Moștenirea religioasă și filozofică a preotului Pavel Florensky. Aspect antropologic

Cuprins Introducere Capitolul 1. Calea spirituală a pr. Pavel Florensky (privire generală în contextul învățăturii sale despre om) Situația spirituală în Rusia la sfârșitul secolului al XIX-lea – începutul secolului al XX-lea. Experiență „mistică” și „spirituală” Moștenirea „devreme” și „târzie” a pr. Paul „Catharsis”. Matematică și „Platonism” „Matesis”. Prima jumătate din „Matesis”. Perioada de tranziție „Matesis”. A doua jumătate a „Praxis” Concluzii Capitolul 2. Omul în lume și înaintea lui Dumnezeu Omul și Cosmosul Unitatea omului și a lumii. „Anatomie mistică” Microcosmos „Bazele ideale” ale lumii. Preexistența în Eternitate Ontologie simbolică Concluzii Capitolul 3. Structura, dezvoltarea și scopul final al omului Unitatea naturii umane Două realități în om „Dat” și „dat” Căderea și mântuirea Concluzii Concluzie Concluzii generale Anexă. Antropologia preotului Pavel Florensky. Evaluări critice și cercetări Bibliografie Lucrări ale pr. P. Florensky Corespondență Lucrări dedicate filozofiei și teologiei pr. P. Florensky Literatură patristică Literatură teologică Literatură suplimentară Disertații pentru gradul de Candidat la științe Literatură străină Preotul Pavel Florensky este unul dintre cei mai remarcabili gânditori ruși de la începutul secolului al XX-lea. Diversitatea intereselor sale și îmbinarea într-o singură persoană a unui matematician, inginer, filozof religios și teolog a trezit (și trezește) cititorilor și cercetătorilor lucrării sale, pe de o parte, admirație și mândrie pentru știința și cultura autohtonă, capabile să ofere lumii figuri de o asemenea amploare, iar pe de altă parte, surpriza, care (după cum arată unele exemple și critici de încredere) poate transforma suspiciunea în suspiciune și suspiciune. Aici avem, s-ar putea spune, un caz cu totul unic, când la întreaga amploare și profunzime a cunoștințelor intelectuale (care le-a permis contemporanilor să-l numească pe Florensky „noul Leonardo da Vinci” 1) se adaugă și imaginea lui Florensky misticul, care nu și-a ascuns niciodată capacitatea de a contempla „alte lumi” dincolo de vizibil, precum și imaginea preotului Florenski al Bisericii Ordox, un preot al Bisericii Ruse, nu doar să teoretizeze despre căile pe care ar trebui să aibă loc mișcarea lumii, ci și să înfăptuiască acte sacre, aducând lumea mai aproape de Dumnezeu. Prin urmare, nu este de mirare că dorința de a dezvălui întreaga profunzime a pr. Paul (abatele Andronik (Trubachev), pentru a-l înțelege ca filozof-matematician (S. Polovinkin), metafizician (S. Khoruzhy), filozof și fenomenolog al religiei (K. Antonov), etc. sunt combinate în literatura modernă cu încercări de a descoperi și explora subtextul teosofico-ocult al lucrărilor sale (N., dar și semnificația dezvoltării sale, dar și semnificația lui Bonets). în general, sinceritatea sa în slujba Bisericii Ortodoxe (N. Gavryushin, N. Bonetskaya). Există și mai multe direcții exotice în cercetarea moștenirii pr. P. Florensky, precum evidențierea componentei antisemite din această moștenire (M. Hagemeister) sau expunerea lui Florensky ca un publicist gol și esențial lipsit de sens, preocupat doar de umflarea exorbitantă a dimensiunii propriei persoane (R. Galtsev). Alături de toate aceste trăsături asociate personalității pr. Paul și natura operelor sale, a apărut o situație specială în raport cu moștenirea sa creativă în sine. Până de curând (în general, până în anii 1990), Florensky a fost perceput în principal doar ca autorul cărții „Pillar and Ground of Truth” și creatorul uneia dintre versiunile supuse anilor 1930. critica teologică a sofologiei. O serie întreagă de create despre. Pavel în 1917–1922. cursurile de curs care au format ceea ce se numește acum moștenirea lui târzie au rămas necunoscute nu numai cititorului general, ci și specialiștilor. Acele câteva fragmente din această parte a moștenirii lui Florensky care au circulat în samizdat și au fost publicate ocazional după reabilitarea numelui său în 1959. (în publicațiile Universității din Tartu, în Jurnalul Patriarhiei Moscovei, în Lucrări teologice), nu puteau servi drept material pentru vreo cercetare cu drepturi depline. Această situație a devenit motivul pentru care, s-ar putea spune, adevăratul Florensky, în întreaga sferă a operei sale, a început să se dezvăluie abia în ultimele două decenii. Și deși aproape toate lucrările religioase și filozofice de mai târziu ale pr. Paul s-au păstrat, însăși gradualitatea publicării lor a determinat, de asemenea, parțial instabilitatea concluziilor prezentate în literatura de cercetare modernă, deoarece Florensky aparține acelor gânditori a căror poziție asupra anumitor probleme este clarificată în mod sigur doar în procesul de analiză a întregului complex al moștenirii lor creative. Și se poate afirma că abia acum, în al doilea deceniu al secolului XXI, la câțiva ani de la publicarea părții principale a arhivei pr. Pavel, a sosit timpul pentru încercări destul de amănunțite nu numai de a identifica și de a studia opiniile sale, ci și de a înțelege semnificația lor pentru vremurile moderne. Obiectivul principal al acestui studiu este reconstrucția filozofică și teologică a antropologiei cuprinse în întreaga moștenire vastă și diversă a pr. Pavel Florensky. Rezolvarea acestei probleme ar însemna eliminarea a două lacune semnificative care există în literatura de cercetare modernă a lucrării lui Florensky. În primul rând, chiar și cu o cunoaștere foarte generală a acestei literaturi, nu este greu de observat că aproape toată ea se concentrează pe luarea în considerare a conceptelor despre. Paul în interpretarea lor filozofică (parțial estetică, critică de artă). De la apariția sa în prima jumătate a anilor 1980. două dizertații 2 și legate de aniversare (centenarul nașterii lui Florensky, sărbătorit în 1982) două lucrări cu caracter de recenzie 3 de interes serios în teologia pr. Pavel practic nu a apărut, iar critica teologică publicată anterior asupra sofologiei lui Florensky era depășită, deoarece autorul ei, arhiepiscopul Serafim (Sobolev), nu cunoștea lucrările ulterioare ale pr. Pavel. 4 Dacă luăm în considerare moștenirea pr. Pavel în întregime, putem spune că nu a fost încă supus unui studiu teologic sistematic și multe dintre temele pe care le dezvoltă nu au fost luate în considerare teologic, cel puțin ca subiect de polemici. Acesta este un decalaj, deoarece Florensky a predat la Academia de Științe din Moscova, a avut o diplomă de master în teologie, a editat o revistă academică teologică timp de câțiva ani (1911–1917) și, într-o serie de cazuri, a scris lucrări și a compus prelegeri cu conținut predominant teologic. În al doilea rând, până de curând, în literatura de cercetare doar faptul însuși al prezenței sau absenței antropologiei dezvoltate în lucrările pr. Pavel Florensky. Unii autori s-au limitat la doar câteva comentarii (deși uneori foarte importante și semnificative) cu privire la această problemă, dar nu a fost efectuată nicio cercetare sistematică, direcționată în această direcție. Abia în 2010 a fost publicat un studiu al antropologiei filozofice a lui Florensky 5 realizat din punctul de vedere al unei atitudini foarte subiective și, fără îndoială, nedreaptă față de însăși personalitatea pr. Pavel. Aici (ca și într-o serie de alte cazuri), percepția inițială a lui Florensky ca un ocultist ostil Bisericii Ortodoxe denaturează atât de mult rezultatele cercetării încât, în cele din urmă, nu par să dobândească vreo valoare științifică semnificativă. Astfel, studiul componentei antropologice în patrimoniul pr. Pavel Florensky este încă abia la stadiul inițial, 6 când ar fi deosebit de potrivit să luăm în considerare ideile Pr. despre om. Pavel nu numai din punct de vedere filozofic, ci și din punct de vedere teologic. Se poate aminti că în teologie, omul este privit în lumina Revelației divine, a scrierilor dogmatice și ascetice ale Părinților Bisericii. Dar, în același timp, antropologia teologică nu există ca disciplină dogmatică. În calitate de autor al primei (și până acum singura în limba rusă) încercări de prezentare sistematică a învățăturilor Sfinților Părinți despre om, Arhimandritul. Cyprian (Kern), "în domeniul antropologiei, gândirea patristică nu a oferit o sinteză clară și un aparat mai mult sau mai puțin satisfăcător de formulări și concepte. Este extrem de dificil, ca să nu spunem imposibil, să traducem conceptele de atunci în limbajul psihologic științific modern". În plus, elaborarea oricărei „scheme generale” a antropologiei „nu a fost în esență în stilul de gândire al Sfinților Părinți”. 7 Prin urmare, din perspectivă teologică, mai trebuie dezvăluită doctrina omului, care a devenit deosebit de relevantă în secolul al XX-lea, mai ales în legătură cu sarcinile apologeticii creștine. Înapoi la începutul anilor 1920. O. Pavel Florensky scria că „deosebit de ispititoare pentru necredință este nedezvăluirea acelor concepții asupra naturii omului și asupra întregii creații care sunt implicit conținute în credința în Hristos. O viziune asupra lumii care nu spune nimic despre aceste întrebări fundamentale se întâlnește în mod firesc cu neîncrederea din partea celor care, la bine și la rău, își dedică sincer toată atenția și energia lor, dar, desigur, le spun creștinismului. (italicele mele - N.P.).” 9 La începutul anilor 1980. prot. John Meyendorff spunea că în vremea noastră teologia ar trebui să devină antropologie, iar teologul ortodox poate și ar trebui să accepte dialogul pe o astfel de bază, 10 și starețul Andronik (Trubachev) a remarcat: „Clarificarea antropologiei filosofice a Ortodoxiei... este necesară mai ales în dialogul cu heterodoxia, necreștinismul, religiile lumii și numai dialogul asupra religiilor noastre seculare, opiniile lumii noastre pot avea loc. baza antropologiei filozofice ca singura comună.” 11 De atunci, atenția asupra chestiunii omului, a esenței sale, a naturii, a sensului vieții și a relației cu Dumnezeu nu a făcut decât să se intensifice, iar astăzi „întorsătura antropologică a gândirii devine o realitate în toate domeniile”, iar în linii mari, gândirea filozofică și religioasă, apropiindu-se și exercitând o influență reciprocă, sunt în egală măsură „în direcția generală către om”. 12 Dezvăluirea și dezvoltarea semnificativă a antropologiei ortodoxe în secolul al XX-lea. petrecut în lucrările pr. Georgy Florovsky (1893–1979), V.N. Lossky (1903–1958), arhimandrit. Cyprian (Kern) (1899–1960), prot. Joanna Meyendorff (1926–1992). Cercetările lor au fost cauzate în mare măsură de controversa din anii 1930 care s-a desfășurat în jurul lucrării pr. S. Bulgakov, care la rândul său a continuat să dezvolte teme ridicate mai întâi în teologia pr. Pavel Florensky. După 1917–1918, opera lui Bulgakov și Florensky s-a dezvoltat în direcții diferite, iar credințele semnificative din punct de vedere antropologic ale ambilor gânditori au rămas parțial aceleași și au fost parțial diferite. Această împrejurare face importantă luarea în considerare a conceptelor de o. Paul în contextul cercetărilor antropologice teologice deja efectuate. Și din moment ce dezvoltarea cea mai completă a unui anumit domeniu de cunoaștere are loc întotdeauna în procesul de discutare a diferitelor puncte de vedere, antropologia lui Florensky, desigur, ar trebui să aibă un interes teologic semnificativ. În general, deși reconstrucția doctrinei omului de către pr. Pavel Florensky este solicitat în sine, ca o altă etapă în studiul și dezvoltarea în curs de desfășurare a moștenirii nou descoperite a unui gânditor rus remarcabil; acest studiu se concentrează nu numai pe această sarcină principală. Aș dori să sper că atenția acordată temelor conturate în această lucrare, acceptarea sau critica concluziilor propuse aici vor contribui la continuarea cercetărilor fructuoase în domeniul antropologiei ortodoxe. Capitolul 1. Calea spirituală pr. Pavel Florensky (privire generală în contextul învățăturii sale despre om) Se remarcă pe bună dreptate că reconstrucția noastră a antropologiei unui anumit gânditor trebuie să includă o descriere a situației în care a fost acest gânditor și să țină cont de experiența sa din această situație, care, la rândul său, exprimă ideea lui despre om. 13 Prin urmare, înainte de a trece direct la subiectul acestui studiu, este indicat nu numai să luăm în considerare unele materiale legate de biografia pr. Pavel Florensky, dar și să țină cont de situația față de care au apărut lucrările sale și au fost percepute de contemporanii săi. În cazul lui Florensky, acest lucru este deosebit de important, deoarece atât împărțirea operei sale în „devreme” și „mai târziu”, cât și natura criticii sale, care a apărut în anii 1920 și 30 în cercurile diasporei ruse, sunt legate de situația istorică și spirituală care s-a dezvoltat în Rusia în secolul al XX-lea. Situația spirituală în Rusia la sfârșitul secolului al XIX-lea – începutul secolului al XX-lea. Florensky a intrat în filosofia religioasă și teologia rusă chiar la începutul secolului al XX-lea, când în multe privințe procesul de înțelegere a perioadei complexe și contradictorii pe care a trăit-o Rusia în ultimele două secole era deja încheiat. Pe de o parte, în această perioadă viața spirituală nu s-a oprit în Biserica Rusă, au apărut mari asceți, mărturisind posibilitatea experienței spirituale în credința ortodoxă; pe de altă parte, cele mai sumbre evaluări și previziuni au fost justificate. „Chestiunea credinței ortodoxe”, a conchis Sfântul Ignatie Brianchaninov, - se poate recunoaște ca se apropie de un deznodământ decisiv... Zidirea Bisericii, care se zguduie de multă vreme, se va zgudui îngrozitor și repede...” 14 Mănăstiri, această fortăreață a creștinismului, din raiurile mântuirii, „sînt păgubite și pline de suflete”15. „uitarea celei veșnice” devine universală, 16 o înțelegere slabă, întunecată, confuză a creștinismului în litera sa, ucigând viața spirituală Și aceasta nu este doar în stratul educat al societății seculare, ci și în cei mai înalți pastori ai Bisericii și în rândul oamenilor de rând. 17 Sf. a scris cu durere. Ignatie despre perioada anilor 1830-1840, când „necredința și violența arogantă, autointitulându-se Ortodoxie, au zdrobit ierarhia bisericească dărăpănată, au batjocorit și au batjocorit tot ce este sacru”. Rezultatele acestor acțiuni, a adăugat el, „se resimt încă foarte puternic” (scrisoare din iunie 1865) 18. Tot acest declin spiritual și moral a fost însoțit de o pierdere treptată a orientării către tradiția patristică și de asimilarea diferitelor influențe ale teologiei occidentale. 19 Potrivit Prot. Georgiy Florovsky, gândirea rusă a căzut din tradiția patristică deja în secolul al XVI-lea, iar „știința teologică însăși a fost adusă în Rusia din Occident”. În experiența spirituală, în acest sens, nu a existat nicio „ruptură”, ci „în teologie s-au pierdut stilul și metoda paternă”, „creațiile paterne s-au transformat într-un document istoric mort”. 20 „Scriitorii ruși erau obișnuiți să discute chestiuni teologice și religioase în formularea lor occidentală”, 21 mulți „au studiat nu subiectul în sine, ci literatura occidentală a subiectului”. 22 Alături de aceasta, spiritul general de „ocrotire” a asigurat multă vreme educația la teologi și chiar la asceți a fricii de orice „misticism” în general, așa cum scria despre aceasta unul dintre editorii din Sankt Petersburg către bătrânul Optina Macarie (1847): „În academii și seminarii, toți sfinții noștri părinți și asceticii mei sfinți și visători. Și rugăciunea inteligentă din inimă este distrusă și ridiculizată, ca o infecție și o distrugere...” 23 Situația a început încet să se îmbunătățească pe la mijlocul secolului al XIX-lea. în mare măsură datorită activităților editoriale ale Schitului Optina, difuzării „Experiențelor ascetice” ale Sfântului Ignatie, prin eforturile Sfântului Teofan, care a tradus și a încercat să facă accesibile publicului texte patristice uitate și pe jumătate uitate. Ideea nevoii de „întoarcere la Părinți” a fost exprimată din ce în ce mai des; A început o regândire treptată a creștinismului și a ortodoxiei, care timp de multe decenii fuseseră percepute în cel mai bun caz doar la nivel „de zi cu zi”, ca religie a rugăciunilor de dimineață și de seară, a postului și a slujbelor statutare. 24 Fost tolstoian și viitor nou martir (canonizat în 2000), M.A. Novoselov organizează o serie de publicații ale „Bibliotecii religioase și filozofice” sale spirituale și educaționale, titlul primului număr al căruia reflecta pe scurt, dar succint, situația spirituală modernă: „Calea uitată a cunoașterii lui Dumnezeu experimentat” (1902). Publicat un an mai târziu de S.A. Nilus Memoriile lui N.A. Motovilov despre conversația cu Rev. Serafim de Sarov, de fapt, a devenit baza pentru întreaga transformare ulterioară a teologiei ruse. 25 Aceste înregistrări au confirmat faptul simplificării sau, mai bine spus, unei astfel de profanări a Ortodoxiei, când chiar și „mari persoane spirituale” reduceau întregul scop al vieții creștine la vizitarea bisericii, rugăciunea obișnuită, „acasă” și la fapte bune. Căutarea a ceva „mai înalt” a stârnit indignare și a fost privită drept „curiozitate nelegiuită”, în sprijinul căreia, desigur, selecții de citate patristice despre pericolele mândriei și amăgirii spirituale erau întotdeauna pregătite. Mărturia încrezătoare a „sărmanilor serafimi” – „Dar ei n-au vorbit așa cum ar fi trebuit” 26 – s-a dovedit a fi confirmată de acțiunea evidentă a harului divin, când, ca și străvechii Părinți, de la sfântul bătrân a emanat o Stralucire inefabilă. Adevăratul scop al vieții creștine - „dobândirea Duhului Sfânt al lui Dumnezeu” - i-a fost predicat lui N. Motovilov, confirmând cuvintele predicii cu experiență directă: „Tu însuți ești acum în plinătatea Duhului lui Dumnezeu, altfel nu m-ai putea vedea așa”. 27 S-a dovedit că „amăgirea” nu stă în însăși căutarea omului de stări spirituale superioare (care înseamnă întotdeauna unitate cu Dumnezeu prin darul iubirii divine), ci în „asimilarea dăunătoare a unei minciuni pe care el a acceptat-o ​​drept adevăr”. Și nu iluminarea Tabor în sine ar trebui respinsă și de temut, ci viziunile primite într-o stare de „deviere pasională sau părtinitoare a sufletului către minciuni pe bază de mândrie”. 28 Recunoașterea unor astfel de stări este secțiunea principală a „științei științelor” - asceza ortodoxă, atât de prost înțeleasă de cei care sunt obișnuiți să vadă în creștinismul bisericesc doar un set de adevăruri dogmatice abstracte. Și chiar dacă printre astfel de „cei care nu înțeleg” sunt teologi și ierarhi bisericești, asta nu înseamnă că adevărata viață spirituală ar trebui deja căutată în afara gardului bisericii... N. Berdyaev a afirmat boala spirituală din secolele XVIII-XIX când a scris că „pentru teologii și ierarhii Bisericii, viața spirituală superioară era de obicei mai suspectă decât păcatele vieții mintale și fizice. Există o problemă foarte tulburătoare aici. Biserica a iertat păcatele cărnii, a fost nemărginit de slabă, dar îndurătoarea față de ispitele spirituale. a spiritului, la pretențiile spiritului, la ascensiunile spiritului.” 29 A fost semnificativ faptul că Berdiaev, prin însăși direcția denunțurilor sale, a reflectat ceea ce era foarte evident la începutul secolului al XX-lea. tendința este de a percepe în mod critic Biserica Rusă ca o structură care leagă o persoană și interferează cu dezvoltarea sa spirituală. Florensky a întâlnit acest lucru imediat, deja în anii universitar (1900–1904), chiar „sursa” propriei sale apeluri la religie și la Biserică. Dar acesta nu a fost doar un contact, a fost o rotație destul de lungă în mediul căutărilor mistice extra-bisericești, o colaborare cu acest mediu, care a discernut și a recunoscut în tânărul „mistic” un posibil instrument eficient pentru înlocuirea viitoare a Bisericii „istorice” cu Biserica „mistică”. Dar Florensky, cu capacitatea sa de a se simți „în spatele evidentului... infinit mai mult, ascuns” 30 și de a vedea, așa cum spunea el, în lumea noastră „jocul interior al adâncimii”, 31 a privit în spatele „crustei groase” a „miilor de neajunsuri” și „epuizat”, așa cum i se păreau, simboluri bisericești. „Pentru mine”, a scris el, „viața s-a deschis, poate o mică bătaie, dar viața; un nucleu incontestabil sacru a fost dezvăluit. Și apoi mi-am dat seama că nu voi părăsi niciodată locul unde am văzut toate acestea... Dacă sunt vinovat că am perceput viața și sfințenia în spatele unei cruste groase de murdărie (care pentru mine, poate, pare mult mai groasă decât pentru alții, pentru că mă doare), dacă este un păcat să iubesc sacrul, atunci sunt cu adevărat vinovat în fața tuturor celor care nu sunt de acord cu mine. Dar nu pot decât să le spun: pot să mă prefac... dar nu mă pot opri să simt ceea ce simt” (dintr-o scrisoare către A. Bely despre dezacordul lui cu soții Merezhkovsky, după anul I de studii la MDA, iulie 1905.) 32 Și încă de la începutul drumului său în teologie și filozofie religioasă, Florensky schițează un program de distrugere a „scoarței groase”: „Biserica... fie este complet absurdă, fie trebuie să crească dintr-o sămânță sfântă. L-am găsit și acum îl voi ridica, îl voi aduce la mistere, dar nu îl voi abandona pentru a fi devorat de socialiștii de toate culorile și de toate nuanțele." 33 El se poziționează ca un oponent decisiv (cel puțin un subvertor militant) al unei înțelegeri plate a creștinismului bisericesc, al teologiei „scolastice” abstracte și al schemelor doctrinare care au pierdut legătura cu experiența spirituală vie. Se gândește la ascensiuni mistice, efectuate nu în exterior, ci în interiorul gardului bisericii. "Dezvoltarea mistică", scrie el, "poate fi comparată cu o potecă către munți. Din ce în ce mai sus te ridici spre cer, dar din ce în ce mai există pericolul de a cădea în prăpastie. Nu există nici o înălțime pe un teren plan, dar nu există prăpastie și adevăratele pericole mistice apar atunci când există o ascensiune la înălțime... Hărțile geografice și planurile care au înălțime sunt deja necesare. Aceasta este învățătura Bisericii, dogme care călăuzesc calea” (intrare din 27 august 1905, în Mănăstirea Optina) 34 Dar, numită a fi „un ghid prescurtat către viața veșnică” 35, dogmatica bisericească s-a dovedit a fi înlocuită în Biserica Rusă de „dogmatism”. Acesta este același concept absolut necesar, dar în acest caz „sistem” și scheme abstracte36. vie, din tot ceea ce este intim, din ceea ce este aproape și infinit de dulce, ceea ce prinde inima cu dor dureros de depărtare.” 37 La o întâlnire a cercului filosofic MDA din ianuarie 1906. Studentul în anul II Florensky a declarat că „... sistemul de credință a suferit cel mai mare prejudiciu care poate fi făcut unei valori spirituale - a fost devalorizat pentru conștiință”, astfel încât „singurul lucru necesar pare de prisos și inutil pentru majoritatea modernă”. 38 Iar soluția propusă atunci - „a satura schemele teologice cu conținut psihologic pentru a le lega de ceea ce se trăiește direct...” - a devenit, de fapt, programul pe tot parcursul vieții al pr. Pavel, unul dintre fundamentele pe care sunt construite toate lucrările sale religioase, filozofice și teologice. Dogmatica trebuie să fie plină de „conținut concret viu” - experiență personală exprimată într-un spațiu „universal”: „în literatura ascetică și mistică, în litere frumoase, în artele vizuale și în muzică”. Aceasta trebuie să fie „calea sintezei, calea adunării laolaltă a plinătății vieții spirituale”, controlată de Sfintele Scripturi. O „revizuire completă a literaturii patristice” este menționată aici ca o componentă necesară a acestui proces, 39 și a fost aceeași chemare de a reveni „la Părinți”, deși fără rezerve speciale cu privire la semnificația lor specială pe fundalul altor „mistici”. De-a lungul vieții sale ulterioare, Florensky a fost un susținător ferm al ideii că tot ceea ce vine din cele mai vechi timpuri și poartă pecetea unui „om universal” („tot-uman” - în terminologia raportului din 1906) este profund autentic și nu poate diverge radical de tradiția patristică. Iar criteriul autenticității constă în capacitatea de a nu zăbovi pe „crusta groasă”, „murdăria” multistratificată care a acoperit Creația originală a lui Dumnezeu, ci de a pătrunde în interior, în miezul mistic al creației. Experiența directă a acestui nucleu absolut valoros, conform lui Florensky, este esența unei adevărate experiențe mistice în care omul și întreaga creație se întâlnesc cu Dumnezeu. Ideea unui „miez sfânt” și a unui înveliș exterior „noroi”, distorsionând și chiar ascunzând complet adevărata înfățișare radiantă a Creației, de la început până la sfârșit a fost laitmotivul tuturor lucrărilor și discursurilor pr. Paul, în care a mărturisit despre experiența sa despre „misteriozitatea” creștinismului. Este adevărat că „toți suntem în păcat”, a spus el într-o predică a studenților (1907). "Dar noi suntem ca niște vase de lut pline cu aur strălucitor. Deasupra sunt înnegrite și mânjite, iar pe dinăuntru sunt strălucitor de strălucitor. Iată ceea ce sunteți cu toții, fraților." Fiecare om este sfânt „în locurile ascunse ale sufletului său”; el este „sfințit pentru că Domnul îl sfințește, neînvins de murdăria exterioară”. 40 În 1907, pe paginile revistei creștine publicate de rectorul de atunci al MDA, episcopul Evdokim (Meshchersky), Florensky a încercat să organizeze o colecție de dovezi despre cum au fost trăite sacramentele bisericești. Scopul a fost acela de a arăta că „creștinismul nu este arheologie, ci o viață vie, care se dezvoltă veșnic în întregul organism al umanității”; Creștinismul este o religie a „puterii și spiritului, despre care teologilor noștri le place cel mai puțin să vorbească”. 41 În același timp, una dintre dovezi a fost „despărțirea” misterioasă a participanților la sacramentul Spovedaniei: o persoană a fost într-adevăr revelată ca fiind formată dintr-o persoană „obișnuită” și „centrul spiritual purificat” al acestuia. 42 Conceptul de „centru spiritual purificat” sau (în terminologia „stâlpului”) „adevăratul Sine” este unul dintre cele mai importante și fundamentale puncte ale antropologiei lui Florensky. Din 1916 (dar mai ales în anii 1920) pr. Pavel scrie „Memorii”, în care dă ocazia să se apropie de unele dintre secretele personalității sale, să se familiarizeze cu trăsăturile caracteristice ale experienței sale „mistice” și spirituale (relativ vorbind) și să încerce să învețe să citească și să-și perceapă operele așa cum și-ar dori el însuși să fie citit și perceput. Părintele Paul însuși a dezvăluit sursele interne ale credințelor sale, a vorbit despre influențele exterioare pe care le-a experimentat și și-a conturat intuițiile inițiale, din care, printre altele, s-a format ideea lui despre om. După cum a remarcat pe bună dreptate starețul. Andronik (Trubachev), aceste memorii depășesc cu mult sfera prozei memoristice obișnuite și conțin un material filozofic și teologic atât de important încât, fără a le ține seama, înțeleg lucrările și însăși direcția pr. Paul „va fi inevitabil defect”. 43 Când le analizați, desigur, trebuie să aveți în vedere datele înregistrărilor corespunzătoare, pe care pr. Pavel etichetează întotdeauna cu atenție, uneori chiar indicând ora din zi. Florensky își descrie intuițiile inițiale în pragul sau dincolo de pragul a 40 de ani de naștere, posedând deja o viziune asupra lumii pe deplin formată. Nu poate exista nicio îndoială că amintirile din prima copilărie la această vârstă au, într-o măsură sau alta, un caracter „indus”, condiționat de toate experiențele de viață ulterioare. Cu toate acestea, pr. Pavel a insistat în acest sens asupra purității reconstrucției percepțiilor sale din copilărie, iar acest lucru este foarte important. „Convingerile mele religioase și filozofice de mai târziu”, scria el în 1923, „nu proveneau din cărțile filozofice, pe care, cu rare excepții, le-am citit întotdeauna puțin și, în plus, foarte fără tragere de inimă, ci din observațiile copilăriei”. 44 "Copilul are formule metafizice absolut precise... Cel puțin pentru mine, pot spune că întreaga mea viață ulterioară nu mi-a dezvăluit nimic nou. Cu toate acestea, cunoașterea vieții a fost preformată în cea mai timpurie experiență." 45 Apoi, conform convingerii pr. Pavel, s-au format „intuițiile primare” ale sufletului său, care nu puteau fi formalizate decât prin conceptele religioase sau filozofice corespunzătoare, dar nu au fost în niciun caz aruncate în cursul educației științifice și spirituale. „Cu adevărat”, spune el, „nu am învățat nimic nou, ci doar „mi-am amintit” - da, mi-am amintit fundamentul personalității mele care s-a dezvoltat încă din copilărie sau, mai corect vorbind, a fost grăunta inițială a tuturor creșterilor spirituale, începând cu primele licăriri ale conștiinței.” 46 Această poziție nu afirmă pur și simplu necesitatea de a orienta viziunea asupra lumii conform intuițiilor originare din copilărie. Acest lucru merge mult mai departe pentru a cere ca aceste intuiții să fie considerate adevărate descoperiri în misterele existente ale existenței. 47 Vorbim, desigur, despre „aducerea aminte” în sens platonic: după Platon, învățarea înseamnă amintire (vezi, de exemplu, Phaedo. 72e-76e; Feedr. 249c; Fileb. 34c; Meno. 81c; Legile V, 732c); învăţarea nu poate fi realizată decât prin amintirea a ceea ce s-a învăţat cândva. 48 Cunoașterea, citează Florensky pe Platon, înseamnă „a-și aminti lumea transcendentală”. 49 „Noi”, scrie Albin, „în ordinea amintirii, gândim pe baza unor mici priviri, după unele semne individuale ne amintim ceea ce știm de mult timp, dar ceea ce am uitat după încarnare”. 50 A băut apă din „râul uitării” nu are un efect radical, deoarece altfel o persoană nu ar putea înțelege lumea și, cel mai important, pe sine. În ontologia lui Florensky, este deosebit de evident că mecanismul „amintirii” ar trebui să opereze cel mai intens la o persoană în copilăria foarte fragedă, în perioada în care gradul de manifestare a „esenței spirituale” în lumea empirică este chiar cel mai mic. În acest sens, chiar și faptul că un bebeluș se naște înainte de termen este important. Deci, notează pr. Paul, mulți oameni străluciți s-au născut prematuri, „și atunci când contemplând astfel, se simte mereu un fel de rază mistică a altor lumi odihnindu-se asupra bebelușilor, de parcă în jurul lor strălucirea de altă lume și coroana noumenală a eternității nu ar fi avut încă timp să se stingă (italicele mele - N.P.).” 51 În „Memoriile” sale, ridicându-și necondiționat întreaga sa viziune asupra lumii la intuițiile originale din copilărie ale pr. Pavel dorește să afirme cel mai puternic baza antropologiei sale: prezența unei „rădăcini” eterne, deja sfințite și îndumnezeite, în toată creația empirică. Prin urmare, acest text din moștenirea lui Florensky este foarte important, în primul rând, din punct de vedere antropologic de care avem nevoie, deși oferă și un material biografic destul de valoros care ne permite să vedem copilăria și tinerețea pr. Pavel, așa cum i se păreau la 40 de ani. Experiențe „mistice” și „spirituale”. În cadrul temei noastre, este important în primul rând să fim atenți la modul în care pr. Pavel dezvăluie în „Memorii” principalele trăsături ale atitudinii sale față de natură și om dintr-o poveste despre familia în care s-a născut și a crescut. Familia în care a crescut, pr. Pavel o numește „insula retrasă”, unde există o izolare conștientă a sinelui atât de trecutul (de strămoșii) cât și de prezent, de mediul social înconjurător. Atât tatăl - Alexander Ivanovici Florensky (1850-1908), cât și mama - Olga (în botezul armeano-gregorian - Salomiya) Pavlovna Saparova (1859-1951) „au căzut” din familiile lor, au rupt toate legăturile cu strămoșii lor, dorind să trăiască pe o parte și independent. „A fost o perioadă atât de groaznică în istoria Rusiei”, scrie pr. Pavel (înregistrat în 1916) - și câte suflete au fost schilodite de aceasta, câte inimi curate au devenit nefericite și fără adăpost.” 52 Vorbind despre generația anilor 1870, notează (intrare din 1917): „Ei atunci nu au vrut să știe nimic decât ei înșiși, de aceea nu au recunoscut transcendentul. Ei au vrut să iasă din ei înșiși, să-L expună pe Dumnezeu și altarul, și atât. Toată lumea dorea să nu-l accepte ca pe un dar de la Dumnezeu, ci să-l creeze. Ei, cei șaptezeci, nu și-au recunoscut tații. Ei înșiși au vrut să fie tați. Dar ei nu știau cum și nu voiau să fie fii.” 53 Alexander Ivanovici și-a pierdut mama în anul nașterii, iar tatăl său 16 ani mai târziu. Dar nici în acești ani nu a putut trăi lângă vatra familiei, deoarece studiile sale inițiale au avut loc departe de casa lui - la gimnaziul clasic din Tiflis. Ulterior, a absolvit Institutul de Ingineri Feroviari din Moscova și a construit poduri și drumuri pentru șinele de cale ferată nou proiectate în diferite părți ale țării. Olga Pavlovna, tot în tinerețe, cu ajutorul socialiștilor, a plecat în secret de acasă la Sankt Petersburg, unde l-a cunoscut pe Alexandru Ivanovici și s-a căsătorit cu el în 1880. Florensky notează că tatăl și mama aparțineau doar oficial religiilor lor (ortodoxă și, respectiv, armeano-gregoriană) și duceau un stil de viață exclusiv laic. În același timp, religia lipsea din casă „nu din cauza unei neglijeri, ci prin forța unui zid ridicat în mod deliberat...”. „Niciodată”, scrie Florensky, „ni s-a spus că nu există Dumnezeu sau că religia este superstiție... așa cum ei nu au spus contrariul”. 54 În ceea ce privește sintagma „oamenii cred în felul lor”, care se auzea des în casă, el notează: „Îmi amintesc bine această formă de „a crede” în loc de a crede, ceea ce nu este deloc întâmplător, pentru că a crede înseamnă a cunoaște spiritual o realitate obiectivă, iar a crede înseamnă a avea o anumită stare subiectivă de încredere, care poate fi complet iluzorie”. 55 Încă din copilărie, Florensky a avut, în opinia sa, o experiență „fără îndoială autentică” de a simți o altă lume și, în acest sens, a avut cunoștințe spirituale, care erau recunoscute ca fiind imposibile în familie. „Lumea cealaltă”, scrie el, „în cel mai profund sentiment al sinelui meu a intrat întotdeauna în contact cu mine ca o realitate autentică care nu inspiră nici cea mai mică îndoială.” 56 Sentimentul unei realități invizibile a provocat o alternanță de delicii din copilărie și „ororile necunoscute” provenite din „spiritele distructive ale naturii”. 57 Și, de asemenea, „a simțit că există o întreagă zonă a vieții, semnificativă, misterioasă, că există acțiuni speciale care protejează împotriva fricilor”. În secret, el a fost „atras de ea, dar nu a cunoscut-o și nu a îndrăznit să întrebe despre ea”. 58 Aceasta a fost percepția lui Pavel despre religie și despre Biserică, unde nu a fost dus niciodată până la vârsta de șapte ani și nici măcar nu a fost învățat cum să citească rugăciunile și să fie botezat. În același timp, „totul a fost făcut inconștient pentru a evoca... tocmai sentimentul de modestie și indecenta religiei”. 59 „Detașarea” și un fel de „asceză nebisericească și nereligioasă” au format un mod de viață în familie pe care pr. Paul este gata să-l caracterizeze drept un „flux subțire de farmec spiritual”: „Nu ne-au plăcut în mod deosebit oamenii și am încercat să rămânem deoparte”. 60 Dar acest lucru nu s-a extins la relațiile intrafamiliale, unde domnea o atmosferă de dragoste și grijă unul față de celălalt. Părintele Pavel scrie, se pare, extrem de sincer, fără o umbră de condamnare a nimănui și pur și simplu afirmă faptele, încercând să se dezvăluie din experiențele sale. Și spune că, în ciuda toată dragostea și grija, s-a simțit singur în familie. Dragostea în familie a fost oarecum non-personală, nu pătrunsă de căldura comunicării și înțelegerii profund spirituale. Cel mai mult, a simțit afecțiune filială nu pentru părinții săi, ci pentru mătușa Iulia - Iulia Ivanovna Florenskaya (m. 1894), sora tatălui său. Ea a lucrat mai ales cu micuțul Pavel și i-a dat ceea ce nu putea primi de la mama lui. pr. însuși Pavel evaluează diferența dintre relațiile cu mama sa și mătușa Yulia într-un mod foarte remarcabil, folosind conceptele de iubire „non-personală” și „personală”. Dintre oameni, doar mătușa Iulia a fost iubită cu o căldură deosebită de micuțul Pavel, iubit cu o dragoste „personală”. 61 Cu mătușa Iulia (în legătură cu intrarea sa iminentă în gimnaziu) Pavel și-a învățat primele rugăciuni și cu ea a venit pentru prima dată la o slujbă a bisericii ortodoxe din Batumi (la vârsta de 7 ani) și a primit Sfânta Împărtășanie a lui Hristos. Dar religia și Biserica i-au rămas închise și după aceea, în conformitate cu situația spirituală generală din familie. Mătușa Yulia nu a putut schimba fundamental nimic și a rămas, deși specială și strălucitoare, ci doar o privire a unei relații profund personale, care, așa cum știa deja Pavel, putea exista între oameni, dar de care era lipsit în familie. Ea a murit când Pavel avea 12 ani și nu a avut timp să influențeze în vreun fel percepția sa specială despre religie ca zonă interzisă, misterioasă, în care au loc doar „acțiuni speciale care protejează împotriva fricilor”. Vorbind despre religiozitatea tatălui său, Florensky remarcă încă o dată și mai ales necesitatea „de a ține cont de timpul teribil al istoriei Rusiei - domnia împăratului Alexandru al II-lea, în care și-a petrecut întreaga tinerețe și mediul teribil care l-a înconjurat în zilele tinereții sale și de-a lungul vieții sale ulterioare”. 62 Caracterul acelei vremuri și acel mediu pr. Pavel știa, printre altele, din numeroasele scrisori pe care le-a primit de la Sfântul Ignatie Brianchaninov 63, care prezintă un tablou al secularizării aproape universale a așa-ziselor pături educate ale societății: „... dorința generală a tuturor exclusiv pentru un singur lucru material, ca și cum ar fi etern - uitarea eternului, parcă inexistentă, „față de religia largă”, 64. 65 Direct despre perioada în care a avut loc copilăria și tinerețea lui Alexandru Ivanovici (1860), Sfântul Ignatie a scris acest lucru: „Acum ispitele s-au înmulțit la infinit, pasiunea pentru ele a devenit aproape universală, iar rezistența nu se vede nicăieri; din acest motiv, tinerețea modernă este mai puțin supusă condamnării și merită mai multă milă și clemență”66. Alexandru Ivanovici nu era un materialist grosolan sau un ateu, 67 dar el considera toate formele concrete existente de religie ca fiind foarte primitive, concepute doar pentru a menține „umanitatea” în oameni. Aceste „suporturi artificiale”, în opinia sa, nu au fost necesare unei persoane dezvoltate și educate, care poate și ar trebui să suporte „umanitatea” în forma ei imediată. Recunoscând o anumită înălțime spirituală a creștinismului, Alexandru Ivanovici și-a evitat în același timp „pretențiile” de absolutitate și exclusivitate. El a evidențiat islamul și „sinismul” (adică, evident, cea mai răspândită religie a lui Confucius în China) ca fiind mai „sănătoase”. În acest din urmă caz, el a fost impresionat de satisfacția poporului chinez față de „cei mici și prezenti” și de reticența lor de a căuta „adevărul absolut”. 68 Evidențiind momente asemănătoare din înfățișarea spirituală a tatălui său și atribuindu-le spiritului general al vremii (anii 1870), Florensky, în cursul amintirilor sale, trasează și notează clar anumite zone ale viziunii asupra lumii în care tatăl său, voluntar sau fără să vrea, l-a influențat. De exemplu, credința că „adevărul este inaccesibil” a fost dobândită aparent de la tatăl său. Dar în ultimii ani de liceu, la aceasta s-a adăugat o convingere fermă de altă natură: „este imposibil să trăiești fără adevăr”. „Aceste două sunt credințe echivalente”, scrie pr. Pavel", mi-a sfâșiat sufletul și m-a cufundat în agonie mentală. Mă sufocam din cauza lipsei de adevăr... Adevărul și sensul vieții erau pentru mine. sunt identice." 69 Florensky și-a dedicat disertația candidatului său, susținută la Academia de Științe din Moscova (1908), temei căutării și găsirii adevărului absolut, care a devenit apoi o teză de master (1912) și apoi în „Pilonul și declarația adevărului” (1914). Adevărul Absolut a fost dezvăluit în experiența spirituală a lui Florensky ca esența consubstanțială a Preasfintei Treimi, iar cu această descoperire a fost legată întreaga sa poziție fermă în Biserica Ortodoxă. Cu toate acestea, în ciuda tuturor acestor lucruri, părintele înțelege rolul și locul Ortodoxiei printre alte religii. Pavel, destul de ciudat, îl aduce de fapt pe Alexander Ivanovich la convingerile sale. Ei au spus că "de fapt, nu există religii, dar există o singură religie. Religia își schimbă foarte mult aspectul în umanitate, iar valoarea diferitelor sale forme variază foarte mult. Dar principalele forțe care o compun sunt similare." 70 În această poziție se poate vedea, ca să spunem așa, ideea fundamentală despre imposibilitatea existenței religiilor false. 71 Printre religii nu există unele false, ci acelea în care adevărul nu este pe deplin revelat; iar dacă Alexandru Ivanovici a refuzat fundamental să caute cea mai completă manifestare a Adevărului Absolut în religii, considerând toate credințele artificiale și primitive, atunci pr. Pavel, după ce a găsit acest fenomen în Biserica Ortodoxă, a pornit în continuare pe calea strângerii granule de adevăr din toate celelalte religii (și mai ales din „învățăturile mistice” 72 asociate cu acestea) într-un singur tezaur comun. Acest lucru poate da impresia că acuzațiile lui Florensky că pentru el St. Părinții și unii mistici păgâni au autoritate egală. Cu toate acestea, la o cunoaștere mai apropiată, se poate observa că pr. În lucrările sale filozofice și teologice, Pavel nu a comparat autoritățile, ci le-a evaluat pe ambele dintr-o anumită „a treia” poziție. Și a numit această poziție „antichitate” sau „cea mai veche și universală viziune asupra lumii”, care, în opinia sa, este cea mai apropiată de cunoașterea Adevărului. Indirect, motivul idealizării lui Florensky a antichității profunde, aparent, a fost și influența tatălui său. Pentru Florensky, conștiința antică - „imediată, pre-reflexivă”, 73 caracterizată prin ideea unei unități vii, reale a fenomenelor - este opusul modului „științific” modern de gândire. Acum, a argumentat el, ei văd doar asemănări acolo unde în timpurile străvechi vedeau conexiuni reale ale ființei; 74 elementele reale ale fiinţei sunt acum înlocuite de concepte – filozofice sau ştiinţifice. Capacitatea de a gândi „nu cu diagrame abstracte, nu cu icoane... nu cu concepte abstracte” pr. Paul l-a văzut pe Goethe și l-a considerat idealul unui cercetător care pătrunde în realitate și vede ceea ce este invizibil pentru alții. 75 „Prin ridicarea unui monument lui Goethe”, a spus Florensky într-una dintre prelegerile sale, „umanitatea aruncă astfel de pe piedestal viziunea abstractă asupra lumii a timpurilor moderne”. 76 Și se poate crede că Goethe, cu gândirea sa „complet concretă”, a trezit inițial în micuțul Paul 77 un acut interes pentru ceea ce el considera conștiința omului antic. La urma urmei, adevărul este că Alexander Ivanovici a fost dus de Johann Goethe, pentru care, în expresia amar ironică a pr. Paul, Faust al lui Goethe a înlocuit Evanghelia. 78 Este evident că pasiunea tatălui a fost transmisă fiului său în acest caz și a dat roade destul de clare noi pe pământ nou. Același lucru se poate spune despre un alt subiect de venerație pentru Alexandru Ivanovici - cartea istoricului francez Fustel de Coulange „Orașul antic” (1864; traducere rusă - 1867 și 1895), care (după cum remarcă Florensky cu amară ironie) a fost un „nomocanon” pentru el. Pe acest punct de vedere pr. Pavel spune deja direct că tatăl său l-a forțat să citească „Orașul antic” în anii petrecuți în clasa de mijloc a gimnaziului. Această carte este despre. Pavel îl numește frumos pentru că dovedește că religia antică se referea în totalitate la venerarea strămoșilor, iar „oamenii contau în ochii antichității doar ca preoți din linia ascendentă a familiei lor. Ochii omului antic au fost întoarse în întregime înapoi în trecut”. 79 Și se poate doar ghici de ce Alexandru Ivanovici, el însuși concentrat în întregime pe viitor și văzând sensul vieții doar în familie și copii, a evidențiat în special această lucrare istorică. În cazul nostru, este important modul în care Pr., sub influența involuntară a tatălui său, l-a perceput. Paul, și anume ca o denunțare (și poate o acuzare de sine ascunsă din partea lui Alexandru Ivanovici) a întregului neadevăr „mistic” al separării unei persoane de strămoșii săi, „cădere” de familia sa și uitare a trecutului său. Pentru a înțelege intuițiile antropologice originale ale pr. Pentru Pavel Florensky, acele momente pe care a considerat necesar să le noteze în percepțiile din copilărie despre mama lui sunt deosebit de importante. Olga Pavlovna, în cuvintele sale, era „închisă, cu mândrie timidă în exprimarea sentimentelor” și era mai implicată cu alți copii mai mici decât cu cel mai mare din familie, Pavel. 80 De-a lungul anilor, mama lui Pavel a întâmpinat mângâieri și sărutări cu tot mai multă răceală și jenă, motiv pentru care a simțit că cu o asemenea manifestare a iubirii personale încalcă niște limite stabilite. „În ea”, scrie pr. Pavel, - Nu am perceput chipuri; ne-a înconjurat complet ființa, a fost simțit peste tot și a fost cumva invizibil.” În fața mamei, se simțea „scruție și tăcere, răcoare și timiditate”, nu frică, ci ceva ce nu poate fi exprimat în cuvinte. Florensky pune în contrast această atitudine non-personală cu dragostea sa „profund personală” pentru mătușa Iulia, care „nu a înăbușit cu detașarea ei de lucrurile mărunte ale vieții. Aș putea trăi cu ea. Mama trebuia venerată” 81, deși nu a cerut deloc acest lucru. Și după astfel de instrucțiuni despre dragostea lui non-personală pentru mama sa, despre nepercepția personalității ei în ea, despre absența atașamentului filial față de ea, Florensky scrie: „În mama mea am iubit Natura sau în Natură - Mamă, Naturam naturantem a lui Spinoza”, adică „Crearea naturii” (spre deosebire de „natura creată” – natura). "Știam că mama mă iubește foarte mult; în același timp, am avut mereu un sentiment al măreției ei misterioase. Și mi s-a părut că ea poate să țină picioarele pe toată înălțimea ei și, fără să mă bage în seamă, să mă zdrobească. Nu mi-a fost frică de asta și nu aș protesta împotriva lui (italicele mele - N.P.)." 82 Părintele Paul explică în mod direct faptul că sentimentul său „mistic” al Naturii era același: „Recunoașterea legii mai presus de mine a determinat bunăstarea mea încă din copilărie”. Dar această lege a fost simțită ca provenind nu din cel mai înalt liber arbitru, ci din „cea mai înaltă inevitabilitate”. Aceasta este „Mintea Lumii”, dar „impersonală, neobosită și nu caldă”; „Supunerea față de această providență panteistă mi s-a părut o datorie.” Acest „inevitabil” nu corespunde dorințelor și gusturilor umane, dar, în același timp, „nu este doar necesar din exterior, ci și din interior”. 83 Aici, pe de o parte, există un indiciu vizibil al unei oarecare incompletitudine a viziunii religioase asupra lumii, deoarece Pavel nu L-a cunoscut pe Dumnezeu de mic copil. Dar, pe de altă parte, Florensky, din motivele expuse mai sus, a avut deplină încredere în impresiile și sentimentele sale din copilărie. Aceasta a fost poziția de principiu conform căreia percepțiile copiilor sunt cele mai autentice, 84 cele mai ontologice, inconfundabil mistice. 85 Ce, în opinia pr. Paul, ceea ce a trăit în copilăria timpurie a stat la baza viziunii sale asupra lumii în cele din urmă formate și se poate spune că nu experiența vieții adulte a testat liniile directoare stabilite în copilărie, ci, dimpotrivă, autenticitatea experienței mistice de mai târziu a fost determinată de criteriile obținute în copilărie. Prin urmare, în ciuda modificărilor ulterioare în domeniul relației dintre „monoteism” și „panteism”, Florensky a păstrat, în opinia sa, una dintre intuițiile sale cele mai profunde din copilărie, care îi determină întregul „misticism” și, după cum se vede, formează parțial poziția sa în chestiuni de antropologie: o persoană se află în puterea unei forțe fără chip și uman, care nu are nevoie atât de exterior, cât și de forță interioară. Această forță nu ține cont de gusturile și dorințele sale, nu pentru că sunt păcătoase și vizează doar satisfacerea pasiunilor, ci pentru că „omenul” îi este în principiu străin. Ea „iubește” o persoană, îi satisface nevoile existenței, dar în cazul unei nevoi de neînțeles pentru el, o poate „zdrobi” fără să observe. O persoană este mai mult decât o jucărie în mâinile ei, dar mai puțin decât amploarea cu care ar putea socoti. 86 Și, se pare, vorbind despre stadiul inițial (și cel mai important) al formării viziunii sale asupra lumii, pr. Pavel notează în mod intenționat că are tocmai o intuiție religios-mistică atât de predominantă, când în loc de o relație personală cu Dumnezeu (sau - mai târziu - împreună cu astfel de relații), o persoană dezvoltă un sentiment misterios, atrăgător, care duce la „sfințenie sacră”, dar rece și, de fapt, „lumbru” sentiment al celei mai înalte baze a universului. „Existența este fundamental misterioasă”, scrie pr. Paul - și nu vrea ca secretele lui să fie dezvăluite în cuvinte. Rădăcinile vieții, poate cel mai important lucru, aparțin întunericului subteran.” Există dorința de a-l cunoaște, dar acest lucru trebuie făcut „nu examinându-l în mod flagrant cu o privire”, ci „părind cu atenție” și cu evlavie. 87 Florensky numește tot felul de peșteri, temnițe, pivnițe și poduri întunecate, gropi, șanțuri, tuneluri și coridoare lungi „râvnite” pentru el însuși în copilărie. „În spatele tuturor am recunoscut forțele întunericului primar (italicele mele - N.P.), în care s-a născut tot ce există și am vrut să pătrund acolo și să mă stabilesc acolo pentru totdeauna.” 88 Combinația de „forțe creatoare” și mister, amenințare, chiar „otrăvire” pe care Florensky o contemplă în apa de mare transparentă și „verde bogată” de la dig arată impresionantă. 89 „Natura creativă”, ca ceva impersonal și supraomenesc (dacă ne referim la om empiric), sperie un începător care nu știe încă să navigheze în temnițele sale întunecate; ea amenință că va distruge cu reacția ei firească pe oricine îndrăznește să-și dezvăluie cu nerăbdare secretele. Și doar câțiva aleși au voie să atingă esența lor cea mai interioară. „Natura, așa cum am crezut și am simțit”, scrie pr. Pavel, se ascunde de oameni; dar eu sunt favorita ei și vrea să se arate mie în adevărata ei esență, totuși, pentru a nu deveni evidentă pentru ceilalți.” Au existat semne, accesibile doar lui Pavel, „când esența cea mai lăuntrică a ridicat vălul secretului său și a aruncat de acolo o privire vicleană... viclean și vesel, spunând că știm cu natura că alții nu știu și nu ar trebui să știe”. Cortina a fost ridicată doar pentru o clipă, deoarece o persoană nu poate rezista „această contemplare directă a feței Naturii pentru o lungă perioadă de timp”. Dar aici este suficient chiar și un moment pentru a simți o încredere absolută în autenticitatea acestei întâlniri. Astfel, conform acestui fără îndoială autentic pentru pr. Conform experienței lui Pavel, în „profunzimile necunoscute ale existenței” există ceva, „un fel de conștiință superioară”, care este cel puțin cu un ordin de mărime mai mare decât omul. Iar privirea lui Florensky, toate cele mai importante aspirații ale sale încă din copilărie nu au fost îndreptate spre om, ci, așa cum era convins, mai profund, către cea mai înaltă realitate a „Naturii creative”. Există „întunericul subteran”, „o altă lume plină de groază misterioasă”, dar „mintea atractivă și emoționantă”. 92 În același timp, numai aleșii speciali sunt capabili să simtă că ascuns în „întuneric”, dar „profunzimea discernată a ființei” este frumos, „cât de frumos este tot ceea ce este autentic”. 93 Natura iubește, dar nu așa cum și-ar dori mica și imperfectă conștiință umană, nu cu o dragoste caldă și condescendentă pentru fiecare individ specific. Orice cercetător al patrimoniului pr. Pavel Florensky va observa cu ușurință cât de important a fost pentru el conceptul de antinomie. Pe scurt despre aceasta putem spune așa: dacă în procesul oricărei cercetări nu am ajuns la o contradicție, atunci înseamnă că suntem foarte departe de adevăr. Într-un anumit sens, pr. Pavel însuși a reprezentat o antinomie vie, așa cum au mărturisit contemporanii săi și el însuși. 94 În acest caz, el dezvăluie o „antinomie” specială a naturii: lipsa chipului și posesia „supraconștiinței”, iubire și disponibilitate de dragul unui scop superior de a trece peste interesele iubitului, fără a-i explica nimic. Aceasta este o forță creatoare capabilă de distrugere, 95 frumusețe care trăiește în temnițe întunecate. Cel mai semnificativ lucru este că toate acestea stau deasupra omului, ontologic mai primar și mai important decât omul empiric. În persoana empirică însuși, se poate găsi și ceea ce este mai mare decât această persoană și acestea sunt aceleași „rădăcini ale ființei” care pot fi contemplate în toată natura. Mai mult, în natură există mai multă deschidere, în timp ce în om esența cea mai interioară este ascunsă în spatele unei „scoarțe” groase construite de voință proprie. Iată un exemplu de sentiment despre. Paul, care poate fi înțeles în toată profunzimea ontologică dacă ne amintim că în conceptele timpurii ale lui Florensky esența cea mai interioară a creației se exprimă cu dragoste (înregistrată în 1923): „Oamenii, atât atunci, cât și după aceea, mi s-au părut independenți și liberi, astfel încât toată lumea iubește sau nu iubește după bunul plac. Florile sunt o cu totul altă chestiune. N.P.).” 96 Florile, ca și alte obiecte și fenomene din natură - marea, aerul, vântul, norii, rocile, mineralele etc. - nu au puterea de a ascunde adâncimea ontologică în interiorul lor, de a o proteja cu voință de contemplația mistică. În această privință, păsările sunt aceleași, dar animalele și mamiferele sunt deja prea aproape de oameni, deja înțelese și destul de independente. Părintele Pavel scrie că, spre deosebire de dragostea lui pentru orice altceva în natură, era indiferent față de animale și pur și simplu „nu iubea” oamenii: „Să pară urâțenie, să fie văzută ca o lipsă de sentiment moral, dar a fost așa: fără rea voință, cu toată puterea ființei mele, nu iubeam omul ca atare și eram îndrăgostit de natură” - N.Pita. 97 Desigur, pare complet zadarnic să încerci să-l vezi cu adevărat pe pr. Paul „urâțenie” și „lipsă de simț moral”. 98 Vorbim aici nu despre iubirea creștină față de aproapele, ci despre atitudinea față de om ca obiect specific de studiu în Natură. Acest obiect este pentru pr. Pavel se dovedește - intuitiv, după cum i se pare, din copilărie - a fi destul de neatrăgător în domeniul „mistic”, deoarece la om manifestarea „esenței cele mai interioare” este slăbită mai ales de acțiunile liberului său arbitru imperfect. "Toată viața mea. - scrie el - am căutat acel fenomen. unde permeabilitatea cărnii lumii este cea mai mare, unde pielea lucrurilor este mai subțire și unde natura spirituală strălucește mai clar." 99 Și la om în acest sens găsește mult mai puțină „transparență” decât în ​​mare, stânci, flori. 100 Dar aceasta, desigur, cel mai puțin înseamnă pentru Florensky o renunțare la orice interes față de om. Aceasta nu dezvăluie decât una dintre intuițiile sale antropologice foarte importante: liberul arbitru și conștiința de sine asociată unei persoane sunt acceptate de acesta ca un anumit factor care ascunde apariția în această lume a unei alte realități superioare. Folosind imagini găsite în lucrările pr. Pavel, putem spune că o persoană din această lume, datorită „independenței” sale, este mai ales „opac” față de lumea cealaltă și, prin urmare, a deveni „transparent” este, în mare, tot ceea ce i se cere. Acesta ar trebui să fie cazul pe baza premiselor de mai sus ale învățăturii părintelui despre om. Paul, iar această poziție, așa cum vom vedea mai târziu, joacă într-adevăr un rol foarte important în antropologia sa. La fel ca voința de sine păcătoasă a omului, tot ceea ce „cald”, „personal”, „uman” nu trebuie doar să fie curățat, ci și să se retragă în fundal, dând loc prin sine realităților superioare ale Existenței în această lume. Și uneori pare că undeva „între rânduri” în „Memoriile” sale pr. Pavel simte o dorință de „umanitate”, dar se supune interesului său mult mai atractiv și mai puternic față de realitățile revelate lui ca supraomenești (din nou, dacă ne referim la om empiric). El scrie că în copilărie, „în esență, poate, nu a iubit pe nimeni, adică iubit, ci iubit. Acest singur iubit era Natura (italicele mele - N.P.)" 101. Și în același timp: „Eu... pătruns de dragoste și grijă tandră pentru mine, mă găsesc extrem de singur; N.P.).” 102 Dintre oameni, numai ea a fost iubită cu o căldură deosebită de micul Pavel, iubit cu dragoste „personală”; 103 dar, admite pr. Paul și ea nu singură, ci „pentru relația ei cu natura”. 104 105 În primul an al Academiei, mărturisește că dovada cea mai solidă și cea mai puternică încredere provine din „experiența directă” și în acest sens scrie (ianuarie 1905): „Nu pot să nu mă gândesc și nu vreau să nu lucrez la ceea ce este mai sigur - la învierea viitoare”. 106 Predica de Paști a studentului Florensky, rostită în biserica MDA în timpul liturghiei din Marți Luminoasă din 1905, respiră o profundă experiență interioară a învierii viitoare: „Domnul S-a descoperit și a introdus temporarul în veșnicie, coborând în fizicul nostru întunecat... În șuvoiul evenimentelor neliniştite s-a găsit un focar neliniștit, s-a găsit un răsărit plin de odihnă.” Și se întoarce la frumusețea naturii de primăvară, proclamând că prin învierea lui Hristos această frumusețe a încetat să fie în zadar, „căci creația a fost eliberată de stricăciune”. Deja „marele mister al eliberării se împlinește. În spatele acoperirii cojii în descompunere crește grăunte de viață, adâncurile creației sunt reînnoite în secret, inima pământului este purificată”. 107 Acesta este un sentiment viu al reînnoirii eterne care are loc treptat în natura vizibilă, a cărei sursă este Hristos. Din înregistrările din jurnal din primăvara anului 1905. Este parțial clar cum l-a acceptat Florensky pe Hristos. Hristos, scrie el, nu a comis violență împotriva nimănui, arătând „deplin respect pentru individ”. Hristos părea să spună întotdeauna: "Ești complet liber. Poți să-ți rămâi bine și nu voi înceta deloc să te iubesc. Amintește-ți doar: dacă simți un atac acut de nemulțumire, atunci încearcă să vii la Mine; amintește-ți că ai mereu un umăr pe care să te sprijini." 108 Și, răspunzând unui astfel de „respect” pentru libertatea umană, o persoană, potrivit lui Florensky, trebuie să-l pună pe Dumnezeu „în prim plan” în viața sa, 109 să uite de propriile interese și să se dedice în întregime implementării procesului pe care Dumnezeu îl desfășoară în lume. După primii ani ai vieții bisericești, trăind o perioadă de ispite („melancolie fără cauza”) și observând în sine (din „a face știință”) dezvoltarea deșertăciunii și a mândriei, Florensky face un pas dubios din punct de vedere ascetic, dar foarte semnificativ: își permite să se îmbată. A. Elchaninov își consemnează atunci cuvintele (1909): „Desigur, aș putea rezista, dar știu că atunci va fi și mai rău; și atunci este evident, altfel nu te vei putea smeri.” 110 „Există păcate necondiționate”, crede el, „mândrie, mânie, dar beție etc. „Există încă o mare întrebare despre asta.” „De ce a iubit Hristos atât de mult compania curvelor și a vameșilor; la urma urmei, trebuie să ne închipuim că acestea erau adevărate curve... iar Hristos le prefera totuși în fața grupului fariseilor. Hristos a fost cu păcătoșii nu numai pentru că aveau o nevoie mai mare, ci pentru că era mai mulțumit de ei, i-a iubit pentru simplitatea și smerenia lor.” Și în această perioadă Florensky a observat „eficacitatea” specială a rugăciunii sale. „Dumnezeu nu este o idee”, scrie el aici, „înnăscută sau transcendentală sau orice altceva, ci Duhul Viu și Tatăl nostru, și El ne călăuzește; chiar și atunci când ne abatem „pe propriile noastre cărări”, nici atunci El nu ne părăsește și, după ce ne-a permis să mergem pe drumul nostru, ne călăuzește totuși într-o direcție mai bună. Știu asta din toată experiența, nu simt asta, oricat de rău am simțit-o, oricât de rău am fost, oricum am simțit-o. a Prezenței lui Dumnezeu, iar acesta este ens realissimum (latina „esența cea mai reală”; cursive ale mele. - N.P.).” 113 Înregistrat în aprilie 1919, O. Paul le instruiește și pe copii să se roage „prietenilor și patronilor casei noastre”, a căror ajutor și prezență a simțit-o în cea mai grea perioadă de tulburare socială. Aceștia sunt mentorii săi spirituali: ieromonahul Isidor (†1908), episcop. Antonin (†1908) și (aproape necunoscut cercetătorilor moderni) arhimandrit. Pimen. 116 Iar despre sine, într-o înregistrare din 1917, în eventualitatea morții sale, el scrie: „Voi fi mereu cu tine în duh și, dacă Domnul îngăduie, voi veni adesea la tine și mă voi uita la tine”. 117 Astfel de înregistrări consemnează de data aceasta nu atât contradicția experienței spirituale a pr. Paul la experiența sa „mistică”, în măsura în care acestea se completează reciproc: pe de o parte, o anumită forță fără chip a naturii domină o persoană; el se află în puterea destinului supraomenesc, ale cărui acțiuni fundamental nu le înțelege, dar pe de altă parte, el stă în fața lui Dumnezeu, Care poate dirija cursul evenimentelor după voința celui care se roagă Lui. Într-una dintre cele mai critice perioade ale vieții sale, după ce „descoperea” religia pentru el însuși și se pregătea să facă un pas extrem de neobișnuit pentru acea perioadă - de a trece de la universitate la academia teologică, Florensky a răspuns întrebărilor nedumerite și condamnatoare ale părinților săi în felul următor (martie 1904): „Pun doar în acțiune programul schițat acum cinci ani, deși îl voi îmbunătăți și îl voi dezvolta acum mai mult decât acum cinci ani.” 120 Aceasta este (cronologic) chiar prima dovadă, care, alături de altele, parțial deja notate mai sus, ne permite astăzi să avem un punct de sprijin foarte hotărât în ​​perceperea a tot ceea ce a lăsat pr. Moștenirea creativă a lui Paul. În ciuda tuturor variațiilor aparente și reale, trebuie să fie unificat și integral în binecunoscuta sa bază, pe care Florensky o dezvăluie în „Memoriile” sale. Cu mai puțin de zece luni înainte de moarte, el și-a rezumat într-un mod foarte remarcabil cercetările întregii vieți (scrisoare din 21 februarie 1937): „Ce am făcut toată viața? – A considerat lumea în ansamblu, ca un singur tablou și realitate, dar în fiecare moment dat, sau, mai precis, în fiecare etapă a vieții lui, dintr-un anumit unghi de viață, dintr-un anumit plan, într-un anumit plan, privesc lumea într-o anumită direcție, într-o anumită direcție. și am încercat să înțeleg structura lumii în funcție de această trăsătură care mă interesa în această etapă Planurile tăieturii s-au schimbat, dar unul nu l-a anulat pe celălalt, ci doar l-a îmbogățit (italicele mele - N.P.).” 121 Florensky a atribuit conceptul original al „stâlpului” anilor 1902–1903. 123 În iunie 1904 îi scrie lui A. Bely că pregătește o mare lucrare de natură „mistică și teoretico-cognitivă” „pe teoria cunoașterii construită pe conceptul de simbol”. 124 Ideea de a împărți această lucrare în două părți - Teodicee și Antropodice, aparent, a apărut cam în același timp. În orice caz, Florensky vorbește despre Teodicee și Anthropodyce ca două momente care alcătuiesc religia la o întâlnire a cercului filosofic MDA de la începutul anului 1906. Aici el pune antropodie pe primul loc: „justificarea” unei persoane este „în primul rând un sacrament, un mister, adică adevărata descendență a lui Dumnezeu, sau nenorocire a omului.” Potrivit studiului Florensky, această înjosire divină este cea care îl justifică pe om în fața lui Dumnezeu. Mai mult, este destul de evident (deși nu este precizat în mod expres) că vorbim aici în mod specific despre kenoza Întrupării, ca mai târziu, în discursul introductiv dinaintea susținerii tezei de master (1914), pr. Pavel va spune foarte pe scurt, dar totuși, că întrebarea centrală a antropodiei este o întrebare hristologică. 125 Teodicea este plasată în relație cu primul moment („sacramentul” antropodiei) ca într-o poziție de serviciu: „justificarea” lui Dumnezeu este necesară pentru ca omenirea să accepte înjosirea mântuitoare de sine a lui Dumnezeu. Și dacă este în primul rând un „sacrament”, atunci este în primul rând o învățătură, o „dogma”; dacă primul moment al religiei exprimă coborârea lui Dumnezeu la om, atunci al doilea moment este „ascensiunea contemplativă a umanității la Dumnezeu”. 126 Ambele puncte sunt strâns legate între ele și nu pot fi izolate unul de altul. În 1914, explicând termenii „teodicee” și „antropodie”, în esență în același mod ca în raportul studențesc din 1906, pr. Pavel s-a concentrat în special asupra combinației lor inevitabile în viața religioasă. "Orice mișcare în domeniul religiei", a spus el, "combină antinomic calea ascensiunii cu calea coborârii. Fiind convinși de adevărul lui Dumnezeu, ne deschidem astfel inimile pentru ca harul să coboare în el. Și invers, deschizându-ne inimile către har, ne strălucim conștiința și vedem mai clar adevărul lui Dumnezeu. În toate acestea, este important pentru noi, totuși, să vedem unitatea de intenție a ambelor lucrări - teodicee și antropodie - chiar până la intenția inițială de a le prezenta ca două părți ale unei cărți - „Stâlpul și temelia adevărului”. Ambele trebuiau să fie o singură lucrare, luând în considerare conceptul de simbol, așa cum i-a scris Florensky lui Bely în 1904. și așa cum a subliniat în memoriile sale din 1916–1920: „Toată viața m-am gândit la o singură problemă, problema simbolului”. 129 Studiul chestiunii „îndreptățirii” omului ar fi trebuit să provină din studiul deja efectuat al întrebării „îndreptățirii” lui Dumnezeu, ar fi trebuit să se bazeze pe ea, dezvoltându-se în conformitate cu principiul: „Poți scrie [doar] despre ceea ce a fost experimentat”. Este posibil în acest caz să respingem ceea ce s-a trăit mai devreme, la etapa „noului început” și, în consecință, este posibilă o revizuire radicală în antropodie a acelor concepte care au fost construite în prima etapă de „învățare”? Aceasta este o chestiune a relației dintre creativitatea „timpurie” și „târzie” a lui Florensky, când el, se pare, părăsește tema Sophiei dezvoltată în „Stâlpul” și trece (în principal la începutul anilor 1917-1918) la „metafizica sa concretă”. Caracteristic pentru aceasta este „principiul simbolic al unității duale dintre spiritual și senzual”, după cum scrie S.S. Khoruzhy, „elimină o serie întreagă de concepte și structuri sofiologice, inclusiv cele mai importante dintre ele: dragostea și Sophia însăși”. Dacă în „Pilon”, adică Hegumen Andronik (Trubachev) admite de fapt că o nouă etapă în opera pr. Pavel a fost influențat de polemicile de glorificare a numelui din 1911–1914. Cu toate acestea, acordă mai multă atenție evenimentelor din viața personală a lui Florensky. Potrivit instrucțiunilor sale, „un punct de cotitură în viața personală și structura spirituală și o întorsătură în lucrarea Părintelui Paul au introdus sacramentele căsătoriei (1910) și ale preoției (1911).” Procesul de îndepărtare de la teodicee a coincis cu anii „chinuitori și neluminați din punct de vedere spiritual” din 1908–1910, 137, după care căsătoria și preoția „au fost semințele din care lucrarea părintelui Paul a putut să crească într-o nouă direcție – direcția antropodiei”. Hegumen Andronik folosește chiar expresia că Florensky „a devenit în interior străin de spiritul „Stâlpului”, spiritul teodicei” 138 și se referă la scrisoarea pr. Pavel V.A. Kozhevnikov din 2 martie 1912, care conține următoarele rânduri: „„Stâlpul meu” m-a dezgustat într-o măsură atât de mare, încât adesea mă gândesc: eliberarea lui în lume nu este un act de obrăznicie. Și, poate, din punct de vedere spiritual, se va dovedi cu toții putred.” 139 La aceasta s-ar putea adăuga dovezile scrisorii lui Florensky către S.N. Bulgakov din 14 decembrie 1912, care discută unele dintre dificultățile care au apărut în timpul pregătirii pentru publicarea „Stâlpul” în întregime. 140 „Am cheltuit cărți pe tehnologie”, scrie pr. Pavel, „și, în principal, s-au petrecut atât de mult efort și timp pe notițe, încât acum această întrebare a devenit dureroasă pentru mine.” Dar acest lucru nu este din resentimente, „ci pur și simplu oboseală și aproape dezgust față de propria mea carte (italicele mele - N.P.).” 141 Vedem, așadar, pentru 1912. Încă trăsături caracteristice ale perioadei „timpurii” a operei lui Florensky ar trebui recunoscute ca factor decisiv în împărțirea între perioadele „timpurii” și „târzii”, nu atât căsătoria și consacrarea pr. Pavel (1910–1911), cât mai exact cunoașterea lui cu învățăturile Sfântului Grigorie Palama în timpul controversei nume-glorioase. În ciuda întregii grosolănii și tendinței evaluării lui V.M. asupra moștenirii lui Florensky. Lurie, nu se poate să nu recunoască remarca lui ca fiind destul de exactă: „Florensky nu a fost prea interesat de istoria disputelor din secolul al XIV-lea, dar doctrina energiilor, pe care acum (adică, după părerea mea, la începutul anului 1913 - N.P.) a ajuns să o cunoască mai îndeaproape, s-a dovedit a fi pentru el un zeu.” 147 În anii următori, pr. Paul o integrează în ontologia sa în așa fel încât să-și piardă inevitabil culoarea personalistă, dar se dovedește a reflecta în cea mai mare parte acele trăsături ale celei mai vechi viziuni asupra lumii „omului universal”, pe care Florensky a vrut să le sublinieze în fața „luptei de nume” (sau „pozitivismului spiritual”) care, după cum i se părea, câștigase Sinodul Rusiei în Biserica Rusă. „Lumina inteligentă” sau „Lumina Tabor”, se spune în „Stâlp”, este văzută în interiorul ascetului, contemplând frumusețea de nedescris a esenței lui Dumnezeu. „Lumina inteligentă este lumina Divinității Trinitare Însuși, esența divină... Aceasta este „Lumina lui Hristos”.... „Lumina mintală”, lumina iubirii lui Dumnezeu.” 150 Iar în prelegerea „Consacrarea realității” (1918) din ciclul „Filosofia Cultului” se discută și despre lumină în legătură cu afirmația că în sfântul ascet se dezvăluie realitatea altei lumi. „Invizibilul”, spune pr. Pavel din Epistola Sfântului Pavel către Efeseni (Efeseni 5:13), este un obiect al credinței, convins prin credință, adică se înfățișează. este Lumină, apare ca Lumină...” Aceasta este Lumina Cerească, Inabordabilă, Prepașnică, Eternă etc. „Acesta este Svet Favorsky. Divin, Necreat.” Au existat dispute despre el între susținătorii și adversarii Sfântului Grigorie Palama, „și s-a afirmat că cu adevărat această Lumină este fundamentul ontologic al lumii și al istoriei”. 151 Din această comparație este clar că Lumina - Dragoste - esența divină a „Stâlpului” în lucrările ulterioare pur și simplu a primit o interpretare diferită și a început să fie considerată Lumină - energie divină, purtând cu ea esența lumii cerești, Divine. 152 În ceea ce privește antropologia, aceasta înseamnă că o persoană, care se află pe două niveluri, ca „sine superior” și ca personalitate „empiric”, este acum concretizată în diferite învelișuri energetice - „corpuri”. Detaliile se schimbă și se dezvoltă, dar elementele de bază rămân aceleași. Într-o scrisoare către N. Glubokovsky (în calitate de editor al Enciclopediei teologice) în octombrie 1917. O. Pavel nu raportează nimic despre viitorul ciclu al lucrărilor sale, dar sugerează să-și judece metodele și punctele de vedere după „Pilonul” ediției din 1914. 157 Dar aproape în același timp, el a întocmit primele schițe ale planului pentru viitoarea lucrare „La bazinele gândirii (trăsături ale metafizicii concrete)” - sunt datate octombrie și noiembrie 1917. 158 Și apoi, la sfârșitul anului 1917, Florensky urmează să publice colecția completă a lucrărilor sale separate „-The Re-re-release”. 159 Este interesant de remarcat în această privință că tema Sophiei în sine este prezentată în „Stâlp”, ca să spunem așa, foarte local: chiar acest concept și termenul „Sophia” însuși sunt prezente doar într-una, a zecea literă și doar la sfârșitul celei de-a 9-a litere („Tvat”). Ideea centrală a „stâlpului” - consubstanțialitatea întregii creații în fundamentele sale ideale, înrădăcinată în „sânul Sfintei Treimi” - deși este baza sofologiei, se poate descurca destul de bine fără însăși conceptul de Sofia ca „personalitate ideală” a creației, „îngerul păzitor” al lumii etc. (unde se discută în special doctrina fundamentală a lui Florensky despre „preexistența eternă” a creaturii), dar însăși desemnarea Sophiei și descrierile ei „condiționale”, „simbolice” 162, atunci esența conceptului propus aici nu va suferi practic nicio daune. Și, trecând la tema antropodiei, pr. Pavel nu face modificări radicale ontologiei dezvoltate anterior, ci doar în locul Iubirii - Esența Divină, folosește categoria Esenței - energia lumii cerești și aproape că nu atinge aspectul mai personal al Sophiei. „Pilonul” nu numai că nu este respins, dar rămâne „stâlpul” pe care apar concepte care sunt special adaptate pentru a combate eficient ceea ce este perceput ca atacul „pozitivismului spiritual” asupra celei mai vechi viziuni asupra lumii. Toate acestea ne permit să afirmăm că moștenirea pr. Pavel Florensky este extrem de holistic și, reflectând inevitabil în detaliu etapele dezvoltării spirituale a autorului, cu toate acestea, în ansamblu, pornește de la o singură fundație. Acest punct de vedere ne permite să nu împărțim acest studiu în două mari secțiuni referitoare la antropologia perioadelor „timpurii” și „târzii”, ci să luăm imediat în considerare ideea generală a persoanei despre. Pavel Florensky în diverse domenii tematice. Dar sursele primare în sine sunt lucrările pr. 178 În sfârşit, printre multe alte exemple, se poate reţine mărturia sa cu privire la „Pilon”, exprimată în 1921: „Aici se încearcă aplicarea unui număr de concepte şi operaţii matematice.la problemele vieţii spirituale, de a folosi însuşi spiritul matematicii în scopuri filozofice, dacă se poate lăsând aparatul matematic la mine.” – N.P...”. 179 În „Stâlpul”, Florensky nu va evidenția monadologia lui N. Bugaev, ci va numi principala descoperire a lui Archim Serapion Mashkin proces ontologic, când „în loc de identitatea de sine goală, moartă și formală A = A, în virtutea căreia A ar trebui să excludă în mod autoafirmativ, egoist orice non-A”, se obține în mod veșnic identitatea de viață, realizându-se într-un mod veșnic. și în a lui abnegația eului veșnic primitor”. 184 Dar, totuși, în același 1908, când au fost scrise rândurile de mai sus din „Stâlpul”, el îi aduce un omagiu lui Platon în această privință: în prelegerea de probă „Rădăcinile umane universale ale idealismului” el spune că Platon a fost cel care a subliniat „cum se prăbușește și cade zidul de nepătruns dintre subiect și obiect, cum Iul depășește cu eul limitele, izolarea larg deschisă, depășirea lui. cunoașterea aerului de munte și devine una cu întreaga lume”. 185 O astfel de viziune asupra lumii ar trebui să dezvăluie sensul vieții, să dea realitatea în adevărul și adevărul ei, să dezvăluie dreptul de a exista a ceea ce avem în realitate. Unul dintre interlocutori îl întreabă pe celălalt: are deja o astfel de viziune asupra lumii, i s-a dat sau a reușit? "Există multe care nu sunt pe deplin dezvoltate pentru mine", este răspunsul, "cu atât mai mult care nu sunt clare în forme logice. Dar dacă nu viziunea asupra lumii în sine, atunci începuturile, bazele acesteia există deja (italicele mele - N.P.)." Nu a fost „reușit” și nu „dat”, ci „dat”. Și acesta este creștinismul bisericesc; „Viziunea absolută asupra lumii este creștinismul catolic.” 196 Două puncte sunt importante pentru noi aici, care trebuie remarcate imediat: 1. Florensky este deja ferm convins - în conformitate cu intuițiile originare din copilărie - că tot ceea ce descoperă și studiază empiric îi este deja „dat” la un nivel mult mai profund al ființei sale. Florensky postulează în mod clar divinizarea inițială a structurii profunde a unei persoane, iar întreaga prezentare este realizată folosind categoria personalității: procesul de „schimbare pentru o personalitate condiționată” este dezvăluirea treptată a unei „personalități necondiționate”. 202 1906 De asemenea, este datată lucrarea sa mare „Conceptul Bisericii în Sfintele Scripturi”, care afirmă că „natura duală a Bisericii duce la necesitatea distingerii în ea a două elemente, două laturi: necondiționat și relativ”. 203 Acestea sunt aceleași două „laturi ale ființei” pe care le are fiecare personalitate „individuală”; în acest caz vorbim despre personalitatea „totală” a întregii creații, care, pe măsură ce se îndreaptă spre centrul ei existențial, este Sofia, Biserica și Sfânta Fecioară Maria. 204. În memoriile sale „Din întâlnirile cu P.A. Florensky (1909–1910)” A. Elchaninov citează cuvintele sale datând din ianuarie 1910: „Vreau dragoste adevărată; înțeleg viața numai împreună; fără „împreună” nu vreau mântuire; eu... pur și simplu nu am gust pentru viață sau pentru salvarea sufletului meu – în timp ce eu sunt singurul motiv pentru a-mi salva sufletul” 215. melancolie cu incapacitatea de a găsi „comunicare reală, completă” pentru el însuși: „toate doar bucăți de hârtie, și niciodată de aur” 216. Scrisoarea de răspuns a lui Florensky către Maria Umaneț 217 este datată octombrie 1909, în care sunt citate cuvintele sale: „... uneori se instalează disperarea, ce poți face singur, când marea vieții, înfierbântată de o furtună.” 218 Și în octombrie același an, A. Elchaninov notează acele „fapte” pe care le-a raportat despre episcopul Florensky. Anthony (către Florensov): „...dezamăgire în știință, melancolie fără cauză, beție.” În acest fel, Florensky ajunge la ideea necesității de a lua ordine sfinte. După ce a recunoscut odată un eveniment ca semn divin, el nu a așteptat episcopul indicat. Anthony (Florensov) la vârsta de 30 de ani (pentru a rezolva problema monahismului) și s-a căsătorit cu sora noului său prieten Vasily Giatsintov, Anna. Sacramentul căsătoriei a avut loc la 25 august 1910, iar la 8 luni după aceea, la 23 și 24 aprilie 1911, episcop. Teodor (Pozdeevski) l-a hirotonit pe Pavel Florensky ca diacon și preot. În același timp, pr. Pavel era într-adevăr înclinat să limiteze funcțiile preoției doar la îndeplinirea ritualurilor de cult, care, de asemenea, cred, și-au manifestat anumite concepții antropologice. Potrivit acestor vederi, sacramentele și cultul în general afectează în primul rând baza noumenală a naturii umane și abia atunci sfințirea de la „rădăcini” se transmite „ramurilor” și „ramurilor”, ajungând la „conștiința periferică”. Riturile sacre sunt așadar o activitate mult mai importantă a preotului decât predicarea și păstorirea, care privesc doar o astfel de structură „externă”, empirică, precum conștiința. Într-o scrisoare de la Ialta (1922) pr. Serghie Bulgakov a amintit că înainte de a accepta preoția a vorbit într-o conversație cu pr. Pavel despre dorința lui de a fi „preot” și nu „pastor”, iar Florensky a fost de acord cu el. 227 Aceasta, desigur, nu înseamnă că Florensky, în principiu, a refuzat să exercite conducerea pastorală ca preot, dar tocmai aceasta a fost tendința predominantă. În anii următori, pr. Paul și-a continuat cercetările, petrecând mult timp și efort pentru aceasta. „Mă adâncesc în familia mea”, este dintr-o scrisoare către V. Rozanov din octombrie 1915. „Costă mult efort, corespondență constantă, răsfoind zeci de volume și dosare, întrebări, călătorii chiar...” 228 El dă o doctrină extinsă a familiei în lucrarea sa „Sensul idealismului” (1915) (1916), unde se acordă multă atenție și problemelor alcătuirii unui arbore genealogic. Chiar și în perioada de muncă intensivă la diferite articole și cursuri de prelegeri, el nu părăsește acest domeniu de cercetare. Adresându-se (în aprilie 1919) uneia dintre rude cu o cerere de a povesti ceva din trecut, pr. Paul scrie: "Nu curiozitatea vorbește în mine. când vreau să surprind fiecare mic detaliu al trecutului, atât de pierdut pentru mine. Nu, este un simț al responsabilității față de viitor, împlinirea datoriei și respectul față de trecut, împlinirea poruncii de a onora strămoșii." 