Религиозното и филозофското наследство на свештеникот Павел Флоренски. Антрополошки аспект

Содржина Вовед Поглавје 1. Духовниот пат на о. Павел Флоренски (општ преглед во контекст на неговото учење за човекот) Духовната состојба во Русија на крајот на 19-тиот - почетокот на 20-тиот век. „Мистично“ и „духовно“ искуство „Рано“ и „подоцнежно“ наследство на о. Павле „Катарза“. Математика и „платонизам“ „Матесис“. 1. полувреме на „Матесис“. Преоден рок „Матесис“. 2-та половина на „Praxis“ Заклучоци Поглавје 2. Човекот во светот и пред Бога Човекот и Космосот Единството на човекот и светот. „Мистична анатомија“ Микрокосмос „Идеални основи“ на светот. Предегзистенција во вечноста Симболичка онтологија Заклучоци Поглавје 3. Структурата, развојот и крајната цел на човекот Единството на човечката природа Две реалности во човекот „Дадено“ и „дадено“ Падот и спасението Заклучоци Заклучок Општи заклучоци Додаток. Антропологија на свештеникот Павел Флоренски. Критички оценки и истражувачки Библиографија Дела на о. П. Флоренски Кореспонденција Дела посветени на филозофијата и теологијата на о. П. Флоренски светоотечки литература Теолошка литература Дополнителна литература Дисертации за степен Кандидат на науки Странска литература Свештеникот Павел Флоренски е еден од највпечатливите руски мислители на почетокот на 20 век. Разновидноста на неговите интереси и комбинацијата на математичар, инженер, религиозен филозоф и теолог во една личност, кај читателите и истражувачите на неговото дело, од една страна побуди (и буди) восхит и гордост за домашната наука и култура, способни да му дадат на светот личности од таков размер, а од друга, изненадување, кое може да го претвори (како некои најостро и сликовито примери). критика. Овде имаме, може да се каже, сосема уникатен случај, кога на целата широчина и длабочина на интелектуалното знаење (што им овозможило на современиците да го наречат Флоренски „новиот Леонардо да Винчи“ 1) се додава и ликот на мистикот Флоренски, кој никогаш не ја криел својата способност да размислува за „другите светови“ како и надвор од образот на највидливиот, како што е највидливиот. Црква, свештеник кој се труди не само да теоретизира за патиштата по кои треба да се одвива светското движење, туку и да врши свети дела, приближувајќи го светот до Бога. Затоа, не е чудно што желбата да се открие целосната длабочина на о. Павле (игумен Андроник (Трубачов), за да го разбереме како филозоф-математичар (С. Половинкин), метафизичар (С. Хоружи), филозоф и феноменолог на религијата (К. Антонов) итн. се комбинираат во современата литература со обиди да се откријат и истражат теозофско-окултните неговите дела), не само знаковното прашање на неговите дела. на неговите случувања, но и воопшто на неговата искреност во службата на Православната Црква (Н. Гаврјушин, Н. Боњецкаја). Има уште поегзотични насоки во истражувањето на наследството на о. П. Флоренски, како што е истакнувањето на антисемитската компонента во ова наследство (М. Хагемајстер) или разоткривањето на Флоренски како празен и суштински бесмислен публицист, кој се занимава само со претерано надувување на скалата на сопствената личност (Р. Галцев). Заедно со сите овие карактеристики поврзани со личноста на о. Павле и природата на неговите дела, се појави посебна ситуација во однос на самото неговото творечко наследство. До неодамна (во голема мера, до 1990-тите), Флоренски беше перципиран главно само како автор на „Столбот и основата на вистината“ и креатор на една од верзиите подложени на 1930-тите. теолошка критика на софиологијата. Цела серија на создадени за. Павел во 1917-1922 година. предавањата кои го формираа она што сега се нарекува неговото доцно наследство останаа непознати не само за општиот читател, туку и за специјалистите. Оние неколку фрагменти од овој дел од наследството на Флоренски што циркулираа во самиздат и повремено беа објавувани по рехабилитацијата на неговото име во 1959 година. (во публикациите на Универзитетот во Тарту, во списанието на Московската патријаршија, во Теолошки дела), не можеа да послужат како материјал за какво било целосно истражување. Оваа ситуација стана причина што, може да се каже, вистинскиот Флоренски во целиот опсег на неговата работа почна да се открива дури во последните две децении. И иако речиси сите подоцнежни религиозни и филозофски дела на о. Павле се зачувани, самата постепеност на нивното објавување, исто така, делумно ја определи нестабилноста на заклучоците презентирани во современата истражувачка литература, бидејќи Флоренски припаѓа на оние мислители чија позиција за одредени прашања е веродостојно разјаснета само во процесот на анализа на целиот комплекс на нивното креативно наследство. И може да се каже дека дури сега, во втората деценија на 21 век, неколку години по објавувањето на главниот дел од архивата на о. Павле, дојде време за прилично темелни обиди не само да се идентификуваат и проучуваат неговите ставови, туку и да се сфати нивното значење за модерното време. Главната цел на оваа студија е филозофска и теолошка реконструкција на антропологијата содржана во целото огромно и разновидно наследство на о. Павел Флоренски. Решавањето на овој проблем би значело елиминирање на две значајни празнини што постојат во современата истражувачка литература за работата на Флоренски. Прво, дури и со многу општо запознавање со оваа литература, не е тешко да се види дека речиси целата е фокусирана на разгледување на концептите за. Павле во нивната филозофска (делумно естетска, уметничка критика) интерпретација. Од нејзиното појавување во првата половина на 1980-тите. две дисертации 2 и поврзани со годишнината (стогодишнина од раѓањето на Флоренски, прославена во 1982 г.) две дела од рецензентска природа 3 сериозен интерес за теологијата на о. Павле практично не се појави, а претходно објавената теолошка критика на софиологијата на Флоренски беше застарена, бидејќи нејзиниот автор, архиепископот Серафим (Соболев), не беше свесен за подоцнежните дела на о. Павел. 4 Ако го земеме предвид наследството на о. Павле во целост, можеме да кажеме дека сè уште не е подложено на систематско теолошко проучување и многу од темите што тој ги развива не се земени теолошки предвид, барем како тема за полемика. Ова е празнина, бидејќи Флоренски предавал на Московската академија на науките, магистрирал теологија, уредувал теолошко академско списание неколку години (1911–1917), а во голем број случаи пишувал дела и составувал предавања со претежно теолошка содржина. Второ, до неодамна, во истражувачката литература само самиот факт за присуството или отсуството на развиена антропологија во делата на о. Павел Флоренски. Некои автори се ограничија на само неколку (иако понекогаш многу важни и значајни) коментари за ова прашање, но не беше спроведено систематско, насочено истражување во оваа насока. Само во 2010 година беше објавена студија за филозофската антропологија на Флоренски, 5 спроведена од гледна точка на многу субјективен и, несомнено, нефер однос кон самата личност на о. Павел. Овде (како и во голем број други случаи), првичната перцепција за Флоренски како окултист непријателски настроен кон Православната црква ги искривува резултатите од истражувањето толку многу што тие на крајот се чини дека не добиваат некоја значајна научна вредност. Така, проучувањето на антрополошката компонента во наследството на о. Павел Флоренски е сè уште само во почетната фаза, 6 кога би било особено соодветно да се разгледаат идеите на отец за човекот. Павле не само од филозофска, туку и од теолошка гледна точка. Може да се потсети дека во теологијата, човекот се гледа во светлината на Божественото Откровение, догматските и аскетски списи на Отците на Црквата. Но, во исто време, теолошката антропологија не постои како догматска дисциплина. Како автор на првиот (и засега единствен на руски) обид за систематско прикажување на учењето на светите отци за човекот, архимандрит. Кипријан (Керн), „на полето на антропологијата, светоотечката мисла не обезбеди јасна синтеза и повеќе или помалку задоволителен апарат на формулации и концепти. Исклучително е тешко, да не речам невозможно, да се преведат концептите од тоа време на современ научен психолошки јазик“. Покрај тоа, изготвувањето на каква било „општа шема“ на антропологијата „во суштина не беше во стилот на мислата на Светите Отци“. 7 Затоа, од теолошка перспектива, доктрината за човекот сè уште треба да се открие, што стана особено актуелно во дваесеттиот век, главно во врска со задачите на христијанската апологетика. Назад во раните 1920-ти. О. Павел Флоренски напишал дека „особено примамливо за неверување е неоткривањето на оние гледишта за природата на човекот и целото создание кои се имплицитно содржани во верата во Христа. Светогледот што не кажува ништо за овие фундаментални прашања, природно наидува на недоверба кај оние кои, во добро или во лошо, искрено го посветуваат целото свое внимание и енергија на овие субјекти. нив... (моите закосени букви - Н.П.)“. 9 Во раните 1980-ти. прот. Џон Мејендорф рекол дека во наше време теологијата треба да стане антропологија, а православниот теолог може и треба да прифати дијалог на таква основа, 10 а игуменот Андроник (Трубачов) забележал: „Појаснувањето на филозофската антропологија на православието... е особено неопходно во дијалогот со хетеродоксијата, многу дијалози и нехристијански религии можат да се случат само во нашиот свет. основата на филозофската антропологија како единствена заедничка“. 11 Оттогаш, вниманието на прашањето за човекот, неговата суштина, природа, смислата на животот и односот со Бога само се засили, а денес „антрополошкиот пресврт на мислата станува реалност во сите области“, а во широки потези, филозофската и религиозната мисла, зближувањето и взаемното влијание меѓусебно се подеднакво „придвижување кон човекот“. 12 Значајно откривање и развој на православната антропологија во дваесеттиот век. се случи во делата на о. Георги Флоровски (1893–1979), В.Н. Лоски (1903–1958), архимандрит. Кипријан (Керн) (1899–1960), прот. Џоана Мејендорф (1926–1992). Нивното истражување во голема мера беше предизвикано од контроверзите од 1930-тите што се одвиваа околу делото на о. Булгаков, кој пак продолжил да развива теми први покренати во теологијата на о. Павел Флоренски. По 1917-1918 година, работата на Булгаков и Флоренски се развива во различни насоки, а антрополошки значајните верувања на двајцата мислители делумно останале исти, а делумно се разликувале. Оваа околност го прави важно да се разгледаат концептите на о. Павле во контекст на веќе спроведените теолошки антрополошки истражувања. И бидејќи најцелосниот развој на одредено поле на знаење секогаш се случува во процесот на дискусија за различни гледишта, антропологијата на Флоренски, се разбира, треба да биде од значителен теолошки интерес. Општо земено, иако реконструкцијата на доктрината за човекот од страна на о. Павел Флоренски е баран сам по себе, како уште една фаза во тековното проучување и развој на новооткриеното наследство на еден извонреден руски мислител; оваа студија е фокусирана не само на оваа главна задача. Би сакал да се надевам дека вниманието на темите наведени во ова дело, прифаќањето или критикувањето на заклучоците предложени овде ќе придонесе за понатамошни плодни истражувања во областа на православната антропологија. Поглавје 1. Духовен пат о. Павел Флоренски (општ преглед во контекст на неговото учење за човекот) Со право е забележано дека нашата реконструкција на антропологијата на одреден мислител мора да вклучува опис на ситуацијата во која се наоѓал овој мислител и да го има на ум неговото искуство од оваа ситуација, што пак ја изразува неговата идеја за човекот. 13 Затоа, пред да се префрли директно на темата на оваа студија, препорачливо е не само да се разгледаат некои материјали поврзани со биографијата на о. Павел Флоренски, но и да ја земе предвид ситуацијата против која неговите дела се појавија и беа перципирани од неговите современици. Во случајот на Флоренски, ова е особено важно, бидејќи и самата поделба на неговата работа на „рано“ и „подоцна“ и природата на неговата критика, која се појави во 1920-тите и 30-тите години во круговите на руската дијаспора, се поврзани со историската и духовната ситуација што се разви во Русија во дваесеттиот век. Духовната состојба во Русија на крајот на 19-ти - почетокот на 20 век. Флоренски навлезе во руската религиозна филозофија и руската теологија на самиот почеток на дваесеттиот век, кога на многу начини процесот на разбирање на сложениот и контрадикторен период што Русија го доживеа во претходните два века веќе беше завршен. Од една страна, во овој период духовниот живот не запре во Руската црква, се појавија големи подвижници, кои сведочат за можноста за духовно искуство во православната вера; од друга страна, најмрачните оценки и прогнози беа оправдани. „Прашањето на православната вера“, заклучи свети Игнатиј Брјанчанинов, - може да се препознае дека се приближува до одлучувачко разрешување... Градбата на Црквата, која долго време се тресе, ќе се потресе страшно и брзо...“ 14 Манастири, ова упориште на христијанството, од засолништата на душите на кои им е повредена и многумина се спасени. загине“, 15 „заборавот на вечното“ станува универзален, 16 слабо, мрачно, збунето разбирање на христијанството во неговото писмо, убивајќи го духовниот живот. И тоа не е само во образованиот слој на секуларното општество, туку и кај највисоките пастири на Црквата и кај обичниот народ. 17 Со болка напиша св. Игнатиј за периодот од 1830-40-тите, кога „неверувањето и арогантното насилство, нарекувајќи се себеси православни, ја скршија нашата трошна црковна хиерархија, исмејуваа и исмејуваа сè свето“. Резултатите од овие акции, додаде тој, „сè уште се чувствуваат многу силно“ (писмо од јуни 1865 година) 18. Целиот овој духовен и морален пад беше проследен со постепено губење на ориентацијата кон светоотечкото предание и асимилација на различните влијанија на западната теологија. 19 Според прот. Георгиј Флоровски, руската мисла испадна од светоотечкото предание веќе во 16 век и „самата теолошка наука беше донесена во Русија од Запад“. Во духовното искуство, во оваа смисла, немаше „прекин“, туку „во теологијата се изгубија татковскиот стил и метод“, „татковските творби се претворија во мртов историски документ“. 20 „Руските писатели беа навикнати да дискутираат за теолошки и религиозни прашања во нивната западна формулација“, 21 многумина „ја проучуваа не самата тема, туку западната литература на оваа тема“. 22 Паралелно со ова, општиот дух на „заштита“ долго време го обезбедуваше образованието кај теолозите, па дури и кај подвижниците од стравот од каков било „мистика“ воопшто, како што за ова еден од издавачите од Санкт Петербург му напиша на оптинскиот старец Макариј (1847): „Во академиите и семинарите, сите наши свети отци се мои и соништа. И умната срдечна молитва е уништена и исмејувана, како инфекција и уништување...“ 23 Ситуацијата полека почнала да се подобрува околу средината на 19 век. најмногу благодарение на издавачките активности на Оптинскиот Ермитаж, ширењето на „Подвижничките искуства“ на свети Игнатиј, преку напорите на свети Теофан, кој преведувал и се обидел да ги направи заборавените и полузаборавените светоотечки текстови достапни за јавноста. Идејата за потребата да се „враќаме кај отците“ се изразуваше сè почесто; Започна постепено преиспитување на христијанството и православието, кое со децении беше перципирано во најдобар случај само на „секојдневно“ ниво, како религија на утрински и вечерни молитви, пост и законски богослужби. 24 Поранешниот Толстојан и иден новомаченик (канонизиран во 2000 година), М.А. Објавени една година подоцна од С.А.Нилус мемоарите на Н.А.Мотовилов за разговорот со рев. Серафим Саровски, всушност, стана основа за целата последователна трансформација на руската теологија. 25 Овие записи го потврдија фактот за поедноставување или, подобро кажано, ваквото сквернавење на православието, кога дури и „големите духовни личности“ целата цел на христијанскиот живот ја сведуваа на посета на црква, обична, „домашна“ молитва и правење добри дела. Потрагата по нешто „повисоко“ предизвика огорченост и се сметаше за „безбожна љубопитност“, како поткрепа на која, се разбира, секогаш беа подготвени селекции од светоотечки цитати за опасностите од гордоста и духовната заблуда. Сигурното сведоштво на „кутриот Серафим“ - „Но, тие не зборуваа како што треба“ 26 - се покажа дека е потврдено со очигледното дејство на Божествената благодат, кога, како и древните отци, од светиот старец произлезе неискажливо Сјај. Вистинската цел на христијанскиот живот - „стекнување на Светиот Дух Божји“ - му беше проповедана на Н. Мотовилов, потврдувајќи ги зборовите на проповедта со директно искуство: „Ти самиот сега си во полнотата на Божјиот Дух, инаку не би можел да ме видиш вака“. 27 Се покажа дека „заблудата“ не лежи во самата потрага на човекот за повисоки духовни состојби (кои секогаш значат единство со Бога преку дарот на Божествената љубов), туку во штетното „асимилирање на лагата што тој ја прифатил како вистина“ од страна на човекот. И не треба да се отфрли и да се плаши самото таворско просветлување, туку визиите примени во состојба на „страсно или пристрасно отстапување на душата кон лаги врз основа на гордост“. 28 Признавањето на таквите состојби е главниот дел од „науката за науките“ - православниот аскетизам, толку слабо разбран од оние кои се навикнати во црковното христијанство да гледаат само збир на апстрактни догматски вистини. Па дури и ако меѓу таквите „не разбираат“ има теолози и црковни архиереи, тоа не значи дека вистинскиот духовен живот веќе треба да се бара надвор од црковната ограда... Н. Бердијаев ја навел духовната болест од 18-19 век кога напишал дека „за теолозите и архиереите на Црквата, повисокиот духовен живот обично бил посомнителен од гревовите на менталниот и физичкиот живот. Овде има некој многу вознемирувачки проблем. Црквата ги простувала телесните гревови, била бескрајно попустлива кон духовните темпераменти на човекот. духот, кон тврдењата на духот, до подемите на духот“. 29 Значајно беше тоа што Бердијаев, со самата насока на неговите осудувања, го одразуваше она што беше многу очигледно на почетокот на 20 век. Тенденцијата е критички да се согледа Руската црква како структура што го врзува човекот и го попречува неговиот духовен развој. Флоренски се сретна со ова веднаш, веќе во неговите универзитетски години (1900–1904), на самиот „извор“ на неговиот сопствен привлечност кон религијата и Црквата. Но, ова не беше само контакт, тоа беше прилично долга ротација во опкружувањето на вонцрковните мистични потраги, соработка со оваа средина, која во младиот „мистик“ забележа и препозна можна ефективна алатка за идната замена на „историската“ Црква со „мистичната“ Црква. Но, Флоренски, со својата способност да се чувствува „зад очигледното... бескрајно повеќе, скриено“ 30 и да ја види, како што рече, во нашиот свет „внатрешната игра на длабочината“, 31 погледна зад „дебелата кора“ од „илјадници недостатоци“ и „исцрпени“, како што му се чинеше, црковните симболи. „За мене“, напиша тој, „животот се отвори, можеби малку тепање, но животот; се откри едно неспорно свето јадро. И тогаш сфатив дека никогаш нема да го напуштам местото каде што го видов сето ова... Ако сум виновен што го гледам животот и светоста зад густа кора од нечистотија (која за мене, можеби, изгледа многу подебела отколку за другите, затоа што ме повредува), ако е грев да го сакам светото, тогаш навистина сум виновен пред сите што не се согласуваат со мене. Но, можам само да им кажам: можам да се преправам... но не можам да престанам да го чувствувам она што го чувствувам“ (од писмо до А. Бели за неговото несогласување со Мережковските, по првата година на студирање на МДА, јули 1905 г.) 32 И уште од самиот почеток на својот пат во теологијата и религиозната филозофија, Флоренски наведува програма за уништување на „густата кора“: „Црквата... е или целосно апсурдна, или мора да израсне од свето зрно. Го најдов и сега ќе го подигнам, ќе го доведам до мистериите, но нема да го оставам да биде проголтан од сите бои и нијанси на социјалистите“. 33 Тој се позиционира како одлучувачки противник (во најмала рака, милитантен сувертер) на рамното разбирање на црковното христијанство, апстрактната „схоластичка“ теологија и доктриналните шеми кои изгубиле допир со живото духовно искуство. Размислува за мистични искачувања, извршени не надвор, туку внатре во црковната ограда. „Мистичниот развој“, пишува тој, „може да се спореди со патека до планините. Сè повисоко и повисоко се издигнувате кон небото, но се повеќе постои опасност да паднете во бездната. Нема издигнување на рамна земја, но нема бездна, а вистинските мистични опасности се појавуваат кога има искачување до височини... Географските карти и планови се неопходни за апсолутни висини. Ова е учење на Црквата, догми што го водат патот“ (влез на 27 август 1905 година, во Оптинскиот манастир) 34 Но, наречена „скратен водич за вечниот живот“ 35, се покажа дека црковната догматика во Руската црква е заменета со „догматизам“. живеење, од сè што е интимно, од она што е блиско и бескрајно слатко, она што го зграпчува срцето со болен копнеж за далечина“. 37 На состанокот на филозофскиот круг MDA во јануари 1906 година. Студентот од втора година Флоренски изјавил дека „...системот на верување претрпел најголема штета што може да се направи на духовната вредност - тој е девалвиран за свеста“ така што „единственото нешто што е неопходно изгледа излишно и непотребно за современото мнозинство“. 38 А, тогаш предложеното решение - „да се заситат теолошките шеми со психолошка содржина за да се поврзат со директно доживеаното...“ - стана, всушност, доживотна програма на о. Павле, еден од темелите на кои се изградени сите негови религиозни, филозофски и теолошки дела. Догматиката мора да биде исполнета со „жива конкретна содржина“ - лично искуство изразено во „универзален“ простор: „во аскетската и мистичната литература, во убавините, во визуелните уметности и во музиката“. Ова мора да биде „патот на синтезата, патот на собирање на полнотата на духовниот живот“, контролиран од Светото Писмо. Овде е наведена „целосна ревизија на светоотечката литература“ како неопходна компонента на овој процес, 39 и тоа беше истиот повик да се вратиме „кон Отците“, иако без посебни резерви во однос на нивното посебно значење во однос на позадината на другите „мистици“. Во текот на неговиот последователен живот, Флоренски беше цврст поддржувач на идејата дека сè што доаѓа од античко време и носи печат на „универзален човек“ („сечовечки“ - во терминологијата на извештајот од 1906 година) светоглед е длабоко автентичен и не може радикално да се оддалечи од патристичката традиција. А критериумот на автентичност лежи во способноста да не се задржува на „дебелата кора“, повеќеслојната „нечистотија“ што го покривала првобитното Божјо создание, туку да се проникне внатре, во самата мистично јадро на создавањето. Директното искуство на ова апсолутно вредно јадро, според Флоренски, е суштината на едно вистинско мистично искуство во кое човекот и целото создание се среќаваат со Бога. Идејата за „свето јадро“ и надворешна „каллива“ покривка, што го искривува, па дури и целосно го крие вистинскиот блескав изглед на Создавањето, од самиот почеток до крајот беше лајтмотив на сите дела и говори на о. Павле, во кој сведочеше за неговото искуство за „мистериозноста“ на христијанството. Вистина е дека „сите сме во грев“, рече тој во една студентска проповед (1907). „Но ние сме како глинени садови полни со пенливо злато. Одозгора се поцрнети и извалкани, а одвнатре блескаво блескаат. Вакви сте сите, браќа. Секој човек е свет „во тајните места на својата душа“; тој е „осветен затоа што Господ го осветува, непобедлив со надворешната нечистотија“. 40 Во 1907 година на страниците на христијанското списание објавено од тогашниот ректор на МДА, епископот Евдоким (Мешчерски), Флоренски се обидел да организира збирка докази за тоа како се доживувале црковните тајни. Целта беше да се покаже дека „христијанството не е археологија, туку жив живот, кој вечно се развива во целиот организам на човештвото“; Христијанството е религија на „сила и дух, за кои нашите теолози најмалку сакаат да зборуваат“. 41 Во исто време, еден од доказите беше мистериозната „разделба“ на учесниците во светата тајна Исповед: една личност навистина се откриваше дека се состои од „обична“ личност и неговиот повисок, „прочистен духовен центар“. 42 Концептот на „прочистениот духовен центар“ или (во терминологијата на „столбот“) „вистинското Јас“ е една од најважните, фундаментални точки на антропологијата на Флоренски. Од 1916 година (но главно во 1920-тите) о. Павле пишува „Мемоари“, во кои дава можност да се доближи до некои од тајните на неговата личност, да се запознае со карактеристичните карактеристики на неговото (релативно кажано) „мистично“ и духовно искуство и да се обиде да научи да ги чита и перципира своите дела на начин на кој тој самиот би сакал да бидат читани и перципирани. Самиот отец Павле ги открил внатрешните извори на своите верувања, зборувал за надворешните влијанија што ги доживеал и ги изложил своите првични интуиции, од кои, меѓу другото, се формирала и неговата идеја за човекот. Како што со право забележа игуменот. Андроник (Трубачов), овие мемоари излегуваат далеку од опсегот на обичната мемоарска проза и содржат толку значаен филозофски и теолошки материјал што без да ги земат предвид, разбирајќи ги делата и самата насока на о. Павле „неизбежно ќе биде дефектен“. 43 При нивното анализирање, секако, треба да се имаат предвид датумите на соодветните записи, кои о. Павел секогаш внимателно етикетира, понекогаш дури и означува време од денот. Флоренски ги опишува своите првични интуиции на прагот или надвор од прагот на неговиот 40-ти роденден, веќе поседувајќи целосно формиран поглед на светот. Не може да има сомнеж дека сеќавањата од раното детство на оваа возраст имаат, до еден или друг степен, „индуциран“ карактер, условен од сите наредни животни искуства. Меѓутоа, о. Павле во оваа смисла инсистирал на чистотата на реконструкцијата на неговите детски перцепции, и тоа е многу важно. „Моите подоцнежни религиозни и филозофски убедувања“, напиша тој во 1923 година, „не потекнуваат од филозофски книги, кои, со ретки исклучоци, секогаш ги читав малку и, згора на тоа, многу неволно, туку од набљудувања од детството“. 44 „Детето има апсолутно прецизни метафизички формули... Барем за себе, можам да кажам дека целиот мој последователен живот не ми откри ништо ново. Сепак, знаењето за животот беше преформирано во најраното искуство“. 45 Потоа, според убедувањето на о. Павле, беа формирани „примарните интуиции“ на неговата душа, кои можеа да се формализираат само со соодветните религиозни или филозофски концепти, но во никој случај не беа отфрлени во текот на научното и духовното образование. „Навистина“, вели тој, „не научив ништо ново, туку само „се сетив“ - да, се сетив на основата на мојата личност што се разви уште од детството или, поточно кажано, беше првичното зрно на сите духовни израстоци, почнувајќи од првите погледи на свеста. 46 Оваа позиција не ја наметнува едноставно потребата да се ориентира светогледот според оригиналните детски интуиции. Ова оди многу подалеку за да бара овие интуиции да се сметаат за вистински откритија во реално постоечките мистерии на постоењето. 47 Се разбира, зборуваме за „сеќавање“ во платонска смисла: според Платон, учењето е паметење (види, на пример, Phaedo. 72e-76e; Phaedr. 249c; Phileb. 34c; Meno. 81c; Laws V, 732c); учењето не може да се спроведе освен преку сеќавање на она што некогаш било научено. 48 Знаењето, Флоренски го цитира Платон, е „сеќавање на трансценденталниот свет“. 49 „Ние“, пишува Албин, „по редоследот на сеќавањето, размислуваме врз основа на ситни погледи, по некои поединечни знаци го паметиме она што долго го знаеме, но она што сме го заборавиле по инкарнацијата“. 50 Пиењето вода од „реката на заборавот“ нема радикален ефект, бидејќи во спротивно човекот не би можел да го разбере светот и што е најважно, самиот себе. Во онтологијата на Флоренски, особено е очигледно дека механизмот на „запомнување“ треба најинтензивно да работи кај личност во многу раното детство, во периодот кога степенот на манифестација на „духовната суштина“ во емпирискиот свет е дури и најмал. Во оваа смисла, дури и фактот дека бебето е родено пред предвиденото е важно. Значи, забележува о. Павле, многу брилијантни луѓе се родени како предвремено родени бебиња, „и кога се размислува за такви, секогаш се чувствува некаков мистичен зрак на други светови кои се потпираат на бебињата, како околу нив туѓиот сјај и ноуменалната круна на вечноста сè уште немале време да излезат (мојот курзив - Н.П.). 51 Во неговите „Мемоари“, безусловно издигнувајќи го целиот свој светоглед на изворните детски интуиции на о. Павле сака најсилно да ја потврди основата на неговата антропологија: присуството на вечниот, веќе осветен и обожен „корен“ во целото емпириско создавање. Затоа, овој текст од наследството на Флоренски е многу важен, пред сè, од антрополошка гледна точка што ни треба, иако дава и доста вреден биографски материјал што ни овозможува да ги видиме детството и младоста на о. Павел, како што му се чинеа на 40 години. „Мистични“ и „духовни“ искуства Во рамките на нашата тема, важно е пред се да се обрне внимание на тоа како о. Павел во „Мемоарите“ ги открива главните карактеристики на неговиот однос кон природата и човекот од приказната за семејството во кое е роден и израснат. Семејството во кое израснал, о. Павле го нарекува „затскриен остров“, каде што постои свесна изолација на себеси и од своето минато (од своите предци) и од сегашноста, од околната социјална средина. И таткото - Александар Иванович Флоренски (1850-1908), и мајката - Олга (во ерменско-грегоријанско крштевање - Саломија) Павловна Сапарова (1859-1951) „испаднаа“ од своите семејства, ги прекинаа сите врски со своите предци, сакајќи да живеат на страна и самостојно. „Имаше толку ужасен период во руската историја“, пишува о. Павел (снимен во 1916 година) - и колку души беа осакатени од тоа, колку чисти срца станаа несреќни и бездомници“. 52 Зборувајќи за генерацијата од 1870-тите, тој забележува (влез од 1917): „Тогаш не сакаа да знаат ништо освен самите себе, затоа не го препознаваа трансцедентното. Сакаа да се оттргнат од себе, да го разоткријат Бога и светилиштето, и тоа е тоа. Сите сакаа да не го прифатат како дар од Бога, туку да го создадат. Тие, седумдесеттите, не ги препознаа своите татковци. Самите сакаа да бидат татковци. Но, тие не знаеја како и не сакаа да бидат синови“. 53 Александар Иванович ја загуби мајка си во годината на неговото раѓање, а татко му 16 години подоцна. Но, и овие години тој не можеше да живее во близина на семејното огниште, бидејќи неговите првични студии се одвиваа далеку од неговиот дом - во класичната гимназија во Тифлис. Последователно, тој дипломирал на Московскиот институт за железнички инженери и изградил мостови и патишта за новопроектираните железнички линии во различни делови на земјата. Олга Павловна, исто така во раната младост, со помош на социјалистите, тајно заминала од дома во Санкт Петербург, каде што го запознала Александар Иванович и се омажила за него во 1880 година. Флоренски забележува дека таткото и мајката само формално припаѓале на нивните религии (православни и ерменско-грегоријански, соодветно) и воделе исклучиво секуларен начин на живот. Во исто време, религијата беше отсутна од куќата „не поради превид, туку поради силата на намерно подигнат ѕид...“. „Никогаш“, пишува Флоренски, „ни беше кажано дека не постои Бог или дека религијата е суеверие... исто како што тие не го кажаа спротивното“. 54 Во врска со фразата „луѓето веруваат на свој начин“, која често се слушаше во куќата, тој забележува: „Добро се сеќавам на оваа форма на „верување“ наместо верување, што не е ни малку случајно, бидејќи да се верува значи духовно да се спознае некоја објективна реалност, а да се верува значи да се има некоја субјективна состојба на доверба, која можеби е сосема илузорна. 55 Од раното детство, Флоренски, според него, имал „несомнено вистинско“ искуство на чувство на друг свет и во таа смисла имал духовно знаење, кое во семејството било препознаено како невозможно. „Другиот свет“, пишува тој, „во моето најдлабоко чувство за себе отсекогаш доаѓал во контакт со мене како вистинска реалност што не влева ни најмал сомнеж“. 56 Чувството на невидлива реалност предизвика алтернација на детски задоволства и „непознати ужаси“ кои потекнуваат од „деструктивните духови на природата“. 57 И тој, исто така, „почувствува дека постои цела област од животот, значајна, мистериозна, дека има посебни акции што штитат од стравови“. Тајно, тој беше „привлечен кон неа, но не ја познаваше и не се осмели да праша за неа“. 58 Ова беше перцепцијата на малиот Павле за религијата и Црквата, каде што никогаш не бил одведен до седумгодишна возраст и дури не бил научен како да чита молитви и да се крсти. Во исто време, „сè беше направено несвесно за да се предизвика... токму чувството на скромност и непристојност на религијата“. 59 „Одвојувањето“ и еден вид „нецрковно и нерелигиозно подвигнување“ формирале начин на живот во семејството што о. Павле е подготвен да го окарактеризира како „тенок поток на духовен шарм“: „Не ги сакавме луѓето особено и се трудевме да останеме настрана“. 60 Но, ова не се прошири на меѓусемејните односи, каде што владееше атмосфера на љубов и грижа еден за друг. Отец Павле пишува, се чини, крајно искрено, без сенка на осудување на никого и едноставно ги кажува фактите, обидувајќи се да се открие од своите искуства. И вели дека и покрај сета љубов и грижа се чувствувал осамено во семејството. Љубовта во семејството беше некако нелична, не проникната со топлината на длабоко духовната комуникација и разбирање. Најмногу од сè, тој чувствуваше синовска наклонетост не кон своите родители, туку кон тетка Јулија - Јулија Ивановна Флоренскаја (р. 1894), сестрата на неговиот татко. Таа најмногу работеше со малиот Павел и му го даваше она што не можеше да го добие од мајка си. о. самиот Павел ја оценува разликата во односите со неговата мајка и тетка Јулија на многу извонреден начин, користејќи ги концептите на „нелична“ и „лична“ љубов. Од луѓето, само тетка Јулија беше сакана со посебна топлина од малиот Павел, сакана со „лична“ љубов. 61 Токму со тетка Јулија (во врска со претстојното влегување во гимназијата) Павел ги научил своите први молитви и токму со неа за прв пат (на 7-годишна возраст) дошол на православна црковна служба во Батуми и ја примил Светата Христова Причест. Но, религијата и Црквата и потоа останале затворени за него, во согласност со општата духовна состојба во семејството. Тетка Јулија не можеше суштински да промени ништо и остана, иако посебна и светла, но само поглед на длабоко лична врска, која, како што веќе знаеше Павел, може да постои меѓу луѓето, но од која беше лишен во семејството. Таа почина кога Павел имаше 12 години и немаше време на кој било начин да влијае на неговата посебна перцепција за религијата како забранета, мистериозна област каде што се случуваат само „посебни дејства што штитат од стравови“. Зборувајќи за религиозноста на неговиот татко, Флоренски уште еднаш и особено ја забележува потребата „да се земе предвид страшното време на руската историја - владеењето на императорот Александар II, во кое тој ја помина целата своја младост, и ужасната средина што го опкружуваше во деновите на неговата младост и во текот на неговиот последователен живот“. 62 Ликот на тоа време и таа средина о. Павле, меѓу другото, знаел и од многубројните писма што ги добил од свети Игнатиј Брјанчанинов 63, кои прикажуваат слика за речиси универзалната секуларизација на таканаречените повисоки, образовани слоеви на општеството: „... општата желба на секого исклучиво за една материјална работа, како да е вечна - заборав на вечното, како да не постои 64 ладна религија. атеизам“. 65 Непосредно за времето во кое се случило детството и младоста на Александар Иванович (1860-тите), свети Игнатиј го напишал ова: „Сега искушенијата се намножија до бесконечност, страста за нив стана речиси универзална, а отпорот никаде го нема; поради оваа причина, модерната младост е помалку подложна на осуда и заслужува повеќе сожалување“6 и заслужува повеќе сожалување. Александар Иванович не бил груб материјалист или атеист, 67 но тој ги сметал сите постоечки конкретни облици на религија за многу примитивни, дизајнирани само да ја одржуваат „човечноста“ кај луѓето. Овие „вештачки потпори“, според него, не му беа потребни на развиена и образована личност, која може и треба да ја носи „човечноста“ во нејзината непосредна форма. Препознавајќи одредена духовна височина за христијанството, Александар Иванович во исто време ги избегнуваше неговите „тврдења“ за апсолутност и ексклузивност. Тој ги издвои исламот и „синизмот“ (т.е., очигледно, најраспространетата религија на Конфучие во Кина) како „поздрави“ религии. Во вториот случај, тој беше импресиониран од задоволството на кинескиот народ со „малото и сегашното“ и нивната неподготвеност да бараат „апсолутна вистина“. 68 Истакнувајќи слични моменти во духовниот изглед на неговиот татко и припишувајќи ги на општиот дух на времето (1870-тите), Флоренски, во текот на своите сеќавања, јасно следи и забележува одредени области на светоглед во кои неговиот татко, доброволно или несвесно, влијаел врз него. На пример, верувањето дека „вистината е недостапна“ очигледно е стекнато од неговиот татко. Но, во подоцнежните години од средното училиште, на ова беше додадено цврсто убедување од поинаква природа: „невозможно е да се живее без вистината“. „Овие две се еквивалентни верувања“, пишува о. Павел“, ми ја распарчи душата и ме втурна во душевна агонија. Се гушев од недостигот на вистина... Вистината и смислата на животот беа за мене. се идентични“. 69 Флоренски ја посвети својата кандидатска дисертација, одбранета на Московската академија на науките (1908), на темата за барање и пронаоѓање на апсолутната вистина, која потоа прерасна во магистерски труд (1912), а потоа во „Столбот и изјавата на вистината“ (1914). Апсолутната вистина беше откриена во духовното искуство на Флоренски како едносупстанцијална суштина на Пресвета Троица, а со ова откритие се поврза и целата негова понатамошна цврста позиција во Православната Црква. Сепак, и покрај сето ова, разбирањето на о. за улогата и местото на Православието меѓу другите религии. Павел, што е доволно чудно, всушност го доведува Александар Иванович до своите убедувања. Тие беа дека „всушност, нема религии, туку постои една религија. Религијата во голема мера го менува својот изглед во човештвото, а вредноста на нејзините различни форми многу варира. Но, главните сили што ја сочинуваат се слични“. 70 Во оваа позиција може да се види, така да се каже, фундаменталната идеја за неможноста од постоење на лажни религии. 71 Меѓу религиите нема лажни, туку такви во кои вистината не е целосно откриена; и ако Александар Иванович суштински одби да ја бара најцелосната манифестација на Апсолутната вистина во религиите, сметајќи ги сите верувања вештачки и примитивни, тогаш о. Павле, откако ја пронашол оваа појава во Православната црква, понатаму тргнал на патот на собирање зрна вистина од сите други религии (а особено од „мистичните учења“ 72 поврзани со нив) во единствена заедничка ризница. Ова може да остави впечаток дека обвинувањата на Флоренски дека за него Св. Отците и некои пагански мистици имаат еднаков авторитет. Меѓутоа, по поблиско запознавање, може да се види дека о. Во своите филозофски и теолошки дела, Павле не ги споредувал авторитетите, туку ги оценувал и двете од одредена „трета“ позиција. И тој ја нарече оваа позиција „антика“ или „најдревен, универзален светоглед“, што, според него, е најблиску до знаењето на Вистината. Индиректно, причината за идеализирањето на длабоката антика на Флоренски, очигледно, беше и влијанието на неговиот татко. За Флоренски, античката свест - „непосредна, предрефлексивна“, 73 која се карактеризира со идејата за живо, вистинско единство на појавите - е спротивно на современиот „научен“ начин на размислување. Сега, тврди тој, тие гледаат само сличности каде во античко време гледале вистински врски на битието; 74 вистинските елементи на битието сега се заменети со концепти - филозофски или научни. Способноста да се размислува „не со апстрактни дијаграми, не со икони... не со апстрактни концепти“ о. Пол го видел Гете и го сметал за идеал на истражувач кој продира во реалноста и го гледа она што е невидливо за другите. 75 „Со подигање споменик на Гете“, рече Флоренски во едно од неговите предавања, „човештвото со тоа го фрла од пиедесталот апстрактниот светоглед на модерното време“. 76 И може да се мисли дека токму Гете, со своето „целосно конкретно“ размислување, на почетокот кај малиот Павле 77 предизвикал силен интерес за она што тој го сметал за свеста на античкиот човек. Впрочем, факт е дека Александар Иванович беше понесен од Јохан Гете, за кого, во горко ироничното изразување на о. Павле, Гетеовиот Фауст го замени Евангелието. 78 Очигледно е дека страста на таткото во овој случај му била пренесена на неговиот син и дала сосема дефинитивни нови плодови на нова почва. Истото може да се каже и за друга тема на почитување на Александар Иванович - книгата на францускиот историчар Фустел де Куланж „Античкиот град“ (1864; руски превод - 1867 и 1895 година), која (како што Флоренски повторно забележува со горчлива иронија) беше „номоканон“ за него. На овој резултат о. Павел веќе директно вели дека неговиот татко го принудил да го чита „Античкиот град“ за време на неговите години во средните класи на гимназијата. Оваа книга е за. Павле го нарекува убаво затоа што докажува дека древната религија се однесувала на почитувањето на предците и „луѓето биле важни во очите на антиката само како свештеници од растечката линија на нивното семејство. Очите на античкиот човек биле целосно свртени кон минатото“. 79 И може само да се претпостави зошто Александар Иванович, самиот целосно фокусиран на иднината и гледајќи ја смислата на животот само во семејството и децата, особено го издвои ова историско дело. Во нашиот случај, важно е како о. Павле, имено како осуда (а можеби и некое скриено самообвинување од страна на Александар Иванович) на сета „мистична“ невистина за одвојувањето на една личност од неговите предци, „испаѓањето“ од неговото семејство и заборавот на неговото минато. Да се ​​разберат изворните антрополошки интуиции на о. За Павел Флоренски особено се важни оние моменти што ги сметаше за неопходно да се забележат во детските перцепции за неговата мајка. Олга Павловна, според неговите зборови, била „затворена, гордо срамежлива во изразувањето чувства“ и била повеќе поврзана со други, помлади деца од најстариот во семејството, Павел. 80 Со текот на годините, мајката на Павел ги дочекуваше милувањата и бакнежите со се повеќе студенило и срам, поради што чувствуваше дека со таква манифестација на лична љубов прекршува некои утврдени граници. „Во него“, пишува о. Павел, - не воочував лица; целосно го опкружуваше нашето битие, се чувствуваше насекаде и беше некако невидливо“. Пред мајката се чувствуваше „света стравопочит и тишина, студенило и плашливост“, не страв, туку нешто што не може да се искаже со зборови. Флоренски го спротивставува овој неличен став со неговата „длабоко лична“ љубов кон тетка Јулија, која „не потиснуваше со своето одвојување од малите нешта на животот. Можев да живеам со неа. Мајката мораше да се поклони“, 81 иако таа тоа воопшто не го бараше. И по таквите упатства за неговата нелична љубов кон мајка си, за неперцепцијата на нејзината личност во неа, за отсуството на синовска приврзаност кон неа, Флоренски пишува: „Кај мајка ми ја сакав природата или во природата - мајката, Spinoza's Naturam naturantem“, т.е. „Создавање природа“ (наспроти „натурататурна природа“. „Знаев дека мајка ми многу ме сака; во исто време, секогаш имав чувство за нејзината мистериозна големина. И ми се чинеше дека таа може да се спротивстави на нејзината целосна висина и, без да ме забележи, да ме здроби. Не се плашев од ова и немаше да протестирам против тоа (мојата курзив - Н. 82 Отец Павле директно дава до знаење дека неговото „мистично“ чувство за природата било исто: „Признавањето на законот над мене ја одредуваше мојата благосостојба уште од раното детство“. Но, се сметаше дека овој закон не доаѓа од највисоката слободна волја, туку од „највисоката неизбежност“. Ова е „Умот на светот“, но „безличен, неуморен и не топол“; „Покорувањето на оваа пантеистичка промисла ми се чинеше како должност“. Ова „неизбежно“ не одговара на човечките желби и вкусови, но во исто време „не е само надворешно, туку и внатрешно неопходно“. 83 Овде, од една страна, забележливо е укажување на одредена нецелосност на религиозниот светоглед, бидејќи Павле не го познавал Бога како дете. Но, од друга страна, Флоренски, од горе наведените причини, целосно им веруваше на своите детски впечатоци и чувства. Ова беше принципиелниот став дека перцепциите на децата се најавтентични, 84 најонтолошки, непогрешливо мистични. 85 Што, според мислењето на о. Павле, она што го доживеал во раното детство ја формираше основата на неговиот конечно формиран светоглед и може да се каже дека не беше искуството од возрасниот живот што ги тестираше насоките поставени во детството, туку, напротив, автентичноста на подоцнежното мистично искуство беше одредена според критериумите добиени во детството. Затоа, и покрај подоцнежните измени на полето на односот меѓу „монотеизмот“ и „пантеизмот“, Флоренски, според него, задржал една од неговите најдлабоки детски интуиции, која го одредува целиот негов „мистицизам“ и, како што може да се види, делумно ја формира неговата позиција во антропологијата: личноста е во моќта на безлична и човечка сила, на која му е потребна и топла и човечка сила „надворешното присуство“. Оваа сила не ги зема предвид неговите вкусови и желби, не затоа што тие се грешни и насочени само кон задоволување на страстите, туку затоа што „човекот“ во принцип му е туѓ. Таа „сака“ личност, ги задоволува потребите на неговото постоење, но во случај на потреба неразбирлива за него, може да го „скрши“ без воопшто да забележи. Човекот е повеќе од само играчка во нејзините раце, но помала од големината со која би можела да смета. 86 И, очигледно, зборувајќи за почетната (и најважна) фаза од формирањето на неговиот светоглед, о. Павле намерно забележува дека има токму таква доминантна религиозно-мистична интуиција, кога наместо личен однос со Бога (или - подоцна - заедно со таквите односи), човекот развива мистериозно, привлечно, кое води до „света стравопочит“, но студено и, всушност, „мрачно“ чувство на највисоката основа на универзумот. „Постоењето е фундаментално мистериозно“, пишува о. Павле - и не сака неговите тајни да бидат откриени со зборови. Корените на животот, можеби најважното нешто, припаѓаат на подземната темнина“. Постои желба да се знае, но тоа мора да се направи „не со бесрамно испитување со поглед“, туку со внимателно и со почит „ѕиркање“. 87 Флоренски ги нарекува сите видови пештери, зандани, визби и темни поткровје, јами, ровови, тунели и долги ходници „посакувани“ за себе во детството. „Зад сите нив ги препознав силите на примарната темнина (мојата закосена буква - Н.П.), во која се роди сè што постои и сакав да навлезам таму и да се населим таму засекогаш. 88 Комбинацијата на „креативни сили“ и мистерија, закана, дури и „отровност“ што Флоренски ја размислува во проѕирната и „богата зелена“ морска вода на пристаништето изгледа импресивно. 89 „Креативната природа“, како нешто безлично и натчовечко (ако мислиме на емпириски човек), го плаши почетникот кој сè уште не знае како да се движи низ нејзините темни зандани; таа се заканува дека со својата природна реакција ќе го уништи секој што ќе се осмели дрско да ги открие нејзините тајни. И само на неколку избрани им е дозволено да ја допрат нивната најдлабока суштина. „Природата, како што верував и чувствував“, пишува о. Павел, се крие од луѓето; но јас сум нејзин омилен, и таа сака да ми се покаже во нејзината вистинска суштина, за да не им стане очигледна на другите“. Имаше знаци, достапни само за Павле, „кога највнатрешната суштина го подигна превезот на својата тајна и фрли лукав поглед од таму... итро и весело, велејќи дека ние со природата знаеме дека другите не знаат и не треба да знаат“. Завесата беше подигната само за момент, бидејќи човекот не може да ја издржи „оваа директна контемплација на лицето на природата долго време“. Но, тука е доволен и момент за да се почувствува апсолутна доверба во автентичноста на оваа средба. Овој „поглед“ на Природата ја покажува и нејзината несомнена објективност со нејзината натчовечка сопственост: таа, вели Флоренски, „ме познава уште подлабоко и ме гледа уште појасно од мене, и што е најважно, ме сака целосно“. 90 Многу е значајно што со истиот „изглед“ о. Павел ја споредува ненадејната промена во очите на неговиот двомесечен син Василиј (1911; отец Павел има 29 години): „Тоа беше суперсвесен поглед, зашто не беше неговата мала, неоформена свест што ме гледаше со очите на Васија, туку некоја повисока свест, поголема од мене, и од него, од сето она што поминало од пред нас и од сето она што беше непознато од мене и од сето тоа. повторно беа очи на двомесечно бебе (мојот курзив - Н.П.)“. 91 Така, според ова несомнено оригинално за о. Според искуството на Павле, во „непознатите длабочини на постоењето“ постои нешто, „некаков вид на повисока свест“, што е барем ред на големина повисоко од човекот. А погледот на Флоренски, сите негови најважни аспирации уште од детството не беа насочени кон човекот, туку, како што беше убеден, подлабоко, кон највисоката реалност на „Креативната природа“. Има „подземна темнина“, „друг свет полн со мистериозен ужас“, но „привлечен и возбудлив ум“. 92 Во исто време, само посебните избрани се способни да почувствуваат дека скриеното во „мракот“, но „откриената длабочина на битието“ е убаво, „колку е убаво сè што е вистинско“. 93 Природата сака, но не како што би сакала малата и несовршена човечка свест, не со топла и снисходлива љубов кон секој конкретен поединец. Секој истражувач на наследството на о. Павел Флоренски лесно ќе забележи колку концептот на антиномија бил важен за него. Накратко за ова можеме да го кажеме ова: ако во процесот на некое истражување не дојдовме до контрадикторност, тогаш тоа значи дека сме многу далеку од вистината. Во извесна смисла, о. Самиот Павле претставувал жива антиномија, како што сведочат неговите современици и тој самиот. 94 Во овој случај, тој открива посебна „антиномија“ на природата: безличност и поседување „суперсвест“, љубов и подготвеност заради повисока цел да се прегази интересите на саканиот, без да му објасни ништо. Ова е креативна сила способна за уништување, 95 убавина која живее во темни зандани. Најзначајно е што сето тоа стои над човекот, онтолошки попримарен и поважен од емпирискиот човек. Во самата емпириска личност, може да се најде и она што е поголемо од оваа личност, а тоа се истите „корени на битието“ што може да се согледаат во целата природа. Згора на тоа, во природата има поголема отвореност, додека кај човекот највнатрешната суштина се крие зад густата „кора“ изградена со самоволност. Еве пример за чувството за. Павле, што може да се разбере во сета своја онтолошка длабочина ако се потсетиме дека во раните концепти на Флоренски највнатрешната суштина на создавањето се изразува со љубов (снимена во 1923 година): „Луѓето, и тогаш и потоа, ми изгледаа независни и слободни, така што секој сака или не сака по своја волја. Н.П.)“. 96 Цветовите, како и другите предмети и појави во природата - морето, воздухот, ветерот, облаците, карпите, минералите итн. - немаат моќ да ја сокријат онтолошката длабочина во себе, намерно да ја заштитат од мистичното размислување. Во овој поглед, птиците се исти, но животните и цицачите се веќе премногу блиски со луѓето, веќе самоволни и прилично независни. Отец Павел пишува дека, за разлика од неговата љубов кон сè друго во природата, тој бил рамнодушен кон животните и едноставно „не ги сакал“ луѓето: „Нека изгледа како грдост, нека се гледа како недостаток на морално чувство, но тоа беше вака: без лоша волја, со сета сила на моето битие, не го сакав човекот како таков и бев вљубен во природата. 97 Се разбира, изгледа сосема залудно да се трудиме навистина да го видиме о. Павле „грдост“ и „недостиг на морална смисла“. 98 Овде не зборуваме за христијанската љубов кон ближниот, туку за односот кон човекот како специфичен предмет на проучување во Природата. Овој објект е за о. Павле излегува - интуитивно, како што му се чини, уште од детството - прилично непривлечен на „мистичното“ поле, бидејќи кај човекот манифестацијата на „највнатрешната суштина“ е особено ослабена од дејствата на неговата несовршена слободна волја. „Целиот мој живот. - пишува тој, - го барав тој феномен, каде што пропустливоста на месото на светот е најголема, каде што кожата на нештата е потенка и каде што појасно просветлува духовната природа. 99 И кај човекот во оваа смисла тој наоѓа многу помалку „транспарентност“ отколку во морето, карпите, цвеќињата. 100 Но, ова, се разбира, најмалку од сите значи за Флоренски откажување од секаков интерес за човекот. Ова само открива една од неговите многу важни антрополошки интуиции: слободната волја и поврзаната самосвест на една личност се прифатени од него како одреден фактор што го замаглува изгледот во овој свет на друга, повисока реалност. Користејќи слики пронајдени во делата на о. Павле, можеме да кажеме дека човекот на овој свет, поради својата „независност“, е најмногу „непроѕирен“ за другиот свет и затоа да стане „транспарентен“ е, во голема мера, сè што се бара од него. Ова треба да биде случај врз основа на горенаведените премиси на учењето на о. за човекот. Павле, а оваа позиција, како што ќе видиме подоцна, навистина игра многу важна улога во неговата антропологија. Како и грешната самоволја на човекот, така и сè „топло“, „лично“, „човечко“ не само што мора да се исчисти, туку и да се повлече во заднина, отстапувајќи преку себе на повисоките реалности на Постоењето во овој свет. И понекогаш се чини дека некаде „меѓу редови“ во неговите „Мемоари“ о. Павле чувствува желба за „човештвото“, но го послуша неговиот многу попривлечен и помоќен интерес за реалностите што му се откриени како натчовечки (повторно, ако мислиме на емпириски човек). Тој пишува дека во детството, „во суштина, можеби, тој не сакал никого, т.е. сакан, туку сакал. Оваа единствена сакана беше Природата (мојата закосена буква - Н.П.)" 101. А во исто време: „Јас... проткаена со љубов и нежна грижа за себе, се наоѓам себеси крајно осамена; само тетка Човечка ѝ ја давам на тетката Јулија. Н.П.)“. 102 Од народот само таа беше сакана со посебна топлина од малиот Павел, сакана со „лична“ љубов; 103 но, признава о. Павле, а таа не сама, туку „за нејзиниот однос кон природата“. 104 Од очигледни причини, мемоарите (како што го опишуваат периодот на детството и раната младост, кој сè уште е далеку од религијата) не даваат речиси никаква идеја за искуството на о. Павле, што во овој случај, за разлика од она што е конвенционално означено како „мистично“ (т.е. како искуство на мистериозниот однос меѓу човекот и природата), може конвенционално да се нарече „духовен“ (како искуство на мистериозната врска меѓу човекот и Бог). Оваа страна на личноста на о. Павле го откриваат други извори, главно неколку поединечни пасуси од неговата приватна кореспонденција, кои не биле наменети за објавување. Откако ја открил религијата, Флоренски, непосредно пред да дипломира на Универзитетот, ѝ пишува на мајка си (март 1904 година): „Никогаш не сум бил толку весел, весел, полн со надежи и планови за иднината како што сум сега. Сега непосредна задача - не моја, се разбира, туку задача на времето - е да создадам религиозна наука и научна религија. 105 Во првата година на Академијата, тој признава дека најцврстиот доказ и најсилната доверба доаѓаат од „директното искуство“ и во врска со тоа пишува (јануари 1905 година): „Не можам а да не мислам и не сакам да не работам на она што е најизвесно - на претстојното воскресение“. 106 Велигденската проповед на студентот Флоренски, изнесена во црквата МДА за време на литургијата на Светлиот вторник во 1905 година, вдишува со длабоко внатрешно искуство на претстојното воскресение: „Господ се откри и го воведе привременото во вечноста, слегувајќи во нашата затемнета физика... Во струјата на немирните настани, беше пронајден немирен подем: се најде течен подем. И се свртува кон убавината на пролетната природа, објавувајќи дека со Христовото воскресение оваа убавина престанала да биде залудна, „зашто созданието е избавено од расипаноста“. Веќе „големата мистерија на ослободувањето се остварува. Зад капакот на лушпата во распаѓање расте зрното на животот, длабочините на создавањето тајно се обновуваат, срцето на земјата се прочистува“. 107 Ова е живо чувство на вечно обновување кое постепено се одвива во видливата природа, чиј извор е Христос. Од записите во дневниците во пролетта 1905 година. Делумно е јасно како Флоренски го прифатил Христос. Христос, пишува тој, не извршил насилство врз никого, покажувајќи „целосна почит кон поединецот“. Се чинеше дека Христос секогаш велеше: „Ти си целосно слободен. Можеш да издржиш, а јас воопшто нема да престанам да те сакам. Само запомни: ако чувствуваш акутен напад на незадоволство, тогаш. обидете се да дојдете кај Мене; запомнете дека секогаш имате рамо на кое треба да се потпрете“. 108 И, одговарајќи на таквото „почитување“ на човековата слобода, човекот, според Флоренски, мора да го стави Бог „во преден план“ во својот живот, 109 да заборави на сопствените интереси и целосно да се посвети на спроведувањето на процесот што Бог го спроведува во светот. По првите години од црковниот живот, доживувајќи период на искушенија („беспричинска меланхолија“) и забележувајќи во себе (од „науката“) развојот на суетата и гордоста, Флоренски презема сомнителен од аскетска гледна точка, но многу значаен чекор: си дозволува да се опие. А. Елчанинов ги запишува неговите зборови тогаш (1909): „Се разбира, би можел да се спротивставам на ова, но знам дека тогаш ќе биде уште полошо; и тогаш е очигледно, инаку нема да можете да се понижите“. 110 „Постојат безусловни гревови“, смета тој, „гордост, гнев, но пијанство итн. „Сè уште постои големо прашање за ова“. „Зошто Христос толку го сакаше друштвото на блудници и митници; на крајот на краиштата, мора да се замисли дека тоа беа вистински блудници... и Христос сепак ги претпочиташе од друштвото на фарисеите. Христос бил со грешниците не само затоа што имале поголема потреба, туку затоа што бил позадоволен од нив, ги сакал поради нивната едноставност и смирение“. И токму во овој период Флоренски ја забележа посебната „ефективност“ на неговата молитва. „Се чувствувам“, вели тој, „како Бог да дојде да ме пресретне на половина пат за да види до што конечно ќе стигнам; понекогаш имам чудно чувство, апсурдно од теолошка гледна точка, можеби затоа што не можам да го изразам правилно: понекогаш жалам за Бога затоа што си роден толку лошо за него“. 111 Сето ова, пред сè, сведочи за воспоставениот личен однос со Бога, и покрај тоа што токму од овој период (1909–1910; види подолу), во своите филозофски и теолошки размислувања, Флоренски постепено го надминува својот неофитски шарм со христијанскиот персонализам, го преиспитува решението на проблемот на односот помеѓу личноста и расата и повеќе не обрнува посебно внимание на прашањето на личноста на Бога. Ефективноста на неговата молитва о. Павле исто така го чувствува тоа подоцна, откако ќе заврши периодот на духовни искушенија. Тој ја чувствува реалноста на Божествената промисла во својот живот, и оваа промисла воопшто не му се чини како некаков безличен (или „натличен“) закон кој не е во состојба (или не смета дека е потребно) да ѝ се поклони на секоја конкретна личност. 