Religijne i filozoficzne dziedzictwo księdza Pawła Florenskiego. Aspekt antropologiczny

Spis treści Wprowadzenie Rozdział 1. Droga duchowa ks. Paweł Florenski (ogólny przegląd w kontekście jego nauczania o człowieku) Sytuacja duchowa w Rosji na przełomie XIX i XX w. Doświadczenie „mistyczne” i „duchowe” „Wczesne” i „późniejsze” dziedzictwo ks. Pawła „Katharsis”. Matematyka i „platonizm” „Matesis”. Pierwsza połowa „Matesis”. Okres przejściowy „Matesis”. II połowa „Praktyki” Wnioski Rozdział 2. Człowiek w świecie i wobec Boga Człowiek i kosmos Jedność człowieka i świata. „Anatomia mistyczna” Mikrokosmos „Idealne fundamenty” świata. Preegzystencja w wieczności Ontologia symboliczna Wnioski Rozdział 3. Struktura, rozwój i ostateczny cel człowieka Jedność natury ludzkiej Dwie rzeczywistości w człowieku „Dana” i „dana” Upadek i zbawienie Wnioski Wnioski Wnioski ogólne Dodatek. Antropologia księdza Pawła Florenskiego. Krytyczne oceny i badania Bibliografia Prace ks. P. Florensky Korespondencja Dzieła poświęcone filozofii i teologii ks. P. Florensky Literatura patrystyczna Literatura teologiczna Literatura dodatkowa Prace dyplomowe na stopień kandydata nauk Literatura zagraniczna Ksiądz Paweł Florenski jest jednym z najwybitniejszych myślicieli rosyjskich początku XX wieku. Różnorodność jego zainteresowań i połączenie w jednej osobie matematyka, inżyniera, filozofa religijnego i teologa budziły (i wzbudzają) u czytelników i badaczy jego twórczości z jednej strony podziw i dumę dla rodzimej nauki i kultury, zdolnej dać światu figury na taką skalę, z drugiej zaś zaskoczenie, które (jak pokazują niektóre przykłady) może przerodzić się w nieufność, podejrzliwość i ostrą uwłaczającą krytykę. Mamy tu, można rzec, przypadek zupełnie wyjątkowy, gdy do całego ogromu i głębi wiedzy intelektualnej (która pozwoliła współczesnym nazwać Florenskiego „nowym Leonardem da Vinci” 1) dodaje się także wizerunek mistyka Florenskiego, który nigdy nie ukrywał swojej zdolności kontemplacji „innych światów” poza widzialnym, a także wizerunek Florenskiego – kapłana Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, księdza, który stara się nie tylko teoretyzować na temat dróg, którymi świat powinien odbywać się ruch, ale także dokonywanie czynności sakralnych, przybliżających świat do Boga. Nic więc dziwnego, że chęć ukazania całej głębi ks. Pawła (opata Andronika (Trubaczowa), rozumienie go jako filozofa-matematyka (S. Polovinkin), metafizyka (S. Khoruzhy), filozofa i fenomenologa religii (K. Antonow) itp. łączą się we współczesnej literaturze z próbami odkrycia i zgłębienia teozoficzno-okultystycznego podtekstu jego dzieł (N. Bonetskaya), zakwestionowania nie tylko jakiegokolwiek teologicznego znaczenia jego rozwoju, ale także w ogóle jego szczerości w służbie Kościoła prawosławnego (N. Gavryushin, N. Bonetskaya). Są jeszcze bardziej egzotyczne kierunki badań nad dziedzictwem ks. P. Florensky’ego, jak uwypuklenie antysemickiego komponentu tej spuścizny (M. Hagemeister) czy demaskowanie Florensky’ego jako pustego i w zasadzie pozbawionego sensu publicysty, zainteresowanego jedynie niebotycznym zawyżaniem skali własnej osoby (R. Galcew). Oprócz wszystkich tych cech związanych z osobowością ks. Pawła i charakteru jego dzieł, szczególna sytuacja zaistniała w odniesieniu do samego jego dziedzictwa twórczego. Do niedawna (w zasadzie do lat 90. XX w.) Florenski był postrzegany głównie jedynie jako autor „Filaru i podstawy prawdy” oraz twórca jednej z wersji poddanych latom 30. XX wieku. teologiczna krytyka sofiologii. Cała seria stworzona o. Pawła w latach 1917–1922. wykłady, które utworzyły tak zwane jego późne dziedzictwo, pozostały nieznane nie tylko zwykłemu czytelnikowi, ale także specjalistom. Te kilka fragmentów z tej części spuścizny Florenskiego, które krążyły w samizdacie i sporadycznie były publikowane po rehabilitacji jego nazwiska w 1959 r. (w publikacjach Uniwersytetu w Tartu, w Journal of the Moskiewski Patriarchat, w Theological Works), nie mogły służyć jako materiał do jakichkolwiek pełnoprawnych badań. Sytuacja ta spowodowała, że, można by rzec, prawdziwy Florenski w pełnym zakresie jego twórczości zaczął się ujawniać dopiero w ostatnich dwóch dekadach. I choć niemal wszystkie późniejsze dzieła religijno-filozoficzne ks. Pawła zostały zachowane, sama stopniowość ich publikacji również częściowo przesądziła o niestabilności wniosków prezentowanych we współczesnej literaturze badawczej, ponieważ Florensky należy do tych myślicieli, których stanowisko w niektórych kwestiach można rzetelnie wyjaśnić dopiero w procesie analizy całego kompleksu ich twórczego dziedzictwa. I można stwierdzić, że dopiero teraz, w drugiej dekadzie XXI wieku, kilka lat po opublikowaniu zasadniczej części archiwum ks. Pawła przyszedł czas na w miarę wnikliwą próbę nie tylko rozpoznania i zbadania jego poglądów, ale także zrozumienia ich znaczenia dla czasów współczesnych. Głównym celem niniejszego opracowania jest filozoficzna i teologiczna rekonstrukcja antropologii zawartej w całym rozległym i różnorodnym dziedzictwie ks. Paweł Floreński. Rozwiązanie tego problemu oznaczałoby wyeliminowanie dwóch istotnych luk, jakie istnieją we współczesnej literaturze badawczej dotyczącej twórczości Florensky’ego. Po pierwsze, nawet przy bardzo ogólnej znajomości tej literatury, nietrudno zauważyć, że prawie cała ona skupia się na rozważaniu pojęć dot. Pawła w ich filozoficznej (częściowo estetycznej, krytyczno-artystycznej) interpretacji. Od chwili pojawienia się w pierwszej połowie lat 80. dwie rozprawy 2 i związane z rocznicą (100. rocznica urodzin Florenskiego obchodzona w 1982 r.) dwie prace o charakterze przeglądowym 3 poważne zainteresowanie teologią ks. Paweł praktycznie się nie pojawił, a wcześniej opublikowana teologiczna krytyka sofiologii Florenskiego była przestarzała, gdyż jej autor, arcybiskup Serafin (Sobolew), nie był świadomy późniejszych dzieł ks. Paweł. 4 Jeśli weźmiemy pod uwagę dziedzictwo ks. Pawła w całości, można powiedzieć, że nie została ona jeszcze poddana systematycznym studiom teologicznym, a wiele poruszanych przez niego wątków nie zostało wziętych pod uwagę teologicznie, przynajmniej jako przedmiot polemiki. Jest to luka, gdyż Florenski wykładał w Moskiewskiej Akademii Nauk, posiadał tytuł magistra teologii, przez kilka lat (1911–1917) redagował teologiczne czasopismo akademickie, a w wielu przypadkach pisał prace i komponował wykłady o tematyce głównie teologicznej. Po drugie, do niedawna w literaturze naukowej sam fakt obecności lub braku rozwiniętej antropologii w twórczości ks. Paweł Floreński. Niektórzy autorzy ograniczyli się jedynie do kilku (choć czasem bardzo ważnych i znaczących) komentarzy na ten temat, nie prowadzono jednak systematycznych, ukierunkowanych badań w tym kierunku. Dopiero w 2010 roku ukazało się Studium z antropologii filozoficznej Florenskiego5, przeprowadzone z punktu widzenia bardzo subiektywnego i niewątpliwie niesprawiedliwego stosunku do samej osobowości ks. Paweł. Tutaj (podobnie jak w wielu innych przypadkach) początkowe postrzeganie Florenskiego jako okultysty wrogiego Cerkwi prawosławnej tak bardzo zniekształca wyniki badań, że ostatecznie nie wydają się one nabierać żadnej istotnej wartości naukowej. Tym samym badanie komponentu antropologicznego w dziedzictwie ks. Paweł Florenski jest dopiero na początkowym etapie, 6, kiedy szczególnie właściwe byłoby rozważenie poglądów ks. na temat człowieka. Pawła nie tylko z filozoficznego, ale także teologicznego punktu widzenia. Warto przypomnieć, że w teologii człowieka postrzega się w świetle Bożego Objawienia, pism dogmatycznych i ascetycznych Ojców Kościoła. Ale jednocześnie antropologia teologiczna nie istnieje jako dyscyplina dogmatyczna. Jako autor pierwszej (i jak dotąd jedynej w języku rosyjskim) próby systematycznego przedstawienia nauk św. Ojców o człowieku, Archimandryta. Cypriana (Kern): "w dziedzinie antropologii myśl patrystyczna nie zapewniła jasnej syntezy i mniej lub bardziej zadowalającego aparatu sformułowań i pojęć. Przełożenie ówczesnych pojęć na współczesny naukowy język psychologiczny jest niezwykle trudne, żeby nie powiedzieć niemożliwe,." Ponadto sporządzanie jakiegokolwiek „ogólnego schematu” antropologii „w zasadzie nie było w stylu myślenia Ojców Świętych”. 7 Dlatego z teologicznego punktu widzenia nadal wymaga ujawnienia nauka o człowieku, która nabrała szczególnego znaczenia w XX wieku, głównie w związku z zadaniami apologetyki chrześcijańskiej. Jeszcze na początku lat dwudziestych XX wieku. O. Paweł Florenski napisał, że "szczególnie kuszące dla niewiary jest nieujawnianie takich poglądów na naturę człowieka i całego stworzenia, które w sposób dorozumiany zawierają się w wierze w Chrystusa. Światopogląd, który nie mówi nic na temat tych fundamentalnych kwestii, w naturalny sposób spotyka się z nieufnością ze strony tych, którzy na dobre lub na złe tym właśnie tematom szczerze poświęcają całą swoją uwagę i energię. Tymczasem chrześcijaństwo ma oczywiście coś do powiedzenia na ten temat... (kursywa moja - N.P.)." 9 Na początku lat 80. ochrona Jan Meyendorff stwierdził, że w naszych czasach teologia powinna stać się antropologią i teolog prawosławny może i powinien na takiej podstawie akceptować dialog10, a opat Andronik (Trubaczow) zauważył: „Wyjaśnienie filozoficznej antropologii prawosławia... jest szczególnie potrzebne w dialogu z heterodoksją, religiami niechrześcijańskimi i światem świeckim. Wiele dialogów może się, naszym zdaniem, toczyć się jedynie w oparciu o antropologię filozoficzną jako jedyną wspólną”. Od tego czasu zainteresowanie kwestią człowieka, jego istoty, natury, sensu życia i relacji z Bogiem jedynie się wzrosło, a dziś „zwrot myśli antropologicznej staje się rzeczywistością we wszystkich obszarach”, a ogólnie rzecz biorąc, myśl filozoficzna i religijna, zbliżając się i wywierając na siebie wzajemny wpływ, równie „zmierzają w ogólnym kierunku ku człowiekowi”. 12 Znaczące ujawnienie i rozwój antropologii prawosławnej w XX wieku. wydarzyło się w twórczości ks. Georgy Florovsky (1893–1979), V.N. Łosski (1903–1958), archimandryta. Cyprian (Kern) (1899–1960), prot. Joanna Meyendorff (1926–1992). Ich badania były w dużej mierze spowodowane kontrowersjami, jakie toczyły się w latach trzydziestych XX wieku wokół twórczości ks. S. Bułhakowa, który z kolei kontynuował tematykę podjętą w teologii ks. Paweł Floreński. Po latach 1917–1918 Twórczość Bułhakowa i Florenskiego rozwijała się w różnych kierunkach, a istotne antropologicznie przekonania obu myślicieli po części pozostały takie same, a po części odmienne. Ta okoliczność sprawia, że ​​ważne jest rozważenie koncepcji o. Pawła w kontekście prowadzonych już teologicznych badań antropologicznych. A ponieważ najpełniejszy rozwój określonej dziedziny wiedzy zawsze następuje w procesie dyskusji różnych punktów widzenia, antropologia Florenskiego powinna oczywiście budzić duże zainteresowanie teologiczne. W ogóle, choć rekonstrukcja nauki o człowieku przez ks. Paweł Florenski jest sam w sobie poszukiwany, jako kolejny etap ciągłych badań i rozwoju nowo odkrytego dziedzictwa wybitnego rosyjskiego myśliciela; niniejsze badanie koncentruje się nie tylko na tym głównym zadaniu. Chciałbym mieć nadzieję, że zainteresowanie tematyką zarysowaną w tej pracy, akceptacja lub krytyka zaproponowanych tu wniosków przyczyni się do dalszych owocnych badań z zakresu antropologii prawosławnej. Rozdział 1. Droga duchowa Ks. Paweł Florenski (ogólny przegląd w kontekście jego nauczania o człowieku) Słusznie zauważamy, że nasza rekonstrukcja antropologii konkretnego myśliciela musi uwzględniać opis sytuacji, w jakiej ten myśliciel się znajdował, a także uwzględniać jego doświadczenie tej sytuacji, co z kolei wyraża jego wyobrażenie o człowieku. 13 Dlatego też, zanim przejdziemy bezpośrednio do tematu niniejszego opracowania, warto nie tylko zapoznać się z materiałem związanym z biografią ks. Pawła Florenskiego, ale także wziąć pod uwagę sytuację, w jakiej pojawiały się jego dzieła i były odbierane przez współczesnych. W przypadku Florenskiego jest to szczególnie istotne, gdyż zarówno sam podział jego twórczości na „wczesną” i „późniejszą”, jak i charakter jego krytyki, która narodziła się w latach 20. i 30. XX w. w kręgach rosyjskiej diaspory, wiążą się z sytuacją historyczną i duchową, jaka rozwinęła się w Rosji w XX wieku. Sytuacja duchowa w Rosji na przełomie XIX i XX wieku. Florenski wkroczył w rosyjską filozofię religijną i rosyjską teologię na samym początku XX wieku, kiedy pod wieloma względami proces zrozumienia złożonego i sprzecznego okresu, jakiego doświadczyła Rosja w poprzednich dwóch stuleciach, został już zakończony. Z jednej strony w tym okresie życie duchowe w Kościele rosyjskim nie ustało, pojawili się wielcy asceci, świadczący o możliwości doświadczenia duchowego w wierze prawosławnej; z drugiej strony najbardziej ponure oceny i prognozy były uzasadnione. „Sprawa wiary prawosławnej” – podsumował św. Ignacy Brianczaninow – można uznać za zbliżającą się do zdecydowanego rozwiązania… Budynek Kościoła, który trząsł się od dawna, zatrzęsie się strasznie i szybko… 14 Klasztory, ta twierdza chrześcijaństwa, z rajów zbawienia „zamieniła się w otchłań, w której wiele dusz doznaje krzywdy i ginie” 15 „zapomnienie o wieczności” staje się powszechne, 16 słabe, ciemne, pogmatwane rozumienie chrześcijaństwa w jego piśmie, zabijające życie duchowe i to nie tylko w wykształconej warstwie świeckiego społeczeństwa, ale także wśród najwyższych pasterzy Kościoła i wśród zwykłych ludzi. 17 Św. pisał z bólem. Ignacego o okresie lat 30.–40. XIX w., kiedy „niewiara i arogancka przemoc, nazywając siebie prawosławiem, miażdżyły naszą zrujnowaną hierarchię kościelną, kpiły i wyszydzały wszystko, co święte”. Skutki tych działań – dodał – „są nadal bardzo mocno odczuwalne” (list z czerwca 1865 r.) 18. Całemu temu upadkowi duchowemu i moralnemu towarzyszyła stopniowa utrata orientacji na tradycję patrystyczną i asymilacja różnych wpływów teologii zachodniej. 19 Według prot. Georgija Florowskiego myśl rosyjska wypadła z tradycji patrystycznej już w XVI wieku, a „sama nauka teologiczna została sprowadzona do Rosji z Zachodu”. W doświadczeniu duchowym w tym sensie nie było „przerwy”, ale „w teologii zatracono ojcowski styl i metodę”, „ojcowskie dzieła zamieniły się w martwy dokument historyczny”. 20 „Pisarze rosyjscy byli przyzwyczajeni do omawiania kwestii teologicznych i religijnych w ich zachodnim ujęciu” 21 wielu „studiowało nie sam temat, ale zachodnią literaturę na ten temat”. Wraz z tym powszechny duch „ochrony” przez długi czas zapewniał wychowanie teologów, a nawet ascetów w strachu przed jakimkolwiek „mistycyzmem” w ogóle, jak pisał o tym jeden z petersburskich wydawców do starszego Optiny Macarius (1847): „W akademiach i seminariach wszyscy nasi święci ojcowie i asceci są skazani na fałszywych mistyków i marzycieli. A inteligentna, szczera modlitwa zostaje zniszczona i wyszydzona, jak infekcja i zniszczenie...” 23 Sytuacja zaczęła się powoli poprawiać około połowy XIX wieku. w dużej mierze dzięki działalności wydawniczej Ermitażu Optina, upowszechnieniu „Doświadczeń ascetycznych” św. Ignacego, dzięki staraniom św. Teofana, który tłumaczył i starał się udostępnić społeczeństwu zapomniane i na wpół zapomniane teksty patrystyczne. Coraz częściej wyrażana była idea konieczności „powrotu do Ojców”; Rozpoczęło się stopniowe przemyślenie na nowo chrześcijaństwa i prawosławia, które przez wiele dziesięcioleci było postrzegane co najwyżej jedynie na poziomie „codziennym”, jako religia porannych i wieczornych modlitw, postu i nabożeństw ustawowych. 24 Były Tołstojan i przyszły nowy męczennik (kanonizowany w 2000 r.) M.A. Nowosełow organizuje cykl publikacji swojej duchowej i edukacyjnej „Biblioteki Religijno-Filozoficznej”, której tytuł pierwszego numeru krótko, ale zwięźle odzwierciedlał współczesną sytuację duchową: „Zapomniana droga doświadczonego poznania Boga” (1902). Opublikowane rok później przez S.A. Nilusa wspomnienia N.A. Motowiłowa na temat rozmowy z ks. Serafin z Sarowa stał się bowiem podstawą całej późniejszej transformacji teologii rosyjskiej. 25 Zapisy te potwierdziły fakt uproszczenia, a raczej profanacji prawosławia, gdy nawet „wielkie osoby duchowe” sprowadzały cały cel życia chrześcijańskiego do odwiedzania kościoła, zwykłej, „domowej” modlitwy i czynienia dobrych uczynków. Poszukiwanie czegoś „wyższego” budziło oburzenie i uznawane było za „bezbożną ciekawość”, na poparcie której oczywiście zawsze przygotowywano wybór patrystycznych cytatów o niebezpieczeństwach pychy i duchowych złudzeń. Pewne świadectwo „biednych Serafinów” – „Ale oni nie mówili tak, jak powinni” 26 – okazało się potwierdzone oczywistym działaniem łaski Bożej, gdy podobnie jak starożytni Ojcowie, ze świętego starca emanował niewysłowiony Blask. Prawdziwy cel życia chrześcijańskiego – „pozyskanie Ducha Świętego Bożego” – był głoszony N. Motowiłowowi, potwierdzając słowa kazania bezpośrednim doświadczeniem: „Ty sam jesteś teraz w pełni Ducha Bożego, w przeciwnym razie nie mógłbyś mnie tak widzieć”. Okazało się, że „złudzenie” nie polega na samym dążeniu człowieka do wyższych stanów duchowych (które zawsze oznaczają jedność z Bogiem poprzez dar Bożej miłości), ale na szkodliwym „przyswajaniu przez człowieka kłamstwa, które przyjął za prawdę”. I to nie samo oświecenie Tabor należy odrzucić i się go obawiać, ale wizje otrzymane w stanie „namiętnego lub stronniczego odchylenia duszy w stronę kłamstw na podstawie pychy”. 28 Uznanie takich stanów to główny dział „nauki naukowej” – ascetyzmu ortodoksyjnego, tak słabo rozumianego przez tych, którzy przywykli widzieć w chrześcijaństwie kościelnym jedynie zbiór abstrakcyjnych prawd dogmatycznych. I nawet jeśli wśród takich „nierozumiejących” są teolodzy i hierarchowie kościelni, nie oznacza to, że prawdziwego życia duchowego należy szukać już poza murem kościoła… N. Bierdiajew określił chorobę duchową XVIII–XIX w., pisząc, że "dla teologów i hierarchów Kościoła wyższe życie duchowe było zwykle bardziej podejrzane niż grzechy życia psychicznego i fizycznego. Jest tu pewien bardzo niepokojący problem. Kościół odpuszczał grzechy ciała, był nieskończenie wyrozumiały dla słabości człowieka duchowego, ale był bezlitosny dla pokus ducha, dla żądań ducha, dla przypływy ducha.” 29 Znamienne jest, że Bierdiajew już w samym kierunku swoich donosów odzwierciedlał to, co było bardzo oczywiste na początku XX wieku. panuje tendencja do krytycznego postrzegania Kościoła rosyjskiego jako struktury spajającej człowieka i zakłócającej jego rozwój duchowy. Florenski zetknął się z tym natychmiast, już na studiach (1900–1904), u samego „źródła” swego własnego odwołania do religii i Kościoła. Ale to nie był tylko kontakt, to była dość długa rotacja w środowisku pozakościelnych poszukiwań mistycznych, współpraca z tym środowiskiem, która dostrzegła i uznała w młodym „mistyku” możliwe skuteczne narzędzie przyszłego zastąpienia Kościoła „historycznego” przez Kościół „mistyczny”. Ale Florenski, dzięki swojej zdolności wyczuwania „za tym, co oczywiste… nieskończenie bardziej, ukryte” 30 i dostrzegania, jak mówił, w naszym świecie „wewnętrznej gry głębi” 31, patrzył za „grubą skorupę” „tysięcy niedociągnięć” i „wyczerpany”, jak mu się wydawało, symboli kościelnych. „Dla mnie” – pisał – „otworzyło się życie, może trochę bicia, ale życie; odsłonił się niezaprzeczalnie święty rdzeń. I wtedy zdałem sobie sprawę, że nigdy nie opuszczę miejsca, w którym to wszystko widziałem... Jeśli jestem winny postrzegania życia i świętości za grubą warstwą brudu (która może wydaje mi się znacznie grubsza niż innym, bo mnie to boli), jeśli grzechem jest kochać sacrum, to naprawdę jestem winny przed wszystkimi, którzy się ze mną nie zgadzają. Ale mogę im tylko powiedzieć: mogę udawać... ale nie mogę przestać czuć tego, co czuję” (z listu do A. Biełego w sprawie jego nieporozumienia z Mereżkowskimi, po I roku studiów w MDA, lipiec 1905.) 32 I od samego początku swojej drogi w teologii i filozofii religijnej Florenski nakreśla program zniszczenia „grubej kory”: "Kościół... jest albo całkowicie absurdalny, albo musi wyrosnąć ze świętego ziarna. Znalazłem go i teraz go wychowam, wprowadzę w tajemnice, ale nie opuszczę go na pożarcie przez socjalistów wszystkich kolorów i odcieni. " 33 Pozycjonuje się jako zdecydowany przeciwnik (co najmniej bojowy wywrotowiec) płaskiego rozumienia chrześcijaństwa kościelnego, abstrakcyjnej teologii „scholastycznej” i schematów doktrynalnych, które utraciły kontakt z żywym doświadczeniem duchowym. Myśli o mistycznych wspinaczkach, dokonywanych nie na zewnątrz, ale wewnątrz płotu kościoła. „Rozwój mistyczny” – pisze – „można porównać do drogi w góry. Coraz wyżej wznosi się się do nieba, ale coraz bardziej pojawia się niebezpieczeństwo upadku w otchłań. Na płaskim terenie nie ma wzniesień, ale nie ma przepaści, a przy wspinaczce na wyżyny pojawiają się prawdziwe mistyczne niebezpieczeństwa… Mapy geograficzne i plany sporządzone przez ludzi, którzy już wspięli się na te wyżyny, są absolutnie potrzebne. Taka jest nauka Kościoła, dogmaty, które kierują drogą” (wpis 27 sierpnia 1905 r. w klasztorze Optina) 34 Ale, zwane „skróconym przewodnikiem życia wiecznego” 35, dogmatyka kościelna okazała się w Kościele rosyjskim zastąpiona „dogmatyzmem”. Jest to ten sam absolutnie konieczny „system pojęć i schematów” w tym przypadku 36, ale oderwany „od wszystkiego, co żywe, od wszystkiego, co intymne, od tego, co bliskie i nieskończenie słodkie, co chwyta za serce bolesną tęsknotą za odległością.” 37 Na spotkaniu koła filozoficznego MDA w styczniu 1906 roku student drugiego roku Florensky stwierdził, że „... system wierzeń doznał największej szkody, jaką można wyrządzić wartości duchowej - został zdewaluowany ze względu na świadomość”, tak że „jedyna rzecz konieczna wydaje się współczesnej większości zbędna i niepotrzebna”. 38 I zaproponowane wówczas rozwiązanie – „nasycenie schematów teologicznych treścią psychologiczną, aby powiązać je z tym, czego można bezpośrednio doświadczyć…” – stało się w istocie programem na całe życie ks. Pawła, jeden z fundamentów, na którym zbudowane są wszystkie jego dzieła religijne, filozoficzne i teologiczne. Dogmatyka musi być wypełniona „żywą konkretną treścią” – osobistym doświadczeniem wyrażonym w „uniwersalnej” przestrzeni: „w literaturze ascetycznej i mistycznej, w literaturze pięknej, w sztukach wizualnych i w muzyce”. Musi to być „droga syntezy, droga gromadzenia pełni życia duchowego”, kontrolowana przez Pismo Święte. Jako niezbędny element tego procesu wskazana jest tu „całkowita rewizja literatury patrystycznej”39 i było to samo wezwanie do powrotu „do Ojców”, choć bez specjalnych zastrzeżeń co do ich szczególnego znaczenia na tle innych „mistyków”. Przez całe swoje późniejsze życie Florenski był zdecydowanym zwolennikiem idei, że wszystko, co pochodzi z czasów starożytnych i nosi piętno światopoglądu „uniwersalnego człowieka” („całkowicie ludzkiego” – w terminologii raportu z 1906 r.), jest głęboko autentyczne i nie może radykalnie odbiegać od tradycji patrystycznej. A kryterium autentyczności polega na umiejętności nie pozostawania na „grubej skorupie”, wielowarstwowym „brudzie”, który przykrywał pierwotne stworzenie Boga, ale wniknięcia do środka, do samego mistycznego jądra stworzenia. Bezpośrednie doświadczenie tego absolutnie wartościowego rdzenia, zdaniem Florensky’ego, stanowi istotę autentycznego doświadczenia mistycznego, w którym człowiek i całe stworzenie spotykają się z Bogiem. Idea „świętego rdzenia” i zewnętrznej „błotnej” osłony, zniekształcającej, a nawet całkowicie ukrywającej prawdziwy promienny wygląd Stworzenia, od samego początku do końca była motywem przewodnim wszystkich dzieł i przemówień ks. Pawła, w którym złożył świadectwo o swoim doświadczeniu „tajemnicy” chrześcijaństwa. Prawdą jest, że „wszyscy jesteśmy w grzechu” – stwierdził w kazaniu studenckim (1907). "Ale jesteśmy jak gliniane naczynia pełne błyszczącego złota. Сверху – зачерненные и замазанные, а снутри – ослепительно-лучезарные. Tym właśnie jesteście, bracia. Każdy człowiek jest święty „w zakamarkach swojej duszy”; jest „uświęcony, ponieważ Pan go uświęca, niezwyciężony przez zewnętrzny brud”. 40 W 1907 roku na łamach czasopisma chrześcijańskiego wydawanego przez ówczesnego rektora MDA, biskupa Evdokima (Meshchersky'ego), Florensky próbował uporządkować zbiór świadectw przeżywania sakramentów kościelnych. Celem było pokazanie, że „chrześcijaństwo to nie archeologia, ale życie żywe, rozwijające się wiecznie w całym organizmie ludzkości”; Chrześcijaństwo jest religią „siły i ducha, o której nasi teolodzy najmniej lubią rozmawiać”. Jednocześnie jednym z dowodów był tajemniczy „rozłam” uczestników sakramentu spowiedzi: tak naprawdę objawiła się osoba składająca się z „zwykłej” osoby i jej wyższego, „oczyszczonego centrum duchowego”. 42 Pojęcie „oczyszczonego centrum duchowego”, czyli (w terminologii „Filaru”) „prawdziwego Ja”, jest jednym z najważniejszych, fundamentalnych punktów antropologii Florensky'ego. Od 1916 r. (ale głównie w latach 20. XX w.) ks. Paweł pisze „Wspomnienia”, w których daje możliwość zbliżenia się do niektórych tajemnic swojej osobowości, zapoznania się z charakterystycznymi cechami jego (względnie) przeżyć „mistycznych” i duchowych oraz podjęcia próby nauczenia się czytać i postrzegać swoje dzieła tak, jak sam chciałby być czytany i postrzegany. Sam ojciec Paweł odsłonił wewnętrzne źródła swoich przekonań, opowiedział o wpływach zewnętrznych, których doświadczał, a także nakreślił swoje początkowe intuicje, z których między innymi zrodziło się jego wyobrażenie o człowieku. Jak słusznie zauważył opat. Andronika (Trubaczowa) wspomnienia te wykraczają daleko poza zakres zwykłej prozy pamiętnikowej i zawierają tak ważny materiał filozoficzno-teologiczny, że bez ich uwzględnienia, zrozumienie twórczości i samego kierunku ks. Paweł „nieuchronnie będzie wadliwy”. 43 Analizując je, trzeba oczywiście mieć na uwadze daty odpowiednich zapisów, które ks. Paweł zawsze starannie etykietuje, czasem nawet wskazuje porę dnia. Florensky opisuje swoje początkowe intuicje na progu lub poza progiem 40. urodzin, mając już w pełni ukształtowany światopogląd. Nie ulega wątpliwości, że wspomnienia z wczesnego dzieciństwa w tym wieku mają w takim czy innym stopniu charakter „indukowany”, uwarunkowany wszystkimi późniejszymi doświadczeniami życiowymi. Jednakże ks. W tym sensie Paweł kładł nacisk na czystość rekonstrukcji swoich wyobrażeń z dzieciństwa, a to jest bardzo ważne. „Moje późniejsze przekonania religijno-filozoficzne – pisał w 1923 r. – „nie wywodziły się z książek filozoficznych, które z nielicznymi wyjątkami czytam zawsze niewiele i w dodatku bardzo niechętnie, ale z obserwacji z dzieciństwa”. 44 „Dziecko ma absolutnie dokładne formuły metafizyczne... Przynajmniej dla mnie mogę powiedzieć, że całe moje późniejsze życie nie odsłoniło mi niczego nowego. A jednak wiedza o życiu była już wcześniej ukształtowana.” 45 Następnie, zgodnie z przekonaniem ks. Pawła ukształtowały się „pierwotne intuicje” jego duszy, które można było sformalizować jedynie za pomocą odpowiednich koncepcji religijnych lub filozoficznych, ale w żaden sposób nie zostały odrzucone w toku edukacji naukowej i duchowej. „Zaprawdę” – mówi – „nie nauczyłem się niczego nowego, a jedynie „przypomniałem sobie” - tak, przypomniałem sobie podstawy mojej osobowości, które kształtowały się od dzieciństwa, a ściślej mówiąc, były początkowym ziarnem wszelkiego duchowego rozwoju, począwszy od pierwszych przebłysków świadomości”. 46 Stanowisko to nie tylko stwierdza potrzebę zorientowania światopoglądu zgodnie z pierwotnymi intuicjami z dzieciństwa. To idzie znacznie dalej i wymaga, aby te intuicje uznać za rzeczywiste przełomy w faktycznie istniejących tajemnicach istnienia. 47 Mówimy oczywiście o „pamiętaniu” w sensie platońskim: według Platona uczenie się to zapamiętywanie (por. np. Fedon. 72e-76e; Fedr. 249c; Fileb. 34c; Meno. 81c; Prawa V, 732c); uczenie się nie może odbywać się inaczej niż poprzez przypominanie sobie tego, czego się kiedyś nauczyliśmy. 48 Wiedza, Florensky cytuje Platona, to „pamiętanie świata transcendentalnego”. „My – pisze Albin – „w kolejności wspominania myślimy na podstawie drobnych przebłysków, za pomocą pojedynczych znaków przypominamy sobie to, co wiedzieliśmy od dawna, ale o czym zapomnieliśmy po wcieleniu”. 50 Picie wody z „rzeki zapomnienia” nie ma radykalnego efektu, bo inaczej człowiek nie mógłby zrozumieć świata i, co najważniejsze, siebie. W ontologii Florenskiego szczególnie oczywiste jest, że mechanizm „pamiętania” powinien działać najintensywniej u człowieka już w bardzo wczesnym dzieciństwie, w okresie, gdy stopień przejawu „esencji duchowej” w świecie empirycznym jest choćby najmniejszy. W tym sensie ważny jest nawet fakt, że dziecko rodzi się przed terminem. Tak zauważa ks. Pawła, wielu genialnych ludzi urodziło się jako wcześniaki, „a kontemplując je, zawsze czuje się jakiś mistyczny promień innych światów spoczywający na dzieciach, jak gdyby wokół nich nieziemski blask i noumenalna korona wieczności nie miały jeszcze czasu zgasnąć (kursywa moja – N.P.).” 51 W swoich „Wspomnieniach”, bezwarunkowo podnosząc cały swój światopogląd do pierwotnych dziecięcych intuicji ks. Paweł chce najmocniej potwierdzić podstawę swojej antropologii: obecność wiecznego, już uświęconego i przebóstwionego „korzenia” w całym empirycznym stworzeniu. Dlatego ten tekst z spuścizny Florenskiego jest bardzo ważny przede wszystkim z potrzebnego nam antropologicznego punktu widzenia, choć dostarcza też dość cennego materiału biograficznego, który pozwala poznać dzieciństwo i młodość ks. Paweł, jak mu się wydawało w wieku 40 lat. Doświadczenia „mistyczne” i „duchowe”. W ramach naszego tematu warto przede wszystkim zwrócić uwagę na to, jak ks. Paweł odkrywa we „Wspomnieniach” główne cechy swojego stosunku do natury i człowieka, opierając się na opowieści o rodzinie, w której się urodził i wychował. Rodzina, w której się wychował, ks. Paweł nazywa ją „odosobnioną wyspą”, na której następuje świadoma izolacja siebie zarówno od przeszłości (od przodków), jak i od teraźniejszości, od otaczającego środowiska społecznego. Zarówno ojciec – Aleksander Iwanowicz Florenski (1850–1908), jak i matka – Olga (w chrzcie ormiańsko-gregoriańskim – Salomiya) Pavlovna Saparova (1859–1951) „wypadli” ze swoich rodzin, zerwali wszelkie więzi z przodkami, chcąc żyć na boku i niezależnie. „Był taki straszny okres w historii Rosji” – pisze ks. Pawła (zapisane w 1916 r.) – i ile dusz zostało przez to okaleczonych, ile serc czystych stało się nieszczęśliwych i bezdomnych”. 52 Mówiąc o pokoleniu lat 70. XIX w. zauważa (wpis z 1917 r.): „Nie chcieli wówczas wiedzieć nic poza sobą, dlatego nie uznawali transcendencji. Chcieli się wybić, zdemaskować Boga i cerkiew, i tyle. Każdy chciał nie przyjąć go jako daru od Boga, ale go stworzyć. Oni, lata siedemdziesiąte, nie poznali swoich ojców. Sami chcieli zostać ojcami. Ale nie wiedzieli jak i nie chcieli być synami”. 53 Aleksander Iwanowicz stracił matkę w roku swoich urodzin, a ojca 16 lat później. Ale nawet te lata nie był w stanie mieszkać w pobliżu rodzinnego ogniska, ponieważ jego początkowe studia odbywały się daleko od domu - w klasycznym gimnazjum w Tyflisie. Następnie ukończył Moskiewski Instytut Inżynierów Kolejnictwa i budował mosty i drogi dla nowo projektowanych linii kolejowych w różnych częściach kraju. Olga Pawłowna także we wczesnej młodości, przy pomocy socjalistów, potajemnie opuściła dom i udała się do Petersburga, gdzie poznała Aleksandra Iwanowicza, z którym w 1880 r. wyszła za mąż. Florensky zauważa, że ​​ojciec i matka jedynie formalnie należeli do swoich religii (odpowiednio prawosławnej i ormiańsko-gregoriańskiej) i prowadzili wyłącznie świecki tryb życia. Jednocześnie religia była nieobecna w domu „nie z powodu przeoczenia, ale z powodu siły celowo wzniesionego muru…”. „Nigdy” – pisze Florensky – „powiedziano nam, że Boga nie ma lub że religia jest przesądem... tak jak nie mówiono czegoś przeciwnego”. 54 Na temat często słyszanego w domu wyrażenia „ludzie wierzą na swój sposób” zauważa: „Dobrze pamiętam tę formę „wierzyć” zamiast wierzyć, która wcale nie jest przypadkowa, ponieważ wierzyć oznacza duchowo poznać jakąś obiektywną rzeczywistość, a wierzyć oznacza mieć jakiś subiektywny stan ufności, który może być całkowicie złudny. 55 Florenski od wczesnego dzieciństwa miał, jego zdaniem, „niewątpliwie autentyczne” doświadczenie odczuwania innego świata i w tym sensie posiadał wiedzę duchową, co w rodzinie uznawano za niemożliwe. „Inny świat” – pisze – „w moim najgłębszym poczuciu siebie zawsze stykał się ze mną jako autentyczna rzeczywistość, która nie budzi najmniejszych wątpliwości”. 56 Poczucie niewidzialnej rzeczywistości spowodowało naprzemienną przemianę dziecięcych rozkoszy i „nieznanych okropności”, pochodzących od „niszczycielskich duchów natury”. 57 I on też „czuł, że istnieje cała dziedzina życia, znacząca, tajemnicza, że ​​istnieją specjalne działania, które chronią przed lękami”. W tajemnicy „był nią zafascynowany, ale jej nie znał i nie śmiał o nią pytać”. Taki był pogląd małego Pawła na religię i Kościół, gdzie nie był zabierany aż do siódmego roku życia, gdzie nie uczył się nawet czytać modlitw i przyjmować chrztu. Jednocześnie „wszystko robiono nieświadomie, aby wywołać... właśnie poczucie skromności i nieprzyzwoitości religijnej”. 59 „Oderwanie się” i swego rodzaju „asceza pozakościelna i niereligijna” ukształtowały sposób życia w rodzinie, który ks. Paweł jest gotowy scharakteryzować go jako „cienki strumień duchowego uroku”: „Nie przepadaliśmy za ludźmi i staraliśmy się trzymać z daleka”. Nie dotyczyło to jednak relacji wewnątrzrodzinnych, w których panowała atmosfera miłości i wzajemnej troski. Ojciec Paweł pisze, jak się wydaje, niezwykle szczerze, bez cienia potępienia kogokolwiek i po prostu stwierdza fakty, próbując odsłonić się ze swoich doświadczeń. I mówi, że pomimo całej miłości i troski czuł się samotny w rodzinie. Miłość w rodzinie była w jakiś sposób bezosobowa, nie przesiąknięta ciepłem głęboko duchowej komunikacji i zrozumienia. Przede wszystkim czuł synowskie uczucie nie do rodziców, ale do ciotki Julii – Julii Iwanowna Florenskiej (zm. 1894), siostry ojca. Pracowała przede wszystkim z małym Pawłem i dawała mu to, czego nie mógł otrzymać od swojej matki. ks. sam Paweł w bardzo niezwykły sposób ocenia różnicę w relacjach z matką i ciocią Julią, posługując się pojęciami miłości „nieosobowej” i „osobistej”. Z ludzi tylko ciocia Julia była kochana szczególnym ciepłem przez małego Pawła, kochana miłością „osobistą”. 61 To właśnie u ciotki Julii (w związku ze zbliżającą się pójściem do gimnazjum) Paweł nauczył się pierwszych modlitw i to właśnie u niej po raz pierwszy (w wieku 7 lat) przybył na nabożeństwo do cerkwi prawosławnej w Batumi i przyjął Komunię Świętą. Ale religia i Kościół pozostały dla niego zamknięte nawet po tym, zgodnie z ogólną sytuacją duchową w rodzinie. Ciocia Julia nie mogła zasadniczo niczego zmienić i pozostała, choć wyjątkowa i jasna, ale tylko przebłysk głęboko osobistej relacji, która, jak już wiedział Paweł, mogła istnieć między ludźmi, ale której została pozbawiona w rodzinie. Zmarła, gdy Paweł miał 12 lat i nie zdążyła w żaden sposób wpłynąć na jego szczególne postrzeganie religii jako zakazanego, tajemniczego obszaru, na którym odbywają się jedynie „specjalne działania chroniące przed strachem”. Mówiąc o religijności ojca, Florenski po raz kolejny zwraca szczególną uwagę na potrzebę „uwzględnienia strasznego okresu w historii Rosji – panowania cesarza Aleksandra II, w którym spędził całą młodość, oraz okropnego środowiska, które go otaczało w czasach młodości i przez całe późniejsze życie”. 62 Charakter tamtego czasu i tamtego środowiska Ks. Paweł wiedział m.in. z licznych listów, jakie otrzymywał od św. Ignacego Brianczaninowa 63, w których przedstawiono obraz niemal powszechnej sekularyzacji tzw. wyższych, wykształconych warstw społeczeństwa: „...powszechne pragnienie wszystkich wyłącznie dla jednej rzeczy materialnej, jakby była wieczna – zapomnienie tego, co wieczne, jakby nieistniejące” 64 „powszechne ochłodzenie do religii, fanatyczny ateizm”. Bezpośrednio o okresie dzieciństwa i młodości Aleksandra Iwanowicza (lata 60. XIX w.) św. Ignacy tak pisał: „Teraz pokusy rozmnożyły się w nieskończoność, namiętność do nich stała się niemal powszechna, a oporu nie widać nigdzie, dlatego współczesna młodzież jest mniej podatna na potępienie i zasługuje na więcej litości i wyrozumiałości” 66. Aleksander Iwanowicz nie był prymitywnym materialistą ani ateistą67, ale wszystkie istniejące konkretne formy religii uważał za bardzo prymitywne, mające jedynie na celu zachowanie „człowieczeństwa” w ludziach. Te „sztuczne podpory” jego zdaniem nie były potrzebne rozwiniętemu i wykształconemu człowiekowi, który może i powinien nosić „człowieczeństwo” w jego bezpośredniej postaci. Uznając pewien duchowy wzniosłość chrześcijaństwa, Aleksander Iwanowicz jednocześnie odrzucał jego „roszczenia” do absolutności i wyłączności. Wyróżnił islam i „sinizm” (czyli, oczywiście, najbardziej rozpowszechnioną religię Konfucjusza w Chinach) jako bardziej „zdrowe”. W tym drugim przypadku był pod wrażeniem zadowolenia Chińczyków z „małych i obecnych” oraz ich niechęci do poszukiwania „prawdy absolutnej”. 68 Podkreślając podobne momenty w duchowym wyglądzie ojca i przypisując je ogólnemu duchowi czasu (lata 70. XIX w.), Florensky w toku swoich wspomnień wyraźnie śledzi i odnotowuje pewne obszary światopoglądu, w których jego ojciec, dobrowolnie lub nieświadomie, wywarł na niego wpływ. Na przykład przekonanie, że „prawda jest niedostępna”, najwyraźniej przejął od ojca. Ale w późniejszych latach szkoły średniej dodano do tego zdecydowane przekonanie innego charakteru: „bez prawdy nie da się żyć”. „Te dwa przekonania są równoważne” – pisze ks. Paweł”, rozdarła moją duszę i pogrążyła mnie w psychicznej agonii. Dusiłam się z braku prawdy… Prawda i sens życia były dla mnie. Są tożsame. 69 Florenski poświęcił obronioną w Moskiewskiej Akademii Nauk (1908) rozprawę kandydata na temat poszukiwania i odnajdywania Prawdy Absolutnej, która następnie przekształciła się w pracę magisterską (1912), a następnie w „Filar i stwierdzenie prawdy” (1914). Prawda Absolutna została objawiona w duchowym doświadczeniu Florenskiego jako współistotna istota Trójcy Przenajświętszej i z tym odkryciem związała się cała jego dalsza silna pozycja w Cerkwi prawosławnej. Jednak mimo to ks. rozumie rolę i miejsce prawosławia wśród innych religii. Co dziwne, Paweł faktycznie doprowadza Aleksandra Iwanowicza do swoich przekonań. Mówili, że "właściwie nie ma religii, ale jest jedna religia. Religia ogromnie zmienia swój wygląd w ludzkości, a wartość jej różnych form jest bardzo zróżnicowana. Ale główne siły, które ją tworzą, są podobne." 70 W tym stanowisku widać, że tak powiem, fundamentalną ideę o niemożności istnienia religii fałszywych. 71 Wśród religii nie ma religii fałszywych, lecz takie, w których prawda nie jest w pełni objawiona; i jeśli Aleksander Iwanowicz zasadniczo odmawiał poszukiwania najpełniejszego przejawu Prawdy Absolutnej w religiach, uznając wszelkie wierzenia za sztuczne i prymitywne, to ks. Paweł, odkrywszy to zjawisko w Cerkwi prawosławnej, wkroczył dalej na drogę gromadzenia ziaren prawdy ze wszystkich innych religii (a zwłaszcza z „nauk mistycznych” z nimi związanych) do jednego wspólnego skarbca. Może to sprawiać wrażenie, że oskarżenia Florenskiego, że dla niego św. Ojcowie i niektórzy pogańscy mistycy mają równą władzę. Jednak po bliższym poznaniu widać, że ks. Paweł w swoich dziełach filozoficznych i teologicznych nie porównywał autorytetów, lecz oceniał je z pewnej „trzeciej” pozycji. I nazwał to stanowisko „starożytnością” lub „najstarszym, uniwersalnym światopoglądem”, który jego zdaniem jest najbliższy poznaniu Prawdy. Pośrednio przyczyną idealizacji głębokiej starożytności przez Florenskiego był najwyraźniej także wpływ jego ojca. Dla Florenskiego starożytna świadomość – „natychmiastowa, przedrefleksyjna”73, charakteryzująca się ideą żywej, rzeczywistej jedności zjawisk – jest przeciwieństwem współczesnego „naukowego” sposobu myślenia. Teraz, argumentował, widzą jedynie podobieństwa tam, gdzie w starożytności widzieli rzeczywiste powiązania bytów; Obecnie rzeczywiste elementy bytu zastępują pojęcia – filozoficzne lub naukowe. Umiejętność myślenia „nie abstrakcyjnymi diagramami, nie ikonami... nie abstrakcyjnymi pojęciami” Ks. Paweł widział Goethego i uważał go za ideał badacza penetrującego rzeczywistość i dostrzegającego to, co dla innych niewidoczne. 75 „Wznosząc pomnik Goethemu” – stwierdził Florensky w jednym ze swoich wykładów – „ludzkość w ten sposób zrzuca z piedestału abstrakcyjny światopogląd czasów nowożytnych”. 76 I można pomyśleć, że to Goethe, ze swoim „całkiem konkretnym” myśleniem, wzbudził początkowo żywe zainteresowanie małego Pawła 77 tym, co uważał za świadomość człowieka starożytnego. Przecież faktem jest, że Aleksandra Iwanowicza porwał Johann Goethe, dla którego, w gorzko ironicznym wyrażeniu ks. Pawła Faust Goethego zastąpił Ewangelię. 78 Jest oczywiste, że pasja ojca została w tym przypadku przekazana synowi i dała całkiem nowe owoce na nowym gruncie. To samo można powiedzieć o innym przedmiocie czci dla Aleksandra Iwanowicza - książce francuskiego historyka Fustela de Coulange „Starożytne miasto” (1864; tłumaczenie rosyjskie - 1867 i 1895), która (jak ponownie zauważa Florensky z gorzką ironią) była dla niego „nomocanonem”. W tej kwestii ks. Paweł mówi już wprost, że ojciec zmusił go do przeczytania „Starożytnego miasta” podczas lat spędzonych w klasie średniej gimnazjum. Ta książka jest o. Paweł nazywa to pięknym, ponieważ dowodzi, że w starożytnej religii chodziło przede wszystkim o cześć przodków, a „w oczach starożytności ludzie liczyli się tylko jako kapłani wznoszącej się linii swego rodu. Oczy starożytnego człowieka były całkowicie zwrócone w przeszłość”. 79 I można się tylko domyślać, dlaczego Aleksander Iwanowicz, sam całkowicie skupiony na przyszłości i widzący sens życia jedynie w rodzinie i dzieciach, szczególnie wyróżnił to historyczne dzieło. W naszym przypadku ważne jest, jak postrzegał go ks., pod mimowolnym wpływem ojca. Pawła, a mianowicie jako potępienie (a może jakieś ukryte samooskarżenie ze strony Aleksandra Iwanowicza) wszelkiej „mistycznej” nieprawdy o oddzieleniu człowieka od przodków, „wypadnięciu” z rodziny i zapomnieniu o przeszłości. Aby zrozumieć pierwotne intuicje antropologiczne ks. Dla Pawła Florenskiego szczególnie ważne są te momenty, które uważał za konieczne odnotowanie w swoim dziecięcym postrzeganiu matki. Olga Pawłowna, jego zdaniem, była „zamknięta, dumnie nieśmiała w wyrażaniu uczuć” i bardziej angażowała się w kontakt z innymi, młodszymi dziećmi niż najstarszy w rodzinie Paweł. Z biegiem lat matka Pawła witała pieszczoty i pocałunki z coraz większym chłodem i zawstydzeniem, dlatego miał poczucie, że takim przejawem osobistej miłości narusza pewne ustalone granice. „W nim – pisze ks. Pavel, - nie widziałem twarzy; całkowicie otaczało naszą istotę, było odczuwalne wszędzie i było w jakiś sposób niewidoczne. W obecności matki odczuwało się „święty zachwyt i ciszę, chłód i nieśmiałość”, nie strach, ale coś, czego nie da się wyrazić słowami. Florensky przeciwstawia tę nieosobową postawę swojej „głęboko osobistej” miłości do ciotki Julii, która „nie stłumiła swojego oderwania się od drobiazgów życia. Mógłbym z nią zamieszkać. Matkę należało czcić” 81, choć wcale tego nie żądała. I po takich pouczeniach o swojej nieosobowej miłości do matki, o niepostrzeganiu w niej jej osobowości, o braku synowskiego przywiązania do niej, Florensky pisze: „W mojej matce kochałem Naturę lub w Naturze – Matkę, Spinoską Naturam naturantem”, czyli „Tworząc naturę” (w przeciwieństwie do „natury stworzonej” – natura naturata). "Wiedziałam, że moja mama bardzo mnie kocha. Jednocześnie zawsze miałam poczucie jej tajemniczej wielkości. I wydawało mi się, że mogłaby stanąć na całą wysokość i nie zwracając na mnie uwagi, zmiażdżyć mnie. Nie bałam się tego i nie protestowałam przeciwko temu (kursywa moja - N.P.)." 82 Ojciec Paweł bezpośrednio wyjaśnia, że jego „mistyczne” poczucie Natury było takie samo: „Uznanie prawa ponad sobą determinowało moje dobro od wczesnego dzieciństwa”. Jednak w odczuciu prawo to nie wynikało z najwyższej wolnej woli, ale z „najwyższej nieuchronności”. To jest „Umysł Świata”, ale „bezosobowy, niestrudzony i niezbyt ciepły”; „Poddanie się tej panteistycznej opatrzności wydawało mi się obowiązkiem”. To „nieuniknione” nie odpowiada ludzkim pragnieniom i gustom, ale jednocześnie „jest konieczne nie tylko zewnętrznie, ale także wewnętrznie”. 83 Tutaj z jednej strony zauważalna jest oznaka pewnej niekompletności światopoglądu religijnego, gdyż Paweł nie znał Boga jako dziecko. Ale z drugiej strony Florensky z powodów podanych powyżej całkowicie ufał swoim wrażeniom i uczuciom z dzieciństwa. Zgodnie z zasadniczym stanowiskiem spostrzeżenia dzieci są najbardziej autentyczne, najbardziej ontologiczne i niewątpliwie mistyczne. 85 Co zdaniem ks. Pawła, to, czego doświadczył we wczesnym dzieciństwie, stało się podstawą jego ostatecznie ukształtowanego światopoglądu i można powiedzieć, że to nie doświadczenie dorosłego życia sprawdzało wytyczne ustalone w dzieciństwie, ale wręcz przeciwnie, o autentyczności późniejszego doświadczenia mistycznego decydowały kryteria uzyskane w dzieciństwie. Dlatego pomimo późniejszych poprawek w dziedzinie relacji między „monoteizmem” a „panteizmem” Florenski zachował, jego zdaniem, jedną ze swoich najgłębszych intuicji z dzieciństwa, która determinuje cały jego „mistycyzm” i, jak widać, częściowo kształtuje jego stanowisko w sprawach antropologicznych: człowiek jest we władzy bezimiennej i po ludzku „nieciepłej” siły, której obecności potrzebuje zarówno zewnętrznie, jak i wewnętrznie. Siła ta nie uwzględnia jego upodobań i pragnień nie dlatego, że są grzeszne i nastawione jedynie na zaspokojenie namiętności, ale dlatego, że „człowiek” jest jej w zasadzie obcy. „Kocha” człowieka, zaspokaja potrzeby jego istnienia, ale w przypadku niezrozumiałej dla niego potrzeby może go „zmiażdżyć” nawet tego nie zauważając. Osoba jest czymś więcej niż tylko zabawką w jej rękach, ale mniejszą niż wielkość, z jaką może się liczyć. 86 I najwyraźniej mówiąc o początkowym (i najważniejszym) etapie kształtowania się jego światopoglądu, ks. Paweł celowo zauważa, że ​​ma właśnie taką dominującą intuicję religijno-mistyczną, gdy zamiast osobistej relacji z Bogiem (lub – później – wraz z takimi relacjami) u człowieka rozwija się tajemnicze, atrakcyjne, prowadzące do „świętego zachwytu”, ale zimne i w istocie „ponury” uczucie najwyższej podstawy wszechświata. „Istnienie jest z gruntu tajemnicze” – pisze ks. Pawła – i nie chce, aby jego tajemnice były zdradzane słowami. Korzenie życia, być może najważniejsza rzecz, należą do podziemnej ciemności. Pragnie się to poznać, ale należy tego dokonać „nie poprzez rażące przyglądanie się temu wzrokiem”, ale poprzez uważne i pełne czci „podglądanie”. Florensky nazywa wszelkiego rodzaju jaskinie, lochy, piwnice i ciemne strychy, doły, rowy, tunele i długie korytarze „pożądanymi” dla niego w dzieciństwie. „Za nimi wszystkimi rozpoznałem siły pierwotnej ciemności (kursywa moja – N.P.), w której narodziło się wszystko, co istnieje, i chciałem tam przeniknąć i osiedlić się tam na zawsze”. 88 Połączenie „sił twórczych” i tajemnicy, zagrożenia, a nawet „trucizny”, które Florensky kontempluje w przejrzystej i „bogatej zieleni” wodzie morskiej na molo, wygląda imponująco. 89 „Natura twórcza” jako coś bezosobowego i nadludzkiego (jeśli mamy na myśli człowieka empirycznego) przeraża początkującego, nie umiejącego jeszcze poruszać się po jej ciemnych lochach; grozi, że swoją naturalną reakcją zniszczy każdego, kto odważy się bezczelnie wyjawić jej sekrety. I tylko nielicznym wolno dotknąć ich najgłębszej esencji. „Natura, jak wierzyłem i czułem” – pisze ks. Paweł, ukrywa się przed ludźmi; ale jestem jej ulubieńcem, a ona chce mi się jednak pokazać w swojej prawdziwej istocie, żeby nie było to oczywiste dla innych. Były znaki, dostępne tylko Pawłowi, „kiedy najskrytsza istota podniosła zasłonę swojej tajemnicy i rzuciła stamtąd chytre spojrzenie... chytrze i pogodnie, mówiąc, że z naturą wiemy, czego inni nie wiedzą i nie powinni wiedzieć”. Kurtyna została podniesiona tylko na chwilę, gdyż człowiek nie jest w stanie przez długi czas wytrzymać „takiej bezpośredniej kontemplacji oblicza Natury”. Ale tutaj wystarczy nawet chwila, aby poczuć całkowitą pewność co do autentyczności tego spotkania. To „spojrzenie” Natury ukazuje swoją niewątpliwą obiektywność także poprzez swoją nadludzką właściwość: ona – mówi Florensky – „zna mnie jeszcze głębiej i widzi mnie jeszcze wyraźniej niż ja, a co najważniejsze, kocha mnie bezgranicznie”. 90 Bardzo znamienne jest, że tym samym „spojrzeniem” ks. Paweł porównuje nagłą zmianę w oczach swojego dwumiesięcznego synka Wasilija (1911 r.; ojciec Paweł ma 29 lat): „To było spojrzenie nadświadome, bo to nie jego mała, nieukształtowana świadomość patrzyła na mnie oczami Wasyi, ale jakaś wyższa świadomość, większa ode mnie, od niego samego i od nas wszystkich, z nieznanych głębin istnienia. A potem wszystko minęło i przede mną znów były oczy dwumiesięcznego dziecka (mojego). kursywa – N.P.).” 91 Zatem według tego niewątpliwie autentycznego dla ks. Według doświadczenia Pawła, w „nieznanych głębinach istnienia” jest coś, „jakiś rodzaj wyższej świadomości”, która jest co najmniej o rząd wielkości wyższa od człowieka. A spojrzenie Florenskiego, wszystkie jego najważniejsze aspiracje od dzieciństwa skierowane były nie na człowieka, ale, jak był przekonany, głębiej, na najwyższą rzeczywistość „Twórczej Natury”. Istnieje „podziemna ciemność”, „inny świat pełen tajemniczej grozy”, ale „atrakcyjny i ekscytujący umysł”. Jednocześnie tylko specjalnie wybrani są w stanie odczuć, że ukryte w „ciemnościach”, ale „rozeznanej głębi bytu” jest piękne, „jak piękne jest wszystko, co prawdziwe”. Natura kocha, ale nie tak, jak chciałaby mała i niedoskonała świadomość ludzka, nie ciepłą i protekcjonalną miłością do każdej konkretnej jednostki. Każdy badacz dziedzictwa ks. Paweł Florenski z łatwością zauważy, jak ważne było dla niego pojęcie antynomii. Krótko o tym możemy powiedzieć tak: jeśli w trakcie jakichkolwiek badań nie doszliśmy do sprzeczności, to znaczy, że jesteśmy bardzo dalecy od prawdy. W pewnym sensie ks. Sam Paweł reprezentował żywą antynomię, o czym świadczyli jego współcześni i on sam. Odsłania w tym przypadku szczególną „antynomię” natury: beztwarzowość i posiadanie „nadświadomości”, miłość i gotowość w imię wyższego celu do przekroczenia interesów ukochanej osoby, bez jej wyjaśniania. To twórcza siła zdolna do zniszczenia, piękno żyjące w ciemnych lochach. Najważniejsze jest to, że wszystko to stoi ponad człowiekiem, ontologicznie bardziej pierwotne i ważniejsze niż człowiek empiryczny. W samej osobie empirycznej można znaleźć także to, co jest od niej większe i są to te same „korzenie bytu”, które można kontemplować w całej przyrodzie. Co więcej, w przyrodzie jest więcej otwartości, podczas gdy w człowieku najskrytsza esencja ukryta jest za grubą „korą” zbudowaną własną wolą. Oto przykład uczucia. Pawła, co można zrozumieć w całej jego ontologicznej głębi, jeśli przypomnimy sobie, że we wczesnych koncepcjach Florenskiego najgłębsza istota stworzenia wyraża się miłością (zapisana w 1923 r.): "Ludzie zarówno wtedy, jak i później wydawali mi się niezależni i wolni, tak że każdy kocha lub nie kocha do woli. Kwiaty to zupełnie inna sprawa. Kochają mnie, bo nie mogą powstrzymać się od miłości, i dorastają do miłości (kursywa moja - N.P.)." Kwiaty, podobnie jak inne przedmioty i zjawiska w przyrodzie – morze, powietrze, wiatr, chmury, skały, minerały itp. – nie mają mocy ukrywania w sobie głębi ontologicznej, świadomego chronienia jej przed mistyczną kontemplacją. Pod tym względem ptaki są takie same, ale zwierzęta i ssaki są już zbyt blisko ludzi, już samowolne i całkiem niezależne. Ojciec Paweł pisze, że w przeciwieństwie do swojej miłości do wszystkiego innego w przyrodzie, był obojętny na zwierzęta, a ludzi po prostu „nie kochał”: „Niech to będzie wyglądało na brzydotę, niech to będzie odbierane jako brak poczucia moralności, ale było tak: bez złej woli, całymi siłami swego jestestwa, nie kochałem człowieka jako takiego i byłem zakochany w przyrodzie (kursywa moja – N.P.).” 97 Oczywiście próby zobaczenia się z ks. Pawła „brzydota” i „brak rozsądku moralnego”. 98 Nie mówimy tu o chrześcijańskiej miłości bliźniego, ale o stosunku do człowieka jako specyficznego przedmiotu badań w Naturze. Obiekt ten przeznaczony jest dla ks. Paweł okazuje się – intuicyjnie, jak mu się wydaje, od dzieciństwa – raczej nieatrakcyjny w polu „mistycznym”, gdyż w człowieku przejaw „najgłębszej istoty” jest szczególnie osłabiany przez działania jego niedoskonałej wolnej woli. „Przez całe życie – pisze – szukałem tego zjawiska, gdzie przenikalność ciała świata jest największa, gdzie skóra rzeczy jest cieńsza i gdzie jaśniej prześwieca natura duchowa”. 99 I w tym sensie w człowieku znajduje on znacznie mniej „przezroczystości” niż w morzu, skałach, kwiatach. 100 Ale to oczywiście w najmniejszym stopniu oznacza dla Florenskiego wyrzeczenie się jakiegokolwiek zainteresowania człowiekiem. To tylko ujawnia jedną z jego bardzo ważnych intuicji antropologicznych: wolną wolę i związaną z nią samoświadomość człowieka przyjmuje on jako pewien czynnik przesłaniający pojawienie się w tym świecie innej, wyższej rzeczywistości. Korzystając z obrazów znalezionych w dziełach ks. Pawła, możemy powiedzieć, że człowiek na tym świecie ze względu na swoją „niezależność” jest przede wszystkim „nieprzejrzysty” dla innego świata i dlatego bycie „przejrzystym” to w zasadzie wszystko, czego się od niego wymaga. Tak też powinno być w oparciu o powyższe przesłanki nauczania ks. o człowieku. Pawła i stanowisko to, jak zobaczymy później, rzeczywiście odgrywa bardzo ważną rolę w jego antropologii. Podobnie jak grzeszna samowola człowieka, tak wszystko „ciepłe”, „osobiste”, „ludzkie” musi nie tylko zostać oczyszczone, ale także odejść na dalszy plan, ustępując przez siebie wyższym rzeczywistościom Istnienia do tego świata. I czasami wydaje się, że gdzieś „pomiędzy wierszami” w swoich „Wspomnieniach” ks. Paweł odczuwa pragnienie „ludzkości”, ale jest posłuszny swemu znacznie atrakcyjniejszemu i potężniejszemu zainteresowaniu rzeczywistościami objawionymi mu jako nadludzkie (znowu, jeśli mamy na myśli człowieka empirycznego). Pisze, że w dzieciństwie „może w istocie nikogo nie kochał, tj. kochał, ale kochał. Tą jedyną umiłowaną była Natura (kursywa moja – N.P.)” 101. A jednocześnie: „Ja… przeniknięty miłością i czułą troską o siebie, czuję się wyjątkowo samotny; dopiero ciocia Julia… daje mi nić do Człowieka (kursywa moja – N.P.).” 102 Z ludzi tylko ją szczególnie ciepło kochał mały Paweł, kochany miłością „osobistą”; 103, ale – przyznaje ks. Pawła, a ona nie sama, ale „ze względu na swój związek z naturą”. 104 Z oczywistych względów wspomnienia (opisujące okres dzieciństwa i wczesnej młodości, który jest jeszcze daleki od religii) nie dają niemal żadnego wyobrażenia o przeżyciach ks. Pawła, co w tym przypadku w przeciwieństwie do tego, co umownie określa się mianem „mistycznego” (czyli doświadczenia tajemniczej relacji człowieka z Naturą), można umownie nazwać „duchowym” (jako przeżycie tajemniczej relacji człowieka z Bogiem). Ta strona osobowości ks. Pawła ujawniają inne źródła, głównie kilka pojedynczych fragmentów jego prywatnej korespondencji, które nie były przeznaczone do publikacji. Właśnie odkrył religię Florensky, tuż przed ukończeniem studiów, pisze do swojej matki (marzec 1904): "Nigdy nie byłem tak wesoły, wesoły, pełen nadziei i planów na przyszłość jak teraz. Teraz bezpośrednim zadaniem - nie moim oczywiście, ale zadaniem czasu - jest stworzenie nauk religijnych i religii naukowej. " Na pierwszym roku Akademii wyznaje, że najsolidniejszy dowód i największą pewność daje „bezpośrednie doświadczenie” i w związku z tym pisze (styczeń 1905): „Nie mogę powstrzymać się od myślenia i nie chcę nie pracować nad tym, co najpewniejsze – nad nadchodzącym zmartwychwstaniem”. 106 Wielkanocne kazanie studenta Florenskiego, wygłoszone w kościele MDA podczas liturgii Jasnego Wtorku w 1905 roku, tchnie głębokim wewnętrznym doświadczeniem nadchodzącego zmartwychwstania: „Pan objawił się i wprowadził do wieczności to, co tymczasowe, zstępując w naszą zaciemnioną fizyczność... W strumieniu niespokojnych wydarzeń odnaleziono ognisko, otworzono punkt podparcia: Chrystus zmartwychwstał”. I zwraca się do piękna wiosennej przyrody, głosząc, że przez zmartwychwstanie Chrystusa piękno to przestało być daremne, „bo stworzenie zostało wybawione od zepsucia”. Już „dopełnia się wielka tajemnica wyzwolenia. Za osłoną rozkładającej się łuski rośnie ziarno życia, potajemnie odnawiają się głębiny stworzenia, oczyszcza się serce ziemi”. Jest to żywe uczucie wiecznej odnowy, stopniowo dokonującej się w widzialnej przyrodzie, której źródłem jest Chrystus. Z wpisów do pamiętnika z wiosny 1905 r. Częściowo jasne jest, w jaki sposób Florenski przyjął Chrystusa. Chrystus – pisze – nie dopuścił się przemocy wobec nikogo, okazując „pełny szacunek jednostce”. Chrystus zdawał się zawsze mówić: "Jesteś całkowicie wolny. Możesz postawić na swoim, a Ja wcale nie przestanę cię kochać. Tylko pamiętaj: jeśli poczujesz ostry atak niezadowolenia, to spróbuj przyjść do Mnie; pamiętaj, że zawsze masz ramię, na którym możesz się oprzeć." A odpowiadając na taki „szacunek” dla ludzkiej wolności, człowiek, zdaniem Florenskiego, powinien w swoim życiu „na pierwszym planie” postawić Boga, 109 zapomnieć o własnych interesach i całkowicie poświęcić się realizacji procesu, który Bóg dokonuje w świecie. Po pierwszych latach życia kościelnego, przeżywając okres pokus („bezprzyczynowej melancholii”) i zauważając w sobie (z „uprawiania nauki”) rozwój próżności i pychy, Florenski podejmuje wątpliwy z ascetycznego punktu widzenia, ale bardzo znaczący krok: pozwala sobie na upicie się. A. Jełczaninow zapisuje wówczas swoje słowa (1909): „Oczywiście, mógłbym się temu oprzeć, ale wiem, że wtedy będzie jeszcze gorzej, i wtedy będzie to oczywiste, inaczej nie będzie można się poniżyć”. 110 „Istnieją grzechy bezwarunkowe” – wierzy – „duma, złość, ale pijaństwo itp. „W tej kwestii pozostaje duże pytanie”. „Dlaczego Chrystus tak umiłował towarzystwo nierządnic i celników; w końcu trzeba sobie wyobrazić, że były to prawdziwe nierządnice... a Chrystus i tak wolał je od towarzystwa faryzeuszy. Chrystus był z grzesznikami nie tylko dlatego, że byli w większej potrzebie, ale dlatego, że był z nich bardziej zadowolony, kochał ich za ich prostotę i pokorę. I właśnie w tym okresie Florenski zauważył szczególną „skuteczność” swojej modlitwy. „Czuję się tak – mówi – „jakby Bóg wychodził mi na spotkanie w połowie drogi, żeby zobaczyć, do czego w końcu dojdę; czasami mam dziwne uczucie, absurdalne z teologicznego punktu widzenia, może dlatego, że nie potrafię tego właściwie wyrazić: czasami jest mi żal Boga, że ​​urodziłeś się dla Niego tak złym”. 111 Wszystko to świadczy przede wszystkim o utrwalonej osobowej relacji z Bogiem, mimo że właśnie z tego okresu (1909–1910; patrz poniżej) Florenski w swoich rozważaniach filozoficznych i teologicznych stopniowo przezwycięża swój neoficki urok chrześcijańskim personalizmem, ponownie rozważa rozwiązanie problemu relacji między osobowością a rasą i nie zwraca już szczególnej uwagi na kwestię Osoby Boga. Skuteczność jego modlitwy ks. Paweł odczuwa to także później, gdy kończy się okres prób duchowych. Czuje w swoim życiu realność Opatrzności Bożej, a opatrzność ta wcale nie wydaje mu się jakimś bezosobowym (lub „nadosobowym”) prawem, które nie jest w stanie (lub nie uważa za konieczne) zniżać się do każdej konkretnej osoby. 112 Pod tym względem jego dziecięce doznania natury, opisane w „Wspomnieniach” z lat 20. XX w. i potwierdzenia wcześniej przeżytego „mistycznego” doświadczenia „Chaosu”, podawane w listach z obozu Sołowieckiego, stoją w sprzeczności z doświadczeniem duchowym ks. Pavel udostępnił V.A. Kożewnikow w liście z 15 marca 1912 r. „Bóg nie jest ideą” – pisze tutaj – „wrodzoną, transcendentną czy jakąkolwiek inną, ale Duchem Żywym i naszym Ojcem, i On nas prowadzi. Nawet gdy zboczymy „własnymi drogami”, nawet wtedy nas nie opuszcza i pozwoliwszy nam iść własną drogą, nadal prowadzi nas w lepszym kierunku. Wiem to z doświadczenia, czuję to całym sobą, bo niezależnie od tego, jak bardzo byłem zły, nigdy nie straciłem poczucia Obecności Boga i to jest ens realissimum (łac. „najbardziej realna esencja”; kursywa moja. – N.P.).” 113 Otwarcie i w tajemnicy swoim doświadczeniem modlitewnym ks. Paweł dzieli się ze swoimi dziećmi w swoim „Testamencie”, spisanym głównie w latach 1917–1921. Doświadczenie jego żywej duchowej komunikacji z Bogiem, Matką Bożą i świętymi – św. Mikołajem, św. Sergiuszem itd. Serafin – objawia się w jego wezwaniach do dzieci, aby się modliły i stale pozostawały przed Bogiem. „W ten sposób” – pisze – „mówię wszystko, co mam do powiedzenia. Reszta jest albo szczegółami, albo drugorzędna”. 115 A kiedy radzi dzieciom (wbrew grzechowi zazdrości), aby wszystko własną pracą zdobyły i prosiły Boga o wszystko, czego szczególnie pragną, wydaje się, że w ten sposób wskazuje jedną z przebytych przez siebie dróg, na których można ożywić i przeżyć wiarę religijną. Zanotowano w kwietniu 1919 r. O. Paul poleca także dzieciom, aby modliły się „do przyjaciół i patronów naszego domu”, których pomoc i obecność czuł w najtrudniejszym momencie niepokojów społecznych. Oto jego duchowi mentorzy: Hieromonk Izydor (†1908), biskup. Antonin (†1908) i (prawie nieznany współczesnym badaczom) Archimandryta. Pimen. 116 A o sobie, we wpisie z 1917 r., na wypadek swojej śmierci pisze: „Zawsze będę z wami duchem i jeśli Pan pozwoli, będę często do was przychodził i na was patrzył”. 117 Takie zapisy odnotowują tym razem nie tyle sprzeczność duchowego doświadczenia ks. Pawła do jego doświadczenia „mistycznego”, o ile uzupełniają się one nawzajem: z jednej strony nad człowiekiem panuje pewna pozbawiona twarzy siła natury; jest w mocy nadludzkiego losu, którego działania zasadniczo nie rozumie, ale z drugiej strony stoi przed Bogiem, który może pokierować biegiem wydarzeń zgodnie z wolą modlącego się do Niego człowieka. A także: z jednej strony (jak widzieliśmy powyżej i zobaczymy dalej), rzeczywista „ludzka”, empiryczna osobowość, z punktu widzenia Florenskiego, powinna służyć jedynie jako „kanał”, przez który przenikają do tego świata wyższe rzeczywistości Istnienia; z drugiej strony oczyszczona osobowość empiryczna sama w sobie może mieć znaczenie; może w jakiś sposób zaangażować się w wyższe płaszczyzny istnienia i stamtąd wywierać wpływ na niższe płaszczyzny. Ale przy tym wszystkim zwraca uwagę fakt, że ks. Paweł w swoim Testamencie nie prosi dzieci, aby modliły się za ojca po jego śmierci. Nakazuje im, jeśli to możliwe, przyjąć Najświętsze Tajemnice już w dniu jego pogrzebu, a w kolejnych dniach często przystępować do Komunii. 118 Wydaje się, że osobiste doświadczenie ks. Pawła: poczucie skuteczności sakramentu Komunii Świętej przede wszystkim w „mistycznych głębinach” człowieka, w których członkowie jednego rodzaju są ze sobą szczególnie ściśle związani. Ta skuteczność nie jest w żaden sposób powiązana ze świadomą modlitwą, a można by pomyśleć, że w ogóle jej nie potrzebuje. Jak zobaczymy później, to doświadczenie leży u podstaw niektórych ważnych stwierdzeń wypowiadanych w wykładach ks. Pawła według „Filozofii Kultu” i doświadczenie to już dość wyraźnie przypisuje empirycznej świadomości człowieka bardzo niskie miejsce w hierarchii Bytu. W dalszych badaniach nie będziemy zajmować się skomplikowanym zadaniem identyfikacji „korelacji” doświadczenia duchowego i „mistycznego” ks. Pawła w jednym ze swoich dzieł religijnych i filozoficznych. Ale od razu możemy zauważyć, że przeżycie „mistyczne” znalazło w nich o wiele większe odzwierciedlenie i dlatego, jak się wydaje, autorzy, którzy krytykowali dzieła ks. Nie ma pośpiechu, aby zamienić Pawła w krytykę samego siebie. I tak na przykład S. Khoruzhy w swojej wczesnej twórczości postępował ostrożnie, dochodząc do następującego wniosku: „Chrześcijaństwo u Florenskiego, podkreślamy, nie dla Florenskiego, ale właśnie u Florenskiego, w jego tekstach było i pozostaje jedynie „chrześcijaństwem bez Chrystusa”. Można polemizować z tą konkluzją, ale najważniejsza jest tutaj chęć uniknięcia błędu, niestety bardzo powszechna wśród tych, którzy studiując Florenskiego, czasami dostrzegają świadomy „heretyzm” w samym fakcie braku „standardowych” tematów w jego dziedzictwie i obecności „niestandardowych” tematów do myślenia. „Wczesne” i „późniejsze” dziedzictwo ks. Paweł W jednym z najbardziej krytycznych okresów swojego życia, „odkrywszy” dla siebie religię i przygotowując się do niezwykle niezwykłego jak na tamte czasy kroku – przejścia z uniwersytetu do akademii teologicznej, Florensky odpowiedział na zdziwione i potępiające pytania swoich rodziców w następujący sposób (marzec 1904): „Dopiero realizuję program nakreślony ponad pięć lat temu, choć oczywiście teraz go udoskonalę i rozwinę”. 120 Jest to (chronologicznie) pierwszy dowód, który wraz z innymi, częściowo już wspomnianymi powyżej, pozwala nam dziś mieć bardzo wyraźny punkt oparcia w postrzeganiu wszystkiego, co pozostawił ks. Twórcze dziedzictwo Pawła. Pomimo wszystkich pozornych i rzeczywistych różnic musi być ujednolicony i integralny w swojej dobrze znanej podstawie, którą Florensky ujawnia w swoich „Wspomnieniach”. Na niecałe dziesięć miesięcy przed śmiercią w bardzo niezwykły sposób podsumował badania całego swojego życia (list z 21 lutego 1937 r.): „Co ja robiłem przez całe życie? – Rozpatrywał świat jako całość, jako pojedynczy obraz i rzeczywistość, ale w każdym momencie, a dokładniej na każdym etapie swojego życia, pod pewnym kątem. Patrzyłem na relacje światowe na całym świecie w pewnym kierunku, na pewnej płaszczyźnie i według tego starałem się zrozumieć strukturę świata. cecha, która mnie na tym etapie zainteresowała. Płaszczyzny cięcia uległy zmianie, ale jedna nie zniwelowała drugiej, a jedynie ją wzbogaciła (kursywa moja – N.P.).” 121 Florensky przypisał pierwotną koncepcję „filaru” latom 1902–1903. W czerwcu 1904 r. pisał do A. Biełego, że przygotowuje duże dzieło o charakterze „mistycznym i teoretyczno-poznawczym” „na temat teorii poznania zbudowanej na pojęciu symbolu”. 124 Pomysł podzielenia tego dzieła na dwie części – Teodyceę i Antropodykę, zrodził się najwyraźniej mniej więcej w tym samym czasie. W każdym razie Florenski na spotkaniu koła filozoficznego MDA na początku 1906 roku mówi o Teodycei i Antropodyce jako o dwóch momentach składających się na religię. Tutaj na pierwszym miejscu stawia antropodyceę: „usprawiedliwienie” osoby to „przede wszystkim sakrament, tajemnica, czyli rzeczywiste zstąpienie Boga do człowieka, uniżenie Boga, czyli kenoza”. Według ucznia Florensky’ego to właśnie samoponiżenie Boga usprawiedliwia człowieka przed Bogiem. Co więcej, jest dość oczywiste (choć nie zostało to wyraźnie powiedziane), że mówimy tu konkretnie o kenozie Wcielenia, gdyż później w przemówieniu wprowadzającym przed obroną pracy magisterskiej (1914) ks. Paweł powie bardzo krótko, ale jednak, że centralną kwestią antropodycei jest kwestia chrystologiczna. 125 Teodycea zostaje umieszczona w stosunku do pierwszego momentu („sakramentu” antropodycei) jakby na stanowisku służebnym: „usprawiedliwienie” Boga jest konieczne, aby ludzkość mogła zaakceptować zbawcze uniżenie Boga. A jeśli jest to przede wszystkim „sakrament”, to jest to przede wszystkim nauka, „dogmat”; jeśli pierwszy moment religii wyraża zstąpienie Boga do człowieka, to drugi moment to „kontemplacyjne wznoszenie się ludzkości do Boga”. 126 Obydwa punkty są ze sobą ściśle powiązane i nie można ich od siebie izolować. W 1914 r., wyjaśniając pojęcia „teodycea” i „antropodycea”, zasadniczo w ten sam sposób, jak w sprawozdaniu studenckim z 1906 r., ks. Paweł szczególnie skupił się na ich nieuniknionym połączeniu w życiu zakonnym. „Każdy ruch na polu religii” – stwierdził – „antynomicznie łączy drogę wznoszenia się z drogą zejścia. Będąc przekonani o prawdzie Bożej, otwieramy w ten sposób nasze serca, aby łaska do niej zstąpiła. I odwrotnie, otwierając serca na łaskę, rozjaśniamy naszą świadomość i jaśniej widzimy prawdę Bożą. Tak jak nie można rozdzielić biegunów magnesu, tak nie można rozdzielić dróg religii.” Możliwa jest jednak ich „metodologiczna” separacja, co zdaniem ks. Pawła, jest z góry zdeterminowane także tym, że obie ścieżki ich eksploracji wymagają odmiennego przygotowania duchowego. Teodyceę wybiera Florensky jako pierwszy etap „uczenia się”, odpowiadający duchowemu wyczynowi początkującego, natomiast „trudniejszą” antropodyceę pozostawia „do dojrzalszych lat i bardziej doświadczonego doświadczenia”. 128 Czy w tym przypadku można odrzucić to, co zostało doświadczone wcześniej, na etapie „nowego początku”, a co za tym idzie, czy możliwa jest radykalna rewizja w antropodyce pojęć, które zbudowano na pierwszym etapie „uczenia się”? To kwestia relacji pomiędzy „wczesną” i „późną” twórczością Florenskiego, kiedy, jak się wydaje, porzuca on wątek Zofii rozwinięty w „Filarze” i przechodzi (głównie na przełomie lat 1917–1918) do swojej „metafizyki konkretnej”. Charakterystyczna dla niej jest „symboliczna zasada podwójnej jedności tego, co duchowe i zmysłowe”, jak pisze S.S. Khoruzhy „obala cały szereg pojęć i struktur sofiologicznych, w tym najważniejsze z nich: miłość i samą Sophię”. Jeśli w „Filarze”, tj. w teodycei miłość jako kategoria ontologiczna była siłą, dzięki której ustanawia się i utrzymuje jedność, następnie w symbolicznej rzeczywistości antropodycei „jedność jest symbolem, który jest ustanawiany i utrzymywany w doskonałej istocie przez nią samą, a w upadłych – przez uzdrawiającą, uświęcającą moc kultu, tak że miłość nie jest już potrzebna w ontologii; wraz z nią ta ostatnia traci swój osobowy charakter, a świat duchowy nie jest już uosobiony w jedną doskonałą osobowość” 130, tj. Sofia. Ogólnie rzecz biorąc, możemy się z tym zgodzić, ale z jednym wyjaśnieniem, które jest bardzo ważne dla antropologicznego aspektu spuścizny Florenskiego: ontologia u ks. Twórczość Pawła staje się do pewnego stopnia „osobista” dopiero w pewnym „wczesnym” okresie twórczości. „Przełom” między „wczesnym” i „późnym” Florenskim polega na jego odwołaniu się do kategorii energii. „Ten początek” – pisze S. Khoruzhy – „staje się dla metafizyki konkretnej tym, czym był o. Paweł Sophia: dźwignią do poruszania kluczowych tematów dotyczących Boga i świata”. Tym apelem Khoruzhy łączy przejście do nowego etapu całej „rosyjskiej metafizyki wszechjedności” i uważa, że ​​impulsem do tego był „konflikt kościelny o ruch gloryfikujący imię z lat 1911–1914”. 