229 Tainele Căsătoriei și Preoției au pus capăt crizelor interne, dar în curând o nouă încercare pentru pr. Pavel a venit „din afară”: tocmai în 1911. Valul disputei care a izbucnit asupra Athosului în jurul Numelui lui Dumnezeu a ajuns în Rusia. În acest moment, Florensky avea deja dezvoltări semnificative în domeniul doctrinei Numelui ca realitate ontologică (cursuri nepublicate din 1906–1907 și lucrarea „Rădăcinile umane universale ale idealismului”, 1908) și, deși nu era în totalitate de acord cu slaviștii numelui, a luat partea lor. Participarea sa la controversă nu a fost deschisă, dar a luat problema mesajului sinodal din 18 mai 1913, care condamna extrem de dureros învățăturile slaviștilor. „M-am săturat atât de afaceri, cât și de certurile legate de Nume”, a scris el într-o schiță cu câteva zile mai devreme, „încât se pare că sunt gata să fiu de acord cu orice dacă m-ar lăsa în pace”, adică să fiu de acord în exterior, ceea ce este probabil tot ceea ce este necesar. Mă doare insuportabil faptul că Numele-Glorificare - vechiul secret sacru al Bisericii - a fost scos în piață și aruncat în mâinile celor care nu ar trebui să se atingă de el. 230 Până la această oră pr. Pavel a dezvăluit deja ideea „cea mai veche” și „universală” conform căreia numele exprimă însăși esența lucrurilor. În relație cu o persoană, „numele este personalitatea mistică a unei persoane”, o anumită esență specială, prin care o persoană devine „o persoană adevărată, animal religiosum”. 231 Respingerea unui astfel de înțeles ontologic al numelui pentru el a echivalat cu distrugerea întregii profunzimi mistice a creștinismului, „protestantism” în sensul cel mai teribil și distructiv al cuvântului. „Creștinismul este și trebuie să fie misterios”, a scris el într-o schiță. „În ceea ce privește străinii, să fie protestanți.” 232 În acest caz, cei pentru care numele sunt doar „icoane convenționale ale lucrurilor” devin automat „externi”. Iată cu ce se compară această „luptă de nume”: „Noaptea”, scrie pr. Pavel, – Să presupunem că ai experimentat o perspectivă mistică a misterului naturii. Dar vine NN și spune: ai milă, grădina ta este 1/4 din zecime și deloc infinit”. 233 Toată tragedia pentru pr. Situația lui Pavel din 1913 poate fi înțeleasă dacă priviți respingerea imyaslaviei de către Sinod din punctul său de vedere: „subiectivismul” și „psihologismul”, cu care s-a luptat în toate modurile posibile pe baza experienței sale interne, i s-au părut că au câștigat în Biserica Rusă la cel mai înalt nivel. Și cu toate acestea, i-a fost imposibil să se opună ierarhiei bisericești și ierarhiei - din nou datorită convingerilor sale ferme în natura „misterială” a Bisericii și a creștinismului. Se pare că, în acest spirit, scrisoarea deja amintită a pr. Paul Bishop Theodore în octombrie 1913, deși „în exterior” s-a scris despre dificultățile care au apărut cu teza de master a lui Florensky. „...Există puncte forte”, pr. scrie în ea. Pavel, - cu care este dificil și, poate, chiar imposibil să lupți. Cel puțin sunt obosit după 10 ani și renunț la lupta.” 234 Pentru a-și susține cu succes lucrarea de master în 1914. O. Paul exclude din Stâlp cele mai importante litere antropologic „Gheenna”, „Sophia”, „Prietenie” și „Glozie”, dar în același an a publicat întregul „Stâlp” la editura „Calea”. Principala sa ocupație în această perioadă a fost studiul problemei genului, dar în 1914. în „Buletinul teologic” (al cărui editor a fost părintele Pavel între 1911 și 1917), a publicat o lucrare foarte importantă, „Limitele epistemologiei”, compilată din prelegerile din cursul „Introducere în istoria filosofiei antice”, susținute în 191988. Printre altele, ea afirmă „asemănarea cu gândul” a unui lucru și „asemănarea lucrurilor” a gândirii, adică afirmă o realitate dublă spiritual-senzorială și trece treptat la evidențierea unei realități cu mai multe niveluri. 235 Aici, de fapt, se parcurge o cale (sau, dacă doriți, un prototip al căii) de-a lungul căreia, dezvoltând tema antropodiei, Florensky va „îmbogăți” conceptul de simbol cu ​​„concepte energetice” (S. Khoruzhy). În mai 1913, într-una dintre prelegerile sale despre istoria filozofiei, el numește „renașterea disputelor medievale despre energia și esența Divinului” (adică polemica de glorificare a numelui) unul dintre semnele „debutului a ceva nou, complet nou, care era deja vechi”. 237 De fapt, pr. Pavel se aștepta și, după cum i se părea, prevedea debutul foarte rapid al erei instaurării „ontologiei” în viziunea asupra lumii, adică o întoarcere la viziunea despre lume „cea mai veche”, „universală”. Evenimentele anului 1917 le-a perceput în primul rând din punctul de vedere al acestor așteptări și pare oportun să atribuim aproximativ acestui reper începutul perioadei „târzii” a operei sale - dezvoltarea temei antropodiei cu un context polemic evident. Dar mai întâi a existat o discordie spirituală cu M. Novoselov și cu întregul „cerc”, cu foști oameni care au păreri asemănătoare în sprijinirea glorificării numelui. „Ontologismul” lui Florensky este dus la multe limite extreme; Încă de la început a fost în dezacord cu părintele Anthony Bulatovici, care a negat prezența energiei divine și a lui Dumnezeu Însuși în chiar sunetele Numelui lui Dumnezeu, 238 și după august 1914. a refuzat de fapt cooperarea ulterioară cu el. 239 În 1916 el, știind (și chiar notând acest lucru) despre venerarea lui A.S. Hhomyakova M. Novoselov, F.D. Samarin și alții, mai întâi în „Buletinul teologic”, apoi într-o publicație separată, publică materialul „Despre Homiakov”, în care, pe alocuri, în termeni destul de duri, îl acuză de același „protestantism”, adică într-o tendință spre distrugerea bazei mistice a Bisericii și a creștinismului. „Esența Ortodoxiei”, scrie el, „este ontologismul - acceptarea realității de la Dumnezeu ca fiind dată și nu creată de om”, în timp ce în Hhomyakov găsește o luptă cu „momentul ontologic în religie”, o reprezentare caricaturală a multor trăsături ale „ontologiei”. 240 Florensky face o concluzie decisivă: „Immanentismul 241 este savoarea teoriilor lui Homiakov” 242 și, în consecință, a tuturor admiratorilor și urmașilor săi ai ideilor sale în teologie și filozofie. Acest lucru trebuie comparat cu ceea ce i-a scris Florensky (într-o schiță) lui S. Bulgakov în august 1917. în ceea ce privește cartea sa recent publicată „Lumina non-seară”: „M-am bucurat de cartea ta și am găsit răspunsuri la cererea mea principală - o cerere despre transcendental. Acum imanentul se grăbește peste tot. Guvernul bisericesc, sacramentele, sensul însuși este privat de câine, Dumnezeu însuși este lipsit de sensul existenței. nu există în noi și devine un mod al nostru înșine Toți sunt ocupați să dărâmă piscurile, să întunece firmamentele pământului, să străpungă în Azurul cerului Cartea ta este singura excepție de la acest flux general (cursivele mele – N.P.). 243 Părintele Paul a făcut astfel de concluzii într-un moment în care în teologia rusă a apărut deja așa-zisa mișcare neopatristică, care (de la sfârșitul anilor 1890) a încercat să readucă Sfinților Părinți gândirea teologică ortodoxă și să se elibereze de influențele catolico-protestante. În legătură cu această tendință sunt numele arhiepiscopilor Mihail (Gribanovsky), Anthony (Khrapovitsky), Sergius (Stragorodsky), Ilarion (Troitsky) și rectorul MDA, Episcop. Theodore (Pozdeevsky), destul de aproape de pr. Pavel și către „cercul” Novoselovsky. Părintele Pavel a recunoscut că „numele mitropolitului Antonie de Petrograd și al arhiepiscopilor Antonie și Serghie” au devenit „sloganuri ale unor vaste curente ale gândirii teologice rusești” și, în același timp, le-au legat direct și, în consecință, aceste mișcări în sine, cu ideile lui Homiakov, atât de aspru criticate de acesta. 244 Aparent, începând cu sfârșitul anilor 1916–1917. la dezvoltarea temei de mult planificate a antropodiei, pr. Pavel s-a simțit aproape singur ca apărător al „ontologiei” și al „fundamentelor mistice” ale creștinismului, forțat să acționeze în condițiile în care „imanentul se repezi peste tot”. La sfârșitul anului 1916, „cercul” Novoselovsky l-a condamnat pentru munca sa „În jurul lui Hhomyakov” și l-a informat pe S. Bulgakov despre decizia sa, menținând „recunoașterea, respectul și dragostea” pentru membrii „cercului”, de a „acționa și gândi complet independent”, fără a ține cont de „intențiile și acțiunile celorlalți”. 245 În viața și opera pr. Pavel din 1917 multe vor părea de neînțeles și ciudate dacă nu ținem cont de convingerea sa că evenimentele din Rusia au fost un prevestitor al instaurării generale a unei „noui” viziuni asupra lumii, revenită la vechile sale origini umane universale. În aprilie 1917 întocmește un raport „Despre sarcinile religioase cu care se confruntă noua Rusie” în iunie 1917. Împreună cu Bulgakov întocmește un proiect pentru înființarea „Academiei Religioase și Filosofice” la Moscova. Potrivit creatorilor săi, printre altele, academia trebuia să promoveze „înțelegerea în profunzime a Ortodoxiei ca universală în domeniul său religios” și conștientizarea rolului Rusiei în rezolvarea „sarcinilor activității umane universale”. 248 „Știam”, a amintit S. Bulgakov, „că axa Ortodoxiei și istoriei lumii trece acum prin noi”. "Ce ne-am dorit? Să dezvăluim adevărata biserică ortodoxă în toată frumusețea, profunzimea și lățimea ei, dând răspunsuri ortodoxe la toate nevoile timpului nostru și, astfel, conținându-le pe toate în incinta sa." Totul trebuia „asimilat”, „ortodoxizat”, „în biserică” – filozofie, ocultism, știință, artă. 249 Pentru pr. Pentru Paul, aceasta era deja o anticipare a erei „praxisului”, pentru care a continuat să pregătească o bază teoretică. În septembrie 1917, pr. Pavel alcătuiește (adăugat în 1919) un curs special „Din istoria terminologiei filozofice”, unde examinează probleme antropologice foarte importante, inclusiv. „anatomia mistică” și omul ca microcosmos. „Fiziologia”, spune el într-una dintre prelegerile sale, „în fundamentele ei se află cu siguranță fiziologia mistică și baza unei religii universale”. Iată învăţătura pr. Pavel despre semnificația ontologică a corpului uman a fost adus, se pare, la cea mai înaltă limită: „Corpul nostru”, afirmă el, „nu este ceva de altfel... ci ceva de importanță primordială și excepțională”, este „infinit mai profund” decât pare materialismului brut și spiritualismului abstract. 250 În prelegerile despre „Filosofia Cultului” datând din 1918–1919, o persoană este considerată în realitățile „esenței” și „ipostasului”, și se spune că „esența” se manifestă ca un corp, iar „ipostasul” se declară prin vorbire. 251 Acest lucru face ca lucrările sale din ciclul „La bazinele gândirii” (1917–1922), legate de filosofia limbajului și a cuvintelor, să fie semnificative pentru antropologia lui Florensky. În 1922 O. Paul completează ciclul „Filosofia Cultului” cu mai multe prelegeri, în care o persoană este considerată din punctul de vedere al conceptelor de „față”, „față” și „mască” („Iconostasis”) și ca un set de „concentrații de stratificare a personalității”, fiecare dintre acestea putând fi numită „corp” („Filosofia Cultului”). 252 El revine la această ultimă temă în lucrarea sa finală, „Nume” (1926). Aici Florensky repetă multe idei despre semnificația ontologică a numelui, notate în recenziile studențești din 1906–1907, și prezintă numele ca prima manifestare a „esenței spirituale”, un fel de corp subtil, urmat de structuri mai grosiere. El pare să clarifice în mod specific că numele lor exacte nu sunt importante pentru el (spre deosebire de teosofie și ocultism, unde - în versiuni diferite - toate corpurile sunt detaliate), 253 dar o dată, în treacăt, el subliniază legătura lor cu „materialul” mediului – „mistic, ocult, social, mental, fizic”. 254 Florensky menţionează structura „astrală” a omului în lucrarea sa „Magia cuvântului”, scrisă în 1920; 255 vorbește despre „pierderea astrală” în „Memorii” într-o intrare din ianuarie 1924. 256 Cel mai sigur o. Pavel afirmă numele ca fiind cea mai înaltă realitate ontologică a omului, care „predetermina personalitatea și conturează granițele ideale ale vieții sale”. 257 „Numele exprimă tipul de personalitate, forma ei ontologică, care îi determină în continuare structura spirituală și mentală.” 258 Fără nume, Sinele uman, adică personalitatea – „subiectivitate pură”; „Un nume este ontologic primul, iar purtătorul său, chiar și un sfânt, este al doilea.” 259 Înainte de prima sa arestare și exilul de trei luni la Nijni Novgorod (1928), pr. Pavel a încercat să contribuie la păstrarea patrimoniului cultural al Bisericii, să salveze de la închidere Lavra Treimii-Serghie și Schitul Optina. Lucrând în instituțiile științifice sovietice, el (până în 1928) a apărut invariabil peste tot în sutană preoțească. Pe lângă lucrările pur științifice și tehnice (de inginerie electrică și știința materialelor), 260 a început lucrări ample la „Dicționarul de simboluri” (Simbolarium), pe care plănuia să le realizeze cu implicarea altor specialiști. Primul număr al Dicționarului, dedicat simbolului punctului, a fost scris împreună cu profesorul A.I. Larionov până în 1923 și conținea puncte importante care nu pot fi ignorate în procesul de studiu a moștenirii filozofice și teologice a pr. Pavel. Este necesar să evidențiem astfel de lucrări ale pr. Paul, ca „Imaginarii în geometrie” (1922), „Raționamentul în cazul morții părintelui Alexei Mechev” (1923), care, printre altele, include și ceva interesant pentru pr. Paul tema posibilității ca o persoană să „învețe să moară” în timpul vieții sale etc. În 1924, O. Paul a pregătit două articole pentru publicare în revista The Pilgrim, care erau dedicate problemelor unificării creștinilor. Una dintre ele (O notă despre cultura creștină) a fost într-adevăr publicată în engleză și a cerut tuturor confesiunilor, „în loc de apologetică defensivă”, să dezvăluie și să clarifice în mod pozitiv sensul speranților lor. Aici pr. Pavel a subliniat necesitatea de a dezvălui părerile creștine „despre natura omului și asupra întregii creații”. 261 Un alt articol - „Notă despre Ortodoxie” - este interesant prin faptul că conturează clar poziţia de principiu a pr. Paul: nu există și nu pot exista religii false. 262 După un scurt exil în 1928, O. Pavel a fost repus în funcția de șef al departamentului de știință a materialelor al Institutului Electrotehnic al Întreaga Uniune. 263 O nouă arestare a avut loc în februarie 1933. „Trebuie să creștem foarte, foarte mult”, a scris pr. Paul în 1912 - pentru a depăși „matesis” „și a suferi mult pentru a crește la mistere”, la „praxis”. 264 „Numai suferința profundă ne modelează cu adevărat personalitatea și lasă asupra ei schimbări semnificative”, a mărturisit el în „Memorii” adresate copiilor (1924), în timp ce „plăcerea dispare fără urmă din memorie; bucuriile sunt amintite, dar ca umbre palide, fără sânge”. 265 Era „praxisului” a sosit pentru pr. Pavel nu în modul în care se aștepta când descrie etapele formării sale spirituale, deși poate că principala intuiție era justificată - legătura dintre „acțiune” și suferință. În iulie 1933 O. Pavel a fost condamnat la 10 ani, exilat în așa-numitul BAMLAG, unde în satul Skovorodino, la „Stația experimentală de permafrost”, a început cercetările asupra permafrostului. Până în toamna anului 1934, aceste lucrări cu participarea sa au fost întrerupte brusc din cauza transferului său în lagărul de pe Solovki. Acolo despre. Pavel a adus o mare contribuție la crearea producției de iod și a pregătit proiecte pentru utilizarea integrată a algelor. Toate aceste lucrări au fost și ele întrerupte, iar la 8 decembrie 1937. O. Pavel ar fi fost împușcat într-o locație necunoscută din regiunea Leningrad. Moștenirea pr. Paul, ceea ce rămâne din această perioadă este corespondența sa cu soția, mama și copiii, 266 precum și direcțiile și rezultatele cercetării sale științifice în Orientul Îndepărtat și Solovki. Într-una din scrisorile din 1936. el își confirmă învățătura despre rasă: „Eu cred că a cunoaște trecutul rasei cuiva este datoria fiecăruia și aduce multe beneficii pentru autocunoașterea și corectarea sau prevenirea posibilelor greșeli”. 267 Într-o scrisoare din 23 februarie 1937. se repetă convingerile exprimate (în legătură cu doctrina genului) la prelegerea „Despre cunoașterea istorică” (1916) despre legătura timpului cu Eternitatea. „Vă exprim asta”, le-a spus Florensky studenților, „ca punctul cel mai solid al vieții mele interioare: nimic nu se pierde”; 268 „Am de multă vreme o convingere fermă”, spune scrisoarea, „că nimic nu este irosit în lume. 269 ​​În viața personală, această convingere poate să nu fie suficient de reconfortantă. Dar dacă te privești ca pe un element al vieții lumii, atunci cu convingerea că nimic nu se pierde, poți lucra cu calm. (sublinierea mea. – N.P.).” 270 „Totul trece, dar totul rămâne” (scrisoarea 6/7 aprilie 1935), „Trecutul nu a trecut, ci se păstrează și rămâne în veci” (scrisoarea 27 mai 1935) 271 În același timp, pr. Paul crede că în cadrul unui clan, rudele se pot influența reciproc destinele. „În acest timp am primit lovituri pentru tine”, scrie el în martie 1934, „așa am vrut și așa am întrebat Voința Superioară”. „În tot acest timp am suferit pentru tine și am vrut și am cerut să-mi fie mai greu, dacă ai fi scutit de durere, ca să cadă povara vieții asupra mea în locul tău.” 272 Scrisorile repetă multe idei importante din Memorii. De exemplu, pr. Pavel a scris odată că și-a extras toate ideile nu din cărți, ci „din el însuși”, 273 observă că, de-a lungul a 50 de ani din viața sa, s-a convins de corectitudinea impresiilor sale inițiale din copilărie, 274 sfătuiește să acorde atenție primei copilării a copilului, „când însuși cadrul personalității este pus, totul este doar variațiile timpurii”. 275 O. Pavel povestește cum „și-a simțit” copiii înainte de a se naște, 276 o învață pe fiica sa Olga să „percepă simbolic realitatea”, adică să poată „găsi cel mai înalt în „aici” și „acum””; 277 tot pentru Olga dezvoltă o întreagă doctrină despre cuvânt, asemănătoare celei expuse în lucrarea „Magia cuvântului” în 1920. 278 și doctrina haosului, care este ontologic mai înaltă decât individualitatea umană. 279 Explorând permafrostul, Florensky găsește în el un simbol al sufletului uman și își repetă învățătura din „Filosofia Cultului” despre necesitatea unui fel de armonie între conștiință și subconștiență la om 280. Fenomenul permafrost, în opinia sa, este în general de o importanță extremă a „pentru înțelegerea generală a lumii”. 281 „În natură”, scrie el, „cea mai bună educație este”, 282 „natura este cel mai bun purificator”, „o oră în natură te va face să înțelegi ceva ce nu ai înțeles înainte” (scrisoare către fiica sa Olga în ianuarie 1935, cu o lună înainte de a împlini 17 ani). 283 "Matematica este cea mai importantă dintre știința care formează mintea, adâncește și rafinează. legând întreaga viziune asupra lumii într-un singur nod; educă și dezvoltă, oferă o abordare filozofică a naturii." 284 „Matematica ar trebui să fie... un obicei de gândire: trebuie să înveți să vezi relațiile geometrice în toată realitatea și să discerne formulele în toate fenomenele.” 285 Exemple similare pot fi continuate până când părintele Pavel le-a repetat la începutul anului 1937. convingerea sa că a sosit „un punct de cotitură în cursul evenimentelor istorice”, când „are loc o reorganizare la rădăcinile” tuturor ramurilor vieții. 286 „Nu știu”, a scris pr. Pavel la începutul anului 1935 - care va fi judecata, dar eu însumi voi spune că am încercat să nu fac rău și rău - și nu am făcut-o în mod conștient. Privind prin inima mea, pot spune că nu am nicio furie sau răutate față de nimeni.” 287 A la sfârşitul anului 1935 a adăugat pe aceeaşi temă: „Şi dacă mi s-ar oferi ocazia să încep viaţa din nou, din copilărie, probabil că aş urma acelaşi drum care a fost deja parcurs. am facut greseli. Dar practic conștiința mea este calmă.” 288 Cu aproape șase luni înainte de moartea sa (4 iunie 1937), el a formulat, ca să spunem așa, ultima teză a „antropologiei” sale: „Și cu toată ființa mea simt nesemnificația omului, faptele lui, eforturile lui (italicele mele - N.P.)”. 289 Epoca „praxisului” pentru pr. Viața lui Pavel a trecut în condiții de apostazie masivă și violentă, iar revenirea sa așteptată la Religie nu s-a potrivit în timpul care i-a fost alocat pentru viața pământească. Într-o experiență de viață foarte profundă, inaccesibilă oricui, a simțit nesemnificația unei persoane care vrea să se protejeze de Creatorul său. O caracteristică importantă a pr. P. Florensky, ca filozof religios și gânditor creștin, este că a avut experiență personală de a simți o altă lume, pe care a considerat-o necesar să o dezvăluie în „Memoriile” sale. În acest caz, este indicat să numim această experiență „mistică” pentru a o deosebi de experiența spirituală a comunicării în rugăciune cu pr. Pavel cu Dumnezeu și sfinții creștini. În experiența „mistică” a pr. Paul stă la baza ideilor sale despre om ca „parte” a Naturii și credința sa în prezența unei realități eterne supraempirice în om și în Natură. Aceasta este realitatea planului impersonal (sau „superpersonal”), „un fel de conștiință superioară”, care în ierarhia existenței depășește semnificativ personalitatea umană specifică. În acest sens, se poate spune că experiența spirituală a pr. Pavel, dând mărturie despre condescendența lui Dumnezeu față de interesele fiecărei persoane umane specifice, intră în conflict cu experiența sa „mistică”. În același timp, trebuie avut în vedere că în experiența „mistică” nu vorbim despre Dumnezeu, ci despre o realitate creată superioară, care în lucrările religioase și filosofice ale pr. Pavel este interpretat ca „Natura Creativă” sau ca temelia ideală a tot ceea ce există, creat și locuind în Eternitatea Divină, pe același plan al existenței cu Dumnezeu. În ciuda unor diferențe externe în forma ontologiei timpurii și târzii a pr. Paul, conținutul său a rămas același; toate diferențele externe sunt de aproximativ. Pavel a explicat prin diferența de abordări, luând în considerare aceleași realități din puncte de vedere diferite. Baza principală și neschimbătoare a viziunii despre lume a Pr. Pavel era unitatea duală fundamentală a lumii și a omului, unitatea naturii lor necondiționate (eterne și îndumnezeite) și empirice (desfășurate în timp). Florensky credea că acest adevăr a fost înțeles de el încă din copilărie; pe de altă parte, pe baza acelorași convingeri, el a acceptat impresiile din copilărie ca fiind cea mai profundă și mai neîndoielnică înțelegere a adevărului (așa cum s-a realizat în procesul de „amintire”) al lui Platon. Linia care separă formal lucrările timpurii și cele târzii ale pr. Pavel, cu cele mai mari temeiuri poate fi considerată condamnarea de către Sinodul Bisericii Ruse a glorificării numelui (mai 1913). Din acel moment, făcând cunoștință cu teologia energiilor Sfântului Grigorie Palama (începutul anului 1913), pr. Pavel își îndreaptă eforturile principale spre lupta împotriva „pozitivismului spiritual”, care, după cum i se părea, a fost victorioasă în Biserica Rusă. Dar, pe baza convingerilor sale în sacralitatea necondiționată a ierarhiei bisericești și a poziției sale în aceasta, el nu a considerat posibil să se angajeze în polemici deschise până în 1917–1918, când exista speranța că Biserica însăși (la Consiliul Local) va recunoaște viziunea asupra lumii reflectată în Mesajul Sinodal din 1913 ca fiind eronată. Așa se explică o piatră de hotar atât de târzie (1917–1918), căreia i se poate atribui în mod convențional începutul unei noi etape în opera religioasă și filozofică a părintelui P. Florensky. Privire de ansamblu asupra vieții și operei pr. Pavel arată că, pe baza convingerilor sale, a încercat să reconstruiască o viziune „universală” asupra lumii și a fost încrezător că tradiția patristică și creștinismul bisericesc reprezintă o legătură organică în această viziune asupra lumii. Din astfel de poziții, el i-a acceptat pe Sfinții Părinți și pe Platon, precum și evoluțiile diferitelor învățături mistice și realizările științei, în special ale matematicii, și în anii 1920. – discipline legate de ingineria energiei electrice. În închisoare - din aceeași funcție - a studiat permafrostul și compoziția chimică a algelor. Fiind pus în condiții foarte dure, a știut să găsească o modalitate de a înțelege cea mai înaltă realitate în toate și, atât în ​​filozofie, cât și în viață, a rămas fidel viziunii sale simbolice asupra lumii. Capitolul 2. Omul în lume și înaintea lui Dumnezeu În istoria filozofiei, există o întorsătură destul de abruptă de la discutarea problemelor din domeniul naturii și cosmologiei în general la subiectul omului. Deși sofiștii Protagoras (c.481–411 î.Hr.) și Gorgias (c.483-373 î.Hr.) au fost primii care au implementat-o, Socrate (469-399 î.Hr.) care a luptat cu sofiștii toată viața este recunoscut drept adevăratul fondator al filosofiei umane. 290 Lupta lui Socrate (și după el Platon) împotriva sofismului ca predicare a relativității oricărei cunoștințe, a oricăror valori, legi și obiceiuri 291 nu a putut decât să atragă atenția lui Florensky încă din primul moment al cunoașterii filozofiei, 292 deoarece „încă de fragedă vârstă, principala sa antipatie și frică era de iluzie și iluzie subiectivă, de ficțiune” și de iluzie. Khoruzhy). 293 În „Sensul idealismului” pr. Pavel va remarca mai ales „antropocentricitatea” viziunii elene asupra lumii în a doua perioadă a dezvoltării filosofiei antice și faptul că „alfa și omega” înțelegerii vieții pentru Socrate este omul. 294 O astfel de evaluare este foarte indicativă pentru un gânditor care subliniază în mod deliberat „elenismul” său și atitudinea sa specială față de antichitate. Dacă sofiștii, după ce și-au mutat atenția de la natură la om, erau încă angajați în știința naturii (matematică, fizică, astronomie etc.), atunci Socrate era înclinat să respingă în general toată filosofia naturală cu căutarea ei de relații cauză-efect în natura vizibilă. Scopul a tot ce este în lume este omul, iar cel mai important lucru pentru un om este să se cunoască pe sine. „Ascultă-mă acum”, acesta este un apel tipic al lui Socrate către interlocutorul său, „și ceea ce este scris în Delphi: cunoaște-te pe tine însuți...” (Alcibiade. I. 129a). 295 El crede că cauza tuturor necazurilor și greșelilor din toate domeniile activității umane este îngâmfarea distructivă, atunci când un ignorant se închipuie a fi un expert (Alcibiade. I. 117d-118c) 296. Și, în primul rând, în această privință - în cunoașterea de sine, în cunoașterea unei persoane despre întreaga sa ființă, preferă să declare ignorantul însuși („Declară ignorantul însuși să declare că să știi că nu știu nimic”), nu „înțelept” („sofist”), ci doar „un iubitor de înțelepciune” („filozof”). Inscripția delfică menționată (pe biserica lui Apollo din Delphi), negăsită încă de arheologi, era adiacentă unei alte, tradusă ca „Tu ești”, care, în interpretarea lui Plutarh (De E Delphico), însemna prezența unei zeități atât în ​​biserică, cât și în lume. O astfel de indicație a dublului mister - zeitatea și omul - reprezintă „maximul” antropologic incontestabil al antichității înainte de epoca lui Socrate, dar Socrate iese în evidență nu numai pentru că a făcut din inscripția delfică unul dintre principiile principale ale conversațiilor sale. El a arătat că se poate începe abia să descopere misterul omului și că cea mai importantă orientare aici este înțelegerea ignoranței complete. Această idee a fost deja observată de comentatorii antici, dintre care unul a scris: „A te cunoaște în cuvinte nu este de mare importanță, dar în realitate numai Dumnezeu știe”. 297 Imediat după Socrate (după 400 î.Hr.), s-a răspândit în lumea greacă cunoașterea că sufletul uman este nemuritor și își are casa în ceruri. 298 Platon vorbește despre aceasta în dialogurile sale („Phaedo”, „Timeu”, „Legile”). Prima prezentare sistematică a informațiilor despre om este dată de Aristotel (384–322 î.Hr.), care a fost și primul care a folosit termenul „antropologie”, dar deloc în sensul său propriu, care ne este familiar. 299 Grecii antici nu cunoșteau și nu foloseau însuși conceptul de antropologie ca studiu al omului. În tratatul „Despre suflet”, Aristotel distinge o persoană indicând prezența în ea a unui suflet de un nivel rațional, care, în principiu, nu are legătură cu fizicitatea și este etern (deși nu păstrează nicio memorie și conștiință după moartea corpului - Despre suflet. III, 5). 300 Această realizare a gândirii antice, păgâne în temelii, a fost remarcată și reprodusă de Sfântul Grigore de Nyssa (Despre structura omului. VIII, 145, 8-41; Despre suflet și înviere), iar apoi, alcătuind o colecție a întregii teologii a primelor secole ale creștinismului întemeiată în Biserică, Sfântul Ioan Damaschinul a repetat din nou gândul lui Aristotele trei niveluri a sufletului. (suflete vegetative, senzoriale și raționale) și că numai sufletul uman este caracterizat de toate nivelurile deodată (Prezentare exactă a Credinței Ortodoxe. 2, 12). În același timp, ideea de homo sapiens a existat în antichitate împreună cu învățăturile despre Cosmosul viu și gânditor, astfel încât, de exemplu, stoicii Chrysippus și Posidonius (secolele II-I î.Hr.) au reprezentat sufletul uman ca parte („particulă”) a sufletului cosmic (Diogenes Laertius. VII 142–143). Pitagora prezintă Cosmosul ca fiind animat și „inteligent”, iar în dialogul lui Platon „Halcyone”, Socrate îi spune lui Cheerefon: „Probabil va părea convingător pentru mulți că Cosmosul, în măsura în care dimensiunea lui depășește dimensiunea lui Socrate sau Cherefon, este la fel de diferit de statul nostru prin puterea sa de rațiune și capacitatea de a judeca. 301 Perfecțiunea Cosmosului viu și inteligent este prezentată în mod deosebit în mod clar în Platon în Timeu (Timaeus. 32a-34a). Conceptul antic al omului ca microcosmos, adică este destul de bine cunoscut. despre o astfel de „lume mică” în care Cosmosul cu toată raționalitatea și armonia lui trebuie să-și găsească imaginea și asemănarea. Doar două lucrări pur antropologice au apărut în literatura bisericească creștină și ambele, desigur, nu au ignorat acest lucru, s-ar putea spune, apogeul gândirii antice despre om. Sfântul Ioan Damaschinul apelează mai des la ultimul dintre ei - tratatul „Despre natura omului” (în traducerile occidentale - „Antropologie”) de Nemesius, episcopul orașului Emes din Siria (secolele V-VI), inclusiv atunci când vrea să arate că „omul are ceva în comun cu ființele neînsuflețite și cu făpturile mute și cu cei înzestrați cu rațiune”. „De aceea”, notează el, „omul este o lume mică” (Prezentare exactă... 2, 12). Nemesius vorbește despre aceasta chiar la începutul tratatului său (Despre natura omului. 1). Autorul unei alte lucrări, „Despre structura omului”, este Sfântul Grigore de Nyssa (c. 332–383), de asemenea, notează că omul este „o anumită lume mică, care conține aceleași elemente cu care este umplut universul” și „îmbrățișează orice fel de viață”. Dar "ce este important", întreabă el, "să onorăm pe om ca chip și asemănarea lumii? La urma urmei, pământul trece și cerul se schimbă..." "Au spus: omul este un microcosmos. Dar, lăudând naturii umane cu acest nume zgomotos, ei nu au observat că l-au onorat pe om cu proprietățile țânțarilor și șoarecilor." 302 Adevărata măreție și perfecțiune a omului nu constă în faptul că el este asemănat cu totalitatea creației, ci în faptul că el diferă de cosmos și este asemănat cu Creatorul. Aceasta este o privire complet nouă asupra relației dintre om și lume, mai ales dacă luăm în considerare învățătura creștină despre Creator, Care este atât imanent, cât și transcendental Cosmosului creat. Și deși principala chemare a lui Socrate de a „te cunoaște” în creștinism, sub influența practicii ascetice, a fost exprimată în primul rând în dorința de a înțelege pagubele păcătoase ale naturii umane, 303 în teologia patristică s-a stabilit imediat ideea că profunzimea finală a omului este calea nu mai spre tainele Cosmosului, ci către cunoașterea Creatorului Însuși. „Spre cunoașterea lui Dumnezeu”, scrie Sfântul în „Convorbiri în cele șase zile”. Vasile cel Mare, - nu atât cerul și pământul ne ghidează, ci mai degrabă propria noastră structură, dacă cineva se examinează cu prudență, așa cum spune Profetul: Înțelegerea Ta este uluită de mine (Ps. 139:6), adică, cercetându-mă pe mine însumi, am recunoscut superioritatea înțelepciunii Tale (italicele mele - N.P.). 304 Același gând îl repetă și Sfântul Ioan Damaschinul, când vorbește despre semnificația poruncii de a mânca din fiecare pom, dată în rai omului întâi creat. Însemna o chemare: „Urcă-te din toate făpturile la Mine, Creatorul, și din toate adună un singur rod - Eu, Viața adevărată...” „Dar mai presus de toate aceste gânduri și cugetări”, scrie Sfântul Ioan, - gânduri despre noi înșine, adică despre alcătuirea noastră, după cuvântul dumnezeiescului David: Înțelegerea Ta s-a uimit de mine (Ps. 6), i.139.:6. Cunoașterea omului necăzut despre sine din însăși natura umană ar putea dezvălui măreția Creatorului. Dar pentru aceasta, după gândul Sfântului Ioan Damaschinul, Adam trebuia mai întâi să se întemeieze în viață după porunci, adică să-ți întărească voința liberă de a fi cu Dumnezeu. Era periculos pentru cineva care nu era stabilit în contemplația divină să încerce să ajungă la Creator printr-o profundă cunoaștere de sine. În aceasta, conform Apoc. Ioan, este semnificația arborelui paradisului al cunoașterii binelui și răului, care este cunoașterea omului despre propria sa natură (Expunerea exactă. 2:11). 305 Astfel, omul este atât de profund, multifațetat și într-un anumit sens infinit, încât în însăși structura sa Dumnezeu este cunoscut într-un mod cu totul special, cunoscut într-un mod care nu poate fi cunoscut din contemplarea lumii. Aceasta este diferența fundamentală dintre om și lume, nivelul său calitativ diferit în raport cu propria sa natură microcosmică. Aceasta este esența „separarii” omului de lumea pe care a produs-o creștinismul și pe care gândirea precreștină nu a cunoscut-o. Părintele Pavel avea propria sa viziune specială asupra diferenței dintre atitudinile creștine și cele vechi față de lume și om. Acest punct de vedere este pe deplin exprimat în scrisoarea celui de-al 9-lea „Pilon” - „Creația”, care afirmă că „poziția de bază a păgânismului” - panteismul păgân - este atât ateu, cât și acosmic. 306 Zeii păgâni sunt demoni, dar în interpretarea specifică a lui Florensky a acestui concept. În acest caz, „demonul” este aspectul pur, un fenomen lipsit de realitatea adevărată. Și de aceea, când un păgân spune că totul în lume este „plin de zei”, el nu își imaginează și nu știe nimic real în lume; îi este frică să pătrundă dincolo de contururile „pieii lucrurilor”, unde doar haosul și groaza îi sunt ascunse. 307 Numai creștinismul i-a ajutat pe oameni să vadă în creație „nu o simplă înveliș de demoni, nu o emanație a Divinului și nu înfățișarea Lui fantomatică, ci independentă și o creație responsabilă de sine a lui Dumnezeu, iubită de Dumnezeu și capabilă să răspundă dragostei Sale”. 308 „Există obiectivitate; aceasta este o creatură creată de Dumnezeu” 309 – aceasta este revelația creștină către conștiința păgână, „demonică”, fără har. În păgânism, animarea universală a lumii s-a dovedit a fi simțită în mod deosebit, iar aceasta, după convingerea pr. Pavel și-a găsit răspunsul firesc în Biserica Creștină. „Păgânismul”, spune el într-una dintre prelegerile finale ale „Filosofia Cultului” (1922), „este parțial o amintire a adevărului deja descoperit, parțial vârful valurilor avansate ale Adevărului care vin în lume... Și, prin urmare, dacă în Biserica lui Hristos momentul păgânismului ar fi pur și simplu absent, atunci aceasta ar dovedi incompletitudinea, deci imperfecțiunea Bisericii, neadevărul.” 310 Contextul acestei sintagme indică clar că prin „momentul păgânismului” în Biserică înțelegem personificarea în poezia bisericească a obiectelor și elementelor naturale, care, la insistențele lui Florensky, trebuie înțelese realist, ontologic. Totul în natură este cu adevărat personificat, elementele sunt de fapt animate și conștiente 311. Omul trăiește într-o lume vie, cu care este conectat la toate nivelurile ființei sale. În această chestiune, pr. Pavel vede o corespondență completă între vechea viziune universală asupra lumii, platonism și „momentul păgân” necesar în creștinism. "Toată natura este animată, totul este viu, în general și în particular. Totul este conectat prin legături secrete unul cu celălalt, totul respiră unul cu celălalt, energiile lucrurilor curg în alte lucruri și fiecare trăiește în toate și totul în fiecare" ("Universal Human Roots of Idealism", 1908). 312 Și omul nu face excepție. Ca toate „lucrurile”, el, deși este o „personalitate” diferită de „lucruri”, trăiește cu natura „o singură viață, ca un fiu și mama lui”. 313 Formal, aceasta este încă o prezentare a viziunii populare, țărănești asupra lumii, care în același timp este în mod natural magică sau, „dacă vrei”, spune Florensky, „un cuvânt mai modern” - ocult. 314 O. Pavel nu s-a temut niciodată să folosească o asemenea terminologie, mizând cu bună știință pe o percepție adecvată a esenței a ceea ce voia să spună. Cosmosul este viu și strâns interconectat cu omul la toate nivelurile existenței; indiferent cum încearcă cineva să treacă acest adevăr drept „al său”, acest lucru nu diminuează gradul adevărului său. În The Pillar, de fapt, acest concept este deja luat drept „partea cosmică a creștinismului”. În notele la „Stâlpul” pr. Pavel a remarcat rolul special în dezvoltarea acestui „caracter cosmic” al creștinismului de către Sfântul Maxim Mărturisitorul, care „a extins ideea îndumnezeirii omului la toată natura. Prin Hristos, omul este mai întâi îndumnezeit și prin om toată natura va fi îndumnezeită”. Dintre cei mai noi gânditori, la îndrumarea pr. Pavel, această latură a creștinismului a fost simțită mai ales de arhiepiscop. Inocent din Herson, S. Glagolev, episcop. Porfiry Uspensky, Vladimir Solovyov, S. Bulgakov, Vyacheslav Ivanov, V. Ern și alții 315 Pentru comparație, se poate observa că aceeași „natura cosmică” a învățăturilor Sfântului Maxim V. Lossky a considerat necesar să-l separe de concluziile filozofiei cosmismului rus. Citând învățătura lui Maxim Mărturisitorul despre cele cinci diviziuni din lumea creată și depășirea lor în Noul Adam - Hristos, Lossky traduce problema îndumnezeirii cosmice în planul doctrinei Bisericii. Ideea Bisericii ca mediu în care are loc unitatea cu Dumnezeu, spune el, este inclusă în ideea de cosmos, dar aceasta nu înseamnă că Cosmosul este Biserica, așa cum crede de fapt filosofia creștină a cosmismului. Printre cosmiștii ruși, ideea de Biserică, potrivit lui V. Lossky, este amestecată cu ideea de cosmos și, ca urmare, ideea de cosmos este de-creștinizată. Motivul mai profund pentru aceasta este că cosmiștii creștini consideră ca fapt primordial ceea ce aparține vocației. Cosmosul este chemat la unirea cu Dumnezeu în Biserică, dar nu este creat într-o astfel de unire 316. Aceasta este, în esență, o critică a ideii de îndumnezeire primordială a creaturii. Esența a ceea ce vorbește Lossky aici este de la pr. Pavel este prezentat în „Stâlp” și – în forma cea mai concentrată – unde se desfășoară lanțul ascendent (sau, mai precis, condensator) al realității ontologice a „Sophiei prin excelență”. Începe cu prima, cea mai exterioară verigă: „toată creația” - și trece prin Umanitate, Biserică, Biserica Sfinților, Maica Domnului până la miezul central - Fecioria, Frumusețea sufletului Preasfintei Maicii Domnului. Toate acestea în ansamblu sunt Sophia, în care „întreaga creație”, „Umanitatea” și „Biserica” diferă doar „cantitativ”, în gradul de concentrare al sophiei. 317 Aceasta este exact aceeași identificare a Bisericii și a Cosmosului despre care vorbește Lossky și motivul pentru care este ideea divinizării originale a întregii creații. Conceptul de Cosmos viu (prezentat și în The Pillar) 318 îl ajută pe pr. Pavel pentru a-și stabili ideea despre „granițele Bisericii”. În 1922, în prelegerea „Filosofia închinării” va spune că, întrucât, în opinia sa, în textele liturgice conștiința și animația sunt recunoscute și afirmate pentru elemente, atunci ele „sunt recunoscute și afirmate să participe la viața întregii Biserici, sau, altfel spus, aceasta indică limitele Bisericii nu numai aceia care au școala secretă nu tind să le aibă de război. cult-lupta în inimile lor au gustul să nege aceasta nerecunoaștere secretă că spiritualul poate fi în natural, că naturalul nu este în afara spiritualului, ci în el, momentul său subordonat, instrumentul său, mediul fenomenelor sale și, prin urmare, însăși manifestarea spiritualului.” 319 Pentru Florensky, Cosmosul este deja inițial divinizat în Eternitate, iar în empiric este deja conștient și animat, și de unul singur, fără eforturile personale ale omului; în temeliile ideale ale Cosmosului și ale omului există unul și același har adorator, prezent acolo din Veșnicie, indiferent de drama acceptării sau respingerii lui Hristos care se desfășoară în lumea empirică. Aici părerea specială a pr. Pavel despre „granițele” Bisericii, de care, în opinia sa, întregul Cosmos viu nu este străin. Pentru Florensky, întregul Cosmos (și „toată creația”) este deja periferia Bisericii, în timp ce V. Lossky vorbește doar despre sarcina Cosmosului de a-și găsi „sensul personal, ipostatic” la om 320 și începe să ia în considerare periferia Bisericii cu omul primind înfierea ca fii ai lui Dumnezeu în Hristos. Și întrucât „înfierea nu este încă desăvârșire”, atunci în cadrul Bisericii există „cercuri” și mai apropiate - cei care intră în unire cu Dumnezeu și devin „vrednici de sălășluirea în adorare a Duhului Sfânt” (Sf. Maxim Mărturisitorul). 321 Potrivit lui V. Lossky, omul se evidențiază de restul creației prin faptul că numai el, „precum Dumnezeu, este o ființă personală” și „natura absolut personală a relației omului cu un Dumnezeu personal ar trebui să-i ofere posibilitatea de a „personaliza” lumea”. 322 Unitatea omului și a lumii. „Anatomie mistică” În anii 1920, în timp ce lucra în instituțiile științifice sovietice, pr. Paul scrie că știința, cu dorința ei de a căuta conexiuni și modele externe în lume, nu este în măsură să-și vadă unitatea interioară profundă cu toată diversitatea ei exterioară. Între timp, „plantele, pietrele, păsările, animalele, fenomenele atmosferice, culorile, mirosurile, gusturile, corpurile cerești și evenimentele din lumea interlopă se împletesc cu diverse conexiuni, formând o țesătură de corespondență mondială”. 323 Aceste „legături secrete” 324 ale universului sunt dezvăluite printr-o percepție „mistică” specială, accesibilă unei persoane în copilăria timpurie sau într-o stare specială de extaz („admirație”), căreia Florensky îi dedică o întreagă lucrare („Nu admirația lui Nepșciov” (Fil. 2:6-8) , 1916-judecata mea). 325 În consemnarea amintirilor de la începutul lui ianuarie 1924. O. Paul caracterizează extazul mistic ca „o ieșire astrală din sine” și scrie despre realizarea lui ușoară, „legiuită și plină de bucurie” în munți. Acolo, „conștiința este extinsă extatic și nu mai există o graniță definită între mine și exterior”. În percepția copiilor, granițele dintre obiectele fragmentate din exterior sunt în general îndepărtate cu ușurință, „sufletul se contopește cu fenomenele percepute”. Florensky își amintește cum, în copilărie timpurie, a vrut să „îmbrățișeze anumite forme din natură. изнутри, проникнуться ими и самому им уподобиться”. A experimentat alternativ senzațiile: „Oh, de ce nu sunt eu acea formă?” sau „La urma urmei, acea formă sunt eu”. 327 Folosind un exemplu pur cotidian, când o familie locuia în două apartamente separate printr-o curte, micuțul Pavel a avut ocazia să ascundă unitatea interioară în spatele aparentei separări spațiale. Această percepție „mistică” a stat la baza doctrinei lui Florensky despre simboluri: fiecare realitate este simbolizată de o multitudine de simboluri care formează „rânduri” și „mănunchiuri de astfel de rânduri”. Mai mult, oricare dintre simboluri poate fi deconectat din exterior, dar conectat intern cu realitatea simbolizată. O altă experiență - percepția unui copil despre o fântână de scântei care zboară dintr-o roată de măcinat - a arătat că momentul îmbinării profunde a unei ființe umane cu natura este încântător și în același timp teribil. 328 Întreaga lume este pătrunsă de viață; pâlpâirea misterioasă a vieții poate fi prinsă în cea mai obișnuită carapace, într-o piatră ascuțită de valurile mării. Și marea în sine este „o creatură vie și misterioasă”. Aici, o meduză scoasă din apa mării de pe mal se topește și se transformă în mucus incolor. Ea este un produs al aceleiași mări. Există apă în el și „în mine”, scrie Florensky, „este apă”. „Diferit ca aspect, dar unul în esență.” 329 Dar este posibil să explicăm cumva rațional ceea ce exprimă unitatea interioară profundă a unei persoane cu întreaga lume? Părintele Pavel găsește parțial această posibilitate în doctrina corpului uman sau în ceea ce el a numit „anatomie mistică” în proiectele sale. "Corpul nostru", spune el într-un curs de prelegeri din 1917, "nu este ceva de altfel, ci ceva de importanță primordială și excepțională. Corpul nostru este infinit mai profund decât materialismul și pozitivismul, pe de o parte, și spiritualismul abstract, pe de altă parte, credea că este. Fiziologia, în fundamentele ei, este cu siguranță baza fiziologiei umane și mistice universale. Primele contururi ale „anatomiei mistice” (sau „fiziologiei mistice”) au fost conturate în „Stâlpul”, unde s-a subliniat că prin trup omul este conectat „cu toată carnea lumii”. Corpul este „limita comună a omului și a altor creaturi”, care, totuși, nu separă, ci „le leagă împreună”. 331 Aceasta este o „suprafață ontologică”, o „cochilie” care separă două adâncimi ale ființei - profunzimea Sinelui și profunzimea non-Eului. Dar este atât de complet inclus în ceea ce numim „natura exterioară” încât nu putem înțelege contururile sale clare; nici măcar nu putem spune dacă „ceea ce se numește în mod obișnuit corp” aparține Sinelui sau non-Eului. 332 Această idee despre natura instabilă a „limitei corpului” este explicată în prelegerile din 1917. Dar, în primul rând, iată o „remarcă subtilă” a lui M.M. Speransky 333 cu privire la însăși apariția acestei fațete ontologice. Ea apare odată cu căderea omului, deoarece înainte de cădere întreaga lume era trupul omului. Adam primordial nu a observat goliciunea corpului său pentru că era imposibil să localizezi un anumit loc în lume și să spui: „iată goliciunea trupului”. 334 Dar în toamnă, unitatea cu lumea este ruptă, iar acum omul poate extinde puterea voinței sale doar pe o mică zonă a realității. Și acolo unde această putere se termină, se formează o „graniță” a corpului, care nu este posibil de definit clar. La urma urmei, pe de o parte, o mare parte din ceea ce se întâmplă în procesele fiziologice ale corpului nu este în puterea unei persoane obișnuite, dar, pe de altă parte, ceea ce este în afara corpului, o persoană poate „cu anumite abilități” să facă „supus unui efort conștient”. Se poate învăța să „schimba granița corpului față de locul său obișnuit” 335 și această artă nu este altceva decât magie. „Un magician fizic”, citează pr. Pavel Novalisa, „știe să dea viață naturii și să o trateze în mod arbitrar, ca și cum ar fi propriul său corp”. 336 Dar „magia” este înțeleasă de Florensky nu numai în sensul restrâns caracteristic practicii oculte. În general, toate activitățile umane care vizează schimbarea lumii pot fi definite drept „magie”. Și inclusiv activitatea de fabricare a uneltelor, care, potrivit pr. Paul, distinge doar o persoană, este „criteriul umanității”. 337 Instrumentele devin o extensie directă, întărire și îmbunătățire a organelor corpului uman. Ele prelungesc și extind percepția noastră asupra naturii, se dovedesc a fi o continuare a corpului, parcă „încolțirea” corpului uman în natură. 338 Uneltele sunt o „proiecție” a corpului în lumea „exterioară” 339 și astfel extind granița acestuia. Și în acest sens, pr. Conceptul lui Paul de „economie” ca set de instrumente devine, de asemenea, „mistic”. „Nu trăim deloc în lume, ci tocmai în acea parte a ei pe care am asimilat-o într-un fel sau altul, ne-am făcut proprietatea, ne-am transformat în economia.” Este „pătruns în întregime de spiritul nostru” și este în sine „un set de simboluri ale spiritului nostru”. „Omul asimilează carnea lumii ca prelungire a sa și, în ciuda căderii, în ciuda auto-descompunere a Omului, lumea este încă o continuare a corpului său sau a economiei sale.” Toate acestea, desigur, nu înseamnă că realizarea omului ca homo faber este o activitate care vizează depășirea consecințelor căderii, în acest caz menită să restabilească identitatea originară a lumii și a corpului uman. Această activitate este necesară, dar trebuie amintit că „atât în ​​umilință, cât și în decădere, Omul, deși apăsat de elementele propriului său corp care s-au răzvrătit împotriva regelui său, continuă să țină sceptrul puterii sale în mâinile slăbite și să conducă lumea abia reținută”. 340 Și la cădere, „trupul nostru este lumea și ceea ce se numește de obicei lume nu este, conform contemplației interioare a corpului, nimic altceva decât o parte a corpului, separarea sa, latura sa”. 341 Abordând acest subiect în Teologia sa dogmatică neterminată, V. Lossky, precum și pr. Pavel a notat: „Lumea urmează pe om, pentru că el este, parcă, natura omului; ar putea fi numită „antroposferă”. Dar „această conexiune antropocosmică se realizează atunci când conexiunea dintre imaginea unei persoane și Prototipul său - Dumnezeu. Suntem responsabili pentru lume. Noi suntem cuvântul, logosul în care el vorbește și depinde doar de noi dacă hulește sau se roagă. Numai prin noi cosmosul, ca o continuare a corpului nostru, poate primi har.” 342 Aici este subliniată necondiționarea separării omului de lume, necondiționalitatea puterii sale asupra lumii, chiar și în condiții schimbate. Omul și lumea sunt unite, dar în același mod în care ființa superioară, care include și cea de jos, este unită. Cosmosul este „antroposfera” sau, într-un mod mai precis, periferia ființei umane, în centrul căreia stă personalitatea, ca (după V. Lossky) imaginea lui Dumnezeu în om. „Omul este o ipostază a întregului cosmos, care este implicat în natura sa.” Iar personalitatea trebuie să „îmbrățișeze” întreaga sa natură, care va realiza „personalizarea” Cosmosului, dobândind sensul său „ipostatic”. Cu alte cuvinte, personalitatea apare aici ca cea mai înaltă realitate ontologică, deosebindu-se omul de restul Cosmosului, cu care omul este într-un anumit sens unul prin natură. Lossky subliniază că omul nu este doar un microcosmos, el, spre deosebire de Cosmos, are chipul lui Dumnezeu. 343 Și se poate observa că în ontologia pr. Pentru Pavel, o astfel de separare ontologică necondiționată a omului de lume este imposibilă. Deși corpul uman pare mic pentru privirea externă, „euclidiană și kantiană”, „spațiile sale infinite” sunt deschise privirii interioare. 344 „Dincolo” de corp (cum s-a spus în „Stâlpul”) se află întreaga „profunzime mistică a ființei noastre”. 345 Omul este la fel de infinit ca lumea: "Atât natura, cât și omul sunt infinite... Omul este în lume; dar omul este la fel de complex ca lumea. Lumea este în om; dar lumea este la fel de complexă ca omul". Această formulare extrem de clară arată în ce măsură Florensky echivalează omul cu lumea. Conceptul obișnuit de „microcosmos” reprezintă o persoană ca o „lume mică”, în contrast cu „lumea mare”, lumea în sine sau „macrocosmosul”. Părintele Paul insistă că este adevărat și contrariul: omul este un macrocosmos, iar Natura este un microcosmos. „Omul, ca parte a naturii, poate fi egal în putere cu întregul său și același lucru ar trebui spus despre natură ca parte a omului... (italicele mele - N.P.).” 346 Omul și Natura se reflectă reciproc, se aseamănă reciproc până la cel mai mic detaliu: „parte a unei părți, o parte la alta, tăiată pentru a tăia”, pe scurt, totul la tot. Înseși simțurile unei persoane - văzul, gustul, mirosul etc., după Florensky, sunt axele metafizice ale universului, 347 în legătură cu care, de altfel, pr. Pavel era gata să discute chiar și despre prezența (sau dezvoltarea în viitor) a unui „simț electromagnetic” la oameni. 348 „Nu există nimic în Mediu pe care Omul să nu fi avut într-o formă prescurtată, cel puțin în mod rudimentar.” Dar cel mai important lucru, se pare, în conceptul lui Florensky de „microcosmos” este cerința de a recunoaște reversibilitatea acestei teze: „Și în Om nu există nimic care în mărimi crescute, să spunem temporar, dar separat să nu se găsească în Mediu.” 349 Nu vom găsi nici o valoare specială în Om, nimic care să nu poată fi găsit în restul Creației lui Dumnezeu. Natura și Omul sunt echivalente calitativ - acesta este cel mai important lucru, deși pr. Pavel este gata să meargă mai departe - să provoace în principiu ideile despre diferențele cantitative. Antichitatea, încă de pe vremea lui Socrate, care s-a interesat pentru prima dată de om, nu cunoștea diferența fundamentală dintre om și lume pentru că nu cunoștea nimic din altă lume. Creștinismul a adus și a stabilit un alt punct de vedere. La urma urmei, dacă numai despre o persoană se spune că este imaginea și asemănarea Creatorului nepământesc, atunci înseamnă că într-un fel (în relațiile de „imagine” și „asemănare”) omul nu este în întregime „din lume” sau are o „ieșire” specială în transcendental, inaccesibil altor ființe create. Absența în conștiința precreștină (și chiar uneori mai târziu, în conștiința necreștină) a conceptului de transcendență față de lume a fost remarcată în același mod de autori atât de diferiți precum, de exemplu, pr. Georgy Florovsky, pr. Sergius Bulgakov, Vl. Lossky. Deci, de exemplu, V. Lossky, subliniind asemănarea foarte mare a descrierii extazului mistic în tratatul „Despre teologia mistică” al lui Pseudo-Dionisie Areopagitul și în a VI-a Eneada a lui Plotin, în același timp, folosindu-se de exemplul lor, dezvăluie „linia de demarcație dintre misticismul creștin și misticismul filozofic al teologiei filosofice. are ca scop eliminarea pluralității ființei, la simplificarea ei absolută, în timp ce extazul Pseudo-Dionisie este o cale de ieșire din ființa creată ca atare.” 350 Situat de cealaltă parte a „disputei despre Sofia” și în multe privințe (mai ales înainte de 1918) de aceeași minte cu părintele Florensky. Sergius Bulgakov a subliniat că ideea imanenței și transcendenței simultane a lui Dumnezeu este un criteriu pentru autenticitatea experienței religioase. În acest sens, el a negat o asemenea autenticitate ocultismului și „științei spirituale” a lui R. Steiner, unde, în opinia sa, tot ceea ce spiritual este interpretat în cele din urmă ca imanent. 351 Într-un proiect de scrisoare către Bulgakov (în august 1917) pr. Pavel a remarcat dominația „imanentismului” în filozofia și teologia modernă, când „toată lumea este ocupată să dărâme vârfurile, să întunece firmamentele pământului, să străpungă Azurul cerului”. „Mă simt înfundat în Teozofie” 352 - aceste cuvinte ale sale trebuie luate în considerare în același context, deoarece „adevărul” teosofic, deasupra căruia, conform tezei lui E. Blavatsky, nu există religie, 353 este, de asemenea, în întregime imanent lumii. Dar Florensky vede baza transcendentală a lumii nu doar în harul divin, care este inclus în însuși actul creației. Atât omul, cât și întreaga lume au, conform învățăturii sale, aceeași, ca să spunem așa, „permanentă”, condiționată de însăși structura lor ontologică, „ieșire” în transcendent, în însăși Ființa Divină. Și când vorbește despre extaz („ieșirea astrală”) în munți, ștergerea granițelor dintre om și restul lumii, aceasta înseamnă nu doar „simplificarea” lui Plotin, părăsirea de sine, ci „comuniunea cu Marea Minte” (care, desigur, este transcendentă pentru lume), „și, prin urmare, stăpânirea deplinătății universale”. 354 Cu alte cuvinte, în contopirea profundă cu lumea, o persoană găsește în primul rând o „ieșire” către Creator și, prin urmare, își realizează cu adevărat sensul micro- și macrocosmic. Subliniind semnificația generală a platonismului ca un curent puternic de gândire care a influențat toate sistemele filozofice și religioase, pr. Pavel a privit acest flux mai larg decât, în esență, ceea ce a fost scris de Platon însuși. Această abordare i-a deschis posibilitatea de a-l „creștina” pe Platon și de a-i atribui conceptul de transcendent. În viziunea despre lume a pr. Paul, lumea ideală a lui Platon se dovedește a fi, de fapt, transcendentală, locuind în planul divin al existenței, desigur, atunci când îl înțelegem pe Dumnezeu în sens creștin. În ontologia lui Florensky, ideile platonice sunt gândurile de pace ale lui Dumnezeu, care au devenit un obiect real în Eternitatea Divină și reprezintă baza ontologică a tot ceea ce există în lumea empirică. În sofiologia „Pilonului” ei au dobândit un caracter specific „personal” (după cum a remarcat N. Lossky, în opinia căruia „Învățătura lui Florensky că ideile lui Platon sunt personalități concrete vii, și nu concepte abstracte”, 355 este de mare valoare). Lucrări ulterioare ale pr. Pavel consideră ideile lui Platon în primul rând ca fundamente nutritive ale ființei create. Prot. G. Florovsky, V. Lossky, iar după ei, protopop. John Meyendorff a recurs la un material patristic destul de serios pentru a critica această metodă de „creștinizare” a doctrinei ideilor lui Platon. Atingând sistemele „sofiologice” (evident, în acest caz, deopotrivă Pr. S. Bulgakov și P. Florensky), 356 V. Lossky scrie despre introducerea „cosmosului noethos” („cosmosul cognoscibil”) al lui Platon în Ființa Divină, despre dăruirea Esenței Divine Însăși, atunci când „idealul” a creat conținutul „ideal” al vieții. înrădăcinată în Trinitatea însăși”. 357 Pentru Platon în sine (adică, nesupus prelucrării „creștine”), ideile reprezintă o sferă superioară a existenței, mai înaltă decât cea în care există zeii. Atunci când creează lumea senzorială, „creatorul” („demiurgul”) însuși o copiază după modelul lumii ideilor (Timaeus). Iar lumea senzorială este reală doar în măsura în care se implică în idei. Florensky acceptă această ontologie, traducând „dualismul” lui Platon al idealului-senzual în dualitatea noumenal-fenomenal. Regiunea noumenelor în acest caz se dovedește a fi creată și absolut dependentă de Creator, dar în același timp există inițial „lângă” și, de fapt, la egalitate cu El în Eternitatea Divină. Cu un asemenea „amendament” pr. Pavel acceptă, de asemenea, toate relațiile dintre om și cosmosul caracteristic platonismului, din care interesul lui Florensky pentru horoscoape pare să fie un exemplu deosebit de izbitor. Dacă căutăm niște temeiuri filozofice serioase ale astrologiei, atunci, fără îndoială, conceptul de om ca microcosmos va fi cel mai important aici. Aproape toate lucrările astrologice semnificative din cele mai vechi timpuri sunt ilustrate cu o figură umană cu o reprezentare vizuală a corespondenței dintre diferite organe, părți ale corpului și soare, luna, planete cu semne zodiacale. Dacă omul este un microcosmos, atunci procesele macrocosmice trebuie să se reflecte în el, 358 și aceste influențe ar trebui considerate cu cât mai semnificative și chiar decisive, cu atât suntem mai încrezători în echivalența calitativă a omului și a cosmosului. Se poate argumenta doar cu metodele anumitor sisteme astrologice, cu legitimitatea afirmației despre influența poziției foarte relative a obiectelor cerești asupra unei persoane. Dar însăși baza legăturii profunde dintre evenimentele din om și din spațiu ar trebui considerată incontestabilă. Părintele Paul a acordat o semnificație ontologică incontestabilă „miturilor” despre preexistența sufletului uman, expuse în dialogurile lui Platon. Într-una dintre ele, Socrate spune că fiecare suflet traversează tot cerul, apărând uneori într-o formă și alteori sub alta. Când este perfectă și plină de aripi, ea se ridică și stăpânește întreaga lume; dar sufletul care și-a pierdut aripile fâlfâie până când primește sprijinul a ceva „solid”, când se așează, luând asupra sa trupul pământesc. Așa se naște o persoană, definită ca un întreg, compus din trup și suflet („Toți împreună, adică unirea sufletului și trupului, au primit numele muritor” - Ped. 246c). Astfel, putem spune că sufletul necăzut stăpânește lumea, iar sufletul căzut (care și-a pierdut „aripile”) coboară din cer, ia parte la revoluțiile diferitelor sfere cerești până când formează un corp pământesc (cf. Phaedr. 248a-e). 359 Ni se pare că gândirea matematicianului olandez și a unuia dintre cei mai importanți istorici ai științei ai secolului XX este semnificativă. B. Van der Waerden că în astfel de „mituri” ale lui Platon atingem cele mai adânci rădăcini ale astrologiei horoscopului, deoarece explică modul în care caracterul unei persoane poate fi dependent de obiectele de pe cer. Apariția horoscoapelor în secolul al V-lea. Î.Hr., el o asociază cu credința răspândită în originea cerească a sufletului, al cărui mare predicator a fost Platon. 360 Cu alte cuvinte, ideea de horoscop este afirmată și justificată odată cu justificarea filozofică a conexiunii ontologice profunde a omului cu cosmosul. La originile tuturor acestora se află Platon, 361 și pr. Pavel, percepându-l pe Platon în felul său, nu putea ignora acest aspect al moștenirii sale. A alcătuit horoscoape, după cum se vede din corespondența cu Bulgakov, datând din vara anului 1911, 362 și astfel de activități, din punctul de vedere al viziunii sale asupra lumii, nu pot fi „multe deșertăciuni” (Sf. Vasile cel Mare). 363 Aceasta este o încercare de a înțelege omul prin lume, o încercare care este complet justificată dacă Cosmosul și Omul sunt recunoscute ca fiind reciproc similare. „Bazele ideale” ale lumii. Preexistența în Eternitate Ideea că nu numai omul, ci toată creația în general are propriile temeiuri ideale îndumnezeite inițial, înrădăcinate în Dumnezeu, este fundamentală în „Stâlp” și este remarcată acolo în mod repetat, într-o varietate de contexte, astfel încât în ​​a 10-a litera („Sophia”) devine fundamentul ontologic al sofologiei. La începutul fiecărei litere din „Pilon” pr. Pavel plasează „pasaje lirice”, care, conform planului său, sunt prologuri care pregătesc cititorul pentru a înțelege mai multe „construcții dogmatice și filozofice”. 364 Și este foarte remarcabil că deja chiar în primul „loc liric”, din primele pagini ale „Stâlpul”, pr. Pavel observă că în oamenii dragi celui care a murit, „uneori, reflectarea Cerului strălucea pentru el”. 365 Această expresie poate fi înțeleasă la început într-o varietate de sensuri, dar foarte curând pe măsură ce prezentarea progresează devine clar că se înțelege un singur sens ontologic: există „rădăcina prin care persoana spirituală merge la cer”. 366 Discuția problemei care ne interesează aici în „Pilonul” începe de fapt cu introducerea pr. Conceptul lui Pavel despre „Al patrulea ipostas”, 367 care a fost folosit mai târziu de S. Bulgakov 368 și a provocat o indignare deosebită în literatura polemică. 369 Adresarea problemei relației „Ipostasului al patrulea” cu Preasfânta Treime pr. Pavel prefață luând în considerare sensul ontologic ultim al Treimii. Pentru ca A, scrie el, să fie egal cu A nu în identitatea de sine moartă și formală, ci în auto-dovada și auto-substanțarea reală, trebuie să se renunțe veșnic pe sine, să fie veșnic non-A, iar în această lepădare de sine trebuie să se primească veșnic pe sine. Acest lucru este realizabil numai într-un sistem de relații ternare, care sunt suficiente pentru, așa cum spune Florensky, „cercul să se închidă”: prin sacrificiu de sine, non-A devine B, non-B devine B, iar în non-B A se regăsește ca A. „Prin Tine, eu subiectiv devine obiectiv. El și în acesta din urmă își are afirmarea lui, prin el însuși, adevărul este în sine însuși contemplarea. contemplarea Sine însuși prin Celălalt în a treia: Tatăl, Fiul, Duhul.” În aceasta despre. Pavel postulează o „definiție metafizică” a esenței Subiectului care se dovedește de sine: este „Actul Infinit de Trei în Unitate”, 370 și acest act se dovedește a fi Iubire Divină. Dăruirea de sine completă, abnegația completă se realizează în iubire: „Din Sine, iubirea face non-Sinele”. 371 Astfel, se trage concluzia că, pentru absolutitatea Subiectului Adevărului, trei, și numai trei, Ipostazele sunt necesare în interior. Orice alte ipostaze nu mai sunt necesare intern, ele pot fi acceptate doar în „sânul vieții Trinității” și nici măcar nu sunt ipostaze în sensul propriu, „sunt desemnate mai bine cu numele de personalități îndumnezeite etc”. 372 Cum devine posibilă apariția lor în „măruntaiele” Treimii, pr. Pavel explică folosind doctrina conexiunii ontologice dintre iubire și cunoașterea lui Dumnezeu, 373 dragostea fiind privită ontologic ca Esența Divinului. Cunosc Adevărul, iar Adevărul intră în esență în mine și intru de fapt în „sânul Treimii Divine”. Îmi iau parte din „Iubirea ca esență divină”, 374 și această cunoaștere a lui Dumnezeu în dragostea mea pentru fratele meu este o tranziție către el, curgerea Iubirii Divine în el. „Natura metafizică a iubirii... constă în pierderea pe sine; și asta se întâmplă atunci când puterea lui Dumnezeu se revarsă asupra altuia, prin influența (adică în timpul infuziei - N.P.) în altul, rupând legăturile egoismului uman finit.” 375 Dragostea mea transferă eu-ul meu în Tine și, prin urmare, îi dă puterea de a iubi. Iubitul însuși devine iubit, apare o dualitate - o ființă duală, care își are începutul unității în Dumnezeu și are iubirea ca esență. În această formă este frumos pentru alții să contemple; „în el frumusețea trezește dragostea” și „cei doi devin trei”. Cel de-al Treilea Sine se alătură consubstanțialității în Dumnezeu și "însuși este începutul unei noi trinități. Prin al treilea Sine, toate trinitățile cresc împreună într-un tot consubstanțial. Acest lanț al iubirii, pornind de la Treimea Absolută, care cu puterea sa, ca un magnet care ține o margine de pilitură de fier, reține totul, se extinde din ce în ce mai mult." Dar acesta nu este de fapt un proces nesfârșit care are loc în timp și spațiu. Aici Sinele se ridică deasupra limitelor naturii sale, iese din limitările temporal-spațiale și intră în Eternitate, unde întregul proces de relație dintre îndrăgostiți este un singur act. „Acest act unic, etern și infinit este consubstanțialitatea îndrăgostiților în Dumnezeu, iar Sinele este unul și același cu celălalt Sine și, în același timp, diferit de acesta.” 376 Astfel, în Eternitate, alături de Treimea Absolută, în profunzimile Ei, există o „ființă mai multe-singuri”, un sistem de „personalități îndumnezeite” consubstanțiale, care în sine este un Ipostas. Acesta este „Al patrulea ipostas”, numit așa deliberat de Florensky tocmai pentru a-și arăta lipsa de independență. Definind-o în continuare ca Sophia, el scrie că ea „participă la viața Divinității Trinitare, intră în profunzimile trinitare și se împărtășește cu Iubirea Divină. Dar, fiind a patra, creată și, prin urmare, nefiind Persoană consubstanțială, ea nu „formează” Unitatea Divină, ea nu „este” Iubire, ci doar intră în comuniune de Iubire, ci doar intră în comuniune de Iubire”. 377 Este ușor de observat că toate gândurile despre „ființa multi-una” care locuiește în Eternitatea Divină, care la începutul „Stâlpului” s-au desfășurat ca și cum doar în relație cu eul uman, în scrisoarea „Sophia” se extind deja fără ambiguitate asupra întregii creații, deoarece Sofia - „Al patrulea ipostas” - constă, așa cum ar fi, dintre concentrice și calitative. dezvăluie doar „Sophia prin excelență” în următoarea secvență: Toată Creația, Umanitatea, Biserica, Biserica Sfinților, Maica Domnului. 378 Elemente consubstanțiale ale celui de-al IV-lea Ipostas, desemnate la începutul „Pilonului” drept „personalități îndumnezeite etc. (italicele mele – N.P.)”, în cursul dezvoltării conceptului primesc definiția „iubire-idee-monadă” 379, care, pe de o parte, este evidențiată (deși fără o referință corespunzătoare) prin „revoluția revoluționară a N.S. monadologie”. Bugaev, iar pe de altă parte, indică identificarea acestor elemente cu ideile lui Platon. Aceste elemente au și semnificația de „rădăcină necondiționată”, „rădăcină a eternității”, care este în egală măsură dată omului și întregii creații „prin participarea la adâncurile Iubirii Trinitare”, 380 ele au sensul „personalității ideale” a omului, „Îngerul său păzitor”, „o privire a demnității eterne a individului”, „Chipul lui Dumnezeu în om”. Aceasta este „locuința cerească”, „casa veșnică care nu este făcută de mână” din 2 Cor. 5:1–2, „locanțe veșnice” din Luca 16:9, „multe locuințe” în casa Tatălui din Ioan 14:2, scântei divine în om, despre care vorbesc aproape toate „învățăturile mistice”. Acestea sunt rădăcinile prin care creatura intră în viața internă a Trinității și prin care primește viața veșnică pentru sine, iar aceasta este „natura primordială a creaturii”. 381 Aceste elemente sunt create, dar coexistă cu Dumnezeu în Eternitatea Divină și în acest sens „preexistă” în raport cu lumea empirică. „A preexista”, conform „Stâlpului”, înseamnă a avea „o realitate superioară în comparație cu aspectul coruptibil al acestei lumi”, „o natură superioară”, „mai presus de lume”. Creatura are un „înțeles prepașnic (subliniere – N.P.), nepieritor”; Biserica preexistentă în Eternitate este „mai pe deplin existentă” decât lumea, iar Chipul lui Dumnezeu este „mai pe deplin existent” decât „caracterul empiric”, etc. 382 Aceste realități supra-mundane la un anumit moment cronologic apar „empiric” în lumea din Eternitate în așa fel încât este absurd să ne punem întrebarea dacă „au fost” înainte de această apariție. Această întrebare a fost pusă în doctrina preexistenței în timp dezvoltată de Originiști, care, după Florensky, a fost condamnată de Biserică tocmai pentru reducerea realităților preexistente „de la Eternitate la Timp”, ceea ce implică devalorizarea lor, recunoașterea omogenității lor față de lume și subordonarea „legilelor perisabile”. 383 O. Pavel crede că Biserica a condamnat în mod conciliar ideea lui Origen despre preexistența sufletului în timp, „metempsihoză și metemsomatoză”, și nu doctrina „naturei supratemporale a personalității umane”. 384 În a 10-a scrisoare a „Stâlpului” - „Sophia” - pe mai multe pagini, folosindu-se de Sfânta Scriptură, texte patristice și bisericești, se încearcă să se arate că doctrina preexistenței în Eternitate este ortodoxă. Natura controversată a interpretării de către Florensky a acestor surse este perfect ilustrată de faptul că, după cum s-a menționat mai sus, întreaga scrisoare „Sophia” a fost exclusă de părintele Paul din teza de master, iar în teza candidatului său din 1908. a fost inclusă doar într-o versiune scrisă de mână, adică, în esență, ca un atașament neobligatoriu. Dar, în plus, în declarația sa despre doctrina inerentă a lui Origen a preexistenței în timp, pr. Pavel nu a consultat texte de la Origen însuși. Între timp, de exemplu, în carte. III „Despre începuturi” (V, 4) Origen scrie: „Cred că sfârșitul și desăvârșirea sfinților se vor afla în starea lor invizibilă și veșnică... Într-o stare asemănătoare, trebuie să ne gândim, făpturile au fost înainte. Dar dacă au avut același început ca și sfârșitul lor, atunci, fără îndoială, de la început au fost într-o stare invizibilă și veșnică (aparent, vorbim aici, italicul meu) - 38.5P. despre preexistența eternă și nu tocmai. iar unei asemenea învățături ar trebui să i se atribuie anatema I din regulile anti-Origen ale Sinodului V Ecumenic, 386 îndreptate împotriva celor „care recunosc preexistența mitologică a sufletului și strania restaurare care decurge din aceasta (apokatastasis)”? Nu tocmai preexistența în Eternitate afirmată de Origen în canonul al XIII-lea al Sinodului V Ecumenic este numită „fabuloasă”, iar în canonul al XIV-lea – „fabuloasă”? 387 Origen însuși, în „Comentariul său la Evanghelia lui Ioan” (2, 31), a remarcat că și-a luat ideea despre preexistența sufletelor din apocalipticismul evreiesc. 388 Este interesant că și Florensky apelează la aceeași sursă pentru explicații suplimentare ale conceptului de preexistență eternă. „Teologia evreiască”, scrie el într-o notă către The Pillar, „vorbește despre cele mai înalte valori spirituale ca preexistente pentru lume sau chiar ca eterne”. Potrivit unui tratat, crearea lumii este precedată de șase „lucruri”, dintre care patru preexistau „în mintea lui Dumnezeu”, iar „Tora” și „Tronul Domniei” au fost „de fapt create” înainte de timp. 389 În comun cu Origen, pr. Pavel se dovedește a avea, de asemenea, tema „creației în eternitate”, care este diferită de „crearea” lumii empirice. În Discursurile sale despre Cartea Genezei (I, 2), Origen distinge „cerul”, care a fost creat la „început”, de „cerul” (sau „firmamentul”) din a doua zi a creației. Prima este „mintea spirituală”, „un om spiritual care îl vede și îl contemplă pe Dumnezeu”, iar al doilea este „cerul trupesc – acesta este un om care vede cu ochii trupești”. După cum crede V. Lossky, „Începutul”, în care Dumnezeu a creat în prima zi, în Origen reprezintă Cuvântul, Logosul, care este timpul „din afara”. 390 Prin urmare, crearea „minților spirituale” la „început” este creația pre-eternă în Logos; timpul apare în a doua zi a creației, când există o plecare de la unitate și o coborâre la un nivel inferior. 391 Aici, după Origen, are loc „răcirea” Minții, care trece din Eternitate în Timp și devine suflet. 392 Această tranziție este degradare, o îndepărtare de la perfecțiune, iar Origen observă că tocmai acest concept este introdus în textele din Matei 24:21 („căci atunci va fi o mare necaz, cum nu a mai fost de la începutul lumii...”), Marcu 13:19 („căci în acele zile va fi un asemenea necaz, cum nu a mai fost de la începutul lui Dumnezeu”). 1:4 („El ne-a ales în El înainte de întemeierea lumii”). Aici cuvintele „început” și „creație” (în traducerea latină pe care a avut-o Origen - „constitutio” - „adăugare”) traduc cuvântul grecesc „katabole”, care, potrivit lui Origen, „indică reducerea tuturor ființelor în general de la o stare superioară la una inferioară” (Despre începuturi. III, 5, 4). 393 O. Paul este de acord cu Origen 394 şi merge mai departe în direcţia gândirii sale. „Căderea creației”, scrie el, „a constat – din punct de vedere ontologic – în îndepărtarea de locuința cerească, în discrepanța dintre revelația empirică a asemănării lui Dumnezeu și chipul ceresc al lui Dumnezeu”. 395 Aceasta nu este doctrina lui Origen cu privire la căderea spiritelor preexistente în eternitate, deoarece, după Florensky, căderea a avut loc cumva în lumea empirică, și nu în structura ideală a creației, care este înrădăcinată în Dumnezeu. Dar paralela cu Origen este demnă de remarcat atunci când Florensky separă creația în Eternitate și apariția lumii empirice ca urmare a „tranziției” creaturii de la Eternitate la Timp. Lumea empirică se dovedește a fi o realitate ontologică inferioară, cu mai puțină tensiune „existențială” în comparație cu nivelul „pe deplin existențial” și necondiționat valoros al Eternității Divine, unde se află bazele ideale ale creației – ca realitate obiectivă în Dumnezeu. De fapt, „creația” se dovedește a avea loc numai în Eternitate, iar lumea empirică este considerată ca sfera manifestării ei, zona fenomenelor cu conținut etern, nutritiv. Dar acesta nu este un „mediu pentru cei căzuți”, ca în Origen, nu este o sferă a existenței în care „mințile” răcite care au devenit „suflete” primesc trupuri ca pedeapsă. 396 În esență, doctrina lui Origen despre „preexistența în Eternitate” din pr. Pavel, desigur, nu este asociat cu ideea lui Origen cu privire la existența eternă a spiritelor pure incorporale. Pentru Florensky, omul este „simbolic” (în sensul că Pr. definește „simbol”). Paul) unitate spiritual-fizică, și nu un suflet împovărat cu un trup, așa cum credea Origen în urma lui Platon. 397 De asemenea, desigur, Florensky nu poate împărtăși doctrina origen-platonică a „transmigrării sufletelor”. 398 Există o altă diferență importantă între „preexistența eternă” după Florensky și după Origen. Sinodul V Ecumenic anatemizează, printre altele, ideea de origenism despre existența primordială în unitate cu Dumnezeu Cuvântul minților necorporale și imateriale, care „erau fără nici un număr sau nume, astfel încât toate erau una în identitatea de esență și forță și energie (italice ale mele. - N.P.).” 399 Aceasta este, evident, ideea identității complete a elementelor create create în Eternitate, care primesc nume doar odată cu adoptarea corpurilor, 400 adică deja în proces de cădere în timp, în lumea empirică. Florensky, într-una dintre primele sale lucrări (într-un eseu de curs din 1906), subliniază cu referire la „credința comună a tuturor popoarelor” că „dacă Dumnezeu pronunță numele unui lucru, atunci El îl cheamă din inexistență, îl cheamă la existență, îl creează”. 401 Numele unui lucru își exprimă „începutul mistic etern”, 402 ideea sa, esența, aspectul ideal, 403 adică aceasta este aceeași realitate preexistentă în Eternitate, despre care în 1908. Florensky va scrie într-o scrisoare de mână (deocamdată) „Pilon” - „Sofia”. Confirmarea acestei poziții poate fi găsită în lucrările ulterioare ale pr. Paul, până la ultimul - „Nume” (1926), unde întrebarea care ne interesează îmbină conceptele expuse în „Pilonul” și în lucrarea de curs din 1906: consolidarea locului în istorie, a realității, scrie pr. Pavel, a fost întotdeauna desemnat ca „a-și face un nume”, cel mai înalt grad al căruia este „amintirea veșnică” cu Dumnezeu. „Reamintirea numelor de către Dumnezeu înseamnă existența eternă a acestor sine, iar ruptura finală cu existența echivalează cu uitarea de către Dumnezeu a numelui sau cu distrugerea lui în Cartea Vieții.” 404 Numele „din veșnicie” este pregătit pentru fiecare persoană, chiar și pentru cei care nu au fost încă zămisliți pe pământ, care nu au apărut încă în lumea empirică, iar o astfel de ordine ontologică este atât de imuabilă încât nici Dumnezeu Însuși care s-a făcut om nu a făcut o excepție pentru Sine. 405 În „Pilonul” pr. Pavel afirmă de două ori că „Dumnezeu gândește în lucruri”. Dumnezeu are „gândirea creatoare”, 406 „Gândul divin este creativitatea perfectă, iar creativitatea Sa este memoria Sa. Dumnezeu, amintindu-și, gândește și, gândind, creează.” 407 În această privință, Sophia, care este „Îngerul păzitor al creației, Personalitatea Ideală a lumii”, este desemnată de Florensky drept „conținutul psihic” al lui Dumnezeu, „creat veșnic de Tatăl prin Fiul și completat în Duhul Sfânt”. 408 Astfel, creația preexistentă în Eternitate este rezultatul manifestării proprietății divine, conform căreia memoria divină, gândirea divină și creativitatea divină sunt indisolubil legate. Ceea ce crede Dumnezeu devine o realitate „creată veșnic” în Eternitatea Divină. În multe nuanțe, acest concept diferă de cel al lui Origen, dar coincide în principal: Dumnezeu creează în Eternitate o realitate ontologică complet definită, care „atunci”, într-un fel sau altul, se manifestă în lumea empirică. Am presupus că, contrar declarațiilor pr. Pavel în „stâlp”, printre altele, această idee principală a fost condamnată la Sinodul V Ecumenic ca preexistență conform lui Origen. Complexitatea problemei constă în faptul că acelor mărturii patristice și pur și simplu bisericești care sunt date în „Stâlp” pentru a confirma „preexistența veșnică”, se pot adăuga multe altele, chiar, se pare, mai semnificative. Ei vorbesc despre existența noastră în gândul la Dumnezeu înainte de creația noastră, dar pentru a vedea în aceasta o indicație a preexistenței noastre eterne, tot ceea ce „există” în gândul lui Dumnezeu trebuie înțeles ca având deja o existență reală în Eternitate, „lângă” Dumnezeu. Exact așa este înțeles de pr. Pavel, iar în sprijinul acestui lucru se pare că se pot cita și mărturii patristice, care spun anume că gândul la Dumnezeu devine imediat faptă. 409 Dar, cu toate acestea, în aceste mărturii „între” „gândul” lui Dumnezeu și „fapta”, adică adevărata creație (chiar și în Eternitate) este voința divină. Cu alte cuvinte, Dumnezeu nu este legat de o asemenea necesitate, ca și cum ar fi independent de voința Sa, că creația reală ar urma în mod necesar din gândurile Sale. Aceasta se întâmplă numai atunci când El dorește, despre care Sfântul Grigorie de Nyssa scrie deosebit de limpede: „Aspirația însăși a voinței divine, atunci când dorește, devine faptă și dorința este îndeplinită (vine în existență), transformându-se imediat în natură după puterea Atotputernicului, care numai. nu dorește, nu lasă voința nu se pune în aplicare” (N.Pitalic). 