112 Во овој поглед, неговите детски сензации за природата, опишани во „Мемоарите“ од 1920-тите. и потврдите за претходно доживеаното „мистично“ искуство на „Хаос“, дадено во писмата од логорот Соловецки, се во спротивност со духовното искуство што о. Павел сподели со В.А. Кожевников во писмо од 15 март 1912 г. „Бог не е идеја“, пишува тој овде, „вродена или трансцендентална или што и да е, туку Живиот Дух и нашиот Татко, и Тој нè води; дури и кога скршнуваме „по нашите сопствени патишта“, дури и тогаш не нè остава и, откако ни дозволи да одиме по својот пат, сепак не води во подобра насока. Присуство на Бога, и тоа е ens realissimum (латински „највистинската суштина“; курзив мое. - N.P.)“. 113 Отворено и тајно со своето молитвено искуство, о. Павле споделува со своите деца во неговиот „Завет“, првенствено напишан помеѓу 1917 и 1921 година. Искуството од неговата жива духовна комуникација со Бога, Богородица и светителите - Свети Никола, Свети Сергиј и др. Серафим - се манифестира во неговите повици до децата да се молат и постојано да останат пред Бога. 114 „Со ова“, пишува тој, „јас кажувам сè што имам да кажам. Останатото е или детали или споредни“. 115 А кога ги советува децата (против гревот на зависта) да добијат сè со свој труд и да бараат од Бога сè што особено сакаат да имаат, со ова, се чини, укажува на еден од патиштата што тој самиот ги поминал, по кои религиозната вера може да се оживее и да се доживее. Снимено во април 1919 година, О. Пол исто така ги упатува децата да се молат „на пријателите и патроните на нашиот дом“, чија помош и присуство ја чувствувал во најтешкото време на социјални немири. Тоа се неговите духовни ментори: јеромонах Исидор (†1908), епископ. Антонин (†1908) и (речиси непознат за современите истражувачи) архимандрит. Пимен. 116 А за себе, во еден запис од 1917 година, во случај на неговата смрт, тој пишува: „Секогаш ќе бидам со тебе во дух, и ако Господ дозволи, често ќе доаѓам кај тебе и ќе те гледам“. 117 Ваквите записи овојпат ја забележуваат не толку противречноста на духовното искуство на о. Павле на своето „мистично“ искуство, колку и да се надополнуваат: од една страна, одредена безлична сила на природата доминира врз личноста; тој е во моќта на натчовечката судбина, чии постапки суштински не ги разбира, но од друга страна, тој стои пред Бога, Кој може да го насочи текот на настаните според волјата на оној што Му се моли. И, исто така: од една страна (како што видовме погоре и ќе видиме понатаму), вистинската „човечка“, емпириска личност, од гледна точка на Флоренски, треба да служи само како „канал“ преку кој повисоките реалности на Егзистенцијата продираат во овој свет; а од друга страна, прочистена емпириска личност сама по себе може да има значење; може некако да се вклучи во повисоките рамнини на постоењето и оттаму да го врши своето влијание на пониските рамнини. Но, заедно со сето ова, вниманието го привлекува фактот дека о. Павле во својот Завет не бара од децата да се молат за својот татко по неговата смрт. Тој им заповеда, ако е можно, да ги примат Светите Тајни на самиот ден на неговиот погреб и често да се причестуваат во следните денови. 118 Се чини дека личното искуство на о. Павле: чувството на делотворноста на светата тајна Причест, пред сè, на „мистичните длабочини“ на човечкото битие, во кои членовите од еден вид се особено тесно поврзани. Оваа делотворност во никој случај не е поврзана со свесната молитва и може да се помисли дека воопшто не ѝ е потребна. Во понатамошното истражување нема да се занимаваме со сложената задача да ја идентификуваме „корелацијата“ на духовното и „мистичното“ искуство на о. Павле во едно или друго од неговите религиозни и филозофски дела. Но, веднаш можеме да забележиме дека во нив многу повеќе се рефлектирало „мистичното“ искуство и затоа, се чини, оние автори кои ги критикувале делата на о. Не се брза да го претворите Пол во критика на себе. Така, на пример, С. 119 Може да се расправа со овој заклучок, но главната работа овде е желбата да се избегне грешка, за жал многу честа кај оние кои, проучувајќи го Флоренски, понекогаш гледаат свесен „еретик“ во самиот факт на отсуството на „стандардни“ теми во неговото наследство и присуството на „нестандардни“ теми за размислување. „Рано“ и „подоцнежно“ наследство на о. Павел Во еден од најкритичните периоди во својот живот, откако ја „откри“ религијата за себе и се подготвуваше да преземе исклучително необичен чекор за тоа време - да се пресели од универзитетот на теолошката академија, Флоренски одговараше на збунетите и осудувачки прашања на неговите родители на следниов начин (март 1904 година): „Само ја ставам во акција програмата наведена пред повеќе од пет години. 120 Ова е (хронолошки) првиот доказ, кој, заедно со другите, делумно веќе забележани погоре, ни овозможува денес да имаме многу дефинитивна точка на поддршка во согледувањето на сето она што го остави о. Креативното наследство на Павле. И покрај сите очигледни и вистински варијации, тој мора да биде обединет и интегрален во својата добро позната основа, која Флоренски ја открива во неговите „Мемоари“. Помалку од десет месеци пред неговата смрт, тој го сумираше истражувањето на целиот свој живот на многу извонреден начин (писмо од 21 февруари 1937 година): „Што правев цел живот? – Тој го сметаше светот како целина, како единствена слика и реалност, но во секој даден момент или, поточно, во секоја фаза од неговиот живот, од одреден план на светот, гледам на одреден агол на светот и го гледам светот како целина. да ја разберам структурата на светот според оваа карактеристика што ме интересираше во оваа фаза. 121 Длабокото внатрешно единство на неговите дела - и на веќе остварените и на штотуку планираните - о. Павел јасно го опишал уште во 1912 година. во едно од писмата на В.А. Кожевников. Според значењето на ова упатство, о. Павле, можеме да кажеме дека делата можат да бидат различни не само во темите на разгледување и гледишта за иста тема. Напишани во различни времиња, тие природно ги рефлектираат соодветните фази на духовниот и интелектуалниот развој на авторот, но во нивната срж, вака или онака, доаѓаат од најдлабоките вдлабнатини на неговото срце, или, со други зборови, сите од истите оригинални интуиции од раното детство. О. „Можете да пишувате за она што сте го доживеале“, вели тој, сакајќи да го нагласи недостатокот на духовно и животно искуство. Сè уште е невозможно да звучат оние „звуци“ што тој ги очекува од себе, а, сепак, во исто време тие веќе звучат во „тајните на срцето“. Павле ќе каже многу кратко, но сепак, дека централното прашање на антроподичноста е христолошко прашање. 125 Теодиција е ставена во однос на првиот момент („таинството“ на антроподичноста) како во службена положба: „оправдувањето“ на Бога е неопходно за да може човештвото да го прифати Божјото спасоносно самопонижување. И ако тоа е првенствено „таинство“, тогаш тоа е првенствено учење, „догма“; ако првиот момент на религијата го изразува слегувањето на Бога до човекот, тогаш вториот момент е „контемплативно искачување на човештвото кон Бога“. 126 Двете точки се тесно поврзани и не можат да се изолираат една од друга. Во 1914 година, објаснувајќи ги поимите „теодиција“ и „антроподичност“, во суштина на ист начин како во студентскиот извештај од 1906 година, о. Павле особено се фокусирал на нивната неизбежна комбинација во религиозниот живот. „Секое движење на полето на религијата“, рече тој, „антиномски го комбинира патот на искачувањето со патот на слегувањето. Со тоа што сме убедени во вистината Божја, ние на тој начин ги отвораме нашите срца за благодатта да се спушти во неа. И обратно, со отворањето на нашите срца за благодатта, ја осветлуваме нашата свест и ја гледаме Божјата вистина појасно. Како што не можат да се разделат половите на магнетот, така и патиштата на религијата не можат да се одвојат“. 127 Но, можна е нивна „методолошка“ раздвојување, која, според о. Павле, исто така, е предодреден од фактот дека и двата патишта за нивно истражување бараат различна духовна подготовка. Теодиција е избрана од Флоренски како прва фаза на „учење“, што одговара на духовниот подвиг на почетниците, додека „потешката“ антроподија е оставена „до позрели години и поискусно искуство“. 128 Во сето ова, сепак, за нас е важно да го видиме единството на намерата на двете дела - теодиција и антроподичност - сè до првобитната намера да ги претставиме како два дела од една книга - „Столбот и основата на вистината“. Двајцата требаше да бидат едно дело, земајќи го предвид концептот на симболот, како што Флоренски му напиша на Бели во 1904 година. и како што нагласи во своите мемоари од 1916-1920 година: „Цел живот размислував само за еден проблем, проблемот на симболот“. 129 Проучувањето на прашањето за „оправдувањето“ на човекот требаше да произлезе од веќе спроведеното проучување на прашањето за „оправдувањето“ на Бога, требаше да се заснова на него, развивајќи се во согласност со принципот: „Можеш да пишуваш [само] за она што е доживеано“. Дали е можно во овој случај да се отфрли она што беше претходно доживеано, во фазата на „новиот почеток“, и соодветно на тоа, дали е можна радикална ревизија во антроподичноста на оние концепти што беа изградени во првата фаза од „учењето“? Ова е прашање на односот помеѓу „раната“ и „доцната“ креативност на Флоренски, кога тој, се чини, ја напушта темата на Софија развиена во „Столбот“ и продолжува (главно на преминот од 1917-1918 година) на неговата „конкретна метафизика“. Карактеристично за него е „симболичкиот принцип на двојното единство на духовното и сензуалното“, како што пишува С.С. Хоружи, „укина цела низа софиолошки концепти и структури, вклучувајќи ги и најважните од нив: љубовта и самата Софија“. Ако во „Столбот“, т.е. во теодиката, љубовта како онтолошка категорија беше силата со која се воспоставува и одржува единството, потоа во симболичната реалност на антроподичноста, „единството е симбол што се воспоставува и одржува во совршено битие само по себе, а кај паднатите - со исцелителната, осветувачката моќ на култот, така што љубовта повеќе не е потребна во онтологијата; личност“, 130 т.е. Софија. Генерално, можеме да се согласиме со ова, но со едно појаснување кое е многу важно за антрополошкиот аспект на наследството на Флоренски: онтологијата во о. Работата на Павел станува „лична“ до одреден степен само за одреден, „ран“ период на креативност. „Сливот“ помеѓу „раниот“ и „доцниот“ Флоренски поминува низ неговата привлечност кон категоријата енергија. „Овој почеток“, пишува С. Хоружи, „за конкретната метафизика станува она што о. 133 Со овој апел, Хоружи го поврзува преминот кон нова етапа на целокупната „руска метафизика на севкупното единство“ и верува дека поттикот за тоа бил „црковниот конфликт околу движењето за славење на името од 1911–1914 година“. 134 За о. Павле треба да го наведе периодот околу почетокот на 1913 година, кога во текот на своето запознавање и кореспонденција со поглаварот на атонските именослависти - јеромонахот Антониј (Булатович) - го „открива“ учењето на свети Григориј Палама и одлуките на Црковните собори од 14 век. за Божествената Суштина и Божествените енергии. 135 Осудата на глорификацијата на името со Пораката на Светиот Синод од 18 мај 1913 година. беше сметана од него како напад на „духовен позитивизам“ врз црковниот светоглед, а самата „борба за името“ како „удар и обид да се уништи концептот на симбол“. 136 Затоа, самото збогатување на симболот со енергетски концепти, како и целокупниот последователен развој на прашањата за антроподичноста од о. Павле, имаше јасно изразена полемичка ориентација. И Хегумен Андроник (Трубачов) всушност признава дека нова етапа во делото на о. Павле бил под влијание на полемиката за славење на името од 1911–1914 година. Сепак, тој посветува поголемо внимание на настаните во личниот живот на Флоренски. Според неговите упатства, „пресвртница во личниот живот и духовната структура и пресврт во делото на отец Павле ги воведе тајните на бракот (1910) и свештенството (1911). Процесот на оддалечување од теодицеијата се совпадна со „мачителните и духовно непросветлени“ години од 1908–1910 година, 137 по кои бракот и свештенството „биле семето од кое делото на отец Павле можело да расте во нова насока – насока на антроподичноста“. Хегумен Андроник дури го користи изразот дека Флоренски „внатрешно му станал туѓ на духот на „столбот“, духот на теодиција“ 138 и се однесува на писмото на о. Павел В.А. Кожевников од 2 март 1912 година, кој ги содржи следните стихови: „Мојот „столб“ ме згрози до таа мера што често си помислувам: зарем не е чин на дрско пуштање во светот. И, можеби, од духовна гледна точка, тој ќе испадне дека е скапан“. 139 На ова може да се додадат доказите за писмото на Флоренски до С.Н. Булгаков од 14 декември 1912 година, во кој се дискутира за некои од тешкотиите што се појавија за време на подготовката за објавување на „Столбот“ во целост. 140 „Потрошив книги за технологија“, пишува о. Павел, „и, главно, толку многу труд и време беа потрошени на белешки што сега ова прашање стана болно за мене“. Но, ова не е од незадоволство, „туку едноставно замор и речиси одвратност кон мојата сопствена книга (мојот курзив - Н.П.)“. 141 Изгледа сигурно дека „Столбот“ и теодицето во одреден момент почнале да ги разбира о. Павел помина низ фаза од животот. Но, „поминато“ не значи „пречкртано“. Помеѓу писмата до Кожевников (март 1912) и Булгаков (декември 1912) со докази за внатрешно отуѓување од о. Павле од неговиот „Столб“ го има и веќе споменатото писмо до Кожевников, напишано во јули 1912 година, каде што „Столбот“, иако во извесна смисла препознаен како несовршен, сепак се покажува дека е органски вклучен во етапите на духовниот развој на неговиот автор. Овде забележаните несовршености се сведуваат првенствено на нецелосност: „Столбот“ е „теодиција (само!), а сите други теми се намерно исклучени од него. Затоа „стиховите“ 142 на „Столбот“ повторно не се она што го сакате - нешто кревко и интимно - толку лично. Ова е „цевка“, „поплака на напуштените“ („Затоа“, пишува о. Павле во заграда, „настанува проблемот на Теодикија“), за разлика од идната „драма“, втората половина на „матезис“, вториот дел од „Столбот“ (според првобитниот план), т.е. антроподичност. 143 „Отуѓувањето“ од теодицијата не му пречи на Флоренски во 1912 година. Разговарајте со Булгаков за една од централните теми на „Столбот“ - темата на Софија - и изразете ја идејата за објавување на „класична литература“ за софиологијата. 144 Токму во тоа време, разговарајќи за софиологијата на Вл. Соловјов, Флоренски остро го критикува нејзиниот „имперсонализам“, 145 и, очигледно, извонредната белешка 701 до „Столбот“ датира од истото време, во која о. Павел пишува дека за Соловјов „почетокот и основата на сè“ не е „жива личност... туку супстанција“, што, всушност, ја прави неговата филозофија „суптилно-рационалистичка“ и „заснована на нештата“ 146. Според тоа, гледаме за 1912 година. Сепак, карактеристичните карактеристики на „раниот“ период на делото на Флоренски треба да се препознаат како одлучувачки фактор во поделбата меѓу „раниот“ и „доцниот“ период, а не толку бракот и осветувањето на о. Павле (1910–1911), колку точно неговото запознавање со учењето на свети Григориј Палама за време на славната полемика за името. И покрај сета грубост и тенденциозност на проценката на В.М. за наследството на Флоренски. Лури, не може а да не ја препознае неговата забелешка како сосема точна: „Флоренски не беше премногу заинтересиран за историјата на споровите од 14 век, но доктрината за енергиите, што тој сега (односно, според мое мислење, на почетокот на 1913 година - Н.П.) ја запозна поблиску, се покажа како божји дар за него“. 147 Во текот на следните години, о. Павле го интегрира во својата онтологија на таков начин што неизбежно ја губи својата персоналистичка боја, но се покажа дека најмногу ги одразува оние карактеристики на „најдревниот“, „универзален човечки“ светоглед што Флоренски сакаше да ги нагласи пред лицето на „борбата за името“ (или „духовниот позитивизам“) што, како што му се чинеше, победи на Руската црква во црквата. Но, напуштајќи ја својата „рана“ персоналистичка пристрасност, о. Павле воопшто не го напушта „Столбот“ како таков и не го ревидира она што го напишал во рамките на теодицето. Ова е особено важно да се истакне поради фактот што на полето на антропологијата „Столбот“ во голема мера ја поткрепува подоцнежната работа, а потпирањето на оваа поткрепа не треба да се смета како прекумерна врска со она што о. Пол веќе го остави зад себе. „Интелигентната светлина“ или „Светлината на Тавор“, се вели во „Столбот“, се гледа во подвижникот, размислувајќи за неописливата убавина на суштината Божја. „Интелигентната светлина е светлината на самото Троично Божество, Божествената суштина... Ова е „Светлината Христова“... „Ментална светлина“, светлината на Божјата љубов“. 150 А во предавањето „Осветувањето на реалноста“ (1918) од циклусот „Филозофија на култот“ се зборува и за светлината во врска со констатацијата дека во светиот подвижник се открива реалноста на друг свет. „Невидливото“, вели о. Павле за посланието на свети Павле до Ефесјаните (Еф.5:13), е предмет на верата, осуден со вера, т.е. е Светлина, се појавува како Светлина...“ Ова е Небесната Светлина, Непристапна, Предмирна, Вечна итн. „Ова е Свет Фаворски. Божествена, несоздадена.“ За него имаше спорови меѓу поддржувачите и противниците на свети Григориј Палама, „и беше потврдено дека навистина оваа Светлина е онтолошката основа на светот и историјата“. Самиот концепт на симбол - јадрото на идната антроподичност - се појавува неколку пати во Столбот. На пример, во буквата „Геена“ стои дека „Зборот... не е само она што е само по себе, туку и нешто повеќе, бидејќи е видливо тело на некоја невидлива душа, „искра на душата“ или, со други зборови, симбол“. 153 Во 1920 година во своето дело „Магијата на зборот“, Флоренски ќе рече дека зборот е „живо суштество“, 154 „жив организам кој има своја структура и свои енергии“. 155 „Таа содржи физичко-хемиски момент, кој одговара на телото, психолошки момент, кој одговара на душата, и еден одичен или генерално окултен момент, кој одговара на астралното тело. Со други зборови, зборот, производ на целото наше битие во неговиот интегритет, е навистина одраз на човекот“. 156 Ова е типичен пример кој покажува како се случува трансформацијата на симболиката на „Столбот“ во симболика на подоцнежните дела: едноставната меѓусебна пенетрација на две нивоа на Битието станува заситена со различни видови на енергии. Во однос на антропологијата, тоа значи дека личноста која е на две нивоа, како „повисоко јас“ и како „емпириска“ личност, сега е исто така конкретизирана во различни енергетски обвивки - „тела“. Деталите се менуваат и се развиваат, но основите остануваат исти. Во писмото до Н. Глубоковски (како уредник на Теолошката енциклопедија) во октомври 1917 година. О. Павел не известува ништо за претстојниот нов циклус на неговите дела, туку предлага неговите методи и ставови да се проценат според „Столбот“ од изданието од 1914 година. 157 Но, речиси во исто време, тој ги подготви првите контури на планот за идното дело „Кај сливот на мислата (карактеристики на конкретната метафизика)“ - тие се датирани од октомври и ноември 1917 година. 159 Павле, во која темата на антропологијата е некако присутна, корисно е прво да се разгледаат фазите наведени од Флоренски во неговото писмо од 1912 година. „Катарза“. математика и „платонизам“ На пример, тој многу успешно ја спореди потребата за догма во теологијата со потребата да се воведе „ирационален број“ што се појави во одредена фаза во развојот на математиката. Исто така, по аналогија со математичките функции, тој се обиде да објасни одреден закон - „тип на раст“, ​​кој го одредува духовниот развој на една личност (работа „За видовите на раст“, ​​1906 година), а самиот „тип на раст“ го оцени како најдлабок од сите логички карактеристики на човечката личност; 175 тој ги користел математичките концепти на потенцијалната и фактичката бесконечност како илустрација за присуството на две „страни на битието“ на личноста – „условното“ и „безусловното“ јас. 176 Во 1915 година. во своето дело „Значењето на идеализмот“ се однесува на концептот развиен во математичката анализа во втората половина на 19 век. теорија на непроменливи и ги опишува изгледите за нејзината употреба во филозофијата, 177 и во 1922 година. („Имагинариите во геометријата“) ја применува теоријата на имагинарни броеви за да ја објасни сликата на двојната симболичка реалност. 178 Конечно, меѓу многу други примери, може да се забележи неговото сведоштво за „Столбот“, изразено во 1921 година: „Овде се прави обид да се применат голем број математички поими и операции. на проблемите на духовниот живот, да се искористи самиот дух на математиката за филозофски цели, ако е можно напуштање на математичката апаратура (NP). 179 Концептот за способноста и неопходноста монадата да ги надмине своите граници преку давање, „исцрпувачка“ љубов е фундаментален во метафизиката на „Столбот“. „Столбот“ го дефинира чинот на сознавањето како вистинско „излегување од себе“ и „влегување“ во друг, на што му се дава онтолошки карактер. 182 Притоа, покрај Н.Лоски, Флоренски се повикува и на делото на С.Н. Трубецкој „Метафизика на античка Грција“ (1890), 183, т.е. повторно забележуваме во овој многу важен момент од антропологијата на Флоренски врска со универзитетскиот, „катарзичен“ период. Комбинацијата на математиката и филозофијата, влијанието на истражувањето на Н.В., Бугаев и С.Н. Трубецкој главно беше обликуван од оние ставови со кои, откако се „исчисти“ од „модерноста“, Флоренски дојде на Московската теолошка академија. Така, во својата анализа на „Северната симфонија“ на А. 199 Во објавено во истата 1904 година. Делото „За симболите на бесконечноста (есеј за идеите на Г. Кантор)“ го дискутираше проблемот на актуелната и потенцијалната бесконечност и заклучи дека „секоја потенцијална бесконечност веќе претпоставува постоење на актуелна бесконечност како нејзина суперконечна граница“. Таму беше цитиран и Гете, според кој „затворената бесконечност“ е попогодна за човекот отколку ѕвезденото небо, „и ова второто“, додаде Флоренски, „се разбира, се разбира, токму како извесна можност да се брза понатаму и подалеку, никогаш да не може да направи синтеза и да се смири во целина“. 200 Во студентскиот есеј „За видовите на раст“ (1905; објавен во „Теолошкиот билтен“ во 1906 година), овие теми се развиени во однос на човечката личност. Флоренски јасно го постулира првичното обожение на длабоката структура на една личност, а целата презентација се изведува со користење на категоријата на личноста: процесот на „промена за условна личност“ е постепено откривање на „безусловна личност“. 202 1906 година датира и неговото големо дело „Поимот на црквата во Светото писмо“, кое вели дека „двојната природа на Црквата доведува до потреба да се разликуваат два елементи во неа, две страни: безусловна и релативна“. 203 Тоа се истите две „страни на битието“ што ги има секоја „индивидуална“ личност; во овој случај зборуваме за „вкупната“ личност на целото создание, која, како што се движи кон својот егзистенцијален центар, е Софија, Црквата и Пресвета Богородица. 204. Студентот Флоренски во 1906–1907 година. прави избор на литература според која христијанството, препознавајќи ја „апсолутната“ личност, со тоа всушност се откажа од сите крвни врски и врски како паганска реликвија. Кланот, семејството, семејното стебло, кои пред христијанството не беа само ценети, туку беа мистично значајни, сега престанаа да имаат никакво значење. 205 Многу брзо по ова (веќе до 1909 година), доживувајќи уште една внатрешна криза, Флоренски ќе започне да го истражува своето потекло и постепено ќе создава доктрина за вистинското мистично значење на родот; родот на крајот ќе испадне дека е за о. Павле онтолошки позначајна реалност од личноста (види „Значењето на идеализмот“, 1915 година; предавања „За историското знаење“, 1916 година; особено во монографијата „Анализа на просторноста и времето во уметничките и визуелните дела“, 1924 година). За успешно да ја одбрани магистерската теза во 1914 година. О. Неговата главна занимација во овој период била проучувањето на проблемот на родот, но во 1914 година. во „Теолошкиот билтен“ (чиј уредник бил отец Павел од 1911 до 1917 година), тој објавил многу важно дело „Границите на епистемологијата“, составено од предавањата во предметот „Вовед во филозофијата“, 1908–1909 година. Помеѓу другото, ја потврдува „мисловноста“ на една ствар и „сличноста“ на мислата, т.е. ја потврдува двојната духовно-сензорна реалност и постепено преминува кон посочување на реалноста на повеќе нивоа. 235 Тука, всушност, се оди по патека (или, ако сакате, прототип на патеката) по која, развивајќи ја темата на антроподичноста, Флоренски ќе го „збогати“ концептот на симболот со „енергетски концепти“ (С. Хоружи). Сето ова дело исто така беше прекинато, а на 8 декември 1937 година. О. Павел, наводно, бил застрелан на непозната локација во Ленинградската област. Наследството на о. Павле, од овој период останало неговата кореспонденција со сопругата, мајката и децата, 266 како и самите насоки и резултати од неговите научни истражувања на Далечниот Исток и Соловки. Во едно од писмата од 1936 година, тој го потврдува своето учење за трката: „Верувам дека да се знае минатото на својата раса е должност на секој и носи многу придобивки за самоспознавање и корекција или спречување на можни грешки“. 267 Во писмо од 23 февруари 1937. се повторуваат убедувањата искажани (во врска со доктрината за родот) на предавањето „За историското знаење“ (1916) за поврзаноста на времето со вечноста. „Ви го изразувам ова“, им рече Флоренски на студентите, „како најцврстата точка во мојот внатрешен живот: ништо не е изгубено“; 268 „Одамна имам цврсто убедување“, се вели во писмото, „дека ништо не се троши на светот. 269 За личниот живот, ова убедување можеби не е доволно утешно. И покрај некои надворешни разлики во формата на раната и доцната онтологија на о. Павле, неговата содржина остана иста; сите надворешни разлики се околу. Павле објасни со разликата во пристапите, разгледувајќи ги истите реалности од различни гледишта. Главната и непроменлива основа на светогледот на о. Павле беше фундаменталното двојно единство на светот и човекот, единството на нивната безусловна (вечна и првично обожена) и емпириска (раширена во времето) природа. Флоренски верувал дека оваа вистина ја сфатил уште во раното детство; од друга страна, врз основа на истите убедувања, тој ги прифати впечатоците од детството како најдлабоко и најнесомнено разбирање на вистината (како што е постигнато во процесот на Платоновото „сеќавање“). Ако софистите, откако го префрлија фокусот од природата на човекот, сè уште се занимаваа со природни науки (математика, физика, астрономија итн.), тогаш Сократ беше склон да ја отфрли општо целата природна филозофија со нејзината потрага по причинско-последични односи во видливата природа. Целта на се во светот е човекот, а најважно за човекот е да се спознае себеси. „Слушај сега. јас“, ова е типичен апел на Сократ до својот соговорник, „и што е напишано во Делфи: спознај се...“ (Алкибијад. I. 129a). 295 Тој верува дека причината за сите неволји и грешки во сите области на човековата активност е деструктивната вообразеност, кога неукиот се замислува себеси дека е експерт (Alcibiades. I. 117d-118c) 296. неук („Знам дека ништо не знам“), не „мудар“ („софист“), туку само „љубител на мудроста“ („филозоф“). Концептот на жив Космос (исто така претставен во The Pillar) 318 му помага на о. Павле да ја утврди својата идеја за „границите на Црквата“. Во 1922 година во предавањето „Филозофија на богослужението“ тој ќе рече дека бидејќи, според него, во литургиските текстови свеста и анимацијата се препознаваат и потврдени за елементите, тогаш тие „се препознаваат и потврдуваат дека учествуваат во животот на целата Црква или, кажано поинаку, тоа укажува на границите на црквата, а не само оние кои имаат намера да ја видат војната. култната борба во нивните срца имаат вкус да го негираат ова тајно непрепознавање дека духовното може да биде во природното, дека природното не е надвор од духовното, туку во него, неговиот подреден момент, неговиот инструмент, средината на неговите појави и затоа самата манифестација на духовното. 319 Лоски, човекот се издвојува од останатото создание по тоа што само тој, „како Бог, е лично суштество“ и „апсолутно личната природа на односот на човекот со личниот Бог треба да му даде можност да го „персонализира“ светот. 322 Единство на човекот и светот. „Мистична анатомија“ Во перцепцијата на децата, границите помеѓу надворешно фрагментираните предмети генерално лесно се отстрануваат, „душата се спојува со воочените феномени“. Флоренски се сеќава како во раното детство сакал „да прифати одредени форми во природата. одвнатре, да биде проткаен со нив и самиот да станеш како нив“. Тој наизменично ги доживуваше сензациите: „О, зошто не сум во таа форма? или „На крајот на краиштата, таа форма сум јас“. 327 Користејќи чисто секојдневен пример, кога едно семејство живеело во два стана разделени со двор, малиот Павел имал можност да го скрие внатрешното единство зад очигледната просторна одвоеност. Оваа „мистична“ перцепција ја формираше основата на доктрината за симболи на Флоренски: секоја реалност е симболизирана со мноштво симболи кои формираат „редови“ и „снопови од такви редови“. Згора на тоа, кој било од симболите може да биде надворешно исклучен, но внатрешно поврзан со симболизираната реалност. Друго искуство - детската перцепција на фонтана од искри што летаат од тркалото за мелење - покажа дека моментот на длабоко спојување на човечко суштество со природата е прекрасен и во исто време страшен. 328 Целиот свет е проникнат со живот; мистериозното треперење на животот може да се фати во најобичната школка, во камен изострен од морските бранови. А самото море е „живо и мистериозно суштество“. Овде, медуза извлечена од морската вода на брегот се топи и се претвора во безбојна слуз. Таа е производ на истото море. Во него има вода, а „во мене“, пишува Флоренски, „има вода“. „Различни по изглед, но едно во суштина“. 329 Првите контури на „мистична анатомија“ (или „мистична физиологија“) беа наведени во „Столбот“, каде беше нагласено дека токму преку телото човекот е поврзан „со целото месо на светот“. Телото е „заедничка граница на човекот и другите суштества“, која, сепак, не ги раздвојува, туку „ги поврзува заедно“. 331 Ова е „онтолошка површина“, „школка“ што одвојува две длабочини на битието - длабочината на Себството и длабочината на не-Јас. Но, тој е толку темелно вклучен во она што го нарекуваме „надворешна природа“ што не можеме да ги сфатиме нејзините јасни контури; не можеме ни да кажеме дали „она што обично се нарекува тело“ му припаѓа на Јас или на не-Јас. 332 Оваа идеја за нестабилната природа на „границата на телото“ е објаснета во предавањата од 1917 година. Но, пред сè, еве една „суптилна забелешка“ од М.М. Speransky 333 во врска со самата појава на овој онтолошки аспект. Се јавува заедно со падот на човекот, бидејќи пред падот целиот свет беше тело на човекот. Исконскиот Адам не ја забележа голотијата на своето тело затоа што беше невозможно да се локализира одредено место во светот и да се каже: „еве ја голотијата на телото“. 334 Но, на есен, единството со светот е нарушено и сега човекот може да ја прошири силата на својата волја само на мала област на реалноста. И каде завршува оваа моќ, се формира „граница“ на телото, што не е можно јасно да се дефинира. На крајот на краиштата, од една страна, многу од она што се случува во физиолошките процеси на телото не е во моќта на обичен човек, но од друга страна, она што е надвор од телото, едно лице може „со одредени вештини“ да го направи „предмет на свесен напор“. Човекот и природата меѓусебно се одразуваат, меѓусебно се слични до најмал детаљ: „дел од дел, од страна на страна, исечен на исечок“, накратко, сè за сè. Самите сетила на човекот - вид, вкус, мирис и сл., според Флоренски, се метафизичките оски на универзумот, 347 во врска со кои, патем, о. Павле бил подготвен да разговара дури и за присуството (или развојот во иднина) на „електромагнетното чувство“ кај луѓето. 348 „Нема ништо во животната средина што човекот го немал во скратена форма, барем во рудимент“. Но, најважното нешто, се чини, во концептот на Флоренски за „микрокосмосот“ е барањето да се препознае реверзибилноста на оваа теза: „И кај Човекот нема ништо што во зголемени, да речеме привремено, големини, но одделно не би можело да се најде во животната средина“. 349 Кај Човекот нема да најдеме некоја посебна вредност, ништо што не би можело да се најде во остатокот од Божјото создание. Природата и Човекот се квалитативно еквивалентни - тоа е најважно, иако о. Павел е подготвен да оди понатаму - да ги оспори во принцип идеите за квантитативните разлики. Антиката, уште од времето на Сократ, кој прв се заинтересирал за човекот, не ја знаел фундаменталната разлика меѓу човекот и светот, бидејќи не знаел ништо туѓо. Христијанството донесе и воспостави поинакво гледиште. На крајот на краиштата, ако само за некоја личност се каже дека тој е образ и подобие на неземниот Творец, тогаш тоа значи дека на некој начин (во односот на „слика“ и „подобие“) човекот исто така не е целосно „од светот“ или има некој посебен „излез“ во трансценденталното, недостапно за другите создадени суштества. Отсуството во претхристијанската (а дури понекогаш и подоцна, во нехристијанската) свест на концептот на трансценденција кон светот беше забележано на ист начин од различни автори како, на пример, о. Георгиј Флоровски, о. Сергиј Булгаков, Вл. Лоски. Така, на пример, В. Лоски, посочувајќи ја многу големата сличност на описот на мистичната екстаза во расправата „За мистичната теологија“ на Псевдо-Дионисиј Ареопагит и во VI Енеад на Плотин, во исто време, користејќи го нивниот пример, ја открива „линијата на разграничување помеѓу христијанскиот мистицизам и филозофските есталосила мистицисти на тестопсиластиката: во елиминирањето на плуралноста на битието, при неговото апсолутно поедноставување, додека екстазата Псевдо-Дионисиј е излез од создаденото битие како такво“. 350 Сместено на другата страна на „спорот за Софија“ и на многу начини (особено пред 1918 година) на истиот ум со отец Флоренски. Сергиј Булгаков истакна дека идејата за истовремена иманентност и трансценденција на Бога е критериум за автентичноста на религиозното искуство. Во тој поглед, тој ја негираше таквата автентичност на окултизмот и „духовната наука“ на Р. Штајнер, каде, според него, сè што е духовно на крајот се толкува како иманентно. 351 Во нацрт писмо до Булгаков (во август 1917 г.) о. Павле ја забележал доминацијата на „иманентизмот“ во модерната филозофија и теологија, кога „сите се зафатени со уривање на врвовите, заматување на небесните сводови на земјата, пробивање во синото небо“. „Се чувствувам задушено во Теософијата“ 352 - овие негови зборови мора да се разгледаат во истиот контекст, бидејќи теозофската „вистина“, над која, според тезата на Е. Блаватски, нема религија, 353 е исто така целосно иманентна на светот. Истакнувајќи го општото значење на платонизмот како моќен тек на мислата што влијаел на сите филозофски и религиозни системи, о. Павле го гледал овој поток пошироко отколку, во суштина, она што го напишал самиот Платон. Овој пристап му отвори можност да го „христијанизира“ Платон и да му го припише концептот на трансцедентното. Во светогледот на о. Павле, идеалниот свет на Платон се покажува дека е, всушност, трансцендентален, кој престојува во Божествената рамнина на постоењето, се разбира, кога се разбира Бог во христијанска смисла. Во онтологијата на Флоренски, платонските идеи се миротворните мисли на Бога, кои станаа вистински објект во Божествената вечност и ја претставуваат онтолошката основа на сè што постои во емпирискиот свет. Во софиологијата на „Столбот“ тие се здобија со специфично „личен“ карактер (како што забележува Н. Лоски, според чие мислење „Учењето на Флоренски дека идеите на Платон се живи конкретни личности, а не апстрактни концепти“ 355 е од голема вредност). За Платон сам по себе (т.е. не подложен на „христијанска“ обработка), идеите претставуваат повисока сфера на постоење, повисока од онаа каде што постојат боговите. Кога го создава сетилниот свет, самиот „креатор“ („демиург“) го копира според моделот на светот на идеите (Тимеј). А сетилниот свет е реален само до степенот на неговата вклученост во идеите. Флоренски ја прифаќа оваа онтологија, преведувајќи го платоновиот „дуализам“ на идеално-сензуалното во двојност на ноумено-феноменално. Регионот на ноумена во овој случај се покажува дека е создаден и апсолутно зависен од Создателот, но во исто време првично постои „до“ и, всушност, на исто ниво со Него во Божествената вечност. Со ваков „амандман“ о. Павле, исто така, ги прифаќа сите односи меѓу човекот и космосот карактеристични за платонизмот, за кој интересот на Флоренски за хороскопите се чини дека е особено впечатлив пример. Ако бараме некои сериозни филозофски основи на астрологијата, тогаш, несомнено, концептот на човекот како микрокосмос ќе биде најважен овде. Речиси сите значајни астролошки дела од античко време се илустрирани со човечка фигура со визуелен приказ на кореспонденцијата помеѓу различни органи, делови од телото и сонцето, месечината, планетите со хороскопски знаци. Ако човекот е микрокосмос, тогаш во него мора да се одразат макрокосмичките процеси, 358 и овие влијанија треба да се сметаат за позначајни, па дури и порешителни, толку посигурни сме во квалитативната еквивалентност на човекот и космосот. Може да се расправа само со методите на одредени астролошки системи, со легитимноста на изјавата за влијанието на самата релативна положба на небесните објекти врз некоја личност. Но, самата основа на длабоката поврзаност меѓу настаните во човекот и вселената треба да се смета за неспорна. Ни се чини дека мислата на холандскиот математичар и еден од водечките историчари на науката од 20 век е значајна. Б. Ван дер Ваерден дека токму во таквите „митови“ на Платон ги допираме најдлабоките корени на хороскопската астрологија, бидејќи објаснува како карактерот на една личност може да зависи од предметите на небото. Појавата на хороскопите во 5 век. п.н.е. го поврзува со раширеното верување во небесното потекло на душата, чиј голем проповедник бил Платон. 360 Со други зборови, идејата за хороскоп се потврдува и оправдува заедно со филозофското оправдување на длабоката онтолошка поврзаност на човекот со космосот. Во потеклото на сето ова е Платон, 361 и о. Павле, согледувајќи го Платон на свој начин, не можеше да го игнорира овој аспект на неговото наследство. Составувал хороскопи, како што може да се види од неговата преписка со Булгаков, која датира од летото 1911 година, 362 година и таквите активности, од гледна точка на неговиот светоглед, не можат да бидат „многу суета“ (св. Василиј Велики). 363 Ова е обид да се разбере човекот низ светот, обид кој е сосема оправдан ако Космосот и Човекот се препознаат како меѓусебно слични. „Идеални основи“ на светот. Претходно постоење во вечноста Дискусијата за прашањето што не интересира овде во „Столбот“ всушност започнува со воведувањето на о. Павловиот концепт за „Четвртата хипостаза“ 367 кој подоцна го употребил С. Булгаков 368 и предизвикал особена огорченост во полемичката литература. 369 Покренувајќи го прашањето за односот на „Четвртата Ипостаза“ со Пресвета Троица о. Павле предговори разгледувајќи го крајното онтолошко значење на Троица. За А, пишува тој, да биде еднаков на А не во мртов и формален самоидентитет, туку во реално самодокажување и самопоткрепување, тој мора вечно да се одрекува себеси, вечно да биде не-А и во ова самоодрекување мора вечно да се прима себеси. Тоа е остварливо само во систем на тројни односи, кои се доволни за, како што вели Флоренски, „кругот да се затвори“: преку самопожртвуваност, не-А станува Б, не-Б станува Б, а во не-Б А се наоѓа себеси како А. „Преку тебе субјективното Јас станува објективно. Самата вистина е созерцание на Себеси преку другиот во Трето: Отец, Син, Дух. Во ова за. Така, се извлекува заклучокот дека за апсолутноста на Субјектот на вистината, внатрешно се неопходни три и само три Хипостази. Сите други ипостаси веќе не се внатрешно неопходни, тие можат да бидат прифатени само во „градите на тројниот живот“ и тие не се ни ипостаси во правилна смисла, тие „подобро се означени со името на обожени личности итн.“ 372 Како станува возможно нивното појавување во „цревата“ на Троица, о. Павле објаснува користејќи ја доктрината за онтолошката врска помеѓу љубовта и спознанието за Бог, 373 со тоа што љубовта онтолошки се гледа како Суштина на Божественото. Ја спознавам Вистината, и Вистината суштински влегува во мене, а јас всушност влегувам во „пазувите на Божествената Троица“. Учествувам во „Љубовта како Божествена Суштина“, 374 и ова спознание за Бог во мојата љубов кон мојот брат е премин кон него, проток на Божествената љубов во него. „Метафизичката природа на љубовта... е во губењето на себеси; и тоа се случува кога силата Божја тече врз друг, преку влијание (т.е. за време на инфузијата - Н.П.) во друг, раскинувајќи ги врските на човечката конечна себност“. 375 Лесно е да се види дека сите мисли за „многу-едно Битие“ што престојува во Божествената вечност, кои на почетокот на „Столбот“ беа извршени како само во однос на човечкото јас, во буквата „Софија“ веќе недвосмислено се протегаат на целото создание, бидејќи Софија - „Четвртата ипостаза“ - не се состои од еднакви, еднакви, како што се: скокови и кои само ја откриваат „Sophia par excellence“ во следнава низа: Цело создание, човештво, Црква, Црква на светите, Богородица. 378 Едноставни елементи на четвртата хипостаза, означени на почетокот на „Столбот“ како „обожени личности итн. (моите закосени букви – Н.П.)“, во текот на развојот на концептот ја добиваат дефиницијата за „љубов-идеја-монада“ 379, која, од една страна, се докажува со референца на Флор (иако) „Еволутивната монадологија“ на Н.В. Бугаев, а од друга страна, укажува на поистоветување на овие елементи со идеите на Платон. Овие елементи се создадени, но коегзистираат со Бога во Божествената Вечност и во оваа смисла „претходно постојат“ во однос на емпирискиот свет. „Да се ​​предегзистира“, според „Столбот“, значи да се има „повисока реалност во споредба со расипаниот изглед на овој свет“, „виша природа“, „надсветност“. Суштеството има „пред-мирно (нагласено – Н.П.), непропадливо значење“; Црквата која претходно постои во Вечноста е „поцелосно постоечка“ од светот, а Сликата Божја е „поцелосно постоечка“ од „емпирискиот карактер“ итн. 382 Овие натприродни реалности во одреден хронолошки момент „емпириски“ се појавуваат во светот од Вечноста на таков начин што е апсурдно да се поставува прашањето“ дали тие „се појавуваат. Ова прашање беше поставено во доктрината за предегзистенција во времето развиена од оригенистите, која, според Флоренски, била осудена од Црквата токму поради намалувањето на постоечката реалност „од вечноста до времето“, што подразбира нивна девалвација, признавање на нивната хомогеност кон светот и потчинетост на „лавовите“ кои се пропаѓаат. 383 О. Во меѓувреме, на пример, во книгата. III „За почетоците“ (V, 4) Ориген пишува: „Мислам дека крајот и довршувањето на светителите ќе лежи во нивната невидлива и вечна состојба... Во слична состојба, мора да се мисли, суштествата биле порано. Но, ако имале ист почеток како нивниот крај, тогаш, без сомнение, од почетокот тие биле во невидлива и вечна состојба. зборувајќи овде, очигледно, за вечното претходно постоење, а не баш. а на таквото учење треба да му се припише и првата анатема од анти-Оригенските правила на V Вселенски Собор, 386 насочена против оние „кои го препознаваат митолошката предегзистенција на душата и чудното обновување што следи од неа (апокатастаза)“? Зарем не е токму предегзистирањето во Вечноста потврдено од Ориген во 13-тиот канон на V Вселенски собор наречено „прекрасно“, а во 14-тиот канон – „прекрасно“? 387 Самиот Ориген, во неговиот „Коментар на евангелието по Јован“ (2, 31), забележал дека ја земал својата идеја за претходно постоење на души од еврејскиот апокалиптицизам. 388 Интересно е што и Флоренски се обраќа кон истиот извор за дополнителни објаснувања на концептот на вечното предегзистирање. „Еврејската теологија“, пишува тој во белешката за „Столб“, „зборува за највисоките духовни вредности како претходно постоечки во светот, па дури и како вечни“. Според една расправа, на создавањето на светот му претходат шест „нешта“, од кои четири претходно постоеле „во умот на Бога“, а „Тора“ и „Престолот на господарството“ биле „всушност создадени“ пред времето. 389 Заеднички со Ориген, о. Павле, исто така, се покажа дека има тема „создавање во вечноста“, што се разликува од „создавањето“ на емпирискиот свет. Во своите дискурси за книгата Битие (I, 2), Ориген го разликува „небото“, кое е создадено на „почетокот“, од „небото“ (или „сводот“) на вториот ден на создавањето. Првиот е „духовниот ум“, „духовен човек кој го гледа и созерцува Бога“, а вториот е „телесното небо - ова е човек кој гледа со телесни очи“. Како што верува В. Лоски, „Почетокот“, во кој Бог го создал првиот ден, во Ориген го претставува Словото, Логосот, што е „надвор“ време. 390 Затоа создавањето на „духовните умови“ во „почетокот“ е предвечното создавање во Логосот; времето се појавува на вториот ден од создавањето, кога има отстапување од единството и спуштање на пониско ниво. 391 Овде, според Ориген, се случува „ладење“ на Умот, кој преминува од Вечноста во Времето и станува душа. 392 Оваа транзиција е деградација, отпаѓање од совршенството, а Ориген забележува дека токму тој концепт е воведен во текстовите на Матеј 24:21 („зашто тогаш ќе има голема неволја, каква што немало од почетокот на светот...“), Марко 13:19 („зашто во тие денови нема да има таква неволја, како што е создавањето на Бог“). 1:4 („Тој нè избра во Него пред основањето на светот“). Овде зборовите „почеток“ и „создавање“ (во латинскиот превод што го имал Ориген - „constitutio“ - „додаток“) го преведуваат грчкиот збор „katabole“, кој, според Ориген, „укажува на намалувањето на сите суштества воопшто од повисока состојба во пониска“ (За почетоците. III, 5, 4). 393 O. Paul се согласува со Ориген 394 и оди понатаму во насока на неговата мисла. „Падот на создавањето“, пишува тој, „се состои - онтолошки - во заминувањето од небесното живеалиште, во несовпаѓањето помеѓу емпириското откровение на подобие Божјо и небесната слика Божја“. 395 Ова не е доктрина на Ориген за падот на духовите што веќе постои во вечноста, бидејќи, според Флоренски, падот некако се случил во емпирискиот свет, а не во идеалната структура на создавањето, која е вкоренета во Бога. Но, паралелата со Ориген е забележлива кога Флоренски го одделува создавањето во Вечноста и појавата на емпирискиот свет како резултат на „транзицијата“ на суштеството од вечноста во времето. Емпирискиот свет се покажува како пониска онтолошка реалност со помала „егзистенцијална“ тензија во споредба со „целосно егзистенцијалното“ и безусловно вредно ниво на Божествената Вечност, каде што престојуваат идеалните основи на создавањето – како објективна реалност во Бога. Всушност, „создавањето“ се покажува само во вечноста, а емпирискиот свет се смета како сфера на неговото манифестирање, област на појави со вечна, ноументална содржина. Но, ова не е „средина за паднатите“, како во Ориген, не е сфера на постоење каде заладените „умови“ кои станале „души“ добиваат тела како казна. 396 Во суштина, доктрината на Ориген за „претпостоење во вечноста“ во о. Павле, се разбира, не е поврзан со идејата на Ориген за вечното постоење на чисти бестелесни духови. За Флоренски, човекот е „симболичен“ (во смисла дека о. го дефинира „симболот“). Павле) духовно-физичко единство, а не душа оптоварена со тело, како што верувал Ориген следејќи го Платон. 397 Исто така, се разбира, Флоренски не може да ја сподели оригенско-платонската доктрина за „преселување на душите“. 398 Постои уште една важна разлика помеѓу „вечното претходно постоење“ според Флоренски и според Ориген. V Вселенски Собор, меѓу другото, ја анатемизира идејата за оригенизмот за исконското постоење во единство со Бога Словото на бестелесни и нематеријални умови, кои „биле без никаков број и име, така што сите биле едно по идентитетот на суштината, силата и енергијата (курзив мое. - Н.П.). 399 Ова е очигледно идејата за целосниот идентитет на создадените елементи создадени во Вечноста, кои добиваат имиња само со усвојувањето на телата, 400 т.е. веќе во процес на запаѓање во времето, во емпирискиот свет. Флоренски, во едно од неговите најрани дела (во есеј на курсот од 1906 година), укажува на „заедничкото верување на сите народи“ дека „ако Бог го изговори името на нешто, тогаш Тој со тоа го нарекува од непостоење, го повикува во постоење, го создава“. 401 Името на една ствар го изразува неговиот „вечен мистичен почеток“, 402 неговата идеја, суштина, идеален изглед, 403 т.е. тоа е истата реалност што претходно постоела во Вечноста, за која во 1908 година. Флоренски во рачно напишано писмо (засега) ќе напише „Столб“ - „Софија“. Потврда за оваа позиција може да се најде во подоцнежните дела на о. Павле, до самиот крај - „Имиња“ (1926), каде што прашањето што нè интересира ги комбинира концептите поставени во „Столбот“ и во текот на работата од 1906 година: консолидирање на своето место во историјата, својата реалност, пишува о. Павле, отсекогаш бил означен како „да се прославува“, чиј највисок степен е „вечното сеќавање“ со Бога. „Божјото сеќавање на имињата значи вечно постоење на овие јас, а конечниот прекин со постоењето е еднакво на Божјото заборавање на името или неговото уништување во Книгата на животот“. 404 Името „од вечноста“ е подготвено за секој човек, дури и за оние кои сè уште не се зачнати на земјата, кои сè уште не се појавиле во емпирискиот свет, а таквиот онтолошки поредок е толку непроменлив што дури и Самиот Бог, кој стана човек, не направи исклучок за Себе. 405 Во „Столбот“ о. Павле двапати вели дека „Бог мисли во нештата“. Бог има „креативна мисла“, 406 „Божествената мисла е совршена креативност, а Неговата креативност е Неговото сеќавање. Бог, сеќавајќи се, размислува и размислувајќи, создава“. 407 Во овој поглед, Софија, која е „ангел чувар на создавањето, идеална личност на светот“, Флоренски ја означува како „психичка содржина“ на Бога, „вечно создадена од Отецот преку Синот и завршена во Светиот Дух“. 408 Комплексноста на прашањето лежи во тоа што на оние светоотечки и просто црковни сведоштва што се дадени во „Столбот“ за да се потврди „вечното предегзистирање“, може да се додадат многу други, дури, се чини, позначајни. Тие зборуваат за нашето постоење во мислата на Бога пред нашето создавање, но за да се види во ова показател за нашето вечно пред-постоење, сè што „постои“ во мислата за Бога мора да се сфати како веќе да има вистинско постоење во Вечноста, „до“ Бога. Токму вака го разбира о. Павле, а во поткрепа на тоа се чини дека може да се наведат и светоотечки сведоштва, кои конкретно велат дека помислата за Бог веднаш станува дело. 409 Но, и покрај сето ова, во овие сведоштва „помеѓу“ „мислата“ на Бога и „делото“, т.е. вистинското создание (дури и во вечноста) е Божествената волја. Со други зборови, Бог не е обврзан со таква неопходност, како независна од Неговата волја, таа вистинска креација нужно да следи од Неговите мисли. Тоа се случува само кога Тој го посакува тоа, за што особено јасно пишува свети Григориј Ниски: „Самиот стремеж на Божествената волја, кога Тој посака, станува дело и желбата се извршува (постоја), веднаш се претвора во природа според моќта на Семоќниот, која само. 410 „Бог размислуваше за сè пред да постојат“, пишува свети Јован Дамаскин (Точно излагање.1:9), - замислувајќи во Својот ум од вечноста; и секое нешто го добива своето постоење во одредено време, во согласност со Неговата вечна мисла, во комбинација со волјата (мојата курзив - Н.П.), која е предодреденост, и слика, и план (парадигма).“ „Парадигма“ е карактеристичниот термин што Платон го користи за да го означи својот концепт на идеја. Ова е модел според кој се гради нешто во сетилниот свет, како што, на пример, постои „парадигма“ за космосот (Timaeus. 31av) или модел за државата (Држава. VIII 592c). Во кодот или „учебникот“ на платонската филозофија, предложен од платонистот од 2 век. од R.H. Albin, се вели дека за сетилниот космос идејата е модел, а за нас е „првиот разбирлив“; 411 „Првиот ум“ „вечно мисли за себе и за своите мисли, а оваа негова акција е идеја“ (Ibid. X. 3). 412 Како да се фокусира на слична онтологија, во својот код на светоотечко богословие од првите векови на христијанството, св. Јован Дамаскин го поистоветува концептот на идеја-парадигма, помислена од Бога, со Божествената „мисла-волја“ (комбинирана со „волна“ или „волна“ мисла), т.е. воведува нов, „волен“ аспект во доктрината на идеите. В. Лоски забележува дека терминот употребен во „Точното излагање на православната вера“ може уште посоодветно да се преведе како „волна мисла“, која, според него, „совршено го изразува учењето на Православната црква за божествените идеи“. Според ова учење, пишува В. Лоски, Божествените идеи се поистоветуваат со Божествената волја и престојуваат не во Божествената Суштина, туку во Божествените енергии. Тие ги дефинираат различните начини на кои суштеството се причестува со креативна и обожавана енергија. 413 Со други зборови, како и воопшто во сите негови полемики со софиологијата, В. Лоски овде го спротивставува предодредувањето на обожението - според учењето што го наоѓа кај светите Отци, неговата изворна даденост - во концептите на Булгаков и Флоренски. Во однос на Флоренски, можеме да кажеме дека идеите кои претходно постојат во Вечноста - идеалните основи на создавањето вкоренети во Бога - се статични. Ова е непроменливата ноументална компонента на сите создадени нешта, содржана во непроменливата Божествена мисла и која стана „заедно“ со Бога вистински предмет во Божествената Вечност. Овој концепт е во контраст со идејата за динамични идеи, кои не се објективизирани во идеално создавање, туку се само Божјиот креативен план за создавање, Неговата волја, во согласност со која Тој сака да го види развојот на Неговото Создавање. И ако во „Столбот“ на Флоренски идеите се создадени, но престојуваат во Божествената Суштина, тогаш овде идеите, кои се и причините и целите на создадените нешта, самите се несоздадени и престојуваат во Божествената енергија. Противниците на софиологијата истото православно учење за идеи го пронашле и кај свети Максим Исповедник, кој, следејќи го Псевдо-Дионисиј Ареопагит, идеите ги нарекува „логои“. 414 „Логос“, забележува протоерејот Џон Мејендорф во написот „Создавањето во историјата на православната теологија“ (1983), „е интелигентната суштина на создадените нешта. време, благодарение на волјата Божја 415 Овој план не е неопходна креација во Божествената вечност, туку, според свети Максим, „Создателот од вечноста го сфатил знаењето што претходно постоело во Него за сите нешта што постојат и го ставил во дело кога сакал (мојот курзив - Н.П.). 416 Протоереј Георгиј Флоровски го привлекува вниманието на фактот дека свештеникот Максим строго прави разлика помеѓу Божјата волја за светот и самото постоење на светот. Волјата е вечна, но тоа не значи и вечност на самото создавање, дури и во неговото идеално потекло. 417 Додека ја проучувал теологијата на свети Григориј Палама, протоерејот Јован Мејендорф го забележал неговото учење за логои како „суштини“ кои постоеле во Бога пред создавањето, а сега, расеани во Универзумот, му носат природен разум на Создателот. Тоа се несоздадени и вечни енергии, претставени од свети Григориј како мисли Божји. 418 Бог го мисли светот пред создавањето, но оваа мисла за Бог „не ја нарушува едноставноста на личното Божествено Битие“, исто како што неискажливата разлика помеѓу Божествената Суштина и Божествените енергии не ја нарушува. Кога Бог размислува, мислата не му станува предмет, не го формира Платоновиот „идеален свет“ или „Софија на Булгаков“. 419 Мислата станува предмет за Бога ако Бог се поистоветува со Божјата Суштина, како што може да се види на примерот на „Столбот“. Тогаш се јавува потребата за создавање во Вечноста, бидејќи во спротивно, ако Бог почнеше да создава навреме, ќе претрпеше промена во Неговото Битие. Овој мотив за воведување на концептот на создавање во Божествената вечност, кој доаѓа од Ориген, ја губи својата неопходност доколку Бог не се поистоветува целосно со Неговата Суштина, туку „излезе“ од неа во Неговите енергии за да дејствува надвор од Себе. 420 Но, ох. Половина век пред студиите на В. Лоски и отец Џон Мејендорф, Павле не видел или не препознал таква врска помеѓу разликата на Суштината и енергиите во Бога и исчезнувањето на основата за концептот „создавање во вечноста“. Во секој случај, неговото откритие во 1913 година. теологијата на енергиите на свети Григориј Палама никако не влијаела на природата на неговата онтологија во целина. Доктрината за „вечното предегзистирање“ на суштеството, развиена во „Столбот“ како основа на софиологијата, на еден или друг начин е присутна во подоцнежните дела на о. Павле, во која темата Љубов и Софија отстапи место за сестран развој на филозофијата на симболот. „Симболичката“ двојна реалност на создадениот свет не е ништо повеќе од најблиската поврзаност, „насоединување“ на две рамнини на постоење - вечното и временското, ноуменото и феноменалното, идеално-божественото и емпириското. Исто како и во „Столбот“, личноста во оваа реалност е суштество кое „доаѓа“ од Вечноста во емпирискиот свет, поточно, се појавува или се манифестира во овој свет. За о. За Павле, невозможно е целосно да се прифати платонизмот како што го изразил во митот за Памфилскиот Ер (Република. 614c-621c; особено 617d, 619c). Човекот, особено кај покојниот Флоренски, не може да се подели на „душа“ и „тело“ на таков начин што „душата“ претходно постои одделно - дури и во вечноста - и само „слегувањето“ во емпирискиот свет би ја избрало својата нова телесна организација. Но, отфрлајќи ја оваа страна на платонизмот (и оригенизмот) како навистина „митска“, о. Павле го задржува она што, според нас, е најважното нешто во митот за Памфилскиот Ер: во светот - според Флоренски, од Вечноста - доаѓа субјект кој го поседува целиот свој имот, кој може - и според Флоренски, треба - да се открие во емпириката. 421 Кај Платон, душата, испивајќи се од реката на заборавот, го заборава сето свое акумулирано искуство стекнато во талкањата низ небото, а можеби и во минатите инкарнации. Кај Флоренски, во емпириите се појавува „честичка“ на вечноста, чиишто богатства се недостапни за слабата емпириска свест. И централно за „симболичката“ антропологија на о. Павле станува тема на одреден „излез“ на свеста до вечната основа на човекот, „просветлување“ на целиот емпириски состав на човекот со светлината што доаѓа од Вечноста. Со толку важни онтолошки прилагодувања, о. Павле го прифаќа Платоновото „сеќавање“, но го прави тоа како неговата доктрина да е платонизам во вистинска смисла. И ако се земе предвид колку е контроверзен концептот на „вечното предегзистирање“ во христијанството, тогаш би било поправилно да се зборува не толку за „христијанизацијата“ на Платон, туку за неговото првобитно читање според Флоренски. 424 Општо земено, како што забележува Флоренски во еден запис од 1919 година, во раното детство, во најобична појава, тој честопати „наеднаш се сеќаваше на нешто (моите закосени букви - Н.