134 Za ks. Paweł powinien wskazać okres około początków 1913 roku, kiedy w toku znajomości i korespondencji z głową atonickich slawistów imiennych – Hieromonkiem Antonim (Bułatowiczem) „odkrywa” naukę św. Grzegorza Palamasa i postanowienia soborów kościelnych z XIV wieku. o Boskiej Istocie i Boskich Energiach. 135 Potępienie gloryfikacji imienia w Orędziu Świętego Synodu z 18 maja 1913 r. uznano przez niego za atak „duchowego pozytywizmu” na światopogląd kościelny, a samą „walkę o imię” za „uderzenie i próbę zniszczenia pojęcia symbolu”. Hegumen Andronik (Trubaczow) też faktycznie przyznaje, że nowy etap w twórczości ks. Paweł pozostawał pod wpływem gloryfikujących imię polemik z lat 1911–1914. Jednak większą uwagę poświęca wydarzeniom z życia osobistego Florensky'ego. Według jego wskazówek „punktem zwrotnym w życiu osobistym i strukturze duchowej oraz zwrotem w twórczości o. Pawła było wprowadzenie sakramentów małżeństwa (1910) i kapłaństwa (1911)”. Proces odchodzenia od teodycei zbiegł się z „dręczącymi i duchowo nieoświeconymi” latami 1908–1910137, po których małżeństwo i kapłaństwo „były nasionami, z których dzieło o. Pawła mogło wyrosnąć w nowym kierunku – w kierunku antropodycei”. Hegumen Andronik używa nawet sformułowania, że ​​Florenski „obcy stał się wewnętrznie duchowi «filaru», duchowi teodycei” 138 i nawiązuje do listu ks. Paweł V.A. Kożewnikowa z datą 2 marca 1912 r., w której widnieją następujące wersety: „Mój „filar” zniesmaczył mnie do tego stopnia, że ​​często myślę sobie: czy wypuszczenie go na świat nie jest aktem bezczelności. A może z duchowego punktu widzenia wszystko okaże się zgniłe. 139 Widzimy zatem rok 1912. Za decydujący czynnik podziału na okres „wczesny” i „późny” należy uznać jednak cechy „wczesnego” okresu twórczości Florenskiego, a nie małżeństwo i konsekrację ks. Pawła (1910–1911), jak bardzo dokładnie zapoznał się z naukami św. Grzegorza Palamasa w czasie sławetnego sporu. Pomimo całej niegrzeczności i tendencyjności oceny spuścizny Florenskiego przez V.M. Lurie, nie można nie uznać jego uwagi za całkiem trafną: „Florensky nie był zbytnio zainteresowany historią sporów XIV wieku, ale doktryna energii, którą teraz (to znaczy, moim zdaniem na początku 1913 r. - N.P.) poznał bliżej, okazała się dla niego darem niebios”. 147 Przez kolejne lata ks. Paweł włącza ją do swojej ontologii w taki sposób, że nieuchronnie traci ona swój personalistyczny koloryt, ale okazuje się, że najbardziej odzwierciedla te cechy „najstarszego”, „uniwersalnego ludzkiego” światopoglądu, które Florenski chciał podkreślić w obliczu „walki o nazwy” (lub „duchowego pozytywizmu”), która, jak mu się wydawało, zwyciężyła na Synodzie Kościoła Rosyjskiego. Jednak porzucając swoje „wczesne” nastawienie personalistyczne, ks. Paweł wcale nie porzuca „filaru” jako takiego i nie koryguje tego, co napisał w ramach teodycei. Jest to szczególnie istotne z uwagi na fakt, że na polu antropologii „Filar” w dużej mierze uzasadnia późniejsze prace, a opierania się na tym uzasadnieniu nie należy uważać za nadmierne nawiązanie do tego, co ks. Paweł już to zostawił. Oto tylko kilka punktów wskazujących na głębokie organiczne powiązanie „Filaru” z dziełami późniejszymi. W „Filarze” wszystkie rzeczy stworzone w swoich idealnych podstawach uczestniczyły w Boskiej Istocie i dzięki temu były ze sobą współistotne. Boska Istota, zdefiniowana jako Miłość, w ontologii „wczesnego” Florenskiego wypłynęła z idealnych korzeni stworzenia i „prześwieciła” przez materię, dokonując jej odnowienia i przebóstwienia. W swoim dziele „Imię-chwała jako przesłanka filozoficzna” (1922) Florensky podaje „ontologiczną formułę symbolu jako bytu niosącego energię innego bytu stopionego z jego energią, za pomocą której energii nadawana jest sama esencja, tego drugiego (kursywa moja – N.P.).” Tutaj w istocie ta sama esencja-energia wyższego świata manifestuje się w niższym świecie, rozpuszczając się z energią lokalnych bytów. Nie nazywa się jej „Miłością”, nie podkreśla się jej Boskości, wieczności i niestworzenia, lecz jej metafizyczne znaczenie pozostaje takie samo. „Inteligentne światło” lub „Światło Taboru”, jak mówi się w „Filarze”, jest widziane w ascecie, kontemplującym nieopisane piękno istoty Boga. „Inteligentne światło jest światłem samego Bóstwa Trynitarnego, Boskiej esencji… To jest „Światło Chrystusa”.… „Światło mentalne”, światło Bożej miłości”. Z kolei w wykładzie „Konsekracja rzeczywistości” (1918) z cyklu „Filozofia kultu” światło jest także omawiane w powiązaniu ze stwierdzeniem, że w świętym ascecie odsłania się rzeczywistość innego świata. „Niewidzialne” – mówi ks. Paweł w Liście św. Pawła do Efezjan (Efez. 5:13) jest przedmiotem wiary, przekonanym przez wiarę, tj. przybranym. jest Światłem, pojawia się jako Światło...” To jest Światło Niebiańskie, Niedostępne, Przed-Pokojowe, Wieczne itd. „To jest Svet Favorsky. Boski, Niestworzony.” Toczyły się wokół niego spory pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami św. Grzegorza Palamasa, „i stwierdzono, że naprawdę to Światło jest ontologicznym fundamentem świata i historii”. Z tego porównania jasno wynika, że ​​Światło – Miłość – Boska esencja „Filaru” w późniejszych dziełach otrzymała po prostu inną interpretację i zaczęto je uważać za Światło – Boską energię, niosącą ze sobą esencję niebiańskiego, Boskiego świata. 152 Wszystkie czasy nowożytne cierpią właśnie na tę dwoistość”, ale sam Florenski jest skłonny określić swój wewnętrzny konflikt nie jako oddzielenie „naukowości” i „ludzkości”, ale jako zderzenie w sobie dwóch „elementów” – myśli naukowej i doświadczenia odczuwania innego świata.165 W pracy Elchaninowa „Empyrean and Empiric” 168 można było napisać: „Nie przywiązujemy całej różnorodności rzeczywistości do jednej płaszczyzny zmysłowo-postrzegalnej. Za tą przednią płaszczyzną empirycznego są jeszcze inne płaszczyzny, inne warstwy”. 169 W 1899 r. Dochodzi do kryzysu wewnętrznego. Wiele lat później Paweł opisuje to jako „upadek” lub „eksplozja”. 170 „W pewnym momencie wspaniały gmach naukowego myślenia rozsypał się w pył...” 171 To wciąż był tylko upadek wartości „naukowych” w umyśle, a nie zwrot w stronę religii; dlatego - choć już bez wiary w absolutność wiedzy naukowej, ale pod naciskiem ojca - w 1900 r. Florensky wchodzi na Wydział Fizyki i Matematyki Uniwersytetu Moskiewskiego. Z tego okresu (1900–1904) poczynił niezwykły zapis: „Uniwersytet: odkrycie człowieka jako początek wiedzy”. 172 Pojęcie możliwości i konieczności przekraczania przez monadę swoich granic poprzez obdarzanie, „wyczerpującą” miłością ma fundamentalne znaczenie w metafizyce „Filaru”. „Filar” definiuje akt poznania jako realne „wyjście z siebie” i „wejście” w drugie, czemu nadaje się w ten sposób charakter ontologiczny. 182 Ponadto Florensky, oprócz N. Łosskiego, odwołuje się do prac S.N. Trubetskoya „Metafizyka starożytnej Grecji” (1890), 183, tj. ponownie w tym bardzo ważnym momencie antropologii Florenskiego obserwujemy związek z uniwersytetem, okres „katartyczny”. Połączenie matematyki i filozofii, wpływ badań N.V. Bugaeva i S.N. Trubeckiego ukształtowały głównie te poglądy, z którymi „oczyściwszy się” z „nowoczesności” Florenski przybył do Moskiewskiej Akademii Teologicznej. i przez ten korzeń nawiązuje się żywe połączenie z Matką osobowości duchowej - z Sofią... W niej osobowość otrzymuje kontemplację Boga - Miłość", a stworzenie otrzymuje samą Miłość "przez Sofię od Ducha (kursywa moja - N.P.)." 209 Można powiedzieć, że bezpośredni, osobowy kontakt człowieka z Bogiem, „twarzą w twarz”, zostaje przeniesiony w sferę idealną, w sferę idei Platona, natomiast dla osoby empirycznej droga do Boga wiedzie jedynie przez jego „prawdziwe Ja” (lub co to samo, przez Sofię). Co więcej, w 8. literze „Filaru” („Gehenna”) samoświadomość człowieka przypisana jest konkretnie osobowości empirycznej, która musi wejść w komunię z Boską Istotą, ale w przypadku skrajnego zła może utracić swój „idealny korzeń” i zginąć w swojej czystej podmiotowości. 210 Aby pomyślnie obronić pracę magisterską w 1914 r. O. Paul wykluczył z Filaru najważniejsze antropologicznie litery „Gehenna”, „Sophia”, „Przyjaźń” i „Zazdrość”, ale w tym samym roku opublikował cały „Filar” w wydawnictwie „Ścieżka”. Jego głównym zajęciem w tym okresie było badanie problematyki płci, jednak w 1914 r. w „Biuletynie Teologicznym” (którego redaktorem był ks. Paweł w latach 1911–1917) opublikował bardzo ważne dzieło „Granice epistemologii”, opracowane na podstawie wykładów z kursu „Wprowadzenie do historii filozofii starożytnej”, prowadzonego w latach 1908–1909. Między innymi stwierdza „myślopodobność” rzeczy i „rzeczowość” myśli, czyli potwierdza dualność rzeczywistości duchowo-zmysłowej i stopniowo przechodzi do wskazania rzeczywistości wielopoziomowej. Tutaj faktycznie podąża ścieżka (lub, jeśli wolisz, prototyp ścieżki), wzdłuż której, rozwijając temat antropodyce, Florensky „wzbogaci” pojęcie symbolu o „koncepcje energetyczne” (S. Khoruzhy). W życiu i twórczości ks. Pawła od 1917 r. wiele będzie wydawać się niezrozumiałych i dziwnych, jeśli nie weźmie się pod uwagę jego przekonania, że ​​wydarzenia w Rosji były zwiastunem powszechnego ustanowienia „nowego” światopoglądu, powracającego do jego starożytnych uniwersalnych ludzkich korzeni. W kwietniu 1917 r. przygotowuje raport „O zadaniach religijnych stojących przed nową Rosją”, a w czerwcu 1917 r. Wspólnie z Bułhakowem opracowuje projekt powołania „Akademii Religijno-Filozoficznej” w Moskwie. Według jej twórców akademia miała m.in. szerzyć „pogłębione zrozumienie prawosławia jako uniwersalnego w swym zasięgu religijnym” i świadomość roli Rosji w rozwiązywaniu „zadań powszechnej działalności człowieka”. „Wiedzieliśmy” – wspomina S. Bułhakow – „że przechodzi teraz przez nas oś prawosławia i historii świata”. "Czego chcieliśmy? Ukazać prawdziwą cerkiewność prawosławną w całym jej pięknie, głębi i szerokości, dając prawosławnym odpowiedzi na wszystkie potrzeby naszych czasów i w ten sposób zamykając je wszystkie w swoim zamknięciu." Wszystko musiało zostać „zasymilowane”, „ortodoksyjne”, „zkościelnione” – filozofia, okultyzm, nauka, sztuka. 249 Za ks. Dla Pawła była to już pewna zapowiedź ery „praktyki”, dla której w dalszym ciągu przygotowywał podstawy teoretyczne. We wrześniu 1917 r. ks. Paweł opracowuje (dodany w 1919 r.) specjalny kurs „Z historii terminologii filozoficznej”, w którym porusza bardzo ważne zagadnienia antropologiczne, m.in. „anatomia mistyczna” i człowiek jako mikrokosmos. „Fizjologia” – mówi w jednym ze swoich wykładów – „u podstaw leży z pewnością fizjologia mistyczna i podstawa uniwersalnej religii”. Oto nauczanie ks. Pawła temat ontologicznego znaczenia ciała ludzkiego został, jak się zdaje, doprowadzony do najwyższego punktu: „Nasze ciało” – twierdzi – „nie jest czymś na marginesie… ale czymś o pierwotnym i wyjątkowym znaczeniu”, jest „nieskończenie głębsze” niż wydaje się to prymitywnemu materializmowi i abstrakcyjnemu spirytualizmowi. 250 „Ku poznaniu Boga” – pisze św. w „Rozmowach przez sześć dni”. Bazylego Wielkiego – nie tyle niebo i ziemia prowadzą, ale raczej nasza własna konstrukcja, jeśli roztropnie się zbada, jak mówi Prorok: Zdumiewa mnie zrozumienie Twoje (Ps. 139, 6), tj. po zbadaniu siebie rozpoznałem wyższość Twojej mądrości (kursywa moja – N.P.).” 304 Tę samą myśl powtarza św. Jan z Damaszku, gdy mówi o znaczeniu przykazania jedzenia z każdego drzewa, danego w raju pierwszemu człowiekowi. Oznaczało to wezwanie: „Wstąpcie od wszystkich stworzeń do Mnie, Stwórcy, i ze wszystkich zbierzcie jeden owoc – Mnie, prawdziwe Życie…”. „Ale przede wszystkim te myśli i kontemplacje” – pisze św. Jan – myśli o nas samych, czyli o naszym składzie, zgodnie ze słowami boskiego Dawida: Zdumiał się mój rozum (Ps. 139, 6), czyli z mojego urządzenia. Znajomość samego siebie przez nieupadłego człowieka na podstawie samej natury ludzkiej może ujawnić wielkość Stwórcy. Ale do tego, zgodnie z myślą św. Jana z Damaszku, Adam musiał najpierw utwierdzić się w życiu według przykazań, czyli utwierdzić swoją wolną wolę, aby być z Bogiem. Próba dotarcia do Stwórcy poprzez głęboką samowiedzę była niebezpieczna dla kogoś, kto nie był ugruntowany w boskiej kontemplacji. W tym, według księdza Jana, kryje się znaczenie rajskiego drzewa poznania dobra i zła, którym jest poznanie przez człowieka własnej natury (Wykład Dokładny 2:11). 305 Człowiek jest zatem tak głęboki, wieloaspektowy i w pewnym sensie nieskończony, że w samej swojej strukturze Bóg jest poznany w sposób bardzo szczególny, poznany w sposób, jakiego nie można poznać z kontemplacji świata. Na tym polega zasadnicza różnica między człowiekiem a światem, jego jakościowo odmienny poziom w stosunku do własnej mikrokosmicznej natury. Na tym polega istota „oddzielenia” człowieka od świata, który wytworzyło chrześcijaństwo, a którego myślenie przedchrześcijańskie nie znało. Istota tego, o czym mówi Łosski, pochodzi od ks. Paweł jest ukazany w „Filarze” i – w najbardziej skoncentrowanej formie – gdzie rozwija się wznoszący się (a dokładniej kondensujący) łańcuch rzeczywistości ontologicznej „Sophia par Excellence”. Rozpoczyna się od pierwszego, najbardziej zewnętrznego ogniwa: „całego stworzenia” – i przechodzi przez Ludzkość, Kościół, Kościół Świętych, Matkę Bożą do centralnego rdzenia – Dziewictwa, Piękności duszy Najświętszej Bogurodzicy. Wszystko to jako całość jest Sofią, w której „całe stworzenie”, „Ludzkość” i „Kościół” różnią się jedynie „ilościowo”, stopniem koncentracji sofii. Jest to dokładnie ta sama identyfikacja Kościoła i Kosmosu, o której mówi Łosski i której powodem jest idea pierwotnego przebóstwienia całego stworzenia. Inne doświadczenie – dziecięce dostrzeżenie fontanny iskier tryskających ze ściernicy – ​​pokazało, że moment głębokiego zjednoczenia człowieka z naturą jest zachwycający i jednocześnie straszny. 328 Cały świat jest przesiąknięty życiem; tajemniczy błysk życia można ująć w najzwyklejszej muszli, w kamieniu wyostrzonym przez morskie fale. A samo morze jest „żywym i tajemniczym stworzeniem”. Tutaj meduza wyciągnięta z wody morskiej na brzegu topi się i zamienia w bezbarwny śluz. Ona jest produktem tego samego morza. Jest w nim woda i „we mnie” – pisze Florensky – „jest woda”. „Inni z wyglądu, ale tacy sami w istocie”. 329 Ale czy można w jakiś racjonalny sposób wyjaśnić, co wyraża głęboką wewnętrzną jedność człowieka z całym światem? Ojciec Paweł częściowo odnajduje tę możliwość w doktrynie o ludzkim ciele lub w tym, co w swoich szkicach nazywał „anatomią mistyczną”. "Nasze ciało" - mówi podczas wykładów w 1917 r. - "nie jest czymś nawiasem mówiąc. Ale czymś o pierwotnym i wyjątkowym znaczeniu. Nasze ciało jest nieskończenie głębsze niż materializm i pozytywizm z jednej strony i abstrakcyjny spirytualizm z drugiej, jak tak uważał. Fizjologia w swoich podstawach jest z pewnością fizjologią mistyczną i podstawą uniwersalnego człowieka Człowiek i Natura wzajemnie się odzwierciedlają, są do siebie podobni w najdrobniejszym szczególe: „część części, bok na bok, cięcie na cięcie”, krótko mówiąc, wszystko do wszystkiego. Same zmysły człowieka - wzrok, smak, węch itp. Według Florenskiego są metafizycznymi osiami wszechświata, w związku z czym, nawiasem mówiąc, ks. Paweł był gotowy omówić nawet obecność (lub rozwój w przyszłości) „zmysłu elektromagnetycznego” u ludzi. 348 „Nie ma nic w środowisku, czego by człowiek nie miał w skróconej formie, przynajmniej w zarodku”. Jednak najważniejszą rzeczą, jak się wydaje, w koncepcji „mikrokosmosu” Florensky’ego jest wymóg uznania odwracalności tej tezy: „A w Człowieku nie ma nic, co w powiększonych, powiedzmy przejściowo rozmiarach, ale osobno nie znalazłoby się w Środowisku”. 349 Nie znajdziemy w Człowieku żadnej szczególnej wartości, niczego, czego nie można by znaleźć w reszcie Bożego stworzenia. Natura i Człowiek są jakościowo równoważne – to jest najważniejsze, choć ks. Paweł jest gotowy pójść dalej – rzucić wyzwanie w zasadzie poglądom na temat różnic ilościowych. Losski, wskazując na bardzo duże podobieństwo opisu ekstazy mistycznej w traktacie „O teologii mistycznej” Pseudo-Dionizy Areopagity i w VI Enneadzie Plotyna, jednocześnie na ich przykładzie ujawnia „linię demarkacyjną pomiędzy mistycyzmem chrześcijańskim a mistycyzmem filozoficznym neoplatoników: Ekstaza Plotyna ma na celu wyeliminowanie wielości bytu, w absolutnym uproszczeniu, natomiast ekstaza Pseudo-Dionizy jest wyjściem z bytu stworzonego jako takiego.” 350 Podkreślając ogólne znaczenie platonizmu jako potężnego nurtu myśli, który wpłynął na wszystkie systemy filozoficzne i religijne, ks. Paweł patrzył na ten nurt szerzej niż w istocie to, co napisał sam Platon. Takie podejście otworzyło przed nim możliwość „chrystianizacji” Platona i przypisania mu pojęcia transcendencji. W światopoglądzie ks. Pawła, idealny świat Platona okazuje się w istocie transcendentalny, mieszczący się oczywiście w Boskim planie istnienia, w rozumieniu Boga w sensie chrześcijańskim. W ontologii Florenskiego idee platońskie są pokojowymi myślami Boga, które stały się realnym przedmiotem w Boskiej Wieczności i stanowią ontologiczną podstawę wszystkiego, co istnieje w świecie empirycznym. W sofiologii „Filaru” nabrały one specyficznie „osobowego” charakteru (jak zauważył N. Lossky, którego zdaniem „Nauczanie Florenskiego, że idee Platona są żywymi konkretnymi osobowościami, a nie abstrakcyjnymi pojęciami” 355, ma wielką wartość). Późniejsze prace ks. Paweł uważa idee Platona przede wszystkim za noumentalne podstawy bytu stworzonego. Ochrona G. Florowski, W. Łosski, a po nich arcykapłan. John Meyendorff odniósł się do dość poważnego materiału patrystycznego, krytykując tę ​​metodę „chrystianizacji” platońskiej doktryny idei. Odnosząc się do systemów „sofiologicznych” (oczywiście w tym przypadku zarówno o. S. Bułhakow, jak i o. P. Florenski), 356 W. Łosski pisze o wprowadzeniu platońskiego „kosmos noethos” („kosmos poznawalny”) do Bytu Boskiego, o nadaniu „idealnej” treści samej Boskiej Istocie, gdy „stworzone wkracza w najgłębsze życie Boga, zakorzenione ontologicznie w Trójcy Świętej siebie.” 357 Ojciec Paweł przywiązywał niewątpliwe znaczenie ontologiczne do „mitów” o praegzystencji duszy ludzkiej, przedstawionych w dialogach Platona. W jednym z nich Sokrates mówi, że każda dusza przemierza całe niebo, pojawiając się raz w tej, raz w innej formie. Kiedy jest doskonała i pełna skrzydeł, powstaje i rządzi całym światem; lecz dusza, która straciła skrzydła, trzepocze wokoło, dopóki nie otrzyma wsparcia w czymś „solidnym”, kiedy opadnie na ziemię, przyjmując na siebie ziemskie ciało. W ten sposób powstaje człowiek, określony jako całość złożona z ciała i duszy („Wszystko razem, czyli połączenie duszy i ciała, otrzymało nazwę śmiertelnika” – Ped. 246c). Można zatem powiedzieć, że światem rządzi dusza nieupadła, a dusza upadła (która utraciła „skrzydła”) zstępuje z nieba, bierze udział w obrotach różnych sfer niebieskich, aż uformuje ciało ziemskie (por. Fedr. 248a-e). 359 Omówienie interesującego nas tu w „Filarze” zagadnienia zaczyna się właściwie od przedstawienia ks. Pawłowa koncepcja „czwartej hipostazy” 367, którą później wykorzystał S. Bułhakow 368 i wywołała szczególne oburzenie w literaturze polemicznej. 369 Podnosząc kwestię związku „czwartej hipostazy” z Trójcą Przenajświętszą ks. Paweł rozpoczyna rozważając ostateczne ontologiczne znaczenie Trójcy. Aby A, pisze, było równe A nie w martwej i formalnej samotożsamości, ale w rzeczywistym samoudowodnieniu i samoutwierdzeniu, musi ono wiecznie zaprzeczać sobie, wiecznie być nie-A i w tym samozaparciu musi wiecznie siebie przyjmować. Można to osiągnąć jedynie w systemie trójskładnikowych relacji, które wystarczą, aby, jak mówi Florensky, „zamknąć się koło”: przez poświęcenie nie-A staje się B, nie-B staje się B, a w nie-B A odnajduje się jako A. Siebie poprzez Innego w Trzecim: Ojca, Syna, Ducha.” W tym o. Paweł proponuje „metafizyczną definicję” istoty samosprawdzającego się Podmiotu: jest to „Nieskończony Akt Trzech w Jedności” 370, który okazuje się Boską Miłością. Całkowite oddanie się, całkowita bezinteresowność realizuje się w miłości: „Z Jaźni miłość tworzy nie-Ja”. 371 Moja miłość przenosi moje „Ja” w Ciebie i w ten sposób daje mu siłę do kochania. Umiłowany sam staje się kochankiem, powstaje dwoistość – byt dwoisty, który ma początek swojej jedności w Bogu i którego istotą jest miłość. W tej formie pięknie jest kontemplować innych; „w nim piękno budzi miłość” oraz „tych dwoje staje się trzema”. Trzecia Jaźń łączy się ze współistotnością w Bogu i "sama jest początkiem nowej trójcy. Poprzez trzecią Jaźń wszystkie trójce zrastają się we współistotną całość. Ten łańcuch miłości, zaczynając od Trójcy Absolutnej, która swoją mocą, niczym magnes trzymający frędzle opiłków żelaza, powstrzymuje wszystko, rozciąga się dalej i dalej. " Ale w rzeczywistości nie jest to jakiś niekończący się proces zachodzący w czasie i przestrzeni. Tutaj Jaźń wznosi się ponad granice swojej natury, wyłania się z ograniczeń czasowo-przestrzennych i wkracza do Wieczności, gdzie cały proces relacji między kochankami jest pojedynczym aktem. „Ten jeden, wieczny i nieskończony akt jest współistotnością kochających się w Bogu, a Jaźń jest jedna i ta sama z drugą Jaźnią, a jednocześnie różna od niej”. 376 Zatem w Wieczności, wraz z Trójcą Absolutną, w Jej głębinach istnieje „wiele-pojedynczy byt”, system współistotnych „deifikowanych osobowości”, który sam w sobie jest Hipostazą. Jest to „Czwarta Hipostaza”, tak celowo nazwana przez Florenskiego właśnie po to, aby pokazać jej brak niezależności. Definiując ją dalej jako Sofię, pisze, że ona „uczestniczy w życiu Bóstwa Trynitarnego, wchodzi w głębiny trynitarne i uczestniczy w Boskiej Miłości. Jednak będąc czwartą, stworzoną, a zatem nie współistotną Osobą, nie „tworzy” Boskiej Jedności, nie „jest” Miłością, a jedynie wchodzi w komunię Miłości, wolno jej wejść do tej komunii”. 377 Tymczasem na przykład w książce. III „O początkach” (V, 4) Orygenes pisze: „Myślę, że koniec i dopełnienie świętych będzie polegać na ich niewidzialnym i wiecznym stanie... W podobnym stanie, trzeba pomyśleć, stworzenia były wcześniej. Ale jeśli miały taki sam początek jak swój koniec, to niewątpliwie od początku znajdowały się w stanie niewidzialnym i wiecznym (kursywa moja – N.P.)” 385. Mówimy tu najwyraźniej o wieczności preegzystencja, i to niezupełnie. i takiemu nauczaniu należy przypisać pierwszą klątwę z antyorygenesowych przepisów V Soboru Ekumenicznego nr 386, skierowanej przeciwko tym, „którzy uznają mitologiczną preegzystencję duszy i wynikającą z niej dziwną odnowę (apokatastasis)”? Czyż to nie właśnie preegzystencja w Wieczności, potwierdzona przez Orygenesa w XIII kanonie V Soboru Ekumenicznego, nie jest nazywana „bajeczną”, a w XIV kanonie – „bajkową”? 387 Sam Orygenes w swoim „Komentarzu do Ewangelii Jana” (2, 31) zauważył, że swoją koncepcję preegzystencji dusz zaczerpnął z żydowskiego apokaliptyki. Co ciekawe, Florensky również zwraca się do tego samego źródła po dodatkowe wyjaśnienia koncepcji wiecznej preegzystencji. „Teologia żydowska” – pisze w notatce dla „The Pillar” – „mówi o najwyższych wartościach duchowych jako istniejących przed światem lub wręcz wiecznych”. Według jednego z traktatów stworzenie świata poprzedzone jest sześcioma „rzeczami”, z których cztery istniały wcześniej „w zamyśle Boga”, a „Tora” i „Tron Panowania” zostały „faktycznie stworzone” przed czasem. 389 Wspólnie z Orygenesem ks. Okazuje się, że u Pawła pojawia się także wątek „stworzenia w wieczności”, który różni się od „stworzenia” świata empirycznego. W swoich Rozmowach o Księdze Rodzaju (I, 2) Orygenes odróżnia „niebo”, które zostało stworzone na „początku”, od „nieba” (lub „firmamentu”) drugiego dnia stworzenia. Pierwszy to „umysł duchowy”, „człowiek duchowy, który widzi i kontempluje Boga”, a drugi to „niebo cielesne – jest to człowiek, który widzi oczami cielesnymi”. To przejście to degradacja, odpadnięcie od doskonałości i Orygenes zauważa, że ​​właśnie to pojęcie zostało wprowadzone w tekstach Mateusza 24:21 („wówczas nastanie bowiem wielki ucisk, jakiego nie było od początku świata…”), Marka 13:19 („bo w owych dniach nastanie taki ucisk, jakiego nie było od początku stworzenia, które Bóg stworzył”), Ef. 1:4 („W Nim wybrał nas przed założeniem świata”). Tutaj słowa „początek” i „stworzenie” (w tłumaczeniu łacińskim, które miał Orygenes - „constitutio” - „dodanie”) tłumaczą greckie słowo „katabole”, które według Orygenesa „oznacza redukcję wszystkich bytów w ogóle ze stanu wyższego do niższego” (O początkach. III, 5, 4). 393 O. Paweł zgadza się z Orygenesem 394 i idzie dalej w kierunku swojej myśli. „Upadek stworzenia” – pisze – „polegał – ontologicznie – na opuszczeniu mieszkania niebieskiego, na rozbieżności pomiędzy empirycznym objawieniem podobieństwa Bożego a niebiańskim obrazem Boga”. Nie jest to doktryna Orygenesa o upadku duchów istniejących odwiecznie, gdyż według Florensky’ego upadek w jakiś sposób dokonał się w świecie empirycznym, a nie w idealnej strukturze stworzenia, zakorzenionej w Bogu. Godna uwagi jest jednak analogia z Orygenesem, gdy Florenski oddziela stworzenie w Wieczności od pojawienia się świata empirycznego w wyniku „przejścia” stworzenia z Wieczności do Czasu. Świat empiryczny okazuje się niższą rzeczywistością ontologiczną z mniejszym napięciem „egzystencjalnym” w porównaniu z „w pełni egzystencjalnym” i bezwarunkowo wartościowym poziomem Boskiej Wieczności, na której znajdują się idealne podstawy stworzenia – jako obiektywna rzeczywistość w Bogu. Właściwie „stworzenie” okazuje się mieć miejsce dopiero w Wieczności, a świat empiryczny uważany jest za sferę jej manifestacji, obszar zjawisk o wiecznej, noumentalnej treści. Ale to nie jest „środowisko dla upadłych”, jak u Orygenesa, nie jest to sfera istnienia, w której wychłodzone „umysły”, które stały się „duszami”, otrzymują za karę ciała. 396 Zasadniczo doktryna Orygenesa o „preegzystencji w wieczności” u ks. Paweł oczywiście nie jest kojarzony z ideą Orygenesa o wiecznym istnieniu czystych, bezcielesnych duchów. Dla Florenskiego człowiek jest „symboliczny” (w tym sensie, że ks. definiuje „symbol”). Paweł) jedność duchowo-fizyczną, a nie dusza obciążona ciałem, jak sądził Orygenes za Platonem. Oczywiście Florenski nie może podzielać orygenesowo-platońskiej doktryny o „wędrówce dusz”. 398 Istnieje jeszcze jedna istotna różnica pomiędzy „wieczną preegzystencją” według Floreńskiego i Orygenesa. V Sobór Ekumeniczny anatemuje między innymi ideę orygenizmu o pierwotnym istnieniu w jedności z Bogiem Słowa umysłów bezcielesnych i niematerialnych, które „nie miały żadnej liczby ani nazwy, tak że wszystkie były jedno w tożsamości istoty, siły i energii (kursywa moja – N.P.).” Jest to oczywiście idea całkowitej tożsamości elementów stworzonych, stworzonych w Wieczności, które otrzymują nazwy dopiero wraz z przyjęciem ciał, 400 czyli już w procesie wypadania w czasie, w świat empiryczny. Florensky w jednym ze swoich najwcześniejszych dzieł (w eseju kursowym z 1906 r.) wskazuje, odwołując się do „powszechnego przekonania wszystkich narodów”, że „jeśli Bóg wymawia nazwę jakiejś rzeczy, to w ten sposób wywołuje ją z nieistnienia, powołuje do istnienia, tworzy”. 401 Nazwa rzeczy wyraża jej „wieczny mistyczny początek”, 402 jej ideę, istotę, idealny wygląd, 403 tj. jest to ta sama rzeczywistość istniejąca wcześniej w Wieczności, o której w 1908 r. Florenski napisze w odręcznym liście (na razie) „Filar” - „Sofia”. W „Filarze” ks. Paweł dwukrotnie stwierdza, że ​​„Bóg myśli o rzeczach”. Bóg ma „myśl twórczą”, 406 „Boska myśl jest doskonałą twórczością, a Jego twórczość jest Jego pamięcią. Bóg, pamiętając, myśli i myśląc, tworzy.” W związku z tym Zofia, będąca „Aniołem Stróżem stworzenia, Idealną Osobowością świata”, Florensky określa ją jako „treść psychiczną” Boga, „odwiecznie stworzoną przez Ojca przez Syna i dopełnioną w Duchu Świętym”. 408 Zatem stworzenie istniejące wcześniej w Wieczności jest wynikiem przejawienia się Boskiej właściwości, zgodnie z którą Boska pamięć, Boska myśl i Boska twórczość są ze sobą nierozerwalnie związane. To, co myśli Bóg, staje się „wiecznie stworzoną” rzeczywistością w Boskiej Wieczności. Pod wieloma niuansami koncepcja ta różni się od koncepcji Orygenesa, ale w głównej mierze jest zgodna: Bóg stwarza w Wieczności całkowicie określoną rzeczywistość ontologiczną, która „wtedy” w taki czy inny sposób objawia się w świecie empirycznym. Przyjęliśmy, że wbrew twierdzeniom ks. Pawła w „Filarze”, to między innymi właśnie ta główna idea została potępiona na V Soborze Ekumenicznym jako preegzystencja według Orygenesa. Złożoność problemu polega na tym, że do tych patrystycznych i po prostu kościelnych świadectw, które są podawane w „Filarie” w celu potwierdzenia „wiecznej preegzystencji”, można dodać wiele innych, nawet, jak się wydaje, bardziej znaczących. Mówią o naszym istnieniu w myśli Boga przed naszym stworzeniem, jednak aby widzieć w tym przejaw naszej wiecznej preegzystencji, wszystko, co „istnieje” w myśli Boga, należy rozumieć jako mające już realne istnienie w Wieczności, „obok” Boga. Tak właśnie to rozumie ks. Pawła, a na poparcie tego wydaje się, że można przytoczyć także świadectwa patrystyczne, które wyraźnie mówią, że myśl o Bogu natychmiast staje się czynem. 409 Ale mimo to w tych świadectwach „pomiędzy” „myślą” Boga a „czynem”, czyli prawdziwym stworzeniem (nawet w Wieczności) jest wola Boża. Innymi słowy, Bóg nie jest związany taką koniecznością, jakby niezależną od Jego woli, aby prawdziwe stworzenie koniecznie wynikało z Jego myśli. „Bóg rozważał wszystko, zanim powstało” – pisze św. Jan z Damaszku (Dokładny wykład. 1:9), - wyobrażając sobie w Swoim umyśle odwieczność; i każda rzecz otrzymuje swoje istnienie w określonym czasie, zgodnie z Jego odwieczną myślą, połączoną z wolą (kursywa moja – N.P.), która jest przeznaczeniem, obrazem i planem (paradygmatem).” „Paradygmat” to charakterystyczny termin, którego Platon używa na określenie swojej koncepcji idei. Jest to model, według którego buduje się coś w świecie zmysłowym, bo istnieje np. „paradygmat” kosmosu (Timaeus. 31av) czy model państwa (Stan. VIII 592c). W kodzie lub „podręczniku” filozofii platońskiej zaproponowanym przez platonika z II wieku. od R.H. Albina mówi się, że dla kosmosu zmysłowego idea jest modelem, a dla nas „pierwszą inteligencją”; „Pierwszy umysł” „wiecznie myśli o sobie i swoich myślach, a to jego działanie jest ideą” (tamże, X. 3). 412 Jakby skupiając się na podobnej ontologii, w swoim kodeksie teologii patrystycznej pierwszych wieków chrześcijaństwa św. Jan z Damaszku utożsamia pojęcie paradygmatu idei, pomyślanego przez Boga, z Boską „myślą-wolą” (w połączeniu z myślą „chcącą” lub „chętną”), czyli wprowadza nowy, „wolicjonalny” aspekt do doktryny idei. W. Łosski zauważa, że ​​termin użyty w „Dokładnym przedstawieniu wiary prawosławnej” można jeszcze trafniej przetłumaczyć jako „myśl wolicjonalna”, co jego zdaniem „doskonale wyraża naukę Cerkwi prawosławnej o ideach boskich”. Zgodnie z tą nauką, pisze W. Łosski, Boskie idee utożsamiają się z Boską wolą i nie znajdują się w Boskiej Istocie, ale w Boskich energiach. Definiują różne sposoby, w jakie stworzenie uczestniczy w twórczej i uwielbiającej energii. Innymi słowy, jak w ogóle we wszystkich swoich polemikach z sofiologią, W. Łosski przeciwstawia tutaj predeterminację deifikacji – zgodnie z nauką, którą odnajduje u Ojców Świętych, jej pierwotną daną – w koncepcjach Bułhakowa i Florenskiego. W odniesieniu do Florenskiego można powiedzieć, że idee istniejące wcześniej w Wieczności – idealne fundamenty stworzenia zakorzenione w Bogu – są statyczne. Jest to niezmienny noumentalny składnik wszystkich rzeczy stworzonych, zawarty w niezmiennej Boskiej myśli, który stał się „wraz z” Bogiem realnym przedmiotem w Boskiej Wieczności. Koncepcji tej przeciwstawia się ideę idei dynamicznych, nie uprzedmiotowionych w stworzenie idealne, lecz będących jedynie stwórczym planem Boga wobec stworzenia, Jego wolą, zgodnie z którą chce On widzieć rozwój swojego stworzenia. A jeśli w „Filarze” Florensky’ego idee są stworzone, ale znajdują się w Boskiej Istocie, to tutaj idee, które są zarówno przyczynami, jak i celami rzeczy stworzonych, same są niestworzone i rezydują w Boskiej energii. Przeciwnicy sofiologii tę samą ortodoksyjną naukę o ideach odnaleźli u św. Maksyma Wyznawcy, który za Pseudo-Dionizem Areopagitą nazywa idee „logoi”. 414 „Logos” – zauważa arcykapłan Jan Meyendorff w artykule „Stworzenie w historii teologii prawosławnej” (1983) „jest inteligentną istotą rzeczy stworzonych. Są to Boskie „myśli” o świecie, należące do Logosu, Słowa Bożego i stanowią odwieczny Boski plan („plan”, „paradygmat”), który staje się rzeczywistością realizowaną w czasie, dzięki woli Bożej. 415 Plan ten nie jest koniecznym stworzeniem w Bogu Wieczność, ale według św. Maksyma „Stwórca odwiecznie zrealizował istniejącą w Nim wiedzę o wszystkich rzeczach, które istnieją, i wcielił ją w życie, kiedy chciał (kursywa moja – N.P.)”. 416 Arcykapłan Georgy Florovsky zwraca uwagę na fakt, że ks. Maxim ściśle rozróżnia wolę Boga wobec świata od samego istnienia świata. Wola jest wieczna, ale nie oznacza to wieczności samego stworzenia, nawet w jego idealnych początkach. 417 Studiując teologię św. Grzegorza Palamasa, arcykapłan John Meyendorff odnotował jego nauczanie o logoi jako „esencjach”, które istniały w Bogu przed stworzeniem, a teraz rozproszone we wszechświecie przynoszą Stwórcy naturalny rozum. Są to niestworzone i wieczne energie, reprezentowane przez św. Grzegorza jako myśli Boga. 418 Bóg myśli o świecie przed stworzeniem, ale ta myśl o Bogu „nie narusza prostoty osobowej Boskiej Istoty”, tak jak nie narusza jej niewysłowiona różnica między Boską Istotą a Boskimi energiami. Kiedy Bóg myśli, myśl nie staje się dla Niego przedmiotem, nie tworzy „idealnego świata” Platona ani „Zofii Bułhakowa”. 419 Myśl staje się przedmiotem dla Boga, jeśli Bóg utożsamia się z Istotą Boga, co widać na przykładzie „Filaru”. Pojawia się wówczas potrzeba stworzenia w Wieczności, gdyż w przeciwnym razie, gdyby Bóg zaczął tworzyć w czasie, uległby przemianie w Swojej Istocie. Ten motyw wprowadzenia koncepcji stworzenia w Boskiej Wieczności, wywodzący się od Orygenesa, traci swą konieczność, jeśli Bóg nie utożsamia się całkowicie ze swoją Istotą, lecz „wyłania się” z niej w swoich energiach, aby działać poza Sobą. 420 Ale och. Pół wieku przed badaniami W. Łosskiego i ks. Jana Meyendorffa Paweł nie widział lub nie rozpoznawał takiego związku pomiędzy rozróżnieniem Istoty i energii w Bogu a zanikiem podstawy koncepcji „stworzenia w wieczności”. W każdym razie odkrycie przez niego w 1913 r. teologii energii św. Grzegorza Palamasa nie wpłynęło w żaden sposób na charakter jego ontologii jako całości. Doktryna o „wiecznej preegzystencji” stworzenia, rozwinięta w „Filarze” jako podstawa sofiologii, jest w ten czy inny sposób obecna w późniejszych dziełach ks. Pawła, w którym temat Miłości i Sofii ustąpił miejsca wszechstronnemu rozwojowi filozofii symbolu. „Symboliczna” podwójna rzeczywistość stworzonego świata to nic innego jak najściślejsze połączenie, „narost” dwóch płaszczyzn istnienia - Wiecznej i doczesnej, noumenalnej i fenomenalnej, Idealnie-Boskiej i empirycznej. Podobnie jak w „Filarze” osoba w tej rzeczywistości jest istotą „przychodzącą” z Wieczności do świata empirycznego, a raczej pojawiającą się lub manifestującą się w tym świecie. Dla ks. Dla Pawła niemożliwa jest pełna akceptacja platonizmu, jaki wyraził w micie o Pamfiliańskim Er (Republika 614c-621c; zwłaszcza 617d, 619c). Człowieka, zwłaszcza u schyłku Florenskiego, nie można dzielić na „duszę” i „ciało” w ten sposób, aby „dusza” istniała wcześniej oddzielnie – nawet w Wieczności – i dopiero „zstępując” w świat empiryczny wybrałby swoją nową cielesną organizację. Jednak odrzucając tę ​​stronę platonizmu (i orygenizmu) jako prawdziwie „mityczną”, ks. Paweł zachowuje to, co naszym zdaniem najważniejsze w micie pamfiliańskiego Er: w świat – według Florensky’ego, z Wieczności – przychodzi podmiot posiadający całą swą własność, który może – i według Florensky’ego powinien – zostać ujawniony w empirii. 421 U Platona dusza, napiwszy się rzeki zapomnienia, zapomina o całym swym nagromadzonym doświadczeniu, nabytym podczas wędrówek po niebie i być może w przeszłych wcieleniach. U Floreńskiego w empirii pojawia się „cząstka” Wieczności, której wszystkie skarby są niedostępne dla słabej świadomości empirycznej. I centralnym elementem „symbolicznej” antropologii ks. Paweł staje się tematem pewnego „wyjścia” świadomości do odwiecznej podstawy człowieka, „oświecenia” całego empirycznego składu człowieka światłem pochodzącym z Wieczności. Przy tak ważnych korektach ontologicznych ks. Paweł akceptuje „pamiętanie” Platona, ale czyni to tak, jak gdyby jego doktryna była platonizmem we właściwym znaczeniu. A jeśli weźmiemy pod uwagę, jak kontrowersyjna jest koncepcja „wiecznej preegzystencji” w chrześcijaństwie, wówczas bardziej słuszne byłoby mówienie nie tyle o „chrystianizacji” Platona, ile o jego oryginalnym odczytaniu według Florenskiego. W aktach z początku lat 20. XX w., a więc już po osiągnięciu 40. roku życia, ks. Paweł dzieli się swoim specyficznym doświadczeniem: „Tak naprawdę nie dowiedziałem się niczego nowego, a jedynie «przypomniałem» – tak, przypomniałem sobie fundament mojej osobowości, który kształtował się od dzieciństwa, a ściślej mówiąc, był początkowym ziarnem wszelkiego duchowego wzrostu, począwszy od pierwszych przebłysków świadomości”. Już w pierwszych latach dzieciństwa odkrył „bycie, świat noumenalny” – „w sobie” i „poza sobą”. 423 Spotkanie z Wiecznością – „kochaną... tajemniczą i niekończącą się” – odbyło się z małym Pawłem nad brzegiem morza. Jego „dary” – patyki, kamienie, wodorosty i inne znaleziska wyrzucone na brzeg – „wywołały uczucie czci, przeczucia głębokich, tajemniczych i drogich… głębin istnienia”. Postrzegano je – pisze ks. Pavel, jak "czułe wieści... od mojej mamy. Zmierzch. Patrzyłem i pamiętałem, wąchałem i też pamiętałem, polizałem i znowu pamiętałem (moja kursywa - N.P.), przypomniało mi się coś odległego i wiecznie (kursywa - O.P.F.) bliskiego... co nie mogło być bliżej." W ogóle, jak Florensky zauważa we wpisie z 1919 r., już we wczesnym dzieciństwie, w najzwyklejszym zjawisku, często „nagle coś sobie przypominał (moja kursywa – N.P.)” i zjawisko to „ujawniało coś innego, noumenalnego, stojącego ponad tym światem, a dokładniej – głębszego od niego”. Zatem jakiś kamień mógłby stać się „oknem do innego świata”. 425 „Całe późniejsze życie – pisze – „nie odsłoniło mi niczego nowego. Niemniej jednak wiedza o życiu została ukształtowana już w najwcześniejszym doświadczeniu i gdy świadomość oświeciła to doświadczenie, znalazła je... pączek pełen życia, czekający tylko na sprzyjające warunki, aby rozkwitnąć” (wpis z kwietnia 1923 r.). Jest to jeden z najbardziej fundamentalnych punktów antropologii Florenskiego, który podnosi on do poziomu osobistego doświadczenia: człowiek w procesie życia nie nabywa niczego „poza” swoją wieczną idealną istotą. Empirycznie ma już wszystko, wszystko zostało mu już dane, ale jest to dane w ten sam sposób, w jaki pączek zawiera wszystko dla przyszłego rozwoju liści i kwiatu. „Wszelkie istnienie (kursywa moja – N.P.) przechodzi przez nas i dlatego jest nam dane w głębinach, które jednak nie docierają do świadomości” – tak pisze Florensky, „było to moje poczucie dobrego samopoczucia i moje poczucie dobrego samopoczucia od urodzenia”. 427 Cała Twoja wiedza na temat. Paweł rozważał wynik „pamiętania” 428, a przekonania religijne i filozoficzne powstały nie z książek, ale z obserwacji z dzieciństwa. Opisując swoje doświadczenie „pamiętania”, wskazuje, że w procesie myślenia o czymś jego myśl „szła sama”, „prawie” bez udziału świadomości. Świadomość w tym czasie była zajęta czymś zupełnie innym, często przeciwieństwem tego, „co przygotowywano na dużych głębokościach”. Kiedy wynik tego głębokiego procesu pojawił się w świadomości, wydawał się jej obcy, a jednocześnie „rodzimy i dobrze znany”. 430 W tego typu opisach uwagę przede wszystkim zwraca wiara ks. Pawła jest takie, że człowiek nie doświadcza żadnych zewnętrznych wpływów duchowych. Proces „pamiętania” ukazany jest jako seria sporadycznych „objawień” otrzymywanych przez świadomość empiryczną z idealnych głębin samego człowieka. Świadomość spotyka je jako obce, ale nie może rozpoznać ich jako zewnętrznych, ponieważ istnieje poczucie czegoś znajomego i znajomego. Błąd jest wykluczony, przynajmniej nigdzie w tego typu opisach ks. Paweł nie porusza nawet kwestii możliwości błędu czy po prostu późniejszej, platońskiej interpretacji swoich wspomnień z dzieciństwa. Doświadczenie „uświęcone” już w okresie wczesnego dzieciństwa, kiedy człowiek jest jeszcze zbyt blisko swojej „rodzimej” Wieczności, jego zdaniem nie może być duchowo gorsze. I tak jak w dzieciństwie, pytając o morze, Paweł chciał jedynie uzyskać potwierdzenie tego, co już „znał w głębi siebie” (tj. że morze jest „istotą żywą i tajemniczą”) 431, a w przypadku doktryny o „wiecznej preegzystencji” – powołując się na różne dowody patrystyczne i inne w „Filarze”, szuka jedynie potwierdzenia swojego absolutnie niezachwianego przekonania. Podejmując temat „pamiętania”, ks. Paweł wydaje się odkrywać i wyjaśniać swoje podstawowe pojęcia ontologiczne w sposób najbardziej wygodny i zrozumiały. I pod tym względem można również dostrzec głęboki związek między ontologią a antropologią u Floreńskiego, jak zauważono powyżej. Człowiek poprzez swoją cielesną organizację obejmuje cały świat i w najgłębszej głębi swego bytu jest „częścią” współistotnej całości, na której, znów jak na swoim noumenalnym fundamencie, „zbudowany jest cały świat”. „Wspomnienie” ks. Pawła jedynie z punktu widzenia świadomości empirycznej wydaje się być biernym procesem otrzymywania „objawień”. Na „głębi” zachodzi proces twórczy, gdy „duch” układa w symbole wiedzę zaczerpniętą z Wieczności. „Otacza” – w sensie „tworzy”, tworzy symbol i w jakiś sposób przekłada go na świadomość, z pozycji której możemy mówić o „odkryciu” symbolu. Koncepcję tę dość wyraźnie formułuje ks. Pawła w „Filarze”, na samym końcu litery 7. „Grzechu”. Tutaj przede wszystkim zwraca się uwagę na mityczny obraz Platona: Pamięć jest matką Muz – „rodzajów twórczości duchowej”. W swoim momencie ontologicznym, pisze Florensky, pamięć jest twórczością myśli, „twórczą rekonstrukcją z idei tego, co objawia się w doświadczeniu mistycznym w Wieczności, czyli innymi słowy tworzeniem w Czasie symboli Wieczności (kursywa moja – N.P.)”. „Pamięć jest twórczością symboliczną”, w procesie której „ponadczasowy podmiot poznania, komunikując się z ponadczasowym przedmiotem, rozwija tę komunikację w Czasie”. 432 W pracy „Granice epistemologii”, opartej na materiale z pierwszych wykładów Florenskiego w Moskiewskiej Akademii Nauk (1908–1909) i opublikowanej przez ks. Pawła w „Biuletynie Teologicznym” z 1913 r. „pamiętanie” objawia się jako „nieciągłe przekładanie na świadomość potencjalności ze sfery nadświadomości, które w wyniku takiej nieciągłości zyskują ponadczasowy charakter”. Jest to „pamięć teraźniejszości”, gdy „stworzone” symbole na płaszczyźnie empirycznej odnoszą się do teraźniejszości i nazywane są wyobraźnią. Ze względu na związek z przeszłością nazywane są wspomnieniami („pamięcią przeszłości”), a te umiejscowione w przyszłości – przewidywaniem i przewidywaniem przyszłości („pamięcią przyszłości”). Zatem ks. Paweł wyjaśnia m.in. jasnowidzenie, prorocze sny, przewidywanie idei i odkryć naukowych. Przytacza słowa G. Hertza, że ​​czasami wzory matematyczne okazują się znacznie mądrzejsze od tego, który je opracował, gdyż później ujawniają swoją zupełnie nową treść, nawet nie podejrzewaną przez ich kompilator. „Ta magiczna moc formuł” – mówi Florensky – „polega właśnie na tym, że ich kompilator wiedział wiele, czego w sobie nie rozpoznał (kursywa moja – N.P.)” 434. Zatem z punktu widzenia świadomości symbole „otwierają się” w głębi człowieka i tam „tworzą się” w procesie „komunikacji” dwóch rzeczywistości ponadczasowych, czyli w procesie działania nadświadomego „ducha”, wyrażającego Wieczność w języku Czasu. Refleksję tych poglądów możemy prześledzić ks. Pawła w całej przestrzeni jego dziedzictwa filozoficznego i teologicznego. Tak więc już we wczesnej korespondencji Florenskiego z A. Biełym (1904 - okres ukończenia studiów i wstąpienia do MDA) można znaleźć stwierdzenie, że „symbole nie są czymś konwencjonalnym... Symbole są konstruowane przez ducha (kursywa moja – N.P.) według pewnych praw i wewnętrznej konieczności. Symbole są odwiecznymi sposobami ujawniania tego, co wewnętrzne, wiecznymi w swojej formie”. "Symboli nie potrafimy komponować, one same przychodzą. Kiedy nasycimy się inną treścią. Ta odmienna treść, jakby przelewając się przez naszą niewystarczająco pojemną osobowość, krystalizuje się w. symbol, a my rzucamy te bukiety kwiatów i rozumiemy je... Czy naprawdę można powiedzieć: "To jest mój bukiet"? Nie ma "mojego" i "twojego"... "Twój" nie jest potrzebny." 435 S. Khoruzhy zauważa w tym względzie, że z punktu widzenia Florenskiego symbole istnieją „całkowicie niezależnie od nas”. 436 nie należą do nas i przychodzą do nas. Jest to jednak prawdą z punktu widzenia świadomości empirycznej; Jednak z punktu widzenia człowieka jako całości, zdaniem Florensky'ego, symbole nie należą tylko do nas - są w nas osadzone już w momencie naszego stworzenia. W wykładzie w 1917 r. O. Paul tak mówi na ten temat: „Symbolika nie jest przez nikogo wymyślona, lecz objawiana przez ducha w głębi naszej istoty (kursywa moja – N.P.) – i stąd jest wytwarzana, ucieleśniana w szeregu kolejnych, warstwowych skorup, aby ostatecznie narodzić się z kontemplatora, który ją poznał i pozwolił ją ucieleśnić. Podstawą symboliki… ukryta natura naszej byt: język symboli... jest nam wpisany w samo stworzenie nas, i w dodatku nie jako wrodzony, czyli przywiązany do nas..., ale jako nierozerwalnie związany z samym naszym byciem, jako taki, bez którego w ogóle bylibyśmy niemożliwi. „Przyzwyczajając się do symbolu, odnajdujemy siebie, a próbując się wniknąć, odkrywamy tutaj symbole”. 437 Ojciec Paweł podkreśla, że ​​podstawą symboliki jest sama rzeczywistość, odkryta, czy raczej „zapamiętana” przez twórcze działanie ducha w noumenalnych głębinach bytu. Dlatego język symboli jest uniwersalny: autorzy świętych ksiąg „wszystkich narodów”, mędrcy, mistycy i poeci nie tworzą go, ale odkrywają go w sobie. Nawet w takim akcie jak wtajemniczenie w tajemnice, gdzie, jak się wydaje, adept otrzymuje pewną ilość „wiedzy tajemnej”, zdaniem Florensky’ego, „język symboli” nie jest wprowadzany z zewnątrz, lecz ujawnia się jedynie w treści wewnętrznej już istniejącej w człowieku. Nie jest to przedstawienie „bukietu”, ale jego otwarcie z „pączka”, pierwotnie obecnego w człowieku, według porównań figuratywnych, jakich Floreński używał w różnych miejscach swojej twórczości. Zadając pytanie, jak można dostrzec „symbolizującą działalność ducha” zachodzącą w nadświadomości, Florensky zwraca się ku tym zjawiskom, w przypadku których próg świadomości „przesuwa się najbardziej”. W wykładach 1908–1909. przypisuje te zjawiska „mistycyzmowi naturalnemu”, który różni się od mistycyzmu „nadprzyrodzonego, pełnego łaski”. 441 Mogą to być rozmaite doświadczenia mistyczne, włączając wtajemniczenia w misteria lub tajne stowarzyszenia religijne, gdzie rytualnie doświadcza się „tymczasowej śmierci”. 442 Istnieje jednak stan podobny, dostępny szczególnie każdemu człowiekowi – sen. 443 „Jeśli da się jasno wykazać symboliczną działalność życia” – pisze ks. Pawła, „wtedy przede wszystkim należy szukać tej jasności w senno-wizjonerskiej lub senno-twórczej działalności ducha”. 444 W wykładach z 1917 r. Florensky omawia głównie temat „fizjologii mistycznej” i dlatego porusza kwestię „symboli sennych”, które powstają na podstawie różnych percepcji przez ducha tego lub innego narządu ciała. „Nasze ciało jest światem” i dlatego „badanie symbolicznej projekcji” jego narządów „we śnie wydaje się bardzo konieczne”. Najbardziej jednak interesują go sny, które „symbolizują” różne warstwy czy sfery istnienia. Sny powstają na granicy tych sfer i odpowiadają natychmiastowemu przejściu z jednej sfery do drugiej. W najbardziej ogólnym przypadku można powiedzieć, że sny oddzielają i jednocześnie łączą dwa główne obszary: świat widzialny i świat niewidzialny. 449 Jednak po bliższym zbadaniu ks. Paweł uznaje sny (wraz z innymi doświadczeniami „naturalnego mistycyzmu”) za uwydatniające „obecność wielu warstw rzeczywistości”. Dlatego wierzy, że każdy człowiek zna sny, kiedy widzisz siebie budzącego się we śnie, a potem faktycznie się budzisz, przechodząc w stan jawy. Florensky (w wykładach z lat 1908–1909) proponuje nazwać tego rodzaju sny snami podwójnymi i mówi o możliwości snów potrójnych, poczwórnych i, mówiąc matematycznie, n-krotnych. Opisują je Wagner, Hoffmann, Gogol, Lermontow i inni. Liczba n w tym przypadku oznacza pewną „potencję świadomości” i odpowiadającą jej warstwę rzeczywistości, w której następuje zanurzenie. Jaźń dokonuje przejścia „z jednej płaszczyzny podświadomości na drugą” 451, a przejściu do głębszej warstwy „towarzyszy poczucie unoszenia się, wznoszenia, unoszenia się… bycia niesionym przez jakiś strumień”. Zwykła tutaj świadomość empiryczna („przebudzona”) płynnie „zanika”, ustępując miejsca procesom podświadomym, tym intensywniejszym, im większa jest liczba n, czyli im głębsza jest dana warstwa istnienia. Przeciwnie, odwrotnemu przejściu towarzyszy „uczucie wzrastającej świadomości”, które można porównać do uderzenia, „z uczuciem przewrócenia, upadku (kursywa moja – N.P.)… bycia uniesionym przez wir”. 452 Taką, jeśli można tak powiedzieć, interpretację „eksperymentalno-mistyczną” można nadać interpretacji „katabole”, tj. rozumieniu „stworzenia” świata jako „obalenia”: rozwój empiryzmu następuje wraz ze stopniowym „wysuwaniem się” z noumenalnych głębin i odpowiadającym mu wzrostem tego, co nazywamy naszą zwykłą świadomością. W wykładach 1908–1909. Florensky ostrożnie sugeruje, że nauka Platona „o zapomnieniu świata niebieskiego, kiedy dusza wpadając do tego świata uderza w materię”, stanowi „mitologizację” i „ontologizację” właśnie takich doświadczeń, czemu towarzyszy „uderzenie” podczas przejścia z poziomu podświadomości na poziom bardziej świadomy. Florensky jest gotowy połączyć z nimi różne „plany bytu” w naukach teozofów. 453 W wykładzie z 1917 r. O. Paul rysuje „oś współrzędnych” potencjałów świadomości, na której znak zerowy „daje bezpośrednią rzeczywistość”, wartości dodatnie odpowiadają odległości od rzeczywistości, a wartości ujemne „redukują nas do siebie, dając rzeczywistości coraz wyższego rzędu. niż to, co zwykle nazywamy naszym ciałem” w wulgarnym, materialnym znaczeniu tego słowa. Ujawniane wyższe rzeczywistości odpowiadają warstwom, które są cieńsze, bardziej energetyczne i bardziej twórcze. 454 A w wykładzie z 1922 r. warstwy te określane są jako „koncentracje rozwarstwienia osobowości”, które z przesłania św. Pawła można nazwać „ciałami” lub „odzieniem”, gdy wyraża on obawę, że „podczas ostatniej ognistej próby możemy się znaleźć „nadzy”, czyli odarti ze wszystkiego, co zostało stworzone w życiu”. Te same „ubrania”, jak twierdzi ks. Paweł nawiązuje do przypowieści o uczcie weselnej i jest to „istotne ujawnienie się istoty duchowej”. 455 Zatem w doświadczeniu mistycznym, najwyraźniej objawiającym się w snach, ujawnia się wielowarstwowa rzeczywistość o różnych poziomach energii. Dokonuje się ona w człowieku i w całej strukturze bytu, gdyż mikrokosmos i makrokosmos są wzajemnie tożsame i wzajemnie się odzwierciedlają. Są to hierarchicznie złożone warstwy bytu o różnej noumenalnej przejrzystości i nieciągle zmieniających się potencjach empirycznej świadomości, która „zanika” w miarę zbliżania się do centrum noumenalnego. W „Filarze”, gdzie warunkiem życia, jedności i samego bytu jest wspólnota Miłości jako Istoty Boskiej, oznaki hierarchicznej wielowarstwowej rzeczywistości odnaleźć można w jednej z ostatnich liter – w literze 11 „Przyjaźń”. Wyróżnione są tam cztery greckie słowa, oznaczające cztery stopnie miłości 456, a także przedstawiona jest hierarchia poznania wyznaczana przez stopień miłości: „Blisko Chrystusa”, jak pisze opat w swojej analizie „Filaru”. Andronika, - kilka koncentrycznych warstw (kursywa moja - N.P.), poznając coraz głębiej w miarę jak służą: tłumy ludzi - tajni uczniowie - siedemdziesięciu apostołów - dwunastu apostołów - trzech: Piotr, Jakub i Jan - i wreszcie jeden Jan, „którego Pan umiłował”. 457 Tutaj ks. Paweł uważa hierarchiczną wielowarstwowość (bez bezpośredniego jej wskazania) w połączeniu z jednolitością Bożej Miłości do całego Stworzenia za antynomię. Oto niektóre z jej biegunów, przejawiających się w posłudze Chrystusa: „Równa miłość do wszystkich i do każdego w ich jedności – miłość skupiona w jednym skupieniu dla niektórych, nawet dla jednego w oderwaniu od ogólnej jedności; przejrzystość wobec wszystkich, otwartość wobec wszystkich – ezoteryka, tajemnica niektórych”. 458 W związku z tym dość niejasne informacje na temat ks. Pytanie Pawła o przyczyny wielowarstwowości istnienia: czy ta hierarchiczna heterogeniczność jest samą naturalną strukturą świata empirycznego, czy też jest wynikiem jego ontologicznego uszkodzenia w Upadku człowieka. S. Khoruzhy, wierząc, że doświadczenie grzesznej szkody wyrządzonej światu jest kluczowym momentem wprowadzającym symbolikę Florenskiego w kontekst chrześcijańskiego światopoglądu, pisze, że ontologiczną podstawą „stopniowej jedności” Florenskiego jest upadłość, dzięki której „tożsamość strony noumenalnej i fenomenalnej” w różnych powłokach osiąga się w różnym stopniu, z różną kompletnością. Muszle pochodzą z centralnego rdzenia, co jest doskonałym symbolem. A im dalej na peryferie, tym gorzej duchowość wyraża się w zmysłowości, tym mniej noumenalne nasycenie zjawisk. 459 Czy jednak ten „podstawowy paradygmat metafizyki konkretnej” Florenskiego (S. Khoruzhy) jest w sposób unikalny powiązany przez ks. Pawła z ideą „ontologicznego zepsucia” świata? Wyżej zauważono, że ks. Paweł nie uważał samego powstania świata empirycznego za skutek Upadku, a „upadek” stworzenia do niego z Wieczności nie oznaczał żadnej kary za grzech. W późniejszej ontologii ks. Pawła „esencja duchowa” objawia się empirycznie i tylko w ten sposób może być obiektywnie realna we właściwym znaczeniu tego pojęcia. W miarę jak się manifestuje, nabywa powłoki o różnym natężeniu energetycznym. 460 i nigdzie Florenski nie mówi, że w stanie nieupadłości w empirii powinna istnieć tylko jedna skorupa, tylko jedna płaszczyzna empirycznej egzystencji, w której duchowość wyrażałaby się całkowicie w zmysłowości. We wczesnej ontologii, w „Filarze”, doskonałym wyrażeniu, „jednolitość” Boskiej Miłości do stworzenia reprezentuje antynomię ze stopniami miłości, którą w szczególności Chrystus objawia się odmiennie nawet wśród swoich najbliższych uczniów. Ale antynomie w systemie „filarowym” są nie tylko wynikiem grzesznego uszkodzenia ludzkiego umysłu, ale są niezbędną konsekwencją istnienia stworzenia jako takiego. Ojciec Paweł oddziela tutaj pojęcia „Prawda” od „prawdy” i definiuje „prawdę” w istocie jako maksymalną możliwą w świecie empirycznym zdolność stworzenia do zrozumienia Prawdy. To właśnie ta „prawda” jest z konieczności antynomią, ale nie z powodu upadku stworzenia, ale z powodu samego istnienia stworzenia jako takiego. „Gdyby tylko stworzenie istniało obok Boga” – pisze ks. Pawła, „wtedy razem z Prawdą istnieje koniecznie prawda... Obecność prawdy równa się obecności stworzenia (kursywa moja – N.P.)”. 461 W konsekwencji fragment ten można interpretować w ten sposób, że antynomie są właściwością samego bytu stworzonego, a zatem porządek, w którym wraz z jednolitością wszędzie i we wszystkim Boska Miłość objawia się „stopniowo”, „warstwami” o różnej intensywności, jest w rzeczywistości porządkiem bytu stworzonego jako takiego. A jeśli „etapy” Miłości w późniejszej ontologii ks. Pawła stają się skorupami o różnym natężeniu energetycznym, sferami o różnej przezroczystości noumenalnej, wówczas także nie należy ich uważać za powstałe jedynie w wyniku ontologicznego uszkodzenia świata podczas Upadku. Oczywiście szkoda, z punktu widzenia ks. Pawła, miało miejsce; pierwotna symboliczna struktura rzeczywistości (jako właściwa korelacja tego, co noumenalne i fenomenalne w każdej warstwie bytu) zostaje naruszona, a zjawiska w upadłym świecie niedoskonale wyrażają znaczenie. Również sam upadły człowiek utracił zdolność kontemplacji symboli. Ale najwyraźniej rozważa się samą obecność warstw istnienia, samą hierarchię wszechświata. Normalna, naturalna ontologia stworzonej egzystencji Pawła. Symbol w ontologii o. Pawła jest rzeczywistością, w której istnieje żywe połączenie pomiędzy różnymi energetycznymi poziomami istnienia, sprawiając, że są one ze sobą „stopione”, „roztapiane”. 462 W materiale przygotowawczym do wykładów „O ontologii” w sierpniu 1924 r. O. Paul pisze, że „symbolika uniwersalna” oznacza „uniwersalną spójność”. „Wszystko we wszystkim”; jednocześnie „symbolem jest to, co jest symbolizowane”. 463 W takim rozumieniu „następuje pogłębienie świata. Odsłaniają się korzenie świata…” Jeśli do tego dodamy „ubóstwo duchowe” („Wiem, że nic nie wiem”) i porzucenie wszelkich trosk ziemskich, wówczas pojawia się „świadomość siebie, swojego duchowego ja”. 464 Rozumiejąc różne symbole, można „przenieść” świadomość na różne, coraz głębsze poziomy, aż do najbardziej noumenalnego centrum człowieka. Jak zauważono powyżej, w głębi „duch” lub „duchowa Jaźń” jest zaangażowana w działalność twórczą symboli, „symbolizującą” lub „szyfrującą” pewien poziom rzeczywistości, a nawet tłumaczy samą Wieczność na „język Czasu”. Symbole te są wysyłane z głębin i są „ukazywane” przez świadomość, której następnie zadaniem jest zrozumienie lub „rozszyfrowanie” symbolu. Oczywiście proces ten ma w swej istocie charakter ontologiczny, gdyż poznanie symbolu oznacza przejście na poziom tej wyższej rzeczywistości, jaką ten symbol niesie. 465. Warto tutaj zauważyć, że wszystkie poziomy bytu, aż do najbardziej noumenalnego centrum, są ze sobą symbolicznie powiązane; Naruszenie tego połączenia może nastąpić w wyniku ontologicznego uszkodzenia symbolu i właśnie o tę (częściową lub całkowitą) nieprzenikalność jednej warstwy przez drugą zwrócił uwagę ks. Pawła jest konsekwencją Upadku, a nie samym faktem istnienia wielowarstwowej egzystencji. Kiedy jednak w artykule autobiograficznym (1927) ks. Paweł przekazuje swoją ideę „wielowarstwowości rzeczywistości i niedostępności jednych warstw dla innych (kursywa moja – N.P.) (transcendencja warunkowa)” 466, jak wynika z kontekstu, nie ma on już na myśli niszczenia symbolu, ale „dyskretność rzeczywistości”, gdy przejście z jednego poziomu na drugi jest nieciągłe. 467 Warstwy są dla siebie niedostępne dla pewnego stopniowego, płynnego ruchu. Chociaż ks. Paweł używa obrazów „pływania w górę”, „bycia niesionym przez jakiś nurt” czy „unoszenia się przez wir”, aby wyjaśnić doznania, gdy w procesie „poruszania się” przez warstwy zmienia się intensywność świadomości, natychmiast dołącza do nich mocniejsze porównanie: jest to „wyskakiwanie” w przypadku zanurzenia się w głębiny i nagłe „przewrócenie”, „upadek” przy opuszczeniu głębin do warstwy bardziej peryferyjnej. Po powrocie do zwykłej świadomości „natychmiast, jakby ogłuszony ciosem (kursywa moja – N.P.), śniący zapomina o tym, co widział”. 468 Warstwy bytu z ich wyraźnymi granicami w ontologii ks. Paulowi przypominają się warstwowe kamienie i warstwy skalne z wrażeń z dzieciństwa. Potem, w dzieciństwie, „najcieńsza warstwowa struktura” – pisze – „zakłóciła myśl: poczułem tu jakiś ukryty sens natury”. To ukryte znaczenie ujawniło się w poczuciu odwiecznej rzeczywistości przeszłości: warstwy to „zasiedlone wieki, skostniały czas”, na który można patrzeć „z boku”, jak z Wieczności. 469 Było jeszcze jedno odczucie, na które zwrócił uwagę S. Khoruzhy: w warstwy gleby wniknęły korzenie. Florenski zaś, stwierdzając „warunkową transcendencję” warstw bytu, szuka możliwości przejść i komunikacji między nimi. Symbol okazuje się najważniejszym dowodem ontologicznym realizacji takiego połączenia i uniwersalnego połączenia wszelkiego bytu. Warstwy różnią się od siebie poziomem intensywności energetycznej (lub „egzystencjalnej”, jak mówi S. Khoruzhy), tj. pomimo nieciągłości przejścia między warstwami, ich różnica jest, że tak powiem, ilościowa. Istnieje jednak granica, przy której następuje pewien skok jakościowy, tak że wielowarstwowa i wielojednostkowa rzeczywistość, jeśli spojrzeć na nią całościowo, staje się dwuwarstwowa i dwujednostkowa. To granica między światami znanymi od czasów starożytnych: wysokim i niskim, niewidzialnym i widzialnym, „niebem” i „ziemia”. 471 Kiedy ks. Paweł wskazuje, że w snach „symbolizowane są najniższe doświadczenia świata niebieskiego i najwyższe doświadczenia świata ziemskiego” 472, wskazuje to na obecność jego zdaniem hierarchii schodkowej w obu światach. Innymi słowy, świat niebiański jest tak samo heterogeniczny jak świat empiryczny; Z noumenalnego centrum odchodzą 473 warstwy bytu wzdłuż „nieba” i gdzieś w pewnym „miejscu” następuje jakościowa przemiana: „niebo” staje się „ziemia”. Na tej jakościowej granicy ok. Paweł zwraca szczególną uwagę na „Ikonostas” (1922) i nadaje mu matematyczną interpretację także w swoim dziele z 1922 r. - „Wyobrażenia w geometrii”. W obu pracach wielojednostkowa rzeczywistość jest postrzegana przez pryzmat jej zasadniczej podwójnej jedności, tak że czasami można nawet odnieść wrażenie, co wydarzyło się do roku 1922. Mocne uproszczenie ontologii Florenskiego. Ale w rzeczywistości są to po prostu różne punkty widzenia, tak jak w tym sensie ks. Paweł podaje definicję symbolu: jako byt, którego energia rozpuszcza się „z energią jakiejś innej (kursywa moja – N.P.), cenniejszy pod tym względem byt” (tj. sugerujący obecność wielu poziomów energii), – w pracy z 1922, 474 oraz jako połączenie „dwóch bytów, dwóch warstw – wyższej i niższej, ale połączenie, w którym niższe zawiera jednocześnie wyższe, jest przepuszczalne dla wyższego, nasycone to (kursywa moja – N.P.)” – w wykładzie w 1921 r. 475 Ogólnie można powiedzieć, że wielowarstwowość i dwuwarstwowość interesują ks. Pawła w tym samym stopniu, ale jego dwuwarstwowość jest najważniejszą i ideologicznie znaczącą cechą bytu. Podobnie jest w antropologii: szczegóły dotyczące różnych skorup, czyli „ciał” człowieka są znacznie mniej istotne (o. Paweł nie dba nawet o przejrzystość ich imion i sekwencji) niż podstawowe pojęcie, że człowiek jest „istotą o podwójnym życiu (kursywa moja – N.P.)” w interpretacji ks. Pawła, „cerkiew Boga, ale także Tego, który w niej mieszka, to, co skończone i nieskończone, zwierzę i Bóg”, „wartość warunkowa” i „wartość bezwarunkowa”. Kult, który, jak mówi Florenski, jest „stanem osobowości”, jest miejscem spotkania i jedności tego, co transcendentalne z immanentnym, inteligentnego ze zmysłowym, ziemskiego z niebiańskim, „tu” z „tam”, tego, co zniszczalne z niezniszczalnym, doczesnego z wiecznym. 477 Błogość otrzymuje ten, kto w życiu ziemskim „zbudował” siebie w taki sposób, że uczynił w sobie „większy symbol tego, co w górze”, 478 tj. przywrócił pierwotną symboliczną jedność obu światów, częściowo zniszczoną jesienią. W nauczaniu Florenskiego o podwójnej jedności istotne jest przede wszystkim stwierdzenie o niemożności odrębnego, autonomicznego istnienia dwóch światów w prawdziwym istnieniu. Dla ks. Paweł wyobraża sobie takie skrajne przypadki, gdy zjawisko (zjawisko) traci swoje noumenalne znaczenie, cała empiryczna, „ziemska” struktura osoby zostaje „odcięta” od jej „niebiańskiej”, idealnej podstawy, 479 ale wtedy jej oddzielne istnienie przestaje być realne i obiektywne. W późniejszej ontologii ks. Pawła „czysty” noumenon istnieje w stanie niezamanifestowania, co w istocie jest równoznaczne z nieistnieniem. Tak więc w dziele z 1926 r. O. Paul zauważa, że ​​„nieprzejawiona istota duchowa jest wszystkim i niczym, wszystkim o sobie i niczym dla świata”. 480 W stosunku do osoby czysta „duchowa istota jednostki jest niewyrażalna sama w sobie”, „Jestem transcendentalny, ukryty nie tylko przed innymi, ale także przed samym sobą (kursywa moja – N.P.) we własnych głębinach”. 481 W zapisie wspomnień z 1920 r. Wyjaśnia to istotę ontologii symbolicznej: materialna osłona nie zakrywa, lecz wręcz przeciwnie, odsłania istotę duchową. Bez tej osłony jest niewidoczny – „nie ze względu na słabość ludzkiego wzroku, ale dlatego, że nie ma tam nic do zobaczenia (kursywa moja – N.P.).” „Rzeczy same w sobie” – pisze ks. Pawła „zawsze były dla mnie niepoznawalne, ale nie ze względu na sceptyczną i pesymistyczną ocenę zdolności poznawczych człowieka, ale dlatego, że nie ma tam nic do poznania (kursywa moja – N.P.)”. „Świat duchowy poza jego przejawem został przeze mnie uznany za nieprzejawiony”, a bezcielesna dusza, pozbawiona materialnej, symbolicznej osłony, wydawała się nie tylko niemożliwa, ale także zbędna do kontemplacji. Natomiast zjawisko „czyste”, pozbawione podstawy noumenalnej, okazuje się „nagą podmiotowością”, nieistniejącą dla nikogo, w tym – według „Filaru” – dla samego Boga. Jest to „duch”, „czysta wyobraźnia” lub „skorupa”, jak E. Bławatska nazywała duchy pojawiające się na seansach spirytystycznych. 483 „Dwa-jeden” – pisze ks. Pawła: „Materia duchowa, symbol, zawsze była mi bliska... w jej konkretności, cielesności i duszy”. Konkretnym wyrazem duchowości w zmysłowości, niebiańskiego w ziemskim, noumenu w zjawisku jest przede wszystkim symbolika według Floreńskiego. Będąc dwiema ontologicznie różnymi rzeczywistościami, te horyzonty bytu dla ks. Paweł okazują się być nierozerwalnie zespolony i tworzący nierozerwalną – w prawdziwym bycie – podwójną rzeczywistość. Kiedy na początku lat 20. O. Paul zaczął to opisywać matematycznie poprzez „wyobrażenia”; zaczął szczególnie podkreślać swoją koncepcję lustrzanego podobieństwa obu światów. Z dzieł z 1922 r. – „Ikonostas” i „Wyobrażenia w geometrii” – jasno wynika, że ​​jakościowe przejście między tym, co ziemskie, a tym, co powyżej, nie jest przejściem w coś zasadniczo odmiennego, a w każdym razie w coś tak odmiennego, że tej nowej rzeczywistości nie da się opisać słowami i pojęciami, do których jesteśmy przyzwyczajeni (por. 2 Kor 12, 4). „Ikonostas” daje przykład kontemplacji innego świata, gdy kontemplujący we śnie widzi siebie na cmentarzu i otrzymuje świadectwo od zmarłych: „... Za powierzchnią ziemi rośnie, ale w przeciwnym kierunku, z korzeniami w górze i liśćmi w dół, ta sama zielona i bujna trawa. I jeszcze bardziej zielona i soczysta, te same drzewa. Do góry nogami śpiewają te same ptaki, ten sam lazur się rozlewa i świeci to samo słońce - to wszystko jest jaśniejsza i piękniejsza od naszego z tego świata (kursywa moja – N.P.)” 485. Nie jest to bynajmniej przedstawiane jako słaba próba przekazania w odległych podobieństwach, przez analogię ze światem lokalnym, cech rzeczywistości transcendentalnej. 486 Jak wynika z kontekstu, zdaniem ks. Pawle, tę kontemplację należy jak najbardziej przybliżyć do jej dosłownego znaczenia: świat na górze jest odwrotnym odbiciem świata na dole, tyle że w bogatszych barwach. Podwójna rzeczywistość okazuje się splotem wzajemnie odwróconych światów, które – w obu kierunkach – odnoszą się do siebie jako „rzeczywisty” i „wyimaginowany”. Oznacza to, że ten świat w odniesieniu do tego, co fizyczne, wydaje się „wyimaginowany”, ale patrząc z tej strony, ta rzeczywistość jest „prawdziwa”, a nasza jest „wyimaginowana”. 487 Jak wiadomo, w matematyce „wyobraźnia” pojawia się, gdy konieczne staje się obliczenie pierwiastka (tj. wyciągnięcie pierwiastka kwadratowego) liczby ujemnej. Do teorii względności (której nowość była intensywnie dyskutowana w kręgach naukowych dopiero w latach dwudziestych XX wieku) wprowadzono „współczynnik relatywistyczny”, będący pierwiastkiem kwadratowym różnicy jedności i stosunku kwadratu prędkości obiektu do kwadratu prędkości światła. W środowisku naukowym pierwszych dekad XX wieku. Panowało oburzenie, że wraz z przyjęciem teorii względności procesy fizyczne w nauce zaczęto uważać za podporządkowane temu wzorowi matematycznemu, niemniej jednak uważa się, że teoria ta uzyskała znakomite potwierdzenie eksperymentalne, a jej wnioski są obecnie powszechnie uznawane. Jedna z głównych konsekwencji teorii względności zamienia w „wyimaginowaną” wielkość charakterystykę dowolnego obiektu (na przykład jego zasięg przestrzenny, masę, czas, w którym się znajduje) poruszającego się z prędkością większą niż prędkość światła. Dlatego taka prędkość jest uważana za niemożliwą z punktu widzenia teorii względności. Wszystko się zmienia, jeśli spojrzeć na liczby „urojone” i na samo „wyimaginowane” nie jako abstrakcję matematyczną, ale jako właściwości całkowicie realnego, ale „odwrotnego” istnienia w stosunku do nas. Ojciec Paweł twierdzi, że graniczna wartość prędkości światła nie oznacza niemożności osiągnięcia prędkości równych lub większych od tej wartości, ale jedynie pojawienie się wraz z tymi prędkościami nowych warunków życia, których jeszcze wizualnie nie jesteśmy sobie w stanie wyobrazić. Wtedy zaczyna się życie jakościowo odmienne od naszego, a przejście do niego „można uznać jedynie za nieciągłe”. 