410 „Dumnezeu a contemplat toate lucrurile înainte de a exista”, scrie Sfântul Ioan Damaschinul (Expunerea exactă.1:9), - imaginându-și în mintea Sa din veșnicie; și fiecare lucru își primește existența la un anumit moment, în conformitate cu gândul Său etern, combinat cu voința (italicele mele - N.P.), care este predestinație, imagine și plan (paradigma). „Paradigma” este termenul caracteristic pe care Platon îl folosește pentru a desemna conceptul său de idee. Acesta este un model după care se construiește ceva în lumea senzorială, ca, de exemplu, există o „paradigma” pentru cosmos (Timaeus. 31av) sau un model pentru stat (Stat. VIII 592c). În codul sau „manual” al filosofiei platonice, propus de platonicianul secolului al II-lea. de la R.H.Albin, se spune că pentru cosmosul senzorial ideea este un model, iar pentru noi este „primul inteligibil”; 411 „Prima minte” „se gândește veșnic la sine și la gândurile sale, iar această acțiune a ei este o idee” (Ibid. X. 3). 412 De parcă s-ar concentra asupra unei ontologii asemănătoare, în codul său de teologie patristică din primele secole ale creștinismului, Sf. Ioan Damaschinul identifică conceptul de idee-paradigmă, gândită de Dumnezeu, cu „gând-voința” divină (combinată cu gândul „voință” sau „voință”), adică introduce un aspect nou, „volitiv” în doctrina ideilor. V. Lossky notează că termenul folosit în „Expunerea exactă a credinței ortodoxe” poate fi tradus și mai adecvat ca „gândire volitivă”, care, în opinia sa, „exprimă perfect învățătura Bisericii Ortodoxe despre ideile divine”. Conform acestei învățături, scrie V. Lossky, ideile divine se identifică cu voința divină și nu locuiesc în Esența Divină, ci în energiile divine. Ele definesc diferitele moduri în care o creatură ia parte din energie creativă și de adorare. 413 Cu alte cuvinte, ca în general în toate polemicile sale cu sofiologia, V. Lossky pune aici în contrast predeterminarea îndumnezeirii – după învățătura pe care o găsește la Sfinții Părinți, dăruirea ei originară – în conceptele lui Bulgakov și Florensky. În raport cu Florensky, putem spune că ideile care preexistă în Eternitate - fundamentele ideale ale creației înrădăcinate în Dumnezeu - sunt statice. Aceasta este componenta nutritivă neschimbătoare a tuturor lucrurilor create, cuprinsă în gândul Divin imuabil și care a devenit „împreună cu” Dumnezeu un obiect real în Eternitatea Divină. Acest concept este în contrast cu ideea de idei dinamice, nu obiectivate într-o creație ideală, ci fiind doar planul creator al lui Dumnezeu pentru creație, voința Sa, în conformitate cu care El vrea să vadă dezvoltarea Creației Sale. Și dacă în „Stâlpul” lui Florensky ideile sunt create, dar rezidă în Esența Divină, atunci aici ideile, care sunt atât cauzele, cât și scopurile lucrurilor create, sunt ele însele necreate și locuiesc în energia divină. Oponenții sofologiei au găsit aceeași învățătură ortodoxă despre idei la Sfântul Maxim Mărturisitorul, care, urmând lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, numește ideile „logoi”. 414 „Logos”, notează protopopul John Meyendorff în articolul „Creația în istoria teologiei ortodoxe” (1983), „este esența inteligentă a lucrurilor create. Ele sunt „gânduri” divine despre lume, aparținând Logosului, Cuvântului lui Dumnezeu, și constituie planul divin etern („plan”, „paradig”, fapt care a devenit în timp realitatea lui Dumnezeu, mulțumită faptului că Dumnezeu a devenit realitate). 415 Acest plan nu este o creație necesară în Eternitatea Divină, ci, potrivit Sf. Maxim, „Creatorul din veșnicie și-a dat seama de cunoașterea preexistentă în El despre toate lucrurile care există și a pus-o în acțiune când a vrut El (italicele mele - N.P.).” 416 Protopopul Georgy Florovsky atrage atenția asupra faptului că Pr. Maxim distinge strict între voia lui Dumnezeu pentru lume și însăși existența lumii. Voința este eternă, dar aceasta nu înseamnă eternitatea creației în sine, chiar și în originile sale ideale. 417 În timp ce studia teologia Sfântului Grigorie Palama, protopopul Ioan Meyendorff a notat învățătura sa despre logoi ca „esențe” care existau în Dumnezeu înainte de creație și acum, împrăștiate în Univers, aduc rațiunea naturală Creatorului. Acestea sunt energii necreate și veșnice, reprezentate de Sfântul Grigorie ca gânduri ale lui Dumnezeu. 418 Dumnezeu gândește lumea înainte de creație, dar acest gând despre Dumnezeu „nu încalcă simplitatea Ființei Divine personale”, așa cum diferența inefabilă dintre Esența Divină și energiile Divine nu o încalcă. Când Dumnezeu gândește, gândul nu devine un obiect pentru El, nu formează „lumea ideală” a lui Platon sau „Sophia lui Bulgakov”. 419 Gândul devine obiect pentru Dumnezeu dacă Dumnezeu este identificat cu Esența lui Dumnezeu, așa cum se poate vedea în exemplul „Stâlpului”. Atunci apare nevoia de creație în Eternitate, pentru că altfel, dacă Dumnezeu ar începe să creeze în timp, El ar suferi o schimbare în Ființa Sa. Acest motiv de introducere a conceptului de creație în Eternitatea Divină, venit de la Origen, își pierde necesitatea dacă Dumnezeu nu este complet identificat cu Esența Sa, ci „iese” din ea în energiile Sale pentru a acționa în afara Lui. 420 Dar oh. Cu o jumătate de secol înainte de studiile lui V. Lossky și ale părintelui John Meyendorff, Paul nu a văzut sau nu a recunoscut o astfel de legătură între distincția Esenței și energiilor în Dumnezeu și dispariția bazei conceptului de „creație în Eternitate”. În orice caz, descoperirea sa din 1913. teologia energiilor a Sfântului Grigorie Palama nu a afectat în niciun fel natura ontologiei sale în ansamblu. Doctrina „preexistenței eterne” a făpturii, dezvoltată în „Pilonul” ca bază a sofologiei, este într-un fel sau altul prezentă în lucrările de mai târziu ale pr. Paul, în care tema Iubire și Sofia a făcut loc unei dezvoltări versatile a filosofiei simbolului. Realitatea duală „simbolică” a lumii create nu este altceva decât cea mai strânsă legătură, „acreția” a două planuri de existență - Eternul și temporalul, noumenalul și fenomenalul, Idealul-Divinul și empiric. La fel ca în „Stâlp”, o persoană din această realitate este o ființă care „vine” din Eternitate în lumea empirică, sau mai degrabă, care apare sau se manifestă în această lume. Pentru pr. Pentru Pavel, este imposibil să accepte pe deplin platonismul așa cum l-a exprimat în mitul lui Pamfilian Er (Republica. 614c-621c; în special 617d, 619c). Omul, mai ales la regretatul Florensky, nu poate fi împărțit în „suflet” și „corp” în așa fel încât „sufletul” să preexistă separat – chiar și în Eternitate – și doar „coborând” în lumea empirică și-ar alege noua organizare corporală. Dar, respingând această latură a platonismului (și a origenismului) ca fiind cu adevărat „mitică”, pr. Pavel reține ceea ce, după părerea noastră, este cel mai important lucru din mitul lui Er pamfilian: în lume – după Florensky, din Eternitate – vine un subiect care posedă toată proprietatea sa, care poate – și după Florensky, ar trebui – să fie dezvăluit în empiric. 421 La Platon, sufletul, după ce a băut din râul uitării, uită toată experiența sa acumulată dobândită în rătăcirile prin cer și, eventual, în încarnările trecute. În Florensky, o „particulă” a Eternității apare în empiric, ale cărei comori sunt inaccesibile conștiinței empirice slabe. Și centrală pentru antropologia „simbolică” a pr. Pavel devine tema unei anumite „ieșiri” a conștiinței către baza eternă a omului, „iluminarea” întregii compoziții empirice a omului cu lumina venită din Eternitate. Cu asemenea ajustări ontologice importante, pr. Pavel acceptă „amintirea” lui Platon, dar o face ca și cum doctrina lui ar fi platonismul în sensul propriu. Și dacă luăm în considerare cât de controversat este conceptul de „preexistență eternă” în creștinism, atunci ar fi mai corect să vorbim nu atât despre „creștinizarea” lui Platon, cât despre lectura sa originală conform Florensky. În evidențele de la începutul anilor 1920, adică după ce a atins deja 40 de ani din viața sa, pr. Paul împărtășește experiența sa specifică: „Cu adevărat, nu am învățat nimic nou, ci doar „mi-am amintit” - da, mi-am amintit de fundamentul personalității mele care se dezvoltase încă din copilărie sau, mai corect vorbind, a fost grăunta inițială a tuturor creșterilor spirituale, începând cu primele licăriri ale conștiinței.” 422 În primii ani de copilărie, el a descoperit „ființa, lumea noumenală” – „în sine” și „dincolo de sine”. 423 Întâlnirea cu Eternitatea – „dragă... misterioasă și nesfârșită” – a avut loc cu micuțul Pavel pe malul mării. „Darurile” sale – bastoane, pietre, alge marine și alte descoperiri aruncate la țărm – „au provocat un sentiment reverent. presimțiri ale adâncurilor, misterioase și dragi... adânci ale existenței”. Au fost percepute, scrie pr. Pavel, ca „vestire afectuoasă... de la mama mea. amurg. M-am uitat și mi-am amintit, am mirosit și mi-am amintit și eu, am lins și mi-am amintit din nou (italicele mele - N.P.), mi-am amintit de ceva îndepărtat și veșnic (cursive - O. P.F.) apropiat... care nu putea fi mai aproape." 424 În general, așa cum remarcă Florensky într-o intrare din 1919, în copilăria timpurie, în cel mai obișnuit fenomen, deseori „și-a amintit dintr-o dată ceva (cursivele mele - N.P.)” și acest fenomen „a dezvăluit altceva, noumenal, care stă deasupra acestei lumi sau, mai precis, mai profund decât ea”. Așadar, o piatră ar putea deveni „o fereastră către altă lume”. 425 "Toată viața ulterioară", scrie el, "nu mi-a dezvăluit nimic nou. Cu toate acestea, cunoașterea vieții a fost preformată în cea mai timpurie experiență și, atunci când conștiința a luminat această experiență, a găsit-o... un boboc, plin de viață și care aștepta doar condiții favorabile să înflorească" (intrare în aprilie 1923). 426 Acesta este unul dintre cele mai fundamentale puncte ale antropologiei lui Florensky, pe care el îl ridică la nivelul experienței personale: o persoană în curs de viață nu dobândește nimic „dincolo de” ființa sa ideală eternă. Empiric, el posedă deja totul, totul i s-a dat deja, dar este dat în același mod în care un mugur conține totul pentru dezvoltarea viitoare a frunzelor și a unei flori. „Toată existența (cursivele mele – N.P.) trece prin noi și, prin urmare, ne este dată în profunzime, care, totuși, nu ajung la conștiință” - acesta, scrie Florensky, „a fost sentimentul meu de bunăstare și sentimentul meu de bunăstare încă de la naștere”. 427 Toate cunoștințele tale despre. Pavel a considerat rezultatul „amintirii” 428, iar credințele religioase și filozofice au fost formate nu din cărți, ci din observațiile copilăriei. 429 Descriind experiența sa de „amintire”, el indică faptul că în procesul de gândire la ceva, gândul său „a mers de la sine”, „aproape” fără participarea conștiinței. În acest moment, conștiința era ocupată cu ceva complet diferit, adesea opusul „ceea ce se pregătea la mare adâncime”. Când rezultatul acestui proces profund a apărut în conștiință, acesta părea străin de conștiință și, în același timp, „nativ și binecunoscut”. 430 În descrierile de acest fel, ceea ce atrage atenția în primul rând este credința pr. Pavel spune că o persoană nu experimentează nicio influență spirituală externă. Procesul „amintirii” este prezentat ca o serie de „revelații” sporadice primite de conștiința empirică din adâncurile ideale ale ființei umane însăși. Conștiința le întâlnește ca străine, dar nu le poate recunoaște ca exterioare, deoarece există un sentiment de ceva familiar și familiar. Eroarea este exclusă, cel puțin nicăieri în astfel de descrieri ale pr. Pavel nici măcar nu pune problema posibilității erorii sau pur și simplu o interpretare ulterioară, platoniciană, a amintirilor sale din copilărie. O experiență „sfințită” chiar din perioada copilăriei timpurii, când o persoană este încă prea aproape de Eternitatea sa „nativă”, în opinia sa, nu poate fi inferioară spiritual. Și la fel ca în copilărie, întrebând despre mare, Pavel a vrut doar să primească confirmarea a ceea ce deja „se cunoștea pe sine însuși” (adică. „Amintirea” de pr. Pavel doar din punctul de vedere al conștiinței empirice pare a fi un proces pasiv de primire a „revelațiilor”. La „profunzime”, are loc un proces creativ, când „spiritul” pune în simboluri cunoștințele extrase din Eternitate. „Învăluie” - în sensul „creează”, creează un simbol și îl traduce într-un fel în conștiință, din punctul de vedere al căruia putem vorbi despre „descoperirea” unui simbol. Acest concept este exprimat destul de clar de pr. Pavel în „Stâlp”, chiar la sfârșitul scrisorii celui de-al 7-lea „Păcat”. Aici, în primul rând, se atrage atenția asupra imaginii mitice de la Platon: Memoria este mama Muzelor - „tipuri de creativitate spirituală”. În momentul său ontologic, scrie Florensky, memoria este creativitatea gândirii, „reconstrucția creativă din idei a ceea ce este revelat de experiența mistică în Eternitate, sau, cu alte cuvinte, crearea în Timp a simbolurilor Eternității (italicele mele - N.P.)”. „Memoria este creativitate simbolică”, în procesul căreia „subiectul supratemporal al cunoașterii, comunicând cu obiectul supratemporal, desfășoară această comunicare în Timp”. 432 În lucrarea „Limitele epistemologiei”, bazată pe materialul primelor prelegeri ale lui Florensky la Academia de Științe din Moscova (1908–1909) și publicată de pr. Paul în „Buletinul Teologic” din 1913, „amintirea” este dezvăluită ca „traducere discontinuă în conștiință a potențialităților din domeniul supra-conștientului, care, ca urmare a unei astfel de discontinuități, capătă un caracter atemporal”. Deci, din punctul de vedere al conștiinței, simbolurile sunt „deschise” în adâncul ființei umane și acolo sunt „create” în procesul de „comunicare” a două realități supra-temporale, adică în procesul de activitate a „spiritului” supraconștient, exprimând Eternitatea în limbajul Timpului. Putem urmări reflectarea acestor opinii ale pr. Pavel în întregul spațiu al moștenirii sale filozofice și teologice. 438 Chiar și într-un astfel de act precum inițierea în mistere, unde, s-ar părea, adeptul primește o anumită cantitate de „cunoaștere secretă”, potrivit lui Florensky, „limbajul simbolurilor” nu este introdus din exterior, ci se dezvăluie doar în conținutul intern deja existent într-o persoană. 439 Aceasta nu este prezentarea unui „buchet”, ci deschiderea acestuia din „bobocul” prezent inițial la o persoană, conform comparațiilor figurative folosite de Florensky în diferite locuri ale operelor sale. În prelegerile din 1917, Florensky discută în principal subiectul „fiziologiei mistice” și, prin urmare, atinge problema „simbolurilor visului” care apar pe baza diferitelor percepții de către spiritul unuia sau altui organ corporal. „Corpul nostru este lumea” și, prin urmare, „a studia proiecția simbolică” a organelor sale „în vis pare foarte necesar”. 447 Dar, mai ales, îl interesează visele care „simbolizează” diferite straturi sau sfere ale existenței. Visele apar la granița acestor sfere și corespund unei tranziții instantanee de la o sferă la alta. 448 În cazul cel mai general, putem spune că visele separă și în același timp leagă două zone principale: lumea vizibilă și lumea invizibilă. 449 Astfel, în experiența mistică, cel mai clar manifestată în vise, se dezvăluie o realitate multistratificată cu diferite niveluri de energie. Are loc în om și în întreaga structură a existenței, deoarece microcosmosul și macrocosmosul sunt reciproc identice și se reflectă reciproc. Acestea sunt straturi pliate ierarhic ale ființei de diferite transparențe noumenale și potențe în schimbare discontinuă ale conștiinței empirice, care „se estompează” pe măsură ce se apropie de centrul noumenal. Pavel devin cochilii de intensitate energetică diferită, sfere de transparență noumenală diferită, atunci și ele nu ar trebui să fie considerate formate doar ca urmare a daunelor ontologice aduse lumii în cădere. Desigur, prejudiciu, din punctul de vedere al pr. Paul, a avut loc; structura simbolică inițială a realității (ca corelație corespunzătoare a noumenalului și fenomenalului în fiecare strat al ființei) este încălcată și fenomenele din lumea căzută exprimă imperfect sensul. De asemenea, omul căzut însuși și-a pierdut capacitatea de a contempla simboluri. Dar însăși prezența straturilor de existență, însăși ierarhia universului, aparent, este luată în considerare. ontologia normală, naturală a existenței create a lui Paul. Dar când într-un articol autobiografic (1927) pr. Paul își transmite ideea despre „natura multistratificată a realității și inaccesibilitatea unor straturi față de altele (italicele mele. - N.P.) (transcendență condiționată)”, 466 el, după cum reiese din context, nu mai înseamnă distrugerea simbolului, ci „discreția realității”, când trecerea de la un nivel la altul este discontinuă. 467 Straturile sunt inaccesibile unul altuia pentru o mișcare graduală, lină. Deși pr. Pavel folosește imaginile „înot în sus”, „a fi dus de un vârtej” sau „a fi dus de un vârtej” pentru a explica senzațiile atunci când intensitatea conștiinței se schimbă în procesul de „deplasare” prin straturi, le însoțește imediat cu o comparație mai puternică: aceasta este „sărirea” în cazul „scufundarii și aruncarea bruscă” într-o „cufundare bruscă” adâncimile la un strat mai periferic. La revenirea la conștiința obișnuită, „imediat, ca și cum ar fi uimit de o lovitură (italicele mele - N.P.), visătorul uită ceea ce a văzut”. 468 Straturile diferă între ele în ceea ce privește nivelul de energie (sau „existențial”, după cum spune S. Khoruzhy) intensitate, adică, în ciuda discontinuității tranziției dintre straturi, diferența lor, ca să spunem așa, este cantitativă. Există însă o limită la care are loc un anumit salt calitativ, astfel încât o realitate cu mai multe straturi și mai multe unități, dacă o privești în ansamblu, devine cu două straturi și două unități. Aceasta este granița dintre lumile cunoscute din cele mai vechi timpuri: cel înalt și cel de jos, cel invizibil și cel vizibil, „cerul” și „pământul”. 471 Când pr. Pavel subliniază că în vise „cele mai joase experiențe ale lumii cerești și cele mai înalte ale lumii pământești sunt simbolizate” 472, aceasta indică prezența, în opinia sa, a unei ierarhii treptate în ambele lumi. Cu alte cuvinte, lumea cerească este la fel de eterogenă ca și cea empirică; 473 de straturi ale ființei merg din centrul noumenal de-a lungul „cerului”, iar undeva într-un anumit „loc” are loc o transformare calitativă: „cerul” devine „pământ”. În general, putem spune că stratificarea multiplă și stratificarea dublă prezintă interes pentru pr. Paul în aceeași măsură, dar caracterul său în două straturi este cea mai importantă și semnificativă din punct de vedere ideologic caracteristică a ființei. Același lucru este valabil și în antropologie: detaliile despre diferitele cochilii, sau „corpuri”, ale unei persoane sunt mult mai puțin semnificative (Pr. Paul nici măcar nu-i pasă de claritatea numelor și secvențelor lor) decât conceptul fundamental conform căruia o persoană este „o ființă a unei vieți duale (italicele mele. - N.P.)”, în interpretarea pr. Pavel, „biserica lui Dumnezeu, dar și Cel care trăiește în el, finitul și infinitul, animalul și Dumnezeu”, „valoarea condiționată” și „valoarea necondiționată”. 476 Cultul, care, așa cum spune Florensky, este o „condiție a personalității”, este un loc de întâlnire și unitate a transcendentalului cu imanentul, inteligentului cu senzualul, pământesc cu ceresc, „aici” cu „acolo”, coruptibilul cu incoruptibilul, temporalul cu eternul. 477 Fericirea este primită de cel care s-a „zidit” în așa fel în viața pământească încât și-a făcut în sine „simbolul mai mare al celor de sus”, 478 i.e. a restaurat unitatea simbolică inițială a celor două lumi, parțial distrusă în cădere. În învățătura lui Florensky despre unitatea duală, ceea ce este în primul rând important este afirmația despre imposibilitatea existenței separate, autonome, a două lumi în existența adevărată. Pentru pr. Pavel își imaginează astfel de cazuri extreme când o apariție (fenomen) își pierde sensul noumenal, întreaga structură empirică, „pământească” a unei persoane este „despărțită” de fundația sa „cerească”, ideală, 479, dar apoi existența lor separată încetează să mai fie reală și obiectivă. În ontologia ulterioară a pr. Pavel, noumenul „pur” există într-o stare de nemanifestare, ceea ce echivalează de fapt cu inexistența. Deci, în lucrarea din 1926. O. Paul notează că „esența spirituală nemanifestată este totul și nimic, totul despre sine și nimic pentru lume”. 480 În raport cu o persoană, pură „ființă spirituală a individului este inexprimabilă în sine”, „Sunt transcendental, ascuns nu numai de ceilalți, ci și de mine însumi (italicele mele - N.P.) în profunzimea mea.” 481 În înregistrarea memoriilor din 1920. Așa se explică esența ontologiei simbolice: învelișul material nu ascunde, ci, dimpotrivă, dezvăluie esența spirituală. Fără această acoperire este invizibil - „nu din cauza slăbiciunii viziunii umane, ci pentru că nu există nimic de văzut acolo (italicele mele - N.P.).” „Lucrurile în sine”, scrie pr. Pavel, „au fost întotdeauna de necunoscut pentru mine, dar nu din cauza unei evaluări sceptice și pesimiste a capacității cognitive umane, ci pentru că nu există nimic de știut acolo (italicele mele - N.P.).” „Lumea spirituală din afara manifestării sale a fost recunoscută de mine ca nemanifestată”, iar sufletul fără trup, lipsit de acoperirea sa materială, simbolică, părea nu numai imposibil, ci și inutil pentru contemplare. 482 Pe de altă parte, un fenomen „pur”, lipsit de temelia sa noumenală, se dovedește a fi „subiectivitate goală”, neexistând pentru nimeni, inclusiv, potrivit „Stâlpului”, pentru Însuși Dumnezeu. Aceasta este o „fantomă”, „imaginar pur” sau „cochilie”, așa cum a numit E. Blavatsky spiritele care apar la ședințele spiritualiste. 483 „Doi-unu”, scrie pr. Pavel, „spiritual-materialul, simbolul, mi-a fost întotdeauna drag... în concretețe, cu trupul și cu sufletul”. 484 Expresia concretă a spiritualului în senzorial, ceresc în pământesc, noumenul în fenomen este, în primul rând, simbolism după Florensky. Fiind două realități ontologic diferite, aceste orizonturi de ființă pentru pr. Pavel se dovedește a fi inseparabil fuzionat și formând o realitate dublă indisolubilă - în adevărata ființă. Când la începutul anilor 1920. O. Paul a început să o descrie matematic prin „imaginari”; el a început să-și evidențieze în mod special ideea despre asemănarea în oglindă a celor două lumi. Din lucrările din 1922 - „Iconostasis” și „Imaginari în geometrie” - devine clar că trecerea calitativă între pământesc și cel de mai sus nu este o trecere în ceva fundamental diferit, sau, în orice caz, în ceva atât de diferit, încât această nouă realitate nu poate fi descrisă cu cuvintele și conceptele cu care suntem obișnuiți (cf. 2 Cor. 12:4). „Iconostasis” oferă un exemplu de contemplare a unei alte lumi, când contemplatorul se vede într-un cimitir și primește mărturie de la morți: „... În spatele suprafeței pământului crește, dar în direcția opusă, cu rădăcinile sus și frunzele în jos, aceeași iarbă verde și luxuriantă, și chiar mai verde și mai suculentă, aceiași copaci cu susul în jos, cântă la fel, aceiași copaci cu susul în jos. revărsat și același soare strălucește - toate acestea sunt mai strălucitoare și mai frumoase decât ale noastre din această lume (italicele mele - N.P.)" 485. Aceasta nu este deloc prezentată ca o încercare slabă în asemănări îndepărtate, prin analogie cu lumea locală, de a transmite trăsăturile unei realități transcendentale. 486 După cum rezultă din context, potrivit pr. Pavel, această contemplare ar trebui luată cât mai aproape de sensul ei literal: lumea de sus este reflectarea inversă a lumii de jos, dar cu culori mai bogate. Realitatea duală se dovedește a fi o combinație de lumi reciproc inverse, care - în ambele direcții - se raportează una la alta ca „reale” și „imaginare”. Aceasta înseamnă că acea lume în relație cu fizicul pare a fi „imaginară”, dar când este privită de acolo, acea realitate este „reală”, iar a noastră este „imaginară”. 487 În matematică, după cum se știe, „imaginaritatea” apare atunci când devine necesar să se calculeze radicalul (adică, extragerea rădăcinii pătrate) unui număr negativ. În teoria relativității (a cărei noutate a fost discutată intens în cercurile științifice tocmai în anii 1920), a fost introdus „coeficientul relativistic”, care este rădăcina pătrată a diferenței dintre unitate și raportul dintre pătratul vitezei unui obiect și pătratul vitezei luminii. În comunitatea științifică a primelor decenii ale secolului al XX-lea. A existat indignare pentru faptul că, odată cu adoptarea teoriei relativității, procesele fizice din știință au început să fie considerate ca fiind subordonate acestei formule matematice, dar totuși teoria este considerată a fi primit o confirmare experimentală strălucitoare, iar concluziile ei sunt acum declarate general acceptate. Primul salt are loc chiar la „granița dintre Cer și Pământ”, corespunzătoare unei valori a vitezei egale cu viteza luminii. Apoi "lungimea oricărui corp devine egală cu zero, masa este infinită, iar timpul său, observat din exterior, este infinit. Cu alte cuvinte, corpul își pierde extensia, trece în eternitate și capătă o stabilitate absolută." „Este asta”, continuă pr. Paul, - nu o repovestire - în termeni fizici - a semnelor de idei după Platon - esențe necorporale, neprelungite, neschimbabile, eterne? Nu sunt acestea forme pure aristotelice? 489 Este foarte semnificativ că, în ciuda dublului salt calitativ, dubla, ca să spunem așa, discontinuitate a tranziției de la „pământ” la „cer”, lumea superioară se dovedește a fi doar „reversul” celei inferioare, „imaginea sa ontologică în oglindă”. 493 Părintele Pavel notează în special că acea realitate „nu este ceva complet diferit în comparație cu realitatea acestei lumi, a noastră, pentru că există o creație binecuvântată a lui Dumnezeu”. Aceasta este „pe de altă parte contemplată, aceeași ființă”, contemplată de cei care au trecut pe cealaltă parte. Există „fețe și imagini spirituale ale lucrurilor, vizibile pentru cei care și-au arătat în ei înșiși chipul lor primordial, chipul lui Dumnezeu, iar în greacă, ideea”. Există „idei ale lumii cerești”, „idei de existență”. 494 Și toate acestea se dovedesc a fi posibil de contemplat de aici și, mai mult, tocmai în imaginile specifice viselor mistice. Mai mult, pr. Pavel afirmă direct că putem vedea lumea cerească cu un simplu ochi senzorial în fiecare noapte pe un cer fără nori. Acest lucru se datorează concluziilor sale despre imposibilitatea științei contemporane de a verifica experimental mișcarea Pământului în spațiu. În acest sens, el propune revenirea la sistemul geocentric al lumii lui Ptolemeu, în care, „cu cerul său de cristal, „firmamentul cerului”, toate fenomenele ar trebui să se întâmple în același mod ca în sistemul copernican, dar cu avantajul bunului simț și fidelității față de Pământ, pământesc, cu adevărat de încredere experiență...” Pământ, sunt necesare viteze care depășesc cu nemăsurat viteza luminii și cam. Folosind o formulă simplă, Pavel găsește raza sferei dincolo de care începe lumea vitezelor superluminale. În interiorul sferei acestei raze se află „zona mișcărilor terestre și a fenomenelor terestre, în timp ce la această distanță extremă și dincolo de ea începe o lume calitativ nouă, zona mișcărilor și fenomenelor cerești - pur și simplu cerul”. Se pare că nu ar trebui astăzi, când navele spațiale l-au fotografiat deja pe Neptun, să judecăm prea aspru nivelul astronomiei din anii 1920. De asemenea, ținând cont de toate uimirea din primele decenii ale secolului XX. noutatea teoriei relativității a lui A. Einstein, nu ar trebui să fim surprinși de încercările de la acea vreme de a interpreta „spiritual” formula coeficientului relativist. 498 În primul rând, aspectele neștiințifice ale acestui concept de Fr atrag atenția. Pavel și dorința sa de a vedea cu ochi senzuali lumea divină, veșnică, așa cum mărturisește el însuși în mod repetat despre aceasta, de exemplu, când spune că în copilărie, în fiecare venă de carne materială, „a văzut și a vrut să vadă, a căutat să vadă, a crezut” că poate vedea „sufletul, singura esență spirituală”. 499 Ideea este destul de clar transmisă în „Stâlpul” că o astfel de viziune, care oferă cunoaștere profundă a secretelor naturii, poate fi realizată prin asceză creștină. Dar, în general, și mai ales în lucrările sale de mai târziu, pr. Pavel insistă de fapt că lumea cerească, dată nouă prin simboluri aici și acum, este întotdeauna în fața ochilor noștri; trebuie doar să ai sau să cultivi în tine capacitatea mistică de a observa ceea ce oamenii care sunt ocupați cu „preocupări pământești” nu acordă deloc atenție. 502 Sunt „imaginile descendenței” transmise în creativitatea artistică care reprezintă „experiența vieții mistice cristalizate la granița lumilor”; o astfel de creativitate este un „cristal de timp în spațiul imaginar”, cu adevărat simbolism, întruchipând „o altă experiență în imagini reale”. 503 „Imaginea cerescului a fost revelată sufletului ca o reamintire și de dragul introducerii. un dar invizibil în conștiința zilei. ca mesaj și revelație a eternității”. 504 Ne aflăm mereu în limitele „misticismului natural”, mai ales că pr. Pavel indică în esență aceleași „ascensiuni” și „coborâri” în practica mistică însăși și în vise, care în „condensarea” lor sunt esența artei. 505 Pr. Paul nu discută condiţiile acţiunii într-un asemenea misticism al harului; condiţii pentru ascensiunea sufletului „prin cele mai înalte forţe” 506 pentru contemplarea unei lumi cu adevărat cereşti. Deși pr. Pavel notează că „chipurile și imaginile spirituale ale lucrurilor” sunt contemplate „de cei care și-au dezvăluit chipul lor original în ei înșiși” 507 , dar din analiza sa asupra viselor este clar că contemplarea cerească, în principiu, poate fi întotdeauna accesibilă tuturor, chiar și – în limbajul literaturii patristice – unei persoane neregenerate spiritual. 508 În opinia noastră, nu există nicio îndoială că aceasta este o consecință directă a conceptului antropologic al pr. Pavel, în care omul empiric este „renascut spiritual” din propriile sale profunzimi. Părintele Paul regretă că visele au fost privite „ca ceva gol, nedemn de analizat și gândit”. 509 Această concepție a fost caracteristică științei pozitiviste la sfârșitul secolului al XIX-lea – începutul secolului al XX-lea, 510 dar în general nu a fost niciodată acceptată atât în ​​filosofie, cât și în literatura patristică bisericească. Împărțirea generală – „ascetică” – a viselor în trei tipuri („visele” adormite sau „delirul” sufletului alcătuit din impresii ale zilei, vise de la Dumnezeu și vise de la ființe spirituale căzute) 511 sugerează că doar unele dintre ele sunt nedemne de atenție. Și numai în cazul incapacității ascetului novice de a distinge între influențele spirituale este considerat cel mai bine să nu acorde nicio semnificație vreunui vis. 512 „Visele trimise de Dumnezeu”, scrie Sfântul Ignatie Brianchaninov - poartă în sine o convingere irezistibilă. Această convingere este de înțeles pentru sfinții lui Dumnezeu și de neînțeles pentru cei care încă se luptă cu patimile.” Este imposibil să nu acordăm atenție faptului că în probleme foarte importante, când vine vorba de experiența mistică în vise, prin care se dezvăluie ontologia lumii și a omului, pr. Pavel nu abordează deloc problema calității spirituale a viselor. „Un vis”, scrie el fără nicio explicație suplimentară, „... este saturat de sensul unei alte lumi, este aproape sensul pur al altei lumi.” 514 Se pare că problema încrederii în experiența mistică interioară pentru pr. Pavel în „Iconostasis” este, în primul rând, o chestiune de „perseverență spirituală” a conștiinței care trece prin granița a două lumi, dar, în ultimă instanță, nu este vorba doar și nu atât de reînnoirea ei spirituală. Iar rolul determinant în această confuzie de accent pare să fie jucat de absența în antropologie a pr. Paul chiar conceptul de reînnoire în propriul său sens. O persoană de aici nu caută în interiorul său ceva care este un dar complet nou pentru el, ci „călătorește” spre „Raiul” care există deja din veșnicie în adâncurile sale. Prin urmare, problema erorilor din experiența mistică internă este mult mai puțin acută aici decât dacă pentru o persoană realitatea cerească, cu adevărat Divină, ar fi supranaturală, dacă în vreuna din profunzimile sale aparent supraconștiente nu ar fi avut nicio experiență eternă de a o experimenta. „Noi credem”, scrie Sfântul Maxim Mărturisitorul (Ocultism. 24), - că, ținând pe cât posibil poruncile, trecem de la harul credinței la harul viziunii (2 Cor. 5:7), pentru că Dumnezeul și Mântuitorul nostru Iisus Hristos ne transformă necondiționat în conformitate cu Sine Însuși, distrugând în noi semnele corupției și corupțiilor originare. N.P.), revelat aici prin simboluri senzoriale.” 515 Iată o idee care neagă în general nevoia de simboluri senzoriale pentru ca o persoană transformată să înțeleagă lumea spirituală. Ea provine de la cel mai „metafizic”, cu minte filozofică autor al tradiției patristice bisericești, 516 care are propria „ontologie simbolică”, pe care o compară cu „ontologia simbolică” a pr. Pavel Florensky înseamnă a face un alt pas în studierea acestuia din urmă. Aceasta este dubla unitate a Sf. Maxim, la fel ca pr. Paul, este afirmat nu prin reflecții pur filozofice, ci prin referiri la experiența celor care au „speculații spirituale”. Această experiență mărturisește că întreaga lume inteligibilă este în mod misterios imprimată în întreaga lume senzorială „prin logoi simbolic”. De obicei contemplăm invizibilul prin vizibil, dar „pentru cei care au reușit în contemplarea spirituală”, spune Sfântul Maxim, - va fi mai ușor să înțelegi vizibilul prin invizibil. Căci contemplarea simbolică a inteligibilului prin vizibil este în același timp viziune spirituală și contemplarea vizibilului prin invizibil.” 520 Aceasta înseamnă că, urcând de la fenomenele ființei la fundamentele sale ideale (adică la noumene; la Sf. Maxim în acest caz la „logoi”), ne întoarcem din nou la această ființă, dar nu în fenomenele ei, ci în baza ei semantică, închizând astfel „cercul cunoașterii”. 521 De fapt, un „cerc al cunoașterii” similar este conturat de pr. Paul, când transmite experiența mistică ca mișcare de „ascensiune” și „coborâre” între lumi și când, explicându-și conceptul de „imaginari”, spune că ceea ce percepem aici ca „real”, de acolo, din regiunea spațiului imaginar, este el însuși văzut ca imaginar, adică „curgând în primul rând în timpul teleologic, ca scop, ca obiect al aspirației”. 522 Insula Pavel dezvoltată la începutul anilor 1920. conceptul de lumi duale construite pe principiul reflecției reciproce „oglindă” presupune, desigur, nu numai contemplarea simbolică a noumenului în fenomen, ci și contemplarea inversă din lumea noumenală, în care toată ființa își dobândește adevăratul sens, nu întotdeauna (din cauza deteriorării simbolurilor) deslușit aici. O remarcă făcută de Pr. Maxim chiar la sfârșitul celui de-al doilea capitol din „Ocultism” poate fi interpretată direct ca o expresie exactă a unității duale în sensul „imaginarilor” pr. Cu toate acestea, cu toate paralelele de „simbolism” ale Sf. Maxim și pr. Pavel, ei sunt despărțiți de diferențe profunde și, în primul rând, după cum sa menționat mai sus, în legătură cu problema necesității fundamentale a simbolurilor senzoriale pentru cunoașterea lumii spirituale. La Sfântul Maxim (ca mai târziu cu Sfântul Grigorie Palama) simbolul nu dezvăluie atât de mult, ci „acoperă” realitatea pe care o simbolizează, făcând posibilă doar înțelegerea sa parțială. „Și când”, scrie el, „manifestarea desăvârșitului încetează să mai fie parțială, atunci tot ceea ce este ghicitor și plictisitor trece, Adevărul apare față în față, iar cel care este mântuit, făcându-se desăvârșit în Dumnezeu, va fi mai presus de toate lumile, veacurile și locurile prin care a fost crescut până acum în copilărie (1 Cor. 13:13)” (1 Cor. 13:10). 524 Sf. va vorbi mai târziu despre același lucru. Grigore Palamas în acele locuri ale operelor sale în care vorbim despre simboluri în sensul că pr. pus în ele. Pavel, adică ca transmite spiritualul prin senzorial. Dar St. Grigorie, acest transfer nu este atât un fenomen al unei realități superioare printr-o realitate inferioară, cât mai degrabă „acoperirea” lui (vezi, de exemplu: Triade... 2, 3, 70). 525 „Acum vedem lumina veșnică prin simțire, prin existență și simboluri separate”, scrie Sfântul Grigorie, comparând contemplarea secolelor prezente și viitoare, - atunci, deveniți deasupra acesteia, vom vedea în mod direct, fără nici un văl intermediar, așa cum ne-a învățat clar cel mai divin inițiat în astfel de sacramente: „Acum”, spune el, oglindă, dar apoi în oglindă. Cor. 13:12). El spune acest „acum”, indicând o contemplare fezabilă și analogă, proporțională cu natura noastră; depășindu-l pe el însuși, ridicându-se deasupra simțurilor și minții, a văzut pe nevăzut și a auzit pe cel neauzit (2 Cor. 12:2-4), acceptând în sine garanția unei viitoare renașteri. S-a ridicat deasupra omenirii în unitate cu Dumnezeu, apostolul a văzut prin invizibil invizibilul, care nu-și pierduse suprasensibilitatea și nu devenise vizibil senzual (italicele mele - N.P.)” (Triadele... 2, 3, 24). 526 În acest text, care este foarte semnificativ pentru problema luată în considerare aici, se evidențiază trei puncte principale: 1. Simbolurile care, prin vizibil (senzorial) transmit invizibilul (suprasensibil), fac parte din epoca actuală. Ele reprezintă „voalul intermediar” care este îndepărtat în epoca viitoare, care deschide contemplarea directă. 2. Această contemplare directă, fără simboluri senzoriale, este deja posibilă pentru natura umană reînnoită, care a acceptat în sine (și nu a găsit în centrul său noumenal) „garanția renașterii viitoare”. 3. Această contemplare directă are loc nu numai fără participarea senzorială, ci și în afara a tot ceea ce este creat (de vreme ce apostolul s-a ridicat „mai presus de simțuri și de minte” și „mai presus de omenire în unitate cu Dumnezeu”). În altă parte în Sfântul Grigorie Palama notează că atunci când „îngerii și oamenii egali cu îngerii” (Luca 20:36) Îl văd pe Dumnezeu, atunci această viziune nu este senzație și nu este gândire; ei percep lumina divină nu prin simțuri (Triadele... 1, 3, 18), 527 sau, cu alte cuvinte, nu folosesc deloc simbolurile senzoriale ca „găuri” pentru intrarea în lumea divină. Fără a nega ierarhia universului, Sfântul Grigorie spune că Dumnezeu îi poate „pune pe ultimii peste cei dintâi ori de câte ori dorește (italicele mele – N.P.)” (Triadele... 2, 3, 29). 528 „Dar el spune”, scrie Palama referitor la învățătura lui Varlaam, „este imposibil ca o persoană să-L întâlnească pe Dumnezeu decât prin mijlocirea unui înger...” Ce faci, omule? Îi impuni necesitatea Celui care stăpânește asupra necesității, care o rezolvă oricând vrea și, uneori, o rearanjează complet?” (Triade... 3, 3, 5). 529. Simboluri, scrie pr. Pavel, în concluzia „Watersheds” (sfârșitul anului 1922), „ele sunt organele comunicării noastre cu realitatea. Prin ele și prin ele intrăm în contact cu ceea ce era până atunci rupt din conștiința noastră. Simbolurile sunt găuri perforate în subiectivitatea noastră.” 530 În niciun alt fel nu ne putem apropia de lumea spirituală și de Dumnezeu Însuși; a discuta despre existența unor astfel de căi („alte”) este inutilă și inutilă atunci când în jurul nostru există simboluri care nu atât de mult ascund, ci, dimpotrivă, dezvăluie realitatea spirituală însăși, invitându-ne să comunicăm cu ea în comuniune cu energiile sale prezente în simbol. Și este foarte important de menționat că o astfel de situație în ontologia pr. Pavel - nu „temporar”, care nu a apărut ca urmare a Căderii, nu datorită stării imperfecte a omului, ci cel mai firesc, având loc conform dispensației sale foarte originale. Un simbol poate fi deteriorat, poate reprezenta imperfect cea mai înaltă realitate, dar nu poate fi „anulat” în structura universului. În cele din urmă, aceasta înseamnă că ierarhia din univers nu poate fi abolită pentru nimeni; în ontologie o. Pavel, nu se poate ocoli în niciun fel straturile existenței care se află de-a lungul drumului și, cel mai important, tranzițiile dintre ele, 531 - și să stai în fața lui Dumnezeu în centrul noumenal al cuiva. „Drumul” poate fi lung sau foarte scurt, dar întotdeauna prin toate straturile, prin „găurile” care ni se oferă în fiecare strat, adică – simboluri. Toate aceste concluzii ale „ontologiei simbolice” își primesc importante aplicații antropologice atunci când omul, precum și lumea, sunt luate în considerare. Paul din poziții diferite - ca realitate duală sau multiplă. Una dintre ideile principale ale pr. P. Florensky - asemănarea reciprocă a omului și a lumii. Se dezvăluie în lucrările pr. Paul la diferite niveluri, în contexte și mijloace diferite: – afirmarea prezenței în toată Natura vizibilă (precum și în om) a unui plan spiritual al existenței; – afirmarea asemănării cu Dumnezeu a întregii creații, și nu doar a omului; - convingerea că nu există nimic în Natură care să nu existe în om, și invers - că nu există nimic în om care să nu existe în Natură. Unitatea omului și a lumii, potrivit pr. Paul, este una dintre cele mai profunde înțelegeri „mistice”, iar ideea că Natura este corpul uman și corpul uman este Lumea („fiziologia mistică”) este baza „religiei universale”. Atât omul, cât și întreaga lume, după convingerea pr. Paul, au fundamentele lor ideale îndumnezeite inițial. Ei sunt creați, dar locuiesc pe planul divin al existenței, în Eternitatea Divină, în „sânul” Sfintei Treimi. Această interpretare a fost dată de pr. Învățătura Sfinților Părinți a lui Pavel despre „gândurile de pace” ale Minții Divine, în care lumea exista deja înainte de crearea ei. O altă interpretare propusă de V. Lossky (și susținută de protopopul I. Meyendorff) în timpul studiului lucrărilor Sfântului Maxim Mărturisitorul și Sfântului Grigorie Palama, pune bazele ideale ale creației în energiile divine și le consideră nu ca o realitate creată „preexistentă” în Eternitatea Divină, ci ca planul pre-etern al Divinului. Acest plan în sine nu este obiectivat în nicio creație din Eternitate și nu se realizează cu necesitate (ca de fapt în Pr. Paul - Dumnezeu „gândește cu lucrurile”; Dumnezeu, gândind, creează), ci în conformitate cu voința divină (adică fiecare lucru își primește ființa nu doar din „gândul” lui Dumnezeu, ci din „gândul combinat cu voința”). Cu alte cuvinte, Dumnezeu poate „gândi” și nu crea, iar crearea fundațiilor sale ideale în Eternitate nu decurge din planul divin etern pentru lume. Ontologie simbolică o. Pavel se bazează pe datele „misticismului natural”, inclusiv, fără îndoială, pe datele propriei experiențe „mistice”. Este o structură ierarhică cu mai multe straturi în care fiecare strat exterior este un „fenomen” în raport cu un strat mai profund, care este un „noumen” pentru acesta. Această structură, datorită asemănării reciproce dintre om și Cosmos, se aplică în egală măsură cosmologiei și antropologiei; una dintre proprietățile sale importante este o scădere a intensității conștiinței pe măsură ce ne scufundăm în straturi mai profunde ale existenței. La o anumită etapă de imersiune, „putențele conștiinței” trec prin marcajul zero și devin „negative”. Această graniță în ontologia simbolică a pr. Pavel separă două lumi ontologic diferite (dar din nou reciproc similare). Introducere despre. Pavel despre aceste lumi, pe care le numește „înalt” și „jos”, „cer” și „pământ” (în conformitate cu Geneza 1:1), diferă de ideea obișnuită a lumii spirituale și a lumii materiale. U o. Pavel, spiritul și materia sunt indisolubil legate în fiecare strat al existenței, iar spiritul este prezent în mod necesar în straturile lumii inferioare, la fel cum materia este prezentă în mod necesar în straturile lumii superioare. Pe măsură ce cineva se scufundă în straturi mai profunde (adică mai intens din punct de vedere energetic și „existențial”), substanța devine mai subțire, iar componenta spirituală devine mai intensă. La granița a două lumi are loc o transformare calitativă a parametrilor spațiului și timpului, dar, în general, lumea superioară este doar o „reflecție în oglindă” a lumii inferioare. Centrul noumenal al întregii structuri multistratificate a Cosmosului și a omului iese în planul divin al existenței, dar se poate spune și că întreaga lume cerească rezidă în Eternitatea Divină - lumea fundamentelor ideale eterne a tot ceea ce există în lumea empirică, inferioară. O diferență importantă între ontologia simbolică a pr. Pavel din învățătura despre simboluri a Sfântului Maxim Mărturisitorul și a Sfântului Grigorie Palama este că simbolul lui Florensky nu ascunde atât de mult, ci, dimpotrivă, dezvăluie realitatea invizibilă, inclusiv Divină. Iar dacă în primul caz Dumnezeu nu are nevoie de niciun mijloc, inclusiv de simboluri, pentru a Se revela omului, atunci în ontologia pr. Pavel, lumea spirituală și Dumnezeu nu pot fi abordate decât prin simboluri spiritual-senzoriale. Capitolul 3. Structura, dezvoltarea și scopul final al omului Altfel, această secțiune ar putea fi numită „Structura omului”, așa cum a sugerat starețul. Andronik, 532 sau, poate mai precis, „Un om în sine”, după cum spune pr. Pavel ridică problema creației în „stâlp” („... cum este gândită creația în sine sau prin ea însăși sau despre ea însăși”). 533 Structura omului este structura Cosmosului creat, iar ambele sunt infinitate închise actuale, autosuficiente în sensul că în el, inițial, pe fundamente ideale, se realizează o unitate inextricabilă cu Dumnezeu și cu toată creația. Aceasta este o monada care are „ferestre” ideale și este inclusă în centrul ei noumenal în unitatea ontologică universală, în care însă diferențele dintre natura creată și cea necreată nu sunt șterse. Potrivit pr. Pavel, creatura are o valoare durabilă, întrucât ca atare este concepută și realizată de Creator, iar dacă nu pierde unitatea noumenal-fenomenală care i-a fost dată de la început, atunci este nu numai permisibil, ci chiar necesar să se considere creatura în sine, în „existența proprie și independentă” care i-a fost acordată 534 alături de Dumnezeu. Toate acestea, fără modificări, se aplică omului, iar ideea măreției omului în acest sens este despre. Paul a atribuit acest lucru și intuițiilor sale originale din copilărie. „Nu l-am tăgăduit pe Dumnezeu”, scrie el în „Memorii”, „dar sunt om, și Dumnezeu, și vreau să fiu singur”. „Dumnezeu este realitate și Lumină, El este mare; dar și eu sunt realitate, și nu întuneric...” Dar aici pr. Pavel (din câte am observat) pentru prima și singura dată își permite să-și corecteze semnificativ impresiile din copilărie de la maturitate. „. Căci”, scrie el, „nu am simțit încă înțepătura păcatului și nu am cunoscut moartea și, prin urmare, nu m-am recunoscut ca făptură”. 535 Acest sens - să-i spunem așa - al creatului, în ciuda tuturor ispitelor (și contrar părerii criticii superficiale), nu i-a permis pr. Pavel să creeze un sistem panteist chiar și în „Stâlp”, unde el, fără să facă încă deosebire între Esența Divină și energiile Divine, a afirmat comuniunea creaturii cu Esența Divină. 536 Deși nu era clar cum a fost posibil acest lucru (dar pentru mintea umană, conform „stâlpului”, adevărul trebuie să apară sub forma unei antinomii!), Florensky a insistat să păstreze creaturalitatea în starea de participare a creaturii la însăși Esența Divinului, introducând chiar creatura în chiar „sânul Sfintei Treimi”, folosind chiar și o nouă relație de „transsubstantiere” cu „transsubstanțierea”. îndumnezeirea creației pe care a afirmat-o. 537 Spre deosebire de V. Solovyov și pr. S. Bulgakov, el nu a împărțit-o pe Sofia în „create” și „necreate”, cu pericolul de a le amesteca atât de mult într-o realitate comună, încât Sofia să devină de fapt „lângă” Preasfânta Treime ca a patra, ipostasul divin. Chiar și în „meditația” sa asupra simbolismului culorilor cerului înainte de răsăritul soarelui („Heavenly Signs”, 1919), unde pr. Pavel permite o percepție dublă a Sophiei („ea este atât de mult Dumnezeu, cât nu este Dumnezeu și atât de mult o creatură, cât nu este o creatură. Nu se poate spune nici „da”, nici „nu” despre ea.... în sensul tranziției sale finale între o lume și alta"), el o numește încă „prima creație” și notează relația care există între ea și Divin, care este simbolizată de culorile cerului dimineții. 538 El vede omul ca fiind alcătuit în primul rând dintr-o fundație ideală divinizată și o „suprastructură” empirică în care, la fel ca în întregul Cosmos, straturi individuale pot fi distinse, dar compilarea caracteristicilor lor detaliate și precise nu este de mare importanță. Cu toate acestea, persoana din conceptul pr. Pavel, în primul rând, reprezintă unitatea vie a tuturor componentelor naturii sale. Unitatea naturii umane Dacă dorim să întocmim o „diagramă” a structurii umane pe baza textelor patristice, vom fi uimiți de abundența de informații diferite și de multe ori contradictorii. O varietate de descrieri ale prezenței și corelației într-o persoană a „suflet”, „spirit”, „minte”, „inimă”, „voință”, „cuvânt” („logos”, sau „putere verbală”) etc., atât de mari încât autorii moderni, încercând să acopere și să sistematizeze cumva tot acest material, ajung la concluzii diferite chiar și în ceea ce privește gradul de prevalență în rândul Sf. Părinți, nu numai punctul de dihotomie, sau trichoto nu este aici în mod obvietic540. în diferenţa de terminologie, 541 dar, mai ales, în misterul şi profunzimea omului, care nu se pretează la nicio schematizare lipsită de ambiguitate. Se pare că pr. Pavel a simțit acest lucru foarte bine, dar, așa cum am menționat mai sus, acest sentiment în punctul său inițial sa născut dintr-un contact mistic cu Natura. Natura este de fapt infinită și inepuizabil de adâncă; la fel este omul ca micro (sau macro) cosmos. Nu am putut găsi dovezi ale atenției de la pr. Pavel la pasajele „antropologice” din primele două capitole ale cărții Geneza (Geneza 1:26–27, 2:7), care (după opinia unanimă a Sfinților Părinți de această dată) îl deosebesc clar pe om de restul creației. În literatura patristică se observă că în primul capitol, după ce în cinci zile toată creația a fost creată „prin un singur cuvânt și poruncă”, deodată apare o „schimbare în cuvinte”: Dumnezeu nu mai spune: „Să fie om”, ci „Să facem om după chipul și asemănarea Noastră”. „Omul”, scrie Sfântul Ioan Gură de Aur, este cel mai excelent dintre toate animalele vizibile; Pentru el au fost create toate acestea: cerul, pământul, marea, soarele, luna, stelele, munții, stâncile, toate animalele mute” (Convorbiri despre cartea Geneza 8:2). „Omul este o ființă vie mare și minunată și pentru Dumnezeu cea mai de preț dintre toate creațiile. Au fost sfaturi – nu, totuși, pentru că Dumnezeu are nevoie de sfaturi. ci pentru a ne arăta prin însuși modul de exprimare demnitatea a ceea ce se creează...” (Opt cuvinte din cartea Geneza 2, 1–2). În ceea ce privește textul Genezei 2, 7, o interpretare patristică la fel de tipică este dată de Sf. Ignatius Brianchaninov (în „Povestea omului”, al cărui manuscris neterminat a fost păstrat de părintele Paul și a fost publicat pentru prima dată din arhiva lui Florensky în 1989); 542 conform căruia și „acest chip al creației omului arată în el creația cea mai excelentă și mai apropiată de Dumnezeu...”. Sfântul Macarie cel Mare, cu tot simțul său ascetic înălțat de vătămare păcătoasă a naturii umane (până la afirmarea posibilității locuirii simultane în inima umană a diavolului și a lui Dumnezeu), 543 îi cântă omului un adevărat imn, căruia, se pare, pr. Pavel: „Dumnezeu a creat diferite făpturi. Dar Domnul nu se odihnește în niciuna dintre ele. Fiecare făptură este în puterea Lui; totuși, El nu a stabilit tronul în ele, nu a stabilit comunicarea cu ele; El a avut grijă de o singură persoană, intrând în comunicare cu el și odihnindu-se în el. Vedeți în aceasta afinitatea (italicele mele - N.P.) a lui Dumnezeu? lucru semnificativ este că această afirmație a „rudenței” exclusive a omului cu Dumnezeu în raport cu toată creația, venită de la un scriitor ascet, reflectă o viziune patristică tipică „Ei sunt înrudiți cu Divinul”, spune Sf. Grigore Teologul, - naturi inteligente și înțelese numai de minte, sunt complet străine de creaturile care sunt supuse sentimentelor, iar dintre acestea din urmă, creaturile care sunt complet neînsuflețite și nemișcate sunt și mai îndepărtate de natura divină (cursivele mele. - N.P.)” (Al doilea cuvânt pentru Paști. 6-7). Sfântul Ioan Damaschinul, care a rezumat cele mai autorizate judecăți ale Părinților Bisericii până în secolul al VII-lea, a găsit posibil să repete acest text aproape cuvânt cu cuvânt. Remarcând după crearea omului din două naturi de către Sfântul Grigorie, el scrie: „Și El (Dumnezeu - N.P.) a creat prima natură foarte aproape de Sine, - căci natura rațională, înțeleasă de o minte, este aproape de Dumnezeu; iar pe cealaltă, ca supusă simțirilor, El a creat-o în toate privințele foarte departe de Sine (expunerea mea italica)...” bărbat). 545 În acest caz, conceptele de „apropiere” și „rudenie” de natură inteligibilă cu Dumnezeu nu înseamnă în niciun caz distrugerea sau cel puțin diminuarea decalajului ontologic dintre natura creată și natura necreată. Același Pr. Macarie, care a vorbit despre „rudenia” sufletului omenesc cu Dumnezeu, mai spune că „El este Dumnezeu și ea nu este Dumnezeu; El este Domnul și ea este sclava; El este Creatorul și ea este făptura; El este creatorul și ea este creatura; nu este nimic în comun în natura Lui și a ei (italicele mele).” – N. Numai din dragostea Sa inefabilă Dumnezeu se îngrădește să locuiască în această creație a Sa (Conversația 49:4) și, după cum se dovedește, nu numai în suflet, ci și în trup, astfel încât întreaga persoană devine un sălaș frumos al lui Dumnezeu. 546 Nu este greu de văzut cât de asemănătoare sunt toate acestea cu conceptul de „Stâlp”, dacă numai „rudenia” cu Dumnezeu, care deosebește omul de restul lumii, este înlocuită de preexistența eternă îndumnezeită a omului împreună cu toată creația pe același plan de existență cu Creatorul său. De asemenea, care afirmă „apropierea” deosebită a naturii spirituale create de Dumnezeu, Sfântul Ioan Damaschinul notează că această apropiere este foarte relativă: Dumnezeu este „incomparabil mai presus de toate” (Expunerea exactă. 4:13). „Totul (italicele mele - N.P.), în comparație cu Dumnezeu, singurul incomparabil, se dovedește a fi atât brut, cât și material”, chiar și natura inteligentă a îngerilor (Expunerea exactă... 2, 3). Cu alte cuvinte, pe de o parte, înaintea abisului ontologic care desparte Creatorul de creatură, toate diferențele în natura creată dispar, iar pe de altă parte, Dumnezeu, din dragostea Sa, face cumva una dintre naturile create „mai apropiată” și „mai asemănătoare” cu Sine decât cealaltă. Trebuie să vedem că dualitatea ontologiei este despre. Pavel include prima latură și o ignoră complet pe a doua. Într-o scrisoare către F.D. Samarina M.A. Novoselov (mai 1913) pr. Pavel face notițe expunând opoziția dintre suflet și trup în om și opoziția rezultată între lucrarea de rugăciune „internă” și „exterioară”. El scrie că Dumnezeu vine la întreaga persoană, iar „intern” și „extern” se disting doar în știința școlară. „Atât exteriorul, cât și interiorul sunt create și condiționate; înaintea lui Dumnezeu, ambele sunt nimic.” Desigur, oh. Pavel folosește aici o terminologie consacrată, în care a fost scrisă scrisoarea lui F. Samarin. Dar propriul său gând este exprimat destul de clar: nimic individual într-o persoană - suflet sau trup - nu poate fi „mai departe” sau „mai aproape” de Dumnezeu. Ambele „se apropie” sau „se îndepărtează” împreună, „cad și sunt acceptate împreună”, deoarece omul este o ființă integrală. 547 Pe baza acestui fapt, din punctul de vedere al pr. Paul, este complet inacceptabil să crezi că ceva se poate întâmpla într-o persoană doar în suflet sau doar în trup, doar în gânduri sau doar în sentimente. 548 „Nu numai un lucru este în formă de gând”, credea el („Limits of Epistemology”, 1908–1909), „dar și un gând este în formă de lucru. Gândul și lucrul formează o unitate necontopită și indivizibilă.” 549 Și acesta este un fapt atât de imuabil, reflectând realitatea însăși, încât se întâmplă și cu Creatorul Însuși (sau mai bine zis, în primul rând cu El): „Dumnezeu gândește în lucruri”. 550 După cum sa menționat mai sus, pr. Pavel, această poziție despre inseparabilitatea gândirii divine și a creativității divine stă la baza conceptului de „preexistență eternă”: Dumnezeu gândește numai în așa fel încât gândul Său să devină imediat acțiune, iar dacă El are un plan etern pentru creație, atunci aceasta înseamnă deja creația însăși în Eternitate. "Gândirea are lucruri în sine sub forma conținutului său. Și, prin urmare, gândirea este o forță creatoare în sfera lucrurilor." 551 La nivel uman, această dualitate înseamnă că „sufletul”, ca sferă mentală și principiu creator, „în instinct se bazează subconștient pe corpul cu organele sale” 552 și la o astfel de persoană dualistă, nicio activitate mentală, „internă”, nu poate fi complet autonomă, nefiind afectată în niciun fel „forma exterioară”. Într-o scrisoare a lui F. Samarin către pr. Pavel adaugă, de asemenea, o postscriptie în sensul că „internul” într-o persoană nu poate fi ceva independent, independent de „forma exterioară”. 553 Din astfel de poziții, dezvoltându-și conceptul de glorificare a numelui, pr. Pavel nu s-a atins deloc de învățătura patristică despre cele mai înalte grade de rugăciune, 554 când întoarcerea la Dumnezeu poate fi nu numai fără cuvinte exterioare, ci chiar și fără cuvinte „pronunțate” în gândire. Se pare că nu și-a exprimat nicăieri părerea despre pasajele „antropologice” de mai sus din Sfântul Grigorie Teologul și Sfântul Ioan Damaschinul, vorbind despre crearea omului din două naturi, dar este destul de evident că cuvintele conținute în ele despre natură, „contemplate de o singură minte”, din punctul său de vedere, nu trebuie luate în sensul lor literal. Când F. Samarin scrie că în Numele lui Dumnezeu, pe lângă exprimarea sa verbală, mintea noastră ne este prezentat ceva divin, pr. Pavel pune cuvântul „minte” între ghilimele și îl subliniază, considerând evident că este inacceptabil în cazul lucrărilor de rugăciune cu experiență să se vorbească chiar și în mod convențional doar despre minte. „Rugăciunea”, scrie el, „este imposibilă atât fără interior, cât și fără exterior... Nu numai interiorul, ci și exteriorul este spiritualizat, sau nimic nu este spiritualizat”. 555 Și „de ce ceea ce este prezentat „minții” este mai aproape de Dumnezeu decât ceea ce este prezentat privirii senzuale. Ambele sunt create.” 556 Distincţia dintre creatură şi Creator în pr. Pavel este aici un argument împotriva oricărei opoziții radicale în lumea creată însăși; Ideea oricărei „rudențe” speciale cu Dumnezeu a uneia dintre naturile create ar slăbi semnificativ unitatea duală simbolică rigidă a lui Florensky, în care este mult mai potrivit să vorbim despre „rudenia” spirituală și materială decât despre o astfel de „rudenie” și apropiere a spiritului creat cu Dumnezeu, în care materia se dovedește a fi foarte „departe” de Dumnezeu și mai ales de „străin”. Este interesant de observat în acest sens intuiții foarte asemănătoare apărute în secolul al XIX-lea. la Sfântul Ignatie Brianchaninov și chiar în acele două lucrări ale sale care erau bine cunoscute de pr. Pavel. 557 Sfântul Ignatie a fost un predicator ascet și, se pare, un practicant experimentat al rugăciunii interioare, a inimii mintale. Judecând după lucrările sale, și mai ales după scrisorile sale, ideea unei legături rigide, necondiționate între „intern” și „extern” în isprava ascetică și, în consecință, în omul însuși, îi era străină. Dar, în același timp, uimit de descoperirile chimiei contemporane, care au dovedit materialitatea aerului și a gazelor în general, și după ce a studiat numeroase dovezi din experiența ascetică despre acțiunile spiritelor asupra materiei, Sfântul Ignatie a ajuns la concluzia că toată natura creată este materială în general. Împărțirea lumii create în „material” și „duhovnicesc”, „vizibil” și „invizibil”, după Sf. Ignatie, relativ, și a apărut doar la omul căzut, când trupul său aspru a devenit un obstacol care nu permitea sufletului să vadă îngerii și sufletele altor oameni. În esență, lumea este una și nu există diviziuni calitative, „naturale” în ea; spiritele create sunt și ele materiale, dar reprezintă o stare specială, „subtilă” a materiei. 559 În acest sens, Sfântul Ignatie, pe de o parte, vorbește despre o „înrudire” între spirit și materie, iar pe de altă parte, nu permite nicio „înrudire” a naturii create cu Dumnezeu. Dumnezeu se deosebește de toate lucrurile create prin diferența infinită, la fel cum infinitul matematic diferă de toate numerele finite. „Toate numerele”, scrie el, „atât de diferite unele de altele, sunt împreună complet egale (cursivele mele - N.P.) unul cu altul în raport cu infinitul” 560. „Toate numerele și măsurile, atât de diferite unele de altele, intră în egalitate atunci când stau în fața unei mărimi infinite și devin egale cu ea.” 561 Negarea Sfântului Ignatie este de natură complet radicală: creația, atât sub aspectul ei material, cât și spiritual, nu poate avea nimic în comun cu Creatorul, așa cum numerele finite nu au nimic în comun cu infinitul. În extremă, acest gând ajunge la negarea adevăratei realități a creației, care se bazează pe neant, un zero matematic, acționând asupra căruia infinitul dă naștere tuturor numerelor. „Fiecare număr este un fenomen.” Nu este constantă și „nu există niciun număr care să nu se poată schimba de la adăugarea la el sau de la excluderea din el; nu există niciun număr care să nu poată ajunge la zero”. „Numai infinitul rămâne neschimbabil... el singur este, în sensul exact, o ființă.” 562 Toate aceste concluzii matematice ale Sfântului Ignatie transferă exact acest lucru în relația dintre Creator și creatură. Și aici repetă gândul patristic des auzit - numai Dumnezeu există cu adevărat, numai El există în adevăratul sens al cuvântului. Dar apoi la Sfântul Ignatie apare ceva diferit: orice număr este un fenomen, iar – trebuie să adăugăm – doar un fenomen. Orice număr care apare din zero poate reveni la zero. Prin urmare, atunci când Sfântul Ignatie scrie că „în sensul precis nu există ființe în natură, sunt doar fenomene în ea” 563, aceasta trebuie să însemne că nimic din creat nu este înzestrat cu existență autentică de la Creator; cum o creatură chemată la existență din inexistență poate oricând să se întoarcă înapoi la inexistență. Dacă luăm în considerare aceste concluzii în contextul întregii moșteniri a Sfântului Ignatie, atunci trebuie spus că creația este un fenomen pur ca atare, prin însuși faptul creării ei „din nimic”. Dar totul se schimbă atunci când Sfântul Ignatie vorbește despre scopul ultim al omului - îndumnezeirea în Hristos, înălțarea la demnitatea lui „Dumnezeu”. 564 Aici, dacă vorbim în limba lucrărilor pr. Pavel, creatura își primește baza noumenală și devine cu adevărat existentă. Nu există nicio îndoială că pr. Pavel era aproape în spirit de aceste „cercetări” matematice în teologie, care au fost efectuate de un astfel de scriitor spiritual inițiat teoretic și practic în tradiția patristică precum Sfântul Ignatie. Dar, după cum ne amintim, intuițiile inițiale ale lui Florensky au fost de așa natură încât omul și toată creația dinaintea lui Dumnezeu au fost - inițial - nu un număr finit, nu un fenomen pur, ci deja completat, infinit infinit. Și totuși, de la Dumnezeu - de asemenea Infinitul Actual - creația se distinge prin diferență infinită în așa fel încât - ca la Sfântul Ignatie - toate lucrurile create sunt una în însăși esența lor. Lumi care se oglindesc reciproc în „Imaginari” de pr. Paul - aceasta, desigur, nu este relația dintre eterul subtil și materia grosieră (conform Sf. Ignatie), dar ne interesează aici tendința foarte generală a acestor concepte ontologice de a netezi diferența dintre spiritul creat și materie, de a construi unitatea duală nu pe un „miracol”, nu pe misterul combinării în om (și numai în om!) a două lumi create opuse, ci pe anumite modele, fie că este vorba de interacțiuni energetice într-un simbol sau de relația aceleiași grade de substanță conform „subtilității” ei conform „subtilității”. Și în această privință, câteva dintre considerațiile exprimate de Sfântul Teofan Reclusul în analiza sa asupra acestei învățături a Sfântului Ignatie, pe care a făcut-o în 1891. 565 Despre teza aparent incontestabilă a „învățăturii noi” că, fiind o Ființă atotperfectă, depășind orice definiție, Dumnezeu nu are nimic în comun cu ființele create de Sf. Creatorul atât de ascuțit? Natura lui Dumnezeu este înaltă, dar bunătatea este curios (italicele mele - N.P.).” 566 El dă exemple despre beneficiile date de Dumnezeu naturii create: capacitatea de a crea, cunoașterea, iubirea etc., care, fără îndoială, sunt „o parte din binele deplin care există în Dumnezeu”. Dacă este așa, atunci de ce „spiritualitatea este atât de bună printre alte bunuri divine, încât este imposibil să le comunici creaturilor?” 567 Se pare că argumentul cel mai puternic al Sfântului Teofan este cel care se îndreaptă către comuniunea omului cu Dumnezeu restaurat în Hristos, și acesta despre care se spune: „ca și ei să fie una în Noi”, „cum Tu, Părinte, ești în Mine și Eu în Tine” (Ioan 17, 21). „Pentru a intra într-o astfel de comunicare”, scrie Sfântul Teofan, „trebuie să ai ceva în comun cu Dumnezeu în firea ta”. Dar acesta este „general”, care, după Sfânta Teofana, și există spiritualitate înrudită cu Dumnezeu, nu este darul final al îndumnezeirii, ci un dar care a fost dat de Dumnezeu făpturii de la început. Și deși acesta este un dar de la Dumnezeu, este un dar care este dat ca proprietate și nu poate fi luat. Da, Sfântul Teofan obiectează la „zeroul matematic” al Sfântului Ignatie: „Să fie Dumnezeu o ființă, dar și făpturile există cu adevărat. Și atunci când ele există, existența lor nu este existența lui Dumnezeu în ei, ci a lor, deși dată de Dumnezeu”. 568 Putem vedea cât de asemănător în exterior, dar, în esență, complet diferit de pr. Pavel, accentele sunt puse aici. Aici se poate vorbi și despre valoarea necondiționată a unei creaturi, despre o creatură „în sine”, și aceasta este o consecință a binelui care i-a fost acordat inițial. Dar acest bine nu stă în îndumnezeirea originară a fundamentelor ideale ale unei făpturi separate ontologic de Creator, ci în creația originară de către Dumnezeu a unei astfel de naturi create, care, datorită apropierii sale ontologice de Dumnezeu, este capabilă de o comunicare specială cu El, așa cum se spune în Ioan 17:21. Cu alte cuvinte, creatura este creată inițial capabilă să fie acceptată în „sânul Sfintei Treimi” și nu este acceptată acolo prin faptul că a fost creată în Eternitatea Divină. Nu este încă o infinitate desăvârșită (ca la Sfântul Pavel), deși nu este un zero matematic (ca și la Sfântul Ignatie). Sf. are toate acestea. Teofan este adevărat pentru natura spirituală creată, la care include îngerii și sufletul uman, dar asta nu înseamnă spiritism, când materia, ca natura, „foarte îndepărtată” de Dumnezeu, este considerată incapabilă de a fi acceptată în unitate cu Dumnezeu. În acest sens, Sfântul Teofan, referindu-se la Sfântul Vasile cel Mare, vorbește despre unitatea duală a sufletului însuși: pe lângă componenta sa „rezonabilă”, pusă în mișcare de liberul arbitru, are și o capacitate naturală, involuntară de a anima corpul material asociat cu acesta - „precum soarele strălucitor, este imposibil să nu luminezi ceea ce își extinde razele”. Tocmai această capacitate firească a sufletului uman de a acționa asupra substanței Sfântului Teofan numește sursa și forma specială a „afinității trupului și sufletului”, „unirea sufletului cu trupul” 569, în care, evident, trupul, deși este alcătuit dintr-o natură „foarte îndepărtată” de Dumnezeu, participă totuși la toate beneficiile sufletului la care se implică. Într-un mod destul de neașteptat, Sfântul Teofan merge și mai departe și, remarcând, cu referire la Sfântul Grigorie de Nyssa, capacitatea sufletului „de a acționa asupra elementelor, pe care le poate atrage spre sine și le poate smulge de la sine atunci când i se cere”, 570 ajunge la o afirmație pe care am întâlnit-o deja în pr. Paul: 571 sufletul creează instinctiv trupul. „Chiar formarea însăși a corpului”, scrie el, „se realizează de aceeași parte, pe lângă conștiința și activitatea independentă a sufletului”. 572 Se pare că „unirea” a două naturi în om ar trebui astfel recunoscută ca extrem de strânsă, dar aceasta este în construcțiile Sfântului Feofan – nu anulează opoziția ontologică a acestora una față de alta, ceea ce permite, în contrast cu „simbolismul” și „imaginarile” pr. Pavel, pentru a permite un anumit grad de independență naturii superioare față de cea inferioară. Sfântul Feofan constată că explicația pe care o propune nu este în măsură să dezvăluie însăși secretul unirii a doi contrarii creați în om, ci doar elimină nevoia de a căuta mediatori ai unei astfel de uniri sau de a apropia contrariile în sine în proprietățile ontologice. De mai multe ori sau de două ori în textele patristice putem întâlni surprinderea acestui mister, realizat doar la om și prin aceasta deosebindu-l, deosebindu-l de toate ființele create - Îngeri spirituali și animale senzuale. În textele „antropologice” deja menționate ale Sfântului Grigorie Teologul și ale Sfântului Ioan Damaschinul spune că omul este „un amestec de minte și simțire”, „o combinație de contrarii”, „o ființă vie în care... natura invizibilă și vizibilă sunt aduse în unitate”, o ființă creată „prin duh și împreună prin trup”. Potrivit Sfântului Grigorie de Nyssa (după cum subliniază V. Nesmelov în studiul său asupra sistemului său dogmatic), omul împacă „opoziția dintre spiritual și senzual, stabilind unitatea armonioasă a întregii creații”. 573 În „Imnurile sale divine” Sf. Symeon Noul Teolog notează „ineexprimabilitatea”, „inexplicabilitatea” unirii a două naturi în om 574 și exprimă surprinderea față de acest mister, care, desigur, nu ar merita o atenție atât de specială dacă nu ar fi misterul unității contrariilor ontologice. Sunt făpturi, - cântă sfântul. Simeon, „cei materiale sunt cei pe care îi vedeți, iar cei imateriali sunt îngerii”. Și printre ei doar „ești o persoană vie și dublă: printre senzuali, imateriali, și printre imateriali, senzuali”. 575 „Cum... printr-un amestec de contrarii (italicele mele - N.P.) El m-a făcut o (ființă) vie? Cum este mintea conectată cu carnea și cum se dizolvă carnea cu mintea imaterială fără a se amesteca și a se contopi? 576 „Într-adevăr, mă minunez cum sufletul, fiind complet imaterial și neavând o imagine inteligentă și nematerială a corpului, nu folosește niciodată o lumină senzuală și senzuală. ochii și, privind prin ei, vede totul vizibil și, întorcându-se, într-o imagine imaterială contemplă mentalul și imaterialul.” 577 Aceasta înseamnă 578 că o persoană, plasată „la marginea” a două lumi, este capabilă să contemple ambele lumi: lumea senzorială prin simțurile sale și lumea spirituală în mod direct, îndreptându-și „ochiul deștept” către ea, care poate fi complet independent de percepțiile senzoriale. Lumea spirituală poate fi contemplată de o „capacitate spirituală” a unei persoane, fără mijlocirea vreunei imagini simbolice materiale - aceasta este o concluzie care este fundamental imposibilă în dualitatea simbolică a pr. Pavel. La Sfântul Simeon nu poate fi respins de simbolul material, senzorial însuși, ca mod de a cunoaște invizibilul prin vizibil, cel mai înalt prin cel de jos (cf. Rom. 1:20–21); el respinge monopolul absolut al simbolului senzorial asupra unei astfel de cunoștințe. Tocmai ca fiind format din două naturi, dintre care una, să spunem, incomparabil mai înaltă decât cealaltă, omul este capabil să contemple lumea superioară nu numai fără mijlocirea materiei din lumea inferioară, ci și fără nicio legătură cu aceasta. Această capacitate, evident, ar trebui să fie slăbită pe măsură ce tendința de a netezi diferențele ontologice dintre cele două naturi la om crește și se pierde complet în dualitatea simbolică rigidă care are loc în ontologia pr. Pavel. Pe de altă parte, Pr. Simeon Noul Teolog, cu surprinderea sa față de misterul interacțiunii și „amestecării” numai la omul de o natură incomparabil „înaltă” și incomparabil „inferioară” (în sensul relației cu Dumnezeu), scrie că „o persoană rezonabilă este mai bună și mai înaltă decât întreaga lume”. 579 „Fiecare dintre noi este adus de Dumnezeu în această lume ca un fel de a doua lume, mare în acest mic și vizibil, așa cum mărturisește Teologul cu mine.” 580 Aceasta este o recunoaștere unilaterală a naturii ca „parte” a omului, fără posibilitatea de a afirma contrariul. În natura vizibilă putem contempla invizibilul și spiritualul, dar nu este deloc aceeași apartenență ontologică a întregii creații ca și în om. 581 În plus, chimia „providențial” (Sf. Ignatie) a descoperit că lumea vizibilă are propria ei dimensiune invizibilă, dar poate fi și materială. Dimensiunea invizibilă, dar spirituală (Sf. Teofan), care nu mai este cuprinsă la fel ca la om, în natura senzorială, nu poate fi identificată cu ea. În universul vizibil, cea mai înaltă dimensiune spirituală aparține doar omului, care, astfel, reprezintă un simbol unic, unde nu doar cele mai înalte energii ale lumii senzoriale se manifestă în cele inferioare, ci și cele mai înalte energii ale spiritului pot „străluci prin” materie. Două realități în om Desigur, în general, „simbolismul” pr. Paul are mai multe fațete, reflectând diferite straturi, sau niveluri de energie, ale unei realități ontologice cu mai multe unități. În simboluri, energiile de diferite niveluri 582 se întâlnesc, „unesc” și „se dizolvă”, iar cele, așa cum sa menționat mai sus, despre. Pavel găsește atât în ​​lumea „joasă”, cât și în cea „înaltă” 583. În „Limitele epistemologiei” (1908–1909), el examinează tranzițiile dintre aceste straturi folosind exemplul viselor cu n ori și prezintă acest proces ca mișcări discontinue ale „Eului dintr-un plan al subconștientului în altul”. 584 Aici nici măcar nu se pune întrebarea despre existența undeva printre aceste straturi a unui asemenea nivel n, la trecerea prin care trec „ecuatorul de demarcație”, „diviziunea Cerului și a Pământului”. Acești termeni remarcabili apar într-o lucrare din 1922. „Imaginari în geometrie”, 585 în aceeași perioadă în care pr. Pavel și-a concentrat toată atenția asupra unității fundamentale între lume și om. După cum sa menționat deja, o altă lucrare din 1922. – „Iconostasis” – se deschide cu o indicație a existenței a două lumi – „invizibilă” și „vizibilă”, „Cerul” și „Pământul” din Geneza 1:1 și ridică imediat întrebarea cum să înțelegem granița dintre ele. 586 Acum se dovedește că visele se nasc tocmai pe această graniță și în ele „sunt simbolizate cele mai joase experiențe ale lumii cerești și cele mai înalte ale lumii pământești”. 587 Dacă ne amintim de una din prelegerile pr. Paul 1917 – „Simbolism of Visions”, care discută „visul sau somnul-creativ” simbolizând „activitatea spiritului” în corpul uman (care include întreaga lume), 588 atunci vom pierde orice ghid pentru a determina locul în ontologia lui Florensky a unor astfel de concepte antropologice general acceptate ca „suflet” și „corp”. În cele din urmă, va deveni clar că nici „sufletul” nu poate fi clasificat fără ambiguitate drept „Rai”, nici „corpul” - cu „Pământ”. Granița dintre pământesc și ceresc trece dincolo de aceste concepte, pe care, după cum se pare, pr. Pavel subliniază nu inacceptabilitatea lor ca atare, ci inadmisibilitatea izolării în om a unei anumite substanţe spirituale autonome, capabilă să fie independentă de materie. Iar în corp (microcosmos) există niveluri ale cerului, iar în suflet - niveluri ale pământului; nici sufletul într-o persoană nu este ceva liber de lumea temporară, empirică, nici trupul nu este lipsit de comuniunea Eternității. Cu toate acestea, dacă lumea este una și superiorul este conectat cu cel inferior, necontopit și inseparabil, atunci nu există niciun motiv să „schematizezi” o persoană conform tuturor acestor realități. Totul este unul în om: și sus și dedesubt, atât „suflet”, cât și „trup”, dar nu aceasta este acea unitate „inexprimabilă” a două contrarii create, de care, în acord cu ceilalți, Sfinții Părinți, se miră Sfântul. Simeon Noul Teolog. Aceasta este o unitate energetică de niveluri succesiv „în creștere” sau condensare existențial, ascendentă de-a lungul căreia ne apropiem de centrul noumenal al omului preexistent în Eternitate. DESPRE. Lui Pavel nu-i plăceau „schemele” și „modelele”, dar dacă în antropologia sa se încearcă totuși să identifice o „schemă” a structurii umane, atunci aceasta va fi, în general, o unitate dublă a noumenului principal (care este uneori desemnat convențional de către părintele Paul drept „spirit”) și fenomenul general (care corespunde unor straturi de rădăcini variate în diferite grade de ființă). Pe măsură ce „ne îndepărtăm” de noumenul central, înrădăcinarea în existența stratului corespunzător scade, iar materialitatea inerentă acestui strat devine mai grosieră, după cum a remarcat pr. Pavel este afirmat destul de clar în meditația sa „Semne cerești” (1919). Luând Soarele, „cel mai fin praf” și vidul spațiului mondial 589 drept corespondențe exacte ale lui Dumnezeu, Sophia (în acest caz ca „prima creație”) și „întunericul inexistenței metafizice”, 590 Florensky consideră „prima creație” ca „primul cheag de ființă, relativ independent de Dumnezeu”, care, pe măsură ce devine mai mult metafizic și golul material, devine mai mult metafizic. compactat, până când în cele din urmă se dovedește a fi o substanță „aproape inertă”, „rezistă la lumină”. Aceasta este „o creatură pământească nepoliticosă care încalcă grav spiritualitatea luminii”. 591 Raza Divină nu se mai dizolvă în ea, ceea ce înseamnă, evident, ființa cea mai precară, fenomen cu cea mai puțină transparență noumenală. În acest caz, este fundamental ca straturile de existență să reprezinte o structură ierarhică discontinuă clară. „Aruncă o privire mai atentă asupra fenomenului”, scrie pr. Paul, și vei vedea că este coaja a altceva care se află mai adânc decât el însuși. Iar ceea ce se află mai adânc este un „noumen” în raport cu primul, ca „fenomen”. 592 Peste tot întâlnim unități duale de diferite niveluri, „cuibărate” unele în altele în raport cu centrul noumenal principal, astfel încât o realitate superioară și un „noumen” pentru stratul periferic se dovedește a fi o realitate inferioară și „fenomen” pentru stratul intern. Prin urmare, în cele din urmă, apropiindu-ne de centru, trebuie să recunoaștem toate celelalte straturi ale ființei umane ca un „fenomen general” în raport cu un noumen principal, care constituie astfel principala unitate duală a antropologiei lui Florensky. Pentru a descrie aceste două realități, pr. Pavel oferă o mare varietate de termeni, inclusiv cei preluați din Sfânta Scriptură. Dar esența conceptelor sale pare să fie explicată cel mai bine prin următoarele: „Personalitate ideală” și „caracterul său empiric” - în ontologia timpurie a „Pilonului”, și „Nume” și „personalitate empirică” - în lucrările ulterioare. În același timp, diferența de terminologie nu înseamnă diferențe fundamentale în conceptele de „devreme” și „târzie” Florensky, ci reflectă doar depășirea pr. Paul a părtinirii sale timpurii „personaliste” în filozofie și teologie. Atât în ​​„Pilonul” timpuriu, cât și în „Iconostasis” târziu, printre altele, pr. Pavel, în același sens, desemnează cea mai înaltă structură din om drept „Chipul lui Dumnezeu”. Potrivit Stâlpului, este „esența sfântă a omului”, 593 „o privire asupra demnității eterne a individului”, despre care vorbesc aproape toate „învățăturile mistice”. 594 În „Iconostasis” „Chipul lui Dumnezeu” reprezintă „ființa omului”, baza sa spirituală, „moștenirea ascunsă”, „miezul ființei umane”. În ambele cazuri, aceasta este sursa din care se revarsă Lumina Divină în ființa umană, o structură ontologică care, spre deosebire de „restul” omului, nu are nevoie de transformare și îndumnezeire, întrucât ea însăși este o lumină eternă capabilă de acțiune transformatoare. Potrivit „Iconostasis”, întregul om empiric în toată compoziția sa ar trebui să fie încadrat de această structură, 595 și în „Stâlp” s-a explicat că o persoană trebuie să se îmbrace pe această structură, a cărei obiectivitate a fost subliniată prin nume precum „locuință în cer”, „casă nefăcută cu mâinile” (din 2 Cor. 5: 1-9-2), „(1:1-9-2)”; sau „multe conace” care alcătuiesc „casa” Tatăl” (din Ioan 14:2). 