П.)“ и овој феномен „откри нешто друго, ноумено, стоејќи над овој свет или, поточно, подлабоко од него“. Така, некој камен може да стане „прозорец кон друг свет“. 425 „Целиот последователен живот“, пишува тој, „не ми откри ништо ново. Сепак, знаењето за животот беше формирано во најраното искуство и, кога свеста го осветли ова искуство, го најде... пупка, полна со живот и чека само поволни услови да процветаат“ (влез април 1923 година). 426 Ова е една од најфундаменталните точки на антропологијата на Флоренски, која тој ја издигнува на ниво на лично искуство: човекот во процесот на животот не стекнува ништо „надвор“ од своето вечно идеално битие. Емпириски, тој веќе поседува сè, веќе сè му е дадено, но се дава на ист начин како што пупката содржи сè за идниот развој на лисјата и цветот. „Целото постоење (мојата закосена буква – Н.П.) минува низ нас и затоа ни се дава во длабочините, кои, сепак, не стигнуваат до свеста“ – тоа, пишува Флоренски, „беше моето чувство на благосостојба и моето чувство на благосостојба од раѓање“. 427 Сите ваши знаења за. Павле го сметал резултатот од „сеќавањето“ на 428 година, а религиозните и филозофските верувања биле формирани не од книги, туку од набљудувања од детството. 429 Опишувајќи го своето искуство на „сеќавање“, тој укажува дека во процесот на размислување за нешто, неговата мисла „одела сама“, „речиси“ без учество на свеста. Свеста во тоа време беше окупирана со нешто сосема друго, често спротивно од „она што се подготвуваше на големи длабочини“. Кога резултатот од овој длабок процес се појави во свеста, се чинеше туѓо за свеста и во исто време „родно и добро познато“. 430 Во описите од овој вид, она што првенствено привлекува внимание е верувањето на о. Павле е дека човекот не доживува никакви надворешни духовни влијанија. Процесот на „сеќавање“ е претставен како низа спорадични „откровенија“ добиени од емпириската свест од идеалните длабочини на самото човечко суштество. Свеста ги среќава како туѓи, но не може да ги препознае како надворешни, бидејќи има чувство на нешто познато и познато. Грешката е исклучена, барем никаде во ваквите описи на о. Павле дури и не го поставува прашањето за можноста за грешка или едноставно подоцнежно, платонско толкување на неговите сеќавања од детството. Искуството „осветено“ од самиот период на раното детство, кога човекот е сè уште премногу блиску до својата „родна“ Вечност, според него, не може да биде духовно инфериорен. И исто како и во детството, прашувајќи се за морето, Павле сакал само да добие потврда за она што веќе „се познавал во својата срж“ (т.е. дека морето е „живо и мистериозно суштество“) 431, а во случајот со доктрината за „вечното предегзистирање“ - наведувајќи разни светоотечки и други докази во „Столбот“, тој бара само потврда на своето апсолутно непоколебливо убедување. Обраќајќи се на темата „сеќавање“, о. Се чини дека Павле ги открива и објаснува своите основни онтолошки концепти на најзгодно и најразбирлив начин. И во овој поглед, може да се види и длабоката врска помеѓу онтологијата и антропологијата кај Флоренски, како што беше забележано погоре. Човекот по својата телесна организација го опфаќа целиот свет и во најдлабоките длабочини на своето битие тој е „дел“ од едносупстанцијална целина, врз која, повторно како и на неговата ноумена основа, е „изграден“ целиот свет. „Сеќавање“ од о. Павле само од гледна точка на емпириската свест се чини дека е пасивен процес на примање „откровенија“. Во „длабочината“ се одвива креативен процес, кога „духот“ го става во симболи знаењето извлечено од Вечноста. „Обувнува“ - во смисла на „создава“, создава симбол и на некој начин го преведува во свест, од чија позиција можеме да зборуваме за „откривање“ на симбол. Овој концепт е сосема јасно наведен од о. Павле во „Столб“, на самиот крај од писмото на 7. „Грев“. Овде, пред сè, вниманието го привлекува митската слика од Платон: Меморијата е мајка на музите - „видови на духовна креативност“. Во својот онтолошки момент, пишува Флоренски, меморијата е креативност на мислата, „креативна реконструкција од идеите на она што се открива со мистичното искуство во Вечноста, или, со други зборови, создавањето во Времето на симболите на вечноста (мојот курзив - Н.П.). „Меморијата е симболична креативност“, во чиј процес „надвременскиот субјект на сознавањето, комуницирајќи со натвременскиот објект, ја расплетува оваа комуникација во Времето“. 432 Во делото „Границите на епистемологијата“, засновано на материјалот од првите предавања на Флоренски на Московската академија на науките (1908–1909) и објавено од о. Павле во „Теолошкиот билтен“ во 1913 година, „сеќавањето“ се открива како „неконтинуирано преведување во свеста на потенцијалите од областа на суперсвесното, кои како резултат на таквиот дисконтинуитет добиваат безвременски карактер“. 433 Ова е „сеќавање на сегашноста“, кога „создадените“ симболи на емпирискиот план се однесуваат на сегашноста и се нарекуваат имагинација. Бидејќи се поврзани со минатото, тие се нарекуваат сеќавања („сеќавање на минатото“), а оние што се наоѓаат во иднината се сметаат за предвидливост и предзнаење („сеќавање на иднината“). Така, о. Павле ги објаснува, меѓу другото, јасновидството, пророчките соништа, исчекувањето на научните идеи и откритија. Тој ги цитира зборовите на Г. Херц дека понекогаш математичките формули излегуваат многу попаметни од оној што ги составил, бидејќи тие последователно ја откриваат нивната целосно нова содржина, дури и не се сомнева во нивниот составувач. „Оваа магична моќ на формулите“, вели Флоренски, „зависи токму од фактот дека нивниот составувач знаел многу што не ги препознал во себе (моите закосени букви - Н.П.)“ 434. Значи, од гледна точка на свеста, симболите се „отворени“ во длабочините на човечкото битие и таму се „создаваат“ во процесот на „комуникација“ на две супервременски реалности, односно во процесот на активност на надсвесниот „дух“, изразувајќи ја вечноста на јазикот на Времето. Можеме да го следиме одразот на овие ставови на о. Павле низ целиот простор на неговото филозофско и теолошко наследство. Така, веќе во раната кореспонденција на Флоренски со А. Бели (1904 година - период на дипломирање на универзитетот и влегување во МДА), може да се најде изјавата дека „симболите не се нешто конвенционално... Симболите ги конструира духот (моите курзиви - Н.П.) според одредени закони и со внатрешна неопходност. „Ние не можеме да составиме симболи, тие сами доаѓаат. Кога ќе се исполниме со различна содржина. Оваа различна содржина, како да се излева низ нашата недоволно капацитетна личност, се кристализира во. симболот и ги фрламе овие букети цвеќе и ги разбираме... Дали навистина е можно да се каже: „Ова е мојот букет“? Нема „моето не е потребно“... 435 С. Хоружи во овој поглед забележува дека, од гледна точка на Флоренски, симболите постојат „целосно независно од нас“. 436 не ни припаѓаат и ни доаѓаат. Но, ова е точно од гледна точка на емпириската свест; сепак, од гледна точка на човечкото суштество како целина, според Флоренски, симболите не ни припаѓаат само нам - тие се вградени во нас при самото наше создавање. Во едно предавање во 1917 година, О. Пол за ова го вели: „Симболизмот не е измислен од никого, туку е откриен од духот во длабочините на нашето битие (моите закосени букви - Н.П.) - и оттука се произведува, отелотворена во низа последователни, слоевити обвивки, со цел конечно да се роди од основата на контемболизираниот. симболиката... скриената природа на нашето битие: јазикот на симболите... ни е својствен во самото создавање на нас, а згора на тоа, не како вродена, т.е. приврзана за нас... туку како неразделна од самото наше битие, како оној без кој воопшто не би биле можни“. „Со навикнување на симбол, ние се пронаоѓаме себеси, а обидувајќи се да навлеземе во себе, откриваме симболи овде“. 437 Отец Павле нагласува дека основата на симболиката е самата реалност, откриена или, подобро кажано, „запамтена“ со креативното дејствување на духот во ноумените длабочини на постоењето. Затоа, јазикот на симболите е универзален: авторите на светите книги на „сите народи“, мудреците, мистиците и поетите не го составуваат, туку го откриваат во себе. 438 Дури и во таков чин како иницијација во мистериите, каде што, се чини, вештиот добива одредена количина на „тајно знаење“, според Флоренски, „јазикот на симболите“ не се воведува однадвор, туку се открива само во внатрешната содржина што веќе постои кај една личност. 439 Ова не е претставување на „букет“, туку негово отворање од „пупка“ првично присутна кај една личност, според фигуративните споредби што ги користел Флоренски на различни места од неговите дела. Поставувајќи го прашањето како може да се види како „симболизирачката активност на духот“ се случува натсвесно, 440 Флоренски се свртува кон оние појави каде што прагот на свеста „најмногу се менува“. Во предавањата 1908–1909 година. тој ги припишува овие појави на „природниот мистицизам“, кој се разликува од „натприродниот, исполнет со благодат“ мистицизам. 441 Ова може да биде разновидни мистични искуства, вклучувајќи иницијации во мистерии или тајни религиозни друштва, каде што ритуално се доживува „привремена смрт“. 442 Но, постои слична состојба, особено достапна за секој човек - спиење. 443 „Ако е можно јасно да се покаже симболизирачката активност на животот“, пишува о. Павле, „тогаш, пред сè, треба да се бара оваа јасност во сон визионерската или сон-творечката активност на духот“. 444 Флоренски ги проучува соништата на ниво на лично искуство (ги запишува своите соништа), 445 ја допира оваа тема со најзначајните заклучоци во „Границите на епистемологијата“ (1908–1909), „Симболиката на визиите“ (1917) и во „Иконостас“ (1922). Меѓу авторите кои ги проучувале соништата од гледна точка на интерес за него, тој ги именува К. Шернер и Г. Феофан Авсенев (1812–1851). Потоа овие гледишта беа претставени „појасно и покохерентно“ од J. Volkelt (1875) и W. Wundt (1881). И на крајот, тој зборува за. Павел, во модерното време (1899–1908) истите овие гледишта беа обновени и преработени, но во сосема поинаква насока - од С. Фројд. 446 Во предавањата од 1917 година, Флоренски главно дискутира за темата „мистична физиологија“ и затоа го допира прашањето за „симболите на соништата“ што произлегуваат врз основа на различни перцепции од духот на еден или друг телесен орган. „Нашето тело е светот“, и затоа „да се проучува симболичната проекција“ на неговите органи „во сон изгледа многу неопходно“. 447 Но, најмногу го интересираат соништата што „симболизираат“ различни слоеви или сфери на постоење. Соништата се појавуваат на границата на овие сфери и одговараат на моментален премин од една сфера во друга. 448 Во најопшт случај, можеме да кажеме дека соништата раздвојуваат и во исто време поврзуваат две главни области: видливиот свет и невидливиот свет. 449 Меѓутоа, по поблиско испитување на о. Павле препознава дека соништата (заедно со другите искуства на „природен мистицизам“) го покажуваат јасно „присуството на многу слоеви на реалноста“. 450 Така, тој верува дека секој човек е запознаен со соништата кога се гледате себеси како се будите во сон, а потоа всушност се будите, преминувајќи во будна состојба. Флоренски (во предавањата од 1908-1909) предлага овие видови соништа да се наречат двојни соништа и зборува за можноста за тројни, четирикратни и, математички гледано, n-кратни соништа. Тие се опишани од Вагнер, Хофман, Гогољ, Лермонтов и други. Бројот n во овој случај означува одредена „потенција на свеста“ и соодветниот слој на реалноста во кој се јавува потопување. Себството прави премин „од една рамнина на потсвеста во друга“, 451 и преминот кон подлабок слој „е придружен со чувство на издигнување, искачување, лебдење... спроведено од некаков поток“. Вообичаената емпириска („будна“) свест овде непречено „избледува“, давајќи им место на потсвесните процеси, колку е поинтензивен, толку е поголем бројот n, односно колку е подлабок дадениот слој на постоење. Обратната транзиција, напротив, е придружена со „чувство на зголемена свест“, што може да се спореди со удар, „со чувство на соборување, паѓање (мојот курзив - Н.П.) ... понесен од вител“. 452 Таква, ако може да се каже, „експериментално-мистична“ интерпретација може да се даде на интерпретацијата на „катаболе“, т.е. разбирање на „создавањето“ на светот како „соборување“: расплетот на емпиризмот се случува со постепено „отстранување“ од ноуменските длабочини и соодветно зголемување на она што го нарекуваме нашата обична свест. Во предавањата 1908–1909 година. Флоренски претпазливо сугерира дека учењето на Платон „за заборавот на небесниот свет, кога душата, паѓајќи во овој свет, удира во материјата“, претставува „митологизација“ и „онтологизација“ на токму таквите искуства, придружени со „удар“ за време на преминот од потсвеста на посвесно ниво. Флоренски е подготвен да ги поврзе со нив различните „рамнини на битието“ во учењата на теозофите. 453 Во едно предавање во 1917 година, О. Пол црта „координатна оска“ на потенцијалите на свеста, на која нултата ознака „дава непосредна реалност“, позитивните вредности одговараат на оддалеченоста од реалноста, а негативните вредности нè намалуваат „нè во себе, давајќи реалности од секогаш повисоки поредоци. од она што обично го нарекуваме нашето тело, материјална смисла на зборот гро. Високите реалности што се откриваат одговараат на слоеви кои се потенки, поенергични и покреативни. 454 А во едно предавање од 1922 година. за овие слоеви се зборува како „концентрации на раслојување на личноста“, што може да се нарече „тела“ или „облека“ од пораката на свети Павле, кога тој изразува страв дека „на последното огнено судење би можеле да се најдеме „голи“, т.е. Истата „облека“, според о. Павле се осврнува на параболата за свадбената гозба, а тоа е „витално самооткривање на духовното битие“. 455 Така, во мистичното искуство, најјасно манифестирано во соништата, се открива повеќеслојна реалност со различни нивоа на енергија. Тоа се одвива во човекот и во целата структура на постоењето, бидејќи микрокосмосот и макрокосмосот се меѓусебно идентични и се одразуваат еден со друг. Тоа се хиерархиски преклопени слоеви на битие со различна ноумена транспарентност и неконтинуирано менување на потенцијалите на емпириската свест, кои „згаснуваат“ како што се приближуваат до ноуменскиот центар. Во „Столбот“, каде што условот на животот, единството и самото битие е заедништво на Љубовта како Божествена Суштина, индикации за хиерархиската повеќеслојна реалност може да се најдат во едно од последните букви - во писмото 11 „Пријателство“. Таму се истакнати четири грчки зборови, кои означуваат четири степени на љубов, 456, а исто така е претставена и хиерархија на знаење одредена според степенот на љубовта: „Близу Христа“, како што пишува игуменот во својата анализа на „Столбот“. Андроник, - неколку концентрични слоеви (мојот курзив - Н.П.), знаејќи сè подлабоко додека служат: толпи луѓе - тајни ученици - седумдесет апостоли - дванаесет апостоли - тројца: Петар, Јаков и Јован - и, конечно, еден Јован, „кого Господ го љубеше“. 457 Овде о. Павле ја смета хиерархиската повеќеслојност (без тоа директно да укажува) во комбинација со униформноста на Божјата љубов кон целото создание како антиномија. Еве некои од нејзините полови, манифестирани во Христовата служба: „Еднаква љубов за секого и за секого во нивното единство - љубов концентрирана во еден фокус за некои, дури и за еден во нејзината изолација од општото единство; транспарентност пред секого, отвореност со секого - езотеризам, тајната на некои“. 458 Во овој поглед, прилично нејасните работи за о. Павловото прашање за причините за повеќеслојната природа на постоењето: дали оваа хиерархиска хетерогеност е самата природна структура на емпирискиот свет или е резултат на неговата онтолошка штета во Падот на човекот. Ш. Школките доаѓаат од централното јадро, што е совршен симбол. И колку подалеку на периферијата, толку полошо духовното се изразува во сензуалното, толку е помала номенската заситеност на појавите. 459 Но, дали оваа „фундаментална парадигма на конкретната метафизика“ на Флоренски (С. Хоружи) е уникатно поврзана со о. Павле со идејата за „онтолошката расипаност“ на светот? Погоре беше забележано дека о. Павле не сметал дека самото појавување на емпирискиот свет е резултат на Падот, а „падот“ на суштеството во него од Вечноста не значело никаква казна за гревот. Во подоцнежната онтологија о. Павле, „духовната суштина“ се манифестира емпириски и само така може да биде објективно реална во вистинската смисла на овој концепт. Како што се манифестира, добива школки со различен енергетски интензитет. 460 и никаде Флоренски не вели дека во непадната состојба во емпириското треба да има само една обвивка, само една рамнина на емпириското постоење, во која духовното целосно би се изразило во сензуалното. Во раната онтологија, во „Столбот“, совршениот израз, „униформноста“ на Божествената Љубов кон создавањето претставува антиномија со степени на љубов, што, особено, Христос различно се манифестира дури и кај Своите најблиски ученици. Но, антиномиите во системот „Столб“ не се само резултат на грешно оштетување на човечкиот ум, тоа е неопходна последица на постоењето на суштеството како такво. Отец Павле овде ги раздвојува концептите „Вистина“ и „вистина“ и ја дефинира „вистината“ всушност како максимална можна способност во емпирискиот свет на суштеството да ја сфати Вистината. Токму оваа „вистина“ е нужно антиномија, но не поради падот на суштеството, туку поради самото постоење на суштеството како такво. „Само да постои суштество покрај Бога“, пишува о. Павле, „тогаш, заедно со Вистината, вистината нужно постои... Присуството на вистината е еднакво на присуството на создавањето (мојата курзив - Н.П.)“. 461 Следствено, овој пасус може да се толкува на таков начин што антиномиите се својство на самото создадено битие, и затоа редот кога, заедно со униформноста насекаде и во сè, Божествената љубов се манифестира „степено“, „слоеви“ со различен интензитет, всушност е редот на создаденото битие како такво. И ако „фазите“ на Љубовта во подоцнежната онтологија на о. Павле стануваат школки со различен енергетски интензитет, сфери со различна ноумена проѕирност, тогаш тие исто така не треба да се сметаат за формирани само како резултат на онтолошко оштетување на светот во падот. Се разбира, штета, од гледна точка на о. Павле, се одржа; првобитната симболичка структура на реалноста (како соодветна корелација на ноуменото и феноменалното во секој слој на битието) е нарушена и феномените во паднатиот свет несовршено изразуваат значење. Исто така, самиот паднат човек ја изгубил способноста да размислува за симболи. Но, самото присуство на слоеви на постоење, самата хиерархија на универзумот, очигледно, се разгледува. Павловата нормална, природна онтологија на создаденото постоење. Симбол во онтологијата о. Павле е реалност во која постои жива врска помеѓу различните енергетски нивоа на постоење, што ги прави „споени“, „растворени“ едни со други. 462 Во подготвителниот материјал за предавањата „За онтологијата“ во август 1924 година. О. Пол пишува дека „универзална симболика“ значи „универзална кохерентност“. „Сè во сè“; во исто време, „симбол е она што се симболизира“. 463 Со ова сфаќање „настанува продлабочување на светот. Се разоткриваат корените на светот...“ Ако на ова се додаде „духовна сиромаштија“ („Знам дека ништо не знам“) и напуштање на секаква земна грижа, тогаш настанува „свест за себе, за своето духовно јас“. 464 Со разбирање на различни симболи, можно е да се „префрли“ свеста на различни, сè подлабоки нивоа, сè до најзначајниот центар на човечкото битие. Како што е наведено погоре, во длабочина, „духот“ или „духовното Јас“ се занимава со симболско-креативна активност, „симболизирајќи“ или „шифрирајќи“ одредено ниво на реалност, па дури и ја преведува самата вечност во „јазик на времето“. Овие симболи се испраќаат од длабочините и се „откриени“ од свеста, која потоа има задача да го разбере или „дешифрира“ симболот. Се разбира, овој процес е онтолошки по својата суштина, бидејќи спознанието на симболот значи премин кон нивото на таа повисока реалност што ја носи овој симбол. 465 За нас е важно да забележиме дека сите нивоа на битието, сè до најноменалниот центар, се симболично меѓусебно поврзани; може да дојде до нарушување на оваа врска со онтолошко оштетување на симболот и токму оваа (делумна или целосна) непробојност на еден слој по друг о. Павле е последица на Падот, а не самиот факт на присуството на повеќеслојното постоење. Но, кога во една автобиографска статија (1927) о. Павле ја пренесува својата идеја за „повеќеслојната природа на реалноста и непристапноста на некои слоеви на други (мојот курзив. - Н.П.) (условна трансценденција)“, 466 тој, како што произлегува од контекстот, повеќе не значи уништување на симболот, туку „дискретност на реалноста“, кога преминот од едно ниво на друго е диск. 467 Слоевите се недостапни еден за друг за некое постепено, непречено движење. Иако о. Павле ги користи сликите на „пливање нагоре“, „го носи некаков поток“ или „се понесува од вртлог“ за да ги објасни сензациите кога интензитетот на свеста се менува во процесот на „движење“ низ слоевите, тој веднаш ги придружува со посилна споредба: ова е „скокање“ во случај на „потопување на низата“ и „потопување во низата“. оставајќи ги длабочините на попериферен слој. По враќањето во обичната свест, „веднаш, како да е запрепастен од удар (мојот курзив - Н.П.), сонувачот заборава што видел. 468 Слоевите на битието со нивните јасни граници во онтологијата на о. Пол се потсетува на слоевити камења и карпести слоеви од детските впечатоци. Потоа, во детството, „најфината слоевита структура“, пишува тој, „ја наруши мислата: почувствував некакво скриено значење на природата овде“. Ова скриено значење беше откриено во чувството на вечната реалност на минатото: слоевите се „населени векови, фосилизирано време“, на кое може да се гледа „од страна“, како од Вечноста. 469 Имаше уште една сензација на која С. 470 И Флоренски, тврдејќи ја „условната трансценденција“ на слоевите на битието, ја бара можноста за транзиции и комуникации меѓу нив. Се покажува дека симболот е најважниот онтолошки доказ за остварувањето на таквата врска и универзалната поврзаност на целото битие. Слоевите се разликуваат едни од други по нивото на енергетскиот (или „егзистенцијалниот“, како што вели С. Но, постои граница на која се случува одреден квалитативен скок, така што повеќеслојната и повеќеедининска реалност, ако ја погледнете како целина, станува двослојна и двослојна. Ова е границата меѓу световите познати уште од античко време: високото и ниското, невидливото и видливото, „небото“ и „земјата“. 471 Кога о. Павле истакнува дека во соништата „се симболизираат најниските искуства на небесниот свет и највисокото од земниот свет“, 472 ова укажува на присуство, според него, на скалеста хиерархија во двата света. Со други зборови, небесниот свет е исто толку хетероген како и емпирискиот; Од ноуменскиот центар по „небото“ одат 473 слоеви на битието и некаде на одредено „место“ се случува квалитативна трансформација: „небото“ станува „земја“. На оваа квалитативна граница околу. Павле примарно внимание посветува на „Иконостасот“ (1922) и му дава математичко толкување и во неговото дело од 1922 година. - „Имагинариите во геометријата“. Во двете дела, реалноста со повеќе единици се гледа од аголот на нејзиното фундаментално двојно единство, така што понекогаш се добива впечаток за тоа што се случило до 1922 година. силно поедноставување на онтологијата на Флоренски. Но, всушност, тоа се само различни гледишта, исто како што во оваа смисла о. Павле дава дефиниција за симболот: како ентитет чија енергија е растворена „со енергијата на некој друг (мојот курзив - N.P.), повреден во овој поглед ентитет“ (т.е., што подразбира присуство на многу енергетски нивоа), - во делото од 1922 година, 474 и како врска „на две суштества, два слоја што пониското време го содржи повисокото и повисокото. пропустлив за вишото, импрегниран со него (мојот курзив - Н.П.)“ - на едно предавање во 1921 година. 475 Општо земено, можеме да кажеме дека повеќеслојноста и двослојноста се од интерес за о. Павле во иста мера, но неговата двослојност е најважната и идеолошки најзначајната карактеристика на битието. Истото важи и во антропологијата: деталите за различните школки, или „тела“ на една личност се многу помалку значајни (о. Павле, „Божјиот храм, но и Оној што живее во него, ограниченото и бесконечното, животното и Бог“, „условна вредност“ и „безусловна вредност“. 476 Култот, кој, како што вели Флоренски, е „услов на личноста“, е место за средба и единство на трансценденталното со иманентното, интелигентното со сензуалното, земното со небесното, „овде“ со „таму“, расипаното со нераспадливото, временското со вечното. 477 Блаженството го прима оној што се „изградил“ во земниот живот така што во себе го направил „поголемиот симбол на она што е горе“, 478 т.е. го врати првобитното симболично единство на двата света, делумно уништено во падот. Во учењето на Флоренски за двојното единство, она што е примарно важно е изјавата за неможноста за одвоено, автономно постоење на два света во вистинско постоење. За о. Павле замислува такви екстремни случаи кога изгледот (феноменот) го губи своето ноумено значење, целата емпириска, „земна“ структура на една личност е „отсечена“ од нејзината „небесна“, идеална основа, 479 но тогаш нивното одвоено постоење престанува да биде реално и објективно. Во подоцнежната онтологија на о. Павле, „чистиот“ ноумен постои во состојба на непојавување, што всушност е еднакво на непостоење. Така, во делото од 1926 година. О. Пол забележува дека „непојавената духовна суштина е сè и ништо, сè за себе и ништо за светот“. 480 Во однос на личноста, чистото „духовно битие на поединецот е неискажливо за себе“, „Јас сум трансцендентален, скриен не само од другите, туку и од себе (мојата курзив - Н.П.) во моите длабочини“. 481 Во снимањето на мемоарите од 1920 година. Ова ја објаснува суштината на симболичката онтологија: материјалната покривка не ја крие, туку, напротив, ја открива духовната суштина. Без оваа покривка е невидлива - „не поради слабоста на човечката визија, туку затоа што нема што да се види таму (моите закосени букви - Н.П.)“. „Нештата сами по себе“, пишува о. Павел, „отсекогаш ми биле неспознатливи, но не поради скептична и песимистичка проценка на човековата когнитивна способност, туку затоа што таму нема што да се знае (моите закосени букви - Н.П.)“. „Духовниот свет надвор од неговата манифестација беше препознаен од мене како непојавен“, а бестелесната душа, лишена од својата материјална, симболична покривка, изгледаше не само невозможна, туку и непотребна за размислување. 482 Од друга страна, една „чиста“ појава, лишена од номенската основа, се покажува како „гол субјективитет“, која не постои за никого, вклучително, според „Столбот“, за Самиот Бог. Ова е „дух“, „чиста имагинарна“ или „школка“, како што Е. Блаватски ги нарече духовите што се појавуваат на спиритуалистичките сеанси. 483 „Два-еден“, пишува о. Павле, „духовното-материјално, симболот, отсекогаш ми бил драг... во неговата конкретност, со своето тело и со својата душа“. 484 Конкретното изразување на духовното во сетилно, небесното во земното, ноуменот во феноменот е, пред сè, симболика според Флоренски. Бидејќи се две онтолошки различни реалности, овие хоризонти на битието за о. Се покажа дека Павле е неразделно споен и формирајќи нераскинлива - во вистинското битие - двојна реалност. Кога на почетокот на 1920-тите. О. Пол почна да го опишува математички преку „имагинарците“; тој почна особено да ја истакнува својата идеја за огледаловата сличност на двата света. Од делата од 1922 година - „Иконостас“ и „Имагинарии во геометријата“ - станува јасно дека квалитативната транзиција помеѓу земното и горенаведеното не е премин во нешто фундаментално различно, или, во секој случај, во нешто толку различно што оваа нова реалност не може да се опише со зборовите и концептите на кои сме навикнати (сп. 12: 2). „Иконостасот“ дава пример за контемплација на друг свет, кога во сон размислувачот се гледа себеси на гробишта и добива сведоштво од мртвите: „... Зад површината на земјата расте, но во спротивна насока, со корените горе и лисјата надолу, истата зелена и бујна трева. и уште многу позелени и посочни, птицата се горе, исто така се посочни. се истура истото лазур и грее истото сонце - сето ова е посветло и поубаво од нашето од овој свет (мојот курзив - Н.П.)“ 485. Тоа воопшто не е претставено како слаб обид во далечни сличности, по аналогија со локалниот свет, да се пренесат карактеристиките на една трансцендентална реалност. 486 Како што произлегува од контекстот, според о. Павле, оваа контемплација треба да се земе што е можно поблиску до неговото буквално значење: светот горе е обратен одраз на светот долу, но со побогати бои. Излегува дека двојната реалност е комбинација на заемно инверзни светови, кои - во двете насоки - се поврзуваат едни со други како „реални“ и „имагинарни“. Ова значи дека тој свет во однос на физичкото се чини дека е „имагинарен“, но кога се гледа од таму, таа реалност е „реална“, а нашата е „имагинарна“. 487 Во математиката, како што е познато, „имагинарноста“ се јавува кога станува неопходно да се пресмета радикалот (т.е. да се извлече квадратниот корен) на негативен број. Во теоријата на релативноста (чија новина интензивно се дискутираше во научните кругови само во 1920-тите), беше воведен „релативистички коефициент“, што е квадратен корен на разликата помеѓу единството и односот на квадратот на брзината на објектот до квадратот на брзината на светлината. Во научната заедница од првите децении на дваесеттиот век. Имаше огорченост од фактот дека со усвојувањето на теоријата на релативност, физичките процеси во науката почнаа да се сметаат за подредени на оваа математичка формула, но сепак се смета дека теоријата добила брилијантна експериментална потврда и нејзините заклучоци сега се прогласени за општо прифатени. Една од главните последици на теоријата на релативноста ги претвора во „имагинарна“ големина карактеристиките на кој било објект (на пример, неговиот просторен обем, маса, време во кое се наоѓа) што се движи со брзина поголема од брзината на светлината. Затоа таквата брзина се смета за невозможна од гледна точка на теоријата на релативноста. Сè се менува ако гледате на „имагинарните“ броеви и на самото „имагинарно“ не како математичка апстракција, туку како својства на целосно реално, но „обратно“ постоење во однос на нас. Отец Павел тврди дека ограничувачката вредност на брзината на светлината не значи неможност за брзини еднакви или поголеми од оваа вредност, туку само појава, заедно со овие брзини, на нови услови на живот кои сè уште не се визуелно замисливи за нас. Тогаш започнува живот кој е квалитативно различен од нашиот, а преминот кон него „може да се смета само како дисконтинуиран“. 488 Флоренски наоѓа индикација за „двоен квалитативен скок“ за време на оваа транзиција директно во формулата за релативистичкиот коефициент. Првиот скок се случува на самата „граница на небото и земјата“, што одговара на брзина еднаква на брзината на светлината. Тогаш „должината на секое тело станува еднаква на нула, масата е бесконечна, а неговото време, набљудувано однадвор, е бесконечно. Со други зборови, телото го губи своето проширување, преминува во вечноста и стекнува апсолутна стабилност“. „Дали е ова“, продолжува о. Павле, - не прераскажување - во физичка смисла - на знаците на идеите според Платон - бестелесни, непроширени, непроменливи, вечни суштини? Дали овие не се аристотелски чисти форми? 489 Вториот скок се забележува кога се појавуваат суперлуминални брзини. Во такви услови, телото паѓа низ секоја негова површина и „се врти во себе“. Вселенските „кршења“ и „почнуваат квалитативно нови услови за постоење на простор, карактеризирани со имагинарни параметри“. Во исто време, времето почнува да тече „во спротивна смисла, така што ефектот ѝ претходи на причината...“ 490 Тоа е „царството на цели“, чиј доказ е о. Павле наоѓа и во „природниот мистицизам“ на соништата. Сега, во раните 1920-ти, фокусирајќи се на општата тема на двојната реалност, Флоренски одредува дека соништата „се оние слики што го одвојуваат видливиот свет од невидливиот свет, ги одделуваат и во исто време ги поврзуваат овие светови“. И открива дека главната карактеристика на сонот - неговото време - е изградена обратно во однос на видливиот свет: „...во сон времето тече и тече со забрзано темпо, кон сегашноста, против движењето на времето на будна свест. Тој е превртен преку себе, и затоа сите негови конкретни слики се превртени заедно со него. 491 Многу е значајно што, и покрај двојниот квалитативен скок, двојниот, така да се каже, дисконтинуитет на преминот од „земјата“ кон „небото“, горниот свет 492 излегува дека е само „обратна“ на долниот, неговата „онтолошка огледална слика“. 493 Отец Павле особено забележува дека таа реалност „не е нешто сосема поинакво во споредба со реалноста на овој, нашиот свет, зашто постои едно благословено Божјо создание“. Ова е „од друга страна размислувано. истото битие“, размислуваат оние кои преминале на другата страна. Има „лица и духовни слики на нештата, видливи за оние кои во себе го покажале своето исконско лице, Божјиот лик, а на грчки идејата“. Постојат „идеи за небесниот свет“, „идеи за постоење“. 494 И сето тоа се покажува како возможно да се согледа оттука, а уште повеќе токму во специфичните слики на мистичните соништа. Притоа, о. Павле директно наведува дека можеме да го видиме небесниот свет со едноставно сетилно око секоја вечер на безоблачно небо. Ова се должи на неговите заклучоци за неможноста на современата наука експериментално да го потврди движењето на Земјата во вселената. Во овој поглед, тој предлага да се вратиме на геоцентричниот систем на светот на Птоломеј, во кој „со своето кристално небо, „небесниот свод“, сите феномени треба да се случуваат на ист начин како во Коперниканскиот систем, но со предноста на здравиот разум и верноста на Земјата, земното, навистина доверливото искуство на светот на системот... „цврст“ свод околу Земјата, потребни се брзини кои неизмерно ја надминуваат брзината на светлината и околу. Користејќи едноставна формула, Павел го наоѓа радиусот на сферата над која започнува светот на суперлуминалните брзини. Внатре во сферата на овој радиус е „областа на копнени движења и копнени феномени, додека на ова екстремно растојание и надвор од него започнува квалитативно нов свет, областа на небесните движења и небесните феномени - едноставно небото“. Овој радиус (Флоренски го нарекува „разграничен екватор“, „поделба на небото и земјата“) излегува дека е еднаков на дваесет и седум и пол астрономски единици, 496 т.е., според о. Павле, границата на „небото“ и „земјата“ (дозволете ми да ве потсетам - во смисла на толкувањето на отец Павле на Битие 1:1 - границата на горниот и долниот свет, Божествената вечност и емпиризмот) се наоѓа „помеѓу орбитите на Уран и Нептун. токму онаму каде што се препознаваше уште од античките времиња, информациите за тоа што беше веќе од античкиот свет, границата на Уран“. 497 Ова значи дека сите ѕвезди на небото, како и онаа откриена во 1846 година. планетата Нептун (и сè што е надвор од неа, вклучувајќи го и Плутон откриен во 1930 година) се во „имагинарен“ простор, со закони спротивни на нашиот свет. Се чини дека денес, кога вселенските летала веќе го фотографираа Нептун, не треба престрого да судиме за нивото на астрономијата од 1920-тите. Исто така, земајќи ги предвид сите зачудувачки за првите децении на 20 век. како новост на теоријата на релативност на А. Ајнштајн, не треба да нè чудат обидите во тоа време „духовно“ да се толкува формулата на релативистичкиот коефициент. 498 Вниманието го привлекуваат првенствено ненаучните аспекти на овој концепт на Fr. Павле и неговата желба да го види со сетилни очи Божествениот, вечен свет, како што и самиот постојано сведочи за тоа, на пример, кога вели дека во детството во секоја вена на материјалното месо „видел и сакал да види, барал да види, верувал“ дека може да ја види „душата, единствената духовна суштина“. 499 Сосема јасно е пренесена идејата во „Столбот“ дека таквата визија, која дава длабоко познавање на тајните на природата, може да се постигне преку христијанскиот подвиг. Но воопшто, а особено во неговите подоцнежни дела, о. Павле всушност инсистира дека небесниот свет, кој ни е даден во симболи овде и сега, е секогаш пред нашите очи; треба само да ја имате или да ја негувате во себе мистичната способност да забележите на што луѓето кои се зафатени со „земни грижи“ воопшто не обрнуваат внимание. Во голем број случаи, особено во однос на соништата, о. Павле ја забележува достапноста на мистичното искуство за секој човек и - што е најважно - вистинскиот Божествен свет е откриен веќе во „природниот мистицизам“. Еднаш, во „Границите на епистемологијата“ (1908-1909), разграничувајќи го „природниот“ мистицизам од „натприродниот, благословен“ мистицизам, Флоренски на првиот му го припишува стекнувањето знаење за присуството на многу слоеви на реалноста. 500 Во такви појави како што се иницијацијата во мистериите, хипнозата и во соништата достапни за сите, се откриваат тајните на структурата на светот и - што е исто - структурата на човекот. Кога, во 1920-тите. (и малку порано), о. Павле повторно се свртува првенствено кон проблемите на фундаменталното дво-единство на светот; тој го задржува правото за „природниот“ мистицизам да даде доказ за самите ноуменални длабочини на битието, кое престојува во Божествената Вечност. Сега „природниот“ мистицизам е препознаен како способен да ги открие тајните на Божественото постоење. Ова беше особено видливо во делата на Флоренски, кои се однесуваат на филозофијата на уметноста. „Уметник“, пишува о. Павел на преминот од 1918-1919 година не создава слика за себе, туку само го отстранува превезот од веќе. на постоечката слика: не нанесува боја на платното, туку, како да се каже, ги брише неговите необични наслаги, „записите“ на духовната реалност“. Еве за. Павле нагласува дека уметноста, според учењето на VII Вселенски Собор, е „потсетувачка“ и овој термин мора да се разбере токму во платонска смисла. Тој, очигледно, намерно зборува не само за иконописот, туку и за уметноста воопшто и истакнува дека уметникот минува низ процес на „помнење“, при што преку неговата креативност самата идеја треба да се појави во сетилото. 501 Ако го поставиме прашањето што се бара од самиот уметник, веќе нема да најдеме индикации за христијански аскетски подвиг. Во „Иконостасот“ о. Павле во тој поглед зборува за природно-мистичните процеси на преминот на „душата“ од долниот свет во горниот свет и назад. Кога се искачува во светот, планинскиот уметник може да доживее креативна инспирација, но сликите што се појавуваат во неговото битие (и се пренесуваат во креативноста) претставуваат „отфрлена облека“ од вревата на земјата, „ѓубриња на душата“, „психологизам и суровини“. „Сликите на потекло“ што се појавуваат за време на обратната транзиција се друга работа. Исполнета со „контемплација на суштината (мојата курзив - Н.П.) на горниот свет“, заситена со допирот на „вечната ноумена на нештата“ и оптоварена со знаење, душата се спушта во долниот свет, „и овде, вака надолу, на границата на влегување во долниот свет, нејзиното духовно стекнување во симболична слика е“. 502 Токму „сликите на потекло“ пренесени во уметничкото творештво го претставуваат „искуството на мистичниот живот искристализиран на границата на световите“; таквата креативност е „кристал на времето во имагинарен простор“, вистинска симболика, отелотворувајќи „друго искуство во реални слики“. 503 „Сликата на небесното ѝ беше откриена на душата како потсетник и заради вовед. невидлив дар во дневната свест. како порака и откровение на вечноста“. 504 Секогаш сме во границите на „природниот мистицизам“, особено што о. Павле укажува на фундаментално истите „искачувања“ и „спуштања“ во самата мистична практика и во соништата, кои во својата „кондензација“ се суштината на уметноста. 505 Отец Павле не ги дискутира условите на дејствување во таков мистицизам на благодатта; услови за воздигнување на душата „од највисоките сили“ 506 за размислување за вистински небесен свет. Иако о. Павле забележува дека „лицата и духовните слики на нештата“ се размислуваат „од оние што го откриле своето првобитно лице во себе“, 507 но од неговото разгледување на соништата е јасно дека небесното размислување, во принцип, секогаш може да биде достапно за секого, дури и - на јазикот на светоотечката литература - за духовно непреродбена личност. 508 Според нас, несомнено е дека тоа е директна последица на антрополошкиот концепт на о. Павле, во која емпирискиот човек „духовно се прероди“ од сопствените длабочини. Обожувачката благодат не доаѓа како нешто сосема ново, различно за целата личност, туку само се шири во емпириски структури од ноуменалниот центар, кој е во првобитната, вечно обожена состојба. Во таквиот концепт, „патувањата“ направени во човечкото суштество од светот долниот кон светот горните се секогаш можни, и тоа не само кога Бог удостои љубезно да отвори нови духовни хоризонти кај човекот. Се чини дека овде во принцип нема потреба од благотворно влијание, бидејќи духовниот, „обожен“ хоризонт кај човекот е својство на неговата природа и во него може да се навлезе само преку „природниот“ мистицизам. Отец Павле жали што соништата се гледале „како нешто празно, недостојно за анализа и размислување“. 509 Ваквото гледиште било карактеристично за позитивистичката наука на крајот на 19 – почетокот на 20 век, 510 година, но воопшто никогаш не било прифатено и во филозофијата и во црковната светоотечка литература. Општата – „аскетска“ – поделба на соништата на три вида (заспани „соништа“ или „делириум“ на душата составена од впечатоци од денот, соништа од Бога и соништа од паднати духовни суштества) 511 сугерира дека само некои од нив се недостојни за внимание. И само во случај на неспособност на подвижникот почетник да прави разлика помеѓу духовните влијанија, се смета дека најдобро е воопшто да не се придава значење на ниту еден сон. 512 „Соништата испратени од Бога“, пишува свети Игнатиј Брјанчанинов - носат во себе неодоливо убедување. Ова убедување е разбирливо за Божјите светци и неразбирливо за оние кои сè уште се борат со страстите“. Можеме да кажеме дека овде е повлечена одредена онтолошка граница помеѓу проучувањето на нечии соништа и забраната за секое внимание кон нив: „Природата обновена од Светиот Дух е управувана од сосема различни закони од природата што е падната и стагнира во својот пад“. 513 Невозможно е да не се обрне внимание на фактот дека во многу важни прашања, кога станува збор за мистичното искуство во соништата, преку кое се открива онтологијата на светот и човекот, о. Павле воопшто не се осврнува на прашањето за духовниот квалитет на соништата. „Сонот“, пишува тој без никакво дополнително објаснување, „...е заситен со значењето на друг свет, тоа е речиси чистото значење на друг свет“. 514 Се чини дека прашањето за доверба во сопственото внатрешно мистично искуство за о. Павле во „Иконостасот“ е, пред сè, прашање за „духовната истрајност“ на свеста што минува низ границата на два света, но во крајна линија не е само и не толку прашање за нејзината духовна обнова. А одлучувачка улога во оваа конфузија на акцентот се чини дека игра отсуството во антропологијата на о. Павле самиот концепт на обновување во своја смисла. Човекот овде не бара во себе нешто што е сосема нов подарок за него, туку „патува“ во „рајот“ кој веќе постои од вечноста во неговите длабочини. Затоа, прашањето за грешките во внатрешното мистично искуство овде е многу помалку акутно отколку ако за некоја личност небесната, навистина Божествената реалност била натприродна, ако во некоја од неговите навидум надсвесни длабочини тој немал вечно искуство да ја доживее. „Ние веруваме“, пишува свети Максим Исповедник (Окултизам. 24), - дека држејќи ги заповедите колку што е можно повеќе, преминуваме од благодатта на верата кон благодатта на видението (2. Кор. 5,7), бидејќи нашиот Бог и Спасител Исус Христос безусловно нè преобразува во сообразност со Себе, уништувајќи ни ги првобитните мои и знаците на Н.П.), откриени овде преку сетилни симболи“. 515 Еве една идеја која генерално ја негира потребата од сетилни симболи за трансформираната личност да го разбере духовниот свет. Доаѓа од „метафизичкиот“, филозофски настроен автор на црковното светоотечко предание, 516 кој има своја „симболичка онтологија“, споредете ја со „симболичката онтологија“ на о. Павел Флоренски значи да се направи уште еден чекор во проучувањето на второто. Ова, се разбира, главно е прашање за идни истражувања, но веќе може да се направат некои важни забелешки. Така, откако во својата „Тајна наука“ (Мистагогија-2) рече дека целиот создаден свет е поделен на разбирлив и сетилен („овде“), свети Максим речиси веднаш додава: „За сето тоа, светот е еден“. Општото единство и неделивост на универзумот е повисоко од природните карактеристики на разбирливото и сетилото и ја укинува нивната разлика. „Нивната работа е една и, како што рече Езекиел, чудесниот размислувач на големите, тие се како тркало во тркало (Езек. 1:16), говорејќи, верувам, за два света“. 517. И двата света сочинуваат еден свет, како што една личност е составена од душа и тело. Прот. Во овој поглед, Георги Флоровски забележува дека, според таквите идеи, сетилниот свет е нематеријален во своите основи. Тој е еден вид мистериозна „кондензација“ (или дури и „кондензација“) на духовниот свет. 518 Сè на светот е духовно во своите длабочини. 519 Ова е двојното единство на свети Максим, исто како и о. Павле, не се потврдува со чисто филозофски размислувања, туку со упатување на искуството на оние кои имаат „духовни шпекулации“. Ова искуство сведочи дека целиот разбирлив свет е мистериозно втиснат на целиот сетилен свет „преку симболични логоа“. Обично невидливото го созерцуваме преку видливото, но „за оние кои успеале во духовното созерцание“, вели свети Максим, - полесно ќе се сфати видливото преку невидливото. Зашто симболичното созерцание на разбирливото преку видливото е истовремено и духовно гледање и контемплација на видливото преку невидливото“. 520 Тоа значи дека, издигнувајќи се од појавите на битието до неговите идеални основи (т.е. до ноумена; во Св. Максим во овој случај до „логои“), повторно се враќаме на ова битие, но не во неговите појави, туку во неговата семантичка основа, со што го затвораме „кругот на знаењето“. 521 Всушност, сличен „круг на знаење“ е наведен од о. Павле, кога го пренесува мистичното искуство како движење на „искачување“ и „слегување“ меѓу световите и кога, објаснувајќи го својот концепт за „имагинарци“, тој вели дека она што овде го сфаќаме како „реално“, од таму, од регионот на имагинарниот простор, самото се гледа како имагинарно, т.е. „првенствено тече во телеолошкото време, како цел на цел“. 522 Развиен остров Павел во раните 1920-ти. Концептот на двојни светови изграден на принципот на заемно „огледало“ одраз, се разбира, претпоставува не само симболично размислување за ноуменот во феноменот, туку и обратно размислување од ноуменскиот свет, во кој целото суштество го добива своето вистинско значење, не секогаш (поради оштетување на симболите) што се забележува овде. Забелешката на свештеникот Максим на самиот крај на второто поглавје на „Окултизмот“ може директно да се толкува како точен израз на двојното единство во смисла на „имагинарите“ на о. Павле: „На крајот на краиштата, суштествата што меѓусебно се видливи мора секогаш да имаат вистински и јасни рефлексии еден за друг, а врската меѓу нив мора да биде незамаглено чиста“. 523 Меѓутоа, со сите паралели на „симболиката“ на свети Максим и о. Павле, тие се разделени со длабоки разлики и, пред сè, како што е наведено погоре, во однос на прашањето за основната неопходност од сетилни симболи за познавање на духовниот свет. Кај Свети Максим (како подоцна кај свети Григориј Палама) симболот не ја открива толку многу колку што ја „покрива“ реалноста што ја симболизира, овозможувајќи само негово делумно разбирање. „И кога“, пишува тој, „пројавувањето на совршеното ќе престане да биде делумно, тогаш сè што е гатачко и досадно ќе помине, Вистината се појавува лице в лице, а оној што е спасен, откако станал совршен во Бога, ќе биде над сите светови, векови и места во кои дотогаш бил воспитан како дете (1. Кор. 13, 7 на 01). За истото подоцна ќе зборува и 524 Св. Григориј Палама во оние места од неговите дела каде што зборуваме за симболи во смисла дека о. стави во нив. Павел, односно како пренесување на духовното преку сетилно. Но, св. Григориј, ова пренесување не е толку феномен на повисока реалност преку пониска, туку нејзино „покривање“ (види, на пример: Тријади... 2, 3, 70). 525 „Сега ја гледаме вечната светлина со чувство, преку постоење и одделни симболи“, пишува свети Григориј, споредувајќи го созерцанието на сегашниот и идните векови, - тогаш, откако ќе станеме над ова, ќе видиме директно, без никаков среден превез, како што јасно нè научи најбожествениот иницијатор во таквите тајни: „Сега гледаме во очи, вели тој. Кор. 13:12). Тој го вели ова „сега“, укажувајќи на изводливо и аналогно размислување, пропорционално на нашата природа; откако самиот го надмина, издигнувајќи се над сетилата и умот, го виде невидливото и го слушна нечуеното (2. Кор. 12,2-4), прифаќајќи во себе гаранција за идното повторно раѓање. Издигнувајќи се над човештвото во единство со Бога, апостолот преку невидливото го виде невидливото, кое не ја изгубило својата надчувствителност и не станало сензуално видливо (моите закосени букви - Н.П.)“ (Тријади... 2, 3, 24). 526 Во овој текст, кој е многу значаен за прашањето што се разгледува овде, се издвојуваат три главни точки: 1. Симболите кои преку видливото (сензорното) го пренесуваат невидливото (надчувствителното), се дел од сегашното доба. Тие го претставуваат „средниот превез“ што се отстранува во идното доба, што отвора директна контемплација. 2. Оваа директна контемплација, без сетилни симболи, е веќе возможна за обновената човечка природа, која во себе ја прифатила (а не ја нашла во својот ноумен центар) „гаранцијата за идното повторно раѓање“. 3. Оваа директна контемплација се одвива не само без учество на сетилно, туку и надвор од сè создадено (бидејќи апостолот се издигнал „над сетилата и умот“ и „над човештвото во единство со Бога“). На друго место во свети Григориј Палама забележува дека кога „ангелите и луѓето еднакви на ангелите“ (Лука 20:36) Го гледаат Бога, тогаш оваа визија не е чувство и не е размислување; тие ја перципираат Божествената светлина не преку сетилата (Триади... 1, 3, 18), 527 или, со други зборови, тие воопшто не користат сетилни симболи како „дупки“ за влез во Божествениот свет. Без да ја негира хиерархијата на вселената, свети Григориј вели дека Бог може „да го стави последното над првото секогаш кога ќе посака (мојот курзив - Н.П.)“ (Триади... 2, 3, 29). 528 „Но тој вели“, пишува Паламас во врска со учењето на Варлаам, „невозможно е човек да се сретне со Бога освен со посредство на ангел...“ Што правиш, човече? Дали му наметнувате неопходност на Оној што владее со нужноста, кој ја решава кога сака, а понекогаш и целосно ја преуредува?“ (Триади... 3, 3, 5). 529. На Бог не му требаат никакви средства, вклучително и симболи, за да му се открие на човекот; симболите се потребни само во различни фази на човечката несовршеност како завеса што ја покрива блескавата светлина на Божествениот свет за оние кои сè уште не можат да ја видат и да останат живи. Симболичка онтологија о. Павел Флоренски е фундаментално различен, бидејќи во него, напротив, симболот е пред сè - не покривка, туку откровение на невидливото, вкл. Божествената реалност и таквото нејзино откривање, без кое не е можно таа да се појави и да дејствува на пониските рамнини на постоењето. А ако се потсетиме на особеноста на онтологијата на о. Павле, со нејзиното поистоветување на ноуменалниот центар на човекот вкоренет во Бога со неговиот Ангел чувар, тогаш, во нејзините рамки, ќе бидеме принудени да кажеме дека навистина е невозможно човек да се сретне со Бога поинаку освен со посредство на „ангел“. Симболи, пишува о. Павел, во заклучокот на „Watersheds“ (крајот на 1922 година), „тие се органи на нашата комуникација со реалноста. Со нив и преку нив доаѓаме во контакт со она што дотогаш беше отсечено од нашата свест. Симболите се дупки пробиени во нашата субјективност“. 530 На друг начин не можеме да му пристапиме на духовниот свет и на Самиот Бог; дискусијата за постоењето на такви („други“) патишта е бесмислено и непотребно кога околу нас има симболи кои не толку кријат, туку, напротив, ја откриваат самата духовна реалност, повикувајќи нè да комуницираме со неа во заедница со нејзините енергии присутни во симболот. И многу е важно да се забележи дека ваквата состојба во онтологијата на о. Павле - не „привремен“, не настанат како резултат на падот, не поради несовршената состојба на човекот, туку најприродно, што се одвива според неговото првобитно доделување. Симболот може да биде оштетен, може несовршено да ја претставува највисоката реалност, но не може да се „укина“ во структурата на универзумот. На крајот на краиштата, тоа значи дека хиерархијата во универзумот не може да биде укината за никого; во онтологијата о. Павле, никако не може да се заобиколат слоевите на постоењето што лежат на патот и што е најважно, транзициите меѓу нив, 531 - и да се застане пред Бога во својот ноумен центар. „Патот“ може да биде долг или многу краток, но секогаш низ сите слоеви, низ „дупките“ што ни се дадени во секој слој, т.е. - симболите. Сите овие заклучоци на „симболичката онтологија“ ја добиваат својата важна антрополошка примена кога се разгледува човекот, како и светот. Павле од различни позиции - како двојна или повеќекратна реалност. Една од главните идеи на о. П.Флоренски - меѓусебната сличност на човекот и светот. Тоа се открива во делата на о. Павле на различни нивоа, во различни контексти и средства: – потврдување на присуството во сета видлива Природа (како и во човекот) на духовен план на постоење; – потврда на богообразноста на целото создание, а не само на човекот; - убедувањето дека нема ништо во Природата што не постои во човекот, и обратно - дека во човекот нема ништо што не постои во Природата. Единството на човекот и светот, според о. Павле, е едно од најдлабоките „мистични“ сфаќања, а идејата дека Природата е човечкото тело, а човечкото тело е светот („мистична физиологија“) е основата на „универзалната религија“. И човекот и целиот свет, според убедувањето на о. Павле, имаат првично обожени идеални темели. Тие се создадени, но тие престојуваат на Божествената рамнина на постоењето, во Божествената вечност, во „градите“ на Света Троица. Ова толкување го даде о. Павловото учење на светите отци за „миротворните мисли“ на Божествениот ум, во кои светот веќе постоел пред неговото создавање. Друго толкување предложено од В. Лоски (и поддржано од протоерејот И. Мејендорф) за време на проучувањето на делата на свети Максим Исповедник и свети Григориј Палама, ги става идеалните основи на создавањето во Божествените енергии и ги смета не како создадена реалност која „претходно постоела“ во Божествената Вечност, туку како Божествена Планина за Вечноста. Овој план сам по себе не е објективен во ниту едно создание во Вечноста и се спроведува не нужно (како што е всушност кај отец Павле - Бог „размислува со нештата“; Бог размислувајќи, создава), туку во согласност со Божествената волја (т.е. секое нешто го добива своето битие не само од „мислата“ Божја, туку од „мислата комбинирана со волјата“). Со други зборови, Бог може да „мисли“ и да не создава, а создавањето на неговите идеални основи во Вечноста не произлегува од вечниот Божествен план за светот. Симболичка онтологија о. Павле се заснова на податоците на „природниот мистицизам“, вклучително, несомнено, на податоците од неговото сопствено „мистично“ искуство. Тоа е повеќеслојна хиерархиска структура во која секој надворешен слој е „феномен“ во однос на подлабок слој, кој за него е „номенон“. Оваа структура, поради меѓусебната сличност на човекот и Космосот, подеднакво важи и за космологијата и за антропологијата; едно од неговите важни својства е намалувањето на интензитетот на свеста додека се нурнува во подлабоките слоеви на постоењето. Во одредена фаза на потопување, „потенцијалите на свеста“ минуваат низ нултата ознака и стануваат „негативни“. Оваа граница во симболичката онтологија на о. Павле одвојува два онтолошки различни (но повторно меѓусебно слични) света. Вовед за. Павле за овие светови, кои ги нарекува „висок“ и „долу“, „небо“ и „земја“ (во согласност со 1. Мој. 1:1), се разликува од вообичаената идеја за духовниот свет и материјалниот свет. У о. Павле, духот и материјата се нераскинливо поврзани во секој слој на постоењето, а духот е нужно присутен во слоевите на долниот свет, како што материјата е нужно присутна во слоевите на горниот свет. Како што се нурнува во подлабоки (т.е. поенергично и „егзистенцијално“ интензивни) слоеви, супстанцијата станува потенка, а духовната компонента станува поинтензивна. На границата на два света, се случува квалитативна трансформација на параметрите на просторот и времето, но генерално, горниот свет е само „огледало одраз“ на долниот свет. Ноуменалниот центар на целата повеќеслојна структура на Космосот и човекот излегува на Божествената рамнина на постоењето, но може да се каже и дека целиот небесен свет престојува во Божествената Вечност - светот на вечните идеални основи на сè што постои во емпирискиот, долен свет. Важна разлика меѓу симболичката онтологија на о. Павле од учењето за симболите на свети Максим Исповедник и свети Григориј Палама е дека симболот на Флоренски не крие толку многу, туку, напротив, ја открива невидливата, вклучително и Божествената, реалност. И ако во првиот случај на Бога не му требаат никакви средства, вклучително и симболи, за да му се открие на човекот, тогаш во онтологијата на о. Павле, духовниот свет и Бог може да се пристапи само преку духовно-сензорни симболи. Поглавје 3. Структурата, развојот и крајната цел на човекот Инаку, овој дел би можел да се нарече „Структура на човекот“, како што предложи игуменот. Андроник, 532 или, можеби поточно, „Човек во себе“, како о. Павле го поставува прашањето за создавањето во „Столбот“ („... како се мисли на создавањето само по себе или само по себе или за себе“). 533 Структурата на човекот е структура на создадениот Космос, и двете се затворена фактичка бесконечност, самодоволна во смисла дека во неа, првично, на идеални основи, се остварува нераскинливо единство со Бога и сето создание. Ова е монада која има идеални „прозорци“ и е вклучена во својот ноумен центар во универзалното онтолошко единство, во кое, сепак, не се бришат разликите меѓу создадената и несоздадената природа. Според о. Павле, суштеството има трајна вредност, бидејќи како такво е замислено и реализирано од Создателот, и ако не го изгуби ноумено-феноменалното единство што му е дадено од самиот почеток, тогаш не само што е дозволено, туку дури и потребно е суштеството да се разгледува само по себе, во „сопственото и независно постоење“ кое му е дадено 534 до Бога. Сето ова, без никакви измени, се однесува на човекот, а се работи за идејата за големината на човекот во оваа смисла. Пол, исто така, го припишал ова на неговите оригинални детски интуиции. „Не го одреков Бог“, пишува тој во „Мемоарите“, „но јас сум човек, исто така и Бог, и сакам да бидам сам“. „Бог е реалност и Светлина, Тој е голем, но и јас сум реалност, а исто така не темнина...“ Но овде о. Павел (колку што можевме да забележиме) за прв и единствен пат си дозволува значително да ги поправи детските впечатоци од зрелоста. „Зашто“, пишува тој, „сè уште не сум го почувствувал осилото на гревот и не ја познавав смртта, и затоа не се препознав себеси како суштество“. 