488 Florensky znajduje oznakę „podwójnego skoku jakościowego” podczas tego przejścia bezpośrednio we wzorze na współczynnik relatywistyczny. Pierwszy skok następuje na samej „granicy Nieba i Ziemi”, odpowiadającej wartości prędkości równej prędkości światła. Wtedy "długość dowolnego ciała staje się równa zeru, masa jest nieskończona, a czas jego, obserwowany z zewnątrz, jest nieskończony. Innymi słowy, ciało traci swą rozciągłość, przechodzi w wieczność i uzyskuje absolutną stabilność." „Czy to jest to” – kontynuuje ks. Pawła – czy nie jest to powtórzenie – w kategoriach fizycznych – znaków idei według Platona – istot bezcielesnych, nierozciągniętych, niezmiennych, wiecznych? Czyż nie są to czyste formy arystotelesowskie? 489 Drugi skok obserwuje się, gdy występują prędkości nadświetlne. W takich warunkach ciało przenika przez każdą ze swoich powierzchni i „zawraca się do środka”. Przestrzeń „pęka” i „zaczynają się jakościowo nowe warunki istnienia przestrzeni, charakteryzujące się wyimaginowanymi parametrami”. Jednocześnie czas zaczyna płynąć „w odwrotnym kierunku, tak że skutek poprzedza przyczynę…” 490 To jest „królestwo celów”, czego dowodem jest ks. Paweł odnajduje także w „naturalnym mistycyzmie” snów. Teraz, na początku lat dwudziestych, skupiając się na ogólnym temacie podwójnej rzeczywistości, Florensky stwierdza, że ​​sny „to obrazy, które oddzielają świat widzialny od świata niewidzialnego, oddzielają i jednocześnie łączą te światy”. I stwierdza, że ​​główna cecha snu – jego czas – jest zbudowana odwrotnie do świata widzialnego: "... we śnie czas biegnie i to w przyspieszonym tempie, ku teraźniejszości, wbrew ruchowi czasu na jawie. Jest on odwrócony sam w sobie, a zatem wraz z nim odwrócone są wszystkie jego konkretne obrazy. A to oznacza, że ​​przenieśliśmy się w obszar przestrzeni wyobrażeniowej. " 491 Bardzo znamienne jest, że pomimo podwójnego skoku jakościowego, podwójnej, że tak powiem, nieciągłości przejścia od „ziemi” do „nieba”, świat wyższy okazuje się jedynie „odwrotnością” niższego, jego „ontologicznym lustrzanym odbiciem”. 493 Ojciec Paweł zauważa szczególnie, że rzeczywistość ta „nie jest czymś zupełnie odmiennym w porównaniu z rzeczywistością tego, naszego świata, gdyż istnieje jedno błogosławione stworzenie Boże”. Jest to „z drugiej strony kontemplowane. Ta sama istota” jest kontemplowana przez tych, którzy przeszli na drugą stronę. Istnieją „twarze i duchowe obrazy rzeczy, widzialne dla tych, którzy ukazali w sobie swoje pierwotne oblicze, obraz Boga, a po grecku – ideę”. Istnieją „idee świata niebieskiego”, „idee istnienia”. 494 A wszystko to okazuje się możliwe do kontemplacji stąd, a w dodatku właśnie w konkretnych obrazach mistycznych snów. Co więcej, ks. Paweł bezpośrednio stwierdza, że ​​możemy widzieć świat niebiański prostym zmysłowym okiem każdej nocy na bezchmurnym niebie. Wynika to z jego wniosków o niemożności współczesnej nauki eksperymentalnego sprawdzenia ruchu Ziemi w przestrzeni. W związku z tym proponuje powrót do układu geocentrycznego świata Ptolemeusza, w którym „z jego kryształowym niebem, «firmamentem nieba», wszelkie zjawiska powinny zachodzić analogicznie jak w systemie Kopernika, tyle że z przewagą zdrowego rozsądku i wierności Ziemi, ziemskiemu, prawdziwie niezawodnemu doświadczeniu…” 495 Natomiast w systemie świata z rzeczywistym obrotem „stałego” firmamentu wokół Ziemi, prędkości niepomiernie przekraczają prędkość światła są wymagane i ok. Za pomocą prostego wzoru Paweł znajduje promień kuli, za którą zaczyna się świat prędkości nadświetlnych. Wewnątrz sfery tego promienia znajduje się „obszar ruchów i zjawisk ziemskich, natomiast w tej skrajnej odległości i poza nią zaczyna się jakościowo nowy świat, obszar ruchów niebieskich i zjawisk niebieskich – po prostu niebo”. Promień ten (Florensky nazywa go „równikiem demarkacyjnym”, „podziałem nieba i ziemi”) okazuje się równy dwudziestu siedmiu i pół jednostkom astronomicznym, czyli 496, czyli według ks. Pawła granica „nieba” i „ziemi” (przypomnę – w sensie interpretacji ks. Pawła Księgi Rodzaju 1,1 – granica świata wyższego i niższego, Boskiej Wieczności i empiryzmu) przebiega „pomiędzy orbitami Urana i Neptuna. Dokładnie tam, gdzie uznawano ją od czasów starożytnych. Granica świata znajdowała się za Uranem, o którym informacje były już niejasne”. Oznacza to, że wszystkie gwiazdy na niebie, a także ta odkryta w 1846 r. planeta Neptun (i wszystko poza nią, łącznie z Plutonem odkrytym w 1930 r.) znajdują się w „wyimaginowanej” przestrzeni, w której obowiązują prawa odwrotne do naszego świata. Wydaje się, że nie powinniśmy dzisiaj, kiedy statki kosmiczne fotografowały już Neptuna, zbyt surowo oceniać poziom astronomii lat dwudziestych XX wieku. Również biorąc pod uwagę wszystkie oszałamiające pierwsze dekady XX wieku. nowość teorii względności A. Einsteina, nie powinny dziwić ówczesne próby „duchowej” interpretacji wzoru na współczynnik relatywistyczny. 498 Uwagę zwracają przede wszystkim pozanaukowe aspekty tej koncepcji ks. Paweł i jego pragnienie widzenia zmysłowymi oczami Boskiego, wiecznego świata, co sam wielokrotnie zaświadcza, na przykład gdy mówi, że w dzieciństwie w każdej żyłce materialnego ciała „widział i chciał widzieć, starał się widzieć, wierzył”, że widzi „duszę, jedyną istotę duchową”. W „Filarze” dość wyraźnie wyrażona jest myśl, że taką wizję, dającą głębokie poznanie tajemnic natury, można osiągnąć poprzez chrześcijańską ascezę. Ale w ogóle, a zwłaszcza w swoich późniejszych dziełach, ks. Paweł w rzeczywistości podkreśla, że ​​świat niebiański, dany nam w symbolach tu i teraz, jest zawsze przed naszymi oczami; trzeba po prostu mieć lub kultywować w sobie mistyczną zdolność dostrzegania tego, na co ludzie zajęci „ziemskimi sprawami” w ogóle nie zwracają uwagi. W wielu przypadkach, zwłaszcza dotyczących snów, ks. Paweł zauważa dostępność doświadczenia mistycznego dla każdego człowieka, a – co najważniejsze – prawdziwie Boski świat objawia się już w „mistyce naturalnej”. Kiedyś w „Granicach epistemologii” (1908–1909), odróżniwszy mistycyzm „naturalny” od mistycyzmu „nadprzyrodzonego, błogosławionego”, Florensky przypisał temu pierwszemu zdobycie wiedzy o istnieniu wielu warstw rzeczywistości. 500 W zjawiskach takich jak wtajemniczenie w tajemnice, hipnoza i dostępne dla wszystkich sny, odsłaniają się tajemnice budowy świata, a co za tym idzie - budowy człowieka. Kiedy w latach 20. (i nieco wcześniej) ks. Paweł ponownie zwraca się przede wszystkim do problemów fundamentalnej dwujedności świata; zastrzega dla „naturalnego” mistycyzmu prawo do dawania świadectw o najgłębszych głębiach bytu, zamieszkujących Boską Wieczność. Obecnie uznaje się, że mistycyzm „naturalny” może ujawnić tajemnice Boskiej egzystencji. Było to szczególnie widoczne w pracach Florenskiego, które nawiązują do filozofii sztuki. „Artysta – pisze ks. Paweł na przełomie 1918–1919 nie tworzy obrazu siebie, a jedynie zdejmuje zasłonę z już. istniejącego obrazu: nie nakłada farby na płótno, ale jakby usuwa jego obce osady, „zapisy” rzeczywistości duchowej”. Tutaj o. Paweł podkreśla, że sztuka, zgodnie z nauczaniem VII Soboru Powszechnego, „przypomina” i termin ten należy rozumieć właśnie w sensie platońskim. Oczywiście świadomie mówi nie tylko o malarstwie ikon, ale w ogóle o sztuce i zwraca uwagę, że artysta przechodzi proces „pamiętania”, podczas którego poprzez jego twórczość sama idea powinna pojawić się w zmysłowości. 501 Jeśli zadamy pytanie, czego wymaga się od samego artysty, nie znajdziemy już żadnych oznak chrześcijańskiego wyczynu ascetycznego. W „Ikonostasie” ks. Paweł mówi w tym względzie o naturalno-mistycznych procesach przejścia „duszy” ze świata niższego do świata wyższego i z powrotem. Wchodząc w świat, artysta górski może doświadczyć twórczej inspiracji, ale obrazy, które powstają w jego istocie (i przekazywane w twórczości), reprezentują „wyrzucone ubrania” zgiełku ziemi, „szumowiny duszy”, „psychologizm i surowce”. „Obrazy pochodzenia”, które powstają podczas odwrotnego przejścia, to inna sprawa. Wypełniona „kontemplacją istoty (moja kursywa – N.P.) wyższego świata”, nasycona dotykiem „wiecznego noumenu rzeczy” i obciążona wiedzą, dusza schodzi do niższego świata „i tutaj, w tej drodze w dół, na granicy wejścia do niższego świata, jej duchowe zdobycie przyodziewa się w symboliczne obrazy”. 502 To właśnie „obrazy pochodzenia” przekazywane w twórczości artystycznej reprezentują „doświadczenie życia mistycznego skrystalizowanego na granicy światów”; taka twórczość to „kryształ czasu w wyimaginowanej przestrzeni”, prawdziwa symbolika, ucieleśniająca „kolejne doświadczenie w rzeczywistych obrazach”. 503 „Obraz nieba został objawiony duszy jako przypomnienie i dla wprowadzenia. Niewidzialny dar do dziennej świadomości. Jako przesłanie i objawienie wieczności”. 504 Zawsze jesteśmy w granicach „mistycyzmu naturalnego”, zwłaszcza że ks. Paweł wskazuje na zasadniczo te same „wzloty” i „spadki” w samej praktyce mistycznej i w snach, które w swoim „zagęszczeniu” stanowią istotę sztuki. 505 W takim mistycyzmie łaski ks. Paweł nie omawia warunków działania; warunki wzniesienia duszy „przez siły najwyższe” 506 do kontemplacji prawdziwie niebiańskiego świata. Chociaż ks. Paweł zauważa, że ​​„oblicza i duchowe obrazy rzeczy” kontemplują „ci, którzy odsłonili w sobie swoje pierwotne oblicze” 507, ale z jego rozważań na temat snów wynika jasno, że kontemplacja niebiańska w zasadzie może być zawsze dostępna dla każdego, nawet – jak mówi język literatury patrystycznej – dla osoby duchowo nieodrodzonej. 508 Naszym zdaniem nie ulega wątpliwości, że jest to bezpośrednia konsekwencja koncepcji antropologicznej ks. Pawła, w którym człowiek empiryczny „odradza się duchowo” z własnych głębin. Łaska adoracji nie przychodzi jako coś zupełnie nowego, odmiennego dla całej osoby, lecz jedynie rozprzestrzenia się w struktury empiryczne z centrum noumenalnego, które znajduje się w pierwotnym, wiecznie przebóstwionym stanie. W takiej koncepcji „podróże” odbywane w człowieku ze świata dolnego do świata górnego są zawsze możliwe, a nie tylko wtedy, gdy Bóg raczy łaskawie otworzyć w człowieku nowe horyzonty duchowe. Zbawienny wpływ wydaje się tu w zasadzie niepotrzebny, skoro duchowy, „deifikowany” horyzont człowieka jest właściwością jego natury i można do niego przeniknąć jedynie poprzez „naturalny” mistycyzm. Ojciec Paul ubolewa, że ​​sny postrzegano „jako coś pustego, niegodnego analizy i myślenia”. 509 Pogląd ten był charakterystyczny dla nauki pozytywistycznej końca XIX – początków XX wieku, 510 jednak w ogóle nie został zaakceptowany ani w filozofii, ani w kościelnej literaturze patrystycznej. Ogólny – „ascetyczny” – podział snów na trzy typy (senne „sny” lub „delirium” duszy złożone z wrażeń dnia, sny od Boga i sny od upadłych istot duchowych) 511 sugeruje, że tylko niektóre z nich są niegodne uwagi. I tylko w przypadku niezdolności nowicjusza ascety do rozróżnienia wpływów duchowych, uważa się, że najlepiej w ogóle nie przywiązywać znaczenia do żadnego snu. 512 „Marzenia zesłane przez Boga” – pisze św. Ignacy Brianczaninow – niosą w sobie nieodparte przekonanie. To przekonanie jest zrozumiałe dla świętych Bożych i niezrozumiałe dla tych, którzy wciąż zmagają się z namiętnościami. Można powiedzieć, że zarysowuje się tu pewna granica ontologiczna pomiędzy badaniem snów a zakazem zwracania na nie uwagi: „Przyroda odnowiona przez Ducha Świętego rządzi się zupełnie innymi prawami niż natura upadła i pozostająca w stagnacji w upadku”. 513 Nie sposób nie zwrócić uwagi na fakt, że w bardzo istotnych kwestiach, jeśli chodzi o przeżycie mistyczne w snach, poprzez które objawia się ontologia świata i człowieka, ks. Paweł w ogóle nie porusza kwestii duchowej jakości snów. „Sen” – pisze bez żadnych dodatkowych wyjaśnień – „...jest przesiąknięty znaczeniem innego świata, jest niemal czystym znaczeniem innego świata”. 514 Wydaje się, że kwestia zawierzenia wewnętrznemu doświadczeniu mistycznemu dla ks. Pawła w „Ikonostasie” jest przede wszystkim kwestią „duchowego wytrwania” świadomości przekraczającej granicę dwóch światów, ale ostatecznie nie chodzi tylko i nie tyle o jej duchową odnowę. A decydującą rolę w tym pomieszaniu akcentów zdaje się odgrywać nieobecność w antropologii ks. Pawłowi samą koncepcję odnowy w jej własnym znaczeniu. Człowiek tutaj nie szuka w sobie czegoś, co jest dla niego zupełnie nowym darem, ale „podróżuje” do „Nieba”, które istnieje już od wieków w jego głębi. Dlatego kwestia błędów w wewnętrznym doświadczeniu mistycznym jest tutaj znacznie mniej dotkliwa, niż gdyby dla człowieka niebiańska, prawdziwie Boska rzeczywistość była nadprzyrodzona, gdyby w którejkolwiek z pozornie nadświadomych głębin nie miał on żadnego wiecznego doświadczenia jej doświadczenia. „Wierzymy” – pisze św. Maksym Wyznawca (Okultyzm, 24), – że przestrzegając w miarę możliwości przykazań, przechodzimy od łaski wiary do łaski widzenia (2 Kor. 5,7), ponieważ nasz Bóg i Zbawiciel Jezus Chrystus bezwarunkowo przemienia nas na podobieństwo siebie, niszcząc w nas znamiona zepsucia i przekazując nam pierwotne tajemnice (kursywa moja – N.P.), objawione tutaj poprzez symbole zmysłowe. 515 Tutaj pojawia się pomysł, który ogólnie zaprzecza potrzebie symboli zmysłowych, aby przemieniona osoba mogła zrozumieć świat duchowy. Pochodzi od najbardziej „metafizycznego”, filozoficznie myślącego autora kościelnej tradycji patrystycznej, 516, który ma własną „ontologię symboliczną”, którą porównuje z „ontologią symboliczną” ks. Paweł Florenski zamierza zrobić kolejny krok w badaniu tego ostatniego. Jest to oczywiście głównie kwestia przyszłych badań, ale można już poczynić pewne ważne obserwacje. Tak więc, powiedziawszy w swojej „Nauce tajemniczej” (Mistagogika-2), że cały świat stworzony jest podzielony na intelekt i zmysłowy („tutaj”), św. Maksym następnie niemal natychmiast dodaje: „Mimo wszystko świat jest jednym”. Ogólna jedność i niepodzielność wszechświata jest wyższa niż naturalne cechy tego, co zrozumiałe i zmysłowe, i znosi ich różnicę. „Ich sprawa jest jedna i jak powiedział Ezechiel, cudowny kontemplator wielkich, są jak koło w kole (Ezech. 1:16), mówiąc, jak sądzę, o dwóch światach”. 517 Nierozłączne i niepołączone połączenie dwóch światów św. Maksym wyjaśnia na przykładzie połączenia duszy i ciała w człowieku. Obydwa światy tworzą jeden świat, tak jak jedna osoba składa się z duszy i ciała. Ochrona W związku z tym Georgy Florovsky zauważa, że ​​​​według takich idei świat zmysłowy jest u podstaw niematerialny. Jest rodzajem tajemniczej „kondensacji” (a nawet „kondensacji”) świata duchowego. 518 Wszystko na świecie jest w swej głębi duchowe. 519 To jest podwójna jedność św. Maksyma, podobnie jak ks. Pawła, potwierdzają nie rozważania czysto filozoficzne, ale odniesienia do doświadczeń tych, którzy mają „spekulacje duchowe”. Doświadczenie to poświadcza, że ​​cały świat zrozumiały zostaje w tajemniczy sposób odciśnięty w całym świecie zmysłowym „poprzez symboliczne logoi”. Zwykle kontemplujemy niewidzialne poprzez widzialne, ale „tym, którym udało się kontemplować duchowo” – mówi św. Maksym – łatwiej będzie zrozumieć widzialne poprzez niewidzialne. Symboliczna bowiem kontemplacja tego, co zrozumiałe poprzez to, co widzialne, jest jednocześnie wizją duchową i kontemplacją tego, co widzialne, poprzez to, co niewidzialne”. Oznacza to, że wznosząc się od zjawisk bytu do jego idealnych podstaw (tj. do noumena; u św. Maksyma w tym przypadku do „logoi”), ponownie wracamy do tego bytu, ale nie w jego fenomenach, ale w jego podstawie semantycznej, zamykając w ten sposób „krąg wiedzy”. 521 W istocie podobny „krąg wiedzy” zarysowuje ks. Paweł, gdy przekazuje doświadczenie mistyczne jako ruch „wchodzenia” i „schodzenia” między światami oraz kiedy, wyjaśniając swoją koncepcję „wyobrażeń”, mówi, że to, co tu postrzegamy jako „rzeczywiste”, stamtąd, z obszaru przestrzeni wyobrażeniowej, samo jest postrzegane jako wyobrażeniowe, tj. „upływające przede wszystkim w czasie teleologicznym, jako cel, jako przedmiot aspiracji”. 522 Wyspa Pavel została zagospodarowana na początku lat dwudziestych XX wieku. koncepcja dualnych światów zbudowana na zasadzie wzajemnego „lustrzanego” odbicia zakłada oczywiście nie tylko symboliczną kontemplację noumenonu w zjawisku, ale także odwrotną kontemplację ze świata noumenalnego, w którym wszelki byt nabiera swojego prawdziwego, nie zawsze (ze względu na uszkodzenie symboli) dostrzegalnego tutaj znaczenia. Uwaga poczyniona przez księdza Maxima na samym końcu drugiego rozdziału „Okultyzmu” może być bezpośrednio zinterpretowana jako dokładny wyraz podwójnej jedności w sensie „wyimaginowanych” ks. Pawła: „Wszak istoty, które czynią się widzialnymi, muszą zawsze mieć swoje prawdziwe i wyraźne odbicia, a połączenie między nimi musi być niezachwianie czyste”. 523 Jednak przy wszystkich podobieństwach „symboliki” św. Maksyma i ks. Pawła, oddzielają je głębokie różnice, a przede wszystkim, jak zauważono powyżej, w związku z kwestią fundamentalnej konieczności symboli zmysłowych dla poznania świata duchowego. U św. Maksymusa (podobnie jak później u św. Grzegorza Palamasa) symbol nie tyle odsłania, ile „przykrywa” rzeczywistość, którą symbolizuje, umożliwiając jedynie jej częściowe zrozumienie. „A kiedy” – pisze – „przejawianie się doskonałości przestaje być częściowe, wtedy wszystko, co wróżbowe i nudne, przeminie, Prawda ukazuje się twarzą w twarz, a zbawiony, stanie się doskonały w Bogu, będzie ponad wszystkimi światami, wiekami i miejscami, w których wychowywał się dotychczas jako dziecko (1 Kor. 13:10-13)” – (Rozdziały o teologii. I, 70). O tym samym będzie później mówił ul. 524. Gregory Palamas w tych miejscach swoich dzieł, gdzie mówimy o symbolach w tym sensie, że ks. w nie włożyć. Pawła, tj. jako przekazywanie duchowości poprzez zmysłowość. Ale św. Grzegorza, to przeniesienie to nie tyle zjawisko wyższej rzeczywistości przez niższą, ile raczej jej „przykrycie” (patrz np.: Triady... 2, 3, 70). 525 „Teraz światło wieczne widzimy poprzez uczucia, poprzez istnienie i oddzielne symbole” – pisze św. Grzegorz, porównując kontemplację obecnych i przyszłych wieków – wtedy, wznosząc się ponad to, zobaczymy bezpośrednio, bez pośredniej zasłony, jak jasno nauczył nas najbardziej boski wtajemniczony w takich sakramentach: „Teraz” – mówi – „widzimy przez zwierciadło i we wskazówkach, ale potem twarzą w twarz” (1 Kor. 13, 12). Mówi to „teraz”, wskazując na kontemplację wykonalną i analogiczną, współmierną do naszej natury; przewyższywszy samego siebie, wznosząc się ponad zmysły i umysł, widział to, co niewidzialne i słyszał to, co niesłyszalne (2 Kor. 12:2-4), przyjmując w sobie gwarancję przyszłego odrodzenia. Wznosząc się ponad ludzkość w jedności z Bogiem, apostoł przejrzał przez niewidzialne to, co niewidzialne, które nie utraciło swojej nadzmysłowości i nie stało się zmysłowo widzialne (podkreślenie moje – N.P.)” (Triady... 2, 3, 24). 526 W tym tekście, bardzo istotnym dla rozpatrywanej tu kwestii, wyróżniają się trzy główne punkty: 1. Symbole, które poprzez to, co widzialne (zmysłowe) przekazują to, co niewidzialne (nadzmysłowe), są częścią obecnego wieku. Reprezentują „zasłonę pośrednią”, która zostanie usunięta w przyszłej epoce, co otwiera bezpośrednią kontemplację. 2. Ta bezpośrednia kontemplacja, bez symboli zmysłowych, jest już możliwa dla odnowionej natury ludzkiej, która przyjęła w sobie (a nie znalazła w swoim noumenalnym centrum) „gwarancję przyszłego odrodzenia”. 3. Ta bezpośrednia kontemplacja odbywa się nie tylko bez udziału zmysłowości, ale także poza wszystkim, co stworzone (ponieważ apostoł wzniósł się „ponad zmysły i umysł” oraz „ponad ludzkość w jedności z Bogiem”). W innym miejscu św. Grzegorz Palamas zauważa, że ​​kiedy „aniołowie i ludzie równi aniołom” (Łk 20,36) widzą Boga, to ta wizja nie jest doznaniem i nie jest myśleniem; postrzegają Boskie światło nie za pomocą zmysłów (Triady… 1, 3, 18), 527, czyli innymi słowy, w ogóle nie używają symboli zmysłowych jako „otworów” umożliwiających wejście do Boskiego świata. Nie zaprzeczając hierarchii wszechświata, św. Grzegorz mówi, że Bóg może „położyć ostatnie na pierwsze, kiedy tylko zechce (kursywa moja – N.P.)” (Triady… 2, 3, 29). 528 „Ale on mówi” – ​​pisze Palamas na temat nauk Barlaama – „nie jest możliwe, aby człowiek spotkał Boga inaczej niż za pośrednictwem anioła…”. Co robisz, człowiecze? Czy narzucasz konieczność Temu, który panuje nad koniecznością, który ją rozstrzyga, kiedy chce, a czasem całkowicie ją zmienia?” (Triady... 3, 3, 5). 529. Bóg nie potrzebuje żadnych środków, w tym symboli, aby objawić się człowiekowi; symbole są potrzebne jedynie na różnych etapach ludzkiej niedoskonałości jako zasłona zasłaniająca oślepiające światło Boskiego świata dla tych, którzy nie mogą go jeszcze zobaczyć i pozostać przy życiu. Ontologia symboliczna o. Paweł Florenski jest zasadniczo inny, ponieważ wręcz przeciwnie, symbol jest w nim przede wszystkim - nie zasłoną, ale objawieniem niewidzialnego, m.in. Boska rzeczywistość i takie jej objawienie, bez którego nie jest możliwe jej pojawienie się i działanie na niższych planach istnienia. A jeśli przypomnimy sobie specyfikę ontologii ks. Pawła, identyfikując noumenalne centrum człowieka zakorzenionego w Bogu z jego Aniołem Stróżem, to w jego ramach będziemy zmuszeni stwierdzić, że rzeczywiście niemożliwe jest spotkanie człowieka z Bogiem inaczej niż za pośrednictwem „anioła”. Symbole – pisze ks. Paweł w podsumowaniu „Przelewów” (koniec 1922 r.) „są organami naszej komunikacji z rzeczywistością. Za ich pośrednictwem i za ich pośrednictwem wchodzimy w kontakt z tym, co do tej pory było odcięte od naszej świadomości. Symbole to dziury wybite w naszą podmiotowość”. 530 W żaden inny sposób nie możemy zbliżyć się do świata duchowego i do samego Boga; dyskusja o istnieniu takich („innych”) ścieżek jest bezcelowa i zbędna, gdy wokół nas pojawiają się symbole, które nie tyle ukrywają, co wręcz przeciwnie, odsłaniają samą rzeczywistość duchową, zapraszając do komunikacji z nią w komunii z jej energiami obecnymi w symbolu. I bardzo ważne jest, aby zauważyć, że taka sytuacja w ontologii ks. Pawła – nie „tymczasowego”, nie powstałego w wyniku Upadku, nie z powodu niedoskonałego stanu człowieka, ale najbardziej naturalnego, zachodzącego według jego bardzo pierwotnej dyspensacji. Symbol może być uszkodzony, może niedoskonale reprezentować najwyższą rzeczywistość, ale nie można go „unieważnić” w strukturze wszechświata. Ostatecznie oznacza to, że hierarchia we wszechświecie nie może zostać zniesiona dla nikogo; w ontologii o. Pawła, nie można w żaden sposób ominąć leżących po drodze warstw istnienia i, co najważniejsze, przejść między nimi, 531 - i stanąć przed Bogiem w swoim noumenalnym centrum. „Ścieżka” może być długa lub bardzo krótka, ale zawsze przez wszystkie warstwy, przez „dziury” dane nam w każdej warstwie, czyli – symbole. Wszystkie te wnioski „ontologii symbolicznej” znajdują ważne zastosowania antropologiczne, gdy rozważa się człowieka i świat. Pawła z różnych stanowisk – jako rzeczywistość podwójna lub wielokrotna. Jedną z głównych idei ks. P. Florensky - wzajemne podobieństwo człowieka i świata. Ukazuje się to w twórczości ks. Pawła na różnych poziomach, w różnych kontekstach i w różnych znaczeniach: – stwierdzenie obecności w całej widzialnej naturze (jak również w człowieku) duchowej płaszczyzny istnienia; – potwierdzenie boskości całego stworzenia, a nie tylko człowieka; - przekonanie, że nie ma w Naturze nic, czego nie byłoby w człowieku i odwrotnie - że nie ma w człowieku nic, czego by nie było w Naturze. Jedność człowieka i świata według ks. Pawła, jest jednym z najgłębszych pojęć „mistycznych”, a idea, że ​​Natura jest ciałem ludzkim, a ciało ludzkie jest Światem („fizjologia mistyczna”) jest podstawą „religii uniwersalnej”. Zarówno człowiek, jak i cały świat, w przekonaniu ks. Pawła, mają swoje pierwotnie deifikowane, idealne podstawy. Są stworzeni, ale przebywają na Boskim planie istnienia, w Boskiej Wieczności, w „łonie” Trójcy Świętej. Taką interpretację podał ks. Paweł nauczał św. Ojców o „pokojowych myślach” Boskiego Umysłu, w którym świat istniał już przed swoim stworzeniem. Inna interpretacja zaproponowana przez W. Losskiego (i poparta przez arcykapłana I. Meyendorffa) podczas studiowania dzieł św. Maksyma Wyznawcy i św. Grzegorza Palamasa, umieszcza idealne podstawy stworzenia w Boskich energiach i uważa je nie za stworzoną rzeczywistość „istniejącą wcześniej” w Boskiej Wieczności, ale za przedwieczny Boski plan Stworzenia. Plan ten sam w sobie nie jest uprzedmiotowiony w żadnym stworzeniu w Wieczności i realizowany jest nie z konieczności (jak bowiem u o. Pawła – Bóg „myśli rzeczami”, Bóg myśląc, stwarza), ale zgodnie z wolą Bożą (tj. każda rzecz otrzymuje swój byt nie po prostu z „myśli” Boga, ale z „myśli połączonej z wolą”). Innymi słowy, Bóg może „myśleć”, a nie tworzyć, a stworzenie jego idealnych podstaw w Wieczności nie wynika z odwiecznego Boskiego planu dla świata. Ontologia symboliczna o. Paweł opiera się na danych „mistycyzmu naturalnego”, w tym niewątpliwie na danych własnego doświadczenia „mistycznego”. Jest to wielowarstwowa struktura hierarchiczna, w której każda warstwa zewnętrzna jest „zjawiskiem” w stosunku do warstwy głębszej, która jest dla niej „noumenem”. Struktura ta, ze względu na wzajemne podobieństwo człowieka i Kosmosu, dotyczy w równym stopniu kosmologii, jak i antropologii; jedną z jego ważnych właściwości jest spadek intensywności świadomości w miarę zanurzania się w głębsze warstwy istnienia. Na pewnym etapie zanurzenia „potencje świadomości” przechodzą przez granicę zerową i stają się „ujemne”. Ta granica w ontologii symbolicznej ks. Paweł oddziela dwa ontologicznie różne (ale znowu wzajemnie podobne) światy. Wprowadzenie o. Pawła o tych światach, które nazywa „wysokim” i „dolnym”, „niebem” i „ziemią” (zgodnie z Rdz 1:1), odbiega od zwykłego wyobrażenia o świecie duchowym i świecie materialnym. Ty. Pawła, duch i materia są nierozerwalnie powiązane w każdej warstwie istnienia, a duch jest koniecznie obecny w warstwach niższego świata, tak jak materia jest koniecznie obecna w warstwach wyższego świata. W miarę jak zanurzamy się w głębsze (tj. bardziej intensywne energetycznie i „egzystencjalnie”) warstwy, substancja staje się cieńsza, a składnik duchowy staje się intensywniejszy. Na granicy dwóch światów następuje jakościowe przekształcenie parametrów przestrzeni i czasu, ale ogólnie rzecz biorąc, świat wyższy jest jedynie „lustrzanym odbiciem” świata niższego. Noumenalne centrum całej wielowarstwowej struktury Kosmosu i człowieka wychodzi na Boski plan istnienia, ale można też powiedzieć, że cały świat niebieski rezyduje w Boskiej Wieczności – świecie wiecznych idealnych fundamentów wszystkiego, co istnieje w empirycznym, niższym świecie. Istotna różnica pomiędzy ontologią symboliczną ks. Pawła z nauczania o symbolach św. Maksyma Wyznawcy i św. Grzegorza Palamasa wynika, że ​​symbol Florenskiego nie tyle ukrywa, ile wręcz przeciwnie, odsłania niewidzialną, w tym Boską, rzeczywistość. I jeśli w pierwszym przypadku Bóg nie potrzebuje żadnych środków, w tym symboli, aby objawić się człowiekowi, to w ontologii ks. Pawła, do świata duchowego i do Boga można dotrzeć jedynie poprzez symbole duchowo-zmysłowe. Rozdział 3. Budowa, rozwój i ostateczny cel człowieka W przeciwnym razie część tę można by nazwać „Strukturą człowieka”, jak zasugerował opat. Andronik, 532, a może dokładniej „Człowiek sam w sobie”, jak stwierdził ks. Paweł podnosi kwestię stworzenia w „filarze” („...w jaki sposób myśli się o stworzeniu samym w sobie, samo w sobie lub o sobie”). 533 Struktura człowieka jest strukturą stworzonego Kosmosu i obie są zamkniętą rzeczywistą nieskończonością, samowystarczalną w tym sensie, że w nim początkowo, na idealnych podstawach, realizuje się nierozerwalna jedność z Bogiem i całym stworzeniem. Jest to monada posiadająca idealne „okna” i włączona w swe noumenalne centrum w uniwersalną jedność ontologiczną, w której jednak nie zacierają się różnice pomiędzy przyrodą stworzoną i niestworzoną. Według ks. Pawła stworzenie ma trwałą wartość, gdyż jako takie zostało poczęte i urzeczywistnione przez Stwórcę i jeśli nie utraci nadanej mu od początku jedności noumenalno-fenomenalnej, to jest nie tylko dopuszczalne, ale wręcz konieczne, aby rozważać stworzenie samo w sobie, w przyznanym mu „własnym i niezależnym istnieniu” 534 obok Boga. Wszystko to bez żadnych poprawek odnosi się do człowieka i w tym sensie chodzi o ideę wielkości człowieka. Paweł przypisał to również swoim pierwotnym intuicjom z dzieciństwa. „Nie wyparłem się Boga – pisze we „Wspomnieniach” – „ale jestem człowiekiem, także Bogiem i chcę być sam”. „Bóg jest rzeczywistością i Światłem, jest wielki, ale ja też jestem rzeczywistością, a nie ciemnością…” Ale tutaj ks. Paweł (o ile mogliśmy zauważyć) po raz pierwszy i jedyny pozwala sobie znacząco skorygować swoje wrażenia z dzieciństwa z dorosłości. „. Bo – pisze – „nie czułem jeszcze ukłucia grzechu i nie znałem śmierci, dlatego nie rozpoznałem siebie jako stworzenia”. 535 Ten – tak to nazwijmy – sens stworzenia, mimo wszelkich pokus (i wbrew opinii powierzchownej krytyki), nie pozwolił ks. Pawła do stworzenia systemu panteistycznego nawet w „filarze”, w którym, nie czyniąc jeszcze rozróżnienia pomiędzy Boską Istotą i Boskimi energiami, potwierdził komunię stworzenia z Boską Istotą. 536 Choć nie było jasne, jak to jest możliwe (ale dla umysłu ludzkiego, zgodnie z „Filarem”, prawda musi objawiać się w formie antynomii!), Florenski nalegał na zachowanie stworzeniowości w stanie uczestnictwa stworzenia w samej Istocie Boskości, wprowadzając nawet stworzenie w samo „łono Trójcy Świętej”, używając nawet określenia „przeistoczenie”, „otrzymanie nowej istoty” w odniesieniu do przebóstwienia stworzenia że potwierdził. 537 W odróżnieniu od W. Sołowjowa i ks. S. Bułhakowa nie podzielił Zofii na „stworzoną” i „niestworzoną” ze względu na niebezpieczeństwo zmieszania ich tak bardzo w jedną wspólną rzeczywistość, że Zofia faktycznie stanie się „obok” Trójcy Przenajświętszej jako Czwarta, Boska Hipostaza. Już w swoich „rozmyślaniach” nad symboliką barw nieba przed wschodem słońca („Znaki nieba”, 1919), gdzie ks. Paweł pozwala na dwojakie postrzeganie Zofii („jest w równym stopniu Bogiem, jak nie jest Bogiem i w równym stopniu stworzeniem, jak nie jest stworzeniem. Nie można o niej powiedzieć ani „tak”, ani „nie”. w sensie ostatecznego przejścia między jednym światem a drugim”), nadal nazywa je „pierwszym stworzeniem” i zauważa związek, jaki istnieje między nim a Boskością, co symbolizują kolory porannego nieba. 538 A ponieważ rzeczywistość „sofijska” (jakkolwiek ją nazwiemy – Zofia, świat idealny, noumenalny, górski itp.) zawiera między innymi także „przebłysk wiecznej godności” 539 osoby, należy zdecydowanie odrzucić możliwość nadawania osobie statusu niestworzonego w antropologii Florenskiego. To, co kryje się w głębi człowieka, jest pierwotnie deifikowanym idealnym fundamentem, na którym zbudowany jest człowiek. Człowiek, podobnie jak całe stworzenie, jest umiejscowiony „obok” Boga, w bezpośrednim z Nim związku, ale jednocześnie pozostaje od Niego ontologicznie odrębny, nie mając w swoim składzie żadnego właściwie niestworzonego elementu. A im głębsza przepaść ontologiczna pomiędzy przyrodą niestworzoną i stworzoną, tym mniej istotne na tym tle są różnice w samej przyrodzie stworzonej. Z tego punktu widzenia, w sprawach struktury ludzkiej, ks. Paweł prawie nie kładzie nacisku na tradycyjny podział pomiędzy duszą niematerialną a ciałem materialnym i nie angażuje się w dyskusję na temat „dychotomii” czy „trychotomii”. Postrzega człowieka jako składającego się przede wszystkim z jego deifikowanego idealnego fundamentu i empirycznej „nadbudowy”, w której, podobnie jak w całym Kosmosie, można wyróżnić poszczególne warstwy, ale zestawienie ich szczegółowej i dokładnej charakterystyki nie ma większego znaczenia. Przy tym wszystkim osoba w koncepcji ks. Paweł reprezentuje przede wszystkim żywą jedność wszystkich składników swojej natury. Jedność natury ludzkiej Jeśli będziemy chcieli na podstawie tekstów patrystycznych nakreślić „schemat” budowy człowieka, zdziwimy się bogactwem różnych, często sprzecznych ze sobą informacji. Różnorodność opisów obecności i korelacji w osobie „duszy”, „ducha”, „umysłu”, „serca”, „woli”, „słowa” („logosu” lub „siły werbalnej”) itp. jest tak wielka, że współcześni autorzy, próbując objąć i w jakiś sposób usystematyzować cały ten materiał, dochodzą do odmiennych wniosków nawet co do stopnia rozpowszechnienia wśród Ojców św. dychotomii lub trychotomii 540. Oczywiście nie chodzi tu tylko o różnicę terminologiczną, 541, ale przede wszystkim w tajemnicę i głębię człowieka, która nie poddaje się jednoznacznej schematyzacji. Wydaje się, że ks. Paweł czuł to bardzo dobrze, ale jak zauważono powyżej, to uczucie w jego początkowym punkcie zrodziło się z mistycznego kontaktu z Naturą. Natura jest w rzeczywistości nieskończona i niewyczerpanie głęboka; taki też jest człowiek jako mikro (lub makro) kosmos. Nie znaleźliśmy dowodów zainteresowania ze strony ks. Pawła do „antropologicznych” fragmentów z dwóch pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju (Rdz 1,26–27, 2,7), które (tym razem według jednomyślnej opinii Ojców Świętych) wyraźnie odróżniają człowieka od reszty stworzenia. W literaturze patrystycznej odnotowuje się, że w pierwszym rozdziale, gdy w ciągu pięciu dni całe stworzenie zostało stworzone „jednym słowem i poleceniem”, nagle następuje „zmiana słów”: Bóg nie mówi już: „Niech stanie się człowiek”, ale „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz i podobieństwo”. „Człowiek” – pisze św. Jan Chryzostom – jest najwspanialszym ze wszystkich widzialnych zwierząt; To dla niego wszystko zostało stworzone: niebo, ziemia, morze, słońce, księżyc, gwiazdy, góry, skały, wszystkie nieme zwierzęta” (Rozmowy o Księdze Rodzaju 8,2). „Człowiek jest wielką i przedziwną żywą istotą, a Bogu najcenniejszą ze wszystkich stworzeń. Była rada – jednak nie dlatego, że Bóg potrzebuje rady. ale po to, aby samym sposobem wyrażenia ukazać godność tego, co jest stworzone...” (Osiem słów na temat Księgi Rodzaju 2, 1–2). Jeśli chodzi o tekst Rdz 2, 7, równie typową interpretację patrystyczną podaje św. Ignatius Brianchaninov (w „Opowieści o człowieku”, którego niedokończony rękopis przechowywał ks. Paweł i został po raz pierwszy opublikowany z archiwum Florensky'ego w 1989 r.); 542, zgodnie z którym także „ten obraz stworzenia człowieka ukazuje w nim stworzenie najdoskonalsze i najbliższe Bogu…”. Św. Makary Wielki, z całym swoim wzniosłym ascetycznym poczuciem grzesznego zniszczenia natury ludzkiej (aż do stwierdzenia możliwości jednoczesnego zamieszkiwania w sercu człowieka diabła i Boga), 543 śpiewa człowiekowi prawdziwy hymn, do którego, jak się wydaje, ks. Paweł: "Bóg stworzył różne stworzenia. Ale Pan nie spoczywa na żadnym z nich. Każde stworzenie jest w Jego mocy, jednak nie ustanowił w nich tronu, nie nawiązał z nimi łączności. Opiekował się jedną osobą, wchodząc z nią w łączność i odpoczywając w niej. Czy widzisz w tym powinowactwo (kursywa moja - N.P.) Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem? (Rozmowa 45, 5). 544 Najważniejsze jest to, że to stwierdzenie wyłącznego „pokrewieństwa” człowieka z Bogiem w stosunku do całego stworzenia, pochodzące od pisarza ascetycznego, odzwierciedla typowy pogląd patrystyczny: „Są pokrewni Boskości” – mówi św. Grzegorz Teolog – natury inteligentne i pojmowane jedynie umysłem są całkowicie obce stworzeniom podlegającym uczuciom, a spośród tych ostatnich stworzenia całkowicie nieożywione i nieruchome są jeszcze bardziej oddalone od Boskiej natury (kursywa moja – N.P.)” (Drugie słowo na Wielkanoc. 6-7). Św. Jan z Damaszku, który podsumował najbardziej autorytatywne sądy Ojców Kościoła z VII wieku, stwierdził, że można powtórzyć ten tekst niemal słowo po słowie. Odnotowując po stworzeniu człowieka z dwóch natur przez św. Grzegorza pisze: „I On (Bóg. – N.P.) stworzył pierwszą naturę bardzo bliską sobie, – gdyż natura rozumna, ujęta jednym umysłem, jest bliska Bogu, a drugą, jako podlegającą uczuciom, stworzył pod każdym względem bardzo od siebie odległą (kursywa moja – N.P.)” (Wykład dokładny... 2, 12. O człowieku). 545 W tym przypadku pojęcia „bliskości” i „pokrewieństwa” natury poznawczej z Bogiem w żadnym wypadku nie oznaczają zniszczenia lub przynajmniej pomniejszenia rozdźwięku ontologicznego pomiędzy przyrodą stworzoną i niestworzoną. Ten sam ks. Makary, który mówił o „pokrewieństwie” duszy ludzkiej z Bogiem, mówi także, że „On jest Bogiem, a ona Bogiem, On jest Panem, a ona niewolnicą, On jest Stwórcą, a ona stworzeniem, On jest stwórcą, a ona stworzeniem, w Jego i jej naturze nie ma nic wspólnego (kursywa moja – N.P.).” Tylko ze swej niewysłowionej miłości Bóg raczy zamieszkać w tym swoim stworzeniu (Rozmowa 49,4), i to, jak się okazuje, nie tylko w duszy, ale i w ciele, tak że cały człowiek staje się pięknym mieszkaniem Boga. 546 Nietrudno dostrzec, jak bardzo to wszystko przypomina koncepcję „Filaru”, gdyby tylko „pokrewieństwo” z Bogiem, które odróżnia człowieka od reszty świata, zostało zastąpione wieczną deifikowaną preegzystencją człowieka wraz z całym stworzeniem na tej samej płaszczyźnie istnienia ze swoim Stwórcą. Również św. Jan z Damaszku, który potwierdza szczególną „bliskość” stworzonej natury duchowej wobec Boga, zauważa, że ​​ta bliskość jest bardzo względna: Bóg jest „nieporównanie ponad wszystkim” (Dokładne wystawienie 4,13). „Wszystko (kursywa moja – N.P.) w porównaniu z Bogiem, jedynym nieporównywalnym, okazuje się zarazem surowe i materialne”, nawet inteligentna natura aniołów (Wykład dokładny... 2, 3). Innymi słowy, z jednej strony przed ontologiczną otchłanią oddzielającą Stwórcę od stworzenia znikają wszelkie różnice w naturze stworzonej, a z drugiej strony Bóg przez swoją miłość w jakiś sposób czyni jedną ze stworzonych natur „bliższą” i „bardziej pokrewną” Sobie niż drugą. Musimy zobaczyć, że chodzi o dwoistość ontologii. Paweł uwzględnia pierwszą stronę i całkowicie ignoruje drugą. W piśmie do F.D. Samarina M.A. Nowoselow (maj 1913) Ks. Paweł robi notatki obnażające opozycję duszy i ciała w człowieku i wynikającą z niej opozycję pomiędzy pracą modlitewną „wewnętrzną” i „zewnętrzną”. Pisze, że Bóg przychodzi do całego człowieka, a „wewnętrzne” i „zewnętrzne” rozróżnia się jedynie w nauce szkolnej. „Zarówno to, co zewnętrzne, jak i to, co wewnętrzne, jest stworzone i uwarunkowane; przed Bogiem jedno i drugie jest niczym”. Oczywiście, och. Paweł posługuje się tu ustaloną terminologią, w jakiej napisany został list F. Samarina. Ale jego własna myśl jest wyrażona dość jasno: nic indywidualnie w człowieku – duszy czy ciele – nie może być „dalsze” ani „bliższe” Bogu. Jedno i drugie „zbliża się” lub „odchodzi” razem, „upada i zostaje przyjęte razem”, gdyż człowiek jest istotą integralną. 547 Na tej podstawie, z punktu widzenia ks. Pawła, całkowicie niedopuszczalna jest wiara, że ​​coś może się w człowieku wydarzyć tylko w duszy lub tylko w ciele, tylko w myślach lub tylko w uczuciach. Wierzył, że „nie tylko rzecz ma kształt myśli” („Granice epistemologii”, 1908–1909), „ale także myśl ma kształt rzeczy. Myśl i rzecz tworzą niepołączoną i niepodzielną jedność”. 549 I jest to fakt na tyle niezmienny, odzwierciedlający samą rzeczywistość, że występuje także u samego Stwórcy (a raczej przede wszystkim u Niego): „Bóg myśli w rzeczach”. 550 Jak zauważono powyżej, ks. Pawła, to stanowisko o nierozdzielności Boskiej myśli i Boskiej twórczości leży u podstaw koncepcji „wiecznej preegzystencji”: Bóg myśli tylko w taki sposób, że Jego myśl natychmiast staje się czynem, a jeśli ma wieczny plan stworzenia, to oznacza to już samo stworzenie w Wieczności. „Myśl ma rzeczy same w sobie w formie swojej treści. I dlatego myśl jest siłą twórczą w sferze rzeczy”. 551 Na poziomie ludzkim dwoistość ta oznacza, że ​​„dusza”, jako sfera mentalna i zasada twórcza, „w instynkcie opiera się podświadomie na ciele wraz z jego narządami” 552 i u tak dualistycznej osoby żadna mentalna, „wewnętrzna” aktywność nie może być całkowicie autonomiczna, nie wpływająca w żaden sposób na „formę zewnętrzną”. W liście F. Samarina do ks. Paweł dodaje także postscriptum, w którym stwierdza, że ​​„wewnętrzne” w osobie nie może być czymś niezależnym, niezależnym od „formy zewnętrznej”. 553 Z takich stanowisk, rozwijając swą gloryfikującą imię koncepcję, ks. Paweł w ogóle nie nawiązał do patrystycznego nauczania o najwyższych stopniach modlitwy, 554 gdy zwrócenie się do Boga może odbywać się nie tylko bez słów zewnętrznych, ale nawet bez słów „wypowiadanych” w myślach. Najwyraźniej nie wyraził on nigdzie swojej opinii na temat powyższych „antropologicznych” fragmentów św. Grzegorza Teologa i św. Jana z Damaszku, mówiących o stworzeniu człowieka z dwóch natur, jednak jest rzeczą całkiem oczywistą, że zawartych w nich słów o naturze „kontemplowanej jednym umysłem” z jego punktu widzenia nie należy rozumieć w sensie dosłownym. Kiedy F. Samarin pisze, że w Imieniu Boga, oprócz jego werbalnego wyrażenia, ukazuje się naszemu umysłowi coś boskiego, ks. Paweł słowo „umysł” bierze w cudzysłów i podkreśla je, oczywiście uznając za niedopuszczalne w przypadku doświadczonej pracy modlitewnej nawet konwencjonalnie mówić o samym umyśle. „Modlitwa” – pisze – „jest niemożliwa zarówno bez tego, co wewnętrzne, jak i to, co zewnętrzne... Nie tylko to, co wewnętrzne, ale także to, co zewnętrzne, jest uduchowione, albo nic nie jest uduchowione”. 555 I „dlaczego to, co jest przedstawiane „umysłowi”, jest bliżej Boga niż to, co jest przedstawiane zmysłowemu spojrzeniu. Obydwa są stworzone”. 556 Rozróżnienie stworzenia od Stwórcy u ks. Paweł przedstawia tutaj argument przeciwko jakiejkolwiek radykalnej opozycji w samym świecie stworzonym; idea jakiegokolwiek szczególnego „pokrewieństwa” z Bogiem jednej ze stworzonych natur znacznie osłabiłaby sztywną symboliczną podwójną jedność Florenskiego, w której o wiele bardziej właściwe jest mówienie o „pokrewieństwie” tego, co duchowe i materialne, niż o takim „pokrewieństwie” i bliskości stworzonego ducha z Bogiem, w którym materia okazuje się bardzo „daleka” od Boga, a zwłaszcza „obca” Jemu. Warto zauważyć w tym względzie bardzo podobne intuicje, które pojawiły się w XIX wieku. u św. Ignacego Brianchaninova oraz w tych dwóch jego dziełach, które były dobrze znane ks. Paweł. 557 Św. Ignacy był ascetycznym kaznodzieją i najwyraźniej doświadczonym praktykującym modlitwę wewnętrzną, myślowo-sercową. Sądząc po jego dziełach, a zwłaszcza po listach, idea sztywnego, bezwarunkowego związku między „wewnętrznym” i „zewnętrznym” w wyczynie ascetycznym, a co za tym idzie, w samym człowieku, była mu obca. Ale jednocześnie zdumiony odkryciami współczesnej chemii, które dowodziły materialności powietrza i gazów w ogóle, oraz po przestudiowaniu licznych dowodów z doświadczenia ascetycznego na temat działania duchów na materię, św. Ignacy wyciągnął wniosek o materialności całej przyrody stworzonej w ogóle. Podział świata stworzonego na „materialny” i „duchowy”, „widzialny” i „niewidzialny” według św. Ignacego stosunkowo powstał dopiero w człowieku upadłym, gdy jego szorstkie ciało stało się przeszkodą nie pozwalającą duszy widzieć aniołów i dusz innych ludzi. W istocie świat jest jeden i nie ma w nim jakościowych, „naturalnych” podziałów; stworzone duchy są również materialne, ale reprezentują szczególny, „subtelny” stan materii. 559 W tym sensie św. Ignacy z jednej strony mówi o „pokrewieństwie” ducha i materii, z drugiej zaś nie dopuszcza żadnego „pokrewieństwa” natury stworzonej z Bogiem. Bóg różni się od wszystkich rzeczy stworzonych nieskończoną różnicą, tak jak matematyczna nieskończoność różni się od wszystkich liczb skończonych. „Wszystkie liczby” – pisze – „tak różne od siebie, są razem całkowicie równe (kursywa moja – N.P.) sobie nawzajem w stosunku do nieskończoności” 560. „Wszystkie liczby i miary, tak różne od siebie, stają się równe, gdy staną przed nieskończoną wielkością i staną się jej równe”. 561 Zaprzeczenie św. Ignacego ma charakter całkowicie radykalny: stworzenie zarówno w aspekcie materialnym, jak i duchowym nie może mieć nic wspólnego ze Stwórcą, tak jak liczby skończone nie mają nic wspólnego z nieskończonością. W skrajności myśl ta dochodzi do zaprzeczenia prawdziwej rzeczywistości stworzenia, która opiera się na nicości, matematycznym zera, na podstawie którego nieskończoność daje początek wszelkim liczbom. „Każda liczba jest fenomenem.” Nie jest stała i „nie ma takiej liczby, której nie dałoby się zmienić w wyniku dodania do niej lub wykluczenia z niej; nie ma takiej liczby, która nie mogłaby dojść do zera”. „Tylko nieskończoność pozostaje niezmienna... tylko ona jest, w ścisłym tego słowa znaczeniu, bytem”. 562 Wszystkie te matematyczne wnioski św. Ignacego dokładnie przekładają to na relację pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. I tu powtarza często słyszaną myśl patrystyczną – tylko Bóg istnieje naprawdę, tylko On istnieje w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Ale wtedy u św. Ignacego pojawia się coś innego: każda liczba jest zjawiskiem i – dodajmy – tylko zjawiskiem. Każda liczba powstająca od zera może również powrócić do zera. Dlatego też, gdy św. Ignacy pisze, że „w przyrodzie w ścisłym sensie nie ma bytów, są w niej jedynie zjawiska” 563, musi to oznaczać, że nic stworzonego nie jest obdarzone prawdziwym istnieniem od Stwórcy; jak istota powołana do istnienia z nieistnienia może w każdej chwili powrócić do nieistnienia. Jeśli rozważyć te wnioski w kontekście całej spuścizny św. Ignacego, to trzeba stwierdzić, że stworzenie jest zjawiskiem samym w sobie, przez sam fakt jego powstania „z niczego”. Wszystko jednak się zmienia, gdy św. Ignacy mówi o ostatecznym celu człowieka – przebóstwieniu w Chrystusie, wyniesieniu do godności „Boga”. 564 Tutaj, jeśli mówimy językiem dzieł ks. Pawła stworzenie otrzymuje swą noumenalną podstawę i staje się prawdziwie istniejącym. Nie ulega wątpliwości, że ks. Paweł był bliski duchowo tym matematycznym „badaniom” z zakresu teologii, które prowadził tak duchowy pisarz, teoretycznie i praktycznie wtajemniczony w tradycję patrystyczną, jak św. Ignacy. Ale, jak pamiętamy, początkowe intuicje Florensky'ego były takie, że człowiek i całe stworzenie przed Bogiem nie było - początkowo - skończoną liczbą, nie czystym zjawiskiem, ale już skończoną, rzeczywistą nieskończonością. A jednak od Boga – także Rzeczywistej Nieskończoności – stworzenie wyróżnia się nieskończoną różnicą w ten sposób, że – jak u św. Ignacego – wszystkie rzeczy stworzone stanowią w swej istocie jedno. Światy odbijające się na sobie w „Wyobrażeniach” ks. Pawła – nie jest to oczywiście związek pomiędzy subtelnym eterem i wulgarną materią (według św. Ignacego), ale interesuje nas tutaj bardzo ogólna tendencja tych koncepcji ontologicznych do wygładzania różnicy między stworzonym duchem a materią, do budowania podwójnej jedności nie na „cudzie”, nie na tajemnicy połączenia w człowieku (i tylko w człowieku!) dwóch przeciwstawnych światów stworzonych, ale według pewnych wzorców, czy to energetycznych oddziaływań w symbolu, czy też relacji tej samej substancji według stopni jej „subtelności” i „szorstkości”. I pod tym względem niektóre rozważania wyrażone przez św. są niezwykłe. Teofan Pustelnik w swojej analizie tej nauki św. Ignacego, którą poczynił w 1891 r. 565 Na pozornie bezsporną tezę „nowej nauki”, że będąc bytem wszechdoskonałym, przekraczającym wszelkie definicje, Bóg nie ma nic wspólnego z bytami stworzonymi, św. Teofanes sprzeciwia się: „Czy można tak gwałtownie odciąć stworzenie od Stwórcy? Natura Boga jest wzniosła, ale dobroć jest dociekliwa (kursywa moja – N.P.).” 566 Podaje przykłady dobrodziejstw danych przez Boga naturze stworzonej: zdolności tworzenia, poznania, miłości itp., które niewątpliwie stanowią „część pełnego dobra, które istnieje w Bogu”. Jeżeli tak jest, to dlaczego „duchowość jest tak dobrem wśród innych dóbr Boskich, że nie da się jej przekazać stworzeniom?” 567 Wydaje się, że najmocniejszym argumentem św. Teofana jest ten, który zwraca się do komunii człowieka z Bogiem przywróconej w Chrystusie, i ten, o którym mówi się: „aby i oni stanowili jedno w Nas”, „jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie” (J 17,21). „Aby nawiązać taką komunikację” – pisze św. Teofan – „musisz mieć w swojej naturze coś wspólnego z Bogiem”. Ale to jest „ogólne”, które według św. Teofany, a istnieje duchowość zbliżona do Boga, nie jest ostatecznym darem przebóstwienia, ale darem, który Bóg dał stworzeniu od początku. I chociaż jest to dar od Boga, jest to dar dany jako własność, którego nie można odebrać. Tak, św. Teofan sprzeciwia się „matematycznemu zeru” św. Ignacego: „Niech Bóg będzie bytem, ​​ale stworzenia też istnieją naprawdę. A kiedy istnieją, ich istnienie nie jest istnieniem Boga w nich, ale ich własnym, choć danym przez Boga”. 568 Widzimy, jak na zewnątrz podobny, ale w istocie zupełnie inny od ks. Pavel, akcenty są umieszczone tutaj. Tutaj także można mówić o bezwarunkowej wartości stworzenia, o stworzeniu „w sobie”, a to jest konsekwencją pierwotnie obdarzonego go dobra. Ale dobro to nie polega na pierwotnej deifikacji idealnych podstaw stworzenia ontologicznie oddzielonego od Stwórcy, ale na pierwotnym stworzeniu przez Boga takiej stworzonej natury, która dzięki swej ontologicznej bliskości Boga jest zdolna do szczególnej komunikacji z Nim, jak stwierdza J 17,21. Innymi słowy, stworzenie jest początkowo stworzone z możliwością przyjęcia na „łono Trójcy Świętej”, a nie jest tam przyjęte przez fakt jego stworzenia w Boskiej Wieczności. Nie jest to jeszcze skończona nieskończoność (jak u św. Pawła), choć nie jest to matematyczne zero (jak u św. Ignacego). To wszystko ma św. Teofan ma rację w odniesieniu do stworzonej natury duchowej, do której zalicza Aniołów i duszę ludzką, nie oznacza to jednak spirytyzmu, gdy materia, podobnie jak natura, „bardzo odległa” od Boga, uważana jest za niezdolną do przyjęcia do jedności z Bogiem. W związku z tym św. Teofan, nawiązując do św. Bazylego Wielkiego, mówi o podwójnej jedności samej duszy: oprócz swojego „rozumnego” składnika, wprawianego w ruch przez wolną wolę, ma ona także naturalną, mimowolną zdolność ożywiania związanego z nią ciała materialnego – „jak świecące słońce nie sposób nie oświetlać tego, na co rozciąga swoje promienie”. To właśnie tę naturalną zdolność duszy ludzkiej do działania na substancję św. Teofan nazywa źródłem i szczególną formą „powinowactwa ciała i duszy”, „zjednoczenia duszy z ciałem” 569, w którym, oczywiście, ciało, chociaż składa się z natury „bardzo odległej” od Boga, uczestniczy jednak we wszystkich dobrodziejstwach, w jakie angażuje się dusza. W dość nieoczekiwany sposób św. Teofan idzie jeszcze dalej i zauważając, w nawiązaniu do św. Grzegorza z Nyssy, zdolność duszy do „działania na żywioły, które może przyciągać do siebie i w razie potrzeby odrywać od siebie”, 570 dochodzi do stwierdzenia, które poznaliśmy już u ks. Paweł: 571 dusza instynktownie stwarza ciało. „Nawet samo formowanie ciała” – pisze – „dokonuje się przez tę samą stronę, oprócz świadomości i niezależnej działalności duszy”. 572 Wydaje się, że „zjednoczenie” dwóch natur w człowieku należy tym samym uznać za niezwykle bliskie, co jednak w konstrukcjach św. Feofana – nie znosi ich wzajemnego przeciwstawienia ontologicznego, co pozwala, w przeciwieństwie do „symboliki” i „wyimaginatorów” ks. Pawła, aby pozwolić na pewien stopień niezależności wyższej natury od niższej. Św. Feofan zauważa, że ​​proponowane przez niego wyjaśnienie nie jest w stanie odsłonić samej tajemnicy zjednoczenia dwóch stworzonych w człowieku przeciwieństw, a jedynie eliminuje potrzebę poszukiwania mediatorów takiego zjednoczenia lub przybliżania samych przeciwieństw we właściwościach ontologicznych. Niejednokrotnie w tekstach patrystycznych możemy spotkać się ze zdziwieniem tą tajemnicą, urzeczywistniającą się jedynie w człowieku i tym samym wyróżniającą go, odróżniającą go od wszystkich istot stworzonych – duchowych Aniołów i zmysłowych zwierząt. We wspomnianych już tekstach „antropologicznych” św. Grzegorza Teologa i św. Jana z Damaszku mówi się, że człowiek jest „mieszaniną umysłu i uczucia”, „połączeniem przeciwieństw”, „istotą żywą, w której… natura niewidzialna i widzialna łączą się w jedno”, istotą stworzoną „przez ducha, a razem przez ciało”. Według św. Grzegorza z Nyssy (jak podkreśla W. Niesmelow w swoim studium swojego systemu dogmatycznego) człowiek godzi „przeciwstawienie tego, co duchowe i zmysłowe, ustanawiając harmonijną jedność całego stworzenia”. 573 W swoich „Boskich hymnach” św. Symeon Nowy Teolog zauważa „niewyrażalność”, „niewytłumaczalność” zjednoczenia dwóch natur w człowieku 574 i wyraża zdziwienie tą tajemnicą, która oczywiście nie zasługiwałaby na tak szczególną uwagę, gdyby nie była tajemnicą jedności ontologicznych przeciwieństw. Są stworzenia – śpiewa święty. Symeona: „Materialni to ci, których widzisz, a niematerialni to aniołowie”. A wśród nich tylko „jesteś osobą żywą i podwójną: wśród zmysłowości – niematerialności i wśród niematerialności – zmysłowości”. 575 "Jak... przez mieszaninę przeciwieństw (kursywa moja - N.P.) uczynił mnie żywą (istotą)? Jak umysł łączy się z ciałem i jak ciało rozpływa się z umysłem niematerialnym, nie mieszając się i nie łącząc? 576 "Zaprawdę, dziwię się, jak dusza, będąc całkowicie niematerialna i posiadająca inteligentne oko świetliste, mimo to posługuje się obrazem zmysłowym i oczami cielesnymi i patrząc przez nie widzi wszystko widzialne, a odwracając się, w obraz niematerialny kontempluje to, co mentalne i niematerialne”. 577 Oznacza to, że człowiek umieszczony „na skraju” dwóch światów jest w stanie kontemplować oba światy: świat zmysłowy za pośrednictwem swoich zmysłów i świat duchowy bezpośrednio, kierując na niego swoje „inteligentne oko”, które może być całkowicie niezależne od percepcji zmysłowych. Świat duchowy można kontemplować za pomocą jednej „zdolności duchowej” człowieka, bez pośrednictwa jakichkolwiek materialnych obrazów symbolicznych – jest to wniosek zasadniczo niemożliwy w symbolicznej dwoistości ks. Paweł. U św. Symeona nie można odrzucić samego materialnego, zmysłowego symbolu jako sposobu poznania tego, co niewidzialne poprzez widzialne, wyższego poprzez to, co niższe (por. Rz 1, 20–21); odrzuca absolutny monopol symbolu zmysłowego na taką wiedzę. Właśnie jako złożony z dwóch natur, z których jedna, powiedzmy, nieporównywalnie wyższa od drugiej, człowiek jest w stanie kontemplować świat wyższy nie tylko bez pośrednictwa materii ze świata niższego, ale także bez żadnego związku z nim. Zdolność ta oczywiście powinna zostać osłabiona, w miarę jak wzrasta tendencja do wygładzania różnic ontologicznych pomiędzy dwiema naturami w człowieku i zostaje ona całkowicie zatracona w sztywnej dualności symbolicznej, jaka ma miejsce w ontologii ks. Paweł. Z kolei ks. Symeon Nowy Teolog, ze swoim zdziwieniem tajemnicą współdziałania i „mieszania” jedynie w człowieku o nieporównywalnie „wysokiej” i nieporównywalnie „niższej” (w sensie stosunku do Boga) naturze, pisze, że „człowiek rozsądny jest lepszy i wyższy od całego świata”. 579 „Każdy z nas jest wprowadzony przez Boga na ten świat jako swego rodzaju drugi świat, wielki w tym małym i widzialnym, jak zaświadcza ze mną Teolog”. 580. Jest to jednostronne uznanie przyrody za „część” człowieka, bez możliwości stwierdzenia czegoś przeciwnego. W przyrodzie widzialnej możemy kontemplować to, co niewidzialne i duchowe, jednak nie jest to wcale taka sama przynależność ontologiczna całego stworzenia, jak ma to miejsce w człowieku. 581 Ponadto chemia „opatrznościowo” (św. Ignacy) odkryła, że ​​świat widzialny ma swój wymiar niewidzialny, ale może być także materialny. Niewidzialny, ale duchowy wymiar (św. Teofan), który nie jest już zawarty w taki sam sposób, jak w człowieku, w naturze zmysłowej, nie może być z nim utożsamiany. W widzialnym wszechświecie najwyższy wymiar duchowy należy wyłącznie do człowieka, który stanowi zatem unikalny symbol, w którym w niższych manifestują się nie tylko najwyższe energie świata zmysłowego, ale także najwyższe energie ducha mogą „przeświecać” przez materię. Dwie rzeczywistości w człowieku Oczywiście w ogóle „symbolika” ks. Paweł jest wieloaspektowy, odzwierciedla różne warstwy lub poziomy energii wielojednostkowej rzeczywistości ontologicznej. W symbolach energie różnych poziomów 582 spotykają się, „łączą” i „rozpuszczają”, a te, jak wspomniano powyżej, około. Paweł odnajduje zarówno w „niskim”, jak i „wysokim” świecie 583. W „The Limits of Epistemology” (1908–1909) bada przejścia między tymi warstwami na przykładzie n-krotnych snów i przedstawia ten proces jako nieciągłe ruchy „ja” z jednej płaszczyzny podświadomości na drugą. 584 Tu nawet nie pojawia się pytanie, czy gdzieś pomiędzy tymi warstwami istnieje taki poziom n, przez który przechodzę przez „równik demarkacyjny”, „podział Nieba i Ziemi”. Te niezwykłe terminy pojawiają się w pracy z 1922 roku. „Imaginaries w geometrii”, 585 w tym samym okresie, gdy ks. Paweł całą swą uwagę skupiał na zasadniczej dwojakości jedności świata i człowieka. Jak już wspomniano, kolejne dzieło z 1922 r. – „Ikonostas” – rozpoczyna się wskazaniem istnienia dwóch światów – „niewidzialnego” i „widzialnego”, „Nieba” i „Ziemi” z Księgi Rodzaju 1,1 i od razu stawia pytanie, jak rozumieć granicę między nimi. 586 Okazuje się, że właśnie na tej granicy powstają sny, w których symbolizują „najniższe doświadczenia świata niebiańskiego i najwyższe świata ziemskiego”. 587 Jeśli pamiętamy jeden z wykładów ks. Paweł 1917 – „Symbolika wizji”, w którym mowa o „snie twórczym lub twórczym podczas snu”, symbolizującym „działanie ducha” w ciele ludzkim (obejmującym cały świat), 588, wówczas stracimy wszelkie wytyczne dotyczące określania miejsca w ontologii Florenskiego tak ogólnie przyjętych pojęć antropologicznych, jak „dusza” i „ciało”. Wreszcie stanie się jasne, że ani „dusza” nie może być jednoznacznie sklasyfikowana jako „Niebo”, ani „ciało” – z „Ziemią”. Granica między tym, co ziemskie, a tym, co niebieskie, wykracza poza te pojęcia, które – jak się wydaje – ks. Paweł podkreśla nie ich niedopuszczalność jako taką, ale niedopuszczalność wyodrębniania w człowieku pewnej autonomicznej substancji duchowej, zdolnej do bycia niezależnym od materii. A w ciele (mikrokosmosie) znajdują się poziomy niebiańskie, a w duszy - poziomy ziemskie; ani dusza w człowieku nie jest czymś wolnym od tymczasowego, empirycznego świata, ani ciało nie jest pozbawione komunii Wieczności. Przy tym wszystkim, jeśli świat jest jeden, a wyższy jest połączony z niższym, niepołączonym i nierozłącznym, to nie ma powodu „schematyzować” osoby według wszystkich tych rzeczywistości. W człowieku wszystko jest jedno: i na górze, i na dole, zarówno „dusza”, jak i „ciało”, ale nie jest to ta „niewyrażalna” jedność dwóch stworzonych przeciwieństw, którą w zgodzie z innymi św. Ojcami dziwi się św. Symeon Nowy Teolog. Jest to energetyczna jedność sukcesywnie „rosnących” lub egzystencjalnie kondensujących poziomów, wznoszących się, wzdłuż których zbliżamy się do noumenalnego centrum człowieka istniejącego wcześniej w Wieczności. O. Paweł nie lubił „schematów” i „modeli”, jeśli jednak w jego antropologii nadal próbuje się zidentyfikować „schemat” budowy człowieka, to w zasadzie będzie to podwójna jedność głównego noumenu (który czasem umownie określany jest przez księdza Pawła jako „duch”) i zjawiska ogólnego (które odpowiada warstwom o różnym stopniu zakorzenienia w bycie). W miarę „oddalania się” od noumenu centralnego zmniejsza się zakorzenienie w istnieniu odpowiedniej warstwy, a materialność tkwiąca w tej warstwie staje się szorstsza, jak zauważa ks. Paweł jest o tym wyraźnie powiedziane w swojej medytacji „Znaki niebieskie” (1919). Biorąc Słońce, „najdrobniejszy pył” i próżnię przestrzeni świata 589 za dokładne odpowiedniki Boga, Zofii (w tym przypadku jako „pierwszego stworzenia”) i „ciemności metafizycznego nieistnienia”, 590 Florensky uważa „pierwsze stworzenie” za „pierwszą grudkę bytu, względnie niezależną od Boga”, która w miarę wchodzenia w metafizyczną pustkę zagęszcza się coraz bardziej materialnie, aż w końcu okazuje się być Substancja „mniej więcej obojętna”, „światłoodporna”. Jest to „niegrzeczne ziemskie stworzenie, które rażąco narusza duchowość światła”. 591 Boski Promień już się w nim nie rozpływa, co oczywiście oznacza byt najbardziej niepewny, zjawisko o najmniejszej noumenalnej przejrzystości. W tym przypadku zasadniczo ważne jest, aby warstwy istnienia przedstawiały wyraźną, nieciągłą strukturę hierarchiczną. Zarówno we wczesnym „Filarze”, jak i późnym „Ikonostasie”, m.in. ks. W tym samym sensie Paweł określa najwyższą strukturę człowieka jako „Obraz Boga”. Według Filaru jest to „święta istota człowieka”, „przebłysk wiecznej godności jednostki”, o której mówią niemal wszystkie „nauki mistyczne”. 594 W „Ikonostasie” „Obraz Boga” przedstawia „byt człowieka”, jego duchową podstawę, „ukryte dziedzictwo”, „rdzeń istoty ludzkiej”. W obu przypadkach jest to źródło, z którego Boskie Światło wlewa się w człowieka, struktura ontologiczna, która w odróżnieniu od „reszty” człowieka nie potrzebuje transformacji i deifikacji, gdyż sama jest światłem wiecznym zdolnym do przemieniającego działania. 602 I nie jest to jakaś właściwość czy zdolność, która w jakiś sposób przybliża stworzenie i „spokrewnia” go ze Stwórcą, ale raczej przedmiot, strukturę ontologiczną zakorzeniającą stworzenie w Boskiej Wieczności. Jest to zobiektywizowana „świato-twórcza myśl Boga”, będąca ideą stworzenia stworzonego w Wieczności – ideą w sensie Platona, ale biorąc pod uwagę ontologię ks. Paweł. W pracach studenckich i wykładach z 1908 r. Florenski wskazuje na ogromne znaczenie, jakie w starożytności miał sakramentalny akt „narzucenia imienia”. Człowiek – pisze – „rodzi się jedynie jako istota zwierzęca, składająca się z ciała i duszy” i dopiero po „narzuceniu imienia” (7–12 dnia po urodzeniu) staje się „prawdziwym człowiekiem”, składającym się „z trzech składników: ciała, duszy i imienia”. Ta ostatnia uwaga odzwierciedla próbę wczesnego Florenskiego, aby dostosować „najstarszą” praktykę religijną do praktyki chrześcijańskiej, a zwłaszcza zbliżyć „narzucanie imienia” do sakramentu bierzmowania, a tym samym zrównać otrzymanie imienia – podmiotu transcendentalnego – z chrześcijańskim „darem Ducha Świętego”. W przyszłości nie obserwujemy ks. Paweł znacząco rozwinął ten temat, ale widzimy, że zachowuje on wyrażoną tutaj główną myśl: „Przed imieniem człowiek nie jest jeszcze człowiekiem ani dla siebie, ani dla innych”; on „jest tylko możliwością człowieka, obietnicą takiego, embrionu...”. Stąd między innymi widać wyraźnie, w jakim stopniu ks. Paweł przyznał, że akceptowalna jest okultysto-teozoficzna doktryna antropologiczna, zgodnie z którą także to, co można nazwać „esencją duchową”, wyłania się ze stanu niezamanifestowanego ze spójnym zestawem „ciał” na różnych płaszczyznach istnienia: mentalnej, astralnej, eterycznej i fizycznej. Następnie, pod koniec życia ziemskiego, wszystko to zostaje odrzucone jako odpad i „esencja duchowa”, aż do czasu, gdy następna inkarnacja albo ponownie przejdzie w stan nieprzejawienia, albo pozostając w „ciele mentalnym”, oceni swoją karmę i wybierze warunki niezbędne dla nadchodzącej nowej rundy w elemencie empirycznym. Oczywiście nie jest wcale przypadkowe, że Florensky w „Granicach epistemologii” (1908–1909) wskazał na możliwy związek różnych „płaszczyzn” teozofów z mistycznym doświadczeniem „przejścia Jaźni z jednej płaszczyzny podświadomości do drugiej”. „Imię” – pisze ks. Pawła w 1926 r., „najsubtelniejsze ciało, przez które objawia się istota duchowa”, 651 „w imieniu i imieniu najpierw stawiam siebie obiektywnie przed sobą i dlatego poprzez to najsubtelniejsze ciało udostępniam się innym”. 652 „Imię jest ostatnim wyrazem w słowie początku tego, co osobowe... najbardziej czułym, a zatem najodpowiedniejszym ciałem osobowości”. 653 A jeśli w „Filarze” można było jeszcze przyjąć „osobowość idealną”, „prawdziwe Ja” jako coś czysto duchowego, to późniejsza ontologia symboliczna ks. Paweł – nie zaprzeczając „Filarowi” – ​​wprowadza niezbędne wyjaśnienia: wszystko w człowieku i na świecie jest „ciałem” – od ideału po empirię; To, co duchowe i zmysłowe, współdziała we wszystkim. Ideałem jest najbardziej „pełne istnienia”, „najsubtelniejsze ciało”, „najsubtelniejsze ciało”, które otacza duchową esencję „natychmiast” po jej przejawie. Następnie przychodzą „ciała” bardziej zwarte, aż do najgrubszego ciała fizycznego, oraz te z nich, które są rozmieszczone w empirii, stanowią „osobowość empiryczną” (w „filarze” - „empiryczny charakter” „osobowości idealnej”). Praktycznie to samo. Paweł mówi także w swoich wykładach z 1918 r.: „Człowiek sam jest żywą jednością nieskończoności i skończoności, wieczności i doczesności, bezwarunkowości i przemijania, konieczności i przypadku, węzła świata idealnego i świata rzeczywistego”. 662 „Warunkiem osobowości jest jedność tego, co transcendentalne z tym, co immanentne, mentalne i zmysłowe, duchowe i fizyczne”. Innymi słowy, żadna z dwóch rzeczywistości – idealnej i empirycznej – nie przedstawia oddzielnie osoby; człowiek jest jedynie ich żywą, nierozerwalną jednością. Kiedy jednak ta jedność zostaje naruszona, osoba zostaje zniszczona, co oczywiście jest całkiem pewne. Paweł chce to powiedzieć w Imionach. W wykładzie z 1918 r., jakby wchodząc w kontekst litery „Gehenna”, Florenski wprost mówi nie o „zbawieniu” człowieka w którejkolwiek z rzeczywistości, ale o ontologicznym rozpadzie całej osobowości w przypadku ostatecznego zła. Kiedy zostaje utracony „punkt zastosowania”, który wyznacza jedność samoświadomości i rozumu, umysł „rozpada się, Jaźń zostaje tragicznie oderwana od Jaźni, od siebie samej (kursywa moja – N. P); w skrajności oznaczałoby to szaleństwo ontologiczne, Gehennę, piekło”. 664 Tutaj nietrudno już dostrzec, że zjednoczona Jaźń ulega rozpadowi, a „punkt zastosowania”, jako bezwarunkowo wartościowa rzeczywistość w osobie, ma oczywiście znaczenie transpersonalne, nadludzkie (superempiryczne). Kiedy w „Ikonostasie” (1922) ks. Paweł powie już, że ostateczny rozkład osobowości jest możliwy jeszcze przed sądem ostatecznym; opisze ten proces jako oddzielenie fenomenu osobowości od „jej istotnego rdzenia” i wyraźnie oddzieli od siebie pojęcia „osobowość” i „Obraz Boga”. „Istotnym rdzeniem” osobowości nie jest osobowość, jest to noumenon, który dopiero w swoim „zewnętrznym wyrazie” staje się prawdziwą rzeczywistością. „Istota człowieka” – pisze ks. Pawła, „jest obrazem Boga, a zatem grzechem, przenikającym sobą całą stworzoną przez siebie «cerkiew», według Apostoła, osobowość, 665 nie tylko nie służy wyrażaniu bytu osobowości na zewnątrz, ale wręcz przeciwnie, zamyka ten byt”. 666 Można powiedzieć, że w tym przypadku owe „osłony materii”, które według ks. Pawle, one tylko odsłaniają istotę duchową, teraz ją ukrywają, a przecież to właśnie te „zasłony” tworzą owe „ciała” osobowości empirycznej, które esencja duchowa ukształtowała podczas swego przejawu. Osoba zostaje w ten sposób zniszczona, ale ten akt eliminuje symboliczną komunikację światów, która została zakłócona w jego osobowości - i przez jego osobowość. Idea człowieka, Obrazu Boga, jako przedmiot ontologiczny, nie doznaje żadnej krzywdy i kontynuuje swoje przejawy w innych jednostkach. W różnych dziełach tę najwyższą rzeczywistość w człowieku (a raczej najwyższą rzeczywistość, dzięki której człowiek jest możliwy) Florensky przedstawia jako ideę w sensie platońskim. Szczególnie wyraźnie widać to tam, gdzie ks. Paweł powraca do tematu ikony, który dla niego zawsze oznacza temat „okna” na świat niebieski. Daje najbardziej radykalną odpowiedź na ikonoklazm: „niszczenie ikon oznacza zamurowywanie okien” i podkreśla, że ​​okno jest prawdziwym „oknem” tylko wtedy, gdy wpada przez nie bezpośrednie światło słoneczne. „Albo okno jest jasne, albo jest z drewna i szkła, ale nigdy nie jest tylko oknem. Podobnie jak ikony…” A jeśli ikona naprawdę spełnia swój cel (a nie jest tylko pomalowaną deską), to otwiera same nadzmysłowe idee do bezpośredniej, natychmiastowej kontemplacji i sprawia, że ​​wizje idealnego świata niebiańskiego są „niemal publicznie dostępne”. 667 Ojciec Paweł przechodzi od Gehenny do innego, skrajnego przypadku, kiedy „energia Obrazu Boga” prześwieca przez całą osobowość empiryczną i w człowieku objawia się istota duchowa. Wtedy w człowieku kontempluje się wieczne znaczenie, czyli oblicze, po grecku zwane ideą w znaczeniu tego słowa, w jakim użył go Platon. 668 Ta twarz, jako „zapis” innej rzeczywistości, zostaje „oczyszczona” przez malarza ikon na płótnie. 669 W cerkwi przed ikonami „stajemy twarzą w twarz przed platońskim światem idei” 670 i te idee stały się samymi świętymi, którzy nie przez przypadek, nie w przenośni, ale (jak chce to wykazać o. Paweł) w sensie ontologicznym, nazywani są „aniołami w ciele”. 671 Twarz jest „najczystszą manifestacją formy duchowej, uwolnioną od wszelkich warstw i tymczasowych skorup”. 672 „Ale twarz jest w istocie imieniem”, gdyż „w swej istocie jest ikona. Tylko twarz” oraz „Istota ikony będzie wtedy, gdy imię świętego będzie zapisane na kartce papieru” (zapis o. Pawła, 1912). 673 Natomiast obrazem Boga w człowieku jest jego idealna osobowość i jego Anioł Stróż. A „Anioł Stróż to imię”. 674 Zatem (trzeba to jeszcze raz zauważyć i podkreślić) Obraz Boga, imię i Anioł Stróż to różne nazwy tej samej rzeczywistości – platońska koncepcja człowieka, w platońskim sensie jego ponadindywidualnego, nadludzkiego (jeśli mamy na myśli człowieka empirycznego) charakteru. Paweł wypowiada się w prywatnych rozmowach, podając drugi (po obrazie słońca iskrzącego się w kroplach rosy) 679 wspaniały obraz związku między imieniem a jego nosicielami: "Dzień Anioła jest dniem Imienia. Celebrujemy Imię. Wszyscy, którzy noszą to samo imię, są jagodami jednej kiści winogron (kursywa moja - N.P.), a święty, którego czcimy, jest tylko najlepszym przedstawicielem tej kiści." 680 Na pytanie: „Jak więc każdy może mieć osobnego anioła?” - O. Paweł odpowiada: "Nie, nie oddzielne. Ale jednocześnie oddzielne. W ogóle natury duchów nie da się podzielić tak samo jak my, na oddzielne i nieoddzielne. Są jednym i drugim. Tutaj wkraczamy w świat idei Platona (kursywa moja - N.P.)." 