596 „Mănăstiri separate”, spune pr. Pavel în „Stâlpul” - ca niște celule de fagure formează Casa lui Dumnezeu, Biserica Sfânt al Domnului. Cetatea Mare, Ierusalimul Ceresc... (Apoc.21:2-10; Evr.12:22).” Acestea sunt „imagini ideale ale existenței”, care se referă la o persoană individuală ca „personalitatea sa ideală”, 597 „sinele adevărat”. 598 „Cheia” acestei structuri îndumnezeite inițial în om este „cheia Împărăției Cerurilor” (Mat. 16:19), „cheia lui David”, 599 pe care o are Vorbitorul Apocalipsei (Apocalipsa 3:7–9). Părintele Pavel simte în sine și în toate ființele din Natură o realitate îndumnezeită, pe care o corelează (într-un text scris în 1913 și folosit ca prolog la lucrările din 1917–1922) cu „Steaua dimineții” din Apoc. 2:26–29 și 2 Pet. 1:19 și, de asemenea, din nou cu Vorbitorul din Apocalipsă și Cel care Se numește „Rădăcina și descendența lui David” și „Steaua strălucitoare” (Apocalipsa 22:16). 600 Fără îndoială că vorbim despre aceeași realitate ontologică - „Chipul lui Dumnezeu” dat 601 întregii creații, așa cum este contemplat de pr. Pavel în semnele cerești. 602 Și aceasta nu este o proprietate sau o abilitate care aduce cumva creatura mai aproape și „înrudită” cu Creatorul, ci mai degrabă un obiect, o structură ontologică care înrădăcinează creatura în Eternitatea Divină. Aceasta este „gândirea creativă a lumii a lui Dumnezeu” obiectivată, care este ideea creației creată în Eternitate - o idee în sensul lui Platon, dar ținând cont de ontologia pr. Pavel. „Stâlpul” oferă în mod repetat o definiție ontologică importantă a acestui obiect ca rădăcină primordială, necondiționată, eternă (sau „rădăcină a eternității”), care este dată creaturii „prin participarea la adâncurile Iubirii Trinității” 604 și cu care „personalitatea spirituală merge la cer”. 605 Într-o prelegere din 1922. O. Paul mai spune că „...omul însuși, creatura însăși, își are rădăcinile în lucrurile de sus”, 606 și în prelegerile sale din 1918. indică prezența în om a unui „nucleu noumenal” 607 și „o comisură în care, de fapt, nucleul nostru noumenal intră în contact cu zona fenomenelor” 608 și unde este posibil să se vadă Eternitatea din Timp. Aceasta este și terminologia „Stâlpului”, folosită deși foarte rar, dar cu același sens, atunci când noumenul este înțeles ca idee eternă, rădăcina ideală a ceea ce există în Timp ca fenomen. 609 „Miezul noumenal” la o persoană, conform prelegerii „Cult și filozofie” (1918), este acel „punct solid” care nu permite dezintegrarea ontologică a conștiinței, care este mereu schimbătoare și „încețoșată”. 610 În lucrarea finală „Nume” (1926) pr. Pavel va spune că acest nume este "punctul solid al fluidității noastre", în care "Sinele nostru găsește un fundament obiectiv și un conținut neschimbat. Fără nume, este centrul instantaneu al stărilor existente...". Fără un nume „Sunt subiectivitate pură (italicele mele - N.P.)”, sau „cochilie” - „un fenomen al personalității”, desprins „din miezul său esențial” - conform „Iconostasis” 611 și conștiința de sine, descompusă ca urmare a închiderii egoiste asupra propriei persoane, care s-a dovedit a fi doar „un fenomen mental” - fără un noumenon mental. 612 Este destul de evident că în lucrările din diferiți ani pr. Pavel desemnează cea mai înaltă realitate antropologică (și general creată) drept „Imaginea lui Dumnezeu”, „Sine adevărat”, „Miez noumenal” sau „Nume”, de fiecare dată însemnând - în termeni ontologici - același lucru. Florensky a avut întotdeauna o convingere profundă că numele unei persoane sau, în general, al oricărui lucru creat nu este pur și simplu un fel de denumire convențională inventată de oameni. Numele nu sunt inventate, ci sunt descoperite în adâncurile inconștiente, unde este cuprinsă experiența generalizată pan-umană. 613 Și chiar dacă orice cuvânt este o realitate luată din vistieria limbii poporului, 614 care, precum pr. insistă. Pavel, „de toată lumea și întotdeauna (italicele mele - N.P.) ... este recunoscut ca o esență supra-individuală, supra-conștientă, supra-rațională, care stă în mod obiectiv în fața minții”, 615 dacă chiar orice cuvânt conține „depozite inepuizabile de energii care s-au depus aici de secole și au revărsat din milioane de buze...”, 616, ceea ce este adevărat pentru toate aceste nume, deci Florsky, 616. cuvinte de „compacitate specială” 617 și mai multe alte cuvinte sunt „concentratori ai sensului uman universal”. 618 Și așa cum un cuvânt (atâta timp cât este un cuvânt, și nu un sunet nearticulat, o „convulsiune a limbii”) este o realitate ontologică, 619 nou creată de om și în același timp extrasă de acesta din vistieria universală supraconștientă, 620 un nume nu este doar un sunet pronunțat, posedând un potențial energetic propriu, ci o „esență metafizică”. 621 Deja în eseurile cursului studenților, Florensky a făcut o serie de concluzii care afirmă numele în cel mai înalt sens ontologic. „Numele adevărat nu înseamnă esență, ci este el însuși esența, numen; Mai mult, el însuși este... o ființă.” 622 „Numele este esența mistică a unui lucru”, 623 „numele și esența nu sunt două fenomene interdependente, ci unul, nume-esență, Logos”. 624 „Există”, a mai scris Florensky în 1906, „... o experiență metafizico-mistică despre nume, când acestea sunt dezvăluite direct sub forma unor unități independente, monade ale ființei (italicele mele - N.P.).” 625 Un astfel de obiect metafizic nu reprezintă doar esența spirituală sau ideală a omului, 626 în care omul se contopește cu lumea superioară („prinzând rădăcinile în cer în numele său”), 627 dar este și o ființă paralelă extrem de importantă cu omul, „care în același timp reprezintă purtătorul său și îl influențează”. 628 Florensky a repetat aceste concluzii, prezentate în lucrarea sa studențească ca urmare a studierii materialelor istoricilor și etnografilor occidentali, în prima sa prelegere „Rădăcinile umane universale ale idealismului” (1908) ca o declarație a trăsăturilor caracteristice ale viziunii asupra lumii „omului universal”. Și aici, din moment ce vorbeam despre relația dintre credințele „omului universal” și învățăturile lui Platon, s-a subliniat și a subliniat în mod special faptul că „... ideea lui Platon este o corespondență exactă cu numele”. 629 Numele unui lucru este ideea lui, „idee-putere-substanță-cuvânt”, care stabilește pentru un lucru „unitatea de esență în diversitatea manifestărilor sale, reținând și modelând însăși existența lucrului”. 630 În raport cu o persoană, un astfel de nume-idee „este însăși personalitatea mistică a unei persoane, subiectul său transcendental (italicele mele - N.P.).” 631 adică un analog evident al acelei realități, care în „Pilon” este desemnată ca „iubire-idee-monadă” 632, „personalitate ideală” 633 sau „Imaginea lui Dumnezeu” 634. Dar aici se remarcă în special realitatea supraomenească a numelui: „Numele este o ființă specială” de origine cerească, astfel încât „nu numele este cu persoana, ci persoana este cu numele”. Numai prin alăturarea numelui, o persoană devine o persoană adevărată, 635 „cu adevărat o persoană”, 636 adică o astfel de ființă care are „..ieșire” în transcendental, 637 își pune „rădăcinile în cer”. 638 În lucrările și prelegerile studenților din 1908. Florensky subliniază marea importanță pe care actul sacramental de „impunere a unui nume” o avea în vremurile străvechi. Omul, scrie el, „se naște doar ca o ființă animală, formată din trup și suflet”, și numai cu „impunerea unui nume” (în a 7-a-12-a zi după naștere) devine un „om adevărat”, format „din trei componente: trup, suflet și nume”. 639 Această ultimă remarcă reflectă încercarea timpurie a lui Florensky de a adapta practica religioasă „cea mai veche” la cea creștină și, în special, de a apropia „impunerea unui nume” de sacramentul confirmării și, prin urmare, de a echivala primirea unui nume – subiect transcendental – cu „darul Duhului Sfânt” creștin. În viitor, nu-l observăm pe pr. Dezvoltarea semnificativă a lui Pavel a acestui subiect, dar vedem că el păstrează gândul principal exprimat aici: „Înainte de nume, un om nu este încă om, nici pentru sine, nici pentru alții”; el „este doar posibilitatea omului, promisiunea unui asemenea, embrionul...”. 640 Și mai general: „... omenirea gândește numele ca forme substanțiale, ca esențe care își formează purtătoarele-subiecte, care în sine sunt fără calitate (italicele mele - N.P.).” 641 Aceasta nu mai este doar o „funcție de coerență” 642, când un nume protejează un lucru și o persoană de decăderea ontologică, ci o funcție de formare, creație sau cel puțin re-creare prin numele purtătorului său. S-a notat deja mai sus ceea ce pr. Pavel afirmă dezinvolt că sufletul „în instinct construiește subconștient corpul cu organele sale”. 643 Dar aceasta a fost tocmai o remarcă generală, care în concretizarea sa a fost dată de Florensky deja în legătură cu conceptul de nume: „despre sine”, esența spirituală inexprimabilă, manifestându-se, „asimilează materialul care i se prezintă din mediul în care trăiește - mistic, ocult, social, mental, fizic - și, luându-l, îl transformă în corpul său, îl transformă în corpul său, îl transformă în corpul său. Dar noi putem exprima nu ea, ci ceea ce ea a modelat. Numele este cea mai apropiată abordare de ea însăși, ultimul strat al corpului care o învăluie (italicele mele - N.P.).” 644 De aici, printre altele, se vede foarte clar în ce măsură pr. Pavel a admis acceptabilitatea doctrinei antropologice ocult-teosofice, conform căreia, de asemenea, ceea ce poate fi numit „esență spirituală” iese dintr-o stare nemanifestată cu un set consistent de „corpuri” pe diferite planuri de existență: mental, astral, eteric și fizic. Apoi, la sfârșitul vieții pământești, toate acestea sunt aruncate ca deșeuri și „esența spirituală” până când următoarea întrupare fie intră din nou într-o stare de nemanifestare, fie, rămânând în „corp mental”, își evaluează karma și selectează condițiile necesare pentru noua rundă viitoare în elementul empiric. 645 Desigur, nu este deloc întâmplător faptul că Florensky a subliniat în „Limitele epistemologiei” (1908–1909) posibila legătură a diferitelor „planuri” ale teozofilor cu experiența mistică a „tranzițiilor Sinelui dintr-un plan al subconștientului în altul”. 646 Experiența care arată natura multistratificată a ființei umane, din punctul său de vedere, accesibilă tuturor în vise de n ori, este de natură umană universală și este refractată diferit în diferite învățături mistice. Florensky știa despre doctrina teosofică „de primă mână”, participând la întâlnirile teozofilor ruși chiar înainte de formarea oficială a Societății Teozofice din Rusia în 1908. 647 Era firesc pentru el să respingă în teozofie tot ceea ce era legat de „pozitivismul rafinat” 648, la fel cum era firesc pentru el să-și păstreze „opinia universală” a tot ceea ce corespundea „opiniei sale universale”. umană” experiență pe care a studiat-o. Dar o corespondență atât de clară (deși parțială) cu concepțiile antropologice teosofice, din câte știm, în pr. Paul până în anii 1920. niciodată întâlnit. 649 O anumită totalitate de „material” asimilat de „esența spirituală” din mediu. Pavel numește „personalitate empirică” și este de acord să vorbească despre diferitele „corpuri” ale sale: „Fiecare concentrare a stratificării personalității”, spune el în „Filosofia Cultului” (1922), „sau, dacă vreți, despre caracterul său „empiric”, poate fi numit corp și, prin urmare, îmbrăcăminte. noi înșine „gori”, adică dezbrăcați de tot ceea ce este creat în viață Iar Mântuitorul, vorbind despre îmbrăcămintea de nuntă și de nenunță, folosește această imagine, semnificând cu ea revelația vitală a ființei spirituale. 650 Aici, într-o formă concentrată, tot ce este comun „Stâlpului” și lucrărilor de mai târziu ale pr. „schema” lui Pavel a structurii umane. Omul este unitatea unui „nucleu” etern, necondiționat, valoros și structura pe care o dezvoltă în empiric, care se raportează la el ca un fenomen la un noumen. În lucrările ulterioare este introdus doar conceptul absent anterior de „esență spirituală nemanifestată”, care nu schimbă nimic în ontologie: există cu adevărat doar în stare de manifestare și se poate vorbi nu despre ea în sine, ci doar despre stratul de existență cel mai apropiat de ea. Acest strat este „personalitatea ideală”, „adevăratul Sine” al „Stâlpului” și „Numele” - o realitate care a fost întotdeauna prezentă în ontologia lui Florensky, dar nu este indicată clar în „Stâlp”. „Nume”, scrie pr. Pavel în 1926, „cea mai subtilă carne prin care se declară esența spirituală”, 651 „în nume și nume mă pun mai întâi obiectiv în fața mea și, prin urmare, prin această carne cea mai subtilă mă fac accesibil celorlalți”. 652 „Numele este ultima expresibilitate în cuvântul începutului personalului... cel mai tandru și, prin urmare, carnea cea mai adecvată a personalității.” 653 Iar dacă în „Pilon” mai era posibil să se accepte „personalitatea ideală”, „adevăratul Sine” ca ceva pur spiritual, atunci ontologia simbolică de mai târziu a pr. Pavel - fără a contrazice „Stâlpul” - introduce precizările necesare: totul în om și în lume este „carne” - de la ideal la cel empiric; Spiritualul și senzualul interacționează în orice. Idealul este cel mai „plin de existență”, „cel mai subtil trup”, „cea mai subtilă carne”, care învăluie „imediat” esența spirituală la manifestarea ei. Urmează „corpurile” mai compactate, până la cel mai grosolan corp fizic, iar cele dintre ele care sunt desfășurate în empiricitate constituie „personalitatea empirică” (în „Pilon” - „caracterul empiric” al „personalității ideale”). Relația dintre două realități la o persoană din „Pilonul” este arătată în cazul extrem când „caracterul empiric”, definit ca conștiința de sine a unei persoane, voința creativă liberă a individului, „sistemul său de acțiuni”, se dovedește a fi absolut închis în sine și, în loc de o ispravă liberă a iubirii (I = non-eu), desfășoară un „strigăt de gol”. 654 I = eu, adică eu! Așa se formează un „eu rău”, care trebuie „despărțit” de miezul interior necondiționat valoros al personalității. „Tăierea” are loc la ultimul Tribunal, stabilit de pr. Pavel ca „Ziua cumplită a operațiunii mondiale”, când are loc nimic mai puțin decât distrugerea omului. Este foarte probabil ca pr. Pavel în perioada „Stâlpului” (1908-1914) nu ar fi recunoscut o asemenea concluzie care decurge din scrisoarea celei de-a 8-a „Gheenă”, întrucât scopul său era să arate mântuirea „esenței sfinte a omului”. „Ceea ce este dat omului de Hristos”, a scris el, „cum omul nu poate trece. Altfel, chipul lui Dumnezeu ar pieri”. Cu alte cuvinte, „Imaginea lui Dumnezeu” aici este considerată a aparține unei persoane și el este mântuit indiferent de ceea ce se întâmplă cu personalitatea sa creativă liberă în lumea empirică. Acesta din urmă, în cazul autoînchiderii definitive, este „despărțit” de „esența sfântă” a omului și se dovedește a fi „subiectivitate goală”, inexistentă pentru nimeni, inclusiv pentru Dumnezeu, un chip care nu are substanță, un coșmar fără cel care vede acest vis, un fenomen fără noumen. 656 Dar aceasta este toată „lucrarea” pe care „esența sfântă” a omului sau – în terminologia „omului universal” – „autos” („însuși”), desfășurată în lumea empirică, întreaga structură pe care a creat-o în timpul vieții pământești. Și aici era conștiința de sine a omului, care în acest caz ar trebui să părăsească și existența obiectivă. 657 Și oh. Pavel vorbește despre acest lucru destul de clar: "Întregul conținut al conștiinței va pieri, deoarece nu este din credință, speranță și dragoste. Va fi mântuit - autos. conștiință goală de Dumnezeu fără conștiință de sine, pentru conștiința de sine fără conținut concret, fără conștiința propriei activități, este doar posibilitate pură (italicele mele)." - N.P. 658 Omul ca subiect conștient de sine s-a dezintegrat în fragmentarea ultimă a păcatului, din nou transformat doar în posibilitatea omului - termen pe care pr. Pavel va folosi 1926 în lucrarea sa. ("Nume"), indicând o persoană fără nume. Și împreună cu aceasta, „Stâlpul” afirmă că mântuirea este primită și de o persoană care, în „esența sa sfântă”, posedă „conștiința lui Dumnezeu”. Dar cine este conștient aici și cine are această conștiință? Igum. Andronic a remarcat cu privire la scrisoarea „Gheena” că nu a clarificat „ce este omul?”, „nu s-a făcut nicio distincție clară între om, personalitatea omului și chipul lui Dumnezeu” în om. „Eu” intrând în Gheenă, în pr. Pavel este definit „doar ca un fenomen mental fără noumen, un fenomen înghețat fără să apară”, 659, în timp ce „Evanghelia spune că păcătosul va merge la Gheenă, adică la Om. Poate fi considerat o persoană sinele unei persoane?” 660 Se pare că această întrebare este despre. Andronic, care rămâne fără un răspuns direct în Stâlp, este rezolvat de Florensky deja într-o lucrare publicată în 1906. („Despre tipurile de creștere”), unde se spune că „Personalitatea este Biserica lui Dumnezeu, dar ea este și Cea care trăiește în el, finitul și infinitul...”. Într-o singură personalitate, a scris Florensky, există două laturi indisolubil legate ale existenței, două momente - „ideal” și „real”. 661 Practic același lucru. Pavel mai spune în prelegerile sale din 1918: „Omul este însuși o unitate vie a infinitatei și finitudinii, eternității și temporalității, necondiționării și perisabilității, necesității și întâmplării, nodul lumii ideale și al lumii reale”. 662 „Condiția personalității este unitatea transcendentalului cu imanentul, mentalul și senzorialul, spiritualul și fizicul.” 663 Cu alte cuvinte, niciuna dintre cele două realităţi - ideală sau empitică - nu reprezintă separat o persoană; omul este doar unitatea lor indisolubilă vie. Când această unitate este totuși încălcată, o persoană este distrusă, așa cum, evident, cu siguranță despre. Pavel vrea să spună asta în Nume. Într-o prelegere din 1918, parcă ar fi intrat în contextul scrisorii „Gheenna”, Florensky vorbește direct nu despre „mântuirea” unei persoane în oricare dintre realități, ci despre dezintegrarea ontologică a întregii personalități în eventualitatea răului final. Când „punctul de aplicare” care determină unitatea conștiinței de sine și a rațiunii se pierde, mintea „se dezintegrează, Sinele este smuls tragic de Sine, de sine (italicele mele – N. P); la extrem, asta ar însemna nebunia ontologică, Gheena, iadul.” 664 Aici nu mai este greu să vedem că Sinele unificat se dezintegrează, iar „punctul de aplicare”, ca realitate necondiționată valoroasă într-o persoană, are în mod evident un sens transpersonal, supraomenesc (superempiric). Când în „Iconostasis” (1922) pr. Pavel va spune deja că dezintegrarea finală a personalității este posibilă chiar înainte de judecata finală; el va descrie acest proces ca fiind separarea fenomenului personalității de „nucleul său esențial” și va separa clar conceptele de „personalitate” și „Imaginea lui Dumnezeu” unele de altele. „Miezul esențial” al personalității nu este o personalitate, este un noumen, care doar în „expresia sa externă” devine o adevărată realitate. „Esența omului”, scrie pr. Pavel, „este Chipul lui Dumnezeu și, prin urmare, păcatul, pătrunzând cu el însuși întregul „biserică” creat de sine, conform Apostolului, personalitatea, 665 nu numai că nu servește la exprimarea ființei personalității în afară, ci, dimpotrivă, închide această ființă”. 666 Putem spune că în acest caz acele „acoperiri de materie” care, potrivit pr. Pavel, ei dezvăluie doar esența spirituală, acum o ascund și totuși tocmai aceste „voaluri” formează acele „corpuri” ale personalității empirice pe care le-a format esența spirituală în timpul manifestării sale. În ontologia o. Pavel, esența spirituală nu mai poate intra într-o stare complet nemanifestată (acest lucru ar echivala cu o trecere de la existență înapoi la inexistență), întrucât „carnea subtilă”, prima și cea mai completă manifestare a existenței, reprezintă realitatea inițial îndumnezeită a Eternității. Această realitate nu poate fi afectată de „păcat”, nimic din ea nu poate fi „închis” sau „eclipsat”, întrucât ea însăși este sursa de lumină și puritate pentru tot ceea ce se desfășoară în empirism. Nu poți decât să „închizi” lumina divină care vine din ea în lumea empirică, ceea ce se întâmplă în cazul răului extrem. And we shouldn't be surprised that Fr. Pavel permite în cele din urmă distrugerea omului în ontologia sa; aici este permisă o catastrofă mult mai teribilă pentru această ontologie - distrugerea și distrugerea simbolului, încălcarea ordinii „coerenței universale”. și prin urmare – simbolism universal”, când „totul este în toate”. La om, personalitatea empirică iese din această ordine și, ruptă de ideea ei, se transformă în subiectivitate pură. O persoană este astfel distrusă, dar acest act elimină comunicarea simbolică a lumilor care a fost perturbată în personalitatea sa - și de personalitatea sa. Ideea omului, Chipul lui Dumnezeu, ca obiect ontologic, nu suferă niciun rău și își continuă manifestările la alți indivizi. În diverse lucrări, această realitate cea mai înaltă în om (sau mai bine zis, cea mai înaltă realitate datorită căreia omul este posibil) este prezentată de Florensky ca o idee în sens platonic. Acest lucru este vizibil mai ales acolo unde pr. Pavel se întoarce la tema icoanei, care pentru el înseamnă întotdeauna tema „ferestrei” către lumea cerească. El dă cel mai radical răspuns la iconoclasm: „a distruge icoanele înseamnă a tape ferestrele” și insistă că o fereastră este cu adevărat o „fereastră” doar atunci când lumina directă a soarelui trece prin ea. "Fie o fereastră este lumină, fie este lemn și sticlă, dar nu este niciodată doar o fereastră. La fel și icoanele..." Și dacă o icoană își îndeplinește cu adevărat scopul (și nu este doar o tablă pictată), atunci ea deschide ideile suprasensibile în sine pentru contemplare directă, imediată și face viziuni ale lumii cerești ideale "aproape accesibile publicului". 667 Părintele Pavel trece de la gheenă la un alt caz extrem, opus, când „energia Chipului lui Dumnezeu” strălucește prin întreaga personalitate empirică și esența spirituală se manifestă în om. Atunci în om este contemplat sensul etern, sau chip, numit în greacă idee în sensul cuvântului în care Platon a folosit-o. 668 Acest chip, ca „înregistrare” a unei alte realități, este „șterbat” de pictorul de icoană pe pânză. 669 În biserica din fața icoanelor, „stam față în față în fața lumii platoniciene a ideilor” 670 și aceste idei au devenit sfinții înșiși, care nu sunt întâmplător, nu metaforic, ci (cum vrea să arate părintele Pavel) în sens ontologic, numiți „îngeri în trup”. 671 Fața este „cea mai pură manifestare a formei spirituale, eliberată de toate straturile și învelișurile temporare”. 672 „Dar chipul este, în esență, un nume”, întrucât „în esența ei există o icoană. numai chipul”, iar „esența icoanei va fi dacă numele sfântului este scris pe o bucată de hârtie” (registrarea părintelui Pavel, 1912). 673 Pe de altă parte, Chipul lui Dumnezeu în om este personalitatea lui ideală și Îngerul său păzitor. Și „Îngerul Păzitor este numele”. 674 Astfel (trebuie remarcat și subliniat din nou), Chipul lui Dumnezeu, numele și Îngerul Păzitor sunt nume diferite pentru aceeași realitate - ideea lui Platon despre om, în sensul platonic al caracterului său supra-individual, supraomenesc (dacă ne referim la om empiric). Într-adevăr, deja în cursul studenților din 1907. Florensky citează ideea „universală” că un nume este un „principiu mistic etern”, reflectat în indivizii care îl poartă „ca soarele în picături de rouă”. Numele nu aparțin indivizilor, ci „aparțin numelui, căci numele are o realitate mai înaltă decât indivizii care îl poartă”. 675 În același an, în apariția revistei creștine apărute la Sergiev Posad de către rectorul de atunci al MDA 676, el reunește conceptele Îngerului Păzitor și „centrul spiritual purificat” al unei persoane, 677 și aflându-se deja în preoție, felicitându-l pe V.A. în 1912. Kozhevnikova de „Ziua Îngerului”, îl felicită cu ziua sărbătoririi „cea mai bună parte” a personalității sale. „...Pentru mine”, scrie pr. Pavel, „conform superstiției sale provinciale, este înclinat să vadă în „Îngerul” din această zi nu Îngerul Păzitor, păzitorul sufletului tău și nu sfântul tău patron, ci Numele tău ipostatic, platonic, logos spermatikos, centrul mistic al personalității tale (italicele mele - N.P.).” 678 Cam același lucru. Pavel vorbește în conversații private, oferind a doua (după imaginea soarelui scânteietor în picăturile de rouă) 679 minunată imagine a legăturii dintre nume și purtătorii săi: "Ziua Îngerului este Ziua Numelui. Sărbătorim Numele. Toți cei care poartă același nume sunt boabele unui ciorchine de struguri (italicele mele - N.P.), iar acest ciorchine este cel mai bun reprezentant al acestui ciorchin." 680 La întrebarea: „Atunci cum are fiecare un înger separat?” - O. Paul răspunde: "Nu, nu separați. Dar în același timp, separați. În general, natura spiritelor nu poate fi împărțită la fel ca și noi, în separate și neseparate. Sunt ambele. Aici intrăm în lumea ideilor lui Platon (italicele mele – N.P.)." 681 Dar și aici – și în primul rând – intrăm în ontologia „Stâlpului”, unde în Eternitate există (preexistă în raport cu lumea temporală empirică) o pluralitate consubstanțială de „iubitori în Dumnezeu, iar Sinele este unul și același cu celălalt Sine și, în același timp, diferit de acesta”. 682 Aceste euri ideale, în legătură cu terminologia „personalistă” folosită în The Pillar, pot părea uneori ca un fel de proprietate individuală a fiecărei personalități care se desfășoară în empiric. 683 Dar, în general, aceasta este aceeași „lume a spiritelor”, adică pentru pr. „Lumea ideilor” a lui Paul Platon, în care nu trebuie pusă problema individualității. „Nume”, scrie pr. Pavel, - este apreciat de Biserică ca tip, ca normă spirituală concretă a existenței personale, ca idee, iar sfântul - ca cel mai bun exponent al acesteia, care și-a făcut transparentă existența sa empirică pentru ca prin el să strălucească asupra noastră cea mai nobilă lumină a acestui nume. Și totuși numele este ontologic primul, iar purtătorul său, chiar și un sfânt, este al doilea. Însuși Domnul, care încă nu fusese conceput pe pământ, a fost pregătit din veșnicie cu numele adus de Înger. Mai mult, oameni (italicele mele – N.P.).” 684 Și dacă ne uităm la pr. Pavel ca apărător al glorificării numelui, apoi în locurile corespunzătoare ale lucrărilor sale vom vedea confirmarea că, în raport cu Dumnezeu Însuși, el se concentrează în primul rând pe Nume. În această abordare, esența rugăciunii constă, în primul rând, nu în trecerea „eu” la „Tu”, și nici măcar în acel „mecanism” pe care pr. Paul a vorbit într-una dintre prelegerile sale despre „Filosofia închinării” în 1922. Acolo despre. Pavel, în strictă concordanță cu intuiția principală de glorificare a numelui, subliniază că „chemarea în rugăciune înseamnă a te așeza față în față înaintea Celui Chemat și, prin urmare, a Cel Chemat înaintea sinelui... (sublinierea mea - N.P.).” 685 Acesta (așa cum se notează în literatura polemică de la începutul secolului al XX-lea) 686 este tocmai un „mecanism” care îl face pe Dumnezeu dependent de om și îl face de fapt din Dumnezeu o datorie, o necesitate, de a fi prezent și de a acționa în fiecare dintre invocațiile Sale, făcute conform liberului arbitru al omului. Dar în acest „mecanism” Însuși Invocatul este încă pe primul loc, în fața căruia persoana care se roagă stă „față în față”. Într-o prelegere pur glorificatoare a numelui „Despre numele lui Dumnezeu” (1921), pr. Pavel spune că „în rugăciune dăm trupul pentru manifestarea Numelui lui Dumnezeu. Ne demnăm - să se facă după cuvântul Tău...” Tot ceea ce se cere de la o persoană este „consimțământul” de a se da într-un instrument pentru acțiunea Numelui lui Dumnezeu, pentru a deveni un mediu favorabil în care Numele Celui Chemat să poată acționa. 687 Și deși teza centrală de glorificare a numelui - „Numele lui Dumnezeu este Dumnezeu Însuși”, desigur, nu separă Numele lui Dumnezeu de Dumnezeu (ca Persoană), dar în acest caz atenția principală este concentrată asupra Numelui. Toată imediata apelare a „Eului” uman la „Tu” divin 688 se pierde cumva brusc și se dau instrucțiuni că rugăciunea trebuie să fie îndeplinită într-un anumit „mediu”: fie o persoană își face un mediu favorabil pentru acțiunea Numelui, atunci Numele însuși devine mediul în care se fac cererile umane. De exemplu, corectând traducerea textului Evangheliei din Ioan 14:13 și oferindu-se să citească: „dacă Mă întrebați în Numele Meu”, pr. Pavel transmite sensul acestui verset astfel: cererea trebuie să fie „în numele Meu, ca în mijlocul Meu”; trebuie să intre „în Numele lui Isus Hristos, în sfera Numelui lui Isus Hristos, în contact direct cu acesta”, 689 adică cu Numele. Astfel, Numele, ca realitate supraomenească, este fără ambiguitate primar chiar și în raport cu personalitatea istorică a omului-Dumnezeu, iar pr. Pavel, începând prin a sublinia „lipsa ontologiei în viziunea noastră despre lume”, când „... uităm constant ce este autentic și ce este secundar în aparență”, apoi, pe măsură ce prelegerea avansează, el spune: „Creștinismul este predicarea Numelui lui Hristos și a Evangheliei, o chemare de a mărturisi Numele lui Hristos. Și înlocuim această mărturisire a Numelui lui Hristos.” 690 Dacă Numele lui Hristos („Isus”) este Însuși Hristos, atunci de ce trebuie Părintele Pavel să compare mărturisirea Numelui și mărturisirea lui Hristos Însuși? Răspunsul rezultă din ontologia și antropologia lui Florensky: Numele este primar în raport cu purtătorii săi. În lucrările sale ulterioare, dintre care majoritatea au fost pregătite inițial ca prelegeri, pr. Pavel nu face aproape nicio referință și, prin urmare, nu face posibil să aflăm pe ce motive specifice a fost convins că învățătura lui despre nume nu era doar „universală”, ci și ecleziastică în natură. Când ne întoarcem la sursele patristice bisericești însele de onomatologie, întâlnim în primul rând discursurile polemice ale a doi frați – Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Grigorie de Nyssa – împotriva lui Eunomie. Această polemică a secolului al IV-lea. (între 365 și 385) a avut loc în contextul general al disputelor ariene, 691 dar în același timp a pus problema semnificației și originii numelor în general. Și este caracteristic că aici nu sa spus nimic fundamental nou cu privire la pozițiile deja cunoscute înregistrate în dialogul lui Platon „Cratylus”. „O oarecare putere mai mare decât cea umană”, spune Cratylus, „a stabilit prenumele lucrurilor, astfel încât acestea trebuie să fie cu siguranță corecte” (Cratil. 438c), adică să exprime însăși esența lucrurilor. Un alt participant la dialog, Hermogenes, consideră că toate numele sunt subiective și condiționate, iar Socrate ia o poziție de mijloc: un nume nu poate exprima în mod adecvat un lucru, este o „imitație”, o interpretare a esenței ideale a unui lucru. Un nume este atribuit unui lucru de către legiuitor - „nomothet” - sau maestrul numelor - „demiurgos” - care creează nume după modelul eidos, ideea unui nume (Cratil. 388e-390a). Dar, în același timp, fondatorul numelor trebuie să învețe de la un dialectician care are cunoștințe (Cratil. 390sd) pentru a crea nume nu după propriul său arbitrar, ci în conformitate cu natura obiectivă a unui lucru. 692 Când în fața Sfântului Vasile cel Mare și a Sfântului Grigorie de Nyssa s-a pus în față cu sarcina de a arăta că nici măcar un singur lucru creat nu este complet de neînțeles în esența lui (și cu atât mai mult Dumnezeu); ei au reprodus de fapt tocmai acest concept platonic (pe care Socrate a venit la Platon), arătând că numele nu provine din lucrul în sine ca ceva, după Eunomius, obiectiv, introdus inițial în el de Dumnezeu. Numele este „atașat”, „inventat” (Sf. Grigore de Nyssa) lucrurilor de către om, dar nu ca urmare a unor acorduri condiționate între oameni, ci pe baza unor proprietăți reale cunoscute ale acestor lucruri. 693 Astfel, numele reflectă realitatea obiectivă, dar numai în măsura în care mintea umană a fost capabilă să pătrundă în „propriul lucrurilor”. Într-un astfel de punct de vedere, nu există absolut nicio „obiectivizare” a numelui și nu este nevoie să ne punem întrebarea în sine cu privire la ceea ce este primar din punct de vedere ontologic – o persoană sau un nume. Și trebuie menționat că acest punct de vedere decurge direct din povestea biblică despre Adam primordial, care numește toate ființele vii (Geneza 2:19–20). Dumnezeu le creează „de pe pământ”, dar El Însuși nu le dă nume care, ca să spunem așa, să le exprime complet „rigid” esența, ci afirmă acele nume pe care Omul a considerat necesar să le dea - în măsura cunoașterii esenței lor și în măsura propriei sale necesități. De aceea Sfântul Ioan Gură de Aur vede în această poveste a Sfintei Scripturi nu doar un indiciu al „înțelepciunii” Adam primordial, care „a dat nume potrivite tuturor”, ci și o dovadă că Dumnezeu dă tot ceea ce este numit, să spunem, pentru uzul personal al omului, la dispoziția sa, așa cum a fost creat special pentru el. Faptul că Adam dă nume ființelor vii, după gândul Sfântului Ioan Gură de Aur, apare un „simbol” (în traducerea rusă „semn”) al puterii sale asupra lor, așa cum în antichitate proprietarul de sclavi a schimbat numele sclavilor nou cumpărați, plasând astfel un „simbol” al puterii sale asupra lor. Chiar la începutul eseului de curs din 1906. Florensky reduce cele trei puncte de vedere asupra numelui din dialogul „Cratylus” la confruntarea a doar două opinii opuse - „Heracliteenii” reprezentați de Cratylus și „sofiştii” reprezentaţi de Hermogenes. În același timp, Adam este prezentat ca un „legiuitor” în interpretarea lui Cratylus: el doar „compune”, „pune în sunete și silabe” denumirile pe care lucrurile le-au primit deja „de la natură”. 694 Cu alte cuvinte, el dezvăluie doar ceea ce este deja dat în mod obiectiv, fără a introduce nimic din el însuși. Toată creativitatea sa constă doar în a investi deschisul cu o formă exterioară, adică aceasta este aceeași „creație simbol” pe care pr. Paul va vorbi în prelegerile din 1917. (Vezi în primul rând prelegerea „Simbolismul viziunilor”). Poziția de mijloc a lui Socrate și, în consecință, a lui Platon însuși, 695 în lucrarea lui Florensky, studentul a fost ignorat ca special și a fost parțial clasificat ca fiind chiar opus poziției lui Cratylus. Acesta din urmă, la rândul său, este definit ca o „viziune populară asupra lumii” și „tradiție primordială”, 696 confirmată, așa cum se arată în eseul despre o mare cantitate de material faptic, de toată experiența celei mai vechi magii a tuturor popoarelor. Poate cea mai puternică dovadă a celei mai înalte semnificații ontologice a numelor se găsește în astfel de fapte, de exemplu: „... cea mai mare putere asupra unei persoane poate fi obținută prin numele său...”; 697 „...cu cât este mai puternică, cu atât personalitatea în sine este mai mare, cu atât mai puternică, independentă (italicele mele - N.P.) și mai importantă este numele ei și, deci, cu atât mai multă putere pe care o dobândește cel care a luat în stăpânire numele său asupra personalității, asupra purtătorului numelui (și indirect asupra întregii ființe)”; 698 numele este folosit ca instrument de chemare a purtătorului său, inclusiv împotriva voinței sale (vraja). În acest caz, „numele iese considerabil de la purtător, întrucât acesta, fiind adus în activitate de o terță, are un efect decisiv asupra purtătorului său. Aceasta este dovada puterii independente a numelui” 699 etc. În prelegerea „Rădăcinile umane universale ale idealismului” (1908), Platon este deja clasificat drept „heraclitian” și plasat în contextul general al magiei populare. 700 Florensky completează descrierea sa impresionantă a sentimentului de unitate cu natura, care este necesar pentru operațiile magice, cu următoarele date experimentale: „Impenetrabilitatea unui lucru vine din incapacitatea de a privi în interiorul lui, în miezul său cel mai interior. Cu cât înțelegem mai profund un lucru, cu atât mai mult putem face. Pentru cei care cunosc numele ascunse ale lucrurilor, nimic nu poate să stea inexpugnabil înainte. nume...” Și, în același timp, „numele personal al unei persoane este un mijloc aproape necesar de a o cunoaște și de a face magie asupra ei”. 701 Din nou, din experimente magice reiese că a fost compilată „credința comună a tuturor popoarelor”, conform căreia „denumirea unui nume = prezență”. 702 Pentru o astfel de viziune asupra lumii „experimentată” este complet imposibil să ne imaginăm vreun contact autentic, intern, cu un lucru sau cu o ființă fără a cunoaște numele și fără a pronunța numele. Doar printr-un nume se poate obține acces la cele mai interioare profunzimi ale unui lucru sau ființă, iar doctrina numelui ca cea mai înaltă structură ontologică se bazează pe aceasta. Universalitatea ideilor magice despre „puterea” unui nume este ușor confirmată de exemplele din Vechiul Testament, dar nu pare o coincidență că capitolul XII al lucrării de curs a lui Florensky „Semnificația mistică a „Numelui lui Dumnezeu” în Noul Testament și în scrierea patristică” a rămas nescris. În istorie, conform concluziilor studentului Florensky, au existat turnuri când tatăl, în loc de mamă, a devenit purtătorul numelui de familie (adică, trecerea de la „matriarhat” la „patriarhat”), dar în același timp, ca și înainte, „a existat în sensul adevărat și necondiționat un singur nume, singurul. (Sofocle. Antigona, 879), reflectată în indivizi ca în picături de rouă.” Creștinismul, după ce a răsturnat întreaga conștiință antică, a ridicat individul deasupra clanului, a făcut din numele personal un nume adevărat, 703, dar o astfel de schimbare nu introduce nimic nou în raport cu ontologia. Realitatea eternă și necondiționată a numelui rămâne aceeași și numai în istoria omenirii este atribuită fie clanului din partea mamei, apoi clanului din partea tatălui, apoi, în sfârșit, unei personalități umane individuale, atunci când este recunoscut ca valoros în sine. În lucrările sale ulterioare, mai ales cele scrise în contextul polemicii nume-glorioase, pr. Pavel, vorbind despre un nume ca obiect ontologic și despre o asemenea realitate ontologică în care se dezvăluie și apare însăși esența a ceea ce este numit, găsește și toate argumentele principale și decisive în favoarea acestui punct de vedere în evidența practicii magice. „Numele au constituit întotdeauna și peste tot,” scrie el în 1920, „cel mai important instrument de magie și nu există tehnici magice, cu excepția poate cele mai elementare, care să se descurce fără nume personale.” 704 Nu există nicio diferență fundamentală între vrăji și rugăciune în acest sens – ontologic –: în intenția de a pronunța o vrajă sau cuvinte de rugăciune, „se stabilește contactul cuvântului cu persoana, iar principalul lucru este făcut: restul va merge de la sine, datorită faptului că cuvântul în sine este deja un organism viu, având propria sa structură și propriile energii”. Ceea ce tradiția ascetică creștină consideră cel mai important lucru în rugăciune este atenția la cuvinte și „simțirea” lor, 705 aici nu poate servi decât ca factor auxiliar pentru „curățarea canalelor înfundate” ale cuvântului și nu este o necesitate absolută. 706 În acest gen de consecințe ale învățăturilor pr. Pavel despre nume și despre cuvânt în general, dezacordul său cu practica ascetică creștină devine deosebit de evidentă. Dacă numele și cuvintele sunt cele mai înalte realități ontologice, având un caracter supraempiric și un sens supraempiric, atunci ele - în egală măsură într-o vrajă și într-o rugăciune - nu ar trebui neapărat să aibă nevoie de munca conștiinței umane. Numai prin liberul său arbitru o persoană inițiază activitate în lumea realității supraempirice a unui cuvânt sau a unui nume și acţionează în conformitate cu structura lor ontologică, independent de persoana empirică. Trebuie remarcat faptul că credința în această proprietate a Numelui lui Dumnezeu a devenit poate cea mai slabă poziție a gloriștilor de nume în polemicile de la începutul secolului al XX-lea, poziția care a permis posibilitatea criticii lor cele mai de succes. „Deși inconștient chemați Numele Domnului Isus”, a scris pr. Anthony Bulatovici, „Îl vei avea în continuare în Numele Tău și cu toate proprietățile Sale divine”. În plus. Se poate chiar chema în mod conștient Mântuitorul „ca om”, adică, de fapt, fără credință în Divinitatea lui Hristos, numele „Isus” va conține în continuare „tot Dumnezeu”. 707 Trebuie precizat că în această materie pr. Pavel a fost complet de acord cu Bulatovici și nu putea să nu fie de acord, deoarece aceasta este o consecință directă a propriei sale învățături. „Oricine și cu orice intenție invocă Numele lui Dumnezeu”, spune prelegerea sa din 1922, „își îndreaptă în continuare chemarea în direcția corectă, către Dumnezeu, și nu undeva în vid”. Cel puțin „doar cu buzele mele”, spune pr. Pavel, chiar și în delir, într-un vis, Numele lui Dumnezeu rostit este cu siguranță teleologic: „Numele lui Dumnezeu, chiar și în gura unui om rău, este ceea ce este – îndreptat către Dumnezeu”. 708 Părintele Paul era foarte conștient de argumentele polemice care erau gata să aducă o astfel de poziție în pragul „hulei” și „superstiției magice”. Chiar și în prima recenzie a cărții lui Schemamonah Hilarion „Despre Munții Caucaz” (cu care, de fapt, a început controversa de glorificare a numelui), Schemamonahul Chrysanthus (1909) a atras atenția asupra pericolului de a atribui „puterii puternice și miraculoase” înseși cuvintelor rugăciunii. De fapt, a subliniat el, această putere vine de la Dumnezeu, iar cuvintele-numele rostite servesc doar „pentru a-L atrage pe Domnul Isus Hristos la noi, pentru a strânge unitatea cu El”. Dacă cuvintele din rugăciune sunt pronunțate fără nici un sentiment sau atenție, atunci nu numai că nu produc un efect plin de har, ci servesc, în opinia lui Schemamonk Chrysanthus, drept motiv pentru mânia divină „la o asemenea rugăciune fără suflet”. 709 În 1913, într-un document întocmit de arhiepiscop. Epistola sinodală Serghie (Stragorodsky), condamnând, printre altele, pe glorificatorii numelui, a spus același lucru: dacă Dumnezeu este inerent inseparabil Numelui Său, atunci El este într-un fel dependent de om și, mai mult, este direct la dispoziția omului. „Costă doar o persoană”, scrie arhiepiscopul. Serghie, în numele Sinodului, - (chiar și fără credință, chiar și în mod inconștient) pronunță numele lui Dumnezeu - și Dumnezeu este, parcă, obligat să fie cu harul Său cu această persoană și să facă ceea ce este caracteristic Lui (italicele mele - N.P.).” 710 Cu toate costurile teologice ale Epistolei sinodale (precum și revizuirea lui Schemamon. Chrysanthus) 711, trebuie să admitem că în această chestiune a reflectat destul de adecvat experiența rugăciunii patristice, care nu acceptă decât un apel conștient la Dumnezeu. Mult mai târziu, în 1938, în corespondență cu Mitropolitul. Veniamin (Fedcenkov), mitropolit. Sergius (Stragorodsky) recunoaște multe dintre deficiențele mesajului sinodal din 1913, dar observă că a rezolvat una dintre sarcinile principale cu care se confrunta Biserica la acea vreme - să arate că „dogma lui Bulatovici poate fi înțeleasă extrem de mecanic (cum o fac unii oameni), iar apoi va duce inevitabil la o perversiune a vieții spirituale”. 712 Îndepărtarea conștiinței de la participarea la rugăciune cu accent pe repetarea cuvintelor și invocarea Numelui lui Dumnezeu în primul rând poate fi considerată un pericol pentru viața spirituală numai cu o ontologie foarte specifică, atunci când cuvintele și numele sunt considerate doar „instrumente” sau mijloace pentru ascensiunea unei persoane la Dumnezeu, care în sine nu au nicio semnificație necondiționată. Și dimpotrivă, dacă cuvintele și numele sunt recunoscute ca o realitate ontologică mai înaltă decât omul (cu conștiința sa empirică), atunci fricile „de luptă cu numele” devin în sine extrem de dăunătoare pentru viața spirituală, care este imaginată într-un mod cu totul diferit. Aceasta este o conversație despre același subiect pe planuri complet diferite, în sisteme ontologice și antropologice complet diferite. În repetate rânduri în scrierile patristice se găsesc instrucțiuni complet inacceptabile în sistemul pr. Paul: rugăciunea orală este făcută doar pentru a ajuta mintea. La grade înalte, nu numai că nu este nevoie să rostești rugăciunea oral, dar este și imposibil. 713 Deseori sunt citate cuvintele Sf. Apoc. Isaac Sirul: „Tăcerea este secretul veacului viitor, iar cuvintele sunt instrumentele acestei lumi” 714, iar „tăcerea” este înțeleasă și în sensul celei mai înalte lucrări de rugăciune. Așa, de exemplu, Pr. Neil din Sinai, confirmând faptul cunoscut în experiența ascetică, când „o rostire (italicele mele - N.P.) a numelui lui Dumnezeu pune pe fugă demonii”, 715 consideră în același timp chiar și rugăciunea atentă, conștientă, verbală pronunțată cu credință ca fiind un grad scăzut de activitate spirituală. "Există rugăciunea cea mai înaltă a celor desăvârșiți", spune el, "o anumită admirație a minții. Când. se apropie de Dumnezeu, Care vede dispoziția inimii, deschisă ca o carte acoperită în scris și exprimându-și voința în imagini tăcute (subliniere - N.P.)..." 716. Iată un „liver” perfect și de netrecut între rugăciune și descântec, care nu se regăsește în ontologia pr. Paul: te poți ruga fără cuvinte și chiar fără să pronunți mental Numele lui Dumnezeu. „Nu te gândi”, scrie Sfântul Efrem Sirul, „de parcă fără rostire orală nu l-ai chema pe El, ci amintește-ți că El este un cunoscător al inimii și se uită la inimă și cheamă-L în inima ta”. Dar „chiar dacă nu pronunți numele lui Dumnezeu în inima ta, ci doar îți amintești de Dumnezeu, atunci aceasta este și mai mult o invocare (italicele mele - N.P.) - și este suficient să te ajute.” 717 Considerații asemănătoare despre înțelegerea patristică a rugăciunii au fost date în procesul polemicii de glorificare a numelui, 718 dar ei nu au primit discuția lor în lucrările pr. Pavel, care s-a îndepărtat și de Bulatovici când a început să insiste că în nume și cuvinte sunetul însuși produs de o persoană nu are sens ontologic. 719 De asemenea, bazat în primul rând pe experiențele magiei populare, și nu pe experiența patristică, pr. Paul reunește astfel de realități precum numele unei persoane și Îngerul său păzitor. Ei vin împreună pentru că amândoi în magia populară sunt de natură supraomenească. Dintr-o trecere în revistă a practicii magice de a convoca ființe supraumane, Florensky în 1906. a concluzionat că numele este „relativ independent de purtătorul său. o ființă paralelă cu omul, care reprezintă simultan gazda sa și îl influențează”. 720 Aproape aceeași idee se aude în prelegerea pr. Paul în 1921: „...Numele mă controlează, deși aceasta necesită permisiunea mea”, 721 și în lucrarea din 1926: „Numele predetermina personalitatea și conturează granițele ideale ale vieții ei”, îi dă anumite limite, numai în interiorul cărora este liberă. Aceasta este și funcția de protecție a numelui: „Numele conduce cu adevărat viața individului de-a lungul unui anumit canal și nu permite fluxului proceselor de viață să aibă loc nicăieri.” 722 Dar o lucrare filozofică și teologică deosebită de fundamentare a identificării numelui, „ideei personale” și a Îngerului Păzitor al omului, promisă în 1906, de pr. Pavel nu a apărut niciodată. 723 Legătura acestor realități supraumane (superempirice) cu Chipul lui Dumnezeu, precum și obiectivarea „Chipului lui Dumnezeu” în sine, sunt consecințe directe ale afirmației pr. Paul despre preexistența ideilor obiectivate ale creației în Eternitatea Divină. Dar interpretarea Chipului lui Dumnezeu ca obiect, ca rădăcină eternă a întregii creații empirice, de asemenea, se pare, nu își găsește justificare în literatura patristică, în ciuda întregii diversități de opinii care există în ea cu privire la problema înțelegerii Chipului lui Dumnezeu în om. Această diversitate are aceeași proprietate ca și diferența de judecăți cu privire la structura umană, dar în același timp o circumstanță importantă atrage atenția. Aproape toate definițiile referitoare la Chipul lui Dumnezeu în om sunt date de Sf. Părinții alcătuiesc o listă de calități care sunt inerente, desigur, numai omului și prin care în om se poate recunoaște o anumită „rudenie” cu Dumnezeu, o „apropiere” deosebită față de El prin însăși natura sa. Și în primul rând, o astfel de „apropiere” este revelată de natura spirituală a omului însuși, care, așa cum am arătat mai sus, este negata în diferite moduri în ontologia Sf. Ignatie Brianchaninov și pr. Paul de Florensky și, destul de convingător, pe baza Sfinților Părinți, am putut să-l confirmăm pe Sfântul Teofan Reclusul. Foarte des în literatura patristică se spune că chipul lui Dumnezeu într-o persoană este sufletul său (de exemplu: Sf. Grigorie Teologul. Cântări dogmatice. 7, 4; Sf. Macarie cel Mare. Omilia 1, 12; 724 Sf. Maxim Mărturisitorul. Capitolele teologice 1, 1 1 1.; Si72 Teologul Nou. imnuri 34) 726 sau minte (ex: Sfântul Ioan Damaschinul. Expunere exactă... 3, 18). 727 Aceiași Părinți specifică uneori, arătând spre cele spirituale. calități, manifestări ale sufletului sau minții. Da, Pr. Macarie cel Mare (Convorbirea 15, 21); 728 prp. Maxim Mărturisitorul (Capitole teologice. 1:11); 729 prp. Ioan din Damasc (expunerea exactă. 2:12) și alții văd o trăsătură caracteristică a asemănării cu Dumnezeu în om în liberul său arbitru; Sf. Ioan Gură de Aur (Convorbiri despre cartea Genezei. 8, 3; 9, 3), același Sf. Ioan Damaschinul (Expunerea exactă. 2:11), Sf. Simeon Noul Teolog (Imnuri dumnezeiești. 43), 730 Sf. Chiril al Ierusalimului (Împotriva antropomorfilor) și alții stăpânesc peste toate pozițiile dominante pe care omul pe pământ) creaturi. Sf. Chiril al Ierusalimului, arătând spre suflet ca imagine a Creatorului, enumeră proprietățile sale care îi sunt inerente, evident, tocmai ca Imagine Divină: este liber, frumos, nemuritor, rezonabil și incoruptibil. Prin harul Creatorului, ea are „puterea de a face tot ce vrea” (Cuvântul Catehetic 4:18). 731 Aceiași Sfinți Părinți, aceste definiții sunt uneori completate de altele, iar uneori, datorită conexiunii indisolubile a sufletului și trupului în om, conceptele de Chipul lui Dumnezeu se extind și la corpul uman însuși 732. Mai mult, când, de exemplu, Sfântul Ioan Gură de Aur (Convorbiri pe cartea Genezei 8.3-4) neagă posibilitatea de a crea chipul lui Dumnezeu pentru a suprima trupul uman, în căutarea posibilității de a suprima chipul omului. înțelegerea antropomorfă a lui Dumnezeu și când, de exemplu, Sfântul Irineu de Lyon spune că carnea umană a fost creată după Chipul lui Dumnezeu; el vrea să arate că întregul om este în formă de Dumnezeu, și nu orice componentă individuală a lui. „Căci prin mâinile Tatălui”, scrie el în cartea a 5-a „Împotriva ereziilor”, „adică prin Fiul și Duhul, omul, și nu o parte a omului, este creat după asemănarea lui Dumnezeu. Sufletul și spiritul pot fi părți ale unei persoane, dar nu o persoană: o persoană desăvârșită este unirea și unirea sufletului, care primește Duhul creat de Dumnezeu, în chipul Tatălui, care este creat în chipul lui Dumnezeu. (Against heresies. V 6, 1). 733 We find the same thought in St. Grigore Palama, potrivit căruia „numele de om nu se aplică separat sufletului sau trupului, ci ambelor împreună, pentru că au fost creați împreună după chipul lui Dumnezeu”. Mai mult decât atât, potrivit Sfântului Grigorie Palama, tocmai pentru că în om sufletul are capacitatea de a anima corpul senzorial și de a-l controla, omul este mai creat „după chipul lui Dumnezeu decât îngerii... Aceasta este capacitatea pe care îngerii, duhurile necorporale, nu o au, deși sunt mai aproape de Dumnezeu datorită simplității naturii lor spirituale” (PG. 181, 14511, 141, 151). 734 Nu este greu de observat că discuția despre chipul lui Dumnezeu în om în literatura patristică este într-o cu totul altă limbă decât cea a pr. Pavel; această realitate este considerată într-o cu totul altă ontologie, în care omul nu este implicat în chipul lui Dumnezeu ca structura sa cea mai înaltă, ci mai degrabă omul însuși, în toată compoziția sa, este chipul lui Dumnezeu. „Cufundă-te în tine”, scrie Sfântul Grigorie de Nyssa, - privește atent în sufletul tău, ca într-un fel de oglindă, înțelege-i structura și te vei vedea (italicele mele - N.P.) creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu" 735. Un anume numitor comun pentru toate definițiile patristice ale chipului lui Dumnezeu în om, despre care Grego poate fi găsit, în primul rând, conceptul lui Nyssa. cuprinde totalitatea tuturor beneficiilor date de Creator omului, iar în al doilea rând, că, fiind o reflectare a Prototipului incognoscibil, imaginea însăși trebuie să fie și ea complet de necunoscut și, prin urmare, nu i se poate da o definiție exactă 736 Dar ce putem spune despre aceasta, după Sf. Grigore de Nyssa, ar trebui să sune și așa: „Unul dintre toți [omul] are nevoie să fie liber și să nu fie supus vreunei puteri naturale, ci să decidă autocratic așa cum i se pare” (Despre structura omului. XVI). 737 „Dat” și „dată” Reprezentând „unitatea vie a infinitului și finitudinii, eternitatea și temporalitatea, necondiționalitatea și perisabilitatea, necesitatea și întâmplarea, nodul lumii ideale și al lumii reale” 738 de oameni în antropologie pr. Pavel Florensky are atât „dăruirea” cât și „darea” scopului final la care este chemat, adică scopurile îndumnezeirii. Dar aceasta nu este o proprietate exclusivă a omului, ci o reflectare a realității înseși a existenței duale a întregii creații. Într-o prelegere pregătită chiar la sfârşitul anului 1919, pr. Pavel, subliniind deja corespondența reciprocă în oglindă a celor două lumi, 739 spune cum se poate aborda înțelegerea antinomiei „dăruire - dăruire”: „Prin credință vedem această lume nu de aici, ci de acolo, o privim cu ochii veșniciei sau, dacă vreți, nu vedem lumea, mai precis, nu vedem lumea, ci oglinda noastră împreună, ci oglinda noastră.” În materie de credință, potrivit pr. Pavel, mai întâi este necesar să negați realitatea acestei lumi pentru a afirma apoi realitatea celeilalte lumi. Dar cel mai semnificativ este că pr. Pavel notează aici prezența a două puncte de vedere: prin credință privim dintr-o altă lume și înțelegem dăruirea ei, care la rândul ei, când este privită din această lume, apare ca dată. 740 Cu alte cuvinte, ceea ce ni s-a dat deja în mod ideal, trebuie să realizăm în lumea noastră „reala”, empirică. Mergem la noi înșine, acolo unde avem deja (și am avut mereu din Eternitate) legătura noastră cu Dumnezeu. Paradoxul (sau „antinomia”) antropologiei pr. Pavel este că în ea, dacă o persoană nu vine la sine, va dispărea în mod obiectiv ca persoană. Argumentând, împotriva platonismului istoric și în acord cu antropologia creștină, omul ca ființă integrală, formată din suflet și trup, pr. Cu toate acestea, Pavel o „smulge” pe un alt plan – în realitățile Timpului și Eternității. Toate acestea și trăsăturile conexe ale antropologiei lui Florensky sugerează caracteristici specifice corespunzătoare în interpretarea Căderii și restaurarea finală a omului. Un anumit proces are loc empiric și nu acoperă întreaga persoană; Doar componenta sa „variabilă” „cade” și „restaurează” într-o persoană, de care depinde însă întreaga realitate obiectivă a omului ca atare. Într-una dintre primele sale lucrări („Despre simbolurile infinitului”, 1904), transferată mai târziu în ideile sale principale pe lângă „stâlp”, Florensky aduce realitatea umană mai aproape de infinitul real, adică cu conceptul matematic al unei constante care este „mai mare decât orice constantă finită, oricât de mare am fi considerat-o”. 741 Acolo, cu referire la Goethe, se susține că „infinitul închis” este mai potrivit pentru om decât cerul înstelat: omul este complet, în timp ce cerul înstelat dă imaginea posibilității de „a se grăbi din ce în ce mai departe, nefiind niciodată capabil să producă o sinteză și să se liniștească în ansamblu”. 742 Aceasta a fost intuiția inițială a lui Florensky, pe care a reflectat-o ​​în „Memorii”. Dar, în același timp, în aceleași „Memorii”, și cu un accent mult mai puternic, este prezentat sentimentul imperfecțiunii umane în comparație cu Natura. Și deja la începutul educației sale teologice sistematice, Florensky exprimă această „antinomie” în termenii Chipului și Asemănării lui Dumnezeu în om. În lucrarea sa, „Despre tipurile de creștere”, a scris el imediat după finalizarea primului curs al MDA (vara 1905), el vorbește despre necesitatea de a recunoaște „pentru individ, pe lângă infinitul actual, și infinitul potențial”. „Exprimând în termeni teologici”, scrie Florensky, „să spunem: o persoană are nu numai Chipul lui Dumnezeu... ci și Asemănarea lui Dumnezeu... posibilitatea unei revelații nesfârșite în descoperirea reală; nu doar darea infinitului, ci și infinitul datului”. Procesul de „schimbare pentru o personalitate condiționată” este definit ca dezvăluirea treptată a unei „personalități necondiționate”, iar o astfel de „dezvoltare” a unei singure personalități umane este numită procesul „deificării acesteia, în limbajul ascezei creștine”. 743 Ulterior, pr. Pavel va adera la această interpretare teologică dată înapoi în anii săi de studenție a componentelor „fixe” și „variabile” ale omului. „În Biblie”, scrie el în 1922, „Chipul lui Dumnezeu diferă de Asemănarea lui Dumnezeu, iar tradiția bisericii a explicat de mult timp că primul ar trebui să însemne ceva actual - darul ontologic al lui Dumnezeu, baza spirituală a omului ca atare, în timp ce cel de-al doilea ar trebui să însemne potența, capacitatea de perfecțiune spirituală, puterea de a modela întregul său corp, personalitatea în imaginea lui Dumnezeu, în imaginea lui, personalitatea, în imaginea lui. Imaginea lui Dumnezeu, moștenirea noastră ascunsă, în viață, în personalitate.” 744 Astfel, o persoană pare a fi o infinitate reală datorită prezenței în ea a Chipului lui Dumnezeu (adică, după cum s-a clarificat mai sus, o rădăcină superempirică, ideală, îndumnezeită, eternă) și o infinitate potențială datorită atribuirii asemănării Divine. Dar predeterminarea asemănării cu Dumnezeu constă în îndumnezeirea întregii compoziții empirice a omului, în transformarea și proiectarea acesteia de către Chipul lui Dumnezeu și, prin urmare, infinitul potențial în acest caz nu este o infinitate „rea”, lipsită de orice posibilitate de „producere a unei sinteze și stabilire în ansamblu”. Îndumnezeirea personalității empirice - această „dezvăluire vitală de sine a unei ființe spirituale” 745 - este introducerea ei în Eternitate în ceea ce privește limita „super-finită” a perfecționării sale, întrucât „fiecare infinit potențial presupune deja existența infinitului actual ca limită superfinită a sa, orice progres infinit presupune deja existența unui scop infinit al progresului infinit, necesită o recunoaștere infinită a progresului infinit. perfectiunea.” 746 Cel mai semnificativ lucru aici este că „obiectivul infinit al progresului” și „perfecțiunea infinită”, care fac posibilă infinitatea potențială a „creșterii” personalității empirice, nu este „infinitatea actuală” a lui Dumnezeu Însuși, ci infinitatea actuală a Chipului lui Dumnezeu - un obiect creat îndumnezeit care locuiește în Eternitatea Divină. Iar îndumnezeirea propriu-zisă a personalității empirice, introducerea ei în Eternitate este doar revelarea treptată în ea a acestui obiect supraempiric și transpersonal. Atribuirea „Imaginei lui Dumnezeu” noumenului uman etern, iar „asemănarea lui Dumnezeu” fenomenului empiric al omului este o consecință a ontologiei și antropologiei duale a pr. Pavel. Procesele metafizice au loc aici nu cu întreaga persoană, ci numai cu fenomenul său empiric, iar acest proces este „circular”: Căderea trebuie înlocuită cu restaurarea, care este în același timp îndumnezeirea personalității empirice, realizarea ei a asemănării lui Dumnezeu. În acest aspect al antropologiei, pr. Pavel, se pare, diferența sa specifică față de ambele versiuni ale învățăturii despre om, prezentate în moștenirea patristică, devine deosebit de evidentă. În prima dintre aceste opțiuni, omul pare să fi fost creat inițial atât după chipul, cât și după asemănarea lui Dumnezeu, drept urmare restaurarea sa din cădere și realizarea lui asemănătoare cu Dumnezeu nu este altceva decât o întoarcere la starea originală, evident divinizată. Această opțiune este o excepție în moștenirea patristică și este reprezentată în principal de învățătura Sfântului Grigorie de Nyssa (Despre feciorie. 12; 747 Despre structura omului. XVII). 748 Sunt cazuri de judecăți aparent contradictorii, ca, de exemplu, cele ale Pr. Macarius Vel., când pe alocuri spune că cu darul Duhului ceresc „... este necesar ca noi... să ne refacem la puritatea primitivă” (Omilia 5, 5) 749 sau „să intram de unde am venit noi”, 37, 507, în stările 37, 507, în alții. că „Creștinii sunt făcuți mai sus decât primul Adam” (Convorbirea 15, 37) 751 și că „Prin puterea Duhului și ca urmare a renașterii spirituale, omul ajunge la măsura primului Adam și devine și mai sus decât el, pentru că se îndumnezeiește (italicele mele - N.P.)” (Convorbirea 26, 22). 752 Dar mai ales St. Părinții sunt de acord asupra celui de-al doilea punct de vedere, 753 conform căruia omul, creat după Chipul lui Dumnezeu, nu avea încă să obțină asemănarea cu Dumnezeu, dar acest proces a fost întrerupt de Cădere. Prin urmare, dobândirea asemănării lui Dumnezeu este o ascensiune la un grad mai înalt decât Adam primordial, adică acesta nu mai este un proces „circular”, ci un fel de proces „spiral”. De fapt, considerând o persoană în două realități – „temporar” și „etern”, conceptul pr. Pavel formează un fel de antropologie „intermediară” între aceste două opțiuni, când asemănarea cu Dumnezeu nu este considerată un dar originar, ci procesul de restaurare umană este „circular”, îndreptându-se spre starea inițial îndumnezeită. Și aici, se pare, este nevoie de a reține acele circumstanțe care introduc conceptul de o. Pavel despre îndumnezeirea primordială a creaturii ideale în context hristologic. În tradiția patristică, devenirea unei persoane „Dumnezeu prin har” este concepută ca un dar cu totul nou adus naturii umane, care își are cauza – vorbind în termenii ontologiei pr. Pavel nu este un act metafizic în Eternitatea Divină, ci Întruparea lui Dumnezeu realizată în lumea empirică. Indiferent cum am încerca să înțelegem motivul Întrupării în sine - fie că a avut loc numai din cauza Căderii omului sau a fost „planificat” de economia divină, chiar dacă Adam nu ar fi căzut, 754 - trebuie în primul rând să ținem cont de faptul absolut incredibil al nașterii, vieții, morții și învierii în lumea noastră empirică a omului-Dumnezeu. Și așa spune Sfântul Irineu de Lyon: „... dacă Cuvântul s-a făcut om, atunci ca oamenii să devină dumnezei” (Împotriva ereziilor. V, Introducere; PG 7, 1035). 755 Sf. scrie despre acelasi lucru. Atanasie cel Mare: Cuvântul „s-a făcut om, ca să fim îndumnezeiti” (Predica despre întruparea lui Dumnezeu Cuvântul și venirea Lui la noi în trup, 54) 756 și, de asemenea, îndumnezeirea omului depinde de Întruparea lui Dumnezeu. Grigore Teologul. „Domnul”, scrie el, „s-a întrupat și omul de rând s-a făcut Dumnezeu, pentru a se uni cu Dumnezeu și a deveni una cu El, dar mai mult, pentru ca eu să devin Dumnezeu atât cât a devenit El om (italicele mele - N.P.)” (Conversația 29, 19; PG 36, 100A). 757 După Sfântul Grigorie de Nyssa, „Dumnezeu s-a amestecat cu firea noastră, astfel încât, datorită acestei amestecări cu Divinul, firea noastră s-a îndumnezeit” (Mare Catehism, 25; PG. 44,65) și „Dumnezeu... s-a amestecat cu natura coruptibilă, astfel încât, grație comuniunii cu Divinul, umanitatea s-a îndumnezeit în același timp” (La PG37; 44. 97B). 758 „Dumnezeu este Cuvântul”, scrie Sf. Maxim Mărturisitorul, - ... Fiul lui Dumnezeu și Tatăl, în acest scop s-a făcut Om și Fiul Omului, pentru a face pe oameni dumnezei și fii ai lui Dumnezeu” (Capitole despre Teologie. 2:25); 759 „Să ne predăm cu totul Domnului, ca să-L primim cu totul. Prin El vom deveni dumnezei, de aceea S-a făcut om, fiind prin fire Dumnezeu și Stăpân” (Predica despre viața ascetică, 43). 760 Adevărații creștini, după Sfântul Simeon Noul Teolog, vor deveni asemenea lui Hristos – „oameni prin fire și dumnezei prin har”. „Suntem fiii Tăi prin har și devenim ca Tine - zei...” Odată cu venirea lui Hristos, nașterea pământească din Adam poate fi înlocuită cu o naștere cerească - din Dumnezeu-omul. Și întrucât părintele este Dumnezeu, Sfântul Simeon într-unul din „Imnurile” sale, atunci cei născuți sunt zei prin adopție. 761 Numeroase mărturii patristice nu lasă nicio îndoială că darul îndumnezeirii, fiind o consecință directă a lucrării istorice a lui Hristos, este o stare cu totul nouă, supranaturală, pentru întreaga persoană. 762 Hristos nu întoarce omului paradisul pierdut, ci îl ridică mai sus, acolo unde nu a fost încă Adam. 763 În acest sens, ideea aproape generală a tradiției patristice a fost transmisă perfect de sfinții ruși, cu ale căror lucrări pr. Paul. „În Adam”, scrie Sfântul Tihon din Zadonsk, „am fost izgoniți din paradis, dar prin suferința lui Hristos ne vom întoarce la cer, nu pământesc, ci ceresc”. „Ai fost izgonit din paradis prin păcatul tău; în loc de rai, El îți dă raiul cu harul Său (italicele mele – N.P.)” 764 „În zadar”, scrie Sfântul Ignatie Brianchaninov, - planul și încercarea strămoșilor au fost ucigașe (adică „a fi ca zeii.” - N.P.): Dumnezeu Însuși își învață Divinitatea omenirii, care a dorit Divinitatea, întrupându-se din Fecioară...” 765 Căzut din chipul Său, „acoperit, Dumnezeu.” readus la gloria de odinioară; l-a ridicat la o glorie incomparabil mai mare decât cea care i-a fost încredințată la creație. și-a mărit imaginea mai mult decât la creație (italicele mele. - N.P.)” 766 Vorbind despre „uniunea vie cu Dumnezeu” și infuzia lui Dumnezeu în om ca scop final al existenței umane în această lume, Sf. Teofan Reclusul mai notează, fără îndoială, din experiența sa spirituală: „În ce constă acest bine este de neînțeles omului. El însuși nici măcar nu s-ar fi gândit la o asemenea înălțime.” 767 Ea izbucnește în adâncul inimii zeificatului, după Sfântul Macarie cel Mare, o anumită lumină interioară, cea mai adâncă și cea mai intimă. Și în lumina divină, persoana spirituală își recunoaște „Prietenul adevărat”, cel mai dulce „Mire, Doamne”. "I se deschid ușile și intră în multe locașuri și, pe măsură ce intră, se deschid din nou ușile altor o sută de sălașuri și se îmbogățește; și în măsura în care este îmbogățit, i se arată noi minuni în aceeași măsură. Ca fiu și moștenitor, i se încredințează ceea ce nu poate fi exprimat de natura umană, sau pronunțat. (Conversația 8, 6). 768 Prima experiență a harului necreat aduce o persoană într-o uimire extremă, iar aceasta este cea mai bună dovadă a naturii supranaturale a darului de adorare: o persoană întâlnește pentru prima dată o realitate complet nouă pentru el. 769 Este imposibil să nu observăm că dacă într-o astfel de experiență nu a existat decât o întâlnire a conștiinței empirice cu o structură ideală îndumnezeită în adâncul ființei umane însăși, atunci ceva asemănător cu ceea ce este descris de pr. Pavel din propriile sale sentimente: revelația venită din „mare profunzime” apare în conștiință ca străină pentru el și, în același timp, ca „prețuită”, dragă și binecunoscută. 770 Dar Sfântul Simeon Noul Teolog, în descrierea primei experiențe a omului de a contempla Lumina Divină, desenează imaginea unui prizonier născut într-o închisoare întunecată, fără să aibă habar despre lumina Soarelui și văzând deodată această lumină printr-o crăpătură a acoperișului închisorii. „Suflet”, scrie Sfântul Simeon, - toată lumea intră în admirație și rămâne uimită de viziunea acestui nou și glorios miracol, pe care ea nu o mai văzuse niciodată”. Pentru cei care nu au experimentat o astfel de stare, li se va părea că contemplatorul și-a „pierdut cumpătul” și se află într-un fel de stare inconștientă. Dar Sfântul Simeon vrea să corecteze această greșeală: contemplatorul este de fapt complet concentrat pe sine și este uimit de noua sa „experiență de neconceput”. Dar apoi, reușind treptat în viața spirituală, omul nu mai cunoaște admirația și uimirea, ci se obișnuiește cu experiența constantă a realității divine în care trăiește (Omilia 45:10). 771 Aceasta este aceeași comunicare conștientă cu Dumnezeu despre care Sfântul Simeon nu se obosește să mărturisească în toate creațiile sale; Aceasta este dezvoltarea unei noi vieți „necreate” și nu este în niciun caz „amintire” conform lui Platon. Citând aceste dovezi în lucrarea sa din 1915. („Nu admirația lui Nepșciov”), pr. Pavel o caracterizează pe bună dreptate ca fiind una dintre variațiile patristice scrise „pe tema mitului peșterii lui Platon” 772 și, în același timp, în lucrarea sa „Semnificația idealismului” (1915), el prezintă interpretarea sa a acestui mit (Republica VII, 514–520) ca o indicație a „prezenței noastre dimensionale vizibile”4 a „lului nostru vizibil”4, profund. realitate.” „Ca umbrele”, scrie pr. Paul, „diagramele plate și proiecțiile lucrurilor se referă la corpuri, și aici: lumea tridimensională - la cea adevărată”, pronunță Platon secretul contemplațiilor peșteri. Și își conduce succesiunea din Grota Dictian din Creta - refugiul noului născut Zeus. Secretele peșterilor au fost apoi supuse în mod neașteptat cercetări filozofice, inclusiv Schelling și Goethe. Dar Ideile, Mama tuturor lucrurilor, trăiesc în adâncuri, adică în direcția care este adâncimea lumii noastre tridimensionale.” 773 O trăsătură foarte caracteristică a „misticismului” lui Florensky a fost deja remarcată mai sus, 774 asupra căreia el însuși a atras atenția în „Memoriile” sale: a fost atras de tot felul de locuri întunecate (peșteri, temnițe, coridoare lungi, tuneluri etc.), percepute ca simboluri ale acelui „întuneric primar în care s-a născut tot ceea ce există”. 775 La om, după pr. Paul, se găsesc aceleași adâncimi profunde, misterioase și „dragi” ale existenței. 776 Ca un prolog la înțelegerea întregului ciclu „La bazinele de apă ale gândirii” pr. Pavel își scrie scrisoarea V. Rozanov din 20 mai 1913, unde sunt dezvăluite experiențele sale cele mai interioare: "Intră în tine însuți - și vei vedea bolți vaste. Mai jos, lasă-ți frica, coboară în peșteră. Inimile tuturor ființelor pulsa în aceste adâncimi. Aici, din întuneric și raze, toate lucrurile lumii se adună, în pântecele pământului, se nasc în pântecele pământului. înghețându-se în pietre prețioase. Aici, sub bolțile din peșteră ale inimii, strălucește Steaua Dimineții.” 777 La indicațiile cunoscute în literatura bisericească despre adâncimea inimii umane, aici se adaugă un sentiment viu că realitatea divină, revelată în adâncurile ființei, este comună omului și tuturor celorlalte făpturi din Natură. „Steaua dimineții” - o imagine preluată din Apocalipsa lui Ioan Teologul (Apocalipsa 2:26-29) și Epistola Apostolului Petru (2 Petru 1:19), 778 este experimentată, totuși, nu ca fiind dată și trebuind să strălucească, ci ca fiind deja strălucitoare, încorporată în toate inimile și numai pentru întuneric fiind ascunsă în timp. „O stea... diferă de o stea în glorie”, spune pr. Pavel referitor la 1 Cor. 15:41, - dar și ei sunt diferiți - acesta, totuși, este totul - O stea - cel care a spus despre Sine: Eu sunt rădăcina și descendența lui David, și Steaua Luminoasă și Lucifer (Apoc. 22:16)." 779 Părintele Pavel subliniază că nu strălucește numai asupra „învingătorului” (după Apoc. inima păcătoasă.” Descriind plimbările sale înainte de zori, el transmite următoarele senzații: "Steaua dimineții atârna ca o picătură la orizont. 780 Dar inima știa că această stea tremura nu în afara ei, nu în bolta cerului, ci în spațiile interioare ale inimii însăși, extinse până la firmament." Tot seara, Steaua Serii (aceeași planetă Venus, dar în perioada ei de vizibilitate seară) s-a simțit „atât de infinit de îndepărtată, strălucind din abisurile transparente de smarald și atât de aproape, intrând în inimă. Și, ca înainte, în Steaua Dimineții, așa că acum, în Steaua Serii, inima a iubit – Cineva”. 781 Aici asistăm la o situație în care pr. Pavel preia o imagine extrem de importantă, misterioasă din Sfânta Scriptură și schimbă darea realității pe care o desemnează, care este enunțată acolo, la dăruirea ei - în conformitate cu experiența sa mistică personală. Ca și în schițele generale ale experienței patristice, pr. Pavel este complet cufundat în sine, dar găsește ceea ce caută fără a trece pragul creatului. El găsește Divinul chiar în fundamentele create, care este „paradigma” mistică a existenței sale duale, cu două planuri. Se poate fi de acord cu felul în care părintele John Meyendorff comentează celebrele cuvinte inspirate ale Sfântului Grigorie Palama despre Steaua dimineții: 782 aducându-și mintea în inima lui, isihastul se străduiește să găsească această Steaua dimineții, care se ridicase deja acolo după venirea lui Hristos. 783 În Hristos și cu Hristos, începând cu sacramentul Botezului, omul are deja în sine un dar necreat. „Lumina zilei” din 2 Petru 1:18–19 este, după Sfântul Grigorie Palama, lumina care a strălucit asupra Taborului. Și „nu este clar”, exclamă el, „că această lumină strălucește acum în inimile celor credincioși și desăvârșiți?” (Triade... 2, 3, 18). 784 Steaua dimineții strălucește cu adevărat în inima omului, dar nu ca o realitate primordială comună tuturor ființelor, ci ca un dar dat unei persoane reînnoite în Hristos și acceptată după voința sa liberă. Bidimensionalitatea fundamentală a ontologiei lui pr. Pavel, cu identitatea ei originară de ideal creat și existență Divină, nu ne permite să raționăm în termeni de dar, nu ne permite să considerăm harul adorator ca o realitate exterioară omului, pe care omul în toată natura lui are puterea să o accepte sau să o respingă. Întâlnirea cu Dumnezeu a întregului om este înlocuită aici de întâlnirea omului empiric cu realitatea divină în temelia ideală a creației. Părintele Pavel a considerat că este o greșeală foarte gravă, chiar „rădăcina tuturor erorilor”, să-L considerăm pe Dumnezeu ca pe un obiect exterior omului. Când a folosit expresii precum, de exemplu, „nu sufletul se apropie de Dumnezeu, ci [energia lui Dumnezeu] [Dumnezeu] își aduce la Sine sufletul în care locuiește”, 785 aceasta, în contextul întregii sale ontologii și antropologii, nu a însemnat în niciun caz venirea lui Dumnezeu la om „din afară”. Aceasta este iluminarea compoziției empirice a sufletului uman cu energia divină care curge ca un flux plin de har din centrul său noumenal. Într-o scrisoare către F.D. Samarin referitor la problema numelui glorios (mai 1913), trimis lui M. Novoselov și transmis spre răspuns lui Florensky, pr. Paul a făcut note și note minunate, care, printre altele, transmit într-o formă clară și precisă unele dintre concepțiile sale antropologice importante. În propoziția lui Samarin: „Sentimentele pe care le trăim în timpul rugăciunii – pocăință, recunoștință, tandrețe etc. sunt provocate în noi de Dumnezeu Însuși și sunt un sentiment al acțiunii Lui asupra noastră” pr. Pavel a subliniat cuvântul „pe” cu trei linii și a scris pe lateral: „Acest „pe” este rădăcina tuturor erorilor. Nu „pe”, ci „în”. 786 Dar numai la prima vedere acest „în” decisiv transmite experiența spirituală patristică generală de a simți acțiunea Divină tocmai în interiorul unei persoane și experiența întâlnirii cu Dumnezeu nu undeva în afară, ci în inima omului însăși. Pentru a nu înmulți exemple, putem apela la concluziile Sfântului Teofan Reclusul, care a studiat un număr mare de texte patristice cu conținut ascetic în originale și a avut propria experiență de asceză creștină. 787 Explicând în diferite locuri și din diferite părți practica spirituală a rugăciunii „minte-inima”, el observă că lumea spirituală este revelată numai celor care rămân „înăuntrul lor”. 788 "Există viață în inimă și trebuie să trăiești acolo. Să nu crezi că aceasta este o chestiune de perfecțiune. Nu. Aceasta este lucrarea tuturor celor care încep să-L caute pe Domnul." "Îl cauți pe Domnul? - Caută, dar numai în tine... Găsește un loc în inima ta - și vorbește acolo cu Domnul. Aceasta este sala de așteptare a sălii Domnului! Cine îl întâlnește pe Domnul Îl întâlnește acolo. Și El nu a rânduit niciun alt loc pentru întâlnirile cu sufletele" 789. Dar din numeroasele indicii de acest fel este imposibil de înțeles motivul prezenței constante, originare, a lui Dumnezeu în adâncul naturii umane sau, care este mai aproape de pr. Pavel, o „trecere” în lumea divină care există constant în adâncurile omului. Dimpotrivă, Sfântul Teofan notează că Dumnezeu „intră” („are puterea de a intra”) în inimă, coboară cu har „înăuntrul unei persoane” în sacramentul Botezului sau Pocăinței. Înainte de sacramentul Botezului, „Dumnezeu este încă în afara omului și omul este în afara lui Dumnezeu, nu se ating, nu intră unul în celălalt”. 790 Un alt faimos pr. Pavel, autorul care și-a întemeiat teza de master („Învățătura ortodoxă pe mântuire”) și pe studiul unei mari cantități de material patristic, arhimandritul (mai târziu arhiepiscop, mitropolit și patriarh) Serghie (Strgorodsky), 791 a remarcat că „omul se pregătește pentru împărăția lui Dumnezeu, dar această împărăție este necesară doar pentru a curăța sufletul său”, este necesar să se curețe de sufletul său. „Pentru că Fiul lui Dumnezeu este în tine”, citează arhimandritul. Sfântul Serghie Efrem Sirul, atunci împărăția Lui este în tine. Aceasta este bogăția raiului - în tine, dacă vrei... Intră în tine, caută mai mult și o vei găsi fără dificultate... Intră în tine, rămâi în inima ta; căci acolo este Dumnezeu.” 792 Cu toate acestea, în toate aceste expresii și similare nu vorbim despre primordial și mai ales nu despre omul căzut din epoca precreștină. „Moartea interioară” poate fi ascunsă și în inima omului, 793 și Hristos vine acolo în sacramentul Botezului nu după vreo lege universală stabilită, ci după hotărârea liberă a unei persoane care dorește să renaască spiritual, trăind deja într-o epocă în care „lucrarea” Mântuitorului s-a realizat. Cu alte cuvinte, o persoană „îngăduie” lui Dumnezeu în sine, 794 dar chiar și în această condiție, prezența lui Dumnezeu într-o persoană era imposibilă înainte de Întruparea, Răstignirea, Învierea și Înălțarea Mântuitorului. Chiar și deja în timpul vieții pământești a lui Hristos, după Sfântul Grigorie Palama, Lumina Dumnezeiască de pe Tabor i-a luminat pe apostoli doar din exterior, doar prin ochi senzuali introducând iluminarea în sufletele lor. Și numai atunci când Hristos s-a amestecat „prin împărtășirea sfântului Său trup cu fiecare dintre credincioși”, a devenit „un singur trup cu noi” și ne-a făcut „biserica întregii Divinități”, Lumina Tabor, „amestecându-se cu noi și trăind în noi”, a început să ne lumineze din interior (Triadele... 1, 3, 38). 795 Apostolii de pe Tabor „au văzut însuși harul Duhului, care mai târziu (italicele mele - N.P.) i-a luat în stăpânire” (Triadele... 3, 3, 9). 796 Înainte de Hristos, Lumina Divină (și vorbim mereu despre energiile Divine de adorare) era străină de natura umană și apariția ei în Vechiul Testament era teribilă și insuportabilă pentru creație. Neavând încă nicio „parte” cu Hristos, Saul-Pavel a fost orbit și aruncat la pământ de apariția Luminii Divine (Sf. Simeon Noul Teolog. Omilia 57, 1), dar Maria Magdalena în întunericul nopții în Sfântul Mormânt gol este deja transformată de această lumină: în ea vede îngerii cu ei și vorbește cu ei (Palamas. 151, 268AB). 797 Sfântul Irineu de Lyon subliniază schimbarea, ca să spunem așa, a „statutului ontologic” al omului în legătură cu Întruparea. Omul nu poate exista fără participarea lui la Dumnezeu. Dar există o deplinătate a participării la viața eternă, perfectă, de care omul a devenit capabil abia după Întruparea Cuvântului. „Depărtându-se complet de Dumnezeu”, scrie Sfântul Irineu, omul ar putea înceta să mai existe dacă nu ar fi fost transferat de Creator în poziţia pe care Sfântul Irineu o numeşte „participarea simbolică” a vieţii perfecte („Dovada predicării apostolice”). 