535 Ова - да го наречеме вака - чувство за создаденото, и покрај сите искушенија (и спротивно на мислењето на површната критика), не му дозволи на о. Павле да создаде пантеистички систем дури и во „Столбот“, каде што тој, без да прави разлика помеѓу Божествената Суштина и Божествените енергии, ја потврдил заедницата на созданието со Божествената Суштина. 536 Иако не беше јасно како тоа е можно (но за човечкиот ум, според „Столбот“, вистината мора да се појави во форма на антиномија!), Флоренски инсистираше на зачувување на суштественоста во состојбата на учеството на суштеството во самата Суштина на Божественото, дури и воведувајќи го суштеството во самиот „тројство, рамномерност“, тросто „примање нова суштина“ во однос на обожението на создавањето што тој го потврди. 537 За разлика од V. Solovyov и Fr. Булгаков, тој не ја подели Софија на „создадена“ и „несоздадена“ со опасност да ги измеша толку многу во една заедничка реалност што Софија всушност ќе стане „до“ Пресвета Троица како Четврта, Божествена Ипостас. Дури и во неговата „медитација“ за симболиката на боите на небото пред изгрејсонце („Небесни знаци“, 1919 година), каде што о. Павле дозволува двојна перцепција за Софија („таа е Бог колку што не е Бог, и суштество колку што не е суштество. За неа не може да се каже ниту „да“ ниту „не“. во смисла на неговата конечна транзиција меѓу еден свет и друг“), тој сè уште ја нарекува „прво создавање“ и го забележува односот што постои меѓу него и Божественото, што е симболизирано со боите на утринското небо. 538 И бидејќи „софиската“ реалност (без разлика како ја нарекувате - Софија, идеалниот, ноумен или планински свет итн.) меѓу другото вклучува и „поглед на вечното достоинство“ 539 на една личност, неопходно е одлучно да се отфрли можноста на личноста да се даде каков било несоздаден статус во антропологијата на Флоренски. Она што е содржано во длабочините на човекот е првично обожениот идеален темел врз кој е изградено човечкото битие. Човекот, како и останатото создание, е поставен „до“ Бога, во директна врска со Него, но во исто време останува онтолошки различен од Него, немајќи во својот состав никаков всушност несоздаден елемент. И колку е подлабок онтолошкиот јаз помеѓу несоздадената и создадената природа, толку помалку значајни на оваа позадина се разликите во самата создадена природа. Од оваа гледна точка, во однос на човековата структура, о. Павле не става речиси никаков акцент на нејзината традиционална поделба помеѓу нематеријалната душа и материјалното тело и не се вклучува во дискусија за „дихотомија“ или „трихотомија“. Тој смета дека човекот се состои првенствено од неговата обожена идеална основа и емпириска „надградба“, во која, како и во целиот Космос, може да се разликуваат поединечни слоеви, но составувањето на нивните детални и точни карактеристики не е од големо значење. Со сето тоа, личноста во концептот на о. Павле, пред сè, го претставува животното единство на сите компоненти на неговата природа. Единство на човечката природа Ако сакаме да направиме „дијаграм“ на човековата структура врз основа на светоотечките текстови, ќе се зачудиме од изобилството на различни и многу често контрадикторни информации. Различни описи на присуството и корелацијата кај личноста на „душа“, „дух“, „ум“, „срце“, „волја“, „збор“ („логос“ или „вербална моќ“) итн. толку големи што современите автори, обидувајќи се да го покријат и некако систематизираат сиот овој материјал, доаѓаат до различни заклучоци дури и во однос на степенот на распространетост меѓу Светите татковци на трибината. не само во разликата во терминологијата, 541 туку, пред сè, во мистеријата и длабочината на човекот, што не се приспособува на никаква недвосмислена шематизација. Се чини дека о. Павел го почувствува тоа многу добро, но, како што беше наведено погоре, ова чувство во неговата почетна точка се роди од мистичен контакт со природата. Природата е всушност бесконечна и неисцрпно длабока; така е и човекот како микро (или макро) космос. Не можевме да најдеме докази за внимание од о. Павле кон „антрополошките“ пасуси од првите две поглавја на книгата Битие (1. Мој. 1:26–27, 2:7), кои (според едногласното мислење на светите Отци овојпат) јасно го разликуваат човекот од останатото создание. Во светоотечката литература е забележано дека во првото поглавје, откако во рок од пет дена целото создание било создадено „со еден збор и заповед“, одеднаш доаѓа до „промена на зборовите“: Бог веќе не вели: „Нека биде човек“, туку „Да направиме човек според Наш лик и подобие“. „Човекот“, пишува свети Јован Златоуст, е најубавиот од сите видливи животни; За него е создадено сето тоа: небото, земјата, морето, сонцето, месечината, ѕвездите, планините, карпите, сите неми животни“ (Разговори за книгата Битие 8:2) „Човекот е големо и чудесно живо суштество и за Бога најскапоценото од сите созданија. Имаше совет - не, сепак, затоа што на Бог му треба совет. но за да ни го покаже со самиот начин на изразување достоинството на она што се создава...“ (Осум збора за книгата 1. Мој. 2: 1–2) Во однос на текстот од Битие 2:7, подеднакво типично светоотечко толкување дава и св. Игнатиј Брјанчанинов (во „Приказна за човекот“, чиј недовршен ракопис го чуваше отец Павле и првпат беше објавен од архивата на Флоренски во 1989 година); 542 според кој исто така „оваа слика на создавањето на човекот го покажува во него најубавото и најблиското создание до Бога...“. Св. Павле: „Бог создаде различни суштества. Но Господ не почива во ниту едно од нив. Секое суштество е во Негова моќ; сепак, Тој не го воспостави престолот во нив, не воспостави комуникација со нив; Тој добро се грижеше за една личност, влегувајќи во комуникација со него и почивајќи во него. Дали во ова ја гледате сродноста (мојата закосена буква - N.P. 5) на Бога со човекот? 544 Најзначајно е тоа што оваа изјава за ексклузивното „сродство“ на човекот со Бога во однос на целото создание, што доаѓа од еден подвижник писател, одразува типично светоотечко гледиште, вели св. Григориј Богослов, - интелигентните природи и сфатени само од умот, се целосно туѓи на суштествата кои се подложни на чувства, а од овие вториве, суштествата кои се целосно неживи и неподвижни се уште повеќе оддалечени од Божествената природа (мојот курзив. - Н.П.)“ (Втор збор за Велигден). Свети Јован Дамаскин, кој ги сумираше најавторитетните судови на црковните отци до VII век, најде дека е можно да се повтори овој текст речиси од збор до збор. Забележувајќи по создавањето на човекот од две природи од свети Григориј, тој пишува: „И Тој (Бог. - Н.П.) ја создал првата природа многу блиску до Себе, - зашто разумната природа, сфатена од едниот ум, е блиска до Бога, а другиот, како подложен на чувствата, Тој ја создал во сите погледи многу далеку од Себеси (-2, актално). 12. За човекот). 545 Во овој случај, концептите на „блискост“ и „сродство“ од разбирлива природа со Бога во никој случај не значат уништување или барем омаловажување на онтолошкиот јаз помеѓу создадената и несоздадената природа. Истиот свештеник Макариј, кој зборуваше за „сродството“ на човечката душа со Бог, исто така вели дека „Тој е Бог, а таа не е Бог; Тој е Господ, а таа е робинка; Тој е Создателот, а таа е созданието; Тој е Создателот и таа е суштеството; нема ништо заедничко во Неговата и нејзината природа (нагласено е Н). Само од Неговата неискажлива љубов Бог удостојува да престојува во ова Свое создание (Разговор 49:4) и, како што се испостави, не само во душата, туку и во телото, така што целата личност станува прекрасно Божјо живеалиште. 546 Не е тешко да се види колку сето ова е слично на концептот на „Столбот“, ако само „сродството“ со Бога, кое го разликува човекот од остатокот од светот, се замени со вечното обожено предегзистирање на човекот заедно со целото создание на истиот план на постоење со неговиот Творец. Исто така, кој ја потврдува посебната „блискост“ на создадената духовна природа со Бога, свети Јован Дамаскин забележува дека таа блискост е многу релативна: Бог е „неспоредливо над сè“ (Точно излагање. 4:13). „Сè (мојот курзив - Н.П.), во споредба со Бога, единствениот неспоредлив, испаѓа и сурово и материјално, дури и интелигентната природа на ангелите (Точно изложување... 2, 3). Со други зборови, од една страна, пред онтолошката бездна што ги раздвојува Создателот и суштеството, исчезнуваат сите разлики во создадената природа, а од друга страна, Бог, од Својата љубов, на некој начин ја прави едната од создадените природи „поблиска“ и „поблиска“ на себе од другата. Мораме да видиме дека се работи за двојноста на онтологијата. Павле ја вклучува првата страна и целосно ја игнорира втората. Во писмото до Ф.Д. Самарина М.А.Новоселов (мај 1913) о. Павле прави белешки кои ја разоткриваат спротивставувањето меѓу душата и телото кај човекот и противењето помеѓу „внатрешната“ и „надворешната“ молитвена работа. Тој пишува дека Бог доаѓа до целата личност, а „внатрешниот“ и „надворешниот“ се разликуваат само во училишната наука. „И надворешното и внатрешното се создадени и условени; пред Бога и двете се ништо“. Се разбира, ох. Павле користи овде воспоставена терминологија, во која е напишано писмото на Ф. Самарин. Но, неговата сопствена мисла е изразена сосема јасно: ништо поединечно во една личност - душа или тело - не може да биде „подалеку“ или „поблиску“ до Бога. И двете „приближуваат“ или „оддалечуваат“ заедно, „паѓаат и се прифаќаат заедно“, бидејќи човекот е интегрално суштество. 547 Врз основа на ова, од гледна точка на о. Павле, сосема е неприфатливо да се верува дека нешто може да се случи кај човекот само во душата или само во телото, само во мислите или само во чувствата. 548 „Не само што стварта е во облик на мисла“, веруваше тој („Граници на епистемологијата“, 1908–1909), „туку и мислата е во облик на нешта. Мислата и стварта формираат неспоиво и неделиво две единство“. 549 И ова е толку непроменлив факт, кој ја одразува самата реалност, што се случува и кај Самиот Создател (или подобро, пред сè со Него): „Бог мисли во нештата“. 550 Како што е наведено погоре, о. Павле, оваа позиција за неразделноста на Божествената мисла и Божествената креативност лежи во основата на концептот на „вечното претходно постоење“: Бог размислува само на таков начин што Неговата мисла веднаш станува акција, а ако Тој има вечен план за создавање, тогаш тоа веќе значи самото создавање во Вечноста. „Мислата има нешта во себе во форма на нејзината содржина. И затоа мислата е креативна сила во сферата на нештата“. 551 На човечко ниво, оваа двојност значи дека „душата“, како ментална сфера и креативен принцип, „во инстинктот потсвесно се заснова на телото со неговите органи“ 552 и кај таква дуалистичка личност, ниту една ментална, „внатрешна“ активност не може да биде целосно автономна, не влијаејќи на „надворешната форма“ на кој било начин. Во писмото од Ф. Самарин до о. Павле, исто така, додава постскрипт за ефектот дека „внатрешното“ во една личност не може да биде нешто независно, независно од „надворешната форма“. 553 Од таквите позиции, развивајќи го својот концепт за величање на името, о. Павле воопшто не го допре светоотечкото учење за највисоките степени на молитва, 554 кога обраќањето кон Бога може да биде не само без надворешни зборови, туку и без зборови „изречени“ во мислата. Тој очигледно никаде не го искажал своето мислење за горенаведените „антрополошки“ делови од свети Григориј Богослов и свети Јован Дамаскин, зборувајќи за создавањето на човекот од две природи, но сосема е очигледно дека зборовите содржани во нив за природата, „промислени од еден ум“, од негова гледна точка, не треба да се земаат во нивната буквална смисла. Кога Ф. Самарин пишува дека во Божјо име, покрај вербалното изразување, пред нашиот ум се презентира и нешто божествено, о. Павле го става зборот „ум“ во наводници и го нагласува, очигледно сметајќи дека е неприфатливо во случај на искусна молитвена работа дури и конвенционално да се зборува само за умот. „Молитвата“, пишува тој, „е невозможна и без внатрешното и без надворешното... Не само внатрешното, туку и надворешното е духовно, или ништо не е духовно“. 555 А „зошто она што му е претставено на „умот“ е поблиску до Бога од она што е претставено на сетилниот поглед. И двете се создадени“. 556 Разликата меѓу созданието и Создателот во о. Павле овде е аргумент против секоја радикална опозиција во самиот создаден свет; идејата за какво било посебно „сродство“ со Бог на една од создадените природи значително би го ослабнало крутото симболично двојно единство на Флоренски, во кое е многу посоодветно да се зборува за „сродство“ на духовното и материјалното отколку за такво „сродство“ и блискост на создадениот дух со Бога, во кое материјата се покажува многу „далеку“ од Бога и особено „туѓо“. Интересно е да се забележи во овој поглед многу слични интуиции што се појавија во 19 век. кај свети Игнатиј Брјанчанинов, и токму во тие две негови дела кои му биле добро познати на о. Павел. 557 Свети Игнатиј бил подвижник проповедник и, очигледно, искусен практикувач на внатрешната, умствено-срдечна молитва. Судејќи според неговите дела, а особено според неговите писма, му била туѓа идејата за цврста, безусловна врска меѓу „внатрешното“ и „надворешното“ во аскетски подвиг и, следствено, на самиот човек. Но, во исто време, изненаден од откритијата на современата хемија, кои ја докажаа материјалноста на воздухот и гасовите воопшто, и проучувајќи ги бројните докази од аскетското искуство за дејствувањето на духовите врз материјата, свети Игнатиј заклучил дека сета создадена природа е материјална воопшто. Поделбата на создадениот свет на „материјален“ и „духовен“, „видлив“ и „невидлив“, според свети Игнатиј, релативно, и настана само кај паднатиот човек, кога неговото крупно тело стана пречка што не дозволуваше душата да ги види ангелите и душите на другите луѓе. Во суштина, светот е еден и во него нема квалитативни, „природни“ поделби; создадените духови се исто така материјални, но тие претставуваат посебна, „суптилна“ состојба на материјата. 559 Во оваа смисла, свети Игнатиј, од една страна, зборува за „сродство“ меѓу духот и материјата, а од друга страна, не дозволува никакво „сродство“ на создадената природа со Бога. Бог се разликува од сите создадени нешта со бесконечна разлика, исто како што математичката бесконечност се разликува од сите конечни броеви. „Сите броеви“, пишува тој, „толку различни еден од друг, заедно се сосема еднакви (моите закосени букви - Н.П.) еден со друг во однос на бесконечното“ 560. „Сите броеви и мерки, толку различни еден од друг, доаѓаат во еднаквост кога ќе застанат пред бесконечна величина и ќе станат еднакви со неа“. 561 Негирањето на свети Игнатиј по својата природа е потполно радикално: создавањето, и во материјалниот и во духовниот аспект, не може да има ништо заедничко со Создателот, како што и конечните броеви немаат ништо заедничко со бесконечноста. Во крајност, оваа мисла достигнува до негирање на вистинската реалност на создавањето, која се заснова на ништожноста, математичка нула, која дејствува врз основа на која бесконечното ги раѓа сите броеви. „Секој број е феномен“. Тој не е константен и „нема број што не може да се промени од собирање на него или од исклучување од него; нема број што не може да оди на нула“. „Самото бесконечно останува непроменливо... само тоа е, во прецизна смисла, суштество“. 562 Сите овие математички заклучоци на свети Игнатиј токму тоа го пренесуваат на односот помеѓу Создателот и созданието. И тука ја повторува често слушаната светоотечка мисла - само Бог навистина постои, само Тој постои во вистинска смисла на зборот. Но, тогаш кај свети Игнатиј се појавува нешто поинакво: секој број е феномен, а - треба да додадеме - само феномен. Секој број што произлегува од нула исто така може да се врати на нула. Затоа, кога свети Игнатиј пишува дека „во прецизна смисла нема суштества во природата, во неа има само феномени“, 563 тоа мора да значи дека ништо создадено не е обдарено со вистинско постоење од Создателот; како едно суштество повикано во постоење од непостоење може во секое време да се врати назад во непостоењето. Ако ги земеме овие заклучоци во контекст на целокупното наследство на свети Игнатиј, тогаш мора да се каже дека создавањето е чиста појава како таква, со самиот факт на неговото создавање „од ништо“. Но, сè се менува кога свети Игнатиј говори за крајната цел на човекот - обожение во Христа, издигнување до достоинство на „Бог“. 564 Овде, ако зборуваме на јазикот на делата на о. Павле, суштеството ја добива својата ноумена основа и станува навистина постоечко. Нема сомнеж дека о. Павле по дух бил близок со овие математички „истражувања“ во теологијата, кои ги вршел таков духовен писател теоретски и практично инициран во светоотечкото предание како свети Игнатиј. Но, како што се сеќаваме, сопствените првични интуиции на Флоренски беа такви што човекот и целото создание пред Бога - првично - не беа конечен број, не чиста појава, туку веќе завршена, вистинска бесконечност. А сепак, од Бога - исто така и фактичката бесконечност - создавањето се одликува со бесконечна разлика на тој начин што - како кај свети Игнатиј - сите создадени нешта се едно по својата суштина. Светови кои се пресликуваат еден со друг во „Имагинарии“ од о. Павле - ова, се разбира, не е односот помеѓу суптилниот етер и грубата материја (според св. Игнатиј), но овде нè интересира самата општата тенденција на овие онтолошки концепти да ја измазнуваат разликата помеѓу создадениот дух и материјата, да изградиме двојно единство не на „чудо“, не на мистеријата за комбинирање во човекот (и само кај човекот!) два спротивни создадени светови, туку на одредени обрасци, било да се тоа енергетски интеракции на ист степен на супстанција или во однос на неговиот симбол. „грубоста“. И во врска со ова, некои од размислувањата што ги искажа свети Теофан Осаменик во неговата анализа на ова учење на свети Игнатиј, што тој го направи во 1891 година. толку остро суштество од Создателот? 566 Тој дава примери за придобивките дадени од Бога на создадената природа: способност за создавање, знаење, љубов итн., кои, несомнено, се „дел од целосното добро што постои во Бога“. Ако е така, тогаш зошто „духовноста е толку добро меѓу другите божествени добра што е невозможно да се комуницира со суштествата?“ 567 Се чини дека најсилниот аргумент на свети Теофан е оној кој се свртува кон обновената во Христа заедница на човекот со Бога, и овој за кој се вели: „да бидат и тие едно во нас“, „како што си Ти, Оче, во Мене, а јас во Тебе“ (Јован 17,21). „За да влезете во таква комуникација“, пишува свети Теофан, „мора да имате нешто заедничко со Бога во вашата природа“. Но, тоа е „општото“, кое според света Теофана, а има духовност слична на Бога, не е конечен дар на обожение, туку дар што Бог му го дал на созданието од почетокот. И иако ова е дар од Бога, тоа е дар кој се дава како имот и не може да се одземе. Да, свети Теофан се противи на „математичката нула“ на свети Игнатиј: „Нека Бог е суштество, но и суштествата навистина постојат. И кога постојат, нивното постоење не е Божјо постоење во нив, туку нивно, иако дадено од Бога“. 568 Можеме да видиме колку надворешно слични, но, во суштина, сосема различни од о. Павел, тука се ставени акцентите. Овде, исто така, може да се зборува за безусловната вредност на едно суштество, за суштество „само по себе“, а тоа е последица на доброто што првично му е дадено. Но, ова добро не лежи во првобитното обожение на идеалните основи на суштеството онтолошки одвоено од Создателот, туку во првобитното создавање од Бога од таква создадена природа, кое, поради својата онтолошка близина со Бога, е способно за посебна комуникација со Него, како што е наведено во Јован 17:21. Со други зборови, суштеството првично е создадено способно да биде прифатено во „пазувите на Света Троица“ и не е прифатено таму со фактот на неговото создавање во Божествената Вечност. Сè уште не е завршена бесконечност (како кај св. Павле), иако не е математичка нула (како со свети Игнатиј). Сето ова го има Св. Теофан е точно за создадената духовна природа, во која ги вклучува ангелите и човечката душа, но тоа не значи спиритизам, кога материјата, како и природата, „многу оддалечена“ од Бога, се смета за неспособна да биде прифатена во единство со Бога. Во овој поглед, свети Теофан во врска со свети Василиј Велики зборува за двојното единство на самата душа: покрај нејзината „разумна“ компонента, поставена во движење со слободна волја, таа има и природна, неволна способност да го анимира материјалното тело поврзано со него - „како сјае сонце, невозможно е да не се осветли оној на кој го протега својот зрак“. Токму оваа природна способност на човечката душа да делува врз супстанцијата на свети Теофан ја нарекува изворот и посебната форма на „сродноста на телото и душата“, „соединувањето на душата со телото“ 569 во кое, очигледно, телото, иако се состои од природа „многу оддалечена“ од Бога, сепак учествува во сите придобивки на кои се вклучени душата. На прилично неочекуван начин, свети Теофан оди уште подалеку и, забележувајќи ја, во врска со свети Григориј Ниски, способноста на душата „да дејствува врз елементите што може да ги привлече кон себе и да ги откине кога тоа е потребно“, 570 доаѓа до изјавата што веќе ја сретнавме во о. Павле: 571 душата инстинктивно го создава телото. „Дури и самото формирање на телото“, пишува тој, „се остварува од истата страна, покрај свеста и независната активност на душата“. 572 Се чини дека „соединувањето“ на две природи во човекот со тоа треба да се препознае како крајно блиско, но тоа е во конструкциите на св. Павле, да дозволи одреден степен на независност на повисоката природа од пониската. Свети Феофан забележува дека објаснувањето што тој го предлага не е во состојба да ја открие самата тајна на соединувањето на две создадени спротивности во човекот, туку само ја елиминира потребата да се бараат посредници на таквото соединување или да се доближат самите спротивности во онтолошките својства. Повеќе од еднаш или двапати во светоотечките текстови можеме да наидеме на изненадување од оваа мистерија, реализирана само во човекот и со тоа да го разликува, разликувајќи го од сите создадени суштества - духовни ангели и сетилни животни. Во веќе споменатите „антрополошки“ текстови на свети Григориј Богослов и свети Јован Дамаскин вели дека човекот е „мешавина на умот и чувството“, „спој на спротивности“, „живо суштество во кое... невидливата и видливата природа се споени во единство“, суштество создадено „од духот и заедно од телото“. Според свети Григориј Ниски (како што нагласува В. Несмелов во своето проучување на неговиот догматски систем), човекот ја помирува „спротивставувањето на духовното и сензуалното, воспоставувајќи го хармоничното единство на целото создание“. 573 Во неговите „Божествени химни“ св. Симеон Нов Богослов ја забележува „неискажливоста“, „необјаснивоста“ на соединувањето на две природи кај човекот 574 и изразува изненадување од оваа мистерија, која, се разбира, не би заслужила вакво посебно внимание да не е тајната на единството на онтолошките спротивности. Има суштества, - пее светителот. Симеон, „материјалните се оние што ги гледаш, а нематеријалните се ангелите“. А меѓу нив само „ти си жив човек и двојник: меѓу сензуалното, нематеријалното, а меѓу нематеријалното, сензуалното“. 575 „Како... преку мешавина од спротивности (мојата закосена буква - Н.П.) ме направи жив (битие)? Како умот е поврзан со телото, а како телото се раствора со нематеријалниот ум без да се меша и спојува? гледајќи низ нив, гледа сè што е видливо и, враќајќи се наназад, во нематеријална слика размислува за менталното и нематеријалното“. 577 Оваа способност, очигледно, треба да се ослабне додека се зголемува тенденцијата за измазнување на онтолошките разлики меѓу двете природи кај човекот и целосно се губи во крутото симболичко дуалност што се одвива во онтологијата на о. Павел. Во видливиот универзум, највисоката духовна димензија му припаѓа само на човекот, кој, оттука, претставува единствен симбол, каде не само што се манифестираат највисоките енергии на сетилниот свет во долните, туку и највисоките енергии на духот можат да „светат“ низ материјата. Две реалности во човекот Како што веќе беше забележано, друго дело од 1922 година – „Иконостас“ – се отвора со укажување на постоењето на два света – „невидлив“ и „видлив“, „Небо“ и „Земја“ од Битие 1:1, и веднаш го поставува прашањето како да се разбере границата меѓу нив. 586 Сега излегува дека соништата се појавуваат токму на оваа граница и во нив „се симболизираат најниските искуства на небесниот свет и највисокото од земниот свет“. 587 Ако се потсетиме на едно од предавањата на о. Павле 1917 – „Симболизам на визиите“, која зборува за „сон или сон-креативност“ што ја симболизира „активноста на духот“ во човечкото тело (кое го вклучува целиот свет), 588 тогаш ќе изгубиме какво било упатство за одредување на местото во онтологијата на Флоренски за општоприфатените антрополошки концепти како „душа“ и „душа“. Конечно ќе стане јасно дека ниту „душата“ не може недвосмислено да се класифицира како „Небо“, ниту „телото“ - со „Земјата“. Границата меѓу земното и небесното поминува надвор од овие концепти, кои, како што изгледа, о. Павле не ја нагласува нивната неприфатливост како таква, туку недозволивоста да се изолира во човекот одредена автономна духовна супстанција способна да биде независна од материјата. И во телото (микрокосмосот) има нивоа на небесното, а во душата - нивоата на земното; ниту душата во човекот е нешто ослободено од привремениот, емпириски свет, ниту телото е лишено од заедницата на Вечноста. Со сето ова, ако светот е еден, а вишото е поврзано со пониското, неспоиво и неразделно, тогаш нема причина да се „шематизира“ личноста според сите овие реалности. Сè е едно во човекот: и горе и долу, и „душата“ и „телото“, но тоа не е она „неискажливо“ единство на две создадени спротивности, на што, во договор со другите, свети отци, се чуди св. Симеон Нов Богослов. Ова е енергетско единство на последователно „зголемувачки“ или егзистенцијално кондензирани нивоа, кои се искачуваат по кои се приближуваме до ноуменалниот центар на човекот кој веќе постои во Вечноста. ЗА. Како што се „оддалечуваме“ од централниот номенон, се намалува вкоренетоста во постоењето на соодветниот слој, а материјалноста својствена за овој слој станува погруб, како што забележа о. Павле е сосема јасно кажано во неговата медитација „Небесни знаци“ (1919). Земајќи го Сонцето, „најфината прашина“ и вакуумот на светскиот простор 589 како точни кореспонденции на Бога, Софија (во овој случај како „прво создавање“) и „мракот на метафизичкото непостоење“, 590 Флоренски го смета „првото создание“ како „првиот згрутчување на битието, релативно, понезависен од мене, како што станува понезависен од Бога“. материјално набиен, додека конечно не испадне дека е „грубо инертен“, „светлоотпорен“ веществом. Ова е „грубо земно суштество кое грубо ја нарушува духовноста на светлината“. 591 Во него повеќе не се раствора Божествениот Зрак, што очигледно значи најнесигурното битие, појава со најмала ноумена проѕирност. Во овој случај, фундаментално е важно слоевите на постоењето да претставуваат јасна дисконтинуирана хиерархиска структура. За да ги опише овие две реалности, о. Павле нуди многу различни термини, вклучувајќи ги и оние земени од Светото Писмо. Но, се чини дека суштината на неговите концепти најдобро се објаснува со следново: „Идеалната личност“ и нејзиниот „емпириски карактер“ - во раната онтологија на „столбот“, и „Името“ и „емпириската личност“ - во подоцнежните дела. Во исто време, разликата во терминологијата не значи никакви фундаментални разлики во концептите на „ран“ и „доцен“ Флоренски, туку само го одразува надминувањето на о. Павле за неговата рана „персоналистичка“ пристрасност во филозофијата и теологијата. Според „Иконостасот“, целиот емпириски човек во сиот негов состав треба да биде врамен со оваа структура, 595 година, а во „Столбот“ беше објаснето дека човек мора да ја облече оваа структура, чија објективност беше нагласена со имиња како „живеалиште на небото“, „куќа што не е направена со раце“ (од 2. Кор. 5: 1-9 1-2). „многу куќи“ што ја сочинуваат „куќата“ Татко“ (од Јован 14:2). 596 „Одделни манастири“, вели о. Павле во „Столбот“ - како саќе клетки го формираат Божјиот дом, Светиот храм Господов. Голем град, небесен Ерусалим... (Отк.21:2-10; Евр.12:22)“. Тоа се „идеални слики на постоење“, кои се однесуваат на поединечно лице како негова „идеална личност“, 597 „вистинско Јас“. 598 „Клучот“ за оваа првично обожена структура кај човекот е „клучот на Царството Небесно“ (Мат. 16:19), „клучот на Давид“, 599 кој го има Говорникот на Апокалипсата (Отк. 3:7–9). Отец Павле во себе и во сите суштества во Природата чувствува обожена реалност, која ја поврзува (во текст напишан во 1913 година и користен како пролог на делата од 1917–1922 година) со „Утринската ѕвезда“ од Отк. 2:26–29 и 2 Пет. 1:19, а исто така повторно со Говорникот во Апокалипсата и Оној Кој Себеси Се нарекува „Корен и лоза на Давид“ и „Светла ѕвезда“ (Отк. 22:16). 600 Нема сомнеж дека зборуваме за истата онтолошка реалност - „Сликата Божја“ дадена 601 на целото создание, како што размислува о. Павле во небесните знаци. Флоренски отсекогаш имал длабоко уверување дека името на некоја личност или, воопшто, на која било создадена работа не е едноставно некаква конвенционална ознака измислена од луѓе. Имињата не се измислени, туку се откриваат во несвесните длабочини, каде што е содржано генерализираното сечовечко искуство. 613 А и да е некој збор реалност изваден од ризницата на народниот јазик, 614 кој, како што вели о. инсистира. Павле, „од сите и секогаш (моите закосени букви - Н.П.) ... е препознаена како супра-индивидуална, надсвесна, натрационална суштина, која објективно стои пред умот,“ 615 ако дури и некој збор содржи „неисцрпни наслаги на енергии што биле депонирани овде со векови и излеале од милиони усни“, така што ова е вистинито име61. кои, според Флоренски, се зборови со „посебна компактност“ 617 и повеќе други зборови се „концентратори на универзално човечко значење“. Во студентските трудови и предавања од 1908 година. Флоренски укажува на големото значење што го имал светинскиот чин на „наметнување име“ во античко време. Човекот, пишува тој, „се раѓа само како животинско суштество, составено од тело и душа“, и само со „наметнување име“ (на 7-ми до 12-тиот ден по раѓањето) станува „вистински човек“, кој се состои „од три компоненти: тело, душа и име“. 639 Оваа последна забелешка го одразува обидот на раниот Флоренски да ја прилагоди „најдревната“ религиозна практика на христијанската и, особено, да го доближи „наметнувањето на името“ до светата тајна на потврдата, и затоа да го изедначи примањето име – трансцендентална тема – со христијанскиот „дар на Светиот Дух“. Во иднина не го набљудуваме о. Павловиот значаен развој на оваа тема, но гледаме дека тој ја задржува главната мисла искажана овде: „Пред името, човекот сè уште не е човек, ниту за себе, ниту за другите“; тој „е само можноста на човекот, ветувањето за таков, ембрионот...“. Од тука, меѓу другото, многу е јасно до кој степен о. Павле ја призна прифатливоста на окултно-теозофската антрополошка доктрина, според која, исто така, она што може да се нарече „духовна суштина“ произлегува од неманифестирана состојба со конзистентен сет на „тела“ на различни рамнини на постоење: ментална, астрална, етерична и физичка. Потоа, на крајот на земниот живот, сето ова се фрла како отпаден материјал и „духовната суштина“ до следното инкарнација или повторно оди во состојба на неманифестација, или, додека останува во „менталното тело“, ја оценува својата карма и ги избира неопходните услови за претстојниот нов круг во емпирискиот елемент. 645 Се разбира, воопшто не е случајно што Флоренски во „Границите на епистемологијата“ (1908–1909) ја истакна можната поврзаност на различните „рамнини“ на теозофите со мистичното искуство на „транзиции на Себството од една рамнина на потсвеста во друга“. Во подоцнежните дела се воведува само претходно отсутниот концепт на „неманифестирана духовна суштина“, што не менува ништо во онтологијата: таа навистина постои само во состојба на манифестација и може да се зборува не за самата себе, туку само за слојот на постоење најблиску до него. Овој слој е „идеалната личност“, „вистинското Јас“ на „Столбот“ и „Името“ - реалност која секогаш била присутна во онтологијата на Флоренски, но не е јасно наведена во „Столбот“. Односот меѓу две реалности кај една личност во „Столбот“ е прикажан во екстремен случај кога „емпирискиот лик“, дефиниран како самосвест на личноста, слободната креативна волја на поединецот, неговиот „систем на дејствија“, излегува дека е апсолутно затворен во себе и наместо слободен подвиг на љубовта (јас = не-јас), спроведува „егоизам на гол“. 654 Јас = јас, т.е. јас! Така се формира „зло јас“, кое мора да се „отсече“ од безусловно вредното внатрешно јадро на личноста. „Пресекување“ се случува кај последниот Суд, определен од о. Павле како „Страшниот ден на светската операција“, кога се случува ништо помалку од уништување на човекот. Игум. Андроник забележал во врска со буквата „Геена“ дека таа не појаснува „што е човекот?“, „не беше направена јасна разлика помеѓу човекот, личноста на човекот и ликот Божји“ кај човекот. „Себе“ оди во Геена, во о. Павле е дефиниран „само како ментален феномен без ноумен, замрзнат феномен без појавување“, 659 додека „Евангелието вели дека грешникот ќе оди во Геена, т.е. Човек. Може ли човековото јас да се смета за личност?“ 660 Се чини дека ова прашање е за. Андроник, кој останува без директен одговор во Столбот, Флоренски го решава веќе во едно дело објавено во 1906. („За видовите на раст“), каде што се вели дека „Личноста е Божјиот храм, но таа е и Онаа што живее во него, конечната и бесконечната...“. Во една личност, напиша Флоренски, постојат две нераскинливо поврзани страни на постоењето, два моменти - „идеален“ и „реален“. 661 Практично истото. Павле, исто така, во своите предавања од 1918 година вели: „Човекот е самиот живо единство на бесконечноста и конечноста, вечноста и привременоста, безусловноста и пропадливоста, неопходноста и случајноста, јазолот на идеалниот свет и реалниот свет“. 662 „Состојбата на личноста е единство на трансценденталното со иманентното, менталното и сетилото, духовното и физичкото“. 663 Со други зборови, ниту една од двете реалности - идеална или емпириска - одделно не претставува личност; човекот е само нивното живо нераскинливо единство. Кога сепак е нарушено ова единство, човекот е уништен, како што, очигледно, сосема дефинитивно. Павле сака да го каже ова во Имиња. Во едно предавање од 1918 година, како да влегува во контекст на буквата „Геена“, Флоренски директно не зборува за „спасение“ на една личност во која било од реалностите, туку за онтолошко распаѓање на целата личност во случај на крајно зло. Кога ќе се изгуби „точката на примена“ што го одредува единството на самосвеста и разумот, умот „се распаѓа, Себството трагично се оттргнува од Себството, од себе (мојот курзив – Н. Кога во „Иконостас“ (1922) о. Павле веќе ќе каже дека конечната дезинтеграција на личноста е можна уште пред конечниот суд; тој ќе го опише овој процес како одвојување на феноменот на личноста од „неговото суштинско јадро“ и јасно ќе ги одвои концептите „личност“ и „Божја слика“ еден од друг. „Суштинското јадро“ на личноста не е личност, тоа е ноумен, кој само во својот „надворешен израз“ станува вистинска реалност. „Суштината на човекот“, пишува о. Павле, „е ликот Божји, и затоа гревот, проникнувајќи го со себе сиот самосоздаден „храм“, според апостолот, личност 665, не само што не служи за изразување на битието на личноста надвор, туку, напротив, го затвора ова битие. 666 Можеме да кажеме дека во овој случај оние „покривки на материјата“ што, според о. Павле, тие само ја откриваат духовната суштина, сега ја кријат, а сепак токму тие „превези“ ги формираат тие „тела“ на емпириската личност што духовната суштина ги формирала при нејзиното манифестирање. 674 Така (мора повторно да се забележи и нагласи), Сликата Божја, името и Ангелот чувар се различни имиња за иста реалност - Платоновата идеја за човекот, во платонска смисла на неговиот над-индивидуален, натчовечки (ако мислиме на емпириски човек) карактер. Но, и овде - и пред сè - навлегуваме во онтологијата на „Столбот“, каде што во Вечноста постои (претпостои во однос на емпирискиот временски свет) истосуштинска плуралност на „љубовници во Бога, а Себството е едно и исто со другото Јас и, во исто време, различно од него“. 682 Овие идеални јас, во врска со „персоналистичката“ терминологија користена во Столбот, понекогаш може да изгледаат како еден вид индивидуална сопственост на секоја личност која се расплетува во емпириите. 683 Но генерално ова е истиот „свет на духови“, што значи за о. „Светот на идеи“ на Павле Платон, во кој не треба да се поставува прашањето за индивидуалноста. „Името“, пишува о. Павле, - Црквата го оценува како тип, како духовна конкретна норма на личното постоење, како идеја, а светителот - како нејзин најдобар експонент, кој своето емпириско постоење го направил проѕирно за преку него да нè осветли најблагородната светлина на ова име. А сепак името е онтолошки прво, а неговиот носител, дури и светец, е втор. Самиот Господ, кој уште не бил зачнат на земјата, бил подготвен од вечноста со името што го донел Ангелот. Згора на тоа, луѓе (моите закосени букви – Н.П.)“. 684 Но, во овој „механизам“ сепак на прво место е Самиот Повикан, пред Кого лицето што се моли стои „лице в лице“. Во едно чисто прославувачко предавање „За името Божјо“ (1921), о. Павле вели дека „во молитва го даваме телото за пројавување на Името Божјо. Удобуваме - нека се прави според Твоето слово...“ Сè што се бара од човекот е „согласност“ да се даде себеси во инструмент за дејството на Божјото Име, да стане поволна средина во која може да дејствува Името на повиканиот. 687 И иако централната теза за прославување на името - „Името Божјо е Самиот Бог“, се разбира, не го одвојува Името Божјо од Бог (како Личност), но во овој случај главното внимание е насочено кон Името. Целата непосредност на привлечноста на човечкото „Јас“ кон Божественото „Ти“ 688 некако наеднаш се губи и се даваат упатства дека молитвата мора да се извршува во одредена „средина“: или човек се прави себеси поволна средина за дејството на Името, тогаш самото Име станува средина каде што се прават човечки молби. На пример, поправајќи го преводот на евангелскиот текст од Јован 14:13 и нудејќи да прочитате: „ако Ме прашувате во Мое име“, о. Павле го пренесува значењето на овој стих вака: молбата мора да биде „во Мое име, како во Мене“; мора да се влезе „во името на Исус Христос, во сферата на Името на Исус Христос, во директен контакт со него“, 689 т.е. со Името. Така, Името како натчовечка реалност е недвосмислено примарно дури и во однос на историската личност на Богочовекот, а о. Павле, почнувајќи со укажување на „недостатокот на онтологија во нашиот светоглед“, кога „не ... постојано забораваме што е вистинско, а што е споредно во изгледот“, тогаш, како што напредува предавањето, тој вели: „Христијанството е проповедање на Христовото Име и Евангелието, повик да се исповедаме Името Христово. 690. Одговорот следи од онтологијата и антропологијата на Флоренски: Името е примарно во однос на неговите носители. Друг учесник во дијалогот, Хермоген, смета дека сите имиња се субјективни и условни, а Сократ зазема средна позиција: името не може соодветно да изрази нешто, тоа е „имитација“, интерпретација на идеалната суштина на една работа. Законодавецот - „номотет“ - или господарот на имињата - „демиургос“ - на ствар му доделува име - кој создава имиња според моделот на еидос, идејата за име (Кратил. 388e-390a). Но, во исто време, основачот на имињата мора да учи од дијалетичар кој има знаење (Cratil. 390sd) за да создава имиња не според сопственото самоволие, туку во согласност со објективната природа на една работа. 692 Кога пред свети Василиј Велики и свети Григориј Ниски се соочи со задача да покаже дека ниту едно создадено не е целосно несфатливо по својата суштина (а уште повеќе Бог); тие всушност го репродуцирале токму овој платонски концепт (што го смислил Сократ кај Платон), посочувајќи дека името не произлегува од самата работа како нешто, според Евномиј, објективно, првично ставено во него од Бога. Името е „приврзано“, „измислено“ (св. Григориј Ниски) за нештата од човекот, но не како резултат на некакви условни договори меѓу луѓето, туку врз основа на некои познати вистински својства на овие нешта. 693 Така, името ја одразува објективната реалност, но само до степен до кој човечкиот ум можел да навлезе во „сопственоста на нештата“. Во таква гледна точка, нема апсолутно никаква „објектификација“ на името и нема потреба да се поставува самото прашање што е онтолошки примарно – личност или име. И треба да се забележи дека оваа гледна точка директно произлегува од библиската приказна за исконскиот Адам, кој ги именува сите живи суштества (1. Мој. 2:19–20). Бог ги создава „од земјата“, но Самиот не им дава имиња кои, така да се каже, целосно „строго“ би ја изразиле нивната суштина, туку ги потврдува оние имиња што Човекот сметал дека е неопходно да им ги даде - до степен на неговото познавање на нивната суштина и до степен на неговата потреба. Затоа свети Јован Златоуст во оваа приказна од Светото Писмо гледа не само показател за „мудроста“ на исконскиот Адам, кој „на сите им дал соодветни имиња“, туку и доказ дека Бог дава сè што е именувано, да речеме, за лична употреба на човекот, што му е на располагање, како што е создадено специјално за него. Фактот што Адам им дава имиња на живите суштества, според мислата на свети Јован Златоуст, се појавува „симбол“ (во руски превод „знак“) на неговата моќ над нив, исто како што во античко време робовладетел ги менувал имињата на новокупените робови, ставајќи на тој начин „симбол“ на својата моќ над нив. Последново, пак, се дефинира како „народен светоглед“ и „исконска традиција“, 696 потврдено, како што е прикажано во есејот за голем број фактички материјал, со целото искуство на најстарата магија на сите народи. Можеби најсилниот доказ за највисокото онтолошко значење на имињата се наоѓа во таквите факти, на пример: „... најголемата моќ над човекот може да се добие преку неговото име...“; 697 „...колку е помоќна, толку е поголема самата личност, толку е помоќна, независна (мојата закосена буква - Н.П.) и поважно е нејзиното име и, според тоа, толку поголема моќ стекнува оној што го зазел неговото име врз личноста, врз носителот на името (и индиректно над целото битие)“; 698 името се користи како алатка за повикување на неговиот носител, вклучително и против неговата волја (магија). Во овој случај, „името забележливо штрчи од неговиот носител, бидејќи тоа, водејќи се од третина во активност, има пресудно влијание врз носителот. Тоа е доказ за самостојната моќ на името“ 699 итн. Во предавањето „Универзалните човечки корени на идеализмот“ (1908), Платон веќе е класифициран како „Хераклитиец“ и ставен во општиот контекст на народната магија. 700 Флоренски го надополнува својот импресивен опис на чувството на единство со природата, кое е потребно за магиски операции, со следните експериментални податоци: „Непробојноста на една ствар доаѓа од неможноста да се погледне внатре во неа, во најдлабокото јадро. Колку подлабоко сфаќаме нешто, толку повеќе можеме да направиме. имиња...“ И во исто време, „личното име на човекот е речиси неопходно средство за да го запознаеш и да направиш магија над него“. 701 Повторно, од магичните експерименти излегува дека е составено „заедничкото верување на сите народи“, според кое „именувањето на името = присуство“. 702 За таков „искусен“ светоглед сосема е невозможно да се замисли каков било вистински внатрешен контакт со нешто или со суштество без да се знае името и без да се изговара името. Само преку името може да се добие пристап до најдлабоките ствари или суштества и на тоа се заснова доктрината за името како највисока онтолошка структура. Универзалноста на магичните идеи за „моќта“ на името лесно се потврдува со примери од Стариот завет, но се чини дека не е случајно што Поглавјето XII од предметната работа на Флоренски „Мистичното значење на „Името Божјо“ во Новиот завет и во светоотечкото писмо“ остана непишано. Во историјата, според заклучоците на ученикот Флоренски, имало свиоци кога таткото наместо мајката станал носител на презимето (т.е. преминот од „матријархатот“ во „патријархатот“), но во исто време, како и досега, „во вистинска и безусловна смисла имало само едно име, единственото. рајот“ (Софокле. Антигона, 879), рефлектирана кај поединците како во капки роса“. Христијанството, откако ја преврте целата античка свест, го издигна поединецот над кланот, го направи личното име вистинско име, 703, но таквата промена не внесува ништо ново во однос на онтологијата. Вечната и безусловна реалност на името останува иста, и само во историјата на човештвото тоа му се припишува или на кланот од страната на мајката, потоа на кланот од страната на таткото, па, конечно, на индивидуалната човечка личност, кога ќе се препознае како вредна сама по себе. Во неговите последователни дела, особено оние напишани во контекст на славната полемика за името, о. Павле, зборувајќи за името како онтолошки објект и таква онтолошка реалност во која се открива и се појавува самата суштина на именуваното, во доказите за магиската практика ги наоѓа и сите главни и одлучувачки аргументи во прилог на ова гледиште. „Имињата секогаш и секаде“, пишува тој во 1920 година, „го сочинувале најзначајниот инструмент на магијата и не постојат магични техники, освен можеби најосновните, кои можат без лични имиња“. 704 Не постои фундаментална разлика помеѓу магии и молитва во оваа – онтолошка – смисла: во намерата да се изговара магија или молитвени зборови, „се воспоставува контакт на зборот со личноста. и главната работа е направена: останатото ќе оди само по себе, поради фактот што самиот збор е веќе жив организам, има своја структура и свои енергии“. Она што христијанското подвижничко предание го смета за најважно во молитвата е вниманието на зборовите и нивното „чувствување“, 705 овде може да послужи само како помошен фактор за „расчистување на затнатите канали“ од зборот и не е апсолутна потреба. 706 Во ваквите последици од учењето на о. Павле за името и за зборот воопшто, особено станува очигледно неговото несогласување со христијанската подвижничка пракса. Ако имињата и зборовите се највисоките онтолошки реалности, кои имаат суперемпириски карактер и суперемпириско значење, тогаш ним - подеднакво и во магија и во молитва - не треба нужно да им треба работата на човечката свест. Само со својата слободна волја човекот иницира активност во светот на суперемпириската реалност на зборот или името и тие дејствуваат во согласност со својата онтолошка структура, независно од емпириската личност. Треба да се забележи дека верувањето во ова својство на Името Божјо стана можеби најслабата позиција на славистите на имињата во полемиката на почетокот на дваесеттиот век, позиција што овозможи можност за нивна најуспешна критика. „Иако несвесно го повикувате Името на Господ Исус“, напиша о. Ентони Булатович, „сè уште ќе го имаш во твое име и со сите Негови божествени својства“. Згора на тоа. Може дури и свесно да се повика Спасителот „како човек“, т.е. всушност, без вера во Божественоста на Христос, името „Исус“ сè уште ќе го содржи „целиот Бог“. 707 Мора да се констатира дека во оваа работа о. Павел целосно се согласи со Булатович и не можеше да не се согласува, бидејќи тоа е директна последица на неговото учење. „Кој и со какви било намери го повикува Божјото Име“, се вели во неговото предавање во 1922 година, „тој сè уште го насочува својот повик во вистинската насока, кон Бога, а не некаде во празнината“. Барем „само со моите усни“, вели о. Павле, дури и во делириум, во сон, изговореното Име Божјо е секако телеолошко: „Името Божјо, дури и во устата на злиот човек, е она што е – насочено кон Бога“. 708 Отец Павле добро ги знаел полемичките аргументи кои биле подготвени да ја доведат таквата позиција на работ на „богохулење“ и „магично суеверие“. Уште во првиот преглед на книгата на Шемамонах Иларион „На планините Кавказ“ (со која, всушност, започна полемиката за славење на името), Шемамонахот Хрисант (1909) го привлече вниманието на опасноста да се припише „моќна и чудесна моќ“ на самите зборови на молитвата. Всушност, нагласи тој, оваа моќ доаѓа од Бога, а изговорените зборови-имиња служат само „да го привлечат Господ Исус Христос кон нас, да го затворат единството со Него“. Ако зборовите во молитвата се изговараат без чувство или внимание, тогаш тие не само што не даваат благодатно дејство, туку служат, според мислењето на шемамонахот Хрисант, како причина за Божествен гнев „на таква бездушна молитва“. 709 Во 1913 година, во документ составен од архиепископот. Со сите теолошки трошоци на Синодалното послание (како и прегледот на Schemamon. Chrysanthus) 711, мора да се признае дека во оваа работа тоа сосема соодветно го одразуваше светоотечкото молитвено искуство, кое прифаќа само свесен повик до Бога. Многу подоцна, во 1938 година, во кореспонденција со Митрополит. Вениамин (Федченков), митрополит г. Сергиј (Страгородски) препознава многу од недостатоците на Синодалната порака од 1913 година, но забележува дека таа решила една од главните задачи со кои се соочува Црквата во тоа време - да покаже дека „догмата на Булатович може да се разбере крајно механички (како што прават некои луѓе), а потоа неизбежно ќе доведе до изопачување на духовниот живот“. 712 Отстранувањето на свеста од учеството во молитвата со акцент на повторување на зборовите и на прво место повикување на Божјото име може да се смета за опасност за духовниот живот само со многу специфична онтологија, кога зборовите и имињата се сметаат само како „алатки“ или средства за воздигнување на човекот кон Бога, кои сами по себе немаат безусловно значење. И напротив, ако зборовите и имињата се препознаат како повисока онтолошка реалност од човекот (со неговата емпириска свест), тогаш самите стравови од „борба со името“ стануваат крајно штетни за духовниот живот, кој се замислува на сосема поинаков начин. Ова е разговор за иста тема на сосема различни рамнини, во сосема различни онтолошки и антрополошки системи. Повеќепати во светоотечките списи може да се најдат упатства кои се целосно неприфатливи во системот на о. Павле: усната молитва се дава само за да му се помогне на умот. На високи степени, не само што нема потреба да се кажува молитвата усно, туку е и невозможно. 713 Често се цитираат зборовите на св. Исак Сирин: „Тишината е тајната на идниот век, а зборовите се алатките на овој свет“, 714 и „тишината“ се разбира и во смисла на највисокото молитвено дело. Така, на пример, свештеникот Нил Синајски, потврдувајќи го фактот познат во аскетското искуство, кога „еден исказ (мојата курзив - Н.П.) на името Божјо ги бега демоните“, 715 истовремено смета дека дури и внимателната, свесна, вербална молитва изречена со вера е низок степен на духовна активност. „Постои највисока молитва на совршените“, вели тој, „извесна восхит на умот. Кога ќе се приближи до Бога, Кој ја гледа диспозицијата на срцето, отворена како книга покриена со писмена форма и ја изразува својата волја со неми (нагласено - Н.П.) слики...“ 716. Овде е совршен и непрооден „слив“ меѓу молитвата и волшебството, што го нема во онтологијата на о. Павле: можеш да се молиш без зборови, па дури и без ментално да го изговараш Божјото Име. „Немој да мислиш“, пишува свети Ефрем Сирин, „како без устен изговор да не го повикуваш, туку запомни дека Тој е познавач на срцето и гледа во срцето и повикувај Го во своето срце“. Но, „дури и ако не го изговарате името Божјо во своето срце, туку само се сеќавате на Бога, тогаш ова е уште повеќе призив (мојот курзив - Н.П.) - и доволно е да ви помогне“. 717 Слични размислувања за светоотечкото разбирање на молитвата биле дадени и во процесот на полемиката за прославување на името, 718, но тие не ја добиле својата расправа во делата на о. Павел, кој исто така се оддалечи од Булатович кога почна да инсистира дека во имињата и зборовите самиот звук што го произведува некоја личност нема онтолошко значење. 719 Исто така, првенствено врз основа на искуствата на народната магија, а не на светоотечкото искуство, о. Павле ги спојува реалностите како што се името на една личност и неговиот Ангел чувар. Тие се здружуваат затоа што и двајцата во народната магија се од натчовечка природа. Од прегледот на магичната практика на повикување натчовечки суштества Флоренски во 1906 година. заклучил дека името е „релативно независно од неговиот носител. суштество паралелно со човекот, кое истовремено го претставува својот домаќин и влијае врз него“. 720 Речиси истата идеја се слуша и во предавањето на о. Павле во 1921 година: „...Името ме контролира, иако за тоа е потребна моја дозвола“, 721 и во делото од 1926 година: „Името ја предодредува личноста и ги исцртува идеалните граници на нејзиниот живот“, ѝ дава одредени граници, само во кои таа е слободна. Ова е и заштитната функција на името: „Името навистина го насочува животот на поединецот по одреден канал и не дозволува никаде да се одвива текот на животните процеси“. Поврзаноста на овие натчовечки (надемпириски) реалности со образот Божји, како и објективизацијата на самиот „образ Божји“ се директни последици од изјавата на о. Павле за претходно постоење на објективизирани идеи за создавање во Божествената Вечност. Но, толкувањето на образот Божји како објект, како вечен корен на целото емпириско создавање, исто така, се чини, не наоѓа оправдување во светоотечката литература, и покрај сета разновидност на мислења што постојат во неа за прашањето за разбирањето на Божјиот лик во човекот. Оваа различност ја има истата особина како и разликата во судовите во однос на структурата на човекот, но во исто време една важна околност привлекува внимание. Речиси сите дефиниции во врска со ликот Божји во човекот ги дава свети отците составуваат список на особини кои се својствени, се разбира, само на човекот и по кои кај човекот може да се препознае одредено „сродство“ со Бога, посебна „блискост“ кон Него по неговата природа. А, пред сè, таквата „блискост“ ја открива самата духовна природа на човекот, која, како што е прикажано погоре, на различни начини е негирана во онтологијата на свети Игнатиј Брјанчанинов и о. Павле Флоренски и, сосема убедливо, врз основа на светите отци, можевме да го потврдиме свети Теофан Осаменик. Многу често во светоотечката литература се вели дека ликот Божји во човекот е неговата душа (на пример: Св. Григориј Богослов. Догматски пеења. 7, 4; Свети Макариј Велики. Проповед 1, 12; 724 Свети Максим Исповедник. Теолошки поглавја 1, 1 1 1, 5 Theologe. 34) 726 или умот (на пр.: Свети Јован Дамаскин. Точно изложување... 3, 18). 727 Истите отци понекогаш прецизираат, укажувајќи на духовните. квалитети, манифестации на душата или умот. Да, свештеникот Макариј Велики (Разговор 15, 21); 728 прп. Максим Исповедник (Теолошки поглавја. 1:11); 729 прп. Јован Дамаскин (Точно излагање. 2:12) и други гледаат карактеристична особина на Божјата сличност кај човекот во неговата слободна волја; Свети Јован Златоуст (Разговори за книгата Битие. 8, 3; 9, 3), истиот свети Јован Дамаскин (Точно излагање. 2:11), Свети Симеон Нов Богослов (Божествени химни. 43), 730 св. дека човекот ги зазема сите земни суштества. Св. Кирил Ерусалимски, посочувајќи ја душата како лик на Создателот, ги наведува нејзините својства што се својствени за неа, очигледно, токму како Божествена слика: таа е слободна, убава, бесмртна, разумна и нераспадлива. Со милоста на Создателот, таа има „моќ да прави што сака“ (Катехетична реч 4:18). 731 Истите свети отци, овие дефиниции понекогаш се надополнуваат со други, а понекогаш, поради нераскинливата врска кај човекот на душата и телото, концептите на Божјиот образ се прошируваат и на самото човечко тело 732. Згора на тоа, кога, на пример, свети Јован Златоуст (Разговор за книгата Битие 8. 3–4) го гледа образот на Бога во човечкото тело. можност за антропоморфно разбирање на Бога, и кога, на пример, свети Иринеј Лионски вели дека човечкото месо е создадено според ликот Божји; сака да покаже дека целиот човек е богообразен, а не некоја негова поединечна компонента. „Зашто преку рацете на Отецот“, пишува тој во 5-тата книга „Против ересите“, „т.е. преку Синот и Духот, човекот, а не дел од човекот, е создаден според Божјото сличност. Душата и духот можат да бидат делови на личноста, но не и личноста: совршена личност е соединување и соединување на душата, кое го прима телото на душата, кое го прима духот на Отецот, со духот на Бога“. (Против ересите. V 6, 1). 733 Истата мисла ја среќаваме и кај св. Григориј Палама, според кој „името човек не се однесува посебно на душата или на телото, туку на двете заедно, бидејќи тие се создадени заедно според Божјиот лик“. Згора на тоа, според свети Григориј Палама, токму поради тоа што кај човекот душата има способност да го анимира сетилото и да го контролира, човекот е повеќе создаден „по образот Божји отколку ангелите... Тоа е способност што ангелите, бестелесните духови, ја немаат, иако се поблиски до Бога поради едноставноста на нивната духовна природа“ (PG 141501, PG. 1361c). 734 Не е тешко да се види дека дискусијата за ликот Божји во човекот во светоотечката литература е на сосема поинаков јазик од оној на о. Павле; оваа реалност се разгледува во една сосема поинаква онтологија, во која човекот не е вклучен во ликот на Бога како негова највисока структура, туку самиот човек, во сиот свој состав, е образ Божји. „Потопете се во себе“, пишува свети Григориј Ниски, - погледнете внимателно во вашата душа, како во некој вид огледало, сфатете ја неговата структура и ќе се видите себеси (моите закосени букви - Н.П.) создадени според лик и подобие на Бога“ 735. Одреден заеднички именител за сите светоотечки дефиниции за ликот на Бога во човекот, кој најпрво вели, може да се најде и Н. концептот ја вклучува севкупноста на сите придобивки што ги дава Создателот на човекот, и второ, дека, како одраз на неспознатливиот Прототип, и самата слика мора да биде целосно непозната и затоа не може да ѝ се даде точна дефиниција 736 Но, што можеме да кажеме за ова, според св. Григориј Ниски, исто така, треба да звучи вака: „Еден од сите [човекот] треба да биде слободен и да не подлежи на никаква природна сила, туку да одлучува автократски како што му се чини“ (За структурата на човекот. XVI). 737 „Дадено“ и „дадено“ Претставувајќи го „животното единство на бесконечноста и конечноста, вечноста и привременоста, безусловноста и пропадливоста, неопходноста и случајноста, јазолот на идеалниот свет и реалниот свет“ 738 луѓе во антропологијата о. Павел Флоренски ги има и „даденоста“ и „даденоста“ на крајната цел кон која е повикан, односно целите на обожение. Но, ова не е ексклузивна сопственост на човекот, туку одраз на самата реалност на двојното постоење на целото создание. Во едно предавање подготвено на самиот крај на 1919 година, о. Павле, веќе посочувајќи ја меѓусебната огледална кореспонденција на двата света, 739 кажува како може да се пристапи кон сфаќањето на антиномијата „подарување - даденост“: „Со вера не го гледаме овој свет од овде, туку од таму, го гледаме со очите на вечноста, или, ако сакате, не го гледаме светот, поточно, не се одразуваме себеси и светот заедно со нашиот свет“. Во однос на верата, според о. Павле, прво е неопходно да се негира реалноста на овој свет за потоа да се потврди реалноста на другиот свет. Но, најзначајно е што о. Павле овде забележува присуство на две гледишта: со вера гледаме од друг свет и ја сфаќаме неговата даденост, која пак, кога се гледа од овој свет, се појавува како дадена. 