681 A jeśli spojrzymy na ks. Pawła jako obrońcę gloryfikacji imienia, wówczas w odpowiednich miejscach jego dzieł zobaczymy potwierdzenie, że w relacji do samego Boga skupiony jest przede wszystkim na Imieniu. W tym podejściu istota modlitwy nie polega przede wszystkim na zwróceniu się „ja” na „ty”, ani nawet na tym „mechanizmie”, o którym mówił ks. Paweł przemawiał w jednym ze swoich wykładów na temat „Filozofii kultu” w 1922 r. Tam około. Paweł, w ścisłej zgodzie z główną intuicją sławiącą imię, wskazuje, że modlitewne „wezwanie to postawienie się twarzą w twarz przed Wywołanym, a zatem Wywołany przed sobą... (podkreślenie moje – N.P.)”. 685 To (jak zauważa się w literaturze polemicznej początku XX w.) 686 jest właśnie „mechanizmem”, który uzależnia Boga od człowieka i faktycznie czyni Boga obowiązkiem, koniecznością obecności i działania w każdym swoim wezwaniu, dokonanym zgodnie z wolną wolą człowieka. Jednak w tym „mechanizmie” na pierwszym miejscu wciąż jest sam Przywoływany, przed którym osoba modląca się staje „twarzą w twarz”. W czysto imieninowym wykładzie „O imieniu Boga” (1921) ks. Paweł mówi, że "w modlitwie oddajemy ciało na objawienie Imienia Bożego. Raczymy - niech się stanie według Twojego słowa..." Od człowieka wymagana jest jedynie "zgoda" na oddanie się w narzędzie działania Imienia Bożego, aby stać się sprzyjającym środowiskiem, w którym może działać Imię Powołanego. 687 I choć centralna teza gloryfikująca imię – „Imię Boga jest samym Bogiem”, oczywiście nie oddziela Imienia Boga od Boga (jako Osoby), ale w tym przypadku główna uwaga skupiona jest na Imieniu. Cała bezpośredniość odwołania się ludzkiego „ja” do Boskiego „Ty” 688 zostaje w jakiś sposób nagle utracona i zostaje udzielona instrukcja, że ​​modlitwę należy odmawiać w określonym „środowisku”: albo osoba stwarza sobie środowisko sprzyjające działaniu Imienia, wówczas samo Imię staje się środowiskiem, w którym kierowane są ludzkie prośby. Na przykład, poprawiając tłumaczenie tekstu Ewangelii z Jana 14,13 i proponując przeczytanie: „Jeśli będziecie mnie prosić w imieniu moim”, ks. Paweł tak przekazuje znaczenie tego wersetu: prośba musi być kierowana „w imię moje, jak pośród mnie”; trzeba wejść „w Imię Jezusa Chrystusa, w sferę Imienia Jezus Chrystus, w bezpośredni kontakt z Nim”, 689, czyli z Imieniem. Zatem Imię, jako rzeczywistość nadludzka, jest jednoznacznie pierwotne nawet w odniesieniu do historycznej osobowości Boga-Człowieka, a ks. Paweł, zaczynając od wskazania „braku ontologii w naszym światopoglądzie”, kiedy „... ciągle zapominamy, co jest prawdziwe, a co w pozorach drugorzędne”, następnie w miarę postępu wykładu mówi: „Chrześcijaństwo jest głoszeniem imienia Chrystusa i Ewangelii, wezwaniem do wyznawania imienia Chrystusa. I to wyznawanie imienia zastępujemy wyznaniem samego Chrystusa”. 690 Jeśli Imię Chrystusa („Jezus”) to sam Chrystus, to dlaczego ojciec Paweł potrzebuje porównywać wyznanie Imienia z wyznaniem samego Chrystusa? Odpowiedź wynika z ontologii i antropologii Florensky’ego: nazwa jest pierwotna w stosunku do jej nosicieli. Kiedy przed św. Bazylim Wielkim i św. Grzegorzem z Nyssy stanął przed zadaniem pokazania, że ​​ani jedna rzecz stworzona nie jest całkowicie niezrozumiała w swojej istocie (a tym bardziej Bóg); właściwie odtworzyli właśnie tę platońską koncepcję (którą Sokrates wymyślił u Platona), wskazując, że nazwa nie wynika z samej rzeczy jako czegoś, zdaniem Eunomiusza, obiektywnego, pierwotnie w nią włożonego przez Boga. Imię jest „przyczepiane”, „wymyślane” (św. Grzegorz z Nyssy) do rzeczy przez człowieka, ale nie w wyniku jakichś warunkowych porozumień między ludźmi, lecz na podstawie jakichś znanych realnych właściwości tych rzeczy. 693 Zatem nazwa odzwierciedla obiektywną rzeczywistość, ale tylko w takim stopniu, w jakim umysł ludzki był w stanie przeniknąć do „własności rzeczy”. W takim ujęciu nie ma absolutnie mowy o „obiektywizacji” nazwy i nie ma potrzeby stawiania samego pytania o to, co ontologicznie pierwotne – osobę czy imię. I należy zauważyć, że ten punkt widzenia wynika bezpośrednio z biblijnej opowieści o pierwotnym Adamie, który nadał imię wszystkim istotom żywym (Rdz 2,19–20). Bóg stwarza je „z ziemi”, ale sam nie nadaje im nazw, które by tak rzec, całkowicie „sztywnie” wyrażały ich istotę, ale potwierdza te nazwy, które Człowiek uznał za konieczne im nadanie – w zakresie poznania ich istoty i w zakresie własnej konieczności. Dlatego św. Jan Chryzostom widzi w tej historii Pisma Świętego nie tylko przejaw „mądrości” pierwotnego Adama, który „nadał każdemu odpowiednie imiona”, ale także dowód na to, że Bóg oddaje do jego dyspozycji wszystko, co jest nazwane, powiedzmy na osobisty użytek człowieka, jako stworzone specjalnie dla niego. Fakt, że Adam nadaje imiona istotom żywym, zgodnie z myślą św. Jana Chryzostoma, pojawia się „symbolem” (w tłumaczeniu rosyjskim „znakiem”) jego władzy nad nimi, tak jak w starożytności właściciel niewolnika zmieniał imiona nowo zakupionych niewolników, umieszczając w ten sposób „symbol” swojej władzy nad nimi. Na samym początku eseju kursowego z 1906 r. Florenski sprowadza trzy punkty widzenia na imię w dialogu „Kratylus” do konfrontacji tylko dwóch przeciwstawnych opinii - „Heraklitów” reprezentowanych przez Kratylusa i „sofistów” reprezentowanych przez Hermogenesa. Jednocześnie Adam jawi się w interpretacji Kratylusa jako „prawodawca”: on jedynie „komponuje”, „wstawia dźwięki i sylaby” nazwy, które rzeczy otrzymały już „od natury”. Inaczej mówiąc, odsłania jedynie to, co jest już obiektywnie dane, nie wprowadzając niczego od siebie. Cała jego twórczość polega jedynie na nadaniu otwartemu formy zewnętrznej, czyli jest to ta sama „kreacja symbolu”, którą ks. Paweł będzie przemawiał w wykładach w 1917 r. (Patrz przede wszystkim wykład „Symbolika wizji”). Środkowe stanowisko Sokratesa, a co za tym idzie samego Platona, w twórczości Florenskiego ucznia zostało zignorowane jako szczególne i częściowo sklasyfikowane jako wręcz przeciwne stanowisku Kratylusa. Tylko poprzez nazwę można uzyskać dostęp do najskrytszych głębi rzeczy lub bytu i na tym opiera się nauka o nazwie jako najwyższej strukturze ontologicznej. Uniwersalność magicznych idei na temat „mocy” imienia łatwo potwierdzają przykłady ze Starego Testamentu, ale nie wydaje się przypadkiem, że rozdział XII pracy kursowej Florensky’ego „Mistyczne znaczenie „imienia Bożego” w Nowym Testamencie i w piśmie patrystycznym” pozostał nienapisany. W historii, zgodnie z wnioskami studenta Florenskiego, zdarzały się zwroty, gdy ojciec zamiast matki stawał się nosicielem nazwiska rodowego (tj. przejście od „matriarchatu” do „patriarchatu”), ale jednocześnie, jak poprzednio, „istniało w prawdziwym i bezwarunkowym sensie tylko jedno imię, jedyne. Jako wieczna, niezmienna, jedyna idea platońska jaśniała w „świętej jasności nieba” (Sofokles. Antygona, 879), odbijająca się w jednostkach jak w kroplach rosy.” Chrześcijaństwo, wywracając do góry nogami całą starożytną świadomość, wyniosło jednostkę ponad klan, uczyniło z imienia osobowego imię prawdziwe, 703, ale taka zmiana nie wnosi niczego nowego w odniesieniu do ontologii. Odwieczna i bezwarunkowa rzeczywistość imienia pozostaje ta sama i tylko w historii ludzkości jest ono przypisywane albo klanowi ze strony matki, następnie klanowi ze strony ojca, a wreszcie indywidualnej osobowości ludzkiej, gdy zostaje uznane za wartościowe samo w sobie. W swoich kolejnych dziełach, zwłaszcza tych pisanych w kontekście chlubnych polemik imienia, ks. Paweł mówiąc o imieniu jako przedmiocie ontologicznym i takiej rzeczywistości ontologicznej, w której objawia się i ukazuje sama istota tego, co nazywane, wszystkie główne i decydujące argumenty na rzecz tego punktu widzenia odnajduje także w dowodach praktyki magicznej. „Imiona zawsze i wszędzie” – pisze w 1920 r. – „stanowiły najważniejszy instrument magii i nie ma technik magicznych, z wyjątkiem może najbardziej podstawowych, które nie obejdą się bez imion osobowych”. 704 Nie ma zasadniczej różnicy między zaklęciami a modlitwą w tym – ontologicznym – sensie: w intencji wymówienia zaklęcia lub słów modlitwy „nawiązuje się kontakt słowa z osobą i najważniejsze się robi: reszta pójdzie sama, gdyż samo słowo jest już żywym organizmem, mającym swoją strukturę i swoje energie”. Oderwanie świadomości od udziału w modlitwie, z naciskiem na powtarzanie słów i wzywanie w pierwszej kolejności Imienia Bożego, można uznać za zagrożenie dla życia duchowego jedynie przy bardzo specyficznej ontologii, gdy słowa i imiona są traktowane jedynie jako „narzędzia” lub środki wznoszenia się człowieka do Boga, które same w sobie nie mają żadnego bezwarunkowego znaczenia. I odwrotnie, jeśli słowa i imiona zostaną uznane za wyższą rzeczywistość ontologiczną niż człowiek (z jego empiryczną świadomością), to same lęki „walki o nazwy” stają się niezwykle szkodliwe dla życia duchowego, które jest wyobrażane w zupełnie inny sposób. To rozmowa na ten sam temat na zupełnie innych płaszczyznach, w zupełnie innych systemach ontologicznych i antropologicznych. Wielokrotnie w pismach patrystycznych można znaleźć wskazówki, które w systemie ks. Paweł: Modlitwa ustna ma na celu jedynie pomóc umysłowi. Na wysokich stopniach nie tylko nie ma potrzeby odmawiania modlitwy ustnie, ale jest to również niemożliwe. 713 Często przywoływane są słowa św. ks. Izaaka Syryjczyka: „Milczenie jest tajemnicą przyszłego wieku, a słowa narzędziami tego świata” 714, a „milczenie” rozumiane jest także w znaczeniu najwyższej pracy modlitewnej. I tak np. ks. Neil z Synaju, potwierdzając fakt znany z doświadczenia ascetycznego, kiedy „jedno wypowiedzenie (moja kursywa – N.P.) imienia Bożego wypędza demony do ucieczki”, 715, jednocześnie uważa nawet uważną, świadomą, werbalną modlitwę wypowiadaną z wiarą za niski stopień aktywności duchowej. „To najwyższa modlitwa doskonałego” – mówi – „pewien zachwyt umysłu. Kiedy zbliża się do Boga, który widzi usposobienie serca, otwarte jak księga zapisana i wyrażająca swą wolę w cichych (podkreślenie dodane – N.P.) obrazach…” 716. Oto doskonały i nieprzekraczalny „przełom” pomiędzy modlitwą a zaklęciem, nie spotykany w ontologii ks. Paweł: można modlić się bez słów, a nawet bez wymawiania w myślach Imienia Bożego. „Nie myślcie” – pisze św. Efraim Syryjczyk – „jakbyście bez ustnej wymowy nie wzywali Go, ale pamiętajcie, że On zna serce i patrzy na serce, i wzywajcie Go w swoim sercu”. Ale „nawet jeśli nie wymawiacie imienia Boga w swoim sercu, ale tylko pamiętacie o Bogu, to jest to tym bardziej inwokacja (kursywa moja – N.P.) – i wystarczy, aby wam pomóc”. 717 Podobne rozważania na temat patrystycznego rozumienia modlitwy podawano w toku polemik gloryfikujących imię, 718 jednak nie doczekały się one omówienia w dziełach ks. Paweł, który również odszedł od Bułatowicza, gdy zaczął upierać się, że w imionach i słowach sam dźwięk wytwarzany przez osobę nie ma znaczenia ontologicznego. 719 Również bazując przede wszystkim na doświadczeniach magii ludowej, a nie na doświadczeniach patrystycznych, ks. Paweł łączy w sobie takie rzeczywistości, jak imię danej osoby i jej Anioł Stróż. Spotykają się, ponieważ obaj w magii ludowej mają nadludzką naturę. Z przeglądu magicznej praktyki przywoływania istot nadludzkich w 1906 roku Florensky doszedł do wniosku, że imię to jest „stosunkowo niezależne od jego nosiciela. Istota równoległa do człowieka, która jednocześnie reprezentuje swojego gospodarza i na niego wpływa”. 720 Niemal tę samą myśl można usłyszeć w wykładzie ks. Pawła w 1921 r.: „...Imię mnie kontroluje, choć wymaga to mojego pozwolenia”, s. 721 oraz w dziele z 1926 r.: „Imię z góry określa osobowość i wyznacza idealne granice jej życia”, wyznacza jej pewne granice, tylko w obrębie których jest ona wolna. Na tym polega także funkcja ochronna imienia: „Imię rzeczywiście kieruje życiem jednostki określonym torem i nie pozwala, aby gdziekolwiek toczył się proces życiowy”. 722 Jednak szczególne dzieło filozoficzno-teologiczne uzasadniające identyfikację imienia, „idei osobistej” i Anioła Stróża człowieka, obiecane w 1906 r. przez ks. Paweł nigdy się nie pojawił. 723 A przede wszystkim taką „bliskość” objawia sama duchowa natura człowieka, której, jak pokazano powyżej, na różne sposoby zaprzecza się w ontologii św. Ignacego Brianczaninowa i ks. Pawła z Floreńskiego i, całkiem przekonująco, na podstawie św. Ojców, mogliśmy potwierdzić św. Teofana Pustelnika. Bardzo często w literaturze patrystycznej mówi się, że obrazem Boga w człowieku jest jego dusza (np. św. Grzegorz Teolog. Śpiewy dogmatyczne. 7, 4; św. Makary Wielki. Homilia 1, 12; 724 Św. Maksym Wyznawca. Rozdziały teologiczne 1, 1 1; 725 Św. Symeon Nowy Teolog. Boskie hymny. 34) 726 lub umysłu (np.: Św. Jan z Damaszku. Dokładne objaśnienie... 3, 18). 727 Ci sami Ojcowie czasami wyszczególniają, wskazując na duchowe. cechy, przejawy duszy lub umysłu. Tak, ks. Makary Wielki (Rozmowa 15, 21); 728 pr. Maksym Wyznawca (Rozdziały teologiczne. 1:11); 729 pr. Jan z Damaszku (Dokładny wykład. 2:12) i inni dostrzegają charakterystyczną cechę podobieństwa do Boga w człowieku w jego wolnej woli; Św. Jan Chryzostom (Rozmowy nad Księgą Rodzaju. 8, 3; 9, 3), ten sam św. Jan z Damaszku (dokładna ekspozycja. 2:11), św. Symeon Nowy Teolog (Boskie hymny. 43), 730 Św. Cyryl Jerozolimski (Przeciw antropomorfitom) i inni – w dominującej, dominującej pozycji, jaką człowiek zajmuje nad całą ziemią stworzenia. Św. Cyryl Jerozolimski, wskazując na duszę jako obraz Stwórcy, wymienia jej przyrodzone właściwości, oczywiście, właśnie jako Boski Obraz: jest wolna, piękna, nieśmiertelna, rozumna i niezniszczalna. Dzięki łasce Stwórcy ma „władzę czynić, co chce” (Słowo Katechetyczne 4,18). 731 Nietrudno zauważyć, że dyskusja na temat obrazu Boga w człowieku w literaturze patrystycznej toczy się w zupełnie innym języku niż ks. Paweł; rzeczywistość ta rozpatrywana jest w zupełnie innej ontologii, w której człowiek nie jest uwikłany w obraz Boga jako swą najwyższą strukturę, lecz sam człowiek w całym swoim składzie jest obrazem Boga. „Zanurz się w sobie” – pisze św. Grzegorz z Nyssy – przyjrzyj się uważnie swojej duszy, jak w jakimś zwierciadle, zrozum jej strukturę, a zobaczysz siebie (kursywa moja – N.P.) stworzonego na obraz i podobieństwo Boga” 735. Pewny wspólny mianownik dla wszystkich patrystycznych definicji obrazu Boga w człowieku odnajdujemy także u św. Grzegorza z Nyssy, który po pierwsze stwierdza, że w pojęciu tym mieści się całość wszystkie dobrodziejstwa dane człowiekowi przez Stwórcę, a po drugie, że będąc odbiciem niepoznawalnego Prototypu, sam obraz musi być także całkowicie niepoznawalny i dlatego nie można podać dokładnej definicji 736. Ale co możemy na ten temat powiedzieć, zdaniem św. Grzegorza z Nyssy, też powinno brzmieć tak: „Jeden ze wszystkich [człowiek] powinien być wolny i niepodlegający żadnej władzy naturalnej, lecz decydować autokratycznie, jak mu się wydaje” (O strukturze człowieka. XVI). 737 „Dane” i „dane” Reprezentujący „żywą jedność nieskończoności i skończoności, wieczności i tymczasowości, bezwarunkowości i przemijania, konieczności i przypadku, węzła świata idealnego i świata rzeczywistego” 738 osób w antropologii ks. Paweł Florenski ma zarówno „dane”, jak i „dane” ostatecznego celu, do którego został powołany, czyli celów przebóstwienia. Ale nie jest to wyłączna własność człowieka, ale odzwierciedlenie samej rzeczywistości podwójnego istnienia całego stworzenia. W wykładzie przygotowanym pod koniec 1919 r. ks. Paweł, wskazując już na wzajemną lustrzaną odpowiedniość obu światów, 739 podaje, w jaki sposób można podejść do zrozumienia antynomii „dana – dana”: „Przez wiarę widzimy ten świat nie stąd, ale stamtąd, patrzymy na niego oczami wieczności lub, jeśli wolicie, nie widzimy świata, a dokładniej, nie siebie razem ze światem, ale on i nasze lustrzane odbicie”. W sprawach wiary, jak twierdzi ks. Pawła, trzeba najpierw zaprzeczyć realności tego świata, aby następnie potwierdzić rzeczywistość innego świata. Ale najważniejsze jest to, że ks. Paweł zauważa tu obecność dwóch punktów widzenia: przez wiarę patrzymy z innego świata i pojmujemy jego dalność, która z kolei, patrząc z tego świata, jawi się jako dana. Innymi słowy, to, co jest nam już dane w sposób idealny, musimy osiągnąć w naszym „prawdziwym”, empirycznym świecie. Idziemy do siebie, tam, gdzie już mamy (i zawsze mieliśmy od Wieczności) nasze połączenie z Bogiem. Paradoks (lub „antynomia”) antropologii ks. Pawła jest to, że jeśli człowiek nie dojdzie do siebie, to obiektywnie zniknie jako osoba. Argumentując przeciwko platonizmowi historycznemu i w zgodzie z antropologią chrześcijańską, człowiek jako istota integralna, składająca się z duszy i ciała, ks. Paweł jednak „rozdziera” go na innym poziomie – w realiach Czasu i Wieczności. Wszystkie te i powiązane cechy antropologii Florenskiego sugerują odpowiednie specyficzne cechy w interpretacji Upadku i ostatecznego przywrócenia człowieka. W jednym ze swoich najwcześniejszych dzieł („O symbolach nieskończoności”, 1904), przeniesionym później w swoich głównych ideach oprócz „Filaru”, Florensky przybliża ludzką rzeczywistość do rzeczywistej nieskończoności, tj. za pomocą matematycznego pojęcia stałej, która jest „większa niż jakakolwiek stała skończona, niezależnie od tego, jak wielką ją przyjmiemy”. Tam, nawiązując do Goethego, argumentuje się, że „zamknięta nieskończoność” jest dla człowieka bardziej odpowiednia niż gwiaździste niebo: człowiek jest kompletny, a gwiaździste niebo daje obraz możliwości „pędzenia dalej i dalej, nigdy nie będąc w stanie dokonać syntezy i uspokoić całości”. Taka była początkowa intuicja Florenskiego, którą znalazł odzwierciedlenie w „Wspomnieniach”. Ale jednocześnie w tych samych „Pamiętnikach” i ze znacznie większym naciskiem ukazane jest poczucie niedoskonałości człowieka w porównaniu z Naturą. I już na samym początku swojej systematycznej edukacji teologicznej Florenski wyraża tę „antynomię” w kategoriach Obrazu i Podobieństwa Boga w człowieku. „W Biblii – pisze w 1922 r. – „Obraz Boga różni się od Podobieństwa Bożego, a tradycja kościelna od dawna wyjaśnia, że ten pierwszy powinien oznaczać coś rzeczywistego – ontologiczny dar Boga, duchową podstawę człowieka jako takiego, drugi natomiast powinien oznaczać możność, zdolność do duchowej doskonałości, moc kształtowania całej osobowości empirycznej w całym jej składzie, w Obrazie Bożym, czyli możliwości ucieleśnienia Obrazu Bożego, naszego ukrytego dziedzictwa, w życiu, osobowości.” 744 Zatem osoba jawi się jako nieskończoność rzeczywista ze względu na obecność w niej Obrazu Boga (czyli, jak wyjaśniono powyżej, korzenia superempirycznego, idealnego, pierwotnie deifikowanego, wiecznego) i nieskończoności potencjalnej ze względu na przypisanie Boskiego podobieństwa. Ale predeterminacja boskości polega na deifikacji całego empirycznego składu człowieka, na jego przekształceniu i zaprojektowaniu przez Obraz Boga, dlatego potencjalna nieskończoność w tym przypadku nie jest nieskończonością „złą”, pozbawioną jakiejkolwiek możliwości „sporządzenia syntezy i ustalenia całości”. Deifikacja osobowości empirycznej – to „witalne samoobjawienie się istoty duchowej” 745 – jest jej wprowadzeniem do Wieczności jako do „nadskończonej” granicy jej doskonalenia, gdyż „każda potencjalna nieskończoność zakłada już istnienie rzeczywistej nieskończoności jako swojej nadskończonej granicy, każdy nieskończony postęp zakłada już istnienie nieskończonego celu postępu, każde nieskończone doskonalenie wymaga uznania nieskończonej doskonałości”. 746 Rzeczą najbardziej znamienną jest to, że „nieskończony cel postępu” i „nieskończona doskonałość”, które umożliwiają potencjalną nieskończoność „wzrostu” osobowości empirycznej, nie jest „rzeczywistą nieskończonością” samego Boga, ale rzeczywistą nieskończonością Obrazu Boga – przebóstwionego przedmiotu stworzonego, przebywającego w Boskiej Wieczności. A faktyczna deifikacja osobowości empirycznej, jej wprowadzenie do Wieczności, jest jedynie stopniowym odkrywaniem w niej tego ponadempirycznego i transpersonalnego obiektu. W pierwszej z tych opcji człowiek jawi się jako pierwotnie stworzony zarówno na obraz, jak i podobieństwo Boga, w efekcie czego jego przywrócenie z upadku i osiągnięcie podobieństwa do Boga jest niczym innym jak powrotem do pierwotnego, oczywiście deifikowanego stanu. Opcja ta stanowi wyjątek w dziedzictwie patrystycznym i jest reprezentowana głównie przez nauczanie św. Grzegorza z Nyssy (O dziewictwie. 12; 747. O budowie człowieka. XVII). 748 Zdarzają się przypadki pozornie sprzecznych sądów, jak na przykład ks. Macarius Vel., gdy w niektórych miejscach stwierdza, że dzięki darowi Ducha niebieskiego „...trzeba nam (...) przywrócić się do pierwotnej czystości” (Homilia 5, 5) 749 lub „wejdź tam, skąd przyszliśmy” (Rozmowa 34, 7), 750, a w innych stwierdza, że „chrześcijanie stali się wywyższeni od pierwszych Adama” (Rozmowa 15, 37) 751 oraz że „Dzięki mocy Ducha i w wyniku odrodzenia duchowego człowiek dochodzi do miary pierwszego Adama i staje się jeszcze od niego wyższy, gdyż zostaje przebóstwiony (kursywa moja – N.P.)” (Rozmowa 26, 2). 752 Ale przede wszystkim św. Ojcowie zgadzają się co do drugiego punktu widzenia, 753, według którego człowiek stworzony na obraz Boży nie osiągnął jeszcze podobieństwa do Boga, ale proces ten został przerwany przez Upadek. Zatem nabycie podobieństwa do Boga jest wzniesieniem na stopień wyższy niż pierwotny Adam, czyli nie jest to już proces „kołowy”, ale swego rodzaju proces „spiralny”. Faktycznie, rozpatrując osobę w dwóch rzeczywistościach – „tymczasowej” i „wiecznej”, koncepcja ks. Paweł tworzy swego rodzaju antropologię „pośrednią” pomiędzy tymi dwiema opcjami, kiedy podobieństwo do Boga nie jest uważane za dar pierwotny, lecz proces odnowy człowieka ma charakter „kołowy”, zmierzający do stanu pierwotnie deifikowanego. I tak mówi św. Ireneusz z Lyonu: „...jeśli Słowo stało się człowiekiem, to aby ludzie stali się bogami” (Przeciw herezjom. V, Wprowadzenie; PG 7, 1035). O tym samym pisze św. 755. Atanazy Wielki: Słowo „stało się człowiekiem, abyśmy zostali przebóstwieni” (Kazanie o Wcieleniu Słowa Bożego i Jego przyjściu do nas w ciele, 54) 756, a także przebóstwienie człowieka zależy od Wcielenia Boga. Grzegorz Teolog. „Pan – pisze – „wcielił się, a zwykły człowiek stał się Bogiem, aby zjednoczyć się z Bogiem i stać się z Nim jedno, ale przede wszystkim po to, abym ja mógł stać się Bogiem na tyle, na ile On stał się człowiekiem (kursywa moja – N.P.)” (Rozmowa 29, 19; PG 36, 100A). 757 Według św. Grzegorza z Nyssy „Bóg zmieszał się z naszą naturą, tak że przez to zmieszanie się z Boskością, nasza natura została przebóstwiona” (Duży Katechizm, 25; PG. 44,65) oraz „Bóg... zmieszał się z naturą zniszczalną, tak że dzięki komunii z Boskością ludzkość jednocześnie została przebóstwiona” (Duży Katechizm, 37; PG. 44. 97B). 758 „Bóg jest Słowem” – pisze św. Maksyma Wyznawcy, - ...Syna Bożego i Ojca, w tym celu stał się Człowiekiem i Synem Człowieczym, aby ludzi uczynić bogami i synami Bożymi" (rozdziały o teologii 2,25); 759 "Oddajmy się całkowicie Panu, aby Go całkowicie przyjąć. Przez Niego staniemy się bogami, dlatego On stał się człowiekiem, będąc z natury Bogiem i Mistrzem” (Kazanie o życiu ascetycznym, 43). 760 Prawdziwi chrześcijanie, zdaniem św. Symeona Nowego Teologa, staną się jak Chrystus – „ludźmi z natury i bogami z łaski”. „Jesteśmy Twoimi synami z łaski i stajemy się podobni do Ciebie – bogowie…” Wraz z przyjściem Chrystusa ziemskie narodziny z Adama mogą zostać zastąpione narodzinami w niebie – z Boga-Człowieka. A skoro rodzicem jest Bóg, św. Symeon w jednym ze swoich „Hymnów”, to ci, którzy się rodzą, są bogami przez adopcję. 761 Liczne świadectwa patrystyczne nie pozostawiają wątpliwości, że dar przebóstwienia, będący bezpośrednią konsekwencją historycznego dzieła Chrystusa, jest dla całego człowieka stanem zupełnie nowym, nadprzyrodzonym. 762 Chrystus nie zwraca człowiekowi utraconego raju, ale podnosi go wyżej, tam, gdzie Adama jeszcze nie było. 763 Pod tym względem niemal ogólną ideę tradycji patrystycznej doskonale przekazali święci rosyjscy, których dziełami ks. Paweł. „W Adamie” – pisze św. Tichon z Zadońska – „zostaliśmy wypędzeni z raju, ale przez cierpienie Chrystusa powrócimy do nieba, nie ziemskiego, ale niebiańskiego”. „Zostałeś wyrzucony z raju przez swój grzech; zamiast nieba, On daje ci niebo swoją łaską (kursywa moja – N.P.).” 764 „Na próżno” – pisze św. Ignacy Brianczaninow – – plan i próba przodków była mordercza (tj. „być jak bogowie” – N.P.): Sam Bóg uczy swojej Boskości ludzkość, która pragnęła Boskości, wcielając się z Dziewicy...” 765 Stając się człowiekiem, Bóg jest Jego obrazem, czyli człowiekiem, „podniesionym z upadku, przywróconym do dawnej chwały; wyniósł go do chwały nieporównanie wyższej od tej, która została mu wyznaczona przy stworzeniu. wywyższył swój obraz bardziej niż przy stworzeniu (kursywa moja – N.P.)” 766 Mówiąc o „żywym zjednoczeniu z Bogiem” i wlaniu Boga w człowieka jako o ostatecznym celu ludzkiej egzystencji na tym świecie, św. Teofan Pustelnik zauważa także, niewątpliwie ze swojego duchowego doświadczenia: „Na czym polega to dobro, jest dla człowieka niezrozumiałe. On sam nawet nie pomyślałby o takiej wysokości. 767 Rozbłyska w głębi serca przebóstwionego, według św. Makarego Wielkiego, pewne wewnętrzne, najgłębsze i najbardziej intymne światło. A w Boskim świetle osoba duchowa rozpoznaje swojego „prawdziwego Przyjaciela”, najsłodszego „Oblubieńca, Pana”. "Drzwi mu się otwierają i wchodzi do wielu siedzib, a gdy wchodzi, otwierają się znowu drzwi do stu kolejnych mieszkań i zostaje ubogacony, a w miarę wzbogacania się ukazują mu się w tej samej mierze nowe cuda. ​​Jako synowi i dziedzicowi zostaje powierzone mu to, czego nie da się wyrazić naturą ludzką ani wymówić ustami i językiem (kursywa moja - N.P.)" (Rozmowa 8, 6). 768 Tym, którzy nie doświadczyli takiego stanu, będzie się wydawać, że kontemplujący „stracił panowanie nad sobą” i znajduje się w stanie nieświadomości. Ale św. Symeon chce naprawić ten błąd: kontemplujący jest właściwie całkowicie skupiony na sobie i zdumiony swoim nowym „nie do pomyślenia doświadczeniem”. Ale potem, stopniowo osiągając sukces w życiu duchowym, człowiek nie zna już podziwu i zdumienia, ale przyzwyczaja się do ciągłego doświadczania Boskiej rzeczywistości, w której żyje (Homilia 45,10). 771 Jest to ta sama świadoma komunikacja z Bogiem, o której św. Symeon niestrudzenie daje świadectwo we wszystkich swoich stworzeniach; Jest to rozwój nowego, „niestworzonego” życia, które według Platona w żadnym wypadku nie jest „pamiętaniem”. Powołując się na te dowody w swojej pracy z 1915 r. („Nie podziw Niepszczowa”), ks. Paweł słusznie charakteryzuje go jako jedną z wariacji patrystycznych napisanych „na temat platońskiego mitu o jaskini” 772, a jednocześnie w swoim dziele „Znaczenie idealizmu” (1915) przedstawia swoją interpretację tego mitu (Republika VII, 514–520) jako przejaw obecności „idealnej” głębi naszego widzialnego świata, jego „4-wymiarowej rzeczywistości”. „Jak cienie – pisze ks. Pawła „płaskie diagramy i projekcje rzeczy odnoszą się do ciał, a więc tutaj: świat trójwymiarowy – do prawdziwego” Platon wygłasza tajemnicę kontemplacji jaskiniowych. I prowadzi swoją sukcesję z Groty Dyktyjskiej na Krecie - schronienia nowonarodzonego Zeusa. Tajemnice jaskiń niespodziewanie poddano wówczas badaniom filozoficznym, m.in. Schellinga i Goethego. Ale Idee, Matka wszystkich rzeczy, żyją w głębinach, to znaczy w kierunku, który jest głębią naszego trójwymiarowego świata. Jedna bardzo charakterystyczna cecha „mistycyzmu” Florenskiego została już zauważona powyżej, na którą on sam zwrócił uwagę w swoich „Wspomnieniach”: przyciągały go wszelkiego rodzaju ciemne miejsca (jaskinie, lochy, długie korytarze, tunele itp.), postrzegane jako symbole owej „pierwotnej ciemności, w której narodziło się wszystko, co istnieje”. 775 W człowieku, według ks. Pawle, odnajdujemy te same głębokie, tajemnicze i „drogie” głębiny istnienia. 776 Jako prolog do zrozumienia całego cyklu „Na przełomach myśli” ks. Paweł pisze swój list V. Rozanov z 20 maja 1913 r., gdzie ujawniają się jego najskrytsze przeżycia: "Wejdź w siebie - a zobaczysz rozległe sklepienia. Poniżej zostaw swój strach, zejdź do jaskini. W tych głębinach pulsują serca wszystkich istot. Tutaj z ciemności i promieni rodzą się wszystkie rzeczy świata. Tutaj, w łonie ziemi, gromadzą się prądy gwiezdne, krzepnąc w cenne kamienie. To tutaj, pod jaskinią sklepienia serca, że świeci Gwiazda Poranna”. 777 Do znanych w literaturze kościelnej wskazówek na temat głębi serca ludzkiego dochodzi tu żywe poczucie, że Boska rzeczywistość, objawiona w głębi bytu, jest wspólna człowiekowi i wszystkim innym stworzeniom w Naturze. „Gwiazda poranna” – obraz zaczerpnięty z Apokalipsy Jana Teologa (Ap 2,26-29) i Listu Apostoła Piotra (2 Piotra 1,19), 778, jest jednak doświadczana nie jako dana i mająca zajaśnieć, ale jako już świecąca, osadzona we wszystkich sercach i tylko na jakiś czas ukryta w ciemnościach jaskini. „Gwiazda... różni się od gwiazdy chwałą” – mówi ks. Paweł odnośnie 1 Kor. 15:41, - ale też są inni - to jednak wszystko - Jedna Gwiazda - ta, która powiedziała o sobie: Ja jestem korzeniem i rodem Dawida, i Gwiazdą Jasną, i Lucyferem (Ap 22:16)." 779 Ojciec Paweł podkreśla, że ​​nie świeci ona tylko na „zwycięzcę” (wg Ap 2:26), ale także migocze i promieniuje „w sercu słabym i grzesznym”. Opisując swoje przedświtowe spacery przekazuje następujące doznania: "Gwiazda Poranna wisiała jak kropla na horyzoncie. 780 Ale serce wiedziało, że ta gwiazda drży nie na zewnątrz, nie w sklepieniu nieba, ale w wewnętrznych przestrzeniach samego serca, rozszerzonych aż po firmament." Również wieczorem Gwiazda Wieczorna (ta sama planeta Wenus, ale w wieczornym okresie widoczności) wydawała się „tak nieskończenie odległa, świecąc z przezroczystych szmaragdowych otchłani i tak blisko, wchodząc do serca. I tak jak poprzednio w Gwieździe Porannej, tak teraz, w Gwieździe Wieczornej, serce kochało – Kogoś”. 781 Jesteśmy tu świadkami sytuacji, w której ks. Paweł przejmuje niezwykle ważny, tajemniczy obraz z Pisma Świętego i zamienia daność oznaczanej przez siebie rzeczywistości, która jest tam stwierdzona, na jej dalność – zgodnie ze swoim osobistym doświadczeniem mistycznym. Podobnie jak w ogólnych zarysach doświadczenia patrystycznego, ks. Paweł jest całkowicie zanurzony w sobie, ale znajduje to, czego szuka, nie przekraczając progu stworzenia. Odnajduje Boskość w samych stworzonych fundamentach, co jest mistycznym „paradygmatem” jego dwupłaszczyznowej, podwójnej egzystencji. Można zgodzić się z tym, jak ks. John Meyendorff komentuje słynne natchnione słowa św. Grzegorza Palamasa o Gwieździe Porannej: 782 Hezychasta wchodząc myślami do serca, stara się odnaleźć tę Gwiazdę Poranną, która wzeszła tam już po przybyciu Chrystusa. 783 W Chrystusie i z Chrystusem, począwszy od sakramentu chrztu, człowiek ma już w sobie dar niestworzony. „Światło dzienne” z 2 Piotra 1,18–19 to według św. Grzegorza Palamasa światło, które świeciło na Tabor. I „czy nie jest jasne” – woła – „że to światło jaśnieje teraz w sercach wiernych i doskonałych?” (Triady... 2, 3, 18). 784 Gwiazda Poranna rzeczywiście jaśnieje w sercu człowieka, ale nie jako pierwotna rzeczywistość wspólna wszystkim istotom, ale jako dar dany osobie odnowionej w Chrystusie i przyjętej zgodnie z jej wolną wolą. Podstawowa dwuwymiarowość ontologii ks. Paweł, ze swoją pierwotną tożsamością stworzonego ideału i Boskiej egzystencji, nie pozwala nam rozumować w kategoriach daru, nie pozwala nam uważać uwielbienia łaski za rzeczywistość zewnętrzną wobec człowieka, którą człowiek w całej swojej naturze ma władzę przyjąć lub odrzucić. Spotkanie z Bogiem całego człowieka zostaje tu zastąpione spotkaniem człowieka empirycznego z Boską rzeczywistością w idealnym fundamencie stworzenia. Ojciec Paweł uważał za bardzo poważny błąd, będący wręcz „korzeniem wszystkich błędów”, uważać Boga za przedmiot zewnętrzny w stosunku do człowieka. Kiedy używał wyrażeń takich jak na przykład: „to nie dusza zbliża się do Boga, lecz [boża energia] [Bóg] sprowadza do siebie duszę, w której ona mieszka”, 785 nie oznaczało to w kontekście całej jego ontologii i antropologii w żadnym wypadku przyjścia Boga do człowieka „z zewnątrz”. Jest to oświecenie empirycznego składu ludzkiej duszy Boską energią wypływającą jako pełen łaski strumień z jej noumenalnego centrum. W piśmie do F.D. Samarina w sprawie chlubnego problemu (maj 1913), wysłanego do M. Nowosełowa i przesłanego do odpowiedzi Florenskiemu, ks. Paweł sporządzał wspaniałe notatki i notatki, które między innymi przekazują w jasnej i precyzyjnej formie niektóre z jego ważnych poglądów antropologicznych. W zdaniu Samarina: „Uczucia, jakich doświadczamy podczas modlitwy – skrucha, wdzięczność, czułość itp. są wywoływane w nas przez samego Boga i są poczuciem Jego działania na nas” – ks. Paweł trzema kreskami podkreślił słowo „on” i napisał z boku: „To „on” jest źródłem wszystkich błędów. Nie „on”, ale „in”. 786 Ale tylko na pierwszy rzut oka to zdecydowane „w” oddaje ogólne patrystyczne doświadczenie duchowe odczuwania Bożego działania właśnie w człowieku i doświadczenie spotkania z Bogiem nie gdzieś na zewnątrz, ale w samym sercu człowieka. Aby nie mnożyć przykładów, możemy sięgnąć do wniosków św. Teofana Pustelnika, który przestudiował dużą liczbę tekstów patrystycznych o treści ascetycznej w oryginale i miał własne doświadczenie ascezy chrześcijańskiej. 787 Wyjaśniając w różnych miejscach i z różnych stron duchową praktykę modlitwy „umysł-serce”, zauważa, że ​​świat duchowy objawia się tylko tym, którzy pozostają „w sobie”. 788 "W sercu jest życie i trzeba tam żyć. Nie myślcie, że to kwestia doskonałości. Nie. To jest dzieło wszystkich, którzy zaczynają szukać Pana." "Szukasz Pana? - Szukaj, ale tylko w sobie... Znajdź miejsce w swoim sercu - i tam rozmawiaj z Panem. To jest poczekalnia sali Pańskiej! Kto spotyka Pana, spotyka się tam z Nim. I innego miejsca spotkań z duszami nie wyznaczył" 789. Z licznych tego rodzaju przejawów nie sposób jednak uchwycić motywu stałej, pierwotnej obecności Boga w głębi natury ludzkiej, czy też, co jest bliższe ks. Pawła „przejściem” do świata Bożego, który stale istnieje w głębi człowieka. Wręcz przeciwnie, św. Teofan zauważa, że ​​Bóg „wchodzi” („ma moc wejść”) do serca, z wdziękiem zstępuje „do wnętrza człowieka” w sakramencie chrztu lub pokuty. Przed sakramentem chrztu „Bóg jest jeszcze poza człowiekiem, a człowiek jest poza Bogiem, nie dotykają się, nie wchodzą w siebie”. 790 Inny znany ks. Paweł, autor, który swoją pracę magisterską („Prawosławne nauczanie o zbawieniu”) oparł także na badaniu dużej ilości materiału patrystycznego, Archimandryta (późniejszy arcybiskup, metropolita i patriarcha) Sergiusz (Stragorodski) 791 zauważył, że „człowiek przygotowuje się do królestwa Bożego, ale to królestwo jest w jego duszy”, konieczne jest jedynie oczyszczenie go z grzechu. „Ponieważ Syn Boży jest w was” – cytuje Archimandryta. Św. Sergiuszu Efraimie Syryjczyku, wtedy Jego królestwo jest w tobie. Oto bogactwo nieba - w Tobie, jeśli chcesz... Wejdź w siebie, szukaj mocniej, a znajdziesz bez trudu... Wejdź w siebie, pozostań w swoim sercu; bo jest Bóg. 792 Jednak we wszystkich tych i podobnych wyrażeniach nie mówimy o pierwotnym, a zwłaszcza o upadłym człowieku epoki przedchrześcijańskiej. „Śmierć wewnętrzna” może kryć się także w sercu człowieka, 793 i tam Chrystus przychodzi w sakramencie chrztu nie według jakiegoś ustalonego prawa powszechnego, ale według wolnej decyzji osoby pragnącej narodzić się duchowo, żyjącej już w epoce, w której zrealizowało się „dzieło” Zbawiciela. Inaczej mówiąc, człowiek „wpuszcza” Boga w siebie, 794 ale nawet w takim stanie obecność Boga w człowieku była niemożliwa przed Wcieleniem, Ukrzyżowaniem, Zmartwychwstaniem i Wniebowstąpieniem Zbawiciela. Już za ziemskiego życia Chrystusa, według św. Grzegorza Palamasa, Boskie Światło na Taborze oświecało apostołów jedynie z zewnątrz, jedynie poprzez zmysłowe oczy, wprowadzając oświecenie w ich dusze. I dopiero gdy Chrystus „zmieszał się przez komunię swego świętego ciała z każdym z wierzących”, stał się „jednym ciałem z nami” i uczynił nas „cerkwią całej Boskości”, Światło Tabor, „mieszając się z nami i żyjąc w nas”, zaczęło nas oświecać od środka (Triady… 1, 3, 38). 795 Apostołowie na Taborze „widzieli samą łaskę Ducha, który później (kursywa moja – N.P.) wziął ich w posiadanie” (Triady… 3, 3, 9). 796 Przed Chrystusem Boskie Światło (a zawsze mówimy o Boskich energiach adorujących) było obce naturze ludzkiej, a jego pojawienie się w Starym Testamencie było straszne i nie do zniesienia dla stworzenia. Nie mając jeszcze żadnego „działu” z Chrystusem, Szaweł-Paweł został oślepiony i rzucony na ziemię przez pojawienie się Boskiego Światła (św. Symeon Nowy Teolog. Homilia 57, 1), ale Maria Magdalena w ciemności nocy w pustym Grobie Świętym jest już przemieniona przez to światło: widzi w nim aniołów i rozmawia z nimi (św. Grzegorz Palamas. PG 151, 268AB). 797 Św. Ireneusz z Lyonu podkreśla, że ​​tak powiem, zmianę „statusu ontologicznego” człowieka w związku z Wcieleniem. Człowiek nie może istnieć bez swojego udziału w Bogu. Istnieje jednak pełnia uczestnictwa w życiu wiecznym, doskonałym, do której człowiek stał się zdolny dopiero po Wcieleniu Słowa. „Całkowicie odwracając się od Boga” – pisze św. Ireneusz, człowiek mógłby przestać istnieć, gdyby nie został przeniesiony przez Stwórcę na pozycję, którą św. Ireneusz nazywa „symbolicznym uczestnictwem” w doskonałym życiu („Dowód głoszenia apostolskiego”). 798 W tym stanie prorocy widzieli jedynie „podobieństwo chwały Pańskiej”; W ten sposób Mojżesz ujrzał Boga stojącego w rozpadlinie skalnej (Wj 33:19–23) i tę samą „symboliczną” (lub „proroczą”) wizję otrzymał prorok Eliasz (1 Królów 19:11–13). Mojżesz i Eliasz zostali wtajemniczeni w tajemnicę przyszłej wizji Boga w Jego ludzkim przyjściu, a Bóg dotrzymuje swojej obietnicy: na Taborze Mojżesz w obecności Eliasza mógł rozmawiać z Bogiem twarzą w twarz (patrz: Przeciw herezjom. IV, 20, 9-10; PG 7. 1038). 799 Wcielenie zatem znacząco zmienia zdolność człowieka do komunikowania się z Bogiem, a przez to znacznie zwiększa stopień jego uczestnictwa w życiu wiecznym, doskonałym. O to właśnie chodzi w ontologii. Pawła można nazwać wzrostem napięcia egzystencjalnego, ale mowa św. Ireneusza z Lyonu dotyczy właśnie takiej zmiany ontologicznej w całej osobie; tutaj cała osoba (a nie jakikolwiek jej składnik empiryczny) jako całość osiąga nowy, bardziej egzystencjalnie znaczący poziom, z którego dopiero możliwe jest przejście do pełni życia wiecznego przyszłego stulecia. W. Losski zauważa, że ​​św. Ireneusz wyróżnia trzy etapy widzenia (a zatem i komunii z Bogiem): proroczy (lub „symboliczny”) – przed Wcieleniem, wizję usynowienia – we wcielonym Synu i wizję Ojca w Królestwie Niebieskim. Te trzy etapy – trzy etapy przemiany człowieka (zmiany w jego ontologii) – są jakby zawarte jeden w drugim i dopiero Wcielenie umożliwia przejście od pierwszego do trzeciego. Jednak po Wcieleniu ludzie otrzymują jedynie możliwość osiągnięcia pełni życia wiecznego, tę zdolność, którą muszą urzeczywistnić przede wszystkim poprzez osobiste przyjęcie Chrystusa. 800 Kiedy ks. Izaak Syryjczyk mówi o początkowych etapach Boskiej kontemplacji, kiedy miara natury jest już „przekroczona”, odsyła ascetę (który już rozumie, o czym mówi) na Drabinę, która jest ukryta wewnątrz, w duszy: „Zanurz się głębiej niż grzech – a znajdziesz tam wzniesienia, po których możesz się wspiąć”. 801 „Kto skupia w sobie wzrok swego umysłu, widzi w sobie jutrzenkę Ducha... A jeśli jesteś czysty, to niebo jest w tobie i w tobie zobaczysz aniołów i ich światło, a z nimi i w nich Pana aniołów”. 802 Te „inteligentne objawienia” nie są ukazywane człowiekowi jako coś zewnętrznego (jak „objawienie w obrazach”, do których św. Izaak nawiązuje do duchowych wizji, przeczuć proroków itp.), ale są odczuwane i doświadczane przez osobę w sobie, kiedy on sam staje się uczestnikiem nadchodzącego przemienionego świata. „Słowa ascezy” św. Izaaka skierowane są do chrześcijanina, który przyjął Chrystusa i został już odnowiony łaską Chrztu Świętego. Nie ma powodu rozciągać ich na całą ludzkość w ogóle i twierdzić, że w każdym potomku starego Adama, niezależnie od tego, czy przyjął, czy odrzucił Chrystusa, drabina duchowego wznoszenia się, która leży „głębiej niż grzech”, jest zachowana i każdy ma możliwość ujrzenia w sobie aniołów i swego Pana. Ale kiedy ks. Paweł, w tym w odniesieniu do św. Izaaka, chce rozumieć „aniołów” jako noumenalne korzenie, z którymi ludzkość i całe stworzenie wstępują do Boskości, taką ontologię należy uznać za niezmienną dla całej ludzkości i całego stworzenia ze względu na samą ich strukturę. Ta „wieczna” ontologia nie jest uzależniona od historycznych wydarzeń Upadku Adama i zbawienia dokonanego przez Chrystusa, dlatego też podział ludzkości na tych, którzy przyjęli i tych, którzy nie przyjęli (empirycznie!) sakramentu Chrztu, w tej ontologii „nie sięga” Wieczności. Najwyraźniej potrzebne są specjalne badania, aby dokładnie wykazać niezwykłość takiej ontologii. Izaak Syryjczyk. Istnieją jednak pewne uderzające oznaki, które wydają się pozwalać nam od razu wyciągnąć pewne jednoznaczne wnioski. 803 Zatem, praktycznie powtarzając autora Areopagityki w doktrynie hierarchii anielskiej, św. Izaak nie uznaje jej za bezwarunkową i niewzruszoną, jak powinno wynikać z symbolicznej wielojednostkowej ontologii Florenskiego, a nienaruszalność ta zostaje „zniszczona” właśnie w wyniku historycznego aktu Chrystusa Zbawiciela. W Słowie 18. św. Izaak twierdzi, że przed przyjściem Chrystusa aniołowie nie mieli możliwości kontemplacji Bożej, „lecz gdy Słowo wcieliło się, otworzyły się przed nimi drzwi w Jezusie”. 804 Ale już teraz pełnia kontemplacji, która nastąpi w następnym stuleciu, jest niedostępna dla Aniołów, „bo ze względu na nas i dla nich wejście jest wzbronione” (Słowo 21), 805 i oczekują odnowienia człowieka w powszechnym zmartwychwstaniu. W następnym stuleciu, według św. Izaaka, wszelka hierarchia zostanie zniesiona w tym sensie, że każdy, bez żadnego pośrednictwa, otrzyma objawienie od samego Mistrza (Sł. 18). 806 Wtedy „każdy według udzielonej mu łaski będzie się wewnętrznie radował na swoją miarę (kursywa moja – N.P.)” (Homilia 58), 807, tj. „miary” i wyróżnienia nie zostaną zniesione, ale nikt nie dostrzeże czyjejś wyższej łaski i własnego pozbawienia. Między innymi widać tu wyraźnie, że św. Izaak w każdym razie ma na myśli anioły jako byty ontologicznie odmienne od człowieka i nie łączy ich z „idealnymi korzeniami” człowieka, co zdaniem ks. Najpełniejsza kontemplacja Boga musi być zawsze i od zawsze dostępna Pawłowi. Św. Maksym Wyznawca mówi o obecności w człowieku „boskich skarbów”, wszelkich skarbów „mądrości i wiedzy”, ale łączy tę, że tak powiem, „sytuację ontologiczną” nie ze strukturą człowieka jako takiego, odwieczną, ale z przyjęciem przez człowieka Chrystusa. „Kto prawdziwie wierzy w Chrystusa” – pisze – „ma w sobie, krótko mówiąc, wszystkie dary Boże”; mieszkają w chrześcijaninie, ale ujawniają się przed nim dopiero w procesie jego czynu czynnej miłości do Boga. 808 W Chrystusie ukryte są wszystkie skarby mądrości i wiedzy, cytuje św. Maksym apostoła Pawła (Kol 2,3), a wszystkie te skarby znajdują się w sercu człowieka, jeśli tylko „Chrystus żyje w nim przez wiarę” (Ef 3,17). Zatem na bardzo specyficznym etapie, związanym ze zbawieniem ludzkości w Chrystusie, natura ludzka staje się zdolna do dostrzeżenia adorujących Boskich energii. I dopiero potem można mówić o Bogu, który rezyduje w „głębinach” człowieka, który rezyduje jako dar nadprzyrodzony, dany nie tylko z woli Stwórcy (który według księdza Pawła stwarza w Wieczności już deifikowaną idealną naturę stworzoną), ale w synergii z wolną wolą każdego człowieka, który chciał ten dar przyjąć. Według św. Teofana, jeśli człowiek nie przyjął jeszcze sakramentu chrztu, Bóg jest nadal poza człowiekiem, a człowiek jest poza Bogiem, chociaż pod zewnętrznym działaniem łaski taki człowiek jest zdolny do pewnej komunii z Bogiem, którą św. Feofan nazywa „mentalną”. „W sakramencie chrztu lub pokuty Pan, dzięki swojej łasce, wchodzi do wnętrza człowieka, żywo się z nim komunikuje i daje mu zakosztować całej słodyczy Boskości, ale potem ponownie ukrywa ten przejaw swego komunikowania się, jedynie odnawiając go od czasu do czasu… pozostawienie człowieka w nieświadomości siebie i Jego obecności w nim do pewnego wieku...” Jest to „prawdziwa” komunikacja z Bogiem, ale „ukryta, niewidzialna dla innych i nieznana nam (kursywa moja – N.P.)”, czyli wskutek słabości i grzesznego uszkodzenia osoby, która dokonuje się głównie w nieświadomych głębiach człowieka, w tej serdecznej głębi, o której mówi się w literaturze ascetycznej. I dopiero na pewnym etapie duchowego rozwoju człowieka. odnowy, „prawdziwa” komunikacja z Bogiem staje się dla niego świadoma i oczywista dla innych, co jest celem życia duchowego 810 „Komunia z Bogiem – pisze św. Teofan – „musi być wiecznym, ciągłym stanem człowieka, aby dopóki nie ma komunikacji z Bogiem, dopóki nie jest ona odczuwana (kursywa moja – N.P.), człowiek musi przyznać, że jest poza swoim celem i swoim przeznaczeniem”. 811 W literaturze patrystycznej znane są refleksje na temat różnicy ontologicznej pomiędzy nową naturą ludzką a starą, w której pozostają wszyscy niebędący uczestnikami Ciała Chrystusa. Św. Maksym Wyznawca, argumentując, że „Św. Duch jest obecny we wszystkich bez wyjątku ludzi jako opiekun i ożywiacz”, mówi o Jego szczególnej obecności „w tych, którzy mają Prawo”. W chrześcijanach szczególny obraz obecności Ducha Świętego czyni ich „synami Bożymi”, ale dopiero w jeszcze bliższym kręgu – „roztropnych”, czyli świętych chrześcijan – następuje „przebóstwiające zamieszkiwanie Ducha Świętego” (PG 90, 1209a). 812 „Z ochrzczonymi” – pisze św. Teofan – łączy się łaska Ducha Świętego. Z pozoru jest tą samą osobą, co nieochrzczony, ale w rzeczywistości w jego składzie są oni różni, i to bardzo różni. Tak więc u św. Podczas chrztu do naszej naturalnej kompozycji zostaje dodany nowy element, nadprzyrodzony, który pozostaje w nas ukryty i sekretnie aktywny (kursywa moja – N.P.).” Łaska ta „odnawia się” w nas przez komunię Świętych Tajemnic Chrystusa. Ale ci zbawieni, tj. Do Kościoła Bożego wstępują tylko ci, w których objawia się łaska, przenika całą ich istotę, „wychodzi i objawia namacalnie dla każdego swoją ognistą moc”. 813 W tym, co nie zostało opublikowane za jego życia, ks. Paweł w swoim wczesnym dziele z 1904 r. („Empyrea i Empiria”), zawierający wyraźne refleksje chrystologiczne, zawiera bardzo bliskie św. Feofanowi stwierdzenie: „Osoba przed chrztem jest identyczna pod względem doznań zmysłowych z osobą po chrzcie, a jednak są one wewnętrznie różne: do ochrzczonego zostało wprowadzone coś, czego nie można... zobaczyć żadnym doświadczeniem, a co jednak jest zasadniczo nowe”. Jednak ta nowość nie oznacza tutaj łaski, która przyszła do człowieka z zewnątrz i „połączyła się” z nim. Osoba przed i po chrzcie porównywana jest tutaj do polerowanego szkła i lodu, które mają identyczny wygląd. „W lodzie” – pisze Florensky – „jest harmonia i organizacja, w szkle anarchia. Każda cząstka szkła jest tylko dla siebie i co najwyżej napiera na sąsiadów; nie ma całości. W lodzie jest odwrotnie: tutaj każda cząstka zajmuje określone, nieodłączne miejsce w regularnej tkance całości, w organizacji cudownej struktury”. 814 Cała różnica okazuje się zatem sprowadzać jedynie do porządku i nieporządku struktury wewnętrznej, czyli w ostateczności do umiejętności bycia „świadomym przewodnikiem mocy Boskich, żywym organem Ciała Chrystusowego”. 815 To samo, co „przezroczystość” osobowości empirycznej na noumenalny przepływ Boskiej energii w późniejszych dziełach ks. Paweł. Nieco inny, ale w zasadzie ten sam obraz porównania osoby ochrzczonej i nieochrzczonej można odnaleźć w projekcie notatki ks. Pawła z 12 marca 1912 r. Mówi, że ludzie na zewnątrz i a priori nie różnią się od siebie. Ale – pisze ks. Pawle, jeśli weźmiemy to a posteriori, zawsze jest różnica (i to słowo podkreśla ks. Paweł). "Inna jest struktura osobowości ochrzczonego. Nie oznacza to, że jest on "lepszy", ale jest inny. Tkanina satynowa nie przypomina tkaniny batystowej. Bezwartościowy chrześcijanin to poplamiony, podarty kawałek atłasu, a dobry poganin to czysty, schludny kawałek batystu. Co jest lepsze? Są nieporównywalne. W najpiękniejszym poganinie jest coś kamiennego w porównaniu z najbezwartościowym chrześcijaninem. Poganin jest marmurowym posągiem, a chrześcijanin żyje. I Nie dogmatyzuję, ale przekazuję swoje odczucia. Chrześcijanin może być łajdakiem, a pogański szlachcic. Mimo to chrześcijanin jest żywym łajdakiem, a poganin jest martwym posągiem. Niechrześcijanin od razu odczuwa, że czegoś brakuje („nie ma duszy” w potocznym żargonie). 816 Ale ten brak „czegoś” w kontekście całej antropologii ks. Paweł ma na myśli jedynie inną strukturę człowieka w empirii. Ożywienie chrześcijanina, o którym tu mowa, w nauczaniu ks. Paweł ma na myśli możliwość wniknięcia w empiryczny świat wyższych energii, natomiast jeśli weźmiemy osobę jako całość, osoba ochrzczona różni się od osoby nieochrzczonej jedynie dwoma różnymi rodzajami tkaniny. Lód i szkło, satyna i batyst - różnica między nimi wcale nie jest taka sama, jak widać na przykład z patrystycznego obrazu zimnego żelaza i żelaza przesiąkniętego ogniem. Fundamentalne znaczenie ma fakt, że ogień wnika w żelazo od zewnątrz, jako dla niego nowa rzeczywistość, podczas gdy w tkaninie (lub przezroczystej masie lodu czy szkła) wszystko już jest; wystarczy zmienić ich wewnętrzną strukturę. W „Filarze”, gdzie ks. Paweł mówi o tajemniczym „przeistoczeniu”, które dokonuje się „w niewidzialnych głębinach duszy” 817, ten idealny proces jest na ogół wyrwany z kontekstu chrystologicznego i uzależniony jedynie od „kenozy” Ja, gdy wychodzi z siebie, oddaje się innemu Ja, i znajduje w nim swoje „odkupienie” z mocy grzesznego samoafirmacji, jednocześnie „uwielbiając” w trzecim Ja, ugruntowując się „w swej niezniszczalnej wartości”. Użyte tu określenia chrystologiczne podkreślają jedynie miejsce i rolę przypisaną Bogu-Człowiekowi w „Filarze”: „wiara w Syna” jest konieczna przede wszystkim do poznania Boga Ojca, który umożliwia otwarcie się ludzkiego Ja na Boską Miłość. 818 Chrystus objawia Boga jako Trójcę Przenajświętszą, ale odkrycie to jest konieczne tylko dla świadomości empirycznej. Idealnie byłoby, gdyby wyczyn wiary w Trójcę Świętą został już dokonany, dar Miłości został już otrzymany; w empiryzmie wiara w Syna i otrzymany przez nią dar Świętego. Duch jedynie pozwala człowiekowi zrozumieć, co dzieje się w Wieczności i zobaczyć w sobie „światło Tabora”, „światło samego Bóstwa Trynitarnego”. 819 Podobnie w liście 4: „Światło Prawdy”. W liście „Gehenna” dokonano nowego ważnego akcentu chrystologicznego: Chrystus zawiera Boską ideę każdej osoby. Potrzebne jest doświadczenie, aby „poprzez osobistą komunikację, ciągłe wpatrywanie się w Oblicze Chrystusa” odnaleźć w Synu Człowieczym „nasze prawdziwe ja”, nasze prawdziwe człowieczeństwo. 820 A z perspektywy czasu, znając już późniejsze dzieła ks. Pawła, zmuszeni jesteśmy powiedzieć: historyczna (empiryczna) Osoba Boga-Człowieka jest „przejrzysta” dla Jego odwiecznej Idei; Od naszych zdolności widzenia duchowego zależy rozeznanie w tej Idei naszego własnego wiecznego obrazu i empiryczne budowanie się według niej. Chrystus nic dla nas nie robi w Wieczności, gdyż wszystko tam jest od początku ubóstwione. Objawia nam jedynie Ojca, abyśmy wiedzieli, przez czyją moc dokonuje się nasze idealne „odkupienie” od grzechu izolacji i idealnej deifikacji, a także objawia nam nasz własny ideał, abyśmy nie oddzielili naszego empirycznego „budowlania” od naszych „wiecznych korzeni”. Innymi słowy, w koncepcji wiecznej pierwotnej deifikacji u ks. Chrystologia Pawła jest całkowicie, że tak powiem, „empiryczna” i o ile empiria w interpretacji Florenskiego reprezentuje rzeczywistość niższą niż empiriańska, o tyle znaczenie dzieła Chrystusa jest tu umniejszane, gdyż odnosi się ono wyłącznie do człowieka empirycznego. I niezależnie od kierunku różnych ocen autorów dotyczących miejsca i roli chrystologii w powszechnym dziedzictwie ks. Pawła, 821, wydaje się, że tu właśnie kryje się klucz do odpowiedzi na to pytanie – w tych najważniejszych konsekwencjach koncepcji „wiecznej preegzystencji” i pierwotnej deifikacji stworzenia idealnego. ks. Paweł nigdzie nie mówi, że świat empiryczny jest w rzeczywistości wynikiem upadku stworzenia, jak można by się spodziewać po jego wyrażonej przez niego zgodzie (w przypisach do Filaru) z Orygenesem w sprawie interpretacji „początku” lub „powstania” świata w tekstach Mateusza 24:21; Marka 13:19 i Efez. 1:1 jako „powalenie”. 822 Zagadnienie to wydaje się dość skomplikowane, gdyż temat Upadku nie jest w żaden sposób specjalnie rozwinięty ani we wczesnych, ani późniejszych dziełach ks. Pawła i w tej kwestii należy zadowolić się jedynie kilkoma jego fragmentarycznymi instrukcjami. Jak zauważono powyżej, stwierdzenie Florenskiego w „Filarze”, że „upadek stworzenia polegał – w ujęciu ontologicznym – na opuszczeniu mieszkania niebieskiego, na rozbieżności między empirycznym objawieniem podobieństwa Boga a niebiańskim obrazem Boga”, 823, sugeruje, że upadek w jakiś sposób dokonuje się w przestrzeni empirycznej, co odpowiada dwojakiej ontologii ks. Paweł. Nie może tu nastąpić „przerzucenie” z Wieczności w Czas (czyli w empiryzm, jak u Orygenesa), gdyż samo stworzenie jest żywą jednością Wieczności i Czasu. „Wypadnięcie” z „niebiańskiego mieszkania” dokonuje się wewnątrz stworzenia i oznacza osłabienie (lub w skrajnym przypadku zerwanie) połączenia empirycznych skorup z jego „wiecznym korzeniem”. Powołany do bycia doskonałym symbolem najwyższej i wiecznej rzeczywistości, świat empiryczny w grzechu traci zdolność czystego i bezchmurnego ukazywania obrazu Boga jaśniejącego w Wieczności, co szczególnie wyraźnie widać u ks. Paweł jest powiedziane w „Ikonostasie”. 824 Oczywiście kwestia pierwszego upadku zajmuje centralne miejsce w dogmacie chrześcijańskim, ponieważ (bez względu na to, co się mówi o możliwości wcielenia Boga poza grzechem pierworodnym), pierwsza obietnica Odkupiciela (Rdz 3,15) brzmi właśnie w powiązaniu ze zbrodnią pierwszych ludzi i ich odmową powrotu do Boga przez pokutę (Rdz 3,12-13). Ale to pytanie staje się raczej niejasne w doktrynie o wiecznej preegzystencji stworzenia, wyrażonej w „filarze” („Kościół, osobowość itp.” pojawiają się w pewnym momencie w empirii z Eternity 825) lub w późniejszych dziełach ks. Pawła („esencja duchowa” objawia się w empirii, zdobywając „ciała” - skorupy o różnych poziomach energetycznych), 826 Narodziny nowego człowieka, który jest żywą jednością wiecznej nadosobowej struktury i osobowości empirycznej, następuje każdorazowo wraz z „objawieniem” Odwiecznego „obrazu Boga” w empiryce, jak podkreśla ks. Paweł wielokrotnie podkreśla, że ​​narodziny osoby są w pewnym sensie „przybyciem” rzeczywistości superempirycznej do świata empirycznego, przybyciem „posłańca” z innego świata do naszego świata. 827 Instrukcja ks. zostało już cytowane powyżej. Pawła na temat szczególnej „kultycznej i mistycznej uwagi” starożytnych religii wobec wcześniaków. „...Kontemplując takie” – wyjaśnia – „zawsze odczuwa się jakiś mistyczny promień innych światów spoczywający na dzieciach, jak gdyby wokół nich nieziemski blask i noumenalna korona wieczności nie miała jeszcze czasu zgasnąć (kursywa moja – N.P.)” 828. W takiej koncepcji człowiek musi narodzić się bezgrzeszny, a dopiero potem objęty empiryzmem dotkniętym grzechem (i grzechem, jak pamiętamy, gdyż ks. Paweł jest wypaczeniem normy bytu, naruszeniem porządku, wewnętrznej struktury nadanej stworzeniu od Boga, prowadzącym do rozkładu ontologicznego), 829 przestaje on w sobie czysto manifestować Wieczność; „Noumenalna korona wieczności” wokół niego „gaśnie”. Stanowi to podstawę bezwarunkowego zaufania ks. Pawła do jego początkowych dziecięcych intuicji i w ogóle do całej jego idei najwyższej wiedzy metafizycznej u dziecka. „Dziecko w wieku 3–6 lat – pisze we „Wspomnieniach” (nagranych w kwietniu 1923 r.) „jest nieskończenie mądrzejsze od najmądrzejszego dorosłego, rozumie na wskroś wszystkie najbardziej złożone relacje w życiu”. Dopiero z biegiem lat wszyscy „stajemy się gruboskórni, głupsi i wulgarni” i pokrywamy się „korą”. 830 Dziecko czuje swoją żywą więź z Edenem; i w kontekście myślenia o tym. Paweł daje przykład Adama i Ewy, którzy utraciwszy tę więź, „starzeją się”, tak jak każdy człowiek w świecie empirycznym „staje się szorstki” w miarę dorastania. Dziecko ma jeszcze „zdrowe ciało”, które nie pozwala, aby to, co zakazane, stało się pokusą: „Tata pali swoje kiepskie cygara... Wiem aż za dobrze” – wspomina ks. Pawła, „że są to rzeczy demoniczne (powiem dzisiejszymi słowami), abym nie rozumiał ich zgubności dla mnie, nie pokrytych korą, którą okrywają się dorośli”. 831 Wzmianka o grzeszności dzieciństwa znajduje się w jednej z notatek do „Filaru”, ale tam ks. Pawła, nawiązując do opisu blj. Augustyn i dane współczesnej psychologii, nie określa wieku dzieci, u których wyraźnie objawia się „zepsucie natury ludzkiej”. Głównym celem tej notatki jest pokazanie, że "nawet najbardziej niewinni przedstawiciele rodzaju ludzkiego, dzieci, nie są obce złej woli. Co po tym możemy powiedzieć o dorosłych?" Florensky pisze, że grzeszność narasta w człowieku znacznie szybciej niż proces jego dojrzewania, ale jednocześnie nie podziela rzeczywistości osobistych, świadomych grzechów i grzeszności jako szkody wyrządzanej samej naturze ludzkiej. 832 Ks. Paweł wcale nie przejmuje się tym, że jego koncepcja nie sprawia wrażenia przyjścia na świat istoty absolutnie bezgrzesznej, która dopiero wtedy zostaje „skażona empiryzmem”. 833 Zgodnie z patrystyczną ascezą ks. Paweł w Filarze z punktu widzenia filozofii i psychologii dochodzi do wniosku, że źródłem wszystkich grzechów jest afirmacja siebie bez związku z Bogiem i całym stworzeniem. „Wszystkie prywatne grzechy... są jedynie przejawem uporu”. 834 Jednakże „ja” jest tutaj jedynie zjawiskiem empirycznym; ono, podobnie jak sam grzech, w tym „grzech pierworodny”, nie dotyka głębi noumenalnych człowieka (jak również całego stworzenia). Rozwój grzechu w koncepcji Florensky'ego jest przedstawiany jedynie jako wzrost „kory”, która zakrywa światło pochodzące z głębin. „Grzechem jest to” – pisze – „co zamyka całą rzeczywistość przed Jaźnią”, a widzieć rzeczywistość oznacza wyjść z siebie i przenieść swoją Jaźń do Jaźni innego (czyli według „Filaru” kochać, a „prawdziwa miłość jest wyjściem z empirii i przejściem do nowej rzeczywistości”)835. Zatem „grzech jest śródpiersiem, które Jaźń stawia między sobą a rzeczywistością – zakryciem serca korą (kursywa moja – N.P.).” Grzech nie przenika do serca; żyje, ale za jego murami i nie można się do niego dostać. Ja sam wiem tylko teoretycznie, że istnieje, ale nawet nie potrafię się do tego zbliżyć. „Grzechy otaczają serce, gromadzą się wokół niego gęsto i nie pozwalają mi do niego dotrzeć, blokując dostęp do orzeźwiającego powiewu łaski (kursywa moja – N.P.).” 836 Gdzie indziej Ks. Paweł wskazuje również, że „kora skalania” psuje tylko „powierzchnię” serca i to „zepsucie” można wyeliminować. 837 Ale samo „serce” Florenskiego nie jest utożsamiane z najwyższą rzeczywistością w człowieku. W „Filarze” na temat „serca” zamieszczono szereg instrukcji odnoszących się do twórczości P.D. Jurkiewicza „Serce i jego znaczenie w życiu duchowym człowieka według nauczania Słowa Bożego” (Proceedings of the Kijovska Academy Teological Academy. Book 1. 1860) i jego wnioski dotyczące serca jako „ośrodka całego życia fizycznego i duchowego człowieka” zostały przyjęte. 838 Od siebie o. Paweł identyfikuje pojęcia „serca” i „ducha” i zauważa, że ​​„uduchowienie oznacza oczyszczenie, ulepszenie serca”. „Oczyszczenie serca umożliwia komunikację z Bogiem”; „osobowość ludzka związana jest przede wszystkim z sercem”, tutaj „ośrodkiem ludzkiej egzystencji” i stąd emanuje łaska i duchowość. 839 Serce jako „głębokość naszej duszy” wymienia ks. Paweł we „Wspomnieniach”. 840 a w artykule 1923 zauważono, że „serce w języku biblijnym oznacza skupienie wszystkich naszych duchowych sił i zdolności, węzeł spajający naszą osobowość”. 841 Ale w ogóle, jeśli mamy na uwadze dwutorową antropologię ks. Pawle, wówczas wszystkie te fragmentaryczne instrukcje wydają się dość niejasne, dopóki nie zwrócimy uwagi na najważniejszą rzecz: serce jest narządem postrzegania świata niebieskiego. „Przez serce” – pisze ks. Pawła w „Filarze”, kontemplowany jest pierwotny korzeń osobowości, jej Anioł, i poprzez ten korzeń nawiązuje się żywe połączenie z Matką osobowości duchowej, z Sofią, rozumianą jako Anioł Stróż całego stworzenia” i „w niej kontemplacja Boga Miłości jest dana osobowości”. 842 Kiedy „w pobliżu (kursywa moja – N.P.) serca” skupiają się „wszystkie siły ducha” – umysł, wola i uczucia, wówczas możliwe staje się wejście do „wewnętrznej cerkwi”, w której można zobaczyć „niebiańską cerkiew”. 843 Sercu przypisuje się zatem rolę pewnej dodatkowej powłoki pośredniczącej wokół mistycznego centrum człowieka, z której może wyłonić się świadomość i zostać oświecona Boskim Światłem. W miarę dorastania powierzchnia tej skorupy zaczyna pokrywać się „korą grzechu”; zbliżenie się do niej staje się niemożliwe, a wszystko to sugeruje, że jej miejsce znajduje się gdzieś na granicy „kontaktu” pomiędzy najwyższą rzeczywistością człowieka a empiryzmem. Dlatego ks. Pawła należy nazwać ją „cerkwią wewnętrzną” i w ten sposób odróżnić ją od „cerkwi niebiańskiej” 844. A jeśli według „Ikonostasu” grzech może „przeniknąć” całą „samoistnie stworzoną” osobowość empiryczną 845, to jest oczywiste, że „serce” w antropologii Florenskiego jedynie na swojej „powierzchni” styka się z osobowością empiryczną i reprezentuje tę właśnie głębokość, z której grzeszne uszkodzenie osoby zaczyna się. Na pytanie, co stanowi grzeszną szkodę człowieka, w dziedzictwie ks. Paul, z całą pewnością można zauważyć jedną istotną kwestię. Według wczesnych prac z 1904 r., jesienią zostaje naruszone nie prawo empirycznej egzystencji, ale „mistyczny porządek bytu”; dokonuje się „rewolucja w polu mistycznym”, zmiana „wewnętrznego stosunku do Boskości”, zachodząca na poziomie głębszym niż poziom ludzkiej świadomości. Odpowiada to ogólnym poglądom na temat. Pawła o miejscu świadomości w hierarchicznej strukturze człowieka: znajduje się ona na peryferiach człowieka zgodnie z pierwotną strukturą człowieka, a nie w wyniku jego grzesznego zniszczenia. Koncepcja „mistycznej rewolucji” pozwala Florenskiemu w 1904 r. wyjaśnić przyczynę wcielenia Boga, ponieważ oczywiście nie wystarczyło odwołanie się do świadomości grzesznego człowieka, ale konieczne było działanie w człowieczeństwie od wewnątrz, „działanie w polu mistycznym - aby przywrócić mistyczny porządek”. 846 W terminologii teologicznej mogło to oznaczać potrzebę odnowienia natury ludzkiej (istoty, „usia”) zniszczonej grzechem, jednak w późniejszych dziełach ks. Paweł wyjaśnia, że ​​jego zdaniem nie należy mówić o grzesznym uszkodzeniu ludzkiej „hipostazy”, ale o jej „grzesznej” dysharmonii z ludzką „hipostazą”. Na wykładach z „Filozofii kultu” (głównie w wykładzie z końca 1919 r. „Odliczenie siedmiu sakramentów”) podawano szczegółową interpretację „ousia” i „hipostaza” jako tezę i antytezę antynomii tkwiącej w człowieku jako jednostce. „Usiya” jest „elementarną, gatunkową podstawą Człowieka”, która jest w nim ustanowiona jako jego indywidualny początek. Ona, będąc rodzajem, afirmuje jednostkę jako taką w rasie (i w świecie). Ma charakter dośrodkowy i ustanawia jednostkę w społeczeństwie jako niezależne centrum. Wręcz przeciwnie, „hipostaza”, jako „rozsądna, osobista koncepcja osoby, jej duchowego wyglądu, twarzy”, ustala się w osobie jako zasada ponadindywidualna. Można to nazwać odśrodkowym; ona, „będąc osobową, afirmuje rasę i świat w jednostce”, jest początkiem samozaparcia jednostki, „przełomem w jej samotności, drogą wyjścia z izolacji”. 847 Opierając się na tych przesłankach, ks. Następnie Paweł podaje „schemat osobistej równowagi”, którego ostatecznie potrzebuje, aby pokazać, dlaczego w kulcie chrześcijańskim może i powinno być tylko siedem sakramentów – „nie więcej i nie mniej”. Teza – usia to jednostka, która jest taką osobą. "Punktem zastosowania zjawiska ousiya jest ciało ludzkie, z którym człowiek kontrastuje z innymi jednostkami. Antyteza - hipostaza to rasa, społeczeństwo, świat afirmowany przez jednostkę. Jednostka wyraża się poprzez ludzką mowę, która przyczynia się do procesu łączenia społeczeństwa i wzajemnego przenikania się jednostek. Jednostka jest afirmowana przez ciało, a społeczeństwo przez mowę. W wyniku syntezy pojawia się przede wszystkim społeczeństwo, „w którym jednostka nie zatraca się, ale potwierdza”, po drugie, powstaje jednostka, „w której społeczeństwo jest istotnym warunkiem jej istnienia”. 848 Inaczej mówiąc, tworzy się stowarzyszenie osobowe lub indywidualny ród, który utwierdza jednostkę jako członka społeczeństwa, a społeczeństwo jako warunek jednostki. 849 Już samo przeciwstawienie „ousia” i „hipostaza” jako tezy i antytezy wywołuje „silny puls życia wewnętrznego”, a powiązanie ich syntezy daje „integralność i jedność tego życia”. 850 W innym, wcześniejszym wykładzie („Sakramenty i obrzędy”, maj 1918) ks. Paweł mówił o „prawdzie tego” jako o „prawdzie bytu” i o „słuszności hipostazy” jako o „prawdzie znaczenia” i porównywał je odpowiednio z Obrazem i Podobieństwem Boga w człowieku. To są – podkreślił – dokładnie dwie prawdy. Ich jedności nie można osiągnąć poprzez „wzajemne ustępstwa”. Te dwie zasady człowieka, mając nieskończone aspiracje, wymagają także nieskończoności swego rozwoju, wymagają ich ostatecznego potwierdzenia. Dopiero w tym ostatecznym stanie są one zbieżne, lecz nie w całkowitej identyczności, lecz w harmonijnym przenikaniu się. 852 Grzeszna szkoda człowieka nie polega na samym mrocznym chaosie jego „usia”, ale na tym, że „ślepy nacisk” tego chaosu nie zawsze jest równoważony „rozsądnym, osobistym wyobrażeniem o osobie”. Ale ta „równowaga” najwyraźniej w żaden sposób nie oznacza świadomości, nie oznacza przede wszystkim świadomej pracy osobowości ludzkiej na rzecz pełnej łaski transformacji chaosu ukrytego w nieświadomych głębinach. Wręcz przeciwnie, wzniesienie się „na szczyt świadomości” tego, „co wypada znajdować się w półmroku obszaru podświadomości”, jest także grzechem, „o-grzechem”, „błędem”, minięciem celu, „przekroczeniem normy bytu danej nam przez Prawdę”. Innymi słowy, zarówno grzech ontologiczny, jak i jego przezwyciężenie dokonuje się w głębokich „trzewiach” stworzenia, bez bezpośredniego udziału świadomości, dla której te rzeczywistości wyższego rzędu są niedostępne. Rzeczywiście w głębi człowieka toczy się walka, ale nie jest to zderzenie metafizycznych sił Dobra i Zła, jak twierdzi ks. Pawła, F. Dostojewskiego rozumował „po ludzku” 854 i manifestację Chaosu jako „dobra”, które leży „głębiej niż sprzeczność między dobrem a złem” i powoduje tę sprzeczność. Więc och. Paweł pisze w swoich listach Sołowieckiego z początku 1935 r., z których można ogólnie wywnioskować, że on sam przyjął już punkt widzenia „starożytnych Greków” i uważa Chaos za ostatnią najwyższą podstawę bytu. Aby jednak właściwie zrozumieć tok myślenia ks. Pawła, który w czasach sowieckich (a tym bardziej w listach z obozu) zmuszony był ograniczyć się w posługiwaniu się tradycyjną terminologią chrześcijańską, warto sięgnąć do innych jego dzieł, a w tym przypadku po części do jego artykułu autobiograficznego napisanego dla słownika „Granat” w 1927 r. Mówi on, że Florenski „uważa zasadę termodynamiki – prawo entropii, powszechne wyrównanie (Chaos)” za „podstawowe prawo świata”. Ale jednocześnie „światu przeciwstawia się prawo ektropii (Logos)”, a Kultura (od słowa „kult”) to „walka z zrównaniem świata - śmiercią”. 855 Na jednym z wykładów w 1921 r. O. Paweł mówił o Logosie przeciwstawiającym się entropii, jeszcze bez względu na cenzurę sowiecką, ale już w języku filozoficznym odkościelnej świadomości intelektualnej: ten Logos, zgodnie z wyrażoną tutaj opinią, reprezentuje „siły nadfizyczne”. Są to „siły naszego ciała, czyli Siła Wyższa, która kieruje wszechświatem pomimo tendencji do umierania. My, pozostając w granicach współczesnego światopoglądu fizycznego, musimy rozpoznać Kosmiczny Logos (kursywa moja – N.P.)” 856. Zatem Chaos jest niewątpliwie z punktu widzenia ks. Paweł sam w sobie jest „dobrem pierwotnym”. Szaleje w głębi wszelkiego istnienia (w tym człowieka) jako konieczna, potencjalnie twórcza manifestacja samego życia. I dopiero bez spotkania właściwej formy z przeciwnej, powstrzymującej zasady, zaczyna siać prawdziwe zło i zniszczenie. Człowiek musi osiągnąć w sobie tę samą odwieczną harmonię elementarnej chaotycznej „usi” i racjonalnej „hipostazy”, jaka istnieje w Bogu, a dokonuje się to w kulcie, w którym człowiek zwraca się do Chrystusa – Kosmicznego Logosu, przywracając porządek w empirycznym stworzeniu i – niczym mistyczna Gwiazda Poranna – świecąc w swoich noumenalnych głębinach. W projektach ks. Pawła pod koniec 1914 r. – na początku 1915 r. można znaleźć ważne materiały przygotowawcze, które dokumentują pewien etap jego myślenia na ten temat. Tutaj chaos, czyli „ciemna”, ślepa, elementarna „usia” jest określana jako „tytańska” zasada w człowieku. „Tytani” – głosi wpis z 29 grudnia 1914 roku – „to istoty, które wyrosły z Ziemi... emanacyjny, a zatem bez twarzy... Bez twarzy reprezentuje wszystko jako ousia i emanację. Nie potrafi sobie nawet wyobrazić niczego innego, bo sam jest bezimienny. Na tym polega jego ślepota. Na tytanie leży śmiertelna ślepota, która pozwala na zagładę...” W nocy tego samego dnia o. Paweł pisze: „Początek jest tytaniczny, byle tylko chciał coś zrobić – szlachetnego, wzniosłego, pięknego. Ale niezwykłe jest to, że gdy tylko zrealizuje się do końca, okazuje się podłe. Jako byt pochodzi od Boga. Czyż nie wynika z tego, że tytanizm musi pozostać potencjalnym, napiętym – jak silnik czegoś innego, ale jego przejście w coś innego, w rzeczywistość jest dla niego nienaturalne...” We wpisie dokonanym następnego dnia (30 grudnia 1914 r.) można przeczytać, że „zasada tytaniczna nie jest grzechem” i nie zawsze „prowadzi do grzechu”, „bo dobro realizuje się w oparciu o moc żywiołu – na tytanicznym początku. To jest początek – siła wszelkiego działania.” Jest ono „uspokojone” i umieszczone „na swoim miejscu” we Wcieleniu, w Chrystusie i w Chrystusie. W Chrystusie Bóstwo staje się bierne, a „afekt mocy” – „Wille zum Macht” 857 – znajduje swoje zaspokojenie: „Rozerwawszy Chrystusa na kawałki, ludzkość dała upust swemu gniewowi na Bogu i dlatego w Chrystusie (Chrystusie) została pojednana z Bogiem”. Dlatego Eucharystia, jako „okresowo powracające bogobójstwo, rzeź Boga i przelanie Boskiej Krwi, jest warunkiem równowagi tytanicznej zasady w ludzkości: buntowniczy gniew zostaje zaspokojony przez Boga”. Wszystkie te notatki zostały przemyślane i przepisane przez ks. Paweł podczas służby w pociągu do szpitala wojskowego (luty 1915), kiedy (zauważcie, w bardzo szczególnym środowisku ludzkiego żalu i cierpienia) spisał nowe myśli. Nazywając w nich Eucharystię „sakramentem sakramentów” i „sercem całego (podkreślił o. Paweł) życia kościelnego”, konkluduje: „jeśli Eucharystia ma na celu właśnie zmiękczenie tytanicznej zasady w człowieku (kursywa moja – N.P.), to oznacza to, że wszelka (podkreślenie ks. Pawła) hierurgia nie ma innego celu, nawet jeśli nie było to od razu widoczne z całkowitą jasnością”. Zatem wszystkie akty sakralne (według ojca Pawła – od najstarszych kultów religijnych po nabożeństwa Kościoła chrześcijańskiego) mają na celu kontrolowanie tytanicznej zasady w człowieku – szalejącej elementarnej „usia” ludzkości i całego stworzenia 858 – a Eucharystia odgrywa w tym względzie wiodącą rolę. „Tylko Eucharystia – zanotowano we wpisie z 8 lutego 1915 r. – „może przywrócić w człowieku równowagę przeciwstawną hipostazę i ousia”. 