andronik (Trubačev), opát. Teodicea a antropodika v dielach kňaza Pavla Florenského. S.29–30. Andronik (Trubačev), opát. Antropodicia kňaza Pavla Florenského // Florensky P.A. T.2: Povodia majú myšlienky. M., 1990. S.352–354. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. S.648. Florensky dnes: tri uhly pohľadu. s. 154–155. Pozri: Florensky dnes: tri uhly pohľadu. S.150. Bonetskaya N.K. „Homo faber“ a „homo liturgus“ (Filozofická antropológia P. Florenského). // Otázky filozofie. 2010. Číslo 3. S.90. Pozri: Florensky P. T.2: At the Watersheds of Thought. S.27–29. Bonetskaya N.K. „Homo faber“ a „homo liturgus“ (Filozofická antropológia P. Florenského). S.94. Bonetskaya N.K. „Homo faber“ a „homo liturgus“ (Filozofická antropológia P. Florenského). S.102. Pozri: Bonetskaya N.K. „Homo faber“ a „homo liturgus“ (Filozofická antropológia P. Florenského). S.103. Bonetskaja nevynecháva príležitosť znovu poukázať na Florenského predtým vynájdený boj s „tradičnou cirkvou“ (a boj v znamení „okultného hľadania“ – Bonetskaja N.K. „Homo faber“ a „homo liturgus“ (Filozofická antropológia P. Florenského). S. 101); tak ako predtým, približuje Florenského ku Goetheho Faustovi, ktorý sa na radu Mefistofela vydáva na „mystickú iniciačnú cestu“ (tamže, str. 103; porov.: Bonetskaja N. K. P. Florenskij: Ruský goetheanismus // Otázky filozofie. 2003. S. 10 atď.) Existuje mnoho príkladov, ktoré možno uviesť, ale obvinenie Florenského z „kozmickej pýchy“ sa zdá byť celkom prekvapivé vzhľadom na skutočnosť, že ako kňaz stojaci na oltári pred Svätými darmi sa cítil „v strede vesmíru“ (Bonetskaya N.K. „Homo faber“ a „homo liturgus“ (Filozofická antropológia P.4). Bonetskaya N.K. „Homo faber“ a „homo liturgus“ (Filozofická antropológia P. Florenského). S.99. Ako je známe, „ja“ v „pilieri“ je prevažne negatívna realita; „empirický charakter“ sa stáva zlým „ja“ v prípade odmietnutia Najsvätejšej Trojice a v tejto funkcii je „odrezaný“ od „seba“ alebo „obrazu Boha“ v človeku (pozri: Florensky P. T.I (1): Pilier a potvrdenie pravdy. s. 212–214, 233–242). Z hľadiska neskoršej tvorby je „sebactvo“ jav bez názvov, čistá subjektivita, zdanie bez reálneho základu (pozri Pavel Florenský, kňaz. Ikonostas // Vybrané diela o umení. M., 1996. s. 92–93). Naopak, „meno“ je „najexistenciálnejším“, nomenálnym základom človeka, ktorý sa vo Florenského antropológii môže pokúsiť porovnať s pojmami „Nebeské obydlie“, „Obraz Boha“, „Anjel strážny“, ale nie „seba“. Bonetskaya N.K. „Homo faber“ a „homo liturgus“ (Filozofická antropológia P. Florenského).“ s. 105–106. Bonetskaya N.K. „Homo faber“ a „homo liturgus“ (Filozofická antropológia P. Florenského).“ Pozri: S.90. Ermishin O.T. „Prednášky o antickej filozofii“ od P.A. Florensky // Otázky filozofie. 2003. Číslo 8. S.53. Pozri: Gromova A.E. Ontológia kultu P.A. Florenskij v typologickom kontexte // Entelechia. 2004. č. 8 (59). S.101. Panin V.S. Filozofická antropológia Pavla Florenského // Entelechia. 2000. Číslo 2. S.33, 35. P.A. Florensky: Pre a proti. s. 19–20. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. s. 22, 26. Porovnaj: V. Losskij, ktorý do centra celej svojej teológie postavil „tajomstvo osobnej existencie“, tiež odmietol definovať osobnosť; pozri napr.: Lossky V. . Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. Dogmatická teológia. M., 1991. S.93. Iusupov K.G. Osobnosť P.A. Florenský // Entelechia. 2002. Číslo 4. S.12. Pozri o tom v práci S. Polovinkina „Logos against Chaos“ (P.A. Florensky: Pro et contra. s. 631–637). Pozri: Neretina S.S. Berdyaev a Florensky: o význame historických // otázok filozofie. 1991. Číslo 3. S.67. Pozri: Subetto A.K. "Root Man" P.A. Florenskij a problém doktríny vzdelávania v Rusku // Entelezhia. 2002. Číslo 4. S. 103–106. Zacharov I.A. Rod – genetický a duchovný // Entelechia. 2002. č. 4. S.110. Filozofická encyklopédia. T.5. M.: Sovietska encyklopédia, 1970. S.378. Pozri: P.A. Florensky: Pre a proti. s.559–560. Florensky dnes: tri uhly pohľadu. S.146. St: Florensky nemá záujem o „správne myslenie“, „nezaneprázdnený myslením, ani logikou“. „Nemali by ste rozlúštiť kuraciu stopu, t. j. stopu človeka, ktorého myšlienky nie sú samo-identické“ (Florenskij dnes: tri uhly pohľadu. S. 145: 147). Je nepravdepodobné, že niektorý zo všeobecne uznávaných mysliteľov bol poctený takýmito závermi o svojom myslení. N. O. Losskij považoval za potrebné povedať, že Florenského „Stĺp“ sa stal jedným z dôvodov jeho postupného návratu do Cirkvi v jeho „Dejinách ruskej filozofie“ (Lossky N. O. History of Russian Philosophy. S. 230); Ďalším dôkazom je list prijatý v roku 1970. S. Kultivujeme. „Osobne sme poznali ľudí,“ stálo, „filozoficky vzdelaných..., ktorí sa pod vplyvom „Stĺpu“ obrátili k Cirkvi a stali sa cirkevnými ľuďmi“ (Khoruzhy S.S. World Outlook of Florensky. S. 146). Gavrjušin N.K. Ruská teológia: Eseje a portréty. N. Novgorod, 2005. S.272. Gavrjušin N.K. Ruská teológia: Eseje a portréty. N. Novgorod, 2005 Pozri: s.256. Pozri: Florensky P.V. Poznámky k sympóziu v Bergame // Otázky filozofie. 1988. Číslo 10. S. 171–172. Môžeme poukázať napríklad na štúdie Florenského vývoja v logike diskrétnosti (W. Ullmann, Nemecko), Florenského koncept nekonečna (F. Honi, Nemecko), ako aj porovnanie názorov Florenského a jeho súčasných nasledovníkov okultizmu na Západe (L. Geller, Švajčiarsko). O sympóziu v Postupime pozri: Khoruzhy S.S. Florensky’s work and our days // Questions of Philosophy. 2001. č. 7; Bonetskaya N.K. Fórum florentských učencov // Tamže. Khoruzhy S.S. Kreativita o. Pavel Florenský a naše dni. S.173. Bird R. The Geology of Memory: Pavel Florenskii’s Hermeneutic Theology // Pavel Florensky’s: Tradícia a moderna. Frankfurt a kol.: Peter Lang, 2001. R 88, 94. Andryushkov A.A. Filozofická antropológia P.A. Florenskij: kult a kultúra v antropodike: Abstrakt dizertačnej práce pre titul kandidáta filozofických vied. M., 2007. S.18. Pozri: Ponomarev N.V. Náboženská a filozofická antropológia P.A. Florenskij v kontexte mysticko-symbolickej pravoslávnej tradície: Dizertačná práca pre hodnosť kandidáta filozofických vied (strojopis). M., 2004. S.5. Ponomarev N.V. Náboženská a filozofická antropológia P.A. Florenskij v kontexte mysticko-symbolickej pravoslávnej tradície: Dizertačná práca pre hodnosť kandidáta filozofických vied (strojopis). M., 2004. S.162. Pozri: Ponomarev N.V. Náboženská a filozofická antropológia P.A. Florenskij v kontexte mysticko-symbolickej pravoslávnej tradície: Dizertačná práca pre hodnosť kandidáta filozofických vied (strojopis). M., 2004. S.5–6, 14, 16, 162–164 atď.