740 Со други зборови, она што веќе ни е дадено идеално, мораме да го постигнеме во нашиот „реален“ емпириски свет. Одиме кон себе, таму каде што веќе ја имаме (и отсекогаш сме ја имале од Вечноста) нашата врска со Бога. Парадоксот (или „антиномијата“) на антропологијата на о. Павле е дека во него, ако човек не си дојде на себе, објективно ќе исчезне како личност. Тврдејќи се, против историскиот платонизам и во согласност со христијанската антропологија, човекот како интегрално битие, составено од душа и тело, о. Павле сепак го „кине“ на друг план – во реалноста на Времето и Вечноста. Сите овие и сродни карактеристики на антропологијата на Флоренски сугерираат соодветни специфични карактеристики во толкувањето на Падот и конечното обновување на човекот. Одреден процес се јавува емпириски и не ја опфаќа целата личност; Во личноста „паѓа“ и „обновува“ само неговата „променлива“ компонента, од која, сепак, зависи целата објективна реалност на човекот како таква. Во едно од неговите најрани дела („За симболите на бесконечноста“, 1904 година), подоцна пренесено во неговите главни идеи покрај „Столбот“, Флоренски ја приближува човечката реалност до вистинската бесконечност, т.е. 741 Таму, во врска со Гете, се тврди дека „затворената бесконечност“ е попогодна за човекот отколку ѕвезденото небо: човекот е комплетен, додека ѕвезденото небо ја дава сликата за можноста „да се брза понатаму и понатаму, никогаш да не може да произведе синтеза и да се смири во целина“. 742 Ова беше почетната интуиција на Флоренски, која тој ја одрази во „Мемоарите“. Но, истовремено во истите „Мемоари“ и со многу посилен акцент е претставено чувството на човечка несовршеност во споредба со природата. И веќе на самиот почеток на своето систематско теолошко образование, Флоренски ја изразува оваа „антиномија“ во однос на образот и подобие Божји во човекот. Во своето дело „За видовите на раст“, ​​напиша тој веднаш по завршувањето на првиот курс на MDA (лето 1905), тој зборува за потребата да се препознае „за поединецот, покрај вистинската бесконечност, и потенцијалната бесконечност“. „Изразувајќи во теолошки термини“, пишува Флоренски, „да речеме: човекот го има не само Божјиот лик... туку и Подобие Божјо... можност за бескрајно откровение во вистинско откривање; не само даденоста на бесконечноста, туку и бесконечноста на даденото“. Процесот на „промена на условна личност“ се дефинира како постепено откривање на „безусловна личност“, а таквиот „развој“ на единствена човечка личност се нарекува процес на „неговото обожение, на јазикот на христијанскиот аскетизам“. 743 Потоа, о. Павле ќе се придржува до ова теолошко толкување дадено уште во неговите студентски години за „фиксните“ и „променливите“ компоненти на човекот. „Во Библијата“, пишува тој во 1922 година, „Сликата Божја се разликува од Подобноста Божја, а црковната традиција одамна објаснува дека првото треба да значи нешто реално - онтолошкиот дар Божји, духовната основа на човекот како таков, додека второто треба да значи моќ, способност за духовно совршенство, моќ да се обликува целокупниот емпириски состав на Бога. ликот Божји, нашето скриено наследство, во животот, во личноста“. 744 Така, личноста се чини дека е вистинска бесконечност поради присуството во него на Ликот Божји (т.е., како што беше појаснето погоре, суперемпириски, идеален, првично обожен, вечен корен) и потенцијална бесконечност поради доделувањето на Божественото подобие. Но, предопределувањето на Божјето се состои во обожение на целокупниот емпириски состав на човекот, во негово преобразување и дизајн преку Ликот Божји, и затоа потенцијалната бесконечност во овој случај не е „лоша“ бесконечност, лишена од секаква можност за „производство на синтеза и решавање на целината“. Обожението на емпириската личност - ова „витално самооткривање на духовно битие“ 745 - е негов вовед во Вечноста во однос на „супер-конечната“ граница на нејзиното подобрување, бидејќи „секоја потенцијална бесконечност веќе претпоставува постоење на актуелна бесконечност како нејзина супер-конечна граница, секое бесконечно постоење на напредокот на секоја бесконечна веќе претпоставува подобрување на целта. препознавање на бесконечното совршенство“. 746 Овде најзначајната работа е дека „бесконечната цел на напредок“ и „бесконечното совршенство“, кои ја овозможуваат потенцијалната бесконечност на „растот“ на емпириската личност, не е „вистинската бесконечност“ на Самиот Бог, туку вистинската бесконечност на Божјиот лик - обожениот создаден објект кој живее во Божествената Вечност. А, вистинското обожение на емпириската личност, неговото воведување во Вечноста е само постепеното откривање во неа на овој натемпириски и трансперсонален објект. Припишувањето на „Сликата Божја“ на вечниот човечки ноумен, и „подобието Божјо“ на емпирискиот феномен на човекот е последица на двојната онтологија и антропологија на о. Павел. Овде метафизичките процеси се случуваат не со целата личност, туку само со неговиот емпириски феномен, а овој процес е „кружен“: Падот мора да се замени со обнова, што во исто време е обожение на емпириската личност, нејзино достигнување на сличноста на Бога. Во овој аспект на антропологијата, о. Павле, се чини, особено е очигледна нејзината специфична разлика од двете верзии на учењето за човекот, претставено во светоотечкото наследство. Во првата од овие опции, се чини дека човекот првично е создаден и според образот и според подобие Божјо, како резултат на што неговото обновување од падот и неговото достигнување на Божјата сличност не е ништо повеќе од враќање во првобитната, очигледно обожена состојба. Оваа опција е исклучок во светоотечкото наследство и е претставена главно со учењето на свети Григориј Ниски (За девственоста. 12; 747 За структурата на човекот. XVII). 748 Има случаи на навидум контрадикторни судови, како што се, на пример, оние на свештеникот Макариј Вел., кога на некои места тој вели дека со дарот на небесниот Дух „... потребно е ние... да се вратиме на примитивна чистота“ (Омилија 5, 5) 749 или „влеземе“ (7,5C). а во други наведува дека „Христијаните се направени повисоки од првиот Адам“ (Разговор 15, 37) 751 и дека „Со силата на Духот и како резултат на духовното повторно раѓање, човекот доаѓа до мерката на првиот Адам и станува уште повисок од него, затоа што се обожува (моите курзивни букви - N.P. 2, ). 752 Но најмногу св. Отците се согласуваат со второто гледиште, 753 според кое човекот, создаден според образот Божји, допрва треба да постигне Божјо подобие, но овој процес бил прекинат со Падот. Затоа, стекнувањето на подобие Божјо е воздигнување до степен повисок од исконскиот Адам, т.е. ова веќе не е „кружен“ процес, туку еден вид „спирален“ процес. Всушност, со оглед на личноста во две реалности - „привремена“ и „вечна“, концептот на о. Павле формира еден вид „средна“ антропологија помеѓу овие две опции, кога сличноста со Бога не се смета за оригинален дар, туку процесот на човечко обновување е „кружен“, кој се движи кон првобитната обожена состојба. И тука, се чини, треба да се забележат оние околности што го воведуваат концептот на о. Павле за исконското обожение на идеалното суштество во христолошки контекст. Во светоотечкото предание, станувањето на личност „Бог по благодат“ е замислено како сосема нов дар на човечката природа, кој има своја причина - зборувајќи во однос на онтологијата на о. Павле не е метафизички чин во Божествената вечност, туку Воплотувањето на Бога остварено во емпирискиот свет. Без разлика како се обидуваме да ја сфатиме причината за самото Воплотување - без разлика дали тоа се случило само поради падот на човекот или било „планирано“ од Божествената економија, дури и ако Адам не паднал, 754 година - прво мораме да го имаме на ум апсолутно неверојатниот факт за раѓањето, животот, смртта и воскресението во нашиот емпириски свет на Богочовекот. И така, свети Иринеј Лионски вели: „... ако Словото стана човек, тогаш луѓето да станат богови“ (Против ересите. V, Вовед; PG 7, 1035). 755 За истото пишува св. Атанасиј Велики: Словото „се создаде човек за да бидеме обожени“ (Беседа за Воплотувањето на Бог Словото и Неговото доаѓање кај нас во тело, 54) 756 а исто така и обожението на човекот зависи од Воплотувањето на Бога. Григориј Богослов. „Господ“, пишува тој, „се воплоти и обичниот човек стана Бог, за да се соедини со Бога и да стане едно со Него, но уште повеќе, за да можам да станам Бог исто толку колку што Тој стана човек (мојот курзив - Н.П.)“ (Разговор 29, 19; PG 36, 100A). 757. PG 44. 97B). 758 „Бог е Словото“, пишува св. Максим Исповедник, - ... Синот Божји и Отецот, за таа цел стана Човек и Син Човечки, за да ги направи луѓето богови и Божји синови“ (Поглавја за теологија. 2:25); 759 „Да се ​​предадеме целосно на Господа за целосно да Го примиме. Преку Него ќе станеме богови, затоа што Тој стана човек, по природа е Бог и Господар“ (Беседа за подвижничкиот живот, 43) 760 Вистинските христијани, според свети Симеон Нов Богослов, ќе станат слични на Христос - „луѓе по природа и богови по благодат“. „Ние сме ваши синови по благодат и стануваме како вас - богови...“ Со доаѓањето на Христос, земното раѓање од Адам може да се замени со небесно раѓање - од Богочовекот. А бидејќи родител е Бог, свети Симеон во една од неговите „химни“, тогаш родените се богови со посвојување. 761 Многубројните светоотечки сведоштва не оставаат сомнеж дека дарот на обожение, како директна последица на историското дело Христово, е сосема нова, натприродна состојба за целата личност. 762 Христос не му го враќа на човекот изгубениот рај, туку го крева повисоко, таму каде што Адам уште не бил. 763 Во овој поглед, речиси општата идеја за светоотечкото предание совршено ја пренеле руските светци, со чии дела о. Павле. „Во Адам“, пишува свети Тихон Задонски, „бевме протерани од рајот, но преку Христовото страдање ќе се вратиме на небото, не земно, туку небесно“. „Со гревот си избркан од рајот; наместо рајот, Тој ти го дава рајот со Својата благодат (мојот курзив – Н.П.). 764 „Залудно“, пишува свети Игнатиј Брјанчанинов, - планот и обидот на предците биле убиствени (т.е. „да бидат како боговите.“ - Н.П.): Самиот Бог го учи Своето Божество на човештвото, кој сакал Божество, откако се воплотил од Богородица, Бог станал човек. „оздравен од неговиот пад, вратен во својата поранешна слава; го издигна во слава неспоредливо повисока од онаа што му беше доделена при создавањето. го велича Својот лик повеќе отколку при создавањето (мојот курзив. - Н.П.)“ 766 Зборувајќи за „живото соединување со Бога“ и влевањето на Бога во човекот како конечна цел на човековото постоење во овој свет, свети Теофан Осаменик, несомнено од своето духовно искуство, исто така забележува: „Она од што се состои ова добро е несфатливо за човекот. Тој самиот не би ни помислил на таква висина“. 767 Се разгорува во длабочините на срцето на обожениот, според свети Макариј Велики, одредена внатрешна, најдлабока и најинтимна светлина. И во Божествената светлина, духовната личност го препознава својот „вистински пријател“, најслаткиот „младоженец, Господи“. „Нему му се отвораат вратите, и тој влегува во многу живеалишта, и како што влегува, вратите на уште стотина живеалишта повторно се отвораат, и тој се збогатува; и колку што се збогатува, му се покажуваат нови чуда во иста мера. Како син и наследник, му се доверува она што не може да се искаже од човечката природа (или усни или зборови). (Разговор 8, 6). 768 Првото искуство на несоздадената благодат го доведува човекот во крајно чудење, а тоа е најдобар доказ за натприродната природа на обожувачкиот дар: човек за прв пат се среќава со сосема нова реалност за него. 769 Невозможно е да не се забележи дека ако во таквото искуство имало само средба на емпириската свест со обожена идеална структура во длабочините на самото човечко суштество, тогаш нешто слично на она што го опишува о. Павле од сопствените чувства: откровението кое доаѓа од „голема длабочина“ се појавува во свеста како туѓо за него и во исто време како „негувано“, драго и добро познато. 770 Но, свети Симеон Новиот Богослов, во својот опис на првото искуство на човекот со размислување за Божествената светлина, црта слика на затвореник роден во мрачен затвор, кој нема поим за светлината на Сонцето и одеднаш ја гледа оваа светлина низ пукнатината на покривот на затворот. „Душа“, пишува свети Симеон, - сите се восхитуваат и остануваат восхитени од видението на ова ново и славно чудо, кое таа никогаш не го видела. На оние кои не доживеале таква состојба, ќе им се чини дека контемплантот „го изгубил нервите“ и е во некаква несвесна состојба. Но, свети Симеон сака да ја поправи оваа грешка: контемплантот всушност е целосно фокусиран на себе и е восхитен од своето ново „незамисливо искуство“. Но, тогаш, постепено успевајќи во духовниот живот, човекот повеќе не познава восхит и чудење, туку се навикнува на постојаното доживување на Божествената реалност во која живее (Омилија 45:10). 771 Тоа е истата свесна комуникација со Бога за која свети Симеон не се заморува да сведочи во сите негови творби; Ова е развој на нов „несоздаден“ живот и во никој случај не е „паметен“ според Платон. Цитирајќи го овој доказ во неговата работа од 1915 година. („Не восхит на Непшчев“), о. Павле сосем со право ја карактеризира како една од светоотечките варијации напишани „на темата за платоновиот митот за пештерата“ 772 и во исто време, во своето дело „Значењето на идеализмот“ (1915), тој ја претставува својата интерпретација на овој мит (Република VII, 514–520) како показател за неговото присуство на светот. „4-димензионална реалност“. „Како сенки“, пишува о. Павле, „рамните дијаграми и проекции на нештата се однесуваат на телата, и така овде: тродимензионалниот свет - на вистинскиот“, Платон ја изговара тајната на пештерските контемплации. И таа го предводи своето наследство од Диктинската грото на Крит - засолништето на новородениот Зевс. Тајните на пештерите потоа неочекувано биле подложени на филозофски истражувања, вклучувајќи ги Шелинг и Гете. Но, идеите, Мајката на сите нешта, живеат во длабочините, т.е. во насока која е длабочината на нашиот тридимензионален свет.“ 773 Една многу карактеристична особина на „мистиката“ на Флоренски е веќе забележана погоре, 774, на која тој самиот привлече внимание во своите „Мемоари“: го привлекуваа секакви темни места (пештери, зандани, долги ходници, тунели итн.), кои беа сфатени како симболи на таа „примарна темнина во која се раѓаше сè што постои“. 775 Кај човекот, според о. Павле, се наоѓаат истите длабоки, мистериозни и „драги“ длабочини на постоењето. 776 Како пролог за разбирање на целиот циклус „Во сливот на мислата“ о. Павле го пишува своето писмо Павле во врска со 1 Кор. 15:41, - но и тие се различни - ова, сепак, е сè - Една ѕвезда - Оној што рече за Себе: Јас сум коренот и лозата на Давид, и Светлата ѕвезда и Луцифер (Отк. 22:16).“ 779 Отец Павле нагласува дека таа не свети само на „победникот“ (според: блескавите26 и грешните), туку и „2 во блесокот26 и грешникот). срце.” Опишувајќи ги неговите прошетки пред зори, тој ги пренесува следниве сензации: „Утринската ѕвезда висеше како капка на хоризонтот. 780 Но, срцето знаеше дека оваа ѕвезда трепери не надвор од неа, не во сводот на небото, туку во внатрешните простори на самото срце, проширена до сводот“. Исто така во вечерните часови, Вечерната ѕвезда (истата планета Венера, но во вечерниот период на видливост) се чувствуваше „толку бескрајно оддалечена, блескајќи од проѕирните смарагдни бездни и толку блиску, влегувајќи во срцето. И, како порано, во Утринската ѕвезда, така и сега, во Вечерната ѕвезда, срцето сакаше - Некого“. 781 Овде сме сведоци на ситуација каде што о. Павле зема исклучително важна, мистериозна слика од Светото Писмо и ја менува даденоста на реалноста што ја назначува, што е наведена таму, во нејзината даденост - во согласност со неговото лично мистично искуство. Како и во општите контури на светоотечкото искуство, о. Павле е целосно потопен во себе, но го наоѓа она што го бара без да го премине прагот на создаденото. Тој го наоѓа Божественото во самите создадени основи, што е мистичната „парадигма“ на неговото двостепено, двојно постоење. Може да се согласи како свештеникот Џон Мејендорф ги коментира познатите вдахновени зборови на свети Григориј Палама за Утринската ѕвезда: 782 внесувајќи го својот ум во своето срце, исихастот се стреми да ја пронајде оваа Утринска ѕвезда, која веќе се издигна таму по доаѓањето на Христос. 783 Во Христа и со Христа, почнувајќи од светата тајна Крштение, човекот веќе има во себе несоздаден дар. „Дневна светлина“ од 2. Петрово 1:18–19 е, според свети Григориј Палама, светлината што блескала на Тавор. И „не е ли јасно“, извикува тој, „дека оваа светлина сега сјае во срцата на верните и совршените? (Триади... 2, 3, 18). 784 Утринската ѕвезда навистина свети во човечкото срце, но не како исконска реалност заедничка за сите суштества, туку како дар даден на личност обновена во Христа и прифатена според неговата слободна волја. Основната дводимензионалност на онтологијата на о. Павле, со нејзиниот изворен идентитет на создаден идеал и Божествено постоење, не ни дозволува да размислуваме во смисла на дар, не ни дозволува да го сметаме обожавањето на благодатта како реалност надвор од човекот, која човекот во сета своја природа има моќ да ја прифати или отфрли. Средбата со Бог на целиот човек овде е заменета со средба на емпирискиот човек со Божествената реалност во идеалната основа на создавањето. Отец Павле сметал дека е многу сериозна грешка, дури и „коренот на сите грешки“, да се смета Бог како предмет надвор од човекот. Кога употребил изрази како што се, на пример, „душата не е таа што му приоѓа на Бог, туку [Божјата енергија] [Бог] ја носи кај Себе душата во која таа живее“, 785 ова, во контекст на целата негова онтологија и антропологија, во никој случај не значело доаѓање на Бога кај човекот „однадвор“. Ова е просветлување на емпирискиот состав на човечката душа со Божествена енергија која тече како поток исполнет со благодат од нејзиниот ноумен центар. Во писмото до Ф.Д. Самарин во врска со славниот проблем со името (мај 1913), испратен до М. Новоселов и проследен за одговор до Флоренски, о. Павле направил прекрасни белешки и белешки, кои, меѓу другото, во јасна и прецизна форма пренесуваат некои негови важни антрополошки ставови. Во реченицата на Самарин: „Чувствата што ги доживуваме за време на молитвата - покајание, благодарност, нежност итн., се предизвикани во нас од Самиот Бог и се чувство на Неговото дејство врз нас“ о. Павле го подвлече зборот „вклучено“ со три потези и напиша на страна: „Ова „вклучено“ е коренот на сите грешки. Не „вклучено“, туку „во“. 786 Но само на прв поглед ова одлучувачко „во“ го пренесува општото светоотечко духовно искуство на чувството на Божествено дејство токму во личноста и искуството на средбата со Бога не некаде надвор, туку во самото човечко срце. За да не се множат примерите, можеме да се осврнеме на заклучоците на свети Теофан Осаменик, кој проучувал голем број светоотечки текстови со аскетна содржина во оригиналите и имал свое искуство на христијанскиот подвиг. 787 Објаснувајќи ја на различни места и од различни страни духовната практика на молитвата „умно-срце“, тој забележува дека духовниот свет им се открива само на оние што остануваат „во себе“. 788 „Има живот во срцето и мора да се живее таму. Немојте да мислите дека ова е прашање на совршенство. Не. Ова е дело на сите што почнуваат да го бараат Господа“. „Дали го бараш Господ? - Барај, но само во себе... Најдете место во своето срце - и разговарај со Господ таму. Ова е чекалната на Господовата сала! Кој ќе го сретне Господа таму го сретнува. И Тој не одреди ниедно друго место за средби со души“ 789. Но, од многубројните индиции од овој вид, невозможно е да се сфати мотивот на постојаното, првобитно присуство на Бога во длабочините на човечката природа или, што е поблиску до о. Павле, „премин“ во Божествениот свет кој постојано постои во длабочините на човекот. Напротив, свети Теофан забележува дека Бог „влегува“ („има моќ да влезе“) во срцето, благодатно се спушта „внатре во човекот“ во светата тајна на Крштевањето или Покајанието. Пред светата тајна на Крштевањето, „Бог е сè уште надвор од човекот, а човекот е надвор од Бога, тие не се допираат, не влегуваат еден во друг“. 790 Друг познат о. Павле, авторот кој ја засновал својата магистерска теза („Православното учење за спасението“), исто така, на проучување на големо количество светоотечки материјал, архимандритот (подоцна архиепископ, митрополит и патријарх) Сергиј (Страгородски), 791 забележал дека „човекот се подготвува за царството Божјо, но оваа душа е потребно само да го исчисти царството од него“. „Затоа што Синот Божји е во вас“, цитира Архимандрит. Свети Сергиј Ефрем Сирин, тогаш Неговото царство е во вас. Ова е богатството на небото - во тебе, ако го сакаш... Влези во себе, барај посилно и без мака ќе го најдеш... Влези во себе, остани во срцето; зашто постои Бог“. 792 Меѓутоа, во сите овие и слични изрази не зборуваме за исконското, а особено не за паднатиот човек од претхристијанската ера. „Внатрешната смрт“ може да се скрие и во човечкото срце, 793 година и Христос доаѓа таму во светата тајна на Крштевањето не според некој воспоставен универзален закон, туку според слободната одлука на личност која сака духовно да се прероди, веќе живеејќи во ера кога „делото“ на Спасителот е реализирано. Со други зборови, човекот го „дозволува“ Бог во себе, 794 но дури и под оваа состојба, присуството на Бог во личноста било невозможно пред Воплотувањето, Распнувањето, Воскресението и Вознесението на Спасителот. Уште во текот на земниот живот Христов, според свети Григориј Палама, Божествената светлина на Тавор ги просветлила апостолите само однадвор, само преку сетилните очи внесувајќи просветлување во нивните души. И само кога Христос се измеша „Сембе преку заедништвото на Своето свето тело со секој од верниците“, стана „едно тело со нас“ и нè направи „храм на целото Божество“, Таворската Светлина, „мешајќи се со нас и живее во нас“, почна да нè осветлува однатре (Тријади... 1, 3, 38). 795 Апостолите на Тавор „ја видоа самата благодат на Духот, кој подоцна (моите закосени букви - Н.П.) ги запоседна“ (Тријади... 3, 3, 9). 796 Пред Христа, Божествената Светлина (а ние секогаш зборуваме за Божествените енергии кои обожаваат) била туѓа за човечката природа и нејзиното појавување во Стариот Завет било страшно и неподносливо за создавањето. Сè уште немајќи никаков „дел“ со Христос, Савле-Павле бил заслепен и фрлен на земја со појавата на Божествената Светлина (Св. Симеон Нов Богослов. Проповед 57, 1), но Марија Магдалена во темнината на ноќта во празниот Свети Гроб веќе е преобразена од оваа светлина: во неа таа ги гледа ангелите (S1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, PG, и разговара со нив. 268AB). 797 Свети Иринеј Лионски ја нагласува промената, така да се каже, на „онтолошкиот статус“ на човекот во врска со Воплотувањето. Човекот не може да постои без неговото учество во Бога. Но, постои полнота на учество во вечниот, совршен живот, за кој човекот стана способен дури по Воплотувањето на Словото. „Кога целосно се оддалечил од Бога“, пишува свети Иринеј, човекот би можел да престане да постои доколку Создателот не го префрлил на положбата што свети Иринеј ја нарекува „симболично учество“ на совршениот живот („Доказ за апостолската проповед“). 798 Во оваа состојба пророците можеа да го видат само „подобието на сјајот Господов“; Вака Мојсеј го видел Бог како стои во процепот на карпата (Излез 33:19–23) и истата „симболична“ (или „пророчка“) визија му била дадена на пророкот Илија (1. Царевите 19:11–13). Мојсеј и Илија биле иницирани во тајната на идната визија за Бога во Неговото човечко доаѓање, а Бог го одржува своето ветување: на Тавор, Мојсеј, во присуство на Илија, можел да разговара со Бога лице в лице (види: Против ересите. IV, 20, 9-10; PG 7. 1038). 799 Така, Воплотувањето значително ја менува способноста на човекот да комуницира со Бога и затоа значително го зголемува степенот на неговото учество во вечниот, совршен живот. Ова е она за што се зборува во онтологијата. Павле може да се нарече зголемување на егзистенцијалната напнатост, но говорот на свети Иринеј Лионски е за таква онтолошка промена на целата личност; овде целата личност (а не било која негова емпириска компонента) како целина достигнува ново, поегзистенцијално значајно ниво, од кое единствено е можен преминот кон полнотата на вечниот живот на следниот век. В. Лоски забележува дека разликата на свети Иринеј има три фази на видување (а со тоа и на Причеста со Бога): пророчка (или „симболична“) - пред Воплотувањето, визија за посвојување - во воплотениот Син и визија на Отецот во Царството Небесно. Овие три стадиуми - три фази на човековата трансформација (промени во неговата онтологија) - се, како да се каже, содржани една во друга, и само Воплотувањето го овозможува преминот од првиот кон трет. Но, по Воплотувањето, луѓето ја добиваат само способноста да ја постигнат полнотата на вечното постоење, таа способност што мора да ја реализираат првенствено преку личното прифаќање на Христос. 800 Кога свештеникот Исак Сирин зборува за почетните стадиуми на Божественото созерцание, кога мерката на природата е веќе „надмината“, тој го испраќа подвижникот (кој веќе разбира за што зборува) до Лестилата, која е скриена внатре, во душата: „Нурни во себе подлабоко од гревот - и ќе најдеш таму искачувања по кои може да се искачиш“. 801 „Кој го концентрира видот на својот ум во себе, во себе ја гледа зората на Духот... А ако си чист, тогаш небото е во тебе, а во тебе ќе ги видиш ангелите и нивната светлина, а со нив и во нив Господарот на ангелите“. 802 Овие „паметни откровенија“ не му се прикажуваат на човекот како нешто надворешно (како „откровение во слики“, на кое свети Исак се осврнува на духовните визии, согледувањата на пророците итн.), туку се чувствуваат и доживуваат од човекот во себе, кога тој самиот ќе стане учесник во претстојниот преобразен свет. „Зборови на подвиг“ Свети Исак се упатени до христијанинот кој го примил Христос и веќе се обновил со благодатта на Светото Крштение. Нема причина да ги прошириме на целото човештво воопшто и да тврдиме дека во секој потомок на стариот Адам, без оглед на неговото прифаќање или отфрлање на Христос, скалата на духовните искачувања што лежи „подлабоко од гревот“ е зачувана и секој има можност да ги види ангелите и нивниот Господ во себе. Но, кога о. Павле, вклучително и во врска со свети Исак, сака да ги разбере „ангелите“ како ноуменски корени со кои човештвото и целото создание одат во Божеството, таквата онтологија треба да се препознае како непроменлива за целото човештво и целото создание по нивната структура. Оваа „вечна“ онтологија не зависи од историските настани на Падот на Адам и спасението постигнато од Христос, и затоа поделбата на човештвото на оние кои ја прифатиле и оние кои не (емпириски!) светата тајна на Крштевањето во оваа онтологија „не стигнува“ до Вечноста. Очигледно, потребна е посебна студија за темелно да се покаже необичната природа на таквата онтологија. Исак Сириецот. Но, постојат некои впечатливи знаци кои се чини дека ни дозволуваат веднаш да извлечеме одредени заклучоци. 803 Така, практично повторувајќи го авторот на Ареопагитикот во доктрината за ангелската хиерархија, свети Исак не ја препознава како безусловна и непоколеблива, како што треба да следи од симболичната повеќеедининска онтологија на Флоренски, а таа неповредливост е „уништена“ токму како резултат на историскиот чин на Христос Спасителот. Во Словото на 18. Свети Исак тврди дека пред доаѓањето на Христос, божественото размислување не било достапно за ангелите, „но кога Словото се воплоти, тогаш им се отвори вратата во Исуса“. 804 Но, дури и сега полнотата на созерцание, која ќе биде во следниот век, е недостапна за ангелите, „заради нас и за нив влезот е забранет“ (Слово 21), 805 година и тие го чекаат обновувањето на човекот во општото воскресение. Во следниот век, според свети Исак, сета хиерархија ќе биде укината во смисла дека секој, без никакво посредништво, ќе добие откровение од Самиот Учител (Слово 18). 806 Тогаш „секој, според благодатта што му е дадена, ќе се радува одвнатре во својата мерка (курзив моја - Н.П.)“ (Омилија 58), 807 т.е. „мерките“ и разликите не се укинуваат, но никој нема да види нечија надмоќна благодат и сопствена лишување. Меѓу другите разлики, овде е јасно дека свети Исак, во секој случај, ги подразбира ангелите како суштества онтолошки различни од луѓето и не ги поврзува со „идеалните корени“ на човекот, кои, според о. Најцелосното размислување за Бога мора секогаш, од вечноста, да му биде достапно на Павле. Свети Максим Исповедник зборува за присуството во човекот на „Божествените богатства“, сите ризници на „мудроста и знаењето“, но оваа, така да се каже, „онтолошка ситуација“ ја поврзува не со структурата на човекот како таква, од вечноста, туку со човечкото прифаќање на Христос. „Кој има вистинска вера во Христа“, пишува тој, „накратко ги има во себе сите Божји дарови“; тие престојуваат во христијанин, но му се откриваат само во процесот на неговиот подвиг на активна љубов кон Бога. 808 Во Христа се скриени сите богатства на мудроста и знаењето, цитира светата Максима од апостол Павле (Кол. 2,3), и сите тие богатства се во срцето на човекот, ако само „Христос живее во него со вера“ (Ефес. 3,17). Така, во една многу специфична фаза поврзана со спасението на човештвото во Христа, човечката природа станува способна да ги воочи обожавателите на Божествените енергии. И само после ова можеме да зборуваме за Бог, кој престојува во „длабочините“ на човекот, кој престојува како натприроден дар, даден не само со волјата на Создателот (кој, според отец Павле, ја создава веќе обожената идеална создадена природа во вечноста), туку во синергија со слободната волја на секој човек што сакал да го прифати овој дар. Според свети Теофан, ако некој сè уште не ја прифатил тајната на Крштевањето, Бог се уште е надвор од човекот, а човекот е надвор од Бога, 809 година иако под надворешното дејство на благодатта таквата личност е способна за одредена заедница со Бога, која свети Феофан ја нарекува „ментална“. „Во светата тајна на крштевањето или покајанието, Господ, со Својата благодат, влегува во човекот, живо комуницира со него и му дава да ја вкуси сета сладост на Божественото, но потоа повторно ја крие оваа манифестација на Својата комуникација, само одвреме-навреме ја обновува... оставајќи го човекот во незнаење за Себе и Неговото присуство во него до одредена возраст...“ Ова е „вистинска“ комуникација со Бога, но „скриена, невидлива за другите и непозната за нас самите (мојот курзив - Н.П.)“, т.е. во одредена фаза од духовното обновување на човекот, „вистинската“ комуникација со Бог му станува свесна и очигледна за другите, што е целта на духовниот живот 810 „Заедницата со Бога“, пишува свети Теофан, „мора да биде вечна, непрекината состојба на човекот, така што сè додека нема комуникација со Бога, сè додека тоа не се чувствува надвор од него. неговата цел“. 811 Во светоотечката литература се познати размислувања на темата за онтолошката разлика помеѓу новата човечка природа и старата, во која остануваат сите неучесници на Телото Христово. Свети Максим Исповедник, тврдејќи дека „Светиот Дух е присутен кај сите луѓе без исклучок како чувар и оживувач“, зборува за Неговото посебно присуство „во оние што го имаат законот“. Кај христијаните, посебната слика на присуството на Светиот Дух ги прави „синови Божји“, но само во уште поблизок круг - „внимателни“, т.е. свети христијани - се случува „обожувачкото вселување на Светиот Дух“ (PG 90, 1209a). 812 „Со крстените“, пишува свети Теофан, - се соединува благодатта на Светиот Дух. По изглед тој е иста личност како некрстениот, но во реалноста во неговиот состав тие се различни, и многу различни. Така, во Св. Во Крштевањето, нов елемент, натприродното, се додава во нашиот природен состав, и останува скриен и тајно активен во нас (мојата курзив - Н.П.)“. Оваа благодат се „обновува“ во нас со причестувањето со Светите Христови Тајни. Но спасените т.е. Оние кои влегуваат во Црквата Божја се само оние во кои благодатта се открива, продира во целото нивно битие, „излегува и ја открива својата огнена сила опипливо за секого“. 813 Во она што остана необјавено за време на неговиот живот, о. Павле во неговото рано дело од 1904 година („Емпиреа и Емпирија“), со јасни христолошки размислувања, ја содржи изјавата многу блиска до свети Феофан: „Личноста пред крштевањето е идентична за сетилно искуство со личност по крштевањето, а сепак тие се внатрешно различни: во крстената личност е воведено нешто што не може да се види... со никакво искуство е суштински ново и кое. Меѓутоа, оваа нова работа овде не значи благодат што влегла во човекот однадвор и се „комбинирала“ со него. Личноста пред и по Крштевањето овде се споредува со полирано стакло и мраз кои се идентични по изглед. „Во мразот“, пишува Флоренски, „има хармонија и организација, во стаклото има анархија. Секоја стаклена честичка е само за себе и најмногу се турка против своите соседи; нема целина. Во мразот е обратно: овде секоја честичка зазема одредено, својствено место во редовното ткиво на целината, во организацијата на прекрасната структура“. 814 Така, целата разлика се сведува само на редот и нередот на внатрешната структура, или на крајот на способноста да се биде „свесен проводник на Божествените сили, жив орган на телото Христово“. 815 Тоа е исто како „транспарентноста“ на емпириската личност кон ноуменалниот тек на Божествената енергија во подоцнежните дела на о. Павел. Малку поинаква, но во суштина иста слика за споредба на крстена и некрстена личност може да се најде во нацрт-белешката на о. Пол од 12 март 1912 година вели дека луѓето надворешно и априори не се разликуваат едни од други. Но, пишува о. Павле, ако го земеме тоа a posteriori, секогаш има разлика (и овој збор го нагласува отец Павле). „Структурата на личноста на крстениот станува поинаква. Тоа не значи дека тој е „подобар“, но тој е поинаков. Сатенската ткаенина не е како камбричната ткаенина. Безвреден христијанин е извалкано, искинато парче сатен; а добриот паган е чисто, уредно парче камбрика. Што е подобро? Тие се неспоредливи. Неспоредливо е нешто што е најубавото паганско со каменото во христијанинот. статуа, а христијанинот не догматизирам, но го пренесувам моето чувство. 816 Но овој недостаток на „нешто“ во контекст на целата антропологија на о. Павле значи само поинаква структура на човекот во емпириите. Заживувањето на христијанинот, за кое овде се зборува, во учењето на о. Павле мисли на можноста за навлегување во емпирискиот свет на повисоките енергии, додека, ако ја земеме личноста како целина, крстениот човек се разликува од некрстен само како два различни типа ткаенина. Мраз и стакло, сатен и камбрик - разликата меѓу нив воопшто не е иста како што може да се види, на пример, од светоотечката слика на ладно железо и железо проткаено со оган. Она што е суштински важно е фактот дека огнот влегува во железото однадвор, како нова реалност за него, додека во ткаенината (или проѕирна маса од мраз или стакло) сè е веќе таму; само треба да ја промените нивната внатрешна структура. Во „Столбот“, каде што о. Павле зборува за мистериозна „транссупстанцијација“ која се случува „во невидливите длабочини. душата“, 817 овој идеален процес е генерално отстранет од христолошкиот контекст и е зависен само од „кенозата“ на Себството, кога тоа ќе излезе од себе, ќе се предаде на друго Јас и ќе го најде своето „откупување“ од моќта на третото самопотврдување, самопотврдување на гревот. самата „во својата нераспадлива вредност“. Христолошките термини употребени овде само го нагласуваат местото и улогата што му е доделена на Богочовекот во „Столбот“: „верата во Синот“ е неопходна главно за спознанието на Бога Отецот, кој овозможува човечкото Јас да се отвори кон Божествената Љубов. 818 Христос го открива Бога како Пресвета Троица, но ова откритие е неопходно само за емпириска свест. Идеално, подвигот на верата во Света Троица е веќе завршен, дарот на Љубовта е веќе примен; во емпиризмот, верата во Синот и дарот на Светиот примен преку него. Духот само му дозволува на човекот да разбере што се случува во Вечноста и да ја види во себе „светлината на Тавор“, „светлината на самото троично божество“. 819 Така, во писмото 4, „Светлината на вистината“. Во писмото „Геена“ е направен нов важен христолошки допир: Христос ја содржи Божествената идеја за секој човек. Потребно е искуство за „преку лична комуникација, преку постојано гледање во Лицето Христово“ да се најде во Синот Човечки „нашето вистинско јас“, нашата вистинска човечност. 820 И во ретроспектива, веќе запознаени со подоцнежните дела на о. Павле, принудени сме да кажеме: историската (емпириска) Личност на Богочовекот е „транспарентна“ за Неговата вечна Идеја; Од нашите способности за духовна визија зависи да ја распознаеме нашата сопствена вечна слика во оваа Идеја и да се изградиме емпириски според неа. Христос не прави ништо за нас во вечноста, бидејќи сè таму е обожено од почетокот. Тој само ни го открива Отецот, за да знаеме со чија сила се постигнува нашето идеално „искупување“ од гревот на изолацијата и идеалното обожение, и ни го открива нашиот сопствен идеал, за да не ја отуѓиме нашата емпириска „зграда“ од нашиот „вечен корен“. Со други зборови, во концептот на вечното исконско обожение кај о. Павловата христологија е целосно, така да се каже, „емпириска“ и до степен до кој емпиријата во интерпретацијата на Флоренски претставува пониска реалност од импириската, значењето на Христовото дело е омаловажено овде, бидејќи се однесува само на емпирискиот човек. И без разлика во која насока се проценуваат различните автори за местото и улогата на христологијата во општото наследство на о. Павле, 821 клучот за одговорот на ова прашање се чини дека се наоѓа овде - во овие најважни последици од концептот на „вечното предегзистирање“ и исконското обожение на идеалното суштество. о. Павле никаде не вели дека емпирискиот свет е всушност резултат на падот на суштеството, како што би се очекувало од неговиот наведен договор (во белешките до Столбот) со Ориген во врска со толкувањето на „почетокот“ или „формирањето“ на светот во текстовите на Матеј 24:21; Марко 13:19 и Еф. 1:1 како „соборување“. 822 Ова прашање изгледа доста комплицирано, бидејќи темата на Падот не е посебно развиена на кој било начин ниту во раните ниту во подоцнежните дела на о. Павле и по ова прашање треба да се задоволи само со одреден број негови фрагментарни упатства. Како што е наведено погоре, изјавата на Флоренски во „Столбот“ дека „падот на суштеството се состои - во онтолошка смисла - во заминувањето од небесното живеалиште, во несовпаѓањето помеѓу емпириското откровение на сличноста на Бога и небесната слика на Бога“, 823 сугерира дека падот на некој начин се одвива на две и повеќе о. Павел. Овде не може да има „соборување“ од Вечноста во Времето (т.е. во емпиризмот, како кај Ориген), бидејќи самото создавање е живо единство на Вечноста и Времето. „Испуштањето“ од „небесното живеалиште“ се случува внатре во суштеството и значи слабеење (или, во крајност, прекин) на врската помеѓу емпириските обвивки и неговиот „вечен корен“. Наречен да биде совршен симбол на највисоката и вечна реалност, емпирискиот свет во гревот ја губи способноста чисто и незаматено да ја открие сликата на Бога што свети во Вечноста, што е особено јасно во о. Павле се вели во „Иконостасот“. 824 Очигледно, прашањето за првиот пад е централно во христијанската догма, бидејќи (без разлика што се вели за можноста за Воплотување на Бога надвор од првобитниот грев) првото ветување на Искупителот (1. Мој. 3:15) звучи токму во врска со злосторството на првите луѓе и нивното одбивање да се вратат кај Бог преку покајание (1. Мој. 3:12–). Но, ова прашање станува прилично нејасно во доктрината за вечното претходно постоење на суштеството, како што е изразено во „Столбот“ („Црквата, личноста итн.“ во одреден момент се појавуваат во емпириите од Вечноста 825 година) или во подоцнежните дела на о. Павле („духовната суштина“ се манифестира во емпириите, стекнувајќи „тела“ - школки од различни енергетски нивоа), 826 Раѓањето на новото човечко суштество, кое е живо единство на вечната суперлична структура и емпириска личност, се случува секој пат со „манифестацијата“ на вечниот „лик Божји“ во емпириите и пр. Павле постојано нагласува дека раѓањето на една личност е, во одредена смисла, „пристигнување“ на суперемпириската реалност во емпирискиот свет, доаѓање на „гласник“ од друг свет во нашиот свет. 827 Упатството на о. веќе е цитирано погоре. Павле за посебното „култичко и мистично внимание“ на древните религии кон предвремено родените бебиња. „...Кога се размислува за такво“, објаснува тој, „секогаш се чувствува некаков мистичен зрак на други светови кои се потпираат на бебињата, како околу нив туѓиот сјај и ноумената круна на вечноста сè уште немале време да згаснат (мојот курзив. - Н.П.)“ 828. Во таков концепт мора да се роди само емпиризам, емпиризам и личност. погоден од гревот (и гревот, може да се потсетиме, зашто о. Павле е искривување на нормата на битието, нарушување на поредокот, внатрешна структура дадена на суштеството од Бога, што доведува до онтолошко распаѓање), 829 тој престанува чисто да ја манифестира Вечноста во себе; Околу него се „згаснува“ „номеналната корола на вечноста“. Тоа е основата за безусловната доверба на о. Пол до неговите првични детски интуиции и, генерално, целата негова идеја за највисокото метафизичко знаење кај детето. „Детето на возраст од 3 до 6 години“, пишува тој во „Мемоарите“ (снимени во април 1923 година), „е бескрајно помудро од најмудриот возрасен, разбира низ и низ сите најсложени врски во животот“. Само со текот на годините сите ние „стануваме погруби, поглупави и вулгарни“ и стануваме покриени со „кора“. 830 Детето ја чувствува својата жива врска со Еден; а во контекст на размислување за ова за. Павле ги дава примерот на Адам и Ева, кои, откако ја изгубиле оваа врска, „грубеле“, исто како што секој човек во емпирискиот свет „грубува“ додека расте. Детето сè уште има „здраво тело“ кое не дозволува забранетото да стане примамливо: „Тато ги пуши своите лоши пури... Јас премногу добро знам“, се сеќава о. Павле, „дека тие се демонски работи (ќе кажам со денешните зборови), за да не ја разберам нивната деструктивност за мене, не покриени со кората со која се покриени возрасните. 831 Спомнувањето на детската грешност е содржано во една од белешките за „Столбот“, но таму о. Павле, осврнувајќи се на описот на бл. Августин и податоците на модерната психологија, не ја одредува возраста на децата во кои јасно се манифестира „расипувањето на човековата природа“. Главната цел на белешката е да покаже дека „дури и најневините од човечката раса, децата, не се туѓи на злата волја. Што можеме да кажеме за возрасните после ова?“ Флоренски пишува дека грешноста кај човекот расте многу побрзо од процесот на неговото созревање, но во исто време не ја споделува реалноста на личните, свесни гревови и грешноста како штета на самата човечка природа. 832 Отец Павле во никој случај не е загрижен што неговиот концепт не дава впечаток на доаѓање во светот на апсолутно безгрешно суштество, кое дури тогаш станува „извалкано од емпиризмот“. 833 Во согласност со светоотечкото подвиг на о. Павле во „Столб“, од гледна точка на филозофијата и психологијата, доаѓа до заклучок дека коренот на сите гревови е потврдувањето на себеси без врска со Бога и со целото создание. „Сите приватни гревови... се само манифестација на самотврдоглавост“. 834 Меѓутоа, „јас“ овде е само емпириски феномен; тој, како и самиот грев, вклучително и „првичниот грев“, не влијае на номенските длабочини на човекот (како и на целото создание). Развојот на гревот во концептот на Флоренски е претставен само како раст на „кората“ што ја покрива светлината што доаѓа од длабочините. „Гревот е тоа“, пишува тој, „што ја затвора сета реалност од Себството“, а да се види реалноста значи да се излезе од себе и да се пренесе сопственото Јас во Себството на другиот (т.е., според „Столбот“, кон љубовта, и „вистинската љубов е излез од емпириското и премин во нова реалност“), реалност - покривање на срцето со кора (мојата закосена буква - Н.П.)“. Гревот не продира во срцето; тој е „жив, но зад неговите ѕидови и не можете да стигнете до него. Јас самиот само теоретски знам дека постои, но не можам ни да почнам да му пристапувам“. „Гревовите го опкружуваат срцето, стојат во густа формација околу него и не ми дозволуваат да дојдам до него, блокирајќи го пристапот до освежувачкото ветре на благодатта (мојот курзив - Н.П.). 836 На друго место о. Павле, исто така, истакнува дека „кората на нечистотија“ ја расипува само „површината“ на срцето и дека оваа „расипаност“ може да се отстрани. 837 Но, самото „срце“ на Флоренски не се поистоветува со највисоката реалност кај човекот. Во „Столбот“ на тема „срце“ се направени голем број упатства во врска со работата на П.Д. Јуркевич „Срцето и неговото значење во духовниот живот на човекот според учењето на Словото Божјо“ (Зборник на трудови на Киевската теолошка академија. Книга 1. 1860) и неговите заклучоци за срцето како „фокус на целиот физички и духовен живот на една личност“ беа прифатени. 838 Од себе за. Павле ги идентификува концептите „срце“ и „дух“ и забележува дека „духовноста значи прочистување, подобрување на срцето“. „Чистењето на срцето дава комуникација со Бога“; „Човечката личност е првенствено поврзана со срцето“, тука „центарот на човековото постоење“ и оттука произлегуваат благодатта и духовноста. 839 Срцето како „длабочини на нашата душа“ го спомнува о. Павел во „Мемоари“. 840 а во член 1923 е забележано дека „срцето на библиски јазик значи фокус на сите наши духовни сили и способности, јазолот што ја врзува нашата личност“. 841 Но, генерално, ако се има предвид двостраната антропологија на о. Павле, тогаш сите овие фрагментарни упатства изгледаат прилично нејасни додека не обрнеме внимание на главното: срцето е орган за согледување на небесниот свет. „Преку срцето“, пишува о. Павле во „Столбот“, исконскиот корен на личноста, нејзиниот Ангел, се созерцува и преку овој корен се воспоставува жива врска со Мајката на духовната личност, со Софија, сфатена како Ангел чувар на целото создание“, и „во неа на личноста и се дава контемплација на Богот на љубовта“. 842 Кога „сите сили на духот“ ќе се соберат „близу (мојата курзив. – Н.П.) срцето“ - умот, волјата и чувствата, тогаш станува возможно да се влезе во „внатрешниот храм“, во кој може да се види „небесниот храм“. 843 Така, на срцето му е доделена улога на одредена дополнителна посредничка обвивка околу мистичниот центар на една личност, врз која свеста може да излезе и да биде просветлена од Божествената светлина. Како што расте човекот, површината на оваа школка почнува да се покрива со „кората на гревот“; приближувањето кон него станува невозможно, а сето тоа сугерира дека неговото место е некаде на работ на „контакт“ помеѓу највисоката реалност на една личност и емпиризмот. Затоа о. Павле треба да се нарече „внатрешен храм“ и на тој начин да се разликува од „небесниот храм“ 844. И ако, според „Иконостасот“, гревот може да ја „проникне“ целата „само-создадена“ емпириска личност, 845 тогаш очигледно е дека „срцето“ во Флоренскиевиот храм ја претставува „самата антропологија со емпиријата“ само на нејзиниот контакт. длабочина од каде започнува гревовното оштетување на човекот. На прашањето што претставува грешната штета на човекот, во наследството на о. Павле, дефинитивно може да се забележи една значајна точка. Според раното дело од 1904 година, во есента не се нарушува законот на емпириското постоење, туку „мистичниот поредок на битието“; се постигнува „револуција во мистичното поле“, промена „во внатрешниот однос кон Божественото“, што се случува на подлабоко ниво од нивото на човечката свест. Ова одговара на општите идеи за. Павле за местото на свеста во хиерархиската структура на човекот: таа е на периферијата на човечкото суштество според првобитната структура на човекот, а не како резултат на неговата грешна штета. Концептот на „мистична револуција“ му дозволува на Флоренски во 1904 година. да ја објасни причината за воплотувањето на Бога, бидејќи, се разбира, не беше доволно да се апелира до свеста на грешниот човек, туку беше неопходно да се дејствува во човештвото одвнатре, „да се дејствува во мистичното поле - да се врати мистичниот поредок“. 846 Во теолошката терминологија, тоа би можело да значи потреба од обновување на човековата природа (суштина, „усија“) оштетена од гревот, но во неговите последователни дела о. Павле јасно кажува дека, според неговото мислење, не треба да зборуваме за грешната штета на човечката „ипостаза“, туку за нејзината „грешна“ дисхармонија со човечката „ипостаза“. Во предавањата за „Филозофијата на култот“ (главно на предавањето на крајот на 1919 година - „Одбивање на седумте тајни“) беше дадено детално толкување на „усија“ и „хипостаза“ како теза и антитеза на антиномијата својствена за човекот како поединец. „Усија“ е „елементарната, генеричка основа на Човекот“, која е востановена во него како негов индивидуален почеток. Таа, бидејќи е генеричка, ја афирмира индивидуата како таква во расата (и во светот). Тој е центрипетален и го воспоставува поединецот во општеството како независен центар. Напротив, „ипостазата“, како „разумна, лична идеја за личноста, неговиот духовен изглед, неговото лице“ е востановена кај личноста како над-индивидуален принцип. Може да се нарече центрифугална; таа, „бидејќи лична, ги потврдува расата и светот во поединецот“, таа е почеток на самоодрекувањето на поединецот, „пробив во неговата осаменост, излез од неговата изолација“. 847 Врз основа на овие простории, о. Павле потоа дава „шема на лична рамнотежа“, која на крајот му е потребна за да покаже зошто во христијанскиот култ може и треба да има само седум тајни - „ни повеќе ни помалку“. Теза – САД е поединец кој е етаблиран како таков. „Точката на примена, феноменот на усија, е човечкото тело, со кое човекот се спротивставува на другите индивидуи. Антитеза - ипостас е раса, општество, свет, потврдена од поединецот. Поединецот се декларира себеси преку човечкиот говор, кој придонесува за процесот на поврзување на општеството и меѓусебната пенетрација на поединците. се појавува општество „во кое поединецот не се губи себеси, туку се потврдува“, и второ, се јавува поединец „во кое јавноста е суштински услов за неговото постоење“. 848 Со други зборови, се формира лично општество или индивидуален род, кој ја афирмира поединецот како член на општеството и општеството како состојба на поединецот. 849 Самото спротивставување на „усија“ и „хипостаза“ како теза и антитеза доведува до „силен пулс на внатрешен живот“, а поврзаноста на нивната синтеза дава „интегритет и единство на овој живот“. 850 Во друго, претходно предавање („Тајните и обредите“, мај 1918 г.), о. Павле зборувал за „вистината за ова“ како „вистината на битието“ и за „праведноста на ипостасот“ како „вистината на значењето“ и ги споредил, соодветно, со образот и подобие Божји во човекот. Тоа, нагласи, се токму две вистини. Нивното единство не може да се постигне со „взаемни отстапки“. Овие два принципа на човечкото битие, бидејќи се бескрајни во својот стремеж, бараат и бесконечност на нивниот развој, бараат нивна крајна афирмација. Само во оваа крајна состојба тие се совпаѓаат, 851, но се совпаѓаат не во целосен идентитет, туку во хармонично меѓусебно проникнување. 852 Грешната штета на една личност не се состои во мрачниот хаос на неговата „усија“ сама по себе, туку во фактот што „слепиот притисок“ на овој хаос не е секогаш избалансиран со „разумната, лична идеја за една личност“. Но, оваа „рамнотежа“, очигледно, во никој случај не значи свесност, не подразбира, пред сè, свесната работа на човечката личност за преобразба исполнета со благодат на хаосот скриен во несвесните длабочини. Напротив, искачувањето „до врвот на свеста“ на она „што е соодветно да се биде во самракот на потсвесниот регион“ е исто така грев, или „о-грев“, „грешка“, промашување на целта, „надмината нормата на битието што ни е дадена од Вистината“. 853 Со други зборови, и онтолошкиот грев и неговото совладување се направени во длабоките „црева“ на суштеството без директно учество на свеста, на која овие реалности од повисок ред се недостапни. Навистина се води борба во длабочините на човекот, но ова не е судир на метафизичките сили на Доброто и Злото, како што, според о. Павле, Ф. Достоевски резонираат „човечки“, 854 година и манифестацијата на Хаосот како „добро“ што лежи „подлабоко од противречноста меѓу доброто и злото“ и ја раѓа оваа противречност. Па ох. Павле пишува во неговите Соловецки писма од почетокот на 1935 година, од кои генерално може да се заклучи дека тој самиот веќе го зазел гледиштето на „старите Грци“ и смета дека Хаосот е последната највисока основа на Битието. Меѓутоа, за правилно да се разбере мисловниот воз на о. Павле, кој беше принуден во советско време (и уште повеќе во писмата од логорот) да се ограничи во употребата на традиционалната христијанска терминологија, треба да се свртиме кон другите негови дела и, во овој случај, делумно кон неговата автобиографска статија напишана за речникот „Гранат“ во 1927 година. Но, во исто време, „на светот му се спротивставува законот за ектропија (Логос)“, а Културата (од зборот „култ“) е „борба против израмнувањето на светот - смртта“. 855 На едно од предавањата во 1921 година. О. Павле зборуваше за спротивставената ентропија на Логосот, сепак без оглед на советската цензура, но веќе на филозофскиот јазик на децрковната интелектуална свест: овој Логос, според мислењето што го искажа овде, претставува „суперфизички сили“. Тоа се „силите на нашето тело, или Вишата сила, која го води универзумот и покрај склоноста кон умирање. Ние, останувајќи во границите на современиот физички светоглед, мора да го препознаеме Космичкиот логос (мојот курзив - Н.П.)" 856. Така, Хаосот е несомнено од гледна точка на о. Павле, сам по себе е „примарно добро“. Таа беснее во длабочините на целото постоење (вклучувајќи го и човекот) како неопходна, потенцијално креативна манифестација на самиот живот. И само без исполнување на соодветната форма од спротивниот, воздржувачки принцип, почнува да сее вистинско зло и уништување. Човекот мора да ја постигне во себе истата вечна хармонија на елементарната хаотична „усија“ и рационалната „ипостаза“ што постои во Бога, а тоа се постигнува во култот каде што човекот се свртува кон Христос - Космичкиот Логос, враќајќи го редот во емпириското создавање и - како мистичната Утринска ѕвезда - сјае во нејзината ноумена длабочина. Во нацртите о. Павле кон крајот на 1914 - почеток на 1915. низ оваа тема може да се најдат важни подготвителни материјали кои бележат одредена фаза од неговото размислување. Овде хаосот, или „темна“, слепа, елементарна „усија“ е означена како „титански“ принцип кај човекот. „Титаните“, се вели во записот на 29 декември 1914 година, „се работи што израснале од Земјата... еманативно и затоа безлично... Безлицето претставува сè како усија и како еманација. Ништо друго не може ни да замисли, бидејќи самиот е безличен. Тука лежи неговото слепило. На титаник лежи фатално слепило кое дозволува уништување...“ Ноќта во истиот ден, отец Павле пишува: „Почетокот е титански, сè додека сака само да направи нешто - благородно, возвишено, убаво. Но, впечатливо е што штом се реализира до крај, излегува дека е подло. Тоа, како битие, е од Бога. Зарем оттука не произлегува дека титанизмот мора да остане потенцијален, напнат - како моторот на нешто друго, но неговото преминување во нешто друго, во реалност, за него е неприродно...“ Во записот направен следниот ден (30 декември 1914 година), може да се прочита дека „титанскиот принцип не е грев“ и не секогаш „води до гревот на основата на доброто“. Ова е почеток - моќта на секоја активност“. Се „смирува“ и се става „на своето место“ во Воплотувањето, Христос и во Христа. Во Христа Божеството станува пасивно и „афектот на моќта“ – „Виле зум Махт“ 857 – го наоѓа своето задоволство: „Човештвото, распарчувајќи го Христа на парчиња, го истури својот гнев кон Бога и затоа во Христа (Христос) се помири со Бога“. Затоа, Евхаристијата, како „периодично повратно убивање, Божјо колење и пролевање на Божествената крв, е услов за рамнотежа на титанскиот принцип во човештвото: бунтовничкиот гнев е задоволен од Бога“. Сите овие белешки беа преиспитани и препишани од о. Павле за време на неговата служба во воз во воена болница (февруари 1915), кога (забележете, во многу посебна средина на човечка тага и страдање) запиша нови мисли. Во нив, тој, нарекувајќи ја Евхаристијата „таинството на тајните“ и „срцето на сиот (нагласено од отец Павле) црковен живот“, заклучува: „ако Евхаристијата е насочена токму кон ублажување на титанскиот принцип кај човекот (мојот курзив - Н.П.), тогаш тоа значи дека сè (нагласено од отец, дури и ако ова не било поцелосно, веднаш било поинаква цел, веднаш по него). Така, сите свети дела (според отец Павле - од најстарите религиозни култови до божествените служби на христијанската црква) се насочени кон контролирање на титанскиот принцип во човекот - разјарената елементарна „усија“ на човештвото и целото создание, 858 година - и Евхаристијата во овој поглед игра водечка улога. „Само Евхаристијата“, забележано во записот од 8 февруари 1915 година, „може да ги доведе во рамнотежа спротивставената ипостас и усија кај човекот“. 859 Во предавањата 1918–1919 година според „Филозофијата на култот“ од о. Павле забележува дека култот, кој е повикан да ја зачува „духовната рамнотежа на човекот“, 860 „ја потврдува целокупната човечка природа со сите нејзини афекти“ и, давајќи целосно препознавање на афектот, го потврдува „афектот во неговата вистина ... го преобразува“. 861 Со други зборови, кај човекот, секоја грешна страст е само искривување на природниот афект, како што, на пример, според аскетската литература, ненаситноста е искривување на вродената потреба за храна во природата, или грешниот гнев кон ближниот е неправилна употреба на желбата својствена во природата за решително да се спротивстави на човекот сè што е од Бога. Отец Павле, сосема во склад со светоотечкото предание, зборува за „отсекување“ на гревот на човекот, што се врши во црковните тајни, а овој процес, кога „гревот ќе се одвои од грешникот“, 862 тој се префрла на гревовното „јас“, кое, во неговата онтологија, исто така може да се „избере“, да се откине од некоја површина и да се отстрани од површината. Во границата, како што видовме погоре, целата емпириска личност која стана „независна“, која е само „површината“ на надемпирискиот ноумен центар, пропаѓа во „гол субјективитет“. Во сите случаи, „јас“ на о. Павле е само паразит во човечката природа, кој не поседува сопствена објективна реалност. Таа е подложна на уништување (а не на трансформација, како природните афекти) токму затоа што, од гледна точка на Флоренски, тоа не е страст, а не афект што има своја енергија. Тоа е резултат, така да се каже, на неправилно „управување“ со Хаосот, поради што се нарушува хармонијата во човекот и човекот трпи онтолошки распаѓање. Хаосот ја „разделува“ личноста, но само затоа што во личноста се етаблирал неактивен паразит на јас. За о. Павле можел да замисли ситуација кога гревот конечно го „затвора“ Божјиот лик, „и ништо, ниту еден зрак светлина од ликот Божји, не допира до откриената површина на личноста“. Тогаш, според апостолот, „совеста се изгоре“ (1. Тим. 4, 2), лицето стана маска и ние, вели о. Павел, со кантијански термини веќе не можеме да дознаеме ништо за номенонот. 