859 W wykładach 1918–1919 według „Filozofii kultu” ks. Paweł zauważa, że ​​kult, powołany do zachowania „duchowej równowagi człowieka”, 860, „utwierdza całą naturę ludzką ze wszystkimi jej przejawami” i dając pełne uznanie afektowi, potwierdza „afekt w jego prawdzie… przemienia go”. Innymi słowy, w człowieku każda grzeszna namiętność jest jedynie wypaczeniem naturalnego afektu, jak np. według literatury ascetycznej obżarstwo jest wypaczeniem wrodzonej w przyrodzie potrzeby pożywienia, a grzeszna złość na bliźniego jest niewłaściwym wykorzystaniem tkwiącego w naturze pragnienia, aby zdecydowanie przeciwstawić się wszystkiemu, co oddala człowieka od Boga. Ojciec Paweł, w zgodzie z tradycją patrystyczną, mówi o „odcięciu” grzechu człowieka, które dokonuje się w sakramentach kościelnych i o tym procesie, gdy „grzech zostaje oddzielony od grzesznika” 862, przenosi się na grzeszne „ja”, które w jego ontologii również można „wybrać” z człowieka i zniszczyć, tak jak brud ściera się lub zeskrobuje z jakiejkolwiek powierzchni. W granicy, jak widzieliśmy powyżej, cała osobowość empiryczna, która stała się „niezależna”, będąca jedynie „powierzchnią” ponadempirycznego centrum noumenalnego, ginie w „nagiej podmiotowości”. We wszystkich przypadkach „ja” ks. Paweł jest jedynie pasożytem w naturze ludzkiej, nie posiadającym własnej obiektywnej rzeczywistości. Podlega destrukcji (a nie transformacji, jak naturalne afekty) właśnie dlatego, że z punktu widzenia Florensky’ego nie jest namiętnością, nie jest afektem mającym własną energię. Jest to, że tak powiem, wynik nieprawidłowego „zarządzania” Chaosem, w wyniku czego zostaje zachwiana harmonia w człowieku i następuje u niego rozkład ontologiczny. Chaos „rozdziela” osobę, ale tylko dlatego, że zadomowił się w niej nieaktywny pasożyt „ja”. Dla ks. Paweł mógł sobie wyobrazić sytuację, w której grzech ostatecznie „zamyka” obraz Boga „i nic, ani jeden promień światła z obrazu Bożego, nie dociera na objawioną powierzchnię osobowości”. Wtedy, według Apostoła, „sumienie zostało wypalone” (1 Tm 4,2), twarz stała się maską, a my – mówi ks. Pavel, w kategoriach kantowskich nie możemy już dowiedzieć się niczego o noumenonie. 863 Osoba w takim stanie może jeszcze żyć, poruszać się i czynić wielkie zło, jak mówi ks. Pawła w latach dwudziestych XX wieku. Mimo to, z ontologicznego punktu widzenia, ks. Pawle, takie istoty, które utraciły (dosłownie!) obraz Boga, należy uznać za „skorupę”, która nie ma żadnego metafizycznego znaczenia. Wspomniano już powyżej, że ks. Paweł celowo przyjął to określenie od E. Bławatskiej, aby dokonać analogii pomiędzy skrajnie złą osobą empiryczną, która utraciła swoją obiektywną rzeczywistość, a duchami pojawiającymi się na seansach spirytystycznych, których nierzeczywistość upierała się Bławatska. 864 I oczywiście taka interpretacja ontologii grzechu i jego pierwotnego źródła w rodzaju ludzkim pozostawia swój decydujący ślad w koncepcji Upadku i zbawienia człowieka, którą można zidentyfikować w dziełach ks. Paweł. W medytacji „Znaki Niebiańskie” ks. Paweł wyróżnia trzy kierunki, w których można kontemplować „pierwsze stworzenie”: od Boga do Boga oraz pewien stan „pośredni”, kiedy stworzenie „nie ma jeszcze bezpośredniej aspiracji ani do Boga, ani do Boga, lecz jest jedynie poruszanie się wokół Boga”. Ostatni aspekt „pierwszego stworzenia” ks. Paweł nazywa go „rajem”, „w którym nie ma jeszcze poznania dobra i zła”. To jest „swobodna zabawa w obecności Boga, jak morze igrające w słońcu”; jest stworzeniem poza swoim „determinacją lub samostanowieniem wobec Boga”. 865 A jeśli będziecie kontynuować tę medytację u wskazanego ks. Pawła, wówczas możemy powiązać upadek stworzenia z jego metafizycznym przemieszczaniem się „od” Boga w pustkę nieistnienia, gdyż przybiera ono coraz bardziej szorstką, bezwładną i „nieprzezroczystą” substancję. Zbawienie stworzenia polega oczywiście na przezwyciężeniu tej „nieprzezroczystości dla światła”, tak aby Boski promień znów zagrał w nim, tak jak promień słońca igra na powierzchni morza. Granicą doskonałości, ostatecznym celem samorealizacji człowieka jest uczynienie swojej empirycznej osobowości przezroczystą dla Boskiego Światła pochodzącego z noumenalnych głębin istoty ludzkiej. Ustaliwszy harmonię naszego bytu w świecie empirycznym, musimy wpuścić w siebie to, co zostało nam dane w Boskiej Wieczności; nie spotykać czegoś całkowicie poza granicami stworzenia i nie zdobywać w sobie nowych horyzontów, ale tylko przy maksymalnej możliwości dla słabej świadomości empirycznej „pamiętania” swojej Wieczności. W głębi człowieka, z punktu widzenia ks. Pawła, zawiera pierwotnie deifikowany idealny fundament, na którym zbudowany jest człowiek. Człowiek, podobnie jak całe stworzenie, jest umiejscowiony „obok” Boga, w bezpośrednim związku z Nim, „zakorzeniony” w Boskiej Wieczności, ale jednocześnie pozostaje ontologicznie odrębny od Boga, nie mając w swoim składzie elementu niestworzonego. A im głębsza przepaść ontologiczna pomiędzy przyrodą niestworzoną i stworzoną, tym mniej istotne na tym tle są różnice w samej przyrodzie stworzonej. Z tego punktu widzenia ks. Paweł właściwie nie przywiązuje dużej wagi do tradycyjnego podziału natury ludzkiej na „duchową” i „materialną”. „Duchowe” i „materialne” w ontologii i antropologii Ks. Pawła są nierozerwalnie powiązane w symbolicznej jedności i jedno nie istnieje bez drugiego. Antropologia o. Paweł stwierdza wręcz niemożność wyodrębnienia w człowieku jakiejś autonomicznej substancji duchowej, zdolnej do bycia niezależnym od materii. A w ciele ludzkim znajdują się poziomy energetyczne świata niebiańskiego, a w duszy poziomy energetyczne świata ziemskiego. Przy tym wszystkim wszystko w człowieku jest jednym - zarówno powyżej, jak i poniżej, zarówno „dusza”, jak i „ciało”. Różnice polegają na poziomie napięcia energetycznego, czyli „zakorzenienia w bycie”, które maleje w miarę oddalania się od noumenu centralnego na „peryferie” świata i człowieka. Na poziomach bliskich noumenowi centralnemu materialność jest najbardziej subtelna, natomiast na peryferiach materia zostaje zgrubiona do tego stopnia, że ​​staje się „nieprzezroczysta” w sensie niezwykle małego zaangażowania energii „duchowej” pochodzącej z głębi bytu. Wszystkie warstwy bytu i człowieka tworzą wyraźną hierarchiczną strukturę, w której każda warstwa leżąca na wierzchu jest zjawiskiem w stosunku do warstwy głębszej – noumenu. Z punktu widzenia samego centrum wszystkie pozostałe warstwy człowieka można rozpoznać jako jedno ogólne zjawisko w odniesieniu do jednego głównego noumenonu. Model ten ostatecznie reprezentuje główną podwójną jedność antropologii Florensky’ego. Dwie główne rzeczywistości, z których składa się człowiek, w różnych dziełach ks. Paweł ma różne imiona, nie zmieniając interpretacji ich istoty: najwyższą, bezwarunkową rzeczywistością jest „Osobowość Idealna”, „Anioł Stróż”, „Imię”, „Korzeń wieczny”, „Rdzeń noumenalny” itp.; niższą rzeczywistością jest „charakter empiryczny” lub „osobowość empiryczna”. Szczególne znaczenie w antropologii ma ks. Paweł ma także interpretację najwyższej deifikowanej rzeczywistości w człowieku jako „Obrazu Boga”. Najwyższą rzeczywistością ostatecznie okazuje się najsubtelniejsze, najbardziej nasycone energetycznie „ciało”, pierwsze odkrycie „duchowej esencji” wyłaniającej się ze stanu niezamanifestowanego. W późniejszych pracach szczególnie zwraca się uwagę na nieosobowy (lub superosobowy) charakter tej najwyższej rzeczywistości. W antropologii Florenskiego można sobie wyobrazić sytuację ontologicznego rozkładu osoby, gdy empiryczna osobowość traci swój odwieczny „korzeń” i staje się „fenomenem bez noumenonu”, czystą podmiotowością, tracącą obiektywną rzeczywistość w bycie. Odwrotna skrajna sytuacja ma miejsce, gdy „energia Obrazu Boga” prześwieca przez całą „osobowość empiryczną”. Jest to deifikacja całego empirycznego składu człowieka. Dwoista, czy dwutorowa rzeczywistość człowieka w antropologii Ks. Pawła determinuje fakt, że człowiek ma tu zarówno „dane”, jak i „dane” swego ostatecznego celu – przebóstwienia. Człowiek jest już ubóstwiony w swoich idealnych podstawach w Wieczności, ale musi osiągnąć deifikację w empirii. Zatem w odniesieniu do całej osoby nie ma tu w zasadzie potrzeby mówić o darze i uważać adorację łaski za rzeczywistość zewnętrzną wobec osoby, którą osoba ma władzę przyjąć lub odrzucić. Zasadnicze znaczenie ma to, że tutaj człowiek jest już przebóstwiony na podstawach idealnych, niezależnie od historycznego dzieła Chrystusa, a niemal wszystko, co Ojcowie mówią o całym człowieku, znajduje się w antropologii ks. Paweł jest prawdziwy tylko w odniesieniu do swojego empirycznego, niższego składnika. Upadek i zbawienie dokonane przez Chrystusa nie zmieniają statusu ontologicznego człowieka „dwa w jednym” (w sensie antropologii św. Pawła). W wąskim aspekcie antropologicznym zbawienie rozumiane jest przez ojca Pawła jako przywrócenie „równowagi” w człowieku, doprowadzenie ludzkiej „usia” i „hipostazy” do tej samej wzajemnej harmonii, jaka istnieje pomiędzy tymi rzeczywistościami w Bogu. Aby ocalić ks. Paweł uważa kult, którego zadaniem jest utrzymanie „duchowej równowagi człowieka”, afirmacja całej ludzkiej natury ze wszystkimi jej namiętnościami. Nie należy niszczyć grzesznych namiętności, lecz je przekształcać; w tej rozprawie (udzielanej ascetyzmowi patrystycznemu) idea ks. Pawła o człowieku jako o zamkniętym, samowystarczalnym systemie, do którego nic nie dociera „z zewnątrz” – jako o jakości nadprzyrodzonej lub nienaturalnej. Zasadniczym punktem antropologii jest ks. Pawła jest także ideą peryferyjnego położenia ludzkiej świadomości w wielopoziomowej strukturze człowieka. Świadomość nie obejmuje całego człowieka, nie w wyniku Upadku, ale z powodu samej ontologicznej struktury człowieka. W wielowarstwowej rzeczywistości ks. Świadomość Pawła w naturalny sposób zanika, gdy przesuwa się w stronę wewnętrznych, ontologicznie znaczących warstw. Najważniejsze procesy zachodzące w mistycznych głębinach człowieka są zasadniczo nieświadome. Podsumowując badania nad antropologicznym aspektem dziedzictwa religijno-filozoficznego ks. P. Florenskiego, należy przede wszystkim jeszcze raz zwrócić uwagę na to, co ks. Podejście Pawła do problemu człowieka. Jest to zbiór faktów, „konkretnych myśli”, „pierwotnych intuicji” dla kształtowania przyszłej antropologii filozoficznej. W przeciwieństwie do „teodycei” („kontemplacyjne wzniesienie się człowieka do Boga”, „wstąpienie łaski w nas do Boga”), „antropodycea” („prawdziwe zejście Boga do człowieka”, „zejście łaski w nasze głębiny”) nie rozwinęło się dla Florenskiego w jedno, na zewnątrz całościowe dzieło, a podchodząc do niego w nowych warunkach historycznych (od 1917 r.) ks. Paweł co najmniej dwukrotnie podkreślił, że był to jego własny plan. Już w 1914 roku, przedstawiając „teodyceę” („filar”), Florenski uznał rozwój „usprawiedliwienia człowieka” za trudniejsze zadanie i dlatego odłożył jego realizację „do dojrzalszych lat i bardziej doświadczonego doświadczenia”. W 1918 roku rozpoczął ostateczną kompilację dwóch kursów wykładów i we wstępie do pierwszego („Na przełomach myśli”) zauważył, że uważa za „przemoc wobec żywotności umysłu i filozoficznej nieszczerości wpychanie schematu tam, gdzie nie pojawiał się on sam” ani w jego własnym rozumieniu, ani w rozumieniu współczesnych. 867 W wykładzie wprowadzającym do innego kursu – „Filozofia kultu” – uznał za konieczne powiedzieć, że nie ma „teorii ostatecznych, a zatem i systemu”. "System jest myślą zamrożoną... i wrogą żywemu pogłębianiu. Kwestia pozostaje niezbadana. System jest absolutnie nie do przyjęcia. Powinny tu dominować fragmentacja i szkicowość. " I dotykając samego kierunku, samego celu swojej „Filozofii kultu” - bez wątpienia najważniejszej części „antropodycei” - argumentował, że „nie ma ostatecznej myśli - są tylko uderzenia i podejścia”. „Moim zadaniem jest pobudzanie do myślenia... Chcę Ci zaproponować zbiór tematów do przemyśleń.” 868 Jak już zauważono, w niniejszym opracowaniu podjęto próbę utrwalenia właśnie takiego stosunku do dziedzictwa ks. P. Florenski. ks. Paweł rzeczywiście posiadał niedoceniany charyzmat budzenia myśli, który objawił się między innymi w teologii rosyjskiej, gdzie pod wieloma względami nie obyło się bez jego bezpośredniego lub pośredniego wpływu z początku XX wieku. utrzymuje się stała tendencja do przezwyciężania oderwanego od życia, suchego i abstrakcyjnego („nudnego”, jak określił to student MDA Florensky’ego) schematyzmu. Florenski rzeczywiście ponownie, z perspektywy teoretycznej, poruszył kwestię znaczenia teologicznych pojęć „istota” i „hipostaza”, i temat ten został później owocnie podjęty przez Arcykapłana. G. Florovsky i V. Lossky. Florenski faktycznie odkrył także dla teologii rosyjskiej znaczenie dziedzictwa św. Grzegorza Palamasa i w rezultacie (aczkolwiek, jak w pierwszym przypadku, poprzez „poprzez polemikę z dziełami arcykapłana S. Bułhakowa”) mamy między innymi rozwiniętą naukę teologiczną o „istocie” i „energiach” oraz „ortodoksyjnym energetyce” (wyrażenie S. Khoruzhiego), choć z opóźnieniem, ale do końca XX wieku. niemniej jednak weszło do naszych podręczników dogmatów, wypełniając ich zasadniczą lukę. 870 Florenski jako jeden z pierwszych wypowiadał się językiem teologii akademickiej na temat kościelnego doświadczenia Światła Taboru, zaczął rozwijać temat deifikacji człowieka jako wspólnoty niestworzonego Boskiego Światła i wykorzystywał dla celów teologicznych istotne ważne fragmenty rozmowy N. Motowiłowa ze św. Serafinem z Sarowa. Nietrudno zauważyć, że właśnie te wątki rozwinęły się jako centralne w obecnie miarodajnych dziełach teologicznych W. Łosskiego, który jednocześnie wskazał, że wspomniana rozmowa „lepiej niż jakiekolwiek traktaty teologiczne” odsłania naukę Kościoła o zjednoczeniu człowieka z Bogiem „w świetle Przemienienia”. 871 Florenski zdecydowanie wprowadził do teologii ideę współistotności człowieczeństwa (choć w szerszej formie – jako współistotności „całego stworzenia”) i uznał ludzkość idealną za jeden żywy organizm składający się z wielu jednostek, co z kolei nadało kierunek wielu (w tym współczesnym) refleksjom z zakresu eklezjologii. Można wskazać przykłady innych dziedzin, w których Florenski zdążył już „obudzić myśl” (przykładowo teologiczne rozumienie „kosmicznej” strony chrześcijaństwa, przejawiające się w doktrynie o przebóstwieniu całego stworzenia przez człowieka itp.), można więc mieć nadzieję, że dalsze studiowanie i zrozumienie jego dziedzictwa filozoficzno-teologicznego będzie równie owocne, zwłaszcza pod względem antropologicznym, gdzie „myśl patrystyczna nie dostarczyła jasnej syntezy” i dobrze określonego „schematu ogólnego”, 872, w związku z czym nadal wymaga ujawnienia prawosławna nauka o człowieku. Sporo straciliby ci badacze, którzy pod pretekstem powszechnych (niestety!) oskarżeń Florenskiego o nieortodoksję czy „heretyzm” odrzuciliby wszystkie jego dzieła jako niemające wartości dla teologii prawosławnej. Jednocześnie w sprawie ks. P. Florenski daje się odczuć także błąd odwrotnego rodzaju, gdy niewątpliwa spowiedź i męczeństwo księdza, który do końca pozostał wierny Cerkwi prawosławnej, 873 r. może wywołać pokusę „uwielbienia” i kanonizacji wszystkich lub przynajmniej części jego dzieł, w tym z zakresu antropologii. I w tym miejscu warto zauważyć, że ks. Paweł nie zawsze potrafił utrzymać deklarowane przez siebie podejście metodologiczne – nie proponować „gotowych” przemyśleń, a raczej nie narzucać czytelnikowi i słuchaczowi subiektywnie wybranego zestawu aksjomatów, na których należy budować przyszłą naukę o człowieku. Oczywiście, jak każdy myśliciel chcący pozostać w granicach prawosławia, ks. Paweł nie mógł w ogóle obejść się bez „aksjomatów”, które w ten czy inny sposób miałyby odzwierciedlać dogmaty prawosławne. Pytanie jednak, na ile bezsporne są te początkowe stanowiska ks. Pawła można przyjąć w teologii prawosławnej. W niniejszym opracowaniu dokonano pewnego usystematyzowania antropologii ks. P. Florenskiego, który ma na celu identyfikację nie zewnętrznej, ale wewnętrznej jedności jego nauczania. Odrzucając zewnętrzną jedność („logiczną jedność schematu”) swojego odwoływania się do tematów antropodycei, ks. Jednocześnie Paweł napisał, że odczuwa jedność „inną… nieporównywalnie bardziej spójną, żywotnie głębszą” niż płaszczyzna zewnętrzna. Według niego „ten rytm myślenia”, do którego dążył, jest „różnorodny i złożony w wielości podejść, ale w każdym z nich oddycha jeden [podkreślił O. Paul!] oddech”. 874 To „tchnienie” odzwierciedla otwarcie ks. Paweł w swoim wewnętrznym doświadczeniu ontologicznej dwoistości człowieka i świata: człowiek (podobnie jak całe Stworzenie Boże) jest żywym połączeniem dwóch rzeczywistości – tymczasowej i wiecznej, „warunkowej” i „bezwarunkowej”, rozwijającej się, dążącej do przebóstwienia w świecie empirycznym oraz tej, która jest już początkowo przebóstwiona w Boskiej Wieczności. W człowieku powstaje deifikowany składnik, którego przejawem w empirii jest rzeczywisty, widzialny człowiek. Zupełnie to samo, z punktu widzenia ks. Pawle, można powiedzieć o całym stworzeniu. Można wtedy mówić o relacji człowieka do świata (w koncepcji o. Pawła „fizjologia mistyczna”), o wielu szczegółach w koncepcji ks. Pawła o procesie formacji człowieka („objawienie” istoty duchowej zespołem „ciał” na różnych poziomach istnienia), o „istocie” człowieka i „hipostazie” jako o antynomicznych biegunach, między którymi musi zapanować harmonia itp. Są to szczególne i bardzo znaczące momenty w antropologii Florenskiego, które, jak się wydaje, są w większym stopniu rzeczywistymi wytworami jego myśli, a nie formułowanymi w początkowej pewności ich prawdziwości aksjomatami. Tutaj o. Paul bada siebie i – świadomie lub nieświadomie – wzywa do dalszych badań. Tutaj objawia się jako kolekcjoner idei dla przyszłej antropologii, gotowy, jak się wydaje, do polemiki, a nawet przyjęcia rozsądnej krytyki. Natomiast zupełnie odmienne podejście do tematu obserwujemy u ks. Pawła, jeśli chodzi o wspomnianą już dwoistość człowieka i świata (czyli obecność w całym stworzeniu „Obrazu Boga” jako najwyższej pierwotnie deifikowanej rzeczywistości). O. Paweł po prostu początkowo wychodzi od tej pozornie całkowicie bezwarunkowej prawdy i pokazuje, że ta prawda jest dla niego natychmiastowym doznaniem, stojącym ponad wszelkimi wątpliwościami, a nawet racjami do rozumowania. Na przykład ujawnia swoje doświadczenie „pamiętania” (w sensie platońskim) i podkreśla, że ​​wszystkie jego późniejsze poglądy powstały w rzeczywistości już w bardzo wczesnym dzieciństwie, a dopiero potem ukształtowały się w odpowiednich koncepcjach filozoficznych i teologicznych. Zwraca uwagę na wyraz, jaki nagle dostrzegł w oczach dziecka, pochodzącego z innej, superempirycznej rzeczywistości, i relacjonuje, jak „czuł” swoje dzieci przed ich narodzinami. Tylko w jednym przypadku (w „Filarze”, w rozdziale o Sofii) omawia tę kwestię, aby wykazać, że „preegzystencja” stworzenia w Boskiej Wieczności nie jest „preegzystencją” potępianą przez Kościół, zdaniem Orygenesa. Ale i tutaj faktycznie od razu wskazuje na prostą formalność przeprowadzonych badań teologicznych: „W istocie chcemy powiedzieć tylko to, co jest w naszym doświadczeniu (kursywa moja – N.P.)”. 875 I głęboka wewnętrzna jedność wszelkiej antropologii (i szerzej całej antropodycei) Ks. Pawła odnajduje się właśnie w tej podstawowej idei, zgodnie z którą człowiek i całe stworzenie wraz ze swoimi rzeczywiście istniejącymi, przynależnymi im „korzeniami” wędrują do Boskiej Wieczności i w ten sposób początkowo, poprzez samą swoją strukturę, przebywają na Boskim planie istnienia. Jest to jedyny „tchnienie”, które „oddycha” we wszystkich różnorodnych i na zewnątrz fragmentarycznych podejściach Florensky’ego do problemu człowieka. W opracowaniu podjęto próbę usystematyzowania antropologii ks. Pawła właśnie w oparciu o tę centralną ideę - mając na celu postrzeganie Florenskiego nie tylko jako kolekcjonera pomysłów dla nowej, jeszcze nie ukształtowanej dziedziny wiedzy, ale także jako zadeklarowanego zwolennika bardzo konkretnego stanowiska, na podstawie którego ta dziedzina powinna się kształtować. Wydaje się, że w tej drugiej roli Florenski najbardziej podlega krytycznej refleksji, która jednak nie powinna przeszkadzać w próbach wydobycia z jego dziedzictwa materiału istotnego dla antropologii prawosławnej. W opracowaniu tym przede wszystkim podjęto próbę ukazania głębokiej wewnętrznej jedności światopoglądu ks. Pawła, co objawia się nie tylko w odmiennym podejściu do tego samego tematu (bo wyraźnie to precyzuje w odniesieniu do antropodycei). 876, ale także w całej jego twórczości, zewnętrznie dość wyraźnie dzielącej się na „wczesne” i „późniejsze”. To dokładnie ta sama idea pierwotnej deifikacji całego stworzenia, która głęboko wewnętrznie łączy wczesną sofiologię Florensky'ego i jego późniejszą „metafizykę konkretną”, która całkowicie rezygnuje z Sofii. Z tej idei, jak z jednego korzenia, powstają wszystkie pojęcia och. Pawła, aż po interpretację ikony jako okna (czyli okna w sensie dosłownym, bez „cudzysłowu”) do innego świata czy np. jego wczesne próby zastosowania aparatu matematycznego do problemów rozwiązywanych w teologii moralnej. Cała ludzka wiedza jest produktem „pamiętania” i wszystko, co jest widoczne w Naturze w jej ostatniej głębi, odsłania Boską Wieczność; dlatego Florensky z równie całkowitym zaangażowaniem mógł studiować chrześcijańskie Pismo Święte i Kabałę, zgłębiać pieśni ludowe, interesować się starożytnymi tajemnicami czy opisywać właściwości dielektryków, szkicować wewnętrzną strukturę glonów i przeprowadzać eksperymenty z tworzeniem się kryształków lodu na szybie okiennej. Taka niezwykła szczerość. Analizując jakikolwiek aspekt jego twórczego dziedzictwa, należy wziąć pod uwagę Pawła Florenskiego jako badacza, filozofa i teologa; w przeciwnym razie Florenski nie zostanie odpowiednio dostrzeżony i zrozumiany, a samą analizę (co pokazuje szereg smutnych przykładów) można sprowadzić do powierzchownych oskarżeń o celową herezję, okultyzm, amatorstwo ukrywające się za zewnętrzną „pozą”, która wstrzymuje dalsze obiektywne badania itp. Właśnie ze względu na tak bardzo niefortunne błędy w stosunku do Florenskiego w tym opracowaniu szczególną uwagę zwraca się na jego duchową ścieżkę i jego pragnienie prawidłowego zrozumienia, co z kolei wyraziło się w jego pragnieniu ujawnienia głównych cech jego najskrytszego wewnętrznego doświadczenia. Po takim „wprowadzeniu” (rozdział 1), w pracy tej pojawia się idea. Pawła o „wiecznej preegzystencji” oraz pierwotnej deifikacji człowieka i całego stworzenia uważa się za podstawę ontologii (rozdział 2) i aktualnej antropologii Florenskiego (rozdział 3). Najpierw jednak wykazano, że ontologia i antropologia w „symbolicznym światopoglądzie” ks. Pawła są identyczne (rozdział 2). W trzecim i ostatnim rozdziale, oprócz pytań wynikających z symbolicznej ontologii Florenskiego, dotyczących podwójnej jedności człowieka (człowiek jako jedność ducha i materii, rzeczywistości wiecznej i tymczasowej, wyższego i empirycznego ja), rozważane są koncepcje rozwoju i ostatecznego celu człowieka, uwarunkowane tą podwójną jednością. W pracy zwrócono szczególną uwagę na fakt, że ks. faktycznie nie przywiązując dużej wagi do podziału natury ludzkiej na część duchową i materialną, ks. Paweł „rozdziera” człowieka znacznie głębiej – w realiach czasu i wieczności. Reprezentując żywą i nierozerwalną jedność tych rzeczywistości, osoba w antropologii Florensky'ego zostaje w rzeczywistości zniszczona w przypadku ich zerwania; Sama antropologia ks. Paweł jako całość nabiera w pewnym sensie charakteru paradoksalnego (lub „antynomicznego”). Równie prawdziwe są w nim np. następujące stwierdzenia: człowiek jest już przebóstwiony i musi jeszcze osiągnąć przebóstwienie; człowiek jest święty, a jednocześnie posiada własną wolę i wszystkie inne grzeszne kierunki namiętności; Rozwój człowieka nie ma końca, odbywa się przy udziale jego wolnej woli i jest ograniczony ideałem odwiecznie wyznaczonym jedynie przez wolę Bożą. Człowiek jest nieskończonością rzeczywistą i potencjalną, jest samowystarczalny i niczym bez Boga, Stwórcy i źródła swego bytu. Taka antropologia okazuje się faktycznie skupiona na wskazywaniu pewnego „udziału prawdy” w tak pozornie oczywiście niezgodnych wyobrażeniach o człowieku, jakie istnieją w chrześcijaństwie, platonizmie i szeregu niechrześcijańskich lub prawie chrześcijańskich nauk mistycznych. Można więc powiedzieć, że platonizm z pewnością myli się w swojej pogardzie dla ludzkiego ciała i materii w ogóle, ale platoński dualizm Wieczności i czasu w samym człowieku jest głębokim wglądem w prawdę. Również mistycyzm zabarwiony panteistycznie można połączyć z chrześcijaństwem w ogólnej idei „narodzin” Boga w człowieku. Mistycy mylą się, uznając człowieka za Boga z natury, w którego naturze Bóg istnieje w stanie ukrytym, czyli „zaczarowanym” (R. Steiner). Ale te źródła chrześcijańskie, które mówią, że początkowo łaska adoracji przychodzi do człowieka z zewnątrz i dopiero po takim „zamieszkaniu” stopniowo przechodzi ze stanu obecności ukrytej do jawnej, również nie mają racji. Źródła te patrzą jedynie z punktu widzenia „człowieka empirycznego” i nie wnikają głębiej w pierwotnie deifikowaną rzeczywistość ludzką świata niebieskiego. Z drugiej strony mistycyzm panteistyczny, skonfrontowany z tą rzeczywistością, nie ma chrześcijańskiego dogmatycznego przewodnictwa, aby w Boskości tej rzeczywistości rozpoznać dar transcendentnego Boga Stwórcy. Ale przyjmuje Boskość, że tak powiem, „po fakcie” spotkania z Nim i w tym sensie świadczy o prawdzie także z własnego punktu widzenia, pozbawionego wszechogarniającej pełni. Należy pamiętać, że ten wyjątkowy „wspólny mianownik” różnych nauk ks. Paweł nie jest sztucznie stworzonym schematem mającym na celu wygodne łączenie niezgodnych, ale dowodem manifestacji tego samego „uniwersalnego” światopoglądu, zawierającego wielowiekowe doświadczenie wszystkich pokoleń, które w różnych tradycjach jest różnie załamywane. Nie ulega wątpliwości, że z punktu widzenia ks. Pawła, w chrześcijaństwie odkryta została ostateczna „głębia” człowieka, a źródła chrześcijańskie pozwalają na własne „mistyczne” odczytanie. Jednak nie każdy potrafi czytać w ten sposób i stąd pojawia się wiele stosunkowo powierzchownych spostrzeżeń i interpretacji. Ze swojej strony ks. Paweł odkrywa ostateczną głębię człowieka w swoim pierwotnie przygotowanym, już rzeczywiście istniejącym, wiecznym deifikowanym „siedzibie”, dzięki któremu człowiek empiryczny jest w ogóle możliwy i z którego (a nie z zewnątrz człowieka) dochodzi do empirii uświęcenie i przebóstwienie. Ale może się też wydawać, że nie jest to odkrycie ostatecznej prawdy o człowieku, ale po prostu inna interpretacja człowieka, inna antropologia, która odkrywa w człowieku już gotowe to, co – w innej antropologii – musi jeszcze przez niego przyjąć. Czy adoracja łaski, która wymaga „nabycia” poprzez swobodne wyczyny duchowe, jest darem tylko dla osoby empirycznej, czy też zupełnie nową rzeczywistością dla całej osoby? Czy cały człowiek jest w wieczności kompletny, czy też potrzebuje jeszcze ostatecznej doskonałości i dopełnienia? Czy wszystko jest już w całym człowieku, czy też Stwórca w miarę rozwoju człowieka otwiera w nim coraz więcej wiecznych „horyzontów”? Można podać jeszcze wiele innych sformułowań tego samego pytania, pokazując, że mówimy o różnych antropologiach, a może ściślej – o różnych przesłankach wyjściowych antropologii. Wracając do postawy, z jaką ks. Paweł porusza problem człowieka; trzeba powiedzieć, że rzeczywiście gromadzi materiał dla przyszłej antropologii („antropologii naszych wnuków”) i podsuwa „tematy do refleksji”, ale robi to w oparciu o bardzo specyficzne stanowisko, którego w obrębie teologii prawosławnej nie można uznać za bezdyskusyjne. Przy całej niekompletności (a nawet w wielu momentach niedorozwoju) prawosławnej antropologii patrystycznej, istnieją w niej lub wokół niej bardzo istotne zapisy, które, jak się wydaje, ks. Paweł albo je zignorował, albo faktycznie uznał je za bardziej jednostronne i powierzchowne w porównaniu z tym, co zostało mu objawione jako jedyny „uniwersalny ludzki” światopogląd. Wszystkie te zapisy w ten czy inny sposób sprowadzają się ostatecznie do podstaw światopoglądu odmiennego od koncepcji „wiecznej preegzystencji” i wzajemnego podobieństwa człowieka i całego stworzenia. I o ile sama idea „wiecznej preegzystencji” jest dość trudna do przekonania krytyką teologiczną877, to płynące z niej konsekwencje – właśnie w ujęciu antropologicznym – najwyraźniej ujawniają jej obcość w stosunku do chrześcijańskiej tradycji patrystycznej. Zgodnie z planem tego opracowania przede wszystkim właśnie to powinno znaleźć odzwierciedlenie we wnioskach, do których prowadzą badania antropologicznego aspektu dziedzictwa religijnego, filozoficznego i teologicznego księdza P. Florenskiego. W ogóle prezentacja materiału w dziele została przeprowadzona nie tylko zgodnie z chęcią odsłonięcia i możliwie najbardziej przekonującego przeanalizowania tego, z czym w antropologii ks. nie można się zgodzić. Paweł; Przez cały czas trwania opracowania podejmowano próbę wyjaśnienia przyczyny, która skłoniła ks. Pawła do właśnie tego rodzaju antropologii. Wszystko to znajduje odzwierciedlenie także we wnioskach, a także w głównym stanowisku, z którego przeprowadzono niniejsze opracowanie: niezgodność z głównym założeniem wyjściowym w idei ks. Pawła opis człowieka nie oznacza zaprzeczenia filozoficznemu i teologicznemu znaczeniu całego zebranego przez niego materiału antropologicznego. 1. Swoją twórczością religijną, filozoficzną i teologiczną ks. Paweł Florenski wniósł znaczący wkład w rozwój teologii prawosławnej i prawosławnego nauczania o człowieku w Rosji. Pomógł zwrócić uwagę na wiele ważnych zagadnień i wątków, które później stały się centralne dla twórczości teologów XX wieku. Wśród nich antropologicznie istotne są: teologia św. Grzegorza Palamasa (w tym nauka o przebóstwieniu człowieka jako wspólnoty niestworzonego Boskiego Światła), doktryna o współistotności (jednej naturze) wszystkich osób ludzkich na obraz współistotności Osób Trójcy Świętej, idea przebóstwienia całego stworzenia przez człowieka („jasny kosmizm” prawosławia, jak mówi W. Łosski) itp. 2. O.P. Florensky miał holistyczny światopogląd, który wywodził się z osobistego doświadczenia wewnętrznego i który w swoich głównych cechach pozostał niezmieniony zarówno we wczesnym, jak i późnym okresie jego twórczości. Główną, niezmienną podstawą światopoglądu ks. Paweł był ideą podwójnej jedności świata i człowieka, jedności ich „bezwarunkowych” (wiecznych i pierwotnie deifikowanych) i empirycznych (rozwiniętych w czasie) składników. 3. Idea człowieka jako żywej jedności wiecznej rzeczywistości deifikowanej i empirycznej na poziomie filozoficznym i teologicznym autorstwa ks. Pawła uzasadnia koncepcja stworzonego idealnego świata, realizowanego w Boskiej Wieczności, która jest ontologiczną podstawą wszystkiego, co istnieje w empirii. Taką interpretację podał ks. Paweł nauczał św. Ojców o „pokojowych myślach” Boskiego Umysłu, w którym świat istniał już przed swoim stworzeniem. Odmienna interpretacja, zaproponowana przez W. Łosskiego (a następnie przez archiprezbitera Jana Meyendorffa) w procesie studiowania dzieł św. Maksyma Wyznawcy i św. Grzegorza Palamasa, za idealne podstawy stworzenia uważa nie rzeczywistość stworzoną, „istniejącą wcześniej” w Boskiej Wieczności, ale jako przedwieczny Boski plan dla Świata, nieuprzedmiotowiony w żadne idealne Stworzenie w Wieczności. Wydaje się, że koncepcja „wiecznej preegzystencji” samego stworzenia w ramach teologii prawosławnej pozwala na dalszą dyskusję, jednak szereg zapisów antropologii ks. P. Florenskiego nie można przyjąć w prawosławnej nauce o człowieku. Przepisy te obejmują: 1.1. Już sam podział człowieka na składniki wieczne i tymczasowe, co oznacza, że ​​odwieczna deifikowana rzeczywistość jest już własnością człowieka, a człowiek ma już swoje wieczne dopełnienie i pełnię darów otrzymanych od Boga. Antropologia ortodoksyjna jest bardziej charakterystyczna dla idei potrzeby zakorzenienia się człowieka w Bogu poprzez realizację Boskiego planu dla siebie. I tu mówimy o całym człowieku, podczas gdy w antropologii ks. Dla Pawła jest to prawdą jedynie w odniesieniu do człowieka w jego składniku empirycznym. 1.2. Znaczące zmniejszenie znaczenia wolnej woli człowieka i wolnych wysiłków. Od samego człowieka w antropologii ks. Paweł zależy jedynie od losu swojej empirycznej osobowości; „wieczne siedziby” ustanawiane są jedynie za wolą Bożą, a ich odmienność (przyrównywana w tekstach patrystycznych do różnicy w blasku gwiazd na niebie) okazuje się być pierwotnym przeznaczeniem Boga, na które człowiek nie ma wpływu swoimi duchowymi czynami 878 . Człowiek poprzez swoją ascezę w synergii z Bogiem tworzy jedynie swój składnik empiryczny, przygotowuje go na Wieczność, ale nie „wnika” w Wieczność, tak że samo jego „wieczne mieszkanie” zależy od „niebiańskich skarbów”, które zgromadził na ziemi. To dość poważny moment w antropologii ks. Pawła, który nie podnosi człowieka do poziomu ostatecznego powołania, który w literaturze patrystycznej określany jest jako „Bóg z łaski”. 1.3. Sprowadzając jedynie do poziomu empirycznego całe zbawcze dzieło Chrystusa: Chrystus przez swoje wcielenie, śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie nie czyni nic dla człowieka w Wieczności, gdyż tam wszystko zostało dokonane i dane człowiekowi od początku. Człowiek okazuje się „wkorzeniony” w Boga, bez względu na historyczne wydarzenia Upadku Adama i zbawienia dokonanego przez Chrystusa; mistyczna „Gwiazda Poranna” początkowo jaśnieje w głębi każdego człowieka, niezależnie od tego, czy przyjmie on, czy odrzuci Chrystusa. Patrystyczne dowody na to, że Wcielenie w znaczący sposób zmienia zdolność człowieka do komunikowania się z Bogiem, czyni go zdolnym do pełnej komunii życia wiecznego, otwiera przed nim – jeśli przyjmie Chrystusa – wieczne zbawienie i przebóstwienie, w antropologii ks. Pawła okazują się ważne tylko dla „części” osoby, tylko dla jej treści empirycznej. Ale to czytanie św. Ojców nie można uznać za usprawiedliwionych, gdyż nie ma dowodów na to, że nie mówią o całej osobie i nie podkreślają w człowieku takiego wiecznego składnika, który nie potrzebuje zbawienia i przebóstwienia. 1,4. Rzeczywiste uznanie adorującej łaski Bożej zawartej w naturze człowieka i całego stworzenia. W związku z tym świadectwa patrystyczne o przebóstwieniu jako o zupełnie nowym, nadprzyrodzonym darze dla człowieka również należy uznać za odnoszące się wyłącznie do „człowieka empirycznego”. Aby w takiej antropologii człowiek mógł spotkać Boga, faktycznie wprowadza się stworzone medium – w postaci najwyższego idealnego składnika samego człowieka. Jest to naturalne dla ontologii symbolicznej ks. Pawła (gdzie budowana jest hierarchia warstw, czyli sfer bytu), ale nie można jej przekonująco uzasadnić w teologii prawosławnej. 2. Uwydatniając najwyższą rzeczywistość w człowieku, która nie potrzebuje zbawienia i przebóstwienia, ks. Paweł podaje mu teologiczną interpretację jako Obraz Boga. Interpretacji tej nie można uznać za zadowalającą, pomimo dużej różnorodności poglądów patrystycznych na temat tego, co właściwie czyni człowieka Obrazem Boga. Patrystyczne refleksje na temat obrazu Boga w człowieku dostarczają przede wszystkim listy przymiotów, które są właściwe tylko człowiekowi i dzięki którym można rozpoznać w człowieku pewne „pokrewieństwo” z Bogiem. Ale sama idea „bliskości” i „pokrewieństwa” z Bogiem jakiegokolwiek składnika człowieka (samodzielnie, bez uwielbienia łaski) ks. Paweł stanowczo to odrzucił. 3. Dostrzegając podobieństwo człowieka do świata, ks. Paweł twierdzi, że Obraz Boga jest dany człowiekowi w równym stopniu, jak całemu stworzeniu. Teologiczne uzasadnienie takiego punktu widzenia napotyka oczywiście trudności nie do pokonania, ale nieuchronnie wynika z dualnej ontologii księdza P. Florenskiego i jego interpretacji Obrazu Boga jako wiecznej deifikowanej rzeczywistości. 4. Inna interpretacja ostatecznej rzeczywistości Ojca Pawła w człowieku wiąże się z jego filozofią i teologią Imienia. Imię to jest przez niego rozpoznawane jako pierwszy (i najpotężniejszy energetycznie) przejaw obiektywnie stworzonej istoty, jako najbliższa warstwa wielowarstwowej rzeczywistości symbolicznej, obejmującej „esencję duchową” wyłaniającą się ze stanu niezamanifestowanego. Manifestując się dalej na różnych płaszczyznach istnienia, „esencja duchowa” zyskuje odpowiednie powłoki – „ciała”; Tym samym na poziomach niedostępnych empirycznej świadomości następuje kształtowanie się osoby, w której ogólnej strukturze Imię zajmuje miejsce najbardziej „subtelnego” i egzystencjalnie znaczącego „ciała”. Ta koncepcja antropologiczna, zbudowana przez księdza Pawła wyłącznie na danych „mistycyzmu naturalnego”, ma swoje odpowiedniki w antropologii teozoficznej i okultystycznej i jest nieznana w chrześcijańskich źródłach patrystycznych. 5. Imię w antropologii ks. Paweł jest ontologicznie pierwotny w stosunku do osoby ludzkiej; Imię jest ontologicznym „korzeniem” jednostek, które je noszą, źródłem ich istnienia. W tym numerze ujawnia się szczególna jedność najwcześniejszych i najnowszych dzieł filozoficznych i teologicznych Florenskiego: osoba bez imienia nie jest osobą, nie jest osobą. Wyjaśniając swoje przekonanie o prymacie Imienia nad osobowością, ks. Paweł bez wystarczających podstaw odwołuje się do „powszechnego Kościoła” rozumienia znaczenia Imienia, ale przede wszystkim odwołuje się do dowodów eksperymentów ze starożytną magią „ludową”, do szeroko rozpowszechnionych w starożytności praktyk czarnoksięskich związanych z Imieniem. Takie odniesienia oczywiście nie mogą być przekonujące dla antropologii prawosławnej. 6. Utożsamianie Imienia z Aniołem Stróżem przy interpretacji ich jako najwyższej rzeczywistości transpersonalnej w człowieku stanowi jedną z najbardziej oczywistych rozbieżności pomiędzy ks. Pawła z tradycyjnymi ideami chrześcijańskimi. Ojciec Paweł nie tworzy żadnej szczególnej nauki o Aniołach, nie podkreśla swojej idei świata anielskiego, ale przez Anioła Stróża stanowczo odmawia zrozumienia istoty wolnej, samoświadomej i ontologicznie niezależnej od człowieka. 7. Najwyższa deifikowana rzeczywistość („Obraz Boga”, „Imię”, „Anioł Stróż”) w antropologii ks. Paweł jest ontologicznym „korzeniem” i źródłem przebóstwienia empirycznej osobowości człowieka, w którym skupia się cała ludzka wolna wola i ludzka samoświadomość. W sensie egzystencjalnym osobowość empiryczna jest rzeczywistością niższego rzędu, którą można wprowadzić do Wieczności jedynie na zasadach jej symbolicznej „przezroczystości” dla najwyższych energii adorujących pochodzących z noumenalnych głębin człowieka. Samo w sobie nie jest wieczne i w przypadku utraty połączenia ze swoim transpersonalnym „korzeniem” ulega rozkładowi ontologicznemu i zostaje zniszczone dla obiektywnej egzystencji. Koncepcja ta jest sumą całej antropologii ks. Paweł nie pozwala uznać tej antropologii za personalistyczną. 8. Mając na uwadze dwoistość człowieka w rzeczywistościach wyznaczanych teologicznymi pojęciami „istota” i „hipostaza”, ks. Paweł interpretuje je jako dwa antynomiczne bieguny w człowieku, których konfrontacja jest koniecznym procesem życiowym, determinującym rozwój empiryczny i wszelką twórczość. Zgodnie z tą koncepcją grzeszna szkoda w człowieku odzwierciedla ustaloną dysharmonię „istoty” i „hipostazy”, a zbawienie można zdefiniować jako osiągnięcie między nimi tej samej „równowagi”, która istnieje w Bogu. Ważną cechą tej sekcji antropologii jest ks. Pawła jest potwierdzeniem naturalności takiej sytuacji, gdy „istotą” w samym człowieku jest nieświadome, ślepe ciśnienie chaotycznie napędzanych sił elementarnych, które wymagają rozsądnej kontroli i kierunku. Wydaje się, że rozwiązując te problemy ks. Paweł także wyznaczył jedynie pewien kierunek, który został opracowany znacznie bliższy Ojcom Świętym w dziełach W. Łosskiego. Jak zauważono powyżej, brak akceptacji wyjściowych stanowisk antropologii, a nawet całego światopoglądu księdza P. Florenskiego nie może i nie powinien prowadzić do prób przekreślenia całego jego dziedzictwa jako nie mającego wartości dla teologii prawosławnej i prawosławnej nauki o człowieku. Niezgoda z Florenskim wymaga badań, aby poważnie uzasadnić twój punkt widzenia; zgoda z Florenskim ponownie zachęca do dalszych badań, gdyż jego myśl bardzo często okazuje się dotyczyć obszarów bardzo nowych i nietradycyjnych dla teologii prawosławnej. Ojca Pawła porównywano do pszczoły, która potrafi zbierać nektar z najróżniejszych kwiatów; ale nawet w sporze o to, jak daleko zaleciała ta „pszczoła” i czy to, co znalazła, było rzeczywiście „kwiatami” i „nektarem”, nie ulega wątpliwości, że to, co zebrała, można i należy owocnie zrozumieć lub przemyśleć w inny sposób niż ks. Paweł, stanowiska. Perspektywy dalszych badań z zakresu antropologii prawosławnej, prowadzonych z wykorzystaniem dziedzictwa religijnego, filozoficznego i teologicznego ks. P. Florensky można wyróżnić: 1. Przede wszystkim jest to oczywiście kwestia „wiecznej preegzystencji”, która pomimo wysokiego autorytetu dzieł arcykapłana W. Losskiego. G. Florovsky, prot. Wydaje się, że I. Meyendorff w teologii prawosławnej nie otrzymał jeszcze ostatecznej i przekonującej uchwały. Pytanie to należy postawić na nowo, już poza kontekstem polemik sofiologicznych i przy szerokim wykorzystaniu danych ascezy patrystycznej, ascetycznych dowodów grzesznej szkody i patrystycznego doświadczenia przebóstwienia człowieka. 2. Należy udzielić wyczerpującej odpowiedzi na pytanie o granice zastosowania w antropologii prawosławnej danych „mistycyzmu naturalnego”, na których opierała się antropologia ks. P. Florenski. Człowiek jest oczywiście znacznie bardziej złożony, niż sugeruje tradycyjna ogólna koncepcja jego dualności duchowo-materialnej (w wariantach dychotomii i trychotomii). Jak jednak aktualne są różne skomplikowane „modele” człowieka, opracowane na wzór systemu „ciał” znanych w teozofii i okultyzmie, należących do różnych poziomów bytu? Z tego punktu widzenia, wykorzystując materiał ascezy patrystycznej, równolegle z Florenskim można badać inne koncepcje - na przykład próbę B. Wyszesławcewa przedstawienia siedmiopoziomowego diagramu struktury ludzkiej za pomocą „psychologii analitycznej” K.G. Junga. 3. Specjalnych badań teologicznych wymaga koncepcja wielopoziomowej struktury symbolicznej świata i człowieka od ks. P. Florenski. 4. Ojciec Paweł faktycznie daje odpowiedź na nie do końca rozstrzygnięte w antropologii patrystycznej pytanie dotyczące tajemnicy narodzin integralnej duchowo-materialnej istoty człowieka: czy wszystko dzieje się „samoistnie”, z duchowo-materialnego składu rodziców, czy też Boska twórczość objawia się w jakiś sposób w każdym nowym narodzeniu człowieka. W koncepcji ks. Paweł, duch ludzki, manifestując się na różnych płaszczyznach istnienia, instynktownie, na poziomie nieświadomości, tworzy odpowiednie „ciała”, w tym najbardziej prymitywnie materialne – ciało fizyczne. Zauważono powyżej, że coś podobnego przyznał św. Teofan Pustelnik, gdy został zmuszony do sprzeciwu wobec opinii św. Ignacego Brianczaninowa na temat „subtelnej” natury duszy. Teologiczne doprecyzowanie tej kwestii można już dokonać niezależnie od tego, czy „duch” (czy w ogóle najwyższa rzeczywistość) człowieka uznamy za „istniejący wcześniej” w wieczności, czy też koncepcję tę odrzucimy. 5. Wydaje się, że w procesie dalszego rozwoju antropologii prawosławnej nie da się ominąć problemu „dwóch ja” w człowieku, gdyż jest on postawiony w filozofii i na swój sposób rozwiązany w „nauce mistycznej”, do której ks. Pawła, u ks. Pawła Florenskiego, a także na przykład od ks. Wasilij Zenkowski. Również w związku z dyskusją nad teologiczną doktryną osobowości problem „dwóch ja” w człowieku staje się nie tylko filozoficzny, ale także teologiczny. Nie ulega wątpliwości, że z chrześcijańskiej ascezy można wyciągnąć dowody na to, że istnieje osoba „prawdziwa” (jak wspaniale wyraził to Tertulian: „Dusza jest z natury chrześcijańska”) i istnieje osoba z nałożoną „maską” (w tym on sam), którą można nazwać „empiryczną”. Istnieją odpowiednie badania w psychologii na ten temat, doświadczenie przyciągania, które jak na swoje czasy doskonale zademonstrował ks. Paweł i ks. W. Zenkowski. Na uwagę zasługuje także interpretacja W. Niesmelowa dotycząca „dwoistości” człowieka, według której istnieje idealny charakter osobowości człowieka, który wynosi go ponad świat rzeczy, oraz istnieją realne warunki istnienia osoby, które czynią człowieka niejako „rzeczą prostą” świata fizycznego. Wydaje się, że w rozumieniu problemu „dwóch ja” należy postawić główne pytanie: czy dwa ja to dwie rzeczywistości ontologiczne w człowieku, czy też jedna i ta sama rzeczywistość, „rozdrobniona” w człowieku przez Upadek? 6. Podany przez ks. Pawła dane „mistycyzmu naturalnego” pokrywają się z wnioskami psychoanalizy, że świadomość ludzka zlokalizowana jest na „peryferiach” człowieka i że same podstawy tego bytu kryją się w jego nieświadomych głębinach. Z ontologii ks. Paweł dochodzi do wniosku, że jest to sytuacja naturalna: wszystkie procesy w warstwach najbardziej intensywnych energetycznie (czyli wszystkie procesy najbardziej „egzystencjalnie” znaczące) zachodzą bez udziału świadomości, która reprezentuje rzeczywistość niższego poziomu i otrzymuje jedynie „objawienia” pochodzące z głębin, wykazujące w niektórych przypadkach niezbędną aktywność (np.: „Imię mnie kontroluje, ale to wymaga mojej woli”, czyli pewien akt świadomości jest konieczny do działania wyższej rzeczywistości w empiryczności). Badania wymagają postawienia pytania, czy taka sytuacja jest rzeczywiście dla człowieka naturalna i nie powstała w nim na skutek Upadku? W swojej interpretacji hierarchii człowieka ks. Paweł czerpie przede wszystkim z doświadczeń „naturalno-mistycznych” i (rzadziej) dowodów z psychoanalizy, która dotyczy wyłącznie upadłego człowieka. Istnieją podstawy, aby sądzić, że specjalne studium w tym kierunku patrystycznego doświadczenia ascetycznego może dać inne rezultaty (co pokazuje W. Łosski na przykładzie tekstów św. Symeona Nowego Teologa). Badania te mogą mieć także znaczenie dla opracowania poważnej oceny teologicznej wniosków antropologicznych, jakie płyną z psychoanalizy i psychologii analitycznej K.G. Junga. 879 7. Sam problem rzeczywistości nieświadomej w człowieku wymaga dokładnego sformułowania w teologii prawosławnej. W tym kierunku na przykład studium koncepcji ks. P. Florensky’ego można połączyć z analizą teorii „nieświadomości zbiorowej” K.G. Junga i innych danych psychoanalitycznych, a przeprowadzonej z punktu widzenia teologicznego nauczania o naturze ludzkiej zniszczonej grzechem („ousia”). 8. Próba o. Nawiązanie przez Pawła w swoich koncepcjach do powszechnego kościelnego rozumienia znaczenia imienia nadawanego osobie w sakramencie chrztu wymaga dokładnego przestudiowania tego zagadnienia. Wydaje się, że studium takie nie powinno ograniczać się do kontynuacji dyskusji na tematy podnoszone w polemikach gloryfikujących imię z początku XX wieku, ale powinno przede wszystkim dotykać antropologicznego aspektu filozofii i teologii imienia. Ogólnie o. Paweł Florenski nie wyczerpał jeszcze możliwości swojego wpływu w nauce, filozofii i teologii. Tak jak poprzednio, najważniejsze w tym wpływie pozostaje impuls twórczy, odkrycie, mówiąc w przenośni, nowej „głębi”, w której widać tylko „płaskość”. „Tak się sprawy mają” – napisał w jednym ze swoich listów do Sołowieckiego (lipiec 1936 r.) – „nie mogę powstrzymać się od posunięcia się naprzód i w związku z tym nie stawiania nowych pytań”. 880 Cała siła tych pytań polega właśnie na tym, że mogą one być na swój sposób „niewygodne” w najróżniejszych obszarach ludzkich wierzeń i zainteresowań, czy to w „seminaryzmie” początku XX w., ateizmie „naukowym”, „wiedzy” okultystycznej czy teologii, która traci zdolność rozmawiania z każdym, kto domaga się rachunku z nadziei, jaką ma (1 P 3,15). A dla teologa prawosławnego ważne jest, aby ks. Paweł, przy całej swojej „antynomii”, przez całe życie starał się iść naprzód, nie opuszczając miejsca, w którym kiedyś po raz pierwszy objawiła mu się bezwarunkowa świętość Kościoła. 882 „A gdybym ja – pisał na dwa lata przed śmiercią (grudzień 1935) – „dostał możliwość rozpoczęcia życia od nowa, od dzieciństwa, to zapewne poszedłbym tą samą drogą, którą już przebyłem. Popełniałem błędy. Ale w zasadzie sumienie mam spokojne”. 883 Zastosowanie. Antropologia księdza Pawła Florenskiego. Krytyka i studia Ksiądz Paweł Florenski jest być może jednym z najoryginalniejszych rosyjskich filozofów religijnych początku XX wieku. Jest wyjątkowy na swój sposób nie tylko ze względu na szeroką tematykę swoich dzieł (filozofia, teologia, nauka) i głębię ich treści, ale także ze względu na charakter reakcji, jakie dzieła te wywołały w środowiskach filozoficznych, teologicznych i naukowych. Możliwe, że nawet żaden z myślicieli nie wywołał tak obfitości sprzecznych, diametralnie przeciwstawnych recenzji swoich dzieł, jak on, pochodzących nie tylko od odmiennych filozofów czy publicystów, ale także od osób równie autorytatywnych w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej i w rosyjskiej teologii prawosławnej. 884 Przeciwstawne oceny dotyczą niemal wszystkich aspektów dziedzictwa religijno-filozoficznego ks. P. Florenskiego, w tym te najsłynniejsze, jak filozofia kultu, filozofia imienia, oraz te, które potrafią przyciągnąć uwagę głównie wąskich specjalistów (na przykład językoznawstwo, matematyka itp.). Jednocześnie istnieje cała dziedzina, a mianowicie antropologia filozoficzna i teologiczna, w której omawiane są opinie krytyków pierwszej połowy XX wieku. a współcześni badacze radykalnie nie zgadzają się nie w szczegółach, ale w samej kwestii, czy Florensky powiedział coś o osobie, co zasługiwałoby na uwagę i dyskusję. Znane są tylko wyjątkowe przypadki zwrócenia uwagi na jakiś konkretny kierunek studiów antropologicznych. Pawła lub dyskusje wokół jakiegokolwiek problemu antropologicznego poruszanego w jego dziełach. Do tej pory nie było zainteresowania ogólnym badaniem całej spuścizny ks. P. Florenskiego w celu rozpoznania i analizy zawartej w nim doktryny o człowieku. I to pomimo tego, jak słusznie zauważa S.S. Khoruzhy’ego, obecnie „antropologiczny zwrot myślenia staje się rzeczywistością we wszystkich obszarach”, a ogólnie rzecz ujmując, myśl filozoficzna i religijna, zbliżając się i wywierając na siebie wzajemny wpływ, w równym stopniu „zmierzają we wspólnym kierunku ku człowiekowi”. 885 Tymczasem taki „zwrot antropologiczny” stał się rzeczywistością już w latach dwudziestych XX wieku, a myśl Florensky’ego podążała w ślad za tym „zwrotem”, a nawet po części go wyprzedzała. Ale och. Pawłowi nie udało się ukończyć większości swoich zamierzeń. Tym samym już w 1917 r. w pierwotnym planie swoich wykładów umieścił rozdział „O antropologii filozoficznej”, w rzeczywistości jednak sporządził jedynie krótkie notatki zatytułowane odpowiednio „Notatki o antropologii” i „Antropologia filozoficzna” z grudnia 1916 r. i październik 1917 r. Już od czasów studenckich Florenskiego cechował kierunek myślenia, który został jasno określony dopiero w artykule z 1923 r., opublikowanym w języku angielskim w czasopiśmie „The Pilgrim” (1924). „W szczególności” – napisał – „tym, co kusi do niewiary, jest nieujawnienie tych poglądów na naturę człowieka i całego stworzenia, które są pośrednio zawarte w wierze w Chrystusa. Światopogląd, który nie mówi nic na te fundamentalne pytania, spotyka się w naturalny sposób z nieufnością ze strony tych, którzy – na dobre i na złe – tym właśnie tematom szczerze poświęcają całą swoją uwagę i energię. Tymczasem chrześcijaństwo ma oczywiście coś do powiedzenia na ich temat... (kursywa moja – N.P.).” W istocie pierwszą próbą Florenskiego „ujawnienia” chrześcijańskich poglądów „na człowieka i całe stworzenie” była sofiologia „filaru”, gdzie rozwinięcie „kwestii Zofii” miało ukazać, „jak myśli się o stworzeniu samym w sobie, samo w sobie lub o sobie samym”, 887, a człowieka zdefiniowano jako „głowę stworzenia”. Następnie tematyka człowieka została przedstawiona w wykładach ks. Pawła 1917–1922 i dalej w swoim ostatnim dziele „Imiona” (1926). Jednym z głównych celów niniejszego przeglądu jest zwrócenie uwagi badaczy na tę tematykę, której stopień rozwoju wyraźnie nie odpowiada jego znaczeniu nie tylko dla badania i rozwoju rozległego dziedzictwa ks. P. Florenskiego, ale także dla całej antropologii filozoficznej i teologicznej jako całości. Wydaje się, że głównym założeniem wyjściowym całej antropologii filozoficzno-teologicznej ks. P. Florenski ujawnił się już podczas lat studiów w Moskiewskiej Akademii Nauk, w swoich studenckich esejach i kazaniach. Nie był on później poprawiany i można go łatwo odnaleźć w całym dorobku twórczym ks. Paweł. Według eseju Florenskiego napisanego podczas letnich wakacji 1905 r. (pomiędzy pierwszym a drugim rokiem studiów w akademii) osobowość ludzka jest zarówno rzeczywistą, jak i potencjalną nieskończonością, jest „cerkwią Boga, ale jest także Tym, który w niej żyje, skończonym i nieskończonym, zwierzęciem i bogiem, istotą podwójnego życia”. 888 Florenski mówił praktycznie o tym samym w kazaniu studenckim w 1907 r. 889 Te i inne najwcześniejsze dzieła Florenskiego pozostały oczywiście poza wszelkimi drukowanymi ocenami krytycznymi, choć o charakterze orientacyjnym ma już sam fakt ich szybkiej publikacji w publikacjach związanych z MDA. Pierwszą znaczącą recenzję otrzymał ostateczny esej kandydacki „O prawdzie religijnej” (1908), który był pierwotną wersją późniejszego słynnego „Filaru i wyznania prawdy” (zwanego dalej po prostu „Filarem”, jak sam nazwał to dzieło ks. Paweł). Jest to esej prof. S.S. Glagolewa, który ocenił go na piątkę z plusem, zauważając, że jest to „niezwykle cenny wkład w prawosławną naukę teologiczną”, choć wiele jego zapisów wymaga jeszcze rozwinięcia i uzasadnienia (recenzja została opublikowana w „Dziennikach posiedzeń Rady Cesarskiej MDA za rok 1908” S. Posad, 1909). 890 Prof. nalegał na rewizję tej pracy. sztuczna inteligencja Wwedeńskiego 891 i można przypuszczać, że szczególnie istotne pytania pojawiły się w związku z antropologicznie znaczącym rozdziałem „Gehenna”, który potwierdził możliwość „przerwy” dwóch „ja” w osobie, gdy jedno „ja”, jako bezwarunkowe i wieczne, zostaje zbawione, a drugie, utraciwszy swoją substancjalność, staje się czysto subiektywne i nierealne i jako takie ginie na wieki w Gehennie. W każdym razie w wersji pracy magisterskiej ks. Paweł - „O prawdzie duchowej” (1912) - zawierał już wszystkie rozdziały przyszłego „Filaru”, z wyjątkiem rozdziału „Gehenna”. Ale nawet w tej formie rozprawa została opóźniona w obronie, a sytuacja zmieniła się dopiero po śmierci A.I. Wwedeńskiego (1913) i powołanie na drugiego recenzenta prac rektora MDA, biskupa. Teodor (Pozdeevsky) na jego prośbę. „Po wielokrotnym i uważnym przeczytaniu” autorstwa Bishopa. Teodor zasugerował, aby Florenski wykluczył z rozprawy cały rozdział o Sofii, który w istocie był tak samo doniosły antropologicznie jak rozdział „Gehenna”, gdyż oprócz zewnętrznego projektu sofiologii zawierał szczegółową doktrynę „wiecznej preegzystencji” stworzenia. W odpowiedzi ks. Paweł usunął z tekstu rozprawy wszystkie trzy ostatnie rozdziały („Zofia”, „Przyjaźń”, „Zazdrość”) i w tej formie jego dzieło zostało pomyślnie obronione w maju 1914 r. 892 Opublikowano dwie recenzje rozprawy „O prawdzie duchowej” – Biskup. Feodora („Biuletyn Teologiczny”, 1914. Nr 5) i S. Glagoleva („Dzienniki posiedzeń Rady Cesarskiej MDA za rok 1914.” S. Posad, 1916). Do tego czasu ukazał się już w całości „Filar” (M.: Put, 1914) i Biskup. Teodor przede wszystkim w swojej recenzji uznał za konieczne rozróżnienie tych dwóch wersji tego samego dzieła, przestrzegł przed możliwą ich identyfikacją i podkreślił, że bierze pod uwagę jedynie wersję składającą się z siedmiu rozdziałów. 893 Dawało mu to możliwość niewszczynania teologicznej dyskusji na temat sofiologii i odrywało go od konieczności bezpośredniego wypowiadania się na temat możliwości patrystycznego uzasadnienia koncepcji „wiecznej preegzystencji” stworzenia w ogóle, a „idealnej osobowości” człowieka w szczególności. Nie pominął jednak tematu pamięci, który ks. Paweł, oprócz rozdziału o Sofii, jest także poruszany na końcu rozdziału „Grzech” i służy rozwinięciu idei obecności w stworzeniu i w człowieku wiecznego, idealnego planu bytu. Odc. Theodore zauważył, że pamięć „jest zjawiskiem mieszczącym się w granicach czasowości i wiąże się z tą chwilową egzystencją” (dla Florensky’ego pamięć jest dowodem naszej transtemporalnej natury). Zwrócił także uwagę na niejednoznaczność tego, czym dla autora „Filaru” jest rozum – upadły rozum czy umysł istoty jako takiej. W „Filarze” zostaje poruszone pytanie o Prawdę absolutną z punktu widzenia jej odnalezienia umysłem, dlatego należy mówić o „poznaniu Prawdy”, czyli o „prawdzie” (o. Paweł rozróżnia w „Filarze” „Prawdę” i „prawdę”); jednak ks. Paweł mówi o poszukiwaniu samej Prawdy. 894 Wydaje się, że odc. Teodor zetknął się tu z bardzo ważną koncepcją empiryczności Florenskiego (tj. w ostatecznym rozrachunku z tym samym „rozgałęzieniem” człowieka na „składniki empiryczne” i „składniki wieczne”) i pozostał zakłopotany. Chciałby być w systemie ok. Paweł mówi o rozumie właśnie jako o właściwości upadłego i tylko upadłego człowieka; dlatego na przykład jest zaskoczony: „Skąd właściwie autor wziął w swoim umyśle dynamiczny moment z planem na nieskończoność?” Rozum przeciwnie, z pewnością musi chcieć doprowadzić wszystko do skończoności, a gdy ma do czynienia z Prawdą Absolutną, „podejmuje się zadania niemożliwego – sprowadzić nieskończoność do skończoności, aby stać się wyższym od siebie”. Dlatego z punktu widzenia biskupa. Teodorze, rozum nie jest antynomiczny sam w sobie, lecz jedynie w odniesieniu do Prawdy Absolutnej. 895 Jeśli uznamy antynomię samego rozumu i rozłam w całej osobie, oznacza to uznanie rozumu za integralną własność człowieka w ogóle. Odc. Teodor faktycznie zauważa tę okoliczność w „Filarze”, gdy mówi, że autor chce „wyjaśnić i tym samym ustalić (kursywa moja – N.P.) powód”. Dla Florenskiego bowiem nie może być inaczej, gdyż w jego ontologii symbolicznej (na której zbudowano już cały system „Filarów”) cała osoba w jej obecnym stanie, ze wszystkimi aktualnie istniejącymi narządami (mentalnymi i fizycznymi) jest symboliczna; W człowieku wszystko ma swój głęboki sens ontologiczny. Można mówić jedynie o grzesznej zmianie hierarchii sił i zdolności człowieka, jednak ani pojedyncza władza duszy, ani żaden organ ciała nie może być sama w sobie uznana za pochodną upadku człowieka lub w jakikolwiek sposób z nim związaną (np. stworzoną w oczekiwaniu na upadek). Dlatego w nadchodzącej odnowie stworzenia nic ze składu człowieka nie może być zbędne, nic nie może ulec zniszczeniu, ale wszystko znajdzie swój nowy, godny użytek. To zupełnie inne sformułowanie pytania, czy jak kto woli, zupełnie inny „język” niż ten, którym posługiwał się Biskup w swojej recenzji. Teodor. „Norma rozumu w odniesieniu do prawdy chrześcijańskiej” – pisze na przykład – „jest całkowicie nie do zastosowania, dlatego chrześcijaństwo wymaga odnowy umysłu i oczekuje się zniesienia rozumu”. 897 Jednak samo pojęcie „odnowy umysłu” w systemie ks. Pawła należy interpretować inaczej, zgodnie z jego pierwotną ontologią, a pojęcie „zniesienia rozumu” można traktować jedynie jako metaforę, choć w rzeczywistości jest to zupełnie niemożliwe. W odróżnieniu od odc. Teodora, książka. Ew. Trubeckoj wziął do analizy w całości wydany właśnie „Filar” i już w lutym 1914 r. sporządził na posiedzeniu Towarzystwa Religijno-Filozoficznego w Moskwie raport „Światło Tabora i Przemienienie Umysłu” (opublikowany w maju 1914 r.). Pojawiły się opinie, że E. Trubetskoj, ostro krytykując antynomię w „Filarze”, po prostu nie rozumiał kierunku, w jakim kierował się ks. Paweł (opat Andronik, S. Khoruzhy), 898 tj. faktycznie nie wziął pod uwagę rozróżnienia Florenskiego na „Prawdę” i „prawdę”, a także faktu, że z punktu widzenia ks. Pawle wszelkie sprzeczności są usuwane „na najwyższym poziomie wiedzy… w stanie oświecenia” 899. Ale E. Trubeckoj nie krytykuje antynomii samej w sobie i nie deklaruje sprzeczności w samej strukturze „filaru” (co faktycznie błędnie robi arcykapłan G. Florowski). 900 Buntuje się przeciwko uznaniu antynomii za normę rozumu, który nie powinien sam dążyć do ich rozwiązania, lecz powinien czekać na odnowienie z góry. Wydaje się zatem, że E. Trubetskoy odnajduje w „Filarze” jeden z najważniejszych punktów ontologii i antropologii ks. Pawła i polemizuje z nim. Rzeczywiście Trubeckoj jest gotowy zgodzić się z twierdzeniem o antynomii rozumu i żądaniem „odmowy rozumu” w poszukiwaniu Prawdy, ale tylko wtedy, gdy rozum rozumiany jest jako myśl przylegająca do sfery doczesności i niezdolna do wzniesienia się ponad tę płaszczyznę. Ale Florenski, zauważa Trubeckoj, używa słowa „powód” w różnych znaczeniach, w tym jako synonimu logicznego myślenia w ogóle. I wtedy antynomianizm okazuje się dla Florenskiego normą, z którą nie należy walczyć, a która jest w dodatku absolutnie niezbędna do życia duchowego. Trubetskoy nazywa to stanowisko podniesieniem grzesznego podziału naszego umysłu do normy. 901 Widać, że Trubeckoj spotyka się tu z hierarchiczną ontologią O. Paula, w której niezdolność umysłu do postrzegania Prawdy jako nieantynomicznej wynika nie tyle z jego grzesznego uszkodzenia, ale – i przede wszystkim – z jego pozycji w niższych warstwach bytu. Trubeckoj nie ujawnia tej ontologii, lecz po prostu odmawia przyjęcia wynikających z niej wniosków. I faktycznie nie chce uznać dokonanego przez Florenskiego rozróżnienia między „prawdą” a „prawdą”: „Żadne rozróżnienie między prawdą pisaną małą a wielką literą nie znosi dla nas obowiązku dążenia właśnie do tego celu – poszukiwania jedności prawdy: gdyż prawda, która nosi piętno naszego grzesznego podziału, wcale nie jest prawdą, ale błędem”. 902 Innymi słowy, fakt, że umysł człowieka znajduje się na peryferyjnych warstwach egzystencji, nie jest normą, ale wynikiem grzesznej szkody. Peryferia nie jest naturalnym, ale nadprzyrodzonym miejscem ludzkiego umysłu, który nie powinien pozostawać w pozycji biernej, oświeconej z głębin „przedmiotu” natury ludzkiej, ale powinien dążyć do własnej, pełnej łaski przemiany: „Tak jak fatalna konieczność grzechu w tym życiu nie wyłącza naszego obowiązku walki z grzechem i przy pomocy Bożej wyzwolenia się z niego, tak też nieuchronność antynomianizmu dla nas nie znosi ciążącego na nas obowiązku – dążenia do wznieść się ponad tę grzeszną ciemność naszej racjonalnej świadomości, aby spróbować oświetlić naszą myśl tą jednością zawsze istotnego światła, w którym znikają wszystkie nasze ziemskie sprzeczności. 903 Tylko na pierwszy rzut oka może się wydawać, że Florensky mówi o tym samym. W rzeczywistości różnica jest ogromna: nie chodzi mu o przekształcenie samego umysłu, tak aby sam przestał być peryferyjny w składzie natury ludzkiej. W ontologii Florenskiego rozum jest uświęcony, pozostając na peryferiach. Dlatego antynomie są dla niego normą, a Florenski otrzymuje od Trubeckiego wyrzuty za to, że nie rozpoznał rzeczywistej, pełnej łaski przemiany umysłu już tu na ziemi; przemiana duchowa, zdaniem Trubetskoja, powinna objąć całą naturę człowieka, „powinna zaczynać się w sercu – w centrum jego życia duchowego – i stamtąd rozprzestrzeniać się na całe peryferie”. 904 Wydaje się, że Trubeckoj zrozumiał kierownictwo ks. Paweł jest znacznie lepszy, niż mogłoby się wydawać. Według ks. Andronika, z konstrukcji ks. Paweł powinien dojść do wniosku: „..antynomia jest specyficzną cechą istnienia świata stworzonego po Upadku (kursywa moja – N.P.).” 905 Jest to jednak bardzo specyficzna lektura Florenskiego, gdyż ks. Paweł nie wyciąga takiego wniosku. Trubeckoj zgodziłby się właśnie z taką konkluzją, ale kierunek myślenia ks. Wydaje się, że w przypadku Pawła było zupełnie inaczej. Profesor MDA S. Glagolew w swojej recenzji jedynie stwierdził, bez żadnych ocen, że Florenski łączy problematykę wieczności i pamięci oraz rozważa stworzenie „zarówno w jego fenomenie historycznym, jak i w jego ideale”. Bardzo ważne wydaje się, że Głagolew docenił twórczość ks. Pawła jako „zwrot do teologii patrystycznej i ascetycznej”, w przeciwieństwie do biskupa. Teodory Głagolew starannie zaświadczył o „prawosławiu” nie samego dzieła, ale jego autora. Zdaniem Głagolewa tej pracy nie należy czytać, lecz studiować („zawiera zbyt wiele ważnych i wartościowych stwierdzeń”), ale nie spieszyć się z dodawaniem „tak” do opinii autora. Są tu jeszcze istotne niedociągnięcia, które – jak sądził Głagolew – autor będzie eliminował w kolejnych przedrukach swojej książki. 906 Tymczasem pełna wersja „Filaru” ukazała się przed ks. Pawła (na samym początku 1914 r.), a Florenski, sądząc po wszelkich dostępnych informacjach, wcale nie planowali w nim jakichkolwiek zmian podczas ewentualnej ponownej publikacji w tym samym wydawnictwie „Put” w 1918 r. 907 Świadczy to po raz kolejny o zweryfikowanym charakterze jego stanowiska i stanowczości jego przekonań, których istoty nigdy nie ukrywał, ale z jakiegoś powodu w jego współczesnym MDA był w przeważającej części postrzegany jako koszt nie w pełni dojrzałego myśl teologiczna. W każdym razie poważna, a zarazem przyjazna krytyka na początku jego drogi w teologii, ks. Paul najwyraźniej nigdy się nie spotkał. W marcu 1914 roku (w „Northern Notes”) ukazał się artykuł B.V. „Filozofia rozpaczy” Jakowenki, w której autor właściwie nie uznawał „Filaru” za mającego jakiekolwiek poważne znaczenie. W swym głównym temacie – doktrynie Prawdy – „Filar” – zdaniem B. Jakowenki – nie wnosi niczego nowego; wszystko, co napisał Florensky, było już znane z dzieł Fichtego, Hegla i amerykańskiego idealisty J. Rice'a. Jakowenko zauważył także od ks. „Niespójności” Pawła w stosunku do rozumu: Florensky tka „złożoną i splątaną sieć” racjonalnych dowodów, skierowanych głównie przeciwko rozumowi. Ale ta odkryta niespójność skłania Jakowenkę nie do bardziej wnikliwych studiów (jak to uczynili biskup Teodor i książę E. Trubetskoj), ale do prostego wniosku o kruchości wiary ks. Paweł. Wiara ta, jak twierdzi Jakowenko, boi się racjonalnych argumentów, dlatego Florenski jest zmuszony zwracać tak dużą uwagę na rozum. 908 Następnie na wygnaniu B.V. Jakowenko znacząco zmienił swoje podejście do „Filara” i samego Florenskiego. Tym samym dostrzegł w filozofii „Filaru” głębię i oryginalność planu, a wzniesioną budowlę nazwał ks. System religijny Pawła jest jednym z najważniejszych dzieł myśli religijnej ludzkości w ogóle. Jego zdaniem Florenski stworzył „dzieło klasyczne, godne stanięcia obok Wyznań Błogosławionego Augustyna”. Jakowenko zatytułował cały krótki esej o Florenskim w swojej „Historii filozofii rosyjskiej” (1938) nieco inaczej: zamiast „Filozofii rozpaczy” (jak to miało miejsce w artykule z 1916 r.) napisał „Filozofia teoretyczna (kursywa moja – N.P.) rozpaczy”. 909 Naturę podejrzliwości sięgającej wręcz złośliwości, jaka otaczała czasami Florenskiego, można zobaczyć w obszernej recenzji pełnej wersji „Filaru” autorstwa Archimandryty. Nikanora (Kudryavtseva). Archima. Nikanor nieustannie wytyka naukową nieuczciwość Florenskiego, który jego zdaniem całkiem świadomie, pod przykrywką literatury liturgicznej i patrystycznej, „promuje idee, które albo mają za mało, albo nie mają nic wspólnego z powszechną świadomością Kościoła”. 910 Następnie na ten sam temat, bardziej poprawnie, ale z czysto duchową „diagnozą”, ks. G. Florowski: „Przedstawia księgę wyborów personalnych jako wyznanie doświadczenia soborowego. We wszystkich konstrukcjach Florenskiego jest bardzo wyraźny akcent teologicznego uroku (kursywa moja – N.P.).” Zatem faktycznie stwierdza się, że Florenski rzeczywiście „powraca do Ojców”, ale czyni to w sposób wybiórczy i z osobistej dowolności, na skutek swojej świadomej herezji lub „wdzięku teologicznego”, którego sam nie dostrzega. Archima. Nikanor z reguły po prostu wymienia to, co wydaje mu się błędne u Florenskiego, a argumenty za krytyką teologiczną zapożycza z opublikowanych już recenzji (biskup Teodora, B. Jakowenko, książę E. Trubetskoj); W tym samym czasie ks. Bardzo subiektywna i w dużej mierze kontrowersyjna krytyka Florenskiego ze strony N. Bierdiajewa. Nikanora po prostu koresponduje, nie próbując w żaden sposób jej komentować. Jednocześnie tak zdecydowana chęć poszukiwania przedmiotu krytyki we wszystkim u Florenskiego pozwoliła Archimandrycie. Nikanor, wraz ze zbiorem wyraźnie naciąganych uwag (takich jak np. odkrycie unickiego „per Filium” w „Filarze”) 912, zwrócił uwagę na coś istotnego, co nie zostało dostrzeżone przez krytykę przed nim lub zostało uznane za niegodne wzmianki. W ten sposób wyodrębnił z koncepcji Florenskiego pogląd, że nie tylko człowiek, ale także „całe stworzenie jako całość okazuje się być stworzone na obraz Boga”. Stwierdzeniu Florenskiego – „jednostka musi zostać zbawiona” (z rozdziału „Gehenna”) – sprzeciwił się, że w tym przypadku jednostka jest „całkowicie i pod każdym względem niewolna”, a zatem nie jest osobą; w tym samym kontekście zauważył bezpodstawność ontologicznego rozróżnienia Florenskiego między „osobowością” a „charakterem” osoby jako systemu jej działań. 