798 În această stare profeţii nu puteau vedea decât „asemănarea splendorii Domnului”; Așa l-a văzut Moise pe Dumnezeu stând într-o crăpătură a stâncii (Exod 33:19–23) și aceeași viziune „simbolică” (sau „profetică”) i-a fost dată profetului Ilie (1 Regi 19:11–13). Moise și Ilie au fost inițiați în secretul viziunii viitoare a lui Dumnezeu în venirea Sa umană, iar Dumnezeu Își ține promisiunea: pe Tabor, Moise, în prezența lui Ilie, a putut vorbi cu Dumnezeu față în față (vezi: Împotriva ereziilor. IV, 20, 9-10; PG 7. 1038). 799 Întruparea, astfel, schimbă semnificativ capacitatea unei persoane de a comunica cu Dumnezeu și, prin urmare, crește semnificativ gradul de participare la viața eternă, perfectă. Despre asta este vorba în ontologie. Pavel poate fi numit o creștere a tensiunii existențiale, dar discursul Sfântului Irineu de Lyon este despre o asemenea schimbare ontologică în întreaga persoană; aici întreaga persoană (și nu orice componentă empirică a acesteia) în ansamblu atinge un nou nivel, mai semnificativ din punct de vedere existențial, de la care singur este posibilă trecerea la plinătatea vieții eterne a secolului următor. V. Lossky notează că distincția Sfântului Irineu are trei etape de viziune (și deci de Comuniune cu Dumnezeu): profetică (sau „simbolică”) - înainte de Întrupare, viziune de înfiere - în Fiul întrupat și viziunea Tatălui în Împărăția Cerurilor. Aceste trei etape - trei etape ale transformării umane (schimbări în ontologia sa) - sunt, parcă, cuprinse una în cealaltă, și numai Întruparea face posibilă trecerea de la prima la a treia. Dar după Întrupare, oamenii primesc doar capacitatea de a atinge plinătatea existenței eterne, acea capacitate pe care trebuie să o realizeze în primul rând prin acceptarea personală a lui Hristos. 800 Când Păr. Isaac Sirul vorbește despre etapele inițiale ale contemplării Divine, când măsura naturii este deja „depășită”, el îl trimite pe ascetul (care deja înțelege despre ce vorbește) la Scara, care este ascunsă în interior, în suflet: „Păfundă-te în tine mai adânc decât păcatul - și vei găsi acolo urcușuri de-a lungul cărora te poți urca”. 801 „Cine își concentrează viziunea minții în sine vede în sine zorii Duhului... Și dacă ești curat, atunci raiul este în tine și în tine vei vedea îngerii și lumina lor și împreună cu ei și în ei pe Domnul îngerilor.” 802 Aceste „revelații inteligente” nu sunt arătate unei persoane ca ceva exterior (cum ar fi „revelația în imagini”, la care Sf. Isaac se referă la viziuni spirituale, intuiții ale profeților etc.), ci sunt simțite și experimentate de o persoană în sine, atunci când el însuși devine participant la lumea transformată viitoare. „Cuvinte de asceză” Sfântul Isaac se adresează unui creștin care L-a primit pe Hristos și a fost deja reînnoit prin harul Sfântului Botez. Nu există niciun motiv să le extindem la întreaga umanitate în general și să afirmăm că în fiecare descendent al vechiului Adam, indiferent de acceptarea sau respingerea lui Hristos, scara ascensiunilor spirituale care se află „mai adânc decât păcatul” este păstrată și fiecare are ocazia să vadă îngerii și Domnul lor în ei înșiși. Dar când pr. Pavel, inclusiv cu referire la Sfântul Isaac, vrea să înțeleagă „îngerii” ca rădăcini noumenale cu care umanitatea și întreaga creație intră în Divinitate, o astfel de ontologie ar trebui să fie recunoscută ca imuabilă pentru întreaga umanitate și întreaga creație prin însăși structura lor. Această ontologie „veșnică” nu depinde de evenimentele istorice ale Căderii lui Adam și ale mântuirii realizate de Hristos și, prin urmare, împărțirea umanității în cei care au acceptat și cei care nu au acceptat (empiric!) sacramentul Botezului în această ontologie „nu ajunge” la Eternitate. Aparent, este necesar un studiu special pentru a demonstra în detaliu natura neobișnuită a unei astfel de ontologii. Isaac Sirul. Dar există câteva semne izbitoare care par să ne permită să tragem imediat niște concluzii definitive. 803 Astfel, repetând practic autorul Areopagitikului în doctrina ierarhiei îngerești, Sfântul Isaac nu îl recunoaște ca necondiționat și de nezdruncinat, așa cum ar trebui să rezulte din ontologia simbolică cu mai multe unități a lui Florensky, iar această inviolabilitate este „distrusă” tocmai ca urmare a actului istoric al lui Hristos Mântuitorul. În Cuvântul al 18-lea, Sfântul Isaac susține că înainte de venirea lui Hristos, contemplarea divină nu era disponibilă îngerilor, „dar când Cuvântul s-a întrupat, atunci li s-a deschis ușa în Isus”. 804 Dar și acum plinătatea contemplației, care va fi în secolul următor, este inaccesibilă Îngerilor, „pentru noi și pentru ei intrarea este interzisă” (Cuvântul 21), 805 și ei așteaptă restaurarea omului în învierea generală. În secolul următor, după Sfântul Isaac, toată ierarhia va fi desființată în sensul că toată lumea, fără nicio mediere, va primi revelație de la Însuși Stăpânul (Cuvântul 18). 806 Atunci „fiecare, după harul care i-a fost dat, se va bucura lăuntric în măsura lui (italicele mele - N.P.)” (Omilia 58), 807 adică „măsurile” și distincțiile nu sunt desființate, dar nimeni nu va vedea harul superior al cuiva și propria sa privare. Printre alte diferențe, aici este clar că Sfântul Isaac, în orice caz, înseamnă îngerii ca ființe ontologic diferite de oameni și nu le leagă de „rădăcinile ideale” ale omului, ceea ce, potrivit pr. Cea mai deplină contemplare a lui Dumnezeu trebuie să fie întotdeauna, din veșnicie, disponibilă lui Pavel. Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește despre prezența în om a „comorilor divine”, a tuturor comorilor „înțelepciunii și cunoașterii”, dar el leagă această, ca să spunem așa, „situație ontologică” nu cu structura omului ca atare, din veșnicie, ci cu acceptarea omului de Hristos. „Cine are adevărata credință în Hristos”, scrie el, „are în sine pe scurt toate darurile lui Dumnezeu”; ei locuiesc într-un creștin, dar i se dezvăluie numai în procesul isprăvii sale de iubire activă pentru Dumnezeu. 808 În Hristos sunt ascunse toate comorile înțelepciunii și ale cunoașterii, citează Sfânta Maximă a Apostolului Pavel (Col. 2,3), iar toate aceste comori se află în inima omului, dacă numai „Hristos trăiește în ea prin credință” (Efes. 3,17). Astfel, într-o etapă foarte specifică asociată cu mântuirea umanității în Hristos, natura umană devine capabilă să perceapă energiile divine adoratoare. Și numai după aceasta putem vorbi despre Dumnezeu, care locuiește în „adâncurile” omului, care locuiește ca un dar supranatural, dat nu numai de voința Creatorului (care, după părintele Pavel, creează natura creată ideală deja îndumnezeită în Veșnicie), ci în sinergie cu liberul arbitru al fiecărei persoane care a dorit să accepte acest dar. După Sfântul Teofan, dacă o persoană nu a acceptat încă sacramentul Botezului, Dumnezeu este încă în afara omului, iar omul este în afara lui Dumnezeu, 809 deși sub acțiunea exterioară a harului o astfel de persoană este capabilă de o anumită comuniune cu Dumnezeu, pe care Sfântul Feofan o numește „mental”. „În sacramentul botezului sau al pocăinței, Domnul, prin harul Său, intră în interiorul unei persoane, comunică viu cu el și îi dă să guste toată dulceața Divinului. dar apoi din nou ascunde această manifestare a comunicării Sale, doar reînnoind-o din când în când... lăsând o persoană în necunoașterea Lui însuși și a prezenței Sale în el până la o anumită vârstă...” Aceasta este o comunicare „reală” cu Dumnezeu, dar „ascunsă, invizibilă pentru ceilalți și necunoscută nouă înșine (italicele mele - N.P.)”, adică din cauza slăbiciunii și a vătămării păcătoase a unei persoane, care are loc mai ales în inconștientul uman, în profunzimea inimii care vorbește în profunzimea inimii umane. literatura ascetică și numai la o anumită etapă a reînnoirii spirituale a unei persoane, comunicarea „adevărată” cu Dumnezeu devine conștientă pentru el și evidentă pentru ceilalți, care este scopul vieții spirituale 810 „Comuniunea cu Dumnezeu”, scrie Sfântul Teofan, „trebuie să fie o stare veșnică, continuă a unei persoane, astfel încât, atâta timp cât nu există nicio comunicare cu Dumnezeu. N.P.), o persoană trebuie să recunoască că se află în afara scopului și scopului său.” 811 În literatura patristică se cunosc reflecții pe tema diferenței ontologice dintre noua natură umană și cea veche, în care rămân toți neparticipanții Trupului lui Hristos. Sf. Maxim Mărturisitorul, susținând că „Sfântul Duh este prezent în toți oamenii, fără excepție, ca păzitor și însuflețitor”, vorbește despre prezența Sa specială „în cei care au legea”. La creștini, imaginea specială a prezenței Duhului Sfânt îi face „fii ai lui Dumnezeu”, dar numai într-un cerc și mai apropiat - „prudenți”, adică creștini sfinți, - are loc „locuința îndumnezeitoare a Duhului Sfânt” (PG 90, 1209a). 812 „Cu cei botezați”, scrie Sfântul Teofan, - se îmbină harul Duhului Sfânt. În aparență, este aceeași persoană cu cel nebotezat, dar în realitate, în componența sa, sunt diferiți, și foarte diferiți. Deci, la Sf. La Botez, un element nou, supranaturalul, i se adaugă compoziției noastre naturale, care rămâne ascuns și activ în secret în noi (italicele mele - N.P.).” Acest har este „înnoit” în noi prin împărtășirea Sfintelor Taine ale lui Hristos. Dar cei mântuiți, adică. Cei care intră în Biserica lui Dumnezeu sunt doar aceia în care harul este revelat, le pătrunde în toată ființa, „iese și își dezvăluie puterea de foc în mod tangibil pentru toată lumea”. 813 În ceea ce a rămas nepublicat în timpul vieții sale, pr. Paul în lucrarea sa timpurie din 1904. („Empirea și Empiria”), cu reflecții hristologice clare, conține foarte aproape de Sfântul Feofan afirmația: „O persoană înainte de botez este identică pentru experiența senzorială cu o persoană după botez, și totuși sunt diferite în interior: într-un botezat a fost introdus ceva care nu poate fi... văzut de nicio experiență și care, totuși, este esențial nou.” Cu toate acestea, acest lucru nou aici nu înseamnă har care a intrat într-o persoană din exterior și s-a „combinat” cu el. O persoană înainte și după Botez este comparată aici cu sticla lustruită și gheața care au aspect identic. "În gheață", scrie Florensky, "există armonie și organizare, în sticlă există anarhie. Fiecare particulă de sticlă este numai pentru sine și, cel mult, împinge împotriva vecinilor săi; nu există un întreg. În gheață este invers: aici fiecare particulă ocupă un anumit loc, inerent în țesutul obișnuit al întregului, în organizarea structurii minunate." 814 Întreaga diferență se dovedește astfel a fi redusă doar la ordinea și dezordinea structurii interne, sau în cele din urmă la capacitatea de a fi „un conducător conștient al puterilor divine, un organ viu al trupului lui Hristos”. 815 Aceasta este la fel cu „transparența” personalității empirice la fluxul noumenal al energiei divine în lucrările ulterioare ale pr. Pavel. O imagine ușor diferită, dar în esență aceeași, a comparării unui botezat și nebotezat poate fi găsită în proiectul notei pr. Pavel din 12 martie 1912 Se spune că oamenii din exterior și a priori nu sunt diferiți unul de celălalt. Dar, scrie pr. Pavel, dacă o luăm a posteriori, există întotdeauna o diferență (și acest cuvânt este subliniat de părintele Paul). "Structura de personalitate a celui botezat devine diferită. Asta nu înseamnă că el este „mai bun", dar el este diferit. Țesătura de satin nu este ca țesătura cambrică. Un creștin fără valoare este o bucată de satin pătată și ruptă; iar un păgân bun este o bucată de cambric curată și îngrijită. Ce este mai bine? Sunt incomparabili. Există ceva mai demn de piatră în comparație cu cel mai frumos păgân creștin. statuie de marmură, iar creștinul este în viață, nu dogmatizez, dar îmi transmit sentimentul. 816 Dar această lipsă de „ceva” în contextul întregii antropologii a pr. Pavel înseamnă doar o structură diferită a omului în empiric. Revitalizarea creștinului, despre care se discută aici, în învățătura pr. Pavel înseamnă posibilitatea pătrunderii în lumea empirică a energiilor superioare, în timp ce, dacă luăm persoana ca întreg, o persoană botezată diferă de una nebotezată doar ca două tipuri diferite de țesături. Gheață și sticlă, satin și cambric - diferența dintre ele nu este deloc aceeași, așa cum se vede, de exemplu, din imaginea patristică a fierului rece și a fierului îmbibat cu foc. Important este faptul că focul intră în fier din exterior, ca o nouă realitate pentru acesta, în timp ce în țesătură (sau o masă transparentă de gheață sau sticlă) totul este deja acolo; trebuie doar să le schimbi structura internă. În „Pilon”, unde pr. Pavel vorbește despre o „transsubstanțiere” misterioasă care are loc „în adâncurile invizibile. suflet”, 817 acest proces ideal este în general îndepărtat din contextul hristologic și făcut dependent doar de „kenoza” Sinelui, atunci când iese din sine, se dăruiește altui Eu și își găsește în el „mântuirea” sa din puterea de „afirmarea Sinelui” păcătoasă, în timp ce „afirmarea Sinelui” păcătosă se „afirmă”. valoare incoruptibila.” Termenii hristologici folosiți aici subliniază doar locul și rolul atribuit lui Dumnezeu-om în „Stâlp”: „credința în Fiul” este necesară în principal pentru cunoașterea lui Dumnezeu Tatăl, care face posibil ca Sinele uman să se deschidă către Iubirea Divină. 818 Hristos Îl descoperă pe Dumnezeu ca Prea Sfântă Treime, dar această descoperire este necesară numai pentru conștiința empirică. În mod ideal, isprava credinței în Sfânta Treime a fost deja finalizată, darul Iubirii a fost deja primit; in empirism, credinta in Fiul si darul Sfantului primit prin ea. Spiritul îi permite unei persoane doar să înțeleagă ceea ce se întâmplă în Eternitate și să vadă în sine „lumina Taborului”, „lumina Divinității Trinitare Însuși”. 819 Deci, în litera 4, „Lumina Adevărului”. În scrisoarea „Gheenna” se face o nouă atingere hristologică importantă: Hristos conține ideea divină a fiecărei persoane. Este nevoie de experiență pentru ca „prin comunicare personală, prin privirea constantă la Fața lui Hristos” să găsim în Fiul Omului „adevăratul nostru sine”, adevărata noastră umanitate. 820 Și retrospectiv, fiind deja familiarizați cu lucrările de mai târziu ale pr. Pavel, suntem siliți să spunem: Persoana istorică (empirica) a Dumnezeului-om este „transparentă” Ideei Sale eterne; Depinde de abilitățile noastre de viziune spirituală să discernem propria noastră imagine eternă în această Idee și să ne construim empiric în conformitate cu ea. Hristos nu face nimic pentru noi în Veșnicie, deoarece totul acolo este îndumnezeit de la început. El ni-l descoperă doar pe Tatăl, astfel încât să știm prin puterea cui se realizează „mântuirea” noastră ideală de păcatul izolării și îndumnezeirii ideale și ne dezvăluie propriul nostru ideal, astfel încât să nu ne înstrăinăm „zidirea” empirică de „rădăcina noastră veșnică”. Cu alte cuvinte, în conceptul de îndumnezeire primordială eternă din pr. Hristologia lui Pavel este în întregime, ca să spunem așa, „empirică” și în măsura în care empiria în interpretarea lui Florensky reprezintă o realitate inferioară celei empireene, semnificația lucrării lui Hristos este subjugată aici, deoarece se referă doar la omul empiric. Și indiferent în ce direcție evaluările diferiților autori cu privire la locul și rolul hristologiei în moștenirea generală a pr. Paul, 821 cheia răspunsului la această întrebare pare să se găsească aici - în aceste consecințe cele mai importante ale conceptului de „preexistență eternă” și îndumnezeirea primordială a creaturii ideale. pr. Pavel nu spune nicăieri că lumea empirică este de fapt rezultatul căderii făpturii, așa cum s-ar putea aștepta de la acordul său declarat (în notele la Stâlp) cu Origen în ceea ce privește interpretarea „începutului” sau „formarii” lumii în textele din Matei 24:21; Marcu 13:19 și Efes. 1:1 ca „doborând”. 822 Această întrebare pare destul de complicată, întrucât tema Căderii nu este dezvoltată în mod specific în nici un fel în lucrările timpurii sau ulterioare ale pr. Pavel și în această chestiune trebuie să ne mulțumim doar cu câteva dintre instrucțiunile sale fragmentare. După cum s-a notat mai sus, afirmația lui Florensky din „The Pillar” că „căderea creaturii a constat – în termeni ontologici – în plecarea de la locuința cerească, în discrepanța dintre revelația empirică a asemănării lui Dumnezeu și imaginea cerească a lui Dumnezeu,” 823 sugerează că căderea are loc într-un fel în ontologiile empirice cele două și cele două. Pavel. Aici nu poate exista nicio „răsturnare” din Eternitate în Timp (adică în empirism, ca la Origen), deoarece creația însăși este o unitate vie a Eternității și a Timpului. „Abandonarea” din „locuința cerească” are loc în interiorul creaturii și înseamnă o slăbire (sau, la extrem, ruperea) conexiunii dintre cochiliile empirice și „rădăcina ei eternă”. Chemată a fi un simbol perfect al realității celei mai înalte și eterne, lumea empirică în păcat își pierde capacitatea de a dezvălui pur și neînnorat chipul lui Dumnezeu strălucind în Eternitate, ceea ce este deosebit de clar în pr. Pavel este spus în „Iconostasis”. 824 Evident, întrebarea primei căderi este centrală în dogmele creștine, deoarece (indiferent de ceea ce se spune despre posibilitatea Întrupării lui Dumnezeu în afara păcatului originar) prima făgăduință a Răscumpărătorului (Gen. 3:15) sună tocmai în legătură cu crima primilor oameni și cu refuzul lor de a se întoarce la Dumnezeu prin pocăință (Geneza 3:12–13). Dar această întrebare devine destul de vagă în doctrina preexistenței eterne a făpturii, așa cum este exprimată în „Stâlp” („Biserica, personalitate etc.” apar la un moment dat în empirica din Eternitatea 825) sau în lucrările ulterioare ale pr. Pavel („esența spirituală” se manifestă în empiric, dobândind „corpuri” - învelișuri de diferite niveluri energetice), 826 Nașterea unei noi ființe umane, care este o unitate vie a structurii eterne suprapersonale și a personalității empirice, are loc de fiecare dată cu „manifestarea” Eternului „chip al lui Dumnezeu” în empiric și Fr. Pavel subliniază în mod repetat că nașterea unei persoane este, într-un anumit sens, „sosirea” realității supraempirice în lumea empirică, sosirea unui „mesager” dintr-o altă lume în lumea noastră. 827 Instruirea pr. a fost deja citat mai sus. Pavel despre „atenția cultică și mistică” specială a religiilor antice pentru copiii prematuri. „...Când contemplați astfel de lucruri”, explică el, „se simte mereu un fel de rază mistică a altor lumi odihnindu-se asupra bebelușilor, de parcă în jurul lor strălucirea de pe altă lume și coroana noumenală a eternității nu ar fi avut încă timp să se stingă (italicele mele. - N.P.)” 828. Într-un astfel de concept, o persoană trebuie să se nască abia atunci, fără păcat, să se nască și să fie afectată de empirism, fără păcat. păcatul, se poate aminti, căci Pr. Paul este o denaturare a normei de a fi, o încălcare a ordinii, a structurii interne date făpturii de la Dumnezeu, care duce la decăderea ontologică), 829 el încetează să manifeste pur Eternitatea în sine; „Corola noumenală a eternității” „se stinge” în jurul lui. Aceasta este baza pentru încrederea necondiționată a pr. Paul la intuițiile sale inițiale din copilărie și, în general, întreaga sa idee despre cea mai înaltă cunoaștere metafizică a unui copil. „Un copil cu vârsta cuprinsă între 3 și 6 ani”, scrie el în „Memorii” (înregistrat în aprilie 1923), „este infinit mai înțelept decât cel mai înțelept adult, înțelege prin și prin toate cele mai complexe relații din viață”. Doar de-a lungul anilor, toți „devenim mai grosolani, mai proști și mai vulgari” și devenim acoperiți de „coață”. 830 Copilul își simte legătura vie cu Edenul; iar în contextul gândirii la aceasta despre. Pavel dă exemplul lui Adam și Evei, care, după ce au pierdut această legătură, „s-au aspru”, la fel cum fiecare persoană din lumea empirică „se aspru” pe măsură ce crește. Copilul mai are un „corp sănătos” care nu permite interzisului să devină tentant: „Tata își fumează trabucurile proaste... Știu prea bine”, își amintește pr. Pavel, „că sunt lucruri demonice (voi spune în cuvintele de astăzi), ca să nu înțeleagă distructivitatea lor pentru mine, nu acoperite cu scoarța cu care sunt acoperiți adulții”. 831 O mențiune despre păcătoșenia copilăriei este cuprinsă într-una dintre notele la „Stâlp”, dar acolo pr. Paul, referindu-se la descrierea blj. Augustin și datele psihologiei moderne, nu precizează vârsta copiilor la care se manifestă clar „corupția naturii umane”. Scopul principal al notei este de a arăta că „chiar și cei mai inocenți din rasa umană, copiii, nu sunt străini de voința rea. Ce putem spune despre adulți după aceasta?” Florensky scrie că păcătoșenia crește într-o persoană mult mai repede decât procesul de maturizare, dar, în același timp, nu împărtășește realitatea păcatelor personale, conștiente și a păcătoșeniei ca daune aduse naturii umane însăși. 832 Părintele Pavel nu este în niciun fel preocupat de faptul că conceptul său nu dă impresia venirii în lume a unei ființe absolut fără păcat, care abia atunci devine „pătată de empirism”. 833 În conformitate cu asceza patristică a pr. Pavel în The Pillar, din punctul de vedere al filosofiei și al psihologiei, ajunge la concluzia că rădăcina tuturor păcatelor este afirmarea de sine fără relația cu Dumnezeu și cu toată creația. „Toate păcatele private... sunt doar o manifestare a încăpățânării de sine.” 834 Cu toate acestea, „eul” aici este doar un fenomen empiric; ea, ca și păcatul însuși, inclusiv „păcatul originar”, nu afectează adâncurile noumenale ale omului (precum și întreaga creație). Dezvoltarea păcatului în conceptul lui Florensky este reprezentată doar ca creșterea unei „scoarțe” care acoperă lumina care vine din adâncuri. „Păcatul este acela”, scrie el, „care închide toată realitatea de la Sine”, și a vedea realitatea înseamnă a ieși din sine și a-ți transfera Sinele în Sinele altuia (adică, conform „Stâlpului”, la iubire și „dragostea adevărată este o cale de ieșire din empiric și o tranziție către o nouă realitate”), 835, deci, realitatea este pusă între „Sinele meu și Sinele” acoperirea inimii cu o scoarță (cursivele mele – N.P.).” Păcatul nu pătrunde în inimă; este „viu, dar în spatele zidurilor sale și nu poți ajunge la el. Eu însumi știu doar teoretic că există, dar nici măcar nu pot începe să o abordez.” „Păcatele înconjoară inima, stau într-o formațiune groasă în jurul ei și nu-mi permit să ajung la ea, blocând accesul la briza răcoritoare a grației (italicele mele - N.P.).” 836 În altă parte pr. Pavel subliniază, de asemenea, că „scoarța întinarii” corupă doar „suprafața” inimii și această „corupție” poate fi eliminată. 837 Dar „inima” lui Florensky în sine nu este identificată cu cea mai înaltă realitate a omului. În „Pilonul” pe tema „inimii” sunt făcute o serie de instrucțiuni cu referire la munca lui P.D. Yurkevich „Inima și semnificația ei în viața spirituală a omului conform învățăturilor Cuvântului lui Dumnezeu” (Proceedings of the Kyiv Theological Academy. Book 1. 1860) și concluziile sale despre inimă ca „centrul întregii vieți fizice și spirituale a unei persoane” au fost acceptate. 838 De la mine despre. Pavel identifică conceptele de „inimă” și „spirit” și notează că „spiritualizarea înseamnă purificare, îmbunătățire a inimii”. „Curățirea inimii dă comunicare cu Dumnezeu”; „personalitatea umană este în primul rând conectată cu inima”, aici „centrul existenței umane” și de aici emană harul și spiritualitatea. 839 Inima ca „adâncurile sufletului nostru” este menționată de pr. Pavel în „Memorii”. 840 a în articolul 1923 se notează că „inima în limbajul biblic înseamnă centrul tuturor puterilor și abilităților noastre spirituale, nodul care ne leagă personalitatea”. 841 Dar, în general, dacă avem în vedere antropologia în două direcţii a pr. Pavel, atunci toate aceste instrucțiuni fragmentare par destul de vagi până când acordăm atenție principalului lucru: inima este un organ pentru perceperea lumii cerești. „Prin inimă”, scrie pr. Pavel în „Stâlp”, rădăcina primordială a personalității, Îngerul ei, este contemplată și prin această rădăcină se stabilește o legătură vie cu Mama personalității spirituale, cu Sofia, înțeleasă ca Îngerul Păzitor al întregii creații”, iar „în ea se dă personalității contemplarea Dumnezeului Iubirii”. 842 Când „toate puterile spiritului” sunt adunate „lângă (cursivele mele. – N.P.) inimă” - minte, voință și sentimente, atunci devine posibil să intrați în „biserica interior”, în care se poate vedea „biserica ceresc”. 843 Astfel, inimii i se atribuie rolul unei anumite învelișuri de mediator suplimentar în jurul centrului mistic al unei persoane, pe care conștiința poate să apară și să fie iluminată de Lumina Divină. Pe măsură ce o persoană crește, suprafața acestei cochilii începe să se acopere cu „scoarța păcatului”; abordarea ei devine imposibilă și toate acestea sugerează că locul ei este undeva în pragul „contactului” între realitatea cea mai înaltă a unei persoane și empirism. De aceea pr. Pavel este nevoie să-l numim „biserică interior” și astfel să-l deosebim de „biserica ceresc” 844. Și dacă, conform „Iconostasis”, păcatul poate „pătrunde” întreaga personalitate empirică „autocreată”, 845 atunci este evident că „inima” din antropologia lui Florensky intră în contact cu „suprafața” ei empiric doar „în contact cu suprafața” sa. adâncimea de unde începe daunele păcătoase aduse unei persoane. Cu privire la întrebarea ce constituie prejudiciul păcătos al unei persoane, în moștenirea pr. Paul, un punct semnificativ poate fi remarcat cu siguranță. Conform lucrării timpurii din 1904, în cădere nu legea existenței empirice este încălcată, ci „ordinea mistică a ființei”; se realizează o „revoluție în câmpul mistic”, o schimbare „în atitudinea interioară față de Divin”, care are loc la un nivel mai profund decât nivelul conștiinței umane. Aceasta corespunde ideilor generale despre. Pavel despre locul conștiinței în structura ierarhică a omului: se află la periferia ființei umane conform structurii originare a omului și nu ca urmare a pagubei sale păcătoase. Conceptul de „revoluție mistică” îi permite lui Florensky în 1904. să explice motivul întrupării lui Dumnezeu, deoarece, desigur, nu a fost suficient să facem apel la conștiința omului păcătos, dar a fost necesar să acționăm în umanitate din interior, „să acționăm în câmpul mistic - pentru a restabili ordinea mistică”. 846 În terminologia teologică, aceasta ar putea însemna necesitatea refacerii naturii umane (esență, „usia”) vătămată de păcat, dar în lucrările sale ulterioare pr. Pavel arată clar că, în opinia sa, trebuie să vorbim nu despre pagubele păcătoase ale „ipostasului” uman, ci despre dizarmonia „păcătoasă” a acestuia cu „ipostasul” uman. În prelegerile despre „Filosofia Cultului” (în principal în prelegerea de la sfârșitul anului 1919 - „Deducerea celor șapte Taine”) a fost oferită o interpretare detaliată a „ousiei” și „ipostasului” ca teză și antiteză a antinomiei inerente omului ca individ. „Usiya” este „baza elementară, generică a Omului”, care este stabilită în el ca începutul său individual. Ea, fiind generică, afirmă individul ca atare în rasă (și în lume). Este centripet și stabilește individul în societate ca un centru independent. Dimpotrivă, „ipostasul”, ca „idee rezonabilă, personală a unei persoane, aspectul său spiritual, chipul său”, este stabilit în persoană ca principiu supraindividual. Poate fi numit centrifugal; ea, „fiind personală, afirmă rasa și lumea în individ”, ea este începutul tăgăduirii de sine a individului, „o descoperire în singurătatea lui, o cale de ieșire din izolarea lui”. 847 Pe baza acestor premise, pr. Pavel oferă apoi o „schemă de echilibru personal”, de care are nevoie în cele din urmă pentru a arăta de ce în cultul creștin pot și ar trebui să existe doar șapte sacramente - „ni mai mult, nici mai puțin”. Teza – usia este o persoană care este stabilită ca atare. "Punctul de aplicare, fenomenul ousiya, este corpul uman, cu care o persoană se contrastează cu ceilalți indivizi. Antiteza - ipostaza este o rasă, societate, lume, afirmată de individ. Individul se declară prin vorbirea umană, care contribuie la procesul de conectare a societății și de întrepătrundere a indivizilor. Individul este afirmat de către organism, ca rezultat al societății și sintetizat. în primul rând, apare o societate „în care individul nu se pierde, ci se afirmă”, iar în al doilea rând, apare un individ „în care publicul este o condiție esențială a existenței sale”. 848 Cu alte cuvinte, se formează o societate personală sau o genă individuală, care afirmă individul ca membru al societăţii şi societatea ca condiţie a individului. 849 Însăși opoziția dintre „ousia” și „ipostas” ca teză și antiteză aduce „un puls puternic al vieții interioare”, iar legătura sintezei lor dă „integritatea și unitatea acestei vieți”. 850 Într-o altă prelegere anterioară („Sacramente și rituri”, mai 1918), pr. Pavel a vorbit despre „adevărul acestui lucru” ca „adevăr al ființei” și despre „neprihănirea ipostasului” ca „adevăr al sensului” și le-a comparat, respectiv, cu Chipul și Asemănarea lui Dumnezeu în om. Acestea, a subliniat el, sunt tocmai două adevăruri. Unitatea lor nu poate fi realizată prin „concesii reciproce”. Aceste două principii ale ființei umane, fiind nesfârșite în aspirația lor, necesită și infinitatea dezvoltării lor, necesită afirmarea lor ultimă. Numai în această stare ultimă ele coincid, 851 dar ele coincid nu în identitate deplină, ci în întrepătrundere armonioasă. 852 Prejudiciul păcătos al unei persoane nu constă în haosul întunecat al „usiei” sale în sine, ci în faptul că „presiunea oarbă” a acestui haos nu este întotdeauna echilibrată de „ideea rezonabilă, personală a unei persoane”. Dar acest „echilibru”, aparent, nu înseamnă în niciun fel conștientizare, nu implică, în primul rând, munca conștientă a personalității umane pentru transformarea plină de har a haosului ascuns în adâncurile inconștiente. Dimpotrivă, ridicarea „în vârful conștiinței” a aceluia „care este potrivit să fie în amurgul regiunii subconștiente” este, de asemenea, un păcat, sau „o-păcat”, „greșeală”, ratarea scopului, „dincolo de norma ființei care ne este dată de Adevăr”. 853 Cu alte cuvinte, atât păcatul ontologic, cât și depășirea lui sunt comise în „intestinele” profunde ale creaturii fără participarea directă a conștiinței, la care aceste realități de ordin superior sunt inaccesibile. Într-adevăr, există o luptă în adâncul omului, dar aceasta nu este o ciocnire a forțelor metafizice ale binelui și răului, așa cum, potrivit pr. Paul, F. Dostoievski a raționat „uman”, 854 și manifestarea Haosului ca un „bine” care se află „mai adânc decât contradicția dintre bine și rău” și dă naștere acestei contradicții. Deci oh. Pavel scrie în scrisorile sale Solovetsky de la începutul anului 1935, din care se poate concluziona în general că el însuși a luat deja punctul de vedere al „vechilor greci” și consideră Haosul ca fiind ultima bază cea mai înaltă a Ființei. Totuși, pentru a înțelege corect șirul de gândire al pr. Paul, care a fost forțat în vremurile sovietice (și cu atât mai mult în scrisorile din lagăr) să se limiteze în utilizarea terminologiei creștine tradiționale, trebuie să ne întoarcem la celelalte lucrări ale sale și, în acest caz, parțial la articolul său autobiografic scris pentru dicționarul „Granat” în 1927. Se spune că Florensky „consideră principiul termodinamicii - legea de egalizare a lumii (legea fundamentală Chaos) a egalizării lumii”. Dar, în același timp, „lumea se opune legii ectropiei (Logos)”, iar Cultura (din cuvântul „cult”) este „lupta împotriva nivelării lumii - moartea”. 855 La una dintre prelegerile din 1921. O. Paul a vorbit despre Logosul opus entropiei, încă fără a ține seama de cenzura sovietică, dar deja în limbajul filozofic al conștiinței intelectuale desfiericizate: acest Logos, după părerea pe care a exprimat-o aici, reprezintă „forțe suprafizice”. Acestea sunt „forțele corpului nostru, sau Puterea Superioară, care conduce universul în ciuda tendinței de a muri. Noi, rămânând în limitele viziunii fizice moderne asupra lumii, trebuie să recunoaștem Logosul Cosmic (italicele mele - N.P.)" 856. Astfel, Haosul este, fără îndoială, din punctul de vedere al pr. Pavel, în sine, este un „bun primar”. Ea furioasă în adâncurile întregii existențe (inclusiv a omului) ca o manifestare necesară, potențial creativă a vieții însăși. Și numai fără să întâlnească forma potrivită din principiul opus, restrictiv, începe să semene rău real și distrugere. O persoană trebuie să obțină în sine aceeași armonie veșnică a „usia” haotică elementară și a „ipostasului” rațional care există în Dumnezeu, iar acest lucru se realizează într-un cult în care o persoană se întoarce la Hristos - Logosul Cosmic, restabilind ordinea în creația empirică și - precum Steaua Dimineții mistică - strălucind în profunzimile sale noumenale. În proiectele pr. Paul la sfârşitul anului 1914 - începutul anului 1915. se pot găsi importante materiale pregătitoare care consemnează o anumită etapă în gândirea sa prin această temă. Aici haosul, sau „întuneric”, „usia” oarbă, elementară este desemnat drept principiu „titanic” în om. „Titanii”, spune intrarea din 29 decembrie 1914, „sunt lucruri care au crescut de pe Pământ... emanativ și deci fără chip... Cel fără chip reprezintă totul ca ousia și ca emanație. Nici măcar nu-și poate imagina nimic altceva, pentru că ea însăși este fără chip. Aici se află orbirea lui. Pe titan stă o orbire fatală care permite distrugerea...” În noaptea aceleiași zile, Pr. Paul scrie: „Începutul este titan, atâta timp cât nu vrea decât să facă ceva – nobil, înalt, frumos. Dar este remarcabil că, de îndată ce se realizează până la capăt, se dovedește a fi josnic. Ea, ca fiind, este de la Dumnezeu. Nu rezultă de aici că titanismul trebuie să rămână un potențial, tensionat - ca motorul altuia, dar trecerea lui în altceva, în realitate, este nefirească pentru el...” În înregistrarea făcută a doua zi (30 decembrie 1914), se poate citi că „principiul titanic nu este păcat” și nu întotdeauna „conduce la păcat” – căci binele este puterea elementară, „pe baza titanului” începutul. Acesta este începutul – potența oricărei activități.” Este „pacificat” și pus „la locul ei” în Întrupare, Hristos și în Hristos. În Hristos, Divinitatea devine pasivă și „afectul puterii” – „Wille zum Macht” 857 – își găsește satisfacția: „Sfâșiind pe Hristos în bucăți, omenirea și-a dezvăluit mânia împotriva lui Dumnezeu și, prin urmare, în Hristos (Hristos) s-a împăcat cu Dumnezeu”. Prin urmare, Euharistia, ca „deicicid care se întoarce periodic, măcelărirea lui Dumnezeu și vărsarea Sângelui Divin, este o condiție pentru echilibrul principiului titanic în umanitate: mânia răzvrătită este satisfăcută de Dumnezeu”. Toate aceste note au fost regândite și rescrise de pr. Pavel în timpul serviciului său într-un tren al spitalului militar (februarie 1915), când (notă, într-un mediu cu totul special de durere și suferință umană) și-a notat gânduri noi. În ele, el, numind Euharistia „taina sacramentelor” și „inima întregii (subliniată de Părintele Pavel) vieții bisericești”, concluzionează: „dacă Euharistia vizează tocmai înmuierea principiului titanic în om (italicele mele - N.P.), atunci înseamnă că toate (sublinierea părintelui Pavel) nu a fost imediat vizibilă un alt scop complet, chiar dacă această claritate nu a fost imediat vizibilă.” Astfel, toate actele sacre (după părintele Pavel – de la cele mai vechi culte religioase până la slujbele divine ale Bisericii Creștine) au drept scop controlul principiului titanic din om – „usia” elementară furioasă a umanității și a întregii creații, 858 – iar Euharistia în acest sens joacă un rol principal. „Numai Euharistia”, se nota în intrarea din 8 februarie 1915, „poate aduce în echilibru ipostaza și ousia opuse în om”. 859 În prelegerile 1918–1919 după „Filosofia Cultului” de pr. Pavel notează că cultul, care este chemat să păstreze „echilibrul spiritual al omului”, 860 „afirmă întreaga natură umană cu toate afectele ei” și, dând afectului recunoaștere deplină, afirmă „afectul în adevărul său... îl transformă”. 861 Cu alte cuvinte, la o persoană, orice pasiune păcătoasă este doar o denaturare a afectului natural, așa cum, de exemplu, conform literaturii ascetice, lăcomia este o denaturare a nevoii inerente de hrană în natură, sau mânia păcătoasă față de aproapele este folosirea incorectă a dorinței inerente naturii de a se opune în mod hotărâtor a tot ceea ce înstrăinează o persoană de Dumnezeu. Părintele Pavel, în concordanță cu tradiția patristică, vorbește despre „tăierea” păcatului unei persoane, care se realizează în sacramentele bisericii, iar acest proces, atunci când „păcatul se desparte de păcătos” 862, el se transferă la „eul” păcătos, care, în ontologia sa, poate fi, de asemenea, „selectat” dintr-o persoană, ștearsă sau distrusă la suprafață. În limită, așa cum am văzut mai sus, întreaga personalitate empirică devenită „independentă”, care este doar „suprafața” centrului noumenal supraempiric, piere în „subiectivitatea goală”. În toate cazurile, „sinele” pr. Pavel este doar un parazit în natura umană, nedeținând propria sa realitate obiectivă. Ea este supusă distrugerii (și nu transformării, precum afectele naturale) tocmai pentru că, din punctul de vedere al lui Florensky, nu este o pasiune, nu un afect care are propria sa energie. Este rezultatul, ca să spunem așa, al „gestionării” incorecte a Haosului, în urma căreia armonia în om este perturbată și omul suferă decădere ontologică. Haosul „desparte” o persoană, dar numai pentru că un parazit inactiv al sinelui s-a stabilit într-o persoană. Pentru pr. Pavel și-ar putea imagina o situație în care păcatul „închide” în cele din urmă chipul lui Dumnezeu, „și nimic, nici o rază de lumină din chipul lui Dumnezeu, nu ajunge la suprafața revelată a personalității”. Apoi, potrivit Apostolului, „conștiința a fost pârjolită” (1 Tim. 4, 2), chipul a devenit mască și noi, spune pr. Pavel, în termeni kantieni nu mai putem afla nimic despre noumen. 863 O persoană aflată într-o astfel de stare poate încă să trăiască și să se miște, și să facă un mare rău, precum pr. Pavel în anii 1920 Dar cu toate acestea, din punct de vedere ontologic, pr. Pavel, astfel de ființe care au pierdut (literal au pierdut!) imaginea lui Dumnezeu trebuie recunoscute ca o „cochilie” care nu are sens metafizic. S-a notat deja mai sus că pr. Paul a adoptat în mod intenționat acest termen de la E. Blavatsky pentru a face o analogie între o persoană empiric extrem de rău care și-a pierdut realitatea obiectivă și spiritele care apar la ședințele spiritualiste, a căror irealitate a insistat Blavatsky. 864 Și, desigur, o astfel de interpretare a ontologiei păcatului și a sursei sale primare în neamul uman își lasă amprenta decisivă asupra conceptului de Cădere și mântuire a omului, care poate fi identificat în lucrările pr. Pavel. În meditația „Semne cerești” pr. Pavel identifică trei direcții în care se poate contempla „prima creație”: de la Dumnezeu, la Dumnezeu și o anumită stare „intermediară”, când creatura „nu are încă o aspirație directă nici către Dumnezeu, nici către Dumnezeu, dar există doar mișcare în jurul lui Dumnezeu”. Ultimul aspect al „prima-creaturii” pr. Pavel îl numește „paradis”, „în care nu există încă cunoașterea binelui și a răului”. Acesta este „joc liber în prezența lui Dumnezeu. ca marea care se joacă în soare”; este o creatură în afara „determinarii sau autodeterminarii sale față de Dumnezeu”. 865 Iar dacă veţi continua această meditaţie în indicatul pr. Cheia lui Pavel, atunci putem corela căderea făpturii cu mișcarea ei metafizică „din” Dumnezeu în golul inexistenței, întrucât este îmbrăcată cu o substanță din ce în ce mai grosolană, inertă și „opacă”. Mântuirea făpturii, evident, constă în depășirea acestei „opacități la lumină”, astfel încât raza divină să se joace din nou în ea, așa cum raza soarelui se joacă pe suprafața mării. Limita perfecțiunii, scopul ultim al auto-realizării umane este de a face personalitatea empirică transparentă pentru Lumina Divină care vine din adâncurile noumenale ale ființei umane. După ce am stabilit armonia ființei noastre în lumea empirică, trebuie să lăsăm în noi înșine ceea ce ne este dat în Eternitatea Divină; să nu întâlnești ceva complet dincolo de granițele creației și să nu câștigi noi orizonturi în sine, ci doar cu ocazia maximă pentru o conștiință empirică slabă de a-și „aminti” Eternitatea. În adâncul omului, din punctul de vedere al pr. Paul, conține fundamentul ideal îndumnezeit inițial pe care este construită o ființă umană. Omul, ca și restul creației, este așezat „lângă” Dumnezeu, în legătură directă cu El, „înrădăcinat” în Eternitatea Divină, dar în același timp rămâne distinct ontologic de Dumnezeu, neavând în componența sa un element necreat. Și cu cât decalajul ontologic dintre natura necreată și cea creată este mai adânc, cu atât sunt mai puțin semnificative pe acest fundal orice diferență în natura creată însăși. Din acest punct de vedere, pr. De fapt, Pavel nu acordă prea multă importanță împărțirii tradiționale a naturii umane în „spirituale” și „materiale”. „Spiritual” și „material” în ontologie și antropologie pr. Pavel sunt indisolubil legați în unitatea simbolică și unul nu există fără celălalt. Antropologie o. Pavel afirmă de fapt imposibilitatea de a izola într-o persoană un fel de substanță spirituală autonomă, capabilă să fie independentă de materie. Și în corpul uman există niveluri de energie ale lumii cerești, iar în suflet există niveluri de energie ale lumii pământești. Cu toate acestea, totul într-o persoană este unul - atât deasupra cât și dedesubt, atât „suflet”, cât și „corp”. Diferențele constau în nivelurile de tensiune energetică, sau „înrădăcinarea în ființă”, care scade pe măsură ce ne îndepărtăm de noumenul central la „periferia” lumii și ființei umane. La niveluri apropiate de noumenul central, materialitatea este cea mai subtilă, în timp ce la periferie, materia se îngroșează în așa măsură încât devine „opacă” în sensul unei implicări extrem de mici a energiei „spirituale” venite din adâncurile ființei. Toate straturile existenței și ființa umană formează o structură ierarhică clară, în care fiecare strat de deasupra este un fenomen în raport cu stratul mai profund - noumenul. Din punctul de vedere al centrului însuși, toate celelalte straturi ale ființei umane pot fi recunoscute ca un fenomen general în raport cu un noumen principal. Acest model reprezintă în cele din urmă principala unitate duală a antropologiei lui Florensky. Cele două realități principale care alcătuiesc omul, în diverse lucrări ale pr. Pavel are nume diferite, fără a schimba interpretarea esenței lor: cea mai înaltă realitate, necondiționată este „Personalitatea Ideală”, „Îngerul Păzitor”, „Nume”, „rădăcină eternă”, „nucleu noumenal”, etc.; realitatea inferioară este „caracterul empiric” sau „personalitatea empirică”. De o importanță deosebită în antropologie este pr. Pavel are, de asemenea, o interpretare a celei mai înalte realități zeificate din om ca „Chipul lui Dumnezeu”. Cea mai înaltă realitate se dovedește în cele din urmă a fi cel mai subtil, cel mai saturat din punct de vedere energetic „corp”, prima descoperire a „esenței spirituale” care iese din starea nemanifestată. În lucrările ulterioare, este remarcată în special natura non-personală (sau super-personală) a acestei cele mai înalte realități. În antropologia lui Florensky, este imaginabilă o situație de dezintegrare ontologică a unei persoane, când o personalitate empirică își pierde „rădăcina” eternă și devine un „fenomen fără noumen”, subiectivitate pură, pierzând realitatea obiectivă în ființă. Situația extremă opusă apare atunci când „energia Chipului lui Dumnezeu” strălucește prin întreaga „personalitate empirică”. Aceasta este îndumnezeirea întregii compoziții empirice a omului. Realitatea duală, sau dublă, a omului în antropologie pr. Pavel este determinat de faptul că omul de aici are atât „dăruirea” cât și „dăruirea” scopului său final - îndumnezeirea. Omul este deja divinizat în temeliile sale ideale în Eternitate, dar trebuie să realizeze îndumnezeirea în empiric. Prin urmare, în raport cu întreaga persoană, aici, în esență, nu este nevoie să vorbim despre un dar și să considerăm adorarea harului ca o realitate exterioară unei persoane, pe care omul are puterea de a o accepta sau de a o respinge. Este fundamental că aici omul este deja îndumnezeit pe temeiuri ideale, indiferent de opera istorică a lui Hristos, și aproape tot ceea ce spun Părinții despre întregul om se află în antropologia pr. Paul este adevărat doar pentru componenta sa empirică, inferioară. Căderea și mântuirea realizate de Hristos nu schimbă statutul ontologic al unui om doi-în-unu (în sensul antropologiei Sfântului Pavel). Într-un aspect antropologic restrâns, mântuirea este considerată de părintele Pavel ca restabilirea „echilibrului” în om, aducând „usia” și „ipostasul” uman în aceeași armonie reciprocă care există între aceste realități în Dumnezeu. Ca mijloc de salvare a pr. Pavel consideră un cult care este chemat să mențină „echilibrul spiritual al omului”, afirmând întreaga natură umană, cu toate pasiunile ei. Patimile păcătoase nu trebuie distruse, ci transformate; în această teză (împărtășită în asceza patristică) ideea pr. Pavel despre om ca un sistem închis, autosuficient, în care nimic nu vine „din afară” - ca o calitate supranaturală sau nenaturală. Punctul fundamental în antropologie este pr. Paul este, de asemenea, o idee a poziției periferice a conștiinței umane în structura pe mai multe niveluri a ființei umane. Conștiința nu îmbrățișează întreaga ființă umană, nu ca urmare a Căderii, ci datorită structurii ontologice a omului. Într-o realitate cu mai multe straturi, pr. Conștiința lui Paul se estompează în mod natural pe măsură ce se deplasează către straturi interne, mai semnificative din punct de vedere ontologic. Cele mai importante procese din adâncurile mistice ale omului sunt fundamental inconștiente. Rezumând studiul aspectului antropologic al moștenirii religioase și filozofice a pr. P. Florensky, ar trebui în primul rând să fiți din nou atenți la ceea ce pr. Abordarea lui Pavel asupra problemei omului. Aceasta este o colecție de fapte, „gânduri concrete”, „intuiții primare” pentru formarea viitoarei antropologii filozofice. Spre deosebire de „teodicee” („ascensiunea contemplativă a omului la Dumnezeu”, „ascensiunea harului în noi la Dumnezeu”), „antropodie” („coborârea reală a lui Dumnezeu la om”, „coborârea harului în adâncurile noastre”) nu s-a dezvoltat într-o singură lucrare, în exterior, holistică pentru Florensky și, abordând-o în noi condiții istorice (deoarece F.1917). Paul a subliniat de cel puțin două ori că acesta era propriul său plan. În 1914, prezentând „teodicea” („stâlpul”), Florensky a recunoscut dezvoltarea „justificării omului” ca o sarcină mai dificilă și, prin urmare, a amânat implementarea acesteia „până la ani mai maturi și o experiență mai experimentată”. 866 În 1918, a început compilarea finală a două cursuri de prelegeri și în introducerea primului („La bazinele de apă ale gândirii”) a remarcat că el considera că este „violență împotriva vivacității minții și a nesincerității filosofice să forțeze o schemă în care nu a apărut de la sine” nici în propria înțelegere, nici în înțelegerea contemporanilor săi. 867 În prelegerea introductivă a unui alt curs - „Filosofia Cultului” - a considerat necesar să spună că nu are „teorii finale și, prin urmare, nici un sistem”. "Sistemul este un gând înghețat... și ostil aprofundării vieții. Întrebarea este neexplorată. sistemul este absolut inacceptabil. Fragmentarea și schița ar trebui să prevaleze aici." Și, atingând chiar direcția, însuși scopul „Filosofiei Cultului” – fără îndoială, cea mai importantă parte a „antropodiei” – el a susținut că „nu are un gând final – există doar lovituri și abordări”. „Sarcina mea este să stimulez gândirea... Ceea ce vreau să vă ofer este o colecție de subiecte de gândire.” 868 După cum sa menționat deja, în acest studiu s-a încercat păstrarea tocmai această atitudine față de moștenirea pr. P. Florensky. pr. Pavel poseda cu adevărat o carismă încă neapreciată pentru a trezi gândirea, care s-a manifestat, printre altele, în teologia rusă, unde, în multe feluri, nu fără influența sa directă sau indirectă de la începutul secolului al XX-lea. a existat o tendință constantă de a depăși schematicismul detașat de viață, sec și abstract („plictisitor”, în cuvintele lui Florensky, student MDA). 869 Florensky, de fapt, din nou, dintr-o perspectivă teoretică, a ridicat problema semnificației conceptelor teologice de „esență” și „ipostas”, iar acest subiect a fost ulterior preluat cu rod de către protopop. G. Florovsky şi V. Lossky. Florenski a descoperit de fapt și pentru teologia rusă semnificația moștenirii Sfântului Grigorie Palama și ca urmare (deși, ca în primul caz, prin „prin polemici cu lucrările protopopului S. Bulgakov”) avem, printre altele, o învățătură teologică dezvoltată despre „esență” și „energii” și „expresia energeticismului ortodox” (expresia ortodoxă a S. Khoruzhiego) deși cu întârziere, dar până la sfârșitul secolului al XX-lea. au intrat totuși în manualele noastre de dogmă, umplându-și golul esențial. 870 Florensky a fost unul dintre primii care a vorbit în limbajul teologiei academice despre experiența bisericească a Luminii Taborului, a început să dezvolte tema îndumnezeirii omului ca o comuniune cu Lumina Divină necreată și a folosit în scopuri teologice pasaje importante relevante din conversația lui N. Motovilov cu Sfântul Serafim de Sarov. Nu este deloc greu de observat că tocmai aceste teme s-au dezvoltat ca fiind centrale în lucrările teologice ale lui V. Lossky, care au devenit acum autoritare, care a mai indicat că conversația menționată mai sus „mai bună decât orice tratat teologic” dezvăluie învățătura Bisericii despre unirea omului cu Dumnezeu „în Lumina Schimbării la Față”. 871 Florensky a introdus în mod decisiv în teologie ideea consubstanțialității umanității (deși într-o formă mai largă - ca consubstanțialitate a „întregii creații”) și a considerat umanitatea ideală ca un singur organism viu format din mulți indivizi, care, la rândul său, a dat direcție multor reflecții (inclusiv moderne) în domeniul eclesiologiei. Se pot evidenția exemple de alte domenii în care Florensky a reușit deja să „trezească gândirea” (de exemplu, înțelegerea teologică a laturii „cosmice” a creștinismului, manifestată în doctrina îndumnezeirii întregii creații prin om etc.), și, prin urmare, se poate spera că studiul și înțelegerea ulterioară a moștenirii sale filozofice și teologice va fi la fel de bine în termeni de „gândire patristică, în special în ceea ce privește o „gândire fructuoasă, mai ales”. sinteză” și o „schemă generală” bine definită, 872 în urma căreia învățătura ortodoxă despre om mai trebuie să fie dezvăluită. Destul de mult ar fi pierdut de acei cercetători care, sub pretextul acuzațiilor larg răspândite (vai!) ale lui Florensky de neortodoxie sau „ereticism”, ar renunța la toate lucrările sale ca fiind lipsite de valoare pentru teologia ortodoxă. Totodată, referitor la pr. P. Florensky se face simțit și printr-o eroare de genul opus, când confesiunea și martiriul neîndoielnic al unui preot, care a rămas credincios Bisericii Ortodoxe până la sfârșit, 873 poate provoca o tentație de „slăvire” și canonizare a tuturor sau măcar a unora dintre lucrările sale, inclusiv în domeniul antropologiei. Și în acest sens, trebuie menționat că pr. Pavel nu a fost întotdeauna capabil să mențină abordarea metodologică pe care a declarat-o - să nu ofere gânduri „gata făcute”, sau, mai degrabă, să nu impună cititorului și ascultătorului un set subiectiv selectat de axiome pe care ar trebui să se construiască viitoarea știință a omului. Desigur, ca orice gânditor care vrea să rămână în limitele Ortodoxiei, pr. Pavel nu se putea lipsi deloc de „axiome”, care într-un fel sau altul ar fi chemate să reflecte dogma ortodoxă. Dar întrebarea este cât de incontestabile sunt aceste poziții inițiale ale pr. Pavel poate fi acceptat în teologia ortodoxă. În acest studiu, o anumită sistematizare a antropologiei pr. P. Florensky, care vizează identificarea nu a unității exterioare, ci a unității interioare a învățăturii sale. Refuzând unitatea exterioară („unitatea logică a schemei”) a apelului său la temele antropodiei, pr. În același timp, Pavel a scris că a simțit o unitate „altfel... incomparabil mai coerentă, vital mai profundă” decât planul exterior. Potrivit acestuia, „accel ritm de gândire” la care s-a străduit este „divers și complex în multiplicitatea abordărilor sale, dar unul [subliniat de O. Paul!] respiră în toate”. 874 Această „respirație” reflectă deschiderea pr. Pavel în experiența sa interioară dualitatea ontologică a omului și a lumii: omul (ca întreaga Creație a lui Dumnezeu) este o combinație vie a două realități - temporară și veșnică, „condițională” și „necondiționată”, în curs de dezvoltare, luptă spre îndumnezeire în lumea empirică și ceea ce este deja îndumnezeit în Eternitatea Divină. În om există o componentă divinizată creată, a cărei manifestare în empiric reprezintă omul vizibil real. Absolut același lucru, din punctul de vedere al pr. Paul, se poate spune despre toată creația. Apoi putem vorbi despre relația dintre om și lume (în conceptul Pr. Paul „fiziologie mistică”), despre multe particularități din conceptul Pr. Paul. Pavel despre procesul de formare a omului („manifestarea” unei esențe spirituale cu un set de „corpuri” la diferite niveluri de existență), despre „esența” umană și „ipostaza” ca poli antinomi între care trebuie să se stabilească armonia etc. Sunt momente deosebite și foarte semnificative în antropologia lui Florensky, care, se pare, sunt într-o mai mare măsură produsele efective ale unei confidențe gândirii sale inițiale, mai degrabă adevărul. Aici despre. Pavel se explorează pe sine însuși și, în mod conștient sau fără să vrea, solicită investigații suplimentare. Aici se dezvăluie ca un colecționar de idei pentru antropologia viitoare, gata, se pare, să argumenteze sau chiar să accepte critici rezonabile. Dar o cu totul altă atitudine față de subiect se observă la pr. Pavel, când vine vorba de dualitatea mai sus menționată a omului și a lumii (sau prezența în toată creația a „Chipului lui Dumnezeu” ca cea mai înaltă realitate îndumnezeită inițial). O. Paul pur și simplu pornește inițial de la acest adevăr aparent complet necondiționat și arată că acest adevăr pentru el este o senzație imediată, care se situează deasupra tuturor îndoielilor și chiar motivelor de raționament. De exemplu, el dezvăluie experiența sa de „amintire” (în sensul platonic) și insistă că toate opiniile sale ulterioare au apărut de fapt în copilăria foarte timpurie și apoi au luat contur doar în conceptele filozofice și teologice corespunzătoare. El atrage atenția asupra privirii pe care a observat-o brusc în ochii bebelușului, provenind dintr-o realitate diferită, super-empirică, și relatează cum și-a „simțit” copiii înainte de naștere. Doar într-un caz (în „Stâlp”, în capitolul despre Sofia) el discută această problemă pentru a arăta că „preexistența” făpturii în Eternitatea Divină nu este „preexistența” condamnată de Biserică, potrivit lui Origen. Dar chiar și aici, el indică imediat de fapt simpla formalitate a cercetării teologice efectuate: „În esență, vrem să spunem doar ceea ce este în experiența noastră (italicele mele - N.P.).” 875 Iar unitatea interioară profundă a întregii antropologii (și mai larg, a întregii antropodie) pr. Pavel se regăsește tocmai în această idee fundamentală, conform căreia omul și toată creația, cu „rădăcinile” lor existente, aparținând lor, intră în Eternitatea Divină și astfel, inițial, prin însăși structura lor, locuiesc pe planul divin al existenței. Aceasta este singura „respirație” care „respiră” în toate abordările diverse și fragmentate în exterior ale lui Florensky cu privire la problema omului. În acest studiu s-a încercat sistematizarea antropologiei pr. Paul tocmai pe baza acestei idei centrale - cu scopul de a-l vedea pe Florensky nu numai ca un colecționar de idei pentru un domeniu de cunoaștere nou, încă neformat, ci și ca un susținător convins al unei poziții foarte specifice pe baza căreia ar trebui să se formeze acest domeniu. În această din urmă calitate, se pare, Florensky este cel mai supus reflecției critice, care, totuși, nu ar trebui să interfereze cu încercările de a extrage din patrimoniul său material care este semnificativ pentru antropologia ortodoxă. În acest studiu s-a încercat, în primul rând, să se arate unitatea internă profundă a viziunii despre lume a pr. Paul, care se dezvăluie nu numai în abordările sale diferite asupra aceluiași subiect (cum prevede în mod specific acest lucru în legătură cu antropodie). 876, dar și în toată opera sa, împărțită în exterior destul de clar în „devreme” și „mai târziu”. Tocmai aceeași idee despre îndumnezeirea primordială a întregii creații este cea care unește profund în interior sofiologia timpurie a lui Florensky și „metafizica concretă” a sa ulterioară, care se dispensează complet de Sophia. Din această idee, ca dintr-o singură rădăcină, iau naștere toate conceptele de oh. Pavel, până la interpretarea icoanei ca o fereastră (și anume o fereastră în sensul literal, fără „ghilimele”) într-o altă lume sau, de exemplu, încercările sale timpurii de a aplica aparatura matematică la problemele rezolvate în teologia morală. Toată cunoașterea umană este un produs al „amintirii” și tot ceea ce este vizibil în Natură la ultima ei adâncime dezvăluie Eternitatea Divină; prin urmare, Florensky, cu dăruire la fel de completă, ar putea studia Sfânta Scriptură creștină și Cabala, să exploreze cântece populare, să se intereseze de misterele antice sau să descrie proprietățile dielectricilor, să schițeze structura internă a algelor și să efectueze experimente cu privire la formarea cristalelor de gheață pe geamul ferestrei. O asemenea integritate extraordinară despre. Pavel Florensky ca cercetător, filozof și teolog trebuie luat în considerare atunci când se analizează orice aspect al moștenirii sale creatoare; în caz contrar, Florensky nu va fi perceput și înțeles în mod adecvat, iar analiza în sine (după cum arată o serie de exemple triste) poate fi redusă la acuzații superficiale de erezie deliberată, ocultism, amatorism ascuns în spatele unei „poziții” externe, care oprește orice cercetare obiectivă ulterioară etc. Având în vedere greșelile atât de nefericite în legătură cu Florensky, în acest studiu se acordă o atenție deosebită căii sale spirituale și dorinței sale de a fi înțeles corect, care, la rândul său, s-a exprimat în dorința sa de a dezvălui principalele trăsături ale experienței sale interioare cele mai interioare. După o astfel de „introducere” (Capitolul 1), în această lucrare ideea de. Pavel despre „preexistența eternă” și îndumnezeirea inițială a omului și a întregii creații este considerată ca bază a ontologiei (capitolul 2) și a antropologiei actuale a lui Florensky (capitolul 3). Dar mai întâi, înainte de aceasta, se arată că ontologia și antropologia în „viziunea simbolică asupra lumii” a pr. Pavel sunt identici (capitolul 2). În capitolul 3 și ultim, pe lângă întrebările care decurg din ontologia simbolică a lui Florensky despre unitatea duală a omului (omul ca unitate a spiritului și materiei, realitățile eterne și temporare, eul superior și empiric), sunt luate în considerare conceptele de dezvoltare și scopul ultim al omului, condiționat de această unitate duală. Lucrarea atrage o atenție deosebită asupra faptului că, deși refuză de fapt să acorde o mare importanță împărțirii naturii umane în componente spirituale și materiale, pr. Pavel „smulge” o persoană mult mai amănunțit - în realitățile timpului și a Eternității. Reprezentând o unitate vie și inextricabilă a acestor realități, o persoană din antropologia lui Florensky este de fapt distrusă în eventualitatea rupturii lor; Antropologia însăși pr. Pavel în ansamblu capătă un caracter paradoxal (sau „antinomic”) într-un anumit sens. În ea, de exemplu, următoarele afirmații sunt la fel de adevărate: omul este deja îndumnezeit și mai trebuie să realizeze îndumnezeirea; o persoană este sfântă și, în același timp, posedă voința proprie și toate celelalte direcții păcătoase ale patimilor; Dezvoltarea omului este nesfârșită, are loc cu participarea liberului său arbitru și este limitată de idealul stabilit veșnic doar de voința Divină. Omul este infinit actual și potențial, el este autosuficient și nimic fără Dumnezeu, Creatorul și sursa ființei sale. O astfel de antropologie se dovedește de fapt a fi concentrată pe identificarea unei anumite „parte de adevăr” în astfel de idei aparent evident incompatibile despre om care există în creștinism, platonism și într-o serie de învățături mistice necreștine sau aproape creștine. Deci, putem spune că platonismul este cu siguranță greșit în disprețul său față de corpul uman și materie în general, dar dualismul platonician al Eternității și al timpului în om însuși este o perspectivă profundă a adevărului. De asemenea, misticismul colorat panteistic poate fi combinat cu creștinismul în ideea generală a „nașterii” lui Dumnezeu în om. Misticii greșesc când consideră că omul este Dumnezeu prin natură, în a cărui natură Dumnezeu există într-o stare ascunsă, sau „vrăjită” (R. Steiner). Dar acele surse creștine care spun că inițial harul adorator vine la o persoană din exterior și numai după ce o astfel de „locuire” trece treptat de la o stare de prezență ascunsă la una manifestă, de asemenea, nu au dreptate. Aceste surse privesc doar din punctul de vedere al „omului empiric” și nu pătrund mai adânc în realitatea umană îndumnezeită inițial a lumii cerești. Pe de altă parte, misticismul panteist, confruntat cu această realitate, nu are îndrumări dogmatice creștine pentru a recunoaște în Divinitatea acestei realități darul transcendental Dumnezeu Creator. Dar ea acceptă Divinul, ca să spunem așa, „după faptul” de a-L întâlni și în acest sens mărturisește și adevărul din propriul ei punct de vedere, lipsit de completitatea atotcuprinzătoare. Este important să rețineți că acest „numitor comun” unic al diferitelor învățături pentru pr. Pavel nu este o schemă creată artificial menită să conecteze convenabil incompatibilul, ci o dovadă a manifestării aceleiași viziuni „universale” asupra lumii, care conține experiența de secole a tuturor generațiilor, care este refractată diferit în diferite tradiții. Fără îndoială că, din punctul de vedere al pr. Pavel, în creștinism a fost descoperită „profunzimea” finală a omului și sursele creștine permit propria lor lectură „mistică”. Dar nu toată lumea are capacitatea de a citi în acest fel și de aici apar multe percepții și interpretări relativ superficiale. La rândul său, pr. Pavel descoperă profunzimea finală a omului în „locuința sa eternă” pregătită inițial, deja existentă cu adevărat, datorită căreia omul empiric este în general posibil și din care (și nu din exteriorul omului) vin sfințirea și îndumnezeirea în empirie. Dar poate părea și că aceasta nu este descoperirea adevărului final despre om, ci pur și simplu o altă interpretare a omului, o altă antropologie, care dezvăluie în om deja gata ceea ce – într-o altă antropologie – trebuie încă primit de el. Harul adorator, care necesită „dobândirea” prin exploatări spirituale gratuite, este acesta un dar numai pentru o persoană empitică sau o realitate complet nouă pentru întreaga persoană? Este întregul om complet în eternitate sau mai are nevoie de perfecțiunea și completarea sa finală? Este totul deja în întreaga persoană sau Creatorul, pe măsură ce o persoană progresează, deschide din ce în ce mai multe „orizonturi” eterne în el? Se pot da o serie de alte formulări ale aceleiași întrebări, arătând că vorbim despre diferite antropologii, sau, poate, mai precis, despre diferite premise inițiale ale antropologiei. Revenind la atitudinea cu care pr. Pavel abordează problema omului; trebuie spus că într-adevăr strânge material pentru antropologia viitoare („antropologia nepoților noștri”) și oferă „teme de reflecție”, dar face asta pe baza unei poziții foarte specifice, care în cadrul teologiei ortodoxe nu poate fi considerată incontestabilă. Cu toată incompletitudinea (și chiar într-o serie de momente de nedezvoltare) a antropologiei patristice ortodoxe, există prevederi foarte semnificative în ea, sau în jurul ei, care, se pare, pr. Pavel fie le-a ignorat, fie le-a recunoscut de fapt ca fiind mai unilaterale și mai superficiale în comparație cu ceea ce i s-a revelat ca o singură viziune asupra lumii „omului universal”. Toate aceste prevederi, într-un fel sau altul, se reduc în cele din urmă la fundamentele unei viziuni asupra lumii care diferă de conceptul de „preexistență eternă” și de similitudinea reciprocă a omului și a întregii creații. Și dacă ideea de „preexistență veșnică” în sine este destul de greu de convins cu critica teologică, 877 atunci consecințele care decurg din ea - tocmai în termeni antropologici - dezvăluie cel mai clar apartenența sa în raport cu tradiția patristică creștină. Conform planului acestui studiu, în primul rând, tocmai aceasta ar trebui să se reflecte în concluziile la care duce studiul aspectului antropologic al moștenirii religioase, filosofice și teologice a părintelui P. Florensky. În general, prezentarea materialului din lucrare s-a realizat nu numai în acord cu dorința de a dezvălui și analiza cât mai convingător ceea ce s-ar putea să nu fie de acord în antropologia pr. Pavel; Pe parcursul întregului studiu s-a încercat explicarea motivului care l-a determinat pe pr. Paul la tocmai acest gen de antropologie. Toate acestea se reflectă și în concluzii, precum și în poziția principală din care a fost realizat acest studiu: dezacord cu premisa principală de plecare în ideea pr. Relatarea lui Pavel despre om nu înseamnă negarea semnificației filozofice și teologice a întregului material antropologic pe care l-a adunat. 1. Cu creativitatea sa religioasă, filozofică și teologică, pr. Pavel Florensky a avut o contribuție semnificativă la dezvoltarea teologiei ortodoxe și a învățăturii ortodoxe despre om în Rusia. El a contribuit la atragerea atenției asupra multor probleme și teme importante care au devenit mai târziu esențiale pentru munca teologilor din secolul al XX-lea. Printre acestea, semnificative din punct de vedere antropologic sunt: teologia Sfântului Grigorie Palama (inclusiv doctrina îndumnezeirii omului ca o comuniune a Luminii Divine necreate), doctrina consubstanțialității (o singură natură) a tuturor persoanelor umane după imaginea consubstanțialității Persoanelor Sfintei Treimi, ideea de cosomizare prin om, ideea întregii creații prin îndumnezeire. cuvintele lui V. Lossky), etc. 2. O.P. Florensky a avut o viziune holistică asupra lumii, pe care a derivat-o din experiența sa interioară personală și care, în principalele sale trăsături, a rămas neschimbată cu el atât în ​​perioada timpurie, cât și în perioada târzie a operei sale. Principala bază neschimbătoare a viziunii despre lume a Pr. Pavel avea o idee despre unitatea duală a lumii și a omului, unitatea componentelor lor „necondiționate” (eterne și îndumnezeite) și empirice (desfășurate în timp). 3. Ideea omului ca unitate vie a realităților eterne îndumnezeite și empirice la nivel filozofic și teologic de pr. Pavel este fundamentat de conceptul de lume ideală creată realizată în Eternitatea Divină, care este baza ontologică a tot ceea ce există în empiric. Această interpretare a fost dată de pr. Învățătura Sfinților Părinți a lui Pavel despre „gândurile de pace” ale Minții Divine, în care lumea exista deja înainte de crearea ei. O interpretare diferită, propusă de V. Lossky (și ulterior de protopopul Ioan Meyendorff) în procesul de studiere a lucrărilor Sfântului Maxim Mărturisitorul și Sfântului Grigorie Palama, consideră fundamentele ideale ale creației nu ca o realitate creată, „preexistentă” în Eternitatea Divină, ci ca obiectul pre-etern al Eternității Lumii, a Divinității, nu în planul Eternității. Se pare că conceptul de „preexistență eternă” a făpturii însăși, în cadrul teologiei ortodoxe, permite o discuție ulterioară, dar o serie de prevederi din antropologia pr. P. Florensky nu poate fi acceptat în învățătura ortodoxă despre om. Aceste prevederi includ: 1 .1. Însăși împărțirea omului în componente eterne și temporare, ceea ce înseamnă că realitatea eternă îndumnezeită este deja proprietatea omului și omul are deja desăvârșirea sa veșnică și plinătatea darurilor primite de la Dumnezeu. Antropologia ortodoxă este mai caracteristică ideii despre nevoia unei persoane de a-și atinge înrădăcinarea în Dumnezeu prin realizarea planului divin pentru sine. Și aici vorbim despre întreaga persoană, pe când în antropologie pr. Pentru Pavel, acest lucru este valabil numai pentru om în componenta sa empirică. 1 .2. O reducere semnificativă a importanței liberului arbitru uman și a eforturilor libere. De la omul însuși în antropologie, pr. Pavel depinde doar de soarta personalității sale empirice; „locuințe veșnice” sunt stabilite numai de voința Divină, iar diferența lor (asemănată în textele patristice cu diferența de strălucire a stelelor de pe cer) se dovedește a fi predestinația originară a lui Dumnezeu, pe care omul nu o poate influența prin faptele sale spirituale 878 . Prin asceza sa în sinergie cu Dumnezeu, omul își creează doar componenta sa empirică, o pregătește pentru Eternitate, dar nu „pătrunde” în Eternitate, astfel încât chiar „locuința lui veșnică” să depindă de „comorile cerești” pe care le-a adunat pe pământ. Acesta este un moment destul de serios în antropologia pr. Pavel, care nu ridică o persoană la acel nivel de chemare finală, care în literatura patristică este desemnat ca „Dumnezeu prin har”. 1 .3. Reducând doar la nivel empiric întreaga lucrare mântuitoare a lui Hristos: Prin întruparea, moartea, învierea și înălțarea Sa, Hristos nu face nimic pentru om în Veșnicie, întrucât totul s-a făcut acolo și a fost dat omului de la început. Omul se dovedește a fi „înrădăcinat” în Dumnezeu, indiferent de evenimentele istorice ale Căderii lui Adam și mântuirea realizată de Hristos; mistica „Steaua dimineții” strălucește inițial în adâncul fiecărei persoane, indiferent de acceptarea sau respingerea lui de Hristos. Dovada patristică că Întruparea schimbă semnificativ capacitatea unei persoane de a comunica cu Dumnezeu, o face capabilă de comuniunea deplină a vieții veșnice, îi deschide - dacă îl acceptă pe Hristos - mântuirea și îndumnezeirea veșnică, în antropologia pr. Pavel se dovedește a fi valabil doar pentru o „parte” a unei persoane, doar pentru conținutul său empiric. Dar această lectură a Sf. Părinții nu pot fi considerați îndreptățiți, întrucât nu există dovezi că nu vorbesc despre întreaga persoană și evidențiază în om o astfel de componentă veșnică care nu are nevoie de mântuire și îndumnezeire. 1 .4. Recunoașterea reală a harului divin adorator inclus în natura omului și a întregii creații. În conformitate cu aceasta, mărturiile patristice despre îndumnezeirea ca un dar complet nou, supranatural pentru om ar trebui, de asemenea, considerate ca referitoare doar la „omul empiric”. Pentru ca o persoană să-L întâlnească pe Dumnezeu într-o astfel de antropologie, este introdus de fapt un mediu creat - sub forma celei mai înalte componente ideale a persoanei însuși. Acest lucru este firesc pentru ontologia simbolică a pr. Pavel (unde se construiește o ierarhie de straturi, sau sfere ale ființei), dar nu poate fi fundamentată în mod convingător în teologia ortodoxă. 2. Evidențiind cea mai înaltă realitate din om, care nu are nevoie de mântuire și îndumnezeire, pr. Pavel îi dă o interpretare teologică ca Chipul lui Dumnezeu. Această interpretare nu poate fi considerată satisfăcătoare, în ciuda varietății mari de opinii patristice despre ceea ce face exact o persoană Chipul lui Dumnezeu. Reflecțiile patristice cu privire la Chipul lui Dumnezeu în om oferă, în primul rând, o listă de calități care sunt inerente doar omului și prin care o anumită „rudenie” cu Dumnezeu poate fi recunoscută în om. Dar însăși ideea de „apropiere” și „rudenie” cu Dumnezeu a oricărei componente într-o persoană (în sine, fără har adorator) pr. Pavel a respins-o hotărât. 3. Recunoscând asemănarea dintre om și lume, pr. Pavel susține că Chipul lui Dumnezeu este dat omului la fel de mult ca și întregii creații. Fundamentarea teologică a unui astfel de punct de vedere întâmpină în mod evident dificultăți de netrecut, dar rezultă inevitabil din ontologia duală a părintelui P. Florensky și interpretarea lui a Chipului lui Dumnezeu ca realitate eternă îndumnezeită. 4. O altă interpretare a realității supreme a părintelui Pavel în om este legată de filozofia și teologia sa a Numelui. Numele este recunoscut de el ca prima (și cea mai puternică din punct de vedere energetic) manifestare a ființei obiective create, ca stratul cel mai apropiat dintr-o realitate simbolică multistratificată, care înglobează „esența spirituală” care iese din starea nemanifestată. Manifestându-se mai departe pe diferite planuri ale existenței, „esența spirituală” capătă cochilii corespunzătoare – „corpuri”; Astfel, la niveluri inaccesibile conștiinței empirice, are loc formarea unei persoane, în a cărei structură generală Numele ia locul celui mai „subtil” și semnificativ „corp” existențial. Acest concept antropologic este construit de părintele Paul exclusiv pe datele „misticismului natural”, are paralele în antropologia teosofică și ocultă și este necunoscut din sursele patristice creștine. 5. Numele în antropologie pr. Pavel este ontologic primar în raport cu persoana umană; Un nume este „rădăcina” ontologică a indivizilor care îl poartă, sursa ființei lor. Acest număr dezvăluie o unitate specială a celor mai vechi și mai recente lucrări filozofice și teologice ale lui Florensky: o persoană fără Nume nu este o persoană, nu este o persoană. Explicându-și convingerile în primatul Numelui asupra personalității, pr. Pavel, fără temeiuri suficiente, se referă la înțelegerea „bisericică generală” a sensului Numelui, dar se referă în principal la dovezile experimentelor de magie „populară” antică, la practicile de vrăjitorie asupra Numelui care erau larg răspândite în timpurile străvechi. În mod evident, astfel de referințe nu pot fi convingătoare pentru antropologia ortodoxă. 6. Identificarea Numelui cu Îngerul Păzitor atunci când le interpretăm ca fiind cea mai înaltă realitate transpersonală la om reprezintă una dintre cele mai evidente discrepanțe între pr. Pavel cu idei tradiționale creștine. Părintele Paul nu creează nicio învățătură specială despre Îngeri, nu își subliniază ideea despre lumea îngerească, dar de către Îngerul Păzitor el refuză hotărât să înțeleagă o ființă liberă, conștientă și ontologic independentă de om. 7. Cea mai înaltă realitate zeificată („Imaginea lui Dumnezeu”, „Numele”, „Îngerul Păzitor”) în antropologia pr. Pavel este „rădăcina” ontologică și sursa de îndumnezeire a personalității empirice a omului, în care sunt concentrate tot liberul arbitru uman și conștiința de sine umană. În sens existențial, personalitatea empirică este o realitate de ordin inferior, care nu poate fi admisă în Eternitate decât în ​​condițiile „transparenței” ei simbolice pentru energiile cele mai înalte de adorare venite din adâncurile noumenale ale omului. Nu este etern în sine și în cazul pierderii conexiunii cu „rădăcina” sa transpersonală, suferă decădere ontologică și este distrus pentru existența obiectivă. Acest concept este suma totală a întregii antropologii a pr. Pavel nu ne permite să recunoaștem această antropologie ca fiind personalistă. 8. Având în vedere dualitatea omului în realitățile desemnate prin termenii teologici „esență” și „ipostas”, pr. Paul le interpretează ca doi poli antinomi ai omului, a căror confruntare este un proces necesar de viață care determină dezvoltarea empirică și toată creativitatea. Potrivit acestui concept, daunele păcătoase la o persoană reflectă dizarmonia stabilită a „esenței” și „ipostasului”, iar mântuirea poate fi definită ca realizarea între ele a aceluiași „echilibru” care există în Dumnezeu. O caracteristică importantă a acestei secțiuni de antropologie este pr. Pavel este o afirmare a naturaleței unei astfel de situații, când „esența” într-o persoană în sine este o presiune inconștientă, oarbă a forțelor elementare conduse haotic, care au nevoie de control și direcție rezonabile. Se pare că în rezolvarea acestor probleme pr. Pavel a stabilit, de asemenea, o anumită direcție, care a fost dezvoltată mult mai aproape de Sfinții Părinți în lucrările lui V. Lossky. După cum s-a menționat mai sus, neacceptarea pozițiilor inițiale ale antropologiei și chiar a întregii viziuni asupra lumii a părintelui P. Florensky nu poate și nu trebuie să conducă la încercări de a șterge întreaga sa moștenire ca neavând nicio valoare pentru teologia ortodoxă și învățătura ortodoxă despre om. Dezacordul cu Florensky necesită cercetări pentru a-ți fundamenta în mod serios punctul de vedere; acordul cu Florensky încurajează din nou cercetările ulterioare, deoarece gândirea sa se dovedește deseori a fi în domenii care sunt foarte noi și netradiționale pentru teologia ortodoxă. Părintele Paul a fost comparat cu o albină, capabilă să culeagă nectar dintr-o varietate de flori; dar chiar și într-o dispută cu privire la cât de departe a mers zborul acestei „albine” și dacă ceea ce a găsit au fost cu adevărat „flori” și „nectar”, nu există nicio îndoială că ceea ce a cules ea poate și trebuie să fie înțeles sau regândit cu roade în alte moduri decât cele ale pr. Paul, poziții. Ca perspective pentru continuarea cercetărilor în domeniul antropologiei ortodoxe, realizate folosind moștenirea religioasă, filozofică și teologică a pr. P. Florensky, se pot distinge următoarele: 1. În primul rând, aceasta este, desigur, problema „preexistenței eterne”, care, în ciuda înaltei autorități a lucrărilor lui V. Lossky, protopop. G. Florovsky, prot. I. Meyendorff, în teologia ortodoxă, pare să nu fi primit încă rezoluția finală și convingătoare. Această întrebare trebuie pusă din nou, deja în afara contextului polemicii sofiologice și cu o utilizare extinsă a datelor din asceza patristică, dovezi ascetice ale vătămării păcătoase și experiența patristică a îndumnezeirii umane. 2. Este necesar să se dea un răspuns amănunțit la întrebarea despre limitele aplicării în antropologia ortodoxă a datelor „misticismului natural” asupra cărora antropologia pr. P. Florensky. Omul este, evident, mult mai complex decât sugerează ideea generală tradițională a naturii sale duale spiritual-materiale (în variantele dihotomiei și tricotomiei). Dar cât de valide sunt diversele „modele” complicate ale omului, dezvoltate pe modelul sistemului de „corpuri” cunoscut în teosofie și ocultism, aparținând unor niveluri diferite ale ființei? Din acest punct de vedere, folosind materialul ascetismului patristic, pot fi studiate și alte concepte în paralel cu Florensky - de exemplu, încercarea lui B. Vysheslavtsev de a oferi o diagramă pe șapte nivele a structurii umane folosind „psihologia analitică” a lui K.G. Jung. 3. Cercetarea teologică specială necesită conceptul unei structuri simbolice pe mai multe niveluri a lumii și a omului de la pr. P. Florensky. 4. Părintele Pavel își dă de fapt răspunsul la întrebarea care nu a fost pe deplin rezolvată în antropologia patristică despre misterul nașterii ființei spiritual-materiale integrale a omului: totul se întâmplă „de la sine”, din compoziția spiritual-materială a părinților, sau creativitatea divină se manifestă cumva în fiecare nouă naștere a unei persoane. În conceptul pr. Pavel, spiritul uman, manifestându-se pe diferite planuri ale existenței, instinctiv, la nivel inconștient, creează „corpurile” corespunzătoare, inclusiv pe cel mai grosier material - corpul fizic. S-a remarcat mai sus că ceva asemănător a fost admis de Sfântul Teofan Reclusul, când a fost nevoit să obiecteze la opinia Sfântului Ignatie Brianchaninov despre natura „subtilă” a sufletului. Clarificarea teologică a acestei probleme poate fi deja realizată indiferent dacă „spiritul” (sau, în general, realitatea cea mai înaltă) a omului este considerat „preexistent” în eternitate sau acest concept este respins. 