863 Човек во таква состојба сè уште може да живее и да се движи и да прави големо зло, како што вели о. Павел во 1920-тите Но и покрај сето ова, од онтолошка гледна точка, о. Павле, таквите суштества кои го изгубиле (буквално изгубено!) Божјиот лик мора да се препознаат како „школка“ која нема метафизичко значење. Погоре веќе беше забележано дека о. Павле намерно го усвоил овој термин од Е. Блаватски со цел да направи аналогија помеѓу една крајно зла емпириска личност која ја изгубила својата објективна реалност и духовите кои се појавуваат на спиритуалистичките сеанси, на чијашто нереалност инсистираше Блаватски. 864 И, се разбира, ваквото толкување на онтологијата на гревот и неговиот примарен извор во човечкиот род остава свој пресуден печат на концептот на Падот и спасението на човекот, што може да се идентификува во делата на о. Павел. Во медитацијата „Небесни знаци“ о. Павле идентификува три правци во кои може да се размислува за „првото создание“: од Бога, до Бога и одредена „средна“ состојба, кога суштеството „сè уште нема директен стремеж ниту кон Бог ниту од Бога, туку има само движење околу Бога“. Последниот аспект на „првосуштеството“ о. Павле го нарекува „рај“, „во кој сè уште нема знаење за доброто и злото“. Ова е „слободна игра во присуство на Бога. како морето што си игра на сонцето“; тоа е суштество надвор од неговата „одлучност или самоопределување кон Бога“. 865 И ако ја продолжите оваа медитација во посочениот о. Павловиот клуч, тогаш можеме да го поврземе падот на суштеството со неговото метафизичко движење „од“ Бог во празнината на непостоењето, бидејќи тоа е облечено со сè погруба, инертна и „непроѕирна“ супстанција. Спасот на суштеството, очигледно, лежи во надминувањето на оваа „непроѕирност кон светлината“, така што Божествениот зрак повторно заигра во него како што зракот на сонцето игра на површината на морето. Границата на совршенството, крајната цел на човечкото самореализација е да се направи нечија емпириска личност транспарентна за Божествената светлина што доаѓа од ноуменалните длабочини на човечкото битие. Откако ја воспоставивме хармонијата на нашето битие во емпирискиот свет, мораме да го пуштиме во себе она што ни е дадено во Божествената Вечност; да не наиде на нешто сосема надвор од границите на создавањето и да не стекне нови хоризонти во себе, туку само со максимална можност слабата емпириска свест да ја „запомни“ својата Вечност. Во длабочините на човекот, од гледна точка на о. Павле, ја содржи првично обожената идеална основа врз која е изградено човечкото суштество. Човекот, како и останатото создание, е поставен „до“ Бога, во директна врска со Него, „вкоренет“ во Божествената Вечност, но истовремено останува онтолошки различен од Бога, немајќи несоздаден елемент во неговиот состав. И колку е подлабок онтолошкиот јаз помеѓу несоздадената и создадената природа, толку помалку значајни на оваа позадина се разликите во самата создадена природа. Од оваа гледна точка, о. Павле всушност не придава големо значење на традиционалната поделба на човечката природа на „духовна“ и „материјална“. „Духовно“ и „материјално“ во онтологијата и антропологијата о. Павле се нераскинливо поврзани во симболично единство и едното не постои без другото. Антропологија о. Павле всушност ја наведува неможноста да се изолира во една личност некаква автономна духовна супстанција способна да биде независна од материјата. И во човечкото тело има енергетски нивоа на небесниот свет, а во душата има енергетски нивоа на земниот свет. Со сето ова, сè во човекот е едно - и горе и долу, и „душата“ и „телото“. Разликите лежат во нивоата на енергетска напнатост, или „вкоренетост во битието“, што се намалува како што се оддалечува од централниот номен кон „периферијата“ на светот и на човечкото суштество. На нивоа блиску до централниот номенон, материјалноста е најсуптилна, додека на периферијата, материјата е груба до таа мера што станува „непроѕирна“ во смисла на исклучително мало вклучување на „духовна“ енергија што доаѓа од длабочините на битието. Сите слоеви на постоењето и човечкото битие формираат јасна хиерархиска структура, во која секој надреден слој е феномен во однос на подлабокиот слој - номенонот. Од гледна точка на самиот центар, сите други слоеви во човечкото битие можат да се препознаат како една општа појава во однос на еден главен ноумен. Овој модел на крајот го претставува главното двојно единство на антропологијата на Флоренски. Двете главни реалности што го сочинуваат човекот, во различни дела на о. Павле имаат различни имиња без да го менуваат толкувањето на нивната суштина: највисоката, безусловна реалност е „Идеалната личност“, „Ангел чувар“, „Име“, „вечен корен“, „ноуменско јадро“ итн.; долната реалност е „емпирискиот карактер“ или „емпириската личност“. Од особено значење во антропологијата е о. Павле, исто така, има толкување на највисоката обожена реалност кај човекот како „Божји образи“. Највисоката реалност на крајот се покажува како најсуптилно, најенергично заситеното „тело“, првото откритие на „духовната суштина“ што произлегува од неманифестираната состојба. Во подоцнежните дела особено се забележува неличната (или супер-лична) природа на оваа највисока реалност. Во антропологијата на Флоренски, може да се замисли ситуација на онтолошка дезинтеграција на личноста, кога емпириската личност го губи својот вечен „корен“ и станува „феномен без номенон“, чиста субјективност, губејќи ја објективната реалност во битието. Спротивната екстремна ситуација се јавува кога „енергијата на Божјиот лик“ свети низ целата „емпириска личност“. Ова е обожение на целокупниот емпириски состав на човекот. Двојната, или двостраната, реалност на човекот во антропологијата о. Павле е детерминиран од фактот дека човекот овде има и „даденост“ и „даденост“ на својата крајна цел - обожение. Човекот е веќе обожен во своите идеални основи во Вечноста, но мора да постигне обожение во емпириката. Затоа, во однос на целата личност, овде, во суштина, нема потреба да се зборува за дар и да се смета дека обожавањето на благодатта е реалност надвор од една личност, која човекот има моќ да ја прифати или отфрли. Основно е важно што овде човекот е веќе обожен на идеални основи, без разлика на историското дело Христово, а речиси сè што велат Отците за целиот човек е во антропологијата на о. Павле е вистинит само за неговата емпириска, пониска компонента. Падот и спасението постигнато од Христос не го менуваат онтолошкиот статус на човекот два-во-едно (во смисла на антропологијата на свети Павле). Во тесен антрополошки аспект, отец Павле го смета спасението како обновување на „рамнотежа“ во човекот, доведувајќи ја човечката „усија“ и „ипостаза“ во истата меѓусебна хармонија што постои меѓу овие реалности во Бога. Како средство за спас на о. Павле размислува за култ кој е повикан да ја одржува „духовната рамнотежа на човекот“, потврдувајќи ја сета човечка природа, со сите нејзини страсти. Грешните страсти не смеат да се уништат, туку да се преобразуваат; во оваа теза (споделена во светоотечки аскетизам) идејата на о. Павле за човекот како затворен, самодоволен систем во кој ништо не доаѓа „однадвор“ - како натприродна или неприродна особина. Основната точка во антропологијата е о. Павле е исто така идеја за периферната положба на човечката свест во структурата на повеќе нивоа на човечкото суштество. Свеста не го опфаќа целото човечко суштество, не како резултат на Падот, туку поради самата онтолошка структура на човекот. Во повеќеслојна реалност, о. Свеста на Павле природно згаснува додека се движи кон внатрешните, онтолошки позначајни слоеви. Најважните процеси во мистичните длабочини на човекот се во основа несвесни. Сумирајќи го проучувањето на антрополошкиот аспект на религиозното и филозофското наследство на о. П. Павловиот пристап кон проблемот на човекот. Ова е збирка на факти, „конкретни мисли“, „примарни интуиции“ за формирање на идната филозофска антропологија. За разлика од „теодиција“ („контемплативното искачување на човекот кон Бога“, „искачувањето на благодатта во нас кон Бога“), „антроподичноста“ („вистинското слегување на Бога кон човекот“, „слегувањето на благодатта во нашите длабочини“) не се разви во единствено, надворешно сеопфатно дело за Флоренски и, историското приближување кон него, во нови услови (71) во него. Пол барем двапати нагласил дека тоа е негов сопствен план. Во далечната 1914 година, презентирајќи ја „теодицето“ („Столб“), Флоренски го препозна развојот на „оправдувањето на човекот“ како потешка задача и затоа го одложи неговото спроведување „до позрели години и поискусно искуство“. 866 Во 1918 година тој ја започна конечната компилација на два курса за предавање и во воведот на првиот („Во сливот на мислата“) забележа дека сметал дека е „насилство против живоста на умот и филозофска неискреност да се принуди шема каде што таа не се појавува сама по себе или во неговото разбирање“. 867 Во воведното предавање на друг курс - „Филозофија на култот“ - тој најде неопходно да каже дека нема „конечни теории и затоа нема систем“. „Системот е замрзната мисла... и е непријателски настроен кон продлабочувањето на живеењето. Прашањето е неистражено. системот е апсолутно неприфатлив. Овде треба да преовладуваат фрагментација и скици“. И, допирајќи ја самата насока, самата цел на неговата „Филозофија на култот“ - без сомнение, најважниот дел од „антроподичноста“ - тој тврдеше дека „нема конечна мисла - има само потези и пристапи“. „Мојата задача е да ја стимулирам мислата... Она што сакам да ви го понудам е збирка теми за размислување“. 868 Како што веќе беше забележано, во оваа студија беше направен обид да се зачува токму овој однос кон наследството на о. П. Флоренски. о. Павле навистина поседуваше сè уште неценета харизма за будење на мислата, која се манифестираше, меѓу другото, во руската теологија, каде, на многу начини, не без неговото директно или индиректно влијание од почетокот на 20 век. постоеше постојана тенденција да се надмине одвоениот од животот, сув и апстрактен („досаден“, според зборовите на Флоренски, студент на МДА) шематизам. 869 Флоренски, всушност, повторно, од теоретска перспектива, го покрена прашањето за значењето на теолошките концепти „суштина“ и „ипостаза“, а оваа тема последователно плодно се зафати од протоереј. Г. Флоровски и В. Лоски. Флоренски, исто така, всушност го открил за руската теологија значењето на наследството на свети Григориј Палама и како резултат (иако, како во првиот случај, преку „преку полемики со делата на протоереј С. Булгаков“) имаме, меѓу другото, развиено теолошко учење за „суштината“ и „енергиите“ и „енергијата на православието“. Хоружиего) иако со задоцнување, но до крајот на 20 век. сепак влезе во нашите учебници за догма, пополнувајќи ја нивната суштинска празнина. 870 Флоренски беше еден од првите што зборуваше на јазикот на академската теологија за црковното искуство на Светлината на Тавор, почна да ја развива темата за обожение на човекот како заедништво на несоздадената Божествена светлина и за теолошки цели искористи релевантни важни делови од разговорот на Н.Мотовилов со свети Серафим Саровски. Воопшто не е тешко да се види дека токму овие теми се развиле како централни во теолошките дела на В. Лоски, кои сега станаа авторитативни, кој исто така посочи дека гореспоменатиот разговор „подобар од какви било теолошки трактати“ го открива учењето на Црквата за соединувањето на човекот со Бога „во светлината на Преображението“. 871 Флоренски решително ја воведе во теологијата идејата за едносупстанцијалноста на човештвото (иако во поширока форма - како едносупстанцијалност на „целото создание“) и го сметаше идеалното човештво како единствен жив организам составен од многу поединци, што пак им даде насока на многу (вклучувајќи ги и модерните) рефлексии во областа на еклисиологијата. Може да се истакнат примери на други области каде Флоренски веќе успеал да ја „разбуди мислата“ (на пример, теолошкото разбирање на „космичката“ страна на христијанството, манифестирано во доктрината за обожение на целото создание преку човекот, итн.), и затоа може да се надеваме дека понатамошното проучување и разбирање на неговото филозофско и теолошко наследство ќе биде исто толку плодоносно онаму каде што не дава јасна анпатистичка мисла, особено во смисла, синтеза“ и добро дефинирана „општа шема“, 872 како резултат на што допрва треба да се открие православното учење за човекот. Доста многу ќе изгубат оние истражувачи кои, под изговор на широко распространетите (за жал!) обвинувања на Флоренски за неправославие или „еретицизам“, би ги отфрлиле сите негови дела како да немаат никаква вредност за православната теологија. Истовремено, во однос на о. П. Флоренски, исто така, се чувствува со грешка од спротивен вид, кога несомнената исповед и маченичка смрт на еден свештеник, кој остана верен на Православната црква до крај, 873 година може да предизвика искушение да се „прослави“ и канонизира сите или барем некои негови дела, вклучително и во областа на антропологијата. И во оваа насока треба да се истакне дека о. Павле не можеше секогаш да го одржи методолошкиот пристап што го изјави - да не нуди „готови“ мисли или, подобро кажано, да не наметнува на читателот и слушателот субјективно избран збир на аксиоми врз кои треба да се гради идната наука за човекот. Се разбира, како и секој мислител кој сака да остане во границите на православието, о. Павле воопшто не можел без „аксиоми“, кои на еден или друг начин би биле повикани да ја одразуваат православната догма. Но прашање е колку се неспорни овие првични позиции на о. Павле може да биде прифатен во православната теологија. Во оваа студија, одредена систематизација на антропологијата на о. П. Флоренски, кој има за цел да го идентификува не надворешното, туку внатрешното единство на неговото учење. Одбивајќи го надворешното единство („логично единство на шемата“) на неговиот апел кон темите на антроподичноста, о. Во исто време, Павле напишал дека чувствува единство „поинакво... неспоредливо покохерентно, витално подлабоко“ од надворешниот план. Според него, „оној ритам на мислата“ кон кој се стремел е „разновиден и сложен во мноштвото на неговите пристапи, но еден [нагласен од О. Пол!] здив дише во сите нив“. 874 Овој „здив“ го одразува отворањето на о. Павле во своето внатрешно искуство на онтолошкото двојност на човекот и светот: човекот (како и целото Божјо Создавање) е жива комбинација на две реалности - привремена и вечна, „условна“ и „безусловна“, која се развива, стремејќи се кон обожение во емпирискиот свет и она што е веќе првично обожено во Божествената Вечност. Во човекот постои создадена обожена компонента, чиешто манифестирање во емпириите го претставува вистинскиот видлив човек. Апсолутно истото, од гледна точка на о. Павле, може да се каже за целото создание. Тогаш можеме да зборуваме за односот меѓу човекот и светот (во концептот на о. Павле „мистична физиологија“), за многу детали во концептот на о. Павле за процесот на човечкото формирање („манифестација“ на духовна суштина со збир на „тела“ на различни нивоа на постоење), за човечката „суштина“ и „хипостаза“ како антиномски полови меѓу кои мора да се воспостави хармонија итн. Тоа се посебни и многу значајни моменти во антропологијата на Флоренски, кои, се чини, се во почетната форма на актот отколку во неговата мисла. доверба во нивната вистина. Еве за. Павле се истражува себеси и — намерно или несвесно — повикува на понатамошна истрага. Овде тој се открива како собирач на идеи за идната антропологија, подготвен, се чини, да се расправа или дури да прифати разумна критика. Но, сосема поинаков однос кон темата се забележува кај о. Павле, кога станува збор за гореспоменатата дуалност на човекот и светот (или присуството во целото создавање на „Сликата Божја“ како највисока првично обожена реалност). О. Пол едноставно на почетокот излегува од оваа навидум целосно безусловна вистина и покажува дека таа вистина за него е непосредна сензација, која стои над сите сомнежи, па дури и причини за расудување. На пример, тој го открива своето искуство на „сеќавање“ (во платонска смисла) и инсистира дека сите негови подоцнежни гледишта всушност настанале во многу раното детство, а потоа се обликувале само во соодветните филозофски и теолошки концепти. Тој го привлекува вниманието на погледот што ненадејно го забележал во очите на бебето, кој доаѓа од поинаква, супер-емпириска реалност и известува како ги „чувствувал“ своите деца пред нивното раѓање. Само во еден случај (во „Столбот“, во поглавјето за Софија) тој го дискутира ова прашање за да покаже дека „претпостоењето“ на суштеството во Божествената вечност не е „претпостоењето“ што го осудува Црквата, според Ориген. Но, дури и овде, тој всушност веднаш укажува на едноставната формалност на спроведеното теолошко истражување: „Во суштина, сакаме да го кажеме само она што е во нашето искуство (моите закосени букви - Н.П.)“. 875 И длабокото внатрешно единство на целата антропологија (и пошироко, целата антроподија) о. Павле се наоѓа токму во оваа фундаментална идеја, според која човекот и целото создание, со нивните навистина постоечки, кои им припаѓаат, „корените“ одат во Божествената Вечност и така, првично, по самата своја структура, престојуваат на Божествениот план на постоење. Ова е единствениот „здив“ што „дише“ во сите разновидни и надворешно фрагментирани пристапи на Флоренски кон проблемот на човекот. Во оваа студија беше направен обид да се систематизира антропологијата на о. Павле токму врз основа на оваа централна идеја - со цел Флоренски да се види не само како собирач на идеи за ново, сè уште неоформено поле на знаење, туку и како убеден поддржувач на многу специфичен став врз основа на кој треба да се формира ова поле. Токму во ова последно својство, се чини, Флоренски е најмногу подложен на критичко размислување, кое, сепак, не треба да се меша во обидите да се извлече од неговото наследство материјал што е значаен за православната антропологија. Во оваа студија, најнапред беше направен обид да се прикаже длабокото внатрешно единство на светогледот на о. Павле, што се открива не само во неговите различни пристапи кон една иста тема (како што тој конкретно го утврдува тоа во однос на антроподичноста). 876 година, но и во целото негово дело, надворешно сосема јасно поделено на „рано“ и „подоцна“. Токму истата идеја за исконското обожение на целото создание е она што длабоко внатрешно ги обединува раната софиологија на Флоренски и неговата подоцнежна „конкретна метафизика“, која целосно ја отфрла Софија. Од оваа идеја, како од еден корен, произлегуваат сите концепти на о. Павле, сè до толкувањето на иконата како прозорец (имено прозорец во буквална смисла, без „наводници“) во друг свет или, на пример, неговите рани обиди да го примени математичкиот апарат за проблеми решени во моралната теологија. Сето човечко знаење е производ на „сеќавањето“ и сè што е видливо во Природата на нејзината последна длабочина ја открива Божествената вечност; затоа, Флоренски, со подеднакво целосна посветеност, можел да го проучува Христијанското Свето Писмо и Кабалата, да истражува народни нешта, да се интересира за античките мистерии или да ги опишува својствата на диелектриците, да ја скицира внатрешната структура на алгите и да спроведува експерименти за формирање на ледени кристали на прозорското стакло. Таков извонреден интегритет за. Павел Флоренски како истражувач, филозоф и теолог мора да се земе предвид кога се анализира кој било аспект од неговото творечко наследство; во спротивно, Флоренски нема да биде соодветно согледан и разбран, а самата анализа (како што е прикажано со голем број тажни примери) може да се сведе на површни обвинувања за намерна ерес, окултизам, аматеризам кој се крие зад надворешната „поза“, која запира секое понатамошно објективно истражување итн. Токму со оглед на таквите многу несреќни грешки во однос на Флоренски, во оваа студија посебно внимание се посветува на неговиот духовен пат и неговата желба да биде правилно разбран, што, пак, беше изразено во неговата желба да ги открие главните карактеристики на неговото најдлабоко внатрешно искуство. По ваквиот „вовед“ (поглавје 1), во ова дело идејата за. Павле за „вечното претходно постоење“ и првобитното обожение на човекот и целото создание се смета за основа на онтологијата (поглавје 2) и вистинската антропологија на Флоренски (поглавје 3). Но, прво, пред ова, се покажува дека онтологијата и антропологијата во „симболичкиот светоглед“ на о. Павле се идентични (поглавје 2). Во третото и последно поглавје, покрај прашањата кои произлегуваат од симболичката онтологија на Флоренски за двојното единство на човекот (човекот како единство на духот и материјата, вечните и привремени реалности, повисокото и емпириското јас), се разгледуваат концептите на развојот и крајната цел на човекот, условени од ова двојно единство. Делото привлекува посебно внимание на фактот дека, иако всушност одбива да придава големо значење на поделбата на човековата природа на духовни и материјални компоненти, о. Павле ја „кине“ личноста многу потемелно - во реалноста на времето и вечноста. Претставувајќи живо и нераскинливо единство на овие реалности, личноста во антропологијата на Флоренски е всушност уништена во случај на нивно раскинување; Самата антропологија о. Павле како целина добива парадоксален (или „антиномски“) карактер во одредена смисла. Во него, на пример, се подеднакво вистинити следните искази: човекот е веќе обожен и сепак мора да постигне обожение; човекот е свет и во исто време поседува самоволја и сите други грешни насоки на страстите; Развојот на човекот е бесконечен, се одвива со учество на неговата слободна волја и е ограничен од идеалот вечно поставен само од Божествената волја. Човекот е и актуелна и потенцијална бесконечност, тој е самодоволен и ништо без Бога, Создателот и изворот на неговото битие. Таквата антропологија всушност се покажува дека е фокусирана на идентификување на одреден „удел на вистината“ во таквите навидум очигледно некомпатибилни идеи за човекот што постојат во христијанството, платонизмот и во голем број нехристијански или блиско-христијански мистични учења. Значи, можеме да кажеме дека платонизмот е секако погрешен во својот презир кон човечкото тело и воопшто кон материјата, но платонскиот дуализам на Вечноста и времето во самиот човек е длабок увид во вистината. Исто така, пантеистички обоениот мистицизам може да се комбинира со христијанството во општата идеја за „раѓањето“ на Бога во човекот. Мистиците грешат кога го сметаат човекот за Бог по природа, во чија природа Бог постои во скриена, или „маѓепсана“ (Р. Штајнер) состојба. Но, оние христијански извори кои велат дека првично обожувачката благодат доаѓа кај човекот однадвор и дури откако таквото „населување“ постепено ќе премине од состојба на скриено присуство во очигледно, исто така, не се целосно во право. Овие извори гледаат само од гледна точка на „емпирискиот човек“ и не навлегуваат подлабоко во првично обожената човечка реалност на небесниот свет. Од друга страна, пантеистичкиот мистицизам, соочен со оваа реалност, нема христијанско догматско водство за да го препознае во Божественоста на оваа реалност дарот на трансценденталниот Бог Творецот. Но, таа го прифаќа Божественото, така да се каже, „по фактот“ на средбата со Него и во оваа смисла сведочи за вистината од своја гледна точка, лишена од сеопфатна комплетност. Важно е да се има предвид дека овој единствен „заеднички именител“ на различни учења за о. Павле не е вештачки создадена шема дизајнирана за погодно поврзување на некомпатибилното, туку доказ за манифестацијата на истиот „универзален“ светоглед, кој го содржи вековното искуство на сите генерации, кое различно се прекршува во различни традиции. Нема сомнеж дека, од гледна точка на о. Павле, во христијанството е откриена последната „длабочина“ на човекот и христијанските извори дозволуваат сопствено „мистично“ читање. Но, не секој има способност да чита на овој начин, и тука се појавуваат многу релативно површни перцепции и толкувања. Од своја страна, о. Павле ја открива конечната длабочина на човекот во неговото првично подготвено, веќе навистина постоечко вечно обожено „живеалиште“, благодарение на кое емпирискиот човек е генерално возможен и од кое (а не од надворешен човек) осветувањето и обожението доаѓа до империја. Но, исто така може да изгледа дека ова не е откривање на конечната вистина за човекот, туку едноставно поинакво толкување на човекот, поинаква антропологија, која кај човекот го открива веќе подготвеното она што - во друга антропологија - сè уште треба да го прими. Обожувачката благодат, која бара „стекнување“ преку бесплатни духовни подвизи, дали е ова подарок само за емпириска личност или сосема нова реалност за целата личност? Дали целиот човек е целосен во вечноста или тој сè уште бара неговото конечно совршенство и довршување? Дали сè е веќе во целата личност или Создателот, како што човек напредува, му отвора сè повеќе вечни „хоризонти“? Може да се дадат низа други формулации на истото прашање, покажувајќи дека станува збор за различни антропологии, или, можеби, поточно, за различни почетни премиси на антропологијата. Навраќајќи се на ставот со кој о. Павле се осврнува на проблемот на човекот; мора да се каже дека тој навистина собира материјали за идната антропологија („антропологијата на нашите внуци“) и нуди „теми за размислување“, но тоа го прави врз основа на многу специфичен став, кој во рамките на православната теологија не може да се смета за неоспорен. Со сета нецелосност (па и во редица моменти на неразвиеност) на православната светоотечка антропологија, во неа, или околу неа има многу значајни одредби, кои, се чини, о. Павле или ги игнорирал или всушност ги препознал како поеднострани и површни во споредба со она што му било откриено како единствен „универзален човечки“ светоглед. Сите овие одредби, вака или онака, на крајот се сведуваат на основите на светогледот што се разликува од концептот на „вечното претходно постоење“ и меѓусебната сличност на човекот и целото создание. И ако самата идеја за „вечното предегзистирање“ е доста тешко да се убеди со теолошка критика, 877 тогаш последиците што произлегуваат од неа - токму во антрополошка смисла - најјасно ја откриваат нејзината туѓост во однос на христијанската светоотечка традиција. Според планот на оваа студија, пред сè, токму тоа треба да се одрази во заклучоците до кои води проучувањето на антрополошкиот аспект на религиозното, филозофското и теолошкото наследство на отец П. Флоренски. Општо земено, презентирањето на материјалот во делото се вршеше не само во согласност со желбата да се открие и што поубедливо да се анализира она со што не може да се согласи во антропологијата на о. Павле; Во текот на целата студија се правеше обид да се објасни причината што го наведе о. Павле кон токму овој вид антропологија. Сето ова се гледа и во заклучоците, како и во главната позиција од која е спроведена оваа студија: несогласување со главната почетна премиса во идејата на о. Извештајот на Павле за човекот не значи негирање на филозофското и теолошкото значење на целиот антрополошки материјал што тој го собрал. 1. Со својата религиозна, филозофска и теолошка креативност, о. Павел Флоренски даде значаен придонес во развојот на православната теологија и православното учење за човекот во Русија. Тој помогна да се привлече вниманието на многу важни прашања и теми кои подоцна станаа централни во работата на теолозите во дваесеттиот век. Меѓу нив, антрополошки значајни се: теологијата на свети Григориј Палама (вклучувајќи ја и доктрината за обожение на човекот како заедништво на несоздадената Божествена светлина), доктрината за едносупстанцијалноста (едната природа) на сите човечки личности во ликот на едносупстанцијалноста на Личностите на Светото тројство преку „очовечкото создавање“ на православието, според зборовите на В. Лоски) итн. 2. О.П.Флоренски имал холистички светоглед, кој го извел од неговото лично внатрешно искуство и кој, во неговите главни карактеристики, останал непроменет кај него и во раниот и во доцниот период на неговата работа. Главната непроменлива основа на светогледот на о. Павле имал идеја за двојното единство на светот и човекот, единството на нивните „безусловни“ (вечни и првично обожени) и емпириски (раскинати во времето) компоненти. 3. Идејата за човекот како живо единство на вечни обожени и емпириски реалности на филозофско и теолошко ниво од о. Павле се поткрепува со концептот на создадениот идеален свет реализиран во Божествената Вечност, кој е онтолошка основа на сè што постои во емпириите. Ова толкување го даде о. Павловото учење на светите отци за „миротворните мисли“ на Божествениот ум, во кои светот веќе постоел пред неговото создавање. Поинакво толкување, предложено од В. Лоски (а потоа и од протоерејот Џон Мејендорф) во процесот на проучување на делата на свети Максим Исповедник и свети Григориј Палама, ги смета идеалните основи на создавањето не како создадена реалност, „претходна“ во Божествената вечност, туку како идеален план за вечноста во светот, а не како идеален план за вечен свет, а не како предвечен објект. Се чини дека концептот на „вечното предегзистирање“ на самото создание, во рамките на православната теологија, дозволува понатамошна дискусија, но голем број одредби од антропологијата на о. П.Флоренски не може да биде прифатен во православното учење за човекот. Овие одредби вклучуваат: 1 .1. Самата поделба на човекот на вечни и привремени компоненти, што значи дека вечната обожена реалност е веќе сопственост на човекот и човекот веќе ја има својата вечна довршување и полнотата на даровите добиени од Бога. Православната антропологија е покарактеристична за идејата за потребата човекот да го постигне своето вкоренување во Бога преку остварување на Божествениот план за себе. И тука зборуваме за целата личност, додека во антропологијата о. За Павле, ова важи само за човекот во неговата емпириска компонента. 1 .2. Значително намалување на важноста на човековата слободна волја и слободни напори. Од самиот човек во антропологијата, о. Павле зависи само од судбината на неговата емпириска личност; „вечните живеалишта“ се воспоставени само со Божествена волја, а нивната разлика (во светоотечките текстови споредена со разликата во сјајот на ѕвездите на небото) се покажува како првобитната предодреденост на Бога, врз која човекот не може да влијае преку своите духовни дела 878 . Со својот подвиг во синергија со Бога, човекот ја создава само својата емпириска компонента, ја подготвува за Вечноста, но не „продира“ во Вечноста, така што неговото „вечно живеалиште“ зависи од „небесните богатства“ што ги собрал на земјата. Ова е прилично сериозен момент во антропологијата на о. Павле, кој не го подига човекот на она ниво на конечен повик, кој во светоотечката литература е означен како „Бог по благодат“. 1 .3. Сведувајќи го само на емпириско ниво целокупното спасително дело Христово: Христос со Своето воплотување, смрт, воскресение и вознесение, не прави ништо за човекот во вечноста, бидејќи сè е направено таму и му е дадено на човекот од почетокот. Човекот се покажува како „вкоренет“ во Бога, без оглед на историските настани од падот на Адам и спасението постигнато од Христос; мистичната „Утринска ѕвезда“ првично свети во длабочините на секој човек, без разлика на неговото прифаќање или отфрлање на Христос. Патриски докази дека Воплотувањето значително ја менува способноста на човекот да комуницира со Бога, го прави способен за целосна заедница на вечниот живот, му отвора - ако го прифати Христа - вечно спасение и обожение, во антропологијата на о. Се покажа дека Павле важи само за „дел“ од личноста, само за неговата емпириска содржина. Но, ова читање на св. Отците не можат да се сметаат за оправдани, бидејќи нема докази дека тие не зборуваат за целата личност и ја истакнуваат во човекот таква вечна компонента на која не и треба спасение и обожение. 1 .4. Вистинското препознавање на божествената благодат, вклучена во природата на човекот и целото создание. Во согласност со ова, светоотечките сведоштва за обожението како сосема нов, натприроден дар за човекот, исто така, треба да се сметаат дека се однесуваат само на „емпирискиот човек“. За човек да се сретне со Бога во таква антропологија, всушност се воведува создаден медиум - во форма на највисоката идеална компонента на самата личност. Тоа е природно за симболичката онтологија на о. Павле (каде што се гради хиерархија на слоеви, или сфери на битието), но не може убедливо да се поткрепи во православната теологија. 2. Истакнувајќи ја највисоката реалност во човекот, на која не и треба спасение и обожение, о. Павле му дава теолошко толкување како лик Божји. Ова толкување не може да се смета за задоволително, и покрај широката разновидност на светоотечки мислења за тоа што точно ја прави личноста Божја слика. Патристичкото размислување за Божјиот лик во човекот дава, пред сè, список на квалитети кои се својствени само на човекот и со кои може да се препознае одредено „сродство“ со Бога кај човекот. Но, самата идеја за „блискост“ и „сродство“ со Бог на која било компонента во една личност (само по себе, без да ја обожава благодатта) о. Павел решително го отфрли. 3. Препознавајќи ја сличноста меѓу човекот и светот, о. Павле тврди дека Божјиот лик му е даден на човекот исто како и на целото создание. Теолошкото поткрепување на таквото гледиште наидува на очигледно непремостливи тешкотии, но тоа неминовно произлегува од двојната онтологија на отец П. Флоренски и неговото толкување на Ликот Божји како вечна обожена реалност. 4. Друго толкување на крајната реалност на отец Павле во човекот е поврзано со неговата филозофија и теологија на Името. Името е препознаено од него како прва (и енергетски најмоќна) манифестација на објективно создадено битие, како најблизок слој во повеќеслојната симболична реалност, која ја опфаќа „духовната суштина“ што произлегува од неманифестираната состојба. Манифестирајќи се понатаму на различни рамнини на постоење, „духовната суштина“ добива соодветни школки - „тела“; Така, на нивоа недостапни за емпириската свест, се јавува формирање на личност, во чија општа структура Името го зазема местото на „суптилно“ и егзистенцијално значајно „тело“. Овој антрополошки концепт е изграден од отец Павле исклучиво врз податоците на „природниот мистицизам“, има свои паралели во теозофската и окултната антропологија и е непознат од христијанските светоотечки извори. 5. Име во антропологијата о. Павле е онтолошки примарен во однос на човечката личност; Името е онтолошкиот „корен“ на поединците кои го носат, изворот на нивното битие. Овој број открива посебно единство на најраните и најновите филозофски и теолошки дела на Флоренски: личноста без име не е личност, не е личност. Објаснувајќи ги своите верувања во првенството на Името над личноста, о. Павле, без доволна основа, се осврнува на „општото црковно“ разбирање на значењето на Името, но главно се однесува на доказите за експерименти во античката „народна“ магија, на практиките на магија над Името кои биле широко распространети во античко време. Ваквите референци очигледно не можат да бидат убедливи за православната антропологија. 6. Поистоветувањето на Името со Ангелот чувар кога се толкува како највисока трансперсонална реалност кај човекот претставува едно од најочигледните несовпаѓања меѓу о. Павле со традиционалните христијански идеи. Отец Павле не создава никакво посебно учење за ангелите, не ја нагласува својата идеја за ангелскиот свет, но со ангел чувар тој решително одбива да разбере слободно, самосвесно и онтолошки независно суштество од човекот. 7. Највисоката обожена реалност („Слика Божја“, „Име“, „Ангел чувар“) во антропологијата на о. Павле е онтолошки „корен“ и извор на обожение за емпириската личност на човекот, во која се концентрирани сета човечка слободна волја и човековата самосвест. Во егзистенцијална смисла, емпириската личност е реалност од понизок ред, која може да се прими во Вечноста само според условите на нејзината симболична „транспарентност“ за највисоките обожувачки енергии кои доаѓаат од ноуменските длабочини на човекот. Таа сама по себе не е вечна и во случај на губење на врската со својот трансперсонален „корен“ претрпува онтолошко распаѓање и се уништува за објективно постоење. Овој концепт е збир на целата антропологија на о. Павле не ни дозволува да ја препознаеме оваа антропологија како персоналистичка. 8. Имајќи ја предвид дуалноста на човекот во реалностите означени со теолошките термини „суштина“ и „ипостас“, о. Павле ги толкува како два антиномски пола кај човекот, чие соочување е неопходен животен процес кој го одредува емпирискиот развој и сета креативност. Според овој концепт, грешната штета кај една личност ја одразува воспоставената дисхармонија на „суштината“ и „ипостазата“, а спасението може да се дефинира како постигнување меѓу нив на истата „рамнотежа“ што постои во Бога. Важна карактеристика на овој дел од антропологијата е о. Павле е потврда на природноста на таквата ситуација, кога „суштината“ во самата личност е несвесен, слеп притисок на хаотично управувани елементарни сили на кои им е потребна разумна контрола и насока. Се чини дека во решавањето на овие прашања о. Павле, исто така, постави само одредена насока, која беше развиена многу поблиску до Светите Отци во делата на В. Лоски. Како што беше наведено погоре, неприфаќањето на почетните позиции на антропологијата, па дури и на целокупниот светоглед на отец П. Флоренски, не може и не треба да доведе до обиди да се пречкрта целото негово наследство дека нема никаква вредност за православната теологија и православното учење за човекот. Несогласувањето со Флоренски бара истражување за сериозно да го потврди вашето гледиште; Договорот со Флоренски повторно поттикнува понатамошно истражување, бидејќи неговата мисла многу често излегува дека е во области кои се многу нови и нетрадиционални за православната теологија. Отец Павле бил споредуван со пчела, способна да собира нектар од различни цвеќиња; но дури и во спорот до каде отишол летот на оваа „пчела“ и дали тоа што го нашла навистина биле „цвеќиња“ и „нектар“, нема сомнеж дека она што таа го собрала може и треба плодно да се сфати или преиспита на начини различни од оние на о. Павле, позиции. Како перспективи за понатамошни истражувања во областа на православната антропологија, извршени со користење на религиозното, филозофското и теолошкото наследство на о. П. Флоренски, може да се разликуваат следниве: 1. Пред сè, ова е, се разбира, прашањето за „вечното претходно постоење“, кое и покрај високиот авторитет на делата на протоереј В. Лоски. Г.Флоровски, прот. I. Meyendorff, во православната теологија, се чини дека сè уште не ја добил својата конечна и убедлива резолуција. Ова прашање треба да се постави одново, веќе надвор од контекстот на софиолошката полемика и со широка употреба на податоци од светоотечкото подвиг, аскетски докази за гревовната штета и светоотечко искуство на човечкото обожение. 2. Потребно е да се даде темелен одговор на прашањето за границите на примена во православната антропологија на податоците на „природната мистика“ на кои антропологијата на о. П. Флоренски. Човекот е очигледно многу покомплексен отколку што сугерира традиционалната општа идеја за неговата двојна духовно-материјална природа (во варијантите на дихотомија и трихотомија). Но, колку се валидни различните комплицирани „модели“ на човекот, развиени по моделот на системот на „тела“ познати во теозофијата и окултизмот, кои припаѓаат на различни нивоа на битието? Од оваа гледна точка, користејќи го материјалот на патристичкиот аскетизам, може да се изучуваат и други концепти паралелно со Флоренски - на пример, обидот на Б. Вишеславцев да даде дијаграм од седум нивоа на човечката структура користејќи ја „аналитичката психологија“ на К.Г. Јунг. 3. Посебните теолошки истражувања бараат концепт на повеќестепена симболичка структура на светот и човекот од о. П. Флоренски. 4. Отец Павле всушност го дава својот одговор на прашањето што не е целосно разрешено во светоотечката антропологија за тајната на раѓањето на интегралното духовно-материјално битие на човекот: дали сè се случува „само по себе“, од духовно-материјалниот состав на родителите, или Божествената креативност некако се манифестира во секое ново раѓање на една личност. Во концептот на о. Павле, човечкиот дух, манифестирајќи се на различни рамнини на постоење, инстинктивно, на несвесно ниво, ги создава соодветните „тела“, вклучувајќи го и најсуровото материјално - физичкото тело. Погоре беше забележано дека нешто слично признал и свети Теофан Осаменик, кога бил принуден да се спротивстави на мислењето на свети Игнатиј Брјанчанинов за „суптилно-телесната“ природа на душата. Теолошкото разјаснување на ова прашање веќе може да се изврши без разлика дали „духот“ (или воопшто највисоката реалност) на човекот се смета дека „претходно постоел“ во вечноста или овој концепт е отфрлен. 5. Се чини дека во процесот на понатамошен развој на православната антропологија е невозможно да се заобиколи проблемот на „две јас“ кај човекот, бидејќи тој е поставен во филозофијата и решен на свој начин во „мистичните учења“ на кои о. Павел, кај о. Павел Флоренски, како и, на пример, од о. Василиј Зенковски. Исто така, во врска со дискусијата за теолошката доктрина за личноста, проблемот на „две јас“ кај една личност станува не само филозофски, туку и теолошки. Несомнено е дека од христијанскиот аскетизам може да се идентификуваат докази дека постои „вистинска“ личност (како што извонредно изразил Тертулијан: „Душата е христијанска по природа“) и дека има лице на кое му е ставена „маска“ (вклучувајќи се и самиот), што може да се нарече „емпириска“. Постојат релевантни студии по психологија на оваа тема, искуството на привлекување кое за негово време совршено го покажа о. Павел и о. В.Зенковски. Треба да се обрне внимание и на толкувањето на В. Несмелов за „дуалноста“ на човекот, според кое постои идеална природа на личноста на една личност, која го издигнува над светот на нештата, а постојат реални услови за постоење на личност што ја прават личноста, како да се каже, „едноставна работа“ на физичкиот свет. Се чини дека главното прашање треба да се постави во разбирањето на проблемот на „две јас“: дали двете јас се две онтолошки реалности кај човекот или една иста реалност, „фрагментирана“ кај човекот до падот? 6. Даден од о. Павле, податоците на „природниот мистицизам“ се совпаѓаат со заклучоците на психоанализата дека човечката свест се наоѓа на „периферијата“ на човечкото битие и дека самите основи на ова битие се скриени во неговите несвесни длабочини. Од онтологијата на о. Павле заклучува дека оваа ситуација е природна: сите процеси во енергетски најинтензивните слоеви (или, со други зборови, сите „егзистенцијално“ најзначајни процеси) се случуваат без учество на свеста, која ја претставува реалноста на пониско ниво и прима само „откровенија“ што доаѓаат од длабочините, покажувајќи ја во некои случаи потребната активност (на пример: „Овој чин ќе бара контрола од мене“. свеста е неопходна за дејствијата на повисоката реалност во емпиричноста). Неопходно е истражувањето да го постави прашањето дали таквата ситуација навистина е природна за некоја личност, а не настанала кај него како резултат на Падот? Во своето толкување на хиерархијата на човечкото битие, о. Павле се потпира првенствено на „природно-мистични“ искуства и (поретко) докази од психоанализата, кои се занимаваат само со паднатиот човек. Има причина да се верува дека посебна студија во оваа насока на светоотечкото подвижничко искуство може да даде други резултати (како што покажува В. Лоски користејќи го примерот на текстовите на свети Симеон Новиот Богослов). Овие студии можат да бидат важни и за развивање на сериозна теолошка проценка на антрополошките заклучоци што произлегуваат од психоанализата и аналитичката психологија на К.Г. Јунг. 879 7. Самиот проблем на несвесната реалност кај човекот бара негова темелна формулација во православната теологија. Во оваа насока, на пример, проучувањето на концептите на о. П. Флоренски може да се комбинира со анализа на теоријата за „колективно несвесно“ од К.Г. Јунг и други психоаналитички податоци и спроведени од гледна точка на теолошкото учење за човечката природа оштетена од гревот („ousia“). 8. Обид о. Павле да се осврне во своите концепти на општото црковно разбирање за значењето на името дадено на една личност во светата тајна на Крштевањето бара темелно проучување на ова прашање. Се чини дека ваквата студија не треба да се ограничи само на продолжување на дискусијата на темите покренати во полемиката за глорификација на името од почетокот на дваесеттиот век, туку првенствено треба да го допре антрополошкиот аспект на филозофијата и теологијата на името. Општо о. Павел Флоренски сè уште не ги исцрпил можностите за неговото влијание во науката, филозофијата и теологијата. Како и досега, главната работа во ова влијание останува креативниот импулс, откривањето, фигуративно кажано, на нова „длабочина“ каде што се гледа само „плошноста“. „Така стојат работите“, напиша тој во едно од неговите писма на Соловецки (јули 1936 година), „дека не можам а да не одам напред и, според тоа, да не создавам нови прашања“. 880 Целата моќ на овие прашања лежи токму во фактот што тие можат да бидат „незгодни“ на свој начин во најразличните области на човековите верувања и хоби, било да е тоа „семинаризам“ 881 од почетокот на дваесеттиот век, „научен“ атеизам, окултно „знаење“ или теологија, што зборува за секој кој има потреба да ја изгуби надежта. 3:15). А за православен богослов важно е о. Павле, со сета своја „антиномија“, цел живот се трудел да оди напред, без да го напушти местото каде што еднаш за првпат му била откриена безусловната светост на Црквата. 882 „И ако мене“, напиша тој две години пред неговата смрт (декември 1935), „да ми се даде можност да го започнам животот одново, уште од детството, веројатно би го следел истиот пат што веќе е поминат. Направив грешки. Но, во основа мојата совест е мирна“. 883 Апликација. Антропологија на свештеникот Павел Флоренски. Критики и студии Свештеникот Павел Флоренски е, можеби, еден од најоригиналните руски религиозни филозофи од почетокот на дваесеттиот век. Тој е единствен на свој начин, не само по широките теми на неговите дела (филозофија, теологија, наука) и длабочината на нивната содржина, туку и по природата на реакцијата што овие дела ја предизвикаа во филозофските, теолошките и научните заедници. Можно е дури и никој од мислителите воопшто да не предизвика толку изобилство на контрадикторни, дијаметрално спротивни критики за нивните дела како што тоа го правеше тој, кои доаѓаат не само од различни филозофи или публицисти, туку и од лица подеднакво авторитетни во Руската православна црква и во руската православна теологија. 884 Спротивните оценки се однесуваат на речиси сите аспекти на религиозното и филозофското наследство на о. П. Флоренски, вклучувајќи ги и најпознатите, како што се филозофијата на култот, филозофијата на името и оние кои можат да го привлечат вниманието на главно тесни специјалисти (на пример, лингвистика, математика итн.). Во исто време, постои цела област, имено филозофска и теолошка антропологија, во која мислењата на критичарите од првата половина на дваесеттиот век. а современите истражувачи радикално не се согласуваат не во детали, туку во самото прашање дали Флоренски рекол нешто за личност што би заслужило внимание и дискусија. Познати се само исклучителни случаи на внимание на која било конкретна насока во проучувањето на антропологијата. Павле или дискусии околу кој било антрополошки проблем покренат во неговите дела. Досега немаше интерес за општо проучување на целокупното наследство на о. П. Флоренски со цел да се идентификува и анализира доктрината за човекот содржана во неа. И тоа и покрај тоа што, како што со право забележува С.С. Хоружи, во денешно време „антрополошкиот пресврт на мислата станува реалност во сите области“ и, во широки потези, филозофската и религиозната мисла, зближувајќи се и вршат взаемно влијание една врз друга, подеднакво „се движат во заедничка насока кон човекот“. 885 Во меѓувреме, таквиот „антрополошки пресврт“ стана реалност уште во 1920-тите, а мислата на Флоренски се движеше во согласност со овој „пресврт“ и дури, делумно, пред него. Но, ох. Пол не успеал да заврши многу од она што го наумил. Така, тој го стави делот „За филозофската антропологија“ во првичниот план на неговите предавачки курсеви уште во 1917 година, но всушност тој составил само кратки белешки со наслов „Забелешки за антропологијата“ и „Филозофска антропологија“, од декември 1916 година, соодветно. и октомври 1917 година Уште од неговите студентски години, Флоренски се карактеризира со насока на мислата што беше јасно идентификувана само во една статија во 1923 година, објавена на англиски јазик во списанието „The Pilgrim“ (1924). „Конкретно“, напиша тој овде, „она што е примамливо за неверувањето е неоткривањето на оние погледи за природата на човекот и целото создание кои имплицитно се содржани во верата во Христа. Светогледот кој не кажува ништо за овие фундаментални прашања природно наидува на недоверба кај оние кои, добро или лошо, искрено го посветуваат целото свое внимание и енергија токму на овие теми. Во меѓувреме, христијанството, се разбира, има што да каже за нив... (мојот курзив - Н.П.)“. 886 Всушност, првиот обид на Флоренски да ги „открие“ христијанските гледишта „за човекот и целото создание“ беше софиологијата на „Столбот“, каде што развојот на „прашањето на Софија“ требаше да покаже „како суштеството се смета за самото или самото или за себе.“, 887 година, а главата на суштеството беше дефинирана како „креатура“. Последователно, темата на човекот беше претставена во предавањата на о. Павле 1917–1922 и понатаму, во неговото последно дело „Имиња“ (1926). Една од главните цели на овој преглед е да го привлече вниманието на истражувачите на оваа тема, чиј степен на развој очигледно не одговара на неговото значење не само за проучувањето и развојот на обемното наследство на о. Флоренски, но и за целата филозофска и теолошка антропологија во целина. Се чини дека главната појдовна премиса на целокупната филозофска и теолошка антропологија на о. П. Последователно, таа не беше ревидирана и лесно може да се најде низ целото творечко наследство на о. Павел. Според еден есеј напишан од Флоренски за време на летните одмори во 1905 година. (помеѓу првата и втората година на студирање на академијата), човечката личност е и актуелна и потенцијална бесконечност, таа е „Божјиот храм, но таа е и Онаа што живее во него, конечната и бесконечната, животното и богот, суштество со двоен живот“. 888 Флоренски зборувал практично за истото во една студентска проповед во 1907 година. 889 Овие и другите најрани дела на Флоренски, нормално, останаа надвор од какви било печатени критички оценки, иако самиот факт на нивното брзо објавување во публикации поврзани со МДА е индикативен. Првиот значаен осврт беше даден на конечниот кандидатски есеј - „За религиозната вистина“ (1908), кој беше првичната верзија на подоцна познатиот „Столб и изјава за вистината“ (во натамошниот текст едноставно „Столб“, како што самиот отец Павле го нарече ова дело). Ова е есеј од проф. С. 890 На ревидирање на ова дело инсистираше проф. А.И. Vvedensky 891, и може да се претпостави дека се појавија особено значајни прашања во врска со антрополошки значајното поглавје „Геена“, кое ја потврди можноста за „празнина“ на две јас кај една личност, кога едното јас, како безусловно и вечно, ќе се спаси, а второто, откако ја изгуби својата супстанцијалност, станува чисто вечно, непериодно и субјективно. Во секој случај, во верзијата на магистерскиот труд, о. Павле - „За духовната вистина“ (1912) - веќе ги содржеше сите поглавја од идниот „Столб“, освен поглавјето „Геена“. Но, дури и во оваа форма, дисертацијата беше одложена во одбраната, а ситуацијата се промени дури по смртта на А.И. Введенски (1913) и именување за втор рецензент на работата на ректорот на МДА, епископ. Теодор (Поздеевски) по негово барање. „По повторено и внимателно читање“ од Бишоп. Теодор предложи Флоренски да го исклучи од дисертацијата целото поглавје за Софија, кое во суштина беше антрополошки значајно како и поглавјето „Геена“, бидејќи, покрај надворешниот дизајн на софиологијата, содржеше и детална доктрина за „вечното предегзистирање“ на суштеството. Како одговор на о. Павел ги отстранил сите три последни поглавја од текстот на дисертацијата („Софија“, „Пријателство“, „Љубомора“) и во оваа форма неговата работа била успешно одбранета во мај 1914 година. 892 Објавени се две рецензии на дисертацијата „За духовната вистина“ - Епископ. Феодора („Теолошки билтен“, 1914. бр. 5) и С. Глаголева („Списанија на состаноците на Советот на Царската МДА за 1914 година“. С. Посад, 1916 година). Дотогаш „Столбот“ веќе беше целосно објавен (М.: Пут, 1914), а Бишоп. Теодор, пред сè, во својот осврт сметаше дека е неопходно да се направи разлика помеѓу овие две верзии на истото дело, предупреди на нивното можно идентификување и нагласи дека ја разгледува само верзијата што се состои од седум поглавја. 893 Ова му даде можност да не иницира теолошка дискусија за софиологијата и го оддалечи од потребата директно да го изрази своето мислење во врска со можноста за светоотечко оправдување за концептот на „вечното предегзистирање“ на суштеството воопшто и на човечката „идеална личност“ особено. Сепак, тој не ја игнорираше темата за сеќавањето, што о. Павле, покрај поглавјето за Софија, е допрено и на крајот од поглавјето „Грев“ и служи за развивање на идејата за присуството во Создавањето и во човекот на вечниот, идеален план на битието. Еп. Теодор забележал дека меморијата „е феномен во границите на темпоралноста и е поврзан со ова привремено постоење“ (за Флоренски, меморијата е доказ за нашата трансвременска природа). Тој, исто така, привлече внимание на двосмисленоста за тоа што е разумот за авторот на „Столбот“ - паднатиот разум или умот на суштеството како такво. Во „Столбот“ се поставува прашањето за апсолутната Вистина од гледна точка на нејзино пронаоѓање со разум и затоа треба да се зборува за „спознание на вистината“, односно за „вистината“ (о. Павле во „Столб“ прави разлика меѓу „вистина“ и „вистина“); сепак, о. Павле зборува за потрагата по самата Вистина. 894 Се чини дека еп. Теодор овде се сретна со многу важниот концепт за емпиричност на Флоренски (т.е., во крајна линија, за истата „бифуркација“ на човекот на емпириски и вечни „компоненти“) и остана збунет. Тој би сакал да биде во системот за. Павле зборува за разумот токму како својство на паднатиот и само паднатиот човек; затоа, на пример, тој е изненаден: „Каде, всушност, авторот го добил динамичниот момент во својот ум со план до бесконечноста? Разумот, напротив, секако мора да сака да доведе сè до конечност, а кога се занимава со Апсолутната вистина, „презема невозможна задача - да ја сведе бесконечноста до конечност, да стане повисоко од себе“. Затоа, од гледна точка на Епископ. Теодора, разумот сам по себе не е антиномичен, туку само во однос на Апсолутната Вистина. 895 Ако ја препознаеме антиномијата на разумот сам по себе, заедно со расцепот во целата личност, тогаш тоа значи да се смета разумот за интегрална сопственост на човекот воопшто како таков. Еп. Теодор всушност ја забележува оваа околност во „Столбот“ кога вели дека авторот сака да „објасни и со тоа да ја утврди (мојата курзив - Н.П.) разумот“. 896. Кај човекот сè има свое длабоко онтолошко значење. Може да се зборува само за грешна промена во хиерархијата на човечките моќи и способности, но ниту една сила на душата и ниту еден орган на телото самите не може да се сметаат за дериват на човечкиот пад или на кој било начин поврзан со падот (на пример, создаден во пресрет на падот). Според тоа, во претстојното обновување на создавањето, ништо од составот на човекот не може да биде излишно, ништо не е предмет на уништување, но сè ќе ја најде својата нова, достојна употреба. Ова е сосема поинаква формулација на прашањето или, ако сакате, сосема поинаков „јазик“ од оној што го зборува Бишоп во неговата рецензија. Теодор. „Стандардот на разумот во однос на христијанската вистина“, пишува тој, на пример, „е целосно неприменлив, поради што христијанството бара обновување на умот и се очекува укинување на разумот“. 897 Но самиот концепт на „обновување на умот“ во системот на о. Павле мора да се толкува поинаку, во согласност со неговата оригинална онтологија, а концептот на „укинување на разумот“ може да се земе само како метафора, но во реалноста тоа е сосема невозможно. За разлика од Еп. Теодора, книга. Евг. Трубецкој го зеде за анализа штотуку објавениот „Столб“ во целост и веќе во февруари 1914 година. направи извештај на состанокот на Религиозното и филозофското друштво во Москва - „Светлината на Тавор и преобразувањето на умот“ (објавено во мај 1914 година). Беа изразени мислења дека, додека остро ја критикуваше антиномијата во „Столбот“, Е. Трубецкој едноставно не го разбираше правецот на о. Павле (игумен Андроник, С. Хоружи), 898 т.е. всушност не ја зел предвид разликата на Флоренски меѓу „Вистина“ и „вистина“, како и фактот дека, од гледна точка на о. Павле, сите противречности се отстранети „на највисоко ниво на знаење... во состојба на просветлување“ 899. Но Е. Трубецкој не ја критикува антиномијата сама по себе и не ја прогласува самата структура на „Столбот“ за контрадикторна (како што всушност погрешно прави протоереј Г. Флоровски). 900 Тој се бунтува против признавањето на антиномиите како норма на разумот, кој не треба сам да се стреми да ги реши, туку треба да чека обнова одозгора. Така, се чини дека Е. Трубецкој во „Столбот“ наоѓа една од најважните точки во онтологијата и антропологијата на о. Павле и полемизира против него. Навистина, Трубецкој е подготвен да се согласи со тврдењето на антиномијата на разумот и со барањето за „одбивање на разумот“ во потрагата по Вистината, но само ако разумот се сфати како мисла која се држи до царството на временското и не може да се издигне над оваа рамнина. Но, Флоренски, истакнува Трубецкој, го користи зборот „разум“ во различни значења, вклучително и како синоним за логично размислување воопшто. И тогаш се покажува дека антиномизмот е норма за Флоренски, со кој не треба да се бориме и што, згора на тоа, е апсолутно неопходно за духовниот живот. Трубецкој ја нарекува оваа позиција подигање на грешната поделба на нашиот ум до норма. 901 Се гледа дека Трубецкој овде се среќава со хиерархиската онтологија на О. Трубецкој не ја открива оваа онтологија, туку едноставно одбива да ги прифати заклучоците што произлегуваат од неа. И всушност, тој одбива да ја признае разликата што ја направи Флоренски меѓу „вистината“ и „вистината“: „Ниту една разлика меѓу вистината со мала буква и голема не ја укинува за нас обврската да се стремиме токму кон оваа цел - да го бараме единството на вистината: зашто вистината што го носи печатот на нашата грешна поделба воопшто не е вистина, туку грешка“. 902 Со други зборови, фактот дека умот на една личност е на периферните слоеви на постоењето не е норма, туку резултат на грешно оштетување. Периферијата не е природно, туку субприродно место на човечкиот ум, кое не треба да остане во пасивна положба, просветлено од длабочините на „објектот“ на човечката природа, туку мора да се стреми кон сопствена преобразба исполнета со благодат: „Како што фаталната неопходност од гревот во овој живот не ја исклучува нашата должност да се бориме против гревот и со него да се ослободиме од Бога. не ја укинува должноста што ни е - да се стремиме да се издигнеме над оваа грешна темнината на нашата рационална свест, да се обидеме да ја осветлиме нашата мисла со тоа единство на секогаш суштинската светлина во која се укинуваат сите наши земни противречности“. 