913 W krytyce N.A. Bierdiajewa (Stylizowane prawosławie // Myśl rosyjska. 1914. nr 1) najbardziej uderzającymi epitetami wydają się „dekadencja”, „stylizowany archaizm” i „prymitywizm”, wrogość do „nowego życia religijnego, ducha twórczego”. Ze stanowiska Bierdiajewa Florenski wcale nie próbuje wyrwać się z „codziennej” kościelności i rozpocząć „duchowe wznoszenie się”. „Gdzie jest życie duchowe dla nas, grzeszników, dla nas maluczkich? - tak Bierdiajew przekazuje ogólne, ze swojego punktu widzenia, stanowisko Florenskiego i „starego Kościoła”. „Potrzebna jest pokora, a nie wzrost życia duchowego, nie odkrywanie innych światów... i nie tworzenie nowego życia”. Jednocześnie w „Filarze” nie sposób nie odczuć właśnie pragnienia przezwyciężenia tego, co Bierdiajew nazywa „duchową demokratyzacją” chrześcijaństwa, jego przystosowaniem „do ludzkiego środka”. A Bierdiajew, który sam chciałby posunąć się w „za daleko (moja kursywa – N.P.) w podróżach duchowych”, w rzeczywistości skarży się, że Florenski w tej „podróży” stara się trzymać granic określonych przez „oficjalny znak świętości”. U Florenskiego Bierdiajew ujawnia dwoistość, gdy „duchowy arystokrata stylizuje się w sposób demokratyczny”. 914 Z punktu widzenia antropologii Bierdiajew wywodzi się oczywiście ze swoich idei dotyczących „dorosłości religijnej”, co dla niego oznacza, że postrzeganie Bożego Objawienia przez człowieka nie odbywa się już z zewnątrz, ale od wewnątrz, z głębin samego ludzkiego ducha. Według Bierdiajewa Chrystus rodzi się w samej duszy ludzkiej, a przebóstwienie objawia się w wewnętrznej mistycznej głębi człowieka. I właśnie tę ideę Boskiej rzeczywistości w człowieku Bierdiajew uważa za równie obcą Florenskiemu i całej teologii prawosławnej, a także temu, co nazywa „antropologią chrześcijańską”. „Dla księdza. Florenskiego – pisze – „chrześcijaństwo nie jest jeszcze religią bosko-ludzką, ma jeszcze charakterystyczną dla ortodoksji stronniczość monofizycką”; w „Filarie” jest za dużo „tradycyjnej prawosławnej wrogości wobec ludzi i świata”, a Florenski podąża za „niemowlęcym”, starotestamentowym stanem religii, gdy wierzy, że Trójjedyna Prawda i Trójjedyny Bóg są całkowicie zewnętrzne w stosunku do człowieka, oddzielone od człowieka transcendentalną otchłanią.915 Wszystko to świadczy o dość powierzchownej znajomości „Filaru” Bierdiajewa, przynajmniej w tej jego części, w której ujawnia się prawdziwa idea. Pawła na temat ontologicznej „korelacji” Boga i człowieka. Chociaż Stworzenie Florenskiego i Stwórcę rzeczywiście dzieli nieskończona różnica, w „Filarie” stale podkreśla się, że stworzenie ma w Bogu swój wieczny deifikowany „korzeń”, z którego Boskie Światło może i powinno rozbłysnąć w empirycznym człowieku. A jeśli według Bierdiajewa przebóstwianiem są narodziny Boga w mistycznych głębinach człowieka, to według Florenskiego Bóg transcendentalny jest już odwiecznie obecny w idealnej osobie, a oświecenie empirycznego człowieka przez Boskie Światło można również z empirycznego punktu widzenia nazwać „narodzinami Boga” i dokonującymi się w tych samych „mistycznych głębinach”. Najwyraźniej Bierdiajew nie dostrzegł w „Filarze” tej zasadniczej cechy antropologii Florenskiego, gdy pojedynczy człowiek jawi się jako podzielony na osobę idealną i osobę empiryczną; inaczej nie dałoby się nie zauważyć, że w odniesieniu do człowieka empirycznego „immanentna” koncepcja Bierdiajewa z ideami Florenskiego wykazuje niemal całkowite podobieństwo. Jedyne, co Bierdiajew zauważył u Florenskiego w tej ważnej kwestii, to doktryna „o jakiejś preegzystencji duszy”, która w „Filarze” okazała się (według Bierdiajewa) nierozwinięta i niezwiązana z eschatologią, chociaż „to jest to samo pytanie”. 916 Najwyraźniej wszystkie inne aspekty antropologii Florenskiego zeszły na dalszy plan dla Bierdiajewa przed jednym problemem, który nie pozwala na kompromis i w istocie w najbardziej radykalny sposób oddziela „Filar” od filozofii duchowej twórczej transformacji Bierdiajewa. Bierdiajew z przekonaniem proroka przepowiedział i spodziewał się czegoś, czego w ontologii Florenskiego nie dało się w żaden sposób zmieścić: rozkładu fizycznej płaszczyzny bytu i „fizycznego życia cielesnego”. „W globalnym kosmicznym procesie rozwoju” – zdaniem Bierdiajewa – „człowiek wyrasta ze względnej stabilności fizycznego życia materialnego” i już teraz, w „erze kosmicznego wiru”, „w tajemniczy sposób następuje światowy punkt zwrotny w kierunku objawienia się Ducha w człowieku, odwołania się do duchowego ciała”. 917 Na podstawie „Filaru” Bierdiajew napisał, że Florenski „zamyka oczy” na ten światowy proces kosmiczny i „chce zachować fizyczną cielesność i materialność życia religijnego”, nie chce i boi się ujawnić „duchowego ciała” Kościoła, jego „wiecznego oblicza” i „najgłębszej istoty”. Rzeczywiście Florensky nie tylko w swoich późniejszych dziełach, ale już w „Filarze” powiedział całkiem sporo konkretnie o ujawnieniu „wiecznego oblicza” i „najgłębszej esencji” stworzenia. Jednak z jego punktu widzenia proces ten nie dokonuje się z jakiegoś powodu przez „wyrzucenie” niższych płaszczyzn bytu. Wejście, jeśli wolisz (w terminologii Bierdiajewa), do „innych światów” następuje dla niego poprzez pojawienie się na wyższym poziomie bytu w niższym i nic więcej. Po publikacji w 1914 r. N. Bierdiajew wielokrotnie krytykował Florenskiego, ale w rzeczywistości nie powiedział nic nowego, poza zaostrzeniem wyrazu twarzy. Zatem w reakcji na słowa ks. Pavla przeciwko A.S. Chomiakow (w swoim dziele „O Chomiakowie”, 1916) Bierdiajew stwierdził, że Florenskiemu brakowało „ducha Chrystusa, intymnego poczucia Chrystusa”, a także jakichkolwiek „przejawów poczucia godności ludzkiej jako pana, a nie niewolnika” (w swoim dziele „Chomiakow i ksiądz Florenski” - Myśl rosyjska. 1917. luty). Florenski „wyraźnie idzie drogą Wielkiego Inkwizytora” 918 – to powiedział Bierdiajew, oczywiście, dla wzmocnienia postawionych wcześniej zarzutów – o „odchylenie monofizyckie” i brak „Boga-człowieczeństwa”. Wiele lat później w „Samowiedzy” (1939–1940) Bierdiajew podał lakoniczną listę tego, czego nie mógł przyjąć od Florenskiego: to „jego magia, początkowe poczucie zachwytu światem, wywołujące nie bunt, ale bierną medytację, brak tematu wolności, słabe poczucie Chrystusa, jego stylizację i dekadencję, które wprowadził do rosyjskiej filozofii religijnej”. Tu i później w „Idei rosyjskiej” (1946) Bierdiajew zwrócił uwagę na „kosmiczne uwiedzenie”, które przeradza się w „depresję” osoby, jego sprowadzenie – wraz z Chrystusem i Ewangelią – z gdzieś centrum na peryferie filozofowania. Tezy te zostały następnie mechanicznie powtórzone w niektórych artykułach z lat 90.–2000., których autorzy nie zadali sobie trudu zrozumienia podmiotowości własnego podejścia Bierdiajewa do filozofii ks. Paweł. Wszystko to nie znaczy, że Bierdiajew w ogóle nie znalazł u Florenskiego niczego pozytywnego, z jego punktu widzenia 921, lecz odrzucenie dotyczyło najważniejszych kwestii ideologicznych. W każdym razie można powiedzieć, że w ujęciu antropologicznym krytyka „Filaru” przez Bierdiajewa jest nie tyle krytyką we właściwym sensie, ile zderzeniem dwóch pojęć, dwóch dość niejednoznacznych i w ostatecznym rozrachunku nieredukowalnych idei świata i człowieka. W wyniku całego przeglądu krytyki wyrażonej w publikacjach sprzed 1917 r., 922 r., staje się jasne, że antropologia jako dobrze zdefiniowana i już wystarczająco rozwinięta nauka o. P. Florensky, nie został jeszcze zauważony. Niezwykle subiektywne podejście N. Bierdiajewa nie pozwoliło mu zrozumieć samej istoty tego, co proponował ks. Paweł, biskup Teodor i książę E. Trubieckoj przyjęli szereg zapisów koncepcji Florenskiego bardziej jako niedociągnięcia niż jako całkowicie określony punkt widzenia. Najwyraźniej dlatego w ich krytycznych uwagach kryje się znacznie więcej zwykłego zdziwienia niż uzasadnionej polemiki. Jeśli chodzi o pozostałe recenzje, to w zasadzie odzwierciedlały one po prostu ogólne tło postawy, jaką przejawiano wobec ks. Pawła wśród swoich współczesnych. 923 Jeśli chodzi o N.A. Bierdiajewa, o całą rosyjską emigrację pierwszej połowy XX wieku. całe dziedzictwo filozoficzne i teologiczne ks. P. Florenskiego opierał się głównie na „Filarze i stwierdzeniu prawdy”, w dziele „Wokół Chomiakowa” (1916) oraz na ideach wyrażonych w małej broszurze „Imaginaries in Geometry”, która ukazała się w Rosji w 1922 r. Kiedy jednak w Berlinie w 1929 r. ukazała się fototypowa reedycja „Filaru”, pan Florowski (jeszcze nie będący księdzem) w swojej pierwszej krytycznej ocenie twórczości ks. Pavel (Florovsky, V. Languishment of the Spirit // Path. 1930. nr 20) pamiętał także ważną pracę studencką Florensky'ego „O rodzajach wzrostu” (1906). Tam, zauważył Florovsky, ludzkość jest przed pokojowo (to znaczy jeszcze przed stworzeniem świata) podzielona na wiele rodzajów i typów: są to przedpokojowo określone ścieżki każdej osoby na świecie. I „och, Paweł Florenski przywiązuje większą wagę właśnie do tej wrodzonej czystości niż do świętości heroizmu” 924. Za „Drogi teologii rosyjskiej” (Paryż, 1937) ks. Georgy Florovsky nieco skrócił oryginalny tekst „Vargumentu ducha”, usunął wzmiankę o „typach”, pozostawił jednak inne, nie mniej ważne uwagi dotyczące antropologii. Na jednym poziomie, pisze tu, u Florenskiego, „świat nie został jeszcze przemieniony, ale na innym, w swoim odwiecznym korzeniu, jest boski”. I „Florensky nie pokłada nadziei w tym, że Pan przyszedł i sam w sobie otworzył nowe ścieżki Życia Wiecznego, ale w tym, że od wieczności i z samej swojej natury „stworzenie wchodzi w życie wewnątrz Trójcy”. W ten sposób Florowski łączy intuicję Florenskiego „wiecznej preegzystencji” stworzenia i człowieka z niewrażliwością historycznego Chrystusa-Boga-Człowieka, który w „Filarze” „gubi się w jakimś niewyraźnym cieniu w tle” 925. Od końca lat 20. XX w. Na emigracji rosyjskiej stopniowo narastały kontrowersje wokół sofiologii ks. S. Bułhakowa, którego zwieńczeniem był słynny Dekret Patriarchatu Moskiewskiego z 7 września 1935 r., będący odpowiedzią na niego ks. S. Bułhakowa i analiza tej odpowiedzi przez W. Łosskiego (W. Łosski. Spór o Sofię. Paryż, 1936). W ramach tej kontrowersji szybko powstało obszerne dzieło arcybiskupa. Serafina (Sobolewa) „Nowa nauka o Zofii Mądrości Bożej” (Sofia, 1935), w której dzieła Bułhakowa i Florenskiego rozpatrywano w jednym ogólnym kontekście, nie zawsze nawet z rozróżnieniem na późnego i wczesnego Bułhakowa. Arcybiskup Serafin wybrał metodę uwydatniania głównych założeń sofiologii i obalania ich cytatami z Pisma Świętego i św. Ojców; odnośnie nauczania ks. Pawła zastosował tę metodę do tezy o Sofii jako „Wielkim Korzeniu całego stworzenia”, przez którą stworzenie wchodzi na „łono” Trójcy Przenajświętszej i przez które otrzymuje życie wieczne. Arcybiskup Serafin zarzucał, że „korzeniem”, na którym opiera się dla nas możliwość życia wiecznego, jest sam Chrystus, a warunkiem życia wiecznego jest sakrament Eucharystii 926. W istocie była to krytyka samej idei „wiecznej preegzystencji” i pierwotnej deifikacji stworzenia w jego idealnych podstawach, co jednak było przedmiotem dalszej dyskusji arcybiskupa. Serafin w odniesieniu do Florenskiego nie został opracowany. Zamiast tego, och. Serafin skupił się na oskarżeniu ks. Pawła w „diteizmie”, gdyż według niego uznając inną niż Chrystus podstawę życia wiecznego, rozpoznajemy innego „zbawiciela” – Zofię, „która według idei o. Florenskiego pojawia się w tym przypadku z rzeczywistymi atrybutami Boskości” 927 w. Serafin tutaj całkowicie stracił z oczu fakt, że w „Filarze” warunkiem wiecznego życia całego stworzenia ostatecznie nie jest Sophia, ale Boska Istota - Miłość, w której stworzenie uczestniczy poprzez swoje „Sophia” korzenie. I w ogóle Florenski w „Filarze” nie daje powodu, aby oskarżać go o deifikację Zofii; cała subtelność jego sofiologii polega na tym, że Zofia nie jest Bogiem, ale „religijnie”, czyli w żywym doświadczeniu religijnym, „prawie zlewa się” z Bogiem. 928 Prawie cała inna krytyka arcybiskupa. Nauczanie Serafina Florenskiego obarczone jest błędem: przypisuje on ks. Wypowiedzi Pawła podane w „Filarze” jako cytat z w. Sołowjow, 929 i dlatego był to Sołowjow, a nie ks. Takie oskarżenia należy kierować do Pawła. Serafin, jako odejście od „panteizmu”, „człowieka-teologii” itp. 930 NIE Losski w swojej „Historii filozofii rosyjskiej” (1951) jako główne dzieła Florenskiego wymienia „Filar”, „Znaczenie idealizmu” (1915) i artykuł „Wokół Chomiakowa” (1916). Za główną zasługę Florenskiego uznał rozprzestrzenienie się idei współistotności z teologii trynitarnej na całą „metafizykę bytu stworzonego”. To właśnie Florenski, zdaniem N. Łosskiego, owocnie wprowadził do obiegu naukowego i filozoficznego naukę o współistotności wszelkiego stworzenia, a jednocześnie przedstawił idee Platona nie jako pojęcia abstrakcyjne, ale jako „żywe konkretne osobowości” porządku nadludzkiego. To dwa powiązane ze sobą aspekty filozofii N. Łosskiego, w którym uznawał on prymat ideowy ks. Paweł. Ogólnie rzecz biorąc, N. Łosski wypowiada się znacząco krytycznie tylko w dwóch kwestiach – w odniesieniu do przemówienia Florenskiego przeciwko Chomiakowowi i w sprawie koncepcji zawartej w „Filarze” w rozdziale „Gehenna”. „Według Florenskiego – pisze – „osobowość ludzka składa się z dwóch jaźni, które można od siebie oddzielić: jedno jest skazane na wieczne męki, drugie na wieczną szczęśliwość. Jest to jednak całkowicie niemożliwe (kursywa moja – N.P.).” Florensky oczywiście nie ma takiego nauczania wprost, ale N. Lossky pokazuje nieunikniony wniosek, do którego prowadzi antropologia zawarta w „Filarze”. W istocie Florensky mówi o ontologicznym rozpadzie empirycznej osobowości człowieka w przypadku jego pokonania przez zło ostateczne. Tymczasowe, „warunkowe Ja” w człowieku w tym przypadku zostaje odcięte od wiecznego, „prawdziwego Ja”, traci swoją substancjalność i tym samym przestaje być Jaźnią. To jest to, co N. Łosski uważa za niemożliwe, gdyż jego zdaniem „wieczne cierpienie męki… jest już doświadczeniem, zatem doświadczenie jest własnością jakiejś Jaźni, która jest tego świadoma”. 931 W odróżnieniu od N. Łosskiego ks. Wasilij Zenkowski w swojej „Historii filozofii rosyjskiej” (Paryż 1950) jest znacznie bardziej krytyczny wobec Florenskiego, gdyż szuka w nim „treści kościelnej”, a znajduje jedynie „formę kościelną”, „szaty kościelne”. Zeńkowski swoje wrażenia na temat filozofii Florenskiego formułuje na podstawie „Filaru” i dwóch odręcznych przedruków - „Uniwersalnych korzeni idealizmu” (1908) i „Znaczenia idealizmu” (1915), którymi głównie wzmacnia swoją tezę o zamieszaniu u ks. Doświadczenie kościelne Pawła z doświadczeniem „popularnym”, a nawet okultystycznym 932. Zasadniczo, uznając filozoficzną „niekompletność” sofiologii „filaru”, Zenkowski w dużej mierze powiązał to niedociągnięcie z brakiem (jak mu się wydaje) odpowiedzi Florenskiego na pytanie: „Skąd bierze się brud i cierpienie w przestrzeni?” „Charakterystyczne jest – pisze bez komentarza – że Florenski cały problem zła traktuje jedynie w kategoriach antropologicznych, jako problem grzechu i zbawienia od niego”. Jednak Zenkowski nie odnajduje w „Filarze” samej antropologii: temat człowieka, zauważa, u Florensky’ego, który zaledwie się rozpoczął, „natychmiast rozszerza się na ogólny temat stworzonej egzystencji”, który według ks. Wasilija, „tego światła prawdziwego i głębokiego kosmizmu, które szczególnie odcisnęło się na ortodoksji”. 933 Jak wiadomo, N. Bierdiajew (w „Idei rosyjskiej”, 1946) odnotował ten sam moment jako czysto negatywny: człowiek Florenskiego, pisał, jest „przygnębiony”, a sam Florenski „żyje pod wpływem kosmicznego uwiedzenia”. 934 We współczesnej literaturze krytycznej istnieje pogląd na relację człowieka z przestrzenią u Florenskiego, który nie zgadza się ani z Zenkowskim, ani z Bierdiajewem: O.T. Ermishin uważa, że ​​„związek człowieka ze światem jest podstawą, na której opiera się antropologia filozoficzna Florensky’ego, obejmująca metafizykę, epistemologię, nauki przyrodnicze i teologię”. Zenkowski nie znał antropologii filozoficznej Florenskiego i krytykował jedynie jego metafizykę, w wyniku czego krytyka okazała się oczywiście jednostronna i ma obecnie w dużej mierze wyłącznie znaczenie historyczne. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że w pewnym stopniu to samo można powiedzieć o całej krytyce Florenskiego, która toczyła się aż do ostatnich dziesięcioleci XX wieku. Jednak w rzeczywistości jest to prawdą, że tak powiem, w sensie ilościowym, a nie jakościowym. Głębokie podstawy światopoglądu ks. Paweł nie zmienił się, przechodząc z wczesnego do późnego okresu swojej twórczości i nie znając późniejszych dzieł Florenskiego, krytycy mogli uchwycić (i po części uchwycić) to, co najważniejsze, charakterystyczne dla całej jego filozofii. Do końca lat 60. XX w. o Florenskim można było dowiedzieć się jedynie z wydań „Historii filozofii rosyjskiej” N. Łosskiego (tłum. z ang. M., 1954) i „Historii filozofii rosyjskiej” Arcykapłana. V. Zenkovsky (T.2.M., 1956), które były przeznaczone wyłącznie dla historyków. Jednocześnie w bibliotekach mógłby być dostępny „Filar”, a niektóre późniejsze dzieła ks. Pawła znano z samizdatu. W latach 60. XX w. nastąpił kolejny przejaw paradoksu charakterystycznego w ogóle dla Florenskiego i jego dziedzictwa. Jak wiecie, wielebny V. Zenkovsky napisał, że wszystkie wycieczki o. Idee Pawła w dziedzinie filologii są amatorskie i mogą zaimponować tylko tym, którzy nie studiowali poważnie tej nauki. Współcześni lingwiści zgadzają się również, że Florenski nie ma jednej poprawnej etymologii słów i imion. 937 Jednakże w tym okresie to właśnie naukowcy-lingwiści – B.A. Uspienski i Yu.M. Łotmana – zainteresował się twórczością ks. Paweł i jego publikacje w wydawnictwach Uniwersytetu w Tartu przyczyniły się do tego, że Florenski został „odkryty” na nowo w Rosji Sowieckiej i wzbudził duże zainteresowanie młodych badaczy. 938 Najwyraźniej pierwsi przestudiowali całość wczesnych i późnych dzieł Florenskiego we wczesnych latach siedemdziesiątych. ksiądz Anatolij (później Archimandryta Innokenty) Prosvirnin i S.S. Horuzhy. Artykuły pierwszego autora miały głównie charakter edukacyjny i apologetyczny. Jako „wyniki” teologii ks. Pawła wyróżnił rozwój teodycei, koncepcję imienia Bożego i próbę „stworzenia integralnej antropologii chrześcijańskiej, rozwiązanej w antropodyce”. Zasadniczo Archimandryta Innocenty powiązał z dziełami Florenskiego objawienie w teologii rosyjskiej nauk św. Grzegorza Palamasa i przypisał mu sformułowanie problemu człowieka jako jednostki, wraz z badaniem zagadnień zniszczenia jednostki przez grzech i przywrócenia jednostki w kulcie. 939 S. Khoruzhy, pisząc początkowo na prośbę ks. „Czysto apologetyczne dzieło” Anatolija Prosvirnina na temat Florenskiego 940 bardzo szybko spotkało się z krytyką, ale jego nowe dzieło „The World Outlook of Florensky” (1974) pozostało niepublikowane aż do 1999 roku. Stanowiło pierwszą próbę podsumowania religijnego i filozoficznego dziedzictwa ks. Pawła i zidentyfikować jego „centralną intuicję” (rozróżnienie bytu prawdziwego i pozornego jako „odpowiednio zawierającego i nie zawierającego pewien noumenal... treść, znaczenie, ideę”) 941 oraz najbardziej ogólny „paradygmat ontologiczny” (obraz wielowarstwowej rzeczywistości symbolicznej, „hierarchia warstw bytu o różnym napięciu egzystencjalnym i noumenalnej przejrzystości”) 942 S. Khoruzhy stwierdził (i następnie potwierdził ten wniosek), że cały szereg podstawowych intuicje teologii św. Grzegorza Palamasa pozostały Florenskiemu obce i niezgodne z jego metafizyką 943 i że w istocie „prawosławny energizm” Florenskiego ma neoplatońską interpretację. Z antropologicznego punktu widzenia oznacza to, zdaniem Khoruzhy’ego, „zastąpienie, przejście od chrześcijaństwa jako religii Osoby do przedchrześcijańskiej sfery naturalnej, magicznej religijności”. 944 S. Khoruzhy broni punktu widzenia, że ​​Florenski jest obcy personalizmowi organicznie wrodzonemu w chrześcijaństwie; 945 późniejsze dziedzictwo ks. Paweł jego zdaniem obfituje w wątki dotyczące człowieka, jednak omówienie tych wątków opiera się na koncepcjach symboliki, która „jako typ światopoglądu nie może oczywiście mieć charakteru personalistycznego”. 946 Od samego początku lat 80-tych. działalność naukową rozpoczyna opat (od 1981 hierodeakon, od 1982 hieromonk) Andronik (Trubachev), który po śmierci syna ks. P. Florenski – Cyryl Pawłowicz i Florenski (1915–1982) – materiały ze spuścizny ks. Paweł. Artykuły o. Andronika mają charakter znacznie bardziej historyczny niż filozoficzno-teologiczny, jednak jego opinia zawsze brzmi autorytatywnie, gdyż oprócz bezpośredniego oparcia się na pełnym dorobku i przekazach ks. Pawła, opiera się także na tradycjach rodzinnych. 947 Igum. Andronik konsekwentnie sprzeciwia się ściśle teologicznemu podejściu do twórczości Florenskiego. Jego zdaniem ks. Paweł jest „myślicielem i badaczem” w dość szerokim znaczeniu tych pojęć. 948 Badacze za „Filarem” – mówi ks. Andronik, omówił „istotną symbolikę” przemówienia Florenskiego, ale jest to na tyle ważne, że proponuje się postrzegać „Filar” jako całość „jako symboliczny mit o znajomości Prawdy, podobny do tworzenia mitów Platona”. 949. Takie stanowisko powinno usunąć surowość ewentualnej krytyki teologicznej i filozoficznej, jak na przykład w przypadku takich definicji ks. Pawła do Zofii, jako „cała natura stworzenia”, „monada”, „czwarta hipostaza”, „idealna osobowość świata”, „pierwotna natura stworzenia” itp., czy też w związku z terminem „przeistoczenie”, które w „Filarze” oznacza przebóstwienie osoby uczestniczącej w samej Boskiej Istocie i które zgodnie ze wskazówkami ks. Andronicus, Florensky użył słowa „nie w sensie dogmatycznym”. 950 Niemniej jednak ks. Andronik, w swoim doktoracie. (1984), zmuszony został zwrócić uwagę (jako „błąd metodologiczny i terminologiczny”) na brak rozróżnienia w „Filarze” „Nieprzystępnej i niepoznawalnej esencji Boga” oraz Boskich energii, a także poczynić szereg krytycznych komentarzy do rozdziałów „Pocieszyciel” i „Gehenna”. W tym drugim przypadku, gdy mowa o ks. Pawła na pytanie o realność wiecznych mąk, zdaniem ks. Andronikusie, pozostaje niejasne, „czym jest osoba?” i nie dokonano wyraźnego rozróżnienia między człowiekiem, osobą człowieka i obrazem Boga w nim. Szczególnie tutaj ks. Andronikus zauważył, że nie potwierdza tego „żadne świadectwo św. Ojców” Florenskiego, że obiektywnie istnieje tylko to, co zakorzenione w Bogu. 951 Jest to w istocie krytyka jednego z fundamentów światopoglądu ks. Pawła, który odcisnął jej piętno na wszystkich swoich dziełach; ale dokładnie postawione, dość złożone pytanie teologiczne zadane przez ks. Andronika nie jest badana. Jeśli chodzi o późniejszą twórczość ks. Pavel O. Andronicus z reguły ogranicza się jedynie do ich przedstawienia i wyjaśnienia. Pomyślane jako „antropodycee” nie stanowiły dzieła pełnego, lecz mimo to, zdaniem ks. Andronikusa łączy wspólny plan – „wydedukować człowieka”, czyli pokazać sens i wewnętrzną konieczność jego struktury, konsekracji i działania. „Antropologiczna w metodzie antropodyka ma charakter ontologiczny i teologiczny”; „droga antropodycei o. Pawle” to „poznanie prawdy o człowieku”, a antropodyceę, podobnie jak teodyceę („Filar”), podkreśla także ks. Andronika, „filozofia współistotności oparta na dogmacie Trójcy”. 952 Można powiedzieć, że trzecim najważniejszym ze współczesnych badaczy twórczości jest ks. P. Florensky jest N.K. Bonetskaya, chociaż najwyraźniej studiowała dziedzictwo ks. Pracę nad Pawłem rozpoczęła znacznie później niż S. Khoruzhy i opat. Andronik. Natychmiast skupiając swoją uwagę na tematyce okultyzmu i teozofii, przez długi czas zaprzeczała obecności jakiejkolwiek rozwiniętej antropologii w twórczości Florensky'ego. 953 Podobnie jak S. Khoruzhy zwracała szczególną uwagę na fakt, że „tajemnica osobowości, jej ostatnia wartość pozostała ukryta przed spojrzeniem Florenskiego” 954 i wobec opata Andronika argumentowała, że ​​nie rozumie, dlaczego dzieła ks. Pawła lata 20. XX w. należy nazwać „antropodyceą”, gdyż jej zdaniem jest to przede wszystkim „nauka o duchowości”, tworzona w stylu R. Steinera, ale na gruncie prawosławnym. Jednakże w 2010 roku Bonetskaya podjęła próbę wypełnienia luki zarówno we własnych studiach nad twórczością Florenskiego, jak i w ogólnym stanie współczesnych „studiów florenskich”. W końcu uznała, że ​​Florenski miał „spójną koncepcję filozoficzną i antropologiczną” 956, którą starała się ujawnić. Niestety, próbę tę, jak się wydaje, należy uznać za nieudaną z kilku powodów, z których głównym jest stronniczy i – jak poprzednio – nieskrywany, skrajnie negatywny stosunek autora opracowania do samej osobowości ks. Paweł. Artykuł autorstwa N.K. Bonetskiej „Homo faber” i „homo liturgus” (Antropologia filozoficzna P. Florenskiego)”, o którym mowa, z pewnością wymaga osobnego szczegółowego przeglądu. W ramach tego przeglądu można zwrócić uwagę na następujące główne punkty. Bonetskaya trafnie dostrzega szereg nurtów w antropologii Florenskiego, ale ze względu na swoją stronniczą postawę w nieuzasadniony sposób nadaje tym nurtom gotową formę. W ten sposób myśl Florenskiego zostaje zubożona, sztucznie wpędzona w ściśle określony system, którego konstrukcję, zwłaszcza w kwestiach antropologii filozoficznej, ks. Właśnie tego Paweł starał się uniknąć. Na przykład z faktu, że Florenski „raczej fragmentarycznie” problematyzuje duszę i ducha, dla Bonieckiej wynika, że ​​Florenski w antropologii jest jedynie „filozofem ciała”. 958 Gdzie obiektywnie ks. Paweł powinien zwrócić uwagę na tendencję do bagatelizowania znaczenia wolności człowieka; Boniecka jasno konkluduje, że „człowiek w antropologii Florenskiego żyje pod znakiem losu”. Również tam, gdzie spokojna i wyważona analiza wpływu jego wyjątkowego osobistego doświadczenia na antropologię Florenskiego mogłaby wiele dać, Boniecka jednym pociągnięciem przerywa wszelkie możliwe badania w tym kierunku: jej zdaniem Florenski po prostu „podniósł do rangi prawa antropologicznego” własne doświadczenie spontanicznego ciśnienia „dionizyjskich” głębin swojej duszy 960 i tak dalej. Przy tym wszystkim przez cały artykuł przewija się porównanie Florenskiego z N. Bierdiajewem i robi się to w taki sposób, że staje się jasne: poglądy Bierdiajewa na człowieka są standardem, prawdą, którą powinien się kierować badacz antropologii filozoficznej Florenskiego. Oczywiście nie może być dwóch zdań na temat tego stanowiska: antropologia filozoficzna Florenskiego jest skrajnie odległa od prawdy. Jednak rażąca subiektywność tego badania 961 nie jest jego główną wadą. Najwyraźniej to właśnie podkreślona negatywna postawa wobec księdza Pawła umożliwia autorowi artykułu dziwną powierzchowność w postrzeganiu studiowanego materiału, co ostatecznie prowadzi do szeregu poważnych błędów. Tym samym Bonetskaya całkowicie błędnie rekonstruuje „strukturę antropologii filozoficznej Florenskiego jako całości”, mieszając interpretację ks. Pawła takie pojęcia jak „ja” i „dusza”, „ja” i „charakter empiryczny”, a nawet „ja” i „imię”. 963 I tak materiał z „Filaru” z późniejszymi dziełami ks. Paweł łączy w sposób zupełnie niewiarygodny, a nawet, można by rzec, absurdalny. 964 Odrębnie należy zwrócić uwagę na następujące stwierdzenie artykułu: „Ostatecznym celem «osoby liturgicznej» jest przekształcenie się w ikonę, dosłownie [podkreślenie Bonieckiej] w rzecz, malowaną deskę”. 965 Stwierdzenie to dość dobrze ilustruje ogólne, raczej lekceważące podejście autora do badanego materiału, gdyż od dawna wiadomo, że dla ks. Ikona Pawła nie jest „deską” ani „rzeczą”, ale żywym, bezpośrednim fenomenem świata noumenalnego, „świata idei”, idealnej „twarzy” człowieka. Można się z tym spierać, ale zastępowanie pomysłu Florensky’ego własną, przybliżoną oceną nie ma większego sensu. Te i inne podobne czynniki wydają się w dużej mierze unieważniać całe badania Bonetskiej. Ogólnie rzecz biorąc, trzeba stwierdzić, że 966 Bonetska, słusznie uznając antropologię Florenskiego na początku artykułu za „ciemny” i wciąż niezbadany obszar jego poglądów, faktycznie nie była w stanie wnieść zauważalnego wkładu w przezwyciężenie tej sytuacji. Inni współcześni autorzy artykułów o Florenskim nie dokonują szczegółowej analizy jego dziedzictwa religijnego i filozoficznego pod kątem antropologicznym i z reguły ograniczają się jedynie do ogólnych komentarzy na ten temat. I tak na przykład O.T. Ermishin pisze o antropologii filozoficznej Florenskiego jako o czymś całkowicie zrealizowanym. W istocie proponuje za taki uznać niemal cały cykl wykładów ks. Pavel „Z historii terminologii filozoficznej” (1917), w którym prześledzono związek człowieka ze światem i zaproponowano „maksymalne teoretyczne ujawnienie ludzkich zdolności i możliwości”. 967 Doktryna człowieka jako „centralnego ogniwa przestrzeni świata” znajduje się w dziełach A.E. Florensky’ego. Gromowa, ale jednocześnie myśl ks. Paul, jej zdaniem, aby urzeczywistnić się jako takie centrum, człowiek musi poczuć się wpisany w ten świat, a przede wszystkim poczuć się jego częścią. 968 Można także zwrócić uwagę na punkt widzenia V.S. Panina, według którego problematyka człowieka przewija się przez całą twórczość Florenskiego i temu właśnie problemowi „oddał całe swoje życie i poświęcił swoje dzieła”. Panin proponuje analizę każdego dzieła ks. Paweł „z pozycji wkładu, jaki wnosi w problemy antropologiczne”, ale nawet przed taką analizą z jakiegoś powodu jest pewien, że Florenski „w pełni zaakceptował filozoficzną antropologię chrześcijaństwa”. 969 Zwolennikiem innego stanowiska jest K.G. Iusupow – w tym względzie argumentuje przede wszystkim, że antropodycea Florenskiego nie miała miejsca, a sama obecność takiego terminu „nie oznacza jeszcze obecności pojęcia”. „Nieustraszoność encyklopedycznego umysłu Florenskiego gdzieś ulatnia się, gdy tylko zbliża się do człowieka”. Wydaje się, że Iusupow także formułuje szereg niewystarczająco uzasadnionych twierdzeń, a ponadto ujawnia swoją zależność od ocen N. Bierdiajewa. Nie sposób na przykład zgodzić się, że wypowiedź ks. Paweł w „Filarze” o braku potrzeby stworzenia świata przez Boga (co jest typowo patrystyczne) przekreśla Wcielenie i całą naukę o zbawieniu, zamieniając ideał wieczności człowieka w „mit eschatologiczny”. Także z faktu, że w „Filarze” Florenski odmówił zdefiniowania osobowości, wcale nie wynika, że ​​ignorował kwestie związane z tajemnicą osobowego istnienia. Iusupow z jednej strony zauważa brak dbałości o „jednostkowy i osobisty los” w „wielkich konstrukcjach kosmicznych” ideologów „wszechjedności”, z drugiej strony odkrywa (w ślad za Bierdiajewem) „panortodoksyjny kompleks nieufności do konkretnej osoby ludzkiej (wbrew centralnej tezie chrześcijaństwa o człowieku jako głównej wartości świata Bożego)”. Florenski okazuje się tu powiązany zarówno z filozofią „wszechjedności”, jak i z tak rozumianą „ortodoksją”. Czy jednak można rozszerzyć znany w historii teologii pewien „minimalizm antropologiczny” na całe prawosławie? I czy u samego Florenskiego, zwłaszcza w jego wczesnych utworach, nie widać, że stara się on podkreślać odwieczną wartość osobowej egzystencji? „U Florenskiego antropologia opiera się na teorii zbiorów” – pisze Iusupow, 972, ale czy sposób, w jaki robi to wczesny Florenski, nie świadczy o jego poszukiwaniach środków (w tym przypadku matematycznych), aby zilustrować znaczenie zachowania osobowości we współistotnej jedności całego stworzonego Kosmosu? S. Polovinkin natomiast podkreśla szczególne znaczenie, jakie Floreński (w teodycei „Filaru”) nadawał stworzeniu przez Boga wolnej, stworzonej osobowości. Ale, jak się wydaje, nie należy z tego wyciągać wniosku o personalistycznym charakterze całej antropologii ks. Paweł. Już bezpośrednio po 1908 r. Florenski wnikliwiej zajmuje się problematyką rodzaju i stopniowo dochodzi do przekonania, że ​​rodzaj jest ontologicznie ważniejszy niż konkretna osoba. W tym sensie S.S. Neretina ma rację, gdy twierdzi, że personalizmu Bierdiajewa nie da się pogodzić z „rodowiskiem” Florenskiego. 974 Za ten „rodowizm” w antropologii uważa A.K. na podstawie materiałów własnych badań. Subetto. Idąc za Florenskim, A. Subetto faktycznie uznaje ontologiczne znaczenie dla osoby wszystkich jego przodków, wszystkich poprzednich pokoleń w swojej rodzinie. 975 Nie jest tak z punktu widzenia I.A. Zacharowa, według którego rodzaj jako prawdziwa wspólnota genetyczna istnieje zaledwie od około 125 lat. Za podstawę tej oceny Zacharow bierze współczesne dane dotyczące wspólności genów przekazywanych z pokolenia na pokolenie, a także czasu, w którym zachowują się materialne przedmioty gospodarstwa domowego i bezpośrednio przekazują tradycję rodzinną. Wszystko to ogranicza się do pięciu pokoleń i tutaj najwyraźniej znajduje się granica ontologicznego znaczenia rodzaju dla konkretnej jednostki. Florenski myślał inaczej, ale mimo to Zacharow uważa, że ​​w swoich badaniach genealogicznych i filozofii rodziny ks. Paweł dokładnie podszedł do współczesnej koncepcji „genotypu duchowego”. 976 Dość często jednak pojawiają się uwagi o antycypacji Florensky'ego na tę czy inną współczesną naukę lub nowoczesny kierunek badań. I ten sam temat dotyczy stopnia wartości naukowej ks. Pawła – jest być może podstawą najbardziej tendencyjnej, a czasem nawet wręcz złośliwej, współczesnej krytyki Florenskiego. Pionierem takiej krytyki był R.A. Galtseva, która już w 1970 r. napisała artykuł o Florenskim dla Encyklopedii Filozoficznej. Artykuł ten, wciąż w miarę obiektywny (na tyle, na ile można było obiektywnie pisać o filozofach religijnych w okresie sowieckim), wskazywał na „encyklopedyczny charakter zainteresowań Florenskiego”, na jego „odkrycia w najróżniejszych dziedzinach wiedzy” i jego plan „budowania integralnego obrazu świata”, w którym „poprzez postrzeganie odpowiedników i wzajemne naświetlanie różnych warstw bytu, każda warstwa rozpoznaje się w drugiej…”. uderzająca jest ostrość pierwotnej intuicji (kursywa moja – N.P.) i różnorodność filozoficznie opanowanego materiału”. 977 Po pewnym czasie w artykule do zbioru „Wizerunek człowieka w XX wieku”. (1988) ten sam autor stwierdził, że „kiedy próbujemy przedstawić światopogląd Florenskiego jako całość, znajdujemy się w sytuacji beznadziejnej”. Okazało się, że pierwotnej intuicji właściwej Florenskiemu jest całkowicie niemożliwe do odnalezienia 978, a Florenski (takie słowa wypowiedział w 1995 r.) nie ma żadnego celu w swoim filozofowaniu, poza „ciągłym przyjmowaniem pozy” i „szokowaniem wyobraźni”. Nic więc dziwnego, że poważna analiza twórczości ks. Pawła nie obserwuje się w takim podejściu; Jednak w pewnym sensie jest w tej krytyce jeszcze moment „antropologiczny”. Florenski, zdaniem Galcewy, nie przemawia do umysłów swoich czytelników, podobnie jak podczas swoich wykładów „nie dbał o to, czy jego słowa dotrą do umysłów słuchaczy”. Jego zadaniem nie jest przekonywanie, ale „czarowanie”. 979 Wydaje się, że pomimo całej niesprawiedliwości takich stwierdzeń, nie chcąc widzieć ks. Pavel nic sensownego koncepcyjnie, 980 R. Niemniej jednak Galtseva odkrył coś ważnego w swojej antropologii, a mianowicie ideę niskiego poziomu świadomości w hierarchicznej strukturze człowieka. Widocznie ks. Rzeczywiście Paweł w wielu przypadkach próbował dotknąć w człowieku czegoś głębszego niż świadomość dotknięta grzechem; stąd, jak się wydaje, taki „misyjny” wpływ „Filaru”, tak kontrowersyjny z teologicznego punktu widzenia: prowadził i nadal przyciąga wielu ludzi nie byle gdziekolwiek, ale do Cerkwi prawosławnej. 981 N.K. Gavryushin praktycznie powtarza wszystkie główne oceny R. Galtsevy, której artykuł o Florenskim w zbiorze „Wizerunek mężczyzny w XX wieku”. nazywa to „genialnym”. Uważa też, że siła Florenskiego polega na tym, że potrafi „doprowadzić czytelnika i słuchacza do stanu pewnego quasi-zrozumienia, do «sympatycznej niezrozumiałości», która wciąga nas w światopogląd mistyczny”. Dzięki temu nawet liczni rosyjscy myśliciele i osobistości kultury (O.S. Bułhakow, A.F. Łosew, V.A. Faworski, M. Wołoszyn, N.O. Łosski, a nawet I.A. Iljin i młody G. Florowski) znaleźli się „pod iście hipnotycznym wpływem Florenskiego”. 982 W ujęciu antropologicznym Gavryushin krytykuje ideę. Pawła o człowieku jako o „układzie homeostatycznym” i podkreśla, że ​​celem chrześcijaństwa nie jest osiągnięcie „równowagi” („homeostazy”), ale zbawienie jednostki. 983 Wskaźnikiem poziomu rozwoju badań zagranicznych nad dziedzictwem ks. P. Florensky'ego i dynamikę tego poziomu na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci przekształciły się w dwa międzynarodowe sympozja: „Paul Florensky i kultura swojej epoki” (Bergamo, styczeń 1988) oraz „Pavel Florensky: tradycje i nowoczesność” (Poczdam, kwiecień 2000). W 1988 roku zauważono zainteresowanie koncepcją pamięci Florenskiego (T. Motoyarzi), jego twórczością krytyki artystycznej (J. Bolt i K. Misper), „Ikonostasem” (J. Lindstay) i jego gloryfikującym imię stanowiskiem (F. Hidash) 984. W 2000 roku tematyka raportów uległa znacznemu rozszerzeniu, 985 jednak aspekt antropologiczny w spuściźnie ks. Pavel został poruszony jedynie w krótkiej dyskusji pomiędzy S. Khoruzhy i ks. Robert Ślesinsky (USA) i ks. Michaiła Aksenowa-Meyersona (USA), którzy kwestionują „energetyczną” interpretację „metafizyki konkretnej” Florenskiego i odnajdują wątki personalistyczne już w późnej twórczości ks. Paweł. Według S. Khoruzhy’ego dyskusja ta „zwróciła uwagę na bogaty rozwój antropologiczny późnego dzieła Florenskiego” i pozwoliła po raz kolejny podkreślić różnicę między personalizmem a „antropologizmem”. To ostatnie oznacza, że ​​doktrynę człowieka można rozwijać w wielu kierunkach, „gdzie podstawowe koncepcje osobowości, jaźni i indywidualności są postrzegane i konstytuowane na zupełnie różne sposoby”. 986 Również dość znany badacz filozofii rosyjskiej R. Bird (USA) w zakończeniu swojego raportu („Geologia pamięci: teologia hermeneutyczna Pawła Florenskiego”) zaproponował w dalszych opracowaniach „przesunięcie akcentu z mistycznych i teurgicznych koncepcji Florenskiego, którym dotychczas poświęcano najwięcej uwagi, na jego antropologię”. 987 Ale najwyraźniej ta perspektywa nie została jeszcze zrealizowana. Ta sama sytuacja występuje w przypadku prac prezentowanych jako prace dyplomowe; Z ich zestawienia na przestrzeni ostatnich dwóch dekad jasno wynika, że ​​zainteresowanie dziedzictwem ks. P. Florensky nie ustępuje, ale temat antropologiczny jest bezpośrednio poruszany tylko w wyjątkowych przypadkach. Znane są tylko dwa takie przypadki, ale nawet one nie wydają się ujawniać problemów antropologicznych Florensky'ego w całej ich złożoności i głębi. Tym samym praca magisterska A. Andriuszkowa „Antropologia filozoficzna Florenskiego: kult i kultura w antropodyce” (Moskwa, 2007) okazuje się ostatecznie bardziej skupiona na tematyce kultu i kultury niż na temacie samej antropologii. Ogólnie rzecz biorąc, zdaniem Andriuszkowa, „wynik badań filozoficznych i antropologicznych Florenskiego można uznać za homo liturg nam, koncepcja człowieka liturgicznego”. 988 W rozprawie kandydata N.V. Ponomariewa „Antropologia religijna i filozoficzna Florenskiego w kontekście mistyczno-symbolicznej tradycji prawosławnej” ks. Paweł jest przedstawiany przede wszystkim jako postać religijna, która starała się systematycznie „aktualizować” naukę prawosławną 989 r. i wskrzeszać „mistyczne doświadczenie chrześcijaństwa” (które według N. Ponomariewa „było z natury utopijne”). 990 Jednocześnie cała koncepcja antropologiczna ks. Pawła okazuje się być swego rodzaju syntezą różnych wpływów, których lista podawana jest wielokrotnie, z różnym stopniem szczegółowości. 991 Tutaj podstawowa idea antropologiczna ks. on sam jest całkowicie ignorowany. Pawła, który nie powstał pod żadnym wpływem, nie w procesie studiowania różnych doktryn i filozofii, ale stał się wynikiem jego osobistego doświadczenia. To przeżycie opisuje ks. P. Florensky w swoich „Wspomnieniach” oraz w ujęciu antropologicznym dostarcza dowodów na to, że widzialna osoba jest zjawiskiem (fenomenem) w empirii tej wyższej rzeczywistości (noumenon), która ontologicznie jest większa od osoby. Ona „przychodzi” na świat („objawia się” w tym świecie) i żyjąc w jedności ze swoim fenomenem, tworzy w istocie to, co nazywamy „człowiekiem”. A rozważania na temat antropologii ks. Wydaje się, że P. Florenski nie może zignorować dyskusji na temat tego pomysłu. W dyskusji ponownie poruszony zostanie problem koncepcji „wiecznej preegzystencji” stworzenia, który był poruszany w procesie polemik sofiologicznych w XX wieku, ale nigdy nie był przedmiotem specjalnych badań filozoficznych i teologicznych. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie: Listy do rodziny z obozów i więzień, 1933–1937. Petersburg, 2004. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Badania genealogiczne. Z listów Sołowieckiego. Będzie. M., 1992. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego // Dzieła teologiczne. sob. 17. M., Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. M., 1996. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. M.: Kościół św. Męczennika Tatiany, 2006. Paweł Florenski, ks. Prace zebrane: Filozofia kultu (Doświadczenie antropodycei prawosławnej). M., 2004. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. M., 1994–1999. Florensky PA Imiona. Charków; M., 2000. Florensky PA Wyobrażenia w geometrii. M., 1991. Florensky P. Szef życia. Słowo wypowiedziane w cerkwi MDV w 1905 r. podczas liturgii drugiego dnia Jasnego Tygodnia. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Sergiusz Ławra, 1907. Florensky PA Radość na zawsze. Modlitwa Symeona Nowego Teologa do Ducha Świętego. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Sergiusz Ławra, 1907. Florensky PA T. 1–2. M., 1990. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. M., 2001. Paweł Florenski i symboliści: eksperymenty literackie. Artykuły. Korespondencja / Komp., przygotowana. teksty i komentarze. E.V. Iwanowa. M., 2004. Korespondencja A.V. Vetuchow i P.A. Florensky (1908–1918) // Zagadnienia filozofii. 1998. Nr 12. Korespondencja księcia Jewgienija Nikołajewicza Trubeckiego z księdzem Pawłem Florenskim // Zagadnienia filozofii. 1989. Nr 12. Korespondencja 1912–1920 pomiędzy A.I. Elchaninov i P.A. Florensky // Biuletyn PSTGU 2010. Nr 1 (29)-4 (32); 2011. Nr 1 (33)3 (35). Korespondencja P.A. Florenski z Andriejem Biełym // Kontekst. 1991. Korespondencja P.A. Florensky i V.A. Kozhevnikova // Zagadnienia filozofii. 1991. nr 6. Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego i Michaiła Aleksandrowicza Nowosełowa. Tomsk: Wodnik, 1998. Korespondencja między księdzem Pawłem Aleksandrowiczem Florenskim a księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. Archiwum księdza. rocznie Floreński. Wydanie 4. Tomsk: Wodnik, 2001. Listy od G.V. Florovsky'ego do P.A. Florensky (1911–1914) // Studia z historii myśli rosyjskiej: Rocznik. 2003 / Under. wyd. MA Kolerova. Nr 6. M., 2004. Prace poświęcone filozofii i teologii ks. P. Florenski Andronik (Trubaczow), opat. Antropodyka księdza Pawła Florenskiego // Florensky P.A. T.2. M., 1990. Andronik (Trubaczow), opat. Z historii książki „Filar i stwierdzenie prawdy” // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. Andronik (Trubaczow), opat. Działalność naukowa, techniczna i wynalazcza P.A. Florenskiego w latach 1929–1933. // PA Florenski: Aresztowanie i śmierć. Ufa, 1997. Andronik (Trubaczow), opat. Nie smućcie się z mojego powodu...: Biografia księdza Pawła Florenskiego. M., 2007. Andronik (Trubaczow), opat. Ksiądz Paweł Florenski – profesor Moskiewskiej Akademii Nauk i redaktor Biuletynu Teologicznego // Dzieła Teologiczne. 1987. Sob. 28. Andronik (Trubaczow), Hieromon. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. Tomsk, 1998. Apinyan T. A. Poetyka mitu w twórczości księdza Pawła Florenskiego // Entelechia. 2002. Bonetskaya N.K. Walka o Logos w Rosji w XX wieku. // Zagadnienia filozofii. 1998. Nr 7. Bonetskaya N.K. Do początków sofiologii // Zagadnienia filozofii. 2000. nr 4. Bonetskaya N.K. rocznie Florensky i „Nowa świadomość religijna” // Florensky: Pro et contra. wyd. 2. Petersburg: RKhGI, 2001. Bonetskaya N.K. Notatki // Florensky P.A. T.2: Działy wodne mają myśli. M., 1990. Bonetskaya N.K. P. Florensky: Goetheanizm rosyjski // Zagadnienia filozofii. 2003. Nr 3. Bonetskaya N.K. Rosyjska sofiologia i antropozofia // Zagadnienia filozofii. 1995. Nr 7. Bonetskaya N.K. Sofia: metafizyka i mitologia // Zagadnienia filozofii. 2002. Nr 1. Bonetskaya N.K. Forum uczonych florenckich // Zagadnienia filozofii. 2001. nr 7. Bonetskaya N.K. „Homo faber” i „homo liturgus” (Antropologia filozoficzna P. Florensky'ego) // Zagadnienia filozofii. 2010. Nr 3. Byczkow V.V. Paweł Florenski i estetyka // Entelechia. 2002. Nr 4. Vizgin V.P. Doświadczenia w twórczości Pawła Florenskiego (do debaty o oryginalności rosyjskiej tradycji filozoficznej) // P.A. Florenski: Aresztowanie i śmierć. Ufa, 1997. Gavryushin N.K. Teologia rosyjska: eseje i portrety. N. Nowogród, 2005. Galtseva R.A. Myśl jako wola i reprezentacja // Wizerunek człowieka XX wieku. M., 1988. Galtseva R.A. Florensky // Encyklopedia filozoficzna. T.5. M.: Encyklopedia radziecka, 1970. Georgy Florovsky, prot. Drogi teologii rosyjskiej. Wilno, 1991. Gromova A.E. Ontologia kultu P.A. Florensky w kontekście typologicznym // Entelechia. 2004. Nr 8 (59). Gut T. Pavel Florensky i Rudolf Steiner (wykrywanie noumenów w zjawisku lub idei w rzeczywistości) // Zagadnienia filozofii. 2002. Nr 11. Jagarova G.M. Prawda imienia w imię prawdy: temat imienia w twórczości P.A. Floreński. M., 2005. Durilov A.P. Synteza światopoglądu na temat. P. Florenski // Entelechia. 2000. Nr 2. Ewlampiew I.I. Historia rosyjskiej metafizyki w XIX-XX wieku. Filozofia rosyjska w poszukiwaniu Absolutu. Część II. Petersburg, 2000. Ermishin O.T. „Wykłady z filozofii starożytnej” P.A. Florensky // Zagadnienia filozofii. 2003. nr 8. Ermishin O.T. rocznie Florensky i V.V. Zenkovsky (W kwestii krytyki filozoficznej) // Entelechia. 2004. Nr 8 (59). Zacharow I.A. Rodzaj – genetyczny i duchowy // Entelechy. 2002. Nr 4. Iusupow K.G. Osobowość PA Florenski // Entelechia. 2002. Nr 4. Łosski N.O. Wspomnienia // Zagadnienia filozofii. 1991. Nr 11. Łosski N.O. Historia filozofii rosyjskiej / Tłum. z języka angielskiego M.: Szkoła wyższa, 1991. Neretina S.S. Bierdiajew i Florenski: o znaczeniu historycznym // Zagadnienia filozofii. 1991. Nr 3. Pawlenko A.N. Antropologia filozoficzna: strony klasyków. Możliwość technologii. Ojciec Paweł Florenski i Martin Heidegger // Człowiek. 2003. nr 4. Panin V.S. Antropologia filozoficzna Pawła Florenskiego // Entelechia. 2000. Nr 2. Polovinkin S. „Raczej inwektyw niż krytyka”: Florovsky i Florensky // Studia z historii myśli rosyjskiej: Rocznik. 2003 / Under. wyd. MA Kolerova. Nr 6. M. 2004. Polovinkin S. P. A. Florensky: Logos przeciwko chaosowi. M., 1989. Polovinkin S.M. Teodycee Leibniza i ks. Paweł Florenski // Entelechia. 2002. Nr 4. Severikova N.M. Hipostazy duchowości P.A. Florensky // Nauki filozoficzne. 2008. Skorokhodova S.I. Filozofia twórczości w twórczości wczesnych słowianofilów i P.A. Florenski // Entelechia. 2004. Nr 8 (59). Sołowiew V.A. Wewnątrz tradycji: problemy hezychazmu w rosyjskiej kulturze duchowej // Entelechia. 2004. Nr 8 (59). Subetto AI „Root Man” P.A. Florenski i problem doktryny wychowania w Rosji // Entelechia. 2002. Nr 4. Troicki wiceprezes Cechy kosmologii o. Pavel Florensky (granica, przejście, wir) // Entelechy. 2004. Nr 8 (59). Filippov B. O. Pavel Florensky // Rosyjska myśl religijna i filozoficzna XX wieku. Pittsburgh, 1975. Florensky dzisiaj: trzy punkty widzenia // Zagadnienia filozofii. 1997. Nr 5. Florensky: Pro et contra. wyd. 2. Petersburg, 2001. Hagemeister M. Nowe średniowiecze Pawła Florenskiego // Studia z historii myśli rosyjskiej: Rocznik. 2003 / Under. wyd. MA Kolerova. Nr 6.M., 2004. Khoruzhy S.S. Gloryfikacja imienia i kultura srebrnego wieku: fenomen moskiewskiej szkoły neoplatonizmu // S.N. Bułhakow: Ścieżka religijno-filozoficzna. Międzynarodowa konferencja naukowa poświęcona 130. rocznicy jego urodzin, 5–7 marca 2001 r. M.: Po rosyjsku, 2003. Światopogląd Khoruzhy’ego S.S. Florensky’ego. Tomsk: Wodnik, 1999. Khoruzhy S.S. W poszukiwaniu konkretu // Florensky P.A. T.2. M., 199 0. Khoruzhy S.S. O filozofii księdza Pawła Florenskiego // Florensky P.A. T.1. M., 1990. Khoruzhy S.S. Kreatywność na temat. Paweł Florenski i nasze dni // Zagadnienia filozofii. 2001. nr 7. Shalimova N.A. Perspektywa odwrócona jako metoda konstruowania rzeczywistości artystycznej: „Wyobrażenia w geometrii” i „Ilości urojone” // Entelechia. 2002. Nr 4. Yakovenko B.V. Historia filozofii rosyjskiej. M., 2003. Literatura patrystyczna Filokalia / Tłum. i komp. Odc. Feofana T.1–5. Św. - Tr. Sergiusz Ławra, 1992. Ignacy Brianczaninow, biskup. Eseje. T.2: Doświadczenia ascetyczne. wyd. 3., reż. i dodatkowy Petersburg, 1905. Ignacy Brianczaninow, biskup. Eseje. T.3: Doświadczenia ascetyczne. wyd. 3., reż. i uzupełnienie Sankt Petersburg, 1905 / Rep.: Dzieła biskupa. Ignacy Brianczaninow. Słowo o śmierci. M.: P.S., 1991. Ignacy Brianczaninow, biskup. Eseje. T.4: Kaznodziejstwo ascetyczne. wyd. 2. Petersburgu, Ignacy Brianczaninow, biskup. Eseje. Tom 5: Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. wyd. 3. Petersburg, 1905. Arcybiskup Mikołaj Kawasila. Tesaloniczan. Siedem słów o życiu w Chrystusie / Tłum. z greckiego M., 1874. Wielebny Macarius z Egiptu. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa z greckiego z MDA. wyd. 3. M., 1880. Wielebny Symeon Nowy Teolog. Boskie hymny. S. Posada, 1917. Wielebny Symeon Nowy Teolog. Słowa / Tłum. ze współczesnego greckiego Ep. Feofana. Wydanie I. Wyd. 2e. M., 1892. Wielebny Symeon Nowy Teolog. Słowa / Tłum. ze współczesnego greckiego Ep. Feofana. Zagadnienie II. M., 1890. Św. Izaak Syryjczyk. Ascetyczne słowa. M.: Reguły wiary, 1993. Św. Cyryl Jerozolimski. Nauczanie katechetyczne i tajne. M.: Biblioteka Synodalna, 1991. Św. Atanazy Wielki. Kreacje: w 4 tomach. T.1. M., 1994. Św. Bazyli Wielki. Kreacje. Część III. M., 1846 / Rep. M., 1993. Św. Grzegorz Teolog. Kreacje: w 2 tomach. T.2. Petersburg, 1912. Św. Grzegorz Teolog. Kreacje. T.1. Petersburg, b/g. Św. Grigorij Niski. O budowie człowieka. Petersburg, 1995. Św. Grzegorz z Nyssy. Kreacje. T.4. M., 1862. Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy / Trans. z języka greckiego V.V. Bibichina. Petersburg: Nauka, 2004. Św. Ignacy. Beletrystyka. VII. M.: Reguły wiary, 1993. Św. Ignacy Brianczaninow. Eseje. T.1: Doświadczenia ascetyczne. M.: Reguła wiary, Św. Teofan Pustelnik. Dusza i anioł nie są ciałem, ale duchem. M.: Talan, 1997. Zbiór listów do św. Ignacego Brianczaninowa, biskupa. Morze Kaukaskie i Czarne. komp. opat. Marka (Lozińskiego). M.; Petersburg, 1995. Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy. Księga 1 / Tłum. sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Martis, 1993. Dzieła św. Bazylego Wielkiego, Arcybiskupa. Cezarea Kapadocka. Część 1: Rozmowy w ciągu sześciu dni. M., 1845 / Rep. M., 1991. Twórczość św. Tichona z Zadońskiego. Duchowy skarb. M.: Rosyjskie Centrum Duchowe, Inteligentne działanie. O Modlitwie Jezusowej: Zbiór nauk Ojców Świętych i jej doświadczonych praktyków / Comp. opat. Khariton. wyd. St.-Tr. Sergiusz Ławra, 1992. Feofan, biskup Droga do zbawienia. wyd. 8. M., 1899. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić: Listy Biskupa. Feofana. wyd. 6. L., Tragedia Atosa / Autor-komp. opat. Piotr (Pigol). M., 2005. Bołotow V.V. Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej. Petersburg, 1879. Georgy Florovsky, prot. Ojcowie Wschodni z IV wieku. wydanie 2. M., 1992. Georgy Florovsky, prot. Ojcowie Wschodni z V-VIII wieku. wydanie 2. M., 1992. Georgy Florovsky, prot. Dogmat i historia. M., 1998. Epifanovich S.L. Ks. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. Kijów, 1915. Zarin S.M. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. Petersburg, 1907. Hilarion (Troicki), archimandryta. Teologia i wolność Kościoła (o zadaniach wojny wyzwoleńczej w obszarze teologii rosyjskiej) // Hieromartyr Hilarion. Bez Kościoła nie ma zbawienia. M.; Petersburg, 2001. Jan (Zizioulos), metropolita. Bycie jako komunikacja / Trans. z języka angielskiego M., 2006. John Meyendorff, ks. Wprowadzenie do teologii patrystycznej / tłum. z angielskiego L. Volokhonskaya. wyd. 2. Wilno; M., 1992. John Meyendorff, ks. Życie i dzieła św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do nauki. Petersburg, 1997. John Economtsev, ks. Hezychazm i renesans wschodnioeuropejski // Dzieła teologiczne. 1989. Sob. 29. Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. Kijów, 2006. Łosski V.N. Wizja Boga. M., 1995. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Teologia dogmatyczna. M., 1991. Łosski V.N. Spór o Sofię. Artykuły z różnych lat. M., 1996. Lurie V.M. Uwagi. Posłowie // John Meyendorff, prot. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do nauki. Petersburg, 1997. Nemesius, odc. Emesan. O naturze człowieka F. Władimirski. Poczajew, 1904. Niesmelow V.I. System dogmatyczny Grzegorza z Nyssy. Petersburg, 2000. Nesmelov V. Nauka o człowieku. T.1. wyd. 3. Kazań, 1905. Orygenes. O początkach. Samara, 1993. Popow I.V. Pracuje w patrolologii. T.1 S. Posad, 2004. Prawosławna nauka o człowieku: Wybrane artykuły. M.; Klina, 2004. Serafin (Sobolew), arcybiskup. Nowe nauczanie o Zofii Mądrości Bożej. Sofia, 1935. Sergiusz, Archim. Ortodoksyjne nauczanie o zbawieniu. wyd. 2. Kazań, 1898 / Rep. M.: Oświeciciel, 1991. Sidorov A.I. Ks. Maksym Wyznawca: epoka, życie, twórczość // Twórczość ks. Maksyma Wyznawcy. Księga 1 / Tłum. sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Martis, 1993. Dalsza lektura Albina. Podręcznik filozofii platońskiej // Platon. Dialogi. M.: Mysl, 1986. Andrey Kuraev, diakon. Wczesne chrześcijaństwo i wędrówka dusz. M.: Gnoza, 1996. Antonow K.M. Filozofia I.V. Kirejewski. Aspekt antropologiczny. M.: PSTGU, 2006. Antonow K.M. Filozofia religii w metafizyce rosyjskiej. M., 2009. Arystoteles. Działa: w 4 tomach. T.1. M., 1984. Arystoteles. Działa: w 4 tomach. T.4. M., 1984. Besant A. O radości // Biuletyn Towarzystwa Przyjaciół E.P. Bławatska. Zeszyt I. M., 1992. Besant A. O cierpieniu // Biuletyn Towarzystwa Przyjaciół E.P. Bławatska. Wydanie I. M., 1992. Bibikhin V.V. Aleksiej Fiodorowicz Łosew. Siergiej Siergiejewicz Awerintsew. M., 2004. Bibikhin V.V. Sofiologia ojca Sergiusza Bułhakowa // S. N. Bułhakow: Ścieżka religijno-filozoficzna. Międzynarodowa konferencja naukowa poświęcona 130. rocznicy jego urodzin, 5–7 marca 2001 r. M.: Po rosyjsku, 2003. Blavatskaya E.P. Klucz do teozofii // Biuletyn Towarzystwa Przyjaciół E.P. Bławatska. Zagadnienie I-II. M., 1992 Blavatskaya E.P. Okultyzm praktyczny // Biuletyn Towarzystwa Przyjaciół E.P. Bławatska. Wydanie I. M., 1992. Buber M. Problem człowieka // Buber M. Dwa obrazy wiary. M., 1995. Buber M. Filozofia człowieka. M., 1992. Bugaev N.V. Podstawowe zasady monadologii ewolucyjnej // Zagadnienia filozofii i psychologii. 1893. Książka. 17. Bułhakow S. N. Notatki autobiograficzne. Pamiętniki. Artykuły. Orzeł, 1998. Bułhakow S.N. Światło nie jest wieczorem. M.: Republika, 1994. Bułhakow S.N. Ciche myśli. M., 1996. Valentin Asmus, prot. Sobór Ekumeniczny V // Encyklopedia prawosławna. T.IX. M., Van der Waerden B.L. Przebudzenie nauki. II: Narodziny astronomii / przeł. z angielskiego; Pod. wyd. AA Urszteina. M.: Nauka, 1991. Wasilenko L I. O magii i okultyzmie w dziedzictwie ks. Pavel Florensky // Biuletyn PSTGU 2004. Nr 3. Wyszesławcew B.P. Nieśmiertelność, reinkarnacja i zmartwychwstanie // Chrześcijaństwo i hinduizm: sob. artykuły. M., 1992. Garayeva G.F. Idealizm Zofii jako zjawisko historyczno-filozoficzne. M., 2000. Diogenes Laertius. O życiu, naukach i wypowiedziach znanych filozofów. M.: Mysl, 1979. Zenkovsky V.V. Jedność osobowości a problem reinkarnacji // Chrześcijaństwo i hinduizm: sob. artykuły. M., 1992. Historia religii / Rep. wyd. 1909. M.: Centrum Runik, 1991. Historia filozofii w skrócie z czeskiego I.I. Boguta. M., 1991. Cassirer E. Doświadczenie o człowieku: Wprowadzenie do filozofii kultury ludzkiej // Problem człowieka w filozofii zachodniej. M., 1988. Losev A.F. Władimir Sołowjow i jego czasy. M.: Postęp, 1990. Losev A.F. Eseje o starożytnej symbolice i mitologii. M., 1930. Losev A.F. Problem symbolu i sztuki realistycznej. M., 1976. Losev A.F. Wczesne dialogi Platona i dzieła szkoły platońskiej // Platon. Dialogi. M.: Mysl, 1986. Szczere historie wędrowca do jego duchowego ojca. M.: Rosja Radziecka, 1992. Platon. Dialogi. M.: Mysl, 1986. Platon. Dzieła zebrane: w 3 tomach. T.1. M., 1968–1972. Platon. Eseje. T.2. M.: Mysl, 1970. Sołowiew V.S. Rosja i Kościół powszechny. M., 1911 / Rep. M.: TPO „Fabula”, 1990. Soloviev V.S. Dzieła zebrane: w 12 tomach. T.III. Bruksela: Życie z Bogiem, 1966. Strakhov P. Zmartwychwstanie. Idea zmartwychwstania w przedchrześcijańskiej świadomości religijno-filozoficznej. Kijów, 2002. Takho-Godi AA Notatki // Platon. Dialogi. M.: Mysl, 1986. Florensky P.V. Notatki z sympozjum w Bergamo // Zagadnienia filozoficzne. 1988. nr 10. Scheler M. Pozycja człowieka w przestrzeni // Problem człowieka w filozofii Zachodu. M., 1988. Sheler M. Człowiek i historia // Człowiek: obraz i istota. M., 1991. Shertok L. R. de Saussure. Narodziny psychoanalityka / przeł. od ks. NS Autonomiczny. M., 1991. Schönborn K. Ikona Chrystusa. Podstawy teologiczne z nim. E. M. Vereshchagina. Mediolan - M.: Chrześcijańska Rosja, 1999. Steiner R. Chrześcijaństwo jako fakt mistyczny i tajemnice starożytności. M., 1917. Ern V.F. Listy o chrześcijańskim Rzymie // Nasze dziedzictwo. 1991. Nr 2. Prace dyplomowe na stopień kandydata nauk ścisłych Andryushkov A.A. Antropologia filozoficzna P.A. Florensky: kult i kultura w antropodyce. M., 2007. Zagarin I.A. Pojęcie kultu – kultury – sztuki w antropodyce P.A. Floreński. M., 1999. Zotkina O.Ya. Symbol w „Ontologii Twórczości” P.A. Floreński. M., 1991. Musaeva E.S. Filozofia symbolu w twórczości P.A. Floreński. M., 1999. Nikitina N.I. Ontologiczna jedność świata w filozofii Pawła Florenskiego. M., 1999. Ponomarev N.V. Antropologia religijna i filozoficzna P.A. Florenskiego w kontekście mistyczno-symbolicznej tradycji prawosławnej. M., 2004. Fedorov B.V. Znaczenie muzyki: jej analiza na podstawie estetyki P.A. Floreńskiego a rosyjska tradycja religijno-filozoficzna. M., 1999. Khairullov Zh.R. Analiza przestrzenności w metafizyce konkretnej P.A. Florensky w historii sztuki lat 20. M., 1997. Ptak R. Geologia pamięci: hermeneutyka Pawła Florenskiego // Paweł Florenskiego: tradycja i nowoczesność. Frankfurt i in.: Peter Lang, 2001. Cassedy St. P. Florensky. Filar i podstawa prawdy // Przegląd Rosyjski. 1999. Cz. 58. nr 2 3. s. 492. Copleston F.C. Rosyjska filozofia religijna. Wybrane aspekty. Notre-Dame. Wydawnictwo Uniwersytetu Notre Dame, 1988. Flogaus R. Theosis bie Palamas i Luther. Berlinie, 1977. Gut T. Brief an die Nachgeborenen: Zu Pawel Florenskis Erinnerungen „Mienen Kindern” // Neue Zurcher Zeitung. 1993. 30 lipca. Hagemeister M. Wiederverzauberung der Welt: Pavel Florensky s Neues Mittelalter // Pavel Florensky – Tradition und Moderne: Bietrage zum Jnternationalen Symposium an der Universitat Potsdam, 5 bis 9 kwietnia 2000. Frankfurt, 2001. Historisches Worterbuch der Philosophie. Herausgegeben von I.Ritter und Grunder. Bd. 6.Bazylea; Stuttgart, 1984. Kube H., Dukova U. Etymologie und Magie: Zur Sprachtheorie Pavel Florensky s // Slavische Sprachwissenschaft und Interdisziplinaritat. Monachium, 1995. Kunkel C.Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovsky. Getynga, 1991. Lison J. L'Esprit repandu. La pneumatologie de Gregoire Palamas. Paryż, 1994. Biuletyn Myśli Rosyjskiej. Tom. VII. Nr 3. 2000. Sabaneeff L. Pavel Florensky – ksiądz, naukowiec i mistyk // The Russian Review. 1964. Nr 4. Sarkisyanx E. Russland i Messianismus des Orients. Tubingen, 1955. Slesinsky R. Metafizyka miłości. N.Y., 1984. Werner U.Pavel Florensky „Ikonostas” im zeitgeschichtlichen Umkreis //Florensky P. Die Ikonostas. Stuttgart, 1988. Zobacz na przykład: Lossky N.O. Historia filozofii rosyjskiej. M., 1991. S.229. Sviridov I.A. Epistemologia księdza Pawła Florenskiego. MDA, 1980 (opublikowane w „Działach Teologicznych”, w zbiorze rocznicowym poświęconym 100-leciu MDA (M., 1986); Andronik (Trubachev), hieromon.. Ksiądz Paweł Florenski - osobowość, życie i twórczość. MDA, 1984 (opublikowane w osobnej publikacji: Andronik (Trubachev), opat. Teodycea i antropodycea w dziełach księdza Paweł Florenski Tomsk, 1998). Anatolij Prosvirnin, kapłan. O twórczej ścieżce księdza Pawła Florenskiego // Dziennik Patriarchatu Moskiewskiego. 1982. nr 4; Sviridov I.A. Koncepcja teologiczna księdza Pawła Florenskiego // Dziennik Patriarchatu Moskiewskiego. 1982. nr 5. Patrz: Serafin (Sobolew), arcybiskup. Nowe nauczanie o Zofii Mądrości Bożej. Sofia, 1935. Ponadto w tym opracowaniu popełniono poważny błąd w stosunku do Florenskiego, który zniekształcił wszystkie wnioski biskupa Serafina dotyczące sofiologii księdza Pawła. Zobacz załącznik do tej pracy. Przegląd publikacji dotyczących aspektu antropologicznego w dziedzictwie ks. P. Florensky, patrz załącznik. Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. Kijów, 2006. S.106, 389. Wszystkie kursywy w cytatach należą do autora cytowanego tekstu, z wyjątkiem specjalnych przypisów. Paweł Florenski, ks. Notatka o kulturze chrześcijańskiej // Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. M.: Folio, 2001. s.647. John Meyendorff, ks. Prawosławie we współczesnym świecie. Nowy Jork, 1981. s. 175. Andronik (Trubaczow), Hieromon. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. Tomsk: Wodnik, 1998. s. 8. Khoruzhy S.S. Antropologia prawosławno-ascetyczna a kryzys współczesnego człowieka // Prawosławna nauka o człowieku. Wybrane artykuły. M.; Klin, 2004. S.157. Antonow K.M. Filozofia I.V. Kireevsky: Aspekt antropologiczny. M.: PSTGU, 2006. S.10. Św. Ignacy. Beletrystyka. VII. M.: Reguły wiary, 1993. s. 445–450. Zbiór listów do św. Ignacego Brianczaninowa, biskupa. Morze Kaukaskie i Czarne. komp. opat. Marka (Lozińskiego). M.; Petersburg, 1995. s. 117. Zbiór listów do św. Ignacego Brianczaninowa, biskupa. Morze Kaukaskie i Czarne. komp. opat. Marka (Lozińskiego). M.; Petersburg, 1995. s. 407. Zobacz: Zbiór listów do św. Ignacego Brianczaninowa, biskupa. Morze Kaukaskie i Czarne. komp. opat. Marka (Lozińskiego). M.; St. Petersburg, 1995. s. 663. Zbiór listów do św. Ignacego Brianczaninowa, biskupa. Morze Kaukaskie i Czarne. komp. opat. Marka (Lozińskiego). M.; St. Petersburg, 1995. s. 123. Pełniejszy i systematyczny opis kryzysu religijnego w Rosji w XIX wieku. w pracy: Georgy Orekhanov, ks. L.N. Tołstoj i Kościół rosyjski. M., 2010. Yu.F. jako jeden z pierwszych o tym napisał. Samarina (1819–1876) w swojej rozprawie o Stefanie Jaworskim i Feofanie Prokopowiczu (1840 r.; opublikowana w 5. tomie 12-tomowych Dzieł zebranych Yu.F. Samarina, 1877–1912) oraz we „Wstępie” do publikacji dzieł teologicznych A.S. Chomiakowa. Poślubić. z listów do św. Ignacego: „W ogóle nie poznaliśmy jeszcze całkiem tradycji naszego Kościoła i w niepozorny sposób przyswoiliśmy sobie pewne, obce mu opinie Zachodu” (maj 1864) (Św. Ignatius. Letters. VII. s. 309). Georgy Florovsky, prot. Drogi teologii rosyjskiej. Wilno, 1991. s. 503, 506. Georgy Florovsky, prot. Drogi teologii rosyjskiej. Wilno, 1991. S.37. Georgy Florovsky, prot. Drogi teologii rosyjskiej. Wilno, 1991. S.364. Cytat: Andronik (Trubachev), opat. Wielebny Ambroży Optinsky. Życie i twórczość. wyd. Klasztor Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1993. s. 14. Program „powrotu do ojców” po raz pierwszy ogłosił I.V. Kirejewski w artykule „O konieczności i możliwości nowych początków dla filozofii” (1856); ogólnie rzecz biorąc, słowianofile i W. Sołowjow wnieśli znaczący wkład w ten proces. Poślubić. od W. Sołowjowa w pierwszym wykładzie „Czytań o Bogu-człowieczeństwie” (1877–1881): „Mówię, że ci, którzy obecnie odrzucają religię, mają rację, ponieważ sam obecny stan religii powoduje zaprzeczenie, ponieważ religia w rzeczywistości nie jest taka, jaka powinna być” (Sołowiew V.S. Collected Works: In 10 toms / Pod red. S.M. Sołowjowa i E.L. Radłowa. Wyd. 2). T.3. ks. być może jako pierwszy wykorzystał te wspomnienia właśnie w kontekście teologicznym nauczania o możliwej komunii człowieka z niestworzonym Boskim światłem. Pavel Florensky w swoim „Filarze” (Florensky P.A. <Works> T.1 (1): Pillar and Statement of Truth. M., 1990. s. 102–105). Kilkadziesiąt lat później W. Łosski przytoczył je w tym samym kontekście, zauważając, że „jeden fragment rozmowy księdza Serafina z Sarowa z N.A. Motowiłowem lepiej niż jakikolwiek traktat teologiczny objawia nam, na czym polega to zaufanie, ta wiedza (gnoza) jedności z Bogiem”. „Ta opowieść o jednym doświadczeniu zawiera w swojej prostocie całe nauczanie Ojców Wschodu o gnozie - wiedzy o łasce, która osiąga swój najwyższy poziom w wizji boskiego światła” (Lossky V.N. Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Teologia dogmatyczna. M., 1991. s. 170–172). Nilus S.A. Świetny w małym. wydanie 3. S. Posad, 1911 / Rep. wyd. St.-Tr. Sergiusz Ławra, 1992. s. 179. Nilus S.A. Świetny w małym. wydanie 3. S. Posad, 1911 / Rep. wyd. St.-Tr. Sergiusz Ławra, 1992. s. 199–200. Św. Ignacy Brianczaninow. Eseje. T.1: Doświadczenia ascetyczne. M.: Reguły Wiary, 1993. S. 226. To miejsce o złudzeniach z „Dzieł” św. Ignacego cytuje ks. Paweł w uwagach do „Filaru” (Florensky P.A. T. 1 (2): Pillar and Statement of Truth. M., 1990. s. 629). Berdiajew N.A. Filozofia wolnego ducha. M., 1994. S.38. Właśnie tam. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Badania genealogiczne. Z listów Sołowieckiego. Będzie. M.: Robotnik moskiewski, 1992. s. 60. Paweł Florenski i symboliści: eksperymenty literackie. Artykuły. Korespondencja / Komp., przygotowana. teksty i komentarze. E.V. Iwanowa. M., 2004. s. 470–471. Paweł Florenski i symboliści: eksperymenty literackie. Artykuły. Korespondencja. M., 2004. S.470. Paweł Florenski i symboliści: eksperymenty literackie. Artykuły. Korespondencja. M., 2004. S.411. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. M.: Folio, 2001. s. 451. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. M.: Folio, 2001. s. 450. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. M.: Folio, 2001. s. 453–454. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. s. 451–452. 2 Tamże. s. 459–460. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. M.: Folio, 2001. s. 459–60. Florensky P A. Radość na zawsze. Modlitwa Symeona Nowego Teologa do Ducha Świętego. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Sergiusz Ławra, 1907. s. 5–6. Kazanie to, wygłoszone podczas liturgii w wiejskim kościele w obwodzie kostromskim (wieś Tołpygino, 7/20 stycznia 1907 r.), zostało wydrukowane przez drukarnię Ławra i opublikowane w tym samym roku w Siergijewie Posadzie. „To jest jego kazanie studenckie” – zauważają współcześni nauczyciele. „Jaką ona ma wiarę w ludzi!” (Kuznetsov O.N., Kovaleva L.F. Pavel Florensky: człowiek i era w kulturze końca XIX - początku XX wieku. (Lekcja - refleksja w 11. klasie) // Entelekhiya. 2000. nr 2. s. 122). Florensky PA Zagadnienia samowiedzy religijnej // Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. M.: Folio, 2001. s. 423. Florensky PA Zagadnienia samowiedzy religijnej // Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. M.: Folio, 2001. s. 426. Andronik (Trubaczow), opat. Przedmowa // Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 15. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 99. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 74. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 153. Poślubić. w wykładach z 1921 r.: "Dziecko umie się dziwić, tracić panowanie nad sobą. Jest filozofem. W dzieciństwie widzimy rzeczy, w których otwiera się inny świat" (Pavel Florensky, ks. Dzieła: W 4 tomach. T.3 (2). M.: Mysl, 1999. s. 413). Wiedzę, twierdzi Sokrates, nabyliśmy „przed urodzeniem i wraz z nią przyszliśmy na świat. Jeżeli jednak rodząc się, stracimy to, co posiadaliśmy przed urodzeniem, a następnie za pomocą naszych zmysłów przywrócimy wiedzę wcześniejszą, to moim zdaniem „wiedzieć” oznacza przywrócić wiedzę, która już do ciebie należała. I nazywając to „pamiętaniem” („anamneza”), być może użylibyśmy właściwego słowa” (Fedon. 75e). Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 200. Albina. Podręcznik filozofii platońskiej // Platon. Dialogi. M.: Mysl, 1986. s. 462. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. M., 1996. S.263. Poślubić. w „Księdze” ks. Alexandra Elchaninova: „Narodziny są mistyczne - przychodzi do nas posłaniec z innego świata” (Elchaninov A. Notes. M., 1991. s. 34). Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 26. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 323. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 117. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 126. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 217. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 151–152. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 145. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 25. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 38. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 128. Dużą liczbę listów do św. Ignacego wysłał M.A. Novoselova jest siostrzenicą św. A.N. Kupreyanova. Rozmawiał z nimi M. Nowosełow. Pawła Florenskiego do publikacji w Biuletynie Teologicznym (1914). Ponadto A. Kupreyanova nawiązała korespondencję z ks. Paweł. W 1995 roku Centrum Studiów, Ochrony i Restauracji Dziedzictwa Ks. P. Florenskiego opublikowało zbiór listów do św. Ignacego, przechowywany w archiwum ks. Paweł. Zbiór listów do św. Ignacego Brianczaninowa, biskupa. Morze Kaukaskie i Czarne. Str. 407. Zbiór listów do św. Ignacego Brianczaninowa, biskupa. Morze Kaukaskie i Czarne. s. 680. Zbiór listów do św. Ignacego Brianczaninowa, biskupa. Morze Kaukaskie i Czarne. Str. 105. Według ks. Pawła, prymitywnemu materializmowi Aleksandra Iwanowicza nie pozwoliły rozwinąć się jego młodzieńcze obserwacje Heleny Bławatskiej, znanej później jako założycielka Światowego Towarzystwa Teozoficznego (Nowy Jork, 1875). Była siostrą dyrektora gimnazjum, w którym uczył się Aleksander Iwanowicz, i często demonstrowała uczniom gimnazjum swoje „mistyczne” zdolności. Aleksander Iwanowicz podzielił się z dziećmi swoimi młodzieńczymi wrażeniami z Bławatskiej. (Patrz: Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 304–305). Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 121. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 243–244. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 119. Poślubić. W. Sołowjow - „religia fałszywa” to sprzeczność in adjecto - „sprzeczność w definicji” (V.S. Sołowjow, Czytania o boskości // Works: In 2 tomy T.2. M., 1989. s. 37). W jednym ze swoich najnowszych dzieł – „Słowniku symboli” – ks. Paweł napisał, że „...najgłębsze rowy między religiami nie mogą ich rozdzielić na tyle, aby ich podstawowa jedność całkowicie się rozpadła” (Pavel Florensky, ks. Works: In 4 tomy. Vol. 2. M.: Mysl, 1996. s. 537). Poślubić. uwaga o Pawle w „Filarie” dotycząca „idealnej osobowości człowieka”: „Nie można tutaj mówić o tej boskiej „iskrze”, ponieważ wymagałoby to przeglądu prawie wszystkich nauk mistycznych” (Florensky P.A. T.1 (1): Pillar andfirmation of Truth. s. 329). Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. M.: Kościół św. męczennika Tatiany, 2006. s.77. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. M.: Kościół św. męczennika Tatiany, 2006. s. 50. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.4: Listy z Dalekiego Wschodu i Sołowki. M., 1998. S.159. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego // Dzieła teologiczne. sob. 17. M., 1977. S.199. Ojciec Paweł zauważa, że ​​Goethego miał w rękach niemal od chwili, gdy nauczył się czytać. Już studiując na Uniwersytecie Moskiewskim, pisał do matki w Tyflisie (luty 1903): „Czytam po raz trzeci lub czwarty zebrane przez Eckermanna „Rozmowy Goethego” i każde słowo Goethego budzi podziw. Chciałbym niemal całą książkę przepisać do swojego zeszytu na przyszłe eseje” (cytat za: ks. Pavel Florensky o wychowaniu / Compiled - red. A.P. Fursov. M.: School Press, 2004. s. 163). Patrz: Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 323. Poślubić. w innym miejscu Pamiętników: dla mojego ojca „ewangelią” był „Faust” Goethego, a „biblią” był Szekspir (tamże, s. 69, 117). Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 119–120. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 36. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 37–38. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 40. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 74–75. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 87. Poślubić. – w liście do córki Olgi z obozu Sołowieckiego na temat poczucia „Światowego Chaosu” F. Tyutczewa (luty 1935): „A kiedy Chaos nie bierze pod uwagę ludzkich pojęć, to nie dlatego, że je gwałci „na złość”, walczy z nimi, ale dlatego, że on, że tak powiem, ich nie zauważa” (Pawel Florenski, ks. Dzieła: W 4 tomach. Tom 4: Listy z daleka Wschód i Sołowki, s. 181–182). W tym przypadku ks. Paweł zgodził się z Tyutczewem. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 66. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 46–47. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 88. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 43. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 61. Zobacz na przykład opinię Florenskiego na temat jego „antynomii” w liście do V.V. Rozanowa w 1909 r. (Tamże, s. 276–278). Poślubić. w liście z obozu Sołowieckiego (luty 1935): „Ludzkość... jest jednym, choć najważniejszym dzieckiem chaosu”. Chaos tworzy i niszczy indywidualną egzystencję. Dla jednostki zniszczenie jest cierpieniem i złem, ale nie można tego rozumieć jako zło w skali natury. Nie jest to dokładnie „ani dobro, ani zło, ale dobro, bo takie jest prawo życia” (Paul Florensky, ks. Dzieła: W 4 tomach. Tom 4: Listy z Dalekiego Wschodu i Sołowki. s. 181–182). Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 112. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 70–71. Są takie próby. Zobacz N.K. Gavryushin (Gavryushin N.K. Teologia rosyjska: Eseje i portrety. N. Nowogród: Centrum Oświecenia „Glagol”, 2005. s. 254). „Specjalne”: Ze wspomnień P.A. Floreński. M.: Robotnik moskiewski, 1990. s.13. We „Wspomnieniach” ks. Paweł pisze: „Ukochałem królestwo kwiatów jako całość aż do zapomnienia o sobie…” (Paul Florensky, ksiądz. Do moich dzieci: Wspomnienia minionych dni. s. 113). Zobacz także list z obozu (listopad 1935): „Od dzieciństwa bardzo kochałem rośliny, rozmawiałem z nimi i żyłem jak z najbliższymi przyjaciółmi” (pawel Florenski, ks. Wszystkie myśli o Tobie: Listy do rodziny z obozów i więzień 1933–1937. St. Petersburg, 2004. s. 154). Poślubić. we wspomnieniach księdza. A. Elchaninova „Ze spotkań z Florenskim (1909–1910)”: „Paweł od dzieciństwa kochał rośliny z jakąś wzmożoną czułością, litością i zrozumieniem. Mówi, że kocha je za ich łagodność, za bliskość ziemi” (Aleksander Elczaninow, ks. Ze spotkań z P.A. Florenskim // Florensky: Pro et contra. wydanie 2. St. Petersburg: RKhGI, 2001. s. 41). Syn o. Paweł - Kirill Pawłowicz Florenski - zeznał o swoim ojcu: "Bardzo kochał kwiaty. Przez całe życie nosił w sobie miłość do kwiatów. Zarówno w Zagorsku, jak i w Posadzie pracował przy kwiatach, sam je sadził, ale nie lubił zbierać kwiatów... Kwiaty wykopywał, sadził w domu, a w ogrodzie sadził kwiaty leśne. I przez całe życie traktował każdy kwiat jak żywą istotę…” (Przemówienie K.P. Florenskiego w Muzeum Abramcewa podczas wieczoru poświęconego 100. rocznicy P.A. Florenskiego, 22 lutego 1982 / Publikacja opata Andronika (Trubaczowa)) // Entelechy. 2000. nr 2. s. 110). Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 63. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 68. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 62–63. Cytat: Bonetskaya N.K. Forum uczonych florenckich // Zagadnienia filozofii. 2001. nr 7, s. 155–156. Cytat od: Ojciec Paweł Florenski o edukacji. s. 170–171. Florensky P. Szef życia. Słowo wypowiedziane w cerkwi MDA w 1905 r. podczas liturgii drugiego dnia Jasnego Tygodnia. S. Posad: Drukarnia St.-Tr. Sergiusz Ławra, 1907. s. 5–6. Cytat: Paweł Florenski i symboliści. s. 356. śr. list do matki, styczeń 1906 (o. Paweł Florenski o wychowaniu. s. 173–174). Aleksander Elczaninow, ks. Ze spotkań z P.A. Floreński. Str. 36. Aleksander Elczaninow, ks. Ze spotkań z P.A. Florenski S.39–40. Poślubić. ogólne „doświadczenie” okultystyczno-teozoficzne, potwierdzone reakcją E.I. Roericha na stwierdzeniu, że „Chrystus cierpiał za nas”. „Mylisz się” – powiedziała – „Chrystus nie cierpiał za ciebie, ale przez ciebie”, co oznacza, według badacza jej życia i twórczości, „nieatrakcyjny typ sentymentalnych fanatyków, którzy wierzą, że Siły Wyższe są gotowe bez końca majstrować przy ich małej egoistycznej osobowości (moja kursywa. - N.P.)” (Klyuchnikov S.Yu. Herald of the Age of Fire. Syberyjski oddział wydawnictwa „Dzieci” Literatura”, 1991. s. 133). Korespondencja P.A. Florensky i V.A. Kozhevnikova // Zagadnienia filozofii. 1991. Nr 6. s. 99. Patrz: Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 23, 26, 28. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 23. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. s. 26–27. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. Str. 23. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. Str. 23. Światopogląd Khoruzhy’ego S.S. Florensky’ego. Tomsk: Wodnik, 1999. s. 93. Cytat od: Ojciec Paweł Florenski o edukacji. C 166. Cytat: Andronik (Trubaczow), Hieromon. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. s. 180–181. Korespondencja P.A. Florensky i V.A. Kożewnikowa. Str. 108. Andronik (Trubaczow), opat. Z historii książki „Filar i stwierdzenie prawdy” // Florensky P.A. T.1 (2): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 828. Cytat: Światopogląd Khoruzhy S.S. Florensky'ego. Str. 28. Florensky PA T.1 (2): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 820. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. Str. 444. Florensky PA T.1 (2): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 819. Florensky PA T.1 (2): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 820. Powiedziano to w 1914 roku; O. Paweł ma 32 lata. „Specjalne”: Ze wspomnień P.A. Floreński. Str. 13. Khoruzhy S.S. W poszukiwaniu konkretu // Florensky P.A. T.2: Działy wodne mają myśli. M.: Prawda, 1990, s. 5. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 74, 325–326. Zobacz: Filar i podstawa prawdy. s. 49, 93. Khoruzhy S.S. Znalezienie specyfiki. Str. 9. Khoruzhy S.S. Gloryfikacja imienia i kultura srebrnego wieku: fenomen moskiewskiej szkoły neoplatonizmu // S.N. Bułhakow: Ścieżka religijno-filozoficzna. Międzynarodowa konferencja naukowa poświęcona 130. rocznicy jego urodzin, 57 marca 2001. M.: Po rosyjsku, 2003. s. 195. Po raz pierwszy o swoim odkryciu nauk św. Grzegorza Palamasa Hieromnich Antoni (Bułatowicz) napisał do ks. Paweł z Athos w grudniu 1912 r. Wykorzystał tę naukę w obronie gloryfikacji imienia w swoich „Przeprosinach”, które ukazały się w Moskwie przez M.A. Nowosełowa (marzec 1913); Anonimową przedmowę do niej (pod nagłówkiem „Od Redakcji”) napisał ks. P. Florensky (Korespondencja ks. Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z Michaiłem Aleksandrowiczem Nowosełowem. Tomsk: Aquarius, 1998. s. 81–82, 87–88). Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. s. 324. Patrz: Andronik (Trubaczow), Hieromon. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. Str. 23, 57. Andronik (Trubaczow), Hieromon. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. Od 57. Korespondencja P.A. Florensky i V.A. Kożewnikowa. Str. 92. „Filar” w pełnej wersji ukazał się nakładem moskiewskiego wydawnictwa „Put” (1914), gdzie S.N. pracował w tym czasie. Bułhakow. Korespondencja między księdzem Pawłem Aleksandrowiczem Florenskim a księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. Archiwum księdza. rocznie Floreński. Wydanie 4. Tomsk: Wodnik, 2001. s. 65. „Teksty”, czyli „fragmenty liryczne”, umieszczone na początku każdej „litery” w „Filarze”, według planu ks. Pawła, to nie jest dekoracja książki, ale prologi metodologiczne, które przygotowują czytelnika „do zrozumienia konstrukcji dogmatycznych i filozoficznych” (por. list księdza Pawła do N. Głubokowskiego z października 1917 r.; Andronik (Trubaczow), opat. Z historii książki „Filar i wyznanie prawdy”, s. 836–837. Zobacz: Korespondencja P.A. Florensky i V.A. Kożewnikowa. Str. 108. W 1912 r. w „Biuletynie Teologicznym” (nr 2) ks. Paweł opublikował rękopis „Służba Zofii Mądrości Bożej” wraz ze swoją przedmową. Korespondencja między księdzem Pawłem Aleksandrowiczem Florenskim a księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. Str. 54. Florensky P. A. T.1 (2): Filar i stwierdzenie prawdy. Str. 775. Lurie V.M. Komentarze. Posłowie // John Meyendorff, prot. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do nauki. St. Petersburg, 1997. s. 340–341. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 74, 325–326. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 293. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 96, 97–105. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. s. 150–152. W tym samym czasie pojęciem Boskiej energii posługiwał się ks. Paweł już w „Filarze”, ale bez żadnych rozróżnień z koncepcją Boskiej Istoty. I tak w rozdziale „Światło Prawdy” zauważa, że ​​„kochać widzialne stworzenie oznacza pozwolić otrzymanej Boskiej energii otworzyć się poprzez odbiorcę na zewnątrz i wokół odbiorcy, tak jak działa to w samym Trójcy Świętej (kursywa moja – N.P.).” (Florensky P.A. T.1 (1): Filar i stwierdzenie prawdy. s. 84). W notatce 127 do Filaru, która zawiera wykaz literatury na temat św. Grzegorza Palamasa i sporów hezychastowych, „niestworzone Światło Tabor” nazywane jest „energią Bóstwa Trynitarnego” (Florensky P.A. T.1 (2): Filar i afirmacja prawdy. s. 660). Jednak notatka ta najprawdopodobniej odnosi się do roku 1913, a więc do okresu, kiedy ks. Paweł znał już teologię św. Grzegorza Palamasa. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 225. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. s. 260. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 273. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. s. 270. Patrz: Andronik (Trubaczow), opat. Z historii książki „Filar i podstawa prawdy”. s. 837. Patrz: Andronik (Trubaczow), opat. Antropodyka księdza Pawła Florenskiego // Florensky P.A. T.2: Działy wodne mają myśli. s. 355–357. Zobacz: Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. s. 137–138. Wydawnictwu nie udało się zrealizować swoich planów i umowa z ks. Pawła rozwiązano w 1919 r. (Korespondencja ks. Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. s. 146). Zobacz: Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. s. 145–146. Igum. Andronik (Trubaczow) zwraca uwagę na fakt, że takie określenia Zofii w „Filarze” jak „cała natura stworzenia”, „monada”, „czwarta hipostaza”, „idealna osobowość świata” itp. Paweł nadał, własnymi słowami, znaczenie „konwencjonalne, a raczej symboliczne, znaczenie jakby barw opisujących to, co przeżywane wewnętrznie” (Andronik (Trubaczow), hieromonk. Teodycea i antropodyka w twórczości księdza Pawła Florenskiego, s. 39). Patrz: Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 189. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 218. Florensky PA Działa: w 4 tomach. T.2. s. 346. Ern V.F. Listy o chrześcijańskim Rzymie // Nasze dziedzictwo. 1991. nr 2. s. 118. Utwór powstał w czerwcu 1904 roku, ale za życia Florenskiego nie został opublikowany. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. s. 399. W tym okresie Florensky, podobnie jak wielu jego młodych współczesnych, pozostawał pod wpływem L.N. Tołstoj. „Zwłaszcza – wspomina ks. Pawła na jednym ze swoich wykładów w 1921 r. - przyciągnęła mnie jego „Spowiedź”. Jeśli wykluczymy zakończenie, które tendencyjnie zostało napisane później, to jest to najlepsze dzieło o charakterze apologetycznym. Działa jak eksplozja ciężkiego, ogromnego pocisku i natychmiast niszczy pomyślne podejście do życia. Pojawia się dylemat: albo szukać, znaleźć Prawdę, albo umrzeć z pragnienia Jej, umrzeć nie tylko fizycznie, ale także w głębszym sensie, metafizycznie…” (Paul Florensky, ks. Do moich dzieci: Wspomnienia minionych dni. s. 510). Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 510. Str. 242. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 510. Str. 246. To komunikacja z poetami symbolistycznymi (V.Ya. Bryusov, K.D. Balmont, D.S. Mereżkowski, Z.N. Gippius), naukowcami (N.E. Żukowski, L.K. Lakhtin). Seminarium Florensky'ego z historii filozofii prowadził S.N. Trubetskoya wykłady z psychologii prowadził L.M. Lopatin. Cytat: Światopogląd Khoruzhy S.S. Florensky'ego. Str. 42. Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa w 4 tomach. T.1. M.: Mysl, 1994. s. 301. Paweł Florenski, ks. Działa w 4 tomach. T.1. M.: Mysl, 1994. s. 281–282. Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. Tom 3 (2). Str. 122. Zobacz: Florensky P.A. Wyobrażenia w geometrii. M., 1991. s. 50–51. Cytat: Andronik (Trubaczow), Hieromon. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. s. 17–18. Patrz: Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 51–52. Bugaev N.V. Podstawowe zasady monadologii ewolucyjnej // Zagadnienia filozofii i psychologii. 1893. Księga 17. s. 44. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 73. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 73. Str. 644. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 47–48. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3(2). Str. 146. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3(2). s. 69. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3(2). Str. 167. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3(2). Str. 147. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 124. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 197. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 92. Cytat: Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 492. Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (2). Str. 128. Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.1. s. 283. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. s. 379. Andronik (Trubaczow), opat. Z historii książki „Filar i podstawa prawdy”. s. 833. Z Biskupem, który przebywa na emeryturze w Moskwie. Florenski poznał Antoniego (Florensowa) (1847–1918) w lutym-marcu 1904 r. Po ukończeniu uniwersytetu wraz z A. Biełym przybyli do Biskupa. Antoniego o błogosławieństwo na zostanie mnichem, ale otrzymał polecenie wstąpienia do MDA, a następnie poczekania do 30. roku życia (patrz: Andronik (Trubaczow), hieromonk. Teodycea i antropodycea w dziełach księdza Pawła Florenskiego. s. 169). Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.1. Str. 130. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.1. s. 83–84. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.1. Str. 282. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.1. s. 282–283. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.1. s. 332. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 350–351; por.: Tamże. Str. 385. Patrz: Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. s. 179–180. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. s. 444–447. Rozprawa kandydacka Florensky'ego (1908) „O prawdzie religijnej” składała się z pierwszych 9 liter „Filaru”, z wyłączeniem siódmej litery „Grzech”. Listy 10 – „Zofia” i 11 – „Przyjaźń” zostały włączone do rozprawy jedynie w formie rękopisu i opublikowane po raz pierwszy dopiero w 1911 r. w „Biuletynie Teologicznym” (patrz: opat Andronik (Trubaczow. Z dziejów księgi „Filar i wyznanie prawdy”), s. 830–831. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 331. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 352. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 219–220, 233–234. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 90–94. Poślubić. w pracy „O rodzajach wzrostu”, napisanej latem 1905 r. i opublikowanej w „Biuletynie Teologicznym” w 1906 r.: „rzeczywista”, tj. empiryczna strona osobowości - „drugie ja” - jest związana z osobowością „idealną” i „jest również bezwarunkowa, ale tylko w możliwości, a nie w rzeczywistości…” (Pavel Florensky, ks. Dzieła: In 4 tomy t. 1. s. 282). Ale tutaj Florensky nie mówi jeszcze o możliwości „zerwania” tego połączenia. Zobacz: Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. s. 446–447. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 332, 349. Aleksander Elczaninow, ks. Ze spotkań z P.A. Florenski (1909–1910). s. 38. Aleksander Elczaninow, ks. Ze spotkań z P.A. Florenski (1909–1910). Str. 41. M.N. Umanets jest siostrą N.N. Neplyuev (1851–1908), założyciel Ortodoksyjnego Bractwa Pracy w guberni czernihowskiej, z którym Florenski korespondował. Cytat z: Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. Str. 21. Patrz: Aleksander Elczaninow, ks. Ze spotkań z P.A. Florenski (1909–1910). Str. 35–41. Ojciec Paweł Florenski o edukacji. Str. 272. Patrz: Aleksander Elczaninow, ks. Ze spotkań z P.A. Florenski (1909–1910). s. 38. Ten błąd dotyczy. Paweł poprawił to później. Jego pradziadek Andriej był w rzeczywistości kościelnym w prowincji Kostroma; dziadek Iwan - studiował w seminarium Kostroma, po ukończeniu którego zamiast akademii wstąpił do Instytutu Medycznego Uniwersytetu Moskiewskiego (patrz: ks. Pavel Florensky. Do moich dzieci: Wspomnienia z minionych dni. s. 293). Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 278–279. Cytat: Andronik (Trubachev), opat. Życie i przeznaczenie // Paweł Florenski, ksiądz. Działa: w 4 tomach. T.1. s. 18–19. Korespondencja między księdzem Pawłem Aleksandrowiczem Florenskim a księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. Str. 44. Z podobną opinią spotykamy się w literaturze na temat ks. Paweł Floreński. S.N. zaprzecza. Bułhakow, który znał ks. całkiem dobrze. Pawła w tej kwestii. „Wasze poświęcenie – pisał do niego 28 kwietnia 1911 r. – „...nieprzewidziane i niezamierzone…” (Korespondencja ks. Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z ks. Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. s. 39). Zobacz: Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. Str. 169. Już w 1922 r. O. S. Bułhakow opowiadał się za innym punktem widzenia: „Kapłan prawosławny jest nie tylko kapłanem, ale także pasterzem... W swoim «kapłaństwie» ksiądz prawosławny... zakosztuje nieziemskiej rozkoszy sakramentu”, ale to – zdaniem ks. Sergiusza, tylko jedna strona kościelności (zob. tamże, s. 169). Porównaj: "Kapłaństwo jest przede wszystkim posługą eucharystyczną. W sakramencie Ciała i Krwi dokonuje się uświęcająca jedność pasterza i jego owczarni... Eucharystia jest przedmiotem posługi duszpasterskiej" (Handbook of a Clergyman. Vol. 8. M., 1988, s. 559). Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 282. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 11. Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego i Michaiła Aleksandrowicza Nowosełowa. s. 99. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3(2). s. 161–162. Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego i Michaiła Aleksandrowicza Nowosełowa. Str. 100. Andronik (Trubaczow), opat. Z historii książki „Filar i podstawa prawdy”. s. 832. Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.2. s. 48–49, 58–59. Paweł Florenski, ks. Dzieła: W 4 tomach T.3 (2). Str. 164. Paweł Florenski, ks. Dzieła: W 4 tomach, tom 2. Str. 92. Zobacz: Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z Michaiłem Aleksandrowiczem Nowosełowem. Str. 78, 99, 107. Był jeszcze jeden powód tej odmowy. „Ryzykujesz wydaniem książki” – napisał ks. Pavel O. Anthony w sprawie swojej książki „Moja myśl w Chrystusie” (str. 1914), – której każda strona zawiera wystarczający materiał, aby oskarżyć cię o herezje, i to nie wyimaginowane (gloryfikacja imienia), ale prawdziwe” (tamże, s. 135). Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.2. s. 294–295, 299. Tutaj pod tym terminem ks. Paweł nawiązuje do tendencji do przedstawiania Prawdy jako immanentnej w ludzkim rozumie, nawet jeśli jest ona soborowa, jako „ułożona” przez Kościół, a nie mu objawiona. Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.2. Str. 296. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.2. Str. 296. Korespondencja między księdzem Pawłem Aleksandrowiczem Florenskim a księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. s. 130–132. Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.2. Str. 288. Korespondencja między księdzem Pawłem Aleksandrowiczem Florenskim a księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. Str. 117. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. s. 39. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 34. Korespondencja między księdzem Pawłem Aleksandrowiczem Florenskim a księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. s. 124–125. Zobacz: Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. s. 175–176. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (1). Str. 438. Patrz: Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. s. 143–144. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 218. Z reguły ich kolejność w miarę ich „wyrafinowania” jest następująca: fizyczna, eteryczna, astralna i mentalna. Florensky PA Imiona. Charków; M., 2000. s. 52–53; por.: Tamże. Str. 19. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 271. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 229. Florensky PA Nazwy. s. 67. Florensky PA Nazwy. Str. 52. Florensky PA Nazwy. Str. 26. Siły elektryczne i magnetyczne o. Paweł przywiązywał szczególne znaczenie ontologiczne (por. np. Paweł Florenski, ks. Dzieła: W 4 tomach T.3 (1). P.395–400), dlatego też jego prace naukowe w latach władzy sowieckiej niewątpliwie osadzały się w ogólnofilozoficznym kontekście. Ponadto, naiwny czy nie, Florenski przeciwstawił tezę Lenina „Komunizm to władza radziecka plus elektryfikacja całego kraju” swoją opinią: „Elektryfikacja jako przezwyciężenie marksizmu” (tamże, t. 3 (2). s. 381. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. Str. 647. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. Zobacz: s. 627–628. Kilka szczegółów na temat działalności naukowo-technicznej ks. Pawła w czasach sowieckich, zob. np.: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.4: Listy z Dalekiego Wschodu i Sołowki. Str. 127, 739. Andronik (Trubaczow), opat. Z historii książki „Filar i podstawa prawdy”. s. 829. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 238. Ostatni list od ks. Paweł przybył do Zagorska 19 lipca 1937 r. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.4: Listy z Dalekiego Wschodu i Sołowki. Str. 415. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. s. 30. Że rzeczywiście jest to od dawna przekonanie ks. Pawła, o czym świadczy jego list do matki w styczniu 1905 r.: „Dla mnie starego nie wyrzuca się, nie wyrzuca przez okno, ale na zawsze zachowuje i wykorzystuje” (cytat za: ks. Paweł Florenski o wychowaniu. s. 170). Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.4: Listy z Dalekiego Wschodu i Sołowki. s. 677. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. s. 95, 119. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. s. 60, 63. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. s. 374. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. s. 224–225. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. Str. 422. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. Str. 118. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. s. 307. Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.4: Listy z Dalekiego Wschodu i Sołowki. s. 38, 249. Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.4: Listy z Dalekiego Wschodu i Sołowki. s. 181–182. Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.4: Listy z Dalekiego Wschodu i Sołowki. Str. 734. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. s. 43, 56, 164. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. Str. 425. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.4: Listy z Dalekiego Wschodu i Sołowki. Str. 175. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. Od 217. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. Str. 293. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. Str. 222. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. Str. 83. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. Str. 246. Zobacz: Losev A.F. Wczesne dialogi Platona i dzieła szkoły platońskiej // Platon. Dialogi. M., 1986. S.5. Słynne powiedzenie Protagorasa „człowiek jest miarą wszystkiego, co istnieje, że istnieją, a nieistniejące, że nie istnieją”, jest w istocie stwierdzeniem definiującego znaczenia ludzkiej podmiotowości, choć wskazuje na sposób postrzegania świata przez człowieka. Ponieważ sofiści manipulowali różnymi znaczeniami słów i pojęć, Sokrates zaczął identyfikować ich wspólne, najważniejsze znaczenie. Tak narodziła się doktryna idei Platona (patrz: Losev A.F. Platońskie wczesne dialogi i dzieła szkoły platońskiej // Plato. Dialogues. M., 1986. s.5), która w pierwszym przybliżeniu była doktryną o obiektywnym, uniwersalnym znaczeniu słów, którego człowiek nie ma prawa zmieniać według subiektywnej dowolności. To nauczanie stało się jednym z najważniejszych elementów działalności ks. Paweł Floreński. Khoruzhy S.S. Znalezienie specyfiki. P.7. Platon. Dialogi. M., 1986. S.211. Zobacz: Platon. Dialogi. M., 1986. s. 195–196. Takho-Godi AA Notatki // Platon. Dialogi. s. 540–541. Nie należy sądzić, że takie przekonanie było powszechne w świecie starożytnym. Wystarczy wspomnieć o poszukiwaniu nieśmiertelności w „Eposie o Gilgameszu” (starożytna Mezopotamia), o nauce Demokryta i Epikura o rozpadzie duszy ludzkiej wraz z ciałem, czy o podobnej nauce stoików o zagładzie duszy, choć nie bezpośrednio po śmierci ciała (Diogenes Laertius. VII, 156–157). Epikur ma powiedzenie popularne wśród współczesnych ateistów: „...kiedy istniejemy, śmierci jeszcze nie ma, a kiedy nadejdzie śmierć, już nas nie ma” (Diogenes Laertius. X, 125). Poślubić. w Starym Testamencie: Ps.146:4; Kazn. 9:2-6; 2 Samuela 14:14; Pytanie Hioba: Hioba 14:14 itd. Omawiając cechy „wielkiego człowieka”, Arystoteles pisze, że „nie dyskutuje on o ludziach („anthropologos”), nie ma bowiem żadnego interesu ani wychwalanie siebie, ani potępianie innych” (Etyka nikomachejska. 125a5) (Arystoteles. Works: In 4 tomy. t. 4. M., 1984. s. 134). Zobacz: Arystoteles. Działa: w 4 tomach. T.1. Str. 383. Cytat: Georgy Florovsky, prot. Ojcowie Wschodni z IV wieku. wydanie 2. M., 1992. S.157. Zobacz na przykład św. Tichona z Zadońska: „Poznaj siebie: to jest mądrość chrześcijańska! <…> Początkiem zdrowia jest poznanie słabości. Poznanie siebie jest początkiem zbawienia. W czym leży cała siła, aby poznać siebie i swoją duchową udrękę” - Dzieła św. Tichona z Zadońskiego. Duchowy skarb. M.: Rosyjskie Centrum Duchowe, 1994. s. 94, 120, 311. Twórczość św. Bazylego Wielkiego, arcybiskupa. Cezarea Kapadocka. Część 1: Rozmowy w ciągu sześciu dni. M, 1845 / Rep. M., 1991. P.171. Nie oznacza to oczywiście, że w samej stworzonej naturze ludzkiej kryje się „zło”. Według księdza Jana z Damaszku głęboka samoświadomość osoby, która nie została jeszcze utwierdzona w dobroci, mogła zostać przez niego zamieniona w zło dla siebie samej, co przydarzyło się pierwszym ludziom w raju. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 275. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 276–277. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 288. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 263. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 242. Patrz: Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. s. 199–200. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (2). Str. 151. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (2). Str. 149. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (2). Str. 147. Zobacz: Florensky P.A. T.1 (2): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 733. Zobacz: Lossky V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Teologia dogmatyczna. M., 1991. s. 86. Zobacz: Florensky P.A. Tom 1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 350–351. Zobacz: Zobacz: Florensky P.A. Tom 1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 279–280, 300–301. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. s. 200. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Str. 241. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Str. 134. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 86. O tym się pisze. Pawła we „Wspomnieniach” z początku lat dwudziestych XX wieku. i ma praktycznie to samo znaczenie, co przytoczony powyżej fragment wykładu z 1908 roku. „Uniwersalne ludzkie korzenie idealizmu”: „Wszystko jest ze sobą połączone tajnymi powiązaniami, wszystko oddycha razem…” (Pavel Florensky, ks. Dzieła: W 4 tomach. Tom 3 (2). s. 151. Zobacz na przykład: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.2. s. 147–149, 161. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 87, 89. Patrz: Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 32–33. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 47–48, 56, 59. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 271. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 265. Prezentując takie ujęcie ciała w „Filarze”, Florenski odwołuje się m.in. do pracy N. Losskiego „Uzasadnienie intuicjonizmu” (St. Petersburg, 1908) i rosyjskiego tłumaczenia „Teozofii” R. Steinera (St. Petersburg, 1910). W projektach ks. Paweł ma wpis z 28 sierpnia 1910 r.: "Anatomia i fizjologia to nic innego jak aspekty metafizyczne, powierzchnie oddzielające to, co mistyczne od empirycznego. Samo nasze ciało jest filmem, który oddziela sferę zjawisk od sfery noumenów" (Pavel Florensky, ks. Dzieła zebrane. Filozofia kultu (Doświadczenie ortodoksji). M.: Mysl, 2004. s. 428). MM. Speransky (1772–1839) – słynny mąż stanu i prawnik epoki Aleksandra I i Mikołaja I, myśliciel mistyczny. Zainteresowanie jego duchowym dziedzictwem jest charakterystyczne dla epoki początków XX wieku. „Autorytatywne” świadectwo swojej „prawosławności” św. Teofana Pustelnika w „Listach o życiu duchowym” ks. Paweł uważał, że było to „pochopne” (Florensky P.A.T. 1 (1): Filar i afirmacja prawdy. s. 331). Zapoznał się ze swoimi dziełami z „Materiałów do badania mistycyzmu M.M. Speransky’ego”, zebranych przez A. Elczaninova i wyodrębnił z nich to, co wydawało mu się nie sprzeczne z patrystyczną interpretacją Pisma Świętego (por. Ibid. s. 331–332). Porównaj: „Pierwotny Adam nie byłby królem świata, gdyby świat nie był częścią jego ciała”. Adam panował jednocześnie nad światem i nad sobą (Paul Florensky, ks. Dzieła: W 4 tomach. T.3 (1). s. 436–437. Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (1). Str. 403. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (1). s. 383. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (1). Str. 378. Mężczyzna pisze o. Pawła istnieje „istota budująca narzędzia”, a dokładniej „hodowca narzędzi”. Człowieka należy określić jako homo faber, a nie homo sapiens (zob. tamże, s. 383). Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. Tom 3 (1). P.384, 401. Ten proces dotyczy. Paweł proponuje, za E. Kappem i Karlem du Prelem, nazwać ją „organoprojekcją” (tamże, s. 402). Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (1). Str. 407. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (1). s. 436–437. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (1). Str. 427. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. s. 241–242. Zobacz: Lossky V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. s. 87, 240–241. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T. 3 (1). Str. 427. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 265. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. Tom 3 (1). Str. 441. Zobacz: Florensky P.A. T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 34. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (1). s. 395–400. Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 tomach. T.3 (1). Str. 442. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. s. 25–26; por.: Georgy Florovsky, prot. Ojcowie Wschodni z V – VIII wieku. wydanie 2. M., 1992. s. 102–105. Zobacz: Bułhakow S.N. Światło nie jest wieczorem. M.: Republika, 1994. S.23. Korespondencja między księdzem Pawłem Aleksandrowiczem Florenskim a księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. s. 131–132. „Nie ma religii wyższej od Prawdy” – to motto Światowego Towarzystwa Teozoficznego, do którego początkowo dołączył R. Steiner. Łosski N.O. Historia filozofii rosyjskiej / Tłum. z języka angielskiego M.: Szkoła wyższa, 1991. s.244. Jednocześnie N. Łosski zastrzegał, że „przez te jednostki Florenski rozumiał coś wyższego niż ludzkie ja” (zob. tamże). W tym aspekcie sofiologia Bułhakowa i Florenskiego jest zbieżna. Nauczanie S. Bułhakowa o Zofii zawarte w „Światle nigdy nie wieczornym” (1917) ujawnia niewątpliwe cechy bezpośredniego wpływu ks. Paweł. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Str. 74. Poślubić. projekt wpisu o. Pawła z 10 października 1910 r.: "Fizjologia mistyczna... Ciało, niczym zatoka lub zatoka, odbija każdą falę wielkiego oceanu, przestrzeni. Ze wszystkich stron są "wpływy" z części świata, a w naszym ciele odczuwamy cały kosmos. Kosmos jest mistycznie doświadczany w naszym ciele. I istnieje jakieś "dziwne", tajne połączenie korespondencji pomiędzy poszczególnymi stronami ciała i częściami świata (np. planety odpowiadają palce itp.)” (Pavel Florensky, ks. Dzieła zebrane. Filozofia kultu (Doświadczenie prawosławnej antropodyce). s. 428–429). Ojciec Paweł wierzył, że dusza ludzka tworzy ludzkie ciało (patrz: Paweł Florenski, ks. Dzieła: B 4 T. T. 3 (1). P. 402:426). Poślubić. instrukcja dot. Paweł o swoim przeczuciu rychłych narodzin syna Wasilija: „... nasz chłopiec, który zstąpił do nas przez sfery niebieskie, „przychodząc na świat”…” (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Think. P.21). O uczuciach swoich dzieci przed ich narodzinami. Paweł pisał także w listach obozowych (patrz: Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. s. 118). Zobacz: Van der Waerden B.L. Przebudzenie nauki. II: Narodziny astronomii / przeł. z angielskiego; Pod. wyd. AA Gurszteina. M.: Nauka, 1991. s. 184–185, 190. śr. uwaga współczesnego autora: „Helleńskie idee astrologiczne najwyraźniej manifestują się w końcowym micie Republiki Platona, gdzie Platon w istocie kładzie podwaliny pod dalszy rozwój idei astrologicznych” (Star Trek of Astrology: Collection of Original Texts with komentarze. M., 1993. s. 14–15). Korespondencja między księdzem Pawłem Aleksandrowiczem Florenskim a księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. s. 42–44. Twórczość św. Bazylego Wielkiego, arcybiskupa. Cezarea Kapadocka. Część 1: Rozmowy w ciągu sześciu dni. Str. 6–7. Andronik (Trubaczow), opat. Z historii książki „Filar i podstawa prawdy”. s. 837. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 10. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 50, 349. Zobacz: Bułhakow S.N. Światło nie jest wieczorem. Str. 212. Patrz: Serafin (Sobolew), arcybiskup. Nowe nauczanie o Zofii Mądrości Bożej. Sofia, 1935. s. 30; zwłaszcza: Lossky V.N. Spór o Sofię. Artykuły z różnych lat. M., 1996. S. 24–25. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 47–49. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 163. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 50. Nauczanie to jest wyraźnie wyrażone w Nowym Testamencie, zwłaszcza w 1 Liście Jana. i o godz. Paweł („Każdy, kto miłuje Boga, jest przez Niego poznany” – 1 Kor. 8:3). Można wskazać wiele przykładów jego wykorzystania w literaturze patrystycznej. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 74. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 91. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 92–94. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 349. Dlatego też, stosując się do późnej sofiologii, ks. Sergiusz Bułhakow oskarżył W. Łosskiego o zaprzeczanie chrześcijańskiej nauce o Trójcy Świętej w związku z wprowadzeniem ks. koncepcji „czwartej hipostazy”. Nie można przypisać P. Florenskiemu. Florensky P. A. T.1 (1): Filar i stwierdzenie prawdy. s. 350. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 323. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 318. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 326–330. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 329, 340–341, 348. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 340. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 757. Orygenes. O początkach. Samara, 1993. s. 233. Pierwsze potępienie Orygenesa miało miejsce na Soborze Lokalnym w Konstantynopolu w 543 r., jednak Sobór V Ekumeniczny – wbrew wcześniej powszechnej opinii – bezpośrednio zajął się orygenizmem. (Valentin Asmus, Arcykapłan V Soboru Ekumenicznego // Encyklopedia Prawosławna. T.IX. M., 2005. s.627). Valentin Asmus, prot. Sobór Ekumeniczny V… str. 626–627. Patrz: Andriej Kurajew, diakon. Wczesne chrześcijaństwo i wędrówka dusz. M.: Gnoza, 1996. S.70. Florensky PA T.1 (2): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 758. Poślubić. „Na początku” II, 6, 2, gdzie Orygenes mówi, że wszystko widzialne i niewidzialne zostało stworzone w samej Mądrości Bożej, która jest „w samym Słowie Ojca” (Orygenes. Na początku. s. 122). (Por.: Chrystus jest Mądrością – tamże, s. 129). Zobacz: Lossky V.N. Wizja Boga. M., 1995. S.39. Wydaje się, że ta instrukcja W. Łosskiego, jeśli zostanie potwierdzona specjalnymi, dogłębnymi badaniami w tym kierunku, może okazać się jednym z głównych argumentów teologicznej krytyki koncepcji „wiecznej preegzystencji” stworzenia. Porównaj: "W systemie Orygenesa można wyróżnić dwa poziomy stworzenia. Pierwszy, główny akt stworzenia następuje poza czasem, w wieczności. Drugie "stworzenie" - upadek, który pociągał za sobą różnorodność - następuje w czasie" (John Meyendorff, Arcykapłan Wprowadzenie do teologii patrystycznej. s. 101). Orygenes. O początkach. s. 133–136. Orygenes. O początkach. Str. 233. Florensky PA T.1 (2): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 756. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 330. Jest to jedno z postanowień Orygenesa potępionych na Soborze 543 (więcej szczegółów w: Kartashev A.V. Ecumenical Councils. M., 1994. s. 353–355). Orygenes w tym najważniejszym momencie antropologicznym słusznie skojarzono z platonizmem już w liście cesarza Justyniana do V Soboru Powszechnego (553) (patrz: Akty Soborów Powszechnych. t. 5. Kazan, 1889. s. 256). We wczesnym dialogu Platona Alcybiades I Sokrates dochodzi do wniosku, że człowiek nie jest ciałem i nie jest całością składającą się z duszy i ciała, lecz „człowiek jest duszą” (130e, por. 131c). Również we wczesnym dialogu Aksjochus Sokrates mówi do umierającego człowieka: „Jesteśmy duszą, istotą nieśmiertelną, zamkniętą w więzieniu podlegającym śmierci” (365e). Podobne nauczanie zachowało się w późniejszych dialogach (np. Timaeus 34c, Republika VII, 514–520 – mit o jaskini itp.). Florenski ma to już w swoim wpisie z września 1905 r., co odzwierciedla jego niezachwiane przekonanie: "Osobowość to cała osoba. A nie "dusza"... Osobowość. Z jednością "duszy" i "ciała". Ciało zatem nie jest rękawiczką duszy, którą można zrzucić, ani trumną, z której można się wyczołgać, ale organem osobowości, jej istotną częścią" (Pavel Florensky i symboliści. s. 13). 386–387). Platon rzeczywiście mówi o wędrówce dusz w Fedrze (249c), Fedonie, a zwłaszcza w Republice (614c–621c), gdzie dusza wybiera wiele dla swojego nowego życia w ciele, które może być nie tylko ludzkie. Timaeus (92c) mówi, że wszystkie żywe istoty „do dziś odradzają się w sobie, zmieniając swój wygląd w miarę zmniejszania się lub zwiększania ich inteligencji lub głupoty”. Na temat podobnego nauczania Orygenesa zob.: Akty Soborów Ekumenicznych. T.5. Kazań, 1889. s. 256; Kartashev A.V. Sobory Ekumeniczne. M., 1994. s. 353–355. Także: Valentin Asmus, prot. V Rada Ekumeniczna. s. 624, 627. Nagrano w 1905 r. Florensky nazywa metempsychozę „hipotezą złego gustu naukowego” i wymienia swoje zastrzeżenia wobec tej „hipotezy”. Najbardziej niezwykłe z nich to: „Ciało jest indywidualne. Dlatego dusza nie może znajdować się w innym ciele. Byłaby to inna osobowość…” Ponadto: w przypadku metempsychozy śmierć staje się „prostym stanem, odpoczynkiem, snem. Staje się płaski, tragedia znika. Wyczyn znika i wszystko, co rzeczywiste, staje się nierealne” (Pavel Florensky and the Symbolists. s. 386–387). Valentin Asmus, prot. V Rada Ekumeniczna. s. 626–627. Zobacz treść klątwy: Valentin Asmus, prot. V Rada Ekumeniczna. s. 627. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 140. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 171. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Patrz: s. 66. Florensky PA Imiona. Str. 48. "Sam Pan, który nie był jeszcze poczęty na ziemi, został przygotowany od wieczności z imieniem przyniesionym przez Anioła. Co więcej, ludzie" (Florensky P.A. Names. P.26). Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 197, 326. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 202. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 326. Patrz np. ks. Jan z Damaszku: „Bóg... tworzy myślą, a ta myśl... staje się czynem” (cytat za: Lossky V.N. Esej o mistycznej teologii Kościoła wschodniego. s. 72). Cytat: Georgy Florovsky, prot. Ojcowie Wschodni z IV wieku. Str. 153. Albina. Podręcznik filozofii platońskiej // Platon. Dialogi. Str. 447. Albina. Podręcznik filozofii platońskiej // Platon. Dialogi. Str. 449. Albin wprowadza nowy motyw filozofii neoplatońskiej w stosunku do Platona: „...ideą Boga jest jego myślenie” (tamże, s. 447), natomiast u samego Platona idee nie stanowią myślenia Boga, lecz same są boskie. Bóstwo Platona jest tożsame z „Ideą idei”, czyli skrajnym uogólnieniem idei. (patrz: Taho-Godi A.A. Notes // Plato. Dialogues. P.580). Zobacz: Lossky V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. s. 73–74. „Nazywamy paradygmatami te, które zbiorowo istniały wcześniej w Bogu i realizowały Logos” (Pseudo-Dionizy Areopagita. O imionach Bożych. V, 8). Św. Maksym Wyznawca: "Wszelka egzystencja jest w istocie idealna. Nie jest niczym innym jak zbiorem logo, które pochodzą z Logosu i są ze sobą w różny sposób splecione" (Epifanowicz S.L. Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. Kijów, 1915. s. 51). Cytat: Sidorov A.I. Komentarze // Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy. Księga 1 / Tłum. sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Martis, 1993. s.285. Filokalia / Tłum. i komp. Odc. Feofana. T 3. Św. - Tr. Sergiusz Ławra, 1992. s. 214. Patrz: Georgy Florovsky, prot. Ojcowie Wschodni z V – VIII wieku. Str. 206. Patrz: John Meyendorff, prot. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do nauki. St. Petersburg, 1997. s. 303–304. Patrz: John Meyendorff, prot. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do nauki. Petersburg, 1997. s. 307. Środa: w „Światle niewieczornym” Bułhakow wyciąga wnioski, które dokładnie odpowiadają ontologii „Filaru”: „Zgodnie z najgłębszym znaczeniem nauczania Platona świat idei to nic innego jak Sophia” (Bułhakow S.N. The Non-Evening Light. P. 219). Sophia to „górski świat zrozumiałych, wiecznych idei”, ta „kobieca” tajemnica świata, w której „świat... został już poczęty, zanim został stworzony” (tamże, s. 215). Patrz: John Meyendorff, prot. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. s. 302. Poślubić. u Platona: dusza, tracąc skrzydła i opadając na ziemię, zamieszkuje „owoc” człowieka, którego zasługi odpowiadają ilości tego, co dusza ta widziała w niebie (Fedrus 248c–e). W korespondencji z V.A. Kożewnikow (1912) ks. Paweł udziela duchowych rad, bezpośrednio nawiązując do Platona, i odtwarza platońską koncepcję „duszy” przychodzącej na świat: „Wiedział Bóg, co robi, wysyłając cię na ten świat, i wiedział, że będziesz miał chwałę nie „słońca” ani „księżyca”, ale „gwiazdy” nie wiem jakiej wielkości (1 Kor. 15:41). Dlaczego nie chcesz upokorzyć się wolą przed Mądrością i szukać tego, czego nie ma? przydzielona wam – chwała słońca? Najważniejsze jest to, że Pan, który nas posłał na ziemię i wiedział z góry o wszystkim, co nas spotka, chciał dobra, a nie zła. (kursywa moja – N.P.)” (Korespondencja P.A. Florenskiego z V.A. Kożewnikowem. s. 99–100). Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 82. Jasne, że tak ks. Paweł po raz kolejny bezpośrednio potwierdza swoje przekonanie o możliwości „odkrycia” Boskiego planu istnienia zarówno w człowieku, jak i we wszystkich innych stworzeniach. Właśnie tam. s. 49–50. Te same myśli o morzu. Paweł nakreślił w wierszu „Oro”, rozpoczętym w więzieniu na Dalekim Wschodzie i ukończonym w obozie Sołowieckim (1934–1937): morze jest „domem ojca, gdzie fale uderzają o skałę, droga Tobie, na zawsze Twoja” (Paul Florensky, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. s. 469). Poślubić. Wrażenia z morza odnotowane przez S. Bułhakowa (choć w wieku dorosłym na Krymie w czerwcu 1916 r.) mają zupełnie inny charakter: morze objawia mu się w dwóch aspektach („jasność” i niestabilność, „bezsilny psychologizm”, „zła nieskończoność”) i daje powód do refleksji nad brzegiem nad jego urokiem (Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. S.112). Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 42. .Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 74. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 191. Patrz: Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 99. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 213. Florensky P. A. T.1 (1): Filar i stwierdzenie prawdy. s. 200–202. Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.2. Str. 56. Paweł Florenski, ks. Działa: B 4 T.T.2S.56–57. Cytat: Światopogląd Khoruzhy S.S. Florensky'ego. s. 29, 139. Cytat: Światopogląd Khoruzhy S.S. Florensky'ego. Str. 139. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (1). s. 424–425. Pomysł ten słyszy ks. Paweł w wykładach z 1917 r. I o tym samym pisał do A. Biełego w czerwcu 1906 r.: „...można historycznie udowodnić równoległość symboliki różnych narodów i różnych czasów” (cytat za: Khoruzhy S.S. Florensky’s World Outlook. s. 29. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (1). Str. 425. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (1). Str. 427. Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T. T.2. Str. 58. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (1). Str. 59. Do tego rodzaju doświadczenia ojciec Paweł przywiązywał wielką wagę i uważał „doświadczenie śmierci”, nabywane w starożytnych misteriach i w ascezie chrześcijańskiej, za tożsame (por. tamże, s. 167). Florenski nazywa sen z reguły najniższym etapem „życia w niewidzialnym”, który jednak każdemu daje doświadczenie innej rzeczywistości, nawet bez żadnego wysiłku „wychowywania” snu (patrz: ks. Paweł Florenski. Wybrane prace dotyczące art. s. 75). Należy w związku z tym zauważyć, że temat „edukacji” snów jest jednym z najważniejszych we współczesnej literaturze zbliżonej do okultyzmu. Zobacz np.: Bosnak R. W świecie snów. z języka angielskiego M., 1991; także fragmenty K. Castanedy (który pozycjonował się jako antropolog – badacz tradycji i wierzeń Indian północnoamerykańskich): Castaneda K. Tales of Power. Drugi pierścień mocy. Dar orła. M.; Kijów, 2002. s. 13–15, 55–68. Zobacz: Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z księdzem Sergiuszem Nikołajewiczem Bułhakowem. s. 38. Patrz: Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (1). Str. 428. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (1). s. 427–428. Ojciec Pavel nawiązuje do swoich współczesnych poglądów, jakoby sny powstają jedynie na granicy snu i jawy, a także do prac Karla du Prela, według których jedynie we wspomnieniach, w naszej zwykłej, „dziennej” świadomości sny rozwijają się w znany nam szereg czasowy. Rzeczywiście, z punktu widzenia naszej doczesnej rzeczywistości, według Karla du Prela, sen jest natychmiastowy (patrz: Pavel Florensky, ks. Wybrane prace na temat art. s. 76). Późniejsze badania naukowe snów, możliwe dzięki odkryciu bioprądów mózgowych (1929), przyniosły odmienne wyniki. Stwierdzono, że sny pojawiają się cyklicznie, mniej więcej trzy do czterech razy w ciągu nocy (bez przebudzenia się osoby przez całą noc), a subiektywny czas trwania snu odpowiada obiektywnemu czasowi trwania okresu tzw. snu paradoksalnego, kiedy – według eksperymentów – pojawiają się sny. (patrz Borbeli A. The Mystery of Sleep / Przetłumaczone z języka niemieckiego przez V.M. Kovalsona. M.: Znanie, 1989. s. 19–23, 45–46 itd.). Patrz: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 83. Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.2. Str. 58. Takie zanurzenie się w taki czy inny „stopień nieświadomości” według Florensky’ego jest dobrze znane wielu osobom, które doświadczyły skutków hipnozy (Pavel Florensky, ks. Prace: B 4 T.T.2. P.59). Paweł Florenski, ks. Działa: w 4 T.T.2.S.58–59. Paweł Florenski, ks. Dzieła: B 4 T.T.2.Patrz: s.59. Patrz: Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T 3 (1). Str. 438. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 218. Poślubić. tradycyjne interpretacje patrystyczne: być „nagim” (2 Kor. 5, 3), zgodnie z myślą św. Makarego Wielkiego, oznacza to być pozbawionym „komunii i jedności z Duchem Świętym” (Rozmowa 5.16). Także według Gal.3:27 („Wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa”), przez „szatę” rozumie się samego Chrystusa (patrz: Św. Grzegorz z Nyssy. Rozprawa XI o Pieśni nad pieśniami („Ale Jezusa nazywam szatą” – cyt. za: Sergiusz, Archimandryta. Prawosławne nauczanie o zbawieniu. Wydanie 2. Kazań, 1898 / Rep. M.: Enlightener, 1991. s. 189–190); Nikolai Kavasila. Siedem słów o życiu w Chrystusie 2, 16 (W sakramencie chrztu „Chrystus jest zapisany i wyobrażony w chrześcijanach. Przyodziewa ich jak ubranie” – Nikołaj Kavasila, arcybiskup Salonik. Siedem słów o życiu w Chrystusie / przeł. z gr. M., 1874, s. 26). Florensky P. A. T.1 (1): Filar i stwierdzenie prawdy. s. 396–413. Andronik (Trubaczow), Hieromon. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. s. 40–41. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 417. Khoruzhy S.S. Znalezienie specyfiki. Str. 5–6. Zobacz: Florensky P.A. Imiona. s. 52–53. Florensky P. A. T.1 (1): Filar i stwierdzenie prawdy. Str. 142. „Symbol to byt, którego energia stopiona, a dokładniej rozpuszczona z energią innego, pod tym względem cenniejszego bytu, niesie w sobie tę ostatnią” (Florensky P.A. T.2: At Watersheds of Think. s. 287). To jest stwierdzenie dot. Paweł cytuje go wielokrotnie w swoich dziełach i wiąże zrozumienie jego prawdy z najwcześniejszym dzieciństwem (Paul Florensky, ksiądz moim dzieciom: Wspomnienia z ostatnich dni. s. 35). Należy jednak pamiętać, że ks. Pawła z faktu, że „symbolem jest to, co symbolizuje”, nie wynika ich pełna tożsamość. Według Florensky’ego „podstawowa” definicja symbolu to „Byt większy od siebie” (Florensky P.A.T.2: At the Watersheds of Think. s. 287). Porównaj: „Florensky nie utożsamia symbolu z rzeczywistością, jak uważają niektórzy z jego badaczy, ale nie poddaje też problemowi różnicy między symbolem a rzeczywistością przedmiotem analizy, rozumiejąc, że mówienie konkretnie o tej różnicy oznacza jej utratę” (Kazaryan A.T. Notes // Pavel Florensky, ks. Works: B 4 T.T.2. P.796). Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (2). s. 379. Tak jak we wczesnej ontologii „Filaru” wiedza oznaczała komunię Boskiej Istoty – Miłości, tak w ontologii symbolicznej wiedza o pewnym poziomie rzeczywistości jest udziałem energii, którą ten poziom niesie. Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.1. Str. 41. Poślubić. definicja „pamiętania” jako nieciągłego tłumaczenia „na świadomość potencjałów ze sfery nadświadomości” (Pavel Florensky, ks. Prace: B 4 T.T.2. P.56. Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.2. s. 58–59. Patrz: Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 46, 99. Zobacz: światopogląd Khoruzhy S.S. Florensky'ego. s. 36. O. Abel przyjmuje interpretację „nieba” i „ziemi” z Księgi Rodzaju 1:1 jako wskazanie tych dwóch światów (patrz: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace dot. art. s. 75). Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 83. Porównaj: w procesie kultu „kapłan usunięty ze świata staje się „transcendentny wobec ludu”... a w samej transcendencji możliwych jest wiele stopni i stopni” (patrz: Paweł Florenski, ksiądz. Cechy fenomenologii kultu // Entelekhiya. 2002. nr 4. Kostroma, 2002. s. 25). Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 287. Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.1. s. 281–281. Patrz: Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. s. 89, 127. Jednocześnie w „Filozofii kultu” ks. Paweł bierze pod uwagę nie tylko podstawową dwujedność, ale także rzeczywistość wielowarstwową. I tak w jednym z wykładów z 1918 r. zauważono, że „Sakrament w swoim obrzędzie otrzymuje muszlową, warstwową kompozycję…”; całe nabożeństwo kościelne „jest systemem. foliacjami” w czasie i przestrzeni. System „mistycznych izolacji” zapewniający kult zapewnia „wniebowstąpienie, awans, wzniesienie się wzdłuż innych współrzędnych rzeczywistości” zarówno – w sposób szczególny – kapłana, jak i świeckich uczestniczących w sakramencie (Pawel Florenski, ks. Cechy fenomenologii kultu // Entelekhiya. 2002. nr 4. Kostroma, 2002. s. 24–26.) Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 190. Taka sprawa dot. Paweł w swoim liście bada „Gehennę” w „Filarze” (patrz np. Florensky P.A. T.1 (1): Filar i stwierdzenie prawdy. s. 217–219) i wspomina o jej możliwości w „Ikonostasie” (Paul Florensky, ks. Wybrane prace dotyczące art. s. 92–93). Florensky PA Imiona. Str. 19. Florensky PA Imiona. Str. 65. Zobacz: „Specjalne”: Ze wspomnień P.A. Floreński. s. 14–15. Zobacz: Florensky P.A. Tom 1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 212, 219–220, 233–234, 256; por.: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 92. „Specjalne”: Ze wspomnień P.A. Floreński. Str. 14. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 82–83. Poślubić. instrukcje św. Grzegorza Dvoeslova: wizja ognia piekielnego jest dozwolona nie dlatego, że w piekle pali się drewno, ale dla najwygodniejszej historii dla żyjących, „aby słysząc o tym, co znane, nauczyli się bać tego, czego jeszcze nie znają” (Rozmowy. IV, 31). Także na temat wizji złotych mieszkań w raju: „Oczywiście nikt o zdrowym rozsądku nie zrozumie tych słów dosłownie”. Ale „ponieważ hojne jałmużny nagradzane są wieczną chwałą, wydaje się całkiem możliwe zbudowanie wiecznego mieszkania ze złota” (Rozmowy. IV, 37) (Św. Grzegorz Dwoesłow, biskup Rzymu. Rozmowy o życiu ojców włoskich i nieśmiertelności duszy. Kazan, 1858. s. 314). Także: ostrzeżenie anioła ks. Makarius z Aleksandrii przed opowieścią o „podniebnych próbach”: „...traktuj tu rzeczy ziemskie jako najsłabszy obraz rzeczy niebieskich” (cyt. za: Macarius, metropolita moskiewski. Ortodoksyjna teologia dogmatyczna. t. 2. St. Petersburg, 1883. s. 538). Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 82. Florensky PA Wyobrażenia w geometrii. Str. 49. Florensky PA Wyobrażenia w geometrii. s. 50. Florensky PA Wyobrażenia w geometrii. Str. 50–51. Poślubić. w „Imaginaries”: „... przejście od powierzchni rzeczywistej do powierzchni urojonej jest możliwe jedynie poprzez przerwanie przestrzeni i odwrócenie ciała przez samo w sobie” (Florensky P.A. Imaginaries in geometry. P.51). Poślubić. w jednym z wykładów z cyklu „Filozofia kultu” (koniec 1919 r.): „Przez wiarę widzimy ten świat nie stąd, ale stamtąd, patrzymy na niego oczami wieczności, lub, jeśli wolisz, nie widzimy świata, a dokładniej, nie siebie razem ze światem, ale go i nasze lustrzane odbicie” (Paul Florensky, ks. Z dziedzictwa teologicznego. s. 147). Florensky PA Wyobrażenia w geometrii. Str. 48. Za „jednostkę astronomiczną” w astronomii uważa się średnią odległość Ziemi od Słońca, równą około 150 milionów km. Florensky PA Wyobrażenia w geometrii. s. 50. W dzisiejszej historii nauki powszechnie przyjmuje się, że starożytni znali tylko pięć planet, łącznie z Saturnem (patrz: Van der Waerden B.L. Awakening Science. s. 194–195). Potwierdzają to dość starożytne systemy astrologiczne, które przetrwały do ​​dziś, które nie uwzględniają planety Uran. Bardzo trudno powiedzieć, z jakich źródeł ks. używany. Pawła, argumentując, że Uran był nadal znany w czasach starożytnych. Najprawdopodobniej to stwierdzenie jest oczywistym nadużyciem. Uran jest trudny do zobaczenia gołym okiem i został odkryty dopiero pod koniec XVIII wieku. „Mądrość języka” – pisał W. Chlebnikow (1885–1922) „już dawno odsłoniła lekką naturę Świata... Człowiek żyje w „białym świecie” z jego maksymalną prędkością 300 000 km i marzy o „innym świecie” z prędkością większą niż prędkość światła. Mądrość języka wyprzedziła mądrość nauki” (Velimir Chlebnikow. Kreacje. M.: pisarz radziecki, 1986. s. 625). Porównaj: A.F. Losev napisał, że wielkość urojoną otrzymaną ze współczynnika relatywistycznego należy uznać za tak samo rzeczywistą jak każdą inną. Według A. Loseva właściwsze jest dopuszczenie możliwości odwrotnego przepływu czasu, niż narzucenie zakazu istnienia prędkości nadświetlnych. (patrz: Losev A.F. Starożytna przestrzeń i współczesna nauka // Genesis - nazwa - przestrzeń. M.: Mysl, 1993. s. 283). (To prawda, że ​​A.F. Losev był pod bezpośrednim wpływem ks. P. Florensky'ego). Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.2. Str. 58. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 247. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 84–85. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 85. W przeciwieństwie do tego „sztuka wznoszenia się” oparta na wzroście twórczej inspiracji. Paweł nazywa „naturalizmem” (tamże). Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 89. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 84–85. Z Pisma Świętego i Tradycji można wydobyć przypadki, gdy kontemplacja niebiańska nagle została objawiona ludziom skrajnie oddalonym od życia ascetycznego, a nawet tak zwanym „zatwardziałym grzesznikom”. Jednak w tych przypadkach mówimy o szczególnym, niezwykłym i ekskluzywnym działaniu Opatrzności Bożej. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 77. Ale już w latach trzydziestych XX wieku, począwszy od otwarcia w 1929 r. Badania Hansa Bergera nad bioprądami mózgowymi przyciągnęły uwagę specjalistów naukowych do snów. Zobacz Borbeli A. Tajemnica snu / tłum. z nim. V.M. Kowalzona. M.: Znanie, 1989. s. 14–16. Istnienie snów od Boga jest poświadczone w wielu miejscach Pisma Świętego, np.: Rdz 37,5-10; Liczb 12:6; Hioba 33:14–18; Joel.2:28. W Księdze Rodzaju 41:32 kryterium prawdziwości snu jest jego powtarzanie. Z drugiej strony „sny sprowadziły wielu na manowce…” (Syr 34:5-7). „Kto wierzy w sny – pisze św. Jan Klimakus – jest jak człowiek, który goni swój cień i próbuje go złapać” (Drabina. Homilia 3; Św. Jan. Drabina w tłumaczeniu rosyjskim. Wyd. 7. S. Posad, 1908. s. 19; por. Syr. 34, 2-3). „Trzeba wiedzieć i wiedzieć” – podkreśla św. Ignacy Brianczaninow, „że w naszym stanie, który nie został jeszcze odnowiony przez łaskę, nie możemy widzieć snów innych niż te utworzone przez delirium duszy i oszczerstwa demonów” (Ignatius Brianchaninov, biskup. Works. Vol. 5: Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. Wydanie 3. St. Petersburg, 1905, s. 347). Środa: Widząc w nas uwagę na sny, demony, pisze św. Ignacy Brianchaninov, "próbują uczynić sny zabawnymi i wzbudzić w nas większą uwagę na te bzdury. Od uwagi do snów zaufanie do nich z pewnością wkrada się do duszy i dlatego sama uwaga jest surowo zabroniona" (Ignatius Brianchaninov, Bishop. Works. Vol. 5: Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 347–349). (Ignatius Brianchaninov, biskup. Dzieła. Tom 5: Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 350. Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy. Księga 1 / Tłum. sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Martis, 1993. S.178. Porównaj: Epifanovich S.L. Ks. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. Str. 76. Także o św. Maksymie Wyznawcy: „...teologicznie najmniej soteriologiczny i w porównaniu z innymi świętymi, ojcowie, być może najbardziej metafizyczny” (Łosski V.N. Esej o mistycznej teologii Kościoła wschodniego. s. 104–105); „W przeciwieństwie do większości teologów chrześcijańskich okresu patrystycznego (z wyjątkiem Orygenesa i św. Grzegorza z Nyssy) miał on rzeczywistą, wszechstronną wizję filozoficzną” (John Meyendorff, Arcykapłan Wprowadzenie do teologii patrystycznej / przetłumaczone z języka angielskiego przez L. Volokhonskaya. wyd. 2. Wilno; M., 1992. s. 305); „Ks. Maksym Wyznawca wyróżnia się kompletnością i uniwersalnością: jego myśl nie ogranicza się do odpowiedzi „na temat dnia”… ale obejmuje wszystkie aspekty relacji między Bogiem, człowiekiem i światem” (Aleksander Geronimus, archiprezbiter. Wiedza w świetle antropologii św. Maksyma Wyznawcy // Prawosławne nauczanie o człowieku. Wybrane artykuły. M.; Klin, 2004. s.79). Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy. Księga 1. s. 159–160. Georgy Florovsky, prot. Ojcowie Wschodni z V-VIII wieku. s. 206–207. O podobnym nauczaniu św. Grzegorza z Nyssy ks. Georgy Florovsky zauważa: materia jako taka jest w swojej podstawie niematerialna i „pochodzi z tego, co zrozumiałe i niematerialne” (Georgy Florovsky, arcykapłan Ojców Wschodnich IV wieku. s. 153). „Natura materii, zgodnie z naukami św. Grzegorza z Nyssy, przyjętymi przez św. Maksyma Wyznawcy” – pisze W. Łosski – „jest wynikiem połączenia prostych jakości, indywidualnie nadzmysłowych, ale ich całość, interakcja, konkretna manifestacja wytwarzają podłoże rzeczy zmysłowych, wytwarzają ich cielesność…” (Losski V.N. Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego. s. 79). Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy. Księga 1. s. 160. Sidorov A.I. Komentarze // Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy. Księga 1. s. 302. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 82–84. Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy. Księga 1. s. 227. Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy / Trans. z greckiego V.V. Bibichina. St.Petersburg: Nauka, 2004. P.287. Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. Str. 236. Zobacz: Gregory Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. s. 85. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. Str. 241. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. s. 375. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 344. Poślubić. od S. Khoruzhiy: "Mistycyzm Florenskiego. Całość reprezentuje, że tak powiem, mistycyzm zjawisk granicznych, przejść, komunikacji między dwoma światami" (Khoruzhy S.S. Florensky's World Outlook. s. 39). Patrz: Andronik (Trubaczow), Hieromon. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. s. 352. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 278, 289. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 146. Główny tekst „Filaru” został napisany przez Florenskiego w latach 1904–1908. Po roku 1913, po zapoznaniu się z nauką św. Grzegorza Palamasa, ks. Paweł uznał potrzebę rozróżnienia pomiędzy niedostępną dla stworzenia istotą Boga a Boskimi energiami, w których uczestniczy stworzenie (zob. np. Florensky P.A.T.2: At the Watersheds of Think. s. 302–303). Dopiero kilkadziesiąt lat później, przede wszystkim za sprawą dzieł W. Łosskiego, rozróżnienie to utrwaliło się w teologii rosyjskiej. Poślubić. z W. Łosskiego: "Gdybyśmy w jakimś konkretnym momencie zjednoczyli się z samą naturą Boga, przynajmniej w pewnym stopniu w niej uczestniczyli, nie bylibyśmy w tym momencie tym, czym jesteśmy, bylibyśmy Bogiem z natury. Bóg nie byłby wówczas Bogiem Trójcy, ale Bogiem "z tysiącem hipostaz"... Miałby bowiem tyle hipostaz, ile osób uczestniczy w Jego istocie. Wynika z tego, że Bóg ze swej istoty pozostaje dla nas niedostępny" (Losski V.N. Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego, s. 55). Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 85, 90. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 282–283. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 329. Na przykład odc. Hilarion (Alfeev) uważa, że ​​„w tradycji patrystycznej „trychotomiczny opis składu ludzkiego... rzadziej spotyka się niż dychotomiczny” (Hilarion (Alfeev), biskup. Antropologia św. Symeona Nowego Teologa // Prawosławne nauczanie o człowieku. Wybrane artykuły. s. 124) i ks. Andrei Lorgus argumentuje coś przeciwnego: „...trójczęściowe nauczanie jest najbardziej rozpowszechnione w antropologii prawosławnej. Stosuje je największa liczba ojców i nauczycieli Kościoła” (Andrey Lorgus, ks. Dusza i duch: natura i byt // Prawosławna nauka o człowieku. Wybrane artykuły. s. 169: 185). Tak uważa V. Lossky, według którego wśród ojców greckich różnica między zwolennikami trychotomii i dychotomii sprowadza się w ogóle do terminologii: „... dychotomiści widzą w „duchu” najwyższą zdolność racjonalnej duszy, zdolność, dzięki której człowiek nawiązuje komunikację z Bogiem” (Lossky V.N. Esej o mistycznej teologii Kościoła wschodniego. s. 97). Jednak w części tradycji patrystycznej spotyka się ideę „ducha” człowieka jako łaski niestworzonej, w której uczestniczy natura ludzka. Na przykład ks. Antoni Wielki naucza, że ​​umysł (duch) człowieka jest darem Boga, który zbawia duszę, i definiuje ją jako „nienarodzoną” i trwającą „ponad światem” (Philokalia / przetłumaczone i opracowane przez biskupa Theophana T.1. Holy Trinity Lavra of St. Sergius, 1992. s. 81–82, 88). Ksiądz Andrei Lorgus proponuje nawet ogólną koncepcję antropologiczną, w której „duch nie należy do ontologicznego składu człowieka, ale jest niestworzonym darem dla człowieka” (Andrei Lorgus, ks. Dusza i duch: natura i byt // Prawosławna nauka o człowieku. Wybrane artykuły. s. 186: 188). Uwagi krytyczne na temat tej koncepcji (Malkov P.Yu. Duch Boży i duch ludzki (do jednego z problemów antropologii prawosławnej) // Doroczna Konferencja Teologiczna PSTBI. M., 2003. s. 45–49). Zobacz: Dzieła teologiczne. sobota 29. wyd. Moskiewski Patr., 1989. s. 284–320. Zobacz na przykład: Wielebny Macarius z Egiptu. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa z greckiego z MDA. wyd. 3e. M., 1880. s. 451–452. Św. Makary z Egiptu. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa z greckiego z MDA. wyd. 3e. M., 1880. S.380. Zobacz też: Św. mówi o „powinowactwie” duszy z Bogiem. Bazyli Wielki (O Duchu Świętym, 9 - Św. Bazyli Wielki. Stworzenia. Część III. M., 1846 / Rep. M., 1993. P.265–266), Św. Grzegorz z Nyssy („W naturze ludzkiej trzeba było rozpuścić coś podobnego do Boskości, aby zgodnie z tym pożądać tego, co jest dla niej charakterystyczne” – cyt. za: Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa, Kijów, 2006. s. 159), bł. Abba Thalasius († ok. 660) („Inteligentne natury są powiązane z Boskością, pojmowane jedynie przez umysł; uczucia i rzeczy zmysłowe są tworzone, aby służyć umysłowi” (Philokalia / przetłumaczone i opracowane przez biskupa Theophana T.3. s. 310). Porównaj: „Wszystko w naturze pokrewnej znajduje spokój... Tak więc dusza ludzka jest w jednym. Bóg odpoczywa i nie może znaleźć dla siebie spokoju nigdzie poza samym Bogiem” (Św. Tichon z Zadońska. Duchowy skarb. Wydanie 5 M., 1889 / Rep. M., 1994. s. 333). Zobacz: Wielebny Macarius z Egiptu. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. s. 408–409. Zobacz: Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z Michaiłem Aleksandrowiczem Nowosełowem. Str. 111. Porównaj: Florensky „całkowicie i świadomie ignoruje istnienie autonomicznej sfery myślenia, rządzącej się własnymi prawami… Myśl sama w sobie… w abstrakcji od jej reprodukcji w zmysłowości, jest z nim bezpośrednio utożsamiana z nieistnieniem, czystą nicością” (Khoruzhy S.S. Florensky’s World Outlook. s. 31). Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (2). s. 48–49. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (1). Str. 402. Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego i Michaiła Aleksandrowicza Nowosełowa. Str. 107. Zobacz zwłaszcza: Philokalia / Trans. i komp. Odc. Feofana T.2. Św. Sergiusz Ławra, 1992. s. 585; Filokalia / Tłum. i komp. Odc. Feofana T.5. Św. Sergiusz Ławra, 1992. s. 219–220. Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego i Michaiła Aleksandrowicza Nowosełowa. Str. 111. Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego i Michaiła Aleksandrowicza Nowosełowa. s. 107–108. Jedno dzieło – „Słowo o człowieku” (niedokończone) – zachowało się u ks. Pawła w archiwum i najwyraźniej został przez niego przyjęty za pośrednictwem M. Nowosełowa wraz z listami od św. Ignacego (patrz: Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z Michaiłem Aleksandrowiczem Nowosiołowem. s. 123:126). Kolejne dzieło – „Słowo o śmierci” (z „Dodatkiem”) – znalazło się w 3. tomie Dzieł św. Ignacego, do którego dołączył ks. Paweł wspomina w „Znaczeniu idealizmu” (patrz: Paweł Florenski, ks. Dzieła: W 4 T.T.3 (2). s. 100–101). Zobacz: Dzieła Biskupa. Ignacy Brianczaninow. T.3: Doświadczenia ascetyczne. wyd. 3., reż. i uzupełnienie Sankt Petersburg, 1905 / Rep.: Dzieła biskupa. Ignacy Brianczaninow. Słowo o śmierci. M.: P.S., 1991. s.262. Św. Ignacy nazywa naturę duchów gazową, lecz gazy te są „lżejszymi i subtelniejszymi gazami, które w potocznym użyciu nazywane są eterem”. Są to według św. Ignacego nieznane nam jeszcze gazy, leżące poza ziemską atmosferą i wypełniające „przestrzeń, którą nazywamy niebem”. „Według obecnego stanu nauki za substancje uznajemy zarówno gazy, jak i eter, starożytni uznawali je za duchy” (tamże, s. 236:260). Dzieła biskupa. Ignacy Brianczaninow. T.3: Doświadczenia ascetyczne. wyd. 3., reż. i uzupełnienie Sankt Petersburg, 1905 / Rep.: Dzieła biskupa. Ignacy Brianczaninow. Słowo o śmierci. M.: P.S., 1991. s. 122–123. Ignacy Brianczaninow, biskup. Eseje. Tom 5: Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. Str. 449. Dzieła biskupa. Ignacy Brianczaninow. Słowo o śmierci. Str. 123. Patrz: Ignacy Brianczaninow, biskup. Eseje. T.4: Kaznodziejstwo ascetyczne. wyd. 2. Petersburg, 1886. s. 403. Krytyka teologiczna św. Teofanesa nastąpiła niemal ćwierć wieku po śmierci św. Ignacego (1867) i wynikała z faktu, że w naukach spirytystycznych zaczęto wykorzystywać pogląd św. Ignacego na temat materialności duchów stworzonych (patrz: Św. Teofan Pustelnik. Dusza i anioł nie są ciałem, ale duchem. M.: Talan, 1997. s.4). "W przypadku grzechu Najprzewielebniejszy Ignacy ma jedynie «Słowo o śmierci» i «Dodatek» do tego słowa. W innych artykułach nie zauważyłem niczego podobnego wadliwego” – napisał św. Teofan w jednym z listów (Św. Teofan Pustelnik. Zbiór listów. Wydanie 4. St. Petersburg, 1994, s. 58). Św. Teofan Pustelnik. Dusza i anioł nie są ciałem, ale duchem. Str. 158. Św. Teofan Pustelnik. Dusza i anioł nie są ciałem, ale duchem P.156. Św. Teofan Pustelnik. Dusza i anioł nie są ciałem, ale duchem. Str. 159. Św. Teofan Pustelnik. Dusza i anioł nie są ciałem, ale duchem. s. 49–50, 176–177. Św. Teofan Pustelnik. Dusza i anioł nie są ciałem, ale duchem. Str. 51. Patrz: Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (1). Str. 402. Św. Teofan Pustelnik. Dusza i anioł nie są ciałem, ale duchem. Str. 176. Niesmelow V.I. System dogmatyczny Grzegorza z Nyssy. St. Petersburg, 2000. s. 357. Zobacz: Ks. Symeon Nowy Teolog. Boskie hymny. S. Posad, 1917. S.45. Cytat: Hilarion (Alfeev), biskup. Antropologia Wielebny Symeon Nowy Teolog. Str. 125. Wielebny Symeon Nowy Teolog. Boskie hymny. Str. 199. Wielebny Symeon Nowy Teolog. Boskie hymny. Str. 207. Jak wielokrotnie zauważa Biskup. Hilariona (Alfeev) w swoim studium doktryny człowieka, św. Symeon Nowy Teolog, jego poglądy „opierają się na antropologii patrystycznej” (Hilarion (Alfeev), biskup. Antropologia św. Symeona Nowego Teologa. s. 127), bliskie tradycyjnemu poglądowi ojców Wschodu, „odpowiadają Tradycji patrystycznej” (św. Symeon Nowy Teolog. Boskie hymny. P. 132:137). Filokalia / Tłum. i komp. Odc. Feofana T.5. s. 37. Cytat: Hilarion (Alfeev), biskup. Antropologia Wielebny Symeon Nowy Teolog. s. 125–126. Oznacza to św. Grzegorza Teologa, według którego w stworzeniu człowieka „Bóg stwarza pewien drugi świat – w małym wielki” (Kazanie 38. 11, 13-14) (tamże, s. 126). Wracając ponownie do św. Maksyma Wyznawcy, można szczególnie podkreślić jego wypowiedzi, które są bardzo bliskie koncepcjom antropologicznym ks. Paweł. Mówi np., że pod pozorem zewnętrznym (tj. zjawiskami) w widzialnym świecie materialnym kryje się byt poznawczy – noumena (PG 91. 1112B, 1129C, 1132C, 1372B itd.); w rzeczach zmysłowych można kontemplować idee („logoi”) świata mentalnego (PG 91. 669A itd.), a świat zmysłowy jest symbolem duchowości (PG 91. 1400A, 1133C). Ale mówiąc o harmonii między światem mentalnym a światem zmysłowym (PG 91. 1400C), św. Maksym nazywa człowieka najlepszym wyrazicielem tej harmonii, ponieważ jednoczy w sobie te światy (PG 91. 1153); w nim te światy zostają doprowadzone do ścisłej jedności (PG 91. 1248АВ), a człowiek otrzymał wielkie przeznaczenie zjednoczenia całego świata z Bogiem właśnie dlatego, że jest szczególnym obrazem Boskiego Logosu (PG 91. 1084А, 1087ВС, 1309Д, 1345Д itd.). (patrz: Epifanowicz S.L. Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. M.: Martis, 1996. s. 70–72, 74, 76). Zobacz: Florensky P.A. T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 287. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 83. Informacje o obecności warstw hierarchicznych w świecie niebiańskim można znaleźć także w wykładzie „Filozofia kultu” (1922): kadzidło wznosi się „do jednego lub drugiego z nieba” (Paul Florensky, ksiądz. Z dziedzictwa teologicznego. s. 213). Zobacz: Florensky P.A. Wyobrażenia w geometrii. Str. 49. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 45. Patrz: Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (1). Str. 427. Opierając się na współczesnych pomysłach, ks. Paul najwyraźniej wierzył, że próżnia to całkowicie pusta przestrzeń, całkowicie pozbawiona materii. Dane z astrofizyki i badań kosmosu w XX wieku. wykazało brak takiej całkowitej próżni w przyrodzie. Nie tylko przestrzeń międzyplanetarna, ale także „przestrzeń między gwiazdami”, zauważa jeden z klasycznych podręczników uniwersyteckich, „zawiera materię w stanie rozproszonym, w postaci gazu i pyłu, których gęstość może być bardzo różna, ale zawsze bardzo mała, o rząd wielkości mniejsza niż w gwiazdach” (Martynov D.Ya. Course of General Astrophysics. 3rd ed. M.: Nauka, 1979. P.319). Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 283. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 281–282. „Specjalne”: Ze wspomnień P.A. Floreński. Str. 15. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 233. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 90, 92, 94; por.: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 212, 271. śr. niektóre patrystyczne interpretacje „mieszkania niebieskiego”, „wielu” lub „siedzib wiecznych”: jest to „chwała Boskiego światła”, które mieszka w chrześcijanach „Moc Ducha” (Św. Makariusz Vel. Rozmowa. 34, 2; Rozmowa. 5, 16 - Św. Makary z Egiptu. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. P. 72: 329); nie jest to „różnica miejsc”, ale „stopnie talentu” (św. Izaak Syryjczyk, św. Efraim Syryjczyk – Sergiusz, Archimandryta. Prawosławna nauka o zbawieniu. s. 135–136), „ilość i jakość doskonałości duchowych każdego człowieka”, „beznamiętna i cnotliwa umiejętność oraz wiedza bez błędu” (św. Maksym Wyznawca – Filokalia / przeł. i opracowane przez biskupa Theophanesa T.3. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 229–230. Florensky PA T.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy P.326. Florensky PA T.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy P.330. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. s. 19–20. Środa: Obraz Boga jest „darem ontologicznym Boga” (Paul Florensky, ks. Wybrane prace na temat art. s. 90). Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 90 s. 282. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 352. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 318. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 271; por.: Tamże. s. 348 itd. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 186. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 127. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 88. Zobacz: Florensky P.A. Tom 1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 240, 256. Florensky PA T.1(1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 219–220, 214, 240. Por. wzmianka o imieniu jako o „ukrytej istocie”, która nadaje jedność osobowości (tamże, s. 183–184). Zobacz: Florensky P.A. Imiona. Str. 77. Porównaj: Florensky P.A. T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 262. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 192. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 294. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. s. 264–265. Poślubić. w „Imionach”: „Imię jest słowem, nawet słowem skondensowanym, a zatem, jak każde słowo, ale w większym stopniu, jest to niestrudzona grająca energia ducha” (Florensky P.A. Names. s. 68). Zobacz: Florensky P.A. T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 293. Oto, zdaniem Florensky’ego, „antynomiczna struktura słowa”: „...to, co otrzymałem z zewnątrz, zabrane przeze mnie ze skarbca języka ludowego, cudzej twórczości, w moim użyciu jest przeze mnie tworzone na nowo” (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. s. 262). Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Porównaj: s. 270. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 95. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 186. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 146. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 139. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Patrz: s. 244. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 263. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (2). Str. 166. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (2). Str. 164. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (2). Str. 162. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 340. Poślubić. wzmianka o starożytnej idei „imienia jako realnej siły – idei, która kształtuje rzeczy i w tajemniczy sposób kontroluje głębiny ich najgłębszej istoty” (tamże, s. 347). Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (2). Str. 82. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 244. Florensky PA Imiona. Str. 46. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 266. Zobacz: Florensky P.A. T.2: Działy wodne mają myśli. s. 314; Florensky PA Imiona. Str. 46. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (1). Str. 402. Poślubić. z wykładów 1921 - "Ciało buduje dusza. Ciało jest symbolem duszy" (Paul Florensky, ksiądz. Dzieła: B 4 T.T.3 (2). P.431). Florensky PA Imiona. Str. 46, 52–53. Jest to ogólne schematyczne przedstawienie antropologii okultystyczno-teozoficznej. W różnych źródłach i u różnych autorów poszczególne niuanse tej koncepcji mogą się różnić. Na przykład w jednym z wykładów następca E. Bławatskiej na stanowisku przewodniczącego Światowego Towarzystwa Teozoficznego, A. Besant, mówił tylko o trzech płaszczyznach istnienia, a zatem o trzech „ciałach” człowieka - fizycznym, „ciale pragnień” (ciało astralne) i „ciale umysłu” (ciało mentalne). Ale ponieważ, powiedziała, w miarę jak „Duchowa Jaźń schodzi do przejawionego Wszechświata, przybierając kolejne skorupy, jej oczy… stopniowo zamykają się kolejnymi zasłonami… W naszym świecie fizycznym… Duch jest całkowicie zaślepiony materią i nie jest już świadomy w tym fizycznym świecie ani swojego wysokiego pochodzenia, ani własnej istoty. To zaślepione Ja znajduje się w świecie przejawionym, aby uczyć się i gromadzić doświadczenia” (Bezant A. O cierpieniu // Biuletyn Towarzystwa Przyjaciół H. P. Bławatska. Wydanie I. M., 1992. s. 29–30). Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.2. Str. 59. Zobacz: Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z Michaiłem Aleksandrowiczem Nowosełowem. s. 49–50. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 276. Poślubić. niektóre punkty z późniejszych listów E.I. Roerich: Anioł Stróż „należy rozumieć nie... jakąś odrębną istotę ze sfer wyższych, ale własnego ducha” (Listy Heleny Roerich. 1932–1955. Nowosybirsk, 1993. s. 29). Prawie tak samo jak ks. Paweł na przykład w „Filarze” (patrz: Florensky P.A. T 1 (1): Pillar and Statement of Truth. s. 329). „Chrystus” – pisze E. Roerich – „jest naszym oczyszczonym i wyższym Ja” (Listy Heleny Roerich. 1929–1935. t. 1. Mińsk, 1992. s. 362). Prawie to samo (ale oczywiście nie zaprzeczając historycznej rzeczywistości samego Zbawiciela) od ks. Paweł, na przykład: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 231; Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. s. 19–20. Florensky PA Imiona. Str. 52. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 212–213. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 213, 233–234. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Patrz: s. 240. Środa: „Autos” okazało się nagie. „On” – wyjaśnia ks. Paweł jest nagi w swojej świadomości” (Florensky P.A. T.1 (1): Filar i afirmacja prawdy. s. 235). Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 240–241. Andronik (Trubaczow), Hieromon. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. s. 30. Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.1. Str. 282. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 107. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego..103–104. Więc och. Paweł interpretuje 2 Piotra 1:13–14 w ten sam sposób zarówno w Filaru, jak i Ikonostasie. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 99–102. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 90. Poślubić. w „Znaczeniu idealizmu” (1915): „...idea jest... twarzą”; „Idea jest... ludzką twarzą, ale nie w jej empirycznej przypadkowości, ale w jej wartości poznawczej, czyli obrazie lub twarzy osoby” (Paul Florensky, ks. Works: B 4 T.T.3 (2). P.126:128). Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 247–248. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 209. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 97. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 221. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 189. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 215. Do odc. Teodora (Pozdeevsky), w pierwszych latach studiów ks. Paweł, rektorem MDA był Archimandryta. Evdokim (Meshchersky), później (w latach 20. XX w.), „Metropolita” w renowacjonizmie. Florensky PA Zagadnienia samowiedzy religijnej (przedruki z czasopisma „Chrześcijanin” za 1907 r.). S. Posad, 1907. S.10–11. Poślubić. w trakcie pracy z 1906 r.: "Anioł Stróż utożsamiany jest z imieniem, okazuje się, że jest to hipostatyczne imię osoby. Ale z drugiej strony Anioł Stróż jest osobistym pomysłem człowieka, jego istotą, jego idealnym wyglądem" (Pavel Florensky, ksiądz. Sacred Renamem. s. 66). Korespondencja P.A. Florensky i V.A. Kożewnikowa. Str. 102. Patrz: Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 179. Rozmowy zostały nagrane przez N.Ya. Simonovich-Efimova, która zauważa, że ​​przed udzieleniem odpowiedzi na pytanie o Anioła Stróża ks. Paweł powiedział, że dużo o tym myślał. I dodał: „Nie mogę odpowiedzieć bezpośrednio na to pytanie, ponieważ jest to mylące” (Florensky P.A. Names. s. 215). Poślubić. w opracowanym przez ks. Pawła w połowie lat 20. „Słownik imion” jest także ściśle powiązany – wręcz identyfikująco – z pojęciem „Anioła”, imienia osoby i jej idealnej istoty. Florensky PA Imiona. Str. 215. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 93. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Porównaj: s. 231–232. Florensky PA Imiona. Str. 26. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 182. Zobaczcie przede wszystkim recenzję Schimona. Chryzantus w Księdze Szimona. Hilarion „W górach Kaukazu” (Tragedia Athosa. Autor: Opat Piotr (Pigol). M., 2005. s. 126); – w Orędziu synodalnym z 18 maja 1913 r. (Tamże, s. 28–29). Zobacz: Florensky P.A. T.2: Działy wodne mają myśli. s. 331–332. Poślubić. u św. Teofana: przed wykonaniem modlitwy „...zastanów się, kim jest Ten, do którego zwracasz się w modlitwie, i kim jesteś ty, który teraz musisz rozpocząć to modlitewne wezwanie do Niego” (Teofan, biskup. Cztery słowa o modlitwie. Wydanie 6. M., 1911. s. 6). Poślubić. także: "Czytanie modlitw z pamięci lub z książki, lub słuchanie, jak ktoś je czyta, nie jest jeszcze modlitwą, ale jedynie narzędziem lub sposobem jej odkrywania i wzbudzania. Sama modlitwa jest pojawianiem się w naszych sercach, po kolei, uczuć czci wobec Boga..." (tamże, s. 4). Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. s. 333. Zobacz: Florensky P.A. T.2: Działy wodne mają myśli. s. 323, 330. Utożsamiając Boską Istotę jedynie z Bogiem Ojcem, Eunomius nadał Bogu własne imię, które jego zdaniem wyrażało Boską Istotę - „Nienarodzony”. Wynikało z tego, że Syn zrodzony z Boga w istocie nie może istnieć. Porównaj: w jednym z wczesnych dialogów Platona (Charmides. 175c) Sokrates mówi: „Teraz… nie jesteśmy w stanie zrozumieć, któremu z istniejących rzeczy założyciel imion (moja kursywa – N.P.) nadał tę nazwę – „roztropność” (Platon. Dialogues. s. 325). Porównaj: „Rzecz można poznać tylko po kontemplacji, a nie po nazwach. Arystoteles skończył dopiero Platona i jeszcze wyraźniej podkreślił, że imiona są instytucją ludzką i nie ma imion naturalnych. Grzegorz z Nyssy odtwarza dokładnie tę platońską teorię” (Georgy Florovsky, arcykapłan Ojców Wschodnich IV wieku. s. 142); Wed Lossky V.N. Boża wizja. s. 53–59. I faktycznie to właśnie tę teorię S. Troicki wysunął przeciwko slawistom imion w swoim dziele „Nauczanie św. Grzegorza z Nyssy o imionach Boga i wyznawcach imion” (Dodatek do „Dziennika Kościelnego” za rok 1913, nr 37). Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 9–10. Fakt, że w kwestii imion stanowisko Platona jest zbieżne ze stanowiskiem Sokratesa u Kratylosa, potwierdza Albin w Podręczniku filozofii platońskiej (II w.). „Platon – pisze – „bada, czy imiona pochodzą z natury, czy z instytucji. Jego zdaniem ustala się nazwy prawidłowe, ale nie przypadkowo, ale zgodnie z naturą rzeczy…” (Albin. Podręcznik filozofii platońskiej // Plato. Dialogues. s. 444). Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 9–11. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 64–65 Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 88. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 135. Patrz: Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (2). Str. 147. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (2). s. 160–161. Paweł Florenski, ks. Święta zmiana nazwy. Str. 179. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 265. Zobacz na przykład: Feofan, biskup. Cztery słowa o modlitwie. wyd. 6 (klasztor Athos Panteleimon) M., 1911. s. 4–5. Tragedia Atosa / Autor-komp. opat. Piotr (Pigol). Str. 28. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. s. 190–191. Cytat z: Tragedia Atosa / Author-comp. opat. Piotr (Pigol). Str. 126. Cytat z: Tragedia Atosa / Author-comp. opat. Piotr (Pigol). s. 28–29. W recenzji Schimon. Chryzantusowi faktycznie pozwolono przypisywać imię „Bóg” jedynie Boskiej Istocie (patrz: tragedia Athos / autor-kompozytor Opat Piotr (Pigol). s. 125), a List synodalny oddzielał pojęcia „Bóg” i „Boskość”, odnosząc pierwsze do Istoty Boskiej, a drugie do Boskiej Energii (patrz: tamże, s. 30). Takie sądy pozwalały na krytykę z punktu widzenia tego, co zostało przyjęte na soborach kościelnych w XIV wieku. nauki św. Grzegorza Palamasa, które ks. skorzystał. Antoni Bułatowicz. Cm:. Hilarion (Alfeev), biskup. Święta tajemnica Kościoła. T.2. St. Petersburg, 2002. s. 451, 561–563. Środa: Św. Grzegorz z Synaju (Philokalia / przetłumaczone i opracowane przez biskupa Theophana T.5. P.217). Mówi też: modlitwa słowami mówionymi to wiosła, których nie potrzeba, gdy wiatr nadmuchuje żagle (czyli gdy w ascecie wyraźnie działa Duch Święty). „A gdy ucichnie wiatr i statek się zatrzyma, trzeba go wiosłami wprawić w ruch” (tamże, s. 219–220). Św.Grzegorz z Synaju (Filokalia / przetłumaczone i opracowane przez biskupa Theophana T.5. P.329. Filokalia / Tłum. i komp. Odc. Feofana T.2. s. 271–272. Filokalia / Tłum. i komp. Odc. Feofana T.2. Str. 229. Filokalia / Tłum. i komp. Odc. Feofana T.2. Str. 585. Cytowano je także w artykule S.V. Troitsky’ego „Kłopoty Athosa”, z którym ks. Paweł zapoznał się z nim jeszcze przed publikacją (w „Dodatkach do Gazety Kościelnej”, 1913, 18 maja, nr 20). ks. Paweł zwrócił uwagę na pojednawczy ton artykułu, „brak osobistych relacji” i „znajomość sprawy” (w przeciwieństwie do artykułów arcybiskupa Antoniego (Chrapowickiego). Jednak ogólnie uznał ten materiał S.V. Troickiego za „z wyglądu czuły i mający dobre intencje”, ale „przepełniony subtelną trucizną” (Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z Michaiłem Aleksandrowiczem Nowosełowem. P. 100). Zobacz list od ks. Antoni Bułatowicz ks. Paweł Florenski z dnia 2 grudnia 1912 r. (Korespondencja ks. Pawła Aleksandrowicza Florenskiego z Michaiłem Aleksandrowiczem Nowosiołowem. s. 78). Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. s. 331. Florensky PA Imiona. s. 66–67. Florensky wspomniał także o swoim zamiarze napisania pracy o angelologii w związku z kwestią relacji między „idealną” a „prawdziwą” osobowością człowieka w artykule „O rodzajach wzrostu” (napisanym latem 1905 r.; opublikowanym w 1906 r.). Patrz: Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.1. Str. 282. Zobacz: Wielebny Macarius z Egiptu. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. Str. 463. "Nie ma duszy rozumnej, która byłaby w swej istocie cenniejsza od (innej) duszy rozumnej. Bóg bowiem, będąc Dobrym, stwarza każdą duszę na swój obraz..." (Dzieła św. Maksymusa Wyznawcy. Księga... s. 216). Zobacz: Ks. Symeon Nowy Teolog. Boskie hymny. s. 146–147. Poślubić. także: Evagrius z „Philokalia” - „Umysł jest obrazem Boga” (Philokalia / przetłumaczone i opracowane przez biskupa Theophana T.1. s. 631). Zobacz: Wielebny Macarius z Egiptu. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. Str. 157. Zobacz: Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy. Księga 1. s. 216–217. Zobacz: Ks. Symeon Nowy Teolog. Boskie hymny. Str. 201. Zobacz: Św. Cyryl Jerozolimski. Nauczanie katechetyczne i tajne. M.: Synod. biblioteka, 1991. s. 51. Ojciec Paweł odnotował to w „Filarze” w odniesieniu do Tertuliana i błogosławionego. Augustyn (por. Florensky P.A. T.1 (1): Filar i stwierdzenie prawdy. s. 298), ale tylko w kontekście refleksji nad ontologiczną wartością ciała ludzkiego; w związku z ogólną nauką „Filaru” o obrazie Boga jako przedmiotu nadludzkiego w Boskiej Wieczności, to wskazanie ks. Paweł nie skomentował tego w żaden sposób. Cytat: John Meyendorff, prot. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. Str. 33. Cytat: Lossky V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Str. 88. Cytat: Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. Str. 158. Porównaj: Georgy Florovsky, prot. Ojcowie Wschodni z IV wieku. s. 159; Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. s. 90. Św. Grzegorz z Nyssy. O budowie człowieka. St. Petersburg, 1995. s. 53–54. Temat ten szerzej rozwija ks. Pawła w wykładach i pracach 1922 „Poświęcenie rzeczywistości”, „Ikonostas”, „Wyobrażenia w geometrii”. Patrz wyżej. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Patrz: s. 147. Florensky PA T.1 (2): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 496. Oczywiście dla Florenskiego jest to tylko obraz, ponieważ Natura w jego ontologii jest tak kompletna jak człowiek. W czasach Goethego nastąpił szybki rozwój astronomii, kiedy nowe i coraz potężniejsze teleskopy odsłoniły widoczną niezliczoną ilość gwiazd na niebie, których, jak się wydawało, nie dało się sprowadzić do czegoś pełnego i kompletnego. Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.1. s. 282–283. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 90. Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.1. Str. 84. Bóg „wraz z pierwszym narodzeniem natychmiast nadaje naszej naturze podobieństwo do siebie” (cyt. za: Św. Grzegorz z Nyssy. Co oznacza imię chrześcijanin. M., 2000. s. 136). "Łaska zmartwychwstania nie zwiastuje nam niczego innego, jak tylko przywrócenia upadłym do pierwotnego stanu. Oczekiwana bowiem łaska to wyniesienie do pierwszego życia, ponowne wprowadzenie do raju wyrzuconego z niego" - św. Grzegorz z Nyssy. O budowie człowieka. Str. 57. (Por. w opracowaniu V. Nesmelova: „Przyszłe życie nie jest czymś zupełnie nowym, lecz jedynie przywróceniem stanu pierwotnego. W rezultacie między stanem pierwotnym a stanem przyszłym rozpoznaje się nie tylko paralelę, ale także pełną tożsamość. A św. Grzegorz z Nyssy zawsze i we wszystkich punktach ściśle utrzymuje tę tożsamość” (Nesmelov V.I. System dogmatyczny Grzegorza z Nyssy. s. 389). Wielebny Macarius z Egiptu. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. Str. 528. Wielebny Macarius z Egiptu. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. s. 338. Wielebny Macarius z Egiptu. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. s. 168–169. Wielebny Macarius z Egiptu. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. s. 168–169. Środa: w jednym miejscu św. Makary mówi (Rozmowa 15, 33), że w chrześcijańskim wyczynie ascetycznym człowiek „staje się kimś większym od siebie, ponieważ jest już adorowany i staje się synem Bożym, otrzymując pieczęć niebiańską na swoją duszę” (kursywa moja – N.P.). (Tamże, s. 166). Również archi. Cyprian (Kern) podkreśla opinię św. Ireneusza z Lyonu, że „Chrystus przywraca człowieka do stanu pierwotnego” (Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. s. 102). Ale gdzie indziej ks. Cyprian zauważa: Św. Ireneusz z Lyonu lubi mówić o „dziecięcym” stanie Adama, że ​​Adam został stworzony jako „dziecko” – oczywiście w sensie duchowej doskonałości – i musiał „dorosnąć” (tamże, s. 100). Zobacz: Św. Bazyli Wielki. O pochodzeniu człowieka I. 16–17; Św. Ireneusz z Lyonu. Przeciwko herezjom. 5, 6, 1; Klemens Aleksandryjski. Stromata. 2, 22; Św. Jana Chryzostoma. Rozmowy na temat Księgi Rodzaju. IX, 3; Ks. Maksym Wyznawca. Rozdziały o miłości. 3, 25; Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy. Księga 1. s. 124; Wielebny Symeon Nowy Teolog. Boskie hymny. s. 147–148 itd. Ze względu na odmienną interpretację świadectw patrystycznych (przede wszystkim św. Maksyma Wyznawcy i św. Grzegorza Palamasa) wyrażano odmienne opinie na ten temat. „Można powiedzieć – mówi ks. Sergiusz Bułhakow – że Bóg stworzył świat, musząc się w nim wcielić, dla tego wcielenia” (Sergius Bułhakow, Arcykapłan Baranek Boży. Paryż, 1933, s. 192). „Świat nie został stworzony dla Wcielenia, jak twierdzi ks. S. Bułhakow” – pisze W. Łosski – „a Wcielenie dokonało się dla świata, dla jego wyzwolenia z grzechu” (V.N. Łosski. Spór o Zofię. Artykuły z różnych lat. s. 54). Według W. Lurie św. Grzegorz Palamas „jednoznacznie wypowiada się o konieczności i przeznaczeniu Wcielenia, nawet gdyby nie było Upadku”. V. Lurie uważa, że ​​nauczanie to zostało opracowane przez św. Maksyma Wyznawcę (Lurie V.M. Notes // John Meyendorff, Arcykapłan. Życie i dzieła św. Grzegorza Palamasa. P.418–419), z czym V. Lossky ponownie (i całkiem słusznie) się nie zgadza (patrz np.: Lossky V.N. Esej o mistycznej teologii Kościoła wschodniego. P.104). Cytat z: Lossky V.N. Wizja Boga. Str. 27. „Te... słowa będą przez wszystkie stulecia powtarzane przez świętych Ojców i teologów” (tamże, s. 27). Ta „znana patrystyczna zasada soteriologiczna stanowi podstawę całej prawosławnej nauki o zbawieniu” (Popow I.V. Idea deifikacji w starożytnym Kościele Wschodnim // Zagadnienia filozofii i psychologii. 1909. nr 97. s. 165). Św. Atanazy Wielki. Kreacje: In 4 T.T.1. M., 1994. S.260. Cytat: Lurie V.M. Przypisy // John Meyendorff, prot. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Str. 421. Ten sam tekst w innym tłumaczeniu, cytowanym przez Archimandrytę. Cyprian (Kern) podkreśla ponadto zależność przebóstwienia człowieka od Wcielenia Boga, które miało miejsce w świecie empirycznym: we Wcieleniu „człowiek niższy stał się Bogiem po zjednoczeniu się z Bogiem i zjednoczeniu się z Nim, gdyż zwyciężyło najlepsze, abym i ja mógł stać się Bogiem, skoro On stał się człowiekiem” (Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. s. 152). Cytat: Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. Str. 164. Poślubić. cytaty ze św. Grzegorza z Nyssy, które przytacza Arcykapłan. G. Florovsky: Bóg Słowo „wszedł w jedność z naszą (naturą), aby przez zjednoczenie z Boskością stało się Boskością... aby przez zjednoczenie się z Boskością człowiek został przebóstwiony”. "I wszystko w ogóle, co jest w naszej naturze. Po połączeniu się z Boskością stało się tym, czym jest Boskość" (Georgy Florovsky, arcykapłan Ojców Wschodu IV wieku. s. 167:169). Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy. Księga 1. s. 238. Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy. Księga 1. s. 94. Patrz: Hilarion (Alfeev), biskup. Antropologia Wielebny Symeon Nowy Teolog. P. 131, 137. Zobacz też: "Bóg przyjął i stał się tym, czym jesteśmy, abyśmy mogli stać się tym, czym On jest. Słowo stało się ciałem, aby ciało stało się Słowem" (Św. Marek Asceta. List do mnicha Mikołaja, 17); „Cóż przystoi Bogu, aby wcielił się w ciało, także tym, którzy stają się bogami według bogactwa Jego łaski, gdyż Bogu spodobało się uczynić ludzi bogami” (Błogosławiony Diadochus z Photiki. PG. 65. 1146D) (Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. s. 225). Poślubić. bardzo istotna, w ramach omawianego tu zagadnienia, jest uwaga prot. Leonida Grijilesa w sprawie użycia w Piśmie Świętym hebrajskiego czasownika „bara”, oznaczającego stworzenie „z niczego”, stworzenie zasadniczo nowego, „nadprzyrodzonego”, czyli czegoś, czego do tej pory nie było w już stworzonej naturze. Czasownik ten w Dniu Szóstym występuje w trzech przypadkach (Rdz 1,21, 27), a w samym wersecie Rdz 1,27, który mówi o stworzeniu człowieka, trzy razy („Stwórzmy człowieka... i stworzył człowieka... stworzył mężczyznę i kobietę”). Ochrona Leonid Grijiles zwraca uwagę m.in. na użycie tego samego czasownika – „bara” – w Psalmie 50. („Serce czyste stwórz we mnie, Boże”) (Leonid Grijiles, Arcykapłan. Hebrajski czasownik „bara”. Doświadczenie interpretacji teologicznej // Alfa i Omega. Nr 3 (47). M., 2006. s. 21–22). Może to bezpośrednio wskazywać, że „czystość” serca, która pozwala człowiekowi „widzieć” Boga (Mt 5,8), jest wynikiem jakiegoś zasadniczo nowego stworzenia w naturze ludzkiej, nabycia nowej, nadprzyrodzonej jakości. Środa: Św. Grzegorz Teolog o pierwotnym człowieczeństwie w Adamie: „... gdybyśmy pozostali tym, czym byliśmy i przestrzegali przykazania, stalibyśmy się tym, czym nie byliśmy” (Św. Grzegorz Teolog. Stworzenia. Część I. St. Petersburg, b/g. P.657). Również Nicholas Kavasila (XIV w.), porównując „bramy nieba” z „bramami”, którymi Chrystus obecnie wprowadza ochrzczonych do Królestwa, mówi: „Te bramy są o wiele bardziej zaszczytne i wygodniejsze niż bramy niebieskie. Są otwarte nawet wtedy, gdy te są zamknięte. Ci mogą je wyjąć, ale oni je tylko wprowadzają, a nikogo nie wyprowadzają. Można je było zamknąć i ponownie otworzyć, ale w nich zasłona i śródpiersie zostają na zawsze zniszczone i zniszczone i nie da się już odbudować bariery i muru oddzielającego światy od siebie” (Siedem słów o życiu w Chrystusie. 1, 72–74) (Nicholas Kavasila, arcybiskup Salonik. Siedem słów o życiu w Chrystusie. s. 15). Twórczość św. Tichona z Zadońskiego. Duchowy skarb. Str. 18, 23. Ignacy Brianczaninow, biskup. Eseje. T.4: Kaznodziejstwo ascetyczne. Str. 403. Ignacy Brianczaninow, biskup. Eseje. T.2: Doświadczenia ascetyczne. wyd. 3., reż. i dodatkowo St. Petersburg, 1905. s. 133. Ciekawe i pod wieloma względami ważne jest odnotowanie, że tutaj św. Ignacy, w przeciwieństwie do swoich wypowiedzi z „Opowieści o śmierci”, mówi, że nasza myśl jest niematerialna: „Nasza myśl, aby komunikować się z ludźmi, przyodziewa się w dźwięki: niematerialne wiąże się z materią” (tamże). Feofan, biskup Droga do zbawienia. wyd. 8. M., 1899. s. 175–176. Wielebny Macarius z Egiptu. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. Str. 93–4. Poślubić. u św. Grzegorza Palamasa: deifikacja – „nadprzyrodzona jedność z Najjaśniejszym Światłem” (Triady… I, 3, 15) – nie tylko udoskonala naturę ludzką, ale także stwarza „ponad naturę” (Triady… III, 1, 30) (Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. P. 71: 330); „ponad naturą” (John Meyendorff, arcykapłan. Życie i dzieła św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do studium. s. 220). Patrz: Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 213. Wielebny Symeon Nowy Teolog. Słowa / Tłum. ze współczesnego greckiego Ep. Feofana. Wydanie I. Wyd. 2. M., 1892. s. 413–418. Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.2. Str. 157. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T.3 (2). s. 103–104. Jest to wyrażenie samego księdza Pawła; na przykład mówi, że „tajemnicze wrażenia dnia i nocy” nie są jego „mistyką” - Florensky P.A. T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 18. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Środa: s. 49. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 20. „A temu, kto zwycięży i ​​do końca zachowa moje słowa, dam gwiazdę poranną” (Obj. 2:26–29); „...czyńcie dobrze, aż dzień się rozjaśni i Dennica (w rosyjskim tłumaczeniu – „Gwiazda Poranna”) zaświeci w waszych sercach” (2 Piotra 1:19). Cytaty w tej formie podaje ks. Paweł (tamże, s. 19). Tak w starożytności nazywano planetę Wenus; było to najjaśniejsze światło na ziemskim niebie po Słońcu i Księżycu. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. s. 20, 21. Przypomnijmy, że utwór ten powstał w 1913 r., ale miał stanowić „liryczne wprowadzenie” do cyklu dzieł z lat 1918–1922, czyli według planu ks. Pawła (por.: Andronik (Trubaczow), opat. Z historii księgi „Filar i wyznanie prawdy”, s. 836–837), jako przygotowanie czytelnika do zrozumienia ich konstrukcji filozoficznych i teologicznych. Jest to kolejny z najbardziej uderzających dowodów na jedność ontologii „wczesnego” i „późnego” Florenskiego, pomimo zmian dokonanych po 1913 r. przejścia w jego filozofii z kategorii „miłości” i „Zofii” do doktryny symbolu energii. „Kiedy wzejdzie dzień i gwiazda poranna zaświeci w waszych sercach... (2 Piotra 1:19), wtedy... prawdziwy człowiek przystąpi do swojej prawdziwej pracy (Ps 103:23), podążając drogą światła, wznosi się lub zostaje wyniesiony na wieczne wyżyny, zaczyna - oto! - kontemplować to, co naziemne, nie oddzielając się i nie oddzielając się od materii. Stając się prawdziwym aniołem Bożym na ziemi i przynosząc z sobą do Boga wszelkie stworzenie " (Św. Grzegorz Palamas. Homilia do Jana i Teodora; cytat za: John Meyendorff, Arcykapłan. Życie i dzieła św. Grzegorza Palamasa. s. 214). Zobacz: Św. Grzegorz Palamas. Homilia do Jana i Teodora% cyt. autor: John Meyendorff, prot. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Str. 214. Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. Str. 231. To notatka od ks. Paul na marginesie listu do F.D. Samarina do M.A. Nowosełowa z 26 maja 1913 r. (Korespondencja między księdzem Pawłem Aleksandrowiczem Florenskim a Michaiłem Aleksandrowiczem Nowosełowem. s. 108). Korespondencja księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego i Michaiła Aleksandrowicza Nowosełowa. s. 108). Dzieła św. Feofana cieszyły się uwagą i wielkim szacunkiem ks. Pawła, o czym świadczą odniesienia do nich w „Filarze” (patrz np. Florensky P.A. T.1 (1): Filar i oświadczenie prawdy. P.316; Florensky P.A. T.1 (2): Filar i oświadczenie prawdy. P.751, 754, 755 itd.). Feofan, biskup Droga do zbawienia. Str. 221. Cytat: Inteligentne działanie. O Modlitwie Jezusowej: Zbiór nauk Ojców Świętych i doświadczonych jej praktyków. komp. opat. Khariton. wyd. Święta Trójca-Sergiusz Ławra, 1992. s. 109–110. Feofan, biskup Droga do zbawienia. Str. 177. Zobacz dwa odniesienia w „Filarze” do „Ortodoksyjnej nauki o zbawieniu” Archimandryty Sergiusza (Florensky P.A. T.1 (2): Filar i stwierdzenie prawdy. s. 722:783). Sergiusz, Archim. Ortodoksyjne nauczanie o zbawieniu. s. 134–135. Porównaj: Sergiusz, Archimandryta. Ortodoksyjne nauczanie o zbawieniu. s. 147–148. Poślubić. u Archima. Sergiusz (Stragorodski): „Nie jest możliwe, aby człowiek w jakiś sposób mimowolnie narodził się na nowo do nowego życia: człowiek może narodzić się na nowo jedynie dzięki swojej wolnej decyzji o niegrzeszeniu, która umożliwia mu przyjęcie łaski” (tamże, s. 175–176). Zobacz: Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. Str. 110. środa: przetłumaczone przez ks. John Meyendorff: „..teraz rozpuściwszy się z nami i pozostając w nas, To (tj. Boski Promieniowanie. - N.P.) słusznie liże duszę od środka” (John Meyendorff, Arcykapłan. Życie i dzieła św. Grzegorza Palamasa. s. 212). Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. s. 380. Zobacz: Lossky V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Str. 167. Poślubić. także u św. Grzegorza Palamasa: Ciało Chrystusa – „źródło łaskawego światła” – świeciło na Tabor, ale potem świeciło „zewnętrznie na tych, którzy byli godni przystępu. Ale dzisiaj, zjednoczywszy się z nami i mieszkając w nas, oświeca naszą duszę od wewnątrz” (Triady… I, 3, 38; cyt. za: John Meyendorff, Arcykapłan. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. s. 342). Pisze o tym arcykapłan John Meyendorff: "Od chwili Wcielenia nie należy szukać Boga na zewnątrz - jest w nas. Apostołowie widzieli tylko światło zewnętrzne, gdyż Chrystus jeszcze nie umarł ani nie zmartwychwstał, ale po Zmartwychwstaniu wszyscy bez wyjątku jesteśmy najbardziej realnymi, żywymi członkami Jego Ciała, czyli Kościoła" (tamże). Zobacz: Lossky V.N. Wizja Boga. Str. 25. Zobacz: Lossky V.N. Wizja Boga. Str. 26. Zobacz: Lossky V.N. Wizja Boga. Str. 25–26. Georgy Florovsky, prot. Ojcowie Wschodni z V – VIII wieku. Str. 188. Porównaj: "Spróbuj wejść do swojej wewnętrznej klatki - a zobaczysz klatkę niebiańską; ponieważ jedno i drugie jest jednym i tym samym, a kiedy wejdziesz do jednej, zobaczysz oba. Drabina do tego królestwa jest w tobie, ukryta w twojej duszy..." (Czcigodny Izaak Syryjczyk, Homilia 2) (John Meyendorff, Arcykapłan Wprowadzenie do teologii patrystycznej. s. 10). Georgy Florovsky, prot. Ojcowie Wschodni z V – VIII wieku. s. 191–192. Poślubić. także (jak zauważono powyżej) u św. Izaaka Syryjczyka: „Zanurz się głębiej w grzech w sobie (kursywa moja – N.P.), a znajdziesz tam wzniesienia, po których będziesz mógł się wspiąć” (tamże, s. 188). W ontologii o. Pawła „głębsze od grzechu” w człowieku jest już granicą wszelkich „wzniesień” w świecie empirycznym – pierwotnie deifikowanym „centrum” człowieka. U św. Izaaka Syryjczyka jest dopiero początek „wznoszenia się” do duchowej doskonałości. Św. Izaak Syryjczyk. Ascetyczne słowa. M.: Reguły wiary, 1993. s. 75. Św. Izaak Syryjczyk. Ascetyczne słowa. M.: Reguły wiary, 1993. s. 101. Św. Izaak Syryjczyk. Ascetyczne słowa. M.: Reguły wiary, 1993. Patrz: s. 76. Św. Izaak Syryjczyk. Ascetyczne słowa. s. 311. Zobacz: Filokalia / Przeł. i komp. Odc. Feofana T.3. Str. 223. Poślubić. u św. Symeona Nowego Teologa: "Kto wierzy w Syna Bożego... żałuje... za swoje poprzednie grzechy i zostaje od nich oczyszczony w sakramencie chrztu. Wtedy Słowo Boże wchodzi w ochrzczonego jak do łona Zawsze Dziewicy i trwa w nim jako nasienie (podkreślenie dodane - N.P.)" (Czcigodny Symeon Nowy Teolog. O celu życia chrześcijańskiego // Journal of the Patriarchat Moskiewski 1980. nr 3, s. 67). „Kiedy wierzymy całym sercem i pokutujemy, poczynamy (kursywa moja – N.P.) w naszych sercach Słowo Boże, jak Dziewica” (cytat za: Wasilij (Krivoshein), Arcybiskup św. Symeon Nowy Teolog. Bruksela, 1980, s. 88). Patrz: Feofan, biskup. Droga do zbawienia. Str. 177. Cytat: Sergiusz, Archimandryta. Ortodoksyjne nauczanie o zbawieniu. s. 112–113. Poślubić. u św. Symeona Nowego Teologa: "Jeśli ktoś zacznie twierdzić, że każdy z nas, wierzących, otrzymał i ma Ducha, choć go nie zna i nie odczuwa, to bluźni i przedstawia jako kłamstwo Chrystusa, który powiedział: będzie w nim źródło wody, która będzie płynęła do życia wiecznego (J 4,14). Jeśli więc wypłynie źródło, to prawdopodobnie rzeka wypływająca z tego źródła i płynąca będzie widoczna dla tych, którzy mają oczy. Ale jeśli to także w nas zadziała, a my nie czujemy i nie rozpoznajemy w sobie czegoś takiego, to jest oczywiste, że w ogóle nie poczujemy życia wiecznego, które jest tego konsekwencją…” (Homilia 57, 4) (Czcigodny Szymon Nowy Teolog. Słowa / Przetłumaczone ze współczesnej greki przez Biskupa Teofana. Wydanie II. M., 1890. s. 47-48). Cytat: Lossky V. N. Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego. s. 133–134. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić: Listy Biskupa. Feofana. wyd. 6. L., 1991. s. 92–95. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. Str. 384. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. Str. 387. Paweł Florenski, ks. Prace zebrane. Filozofia kultu (Doświadczenie antropodycei prawosławnej). M: Mysl, 2004. s. 432. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 85. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 84, 95. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 95–96. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Patrz: s.231. O jednej z najnowszych prób utożsamienia chrystologii w twórczości ks. Paweł patrz: Orlov D.V. Obraz Chrystusa w twórczości ks. Paweł Florenski // XVII Doroczna Konferencja Teologiczna PSTGU. T.2. M.: Wydawnictwo. PSTGU, 2007. s. 75–78. Florensky PA T.1 (2). Filar i podstawa prawdy. Str. 756. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 92–93. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 340–341. Patrz wyżej. Również w projekcie wpisu z 9 listopada 1915 r. O. Paul pisze, że „dziecko w łonie jest jakby grobowiec, w innym, transcendentalnym świecie. Gruba ściana brzucha matki jest metafizycznie nieskończenie gruba, bo za nią kryje się zupełnie inny rodzaj egzystencji niż po tej stronie łona. Rodząc się, czyli przekraczając tę ​​stronę granicy oddzielającej dwa światy, dziecko wchodzi ze świata transcendentalnego do świata immanentnego, do nowego świata, do świata innych praw, innych form percepcji, innego… (kursywa moja – N.P.).” W dalszej części tego wpisu znajdują się refleksje na temat pierwszego krzyku noworodka, który w istocie oznacza „śmierć bytu macicy” i narodziny człowieka na ten świat. We wpisie z nocy Bożego Narodzenia z 24/25 grudnia 1915 r. O. Paweł zauważa, że sądząc po starożytnej praktyce nadawania imion oraz fakcie, że u noworodka odpada pępowina, „organizm pierwszy dojrzewa do samodzielnego życia” już w ósmym dniu po urodzeniu. (Pawel Florenski, ks. Dzieła zebrane. Filozofia kultu (Doświadczenie antropodycei prawosławnej). P.480–481). Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 264. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. s. 75. Zobacz: Florensky P.A. T.1 (2): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 718–719. Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 272. Poślubić. w „Ikonostasie”: poranne sny są przeważnie „mistyczne”, ponieważ dusza w tym czasie jest „najbardziej oczyszczona i obmyta ze wszystkiego, co empiryczne” (tamże, s. 84). Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 177–178. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 90. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 176, 178. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 90. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 268. Zobacz: Florensky P.A. Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 266, 268–269, 271–273. Paweł Florenski, ks. Moim dzieciom: Wspomnienia minionych dni. Str. 52. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. s. 639. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 352. Środa: człowiek widzi „wewnątrz swojego serca „mądre światło” lub „łaskawe światło…”, czyli Boską Esencję – Miłość (Florensky P.A. T.1 (1): Filar i afirmacja Prawdy. s. 96). Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Str. 100. Poślubić. u św. Izaaka Syryjczyka: „Spróbuj wejść do swojej wewnętrznej klatki – a zobaczysz klatkę niebiańską, ponieważ jedno i drugie jest jednym i tym samym, a gdy wejdziesz do jednego, zobaczysz oba” (Homilia 2) (Św. Izaak Syryjczyk. Ascetic Words. s. 10). Patrz: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 92. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. s. 379–380. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 143. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. s. 144–145. Więcej o. Paweł „rozkłada” ciało na tezę (funkcję odżywiania, odpowiadającą sakramentowi Komunii Świętej) i antytezę (funkcję wydalania, czyli oczyszczenia, odpowiadającą sakramentowi Chrztu Świętego) i wskazuje na ich syntezę (funkcja rozgrzewająca – sakrament bierzmowania). W odniesieniu do mowy schemat wygląda następująco: teza – funkcja słuchania (Sakrament Namaszczenia); antyteza – funkcja mówienia (sakrament pokuty); synteza - syntetyczna funkcja „równowagi w obszarze życia werbalnego”, czyli „władzy” (sakrament kapłaństwa). Ogólną syntezą wszystkiego jest małżeństwo (sakrament małżeństwa), kiedy następuje „połączenie dwojga i wyłonienie się każdego z siebie na drugiego” (Paul Florensky, ks. Z dziedzictwa teologicznego, s. 144–145). W ten sposób wyprowadza się i uzasadnia potrzebę posiadania właśnie siedmiu sakramentów, odpowiadających „siedmiu podstawowym funkcjom człowieka”. Wydaje się, że nie ma potrzeby szczegółowego omawiania i analizowania tego schematu. Oto jeden z wyjątkowych punktów, w którym można zgodzić się z krytyczną uwagą N.K. Gavryushin: „Zadziwiająca naciągalność tego schematu powinna uderzyć w oko nawet czytelnika niedoświadczonego w subtelnościach teologicznych” (Gavryushin N.K. Russian Theology. s. 257). Patrz: Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. s. 141–142. Poślubić. w „Filarze”: rozróżnienie między istotą a hipostazą w Bogu wraz ze stwierdzeniem, że „istota i hipostaza to jedno i to samo” (Florensky P.A. T.1 (1): Filar i stwierdzenie prawdy. s. 53). Filar i podstawa prawdy. Str. 179, 181. Zobacz listy od ks. Pawła do córki Olgi (początek 1935 r.) o różnicy w światopoglądzie F. Dostojewskiego i F. Tyutczewa (Pawel Florenski, ks. Dzieła: B 4 T.T.4. Listy z Dalekiego Wschodu i Sołowki. P. 164, 181–182). Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.1. s. 39. Paweł Florenski, ks. Eseje: B 4 T.T 3 (2). s. 403–404. O. Paweł używa tego nietzscheańskiego określenia – „wola mocy”, podkreślając, że tytan jest „precyzyjnie afektowany, bo szalony i pozbawiony twarzy, i nie da się mu tego wytłumaczyć”. Kiedy w „Filarze” ks. Paweł mówi o współistotności całego stworzenia; nawiązuje do artykułu V.A. Troicki (przyszły męczennik Hilarion) „Trójca Boskości i jedność ludzkości” (1912), która dotyczy współistotności całej ludzkości. Artykuł wskazuje na Arcybiskupa. Antoniego (Chrapowickiego) jako pierwszego autora współczesnej teologii, który (już pod koniec XIX w.) wyraził ideę jedności natury ludzkiej (patrz: Kompletny zbiór dzieł. T.2. Wydanie 2. St. Petersburg, 1911. s. 17. 69–71). Arcybiskup Antoni uznał za konieczne zweryfikowanie tego pomysłu wykorzystania przez siebie dzieł patrystycznych, czego dokonał wówczas V.A. Trójcy (Patrz: Święty Męczennik Hilarion. Bez Kościoła nie ma zbawienia. M., St. Petersburg, 2001. s. 416–427). Jak nieoczywiste było takie nauczanie patrystyczne dla teologii rosyjskiej na początku XX wieku. pokazuje nie tylko niepewność Władiki Antoniego w jego „domysłach”. Na przykład sam W. Troicki zwrócił uwagę na W. Niemielowa, który argumentował (aczkolwiek w swojej wczesnej rozprawie), że św. Grzegorz z Nyssy „wymyślił” ludzkie współistnienie, które w rzeczywistości nie istnieje. (Nesmelov V. System dogmatyczny św. Grzegorza z Nyssy. Kazań, 1887. s. 302:307). ALE. Łosski widział wielkie znaczenie „Filaru” Florenskiego w szczególności w tym, że w nim ks. Paweł jako pierwszy wprowadził do obiegu filozoficznego i teologicznego naukę o współistotności całego stworzenia (patrz: Łosski N.O. Historia filozofii rosyjskiej. s. 244). Zarówno z Filaru, jak i z późniejszych dzieł ks. Paweł dość wyraźnie przedstawia swoją tezę, że nie ma całkowicie szczególnej ludzkiej „usia” i nie ma potrzeby omawiania samych współistotnych elementów natury ludzkiej. Całe stworzenie jest ze sobą współistotne, łącznie z człowiekiem jako jego „przywódcą”. Paweł Florenski, ks. Prace zebrane: Filozofia kultu (Doświadczenie antropodycei prawosławnej). s. 454–456. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 137. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 219–220. Patrz: Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. Str. 93. Ale najwyraźniej E. Bławatska takim określeniem chciała jedynie upokorzyć spirytystów swoich czasów i pokazać, że w przeciwieństwie do niej bawią się tylko pustymi duchami i nie są w stanie komunikować się z prawdziwymi duchami. (Patrz np.: Sołowiew Vs. S.. Współczesna kapłanka Izydy. M.: Respublika, 1994. P.283–285, 291–292. Także: K. Vonnegut. Tajemnicza Madame Blavatsky / Przetłumaczona z ang. V. Lanchikova // Soloviev Vs. S. Współczesna kapłanka Izydy. M.: Respublika, 1994. s. 330). Paweł Florenski, ks. Wybrane prace o sztuce. s. 282–283. Paweł Florenski, ks. Przemówienie otwierające przed obroną książki „O prawdzie duchowej” na stopień magistra (Moskwa, 1912), wygłoszone 19 maja 1914 r. // Florensky P.A. T.1 (2): Filar i stwierdzenie Prawdy. s. 820. Zobacz: Florensky P.A. Tom 2: Zlewiska mają myśli. Str. 29. Paweł Florenski, ks. Z dziedzictwa teologicznego. Str. 101. Poślubić. świadectwa współczesnych - S.I. Fudel: Florensky złamał tradycje teologii szkolnej, „udowodnił możliwość zakończenia myśli seminaryjnej”. Mówił o Kościele „nie jako o muzeum dogmatów i tradycji, ale jako o organizmie świętości i miłości, który dziś żyje” (Florensky: Pro et contra. 2. wydanie. St. Petersburg: RKhGI, 2001. s. 54:59); N.M. Zernow: wraz z „Filarem” Florenskiego rozpoczęła się „nowa era w teologii rosyjskiej”, „rewolucja dokonała się nie tylko w myśleniu teologicznym, ale także w stylu i formie rosyjskiej nauki teologicznej” (tamże, s. 448:450). Fakt, że nie ma zgody z interpretacją św. Grzegorza Palamasa W. Łosskiego i arcykapłana I. Meyendorffa, tylko zwiększa zainteresowanie dalszymi badaniami. Ale to Florensky otworzył ten temat na badania, przed którymi istniał na początku XX wieku. poszczególne dzieła dotyczące św. Grzegorza Palame'a nie miały praktycznie żadnego znaczenia teologicznego, a w prasie oficjalnej można było znaleźć takie określenia, jak „sekta Palamitów” czy „sekta hezychastów”. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. s. 170–171. Pierwsza publikacja tej rozmowy przez S. Nilusa w 1903 r. w niczym nie pretendowała do dostrzeżenia przez teologię akademicką. Raczej w atmosferze teologii rosyjskiej końca XIX i początku XX wieku. groziło jej podejrzenie o swą duchową niższość. Porównajmy na przykład stwierdzenie z biografii M. Speransky'ego: w „Filokaliach” nie ma… żadnej wzmianki o świetle Tabor; wręcz przeciwnie, wielokrotnie zaleca się unikanie jakichkolwiek wizji, w tym wizji światła” (Katetow I. hrabia Michaił Michajłowicz Speranski jako myśliciel religijny. Kazan, 1889. s. 221). Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. Str. 106, 389. Jak już częściowo wykazano w rozdziale 1 niniejszego opracowania, oskarżenia ks. Odejście Pawła od Kościoła w czasach sowieckich jest głęboko błędne i wskazuje na powierzchowne postrzeganie jego światopoglądu. Ale poważne uzasadnienie tego punktu widzenia to temat na odrębną pracę. Florensky PA T.2: Działy wodne mają myśli. Str. 29–30. Przedstawiona w tym dziele krytyka idei „wiecznej preegzystencji” stworzenia przez ks. G. Florowski, W. Łosski, ks. I. Meyendorff, jak widać, nie wychodzi poza polemikę z sofiologią ks. S. Bułhakow. Ochrona G. Florowski, który studiował św. Ojców, m.in. z zamiarem stworzenia niezbędnej „antysofiologicznej” podstawy teologicznej, znalazł, jak się wydaje, sporo dowodów patrystycznych, które można bezpośrednio wykorzystać przeciwko doktrynie „wiecznej preegzystencji” według Bułhakowa i Florenskiego. Z drugiej strony taki badacz antropologii patrystycznej jak Archimandryta. Cyprian (Kern) był w tej kwestii skłonny raczej podzielać przekonanie ks. S. Bułhakow. ks. Paweł dopuszcza możliwość zmiany idealnego składnika osoby (zmiana „rodzaju wzrostu”, na przykład „świętej zmiany imienia”), ale znowu jest to jedynie dyskretna zmiana z jednego wiecznego danego na inny, a nie wynik ascetycznych wysiłków samej osoby. Próbę zidentyfikowania problemu „nieświadomości zbiorowej” jako teologicznej podjął autor tej pracy w procesie porównywania niektórych koncepcji ks. P. Florensky i K.G. Jung (patrz: Pavlyuchenkov N.N. Cechy psychologii analitycznej w twórczości księdza Pawła Florenskiego // XVIII Doroczna Konferencja Teologiczna PSTGU. Tom 1. Materiały. M.: PSTGU, 2008. s. 217–223. Paweł Florenski, ks. Wszystkie myśli są o Tobie. Str. 86. Termin używany przez ks. Paweł we „Wspomnieniach”. Por. list do A. Biełego w związku z kwestią stosunku do „Kościoła historycznego” (lipiec 1905): „Otworzyło się przede mną życie… Z pewnością otworzyło się święte jądro. I wtedy zdałem sobie sprawę, że nigdy nie opuszczę miejsca, gdzie to wszystko widziałem…” (Paweł Florenski i symboliści, s. 471). Odnośnie materiałów krytycznych mających wpływ na antropologię ks. P. Florensky'ego i opublikowana przed 1917 rokiem, antologia jest wyczerpująca (P.A. Florensky: Pro et contra. St. Petersburg: RKhGI, 2001). Dlatego też jest ono głównym źródłem pierwszej części tego przeglądu. Jednak w związku z polaryzacją poglądów na temat przedrewolucyjnego dziedzictwa ks. Pawła w środowisku cerkiewnym nawet ta obszerna antologia nie daje pełnego obrazu. I tak na przykład do dowodów „prawosławia” przedstawionych tam przez ks. Pawła ze strony rektora MDA, biskupa. Teodor (Pozdeevsky) i prof. MDA S.S. Glagolewa, możemy dodać oskarżenie Florenskiego o stworzenie nowej herezji gnostycko-panteistycznej, pochodzącej od arcybiskupa. Serafin (Sobolew) (patrz: Serafin (Sobolew), arcybiskup. Nowe nauczanie o Sofii, Mądrości Bożej. Sofia, 1935. s. 212–213, 243, 252 itd.). Khoruzhy S.S. Antropologia prawosławno-ascetyczna a kryzys współczesnego człowieka // Prawosławna nauka o człowieku: Wybrane artykuły. M.; Klin, 2004. S.157. Florensky P. Chrześcijaństwo i kultura. M.: Folio, 2001. s.647. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. M., 1990. S.318. Paweł Florenski, ks. Działa: W 4 T.T.1. M.: Mysl, 1994. s. 282–284. Esej ten ukazał się w czasopiśmie naukowym „Biuletyn Teologiczny” w roku 1906 (t. 2, nr 7). Zobacz: Florensky P. Radość na zawsze. S. Posad: Typ. Trójca Święta Sergiusz Ławra, 1907. s. 6–7. Idea, że ​​najwyższą rzeczywistością w człowieku, jego „prawdziwym Ja”, jest Anioł Stróż człowieka, zostanie szerzej przedstawiona w „Filaru i podstawie prawdy” (1914). Również w różnych dziełach ks. Pawła (wczesnego i późnego), deifikowana (a nie „boska”, jak niedbale powiedział uczeń Florensky w kazaniu) „część” człowieka jest przedstawiana jako Obraz Boga i Imienia. Patrz: Andronik (Trubaczow), opat. Z historii książki „Filar i stwierdzenie prawdy” // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. s. 831. Patrz: Patrz: Andronik (Trubaczow), opat. Z historii książki „Filar i stwierdzenie prawdy” // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. s. 831. Patrz: Patrz: Andronik (Trubaczow), opat. Z historii książki „Filar i stwierdzenie prawdy” // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990.S.834. Zobacz: P.A Florensky: Pro et contra. Str. 209. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. s. 225–226, 231. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. s. 229–230. rocznie Florenski: Za i przeciw. Str. 228. Patrz: Andronik (Trubaczow), opat. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. Tomsk: Aquarius, 1998. s. 24–25; Światopogląd Khoruzhy’ego S.S. Florensky’ego. Tomsk: Wodnik, 1999. s. 78–79. Zobacz: Florensky P.A. T.1 (2): Filar i stwierdzenie Prawdy. M., 1990. S.505. Patrz: Georgy Florovsky, prot. Drogi teologii rosyjskiej. Wilno, 1991, s. 494–495. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. s. 294–295, 299–300. rocznie Florenski: Za i przeciw. s. 301. rocznie Florenski: Za i przeciw. Str. 297. rocznie Florenski: Za i przeciw. Str. 292. Andronik (Trubaczow), opat. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. Str. 25. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. Str. 248. Zobacz: Korespondencja pomiędzy księdzem P.A. Florensky i ksiądz S.N. Bułhakow. Tomsk: Wodnik, 2001. P. 137138, 145–146. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. s. 261–262. Yakovenko B.V. Historia filozofii rosyjskiej / Tłum. z Czech M.: Republic, 2003. s.378. Yakovenko B.V. Historia filozofii rosyjskiej. s. 326. Georgy Florovsky, prot. Drogi teologii rosyjskiej. Str. 494. Przez Syna (łac., przyp. red. ABC Wiary). [1112] Patrz: P.A. Florenski: Za i przeciw. s. 341–342. rocznie Florenski: Za i przeciw. s. 275–276. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. Str. 266, 269, 274, 276, 282. PA Florenski: Za i przeciw. Str. 279. rocznie Florenski: Za i przeciw. Str. 278. rocznie Florenski: Za i przeciw. s. 383, 387. Berdiajew N.A. Samowiedza. M.: Eksmo, 2008. S.420. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. Str. 241, 423. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. s. 240–241. Można także wskazać inne, raczej krótkie publikacje: Rozanov V.V. Gruba księga // Nowy czas. 1914. 12 lutego. S.5 i 22 lutego. s. 14; Jakowlew A.O. O książce księdza P. Florenskiego „Filar i stwierdzenie prawdy” // Edukacja publiczna. 1914. MarzecT.T.1. Księga 3. s. 317–322. I. Lapshin zwrócił uwagę na jedno z zastosowań „filaru” - „Pojęcie tożsamości w logice matematycznej” (Lapshin I. I. Logika relacji i sylogizmu // Journal of the Ministry of Public Education. 1916. T.66. P.247–249), a M. F. Taube, oprócz logiki, wykazał zainteresowanie sekcją „Filaru” dotyczącą Trójcy (patrz: Kolekcja Literacka Bractwa Ustawodawców miasta Odessa za pierwszy rok swego istnienia Odessa, 1917. Zeszyt 1. s. 101–115). W związku z tym warto zwrócić uwagę na jeden z niepublikowanych w tamtych latach listów ucznia szkoły średniej w Odessie G. Florowskiego do P. Florenskiego w Siergijewie Posadzie. Po przeczytaniu fragmentów przyszłego „Filaru” w 1911 r. w „Biuletynie Teologicznym” Florowski napisał, że znalazł w nich „głębokość zrozumienia chrześcijaństwa” i przejaw tej „świadomości kościelnej”, której, jego zdaniem, nie ma u W. Sołowjowa i „naszych… świeckich teologów” (Listy G.V. Florowskiego do P.A. Florenskiego (1911–1914) // Badania nad historią Myśl rosyjska. Rocznik 2003 / Pod red. M. A. Kolerova nr 6. M., 2004. s. 54). Znacznie później (w 1972 r.) ks. Gieorgij Florowski nazwie swoją postawę wobec Florenskiego „urokiem”, który „urwał się” po jego wnikliwym studiowaniu patrystyki chrześcijańskiej (zob. Połowinkin S. „Raczej obelga niż krytyka” // Tamże, s. 42). rocznie Florenski: Za i przeciw. Petersburg: RKhGI, 2001. s. 106. Georgy Florovsky, prot. Drogi teologii rosyjskiej. Wilno, 1991, s. 496–497. Patrz: Serafin (Sobolew), arcybiskup. Nowe nauczanie o Zofii Mądrości Bożej. s. 163–168. Serafin (Sobolew), arcybiskup. Nowe nauczanie o Zofii Mądrości Bożej. Str. 169. Florensky PA Vol.1 (1): Filar i stwierdzenie Prawdy. Patrz: s. 390. Patrz: Serafin (Sobolew), arcybiskup. Nowe nauczanie o Zofii Mądrości Bożej. s. 212–214. Łosski N.O. Historia filozofii rosyjskiej. M., 1991. S.246. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. Str. 425. rocznie Florenski: Za i przeciw. s. 430, 436–437. Co więcej, Florenski, zdaniem Bierdiajewa, próbował ukryć sam fakt swojego „kosmicznego uwodzenia” (P.A. Florensky: Pro et contra. s. 390). To samo twierdzi jeden ze współczesnych autorów, który w przeciwieństwie do Bierdiajewa zna już późniejszą spuściznę ks. Paweł: im wspanialsza hierarchia kosmosu, pisze K. Iusupow w związku z Florenskim, tym mniej miejsca w niej dla „osoby osobowej i osobistego przeznaczenia” (tamże, s. 20–21). Zobacz: Ermishin O.T. rocznie Florensky i V.V. Zenkovsky (W kwestii krytyki filozoficznej) // Entelechia. 2004. Nr 8 (59). Str. 53. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. Str. 426. Zobacz: Florensky dzisiaj: trzy punkty widzenia // Zagadnienia filozofii. 1997. Nr 5. P.151. Nie wszystko, co było wówczas zaplanowane, zostało opublikowane. Artykuły opublikowano: Florensky P.A. Perspektywa odwrócona // Postępowanie dotyczące systemów znakowych. sob. 3. Tartu, 1967; Florensky PA Symbolarium (słownik symboli) // Postępowania dotyczące systemów znaków. sob. 8. Tartu, 1971. Artykuł B.A. ukazało się w tym samym numerze. Uspienskiego „O semantyce ikony”, wprowadzając czytelnika w twórczość ks. Pawła „Ikonostas”. W 1988 roku BA Uspienski wziął udział w pierwszym Międzynarodowym Sympozjum poświęconym dziedzictwu ks. Pawła w Bergamo, gdzie rozwinął przemyślenia Florenskiego na temat snu jako „modelu” innego świata, przedstawionego w „Ikonostasie”. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. s. 517–518. Napisane na początku lat 70. dla działu wydawniczego Patriarchatu Moskiewskiego dzieło to zostało opublikowane dopiero 30 lat później przez samego S. Khoruzhiya jako mające wyłącznie wartość historyczną (patrz: Khoruzhiy SS Priest ks. Paweł Florensky: podstawowe zasady jego teologii prawosławnej // Entelechy. 2002. nr 4. s. 55). Światopogląd Khoruzhy’ego S.S. Florensky’ego. Tomsk: Wodnik, 1999. s. 8. Światopogląd Khoruzhy’ego S.S. Florensky’ego. Tomsk: Wodnik, 1999. s. 35, 45. Zobacz: światopogląd Khoruzhy S.S. Florensky'ego. Tomsk: Wodnik, 1999. s. 136. rocznie Florenski: Za i przeciw. s. 540. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. Str. 553. Khoruzhy S.S. Twórczość ks. P. Florensky i nasze dni // Zagadnienia filozofii. 2001. Nr 7. Str. 171. Igum. Andronik jest synem ks. Pavel Olga Pawłowna Florenskaja-Trubacheva, do której najbardziej „filozoficzne” listy ks. Pawła z miejsc przetrzymywania w latach 1933–1937. Jako autor najpoważniejszej i najbardziej obiektywnej próby przedstawienia poglądów Florenskiego na początku lat 80. XX w. ks. Andronik zauważył I.A. Sviridova. Rozprawa I. Sviridova „Epistemologia księdza Pawła Florenskiego” (1980) została opublikowana w „Pracach Teologicznych”, w zbiorze poświęconym 100-leciu MDA (M., 1986). Zobacz też: Sviridov I.A. Koncepcja teologiczna księdza Pawła Florenskiego // Dziennik Patriarchatu Moskiewskiego. 1982. nr 5. Patrz: Andronik (Trubaczow), opat. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. Tomsk: Wodnik, 1998. P.180. ks. Andronik potwierdził to w połowie lat 90. (Florensky dzisiaj: trzy punkty widzenia. s. 127). Andronik (Trubaczow), opat. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. Str. 45. Andronik (Trubaczow), opat. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. Str. 19, 39. Patrz: Andronik (Trubaczow), opat. Teodycea i antropodycea w twórczości księdza Pawła Florenskiego. Str. 29–30. Andronik (Trubaczow), opat. Antropodyka księdza Pawła Florenskiego // Florensky P.A. T.2: Działy wodne mają myśli. M., 1990. s. 352–354. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. Str. 648. Florensky dzisiaj: trzy punkty widzenia. s. 154–155. Zobacz: Florenski dzisiaj: trzy punkty widzenia. Str. 150. Bonetskaya N.K. „Homo faber” i „homo liturgus” (Antropologia filozoficzna P. Florenskiego). // Zagadnienia filozofii. 2010. Nr 3. s. 90. Zobacz: Florensky P. T.2: W zlewniach myśli. Str. 27–29. Bonetskaya N.K. „Homo faber” i „homo liturgus” (Antropologia filozoficzna P. Florenskiego). Str. 94. Bonetskaya N.K. „Homo faber” i „homo liturgus” (Antropologia filozoficzna P. Florenskiego). Str. 102. Zobacz: Bonetskaya N.K. „Homo faber” i „homo liturgus” (Antropologia filozoficzna P. Florenskiego). Str. 103. Bonetskaya nie traci okazji, aby ponownie zwrócić uwagę na wymyśloną wcześniej walkę Florenskiego z „tradycyjnym Kościołem” (i walkę pod znakiem „poszukiwań okultystycznych” - Bonetskaya N.K. „Homo faber” i „homo liturgus” (Antropologia filozoficzna P. Florenskiego). s. 101); tak jak poprzednio, przybliża Florenskiego do Fausta Goethego, który za radą Mefistofelesa wkracza na „mistyczną ścieżkę inicjacyjną” (tamże, s. 103; por.: Bonetskaya N.K.P. Florensky: Russian Goetheanism // Pytania filozofii. 2003. nr 3. s. 101) i tak dalej. Przykładów można podać wiele, jednak oskarżenie Florenskiego o „kosmiczną dumę” wydaje się dość zaskakujące ze względu na fakt, że on jako ksiądz, stojąc na ołtarzu przed Świętymi Darami, czuł się „w centrum wszechświata” (Bonetskaya N.K. „Homo faber” i „homo liturgus” (Antropologia filozoficzna P. Florenskiego) s. 104). Bonetskaya N.K. „Homo faber” i „homo liturgus” (Antropologia filozoficzna P. Florenskiego). s. 99. Jak wiadomo, „ja” w „Filarze” jest w przeważającej mierze rzeczywistością negatywną; „charakter empiryczny” staje się złym „ja” w przypadku odrzucenia Trójcy Świętej i w tym charakterze zostaje „odcięty” od „siebie”, czyli „obrazu Boga” w człowieku (por. Florensky P. T.I (1): Pillar andfirmation of Truth. s. 212–214, 233–242). W twórczości późniejszej „jaźń” to zjawisko bez nomenonu, czystej podmiotowości, pozoru bez realnej podstawy (por. Paweł Florenski, ks. Ikonostas // Wybrane prace o sztuce. M., 1996. s. 92–93). Wręcz przeciwnie, „imię” jest najbardziej „egzystencjalną”, noumenalną podstawą osoby, którą w antropologii Florenskiego można próbować porównać z pojęciami „Niebiańskiego Mieszkania”, „Obrazu Boga”, „Anioła Stróża”, ale nie „ja”. Bonetskaya N.K. „Homo faber” i „homo liturgus” (Antropologia filozoficzna P. Florenskiego).” s. 105–106. Bonetskaya N.K. „Homo faber” i „homo liturgus” (Antropologia filozoficzna P. Florenskiego).” Patrz: s. 90. Ermishin O.T. „Wykłady z filozofii starożytnej” P.A. Florensky // Zagadnienia filozofii. 2003. nr 8. s. 53. Zobacz: Gromova A.E. Ontologia kultu P.A. Florensky w kontekście typologicznym // Entelechia. 2004. Nr 8 (59). Str. 101. Panin V.S. Antropologia filozoficzna Pawła Florenskiego // Entelechia. 2000. nr 2. s. 33, 35. PA Florenski: Za i przeciw. s. 19–20. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. s. 22, 26. Porównaj: W. Łosski, który w centrum całej swojej teologii umieścił „tajemnicę istnienia osobowego”, również odmówił zdefiniowania osobowości; zobacz na przykład: Łosski V. . Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Teologia dogmatyczna. M., 1991. s. 93. Iusupow K.G. Osobowość PA Florenski // Entelechia. 2002. Nr 4. S.12. Zobacz na ten temat w pracy S. Polovinkina „Logos przeciw chaosowi” (P.A. Florensky: Pro et contra. s. 631–637). Zobacz: Neretina S.S. Bierdiajew i Florenski: o znaczeniu historycznych // Zagadnień filozofii. 1991. nr 3. s. 67. Zobacz: Subetto A.K. „Root Man” P.A. Florensky i problem doktryny wychowania w Rosji // Entelezhia. 2002. nr 4. s. 103–106. Zacharow I.A. Rodzaj – genetyczny i duchowy // Entelechy. 2002. nr 4. s. 110. Encyklopedia filozoficzna . T.5. M.: Encyklopedia radziecka, 1970. s. 378. Zobacz: P.A. Florenski: Za i przeciw. s. 559–560. Florensky dzisiaj: trzy punkty widzenia. Str. 146. Środa: Florenskiego nie interesuje „poprawne myślenie”, „nie jest zajęty myślami, nie jest zajęty logiką”. „Nie należy rozwikłać tropu kurczaka, czyli śladu osoby, której myśli nie są tożsame” (Florensky dzisiaj: trzy punkty widzenia. s. 145: 147). Jest mało prawdopodobne, aby którykolwiek z powszechnie uznanych myślicieli został zaszczycony takimi wnioskami na temat swojego myślenia. N. O. Łosski uznał za konieczne powiedzieć, że „Filar” Florenskiego stał się jedną z przyczyn jego stopniowego powrotu do Kościoła w jego „Historii filozofii rosyjskiej” (Losski N. O. Historia filozofii rosyjskiej. s. 230); Kolejnym dowodem jest list otrzymany w 1970 r. S. Uprawiamy. „Osobiście znaliśmy ludzi” – napisano – „z wykształceniem filozoficznym... którzy pod wpływem „filaru” zwrócili się do Kościoła i stali się ludźmi kościoła” (Khoruzhy S.S. World Outlook of Florensky. s. 146). Gavryushin N.K. Teologia rosyjska: eseje i portrety. N. Nowogród, 2005. P.272. Gavryushin N.K. Teologia rosyjska: eseje i portrety. N. Nowogród, 2005 Patrz: s.256. Zobacz: Florensky P.V. Notatki z sympozjum w Bergamo // Zagadnienia filozoficzne. 1988. nr 10. s. 171–172. Można na przykład wskazać badania rozwoju Florensky'ego w zakresie logiki dyskretności (W. Ullmann, Niemcy), Florensky'ego koncepcji nieskończoności (F. Honi, Niemcy), a także porównanie poglądów Florensky'ego i jego współczesnych wyznawców okultyzmu na Zachodzie (L. Geller, Szwajcaria). O sympozjum w Poczdamie zob.: Twórczość Khoruzhy’ego S.S. Florenskiego i nasze dni // Zagadnienia filozofii. 2001. nr 7; Bonetskaya N.K. Forum uczonych florenckich // Tamże. Khoruzhy S.S. Kreatywność na temat. Paweł Florenski i nasze dni. Str. 173. Bird R. Geologia pamięci: teologia hermeneutyczna Pawła Florenskiego // Paweł Florenski: tradycja i nowoczesność. Frankfurt i in.: Peter Lang, 2001. R 88, 94. Andryushkov A.A. Antropologia filozoficzna P.A. Florensky: kult i kultura w antropodyce: Streszczenie rozprawy doktorskiej na stopień kandydata nauk filozoficznych. M., 2007. S.18. Zobacz: Ponomarev N.V. Antropologia religijna i filozoficzna P.A. Florenski w kontekście mistyczno-symbolicznej tradycji prawosławnej: Rozprawa o stopniu kandydata nauk filozoficznych (maszynopis). M., 2004. S.5. Ponomarev N.V. Antropologia religijna i filozoficzna P.A. Florenski w kontekście mistyczno-symbolicznej tradycji prawosławnej: Rozprawa o stopniu kandydata nauk filozoficznych (maszynopis). M., 2004. S.162. Zobacz: Ponomarev N.V. Antropologia religijna i filozoficzna P.A. Florenski w kontekście mistyczno-symbolicznej tradycji prawosławnej: Rozprawa o stopniu kandydata nauk filozoficznych (maszynopis). M., 2004. s. 5–6, 14, 16, 162–164 itd.