5. Se pare că în procesul de dezvoltare ulterioară a antropologiei ortodoxe este imposibil să ocolim problema „două sine” la o persoană, întrucât ea este pusă în filosofie și rezolvată în felul ei în „învățăturile mistice” la care pr. Pavel, la pr. Pavel Florensky, precum și, de exemplu, de la pr. Vasili Zenkovski. De asemenea, în legătură cu discuția despre doctrina teologică a personalității, problema „două sine” la o persoană devine nu numai filozofică, ci și teologică. Nu există nicio îndoială că din asceza creștină se pot identifica dovezi că există o persoană „autentică” (cum a exprimat minunat Tertulian: „Sufletul este creștin prin fire”) și există o persoană cu o „mască” pusă pe el (inclusiv pe sine), care poate fi numită „empiric”. Există studii relevante în psihologie pe acest subiect, experiența de a atrage care pentru vremea lui a fost perfect demonstrată de pr. Pavel și pr. V. Zenkovsky. De asemenea, ar trebui să se acorde atenție interpretării lui V. Nesmelov a „dualității” omului, conform căreia există o natură ideală a personalității unei persoane, care o ridică deasupra lumii lucrurilor și există condiții reale pentru existența unei persoane care fac din persoană, așa cum ar fi, un „lucru simplu” al lumii fizice. Se pare că întrebarea principală ar trebui pusă în înțelegerea problemei „două sine”: sunt două sine două realități ontologice în om sau una și aceeași realitate, „fragmentată” în om de cădere? 6. Dat de pr. Paul, datele „misticismului natural” coincid cu concluziile psihanalizei că conștiința umană este situată la „periferia” ființei umane și că înseși fundamentele acestei ființe sunt ascunse în adâncurile ei inconștiente. Din ontologia pr. Paul concluzionează că această situație este firească: toate procesele din straturile cele mai intense din punct de vedere energetic (sau, cu alte cuvinte, toate procesele cele mai „existențial” semnificative) au loc fără participarea conștiinței, care reprezintă realitatea unui nivel inferior și nu primește decât „revelații” venite din adâncuri, arătând în unele cazuri activitatea necesară (de exemplu: „Numele îmi controlează voința, dar acest lucru mă controlează. conștiința este necesară pentru acțiunile unei realități superioare în empiricitate). Este necesar ca cercetarea să pună întrebarea, este o astfel de situație cu adevărat naturală pentru o persoană și nu a apărut în el ca urmare a Căderii? În interpretarea sa asupra ierarhiei ființei umane, pr. Paul se bazează în primul rând pe experiențele „natural-mistice” și (mai puțin frecvent) dovezi din psihanaliză, care se ocupă doar de omul căzut. Există motive să credem că un studiu special în această direcție a experienței ascetice patristice poate da alte rezultate (cum arată V. Lossky folosind exemplul textelor Sfântului Simeon Noul Teolog). Aceste studii pot fi, de asemenea, importante pentru dezvoltarea unei evaluări teologice serioase a concluziilor antropologice care decurg din psihanaliza și psihologia analitică a lui K.G. Jung. 879 7. Însăși problema realității inconștiente la om necesită formularea ei temeinică în teologia ortodoxă. În această direcție, de exemplu, studiul conceptelor pr. P. Florensky poate fi combinat cu o analiză a teoriei „inconștientului colectiv” de K.G. Jung și alte date psihanalitice și realizate din punctul de vedere al învățăturii teologice despre natura umană vătămată de păcat („ousia”). 8. Încercarea o. Pentru a se referi în conceptele sale la înțelegerea generală a bisericii a semnificației numelui dat unei persoane în sacramentul Botezului, necesită un studiu amănunțit al acestei probleme. Se pare că un astfel de studiu nu ar trebui să se limiteze la continuarea discuției temelor ridicate în polemicile de glorificare a numelui de la începutul secolului al XX-lea, ci ar trebui să atingă în primul rând aspectul antropologic al filosofiei și teologiei numelui. În general o. Pavel Florensky nu și-a epuizat încă posibilitățile influenței sale în știință, filozofie și teologie. Ca și până acum, principalul lucru în această influență rămâne impulsul creator, descoperirea, la figurat vorbind, a unei noi „adâncimi” în care se vede doar „planeitatea”. „Așa stau lucrurile”, a scris el într-una dintre scrisorile sale Solovetsky (iulie 1936), „că nu pot să nu merg înainte și, prin urmare, să nu creez noi întrebări”. 880 Toată puterea acestor întrebări constă tocmai în faptul că pot fi „incomode” în felul lor în cele mai diferite domenii ale credințelor și hobby-urilor umane, fie că este vorba de „seminarism” 881 de la începutul secolului al XX-lea, de ateism „științific”, de „cunoaștere” ocultă sau de teologie, care își pierde capacitatea de a vorbi cu oricine vrea să vorbească (1. 3:15). Iar pentru un teolog ortodox este important ca pr. Pavel, cu toată „antinomia” sa, s-a străduit toată viața să meargă înainte, fără a părăsi locul unde i s-a descoperit pentru prima dată sfințenia necondiționată a Bisericii. 882 „Și dacă mie”, a scris el cu doi ani înainte de moartea sa (decembrie 1935), „mi s-a oferit ocazia să încep viața din nou, din copilărie, probabil că aș urma aceeași cale pe care a fost deja parcurs. Am făcut greșeli. Dar practic conștiința mea este calmă.” 883 Aplicație. Antropologia preotului Pavel Florensky. Critici și studii Preotul Pavel Florensky este, probabil, unul dintre cei mai originali filozofi religioși ruși de la începutul secolului XX. El este unic în felul său, nu numai prin temele largi ale operelor sale (filozofie, teologie, știință) și profunzimea conținutului lor, ci și prin natura reacției pe care aceste lucrări au evocat-o în comunitățile filozofice, teologice și științifice. Este posibil ca nici măcar nici unul dintre gânditori să nu fi evocat o asemenea abundență de recenzii contradictorii, diametral opuse ale operelor lor, ca el, provenind nu numai de la filosofi sau publiciști disidenzi, ci și de la persoane la fel de autoritare în Biserica Ortodoxă Rusă și în teologia Ortodoxă Rusă. 884 Evaluările opuse privesc aproape toate aspectele moștenirii religioase și filozofice a pr. P. Florensky, inclusiv pe cele mai cunoscute, precum filosofia cultului, filosofia numelui și cele care sunt capabile să atragă atenția specialiștilor în principal îngusti (de exemplu, lingvistică, matematică etc.). În același timp, există un întreg domeniu, și anume antropologia filozofică și teologică, în care opiniile criticilor din prima jumătate a secolului XX. iar cercetătorii moderni nu sunt de acord în mod radical nu în detalii, ci chiar în întrebarea dacă Florensky a spus ceva despre o persoană care ar merita atenție și discuție. Sunt cunoscute doar cazuri excepționale de atenție la orice direcție specifică în studiul antropologiei. Paul sau discuții în jurul oricărei probleme antropologice ridicate în lucrările sale. Până acum, nu a existat interes pentru un studiu general al întregii moșteniri a pr. P. Florensky în scopul identificării și analizei doctrinei omului cuprinsă în ea. Și asta în ciuda faptului că, după cum notează pe bună dreptate S.S. Khoruzhy, în zilele noastre „întorsătura antropologică a gândirii devine o realitate în toate domeniile” și, în linii mari, gândirea filozofică și religioasă, apropiindu-se și exercitând o influență reciprocă, „se mișcă în egală măsură într-o direcție comună către om”. 885 Între timp, o astfel de „întorsătură antropologică” a devenit o realitate încă din anii 1920, iar gândirea lui Florensky s-a mutat în conformitate cu această „întorsătură” și chiar, parțial, înaintea ei. Dar oh. Paul nu a reușit să ducă la bun sfârșit mare parte din ceea ce și-a propus. Astfel, a plasat secțiunea „Despre antropologie filosofică” în planul inițial al cursurilor sale de curs încă din 1917, dar de fapt a compilat doar note scurte intitulate „Note despre antropologie” și, respectiv, „Antropologie filosofică”, din decembrie 1916. și octombrie 1917 Încă din anii studenției, Florensky s-a caracterizat printr-o direcție de gândire care a fost clar identificată doar într-un articol din 1923, publicat în limba engleză în revista „The Pilgrim” (1924). „În special”, a scris el aici, „ceea ce este ispititor pentru necredință este nedezvăluirea acelor opinii asupra naturii omului și asupra întregii creații care sunt implicit conținute în credința în Hristos. O viziune asupra lumii care nu spune nimic despre aceste întrebări fundamentale se întâlnește în mod firesc cu neîncrederea din partea celor care, la bine și la rău, își dedică sincer toată atenția și energia acestor subiecte. Între timp, creștinismul, desigur, are ceva de spus despre ei... (italicele mele - N.P.).” 886 De fapt, prima încercare a lui Florensky de a „dezvălui” concepțiile creștine „despre om și despre întreaga creație” a fost sofiologia „Stâlpului”, unde dezvoltarea „întrebării Sophiei” trebuia să arate „cum este gândită creatura în sine sau prin ea însăși sau despre ea însăși”, 887 și omul a fost definit ca „capul creaturii”. Ulterior, tema omului a fost prezentată în prelegerile pr. Paul 1917–1922 și mai departe, în ultima sa lucrare, „Nume” (1926). Unul dintre scopurile principale ale acestei recenzii este atragerea atenției cercetătorilor asupra acestei teme, al cărei grad de dezvoltare nu corespunde în mod evident semnificației sale nu numai pentru studiul și dezvoltarea vastului patrimoniu al pr. P. Florensky, dar și pentru întreaga antropologie filozofică și teologică în ansamblul său. Se pare că principala premisă de plecare a întregii antropologii filozofice și teologice a pr. P. Florensky a apărut deja în anii săi de studiu la Academia de Științe din Moscova, în eseurile și predicile sale studențești. Ulterior, acesta nu a fost revizuit și poate fi găsit cu ușurință în întreaga moștenire creativă a pr. Pavel. Potrivit unui eseu scris de Florensky în vacanțele de vară din 1905. (între primul și al doilea an de studiu la academie), personalitatea umană este infinit actual și potențial, este „biserica lui Dumnezeu, dar ea este și Cea care trăiește în el, finitul și infinitul, animalul și zeul, o ființă de viață duală”. 888 Florensky a vorbit practic despre același lucru într-o predică a studenților din 1907. 889 Acestea și alte lucrări timpurii ale lui Florensky, desigur, au rămas în afara oricăror evaluări critice tipărite, deși însuși faptul publicării lor rapide în publicațiile asociate cu MDA este indicativ. Prima recenzie semnificativă a fost acordată eseului final al candidatului - „Despre adevărul religios” (1908), care a fost versiunea inițială a celebrului „Stâlp și declarație de adevăr” de mai târziu (denumit în continuare pur și simplu „Stâlp”, așa cum a numit însuși părintele Pavel această lucrare). Acesta este un eseu al prof. S.S. Glagolev a evaluat-o cu cinci plus, menționând că este „o contribuție extrem de valoroasă la știința teologică ortodoxă”, deși încă trebuie dezvoltat și fundamentat multe dintre prevederile sale (recenzia a fost publicată în „Jurnalele ședințelor Consiliului MDA imperial pentru 1908.” S. Posad, 1909). 890 Prof. a insistat asupra revizuirii acestei lucrări. A.I. Vvedensky 891, și se poate presupune că au apărut întrebări deosebit de semnificative cu privire la capitolul semnificativ antropologic „Gheena”, care a afirmat posibilitatea unei „decalaje” a două euri într-o persoană, atunci când un sine, ca necondiționat și etern, este salvat, iar cel de-al doilea, după ce și-a pierdut substanțialitatea, devine pur, nereal și nereal, ca atare și nereal, ca atare. În orice caz, în varianta tezei de master, pr. Pavel - „Despre adevărul spiritual” (1912) - conținea deja toate capitolele viitorului „stâlp”, cu excepția capitolului „Gheena”. Dar și sub această formă, disertația a fost amânată în susținere, iar situația s-a schimbat abia după moartea lui A.I. Vvedensky (1913) și numirea ca al doilea examinator al lucrării rectorului MDA, Episcop. Theodore (Pozdeevski) la cererea lui. „După lectură repetată și atentă” de Episcop. Theodore a sugerat ca Florensky să excludă din disertație întregul capitol despre Sofia, care era în esență la fel de semnificativ din punct de vedere antropologic ca și capitolul „Gheenna”, deoarece, pe lângă designul extern al sofologiei, conținea o doctrină detaliată a „preexistenței eterne” a creaturii. Ca răspuns la pr. Pavel a eliminat toate ultimele trei capitole din textul disertației („Sophia”, „Prietenia”, „Glozia”), iar sub această formă opera sa a fost susținută cu succes în mai 1914. 892 Au fost publicate două recenzii ale disertației „Despre adevărul spiritual” - Bishop. Feodora („Buletinul teologic”, 1914. Nr. 5) și S. Glagoleva („Jurnalele ședințelor Consiliului MDA imperial pentru 1914.” S. Posad, 1916). Până atunci, „Stâlpul” fusese deja publicat în întregime (M.: Put, 1914) și Bishop. Theodore, în primul rând, în recenzia sa a considerat că este necesar să se facă distincția între aceste două versiuni ale aceleiași opere, a avertizat împotriva posibilei lor identificări și a subliniat că ia în considerare doar versiunea formată din șapte capitole. 893 Acest lucru i-a dat ocazia să nu inițieze o discuție teologică a sofiologiei și l-a îndepărtat de necesitatea de a-și exprima direct opinia cu privire la posibilitatea unei justificări patristice a conceptului de „preexistență eternă” a creaturii în general și a „personalității ideale” umane în special. Cu toate acestea, nu a ignorat tema memoriei, pe care pr. Pavel, pe lângă capitolul despre Sofia, este atins și la sfârșitul capitolului „Păcat” și servește la dezvoltarea ideii de prezență în Creație și în om a unui plan etern, ideal al ființei. Ep. Theodore a remarcat că memoria „este un fenomen în limitele temporalității și este legată de această existență temporară” (pentru Florensky, memoria este dovada naturii noastre transtemporale). De asemenea, a atras atenția asupra ambiguității a ceea ce este rațiunea pentru autorul „The Pillar” - rațiunea căzută sau mintea creaturii ca atare. În „Stâlp” se pune întrebarea despre Adevărul absolut din punctul de vedere al găsirii lui de către minte și, prin urmare, ar trebui să vorbim despre „cunoașterea Adevărului”, adică despre „adevăr” (Pr. Paul distinge în „Stâlp” între „Adevăr” și „adevăr”); cu toate acestea, pr. Pavel vorbește despre căutarea Adevărului însuși. 894 Se pare că ep. Theodore s-a întâlnit aici cu conceptul foarte important al lui Florensky de empiricitate (adică, în cele din urmă, aproximativ aceeași „bifurcare” a omului în „componente” empirice și eterne) și a rămas perplex. El ar dori să fie în sistem despre. Pavel vorbește despre rațiune tocmai ca pe o proprietate a omului căzut, și numai a omului căzut; prin urmare, de exemplu, este surprins: „De unde, de fapt, autorul a primit momentul dinamic în minte cu un plan la infinit?” Rațiunea, dimpotrivă, trebuie să dorească cu siguranță să aducă totul la finitudine, iar când se ocupă de Adevărul Absolut, „își asuma o sarcină imposibilă - să reducă infinitul la finitudine, să devină mai sus decât ea însăși”. Prin urmare, din punctul de vedere al Episcopului. Teodora, rațiunea nu este antinomică în sine, ci doar în raport cu Adevărul Absolut. 895 Dacă recunoaștem antinomia rațiunii în sine, împreună cu scindarea în întreaga persoană, atunci aceasta înseamnă a considera rațiunea drept o proprietate integrală a omului în general ca atare. Ep. Theodore observă de fapt această împrejurare în „The Pillar” când spune că autorul dorește „să explice și, prin urmare, să stabilească (italicele mele - N.P.) rațiunea”. 896 Pentru Florensky, de fapt, nu poate fi altfel, din moment ce în ontologia sa simbolică (pe care era deja construit întregul sistem „Pilonul”), întreaga persoană în starea sa actuală, cu toate organele existente în prezent (mentale și fizice) este simbolică; În om, totul are sensul ei ontologic profund. Se poate vorbi doar despre o schimbare păcătoasă în ierarhia puterilor și abilităților umane, dar nici o singură putere a sufletului și nici un singur organ al corpului nu pot fi considerate în sine un derivat al căderii umane sau în vreun fel legat de cădere (de exemplu, creat în anticiparea căderii). În consecință, în viitoarea reînnoire a creației, nimic din componența omului nu poate fi de prisos, nimic nu este supus distrugerii, dar totul își va găsi o nouă utilizare demnă. Aceasta este o formulare complet diferită a întrebării sau, dacă doriți, un „limbaj” complet diferit de cel vorbit de Bishop în recenzia sa. Teodor. „Standardul rațiunii în raport cu adevărul creștin”, scrie el, de exemplu, „este complet inaplicabil, motiv pentru care creștinismul necesită o reînnoire a minții și se așteaptă abolirea rațiunii”. 897 Dar însăși conceptul de „înnoire a minții” în sistemul pr. Pavel trebuie interpretat diferit, în conformitate cu ontologia sa originală, iar conceptul de „abolire a rațiunii” poate fi luat doar ca o metaforă, dar în realitate este complet imposibil. Spre deosebire de Ep. Teodora, carte. Evg. Trubetskoy a luat spre analiză „Pilonul” recent lansat în întregime și deja în februarie 1914. a făcut un raport la o reuniune a Societății Religioase și Filosofice de la Moscova - „Lumina Taborului și Transfigurarea Minții” (publicată în mai 1914). Au fost exprimate opinii că, în timp ce a criticat aspru antinomia din „Stâlpul”, E. Trubetskoy pur și simplu nu a înțeles direcția pr. Paul (egumen Andronik, S. Khoruzhy), 898, adică nu a ținut cont de distincția lui Florensky între „adevăr” și „adevăr”, precum și faptul că, din punctul de vedere al pr. Pavel, toate contradicțiile sunt înlăturate „la cel mai înalt nivel de cunoaștere... într-o stare de iluminare” 899. Dar E. Trubetskoy nu critică antinomia în sine și nu declară contradictorie însăși structura „Stâlpului” (cum face de fapt în mod eronat protopopul G. Florovsky). 900 El se răzvrătește împotriva recunoașterii antinomiilor ca normă pentru rațiune, care nu ar trebui să se străduiască să le rezolve ea însăși, ci ar trebui să aștepte reînnoirea de sus. Astfel, se pare că E. Trubetskoy găsește în „Stâlpul” unul dintre cele mai importante puncte din ontologia și antropologia pr. Paul și polemizează împotriva lui. Într-adevăr, Trubetskoy este gata să fie de acord cu afirmarea antinomiei rațiunii și cu cererea de „refuz al rațiunii” în căutarea Adevărului, dar numai dacă rațiunea este înțeleasă ca un gând agățat de tărâmul temporalului și incapabil să se ridice deasupra acestui plan. Dar Florensky, subliniază Trubetskoy, folosește cuvântul „rațiune” în diverse sensuri, inclusiv ca sinonim pentru gândirea logică în general. Și atunci antinomianismul se dovedește a fi o normă pentru Florensky, care nu trebuie combătută și care, în plus, este absolut necesară vieții spirituale. Trubetskoy numește această poziție ridicarea diviziunii păcătoase a minții noastre la normă. 901 Se poate observa că Trubetskoy se întâlnește aici cu ontologia ierarhică a lui O. Paul, în care incapacitatea minții de a percepe Adevărul ca non-antinomic este cauzată nu atât de deteriorarea sa păcătoasă, cât – și în principal – de poziția sa în straturile inferioare ale existenței. Trubetskoy nu dezvăluie această ontologie, ci pur și simplu refuză să accepte concluziile care decurg din ea. Și, de fapt, el refuză să recunoască distincția făcută de Florensky între „adevăr” și „adevăr”: „Nici o distincție între adevăr cu literă mică și majusculă nu desființează pentru noi obligația de a ne strădui tocmai pentru acest scop - de a căuta unitatea adevărului: căci adevărul care poartă pecetea diviziunii noastre păcătoase nu este deloc adevărul.” 902 Cu alte cuvinte, faptul că mintea unei persoane se află pe straturile periferice ale existenței nu este o normă, ci rezultatul unei daune păcătoase. Periferia nu este un loc natural, ci subnatural al minții umane, care nu trebuie să rămână într-o poziție pasivă, luminată din adâncul „obiectului” naturii umane, ci trebuie să lupte pentru propria sa transformare plină de har: „Așa cum necesitatea fatală a păcatului în această viață nu exclude datoria noastră de a lupta împotriva păcatului și, cu ajutorul lui Dumnezeu, de a ajuta la eliberarea lui Dumnezeu, pentru a ne ajuta să ne eliberăm de eliberarea acestuia. noi nu desființează datoria care ne revine - să ne străduim să ridicăm deasupra acestui păcătos întunericul conștiinței noastre raționale, să încercăm să ne luminăm gândul cu acea unitate a luminii mereu esențiale în care toate contradicțiile noastre pământești sunt abolite.” 903 Doar la prima vedere poate părea că Florensky vorbește despre același lucru. În realitate, diferența este enormă: el nu vorbește despre transformarea minții în sine, astfel încât ea însăși să înceteze să mai fie periferică în compoziția naturii umane. În ontologia lui Florensky, raţiunea este sfinţită, rămânând la periferie. De aceea antinomiile sunt norma pentru el, iar Florensky primește de la Trubetskoy un reproș pentru că nu a recunoscut transformarea reală plină de har a minții deja aici pe pământ; Transformarea spirituală, potrivit lui Trubetskoy, ar trebui să cuprindă întreaga natură a omului, „ar trebui să înceapă în inimă - centrul vieții sale spirituale - și de acolo să se răspândească la întreaga periferie”. 904 Se pare că Trubetskoy a înțeles direcția pr. Pavel este mult mai bun decât ar părea. Potrivit pr. Andronic, din construcțiile pr. Pavel ar trebui să urmeze concluzia: „..antinomia este o caracteristică specifică a existenței lumii create după Cădere (italicele mele - N.P.).” 905 Dar aceasta este o lectură foarte specifică a lui Florensky, întrucât pr. Pavel nu trage o asemenea concluzie. Trubetskoy ar fi de acord doar cu o astfel de concluzie, dar direcția de gândire a pr. Pentru Paul, se pare, a fost complet diferit. Profesorul MDA S. Glagolev în recenzia sa a afirmat doar, fără nicio evaluare, că Florensky conectează problemele eternității și memoriei și consideră creația „atât în ​​fenomenul ei istoric, cât și în idealul ei”. Pare foarte important că Glagolev a apreciat munca pr. Pavel ca o „întorsătură către teologia patristică și ascetică”, totuși, spre deosebire de Bishop. Theodora, Glagolev a mărturisit cu atenție „Ortodoxia” nu a operei în sine, ci a autorului ei. Această lucrare, potrivit lui Glagolev, nu ar trebui citită, ci studiată („conține prea multe declarații importante și valoroase”), dar nu te grăbești să adaugi „da” tău la opinia autorului. Există încă deficiențe semnificative aici, pe care, după cum credea Glagolev, autorul le va elimina în reeditările ulterioare ale cărții sale. 906 Între timp, versiunea integrală a „The Pillar” a fost publicată înainte de pr. Paul (la începutul anului 1914) și Florensky, judecând după toate informațiile disponibile, nu intenționau deloc să-i facă nicio modificare în timpul posibilei sale republicări în aceeași editură „Put” în 1918. 907 Aceasta vorbește încă o dată despre natura verificată a poziției sale și fermitatea convingerilor sale, esența cărora nu a ascuns-o niciodată, dar în cea mai mare parte nu și-a ascuns-o în prezent. percepute ca fiind costurile gândirii teologice încă nematură pe deplin. În orice caz, critică serioasă și în același timp prietenoasă la începutul drumului său în teologie, pr. Paul, se pare, nu s-a întâlnit niciodată. În martie 1914 (în Northern Notes) a fost publicat un articol de B.V. „Filosofia disperării” a lui Yakovenko, în care autorul nu a recunoscut de fapt „stâlpul” ca având vreo semnificație serioasă. În tema sa principală - doctrina Adevărului - „Stâlpul”, potrivit lui B. Yakovenko, nu dezvăluie nimic nou; tot ceea ce a scris Florensky era deja cunoscut din lucrările lui Fichte, Hegel și idealistul american J. Rice. Yakovenko a observat și de la pr. „Inconsecvențele” lui Paul în raport cu rațiunea: Florensky țese o „rețea complexă și încâlcită” de dovezi raționale, îndreptate în principal împotriva rațiunii. Dar această inconsecvență descoperită îl îndeamnă pe Yakovenko nu la un studiu mai aprofundat (cum au făcut Episcopul Teodor și Principele E. Trubetskoy), ci la o concluzie simplă despre fragilitatea credinței pr. Pavel. Această credință, așa cum susține Yakovenko, se teme de argumentele raționale și, prin urmare, Florensky este forțat să acorde atât de multă atenție rațiunii. 908 Ulterior, în exil, B.V. Yakovenko și-a schimbat semnificativ atitudinea față de „Pillar” și față de însuși Florensky. Astfel, a văzut în filosofia „Stâlpului” profunzimea și originalitatea planului, și a numit structura construită pr. Sistemul religios al lui Pavel este una dintre cele mai semnificative creații ale gândirii religioase ale umanității în general. Florensky, în opinia sa, a creat „o operă clasică demnă de a sta lângă Mărturisirea Fericitului. Augustin”. Yakovenko a intitulat întregul scurt eseu despre Florenski în „Istoria filosofiei ruse” (1938) oarecum diferit: în loc de „Filosofia disperării” (cum era cazul în articolul din 1916), a scris „Filosofia disperării teoretice (italice ale mele - N.P.) Disperării”. 909 Natura suspiciunii care a ajuns la punctul de răutate care l-a înconjurat uneori pe Florensky poate fi văzută în recenzia extinsă a versiunii integrale a „Stâlpului” de Arhimandrit. Nikanora (Kudryavtseva). Archim. Nikanor subliniază constant necinstea științifică a lui Florensky, care, din punctul său de vedere, destul de conștient, sub acoperirea literaturii liturgice și patristice, „promovează idei care fie au prea puțin, fie nu au nimic în comun cu conștiința universală a bisericii”. 910 Apoi, pe aceeași temă, mai corect, dar cu un „diagnostic” pur spiritual, Pr. G. Florovsky: „Prezentă cartea alegerilor personale ca o mărturisire a experienței conciliare. Există o notă foarte clară de farmec teologic în toate construcțiile lui Florensky (italicele mele – N.P.).” 911 Astfel, se afirmă de fapt că Florensky se „întoarce la Părinți”, dar el face acest lucru într-o manieră selectivă și din arbitrar personal, datorită ereziei sale conștiente sau „farmecului teologic” pe care el însuși nu le observă. Archim. Nikanor, de regulă, enumeră pur și simplu ceea ce i se pare incorect la Florensky și împrumută argumente pentru critica teologică din recenziile deja publicate (Episcopul Theodora, B. Yakovenko, Prințul E. Trubetskoy); În același timp, pr. Critica foarte subiectivă și în mare măsură controversată a lui N. Berdyaev la adresa lui Florensky. Nikanora pur și simplu corespunde fără nicio încercare de a o comenta în vreun fel. În același timp, o dorință atât de hotărâtă de a căuta un subiect pentru critică în tot ceea ce este în Florensky a permis arhimandritului. Nikanor, împreună cu o colecție de remarci în mod clar exagerate (cum ar fi, de exemplu, descoperirea Uniate „per Filium” în „Pilon”), 912 a atras atenția asupra unui lucru important care nu fusese observat de critici înaintea lui sau care era recunoscut ca nemeritător de menționat. Astfel, a izolat din conceptul lui Florensky ideea că nu numai omul, ci și „întreaga creație ca întreg se dovedește a fi creată după Chipul lui Dumnezeu”. La afirmația lui Florensky - „individul trebuie să fie salvat” (din capitolul „Gheenna”) - el a obiectat că în acest caz individul este „complet și în toate privințele neliber” și, prin urmare, nu este o persoană; în aceeași legătură, el a remarcat nefondarea distincției ontologice a lui Florensky între „personalitatea” și „caracterul” unei persoane ca sistem al acțiunilor sale. 913 În critică N.A.Berdyaev (Ortodoxia stilizată // Gândirea rusă. 1914. Nr. 1) cele mai izbitoare epitete par a fi „decadență”, „arhaism stilizat” și „primitivism”, ostilitatea față de „noua viață religioasă, spiritul creator”. Din poziția lui Berdyaev, Florensky nu încearcă deloc să iasă din biserica „de zi cu zi” și să înceapă o „ascensiune spirituală”. „Unde este viața spirituală pentru noi, păcătoșii, pentru noi, cei mici? - așa transmite Berdiaev poziția generală, din punctul său de vedere, a lui Florensky și a „vechii biserici”. „Ceea ce este nevoie este smerenia, nu o creștere a vieții spirituale, nu descoperirea altor lumi... și nu crearea unei noi vieți.” În același timp, în „Pilonul” nu se poate să nu simți tocmai dorința de a depăși ceea ce Berdyaev numește „democratizarea spirituală” a creștinismului, adaptarea ei „la mijlocul uman”. Iar Berdyaev, care însuși ar dori să meargă „prea departe (cursivele mele. - N.P.) călătorii spirituale”, se plânge de fapt că Florensky în acest „călătorie” încearcă să adere la limitele definite de „marca oficială de sfințenie”. În Florensky, Berdyaev dezvăluie dualitatea atunci când „un aristocrat spiritual se stilizează pe sine într-un mod democratic”. 914 În termeni antropologici, Berdyaev, desigur, pornește de la ideile sale despre „maturitatea religioasă”, ceea ce pentru el înseamnă că percepția unei persoane despre Revelația Divină nu mai este din exterior, ci din interior, din adâncul spiritului uman însuși. Potrivit lui Berdyaev, Hristos se naște în sufletul uman însuși și îndumnezeirea este revelată din profunzimea mistică interioară a unei persoane. Și tocmai această idee despre realitatea divină din om o găsește Berdyaev la fel de străină de Florensky și de toată teologia ortodoxă, precum și de ceea ce el numește „antropologie creștină”. „Pentru preot. Florensky”, scrie el, „creștinismul nu este încă o religie divino-umană, are încă o părtinire monofizită caracteristică Ortodoxiei”; în „Pilon” există prea multă „ostilitate ortodoxă tradițională față de oameni și lume”, iar Florensky urmează „copilul”, starea religiei din Vechiul Testament, când crede că Omul este un adevăr Triun, separat de om de Dumnezeu Triun și transcendent complet exterior de om de Dumnezeu Triun și transcendent. abisul 915 Toate acestea mărturisesc cunoașterea destul de superficială a lui Berdyaev cu „Stâlpul”, cel puțin în acea parte a acestuia în care sa dezvăluit o idee reală a lui. Pavel despre „corelația” ontologică dintre Dumnezeu și om. Deși Creația și Creatorul lui Florensky sunt într-adevăr separate printr-o diferență infinită, în „Stâlpul” se subliniază constant că creatura are în Dumnezeu „rădăcina sa eternă” divinizată, din care Lumina Divină poate și ar trebui să se aprindă în omul empiric. Și dacă, după Berdyaev, îndumnezeirea este nașterea lui Dumnezeu în adâncurile mistice ale omului, atunci, după Florensky, Dumnezeul transcendental este deja prezent din veșnicie într-o persoană ideală, iar iluminarea omului empiric prin Lumina Divină poate fi numită și, din punct de vedere empiric, „nașterea lui Dumnezeu” și „aceeași profunzime”. Aparent, Berdyaev nu a deslușit în „Stâlpul” această trăsătură fundamentală a antropologiei lui Florensky, când o singură persoană apare împărțită într-o persoană ideală și o persoană empirică; altfel ar fi imposibil să nu observăm că în raport cu omul empiric, conceptul „imanent” al lui Berdyaev cu ideile lui Florensky are o asemănare aproape completă. Singurul lucru pe care Berdyaev l-a notat la Florensky cu privire la această problemă importantă a fost doctrina „a unui fel de preexistență a sufletului”, care în „Stâlpul” s-a dovedit (după Berdyaev) a fi nedezvoltată și nu are legătură cu escatologie, deși „aceasta este aceeași întrebare”. 916 Aparent, toate celelalte aspecte ale antropologiei lui Florensky au dispărut în fundal pentru Berdyaev în fața unei probleme care nu permite compromisuri și, într-adevăr, în cel mai radical mod separă „Pilonul” și filosofia lui Berdyaev a transformării spirituale creative. Berdyaev, cu convingerea unui profet, a prezis și a așteptat ceva ce nu putea fi inclus în ontologia lui Florensky: descompunerea planului fizic al ființei și „viața fizică corporală”. „În procesul cosmic global de dezvoltare”, conform lui Berdyaev, „omul depășește stabilitatea relativă a vieții materiale fizice” și deja acum, în „era vârtejului cosmic”, „un punct de cotitură mondial are loc în mod misterios către revelația Spiritului în om, un apel la carnea spirituală”. 917 Bazat pe „Stâlpul”, Berdyaev a scris că Florensky „își închide ochii” la acest proces cosmic mondial și „dorește să păstreze corporalitatea fizică și materialitatea vieții religioase”, nu vrea și se teme să dezvăluie „carnea spirituală” a Bisericii, „fața ei veșnică” și „esența cea mai interioară”. De fapt, Florensky, nu numai în lucrările sale ulterioare, ci deja în „Stâlpul”, a spus destul de multe despre dezvăluirea „faței eterne” și a „esenței celei mai interioare” a creaturii. Dar acest proces, din punctul său de vedere, nu se realizează prin „aruncarea” planurilor inferioare ale ființei dintr-un motiv oarecare. Ascensiunea, dacă doriți (în terminologia lui Berdyaev), către „alte lumi” are loc pentru el prin apariția unui plan superior al ființei într-unul inferior și nimic altceva. După publicarea în 1914, N. Berdyaev l-a criticat de mai multe ori pe Florensky, dar, de fapt, nu a spus nimic nou, cu excepția creșterii asprimei expresiilor sale. Deci, reacționând la pr. Pavla c. A.S. Homiakov (în lucrarea sa „Despre Hhomiakov”, 1916), Berdiaev a declarat că lui Florensky îi lipsea „spiritul lui Hristos, sentimentul intim al lui Hristos”, precum și orice „semne ale demnității umane ca stăpân și nu ca sclav” (în lucrarea sa „Homiakov și preotul Florensky” - Gândirea Rusă. 1917. Februarie). Florensky „în mod clar ia calea Marelui Inchizitor” 918 - acest lucru a spus Berdyaev, evident, ca o întărire a acuzațiilor aduse anterior - de „abatere monofizită” și de lipsă de „Dumnezeu-umanitate”. Mulți ani mai târziu, în „Cunoașterea de sine” (1939–1940), Berdiaev a dat o listă laconică a ceea ce nu a putut accepta de la Florensky: aceasta este „magia lui, sentimentul inițial al vrăjirii lumii, care provoacă nu răzvrătire, ci meditație pasivă, absența unei teme despre libertate și decadență, stilizarea lui rusă care i-a introdus în stilul său slab și slab. filozofie.” 919 Aici, și apoi în „Ideea rusă” (1946), Berdiaev a subliniat „seducția cosmică” a lui Florensky, care se transformă în „depresia” unei persoane, retrogradarea sa - împreună cu Hristos și Evanghelia - de la centru undeva la periferia filosofării. 920 Ulterior, aceste teze au fost repetate mecanic în unele articole din anii 1990–2000, ai căror autori nu și-au dat osteneala să înțeleagă subiectivitatea abordării proprii a lui Berdyaev asupra filozofiei pr. Pavel. Toate acestea nu înseamnă că Berdiaev nu a găsit nimic pozitiv de la Florensky, din punctul său de vedere, 921, dar respingerea a vizat cele mai importante probleme ideologice. În orice caz, putem spune că în termeni antropologici, critica lui Berdiaev la adresa „Stâlpului” nu este atât o critică în sensul propriu, cât o ciocnire a două concepte, două idei destul de ambigue și, în cele din urmă, ireductibile despre lume și om. Ca urmare a întregii revizuiri a criticii exprimate în publicațiile dinainte de 1917, 922 este clar că antropologia, ca o învățătură bine definită și deja suficient de dezvoltată despre. P. Florensky, nu a fost încă observat. Abordarea extrem de subiectivă a lui N. Berdyaev nu i-a permis să înțeleagă însăși esența a ceea ce a fost propus de pr. Pavel, episcopul Theodore și prințul E. Trubetskoy au acceptat o serie de prevederi din conceptul lui Florensky mai mult ca neajunsuri decât ca un punct de vedere complet definit. Aparent, acesta este motivul pentru care remarcile lor critice conțin mult mai simplă nedumerire decât polemicile argumentate. Cât despre alte recenzii, ele reflectau practic pur și simplu fundalul general al atitudinii care s-a manifestat față de pr. Paul printre contemporanii săi. 923 Cât despre N.A. Berdyaev, pentru întreaga emigrație rusă din prima jumătate a secolului XX. întreaga moștenire filozofică și teologică a pr. P. Florensky a constat în principal doar în „Stâlpul și declarația adevărului”, în lucrarea „În jurul lui Khomyakov” (1916) și în ideile exprimate în mica broșură „Imaginari în geometrie”, care a reușit să fie publicată în Rusia în 1922. Dar când la Berlin, în 1929, a fost publicată o reeditare fototip a „Dl. prima sa evaluare critică a operei pr. Pavel (Florovsky, V. Languishment of the Spirit // Path. 1930. Nr. 20) și-a amintit și de importanta lucrare studențească a lui Florensky „Despre tipurile de creștere” (1906). Acolo, a remarcat Florovsky, umanitatea este pre-pașnică (adică chiar înainte de crearea lumii) împărțită în mai multe genuri și tipuri: acestea sunt căile pre-pașnice ale fiecărei persoane din lume. Și „o. Pavel Florensky pune mai multă preț tocmai pe această puritate înnăscută decât pe sfințenia eroismului” 924. Pentru „Căile teologiei ruse” (Paris, 1937) pr. Georgy Florovsky a scurtat ușor textul original din „Vargumentul Spiritului”, a eliminat această mențiune a „tipurilor”, dar a lăsat alte comentarii, nu mai puțin importante, referitoare la antropologie. La un nivel, scrie el aici, la Florensky „lumea nu a fost încă transformată, dar pe altul, în rădăcina ei eternă, este divină”. Și „speranța lui Florensky nu este că Domnul a venit și a deschis în El însuși noi căi ale Vieții Eterne, ci că din veșnicie și prin însăși natura ei „creația intră în viața intra-Trime”. Astfel, Florovsky leagă intuiția lui Florensky a „preexistenței eterne” a creației și a omului cu nesimțirea istoricului Hristos-Dumnezeu-Om, Care în „Stâlpul” „se pierde într-o umbră vagă în fundal” 925. De la sfârșitul anilor 1920. În emigrația rusă, polemica a început să se aprindă treptat în jurul sofologiei pr. S. Bulgakov, al cărui punct culminant a fost celebrul Decret al Patriarhiei Moscovei din 7 septembrie 1935, răspuns la acesta de către pr. S. Bulgakov și analiza acestui răspuns de către V. Lossky (V. Lossky. Dispute despre Sofia. Paris, 1936). Ca parte a acestei controverse, a fost rapid scrisă o mare lucrare a arhiepiscopului. Serafim (Sobolev) „Învățătură nouă despre Sofia, înțelepciunea lui Dumnezeu” (Sofia, 1935), în care lucrările lui Bulgakov și Florensky au fost luate în considerare într-un context general și nu întotdeauna cu o distincție între Bulgakov târziu și timpuriu. Arhiepiscopul Serafim a ales metoda de evidențiere a principalelor prevederi ale sofiologiei și infirmarea lor cu citate din Sfânta Scriptură și din Sf. Părinți; cu privire la învățăturile pr. Pavel, a aplicat această metodă la teza despre Sofia ca „Marea Rădăcină a întregii creații”, prin care creatura intră în „sânul” Preasfintei Treimi și prin care primește viața veșnică. Arhiepiscop Serafim a obiectat că „rădăcina” pe care se întemeiază pentru noi posibilitatea vieții veșnice este Hristos Însuși, iar condiția vieții veșnice este sacramentul Euharistiei 926. În esență, aceasta a fost o critică a însăși ideea de „preexistență veșnică” și îndumnezeirea primordială a creației în fundamentele sale ideale, care, totuși, a fost discutată în continuare de arhiepiscop. Serafim în raport cu Florensky nu a fost dezvoltat. În schimb, ow. Serafim s-a concentrat pe acuzația pr. Pavel în „diteism”, întrucât, potrivit lui, admițând o bază pentru viața veșnică, alta decât Hristos, recunoaștem un alt „mântuitor” - Sophia, „care apare în acest caz, după ideea părintelui Florensky, cu atribute reale ale Divinului” 927 Vl. Serafim aici a pierdut complet din vedere faptul că în „Stâlp” condiția pentru viața veșnică a întregii creații nu este în cele din urmă Sophia, ci Esența Divină - Iubire, la care creatura participă prin rădăcinile sale „Sophia”. Și, în general, Florensky în „The Pillar” nu oferă niciun motiv să-l acuze că a îndumnezeit-o pe Sofia; toată subtilitatea sofologiei sale este că Sophia nu este Dumnezeu, ci „religios”, adică în trăirea experienței religioase, „aproape se contopește” cu Dumnezeu. 928 Aproape toate celelalte critici la adresa arhiepiscopului. Învățătura lui Serafim Florensky este asociată cu o eroare: el atribuie pr. Declarațiile lui Pavel, care sunt date în „Stâlp” ca citat din Vl. Solovyov, 929 și prin urmare a fost Solovyov, și nu pr. Asemenea acuzații ar trebui adresate lui Pavel. Serafim, ca abatere la „panteism”, „omul-teologie”, etc. 930 N.O. Lossky în „Istoria filozofiei ruse” (1951) numește „Pilonul”, „Sensul idealismului” (1915) și articolul „În jurul lui Hhomyakov” (1916) drept principalele lucrări ale lui Florensky. El a recunoscut principalul merit al lui Florensky ca răspândirea ideii de consubstanțialitate de la teologia trinitariană la întreaga „metafizică a existenței create”. Florensky a fost, potrivit lui N. Lossky, cel care a introdus fructuos în circulația științifică și filozofică doctrina consubstanțialității întregii creații și, în același timp, a prezentat ideile lui Platon nu ca concepte abstracte, ci ca „personalități concrete vii” de ordin supraomenesc. Acestea sunt două aspecte interdependente ale propriei filozofii a lui N. Lossky, în care el a recunoscut primatul ideologic al pr. Pavel. În general, N. Lossky se pronunță în mod semnificativ critic doar cu privire la două aspecte - în ceea ce privește discursul lui Florensky împotriva lui Hhomyakov și în ceea ce privește conceptul expus în „Pilonul”, în capitolul „Gheena”. "Conform lui Florensky", scrie el, "personalitatea umană constă din două sine-uri care pot fi separate unul de celălalt: unul este sortit chinului etern, iar celălalt beatitudinii eterne. Dar acest lucru este complet imposibil (italicele mele - N.P.)." Florensky, desigur, nu are o astfel de învățătură în mod explicit, dar N. Lossky arată concluzia inevitabilă la care duce antropologia cuprinsă în „Pilon”. De fapt, Florensky vorbește despre dezintegrarea ontologică a personalității empirice a unei persoane în cazul înfrângerii acesteia de către răul suprem. „Sinele condiționat” temporar dintr-o persoană în acest caz este rupt de eternul „Sine adevărat”, își pierde substanțialitatea și, prin urmare, încetează să mai fie Sinele. Acesta este ceea ce N. Lossky consideră imposibil, deoarece, în opinia sa, „suferința eternă a chinului... este deja experiență, prin urmare, experiența este proprietatea unui Sine care este conștient de ea”. 931 Spre deosebire de N. Lossky, reverendul Vasily Zenkovsky în „Istoria filosofiei ruse” (Paris, 1950) este mult mai critic la adresa lui Florensky, deoarece caută în el „conținut ecleziastic”, dar găsește doar „forma ecleziastică”, „veșminte ecleziastice”. Zenkovsky își formează impresia despre filosofia lui Florensky din „Stâlpul” și două retipăriri scrise de mână - „Rădăcinile universale ale idealismului” (1908) și „Sensul idealismului” (1915), cu care își întărește în principal teza despre confuzie în pr. Experiența bisericească a lui Pavel cu experiența „populară” și chiar ocultă 932. În esență, recunoscând „incompletitudinea” filozofică a sofiologiei „stâlpului”, Zenkovsky a legat în mare măsură acest neajuns cu absența (după cum i se pare) a lui Florensky a unui răspuns la întrebarea: „De unde vine murdăria și suferința în spațiu?” „Este caracteristic”, scrie el fără comentarii, „că Florensky ia întreaga problemă a răului doar în termeni antropologici, ca problemă a păcatului și a mântuirii din acesta”. Totuși, Zenkovsky nu găsește antropologia în sine în „Stâlpul”: tema omului, notează el, la Florensky, abia începută, „se extinde imediat în tema generală a existenței create”, care este în cele din urmă luminată, potrivit pr. Vasily, „acea lumină a cosmismului autentic și profund, care este imprimată în mod special în Ortodoxie”. 933 După cum se știe, N. Berdyaev (în „Ideea rusă”, 1946) a notat același moment ca fiind pur negativ: omul lui Florensky, a scris el, este „deprimat”, iar Florensky însuși „traiește sub seducție cosmică”. 934 În literatura critică modernă există la Florensky un punct de vedere asupra relaţiei dintre om şi spaţiu, care nu este de acord nici cu Zenkovsky, nici cu Berdyaev: O.T. Ermishin crede că „conexiunea dintre om și lume este baza pe care se bazează antropologia filozofică a lui Florensky, care încorporează metafizica, epistemologia, știința naturii și teologia”. Zenkovsky nu cunoștea antropologia filozofică a lui Florensky și a criticat doar metafizica sa, 935, drept urmare critica, desigur, s-a dovedit a fi unilaterală și are acum în mare parte doar interes istoric. La prima vedere, se pare că, într-o anumită măsură, același lucru se poate spune despre întreaga critică a lui Florensky care a fost exprimată până în ultimele decenii ale secolului XX. Cu toate acestea, de fapt, acest lucru este adevărat, ca să spunem așa, într-un sens mai degrabă cantitativ decât calitativ. Bazele profunde ale viziunii despre lume a Pr. Paul nu s-a schimbat pe măsură ce s-a mutat de la începutul la perioada târzie a operei sale și, neștiind lucrările ulterioare ale lui Florensky, criticii au putut să prindă (și să prindă parțial) cel mai important lucru care este caracteristic întregii sale filozofii. Până la sfârșitul anilor 1960. despre Florensky nu putea fi aflat decât din edițiile „Istoria filozofiei ruse” de N. Lossky (Trad. din engleză. M., 1954) și „Istoria filozofiei ruse” de protopop. V. Zenkovsky (T.2. M., 1956), care erau destinate numai istoricilor. În același timp, „Pilonul” ar putea fi disponibil în biblioteci, iar unele dintre lucrările ulterioare ale pr. Pavel era cunoscut în samizdat. În anii 1960 a avut loc ceea ce se poate numi o altă manifestare a paradoxului care este caracteristic în general pentru Florensky și moștenirea sa. După cum știți, reverendul V. Zenkovsky a scris că toate excursiile despre. Ideile lui Pavel în domeniul filologiei sunt amatoare și nu pot impresiona decât pe cei care nu au studiat serios această știință. 936 Lingvistii moderni sunt, de asemenea, de acord că Florensky nu are o singură etimologie corectă a cuvintelor și numelor. 937 Totuşi, în această perioadă au fost oamenii de ştiinţă lingvişti - B.A. Uspensky și Yu.M. Lotman – a devenit interesat de lucrările pr. Pavel și publicațiile sale din publicațiile Universității din Tartu au contribuit la faptul că Florensky a fost „descoperit” din nou în Rusia sovietică și a stârnit un mare interes în rândul tinerilor cercetători. 938 Aparent, primul care a studiat întregul corp al lucrărilor timpurii și târzii ale lui Florensky a început la începutul anilor 1970. preotul Anatoly (mai târziu arhimandritul Innokenty) Prosvirnin și S.S. Horuzhy. Articolele primului autor au fost în principal de natură educativă și apologetică. Ca „rezultatele” teologiei pr. Paul, el a evidențiat dezvoltarea teodicei, conceptul Numelui lui Dumnezeu și încercarea de „a crea o antropodie creștină integrală, rezolvată în antropodie”. În esență, arhimandritul Inocențiu a legat cu lucrările lui Florensky revelația în teologia rusă a învățăturilor Sfântului Grigorie Palama și i-a atribuit formularea problemei omului ca individ, cu studiul problemelor distrugerii individului prin păcat și restabilirii individului în cult. 939 S. Khoruzhy, scriind la început la cererea pr. „Lucrarea pur apologetică” a lui Anatoly Prosvirnin despre Florensky, 940 s-a transformat foarte curând în critică, dar noul său studiu, „The World Outlook of Florensky” (1974), a rămas nepublicat până în 1999. A făcut prima încercare de a rezuma moștenirea religioasă și filozofică a pr. Paul și identifică „intuiția centrală” (diferența dintre ființa autentică și aparentă ca „conținând și nu conținând un anumit noumenal... conținut, sens, idee”) 941 și cea mai generală „paradigma ontologică” (o imagine a realității simbolice multistratificate, „o ierarhie de straturi ale ființei de diferite tensiuni existențiale și transparență noumenală”). a confirmat ulterior această concluzie), că întreaga gamă de intuiții de bază ale teologiei Sfântului Grigorie Palama a rămas străină de Florensky și incompatibilă cu metafizica sa 943 și că de fapt „energismul ortodox” al lui Florensky are o interpretare neoplatonică. În termeni antropologici, acest lucru, potrivit lui Khoruzhy, implică „o înlocuire, o trecere de la creștinism ca religie a Personalității în sfera precreștină a religiozității naturale, magice”. 944 S. Khoruzhy apără punctul de vedere conform căruia Florensky este străin de personalismul organic inerent creștinismului; 945 moștenire mai târziu a pr. Paul, în opinia sa, este plin de teme despre om, dar discuția acestor teme se bazează pe conceptele de simbolism, care, „ca tip de viziune asupra lumii, evident, nu poate avea o natură personalistă”. 946 Încă de la începutul anilor 1980. începe activitatea științifică a starețului (din 1981 ierodiacon, din 1982 ieromonah) Andronik (Trubaciov), care, după moartea fiului său pr. P. Florensky - Kirill Pavlovich și Florensky (1915–1982) - materiale din moștenirea pr. Pavel. Articole despre. Andronic sunt mult mai mult de natură istorică decât filozofică și teologică, dar părerea sa sună întotdeauna de autoritate, deoarece, pe lângă faptul că se bazează direct pe întreg corpul de lucrări și înregistrări ale pr. Paul, se bazează și pe tradițiile familiei. 947 Igum. Andronik se opune în mod constant unei abordări strict teologice a operelor lui Florensky. În opinia sa, pr. Pavel este un „gânditor și cercetător” într-un sens destul de larg al acestor concepte. 948 Dincolo de cercetătorii „Pilon”, spune pr. Andronik, a trecut prin „simbolismul esențial” al discursului lui Florensky, dar acest lucru este atât de important încât „Pilonul” se propune a fi perceput ca un întreg „ca un mit simbolic despre cunoașterea Adevărului, asemănător miturilor lui Platon”. 949 O astfel de poziție ar trebui să înlăture severitatea posibilelor critici teologice și filozofice, ca, de exemplu, în cazul unor astfel de definiții ale pr. Pavel către Sofia, ca „întreaga natură a creației”, „monadă”, „al patrulea ipostas”, „personalitate ideală a lumii”, „natura primordială a creației”, etc., sau în legătură cu termenul „transsubstanțiere”, care în „stâlp” desemnează îndumnezeirea unei persoane care participă la însăși Esența Divină și care, conform instrucțiunilor lui Fr. Andronic, Florensky a folosit „nu într-un sens dogmatic”. 950 Cu toate acestea, pr. Andronik, în doctoratul său. teza de doctorat (1984), a fost nevoit să noteze (ca un „defect metodologic și terminologic”) eșecul de a distinge în „Pilon” „Esența inabordabilă și incognoscibilă a lui Dumnezeu” și energiile divine și, de asemenea, să facă o serie de comentarii critice la capitolele „Mângâietor” și „Gheena”. În acest din urmă caz, când se discută despre pr. Pavel a întrebării despre realitatea chinului veșnic, potrivit pr. Andronic, rămâne neclar, „ce este o persoană?” și nu s-a făcut nicio distincție clară între om, persoana omului și chipul lui Dumnezeu în el. Mai ales aici pr. Andronic a remarcat că nu a fost confirmată de „nicio mărturie a Sfinților Părinți” convingerea lui Florensky că doar ceea ce este înrădăcinat în Dumnezeu există în mod obiectiv. 951 De fapt, aceasta este o critică a unuia dintre fundamentele viziunii despre lume a Pr. Pavel, care a pus pecetea ei pe toate lucrările sale; ci o întrebare teologică temeinic dată, destul de complexă a pr. Andronika nu este studiată. În ceea ce privește lucrările de mai târziu ale pr. Pavel O. Andronicus, de regulă, se limitează doar la prezentarea și explicarea lor. Concepute ca o „antropodicee”, ele nu au constituit o operă completă, dar totuși, în opinia pr. Andronic, sunt uniți printr-un plan comun - „deducerea omului”, adică arăta semnificația și necesitatea internă a structurii, consacrarii și activității sale. „În metodă antropologică, antropodie este ontologică și teologică”; „calea antropodiei despre. Pavel” este „cunoașterea adevărului despre om”, iar antropodicia, ca și teodicea („Pilon”), este subliniată și de pr. Andronic, „filozofia consubstanțialității, bazată pe dogma Treimii”. 952 Putem spune că al treilea ca importanță dintre cercetătorii moderni ai creativității este pr. P. Florensky este N.K. Bonetskaya, deși, se pare, să studieze moștenirea pr. Ea a început să lucreze la Pavel mult mai târziu decât S. Khoruzhy și starețul. Andronik. Concentrându-și imediat atenția asupra temelor ocultismului și teosofiei, ea a negat pentru o lungă perioadă de timp prezența oricărei antropologii dezvoltate în lucrările lui Florensky. 953 La fel ca S. Khoruzhy, ea a acordat o atenție deosebită faptului că „secretul personalității, ultima ei valoare, a rămas ascuns privirii lui Florensky” 954, iar împotriva starețului Andronik a susținut că nu înțelege de ce lucrările pr. Paul 1920 ar trebui să fie numiți „antropodie”, deoarece, în opinia ei, aceasta este în primul rând „știință spirituală”, creată în stilul lui R. Steiner, dar pe pământ ortodox. 955 Cu toate acestea, în 2010, Bonetskaya a încercat să umple golul atât în ​​propriile studii asupra lucrărilor lui Florensky, cât și în starea generală a „studiilor Florensky” moderne. În cele din urmă, a recunoscut că Florensky avea un „concept filosofic și antropologic coerent”, 956, pe care a încercat să-l dezvăluie. Din păcate, această încercare, se pare, ar trebui considerată nereușită din mai multe motive, dintre care principalul este atitudinea părtinitoare și, ca și până acum, nedisimulată, extrem de negativă a autorului studiului față de însăși personalitatea pr. Pavel. Articol de N.K. Bonetskaya „„Homo faber” și „homo liturgus” (Antropologia filozofică a lui P. Florensky)”, care este discutată, necesită cu siguranță o revizuire detaliată separată. În cadrul acestei analize, pot fi remarcate următoarele puncte principale. Bonetskaya observă cu exactitate o serie de tendințe în antropologia lui Florensky, dar, datorită atitudinii ei părtinitoare, dă nerezonabil acestor tendințe o formă finită. Astfel, gândirea lui Florensky este sărăcită, condusă artificial într-un sistem strict definit, a cărui construcție, mai ales în chestiuni de antropologie filosofică, pr. Este exact ceea ce Pavel încerca să evite. 957 De exemplu, din faptul că Florensky „mai degrabă fragmentar” problematizează sufletul și spiritul, pentru Bonetskaya rezultă că Florensky în antropologie este doar un „filosof al corpului”. 958 Unde în mod obiectiv pr. Pavel ar trebui să observe tendința de a subjuga importanța libertății umane; Bonetskaya concluzionează clar că „omul în antropologia lui Florensky trăiește sub semnul sorții”. 959 De asemenea, acolo unde o analiză calmă și echilibrată a influenței experienței sale personale unice asupra antropologiei lui Florensky ar putea oferi multe, Bonetskaya oprește dintr-o singură lovitură toate cercetările posibile în această direcție: în opinia ei, Florensky pur și simplu „a ridicat la rangul de lege antropologică” propria sa experiență a presiunii spontane a „dionysianului” și a lui de soup asupra lui. Cu toate acestea, o comparație a lui Florensky cu N. Berdyaev parcurge întregul articol, iar acest lucru este făcut în așa fel încât să devină clar: opiniile lui Berdyaev despre om sunt standardul, adevărul, după care ar trebui să se ghideze un cercetător al antropologiei filozofice a lui Florensky. Desigur, nu pot exista două opinii cu privire la această poziție: antropologia filozofică a lui Florensky este extrem de departe de adevăr. Dar subiectivitatea grosolană a acestui studiu 961 nu este principalul său dezavantaj. Aparent, tocmai atitudinea negativă accentuată față de părintele Paul este cea care face posibilă pentru autorul articolului o ciudată superficialitate în percepția materialului studiat, ceea ce duce în cele din urmă la o serie de grave greșeli. Astfel, Bonetskaya reconstituie complet incorect „structura antropologiei filozofice a lui Florensky în ansamblu”, amestecându-se în interpretarea pr. Paul concepte precum „sine” și „suflet”, 962 „sine” și „caracter empiric” și chiar „sine” și „nume”. 963 Astfel, materialul din „Stâlpul” cu lucrările de mai târziu ale pr. Paul se conectează într-un mod complet incredibil și chiar, s-ar putea spune, absurd. 964 Separat, trebuie remarcată următoarea afirmație a articolului: „Scopul final al „persoanei liturgice” este să se transforme într-o icoană, literalmente [sublinierea adăugată de Bonetskaya] într-un lucru, o tablă pictată”. 965 Această afirmație ilustrează destul de bine abordarea generală, destul de disprețuitoare, a autorului asupra materialului studiat, întrucât este de mult cunoscut faptul că pentru pr. Icoana lui Pavel nu este o „tablă” sau un „lucru”, ci un fenomen viu direct al lumii noumenale, „lumii ideilor”, „fața” umană ideală. Se poate argumenta cu acest lucru, dar nu are niciun sens să înlocuim ideea lui Florensky cu propria evaluare brută. Acești factori și alți factori similari par să invalideze în mare măsură întreaga cercetare a lui Bonetskaya. În general, trebuie să afirmăm că, după ce a recunoscut pe bună dreptate antropologia lui Florensky la începutul articolului ca o zonă „întunecată” și încă neexplorată a opiniilor sale, 966 Bonetskaya a fost de fapt incapabil să aducă o contribuție notabilă la depășirea acestei situații. Alți autori moderni de articole despre Florensky nu se angajează într-o analiză detaliată a moștenirii sale religioase și filozofice în termeni de antropologie și, de regulă, se limitează la comentarii generale pe această temă. Deci, de exemplu, O.T. Ermishin scrie despre antropologia filozofică a lui Florensky ca pe ceva complet realizat. De altfel, își propune să recunoască ca atare aproape întregul curs de prelegeri ale pr. Pavel „Din istoria terminologiei filosofice” (1917), unde se urmărește legătura dintre om și lume și se propune „dezvăluirea teoretică maximă a abilităților și posibilităților umane”. 967 Doctrina omului ca „veriga centrală a spațiului mondial” se găsește în lucrările lui A.E. Florensky. Gromov, dar în același timp gândul la pr. Paul, în opinia ei, este că pentru a se realiza ca un astfel de centru, o persoană trebuie să se simtă inclusă în această lume și mai întâi să se simtă parte a lumii. 968 Se mai poate remarca și punctul de vedere al lui V.S. Panin, conform căreia problema omului traversează toată opera lui Florensky și tocmai acestei probleme „și-a dat toată viața și și-a dedicat lucrările”. Panin își propune să analizeze fiecare lucrare a pr. Paul „din poziția contribuției pe care o aduce la problemele antropologice”, dar chiar înainte de o astfel de analiză, din anumite motive, el este sigur că Florensky „a acceptat pe deplin antropologia filozofică a creștinismului”. 969 Un susținător al unei poziții diferite este K.G. Iusupov - în această privință, în primul rând, susține că antropodia lui Florensky nu a avut loc și prezența unui astfel de termen în sine „nu marchează încă prezența unui concept”. „Neînfricarea minții enciclopedice a lui Florensky se evaporă undeva de îndată ce se apropie de o persoană.” 970 Se pare că Iusupov face și o serie de afirmații insuficient fundamentate și, în plus, dezvăluie dependența sa de aprecierile lui N. Berdyaev. De exemplu, este imposibil să fim de acord că afirmația pr. Pavel în „Stâlp” despre absența nevoii ca Dumnezeu să creeze lumea (care este de obicei patristică) elimină Întruparea și întreaga doctrină a mântuirii, transformând idealul eternității pentru om într-un „mit eshatologic”. De asemenea, din faptul că în „Stâlpul” Florensky a refuzat să definească personalitatea, nu rezultă deloc că a ignorat problemele legate de misterul existenței personale. 971 Pe de o parte, Iusupov remarcă lipsa de atenție acordată „destinului individual și personal” în „construcțiile cosmice grandioase” ale ideologilor „toate-unității”, iar pe de altă parte, descoperă (în urma lui Berdyaev) „un complex pan-ortodox de neîncredere într-o anumită persoană umană (contrar valorii creștinismului principal al tezei lui Dumnezeu centrală”). Florensky se dovedește a fi legat aici simultan atât de filozofia „toate-unității”, cât și de așa înțeleasă „ortodoxie”. Dar este posibil să extindem la toată Ortodoxia certul „minimalism antropologic” cunoscut în istoria teologiei? Și nu se observă la Florensky însuși, în special în lucrările sale timpurii, că el se străduiește să sublinieze valoarea eternă a existenței personale? „La Florensky, antropologia este argumentată de teoria mulțimilor”, scrie Iusupov, 972, dar nu mărturisește modul în care Florensky timpuriu face acest lucru 973 despre căutarea lui de mijloace (în acest caz, matematice) pentru a ilustra importanța păstrării personalității în unitatea consubstanțială a întregului Cosmos creat? S. Polovinkin, dimpotrivă, subliniază importanța deosebită acordată de Florensky (în teodicea „Stâlpul”) creării de către Dumnezeu a unei personalități create libere. Dar, se pare, de aici nici nu ar trebui să tragem o concluzie despre caracterul personalist al întregii antropologii a pr. Pavel. Deja imediat după 1908. Florensky abordează mai amănunțit problemele genului și ajunge treptat la convingerea că genul este ontologic mai semnificativ decât o anumită persoană. În acest sens, S.S. Neretina are dreptate când spune că personalismul lui Berdyaev este incompatibil cu „rodovismul” lui Florensky. 974 Acest „rodovism” în antropologie este considerat de A.K. pe baza materialelor propriilor cercetări. Subetto. În urma lui Florensky, A. Subetto recunoaște de fapt semnificația ontologică pentru o persoană a tuturor strămoșilor săi, a tuturor generațiilor anterioare din familia sa. 975 Nu este așa din punctul de vedere al I.A. Zaharov, conform căreia genul ca o comunitate genetică reală a existat de doar aproximativ 125 de ani. Ca bază pentru această evaluare, Zaharov ia date moderne cu privire la comunitatea genelor transmise din generație în generație, precum și timpul în care obiectele materiale de uz casnic sunt păstrate și tradiția familiei este transmisă direct. Toate acestea sunt limitate la cinci generații și aici, aparent, este limita semnificației ontologice a genului pentru un anumit individ. Florensky a gândit altfel, dar, în ciuda acestui fapt, Zaharov crede că în cercetările sale genealogice și în filosofia familiei, pr. Paul a abordat tocmai conceptul modern al „genotipului spiritual”. 976 Cu toate acestea, remarcile despre anticiparea lui Florensky cu privire la aceasta sau aceea știință modernă sau direcția modernă de cercetare apar destul de des. Și același subiect este despre gradul de valoare științifică a pr. Paul - este probabil baza celei mai tendențioase, uneori chiar de-a dreptul malițioase critici moderne la adresa lui Florensky. Pionierul unei astfel de critici a fost R.A. Galtseva, care deja în 1970. a scris un articol despre Florensky pentru Philosophical Encyclopedia. Acest articol, încă destul de obiectiv (în măsura în care a fost posibil să se scrie în mod obiectiv despre filozofii religioși din perioada sovietică), a subliniat „natura enciclopedică a intereselor lui Florensky”, „descoperirile sale în cele mai diverse domenii ale cunoașterii” și planul său de „construire a unei imagini integrale a lumii”, în care „prin percepția corespondențelor și a iluminării reciproce în sine, fiecare straturi recunoaște existența diferitelor straturi... Despre „Stâlpul” Galtseva a scris atunci că în această carte „ascuțimea intuiției primare (italicele mele – N.P.) și varietatea materialului stăpânit filozofic sunt izbitoare”. 977 După un anumit timp, într-un articol pentru colecția „Imaginea unui om în secolul 20”. (1988), același autor a concluzionat că „când încercăm să prezentăm viziunea despre lume a lui Florensky ca un întreg, ne aflăm într-o situație fără speranță”. S-a dovedit că intuiția originală inerentă lui Florensky este complet imposibil de găsit 978 și Florensky (acestea sunt cuvintele rostite în 1995) nu are nici un scop pentru a filosofa, cu excepția de a „lovi în mod constant o ipostază” și de a „șoca imaginația”. De aceea, nu este de mirare că o analiză serioasă a lucrărilor pr. Pavel nu este observat cu această abordare; Totuși, într-un fel, există încă un moment „antropologic” în această critică. Florensky, potrivit lui Galtseva, nu atrage mințile cititorilor săi, așa cum în timpul prelegerilor sale „nu i-a păsat dacă cuvintele sale au ajuns în mintea ascultătorilor săi”. Sarcina lui nu este să convingă, ci să „vrăjească”. 979 Se pare că, în ciuda tuturor nedreptății unor astfel de afirmații, nedorind să-l vadă pe pr. Pavel nimic nu are sens conceptual, 980 R. Galtseva a descoperit totuși ceva important în antropologia sa, și anume ideea unui nivel scăzut de conștiință în structura ierarhică a omului. Aparent, pr. Pavel într-adevăr, într-un număr de cazuri, a încercat să atingă într-o persoană ceva mai profund decât conștiința lovită de păcat; de aici, se pare, o asemenea influență „misionară” a „Stâlpului”, atât de controversată din punct de vedere teologic: a condus și continuă să aducă mulți oameni nu oriunde, ci în Biserica Ortodoxă. 981 N.K. Gavryushin repetă practic toate evaluările principale ale lui R. Galtseva, al cărui articol despre Florensky în colecția „Imaginea unui om în secolul al XX-lea”. el îl numește „strălucitor”. El crede, de asemenea, că puterea lui Florensky constă în capacitatea sa de a „conduce cititorul și ascultătorul la o stare de cvasi-înțelegere, la o „incomprehensibilitate amabilă” care ne atrage într-o viziune mistică asupra lumii”. Datorită acestui fapt, chiar și numeroși gânditori și personalități culturale ruși (O.S. Bulgakov, A.F. Losev, V.A. Favorsky, M. Voloshin, N.O. Lossky, chiar I.A. Ilyin și tânărul G. Florovsky) s-au găsit „sub influența cu adevărat hipnotică a lui Florensky”. 982 În termeni antropologici, Gavryushin critică ideea de. Pavel despre om ca „sistem homeostatic” și subliniază că scopul creștinismului nu este atingerea „echilibrului” („homeostazia”), ci salvarea individului. 983 Un indicator al nivelului de dezvoltare a cercetării străine asupra patrimoniului pr. P. Florensky și dinamica acestui nivel în ultimele decenii au devenit două simpozioane internaționale: „Paul Florensky și cultura epocii sale” (Bergamo, ianuarie 1988) și „Pavel Florensky: tradiții și modernitate” (Potsdam, aprilie 2000). În 1988 s-a remarcat interesul pentru conceptul de memorie al lui Florensky (T. Motoyarzi), în lucrările sale de critică de artă (J. Bolt și K. Misper), pentru „Iconostasis” (J. Lindstay) și pentru poziția sa de glorificare a numelui (F. Hidash) 984. În 2000, subiectele reportajelor s-au extins semnificativ, însă aspectul hertropologic 985 pr. Pavel a fost atins doar într-o mică discuție între S. Khoruzhy și pr. Robert Slesinsky (SUA) și pr. Mikhail Aksenov-Meyerson (SUA), care contestă interpretarea „energetică” a „metafizicii concrete” a lui Florensky și găsesc teme personaliste chiar și în lucrarea târzie a pr. Pavel. Potrivit lui S. Khoruzhy, această discuție „a atras atenția asupra dezvoltărilor antropologice bogate din lucrarea târzie a lui Florensky” și a făcut posibil să se sublinieze încă o dată diferența dintre personalism și „antropologism”. Aceasta din urmă înseamnă că doctrina omului poate fi dezvoltată în mai multe direcții, „unde conceptele fundamentale ale personalității, sinelui, individualității sunt văzute și constituite în moduri profund diferite”. 986 De asemenea, un cercetător destul de cunoscut al filozofiei ruse, R. Bird (SUA), la sfârșitul raportului său („Geologia memoriei: teologia hermeneutică a lui Pavel Florensky”), a propus în studii ulterioare „să schimbe accentul de la conceptele mistice și teurgice ale lui Florensky, care au primit până acum o parte din atenția leului, către antropologie”. 987 Dar, se pare, această perspectivă nu a fost încă realizată. Aceeași situație persistă și în cazul lucrărilor prezentate ca teze de doctorat; Din lista lor din ultimele două decenii reiese clar că interesul pentru moștenirea pr. P. Florensky nu se potolește, dar subiectul antropologic este abordat direct doar în cazuri excepționale. Sunt cunoscute doar două astfel de cazuri, dar nici măcar ele nu par să dezvăluie problemele antropologice ale lui Florensky în toată complexitatea și profunzimea lor. Astfel, teza de master a lui A. Andryushkov „Antropologia filosofică a lui Florensky: cult și cultură în antropodie” (Moscova, 2007) se dovedește în cele din urmă a fi concentrată mult mai mult pe temele cultului și culturii decât pe tema antropologiei în sine. În general, potrivit lui Andryushkov, „rezultatul cercetării filozofice și antropologice a lui Florensky poate fi considerat homo liturg. noi, conceptul de om liturgic”. 988 În disertația candidatului N.V. Ponomarev „Antropologia religioasă și filosofică a lui Florensky în contextul tradiției ortodoxe mistico-simbolice” pr. Pavel este prezentat în primul rând ca o figură religioasă care a încercat să „actualizeze” în mod sistematic învățătura ortodoxă 989 și să reînvie „experiența mistică a creștinismului” (care, potrivit lui N. Ponomarev, „era în mod inerent utopică”). 990 În același timp, întregul concept antropologic al pr. Pavel se dovedește a fi un fel de sinteză a diferitelor influențe, a căror listă este dată în mod repetat, cu diferite grade de detaliu. 991 Iată ideea antropologică fundamentală a pr. el însuși este complet ignorat. Pavel, care nu a apărut sub nicio influență, nu în procesul de studiu a diferitelor doctrine și filosofii, ci a devenit rezultatul experienței sale personale. Această experiență este descrisă de pr. P. Florensky în „Memoriile” sale și în termeni antropologici oferă dovezi că o persoană vizibilă este un fenomen (fenomen) în empirica acelei realități superioare (noumen), care este ontologic mai mare decât o persoană. Ea „vine” în lume („se manifestă” în această lume) și în unitate vie cu fenomenul ei formează, de fapt, ceea ce numim „om”. Și o considerație a antropologiei pr. P. Florensky, se pare, nu poate ignora discuția acestei idei. Această discuție va atinge din nou problema conceptului de „preexistență eternă” a creaturii, care a fost discutată în procesul polemicii sofiologice din secolul al XX-lea, dar nu a fost niciodată supusă unor cercetări filozofice și teologice speciale. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine: Scrisori către familie din lagăre și închisori, 1933–1937. Sankt Petersburg, 2004. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. Cercetarea genealogică. Din scrisorile Solovetsky. Voinţă. M., 1992. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică // Lucrări teologice. sat. 17. M., Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. M., 1996. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. M.: Biserica Sfânta Muceniță Tatiana, 2006. Pavel Florensky, preot. Lucrări colectate: Filosofia cultului (The experience of Orthodox Anthropodicy). M., 2004. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 vol. M., 1994–1999. Florensky P.A. Nume. Harkov; M., 2000. Florensky P.A. Imaginarii în geometrie. M., 1991. Florensky P. Șeful vieții. Cuvântul rostit în biserica MDV în 1905. la liturghia din a doua zi a Săptămânii Luminoase. S. Posad: Typogr. Sf.-Tr. Sergius Lavra, 1907. Florensky P.A. Bucurie pentru totdeauna. Rugăciunea lui Simeon Noul Teolog către Duhul Sfânt. S. Posad: Typogr. Sf.-Tr. Sergius Lavra, 1907. Florensky P.A. T. 1–2. M., 1990. Florensky P. Creştinism şi cultură. M., 2001. Pavel Florensky și simboliștii: experimente literare. Articole. Corespondență / Comp., întocmit. texte și comentarii. E.V. Ivanova. M., 2004. Corespondența lui A.V. Vetuhov și P.A. Florensky (1908–1918) // Întrebări de filosofie. 1998. Nr. 12. Corespondență dintre prințul Evgheniei Nikolaevici Trubețkoi și preotul Pavel Florensky // Întrebări de filozofie. 1989. Nr. 12. Corespondența 1912–1920 între A.I. Elchaninov și P.A. Florensky // Buletinul PSTGU 2010. Nr 1 (29)-4 (32); 2011. Nr 1 (33)3 (35). Corespondența lui P.A. Florensky cu Andrei Bely // Context. 1991. Corespondența lui P.A. Florensky și V.A. Kozhevnikova // Întrebări de filosofie. 1991. nr 6. Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. Tomsk: Vărsător, 1998. Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. Arhiva preotului. P.A. Florensky. Numărul 4. Tomsk: Vărsător, 2001. Scrisori de la G.V. Florovsky către P.A. Florensky (1911–1914) // Studii de istoria gândirii ruse: Anuar. 2003 / Sub. ed. M. A. Kolerova. Nr. 6. M., 2004. Lucrări dedicate filozofiei și teologiei pr. P. Florensky Andronik (Trubaciov), stareț. Antropodia preotului Pavel Florensky // Florensky P.A. T.2. M., 1990. Andronik (Trubaciov), stareț. Din istoria cărții „Pilonul și declarația adevărului” // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. Andronik (Trubaciov), stareț. Activitatea stiintifica, tehnica si inventiva a P.A. Florensky în 1929–1933. // P.A. Florensky: Arestare și moarte. Ufa, 1997. Andronik (Trubaciov), stareț. Nu fi trist pentru mine...: Biografia preotului Pavel Florensky. M., 2007. Andronik (Trubaciov), stareț. Preotul Pavel Florensky - profesor la Academia de Științe din Moscova și redactor al Buletinului teologic // Lucrări teologice. 1987. Sat. 28. Andronik (Trubachev), ieromon. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. Tomsk, 1998. Apinyan T. A. Poetica mitului în lucrările părintelui Pavel Florensky // Entelehie. 2002. Bonetskaya N.K. Lupta pentru Logos în Rusia în secolul XX. // Întrebări de filozofie. 1998. nr 7. Bonetskaya N.K. La originile sofiologiei // Questions of philosophy. 2000. Nr. 4. Bonetskaya N.K. P.A. Florensky și „Noua conștiință religioasă” // Florensky: Pro et contra. Ed. al 2-lea. Sankt Petersburg: RKhGI, 2001. Bonetskaya N.K. Note // Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. M., 1990. Bonetskaya N.K. P. Florensky: Goetheanismul rus // Probleme de filosofie. 2003. Nr. 3. Bonetskaya N.K. Sofiologia și antroposofia rusă // Întrebări de filozofie. 1995. Nr. 7. Bonetskaya N.K. Sofia: metafizică și mitologie // Întrebări de filosofie. 2002. Nr. 1. Bonetskaya N.K. Forumul savanților din Florența // Questions of Philosophy. 2001. Nr. 7. Bonetskaya N.K. „Homo faber” și „homo liturgus” (Antropologia filozofică a lui P. Florensky) // Întrebări de filozofie. 2010. Nr. 3. Bychkov V.V. Pavel Florensky și estetica // Entelechie. 2002. Nr. 4. Vizgin V.P. Experiență în lucrările lui Pavel Florensky (la dezbaterea despre originalitatea tradiției filozofice ruse) // P.A. Florensky: Arestare și moarte. Ufa, 1997. Gavryushin N.K. Teologia rusă: eseuri și portrete. N. Novgorod, 2005. Galtseva R.A. Gândul ca voință și reprezentare // Imaginea unei persoane din secolul XX. M., 1988. Galtseva R.A. Florensky // Enciclopedia filozofică. T.5. M.: Enciclopedia sovietică, 1970. Georgy Florovsky, prot. Căile teologiei ruse. Vilnius, 1991. Gromova A.E. Ontologia cultului lui P.A. Florensky într-un context tipologic // Entelechie. 2004. Nr. 8 (59). Gut T. Pavel Florensky și Rudolf Steiner (detecția noumenelor într-un fenomen sau idee în realitate) // Questions of Philosophy. 2002. Nr. 11. Jagarova G.M. Adevărul numelui în numele Adevărului: tema numelui în lucrările lui P.A. Florensky. M., 2005. Durilov A.P. Viziunea lumii sinteza despre. P. Florensky // Entelechie. 2000. Nr. 2. Evlampiev I.I. Istoria metafizicii ruse în secolele XIX-XX. Filosofia rusă în căutarea Absolutului. Partea a II-a. Sankt Petersburg, 2000. Ermishin O.T. „Prelegeri de filozofie antică” de P.A. Florensky // Întrebări de filosofie. 2003. Nr. 8. Ermishin O.T. P.A. Florensky și V.V. Zenkovsky (Despre problema criticii filozofice) // Entelehie. 2004. Nr. 8 (59). Zaharov I.A. Genul – genetic și spiritual // Entelechie. 2002. Nr. 4. Iusupov K.G. Personalitatea P.A. Florensky // Entelehie. 2002. Nr. 4. Lossky N.O. Memorii // Întrebări de filosofie. 1991. Nr. 11. Lossky N.O. Istoria filozofiei ruse / Trad. din engleză M.: Higher School, 1991. Neretina S.S. Berdyaev și Florensky: despre sensul istoricului // Întrebări de filosofie. 1991. Nr. 3. Pavlenko A.N. Antropologia filozofică: pagini ale clasicilor. Posibilitatea tehnologiei. Părintele Pavel Florensky și Martin Heidegger // Omul. 2003. Nr. 4. Panin V.S. Antropologia filozofică a lui Pavel Florensky // Entelechie. 2000. Nr. 2. Polovinkin S. „Invectivă mai degrabă decât critică”: Florovsky și Florensky // Studii în istoria gândirii ruse: Anuar. 2003 / Sub. ed. M. A. Kolerova. Nr. 6. M. 2004. Polovinkin S. P. A. Florensky: Logos împotriva haosului. M., 1989. Polovinkin S.M. Teodiciile lui Leibniz și pr. Pavel Florensky // Entelehie. 2002. Nr. 4. Severikova N.M. Ipostaze de spiritualitate P.A. Florensky // Științe filozofice. 2008. Skorokhodova S.I. Filosofia creativității în lucrările primilor slavofili și P.A. Florensky // Entelehie. 2004. Nr. 8 (59). Soloviev V.A. În interiorul tradiției: probleme de isihasm în cultura spirituală rusă // Entelechie. 2004. Nr. 8 (59). Subetto A.I. „Omul rădăcină” P.A. Florensky și problema doctrinei educației în Rusia // Entelechie. 2002. Nr. 4. Troitsky V.P. Caracteristicile cosmologiei o. Pavel Florensky (graniță, tranziție, vârtej) // Entelechie. 2004. Nr. 8 (59). Filippov B. O. Pavel Florensky // Gândirea religioasă și filozofică rusă a secolului XX. Pittsburgh, 1975. Florensky astăzi: trei puncte de vedere // Questions of Philosophy. 1997. Nr 5. Florensky: Pro et contra. Ed. al 2-lea. Sankt Petersburg, 2001. Hagemeister M. Noul Ev Mediu al lui Pavel Florensky // Studii de istoria gândirii ruse: Anuar. 2003 / Sub. ed. M. A. Kolerova. Nr. 6.M., 2004. Khoruzhy S.S. Glorificarea numelui și cultura epocii de argint: fenomenul școlii de neoplatonism de la Moscova // S.N. Bulgakov: Calea religioasă și filozofică. Conferință științifică internațională dedicată aniversării a 130 de ani de la nașterea sa, 5–7 martie 2001. M.: Russian way, 2003. Viziunea despre lume a lui Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Vărsător, 1999. Khoruzhy S.S. Găsirea concretizării // Florensky P.A. T.2. M., 1990. Khoruzhy S.S. Despre filosofia preotului Pavel Florensky // Florensky P.A. T.1. M., 1990. Khoruzhy S.S. Creativitate despre. Pavel Florensky și zilele noastre // Questions of Philosophy. 2001. Nr. 7. Shalimova N.A. Perspectiva inversă ca metodă de construcție a realității artistice: „Imaginari în geometrie” și „Mărimi imaginare” // Entelechie. 2002. Nr. 4. Yakovenko B.V. Istoria filozofiei ruse. M., 2003. Literatura patristica Filocalia / Transl. și comp. Ep. Feofana T.1–5. Sf. - Tr. Sergius Lavra, 1992. Ignatie Brianchaninov, episcop. eseuri. T.2: Experiențe ascetice. Ed. a 3-a, rev. și suplimentar St. Petersburg, 1905. Ignatie Brianchaninov, episcop. eseuri. T.3: Experiențe ascetice. Ed. a 3-a, rev. şi reaprovizionare Sankt Petersburg, 1905 / Rep.: Lucrările episcopului. Ignatie Brianchaninov. Un cuvânt despre moarte. M.: P.S., 1991. Ignatie Brianchaninov, episcop. eseuri. T.4: Predicarea ascetică. Ed. al 2-lea. Sankt Petersburg, Ignatie Brianchaninov, episcop. eseuri. Vol.5: Jertfa monahismului modern. Ed. al 3-lea. Sankt Petersburg, 1905. Nicolae Kavasila, arhiepiscop. Tesalonic. Șapte cuvinte despre viața în Hristos / Trad. din greaca M., 1874. Pr. Macarie al Egiptului. Conversații spirituale, mesaje și cuvinte / Transl. din greaca cu MDA. Ed. al 3-lea. M., 1880. Pr. Simeon Noul Teolog. Imnuri divine. S. Posad, 1917. Pr. Simeon Noul Teolog. Cuvinte / Transl. din greaca modernă Ep. Feofan. Numărul I. Ed. 2e. M., 1892. Pr. Simeon Noul Teolog. Cuvinte / Transl. din greaca modernă Ep. Feofan. Problema II. M., 1890. Sf. Isaac Sirul. Cuvinte ascetice. M.: Rule of Faith, 1993. Sfântul Chiril al Ierusalimului. Învățături catehetice și secrete. M.: Biblioteca Sinodală, 1991. Sfântul Atanasie cel Mare. Creații: În 4 vol. T.1. M., 1994. Sfântul Vasile cel Mare. Creații. Partea a III-a. M., 1846 / Rep. M., 1993. Sfântul Grigorie Teologul. Creații: În 2 vol. T.2. Sankt Petersburg, 1912. Sfântul Grigorie Teologul. Creații. T.1. Sankt Petersburg, b/g. Sf. Grigorie Nissky. Despre structura omului. Sankt Petersburg, 1995. Sfântul Grigorie de Nyssa. Creații. T.4. M., 1862. Sfântul Grigorie Palama. Triade în apărarea sacrului tăcut / Trans. din greaca V.V. Bibikhina. Sankt Petersburg: Nauka, 2004. Sf. Ignatie. Scrisori. VII. M.: Rule of Faith, 1993. Sf. Ignatie Brianchaninov. eseuri. T.1: Experiențe ascetice. M.: Regula credinței, Sfântul Teofan Reclusul. Sufletul și îngerul nu sunt trupul, ci spiritul. M.: Talan, 1997. Culegere de scrisori către Sfântul Ignatie Brianchaninov, episcop. Caucazian și Marea Neagră. Comp. stareţ. Mark (Lozinsky). M.; Sankt Petersburg, 1995. Creațiile Pr. Maxim Mărturisitorul. Cartea 1 / Trad. A.I. Sidorova. M.: Martis, 1993. Lucrări ale Sfântului Vasile cel Mare, Arhiepiscop. Cezareea Capadociei. Partea 1: Conversații în cele șase zile. M., 1845 / Rep. M., 1991. Creații ale Sfântului Tihon din Zadonsky. Comoara spirituala. M.: Centrul Spiritual Rus, Făcând inteligent. Despre Rugăciunea lui Isus: Culegere de învățături ale Sfinților Părinți și practicanților săi cu experiență / Comp. stareţ. Khariton. Ed. Sf.-Tr. Sergius Lavra, 1992. Feofan, episcop Calea spre mântuire. Ed. al 8-lea. M., 1899. Ce este viața spirituală și cum să ne acordăm cu ea: Scrisori de la Episcop. Feofan. Ed. al 6-lea. L., Tragedie Athos / Autor-comp. stareţ. Petru (Pigol). M., 2005. Bolotov V.V. Învățătura lui Origen despre Sfânta Treime. Sankt Petersburg, 1879. Georgy Florovsky, prot. Părinții răsăriteni ai secolului al IV-lea. a 2-a ed. M., 1992. Georgy Florovsky, prot. Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII. a 2-a ed. M., 1992. Georgy Florovsky, prot. Dogmă și istorie. M., 1998. Epifanovich S.L. Pr. Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină. Kiev, 1915. Zarin S.M. Asceză după învăţătura creştină ortodoxă. Sankt Petersburg, 1907. Hilarion (Troitsky), arhimandrit. Teologia și libertatea Bisericii (cu privire la sarcinile războiului de eliberare în domeniul teologiei ruse) // Sfințitul mucenic Ilarion. Fără Biserică nu există mântuire. M.; Sankt Petersburg, 2001. Ioan (Zizioulos), Mitropolit. Fiind ca comunicare / Trans. din engleza M., 2006. John Meyendorff, Rev. Introducere în teologia patristică / Trad. din engleza L. Volokhonskaya. Ed. al 2-lea. Vilnius; M., 1992. John Meyendorff, Rev. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. Introducere în învățare. Sankt Petersburg, 1997. John Economtsev, Rev. Isihasmul și Renașterea est-europeană // Lucrări teologice. 1989. Sat. 29. Cyprian (Kern), arhimandrit. Antropologia Sf. Grigorie Palama. Kiev, 2006. Lossky V.N. Dumnezeu-viziune. M., 1995. Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. Teologie dogmatică. M., 1991. Lossky V.N. Disputa despre Sofia. Articole din ani diferiți. M., 1996. Lurie V.M. Comentarii. Postfață // John Meyendorff, prot. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. Introducere în învățare. Sankt Petersburg, 1997. Nemesius, ep. Emesan. Despre natura umană / Trad. F. Vladimirski. Pochaev, 1904. Nesmelov V.I. Sistemul dogmatic al lui Grigore de Nyssa. Sankt Petersburg, 2000. Nesmelov V. Știința omului. T.1. Ed. al 3-lea. Kazan, 1905. Origen. Despre începuturi. Samara, 1993. Popov I.V. Lucrează la patrulare. T.1 S. Posad, 2004. Învățătura ortodoxă despre om: Articole alese. M.; Klin, 2004. Serafim (Sobolev), Arhiepiscop. Învățătură nouă despre Sofia Înțelepciunea lui Dumnezeu. Sofia, 1935. Sergius, arhim. Învățătura ortodoxă despre mântuire. Ed. al 2-lea. Kazan, 1898 / Rep. M.: Iluminator, 1991. Sidorov A.I. Pr. Maxim Mărturisitorul: epocă, viață, creativitate // Creații Pr. Maxim Mărturisitorul. Cartea 1 / Trad. A.I. Sidorova. M.: Martis, 1993. Lectură în continuare Albin. Manual de filosofie platoniciană // Platon. Dialoguri. M.: Mysl, 1986. Andrey Kuraev, diacon. Creștinismul timpuriu și transmigrarea sufletelor. M.: Gnoza, 1996. Antonov K.M. Filosofia I.V. Kireevski. Aspect antropologic. M.: PSTGU, 2006. Antonov K.M. Filosofia religiei în metafizica rusă. M., 2009. Aristotel. Lucrări: În 4 volume. T.1. M., 1984. Aristotel. Lucrări: În 4 volume. T.4. M., 1984. Besant A. Despre bucurie // Buletinul Societății Prietenilor E.P. Blavatsky. Numărul I. M., 1992. Besant A. Despre suferinţă // Buletinul Societăţii Prietenilor E.P. Blavatsky. Numărul I. M., 1992. Bibikhin V.V. Alexei Fedorovich Losev. Serghei Sergheevici Averintsev. M., 2004. Bibikhin V.V. Sofiologia părintelui Serghie Bulgakov // S. N. Bulgakov: Calea religioasă și filozofică. Conferință științifică internațională dedicată aniversării a 130 de ani de la nașterea sa, 5–7 martie 2001. M.: Russian way, 2003. Blavatskaya E.P. Cheia teozofiei // Buletinul Societății Prietenilor E.P. Blavatsky. Problema I-II. M., 1992 Blavatskaya E.P. Ocultism practic // Buletinul Societăţii Prietenilor E.P. Blavatsky. Numărul I. M., 1992. Buber M. Problema omului // Buber M. Două imagini ale credinței. M., 1995. Buber M. Filosofia omului. M., 1992. Bugaev N.V. Principii de bază ale monadologiei evoluționiste // Întrebări de filosofie și psihologie. 1893. Carte. 17. Bulgakov S. N. Note autobiografice. Jurnalele. Articole. Vultur, 1998. Bulgakov S.N. Lumina nu este seară. M.: Republica, 1994. Bulgakov S.N. Gânduri liniștite. M., 1996. Valentin Asmus, prot. Sinodul Ecumenic V // Enciclopedia Ortodoxă. T.IX. M., Van der Waerden B.L. Trezirea Științei. II: Nașterea Astronomiei / Trad. din engleză; Sub. ed. A.A. Urshtein. M.: Nauka, 1991. Vasilenko L I. Despre magie și ocultism în moștenirea pr. Pavel Florensky // Buletinul PSTGU 2004. Nr 3. Vysheslavtsev B.P. Nemurire, reîncarnare și înviere // Creștinism și hinduism: Sat. articole. M., 1992. Garayeva G.F. Idealismul Sophiei ca fenomen istoric și filozofic. M., 2000. Diogenes Laertius. Despre viața, învățăturile și spusele unor filosofi celebri. M.: Mysl, 1979. Zenkovsky V.V. Unitatea personalității și problema reîncarnării // Creștinism și hinduism: Sat. articole. M., 1992. Istoria religiei / Rep. ed. 1909. M.: Centrul Runik, 1991. Istoria filosofiei pe scurt / Trad. din ceh I.I. Boguta. M., 1991. Cassirer E. Experiență despre om: Introducere în filosofia culturii umane // Problema omului în filosofia occidentală. M., 1988. Losev A.F. Vladimir Solovyov și timpul său. M.: Progres, 1990. Losev A.F. Eseuri despre simbolismul și mitologia antică. M., 1930. Losev A.F. Problema simbolului și a artei realiste. M., 1976. Losev A.F. Dialoguri timpurii ale lui Platon și lucrări ale școlii platoniciene // Platon. Dialoguri. M.: Mysl, 1986. Povești sincere ale unui rătăcitor către tatăl său spiritual. M.: Rusia Sovietică, 1992. Platon. Dialoguri. M.: Mysl, 1986. Platon. Lucrări colectate: În 3 volume. T.1. M., 1968–1972. Platon. eseuri. T.2. M.: Mysl, 1970. Soloviev V.S. Rusia și Biserica Universală. M., 1911 / Rep. M.: TPO „Fabula”, 1990. Soloviev V.S. Lucrări colectate: În 12 volume. T.III. Bruxelles: Viața cu Dumnezeu, 1966. Strahov P. Învierea. Ideea de înviere în conștiința religioasă și filozofică precreștină. Kiev, 2002. Takho-Godi A.A. Note // Platon. Dialoguri. M.: Mysl, 1986. Florensky P.V. Note despre simpozionul de la Bergamo // Questions of Philosophy. 1988. Nr 10. Scheler M. Poziţia omului în spaţiu // Problema omului în filosofia occidentală. M., 1988. Sheler M. Omul și istoria // Omul: imagine și esență. M., 1991. Shertok L. R. de Saussure. Nașterea unui psihanalist / Trans. din fr. N.S. Autonom. M., 1991. Schönborn K. Icoana lui Hristos. Fundamente teologice / Trad. cu el. E. M. Vereshchagina. Milano - M.: Rusia creștină, 1999. Steiner R. Creștinismul ca fapt mistic și misterele antichității. M., 1917. Ern V.F. Scrisori despre Roma creștină // Moștenirea noastră. 1991. nr 2. Disertații pentru gradul de Candidat la Științe Andryushkov A.A. Antropologie filosofică P.A. Florensky: cult și cultură în antropodie. M., 2007. Zagarin I.A. Conceptul de cult - cultură - artă în antropodie a lui P.A. Florensky. M., 1999. Zotkina O.Ya. Simbol în „Ontologia creativității” de P.A. Florensky. M., 1991. Musaeva E.S. Filosofia simbolului în lucrările lui P.A. Florensky. M., 1999. Nikitina N.I. Unitatea ontologică a lumii în filosofia lui Pavel Florensky. M., 1999. Ponomarev N.V. Antropologie religioasă și filozofică P.A. Florensky în contextul tradiției ortodoxe mistico-simbolice. M., 2004. Fedorov B.V. Sensul muzicii: analiza sa bazată pe estetica lui P.A. Florensky și tradiția religioasă și filozofică rusă. M., 1999. Khairullov Zh.R. Analiza spațialității în metafizica concretă P.A. Florensky în istoria artei anilor 20. M., 1997. Bird R. The Geology of Memory: Pavel Florenskii’s Hermeneutic // Pavel Florensky’s: tradition und modern. Frankfurt și colab.: Peter Lang, 2001. Cassedy St. P. Florensky. Stâlpul și temeiul adevărului // The Russian Review. 1999. Vol. 58. Nr 2 3. Str.492. Copleston F. C. Filosofia religioasă rusă. Aspecte alese. Notre Dame. University of Notre Dame Press, 1988. Flogaus R. Theosis bie Palamas und Luther. Berlin, 1977. Gut T. Brief an die Nachgeborenen: Zu Pawel Florenskis Erinnerungen „Mienen Kindern” // Neue Zurcher Zeitung. 1993. 30 iulie. Hagemeister M. Wiederverzauberung der Welt: Pavel Florensky s Neues Mittelalter // Pavel Florensky – Tradition und Moderne: Bietrage zum Jnternationalen Symposium an der Universitat Potsdam, 5 bis 9 April 2000. Frankfurt, 2001. Historisches der Philosoterbu. Herausgegeben von I.Ritter und Grunder. Bd. 6.Basel; Stuttgart, 1984. Kube H., Dukova U. Etymologie und Magie: Zur Sprachtheorie Pavel Florensky s // Slavische Sprachwissenschaft und Interdisziplinaritat. Munchen, 1995. Kunkel C. Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovsky. Göttingen, 1991. Lison J. L' Esprit repandu. La pneumatologie de Gregoire Palamas. Paris, 1994. Buletin informativ pentru gândirea rusă. Vol. VII. nr. 3. 2000. Sabaneeff L. Pavel Florensky – Preot, om de știință și mistic // The Russian Review. 1964. Nr. 4. Sarkisyanx E. Russland und der Messianismus des Orients. Tubingen, 1955. Slesinsky R. A Metaphysics of Love. N.Y., 1984. „Ikonostas” a lui Werner U.Pavel Florensky im zeitgeschichtlichen Umkreis //Florensky P. Die Ikonostas. Stuttgart, 1988. Vezi, de exemplu: Lossky N.O. Istoria filozofiei ruse. M., 1991. P.229. Sviridov I.A. Epistemologia preotului Pavel Florensky. MDA, 1980 (publicat în „Opere teologice”, în colecția aniversară dedicată aniversării a 100 de ani de la MDA (M., 1986); Andronik (Trubachev), ieromon.. Preotul Pavel Florensky - personalitate, viață și creativitate. MDA, 1984 (publicat într-o publicație separată: Therubadiocyronik și Trubachev), antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky Tomsk, 1998). Anatoly Prosvirnin, preot. Despre calea creativă a preotului Pavel Florensky // Jurnalul Patriarhiei Moscovei. 1982. Nr. 4; Sviridov I.A. Conceptul teologic al preotului Pavel Florensky // Jurnalul Patriarhiei Moscovei. 1982. nr 5. Vezi: Serafim (Sobolev), Arhiepiscop. Învățătură nouă despre Sofia Înțelepciunea lui Dumnezeu. Sofia, 1935. În plus, în acest studiu s-a făcut o greșeală gravă în raport cu Florensky, care a denaturat toate concluziile episcopului Serafim cu privire la sofiologia părintelui Pavel. Vezi anexa la această lucrare. Revizuirea publicațiilor referitoare la aspectul antropologic în patrimoniul pr. P. Florensky, vezi anexa. Cyprian (Kern), arhimandrit. Antropologia Sf. Grigorie Palama. Kiev, 2006. P.106, 389. Toate italicele din citate aparțin autorului textului citat, cu excepția notelor speciale. Pavel Florensky, preot. Notă despre cultura creștină // Florensky P. Creștinism și cultură. M.: Folio, 2001. P.647. John Meyendorff, Rev. Ortodoxia în lumea modernă. New York, 1981. P.175. Andronik (Trubachev), ieromon. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. Tomsk: Vărsător, 1998. P.8. Khoruzhy S.S. Antropologia ortodox-ascetică și criza omului modern // Învățătura ortodoxă despre om. Articole selectate. M.; Klin, 2004. P.157. Antonov K.M. Filosofia I.V. Kireevsky: Aspect antropologic. M.: PSTGU, 2006. P.10. Sf. Ignatie. Scrisori. VII. M.: Rule of Faith, 1993. P.445–450. Culegere de scrisori către Sfântul Ignatie Brianchaninov, episcop. Caucazian și Marea Neagră. Comp. stareţ. Mark (Lozinsky). M.; Sankt Petersburg, 1995. P. 117. Culegere de scrisori către Sfântul Ignatie Brianchaninov, episcop. Caucazian și Marea Neagră. Comp. stareţ. Mark (Lozinsky). M.; Sankt Petersburg, 1995. P.407. Vezi: Culegere de scrisori către Sfântul Ignatie Brianchaninov, episcop. Caucazian și Marea Neagră. Comp. stareţ. Mark (Lozinsky). M.; Sankt Petersburg, 1995. P.663. Culegere de scrisori către Sfântul Ignatie Brianchaninov, episcop. Caucazian și Marea Neagră. Comp. stareţ. Mark (Lozinsky). M.; Sankt Petersburg, 1995. P. 123. Vezi o descriere mai completă și mai sistematică a crizei religioase din Rusia în secolul al XIX-lea. în muncă: Georgy Orekhanov, preot. L.N. Tolstoi și Biserica Rusă. M., 2010. Yu.F. a fost unul dintre primii care a scris despre asta. Samarin (1819–1876) în disertația sa despre Stefan Yavorsky și Feofan Prokopovich (1840; publicat în al 5-lea volum din 12 volume Collected Works of Yu.F. Samarin, 1877–1912) și în „Prefața” la publicarea lucrărilor teologice ale lui A.S. Hhomyakova. mier. din scrisorile către Sfântul Ignatie: „În general, nu suntem încă destul de familiarizați cu tradiția Bisericii noastre și, într-un mod discret, am asimilat anumite opinii ale Occidentului care îi sunt străine” (mai 1864) (Sf. Ignatie. Scrisori. VII. p. 309). Georgy Florovsky, prot. Căile teologiei ruse. Vilnius, 1991. P.503, 506. Georgy Florovsky, prot. Căile teologiei ruse. Vilnius, 1991. P.37. Georgy Florovsky, prot. Căile teologiei ruse. Vilnius, 1991. P.364. Citat de: Andronik (Trubachev), stareț. Pr. Ambrozie Optinsky. Viața și creațiile. Ed. Mănăstirea Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1993. P.14. Programul „întoarcerea la Părinți” a fost proclamat mai întâi de I.V. Kireyevsky în articolul „Despre necesitatea și posibilitatea unor noi începuturi pentru filosofie” (1856); în general, slavofilii și V. Solovyov au adus o contribuție semnificativă la acest proces. mier. de la V. Solovyov în chiar prima prelegere din „Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate” (1877–1881): „Spun că cei care resping religia în prezent au dreptate, deoarece starea actuală a religiei în sine provoacă negare, deoarece religia în realitate nu este ceea ce ar trebui să fie” (Soloviev V.S. Collected Works: In 10 volumes and S.M.L. Ed. 2 T.3. pr. a fost poate primul care a folosit aceste amintiri tocmai în contextul teologic al învățăturii despre posibila comuniune a omului cu lumina divină necreată. Pavel Florensky în „Pillar” al său (Florensky P.A. <Works> T.1 (1): Pillar and Statement of Truth. M., 1990. P.102–105). Decenii mai târziu, V. Lossky le-a citat în același context, menționând că „un pasaj din conversația reverendului Serafim de Sarov cu N.A. Motovilov ne dezvăluie mai bine decât orice tratat teologic în ce constă această încredere, această cunoaștere (gnoză) a unității cu Dumnezeu”. „Această poveste despre o singură experiență conține în simplitatea ei întreaga învățătură a Părinților Răsăriteni despre gnoză – cunoașterea harului, care atinge cel mai înalt nivel în viziunea luminii divine” (Lossky V.N. Essay on the mistical theology of the Eastern Church. Dogmatic Theology. M., 1991. pp. 170–172). Nilus S.A. Mare în mic. a 3-a ed. S. Posad, 1911 / Rep. Ed. Sf.-Tr. Sergius Lavra, 1992. P.179. Nilus S.A. Mare în mic. a 3-a ed. S. Posad, 1911 / Rep. Ed. Sf.-Tr. Sergius Lavra, 1992. p. 199–200. Sf. Ignatie Brianchaninov. eseuri. T.1: Experiențe ascetice. M.: Rule of Faith, 1993. P. 226. Acesta este un loc despre amăgire din „Operele” Sfântului Ignatie citează pr. Paul în notele la „stâlp” (Florensky P.A. T. 1 (2): Pillar and Statement of Truth. M., 1990. P.629). Berdyaev N.A. Filosofia spiritului liber. M., 1994. P.38. Chiar acolo. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. Cercetarea genealogică. Din scrisorile Solovetsky. Voinţă. M.: Muncitor de la Moscova, 1992. P. 60. Pavel Florensky și simboliștii: experimente literare. Articole. Corespondență / Comp., întocmit. texte și comentarii. E.V. Ivanova. M., 2004. P.470–471. Pavel Florensky și simboliștii: experimente literare. Articole. Corespondenţă. M., 2004. P.470. Pavel Florensky și simboliștii: experimente literare. Articole. Corespondenţă. M., 2004. P.411. Florensky P. Creştinism şi cultură. M.: Folio, 2001. P.451. Florensky P. Creştinism şi cultură. M.: Folio, 2001. P. 450. Florensky P. Creştinism şi cultură. M.: Folio, 2001. p. 453–454. Florensky P. Creştinism şi cultură. pp.451–452. 2 Ibid. pp.459–460. Florensky P. Creştinism şi cultură. M.: Folio, 2001. P.459–60. Florensky P A. Bucurie pentru totdeauna. Rugăciunea lui Simeon Noul Teolog către Duhul Sfânt. S. Posad: Typogr. Sf.-Tr. Sergius Lavra, 1907. P.5–6. Această predică, rostită în timpul liturghiei într-o biserică rurală din provincia Kostroma (satul Tolpygino, 7/20 ianuarie 1907), a fost tipărită de tipografia Lavra și publicată în același an în Sergiev Posad. „Aceasta este predica elevilor lui”, notează profesorii moderni. „Câtă încredere are în oameni!” (Kuznetsov O.N., Kovaleva L.F. Pavel Florensky: omul și epoca în cultura de la sfârșitul secolului XIX - începutul secolului XX. (Lecția - reflecție în clasa a XI-a) // Entelekhiya. 2000. Nr. 2. P. 122). Florensky P.A. Întrebări de autocunoaștere religioasă // Florensky P. Creștinism și cultură. M.: Folio, 2001. P. 423. Florensky P.A. Întrebări de autocunoaștere religioasă // Florensky P. Creștinism și cultură. M.: Folio, 2001. P.426. Andronik (Trubaciov), stareț. Prefață // Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.15. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. p.99. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.74. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.153. mier. în prelegerile din 1921: "Copilul știe să fie surprins, să-și piardă cumpătul. Este un filosof. În copilărie, vedem lucruri în care se deschide o altă lume" (Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (2). M.: Mysl, 1999. P.413). Cunoașterea, susține Socrate, am dobândit „înainte de naștere și am venit pe lume cu ea. Dar dacă, atunci când ne naștem, pierdem ceea ce aveam înainte de naștere și apoi, cu ajutorul simțurilor, restaurăm cunoștințele anterioare, atunci, în opinia mea, „a cunoaște” înseamnă a restabili cunoștințele care ți-au aparținut deja. Și numim acest lucru, „am putea să folosim corect” cuvânt” (Phaedo. 75e). Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. p.200. Albin. Manual de filosofie platoniciană // Platon. Dialoguri. M.: Mysl, 1986. P.462. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. M., 1996. P.263. mier. în „Înregistrările” pr. Alexandra Elchaninova: „Nașterea este mistică - un mesager vine la noi din altă lume” (Elchaninov A. Notes. M., 1991. P.34). Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.26. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.323. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.117. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.126. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.217. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. p. 151–152. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.145. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.25. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.38. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.128. Un mare număr de scrisori către Sfântul Ignatie a fost trimis de M.A. Novoselova este nepoata Sfântului A.N. Kupreyanova. M. Novoselov le-a vorbit despre. Pavel Florensky pentru publicare în Buletinul Teologic (1914). În plus, A. Kupreyanova a intrat în corespondență cu pr. Pavel. În 1995 Centrul pentru Studierea, Protecția și Restaurarea Patrimoniului Preotului P. Florensky a publicat o colecție de scrisori către Sfântul Ignatie, păstrate în arhivele pr. Pavel. Culegere de scrisori către Sfântul Ignatie Brianchaninov, episcop. Caucazian și Marea Neagră. P.407. Culegere de scrisori către Sfântul Ignatie Brianchaninov, episcop. Caucazian și Marea Neagră. p.680. Culegere de scrisori către Sfântul Ignatie Brianchaninov, episcop. Caucazian și Marea Neagră. P.105. Potrivit pr. Paul, materialismul crud al lui Alexander Ivanovici nu i s-a permis să se dezvolte prin observațiile sale din tinerețe despre Helena Blavatsky, cunoscută mai târziu ca fondatoarea Societății Teozofice Mondiale (New York, 1875). Ea a fost sora directorului gimnaziului unde a studiat Alexander Ivanovici și și-a demonstrat adesea abilitățile „mistice” studenților de la gimnaziu. Alexander Ivanovici a împărtășit copiilor impresiile sale din tinerețe despre Blavatsky. (Vezi: Pavel Florensky, preot. Copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P. 304–305). Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.121. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. pp.243–244. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.119. mier. V. Solovyov - „religie falsă” este o contradictio in adjecto - „o contradicție în definiție” (V.S. Solovyov, Readings about God-manhood // Works: In 2 vol. T.2. M., 1989. P.37). Într-una dintre cele mai recente lucrări ale sale - „Dicționar de simboluri” - pr. Paul a scris că „... șanțurile cele mai adânci dintre religii nu le pot separa atât de mult încât unitatea lor fundamentală să se dezintegreze complet” (Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. Vol. 2. M.: Mysl, 1996. P. 537). mier. remarcă despre Pavel în „Stâlpul” cu privire la „personalitatea ideală a omului”: „Este imposibil să vorbim despre această „scânteie” divină aici, pentru că aceasta ar necesita o trecere în revistă a aproape tuturor învățăturilor mistice” (Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and affirmation of Truth. P.329). Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. M.: Biserica Sf. mucenic Tatiany, 2006. P.77. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. M.: Biserica Sf. mucenic Tatiany, 2006. P. 50. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.4: Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovki. M., 1998. P.159. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică // Lucrări teologice. sat. 17. M., 1977. P.199. Părintele Pavel notează că l-a avut pe Goethe în mâini aproape din momentul în care a învățat să citească. Studiind deja la Universitatea din Moscova, i-a scris mamei sale din Tiflis (februarie 1903): „Citesc pentru a 3-a sau a 4-a oară „Convorbirile lui Goethe” culese de Eckermann, iar fiecare cuvânt al lui Goethe evocă admirație. Aș dori să copiez aproape întreaga carte în caietul meu pentru viitoarele eseuri din educație – Paveled Florsky: Father. A.P. Fursov M.: Presa şcolară, 2004. P.163). Vezi: Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.323. mier. într-un alt loc din Memorii: pentru tatăl meu, „evanghelia” era „Faust” al lui Goethe, iar „biblia” era Shakespeare (Ibid. P. 69:117). Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. p. 119–120. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.36. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. pp. 37–38. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.40. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. pp.74–75. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.87. mier. – într-o scrisoare către fiica sa Olga din tabăra Solovetsky cu privire la sentimentul „Haosului mondial” de F. Tyutchev (februarie 1935): „Și atunci când Haosul nu ține cont de conceptele umane, nu pentru că le încalcă „din ciudă”, se luptă împotriva lor, ci pentru că el, ca să spunem așa, nu le observă”: (Pavel. 4 volumes. Florensky) Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovki P. 181–182). În acest caz, pr. Pavel a fost de acord cu Tyutchev. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.66. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. pp.46–47. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.88. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.43. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.61. Vezi, de exemplu, părerea lui Florensky despre „antinomia” sa într-o scrisoare către V.V. Rozanov în 1909. (Ibid. p. 276–278). mier. într-o scrisoare din tabăra Solovetsky (februarie 1935): „Umanitatea... este unul, deși cel mai important, copil al haosului”. Haosul creează și distruge existența individuală. Pentru individ, distrugerea este suferință și rău, dar acest lucru nu poate fi înțeles ca rău la scara naturii. Acesta este tocmai „nici bine, nici rău, ci bine, căci așa este legea vieții” (Paul Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. Volumul 4: Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovki. P. 181–182). Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.112. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. pp.70–71. Există astfel de încercări. Vezi N.K. Gavryushin (Gavryushin N.K. Teologia rusă: Eseuri și portrete. N. Novgorod: Centrul de Iluminism „Glagol”, 2005. P. 254). „Special”: Din memoriile lui P.A. Florensky. M.: Muncitor de la Moscova, 1990. P.13. În „Memorii” pr. Pavel scrie: „Am iubit împărăția florilor în întregime până la uitarea de sine...” (Paul Florensky, preot. Copiilor mei: Amintiri din zilele trecute. P. 113). Vezi și în scrisoarea din lagăr (noiembrie 1935): „Încă din copilărie am iubit cu pasiune plantele, am vorbit cu ele și am trăit ca cu cei mai apropiați prieteni” (Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine: Scrisori către familie din lagăre și închisori 1933–1937. Sankt Petersburg, 2004. P.). mier. în memoriile preotului. A. Elchaninova "Din întâlnirile cu Florensky (1909–1910)": "Paul a iubit plantele încă din copilărie cu un fel de tandrețe, milă și înțelegere sporite. Spune că le iubește pentru blândețea lor, pentru apropierea lor de pământ" (Alexander Elchaninov, preot. Din întâlnirile cu Prond Florensky: P./ contra. ediţie Sankt Petersburg: RKhGI, 2001. P.41). Fiul o. Pavel - Kirill Pavlovich Florensky - a mărturisit despre tatăl său: "El iubea foarte mult florile. De-a lungul vieții și-a purtat dragostea pentru flori. Atât în ​​Zagorsk, cât și în Posad, a lucrat cu flori, le-a plantat el însuși, dar nu-i plăcea să culeagă flori... A săpat flori, a plantat acasă și a plantat flori de pădure în grădină. Și de-a lungul vieții a tratat fiecare floare ca pe o ființă vie...” (Discurs de K.P. Florensky la Muzeul Abramtsevo la seara dedicată aniversării a 100 de ani de la P.A. Florensky, 22 februarie 1982 / Publicație de stareț Andronik (Trubacev)) // Entelechy.. Nr. 11000). Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.63. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.68. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. pp.62–63. Citat de: Bonetskaya N.K. Forumul savanților din Florența // Questions of Philosophy. 2001. Nr. 7. p. 155–156. Citat din: Părintele Pavel Florensky despre educație. p. 170–171. Florensky P. Șeful vieții. Cuvântul rostit în biserica MDA în 1905. la liturghia din a doua zi a Săptămânii Luminoase. S. Posad: Tipografia St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. P.5–6. Citat de: Pavel Florensky și simboliștii. P.356. mier. scrisoare către mamă, ianuarie 1906 (Părintele Pavel Florensky despre educație. pp. 173–174). Alexandru Elchaninov, preot. Din întâlnirile cu P.A. Florensky. P.36. Alexandru Elchaninov, preot. Din întâlnirile cu P.A. Florensky S.39–40. mier. „experienta” ocult-teosofica generala, atestata in reactia lui E.I. Roerich despre declarația că „Hristos a suferit pentru noi”. „Te înșeli”, a spus ea, „Hristos a suferit nu pentru tine, ci din cauza ta”, adică, potrivit unui cercetător al vieții și lucrării ei, „un tip neatractiv de fanatici sentimentali care cred că puterile superioare sunt gata să se joace la nesfârșit cu mica lor personalitate egoistă (italicele mele. - N.P.)” (Klyuchnikov S.Y., ramura lui Fire Siu. Herbal S. editura „Literatura pentru copii”, 1991. P.133). Corespondența lui P.A. Florensky și V.A. Kozhevnikova // Întrebări de filosofie. 1991. Nr 6. P.99. Vezi: Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.23, 26, 28. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. p. 23. Vezi: Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. pp.26–27. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.23. Vezi: Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.23. Viziunea despre lume a lui Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Vărsător, 1999. P.93. Citat din: Părintele Pavel Florensky despre educație. C 166. Citat de: Andronik (Trubachev), ieromon. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. p. 180–181. Corespondența lui P.A. Florensky și V.A. Kozhevnikova. P.108. Andronik (Trubaciov), stareț. Din istoria cărții „Pilonul și declarația adevărului” // Florensky P.A. T.1 (2): Stâlpul și declarația Adevărului. P.828. Citat de: Viziunea despre lume a lui Khoruzhy S.S. Florensky. P.28. Florensky P.A. T.1 (2): Stâlpul și declarația Adevărului. P.820. Florensky P. Creştinism şi cultură. P.444. Florensky P.A. T.1 (2): Stâlpul și declarația Adevărului. P.819. Florensky P.A. T.1 (2): Stâlpul și declarația Adevărului. P.820. Aceasta s-a spus în 1914; O. Pavel are 32 de ani. „Special”: Din memoriile lui P.A. Florensky. P.13. Khoruzhy S.S. Găsirea concretizării // Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. M.: Pravda, 1990, p.5. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.74, 325–326. Vezi: Stâlpul și temelia adevărului. P.49, 93. Khoruzhy S.S. Găsirea specificității. P.9. Khoruzhy S.S. Glorificarea numelui și cultura epocii de argint: fenomenul școlii de neoplatonism de la Moscova // S.N. Bulgakov: Calea religioasă și filozofică. Conferință științifică internațională dedicată împlinirii a 130 de ani de la nașterea sa, 57 martie 2001. M.: Russian way, 2003. P. 195. Pentru prima dată despre descoperirea sa a învățăturilor Sfântului Grigorie Palama, ieromonahul Antonie (Bulatovici) i-a scris pr. Pavel din Athos în decembrie 1912. A folosit această învățătură în apărarea glorificării numelui în „Apologia”, care a fost publicată la Moscova de M.A. Novoselov (martie 1913); O prefață anonimă la aceasta (la rubrica „De la redactor”) a fost scrisă de pr. P. Florensky (Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. Tomsk: Vărsător, 1998. P.81–82, 87–88). Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.324. Vezi: Andronik (Trubachev), ieromon. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. P.23, 57. Andronik (Trubachev), ieromon. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. De la 57. Corespondența lui P.A. Florensky și V.A. Kozhevnikova. P.92. „Stâlpul” în versiunea sa integrală a fost publicat la editura din Moscova „Put” (1914), unde S.N. lucra la vremea aceea. Bulgakov. Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. Arhiva preotului. P.A. Florensky. Numărul 4. Tomsk: Vărsător, 2001. P.65. „Versuri”, sau „pasaje lirice”, așezate la începutul fiecărei „scrisori” în „Stâlp”, după planul pr. Paul, aceasta nu este o decorație pentru carte, ci proloage metodologice care pregătesc cititorul „să înțeleagă construcțiile dogmatice și filosofice” (vezi scrisoarea părintelui Paul către N. Glubokovsky în octombrie 1917; Andronik (Trubachev), stareț. Din istoria cărții „Stâlpul și declarația adevărului.” pp. 836–837. Vezi: Corespondența lui P.A. Florensky și V.A. Kozhevnikova. P.108. În 1912 în „Buletinul Teologic” (Nr. 2) pr. Pavel a publicat manuscrisul „Serviciul Sofiei, înțelepciunea lui Dumnezeu” cu prefața sa. Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. P.54. Florensky P. A. T.1 (2): Stâlpul și declarația adevărului. P.775. Lurie V.M. Comentarii. Postfață // John Meyendorff, prot. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. Introducere în învățare. Sankt Petersburg, 1997. p. 340–341. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.74, 325–326. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.293. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.96, 97–105. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. pp. 150–152. În același timp, conceptul de energie divină a fost folosit de pr. Pavel deja în „Stâlp”, dar fără nicio distincție cu conceptul de Esență Divină. Astfel, în capitolul „Lumina Adevărului”, el notează că „a iubi creația vizibilă înseamnă a permite energiei Divine primite să se deschidă, prin primitor, în exterior și în jurul primitorului, așa cum acționează în Dumnezeirea Trinitară Însuși. (italicele mele – N.P.).” (Florensky P.A. T.1 (1): Stâlpul și declarația adevărului. P.84). În nota 127 la Stâlp, care oferă o listă de literatură despre Sfântul Grigorie Palama și disputele isihaste, „Lumina Tabor necreată” este numită „energia Divinității Trinitare” (Florensky P.A. T.1 (2): Pillar and affirmation of Truth. P.660). Cu toate acestea, această notă se referă cel mai probabil la 1913, adică la perioada în care pr. Pavel era deja familiarizat cu teologia Sfântului Grigorie Palama. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.225. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.260. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.273. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.270. Vezi: Andronik (Trubaciov), stareț. Din istoria cărții „Stâlpul și temelia adevărului”. P.837. Vezi: Andronik (Trubaciov), stareț. Antropodia preotului Pavel Florensky // Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. pp.355–357. Vezi: Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Serghie Nikolaevici Bulgakov. p. 137–138. Editura nu a putut să-și pună în aplicare planurile și acest acord cu pr. Pavel a fost dizolvat în 1919. (Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. P. 146). Vezi: Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Serghie Nikolaevici Bulgakov. p. 145–146. Igum. Andronik (Trubachev) atrage atenția asupra faptului că astfel de denumiri ale Sophiei în „stâlp” ca „întreaga natură a creaturii”, „monadă”, „al patrulea ipostas”, „personalitatea ideală a lumii”, etc. Pavel a dat, în propriile sale cuvinte, un înțeles „convențional, sau mai degrabă simbolic, semnificația, așa cum ar fi, culorile care descriu ceea ce este experiența interna (Trubachev), hindrok (Trubachev)”. Teodicee şi antropodie în opera preotului Pavel Florensky P. 39). Vezi: Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.189. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.218. Florensky P.A. Lucrări: În 4 volume. T.2. P.346. Ern V.F. Scrisori despre Roma creștină // Moștenirea noastră. 1991. Nr 2. P.118. Lucrarea a fost scrisă în iunie 1904, dar nu a fost publicată în timpul vieții lui Florensky. Florensky P. Creştinism şi cultură. P.399. În această perioadă, Florensky, la fel ca mulți dintre tinerii săi contemporani, a fost influențat de L.N. Tolstoi. „În special”, a amintit pr. Pavel la una dintre prelegerile sale din 1921 - am fost atras de „Confesiunea” lui. Dacă excludem finalul, care a fost scris în mod tendențios mai târziu, atunci aceasta este cea mai bună lucrare de natură apologetică. Acționează ca o explozie a unui proiectil greu și uriaș și distruge imediat o atitudine prosperă față de viață. Apare o dilemă: fie să cauți, să găsești Adevărul, fie să mori de sete de El, să mori nu numai fizic, ci și într-un sens mai profund, metafizic...” (Paul Florensky, preot. Copiilor mei: Amintiri din zilele trecute. P.510). Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.510. P.242. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.510. P.246. Aceasta este comunicarea cu poeții simboliști (V.Ya. Bryusov, K.D. Balmont, D.S. Merezhkovsky, Z.N. Gippius), oamenii de știință (N.E. Zhukovsky, L.K. Lakhtin). Seminarul lui Florensky despre istoria filozofiei a fost condus de S.N. Trubetskoy, prelegeri despre psihologie au fost susținute de L.M. Lopatin. Citat de: Viziunea despre lume a lui Khoruzhy S.S. Florensky. P.42. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări în 4 vol. T.1. M.: Mysl, 1994. P.301. Pavel Florensky, preot. Lucrări în 4 vol. T.1. M.: Mysl, 1994. P.281–282. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. Volumul 3 (2). P.122. Vezi: Florensky P.A. Imaginarii în geometrie. M., 1991. P.50–51. Citat de: Andronik (Trubachev), ieromon. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. pp. 17–18. Vezi: Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. pp.51–52. Bugaev N.V. Principii de bază ale monadologiei evoluționiste // Întrebări de filosofie și psihologie. 1893. Cartea 17. P.44. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.73. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.73. P.644. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. pp.47–48. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3(2). P.146. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3(2). P.69. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3(2). P.167. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3(2). P.147. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.124. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.197. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.92. Citat de: Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.492. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (2). P.128. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.1. p. 283. Florensky P. Creştinism şi cultură. P.379. Andronik (Trubaciov), stareț. Din istoria cărții „Stâlpul și temelia adevărului”. P.833. Cu Bishop, care este pensionat la Moscova. Florensky l-a cunoscut pe Anthony (Florensov) (1847–1918) în februarie-martie 1904. După absolvirea Universității, el și A. Bely au venit la Bishop. Antonie pentru o binecuvântare de a deveni călugăr, dar a primit instrucțiuni să intre în MDA și apoi să aștepte până la vârsta de 30 de ani (vezi: Andronik (Trubachev), ieromonah. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. P. 169). Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.1. P.130. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.1. pp.83–84. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.1. P.282. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.1. pp.282–283. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.1. P.332. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. pp.350–351; cf.: Ibid. P.385. Vezi: Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. p. 179–180. Florensky P. Creştinism şi cultură. pp.444–447. Disertația candidatului lui Florensky (1908) „Despre adevărul religios” a constat din primele 9 litere ale „Stâlpului”, excluzând a 7-a literă „Păcat”. Scrisorile 10 – „Sophia” și 11 – „Prietenie” au fost incluse în disertație doar sub formă de manuscris și au fost publicate pentru prima dată abia în 1911 în „Buletinul teologic” (vezi: Andronik (Trubachev), stareț. Din istoria cărții „Stâlpul și declarația adevărului.” pp. 830–831). Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.331. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.352. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. p. 219–220, 233–234. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.90–94. mier. în lucrarea „Despre tipurile de creștere”, scrisă în vara anului 1905. și publicată în „Buletinul teologic” în 1906: „real”, adică latura empirică a personalității - „celălalt eu” - este legată de personalitatea „ideală” și „este și necondiționat, dar numai în posibilitate, și nu în realitate, vol. 4, vol. 1. P. 282). Dar aici Florensky nu vorbește încă despre posibilitatea „ruperii” acestei conexiuni. Vezi: Florensky P. Creştinism şi Cultură. pp.446–447. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.332, 349. Alexandru Elchaninov, preot. Din întâlnirile cu P.A. Florensky (1909–1910). P.38. Alexandru Elchaninov, preot. Din întâlnirile cu P.A. Florensky (1909–1910). P.41. M.N. Umanets este sora lui N.N. Neplyuev (1851–1908), fondator al Frăției Muncii Ortodoxe din provincia Cernigov, cu care Florensky a avut corespondență. Citat din: Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. P.21. Vezi: Alexandru Elchaninov, preot. Din întâlnirile cu P.A. Florensky (1909–1910). P.35–41. Părintele Pavel Florensky despre educație. P.272. Vezi: Alexandru Elchaninov, preot. Din întâlnirile cu P.A. Florensky (1909–1910). P.38. Această eroare este despre. Paul a corectat-o ​​mai târziu. Străbunicul său Andrei era de fapt un sacristan în provincia Kostroma; bunicul Ivan - a studiat la Seminarul Kostroma, după absolvirea căruia, în locul academiei, a intrat la Institutul de Medicină de la Universitatea din Moscova (vezi: Pavel Florensky, preot. Copiilor mei: Amintiri din zilele trecute. P. 293). Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. pp.278–279. Citat de: Andronik (Trubachev), stareț. Viața și destinul // Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.1. pp. 18–19. Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. P.44. O părere similară se întâlnește în literatura de specialitate despre pr. Pavel Florensky. S.N. o infirmă. Bulgakov, care l-a cunoscut pe pr. destul de bine. Paul în acest sens. „Dedicația ta”, i-a scris el la 28 aprilie 1911, „...neprevăzut și neintenționat...” (Corespondență dintre preotul Pavel Aleksandrovici Florenski și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. P.39). Vezi: Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. P.169. În 1922 O. S. Bulgakov a aderat deja la un alt punct de vedere: „Un preot ortodox nu este doar preot, ci și păstor... În „preoția” sa, un preot ortodox... gustă din fericirea nepământească a sacramentului”, dar aceasta, potrivit pr. Serghie, doar o latură a bisericii (vezi: Ibid. p. 169). Comparați: „Preoția este în primul rând o slujire euharistică. În Taina Trupului și Sângelui, unitatea sfințitoare a păstorului și a turmei sale se realizează... Euharistia este centrul slujirii pastorale” (Manualul unui cleric. Vol. 8. M., 1988. P. 559). Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.282. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.11. Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. P.99. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3(2). p. 161–162. Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. P.100. Andronik (Trubaciov), stareț. Din istoria cărții „Stâlpul și temelia adevărului”. P.832. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.2. pp.48–49, 58–59. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume T.3 (2). P.164. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume Vol.2. P.92. Vezi: Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. P.78, 99, 107. A existat un alt motiv pentru acest refuz. „Riști să publici o carte”, a scris pr. Pavel O. Anthony cu privire la cartea sa „Gândul meu în Hristos” (Pg., 1914), - a cărei pagină conține material suficient pentru a te acuza de erezii, și nu imaginare (nume-slăvire), ci reale” (Ibid. P.135). Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.2. p. 294–295, 299. Aici sub acest termen pr. Pavel se referă la tendința de a prezenta Adevărul ca imanent în rațiunea umană, chiar dacă este unul conciliar, ca „alcătuit” de Biserică și nu i-a fost revelat. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.2. P.296. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.2. P.296. Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. pp. 130–132. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.2. P.288. Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. P.117. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.39. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.34. Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. pp. 124–125. Vezi: Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. p. 175–176. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (1). P.438. Vezi: Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. p. 143–144. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.218. De regulă, succesiunea lor pe măsură ce devin „rafinate” este următoarea: fizică, eterice, astrală și mentală. Florensky P.A. Nume. Harkov; M., 2000. P.52–53; cf.: Ibid. P.19. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.271. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.229. Florensky P. A. Nume. P.67. Florensky P. A. Nume. P.52. Florensky P. A. Nume. P.26. Forțe electrice și magnetice o. Pavel a acordat o semnificație ontologică specială (vezi, de exemplu: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 vol. T.3 (1). P.395–400) și, prin urmare, lucrările sale științifice din anii puterii sovietice s-au desfășurat, fără îndoială, într-un context filosofic general. În plus, naiv sau nu, Florensky a contrastat teza lui Lenin „Comunismul este puterea sovietică plus electrificarea întregii țări” cu opinia sa: „Electrificarea ca depășire a marxismului” (Ibid. Vol. 3 (2). P. 381. Florensky P. Creştinism şi cultură. P.647. Florensky P. Creştinism şi cultură. Vezi: pp.627–628. Câteva detalii despre activitățile științifice și tehnice ale pr. Paul în vremea sovietică, vezi, de exemplu: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.4: Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovki. P.127, 739. Andronik (Trubaciov), stareț. Din istoria cărții „Stâlpul și temelia adevărului”. P.829. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.238. Ultima scrisoare de la pr. Pavel a venit la Zagorsk pe 19 iulie 1937. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.4: Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovki. P.415. Florensky P. Creştinism şi cultură. P.30. Că aceasta este într-adevăr o credință de lungă durată a pr. Paul, după cum demonstrează scrisoarea adresată mamei sale din ianuarie 1905: „Pentru mine, vechiul nu este aruncat, nu este aruncat pe fereastră, ci este păstrat și folosit pentru totdeauna” (citat din: Părintele Pavel Florensky despre educație. P. 170). Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.4: Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovki. P.677. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. p.95, 119. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. p.60, 63. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.374. Vezi: Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. pp.224–225. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.422. Vezi: Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.118. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.307. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.4: Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovki. P.38, 249. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.4: Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovki. p. 181–182. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.4: Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovki. P.734. Vezi: Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.43, 56, 164. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.425. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.4: Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovki. P.175. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. Din 217. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.293. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.222. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.83. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.246. Vezi: Losev A.F. Dialoguri timpurii ale lui Platon și lucrări ale școlii platonice // Platon. Dialoguri. M., 1986. P.5. Celebra zicală a lui Protagoras „omul este măsura tuturor lucrurilor care există, că ele există și inexistente, că nu există”, în esență, este o declarație a semnificației definitorii a subiectivității umane, deși indică percepția omului asupra lumii așa cum este ea. Deoarece sofistii au manipulat diferitele semnificatii ale cuvintelor si conceptelor, Socrate a inceput sa identifice sensul lor comun, cel mai esential. Așa s-a născut doctrina ideilor a lui Platon (vezi: Losev A.F. Primele dialoguri și lucrări ale școlii platoniciene ale lui Platon // Platon. Dialogues. M., 1986. P.5), care era, într-o primă aproximare, o doctrină a sensului obiectiv, universal al cuvintelor, pe care o persoană nu are dreptul să-l schimbe conform arbitrarului subiectiv. Această învățătură a devenit una dintre cele mai importante componente ale pr. Pavel Florensky. Khoruzhy S.S. Găsirea specificității. P.7. Platon. Dialoguri. M., 1986. P.211. Vezi: Platon. Dialoguri. M., 1986. P.195–196. Takho-Godi A.A. Note // Platon. Dialoguri. pp.540–541. Nu trebuie să credem că o astfel de credință era răspândită în lumea antică. Este suficient să amintim căutarea nemuririi în „Epopeea lui Ghilgameș” (vechea Mesopotamia), învățătura lui Democrit și Epicur despre descompunerea sufletului uman împreună cu trupul sau învățătura similară a stoicilor despre distrugerea sufletului, deși nu imediat după moartea trupului (Diogenes Laertius). Epicur deține o zicală populară printre ateii timpurilor moderne: „...când existăm, atunci moartea nu este încă, iar când vine moartea, atunci nu mai suntem” (Diogenes Laertius. X, 125). mier. în Vechiul Testament: Ps.146:4; Ecl.9:2-6; 2 Samuel 14:14; Întrebarea lui Iov: Iov 14:14 etc. Discută despre calitățile unui „om mare”, Aristotel scrie că „nu discută despre oameni („anthropologos”), pentru că nu are treabă nici să se laude pe sine, nici să-i condamne pe alții” (Etica Nicomahei. 125a5) (Aristotel. Lucrări: În 4 vol. Vol. 4. M., 1984, p. 1984). Vezi: Aristotel. Lucrări: În 4 volume. T.1. P.383. Citat de: Georgy Florovsky, prot. Părinții răsăriteni ai secolului al IV-lea. a 2-a ed. M., 1992. P.157. Vezi, de exemplu, Sfântul Tihon din Zadonsk: "Cunoaște-te pe tine însuți: aceasta este înțelepciunea creștină! <...> Începutul sănătății este cunoașterea slăbiciunii. A te cunoaște pe tine însuți este începutul mântuirii. În care se află toată puterea pentru a te cunoaște pe tine însuți și suferința spirituală" - Lucrările Sfântului Tihon din Zadonski. Comoara spirituala. M.: Centrul Spiritual Rus, 1994. P.94, 120, 311. Creații ale Sfântului Vasile cel Mare, arhiepiscop. Cezareea Capadociei. Partea 1: Conversații în cele șase zile. M, 1845 / Rep. M., 1991. P.171. Desigur, acest lucru nu înseamnă că există „rău” în natura umană creată însăși. Potrivit Pr. Ioan Damaschinul, cunoașterea de sine profundă de către o persoană care nu este încă confirmată în bunătate ar putea fi transformată de el în rău pentru sine, ceea ce s-a întâmplat cu primii oameni din paradis. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.275. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. pp.276–277. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.288. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.263. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.242. Vezi: Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. p. 199–200. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (2). P.151. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (2). P.149. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (2). P.147. Vezi: Florensky P.A. T.1 (2): Stâlpul și declarația Adevărului. P.733. Vezi: Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. Teologie dogmatică. M., 1991. P.86. Vezi: Florensky P.A. Volumul 1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. p. 350–351. Vezi: Vezi: Florensky P.A. Volumul 1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. p. 279–280, 300–301. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. p.200. Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. P.241. Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. P.134. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.86. Despre asta se scrie. Pavel în „Memorii” la începutul anilor 1920. și are practic aceeași semnificație ca fragmentul mai sus citat din prelegerea din 1908. „Rădăcinile umane universale ale idealismului”: „Totul este legat între ele prin legături secrete, totul respiră unul cu altul...” (Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. Vol. 3 (2). P. 151. Vezi, de exemplu: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.2. p. 147–149, 161. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. p.87, 89. Vezi: Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. pp. 32–33. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. pp.47–48, 56, 59. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.271. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.265. Când prezintă această viziune asupra corpului în „Stâlpul”, Florensky se referă, printre altele, la lucrarea lui N. Lossky „The Justification of Intuitionism” (Sankt. Petersburg, 1908) și traducerea în limba rusă a „Teosofiei” de R. Steiner (Sankt. Petersburg, 1910). În proiectele pr. Paul are o intrare datată 28 august 1910: "Anatomia și fiziologia nu sunt altceva decât fațete metafizice, suprafețe care limitează misticul de empiric. Corpul nostru însuși este un film care separă tărâmul fenomenelor de tărâmul noumenelor" (Pavel Florensky, preot. Opere colectate. Teozofia ortopodecii). M.: Mysl, 2004. P.428). MM. Speransky (1772–1839) - un celebru om de stat și avocat al epocii lui Alexandru I și Nicolae I, un gânditor mistic. Interesul pentru moștenirea sa spirituală este caracteristic epocii începutului de secol XX. Mărturie „autoritară” a „Ortodoxiei” sale a Sfântului Teofan Reclusul în „Scrisori despre viața spirituală” a pr. Pavel a crezut că a fost „grabă” (Florensky P. A. T. 1 (1): Stâlpul și afirmarea adevărului. P. 331). A făcut cunoștință cu lucrările sale din „Materiale pentru studiul misticismului de M.M. Speransky”, culese de A. Elchaninov, și a izolat din ele ceea ce i se părea că nu contrazice interpretarea patristică a Sfintei Scripturi (vezi: Ibid. pp. 331–332). Comparați: „Adam primordial nu ar fi fost regele lumii dacă lumea nu ar fi fost parte a corpului său”. Adam a domnit simultan asupra lumii și asupra lui însuși (Paul Florensky, preot. Lucrări: În 4 vol. T.3 (1). P.436–437. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (1). P.403. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (1). p. 383. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (1). P.378. Omul scrie despre. Paul, există o „ființă care construiește unelte” sau, mai precis, „un cultivator de unelte”. O persoană ar trebui definită ca homo faber, și nu ca homo sapiens (vezi: Ibid. P.383). Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. Volumul 3 (1). P.384, 401. Acest proces despre. Pavel, urmând lui E. Kapp și Karl du Prel, își propune să o numească „organoproiecție” (Ibid. p. 402). Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (1). P.407. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (1). pp.436–437. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (1). P.427. Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. pp.241–242. Vezi: Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. P.87, 240–241. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T. 3 (1). P.427. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.265. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. Volumul 3 (1). P.441. Vezi: Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.34. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (1). pp.395–400. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 volume. T.3 (1). P.442. Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. pp.25–26; cf.: Georgy Florovsky, prot. Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII. a 2-a ed. M., 1992. P.102–105. Vezi: Bulgakov S.N. Lumina nu este seară. M.: Republica, 1994. P.23. Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. p. 131–132. „Nu există religie mai înaltă decât Adevărul” este motto-ul Societății Teozofice Mondiale, la care s-a alăturat inițial R. Steiner. Lossky N.O. Istoria filozofiei ruse / Trad. din engleză M.: Higher School, 1991. P.244. În același timp, N. Lossky a stipulat că „prin acești indivizi Florensky a înțeles ceva mai înalt decât eul uman” (vezi: Ibid.). În acest aspect, sofiologia lui Bulgakov și Florensky coincide. Învățătura lui S. Bulgakov despre Sofia, așa cum este expusă în „The Never-Evening Light” (1917), dezvăluie trăsături neîndoielnice ale influenței directe a pr. Pavel. Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. P.74. mier. ciornă de intrare despre. Paul pe 10 octombrie 1910: "Fiziologie mistică... Corpul, ca un golf sau un golf, reflectă fiecare val al marelui ocean, spațiu. Din toate părțile există „influențe” din părți ale lumii, iar în corpul nostru simțim întregul cosmos. Cosmosul este experimentat mistic în corpul nostru. Și există un fel de „ciudat”, conexiuni secrete ale lumii (de exemplu, părțile secrete ale lumii, corespondența dintre părțile individuale ale planetei degete etc.)” (Pavel Florensky, preot. Opere colectate. Philosophy of Cult (The Experience of Orthodox Anthropodyce). P.428–429). Părintele Pavel credea că sufletul uman formează trupul uman (vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: B 4 T. T. 3 (1). P. 402:426). mier. instructiune despre. Pavel despre sentimentul său privind iminenta naștere a fiului său Vasily: „... băiatul nostru, care s-a coborât la noi prin sferele cerești, „venind în lume”...” (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. P.21). Despre sentimentul copiilor lui înainte de naștere. Pavel a scris și în scrisori de tabără (vezi: Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P. 118). Vezi: Van der Waerden B.L. Trezirea Științei. II: Nașterea Astronomiei / Trad. din engleză; Sub. ed. A.A. Gurshtein. M.: Nauka, 1991. p. 184–185, 190. mier. remarca unui autor modern: „Ideile astrologice elenistice se manifestă cel mai clar în mitul final al Republicii lui Platon, unde Platon, de fapt, pune bazele dezvoltării ulterioare a ideilor astrologice” (Star Trek of Astrology: Collection of original texts with comments. M., 1993. P. 14–15). Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Sergius Nikolaevici Bulgakov. pp.42–44. Creații ale Sfântului Vasile cel Mare, Arhiepiscop. Cezareea Capadociei. Partea 1: Conversații în cele șase zile. P.6–7. Andronik (Trubaciov), stareț. Din istoria cărții „Stâlpul și temelia adevărului”. P.837. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.10. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.50, 349. Vezi: Bulgakov S.N. Lumina nu este seară. P.212. Vezi: Serafim (Sobolev), Arhiepiscop. Învățătură nouă despre Sofia Înțelepciunea lui Dumnezeu. Sofia, 1935. P.30; mai ales: Lossky V.N. Disputa despre Sofia. Articole din ani diferiți. M., 1996. P.24–25. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. pp.47–49. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.163. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.50. Această învățătură este afirmată clar în Noul Testament, în special în 1 Ioan. iar la ap. Pavel („Cine îl iubește pe Dumnezeu este cunoscut de El” – 1 Cor. 8:3). Se pot indica multe exemple de utilizare a acestuia în literatura patristică. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.74. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.91. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. pp.92–94. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.349. Prin urmare, aplicabil sofologiei târzii, pr. Sergius Bulgakov l-a acuzat pe V. Lossky că a negat învățătura creștină despre Sfânta Treime în legătură cu introducerea conceptului de „Al patrulea ipostas” la pr. Nu poate fi atribuit lui P. Florensky. Florensky P. A. T.1 (1): Stâlpul și declarația adevărului. P.350. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.323. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.318. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. p. 326–330. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.329, 340–341, 348. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.340. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.757. Origen. Despre începuturi. Samara, 1993. P.233. Prima condamnare a lui Origen a avut loc la Consiliul Local de la Constantinopol în 543, dar Sinodul al V-lea Ecumenic - contrar opiniei larg răspândite anterior - a examinat în mod direct origenismul. (Valentin Asmus, Protopop al Sinodului V Ecumenic // Enciclopedia Ortodoxă. T.IX. M., 2005. P.627). Valentin Asmus, prot. Sinodul Ecumenic V... P.626–627. Vezi: Andrey Kuraev, diacon. Creștinismul timpuriu și transmigrarea sufletelor. M.: Gnoza, 1996. P.70. Florensky P.A. T.1 (2): Stâlpul și declarația Adevărului. P.758. mier. „Despre începuturi” II, 6, 2, unde Origen spune că tot ceea ce este vizibil și invizibil a fost creat în înțelepciunea lui Dumnezeu însăși, care este „însuși Cuvântul Tatălui” (Origen. Despre începuturi. p. 122). (Cf.: Hristos este Înțelepciune - Ibid. P.129). Vezi: Lossky V.N. Dumnezeu-viziune. M., 1995. P.39. Această instrucțiune a lui V. Lossky, se pare, dacă este confirmată de cercetări speciale aprofundate în această direcție, se poate dovedi a fi unul dintre principalele argumente pentru critica teologică a conceptului de „preexistență eternă” a creaturii. Comparați: „În sistemul lui Origen. se pot distinge două niveluri de creație. Primul act principal al creației are loc în afara timpului, în eternitate. A doua „creație” - căderea, care a implicat diversitatea - are loc în timp" (John Meyendorff, Arhipret Introducere în Teologia Patristică. P. 101). Origen. Despre începuturi. p. 133–136. Origen. Despre începuturi. P.233. Florensky P.A. T.1 (2): Stâlpul și declarația Adevărului. P.756. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.330. Aceasta este una dintre prevederile lui Origen condamnate la Sinodul din 543 (pentru mai multe detalii, vezi: Kartashev A.V. Ecumenic Councils. M., 1994. pp. 353–355). Origen în acest moment antropologic cel mai important a fost pe bună dreptate asociat cu platonismul deja în scrisoarea împăratului Iustinian către Sinodul V Ecumenic (553) (vezi: Actele Sinodelor Ecumenice. Vol. 5. Kazan, 1889. P. 256). În dialogul timpuriu al lui Platon, Alcibiade I, Socrate ajunge la concluzia că omul nu este un corp și nu este un întreg format din suflet și trup, ci „omul este un suflet” (130e, cf. 131c). Tot în dialogul timpuriu Axioh, Socrate îi spune unui muribund: „Noi suntem sufletul, o ființă nemuritoare, închisă într-o închisoare supusa morții” (365e). O învățătură similară se păstrează în dialogurile ulterioare (de exemplu, Timeu 34c, Republica VII, 514–520 - mitul peșterii etc.). Florensky o are deja în intrarea sa din septembrie 1905. reflectă convingerea sa fermă: „Personalitatea este o persoană întreagă. Și nu „sufletul”... Personalitatea. cu unitatea „sufletului” și „corpului”. Prin urmare, corpul nu este o mănușă pe suflet care poate fi aruncată, nu un sicriu din care să se poată târî afară, ci o parte esențială a personalității” (Florensky, o parte esențială a personalității). Simbolişti p. 386–387). Platon vorbește de fapt despre transmigrarea sufletelor în Fedro (249c), Fedon și mai ales în Republică (614c–621c), unde sufletul alege mult pentru noua viață într-un trup, care poate fi nu numai uman. Timaeus (92c) spune că toate ființele vii „până astăzi renasc unele în altele, schimbându-și aspectul pe măsură ce inteligența sau prostia lor scade sau crește”. Referitor la învățătura similară a lui Origen, vezi: Actele Sinodelor Ecumenice. T.5. Kazan, 1889. P.256; Kartashev A.V. Sinoade Ecumenice. M., 1994. P.353–355. De asemenea: Valentin Asmus, prot. Sinodul V Ecumenic. P.624, 627. Înregistrat în 1905. Florensky numește metempsihoza o „ipoteză de prost gust științific” și enumeră obiecțiile sale la această „ipoteză”. Cele mai remarcabile dintre ele sunt: ​​"Trupul este individual. Prin urmare, sufletul nu poate fi într-un alt corp. Ar fi o personalitate diferită..." De asemenea: odată cu metempsihoza, moartea devine "o simplă condiție, odihnă, somn. Se întoarce plat, tragedia dispare. Isprava dispare, iar totul real devine ireal" (Pavel Florensky, pp. 3838). Valentin Asmus, prot. Sinodul V Ecumenic. pp.626–627. Vezi textul anatemei: Valentin Asmus, prot. Sinodul V Ecumenic. P.627. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.140. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.171. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. Vezi: P.66. Florensky P.A. Nume. P.48. „Însuși Domnul, care nu fusese încă conceput pe pământ, a fost pregătit din veșnicie cu un nume adus de un Înger. Mai mult, oameni” (Florensky P.A. Names. P.26). Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.197, 326. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.202. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.326. Vezi, de exemplu, Pr. Ioan Damaschinul: „Dumnezeu... creează cu gândul, iar acest gând... devine faptă” (citat din: Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii de Răsărit. p. 72). Citat de: Georgy Florovsky, prot. Părinții răsăriteni ai secolului al IV-lea. P.153. Albin. Manual de filosofie platoniciană // Platon. Dialoguri. P.447. Albin. Manual de filosofie platoniciană // Platon. Dialoguri. P.449. Albin introduce un nou motiv al filosofiei neoplatonice în raport cu Platon: „... ideea lui Dumnezeu este gândirea lui” (Ibid. p. 447), în timp ce la Platon însuși ideile nu constituie gândirea lui Dumnezeu, ci sunt ele însele divine. Zeitatea lui Platon este identică cu „Ideea de idei”, adică generalizarea extremă a ideilor. (vezi: Taho-Godi A.A. Notes // Platon. Dialogues. P.580). Vezi: Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. pp.73–74. „Noi numim paradigme pe acelea care colectiv preexistă în Dumnezeu și realizează Logoi” (Pseudo-Dionisie Areopagitul. Despre Numele Divine. V, 8). Sf. Maxim Mărturisitorul: „Toată existența este în esență ideală. Nu este nimic altceva decât o colecție de logoi care au venit din Logos și sunt diverse împletite între ele” (Epifanovich S.L. Sfântul Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină. Kiev, 1915. P.51). Citat de: Sidorov A.I. Comentarii // Creațiile Pr. Maxim Mărturisitorul. Cartea 1 / Trad. A.I. Sidorova. M.: Martis, 1993. P.285. Filocalia / Transl. și comp. Ep. Feofan. T 3. Sf. – Tr. Sergius Lavra, 1992. P.214. Vezi: Georgy Florovsky, prot. Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII. P.206. Vezi: John Meyendorff, prot. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. Introducere în învățare. Sankt Petersburg, 1997. p. 303–304. Vezi: John Meyendorff, prot. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. Introducere în învățare. Sankt Petersburg, 1997. P.307. Miercuri: în „Lumina non-seară” Bulgakov trage concluzii care corespund exact ontologiei „stâlpului”: „După cel mai profund sens al învățăturii lui Platon, lumea ideilor nu este altceva decât Sofia” (Bulgakov S.N. Lumina non-seară. P. 219). Sophia este „lumea de munte a ideilor eterne inteligibile”, acel secret „feminin” al lumii în care „lumea... era deja concepută înainte de a fi creată” (Ibid. P. 215). Vezi: John Meyendorff, prot. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. P.302. mier. la Platon: sufletul, pierzându-și aripile și căzând la pământ, locuiește în „rodul” unei persoane, ale cărui merite corespund cu cantitatea a ceea ce acest suflet a văzut în cer (Fedrus 248c–e). În corespondență cu V.A. Kozhevnikov (1912) pr. Pavel dă sfaturi spirituale, referindu-se direct la Platon, și reproduce ideea lui Platon despre un „suflet” care vine în lume: „Dumnezeu știa ce făcea când te-a trimis în această lume și știa că vei avea gloria nu a „soarelui” și nu a „lunii”, ci a unei „stele” de nu știu ce mărime (nu vreau să te smeriți). Înțelepciunea prin voință și caută ceea ce nu ți se atribuie - slava soarelui Cel mai important lucru este că Domnul, care ne-a trimis pe pământ și a știut dinainte tot ce ni se va întâmpla, a vrut bine, nu răul (cursivele mele – N.P.)” (Corespondența dintre P.A. Florensky și V.A. P. Kozhevni-1.00). Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.82. Evident, astfel pr. Pavel își confirmă încă o dată în mod direct convingerea în posibilitatea „descoperirii” planului divin de existență atât în ​​om, cât și în toate celelalte creații. Chiar acolo. pp.49–50. Aceleași gânduri despre mare. Pavel a conturat în poezia „Oro”, începută în închisoare în Orientul Îndepărtat și finalizată în lagărul Solovetsky (1934–1937): marea este „casa părintelui, unde flutura stropește de stâncă, dragă ție, pentru totdeauna a ta” (Paul Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.469). mier. Impresiile mării remarcate de S. Bulgakov (deși la vârsta adultă, în Crimeea, în iunie 1916) sunt de o cu totul altă natură: marea i se dezvăluie sub două aspecte („luminozitate” și instabilitate, „psihologism neputincios”, „infinitul rău”) și dă motive să reflecteze pe țărm despre farmecul ei (Corespondența dintre Florenski și Nikolaevici Servovici Servovici). Bulgakov S.112). Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.42. .Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.74. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.191. Vezi: Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. p.99. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.213. Florensky P. A. T.1 (1): Stâlpul și declarația adevărului. pp. 200–202. Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.2. P.56. Pavel Florensky, preot. Lucrări: B 4 T.T.2S.56–57. Citat de: Viziunea despre lume a lui Khoruzhy S.S. Florensky. P.29, 139. Citat de: Viziunea despre lume a lui Khoruzhy S.S. Florensky. P.139. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (1). pp.424–425. Această idee este auzită de pr. Paul în prelegerile din 1917 Și i-a scris despre același lucru lui A. Bely în iunie 1906: „... este posibil să se dovedească istoric paralelismul simbolismului diferitelor popoare și al diferitelor vremuri” (citat din: Khoruzhy S.S. Florensky’s World Outlook. P.29. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (1). P.425. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (1). P.427. Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 T. T.2. P.58. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (1). P.59. Părintele Pavel a acordat o mare importanță experienței de acest fel și a considerat „experienta morții” dobândită în misterele antice și în asceza creștină ca fiind identică (vezi: Ibid. p. 167). Florensky numește somnul, de regulă, cel mai de jos stadiu al „vieții în invizibil”, care, totuși, oferă fiecărei persoane experiența unei realități diferite, chiar și fără a depune niciun efort pentru „educarea” somnului (vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.75). Trebuie remarcat în acest sens că tema „educației” viselor este una dintre cele mai semnificative din literatura modernă apropiată de ocultism. Vezi, de exemplu: Bosnak R. În lumea viselor / Trad. din engleza M., 1991; de asemenea câteva pasaje din K. Castaneda (care s-a poziționat ca antropolog – cercetător al tradițiilor și credințelor indienilor din America de Nord): Castaneda K. Tales of Power. Al doilea inel de putere. Darul vulturului. M.; Kiev, 2002. P.13–15, 55–68. Vezi: Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și preotul Serghie Nikolaevici Bulgakov. P.38. Vezi: Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (1). P.428. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (1). pp.427–428. Părintele Pavel se referă la ideile sale contemporane conform cărora visele apar doar la granița dintre somn și veghe, precum și la lucrările lui Karl du Prel, conform cărora doar în amintiri, în conștiința noastră obișnuită, „de zi”, visele se desfășoară în seria temporală familiară nouă. De fapt, din punctul de vedere al realității noastre temporale, după Karl du Prel, un vis este instantaneu (vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.76). Studiile științifice ulterioare despre vise, făcute posibile odată cu descoperirea biocurenților cerebrali (1929), au dat rezultate diferite. S-a constatat că visele apar în cicluri, aproximativ de trei până la patru ori pe noapte (fără ca persoana să se trezească pe tot parcursul nopții), iar durata subiectivă a visului corespunde cu durata obiectivă a perioadei așa-numitului somn paradoxal, când, conform experimentelor, apar visele. (vezi Borbeli A. The Mystery of Sleep / Traducere din germană de V.M. Kovalson. M.: Znanie, 1989. P. 19–23, 45–46 etc.). Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.83. Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.2. P.58. O astfel de scufundare într-unul sau altul „grad de inconștient”, potrivit lui Florensky, este bine cunoscută de mulți dintre cei care au experimentat efectele hipnozei (Pavel Florensky, preot. Lucrări: B 4 T.T.2. P.59). Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 T.T.2.S.58–59. Pavel Florensky, preot. Lucrari: B 4 T.T.2.Vezi: P.59. Vezi: Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T 3 (1). P.438. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.218. mier. interpretări patristice tradiționale: a fi „gol” (2 Cor. 5, 3), după gândul Sfântului Macarie cel Mare înseamnă a fi lipsit de „comuniunea și unitatea cu Duhul Sfânt” (Convorbirea 5.16). De asemenea, conform Gal.3:27 („Toți cei care ați fost botezați în Hristos v-ați îmbrăcat în Hristos”), prin „veșmânt” se înțelege însuși Hristos (vezi: Sfântul Grigorie de Nyssa. Discurs XI despre Cântarea Cântărilor („Dar eu îl numesc pe Isus veșmânt” - citat din: Serghie, arhimandrit. ediția mântuirii. Învățătura ortodoxă Kazan / 28.18. M.: Enlightener, 1991. p. 189–190); Nikolai Kavasila Şapte cuvinte despre viaţa în Hristos 2, 16 (În sacramentul Botezului, „Hristos este scris şi închipuit în creştini. Îmbrăcaţi-i ca îmbrăcăminte” - Nikolai Kavasila, Arhiepiscopul Tesalonicului, din limba greacă, M. 47. P.26). Florensky P. A. T.1 (1): Stâlpul și declarația adevărului. pp.396–413. Andronik (Trubachev), ieromon. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. pp.40–41. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.417. Khoruzhy S.S. Găsirea specificității. P.5–6. Vezi: Florensky P.A. Nume. pp.52–53. Florensky P. A. T.1 (1): Stâlpul și declarația adevărului. P.142. „Un simbol este o entitate a cărei energie, topită sau, mai precis, dizolvată cu energia unei alte entități, mai valoroasă în acest sens, o poartă în sine pe aceasta din urmă” (Florensky P.A. T.2: At Watersheds of Thought. P.287). Aceasta este o declarație despre. Pavel o citează în mod repetat în lucrările sale și leagă înțelegerea adevărului ei cu cea mai fragedă copilărie (Paul Florensky, preot pentru copiii mei: Memoriile zilelor trecute. P. 35). Cu toate acestea, trebuie amintit că pr. Pavel, din faptul că „un simbol este ceea ce este simbolizat”, identitatea lor completă nu rezultă. Definiția „de bază” a unui simbol, conform lui Florensky, este „Ființa, care este mai mare decât ea însăși” (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. P.287). Comparați: „Florensky nu identifică simbolul și realitatea, așa cum cred unii dintre cercetătorii săi, dar nici nu face subiectul analizei problema diferenței dintre simbol și realitate, înțelegând că a vorbi în mod specific despre această diferență înseamnă a o pierde” (Kazaryan A.T. Notes // Pavel Florensky, preot. Lucrări: B 4 T.T.7962). Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (2). P.379. Așa cum în ontologia timpurie a „Stâlpului” cunoașterea însemna comuniunea Esenței Divine - Iubire, în ontologia simbolică cunoașterea unui anumit nivel de realitate este participarea energiei pe care o poartă acest nivel. Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.1. P.41. mier. definiția „amintirii” ca traducere discontinuă „în conștiința potențialelor din domeniul supraconștientului” (Pavel Florensky, preot. Lucrări: B 4 T.T.2. P.56. Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.2. pp.58–59. Vezi: Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.46, 99. Vezi: Viziunea asupra lumii a lui Khoruzhy S.S. Florensky. P.36. O. Abel acceptă interpretarea „cerului” și „pământului” din Geneza 1:1 ca o indicație a acestor două lumi (vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.75). Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.83. Comparați: în procesul de închinare, „un preot îndepărtat din lume devine „transcendent pentru popor”... și în transcendența însăși sunt posibili mulți pași și grade” (vezi: Pavel Florensky, preot. Caracteristici ale fenomenologiei cultului // Entelekhiya. 2002. Nr. 4. Kostroma, P.25002). Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.287. Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.1. pp.281–281. Vezi: Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.89, 127. Totodată, în „Filosofia Cultului” pr. Pavel ia în considerare nu numai unitatea fundamentală a două, ci și realitatea cu mai multe straturi. Așadar, într-una dintre prelegerile din 1918. se notează că „Sacramentul în ritul său primește o compoziție stratificată, asemănătoare cochiliei...”; întreaga slujbă bisericească „este un sistem. folii” în timp şi spaţiu. Sistemul „izolărilor mistice” care asigură închinarea asigură „ascensiunea, promovarea, ridicarea de-a lungul altor coordonate ale realității” atât – în mod special – a preotului, cât și a laicilor participanți la sacrament (Pavel Florensky, preot. Trăsături ale fenomenologiei cultului // Entelekhiya. 2002. Kostroma, 42002, p. 42002, p. 42002). 24–26.) Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.190. Un astfel de caz despre. Pavel examinează „Gheena” în „Stâlp” din scrisoarea sa (vezi, de exemplu: Florensky P.A. T.1 (1): The Pillar and Statement of Truth. P.217–219) și menționează posibilitatea acesteia în „Iconostasis” (Paul Florensky, preot. Lucrări alese despre artă. P.92–93). Florensky P.A. Nume. P.19. Florensky P.A. Nume. P.65. Vezi: „Special”: Din memoriile lui P.A. Florensky. pp. 14–15. Vezi: Florensky P.A. Volumul 1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.212, 219–220, 233–234, 256; cf.: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.92. „Special”: Din memoriile lui P.A. Florensky. P.14. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. pp.82–83. mier. instrucțiuni de la Sfântul Grigorie Dvoeslov: vedenia unui foc infernal este permisă nu pentru că arde lemnele în iad, ci pentru cea mai convenabilă poveste celor vii, „pentru ca, auzind despre ceea ce se știe, să învețe să se teamă de ceea ce le este încă necunoscut” (Convorbiri. IV, 31). De asemenea, referitor la viziunea locuințelor de aur din paradis: „Desigur, nimeni cu bun simț nu va înțelege aceste cuvinte la propriu”. Dar „deoarece milostenia generoasă este răsplătită cu slavă veșnică, pare cu totul posibil să se construiască o veșnică locuință de aur” (Convorbiri. IV, 37) (Sf. Grigore Dvoeslov, Episcopul Romei. Convorbiri despre viața părinților italieni și nemurirea sufletului. Kazan, 1858. P. 314). De asemenea: avertismentul îngerului Pr. Macarie al Alexandriei înainte de povestea despre „certirile aeriene”: ​​„...luați aici lucrurile pământești ca pe cea mai slabă imagine a lucrurilor cerești” (citat din: Macarie, Mitropolitul Moscovei. Teologia Dogmatică Ortodoxă. Vol. 2. St. Petersburg, 1883. P. 538). Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.82. Florensky P.A. Imaginarii în geometrie. P.49. Florensky P.A. Imaginarii în geometrie. P.50. Florensky P.A. Imaginarii în geometrie. P.50–51. mier. în „Imaginari”: „... trecerea de la o suprafață reală la o suprafață imaginară este posibilă numai printr-o rupere în spațiu și inversarea unui corp prin el însuși” (Florensky P.A. Imaginaries in geometry. P.51). mier. într-una din prelegerile din seria „Filosofia Cultului” (sfârșitul anului 1919): „Prin credință vedem această lume nu de aici, ci de acolo, o privim cu ochii veșniciei, sau, dacă vreți, nu vedem lumea, mai precis, nu noi înșine împreună cu lumea, ci ea și reflectarea noastră oglindă a noastră”, (Paul. 147). Florensky P.A. Imaginarii în geometrie. P.48. O „unitate astronomică” în astronomie este considerată a fi distanța medie de la Pământ la Soare, egală cu aproximativ 150 de milioane de km. Florensky P.A. Imaginarii în geometrie. P.50. În istoria științei de astăzi, este general acceptat faptul că anticii cunoșteau doar cinci planete până la și inclusiv Saturn (vezi: Van der Waerden B.L. Awakening Science. pp. 194–195). Acest lucru este confirmat de sisteme astrologice destul de vechi care au supraviețuit până în zilele noastre, care nu țin cont de planeta Uranus. Este foarte greu de spus ce surse pr. folosit. Paul, susținând că Uranus era încă cunoscut în antichitate. Cel mai probabil, această afirmație este o întindere evidentă. Uranus este greu de văzut cu ochiul liber și a fost descoperit abia la sfârșitul secolului al XVIII-lea. „Înțelepciunea limbajului”, a scris V. Khlebnikov (1885–1922), „a dezvăluit de mult natura luminii a Lumii... Omul trăiește în „lumea albă” cu viteza maximă de 300.000 km și visează la „cealaltă lume” cu o viteză mai mare decât viteza luminii. Înțelepciunea limbajului a mers înaintea științei” (Vnieblikov). M.: Sov. scriitor, 1986. P.625). Comparați: A.F. Losev a scris că mărimea imaginară obținută din coeficientul relativist ar trebui recunoscută la fel de reală ca oricare alta. Este mai potrivit, potrivit lui A. Losev, să se permită posibilitatea unui flux invers al timpului decât să se impună interdicția existenței vitezelor superluminale. (vezi: Losev A.F. Spațiul antic și știința modernă // Geneza - nume - spațiu. M.: Mysl, 1993. P. 283). (Adevărat, A.F. Losev a fost influențat direct de părintele P. Florensky). Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.2. P.58. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.247. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. pp.84–85. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.85. În contrast cu aceasta, „arta ascensiunii” bazată pe ascensiunea inspirației creative. Pavel numește „naturalism” (Ibid.). Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.89. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. pp.84–85. Din Sfânta Scriptură și Tradiție pot fi extrase cazuri când contemplarea cerească a fost dezvăluită dintr-o dată oamenilor care erau extrem de departe de viața ascetică și chiar așa-numiților „păcătoși înrădăcinați”. Totuși, în aceste cazuri vorbim despre o acțiune specială, extraordinară și exclusivă a Providenței Divine. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.77. Dar deja în anii 1930, începând cu deschiderea în 1929. Studiul lui Hans Berger asupra biocurenților din creier a atras atenția specialiștilor științifici asupra viselor. Vezi Borbeli A. Taina somnului / Trad. cu el. V.M. Kovalzona. M.: Znanie, 1989. p. 14–16. Existența viselor de la Dumnezeu este atestată în multe locuri în Sfânta Scriptură, de exemplu: Gen. 37:5–10; Numeri 12:6 ; Iov 33:14–18; Ioel.2:28. În Geneza 41:32, criteriul pentru adevărul unui vis este repetarea acestuia. Pe de altă parte, „visele i-au rătăcit pe mulți...” (Sir.34:5-7). „Cine crede în vise”, scrie Sfântul Ioan Climacus, - este ca un om care aleargă după umbra lui și încearcă să o apuce” (Scara. Omilia 3; Sf. Ioan. Scara în traducere rusă. Ed. a VII-a S. Posad, 1908. P. 19; cf. Domnule. 34: .2 insistăm și știm, St. Brianchaninov, „că în starea noastră, care încă nu a fost reînnoită prin har, nu putem vedea alte vise decât cele formate prin delirul sufletului și calomnia demonilor” (Ignatius Brianchaninov, episcop. Lucrări. Vol. 5: Jertfa monahismului modern. Ediția a III-a. Sf. Petersburg. 47 P. 190). Miercuri: După ce au văzut în noi atenția pentru vise, demoni, scrie Sfântul Ignatie Brianchaninov, "ei încearcă să facă visele distractive și să trezească în noi o atenție mai mare asupra acestor prostii. De la atenția la vise, încrederea în ele se strecoară cu siguranță în suflet și, prin urmare, atenția în sine este strict interzisă" (Ignatius Brianchaninov, Ofertă pentru Bishop. monahism P. 347–349). (Ignatie Brianchaninov, episcop. Opere. Vol. 5: Jertfa monahismului modern. P. 350. Creațiile Pr. Maxim Mărturisitorul. Cartea 1 / Trad. A.I. Sidorova. M.: Martis, 1993. P.178. Comparați: Epifanovich S.L. Pr. Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină. P.76. Tot despre Sfântul Maxim Mărturisitorul: „...teologic cel mai puțin soteriologic și în comparație cu alți sfinți. părinți, poate cei mai metafizici” (Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. pp. 104–105); „Spre deosebire de majoritatea teologilor creștini ai perioadei patristice (cu excepția lui Origen și a Sfântului Grigorie de Nyssa), el a avut o viziune filozofică reală, cuprinzătoare” (John Meyendorff, Archpriest Introduction to Patristic Theology / Traducere din engleză de L. Volokhonskaya. Ed. a II-a Vilnius; M., 1992.); „Pr. Maxim Mărturisitorul se remarcă prin completitudinea și universalitatea sa: gândirea sa nu se limitează la răspunsuri „la subiectul zilei”... ci acoperă toate aspectele relației dintre Dumnezeu, om și lume” (Alexander Geronimus, Protopopul. Cunoașterea în lumina antropologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul; Klin, 2004. P.79). Creațiile Pr. Maxim Mărturisitorul. Cartea 1. p. 159–160. Georgy Florovsky, prot. Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII. pp.206–207. Despre o învățătură similară a Sfântului Grigore de Nyssa pr. Georgy Florovsky notează: materia ca atare este imaterială în baza ei și „vine din inteligibil și imaterial” (Georgy Florovsky, protopop al Părinților Răsăriteni din secolul al IV-lea. P. 153). „Firea materiei, conform învățăturilor Sfântului Grigore de Nyssa, adoptate de Sfântul Maxim Mărturisitorul”, scrie V. Lossky, „este rezultatul unei combinații de calități simple, suprasensibile individual, dar totalitatea lor, interacțiunea, manifestarea concretă produce substratul lucrurilor senzoriale, produce corporalitatea lor...” p.79). Creațiile Pr. Maxim Mărturisitorul. Cartea 1. P.160. Sidorov A.I. Comentarii // Creațiile Pr. Maxim Mărturisitorul. Cartea 1. P.302. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. pp.82–84. Creațiile Pr. Maxim Mărturisitorul. Cartea 1. P.227. Sfântul Grigorie Palama. Triade în apărarea sacrului tăcut / Trans. din greaca V.V. Bibikhina. Sankt Petersburg: Nauka, 2004. P.287. Sfântul Grigorie Palama. Triade în apărarea tăcutului sacru. P.236. Vezi: Gregory Palamas. Triade în apărarea tăcutului sacru. P.85. Grigore Palama. Triade în apărarea tăcutului sacru. P.241. Grigore Palama. Triade în apărarea tăcutului sacru. P.375. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.344. mier. din S. Khoruzhiy: "Misticismul lui Florensky. totul reprezintă, ca să spunem așa, misticismul fenomenelor de graniță, tranziții, comunicări între două lumi" (Khoruzhy S.S. Perspectiva lumii a lui Florensky. P.39). Vezi: Andronik (Trubachev), ieromon. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. P.352. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.278, 289. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.146. Textul principal al „Stâlpului” a fost scris de Florensky în perioada 1904-1908. După 1913, făcând cunoștință cu învățăturile Sfântului Grigorie Palama, pr. Pavel a recunoscut necesitatea de a distinge între esența lui Dumnezeu, inaccesibilă creației, și energiile divine cu care creația participă (vezi, de exemplu: Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. pp. 302–303). Abia decenii mai târziu, datorită în primul rând lucrărilor lui V. Lossky, această distincție a devenit stabilită în teologia rusă. mier. din V. Lossky: „Dacă la un moment dat ne-am putea găsi uniți cu însăși natura lui Dumnezeu, cel puțin într-o oarecare măsură participând la ea, nu am fi în acel moment ceea ce suntem, am fi Dumnezeu prin natură. Dumnezeu nu ar fi atunci Dumnezeu Treimea, ci Dumnezeu „cu o mie de ipostaze”... căci El ar avea tot atâtea ipostaze câte ipostaze ar urma să fie din esența Lui, care va fi parte de esența Lui, Dumnezeu. ne rămâne inaccesibil” (Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. P.55). Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. p.85, 90. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. pp.282–283. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.329. De exemplu, ep. Hilarion (Alfeev) consideră că „o descriere tricotomică a compoziției umane... se găsește în tradiția patristică mai rar decât una dihotomică” (Hilarion (Alfeev), episcop. Antropologia Sfântului Simeon Noul Teolog // Învățătura ortodoxă despre om. Articole alese. P. 124), și preot. Andrei Lorgus argumentează contrariul: „...învățătura în trei părți este cea mai răspândită în antropologia ortodoxă. Este folosită de cel mai mare număr de părinți și dascăli ai Bisericii" (Andrey Lorgus, preot. Suflet și spirit: natură și ființă // Învățătura ortodoxă despre om. Articole alese. P. 169).: Așa crede V. Lossky, potrivit căreia dintre părinții greci diferența dintre susținătorii tricotomiei și dihotomiei se reduce, în general, la terminologie: „... dihotomiștii văd în „spirit” cea mai înaltă capacitate a sufletului rațional, capacitatea prin care o persoană intră în comunicare cu Dumnezeu” (Lossky V.N. Essay on the Eastern Church of the Mys). Cu toate acestea, în parte a tradiției patristice se întâlnește ideea „spiritului” omului ca har necreat la care participă natura umană. De exemplu, Pr. Antonie cel Mare învață că mintea (spiritul) unei persoane este un dar al lui Dumnezeu care salvează sufletul și îl definește ca „nenăscut” și care rămâne „mai presus de lume” (Philokalia / Translated and compilated by Episcop Theophan T.1. Holy Trinity Lavra of St. Sergius, 1992–82, 82). Preotul Andrei Lorgus propune chiar o concepție antropologică generală în care „duhul nu aparține compoziției ontologice a omului, ci este un dar necreat omului” (Andrei Lorgus, preot. Suflet și spirit: natură și ființă // Învățătura ortodoxă despre om. Articole alese. P. 186: 188). Observații critice despre acest concept (Malkov P.Yu. Spiritul lui Dumnezeu și Spiritul uman (la una dintre problemele antropologiei ortodoxe) // Conferința teologică anuală a PSTBI. M., 2003. pp. 45–49). Vezi: Lucrări teologice. sat.29. Ed. Moscova Patr., 1989. P.284–320. Vezi, de exemplu: Rev. Macarie al Egiptului. Conversații spirituale, mesaje și cuvinte / Transl. din greaca cu MDA. Ed. 3e. M., 1880. P.451–452. Sfântul Macarie al Egiptului. Conversații spirituale, mesaje și cuvinte / Transl. din greaca cu MDA. Ed. 3e. M., 1880. P.380. Vezi și: Sf. vorbește despre „afinitatea” sufletului cu Dumnezeu. Vasile cel Mare (Despre Duhul Sfânt, 9 - Sfântul Vasile cel Mare. Creații. Partea a III-a. M., 1846 / Rep. M., 1993. P.265–266), Sfântul Grigore de Nyssa („În natura umană a fost necesar să se dizolve ceva asemănător Divinului, pentru a râvni ceea ce este caracteristic lui), citat din Cyprian, conform K:n. arhimandrit Antropologia Sf. Grigorie Palama, 2006. P. 159), bl. Avva Thalasius († c.660) („Firurile inteligente sunt legate de Divin, înțelese numai de minte; sentimentele și lucrurile senzuale sunt create pentru a sluji mintea” (Filokalia / Traducere și compilată de Episcopul Theophan T.3. P.310). Compară: „Orice lucru într-o natură este înrudită cu pacea umană. el însuși oriunde în afară de Dumnezeu singur” (Sf. Tihon din Zadonsk. Tezaur spiritual. Ediția a V-a. M., 1889 / Rep. M., 1994. P.333). Vezi: Rev. Macarie al Egiptului. Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. pp.408–409. Vezi: Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. P.111. Comparați: Florensky „ignoră complet și conștient existența unei sfere autonome de gândire cu propriile sale legi... Gândirea, luată de la sine... în abstracție de la reproducerea sa în senzorial, este direct echivalată cu el cu inexistența, neantul pur” (Khoruzhy S.S. Perspectiva lumii a lui Florensky. P. 31). Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (2). pp.48–49. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (1). P.402. Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. P.107. Vezi mai ales: Filocalia / Trans. și comp. Ep. Feofana T.2. Sf. Serghie Lavra, 1992. P.585; Filocalia / Transl. și comp. Ep. Feofana T.5. Sf. Serghie Lavra, 1992. p. 219–220. Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. P.111. Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. pp. 107–108. O lucrare - „Cuvântul despre om” (neterminată) - a fost păstrată de pr. Pavel în arhive și se pare că a fost primit de el prin M. Novoselov împreună cu scrisori de la Sfântul Ignatie (vezi: Corespondența preotului Pavel Alexandrovici Florensky cu Mihail Alexandrovici Novoselov. P. 123:126). O altă lucrare - „Cuvântul despre moarte” (cu „adăugare”) - a fost inclusă în volumul III al Lucrărilor Sfântului Ignatie, la care pr. Pavel se referă în „Sensul idealismului” (vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări: În 4 T.T.3 (2). pp. 100–101). Vezi: Lucrările Episcopului. Ignatius Brianchaninov. T.3: Experiențe ascetice. Ed. a 3-a, rev. şi reaprovizionare Sankt Petersburg, 1905 / Rep.: Lucrările episcopului. Ignatius Brianchaninov. Un cuvânt despre moarte. M.: P.S., 1991. P.262. Sfântul Ignatie numește natura spiritelor gazoasă, dar aceste gaze sunt „mai ușoare și mai subtile, gaze care în uzul obișnuit sunt numite eter”. Acestea, potrivit Sf. Ignatie, gaze încă necunoscute nouă, care se află în afara atmosferei pământului și umplu „spațiul pe care îl numim rai”. „Conform stării actuale a științei, recunoaștem atât gazele, cât și eterul ca substanțe; anticii le-au recunoscut ca spirite” (Ibid. P.236:260). Lucrările episcopului. Ignatie Brianchaninov. T.3: Experiențe ascetice. Ed. a 3-a, rev. şi reaprovizionare Sankt Petersburg, 1905 / Rep.: Lucrările episcopului. Ignatie Brianchaninov. Un cuvânt despre moarte. M.: P.S., 1991. P.122–123. Ignatie Brianchaninov, episcop. eseuri. Vol.5: Jertfa monahismului modern. P.449. Lucrările episcopului. Ignatie Brianchaninov. Un cuvânt despre moarte. P.123. Vezi: Ignatie Brianchaninov, episcop. eseuri. T.4: Predicarea ascetică. Ed. al 2-lea. Sankt Petersburg, 1886. P.403. Critica teologică a Sfântului Teofan a urmat la aproape un sfert de secol după moartea Sfântului Ignatie (1867) și a fost cauzată de faptul că opinia Sfântului Ignatie asupra materialității spiritelor create a început să fie folosită în învățăturile spiritualiste (vezi: Sfântul Teofan Reclusul. Sufletul și îngerul nu sunt trupul, P.1997). „Cu păcatul, Preasfințitul Ignatie are doar „Cuvântul despre moarte” și „Adăugarea” la acest cuvânt. În alte articole, nu am observat nimic la fel de viciat”, scria Sfântul Teofan într-una dintre scrisori (Sf. Teofan Reclusul. Culegere de scrisori. Numărul 4. St. Petersburg, 15994). Sfântul Teofan Reclusul. Sufletul și îngerul nu sunt trupul, ci spiritul. P.158. Sfântul Teofan Reclusul. Sufletul și îngerul nu sunt trupul, ci spiritul P.156. Sfântul Teofan Reclusul. Sufletul și îngerul nu sunt trupul, ci spiritul. P.159. Sfântul Teofan Reclusul. Sufletul și îngerul nu sunt trupul, ci spiritul. pp.49–50, 176–177. Sfântul Teofan Reclusul. Sufletul și îngerul nu sunt trupul, ci spiritul. P.51. Vezi: Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (1). P.402. Sfântul Teofan Reclusul. Sufletul și îngerul nu sunt trupul, ci spiritul. P.176. Nesmelov V.I. Sistemul dogmatic al lui Grigore de Nyssa. Sankt Petersburg, 2000. P.357. Vezi: Pr. Simeon Noul Teolog. Imnuri divine. S. Posad, 1917. P.45. Citat de: Hilarion (Alfeev), episcop. Antropologie Rev. Simeon Noul Teolog. P.125. Pr. Simeon Noul Teolog. Imnuri divine. P.199. Pr. Simeon Noul Teolog. Imnuri divine. P.207. După cum notează Bishop în mod repetat. Ilarion (Alfeev) în studiul său despre doctrina omului, Sfântul Simeon Noul Teolog, opiniile sale sunt „întemeiate pe antropologia patristică” (Hilarion (Alfeev), episcop. Antropologia Sfântului Simeon Noul Teolog. P. 127), apropiată de viziunea tradițională a părinților răsăriteni, „Correspond. Teolog. imnuri divine. Filocalia / Transl. și comp. Ep. Feofana T.5. P.37. Citat de: Hilarion (Alfeev), episcop. Antropologie Rev. Simeon Noul Teolog. p. 125–126. Aceasta înseamnă Sfântul Grigorie Teologul, conform căruia în crearea omului „Dumnezeu creează o anumită lume a doua – într-una mică, mare” (Predica 38. 11, 13-14) (Ibid. P. 126). Revenind din nou la Sfântul Maxim Mărturisitorul, se pot evidenția mai ales afirmațiile sale care sunt foarte apropiate de conceptele antropologice ale pr. Pavel. De exemplu, el spune că sub aspectul exterior (adică fenomene) în lumea materială vizibilă există ascunsă ființă inteligibilă - noumene (PG 91. 1112B, 1129C, 1132C, 1372B etc.); în lucrurile senzoriale se pot contempla idei („logoi”) ale lumii mentale (PG 91. 669A, etc.), iar lumea senzorială este un simbol al spiritualului (PG 91. 1400A, 1133C). Dar, vorbind despre armonia dintre lumea mentală și lumea senzorială (PG 91. 1400C), Sfântul Maxim numește omul cel mai bun exponent al acestei armonii, întrucât el unește aceste lumi în sine (PG 91. 1153); în ea aceste lumi sunt aduse într-o unitate strictă (PG 91. 1248АВ) și omul a primit marele destin de a uni întreaga lume cu Dumnezeu tocmai pentru că este o imagine cu totul specială a Logosului Divin (PG 91. 1084А, 1087ВС, 1309Д, 1345Д, etc.). (vezi: Epifanovich S.L. Sf. Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină. M.: Martis, 1996. pp. 70–72, 74, 76). Vezi: Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.287. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.83. Pentru prezența straturilor ierarhice în lumea cerească, vezi și prelegerea „Filosofia Cultului” (1922): tămâia se ridică „la unul sau altul din cer” (Paul Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.213). Vezi: Florensky P.A. Imaginarii în geometrie. P.49. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.45. Vezi: Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (1). P.427. Pe baza ideilor contemporane, pr. Se pare că Paul credea că un vid este un spațiu complet gol, complet lipsit de materie. Date din astrofizică și cercetări spațiale în secolul al XX-lea. a arătat absența unui astfel de vid complet în natură. Nu numai spațiul interplanetar, ci și „spațiul dintre stele”, notează unul dintre manualele universitare clasice, „conține materie într-o stare dispersă, sub formă de gaz și praf, a căror densitate poate fi foarte diferită, dar întotdeauna foarte scăzută, ordine de mărime mai mică decât în stele” (Martynov D.Ya. Course of General Nastrophysics, M. 197rd. ed. P.319). Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.283. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. pp.281–282. „Special”: Din memoriile lui P.A. Florensky. P.15. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.233. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. p.90, 92, 94; cf.: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.212, 271. mier. unele interpretări patristice ale „locuinței cerești”, „multe” sau „locuințe veșnice”: aceasta este „slava luminii divine” care sălășluiește în creștini „Puterea Duhului” (Sf. Macarie Vel. Conversație. 34, 2; Convorbirea. 5, 16 - Sfântul Macarie Convorbiri, mesaje. aceasta nu este o „diferență de locuri”, ci „grade de talent” (Sf. Isaac Sirul, Sf. Efrem Sirul - Serghie, Arhimandritul. Învățătura ortodoxă despre mântuire. pp. 135–136), „cantitatea și calitatea desăvârșirilor spirituale ale fiecăruia”, „despătimașul și virtuosul fără răbdare” (săvârșirea și virtutea maximă, fără sfințenie. Filocalia / Trans. și întocmit de Episcopul Theophanes T.3. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. pp.229–230. Florensky P.A. T.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului P.326. Florensky P.A. T.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului P.330. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. pp. 19–20. Miercuri: Imaginea lui Dumnezeu este „darul ontologic al lui Dumnezeu” (Paul Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.90). Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.90P.282. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.352. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.318. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.271; cf.: Ibid. P.348 etc. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.186. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.127. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.88. Vezi: Florensky P.A. Volumul 1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.240, 256. Florensky P.A. T.1(1): Stâlpul și declarația Adevărului. p. 219–220, 214, 240. Cf. menționarea numelui ca „esență ascunsă” care conferă unitate personalității (Ibid. pp. 183–184). Vezi: Florensky P.A. Nume. P.77. Comparați: Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.262. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.192. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.294. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. pp.264–265. mier. în „Nume”: „Un nume este un cuvânt, chiar și un cuvânt condensat; și, prin urmare, ca orice cuvânt, dar într-o măsură mai mare, este energia de joc neobosită a spiritului” (Florensky P.A. Names. P.68). Vezi: Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.293. Aceasta, după Florensky, este „structura antinomică a cuvântului”: „... ceea ce am primit din afară, luat de mine din vistieria limbii populare, creativitatea altcuiva, în folosirea mea este creată din nou de mine” (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. P.262). Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. Compara: p.270. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.95. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.186. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.146. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.139. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. Vezi: P.244. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.263. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (2). P.166. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (2). P.164. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (2). P.162. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.340. mier. o mențiune a ideii străvechi „a unui nume ca o forță reală – o idee care modelează lucrurile și controlează în mod misterios profunzimile esenței lor cele mai profunde” (Ibid. P.347). Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (2). P.82. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.244. Florensky P.A. Nume. P.46. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.266. Vezi: Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.314; Florensky P.A. Nume. P.46. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (1). P.402. mier. din prelegerile 1921 - „Trupul este construit de suflet. Trupul este un simbol al sufletului” (Paul Florensky, preot. Lucrări: B 4 T.T.3 (2). P.431). Florensky P.A. Nume. P.46, 52–53. Aceasta este reprezentarea schematică generală a antropologiei ocult-teosofice. În diferite surse și între diferiți autori, nuanțele individuale ale acestui concept pot varia. De exemplu, într-una dintre prelegeri, succesorul lui E. Blavatsky ca președinte al Societății Teozofice Mondiale, A. Besant, a vorbit doar despre trei planuri de existență și, în consecință, despre trei „corpuri” ale unei persoane - fizic, „corp de dorințe” (corp astral) și „corp de minte” (corp mental). Dar așa cum, spunea ea, „Eul Spiritual coboară în Universul manifest, pe măsură ce se îmbracă coajă după coajă, ochii săi... sunt închiși treptat de văluri succesive... În lumea noastră fizică... Spiritul este complet orbit de materie și nu mai este conștient în această lume fizică, nici a originii sale înalte, nici a propriei sale esențe. Societatea prietenilor lui H. P. Blavatsky I. M., 1992. P. 29–30). Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.2. P.59. Vezi: Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. pp.49–50. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.276. mier. unele puncte din scrisorile ulterioare ale lui E.I. Roerich: de către Îngerul Păzitor „ar trebui să înțelegem nu... unele ființe separate de sferele superioare, ci propriul nostru spirit” (Scrisori ale Helenei Roerich. 1932–1955. Novosibirsk, 1993. P.29). Aproape la fel ca și pentru pr. Pavel, de exemplu, în „The Pillar” (vezi: Florensky P.A. T 1 (1): Pillar and Statement of Truth. P. 329). „Hristos”, scrie E. Roerich, „este Sinele nostru purificat și superior” (Scrisori ale Helenei Roerich. 1929–1935. Vol. 1. Minsk, 1992. P. 362). Aproape la fel (dar, desigur, fără a nega realitatea istorică a Însuși Mântuitorului) de la pr. Pavel, de exemplu: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.231; Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. pp. 19–20. Florensky P.A. Nume. P.52. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. pp.212–213. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. p. 213, 233–234. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. Vezi: P.240. Miercuri: „Autos” s-a dovedit a fi gol. „El”, explică pr. Paul, este gol în conștiința sa” (Florensky P.A. T.1 (1): Stâlpul și afirmarea adevărului. P.235). Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. pp.240–241. Andronik (Trubachev), ieromon. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. P.30. Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.1. P.282. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.107. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică..103–104. Deci oh. Pavel interpretează 2 Petru 1:13–14 în același mod atât în ​​Stâlp, cât și în Iconostasis. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.99–102. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. p.90. mier. în „Sensul idealismului” (1915): „... o idee este... o față”; „O idee este... un chip uman, dar nu în aleatorietatea sa empirică, ci în valoarea ei cognitivă, adică imaginea sau chipul unei persoane” (Paul Florensky, preot. Lucrări: B 4 T.T.3 (2). P.126:128). Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. pp.247–248. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.209. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. p.97. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.221. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.189. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.215. Până la ep. Theodore (Pozdeevsky), în primii ani de studiu, pr. Pavel, rectorul MDA a fost arhimandrit. Evdokim (Meshchersky), mai târziu (în anii 1920), „Metropolit” în Renovationism. Florensky P.A. Întrebări de autocunoaștere religioasă (retipăriri din revista „Christian” pentru 1907). S. Posad, 1907. P.10–11. mier. în lucrarea de curs din 1906: "Îngerul păzitor este identificat cu numele, se dovedește a fi numele ipostatic al unei persoane. Dar, pe de altă parte, Îngerul păzitor este ideea personală a unei persoane, esența sa, aspectul său ideal" (Pavel Florensky, preot. Redenumirea sacră. P.66). Corespondența lui P.A. Florensky și V.A. Kozhevnikova. P.102. Vezi: Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.179. Conversațiile au fost înregistrate de N.Ya. Simonovich-Efimova, care notează că înainte de a răspunde la întrebarea despre Îngerul Păzitor, pr. Pavel a spus că s-a gândit mult la asta. Și a adăugat: „Nu pot răspunde direct la întrebare, pentru că este un lucru confuz” (Florensky P.A. Names. P.215). mier. în compilat de pr. Pavel la mijlocul anilor 1920. „Dicționarul de nume” este, de asemenea, strâns legat – chiar până la identificare – de conceptul de „Înger”, numele unei persoane și esența sa ideală. Florensky P.A. Nume. P.215. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.93. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. Compară: pp. 231–232. Florensky P.A. Nume. P.26. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.182. Vezi, în primul rând, recenzia lui Schimon. Chrysanthus pe cartea lui Schimon. Hilarion „Pe munții Caucazului” (Tragedia lui Athos. Autor: Abatele Petru (Pigol). M., 2005. P.126); - în Mesajul sinodal din 18 mai 1913. (Ibid. pp. 28–29). Vezi: Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. pp.331–332. mier. la Sfântul Teofan: înainte de a săvârși rugăciunea, „...gândește-te cine este Cel către care te îndrepți în rugăciune și cine ești tu care acum trebuie să începi acest apel rugător către El” (Teofan, episcop. Patru cuvinte despre rugăciune. Ediția a VI-a. M., 1911. P.6). mier. de asemenea: „A citi rugăciunile din memorie sau dintr-o carte, sau a asculta pe altcineva citindu-le nu este încă rugăciune, ci doar un instrument sau un mod de a o descoperi și de a trezi. Rugăciunea însăși este apariția în inimile noastre a unor sentimente reverente față de Dumnezeu...” (Ibid., p.4). Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.333. Vezi: Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.323, 330. Identificând Esența Divină numai cu Dumnezeu Tatăl, Eunomius i-a dat lui Dumnezeu propriul său nume, care, în opinia sa, exprima Esența Divină - „Nenăscut”. De aici a rezultat că Fiul născut de Dumnezeu în esență nu poate fi. Comparați: într-unul dintre dialogurile timpurii ale lui Platon (Charmides. 175c) Socrate spune: „Acum noi... nu suntem capabili să înțelegem căruia dintre lucrurile existente fondatorul numelor (italicele mele - N.P.) i-a dat acest nume - „prudență” (Platon. Dialogues. P. 325). Comparați: „Poți cunoaște un lucru doar din contemplarea lui, nu din nume. Aristotel a terminat doar pe Platon și a subliniat cu și mai multă claritate că numele sunt o instituție umană și nu există nume naturale. Grigore de Nyssa reproduce tocmai această teorie platoniciană” (Georgy Florovsky, protopop al Părinților Răsăriteni din secolul al IV-lea. P. 142); Wed Lossky V.N. God-vision. pp. 53–59. Și, de fapt, tocmai această teorie a adus-o S. Troitsky în numele lucrării sale „Sfântul Gregoi Tessaching”. numele lui Dumnezeu și al închinătorilor de nume” (Adăugare la Gazeta Bisericii” pentru 1913, nr. 37). Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.9–10. Faptul că în chestiunea numelor părerea lui Platon coincide cu poziția lui Socrate în Cratylus este confirmat de Albin în Manualul de filosofie platonic (sec. II). "Platon", scrie el, "investiga dacă numele sunt prin natură sau prin instituție. În opinia sa, numele corecte sunt stabilite, dar nu la întâmplare, ci în conformitate cu natura lucrului..." (Albin. Manual de filosofie platoniciană // Platon. Dialoguri. P.444). Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.9–11. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.64–65 Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.88. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.135. Vezi: Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (2). P.147. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (2). pp. 160–161. Pavel Florensky, preot. Redenumire sacră. P.179. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.265. Vezi, de exemplu: Feofan, episcop. Patru cuvinte despre rugăciune. Ed. 6 (Mănăstirea Athos Panteleimon) M., 1911. P.4–5. Tragedie Athos / Autor-comp. stareţ. Petru (Pigol). P.28. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. pp. 190–191. Citat din: Athos tragedy / Autor-comp. stareţ. Petru (Pigol). P.126. Citat din: Athos tragedy / Autor-comp. stareţ. Petru (Pigol). pp.28–29. În recenzie, Schimon. Chrysanthus, de exemplu, numele „Dumnezeu” i s-a permis de fapt să fie atribuit numai Esenței Divine (vezi: Tragedia Athos / Autor-compozitor Abatele Petru (Pigol). P.125), iar Epistola sinodală a separat conceptele de „Dumnezeu” și „Divinitate”, referindu-se pe primul la Energia Divină, iar a doua la Divinitate I. p.30). Asemenea judecăți au permis critică din punctul de vedere a ceea ce a fost adoptat la Sinoadele bisericești din secolul al XIV-lea. învățături ale Sfântului Grigorie Palama, pe care pr. profitat de. Anthony Bulatovici. Cm:. Hilarion (Alfeev), episcop. Secretul sacru al Bisericii. T.2. Sankt Petersburg, 2002. P.451, 561–563. Miercuri: Sfântul Grigorie Sinaiul (Filokalia / Traducere și întocmită de Episcopul Teofan T.5. P.217). El mai spune: rugăciunea cu cuvintele rostite sunt vâsle care nu sunt necesare atunci când vântul umflă pânzele (adică când Duhul Sfânt lucrează în mod clar la ascet). „Și când vântul se potolește și corabia se oprește, atunci este necesar să o punem în mișcare cu vâsle” (Ibid. pp. 219–220). Sfântul Grigorie Sinaiul (Filokalia / Traducere și întocmită de Episcopul Teofan T.5. P.329. Filocalia / Transl. și comp. Ep. Feofana T.2. pp.271–272. Filocalia / Transl. și comp. Ep. Feofana T.2. P.229. Filocalia / Transl. și comp. Ep. Feofana T.2. P.585. Au fost citați și în articol de S.V. Troitsky „Necazurile lui Athos”, cu care pr. Pavel s-a familiarizat cu ea chiar înainte de publicarea sa (în „Adăugiri la Gazeta Bisericii”, 1913, 18 mai, nr. 20). pr. Pavel a remarcat tonul conciliant al articolului, „lipsa relatărilor personale” și „familiaritatea cu problema” (spre deosebire de articolele arhiepiscopului Anthony (Khrapovitsky). Cu toate acestea, în general, el a recunoscut acest material al lui S.V. Troitsky ca fiind „afecționat în aparență și cu bune intenții”, dar „plin de otravă subtilă a lui Florensky Paveldevici” (Correspond. Novoselov P. 100). Vezi scrisoarea de la pr. Anthony Bulatovici pr. Pavel Florensky din 2 decembrie 1912 (Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. P.78). Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.331. Florensky P.A. Nume. pp.66–67. Florensky a menționat, de asemenea, intenția sa de a scrie o lucrare despre angelologie în legătură cu problema relației dintre personalitatea „ideală” și „reală” la o persoană în articolul „Despre tipurile de creștere” (scris în vara lui 1905; publicat în 1906). Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.1. P.282. Vezi: Rev. Macarie al Egiptului. Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. P.463. "Nu există suflet rațional care să fie în esență mai valoros decât (un alt) suflet rațional. Căci Dumnezeu, fiind Bun, creează fiecare suflet după chipul Lui însuși..." (Opere ale Sfântului Maxim Mărturisitorul. Cartea... P.216). Vezi: Pr. Simeon Noul Teolog. Imnuri divine. p. 146–147. mier. de asemenea: Evagrie din „Filokalia” - „Mintea este chipul lui Dumnezeu” (Filokalia / Traducere și întocmită de Episcopul Theophan T.1. P.631). Vezi: Rev. Macarie al Egiptului. Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. P.157. Vezi: Creațiile Rev. Maximus Mărturisitorul. Cartea 1. p. 216–217. Vezi: Pr. Simeon Noul Teolog. Imnuri divine. P.201. Vezi: Sfântul Chiril al Ierusalimului. Învățături catehetice și secrete. M.: Sinod. bibliotecă, 1991. P.51. Părintele Pavel a notat acest lucru în „Stâlp” cu referire la Tertulian și Fericitul. Augustin (vezi: Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and statement of Truth. P.298), dar numai în contextul reflecțiilor asupra valorii ontologice a corpului uman; în legătură cu învățătura generală a „Stâlpului” despre imaginea lui Dumnezeu ca obiect supraomenesc în Eternitatea Divină, această indicație a pr. Pavel nu a comentat în niciun fel. Citat de: John Meyendorff, prot. Introducere în teologia patristică. P.33. Citat de: Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. P.88. Citat de: Cyprian (Kern), arhimandrit. Antropologia Sf. Grigorie Palama. P.158. Comparați: Georgy Florovsky, prot. Părinții răsăriteni ai secolului al IV-lea. P.159; Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. p.90. Sfântul Grigorie de Nyssa. Despre structura omului. Sankt Petersburg, 1995. P.53–54. Acest subiect este dezvoltat mai detaliat de pr. Paul în prelegeri și lucrări 1922 „Consacrarea realității”, „Iconostasis”, „Imaginarii în geometrie”. Vezi mai sus. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. Vezi: P.147. Florensky P.A. T.1 (2): Stâlpul și declarația Adevărului. P.496. Desigur, pentru Florensky aceasta este doar o imagine, deoarece Natura în ontologia sa este la fel de completă ca omul. Pe vremea lui Goethe, a existat o dezvoltare rapidă a astronomiei, când telescoape noi și din ce în ce mai puternice au scos la iveală nenumărabilitatea vizibilă a stelelor de pe cer, care, se părea, nu putea fi redusă la ceva întreg și complet. Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.1. pp.282–283. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. p.90. Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.1. P.84. Dumnezeu „împreună cu prima naștere dă imediat firii noastre asemănarea Sa” (citat din: Sfântul Grigorie de Nyssa. Ce înseamnă numele de creștin. M., 2000. P. 136). "Harul învierii nu ne proclamă nimic altceva decât restaurarea la original pentru cei căzuți. Căci harul așteptat este înălțarea la prima viață, introducând din nou în paradis pe cel alungat din el" - Sfântul Grigorie de Nyssa. Despre structura omului. P.57. (Cf. în studiul lui V. Nesmelov: „Viața viitoare nu este ceva cu totul nou, ci doar restaurarea unei stări primitive. În consecință, între starea primitivă și starea viitoare se recunoaște nu numai o paralelă, ci și o identitate completă. Și Sf. Grigore de Nyssa menține mereu și în toate punctele cu strictețe această identitate” (Nesmelov Themematic System of Nyssa P.I.3. Pr. Macarie al Egiptului. Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. P.528. Pr. Macarie al Egiptului. Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. P.338. Pr. Macarie al Egiptului. Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. p. 168–169. Pr. Macarie al Egiptului. Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. p. 168–169. Miercuri: într-un loc spune Sfântul Macarie (Convorbirea 15, 33) că în isprava ascetică creștină, omul „devine ceva mai mare decât el însuși, pentru că este deja adorat și devine fiu al lui Dumnezeu, primind în suflet pecetea cerească” (italicele mele - N.P.). (Ibid. P.166). De asemenea, arhim. Ciprian (Kern) evidențiază opinia Sfântului Irineu din Lyon că „Hristos readuce pe om la starea sa originară” (Cyprian (Kern), arhimandrit. Antropologia Sfântului Grigorie Palama. P. 102). Dar în altă parte pr. Ciprian subliniază: Sfântului Irineu de Lyon îi place să vorbească despre starea „copilără” a lui Adam, că Adam a fost creat ca „copil” – evident în termeni de perfecțiune spirituală – și a trebuit să „crească” (Ibid. p. 100). Vezi: Sf. Vasile cel Mare. Despre originea omului I. 16–17; Sfântul Irineu de Lyon. Împotriva ereziilor. 5, 6, 1; Clement al Alexandriei. Stromata. 2, 22; Sfântul Ioan Gură de Aur. Discursuri despre cartea Genezei. IX, 3; Pr. Maxim Mărturisitorul. Capitole despre dragoste. 3, 25; Creațiile Pr. Maxim Mărturisitorul. Cartea 1. P.124; Pr. Simeon Noul Teolog. Imnuri divine. P.147–148 etc. Datorită interpretărilor diferite ale mărturiilor patristice (în primul rând Sf. Maxim Mărturisitorul și Sf. Grigorie Palama), au fost exprimate opinii diferite în această problemă. „Poți spune”, spune pr. Serghie Bulgakov - că Dumnezeu a creat lumea, trebuind să se întrupeze în ea, de dragul acestei întrupări” (Serghie Bulgakov, protopop Mielul lui Dumnezeu. Paris, 1933. P. 192). „Lumea nu a fost creată de dragul Întrupării, precum pr. S. Bulgakov”, scrie V. Lossky, „iar Întruparea a avut loc de dragul lumii, de dragul eliberării ei de păcat” (V.N. Lossky. Dispute despre Sofia. Articole din diferiți ani. P.54). După V. Lurie, Sfântul Grigorie Palama „vorbește fără ambiguitate despre necesitatea și căderea în precarn”. V. Lurie crede că această învățătură a fost dezvoltată de Sfântul Maxim Mărturisitorul (Lurie V.M. Note // John Meyendorff, Arhipreot. The Life and Works of St. Grigory Palamas. P.418–419), cu care V. Lossky din nou (și destul de rezonabil) nu este de acord (vezi, de exemplu: Lossky The Eastern Church of the Eastern. P.104). Citat din: Lossky V.N. Dumnezeu-viziune. P.27. „Aceste... cuvinte vor fi repetate în toate secolele de către Sfinții Părinți și teologi” (Ibid. p.27). Acest „cunoscut principiu soteriologic patristic. stă la baza întregii învățături ortodoxe despre mântuire” (Popov I.V. Ideea îndumnezeirii în Biserica antică de Răsărit // Întrebări de filosofie și psihologie. 1909. Nr. 97. P. 165). Sfântul Atanasie cel Mare. Creatii: In 4 T.T.1. M., 1994. P.260. Citat de: Lurie V.M. Note // John Meyendorff, prot. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. P.421. Același text într-o traducere diferită, citat de Arhimandrit. Ciprian (Kern), subliniază în continuare dependența îndumnezeirii omului de Întruparea lui Dumnezeu, care s-a petrecut în lumea empirică: în Întrupare „omul inferior s-a făcut Dumnezeu după ce s-a unit cu Dumnezeu și s-a făcut una cu El; pentru că a biruit cel mai bun, pentru ca și eu să devin Dumnezeu, de când S-a făcut om” (Ciprian (Kern). Palamas. P. 152). Citat de: Cyprian (Kern), arhimandrit. Antropologia Sf. Grigorie Palama. P.164. mier. citate din Sfântul Grigorie de Nyssa, care este citat de protopop. G. Florovsky: Dumnezeu Cuvântul „a intrat în unitate cu (natura) noastră), pentru ca prin unirea cu Divinul să devină Divin... pentru ca prin contopirea cu Divinul umanul să fie îndumnezeit”. „Și în general tot ceea ce este în natura noastră. s-a contopit cu Divinitatea, a devenit ceea ce este Divinitatea” (Georgy Florovsky, protopop al Părinților Răsăriteni din secolul al IV-lea. P.167:169). Creațiile Pr. Maxim Mărturisitorul. Cartea 1. P.238. Creațiile Pr. Maxim Mărturisitorul. Cartea 1. P.94. Vezi: Hilarion (Alfeev), episcop. Antropologie Rev. Simeon Noul Teolog. P. 131, 137. Vezi și: „Dumnezeu a primit și s-a făcut ceea ce suntem, pentru ca noi să devenim ceea ce este El. Cuvântul s-a făcut trup, pentru ca trupul s-a făcut Cuvânt” (Sf. Marcu Ascetul. Epistola către călugărul Nicolae, 17); „Ce se cuvine ca Dumnezeu să se întrupeze în trup, la fel și pentru cei care devin dumnezei după bogăția harului Său, pentru că Dumnezeu a vrut să facă pe oameni dumnezei” (Fericitul Diadoh din Photiki. PG. 65. 1146D) (Ciprian (Kern), arhimandrit. Sf. Gregoria P.225). mier. foarte semnificativă, în cadrul problemei discutate aici, remarcă prot. Leonid Grijiles cu privire la folosirea în Sfânta Scriptură a verbului ebraic „bara”, adică creație „din nimic”, crearea unui fundamental nou, „supranatural”, adică ceva ce nu a existat în natura deja creată până atunci. Acest verb din ziua a șasea este folosit în trei cazuri (Gen. 1:21, 27), iar în chiar versetul din Geneza 1:27, care vorbește despre crearea omului, de trei ori („Să creăm pe om... și el a creat pe om... bărbat și femeie, el i-a creat”). Prot. Leonid Grijiles, printre altele, atrage atenția asupra folosirii aceluiași verb - „bara” - în Psalmul 50 („Creează în mine o inimă curată, Doamne”) (Leonid Grijiles, protopop. Verbul ebraic „bara”. Experiență de interpretare teologică // Alfa și Omega. Nr. 3 (47). M., p. 2016–20). Acest lucru poate indica în mod direct că „puritatea” inimii, care permite unei persoane să-l „vadă” pe Dumnezeu (Matei 5:8), este rezultatul unei creații fundamental noi în natura umană, dobândirea unei noi calități supranaturale. Miercuri: Sfântul Grigorie Teologul despre umanitatea primordială în Adam: „...dacă am fi rămas ceea ce am fost și am fi păzit porunca, am fi devenit ceea ce nu am fost” (Sf. Grigore Teologul. Creații. Partea I. Sankt Petersburg, b/g. P.657). De asemenea, Nicolae Kavasila (secolul al XIV-lea), comparând „porțile cerului” cu „porțile” cu care Hristos îi introduce acum pe cei botezați în Împărăție, spune: „Aceste porți sunt mult mai cinstite și mai convenabile decât porțile cerului. Acestea sunt deschise chiar și atunci când sunt închise; Aceia le pot scoate, dar doar le aduc înăuntru, și nu le puteau deschide pe nimeni, dar nu puteau să le deschidă. vălul și mediastinul sunt pentru totdeauna distruse și distruse și nu mai este posibil să se restabilească bariera și cu un zid care să despartă lumile una de cealaltă” (Șapte cuvinte despre viața în Hristos. 1, 72–74) (Nicholas Kavasila, Arhiepiscopul Salonicului. Șapte cuvinte despre viața în Hristos. P.15). Creații ale Sfântului Tihon din Zadonsky. Comoara spirituala. P.18, 23. Ignatie Brianchaninov, episcop. eseuri. T.4: Predicarea ascetică. P.403. Ignatie Brianchaninov, episcop. eseuri. T.2: Experiențe ascetice. Ed. a 3-a, rev. și suplimentare St. Petersburg, 1905. P. 133. Este interesant și în multe privințe important de remarcat că aici Sfântul Ignatie, spre deosebire de afirmațiile sale din „Povestea morții”, spune că gândul nostru este imaterial: „Gândirea noastră, pentru a comunica cu oamenii, este îmbrăcată în sunete: imaterialul este asociat cu materia.” (Ibid.). Feofan, episcop Calea spre mântuire. Ed. al 8-lea. M., 1899. P.175–176. Pr. Macarie al Egiptului. Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. P.93–4. mier. la Sfântul Grigorie Palama: îndumnezeire - „unitate supranaturală cu Lumina Prea Luminată” (Triadele... I, 3, 15) - nu numai că îmbunătățește natura umană, ci creează și „mai presus de natură” (Triadele... III, 1, 30) (Sf. Grigore Palama. Triadele în apărarea tăcerii sfinte. P. 33071); „mai presus de natură” (John Meyendorff, protopop. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. Introducere în studiu. P. 220). Vezi: Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.213. Pr. Simeon Noul Teolog. Cuvinte / Transl. din greaca modernă Ep. Feofan. Numărul I. Ed. al 2-lea. M., 1892. P.413–418. Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.2. P.157. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T.3 (2). pp. 103–104. Aceasta este expresia părintelui Pavel însuși; de exemplu, el spune că „impresiile misterioase ale zilei și ale nopții” nu sunt „misticismul” lui - Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.18. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. Miercuri: p.49. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.20. „Și celui ce va birui și ține cuvintele Mele până la sfârșit, îi voi da Stea Dimineții” (Apoc. 2:26–29); „...fă bine, până când ziua se va lumina și Dennitsa (în traducerea rusă – „Steaua dimineții”) va străluci în inimile voastre” (2 Petru 1:19). Citatele în această formă sunt date de pr. Pavel (Ibid. p.19). Așa se numea planeta Venus în vremuri străvechi; a fost cel mai strălucitor luminator de pe cerul pământului după Soare și Lună. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.20, 21. De reamintit că aceasta a fost scrisă în 1913, dar a fost intenționată ca o „introducere lirică” la ciclul de lucrări din 1918–1922, adică după planul pr. Pavel (cf.: Andronik (Trubachev), stareț. Din istoria cărții „Stâlpul și afirmația adevărului.” pp. 836–837), ca pregătire pentru ca cititorul să înțeleagă construcțiile lor filozofice și teologice. Aceasta este o altă dintre cele mai izbitoare dovezi ale unității ontologiei „devreme” și „târzie” Florensky, în ciuda schimbărilor făcute după 1913. trecerea în filosofia sa de la categoriile „iubire” și „Sophia” la doctrina simbolului energetic. „Când ziuă răsare și steaua dimineții strălucește în inimile voastre... (2 Petru 1:19), atunci... omul adevărat va ieși la adevărata sa lucrare (Ps. 103:23); urmând calea luminii, urcă sau este înălțat la înălțimi veșnice; începe - iată și iată! - să contemple supramundanul, fără a se despărți de materie și fără a fi despărțit cu adevărat de Dumnezeu de materie și fără a fi separat de Dumnezeu. lui Dumnezeu orice fel de făptură” (Sf. Grigorie Palama. Omilie lui Ioan şi Teodor; citat din: Ioan Meyendorff, protopop. Viaţa şi lucrările Sfântului Grigorie Palama. P. 214). Vezi: Sf. Grigorie Palama. Omilie către Ioan și Teodor% cit. de: John Meyendorff, prot. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. P.214. Sfântul Grigorie Palama. Triade în apărarea tăcutului sacru. P.231. Aceasta este o notă a pr. Paul în marginea unei scrisori către F.D. Samarina către M.A. Novoselov din 26 mai 1913. (Corespondență dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. P. 108). Corespondența dintre preotul Pavel Alexandrovici Florensky și Mihail Alexandrovici Novoselov. P.108). Lucrările Sf. Feofan s-au bucurat de atenția și marele respect al pr. Pavel, după cum este evidențiat de referințele la ei în „Stâlp” (vezi, de exemplu: Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and statement of Truth. P.316; Florensky P.A. T.1 (2): Pillar and statement of Truth. P.751, 754, 755 etc.). Feofan, episcop Calea spre mântuire. P.221. Citat de: Smart Doing. Despre Rugăciunea lui Isus: Culegere de învățături ale Sfinților Părinți și ale practicienilor cu experiență. Comp. stareţ. Khariton. Ed. Sfânta Treime-Serghie Lavra, 1992. p. 109–110. Feofan, episcop Calea spre mântuire. P.177. Vezi două referințe în „Stâlp” la „Învățătura ortodoxă despre mântuire” a arhimandritului Serghie (Florensky P.A. T.1 (2): Stâlpul și declarația adevărului. P.722:783). Sergius, arhim. Învățătura ortodoxă despre mântuire. p. 134–135. Comparați: Serghie, Arhimandrit. Învățătura ortodoxă despre mântuire. p. 147–148. mier. la arhimă. Serghie (Strgorodsky): „Este imposibil ca o persoană să renaască la o nouă viață cumva involuntar: o persoană poate renaște numai datorită deciziei sale libere de a nu păcătui, care îi face posibil să accepte harul” (Ibid. pp. 175–176). Vezi: Sf. Grigorie Palama. Triade în apărarea tăcutului sacru. P.110. Miercuri: traducere de pr. John Meyendorff: „..acum, dizolvându-se cu noi și rămânând în noi, Ea (adică, Strălucirea Divină. - N.P.) linge cu dreptate sufletul din interior” (John Meyendorff, protopop. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. P. 212). Sfântul Grigorie Palama. Triade în apărarea tăcutului sacru. P.380. Vezi: Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. P.167. mier. tot la Sfântul Grigorie Palama: Trupul lui Hristos - „izvorul luminii milostive” - a strălucit pe Tabor, dar apoi a strălucit „în afară pe cei vrednici să se apropie. Dar astăzi, unindu-se cu noi și sălășluind în noi, ne luminează sufletul dinăuntru” (Triadele... I, 3, 38; citat din: P. Ioan Meyendor, Introducere la Patrie. 342). Despre aceasta scrie protopopul John Meyendorff: "Din momentul Întrupării, Dumnezeu nu trebuie căutat în afară - El este în noi. Apostolii au văzut doar lumina exterioară, pentru că Hristos încă nu murise sau înviase din morți, dar, după Înviere, noi toți, fără excepție, suntem cele mai reale și mai vii mădulare ale Trupului Său, Biserica" ​​(Ibid.). Vezi: Lossky V.N. Dumnezeu-viziune. P.25. Vezi: Lossky V.N. Dumnezeu-viziune. P.26. Vezi: Lossky V.N. Viziunea lui Dumnezeu. P.25–26. Georgy Florovsky, prot. Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII. P.188. Comparați: „Încercați să intrați în cușca voastră interioară - și veți vedea colivia cerească; pentru că amândouă sunt una și aceeași, iar când intri într-una, le vezi pe amândouă. Scara acestui regat este în tine, ascunsă în sufletul tău...” (Venerabilul Isaac Sirul, Omilia 2) (Ioan Meyendorff, Protopopul 10 Introducere în Teologia Patriei). Georgy Florovsky, prot. Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII. pp. 191–192. mier. de asemenea (după cum s-a notat mai sus) la Sfântul Isaac Sirul: „Cufundă-te mai adânc în păcat din tine (italicele mele - N.P.), și vei găsi acolo urcușuri de-a lungul cărora poți urca” (Ibid. P. 188). În ontologia o. Pavel, „mai adânc decât păcatul” în om este deja limita tuturor „ascensiunilor” în lumea empirică – „centrul” inițial îndumnezeit al ființei umane. La Sfântul Isaac Sirul este doar începutul „urcușului” către desăvârșirea spirituală. Sfântul Isaac Sirul. Cuvinte ascetice. M.: Rule of Faith, 1993. P.75. Sfântul Isaac Sirul. Cuvinte ascetice. M.: Rule of Faith, 1993. P.101. Sfântul Isaac Sirul. Cuvinte ascetice. M.: Rule of Faith, 1993. Vezi: P.76. Sfântul Isaac Sirul. Cuvinte ascetice. P.311. Vezi: Filocalia / Trans. și comp. Ep. Feofana T.3. P.223. mier. la Sfântul Simeon Noul Teolog: „Cel ce crede în Fiul lui Dumnezeu... se pocăiește... de păcatele lui de odinioară și se curățește de ele prin Taina Botezului. Apoi Dumnezeu Cuvântul intră în persoana botezată, ca în pântecele Veșnic Fecioarei, și rămâne în el ca sămânță (subliniere - N.P.)" Jurnalul Patriarhiei Moscovei 1980. Nr. 3. P. 67). „Când credem din toată inima și ne pocăim, concepem (cursivele mele - N.P.) în inimile noastre Cuvântul lui Dumnezeu, ca o Fecioară” (citat din: Vasily (Krivoshein), Arhiepiscopul Sfântul Simeon Noul Teolog. Bruxelles, 1980. P.88). Vezi: Feofan, episcop. Calea spre mântuire. P.177. Citat de: Sergius, Arhimandrit. Învățătura ortodoxă despre mântuire. pp.112–113. mier. la Sfântul Simeon Noul Teolog: „Dacă cineva începe să spună că fiecare dintre noi, credincioșii, a primit și are Duhul, deși nu știe și nu-l simte, îl hulește și îl reprezintă pe Hristos ca o minciună, care a spus: va fi în el un izvor de apă care curge în viața veșnică (Ioan 4:14). ochilor. Dar dacă şi aceasta acţionează în noi, şi nu simţim şi nu recunoaştem aşa ceva în noi înşine, atunci este evident că nu vom simţi deloc viaţa veşnică care este o consecinţă a acesteia...” (Omilia 57, 4) (Venerabilul Simon Noul Teolog. Cuvinte / Traducere din greaca modernă de Episcopul II.890. P.47-48). Citat de: Lossky V. N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. p. 133–134. Ce este viața spirituală și cum să ne acordăm cu ea: Scrisori de la Episcop. Feofan. Ed. al 6-lea. L., 1991. P.92–95. Florensky P. Creştinism şi cultură. P.384. Florensky P. Creştinism şi cultură. P.387. Pavel Florensky, preot. Lucrări adunate. Filosofia cultului (The experience of Orthodox Anthropodicy). M: Mysl, 2004. P.432. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.85. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.84, 95. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.95–96. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. Vezi: P.231. Despre una dintre cele mai noi încercări de identificare a hristologiei în lucrările pr. Pavel vezi: Orlov D.V. Chipul lui Hristos în lucrările pr. Pavel Florensky // XVII Conferința teologică anuală a PSTGU. T.2. M.: Editura. PSTGU, 2007. P.75–78. Florensky P.A. T.1 (2). Stâlpul și temelia adevărului. P.756. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. pp.92–93. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. pp.340–341. Vezi mai sus. Tot în proiectul de intrare din 9 noiembrie 1915. O. Paul scrie că „copilul din pântece este ca și cum mormântul, într-o altă lume, transcendentală. Peretele gros al burticii mamei este metafizic infinit de gros, deoarece în spatele lui există un tip de existență complet diferit față de această parte a uterului. Fiind născut, adică trecând de această parte a acestei granițe care separă două lumi, bebelușul intră din lumea transcendentală în lumea imanentă, într-o lume nouă, într-o lume a altor legi, alte forme de percepție, alta... (italicele mele - N.P.).” În continuare, în această intrare există reflecții asupra primului strigăt al unui nou-născut, care, de fapt, marchează „moartea existenței uterine” și nașterea unei persoane în această lume. În înregistrarea din noaptea de Crăciun din 24/25 decembrie 1915. O. Paul notează că, judecând după practica străveche de a numi și prin faptul că cordonul ombilical cade la nou-născut, „corpul se maturizează mai întâi la viață independentă” în a 8-a zi după naștere. (Pavel Florensky, preot. Lucrări colectate. Filosofia cultului (Experiența antropodiei ortodoxe). P.480–481). Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.264. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.75. Vezi: Florensky P.A. T.1 (2): Stâlpul și declarația Adevărului. pp.718–719. Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.272. mier. în „Iconostasis”: visele de dimineață sunt predominant „mistice”, întrucât sufletul în acest moment este „cel mai curățat și spălat de tot ce este empiric” (Ibid. p.84). Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. p. 177–178. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. p.90. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.176, 178. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. p.90. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.268. Vezi: Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.266, 268–269, 271–273. Pavel Florensky, preot. Pentru copiii mei: Amintiri din zilele trecute. P.52. Florensky P. Creştinism şi cultură. P.639. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.352. Miercuri: o persoană vede „în interiorul inimii sale „lumina inteligentă” sau „lumina favorană...”, care este Esența Divină - Dragoste (Florensky P.A. T.1 (1): Stâlpul și afirmarea Adevărului. P.96). Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. P.100. mier. la Sfântul Isaac Sirul: „Încercați să intrați în cușca voastră interioară – și veți vedea colivia cerească; pentru că amândoi sunt una și aceeași, iar când intri într-una, le vezi pe amândouă” (Omilia 2) (Sf. Isaac Sirul. Cuvinte ascetice. p. 10). Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.92. Florensky P. Creştinism şi cultură. pp.379–380. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.143. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. p. 144–145. Mai departe despre. Pavel „descompune” trupul în teză (funcția de hrănire, corespunzătoare sacramentului Sfintei Împărtășanie) și antiteză (funcția de excreție, sau purificare, corespunzătoare sacramentului Sfântului Botez) și indică sinteza lor (funcția de încălzire - sacramentul Confirmării). În raport cu vorbirea, schema arată astfel: teza - funcția de ascultare (Taina Mirului); antiteză - funcția de a vorbi (sacramentul pocăinței); sinteza - funcția sintetică de „echilibru în zona vieții verbale” sau „putere” (sacramentul Preoției). Sinteza generală a tuturor este căsătoria (sacramentul Căsătoriei), când are loc „unirea a doi împreună și apariția fiecăruia din sine în celălalt” (Paul Florensky, preot. Din moștenirea teologică. pp. 144–145). Așa se deduce și se justifică necesitatea tocmai a șapte sacramente, corespunzătoare celor „șapte funcții de bază ale ființei umane”. Se pare că nu este nevoie să discutăm și să analizăm această schemă în detaliu. Iată unul dintre punctele excepționale în care se poate fi de acord cu remarca critică a lui N.K. Gavryushin: „Uimitoarea exagerare a acestei scheme ar trebui să lovească în ochi chiar și un cititor fără experiență în subtilitățile teologice” (Gavryushin N.K. Teologia Rusă. P. 257). Vezi: Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. p. 141–142. mier. în „Stâlp”: distincția dintre esență și ipostas în Dumnezeu, împreună cu afirmația că „esența și ipostaza sunt una și aceeași” (Florensky P.A. T.1 (1): Stâlp și declarație de adevăr. P.53). Stâlpul și temelia adevărului. P.179, 181. Vezi scrisori de la pr. Paul către fiica sa Olga (începutul anului 1935) despre diferența dintre viziunea despre lume a lui F. Dostoievski și F. Tyutchev (Pavel Florensky, preot. Lucrări: B 4 T.T.4. Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovki. P. 164, 181–182). Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.1. P.39. Pavel Florensky, preot. Eseuri: B 4 T.T 3 (2). pp.403–404. O. Pavel folosește această denumire nietzscheană - „voință de putere”, subliniind că titanic este „tocmai afect, pentru. nebun și fără chip, și nu există nicio modalitate de a-i explica”. Când în „Stâlpul” pr. Pavel vorbește despre consubstanțialitatea întregii creații; se referă la articolul lui V.A. Troitsky (viitorul martir Hilarion) „Trimea divinității și unitatea umanității” (1912), care se ocupă de consubstanțialitatea întregii umanități. Articolul se referă la Arhiepiscop. Anthony (Khrapovitsky) ca primul autor în teologia modernă care (la sfârșitul secolului al XIX-lea) a exprimat ideea unității naturii umane (vezi: Colecție completă de lucrări. T.2. Ediția a 2-a. Sankt Petersburg, 1911. P. 17. 69–71). Arhiepiscopul Anthony a considerat necesar să verifice această idee a lui folosind lucrările patristice, care a fost apoi realizată de V.A. Treime (Vezi: Sfântul Mucenic Ilarion. Fără Biserică nu există mântuire. M., Sankt Petersburg, 2001. P. 416–427). Cât de neevidentă era o astfel de învățătură patristică pentru teologia rusă la începutul secolului al XX-lea. arată nu numai incertitudinea lui Vladika Anthony în „ghicirea” sa. De exemplu, V. Troitsky însuși a atras atenția asupra lui V. Nesmelov, care a susținut (deși în disertația sa timpurie) că Sfântul Grigorie de Nyssa a „inventat” o conviețuire umană, care de fapt nu există. (Nesmelov V. Sistemul dogmatic al Sfântului Grigorie de Nyssa. Kazan, 1887. P. 302:307). DAR. Lossky a văzut marea semnificație a „stâlpului” lui Florensky, în special în faptul că în el pr. Pavel a fost primul care a introdus în circulația filozofică și teologică doctrina consubstanțialității întregii creații (vezi: Lossky N.O. History of Russian Philosophy. P. 244). Atât din Stâlpul, cât și din lucrările de mai târziu ale pr. Pavel își face ideea destul de evidentă că nu există o „usia” umană complet specială și că nu este nevoie să discutăm doar elementele consubstanțiale ale naturii umane. Toată creația este consubstanțială una cu cealaltă, inclusiv omul ca „conducător”. Pavel Florensky, preot. Lucrări colectate: Filosofia cultului (The experience of Orthodox Anthropodicy). pp.454–456. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.137. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. pp.219–220. Vezi: Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. P.93. Dar E. Blavatsky, se pare, cu un astfel de termen nu a vrut decât să umilească spiritualiștii vremii ei și să arate că, spre deosebire de ea, ei se joacă doar cu fantome goale și sunt incapabili să comunice cu spiritele adevărate. (Vezi, de exemplu: Soloviev Vs. S.. O preoteasă modernă a lui Isis. M.: Respublika, 1994. P.283–285, 291–292. De asemenea: K. Vonnegut. The mysterious Madame Blavatsky / Traducere din engleză de V. Lanchikova // S. Soloviev modern V. Is prieste M. Republica, 1994. P.330). Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. pp.282–283. Pavel Florensky, preot. Discurs de deschidere înainte de apărarea cărții „Despre adevărul spiritual” pentru master (Moscova, 1912), spus la 19 mai 1914. // Florensky P.A. T.1 (2): Stâlpul și declarația Adevărului. P.820. Vezi: Florensky P.A. Volumul 2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.29. Pavel Florensky, preot. Din moștenirea teologică. P.101. mier. mărturii ale contemporanilor - S.I. Fudel: Florensky a spart tradițiile teologiei școlare, „a dovedit posibilitatea de a încheia seminarul în gândire”. El a vorbit despre Biserică „nu ca un muzeu de dogme și tradiții. și ca un organism al sfințeniei și al iubirii care este viu astăzi” (Florensky: Pro et contra. Ediția a II-a. Sankt Petersburg: RKhGI, 2001. P. 54:59); N.M. Zernov: odată cu „Stâlpul” lui Florensky a început o „nouă eră în teologia rusă”, o „revoluție s-a făcut nu numai în gândirea teologică, ci și în stilul și forma științei teologice ruse” (Ibid. P.448:450). Faptul că există dezacord cu interpretarea Sfântului Grigorie Palama V. Lossky și a protopopului I. Meyendorff, nu face decât să sporească interesul pentru cercetări ulterioare. Dar Florensky a fost cel care a deschis acest subiect pentru cercetare, înaintea căruia, existând la începutul secolului al XX-lea. lucrările individuale despre Sfântul Grigorie Palame nu au primit practic nicio semnificație teologică, iar în presa oficială se puteau găsi expresii precum „secta Palamitelor” sau „secta isihaștilor”. Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. p. 170–171. Prima publicaţie a acestei conversaţii a lui S. Nilus în 1903. nu se pretindea în niciun fel remarcat de teologia academică. Mai degrabă, în atmosfera teologiei ruse de la sfârșitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea. avea şanse să fie suspectată de inferioritatea ei spirituală. Comparați, de exemplu, afirmația din biografia lui M. Speransky: în „Filokalia” nu există... nicio indicație despre lumina Tabor; în ea, dimpotrivă, se recomandă în mod repetat să se evite orice viziuni, inclusiv viziuni de lumină” (Katetov I. Contele Mihail Mihailovici Speransky ca gânditor religios. Kazan, 1889. P.221). Cyprian (Kern), arhimandrit. Antropologia Sf. Grigorie Palama. P.106, 389. După cum sa arătat deja parțial în capitolul 1 al acestui studiu, acuzațiile pr. Plecarea lui Pavel din Biserică în vremurile sovietice sunt profund eronate și indică o percepție superficială a viziunii sale asupra lumii. Dar o fundamentare serioasă a acestui punct de vedere este subiectul unei lucrări separate. Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. P.29–30. Critica prezentată în această lucrare asupra ideii „preexistenței eterne” a creaturii de către pr. G. Florovsky, V. Lossky, pr. I. Meyendorff, după cum vedeți, nu trece dincolo de polemicile cu sofiologia pr. S. Bulgakov. Prot. G. Florovsky, care a studiat Sfinții Părinți, inclusiv cu intenția de a crea baza teologică „anti-sofiologică” necesară, a găsit, se pare, destule dovezi patristice care ar putea fi folosite direct împotriva doctrinei „preexistenței eterne” conform lui Bulgakov și Florensky. Pe de altă parte, un astfel de cercetător al antropologiei patristice ca arhimandritul. Cyprian (Kern), în acest sens, a fost înclinat să împărtășească mai degrabă convingerea pr. S. Bulgakov. pr. Pavel permite posibilitatea de a schimba componenta ideală a unei persoane (o schimbare a „tipului de creștere”, de exemplu, în „redenumirea sacră”), dar din nou aceasta este doar o schimbare discretă de la o dată eternă la alta și nu rezultatul eforturilor ascetice ale persoanei însuși. O încercare de a identifica problema „inconștientului colectiv” ca una teologică a fost făcută de autorul acestei lucrări în procesul de comparare a unora dintre conceptele pr. P. Florensky și K.G. Jung (vezi: Pavlyuchenkov N.N. Trăsături ale psihologiei analitice în lucrările preotului Pavel Florensky // XVIII Conferința teologică anuală a PSTGU. Vol. 1. Materiale. M.: PSTGU, 2008. pp. 217–223. Pavel Florensky, preot. Toate gândurile sunt despre tine. P.86. Termenul folosit de pr. Pavel în „Memorii”. Vezi scrisoarea către A. Bely în legătură cu întrebarea atitudinii față de „Biserica istorică” (iulie 1905): „Viața mi s-a deschis... miezul sfânt s-a deschis cu siguranță. Și atunci mi-am dat seama că nu voi părăsi niciodată locul unde am văzut toate acestea...” (Pavel Florensky și simboliștii. P.471). În ceea ce privește materialele critice care afectează antropologia pr. P. Florensky și publicată înainte de 1917, antologia este exhaustivă (P.A. Florensky: Pro et contra. St. Petersburg: RKhGI, 2001). Prin urmare, este folosit ca sursă principală pentru prima parte a acestei recenzii. Dar în ceea ce privește polarizarea opiniilor cu privire la moștenirea prerevoluționară a pr. Pavel în mediul bisericesc ortodox, nici măcar această voluminoasă antologie nu oferă o imagine completă. Așa, de exemplu, evidenței „Ortodoxiei” prezentate acolo de pr. Paul din partea rectorului MDA, Episcop. Teodor (Pozdeevski) și prof. MDA S.S.Glagolev, putem adăuga acuzația la adresa lui Florensky de crearea unei noi erezii gnostico-panteiste, venită de la arhiepiscop. Serafim (Sobolev) (vezi: Serafim (Sobolev), Arhiepiscop. Învățătură nouă despre Sofia, Înțelepciunea lui Dumnezeu. Sofia, 1935. pp. 212–213, 243, 252 etc.). Khoruzhy S.S. Antropologia ortodox-ascetică și criza omului modern // Învățătura ortodoxă despre om: articole selectate. M.; Klin, 2004. P.157. Florensky P. Creştinism şi cultură. M.: Folio, 2001. P.647. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. M., 1990. P.318. Pavel Florensky, preot. Lucrari: In 4 T.T.1. M.: Mysl, 1994. P.282–284. Acest eseu a fost publicat în revista academică „Buletinul Teologic” în 1906 (Vol. 2. Nr. 7). Vezi: Florensky P. Joy forever. S. Posad: Tip. Sfânta Treime Serghie Lavra, 1907. P.6–7. Ideea că cea mai înaltă realitate din om, „adevărul său Sine”, este Îngerul Păzitor al omului, va fi prezentată în continuare în „The Pillar and Ground of Truth” (1914). De asemenea, în diverse lucrări ale pr. Pavel (devreme și târziu), îndumnezeirea (și nu „divin”, așa cum a spus neglijent studentul Florensky în predică) „partea” omului este prezentată ca Chipul lui Dumnezeu și Numele. Vezi: Andronik (Trubaciov), stareț. Din istoria cărții „Pilonul și declarația adevărului” // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. P.831. Vezi: Vezi: Andronik (Trubaciov), stareț. Din istoria cărții „Pilonul și declarația adevărului” // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. P.831. Vezi: Vezi: Andronik (Trubaciov), stareț. Din istoria cărții „Pilonul și declarația adevărului” // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990.P.834. Vezi: P.A Florensky: Pro et contra. P.209. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. p. 225–226, 231. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. pp.229–230. P.A. Florensky: Pro et contra. P.228. Vezi: Andronik (Trubaciov), stareț. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. Tomsk: Aquarius, 1998. P.24–25; Khoruzhy S.S. Florensky's worldview. Tomsk: Aquarius, 1999. pp. 78–79. Vezi: Florensky P.A. T.1 (2): Stâlpul și declarația Adevărului. M., 1990. P.505. See: Georgy Florovsky, prot. Căile teologiei ruse. Vilnius, 1991, pp. 494–495. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. pp. 294–295, 299–300. P.A. Florensky: Pro et contra. P.301. P.A. Florensky: Pro et contra. P.297. P.A. Florensky: Pro et contra. P.292. Andronik (Trubaciov), stareț. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. P.25. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. P.248. See: Correspondence between priest P.A. Florensky and priest S.N. Bulgakov. Tomsk: Aquarius, 2001. P. 137138, 145–146. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. pp.261–262. Yakovenko B.V. Istoria filozofiei ruse / Trad. from Czech M.: Republic, 2003. P.378. Yakovenko B.V. Istoria filozofiei ruse. P.326. Georgy Florovsky, prot. Căile teologiei ruse. P.494. Prin Fiul (în latină, nota editorului ABC-ului Credinței). [1112] Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. pp.341–342. P.A. Florensky: Pro et contra. pp.275–276. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. P.266, 269, 274, 276, 282. P.A. Florensky: Pro et contra. P.279. P.A. Florensky: Pro et contra. P.278. P.A. Florensky: Pro et contra. P.383, 387. Berdyaev N.A. Self-knowledge. M.: Eksmo, 2008. P.420. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. P.241, 423. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. pp.240–241. Puteți indica și alte publicații, destul de succinte: Rozanov V.V. Carte groasă // Timp nou. 1914. 12 februarie. S.5 şi 22 februarie. P.14; Yakovlev A.O. Despre cartea preotului P. Florensky „Pilonul și declarația adevărului” // Educație publică. 1914. martieT.T.1. Cartea 3. p. 317–322. I. Lapshin a atras atenția asupra uneia dintre aplicațiile la „Pilon” - „Conceptul de identitate în logica matematică” (Lapshin I. I. Logica relațiilor și silogismul // Revista Ministerului Învățământului Public. 1916. T.66. P.247–249), iar M. F. Taube, pe lângă secțiunea „Pillar” a arătat interes pentru logica din secțiunea „Pillară” privind logica. (vezi: Colecția literară a Frăției Legiuitorilor orașului. Odesa pentru primul an de existență. Odesa, 1917. Numărul 1. pp. 101–115). În acest sens, este interesant de remarcat una dintre scrisorile elevului de liceu din Odesa G. Florovsky, nepublicată în acei ani, către P. Florensky în Sergiev Posad. Citind fragmente din viitorul „Stâlp” în 1911 în Buletinul teologic, Florovsky a scris că a găsit în ele „profunzimea înțelegerii creștinismului” și manifestarea acelei „conștiințe bisericești”, care, în opinia sa, nu se găsește la V. Solovyov și „teologii noștri... seculari” (Scrisori de la G.V.A. Florovsken P.V. (1911–1914) // Cercetări de istorie a gândirii ruse 2003 / Editat de M. A. Kolerov Nr. 6. M., 2004. P. 54). Mult mai târziu (în 1972) pr. Georgy Florovsky își va numi atitudinea față de Florensky „farmec”, care „s-a rupt” după studiul său amănunțit al patristicii creștine (vezi: Polovinkin S. „Invectivă mai degrabă decât critică” // Ibid. p.42). P.A. Florensky: Pro et contra. Sankt Petersburg: RKhGI, 2001. P. 106. Georgy Florovsky, prot. Căile teologiei ruse. Vilnius, 1991, p. 496–497. Vezi: Serafim (Sobolev), Arhiepiscop. Învățătură nouă despre Sofia Înțelepciunea lui Dumnezeu. p. 163–168. Serafim (Sobolev), Arhiepiscop. Învățătură nouă despre Sofia Înțelepciunea lui Dumnezeu. P.169. Florensky P.A. Vol.1 (1): Stâlpul și declarația Adevărului. Vezi: P.390. Vezi: Serafim (Sobolev), Arhiepiscop. Învățătură nouă despre Sofia Înțelepciunea lui Dumnezeu. pp.212–214. Lossky N.O. Istoria filozofiei ruse. M., 1991. P.246. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. P.425. P.A. Florensky: Pro et contra. p. 430, 436–437. Mai mult, Florensky, conform lui Berdyaev, a încercat să ascundă chiar faptul „seducției sale cosmice” (P.A. Florensky: Pro et contra. P. 390). Același lucru este afirmat de unul dintre autorii moderni, care, spre deosebire de Berdyaev, cunoaște deja moștenirea de mai târziu a pr. Paul: cu cât este mai grandioasă ierarhia cosmosului, scrie K. Iusupov în legătură cu Florensky, cu atât mai puțin loc în ea pentru „o persoană personală și destin personal” (Ibid. pp. 20–21). Vezi: Ermishin O.T. P.A. Florensky și V.V. Zenkovsky (Despre problema criticii filozofice) // Entelehie. 2004. Nr. 8 (59). P.53. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. P.426. Vezi: Florensky astăzi: trei puncte de vedere // Questions of Philosophy. 1997. Nr 5. P.151. La acea vreme, nu tot ce era planificat a fost publicat. Au fost publicate articole: Florensky P.A. Perspectivă inversă // ​​Proceduri privind sistemele de semne. sat. 3. Tartu, 1967; Florensky P.A. Symbolarium (dicționar de simboluri) // Proceedings on sign systems. sat. 8. Tartu, 1971. Un articol de B.A. a fost publicat în același număr. Uspensky „Despre semantica icoanei”, introducând cititorul în opera pr. Paul „Iconostasis”. În 1988 B.A. Uspensky a participat la primul Simpozion Internațional dedicat moștenirii pr. Paul din Bergamo, unde a dezvoltat gândurile lui Florensky despre somn ca „model” al unei alte lumi, expuse în „Iconostasis”. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. pp.517–518. Scrisă la începutul anilor 1970. pentru departamentul de editare al Patriarhiei Moscovei, această lucrare a fost publicată abia 30 de ani mai târziu de însuși S. Khoruzhiy ca având doar valoare istorică (vezi: Khoruzhiy S.S. Preotul Părintele Pavel Florensky: principiile de bază ale teologiei sale ortodoxe // Entelechie. 2002. Nr. 4. P. 4). Viziunea despre lume a lui Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Vărsător, 1999. P.8. Viziunea despre lume a lui Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Vărsător, 1999. P.35, 45. Vezi: Viziunea asupra lumii a lui Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Vărsător, 1999. P.136. P.A. Florensky: Pro et contra. P.540. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. P.553. Khoruzhy S.S. Creativitatea pr. P. Florensky și zilele noastre // Questions of philosophy. 2001. Nr.7. P.171. Igum. Andronik este fiul pr. Pavel Olga Pavlovna Florenskaya-Trubacheva, căreia cele mai „filosofice” scrisori ale pr. Pavel din locurile de detenție în 1933–1937. În calitate de autor al celei mai serioase și obiective încercări de a prezenta punctele de vedere ale lui Florensky la începutul anilor 1980, pr. Andronik a remarcat că I.A. Sviridova. Lucrarea lui I. Sviridov „Epistemologia preotului Pavel Florensky” (1980) a fost publicată în „Opere teologice”, într-o colecție dedicată aniversării a 100 de ani a MDA (M., 1986). Vezi și: Sviridov I.A. Conceptul teologic al preotului Pavel Florensky // Jurnalul Patriarhiei Moscovei. 1982. nr 5. Vezi: Andronik (Trubaciov), stareț. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. Tomsk: Vărsător, 1998. P.180. pr. Andronik a confirmat la mijlocul anilor 1990. (Florensky astăzi: trei puncte de vedere. P. 127). Andronik (Trubaciov), stareț. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. P.45. Andronik (Trubaciov), stareț. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. P.19, 39. Vezi: Andronik (Trubaciov), stareț. Teodicee și antropodie în lucrările preotului Pavel Florensky. P.29–30. Andronik (Trubaciov), stareț. Antropodia preotului Pavel Florensky // Florensky P.A. T.2: Bazinele hidrografice au gânduri. M., 1990. P.352–354. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. P.648. Florensky astăzi: trei puncte de vedere. p. 154–155. Vezi: Florensky astăzi: trei puncte de vedere. P.150. Bonetskaya N.K. „Homo faber” și „homo liturgus” (Antropologia filozofică a lui P. Florensky). // Întrebări de filozofie. 2010. Nr 3. P.90. Vezi: Florensky P. T.2: At the Watersheds of Thought. P.27–29. Bonetskaya N.K. „Homo faber” și „homo liturgus” (Antropologia filozofică a lui P. Florensky). P.94. Bonetskaya N.K. „Homo faber” și „homo liturgus” (Antropologia filozofică a lui P. Florensky). P.102. Vezi: Bonetskaya N.K. „Homo faber” și „homo liturgus” (Antropologia filozofică a lui P. Florensky). P.103. Bonetskaya nu pierde ocazia de a sublinia din nou lupta inventată anterior a lui Florensky cu „Biserica tradițională” (și lupta sub semnul „căutării oculte” - Bonetskaya N.K. „Homo faber” și „homo liturgus” (Antropologia filozofică a lui P. Florensky). P. 101); ca și până acum, îl apropie pe Florensky de Faust lui Goethe, care, la sfatul lui Mefistofel, pornește pe „calea inițiatică mistică” (Ibid. P. 103; cf.: Bonetskaya N.K. P. Florensky: Russian Goetheanism // Questions of Philosophy. 203.) și P. așa mai departe. 20303. Sunt multe exemple care pot fi date, dar acuzația împotriva lui Florensky de „mândrie cosmică” pare destul de surprinzătoare datorită faptului că el, ca preot, stând în altar în fața Sfintelor Daruri, s-a simțit „în centrul universului” (Bonetskaya N.K. „Homo faber” și „homo liturgus” (Filosofia filozofică). Bonetskaya N.K. „Homo faber” și „homo liturgus” (Antropologia filozofică a lui P. Florensky). p.99. După cum se știe, „sinele” din „Pilon” este predominant o realitate negativă; „caracterul empiric” devine un „eu” rău în cazul respingerii Sfintei Treimi și, în această calitate, este „despărțit” de „Însuși” sau „Chipul lui Dumnezeu” în om (vezi: Florensky P. T.I (1): Pillar and affirmation of Truth. pp. 212–214, 233–242). În ceea ce privește lucrările ulterioare, „selfhood” este un fenomen fără noumen, subiectivitate pură, apariție fără bază reală (vezi Pavel Florensky, preot. Iconostasis // Lucrări alese de artă. M., 1996. pp. 92–93). Dimpotrivă, „numele” este cea mai „existențială”, bază noumenală a unei persoane, pe care în antropologia lui Florensky se poate încerca să o compare cu conceptele de „Locuința cerească”, „Imaginea lui Dumnezeu”, „Îngerul păzitor”, dar nu cu „selfalitate”. Bonetskaya N.K. „Homo faber” și „homo liturgus” (Antropologia filozofică a lui P. Florensky).” pp. 105–106. Bonetskaya N.K. „Homo faber” și „homo liturgus” (Antropologia filozofică a lui P. Florensky).” Vezi: P.90. Ermishin O.T. „Prelegeri de filozofie antică” de P.A. Florensky // Întrebări de filosofie. 2003. Nr 8. P.53. Vezi: Gromova A.E. Ontologia cultului lui P.A. Florensky într-un context tipologic // Entelechie. 2004. Nr. 8 (59). P.101. Panin V.S. Antropologia filozofică a lui Pavel Florensky // Entelechie. 2000. Nr 2. P.33, 35. P.A. Florensky: Pro et contra. pp. 19–20. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. pp. 22, 26. Compară: V. Lossky, care a pus „misterul existenței personale” în centrul întregii sale teologii, a refuzat și el să definească personalitatea; vezi, de exemplu: Lossky V. . Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. Teologie dogmatică. M., 1991. P.93. Iusupov K.G. Personalitatea P.A. Florensky // Entelehie. 2002. Nr 4. P.12. Vezi despre aceasta în lucrarea lui S. Polovinkin „Logos împotriva haosului” (P.A. Florensky: Pro et contra. pp. 631–637). Vezi: Neretina S.S. Berdyaev și Florensky: despre semnificația istoricului // Questions of Philosophy. 1991. Nr 3. P.67. Vezi: Subetto A.K. „Omul rădăcină” P.A. Florensky și problema doctrinei educației în Rusia // Entelezhia. 2002. Nr. 4. p. 103–106. Zaharov I.A. Genul – genetic și spiritual // Entelechie. 2002. Nr 4. P.110. Enciclopedie filosofică. T.5. M.: Enciclopedia sovietică, 1970. P.378. Vezi: P.A. Florensky: Pro et contra. pp.559–560. Florensky astăzi: trei puncte de vedere. P.146. Miercuri: Florensky nu este interesat să „gândească corect”, „nu este ocupat cu gânduri, nu este ocupat cu logica”. „Nu ar trebui să deslușești urmele puiului, adică urma unei persoane ale cărei gânduri nu sunt identice cu sine” (Florensky astăzi: trei puncte de vedere. P. 145: 147). Este puțin probabil ca vreunul dintre gânditorii recunoscuți în general să fi fost onorat cu astfel de concluzii despre gândirea lor. N. O. Lossky a considerat necesar să spună că „Stâlpul” lui Florensky a devenit unul dintre motivele revenirii sale treptate la Biserică în „Istoria filosofiei ruse” (Lossky N. O. History of Russian Philosophy. P. 230); Alte dovezi includ o scrisoare primită în 1970. S. Cultivăm. „Am cunoscut personal oameni”, spunea, „educați filosofic... care, sub influența „Stâlpului”, s-au îndreptat către Biserică și au devenit oameni ai bisericii” (Khoruzhy S.S. World Outlook of Florensky. P. 146). Gavryushin N.K. Teologia rusă: eseuri și portrete. N. Novgorod, 2005. P.272. Gavryushin N.K. Teologia rusă: eseuri și portrete. N. Novgorod, 2005 Vezi: p.256. Vezi: Florensky P.V. Note despre simpozionul de la Bergamo // Questions of Philosophy. 1988. Nr. 10. p. 171–172. De exemplu, putem indica studiile despre evoluțiile lui Florensky în logica discretității (W. Ullmann, Germania), conceptul lui Florensky de infinit (F. Honi, Germania), precum și o comparație a punctelor de vedere ale lui Florensky și adepților săi contemporani ai ocultismului în Occident (L. Geller, Elveția). Despre simpozionul de la Potsdam, vezi: Opera lui Khoruzhy S.S. Florensky și zilele noastre // Questions of Philosophy. 2001. Nr. 7; Bonetskaya N.K. Forumul savanților din Florența // Ibid. Khoruzhy S.S. Creativitate despre. Pavel Florensky și zilele noastre. P.173. Bird R. The Geology of Memory: Pavel Florenskii’s Hermeneutic Theology // Pavel Florensky’s: tradition und modern. Frankfurt și colab.: Peter Lang, 2001. R 88, 94. Andryushkov A.A. Antropologie filosofică P.A. Florensky: cult și cultură în antropodie: rezumat al unei dizertații pentru gradul de candidat la științe filozofice. M., 2007. P.18. Vezi: Ponomarev N.V. Antropologie religioasă și filozofică P.A. Florensky în contextul tradiției ortodoxe mistico-simbolice: Disertație pentru gradul de candidat de științe filozofice (dactilograf). M., 2004. S.5. Ponomarev N.V. Antropologie religioasă și filozofică P.A. Florensky în contextul tradiției ortodoxe mistico-simbolice: Disertație pentru gradul de candidat de științe filozofice (dactilograf). M., 2004. P.162. Vezi: Ponomarev N.V. Antropologie religioasă și filozofică P.A. Florensky în contextul tradiției ortodoxe mistico-simbolice: Disertație pentru gradul de candidat de științe filozofice (dactilograf). M., 2004. P.5–6, 14, 16, 162–164 etc.