903 Само на прв поглед може да изгледа дека Флоренски зборува за истото. Во реалноста, разликата е огромна: тој не зборува за преобразување на самиот ум за тој самиот да престане да биде периферен во составот на човечката природа. Во онтологијата на Флоренски разумот се осветува, останувајќи на периферијата. Затоа антиномиите се норма за него, а Флоренски добива од Трубецкој укор што не ја препознава вистинската преобразба исполнета со благодат на умот веќе овде на земјата; духовната трансформација, според Трубецкој, треба да ја опфати целата природа на човекот, „треба да започне во срцето - центарот на неговиот духовен живот - и оттаму да се прошири на целата периферија“. 904 Се чини дека Трубецкој го разбрал правецот на о. Павел е многу подобар отколку што може да изгледа. Според о. Андроник, од градбите на о. Павле треба да го следи заклучокот: „..антиномијата е специфична карактеристика на постоењето на создадениот свет по падот (мојот курзив - Н.П.)“. 905 Но, ова е многу специфично читање на Флоренски, бидејќи о. Павле не донесува таков заклучок. Трубецкој би се согласил токму со таков заклучок, но насоката на мислата на о. За Пол, се чини, беше сосема поинаку. Професорот МДА С. Глаголев во својот осврт само изјави, без никакви оценки, дека Флоренски ги поврзува прашањата на вечноста и меморијата и дека создавањето го смета „и во неговиот историски феномен и во неговиот идеал“. Се чини многу важно што Глаголев го ценеше делото на о. Павле како „сврт кон светоотечкото и аскетско богословие“, сепак, за разлика од Епископ. Теодора, Глаголев внимателно сведочеше за „православието“ не на самото дело, туку на неговиот автор. Ова дело, според Глаголев, не треба да се чита, туку да се проучува („содржи премногу важни и вредни изјави“), но не брзајте да го додадете вашето „да“ на мислењето на авторот. Овде сè уште има значајни недостатоци, кои, како што веруваше Глаголев, авторот ќе ги отстрани во следните препечатувања на својата книга. 906 Во меѓувреме, целосната верзија на „Столбот“ беше објавена пред о. Павле (на самиот почеток на 1914 г.), а Флоренски, судејќи според сите достапни информации, воопшто не планирале да направат никакви промени во него за време на нејзината евентуална реобјавување во истата издавачка куќа „Пут“ во 1918 година. дел сфатен како трошоци на сè уште не целосно зрелата теолошка мисла. Во секој случај, сериозна и во исто време пријателска критика на почетокот на својот пат во теологијата, о. Пол, очигледно, никогаш не се сретнал. Во март 1914 година (во северни белешки) беше објавена статија на Б.В. „Филозофијата на очајот“ на Јаковенко, во која авторот всушност не препознал дека „столбот“ има сериозно значење. Во својата главна тема - доктрината на вистината - „Столбот“, според Б. Јаковенко, не открива ништо ново; сè што напишал Флоренски веќе било познато од делата на Фихте, Хегел и американскиот идеалист Џ. Рајс. Јаковенко забележал и од о. „Недоследности“ на Павле во однос на разумот: Флоренски плете „сложена и заплеткана мрежа“ на рационални докази, насочени главно против разумот. Но, оваа откриена недоследност го поттикнува Јаковенко не на подлабинско проучување (како што направија епископот Теодор и принцот Е. Трубецкој), туку на едноставен заклучок за кревкоста на верата на о. Павел. Оваа вера, како што тврди Јаковенко, се плаши од рационални аргументи и затоа Флоренски е принуден да посвети толку многу внимание на разумот. 908 Последователно, во егзил, Б.В. Јаковенко значително го промени својот став кон „Столб“ и кон самиот Флоренски. Така, тој во филозофијата на „Столбот“ ја видел длабочината и оригиналноста на планот и ја нарекол изградената структура о. Религиозниот систем на Павле е едно од најзначајните креации на религиозната мисла на човештвото воопшто. Флоренски, според неговото мислење, создал „класично дело достојно да стои до Исповедта на блажениот. Августин“. Јаковенко го насловил целиот краток есеј за Флоренски во неговата „Историја на руската филозофија“ (1938) нешто поинаку: наместо „Филозофија на очајот“ (како што беше случајот во написот од 1916 година), тој напиша „Филозофија на теоретски (мој курзив - N.P.) Des. 909 Природата на сомнителноста која достигнува до точка на злоба што понекогаш го опкружуваше Флоренски може да се види во опширниот преглед на целосната верзија на „Столбот“ од Архимандрит. Никанора (Кудрјавцева). Архим. Никанор постојано укажува на научната нечесност на Флоренски, кој, од негова гледна точка, сосема свесно, под превезот на литургиската и светоотечката литература, „промовира идеи кои или имаат премалку или немаат ништо заедничко со универзалната црковна свест“. 910 Потоа, на истата тема, поточно, но со чисто духовна „дијагноза“, свештеникот Г. Флоровски: „Тој ја претставува книгата за лични избори како исповед на соборното искуство. Во сите конструкции на Флоренски има многу јасен допир на теолошкиот шарм (мојот курзив – Н.П.). 911 Така, всушност се наведува дека Флоренски навистина „се враќа кај отците“, но тоа го прави на селективен начин и од лично самоволие, поради неговата свесна ерес или „теолошки шарм“ што тој самиот не го забележува. Архим. Никанор, по правило, едноставно го наведува она што му се чини неточно кај Флоренски, а аргументи за теолошка критика позајмува од веќе објавени критики (епископ Теодора, Б. Јаковенко, принцот Е. Трубецкој); Во исто време, о. Многу субјективна и во голема мера контроверзна критика на Н.Бердијаев кон Флоренски. Никанора едноставно се допишува без обиди на кој било начин да ја коментира. Во исто време, таквата решителна желба да се бара предмет за критика во сè во Флоренски му дозволи на Архимандрит. Никанор, заедно со збирката на јасно пресилен забелешки (како што е, на пример, откривањето на унијатите „per Filium“ во „Столбот“), 912 го привлече вниманието на нешто важно што не било забележано од критичарите пред него или било препознаено како незаслужено за споменување. Така, тој ја изолира од концептот на Флоренски идејата дека не само човекот, туку и „целото создание како целина излегува дека е создадено според Божјиот лик“. На изјавата на Флоренски - „поединецот мора да се спаси“ (од поглавјето „Геена“) - тој се спротивстави дека во овој случај поединецот е „целосно и во сите погледи неслободен“ и, според тоа, не е личност; во истата врска, тој ја забележа неоснованоста на онтолошката разлика на Флоренски помеѓу „личноста“ и „карактерот“ на една личност како систем на неговите постапки. 913 Во критиката, Н.А. Од позицијата на Бердијаев, Флоренски воопшто не се обидува да излезе од „секојдневната“ црковност и да започне „духовно искачување“. „Каде е духовниот живот за нас, грешниците, за нас малите? - вака Бердијаев ја пренесува генералната, од негова гледна точка, позицијата на Флоренски и „старата црква“. „Она што е потребно е смирение, а не зголемување на духовниот живот, не откривање на други светови... и не создавање на нов живот“. Во исто време, во „Столбот“ не може а да не се почувствува токму желбата да се надмине она што Бердијаев го нарекува „духовна демократизација“ на христијанството, негово прилагодување „на човечката средина“. И Бердијаев, кој самиот би сакал да оди „предалеку (мојот курзив. - Н.П.) духовни патувања“, всушност се жали дека Флоренски во ова „патување“ се обидува да се придржува до границите дефинирани со „официјалната марка на светост“. Во Флоренски, Бердијаев открива двојност кога „духовен аристократ се стилизира себеси на демократски начин“. 914 Во антрополошка смисла, Бердијаев, се разбира, произлегува од своите идеи за „религиозно полнолетство“, што за него значи дека перцепцијата на една личност за Божественото откровение повеќе не е однадвор, туку одвнатре, од длабочините на самиот човечки дух. Според Бердијаев, Христос се раѓа во самата човечка душа и обожението се открива од сопствената внатрешна мистична длабочина на човекот. И токму оваа идеја за Божествената реалност во човекот е таа што Бердијаев ја смета подеднакво туѓа на Флоренски и на целата православна теологија, како и на она што тој го нарекува „христијанска антропологија“. „За свештеникот. Флоренски“, пишува тој, „Христијанството сè уште не е божествено-човечка религија, тоа сè уште има монофизитска пристрасност карактеристична за Православието“; во „Столбот“ има премногу „традиционално православно непријателство кон луѓето и светот“, а Флоренски ја следи „малината“, старозаветната состојба на религијата кога тој целосно го одвојува Бог од Троичниот човек. трансцендентална бездна 915 година Сето ова сведочи за прилично површното запознавање на Бердијаев со „Столбот“, барем во оној дел од него каде што се открива вистинска идеја за тоа. Павле за онтолошката „корелација“ на Бога и човекот. Иако Создавањето и Создателот на Флоренски се навистина разделени со бесконечна разлика, во „Столбот“ постојано се нагласува дека суштеството во Бог го има својот вечен обожен „корен“, од кој Божествената Светлина може и треба да изгори кај емпирискиот човек. И ако, според Бердијаев, обожението е раѓање на Бога во мистичните длабочини на човекот, тогаш, според Флоренски, трансценденталниот Бог е веќе присутен од вечноста во идеална личност и просветлувањето на емпирискиот човек со Божествената Светлина, исто така, од емпириска гледна точка, може да се нарече „раѓање на Бога“ и кое се случува во истото. Очигледно, Бердјаев не ја забележал во „Столбот“ оваа основна карактеристика на антропологијата на Флоренски, кога една личност се појавува поделена на идеална личност и емпириска личност; инаку би било невозможно да не се забележи дека во однос на емпирискиот човек, „иманентниот“ концепт на Бердијаев со идеите на Флоренски има речиси целосна сличност. Единственото нешто што Бердијаев го забележа во Флоренски за ова важно прашање беше доктрината „за некаков вид на претходно постоење на душата“, која во „Столбот“ се покажа (според Бердијаев) дека е неразвиена и не е поврзана со есхатологијата, иако „ова е истото прашање“. 916 Очигледно, сите други аспекти на антропологијата на Флоренски избледеа во втор план за Бердијаев пред еден проблем што не дозволува компромис и навистина на најрадикален начин ги раздвојува „Столбот“ и филозофијата на Бердијаев за духовна креативна трансформација. Бердијаев, со убедување на пророк, претскажал и очекувал нешто што не би можело да се смести во онтологијата на Флоренски: распаѓањето на физичката рамнина на битието и „физичкиот телесен живот“. „Во глобалниот космички процес на развој“, според Бердијаев, „човекот ја надминува релативната стабилност на физичкиот материјален живот“ и веќе сега, во „ерата на вселенскиот вител“, „мистериозно се случува светска пресвртница кон откривањето на Духот во човекот, апел до духовното тело“. 917 Врз основа на „Столбот“, Бердијаев напиша дека Флоренски „ги затвора очите“ на овој светски космички процес и „сака да ја задржи физичката телесност и материјалноста на религиозниот живот“, не сака и се плаши од откривање на „духовното месо“ на Црквата, нејзиното „вечно лице“ и „највнатрешната суштина“. Всушност, Флоренски, не само во неговите подоцнежни дела, туку веќе во „Столбот“, кажа доста конкретно за откривањето на „вечното лице“ и „највнатрешната суштина“ на суштеството. Но, овој процес, од негова гледна точка, не се постигнува со „фрлање“ на долните рамнини на битието поради некоја причина. Искачувањето, ако сакате (во терминологијата на Бердијаев), до „другите светови“ за него се случува преку појавата на повисока рамнина на постоење во пониска, и ништо друго. По објавувањето во 1914 година, Н. Бердјаев го критикуваше Флоренски повеќе од еднаш, но, всушност, не кажа ништо ново, освен што ја зголеми суровоста во неговите изрази. Така, реагирајќи на о. Павла против А.С. Хомјаков (во своето дело „За Хомјаков“, 1916 година), Бердјаев изјави дека на Флоренски му недостасува „духот на Христос, интимното чувство на Христос“, како и какви било „знаци на чувство на човечко достоинство како господар, а не роб“ (во неговото дело „Хомјаков и свештеникот Флоренски.9.17. Флоренски „јасно оди по патот на Големиот инквизитор“ 918 - ова го рече Бердијаев, очигледно, како засилување на претходно поднесените обвиненија - за „монофизитско отстапување“ и за недостаток на „Бог-човештво“. Многу години подоцна, во своето „Самоспознавање“ (1939-1940), Бердијаев даде лаконски список на она што не можеше да го прифати од Флоренски: ова е „неговата магија, почетното чувство на маѓепсаност на светот, што не предизвикува бунт, туку пасивна медитација, отсуство на тема за Христовата слобода, која ја внесе во неговата слаба смисла, дестилизација, руска. религиозна филозофија“. 919 Овде, а потоа и во „Руската идеја“ (1946), Бердијаев го истакна „космичкото заведување“ на Флоренски, кое се претвора во „депресија“ на една личност, неговото испаѓање - заедно со Христос и Евангелието - од центарот некаде до периферијата на филозофирањето. 920 Потоа, овие тези беа механички повторени во некои написи од 1990-2000-тите, чии автори не се потрудија да ја разберат субјективноста на самиот пристап на Бердијаев кон филозофијата на о. Павел. Сето ова не значи дека Бердијаев воопшто не нашол ништо позитивно од Флоренски, од негова гледна точка, 921 година, туку отфрлањето се однесувало на најважните идеолошки прашања. Во секој случај, можеме да кажеме дека во антрополошка смисла, критиката на Бердијаев за „Столбот“ не е толку критика во вистинска смисла колку судир на два концепта, две прилично двосмислени и на крајот нередуцирани идеи за светот и човекот. Како резултат на целокупниот преглед на критиките искажани во публикациите пред 1917, 922 година, јасно е дека антропологијата, како добро дефинирано и веќе доволно развиено учење за. П. Флоренски, сè уште не е забележан. Исклучително субјективниот пристап на Н. Бердијаев не му дозволи да ја разбере самата суштина на она што беше предложено од о. Павел, и бискупот Теодор и принцот Е. Трубецкој прифатија голем број одредби во концептот на Флоренски повеќе како недостатоци отколку како сосема дефинитивна гледна точка. Очигледно, затоа нивните критички забелешки содржат многу повеќе едноставно збунетост отколку аргументирана полемика. Што се однесува до другите осврти, тие во основа едноставно ја отсликуваа општата позадина на односот што се манифестираше кон о. Павле меѓу неговите современици. 923 Што се однесува до Н.А.Бердијаев, за целата руска емиграција од првата половина на дваесеттиот век. целокупното филозофско и теолошко наследство на о. П. Флоренски главно се состоеше само во „Столбот и изјавата на вистината“, во делото „Околу Хомјаков“ (1916) и во идеите изразени во малата брошура „Имагинариите во геометријата“, која успеа да биде објавена во Русија во 1922 година. Но, кога во Берлин во 1929 година. свештеник) во својата прва критичка оценка за делото на о. Павел (Florovsky, V. Languishment of the Spirit // Path. 1930. No. 20) се сеќава и на важното студентско дело на Флоренски „За видовите на раст“ (1906). Таму, забележа Флоровски, човештвото е пред-мирно (односно, уште пред создавањето на светот) поделено на многу родови и типови: тоа се однапред мирно одредените патишта на секој човек во светот. И „ох. Павел Флоренски и дава поголема вредност токму на оваа вродена чистота отколку на светоста на херојството“ 924. За „Начините на руската теологија“ (Париз, 1937) о. Георги Флоровски малку го скрати оригиналниот текст од „Варгумент на духот“, го отстрани споменувањето на „типовите“, но остави други, не помалку важни коментари во однос на антропологијата. На едно ниво, тој пишува овде, во Флоренски „светот сè уште не е трансформиран, но на друго, во својот вечен корен, тој е божествен“. И „Надежта на Флоренски не е дека Господ дошол и сам отворил нови патишта на Вечниот живот, туку дека од вечноста и по својата природа „создавањето оди во внатре-тројниот живот“. Така, Флоровски ја поврзува интуицијата на Флоренски за „вечното претходно постоење“ на создавањето и човекот со бесчувствителноста на историскиот Христос-Бог-Човек, кој во „Столбот“ „се губи во некоја нејасна сенка во позадина“ 925 година. Од доцните 1920-ти. Во руската емиграција постепено почнаа да се разгоруваат полемики околу софиологијата на о. Булгаков, чија кулминација беше познатиот Указ на Московската патријаршија од 7 септември 1935 година, одговорот на него од страна на о. С. Булгаков и анализа на овој одговор од В. Лоски (В. Лоски. Спор за Софија. Париз, 1936). Како дел од оваа полемика, брзо беше напишано големо дело на архиепископот. Серафим (Соболев) „Ново учење за Софија, мудроста Божја“ (Софија, 1935), во која делата на Булгаков и Флоренски се разгледуваа во еден општ контекст, а не секогаш дури и со разлика помеѓу покојниот и раниот Булгаков. Архиепископот Серафим го избрал методот на истакнување на главните одредби од софиологијата и нивно побивање со цитати од Светото Писмо и од светите отци; во врска со учењето на о. Павле, тој го применил овој метод на тезата за Софија како „Голем корен на целото создание“, со која суштеството оди во „пазувите“ на Пресвета Троица и преку кое добива вечен живот. Архиепископ Серафим се спротивстави дека „коренот“ на кој се заснова можноста за вечен живот за нас е Самиот Христос, а условот за вечниот живот е светата тајна на Евхаристијата 926 година. Во суштина, ова беше критика на самата идеја за „вечното предегзистирање“ и на исконското обожение на создавањето во неговите идеални основи, за кои понатаму се дискутираше. Серафим во однос на Флоренски не беше развиен. Наместо тоа, оу. Серафим се задржа на обвинението на о. Павле во „дитеизам“, бидејќи, според него, со признавањето на основа за вечен живот поинаква од Христа, препознаваме уште една „спасителка“ - Софија, „која во овој случај, според идејата на отец Флоренски, се јавува со вистински атрибути на Божественото“ 927 Вл. Серафим овде целосно го изгубил од вид фактот дека во „Столбот“ услов за вечниот живот на целото создание на крајот не е Софија, туку Божествената Суштина - Љубовта, на која суштеството учествува преку своите „Софија“ корени. И воопшто, Флоренски во „Столбот“ не дава никаква причина да го обвини дека ја обожува Софија; целата суптилност на неговата софиологија е дека Софија не е Бог, туку „религиозно“, т.е. во живо религиозно искуство „речиси се спојува“ со Бога. 928 Речиси сите други критики на архиепископот. Учењето на Серафим Флоренски е поврзано со грешка: тој го припишува о. Изјавите на Павле, кои се дадени во „Столбот“ како цитат од Вл. Соловјов, 929 година и затоа тоа бил Соловјов, а не о. Ваквите обвинувања треба да се упатат до Павел. Серафим, како отстапување во „пантеизам“, „човек-теологија“ итн. 930 г Н.О. Лоски во својата „Историја на руската филозофија“ (1951) ги именува „Столбот“, „Значењето на идеализмот“ (1915) и написот „Околу Хомјаков“ (1916) како главни дела на Флоренски. Тој ја препозна главната заслуга на Флоренски како ширење на идејата за консупстанцијалност од тројната теологија до целата „метафизика на создаденото постоење“. Токму Флоренски, според Н. Лоски, плодно ја вовел во научната и филозофската циркулација доктрината за едносупстанцијалноста на целото создание и, во исто време, ги претставил идеите на Платон не како апстрактни концепти, туку како „живи конкретни личности“ на натчовечки поредок. Ова се два меѓусебно поврзани аспекти на сопствената филозофија на Н. Лоски, во која тој го препозна идеолошкиот примат на о. Павел. Во принцип, Н. Лоски значајно критички зборува само за две прашања - во врска со говорот на Флоренски против Хомјаков и во однос на концептот наведен во „Столбот“, во поглавјето „Геена“. „Според Флоренски“, пишува тој, „човечката личност се состои од две јас кои можат да се одвојат едно од друго: едното јас е осудено на вечно мачење, а другото на вечно блаженство. Но, тоа е сосема невозможно (мојата курзив - Н.П.). Флоренски, се разбира, нема експлицитно такво учење, но Н. Лоски го покажува неизбежниот заклучок до кој води антропологијата содржана во „Столбот“. Всушност, Флоренски зборува за онтолошкото распаѓање на емпириската личност на една личност во случај на нејзин пораз од крајното зло. Привременото, „условно Јас“ кај човекот во овој случај е отсечено од вечното, „вистинското Јас“, ја губи својата суштина и со тоа престанува да биде Јас. Тоа е она што Н. Лоски го смета за невозможно, бидејќи, според него, „вечното страдање од мачење... веќе е искуство, затоа искуството е сопственост на некое Јас што е свесно за тоа“. 931 Св. Својот впечаток за филозофијата на Флоренски Зенковски го формира од „Столбот“ и од две рачно напишани препечатени изданија - „Универзалните корени на идеализмот“ (1908) и „Значењето на идеализмот“ (1915), со кои главно ја зајакнува својата теза за конфузијата кај о. Црковното искуство на Павле со „популарното“, па дури и окултното искуство 932. Во суштина, откако ја препозна филозофската „нецелосност“ на софиологијата на „столбот“, Зенковски во голема мера го поврза овој недостаток со отсуството (како што му се чини) на Флоренски на прашањето: „Од каде доаѓа нечистотијата и страдањето во просторот? „Карактеристично е“, пишува тој без коментар, „што Флоренски целиот проблем на злото го зема само во антрополошка смисла, како проблем на гревот и спасението од него“. Сепак, Зенковски не ја наоѓа самата антропологија во „Столбот“: темата на човекот, забележува тој, кај Флоренски, откако едвај започнала, „веднаш се проширува во општата тема на создаденото постоење“, која на крајот е просветлена, според о. Василиј, „онаа светлина на вистински и длабок космизам, која е особено втисната во православието“. 933 Како што е познато, Н. 934 Во современата критичка литература постои гледна точка за односот меѓу човекот и просторот кај Флоренски, што не се согласува ниту со Зенковски ниту со Бердијаев: О.Т. Ермишин верува дека „врската меѓу човекот и светот е основата на која се заснова филозофската антропологија на Флоренски, која вклучува метафизика, епистемологија, природна наука и теологија“. Зенковски не ја знаел филозофската антропологија на Флоренски и ја критикувал само неговата метафизика, 935 година, како резултат на што критиката, се разбира, се покажала еднострана и сега е во голема мера само од историски интерес. На прв поглед се чини дека до одреден степен истото може да се каже и за целата критика на Флоренски што се искажуваше до последните децении на дваесеттиот век. Меѓутоа, всушност ова е точно, така да се каже, во квантитативна, а не во квалитативна смисла. Длабоките основи на светогледот на о. Пол не се смени како што се пресели од раниот до доцниот период на неговата работа и, не знаејќи ги подоцнежните дела на Флоренски, критичарите можеа да го фатат (и делумно да го фатат) најважното нешто што е карактеристично за целата негова филозофија. До крајот на 1960-тите. за Флоренски можеше да се научи само од изданијата на „Историјата на руската филозофија“ од Н. Лоски (Преведено од англиски М., 1954) и „Историјата на руската филозофија“ од протоереј. В. Зенковски (Т.2. М., 1956), кои биле наменети само за историчарите. Во исто време, „Столбот“ може да биде достапен во библиотеките, а некои од подоцнежните дела на о. Павле биле познати во самиздат. Во 1960-тите се случи она што може да се нарече уште една манифестација на парадоксот што е општо карактеристичен за Флоренски и неговото наследство. Како што знаете, свештеникот В. Зенковски напиша дека сите екскурзии за. Идеите на Павле во областа на филологијата се аматерски и можат да ги импресионираат само оние кои сериозно не ја проучувале оваа наука. 936 И современите лингвисти се согласуваат дека Флоренски нема единствена правилна етимологија на зборови и имиња. 937 Меѓутоа, во овој период тоа биле лингвистите научници - Б.А. Успенски и Ју.М. Лотман – се заинтересирал за делата на о. Павел и неговите публикации во публикациите на Универзитетот во Тарту придонесоа за фактот дека Флоренски повторно беше „откриен“ во Советска Русија и предизвика голем интерес кај младите истражувачи. 938 Очигледно, првиот што го проучувал целото тело на раните и доцните дела на Флоренски започнал во раните 1970-ти. свештеник Анатолиј (подоцна архимандрит Иннокенти) Просвирнин и С.С. Хоружи. Написите на првиот автор беа главно едукативни и апологетски по природа. Како „резултати“ на теологијата на о. Павле, тој го издвои развојот на теодицијата, концептот на Името Божјо и обидот да се „создаде интегрална христијанска антропологија, решена во антроподичноста“. Во суштина, архимандритот Инокентиј со делата на Флоренски го поврзува откровението во руската теологија на учењата на свети Григориј Палама и му го припишува формулирањето на проблемот на човекот како поединец, со проучувањето на прашањата за уништувањето на поединецот со грев и обновувањето на поединецот во култот. 939 С. Хоружи, пишувајќи најпрво на барање на о. „Чисто апологетско дело“ на Анатолиј Просвирнин за Флоренски, 940 година многу брзо се претвори во критика, но неговата нова студија, „Светскиот поглед на Флоренски“ (1974), остана необјавена до 1999 година. Тоа го направи првиот обид да се сумира религиозното и филозофското наследство на о. Павле и ја идентификуваат неговата „централна интуиција“ (дистинкцијата помеѓу вистинското и привидното битие како „соодветно што содржи и не содржи одредена ноумена... содржина, значење, идеја“) 941 и најопштата „онтолошка парадигма“ (слика на повеќеслојна симболичка реалност, „хиерархија на слоеви на битие со различна егзистенција.2. откри (и последователно го потврди овој заклучок), дека целиот опсег на основни интуиции на теологијата на свети Григориј Палама му остана туѓ на Флоренски и некомпатибилен со неговата метафизика 943 и дека всушност „православниот енергеизам“ на Флоренски има неоплатонско толкување. Во антрополошка смисла, ова, според Хоружи, повлекува „замена, префрлање од христијанството како религија на Личноста во претхристијанската сфера на природната, магична религиозност“. 944 С. Хоружи го брани гледиштето дека Флоренски е туѓ на персонализмот органски својствен за христијанството; 945 подоцна наследство на о. Павле, според неговото мислење, е преполн со теми за човекот, но дискусијата за овие теми се заснова на концептите на симболиката, која „како вид на светоглед очигледно не може да има персоналистичка природа“. 946 Од самиот почеток на 1980-тите. ја започнува научната дејност на игуменот (од 1981 г. јероѓакон, од 1982 г. јеромонах) Андроник (Трубачов), кој по смртта на синот о. П. Флоренски - Кирил Павлович и Флоренски (1915–1982) - материјали од наследството на о. Павел. Статии за. Андроник се многу повеќе историски отколку филозофски и теолошки по природа, но неговото мислење секогаш звучи авторитативно, бидејќи, покрај тоа што директно се потпира на целосниот дел од дела и записи на о. Павле, исто така се заснова на семејните традиции. 947 Игум. Андроник постојано се противи на строго теолошки пристап кон делата на Флоренски. Според неговото мислење, о. Павел е „мислител и истражувач“ во прилично широка смисла на овие концепти. 948 Past the “Still” истражувачи, вели о. Андроник, помина низ „суштинската симболика“ на говорот на Флоренски, но тоа е толку важно што „Столбот“ се предлага да се перцепира како целина „како симболичен мит за знаењето на Вистината, сличен на митирањето на Платон“. 949 Таквата позиција треба да ја отстрани сериозноста на евентуалната теолошка и филозофска критика, како што е, на пример, во случајот со таквите дефиниции на о. Павле до Софија, како „целата природа на создавањето“, „монада“, „Четврта хипостаза“, „идеална личност на светот“, „исконска природа на создавањето“ итн., или во врска со терминот „транссупстанцијација“, кој во „Столбот“ означува обожение на личност која учествува во самата Божествена Суштина и која, според упатствата на Ф. Андроник, Флоренски употребил „не во догматска смисла“. 950 Сепак, о. Андроник, во својот д-р. теза (1984), беше принуден да го забележи (како „методолошка и терминолошка мана“) неуспехот да се разликува во „столбот“ „непристапната и неспознава суштина на Бога“ и божествените енергии, а исто така да даде голем број критички коментари на поглавјата „Утешител“ и „Геена“. Во вториот случај, кога се разговараше за о. Павле на прашањето за реалноста на вечното мачење, според о. Андроник, останува нејасно, „што е личност? и не беше направена јасна разлика помеѓу човекот, личноста на човекот и Божјиот лик во него. Особено овде о. Андроник забележал дека тоа не е потврдено со „никакво сведоштво на светите отци“ убедувањето на Флоренски дека само она што е вкоренето во Бог постои објективно. 951 Всушност, ова е критика на еден од основите на светогледот на о. Павле, кој го стави својот печат на сите негови дела; но темелно дадено, прилично сложено теолошко прашање од о. Андроника не се изучува. Во врска со подоцнежните дела на о. Павел О. Андроник, по правило, се ограничува само на нивното излагање и објаснување. Замислени како „антроподицеја“, тие не сочинувале целосно дело, но сепак, според мислењето на о. Андроник, се обединети со заеднички план - „да се заклучи човекот“, односно да се покаже значењето и внатрешната неопходност од неговата структура, осветување и активност. „Антрополошката по метода, антроподичноста е онтолошка и теолошка“; „патот на антроподичноста за. Павле“ е „сознание за вистината за човекот“, а антроподичноста, како и теодицијата („Столб“), ја нагласува и о. Андроник, „филозофијата на едносупстанцијалноста, заснована на догмата за Троица“. 952 Можеме да кажеме дека трет по важност од современите истражувачи на креативноста е о. П.Флоренски е Н.К. Боњецкаја, иако, очигледно, да го проучува наследството на о. Таа почна да работи на Павел многу подоцна од С. Хоружи и игуменот. Андроник. Веднаш фокусирајќи го своето внимание на темите на окултизмот и теозофијата, таа долго време го негираше присуството на каква било развиена антропологија во делата на Флоренски. 953 Слично на С. Павле 1920-тите треба да се нарече „антроподичност“, бидејќи, според нејзиното мислење, ова е првенствено „духовна наука“, создадена во стилот на Р. Штајнер, но на православна почва. 955 Меѓутоа, во 2010 година Боњецкаја се обиде да ја пополни празнината и во нејзините сопствени студии за делата на Флоренски и во општата состојба на модерните „студии на Флоренски“. Таа конечно препозна дека Флоренски има „кохерентен филозофски и антрополошки концепт“, 956, кој се обиде да го открие. За жал, овој обид, се чини, треба да се смета за неуспешен од повеќе причини, од кои главна е пристрасниот и како и досега нескриен, крајно негативен однос на авторот на студијата кон самата личност на о. Павел. Статија од Н.К. Боњецкаја „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија на П. Флоренски)“, за која се дискутира, секако бара посебен детален преглед. Во рамките на овој преглед, може да се забележат следните главни точки. Боњецкаја точно забележува голем број трендови во антропологијата на Флоренски, но, поради нејзиниот пристрасен став, неразумно им дава на овие трендови завршена форма. Така, мислата на Флоренски е осиромашена, вештачки воведена во строго дефиниран систем, чија конструкција, особено во прашањата на филозофската антропологија, о. Токму тоа се обидуваше да го избегне Павел. 957 На пример, од фактот дека Флоренски „прилично фрагментарно“ ги проблематизира душата и духот, за Боњецкаја произлегува дека Флоренски во антропологијата е само „филозоф на телото“. 958 Каде објективно о. Павел треба да ја забележи тенденцијата да се омаловажува важноста на човековата слобода; Боњецкаја јасно заклучува дека „човекот во антропологијата на Флоренски живее под знакот на судбината“. 959 Исто така, онаму каде што може многу да даде мирна и урамнотежена анализа на влијанието на неговото единствено лично искуство врз антропологијата на Флоренски, Боњецкаја со еден потег ги запира сите можни истражувања во оваа насока: според нејзиното мислење, Флоренски едноставно „го издигна на ранг на антрополошки закон“ сопственото искуство за спонтаниот притисок на „Дионисовата и неговата душа“. Со сето ова, низ целата статија се провлекува споредбата на Флоренски со Н. Се разбира, не може да има две мислења за оваа позиција: филозофската антропологија на Флоренски е исклучително далеку од вистината. Но, грубата субјективност на оваа студија 961 не е нејзиниот главен недостаток. Очигледно, токму нагласениот негативен однос кон отец Павле му овозможува на авторот на статијата чудна површност во перцепцијата на материјалот што се проучува, што на крајот доведува до голем број сериозни грешки. Така, Боњецкаја целосно погрешно ја реконструира „структурата на филозофската антропологија на Флоренски како целина“, мешајќи се во толкувањето на о. Павле такви концепти како „јас“ и „душа“, 962 „себе“ и „емпириски карактер“, па дури и „себе“ и „име“. 963 Така, материјалот од „Столбот“ со подоцнежните дела на о. Пол се поврзува на сосема неверојатен, па дури и, може да се каже, апсурден начин. 964 Одделно, треба да се забележи следнава изјава на статијата: „Крајната цел на „литургиската личност“ е да се трансформира во икона, буквално [нагласено од Боњецкаја] во нешто, насликана табла“. 965 Оваа изјава сосема добро го илустрира општиот, прилично отфрлен пристап на авторот кон материјалот што се проучува, бидејќи одамна е добро познато дека за о. Иконата на Павле не е „табла“ или „ствар“, туку жив директен феномен на ноуменскиот свет, „светот на идеите“, идеалното човечко „лице“. Човек може да се расправа со ова, но тешко дека има смисла да се замени идејата на Флоренски со сопствена груба проценка. Овие и други слични фактори се чини дека во голема мера го поништуваат целото истражување на Боњецкаја. Општо земено, мораме да констатираме дека, откако со право ја препозна антропологијата на Флоренски на почетокот на статијата како „темна“ и сè уште неистражена област на неговите ставови, 966 Боњецкаја всушност не можеше да даде забележителен придонес за надминување на оваа ситуација. Други современи автори на написи за Флоренски не се занимаваат со детална анализа на неговото религиозно и филозофско наследство во однос на антропологијата и, по правило, се ограничуваат само на општи коментари на оваа тема. Така, на пример, О.Т. Ермишин пишува за филозофската антропологија на Флоренски како нешто целосно реализирано. Всушност, тој предлага како таков да се препознае речиси целиот тек на предавањата на о. Павел „Од историјата на филозофската терминологија“ (1917), каде што се следи врската меѓу човекот и светот и се предлага „максималното теоретско откривање на човечките способности и можности“. 967 Доктрината за човекот како „централна врска на светскиот простор“ се наоѓа во делата на А.Е. Флоренски. Громов, но истовремено и мислата на о. Пол, според нејзиното мислење, е дека за да се реализира себеси како таков центар, човекот мора да се чувствува вклучен во овој свет и прво да се чувствува како дел од светот. 968 Може да се забележи и гледиштето на В.С. Панин, според кој проблемот на човекот се провлекува низ целото дело на Флоренски и токму на овој проблем „тој го дал целиот свој живот и ги посветил своите дела“. Панин предлага да се анализира секое дело на о. Павле „од позицијата на придонесот што го дава за антрополошките проблеми“, но дури и пред таквата анализа, поради некоја причина тој е сигурен дека Флоренски „целосно ја прифатил филозофската антропологија на христијанството“. 969 Поддржувач на поинаков став е К.Г. Јусупов - во овој поглед, пред сè, тврди дека антроподичноста на Флоренски не се случила и присуството на таков термин „сè уште не го означува присуството на концепт“. „Бестрашноста на енциклопедискиот ум на Флоренски испарува некаде штом ќе се приближи до некоја личност“. 970 Се чини дека и Јусупов дава голем број недоволно поткрепени изјави и дополнително ја открива својата зависност од оценките на Н.Бердијаев. На пример, невозможно е да се согласиме дека изјавата на о. Павле во „Столбот“ за отсуството на потребата Бог да го создаде светот (што е типично светоотечки) го прекрстува Воплотувањето и целата доктрина за спасението, претворајќи го идеалот за вечноста за човекот во „есхатолошки мит“. Исто така, од фактот дека во „Столбот“ Флоренски одби да ја дефинира личноста, воопшто не произлегува дека тој ги игнорирал прашањата поврзани со мистеријата на личното постоење. 971 Од една страна, Јусупов го забележува недостатокот на внимание на „индивидуалната и личната судбина“ во „грандиозните космички конструкции“ на идеолозите на „се-единството“, а од друга страна, открива (следејќи го Бердијаев) „сеправославен комплекс на недоверба кон одредена човечка личност (спротивна на христијанската вредност на централниот свет на Бога). Излегува дека Флоренски е поврзан овде истовремено и со филозофијата на „се-единството“ и со така разбраното „Православие“. Но, дали е можно да се прошири одредениот „антрополошки минимализам“ познат во историјата на теологијата на целото православие? И зарем не е забележливо кај самиот Флоренски, особено во неговите рани дела, дека тој се стреми да ја нагласи вечната вредност на личното постоење? „Кај Флоренски, антропологијата се аргументира со теоријата на множества“, пишува Јусупов, 972 година, но зарем начинот на кој раниот Флоренски ја прави оваа 973 година не сведочи за неговата потрага по средства (во овој случај, математички) за да ја илустрира важноста на зачувувањето на личноста во едносупстанцијалното единство на целокупните создадени соединенија? С. Половинкин, напротив, ја нагласува посебната важност што ја дава Флоренски (во теодицијата на „Столбот“) на Божјото создавање на слободно создадена личност. Но, се чини, и од ова не треба да се извлекува заклучок за персоналистичката природа на целата антропологија на о. Павел. Веќе веднаш по 1908. Флоренски потемелно се осврнува на проблемите на родот и постепено доаѓа до убедување дека родот е онтолошки позначаен од одредена личност. Во оваа смисла, С.С. Неретина е во право кога вели дека персонализмот на Бердијаев е некомпатибилен со „родовизмот“ на Флоренски. 974 Овој „родовизам“ во антропологијата го разгледува А.К. врз основа на материјалите од сопственото истражување. Субето. Следејќи го Флоренски, А. Субето всушност го препознава онтолошкото значење за личноста од сите негови предци, сите претходни генерации во неговото семејство. 975 Тоа не е така од гледна точка на И.А. Захаров, според кој родот како вистинска генетска заедница постои само околу 125 години. Како основа за оваа проценка, Захаров зема современи податоци за заедништвото на гените кои се пренесуваат од генерација на генерација, како и времето во кое се чуваат материјалните предмети за домаќинството и директно се пренесува семејната традиција. Сето ова е ограничено на пет генерации, и тука, очигледно, е границата на онтолошкото значење на родот за одредена индивидуа. Флоренски мислеше поинаку, но и покрај тоа, Захаров верува дека во неговите генеалошки истражувања и во филозофијата на семејството, о. Павле му пристапил токму на современиот концепт на „духовниот генотип“. 976 Сепак, забелешките за очекувањето на Флоренски за оваа или онаа модерна наука или модерната насока на истражување се појавуваат доста често. А истата тема е и за степенот на научна вредност на о. Павле - е можеби основата за најтенденциозната, понекогаш дури и искрена злонамерна модерна критика на Флоренски. Пионер на ваквата критика беше Р.А. Галцева, која веќе во 1970 година напишала статија за Флоренски за Филозофската енциклопедија. Овој напис, сè уште доста објективен (колку што беше можно објективно да се напише за религиозните филозофи во советскиот период), укажа на „енциклопедиската природа на интересите на Флоренски“, на неговите „откритија во најразновидните полиња на знаење“ и неговиот план да „изгради интегрална слика на светот“, во која „преку перцепцијата на различните слоеви на кореспонденција и различноста на постоењето. друго...“ За „Столбот“ Галцева тогаш напиша дека во оваа книга „впечатлива е острината на примарната интуиција (мојата закосена буква – Н.П.) и разновидноста на филозофски совладаниот материјал“. 977 По одредено време, во една статија за збирката „Сликата на еден човек во 20 век“. (1988), истиот автор заклучил дека „кога се обидуваме да го претставиме светогледот на Флоренски како целина, се наоѓаме во безизлезна ситуација“. Се испостави дека оригиналната интуиција својствена за Флоренски е сосема невозможно да се најде 978 и Флоренски (ова се зборовите кажани во 1995 година) нема никаква цел за неговото филозофирање, освен „постојано да задава поза“ и „да ја шокира имагинацијата“. Затоа, не е чудно што сериозна анализа на делата на о. Павле не е забележан со овој пристап; Меѓутоа, во извесна смисла, сè уште постои „антрополошки“ момент во оваа критика. Флоренски, според Галцева, не ги привлекува умовите на неговите читатели, исто како што за време на неговите предавања „не се грижел дали неговите зборови допираат до умовите на неговите слушатели“. Неговата задача не е да убедува, туку да „маѓепса“. 979 Се чини дека и покрај сета неправда на ваквите изјави, не сакајќи да го види о. Павел ништо концептуално значајно, 980 Р. Галцева сепак откри нешто важно во неговата антропологија, имено, идејата за ниско ниво на свест во хиерархиската структура на човекот. Очигледно, о. Павле навистина, во голем број случаи, се обидел да допре во некоја личност нешто подлабоко од свеста погодена од гревот; Оттука, се чини, таквото „мисионерско“ влијание на „Столбот“, кое е толку контроверзно од теолошка гледна точка: тој доведе и продолжува да носи многу луѓе не каде било, туку и во Православната Црква. 981 Н.К. Гаврјушин практично ги повторува сите главни оценки на Р. Галцева, чија статија за Флоренски во збирката „Сликата на човекот во 20 век“. тој го нарекува „брилијантно“. Тој, исто така, верува дека силата на Флоренски лежи во неговата способност „да ги доведе читателот и слушателот до состојба на квази-разбирање, до „пријатна неразбирливост“ што нè вовлекува во мистичен поглед на светот. Благодарение на ова, дури и бројни руски мислители и културни дејци (О.С. Булгаков, А.Ф. Лошев, В.А. Фаворски, М. Волошин, Н.О. Лоски, дури и И.А. Илин и младиот Г. Флоровски) се најдоа „под вистински хипнотичко влијание на Флоренски“. 982 Во антрополошка смисла, Гаврјушин ја критикува идејата за. Павле за човекот како „хомеостатски систем“ и нагласува дека целта на христијанството не е да постигне „рамнотежа“ („хомеостаза“), туку да го спаси поединецот. 983 Показател за степенот на развиеност на странските истражувања на наследството на о. Флоренски и динамиката на ова ниво во изминатите децении станаа два меѓународни симпозиуми: „Пол Флоренски и културата на неговата ера“ (Бергамо, јануари 1988 година) и „Павел Флоренски: традиции и модерност“ (Потсдам, април 2000 година). Во 1988 година беше забележан интерес за концептот на меморијата на Флоренски (Т. Мотојарзи), за неговите уметнички критики (Ј. Болт и К. Миспер), за „Иконостасот“ (Ј. Линдстај) и за неговата позиција што го велича името (Ф. Хидаш) 984. Во 2000 година, темите на извештаите се проширија значајно. на о. Павел беше допрен само во една мала дискусија помеѓу С. Хоружи и о. Роберт Слесински (САД) и о. Михаил Аксенов-Мајерсон (САД), кој ја оспорува „енергичната“ интерпретација на „конкретната метафизика“ на Флоренски и наоѓа персоналистички теми дури и во доцното дело на о. Павел. Според С. Хоружи, оваа дискусија „привлече внимание на богатите антрополошки случувања во доцното дело на Флоренски“ и овозможи уште еднаш да се нагласи разликата помеѓу персонализмот и „антропологизмот“. Последново значи дека доктрината за човекот може да се развива во многу насоки, „каде што се гледаат и конституираат на длабоко различни начини концептите на камен-темелникот на личноста, себе, индивидуалноста“. 986 Исто така, прилично познат истражувач на руската филозофија, Р. Бирд (САД), на крајот од својот извештај („Геологија на меморијата: херменевтичката теологија на Павел Флоренски“), предложи во понатамошната студија „да се префрли акцентот од мистичните и теургиските концепти на Флоренски, кои досега го привлекуваа лавовскиот дел од неговото внимание“. 987 Но, очигледно, оваа перспектива сè уште не е реализирана. Истата ситуација опстојува меѓу трудовите претставени како кандидатски дисертации; Од нивниот список во изминатите две децении е јасно дека интересот за наследството на о. П.Флоренски не стивнува, туку антрополошката тема директно се обработува само во исклучителни случаи. Познати се само два такви случаи, но дури и тие се чини дека не ги откриваат антрополошките проблеми на Флоренски во сета нејзина сложеност и длабочина. Така, магистерскиот труд на А. Андриушков „Филозофска антропологија на Флоренски: култот и културата во антроподичноста“ (Москва, 2007) на крајот излегува дека е фокусиран многу повеќе на темите на култот и културата отколку на самата тема антропологија. Генерално, според Андриушков, „резултатот од филозофските и антрополошките истражувања на Флоренски може да се смета за хомо литург. ние, концептот на литургиски човек“. 988 Во кандидатската дисертација Н.В. Павле е претставен првенствено како религиозна личност која се обидела систематски да го „апдејтира“ православното учење 989 година и да го оживее „мистичното искуство на христијанството“ (кое, според Н. Пономарев, „било инхерентно утопистичко“). 990 Истовремено, целокупниот антрополошки концепт на о. Павле се покажува како еден вид синтеза на различни влијанија, чиј список е даден постојано, со различен степен на детали. 991 Овде основната антрополошка идеја на о. самиот е целосно игнориран. Павле, кој настанал не под никакво влијание, не во процес на проучување на различни доктрини и филозофии, туку станал резултат на неговото лично искуство. Ова искуство го опишува о. П. Флоренски во своите „Мемоари“ и во антрополошка смисла дава докази дека видливата личност е феномен (феномен) во емпириите на таа повисока реалност (ноумен), која е онтолошки поголема од личноста. Таа „доаѓа“ во светот („се манифестира“ во овој свет) и во живо единство со нејзиниот феномен го формира, всушност, она што ние го нарекуваме „човек“. И разгледување на антропологијата на о. П. Флоренски, се чини, не може да ја игнорира дискусијата за оваа идеја. Оваа дискусија повторно ќе се осврне на проблемот на концептот на „вечното предегзистирање“ на суштеството, за кое се дискутираше во процесот на софиолошката полемика во дваесеттиот век, но никогаш не беше предмет на посебни филозофски и теолошки истражувања. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за вас: Писма до семејството од логори и затвори, 1933–1937 година. Санкт Петербург, 2004 година. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Генеалошко истражување. Од писмата на Соловецки. Волја. М., 1992 година. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство // Теолошки дела. Саб. 17. М., Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. М., 1996 година. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. М.: Црква Света маченичка Татјана, 2006. Павел Флоренски, свештеник. Собрани дела: Филозофија на култот (Искуството на православната антроподичност). М., 2004 година. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. М., 1994-1999 година. Флоренски П.А. Имиња. Харков; М., 2000 година. Флоренски П.А. Имагинариите во геометријата. М., 1991 година. Флоренски П. Шефот на животот. Зборот изговорен во храмот на МДВ во 1905. на литургијата на вториот ден од Светлата седмица. С. Посад: Типогр. Св.-Тр. Сергиј Лавра, 1907 година. Флоренски П.А. Радост засекогаш. Молитва на Симеон Новиот Богослов до Светиот Дух. С. Посад: Типогр. Св.-Тр. Сергиј Лавра, 1907 година. Флоренски П.А. Т. 1–2. М., 1990 година. Florensky P. Христијанството и културата. М., 2001 година. Павел Флоренски и симболистите: книжевни експерименти. Статии. Кореспонденција / Комп., подготвен. текстови и коментари. Е.В. Иванова. М., 2004 година. Преписка на А.В. Ветухов и П.А. Флоренски (1908–1918) // Прашања за филозофијата. 1998. бр.12. Преписка помеѓу принцот Евгениј Николаевич Трубецкој и свештеникот Павел Флоренски // Прашања на филозофијата. 1989. бр.12. Преписка 1912–1920 помеѓу А.И. Елчанинов и П.А. Флоренски // Билтен на PSTGU 2010. Бр. 1 (29)-4 (32); 2011. бр.1 (33)3 (35). Преписка на П.А. Флоренски со Андреј Бели // Контекст. 1991 година. Преписка на П.А. Флоренски и В.А. Кожевникова // Прашања за филозофија. 1991. бр.6. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и Михаил Александрович Новоселов. Томск: Водолија, 1998 година. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. Архива на свештеникот. П.А. Флоренски. Број 4. Томск: Водолија, 2001 година. Писма од Г.В. Флоровски на П.А. Флоренски (1911–1914) // Студии за историјата на руската мисла: Годишник. 2003 / Под. ед. М.А.Колерова. бр. 6. М., 2004 г. Дела посветени на филозофијата и теологијата на о. П. Флоренски Андроник (Трубачов), игумен. Антроподичноста на свештеникот Павел Флоренски // Флоренски П.А. Т.2. М., 1990 година. Андроник (Трубачов), игумен. Од историјата на книгата „Столбот и изјавата на вистината“ // Флоренски П.А. Т.1 (2). М., 1990 година. Андроник (Трубачов), игумен. Научна, техничка и инвентивна дејност на П.А. Флоренски во 1929-1933 година. // П.А. Флоренски: Апсење и смрт. Уфа, 1997 година. Андроник (Трубачов), игумен. Не биди тажен за мене...: Биографија на свештеникот Павел Флоренски. М., 2007 година. Андроник (Трубачов), игумен. Свештеникот Павел Флоренски - професор на Московската академија на науките и уредник на Теолошкиот билтен // Теолошки дела. 1987. Саб. 28. Андроник (Трубачов), јеромон. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. Томск, 1998 година. Апинјан Т.А. Поетика на митот во делата на отец Павел Флоренски // Ентелехија. 2002 година. Боњецкаја Н.К. Борбата за Логос во Русија во 20 век. // Прашања за филозофија. 1998. бр.7. Боњецкаја Н.К. До потеклото на софиологијата // Прашања на филозофијата. 2000. бр.4. Боњецкаја Н.К. П.А. Флоренски и „Новата религиозна свест“ // Флоренски: Про и контра. Ед. 2. Санкт Петербург: RKhGI, 2001 година. Боњецкаја Н.К. Белешки // Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. М., 1990 година. Боњецкаја Н.К. П. Флоренски: Руски гетеанизам // Прашања на филозофијата. 2003. бр.3. Боњецкаја Н.К. Руска софиологија и антропозофија // Прашања на филозофијата. 1995. бр.7. Боњецкаја Н.К. Софија: метафизика и митологија // Прашања на филозофијата. 2002. бр.1. Боњецкаја Н.К. Форум на научници од Фиренца // Прашања на филозофијата. 2001. бр.7. Боњецкаја Н.К. „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија на П. Флоренски) // Прашања на филозофијата. 2010. бр.3. Бичков В.В. Павел Флоренски и естетика // Ентелехија. 2002. бр.4. Визгин В.П. Искуство во делата на Павел Флоренски (на дебатата за оригиналноста на руската филозофска традиција) // П.А. Флоренски: Апсење и смрт. Уфа, 1997 година. Гаврјушин Н.К. Руска теологија: есеи и портрети. Н. Новгород, 2005 година. Галцева Р.А. Мислата како волја и претстава // Слика на личност од дваесеттиот век. М., 1988 година. Галцева Р.А. Флоренски // Филозофска енциклопедија. Т.5. М.: Советска енциклопедија, 1970 година. Георги Флоровски, прот. Патеки на руската теологија. Вилнус, 1991 година. Громова А.Е. Онтологија на култот на П.А. Флоренски во типолошки контекст // Ентелехија. 2004. бр.8 (59). Гут Т. Павел Флоренски и Рудолф Штајнер (откривање на нумени во феномен или идеја во реалноста) // Прашања за филозофија. 2002. бр.11. Јагарова Г.М. Вистината на името во името на вистината: темата на името во делата на П.А. Флоренски. М., 2005 година. Дурилов А.П. Синтеза на светоглед за. П. Флоренски // Ентелехија. 2000. бр.2. Евлампиев И.И. Историја на руската метафизика во XIX-XX век. Руската филозофија во потрага по апсолутното. Дел II. Санкт Петербург, 2000 година. Ермишин О.Т. „Предавања за античка филозофија“ од П.А. Флоренски // Прашања за филозофија. 2003. бр.8. Ермишин О.Т. П.А. Флоренски и В.В. Зенковски (За прашањето на филозофската критика) // Ентелехија. 2004. бр.8 (59). Захаров И.А. Род – генетски и духовен // Ентелехија. 2002. бр.4. Јусупов К.Г. Личност P.A. Флоренски // Ентелехија. 2002. бр.4. Лоски Н.О. Мемоари // Прашања за филозофија. 1991. бр.11. Лоски Н.О. Историја на руската филозофија / Транс. од англиски М.: Високо училиште, 1991 г. Неретина С.С. Бердијаев и Флоренски: за значењето на историското // Прашања на филозофијата. 1991. бр.3. Павленко А.Н. Филозофска антропологија: страници на класици. Можност за технологија. Отец Павел Флоренски и Мартин Хајдегер // Човек. 2003. бр.4. Панин В.С. Филозофска антропологија на Павел Флоренски // Ентелехија. 2000. бр.2. Половинкин С. „Инвективна наместо критика“: Флоровски и Флоренски // Студии за историјата на руската мисла: Годишник. 2003 / Под. ед. М.А.Колерова. бр.6. M. 2004 г. Половинкин С. П. А. Флоренски: Логос против хаосот. М., 1989 година. Половинкин С.М. Теодициите на Лајбниц и о. Павел Флоренски // Ентелехија. 2002. бр.4. Северикова Н.М. Ипостази на духовноста П.А. Флоренски // Филозофски науки. 2008 година. Скороходова С.И. Филозофија на креативноста во делата на раните словенофили и П.А. Флоренски // Ентелехија. 2004. бр.8 (59). Соловиев В.А. Внатре во традицијата: проблеми на исихазмот во руската духовна култура // Ентелехија. 2004. бр.8 (59). Субето А.И. „Root Man“ П.А. Флоренски и проблемот на доктрината за образование во Русија // Ентелехија. 2002. бр.4. Троицки В.П. Карактеристики на космологијата о. Павел Флоренски (граница, транзиција, вител) // Ентелехија. 2004. бр.8 (59). Филипов Б. О. Павел Флоренски // Руска религиозна и филозофска мисла од 20 век. Питсбург, 1975 година. Флоренски денес: три гледишта // Прашања на филозофијата. 1997. бр. 5. Флоренски: Про и контра. Ед. 2. Санкт Петербург, 2001 година. Hagemeister M. Нов среден век на Павел Флоренски // Студии за историјата на руската мисла: Годишник. 2003 / Под. ед. М.А.Колерова. Бр.6.М., 2004 г. Хоружи С.С.-Голрификација на името и културата на сребреното доба: Феноменот на московската школа на неоплатонизмот // С.Н. Булгаков: Религиозниот и филозофскиот пат. Меѓународна научна конференција посветена на 130-годишнината од неговото раѓање, 5-7 март 2001 година. М.: Руски начин, 2003 година. Светоглед на Хоружи С.С. Флоренски. Томск: Водолија, 1999 година. Хоружи С.С. Наоѓање конкретност // Флоренски П.А. Т.2. М., 199 0. Хоружи С.С. За филозофијата на свештеникот Павел Флоренски // Флоренски П.А. Т.1. М., 1990 година. Khoruzhy S.S. Креативност за. Павел Флоренски и нашите денови // Прашања за филозофија. 2001. бр.7. Шалимова Н.А. Обратна перспектива како метод за градење уметничка реалност: „Имагинарии во геометријата“ и „Имагинарни количини“ // Ентелехија. 2002. бр.4. Јаковенко Б.В. Историја на руската филозофија. М., 2003 година. Патристичка литература Филокалија / Превод. и комп. Еп. Феофана Т.1-5. - Тр. Сергиј Лавра, 1992. Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Есеи. Т.2: Аскетски искуства. Ед. 3-ти, вр. и дополнителен Санкт Петербург, 1905 г. Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Есеи. Т.3: Аскетски искуства. Ед. 3-ти, вр. и надополнување Санкт Петербург, 1905 година / Реп.: Дела на епископот. Игнатиј Брјанчанинов. Еден збор за смртта. М.: П.С., 1991 година. Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Есеи. Т.4: Аскетско проповедање. Ед. 2. Санкт Петербург, Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Есеи. Vol.5: Offering to модерното монаштво. Ед. 3-ти. Санкт Петербург, 1905 година. Никола Кавасила, архиепископ. Солунски. Седум зборови за животот во Христа / Транс. од грчки М., 1874 г. свештеникот Макариј Египетски. Духовни разговори, пораки и зборови / Превод. од грчки со МДА. Ед. 3-ти. М., 1880 година. Св. Симеон Нов Богослов. Божествени химни. С. Посад, 1917 година. Св. Симеон Нов Богослов. Зборови / Превод. од новогрчки Еп. Феофан. Број I. Ед. 2e. М., 1892 година. Св. Симеон Нов Богослов. Зборови / Превод. од новогрчки Еп. Феофан. Број II. М., 1890. Свети Исак Сирин. Аскетски зборови. М.: Правило на верата, 1993 година. Свети Кирил Ерусалимски. Катехетичко и тајно учење. М.: Синодална библиотека, 1991 година. Свети Атанасиј Велики. Креации: Во 4 тома. Т.1. М., 1994 година. Свети Василиј Велики. Креации. Дел III. М., 1846 / Реп. М., 1993 година. Свети Григориј Богослов. Креации: Во 2 тома. Т.2. Санкт Петербург, 1912 година. Свети Григориј Богослов. Креации. Т.1. Санкт Петербург, б/г. Свети Григориј Ниски. За структурата на човекот. Санкт Петербург, 1995 година. Свети Григориј Ниски. Креации. Т.4. М., 1862 година. Свети Григориј Палама. Тријади во одбрана на свето тивкото / Транс. од грчки В.В. Бибихина. Санкт Петербург: Наука, 2004 година. Свети Игнатиј. Писма. VII. М.: Правило на верата, 1993 година. Свети Игнатиј Брјанчанинов. Есеи. Т.1: Аскетски искуства. М.: Правило на верата, Свети Теофан Осаменик. Душата и ангелот не се телото, туку духот. М.: Талан, 1997 година. Зборник писма до свети Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Кавкаски и Црно Море. Комп. игумен. Марк (Лозински). М.; Санкт Петербург, 1995 година. Созданија на свештеникот Максим Исповедник. Книга 1 / Превод. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. Дела на свети Василиј Велики, архиепископ. Цезареја Кападокија. Дел 1: Разговори за шесте дена. М., 1845 / Реп. М., 1991 година. Креации на Свети Тихон Задонски. Духовно богатство. М.: Руски духовен центар, Паметно правење. За Исусовата молитва: Збирка учења на Светите Отци и нејзините искусни практичари / Комп. игумен. Харитон. Ед. Св.-Тр. Сергиј Лавра, 1992 година. Феофан, епископ Патот до спасението. Ед. 8-ми. М., 1899 година. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него: Писма од епископ. Феофан. Ед. 6-ти. Л., Атонска трагедија / Автор-комп. игумен. Петар (Пигол). М., 2005 година. Болотов В.В. Оригеновото учење за Света Троица. Санкт Петербург, 1879 година. Георги Флоровски, прот. Источни отци од IV век. 2-ри изд. М., 1992 година. Георги Флоровски, прот. Источни татковци од V-VIII век. 2-ри изд. М., 1992 година. Георги Флоровски, прот. Догма и историја. М., 1998 година. Епифанович С.Л. Св. Максим Исповедник и византиската теологија. Киев, 1915 година. Зарин С.М. Подвижништво според православното христијанско учење. Санкт Петербург, 1907 година. Иларион (Троицки), архимандрит. Теологијата и слободата на Црквата (за задачите на ослободителната војна во областа на руската теологија) // свештеномаченик Иларион. Без Црквата нема спас. М.; Санкт Петербург, 2001 година. Јован (Зизиулос), митрополит г. Да се ​​биде како комуникација / Транс. од англиски М., 2006 г. Џон Мејендорф, Св. Вовед во светоотечкото богословие / Транс. од англиски L. Volokhonskaya. Ед. 2. Вилнус; М., 1992 година. Јован Мејендорф, свештеник Житието и делата на свети Григориј Палама. Вовед во учење. Санкт Петербург, 1997 година. Јован Економцев, свештеникот Исихазам и источноевропската ренесанса // Теолошки дела. 1989. Саб. 29. Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија на свети Григориј Палама. Киев, 2006 година. Лоски В.Н. Бог-визија. М., 1995 година. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Догматска теологија. М., 1991 година. Лоски В.Н. Спор за Софија. Статии од различни години. М., 1996 година. Лури В.М. Коментари. Поговор // Џон Мејендорф, прот. Житието и делата на свети Григориј Палама. Вовед во учење. Санкт Петербург, 1997 година. Немесиј, еп. Емесан. За човековата природа / Превод. Ф. Владимирски. Почаев, 1904 година. Несмелов В.И. Догматскиот систем на Григориј Ниски. Санкт Петербург, 2000 година. Несмелов В. Наука за човекот. Т.1. Ед. 3-ти. Казан, 1905 година. Ориген. За почетоците. Самара, 1993 година. Попов И.В. Работи на патролологија. Т.1 С. Посад, 2004 година. Православното учење за човекот: Избрани статии. М.; Клин, 2004 година. Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење за Софија Мудроста Божја. Софија, 1935 година. Сергиј, архим. Православното учење за спасението. Ед. 2. Казан, 1898 / Реп. М.: Просветител, 1991 година. Сидоров А.И. Св. Максим Исповедник: ера, живот, креативност // Креации на свештеникот Максим Исповедник. Книга 1 / Превод. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993 година. Понатамошно читање Албин. Учебник за платонска филозофија // Платон. Дијалози. М.: Мисл, 1986. Андреј Кураев, ѓакон. Раното христијанство и преселувањето на душите. М.: Гносис, 1996. Антонов К.М. Филозофија И.В. Киреевски. Антрополошки аспект. М.: ПСТГУ, 2006 година. Антонов К.М. Филозофија на религијата во руската метафизика. М., 2009 година. Аристотел. Дела: Во 4 тома. Т.1. М., 1984 година. Аристотел. Дела: Во 4 тома. Т.4. М., 1984 година. Бесант А. За радоста // Билтен на Друштвото на пријатели Е.П. Блаватски. Број I. М., 1992. Бесант А. За страдањето // Билтен на Друштвото на пријатели Е.П. Блаватски. Број I. M., 1992. Бибихин В.В. Алексеј Федорович Лосев. Сергеј Сергеевич Аверинцев. М., 2004 година. Бибихин В.В. Софиологија на отец Сергиј Булгаков // С. Н. Булгаков: Религиозен и филозофски пат. Меѓународна научна конференција посветена на 130-годишнината од неговото раѓање, 5-7 март 2001 година. М.: Руски начин, 2003 година. Блаватскаја Е.П. Клуч за теозофијата // Билтен на Друштвото на пријатели Е.П. Блаватски. Број I-II. М., 1992 година Блаватскаја Е.П. Практичен окултизам // Билтен на Друштвото на пријатели Е.П. Блаватски. Број I. M., 1992 година. Бубер М. Проблемот на човекот // Бубер М. Две слики на верата. М., 1995 година. Buber M. Филозофија на човекот. М., 1992 година. Бугаев Н.В. Основни принципи на еволутивната монадологија // Прашања за филозофија и психологија. 1893. Книга. 17. Булгаков С. Н. Автобиографски белешки. Дневници. Статии. Орел, 1998 година. Булгаков С.Н. Светлината не е вечер. М.: Република, 1994 година. Булгаков С.Н. Тивки мисли. М., 1996 година. Валентин Асмус, прот. Вселенски собор V // Православна енциклопедија. Т.IX. М., Ван дер Ваерден Б.Л. Наука за будење. II: Раѓањето на астрономијата / Транс. од англиски јазик; Под. ед. А.А. Урштејн. М.: Наука, 1991 година. Vasilenko L I. За магијата и окултизмот во наследството на о. Павел Флоренски // Билтен на PSTGU 2004. Бр. Вишеславцев Б.П. Бесмртност, реинкарнација и воскресение // Христијанство и хиндуизам: Саб. статии. М., 1992 година. Гарајева Г.Ф. Идеализмот на Софија како историски и филозофски феномен. М., 2000 година. Диоген Лаерциј. За животот, учењата и изреките на познатите филозофи. М.: Мисл, 1979 година. Зенковски В.В. Единство на личноста и проблемот на реинкарнација // Христијанството и хиндуизмот: Саб. статии. М., 1992 година. Историја на религијата / Реп. 1909. М.: Центар Руник, 1991 г. Историја на филозофијата накратко / Превод. од чешки И.И. Богута. М., 1991 година. Касирер Е. Искуство за човекот: Вовед во филозофијата на човечката култура // Проблемот на човекот во западната филозофија. М., 1988 година. Лосев А.Ф. Владимир Соловјов и неговото време. М.: Напредок, 1990 година. Лошев А.Ф. Есеи за античка симболика и митологија. М., 1930 година. Лошев А.Ф. Проблемот на симболот и реалистичната уметност. М., 1976 година. Лосев А.Ф. Рани дијалози на Платон и дела на платонската школа // Платон. Дијалози. М.: Мисл, 1986 година. Искрени приказни за скитник до неговиот духовен отец. М.: Советска Русија, 1992. Платон. Дијалози. М.: Мисл, 1986 година. Платон. Собрани дела: Во 3 тома. Т.1. М., 1968-1972 година. Платон. Есеи. Т.2. М.: Мисл, 1970 година. Соловиев В.С. Русија и Универзалната црква. М., 1911 / Реп. М.: ТПО „Фабула“, 1990. Соловиев В.С. Собрани дела: Во 12 тома. Т.III. Брисел: Животот со Бога, 1966. Страхов П. Воскресение. Идејата за воскресение во претхристијанската религиозна и филозофска свест. Киев, 2002 година. Тахо-Годи А.А. Белешки // Платон. Дијалози. М.: Мисл, 1986 година. Флоренски П.В. Белешки за симпозиумот во Бергамо // Прашања за филозофија. 1988. бр. 10. Шелер М. Положбата на човекот во просторот // Проблемот на човекот во западната филозофија. М., 1988 година. Шелер М. Човекот и историјата // Човекот: слика и суштина. М., 1991 година. Шерток Л.Р. де Сосир. Раѓањето на психоаналитичарот / Транс. од фр. Н.С. Автономна. М., 1991 година. Schönborn K. Икона Христова. Теолошки основи / Превод. со него. Е. М. Верешчагина. Милано - М.: Христијанска Русија, 1999 година. Steiner R. Христијанството како мистичен факт и мистериите на антиката. М., 1917 година. Ерн В.Ф. Писма за христијанскиот Рим // Нашето наследство. 1991. бр.2. Дисертации за степенот Кандидат на науки Андриушков А.А. Филозофска антропологија П.А. Флоренски: култот и културата во антроподичноста. М., 2007 година. Загарин И.А. Концептот на култ - култура - уметност во антроподичноста на П.А. Флоренски. М., 1999 година. Зоткина О.Ја. Симбол во „Онтологија на креативноста“ од П.А. Флоренски. М., 1991 година. Мусаева Е.С. Филозофијата на симболот во делата на П.А. Флоренски. М., 1999 година. Никитина Н.И. Онтолошкото единство на светот во филозофијата на Павел Флоренски. М., 1999 година. Пономарев Н.В. Религиозна и филозофска антропологија П.А. Флоренски во контекст на мистично-симболичката православна традиција. М., 2004 година. Федоров Б.В. Значењето на музиката: нејзина анализа заснована на естетиката на П.А. Флоренски и руската религиозна и филозофска традиција. М., 1999 година. Хаирулов Ж.Р. Анализа на просторноста во конкретната метафизика П.А. Флоренски во историјата на уметноста од 20-тите. М., 1997 година. Птица Р. Геологија на меморијата: Херменевтиката на Павел Флоренски // Павел Флоренски: традиција и модерна. Франкфурт и др.: Питер Ланг, 2001. Каседи Сент П. Флоренски. Столбот и основата на вистината // Руски преглед. 1999. Ред. 58. бр.2 3. Стр.492. Copleston F. C. Руска религиозна филозофија. Избрани аспекти. Нотр Дам. Прес на Универзитетот во Нотр Дам, 1988 година. Flogaus R. Theosis bie Palamas und Luther. Берлин, 1977 година. Gut T. Brief an die Nachgeborenen: Zu Pawel Florenskis Erinnerungen „Mienen Kindern“ // Neue Zurcher Zeitung. 1993. 30 јули. Hagemeister M. Wiederverzauberung der Welt: Pavel Florensky s Neues Mittelalter // Pavel Florensky – Tradition und Moderne: Bietrage zum Jnternationalen Symposium an der Universitat Potsdam, 5 bis 9 април 2000. Frankfurt, 2001 der Philisch. Хераусгегебен фон И.Ритер и Грундер. Bd. 6.Базел; Штутгарт, 1984 година. Kube H., Dukova U. Etymologie und Magie: Zur Sprachtheorie Pavel Florensky s // Slavische Sprachwissenschaft und Interdisziplinaritat. Минхен, 1995 година. Kunkel C. Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovsky. Готинген, 1991 година. Lison J. L' Esprit repandu. Пневматологија на Грегоар Паламас. Париз, 1994 година. Билтен за руска мисла. Vol. VII. бр.3. 2000 г. Sabaneeff L. Павел Флоренски - свештеник, научник и мистик // Руски преглед. 1964. бр.4. Sarkisyanx E. Russland und der Messianismus des Orients. Тубинген, 1955. Слесински Р. Метафизика на љубовта. Н.Ј., 1984. Вернер У. Штутгарт, 1988 година. Видете, на пример: Lossky N.O. Историја на руската филозофија. М., 1991. П.229. Свиридов И.А. Епистемологија на свештеникот Павел Флоренски. МДА, 1980 година (објавено во „Теолошки дела“, во годишнината посветена на 100-годишнината од МДА (М., 1986); Андроник (Трубачов), јеромон.. Свештеникот Павел Флоренски - личност, живот и творештво. антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски, 1998). Анатолиј Просвирнин, свештеник. За креативниот пат на свештеникот Павел Флоренски // Весник на Московската патријаршија. 1982. бр.4; Свиридов И.А. Теолошки концепт на свештеникот Павел Флоренски // Весник на Московската патријаршија. 1982. бр.5. Види: Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење за Софија Мудроста Божја. Софија, 1935. Дополнително, во оваа студија е направена сериозна грешка во однос на Флоренски, која ги искриви сите заклучоци на епископот Серафим во врска со софиологијата на отец Павле. Видете го додатокот на ова дело. Преглед на публикации кои се однесуваат на антрополошкиот аспект во наследството на о. П. Флоренски, види додаток. Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија на свети Григориј Палама. Киев, 2006. П.106, 389. Сите закосени букви во наводниците му припаѓаат на авторот на цитираниот текст, освен посебните забелешки. Павел Флоренски, свештеник. Белешка за христијанската култура // Florensky P. Христијанството и културата. М.: Фолио, 2001. П.647. Џон Мејендорф, свештеникот Православието во современиот свет. Њујорк, 1981. Стр.175. Андроник (Трубачов), јеромон. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. Томск: Водолија, 1998. П.8. Khoruzhy S.S. Православно-аскетска антропологија и кризата на современиот човек // Православното учење за човекот. Избрани статии. М.; Клин, 2004. Стр.157. Антонов К.М. Филозофија И.В. Киреевски: Антрополошки аспект. М.: ПСТГУ, 2006. П.10. Свети Игнатиј. Писма. VII. М.: Правило на верата, 1993. Стр.445–450. Зборник писма до свети Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Кавкаски и Црно Море. Комп. игумен. Марк (Лозински). М.; Санкт Петербург, 1995 година. Стр. 117. Зборник писма до свети Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Кавкаски и Црно Море. Комп. игумен. Марк (Лозински). М.; Санкт Петербург, 1995. P.407. Види: Зборник писма до свети Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Кавкаски и Црно Море. Комп. игумен. Марк (Лозински). М.; Санкт Петербург, 1995. P.663. Зборник писма до свети Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Кавкаски и Црно Море. Комп. игумен. Марк (Лозински). М.; Санкт Петербург, 1995. Стр. 123. Види поцелосен и систематски опис на верската криза во Русија во 19 век. на дело: Георги Ореханов, свештеник. Л.Н. Толстој и Руската црква. М., 2010 година. Ју.Ф. беше еден од првите што пишуваше за ова. Самарин (1819-1876) во својата дисертација за Стефан Јаворски и Феофан Прокопович (1840-ти; објавен во 5-тиот том од 12-томните Собрани дела на Ју.Ф. Самарин, 1877-1912) и во „Предговор“ за објавувањето на С. Хомијакова. ср. од писмата до свети Игнатиј: „Генерално, ние сè уште не сме сосема запознаени со традицијата на нашата Црква и на незабележителен начин асимилиравме одредени мислења на Западот што му се туѓи“ (мај 1864) (Св. Игнатиј. Писма. VII. стр. 309). Георги Флоровски, прот. Патеки на руската теологија. Вилнус, 1991. П.503, 506. Георги Флоровски, прот. Патеки на руската теологија. Вилнус, 1991. П.37. Георги Флоровски, прот. Патеки на руската теологија. Вилнус, 1991. П.364. Цитат од: Андроник (Трубачов), игумен. Свештеникот Амбросиј Оптински. Животот и креациите. Ед. Спасо-Преображенски Валаамски манастир, 1993. Стр.14. Програмата „враќање кај татковците“ првпат беше прогласена од И.В. Киреевски во написот „За неопходноста и можноста за нови почетоци за филозофијата“ (1856); генерално, славофилите и В. Соловјов дадоа значаен придонес во овој процес. ср. од В. Радлов 2. Т.3. о. беше можеби првиот што ги употреби овие сеќавања токму во теолошкиот контекст на учењето за можното заедништво на човекот со несоздадената Божествена светлина. Павел Флоренски во неговиот „Столб“ (Florensky P.A. <Works> T.1 (1): Pillar and Statement of Truth. M., 1990. P.102–105). Со децении подоцна, В. Лоски ги наведе во истиот контекст, истакнувајќи дека „еден пасус од разговорот на свештеникот Серафим Саровски со Н.А. „Оваа приказна за едно искуство во својата едноставност го содржи целото учење на источните отци за гнозата - знаењето за благодатта, кое го достигнува своето највисоко ниво во визијата на божествената светлина“ (Lossky V.N. Essay on the mystical theology of the Eastern Church. Dogmatic Theology. M., 1991. стр. 170–172). Nilus S.A. Одлично во мали. 3-ти ед. С. Посад, 1911 година / Реп. Св.-Тр. Sergius Lavra, 1992. P.179. Nilus S.A. Одлично во мали. 3-ти ед. С. Посад, 1911 година / Реп. Св.-Тр. Сергиј Лавра, 1992. стр. 199–200. Свети Игнатиј Брјанчанинов. Есеи. Т.1: Аскетски искуства. М.: Правило на верата, 1993. Стр. 226. Ова е место за заблуда од „Делата“ на свети Игнатиј, цитирани од о. Павле во белешките за „Столбот“ (Florensky P.A. T. 1 (2): Pillar and Statement of Truth. M., 1990. P.629). Бердијаев Н.А. Филозофија на слободен дух. М., 1994. П.38. Токму таму. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Генеалошко истражување. Од писмата на Соловецки. Волја. М.: Московски работник, 1992 година. Стр. 60. Павел Флоренски и симболистите: книжевни експерименти. Статии. Кореспонденција / Комп., подготвен. текстови и коментари. Е.В. Иванова. М., 2004. Стр.470–471. Павел Флоренски и симболистите: книжевни експерименти. Статии. Кореспонденција. М., 2004. Стр.470. Павел Флоренски и симболистите: книжевни експерименти. Статии. Кореспонденција. М., 2004. П.411. Florensky P. Христијанството и културата. М.: Фолио, 2001. П.451. Florensky P. Христијанството и културата. М.: Фолио, 2001. С. 450. Florensky P. Христијанството и културата. М.: Фолио, 2001. стр. 453–454. Florensky P. Христијанството и културата. стр.451–452. 2 Исто. стр.459–460. Florensky P. Христијанството и културата. М.: Фолио, 2001. П.459–60. Флоренски П А. Радост засекогаш. Молитва на Симеон Новиот Богослов до Светиот Дух. С. Посад: Типогр. Св.-Тр. Сергиј Лавра, 1907. П.5–6. Оваа проповед, одржана за време на литургијата во селската црква во провинцијата Кострома (село Толпигино, 7/20 јануари 1907 г.), била отпечатена од печатницата Лавра и објавена истата година во Сергиев Посад. „Ова е неговата студентска проповед“, забележуваат современите наставници. „Колку многу верува таа во луѓето! (Кузнецов О.Н., Ковалева Л.Ф. Павел Флоренски: човекот и ерата во културата на крајот на XIX - почетокот на XX век. (Лекција - размислување во 11-то одделение) // Entelekhiya. 2000 година. бр. 2. P. 122). Флоренски П.А. Прашања за религиозно самоспознавање // Флоренски П. Христијанството и културата. М.: Фолио, 2001. С. 423. Флоренски П.А. Прашања за религиозно самоспознавање // Флоренски П. Христијанството и културата. М.: Фолио, 2001. П.426. Андроник (Трубачов), игумен. Предговор // Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.15. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.99. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.74. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.153. ср. во предавањата од 1921 година: „Детето знае да се изненади, да ги изгуби нервите. Тој е филозоф. Во детството гледаме работи во кои се отвора друг свет“ (Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. T.3 (2). М.: Mysl, 1999. P.413). Знаењето, тврди Сократ, го стекнавме „пред раѓањето и со него дојдовме на светот. Но, ако, кога ќе се родиме, го изгубиме она што го поседувавме пред раѓањето, а потоа, со помош на нашите сетила, го вратиме претходното знаење, тогаш, според мое мислење, „да знаеш“ значи да го вратиш знаењето што веќе ти припаѓало. 75д). Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.200. Албин. Учебник за платонска филозофија // Платон. Дијалози. М.: Mysl, 1986. P.462. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. М., 1996. П.263. ср. во „Записи“ на о. Александра Елчанинова: „Раѓањето е мистично - ни доаѓа гласник од друг свет“ (Елчанинов А. Белешки. М., 1991. стр.34). Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.26. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.323. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.117. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.126. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.217. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. стр. 151–152. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.145. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.25. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.38. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.128. Голем број писма до свети Игнатиј испратила М.А.Новоселова е внука на свети А.Н. Купрејанова. Со нив разговараше М.Новоселов. Павел Флоренски за објавување во Теолошкиот билтен (1914). Дополнително, А.Купрејанова стапила во кореспонденција со о. Павел. Во 1995 година, Центарот за проучување, заштита и обнова на наследството на свештеникот П. Флоренски објави збирка писма до свети Игнатиј, чувана во архивата на о. Павел. Зборник писма до свети Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Кавкаски и Црно Море. Стр.407. Зборник писма до свети Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Кавкаски и Црно Море. Стр.680. Зборник писма до свети Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Кавкаски и Црно Море. Стр.105. Според о. Пол, грубиот материјализам на Александар Иванович не беше дозволен да се развие со неговите младешки набљудувања на Хелена Блаватски, подоцна позната како основач на Светското теозофско друштво (Њу Јорк, 1875). Таа беше сестра на директорот на гимназијата каде што учеше Александар Иванович и честопати ги демонстрираше своите „мистични“ способности на гимназијалците. Александар Иванович ги сподели своите младешки впечатоци за Блаватски со децата. (Види: Павел Флоренски, свештеник. На моите деца: Спомени од минатите денови. стр. 304–305). Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.121. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. стр.243–244. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.119. ср. В. Соловјов - „лажната религија“ е contradictio in adjecto - „контрадикција во дефиницијата“ (В.С. Соловјов, Читања за Богочовечноста // Дела: Во 2 тома. T.2. M., 1989. P.37). Во едно од неговите последни дела - „Речник на симболи“ - о. Павле напишал дека „...најдлабоките ровови меѓу религиите не можат да ги разделат толку многу што нивното основно единство целосно да се распадне“ (Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Vol. 2. M.: Mysl, 1996. стр. 537). ср. забелешка за Павле во „Столбот“ во врска со „идеалната личност на човекот“: „Овде е невозможно да се зборува за оваа божествена „искра“, бидејќи за тоа би требало да се разгледаат речиси сите мистични учења“ (Флоренски П.А. Т.1 (1): Столб и потврда на вистината. P.329). Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. М.: Црква на Свети маченик Татјаниј, 2006 година. П.77. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. М.: Црква на Свети маченик Татјаниј, 2006 година. С. 50. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.4: Писма од Далечниот Исток и Соловки. М., 1998. П.159. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство // Теолошки дела. Саб. 17. М., 1977. П.199. Отец Павел забележува дека го имал Гете во рацете речиси од самиот момент кога научил да чита. Веќе студирал на Московскиот универзитет, тој и напишал на мајка си во Тифлис (февруари 1903 година): „Ги препрочитувам трет или четврти пат „Разговорите на Гете“ собрани од Екерман и секој збор на Гете предизвикува восхит. Составен - ед А.П.Фурсов М.: Училишен печат, 2004. П.163). Види: Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.323. ср. на друго место во Мемоарите: за татко ми „евангелието“ беше „Фауст“ на Гете, а „библијата“ беше Шекспир (Ibid. P. 69:117). Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. стр. 119–120. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.36. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. стр. 37–38. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.40. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. стр.74–75. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.87. ср. – во писмото до неговата ќерка Олга од логорот Соловецки во врска со чувството на „Светски хаос“ од Ф. Тјутчев (февруари 1935 година): „А кога Хаосот не ги зема предвид човечките концепти, не затоа што ги нарушува „за инает“, се бори против нив. туку затоа што тој, така да се каже, не ги забележува (Pavelest Workenssky. 4: Писма од Далечниот Исток и Соловки стр. 181–182). Во овој случај, о. Павел се согласи со Тјутчев. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.66. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. стр.46–47. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.88. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.43. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.61. Видете, на пример, мислењето на Флоренски за неговата „антиномија“ во писмо до В.В. Розанов во 1909. (Ibid. стр. 276–278). ср. во писмото од логорот Соловецки (февруари 1935): „Човештвото... е едно, иако најважно, дете на хаосот“. Хаосот создава и уништува индивидуална егзистенција. За поединецот, уништувањето е страдање и зло, но тоа не може да се сфати како зло на размерите на природата. Ова е токму „ниту добро, ниту зло, туку добро, зашто таков е законот на животот“ (Пол Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Том 4: Писма од Далечниот Исток и Соловки. стр. 181–182). Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.112. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. стр.70–71. Има такви обиди. Види Н.К. Гаврјушин (Гаврјушин Н.К. Руска теологија: Есеи и портрети. Н. Новгород: Просветен центар „Глагол“, 2005 година. стр. 254). „Специјални“: Од мемоарите на П.А. Флоренски. М.: Московски работник, 1990 година. П.13. Во „Мемоарите“ о. Павле пишува: „Го засакав цветното царство како целина до степен на самозаборав...“ (Пол Флоренски, свештеник. На моите деца: Спомени од минатите денови. стр. 113). Видете исто така во писмото од логорот (ноември 1935): „Од детството страсно ги сакав растенијата, разговарав со нив и живеев како со моите најблиски пријатели“ (Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе: Писма до семејството од кампови и затвори 1933–1937. Санкт Петербург, .4, 20). ср. во мемоарите на свештеникот. А. Елчанинова „Од средбите со Флоренски (1909–1910)“: „Пол ги сакал растенијата уште од детството со некаква засилена нежност, сожалување и разбирање. Тој вели дека ги сака поради нивната кроткост, поради нивната блиска близина до земјата“ (Александар Елчанинов, свештеник. издание Санкт Петербург: RKhGI, 2001. P.41). Синот о. Павел - Кирил Павлович Флоренски - сведочеше за својот татко: „Многу ги сакаше цвеќињата. Во текот на животот ја носеше љубовта кон цвеќињата. И во Загорск и во Посад, работеше со цвеќиња, самиот ги садеше, но не сакаше да бере цвеќиња... Копаше цвеќиња, ги садеше дома и садеше цвеќиња во градината. И во текот на својот живот тој го третираше секој цвет како живо суштество...“ (Говор на К.П. Флоренски во музејот Абрамцево на вечерта посветена на 100-годишнината од П.А. Флоренски, 22 февруари 1982 година / Публикација на игуменот Андроник (Трубачов)) // Ентелехија. бр.1200. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.63. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.68. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. стр.62–63. Цитат од: Боњецкаја Н.К. Форум на научници од Фиренца // Прашања на филозофијата. 2001. бр.7. стр.155–156. Цитат од: Отец Павел Флоренски за образованието. стр. 170–171. Флоренски П. Шефот на животот. Зборот изговорен во храмот МДА во 1905 година.на литургијата на вториот ден од Светлата седмица. С.Посад: Печатница Св.-Тр. Сергиј Лавра, 1907. П.5–6. Цитат од: Павел Флоренски и симболистите. Стр.356. ср. писмо до мајката, јануари 1906 година (отец Павел Флоренски за образованието. стр. 173–174). Александар Елчанинов, свештеник. Од средбите со П.А. Флоренски. Стр.36. Александар Елчанинов, свештеник. Од средбите со П.А. Флоренски С.39–40. ср. општо окултно-теозофско „искуство“, потврдено во реакцијата на Е.И. Рорих за изјавата дека „Христос пострада за нас“. „Грешиш“, рече таа, „Христос не пострада за тебе, туку поради тебе“, што значи, според истражувач на нејзиниот живот и дело, „непривлечен тип на сентиментални фанатици кои веруваат дека повисоките сили се подготвени бескрајно да копнеат со нивната мала егоистичка личност (моите курзиви. - Н.П. издавачката куќа „Детска литература“ 1991. Стр.133). Преписка на П.А. Флоренски и В.А. Кожевникова // Прашања за филозофија. 1991. бр.6. Стр.99. Види: Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.23, 26, 28. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр. 23. Види: Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. стр.26–27. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.23. Види: Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.23. Светоглед на Хоружи С.С. Флоренски. Томск: Aquarius, 1999. P.93. Цитат од: Отец Павел Флоренски за образованието. C 166. Цитат од: Андроник (Трубачов), јеромон. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. стр. 180–181. Преписка на П.А. Флоренски и В.А. Кожевникова. Стр.108. Андроник (Трубачов), игумен. Од историјата на книгата „Столбот и изјавата на вистината“ // Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. Стр.828. Цитат од: Светогледот на Хоружи С.С. Флоренски. Стр.28. Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. Стр.820. Florensky P. Христијанството и културата. Стр.444. Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. Стр.819. Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. Стр.820. Ова беше кажано во 1914 година; О. Павел има 32 години. „Специјални“: Од мемоарите на П.А. Флоренски. Стр.13. Хоружи С.С. Наоѓање конкретност // Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. М.: Правда, 1990, стр.5. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.74, 325-326. Види: Столб и основа на вистината. Стр.49, 93. Khoruzhy S.S. Наоѓање специфичност. Стр.9. Хоружи С.С.-Голрификација на името и културата на сребреното доба: Феноменот на московската школа на неоплатонизмот // С.Н. Булгаков: Религиозниот и филозофскиот пат. Меѓународна научна конференција посветена на 130-годишнината од неговото раѓање, 57 март 2001 година. М.: Руски начин, 2003. Стр. 195. За своето откритие на учењето на свети Григориј Палама, првпат јеромонахот Антониј (Булатович) му пишува на о. Павел од Атос во декември 1912 година. Тој го користел ова учење во одбрана на глорификацијата на името во неговата „Извинување“, објавена во Москва од М.А.Новоселов (март 1913 година); Анонимен предговор кон него (под насловот „Од уредникот“) напиша о. П. Флоренски (Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и Михаил Александрович Новоселов. Томск: Водолија, 1998. стр.81–82, 87–88). Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.324. Види: Андроник (Трубачов), јеромон. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. Стр.23, 57. Андроник (Трубачов), јеромон. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. Од 57. Преписка на П.А. Флоренски и В.А. Кожевникова. Стр.92. „Столбот“ во својата целосна верзија ја објави московската издавачка куќа „Пут“ (1914), каде што С.Н. работеше во тоа време. Булгаков. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. Архива на свештеникот. П.А. Флоренски. Број 4. Томск: Aquarius, 2001. P.65. „Лирика“, или „лирски пасуси“, поставени на почетокот на секоја „буква“ во „Столбот“, според планот на о. Пол. Види: Преписка на П.А. Флоренски и В.А. Кожевникова. Стр.108. Во 1912 година во „Теолошки гласник“ (бр. 2) о. Павле го објави ракописот „Служба на Софија Мудроста Божја“ со својот предговор. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. Стр.54. Флоренски П.А.Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. Стр.775. Лури В.М. Коментари. Поговор // Џон Мејендорф, прот. Житието и делата на свети Григориј Палама. Вовед во учење. Санкт Петербург, 1997. стр. 340–341. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.74, 325-326. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.293. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.96, 97-105. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. стр. 150–152. Во исто време, концептот на Божествена енергија го користеше о. Павле веќе во „Столбот“, но без никакви разлики со концептот на Божествената Суштина. Така, во поглавјето „Светлината на вистината“, тој забележува дека „да се сака видливото создание значи да се дозволи на добиената Божествена енергија да се отвори, преку примачот, кон надворешноста и околу примачот, исто како што дејствува во самото Троично Божество. (мојот курзив – Н.П.). (Флоренски П.А. Т.1 (1): Столб и изјава на вистината. П.84). Во белешката 127 на Столбот, која дава список на литература за свети Григориј Палама и исихастичките спорови, „несоздадената Таворска светлина“ се нарекува „енергија на тројното божество“ (Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и потврда на вистината. П.660). Меѓутоа, оваа забелешка најверојатно се однесува на 1913 година, односно на периодот кога о. Павле веќе бил запознаен со теологијата на свети Григориј Палама. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.225. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.260. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.273. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.270. Види: Андроник (Трубачов), игумен. Од историјата на книгата „Столбот и основата на вистината“. Стр.837. Види: Андроник (Трубачов), игумен. Антроподичноста на свештеникот Павел Флоренски // Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. стр.355–357. Види: Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. стр. 137–138. Издавачката куќа не можеше да ги спроведе своите планови и овој договор со о. Павел бил распуштен во 1919 година. Види: Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. стр. 145–146. Игум. Андроник (Трубачов) го привлекува вниманието на фактот дека таквите ознаки на Софија во „Столбот“ како „целата природа на суштеството“, „монада“, „Четврта хипостаза“, „идеална личност на светот“ итн. јеромонахот и антроподичноста во делото на свештеникот Павел Флоренски. Види: Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.189. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.218. Флоренски П.А. Дела: Во 4 тома. Т.2. Стр.346. Ерн В.Ф. Писма за христијанскиот Рим // Нашето наследство. 1991. бр.2. Стр.118. Делото е напишано во јуни 1904 година, но не било објавено за време на животот на Флоренски. Florensky P. Христијанството и културата. Стр.399. Во овој период, Флоренски, како и многу негови млади современици, бил под влијание на Л.Н. Толстој. „Особено“, се присети о. Павел на едно од неговите предавања во 1921 година - ме привлече неговата „Исповед“. Ако го исклучиме крајот, кој е тенденциозно напишан во подоцнежно време, тогаш ова е најдоброто дело од апологетска природа. Дејствува како експлозија на тежок, огромен проектил и веднаш го уништува просперитетниот став кон животот. Се појавува дилема: или барај, најди ја Вистината или умри од жед за Неа, умри не само физички, туку и во подлабока смисла, метафизички...“ (Пол Флоренски, свештеник. На моите деца: Спомени од минатите денови. стр.510). Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.510. Стр.242. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.510. Стр.246. Ова е комуникација со симболистички поети (В.Ја. Брјусов, К.Д. Балмонт, Д.С. Мережковски, З.Н. Гипиус), научници (Н.Е. Жуковски, Л.К. Лахтин). Семинарот на Флоренски за историјата на филозофијата го водеше С.Н. Трубецкој, предавања за психологија ги одржа Л.М. Лопатин. Цитат од: Светогледот на Хоружи С.С. Флоренски. Стр.42. Види: Павел Флоренски, свештеник. Работи во 4 тома. Т.1. М.: Mysl, 1994. P.301. Павел Флоренски, свештеник. Работи во 4 тома. Т.1. М.: Mysl, 1994. P.281–282. Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Том 3 (2). Стр.122. Видете: Флоренски П.А. Имагинариите во геометријата. М., 1991. стр.50–51. Цитат од: Андроник (Трубачов), јеромон. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. стр. 17–18. Види: Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. стр.51–52. Бугаев Н.В. Основни принципи на еволутивната монадологија // Прашања за филозофија и психологија. 1893. Книга 17. Стр.44. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.73. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.73. Стр.644. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр.47–48. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3(2). Стр.146. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3(2). Стр.69. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3(2). Стр.167. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3(2). Стр.147. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.124. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.197. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.92. Цитат од: Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.492. Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (2). Стр.128. Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.1. Стр. 283. Florensky P. Христијанството и културата. Стр.379. Андроник (Трубачов), игумен. Од историјата на книгата „Столбот и основата на вистината“. Стр.833. Со Бишоп, кој е во пензија во Москва. Флоренски се запознал со Ентони (Флоренсов) (1847–1918) во февруари-март 1904 година. По дипломирањето на Универзитетот, тој и А. Бели дошле кај Бишоп. Антониј за благослов да се замонаши, но добил упатства да влезе во МДА и потоа да чека до 30-тата година од животот (види: Андроник (Трубачов), јеромонах. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. стр. 169). Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.1. Стр.130. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.1. стр.83–84. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.1. Стр.282. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.1. стр.282–283. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.1. Стр.332. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр.350–351; сп.: Исто. Стр.385. Види: Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. стр. 179–180. Florensky P. Христијанството и културата. стр.444–447. Кандидатската дисертација на Флоренски (1908) „За религиозната вистина“ се состоеше од првите 9 букви од „Столбот“, исклучувајќи ја седмата буква „Грев“. Писмата 10 – „Софија“ и 11 – „Пријателство“ беа вклучени во дисертацијата само во форма на ракопис и првпат беа објавени дури во 1911 година во „Теолошкиот билтен“ (види: Андроник (Трубачов), игумен. Од историјата на книгата „Столбот и изјавата на вистината.“ 30–838 стр. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.331. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.352. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр. 219–220, 233–234. Види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.90–94. ср. во делото „За видовите на пораст“, напишано во летото 1905 година и објавено во „Теолошкиот билтен“ во 1906 година: „реално“, односно емпириската страна на личноста - „другото јас“ - е поврзана со „идеалната“ личност и „е исто така безусловна, но само во можност, а не во реалноста...“ (Pavolest Worken4. Vol. 1. P. 282). Но, овде Флоренски сè уште не зборува за можноста за „раскинување“ на оваа врска. Види: Florensky P. Christianity and Culture. стр.446–447. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.332, 349. Александар Елчанинов, свештеник. Од средбите со П.А. Флоренски (1909–1910). Стр.38. Александар Елчанинов, свештеник. Од средбите со П.А. Флоренски (1909–1910). Стр.41. М.Н. Уманец е сестра на Н.Н. Непљуев (1851–1908), основач на Православното трудово братство во провинцијата Чернигов, со кого Флоренски имал кореспонденција. Цитат од: Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. Стр.21. Види: Александар Елчанинов, свештеник. Од средбите со П.А. Флоренски (1909–1910). Стр.35–41. Отец Павел Флоренски за образованието. Стр.272. Види: Александар Елчанинов, свештеник. Од средбите со П.А. Флоренски (1909–1910). Стр.38. Оваа грешка е за. Пол го поправи подоцна. Неговиот прадедо Андреј всушност бил секстон во провинцијата Кострома; дедо Иван - студирал на семинаријата Кострома, по дипломирањето на која, наместо на академијата, влегол во Медицинскиот институт на Московскиот универзитет (види: Павел Флоренски, свештеник. На моите деца: Спомени од минатите денови. стр. 293). Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. стр.278–279. Цитат од: Андроник (Трубачов), игумен. Животот и судбината // Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.1. стр. 18–19. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. Стр.44. Слично мислење се среќава и во литературата за о. Павел Флоренски. С.Н. го побива. Булгаков, кој го познаваше о. доста добро. Павле во овој поглед. „Вашата посветеност“, му напиша тој на 28 април 1911 година, „...непредвидено и ненамерно...“ (Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. стр.39). Види: Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. Стр.169. Во 1922 година, О. С. Булгаков веќе се придржувал до поинакво гледиште: „Православниот свештеник не е само свештеник, туку и овчар... Во своето „свештенство“, православниот свештеник... го вкусува неземното блаженство на светата тајна“, но ова, според о. Сергиј, само едната страна на црковноста (види: Ibid. стр. 169). Споредете: „Свештенството е првенствено евхаристиско служење. Во Светата Тајна на Тело и Крв, се остварува осветувачкото единство на пастирот и неговото стадо... Евхаристијата е фокусот на пасторалната служба“ (Handbook of a Clergyman. Vol. 8. M., 1958). Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.282. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.11. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и Михаил Александрович Новоселов. Стр.99. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3(2). стр. 161–162. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и Михаил Александрович Новоселов. Стр.100. Андроник (Трубачов), игумен. Од историјата на книгата „Столбот и основата на вистината“. Стр.832. Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.2. стр.48–49, 58–59. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома Т.3 (2). Стр.164. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома Vol.2. Стр.92. Види: Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и Михаил Александрович Новоселов. Стр.78, 99, 107. Имаше уште една причина за ова одбивање. „Имате ризик да објавите книга“, напиша о. Павел О. Антони во врска со неговата книга „Мојата мисла во Христа“ (стр., 1914), - чија секоја страница содржи доволен материјал за да ве обвини за ереси, а не за имагинарни (прославување на името), туку за вистински“ (Исто стр.135). Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.2. стр. 294–295, 299. Овде под овој термин о. Павле се осврнува на тенденцијата да се прикаже Вистината како иманентна во човечкиот разум, дури и ако е соборна, како што е „составена“ од Црквата, а не и е откриена. Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.2. Стр.296. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.2. Стр.296. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. стр. 130–132. Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.2. Стр.288. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. Стр.117. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.39. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.34. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. стр. 124–125. Види: Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. стр. 175–176. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (1). Стр.438. Види: Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. стр. 143–144. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.218. Како по правило, нивниот редослед додека стануваат „рафинирани“ е како што следува: физичка, етерична, астрална и ментална. Флоренски П.А. Имиња. Харков; М., 2000. Стр.52–53; сп.: Исто. Стр.19. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.271. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.229. Имиња Флоренски П.А. Стр.67. Имиња Флоренски П.А. Стр.52. Имиња Флоренски П.А. Стр.26. Електрични и магнетни сили o. Павле придава посебно онтолошко значење (види, на пример: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (1). стр.395–400), и затоа неговите научни трудови во текот на годините на советската власт несомнено се одвивале во општ филозофски контекст. Освен тоа, наивен или не, Флоренски ја спротивстави тезата на Ленин „Комунизмот е советска моќ плус електрификација на целата земја“ со неговото мислење: „Електрификацијата како надминување на марксизмот“ (Ibid. Vol. 3 (2). P. 381. Florensky P. Христијанството и културата. Стр.647. Florensky P. Христијанството и културата. Види: стр.627–628. Некои детали за научно-техничката дејност на о. Павле во советско време, видете, на пример: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.4: Писма од Далечниот Исток и Соловки. Стр.127, 739. Андроник (Трубачов), игумен. Од историјата на книгата „Столбот и основата на вистината“. Стр.829. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.238. Последното писмо од о. Павел дојде во Загорск на 19 јули 1937 година. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.4: Писма од Далечниот Исток и Соловки. Стр.415. Florensky P. Христијанството и културата. Стр.30. Дека ова е навистина долгогодишно верување на о. Павле, како што сведочи неговото писмо до мајка му во јануари 1905 година: „За мене старото не се фрла, не се фрла низ прозорецот, туку засекогаш се чува и се користи“ (цитирано од: Отец Павел Флоренски за образованието. стр. 170). Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.4: Писма од Далечниот Исток и Соловки. Стр.677. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.95, 119. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.60, 63. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.374. Види: Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. стр.224–225. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.422. Види: Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.118. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.307. Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.4: Писма од Далечниот Исток и Соловки. Стр.38, 249. Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.4: Писма од Далечниот Исток и Соловки. стр. 181–182. Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.4: Писма од Далечниот Исток и Соловки. Стр.734. Види: Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.43, 56, 164. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.425. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.4: Писма од Далечниот Исток и Соловки. Стр.175. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Од 217 г. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.293. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.222. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.83. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.246. Видете: Лосев А.Ф. Рани дијалози на Платон и дела на платонската школа // Платон. Дијалози. М., 1986. П.5. Познатата изрека на Протагора „човекот е мерка за сите нешта што постојат, дека постојат, а непостоечки, дека не постојат“, во суштина, е изјава за дефинирачкото значење на човековата субјективност, иако укажува на човечката перцепција за светот таков каков што е. Бидејќи софистите манипулирале со различните значења на зборовите и концептите, Сократ почнал да го идентификува нивното заедничко, најсуштинско значење. Така се роди Платоновата доктрина за идеи (види: Лошев А.Ф. Платоновите рани дијалози и дела од платонската школа // Платон. Дијалози. М., 1986. стр.5), што беше, на прво приближување, доктрина за објективното, универзално значење на зборовите, кое лицето нема право на арбитрарна субјективност да го менува. Ова учење стана една од најважните компоненти на о. Павел Флоренски. Khoruzhy S.S. Наоѓање специфичност. Стр.7. Платон. Дијалози. М., 1986. П.211. Види: Платон. Дијалози. М., 1986. П.195–196. Тахо-Годи А.А. Белешки // Платон. Дијалози. стр.540–541. Не треба да се мисли дека таквото верување било широко распространето во античкиот свет. Доволно е да се спомне потрагата по бесмртноста во „Епот за Гилгамеш“ (древна Месопотамија), учењето на Демокрит и Епикур за распаѓањето на човечката душа заедно со телото или сличното учење на стоиците за уништувањето на душата, иако не веднаш по смртта на телото (Диоген Лаертиј. VII. VII1,15). Епикур поседува изрека популарна меѓу атеистите на модерното време: „...кога постоиме, тогаш смртта сè уште не е, а кога ќе дојде смртта, тогаш веќе не сме“ (Диоген Лаертиј. X, 125). ср. во Стариот Завет: Пс.146:4; Проп.9:2-6; 2. Самоилова 14:14; Прашање на Јов: Јов 14:14 итн. Разговарајќи за квалитетите на „големиот човек“, Аристотел пишува дека тој „не разговара за луѓето („антрополог“), зашто нема работа ниту да се пофалува себеси ниту да ги осудува другите“ (Nicomachean Ethics. 125a5) (Aristotle. Works: In 4 vols. Vol. 4. 1934, M.). Види: Аристотел. Дела: Во 4 тома. Т.1. Стр.383. Цитат од: Георги Флоровски, прот. Источни отци од IV век. 2-ри изд. М., 1992. П.157. Види, на пример, Свети Тихон Задонски: „Спознај се себеси: ова е христијанска мудрост! <…> Почетокот на здравјето е знаење за слабоста. Да се ​​познаваш себеси е почеток на спасението. Во тоа лежи сета сила за да се запознаеш себеси и својата духовна неволја“ - Дела на Свети Тихон Задонски. Духовно богатство. М.: Руски духовен центар, 1994. Стр.94, 120, 311. Созданија на свети Василиј Велики, архиепископ. Цезареја Кападокија. Дел 1: Разговори за шесте дена. М, 1845 / Реп. М., 1991. П.171. Се разбира, тоа не значи дека има „зло“ во самата создадена човечка природа. Според свештеникот Јован Дамаскин, длабокото самоспознание од страна на личност која сè уште не е потврдена во добрина може да се претвори од него во зло за себе, што се случило со првите луѓе во рајот. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.275. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр.276–277. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.288. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.263. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.242. Види: Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. стр. 199–200. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (2). Стр.151. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (2). Стр.149. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (2). Стр.147. Видете: Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. Стр.733. Видете: Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Догматска теологија. М., 1991. П.86. Видете: Флоренски П.А. Том 1 (1): Столб и изјава на вистината. стр. 350–351. Види: Види: Флоренски П.А. Том 1 (1): Столб и изјава на вистината. стр. 279–280, 300–301. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.200. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Стр.241. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Стр.134. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.86. За ова се пишува. Павел во „Мемоарите“ во раните 1920-ти. и практично го има истото значење како и горенаведениот фрагмент од предавањето од 1908 г. „Универзалните човечки корени на идеализмот“: „Сè е поврзано со тајни врски едно со друго, сè дише едно со друго...“ (Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. том 3 (2). стр. 151. Видете, на пример: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.2. стр. 147–149, 161. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.87, 89. Види: Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. стр. 32–33. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. стр.47–48, 56, 59. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.271. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.265. При претставувањето на овој поглед на телото во „Столбот“, Флоренски, меѓу другото, се повикува на делото на Н. Лоски „Оправдувањето на интуиционизмот“ (Санкт Петербург, 1908) и рускиот превод на „Теософија“ од Р. Штајнер (Санкт Петербург, 1910). Во нацртите на о. Павле има запис од 28 август 1910 година: „Анатомијата и физиологијата не се ништо повеќе од метафизички аспекти, површини кои го ограничуваат мистичното од емпириското. Самото наше тело е филм што го одвојува царството на феномените од царството на ноумена“ (Pavel Florensky, priest. Collected Works. The Philosophodice of Philosopherie. М.: Mysl, 2004. P.428). ММ. Сперански (1772–1839) - познат државник и адвокат од ерата на Александар I и Николај I, мистичен мислител. Интересот за неговото духовно наследство е карактеристичен за ерата на почетокот на дваесеттиот век. „Авторитативно“ сведоштво за неговото „Православие“ од свети Теофан Осаменик во „Писма за духовниот живот“ од о. Павле мислеше дека е „избрзано“ (Florensky P. A. T. 1 (1): Pillar and affirmation of the Truth. P. 331). Тој се запознал со неговите дела од „Материјали за проучување на мистицизмот од М.М. Сперански“, собрани од А. Елчанинов и од нив го изолирал она што му се чинело дека не е во спротивност со светоотечкото толкување на Светото Писмо (види: Ibid. стр. 331–332). Споредете: „Примордијалниот Адам немаше да биде крал на светот, ако светот не беше дел од неговото тело“. Адам царуваше истовремено над светот и над себе (Пол Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (1). стр.436–437. Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (1). Стр.403. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (1). Стр. 383. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (1). Стр.378. Човекот пишува за. Павле, постои „суштество кое гради алатки“ или, поточно, „култиватор на алатки“. Личноста треба да се дефинира како хомо фабер, а не како хомо сапиенс (Види: Ibid. P.383). Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Том 3 (1). P.384, 401. Овој процес околу. Павел, следејќи ги Е. Кап и Карл ду Прел, предлага да се нарече „органопроекција“ (Ibid. стр. 402). Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (1). Стр.407. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (1). стр.436–437. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (1). Стр.427. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. стр.241–242. Видете: Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Стр.87, 240-241. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. T. 3 (1). Стр.427. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.265. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Том 3 (1). Стр.441. Видете: Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.34. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (1). стр.395–400. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 тома. Т.3 (1). Стр.442. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. стр.25–26; сп.: Георги Флоровски, прот. Источни татковци од 5-8 век. 2-ри изд. М., 1992. П.102-105. Види: Булгаков С.Н. Светлината не е вечер. М.: Република, 1994. П.23. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. стр. 131–132. „Нема религија повисока од вистината“ е мотото на Светското теозофско друштво, кон кое првично се приклучи Р. Штајнер. Лоски Н.О. Историја на руската филозофија / Транс. од англиски М.: Висока школа, 1991. П.244. Во исто време, Н. Лоски навел дека „од овие поединци Флоренски разбрал нешто повисоко од човечкото јас“ (види: Ibid.). Во овој аспект, софиологијата на Булгаков и Флоренски се совпаѓа. Учењето на С. Булгаков за Софија, како што е изложено во „Никогашната светлина“ (1917), открива несомнени карактеристики на директното влијание на о. Павел. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Стр.74. ср. нацрт-запис за. Павле на 10 октомври 1910 година: „Мистична физиологија... Телото, како залив или залив, го одразува секој бран на големиот океан, простор. Од сите страни има „влијанија“ од делови на светот, а во нашето тело го чувствуваме целиот космос. Космосот мистично се доживува во нашето тело. (на пример, планетите одговараат на прстите итн.)“ (Павел Флоренски, свештеник. Собрани дела. Филозофија на култот (Искуството на православната антроподика). стр.428–429). Отец Павле верувал дека човечката душа го формира човечкото тело (види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: B 4 T. T. 3 (1). стр. 402:426). ср. инструкција за. Павле за неговото чувство за претстојното раѓање на неговиот син Василиј: „... нашето момче, кое ни се спушти низ небесните сфери, „доаѓајќи во светот“...“ (Флоренски П.А. Т.2: Во сливот на мислите. стр.21). За чувството на неговите деца пред нивното раѓање. Павле пишувал и во логорски писма (види: Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. стр. 118). Видете: Van der Waerden B.L. Наука за будење. II: Раѓањето на астрономијата / Транс. од англиски јазик; Под. ед. А.А. Гурштајн. М.: Наука, 1991. стр. 184–185, 190. ср. забелешка на еден модерен автор: „Елинистичките астролошки идеи најјасно се манифестираат во последниот мит за Платоновата република, каде што Платон, всушност, ги поставува темелите за последователниот развој на астролошките идеи“ (Star Trek of Astrology: Collection of original texts with comments. M., 1993. 15. P. 14). Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. стр.42–44. Созданија на Свети Василиј Велики, Архиепископ. Цезареја Кападокија. Дел 1: Разговори за шесте дена. Стр.6–7. Андроник (Трубачов), игумен. Од историјата на книгата „Столбот и основата на вистината“. Стр.837. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.10. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.50, 349. Види: Булгаков С.Н. Светлината не е вечер. Стр.212. Види: Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење за Софија Мудроста Божја. Софија, 1935. Стр.30; особено: Лоски В.Н. Спор за Софија. Статии од различни години. М., 1996. стр.24–25. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр.47–49. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.163. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.50. Ова учење е јасно наведено во Новиот завет, особено во 1. Јованово. и на ап. Павле („Кој го љуби Бога е познат по Него“ – 1. Кор. 8:3). Може да се истакнат многу примери за неговата употреба во светоотечката литература. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.74. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.91. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр.92–94. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.349. Затоа, применливо за доцната софиологија, о. Сергиј Булгаков го обвини В. Лоски дека го негира христијанското учење за Света Троица во врска со воведувањето на концептот „Четврта хипостаза“ на о. Не може да се припише на П. Флоренски. Флоренски П.А.Т.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.350. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.323. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.318. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр. 326–330. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.329, 340-341, 348. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.340. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.757. Ориген. За почетоците. Самара, 1993. Стр.233. Првата осуда на Ориген се случила на Месниот собор во Константинопол во 543 година, но Петтиот вселенски собор - спротивно на претходно широко распространето мислење - директно го испитувал оригенизмот. (Валентин Асмус, протоереј на V Вселенски собор // Православна енциклопедија. T.IX. M., 2005. P.627). Валентин Асмус, прот. Вселенски собор V... Стр.626–627. Види: Андреј Кураев, ѓакон. Раното христијанство и преселувањето на душите. М.: Гноза, 1996. П.70. Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. Стр.758. ср. „За почетоците“ II, 6, 2, каде што Ориген вели дека сè што е видливо и невидливо е создадено во самата Мудрост Божја, која е „самото Слово на Отецот“ (Ориген. За почетоците. стр. 122). (Сп.: Христос е мудрост - исто. стр.129). Видете: Лоски В.Н. Бог-визија. М., 1995. П.39. Ова упатство на В. Лоски, се чини, ако се потврди со посебно темелно истражување во оваа насока, може да се покаже како еден од главните аргументи за теолошка критика на концептот на „вечното предегзистирање“ на суштеството. Споредете: „Во системот на Ориген. може да се разликуваат две нивоа на создавање. Првиот, главен чин на создавање се случува надвор од времето, во вечноста. Второто „создавање“ - падот, кој повлекува различност - се случува во времето“ (John Meyendorff, Archpriest Introduction to Patristic Theology. P. 101). Ориген. За почетоците. стр. 133–136. Ориген. За почетоците. Стр.233. Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. Стр.756. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.330. Ова е една од одредбите на Ориген, осудени на Соборот од 543 година (за повеќе детали, види: Карташев А.В. Вселенски Собори. М., 1994. стр. 353–355). Ориген во овој најважен антрополошки момент со право бил поврзан со платонизмот веќе во писмото на императорот Јустинијан до V Вселенски собор (553) (види: Дела на Вселенските собори. Vol. 5. Kazan, 1889. P. 256). Во раниот дијалог на Платон Алкибијад I, Сократ доаѓа до заклучок дека човекот не е тело и не е целина составена од душа и тело, туку „човекот е душа“ (130e, cf. 131c). Исто така, во раниот дијалог Аксиох, Сократ му вели на човек што умира: „Ние сме душата, бесмртно суштество, затворено во затвор подложен на смрт“ (365e). Слично учење е зачувано и во подоцнежните дијалози (на пример, Тимај 34в, Република VII, 514–520 - митот за пештерата итн.). Флоренски веќе го има во својот запис во септември 1905 година. го отсликува неговото цврсто убедување: „Личноста е цела личност. Симболисти стр. 386–387). Платон всушност зборува за преселувањето на душите во Федро (249c), Федон, а особено во Република (614c–621c), каде душата избира многу за својот нов живот во тело, кое може да биде не само човечко. Тимај (92c) вели дека сите живи суштества „до денес се преродени едно во друго, менувајќи го својот изглед како што нивната интелигенција или глупост се намалува или зголемува“. Во врска со сличното учење на Ориген, види: Дела на Вселенските собори. Т.5. Казан, 1889. P.256; Карташев А.В. Вселенски собори. М., 1994. P.353-355. Исто така: Валентин Асмус, прот. V Вселенски Собор. Стр.624, 627. Снимено во 1905 година. Флоренски ја нарекува метемпсихозата „хипотеза за лош научен вкус“ и ги наведува своите приговори на оваа „хипотеза“. Највпечатливите од нив се: „Телото е индивидуално. Затоа, душата не може да биде во друго тело. Тоа би била поинаква личност...“ Исто така: со метемпсихозата, смртта станува „едноставна состојба, одмор, сон. Станува рамно, трагедијата исчезнува. Подвигот исчезнува, а сè реално станува нереално“ (Павел Флоренски и с.3.8738). Валентин Асмус, прот. V Вселенски Собор. стр.626–627. Видете го текстот на анатемата: Валентин Асмус, прот. V Вселенски Собор. Стр.627. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.140. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.171. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Види: стр.66. Флоренски П.А. Имиња. Стр.48. „Самиот Господ, кој сè уште не беше зачнат на земјата, беше подготвен од вечноста со име донесено од ангел. Згора на тоа, луѓе“ (Florensky P.A. Names. P.26). Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.197, 326. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.202. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.326. Види, на пример, свештеникот Јован Дамаскин: „Бог... создава со мисла, а оваа мисла... станува дело“ (цитирано од: Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. стр. 72). Цитат од: Георги Флоровски, прот. Источни отци од IV век. Стр.153. Албин. Учебник за платонска филозофија // Платон. Дијалози. Стр.447. Албин. Учебник за платонска филозофија // Платон. Дијалози. Стр.449. Албин воведува нов мотив на неоплатонската филозофија во однос на Платон: „... Божјата идеја е неговото размислување“ (Ibid. стр. 447), додека кај самиот Платон идеите не го сочинуваат размислувањето на Бога, туку самите се божествени. Божеството на Платон е идентично со „Идејата за идеи“, односно екстремната генерализација на идеите. (види: Тахо-Годи А.А. Белешки // Платон. Дијалози. стр.580). Видете: Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. стр.73–74. „Ние ги нарекуваме парадигми оние кои колективно претходно егзистираат во Бога и ги реализираат Логои“ (Псевдо-Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња. V, 8). Свети Максим Исповедник: „Целото постоење е суштински идеално. Тоа не е ништо повеќе од збирка логои кои потекнуваат од Логосот и се различно испреплетени едни со други“ (Епифанович С.Л. Свети Максим Исповедник и византиска теологија. Киев, 1915. стр.51). Цитат од: Сидоров А.И. Коментари // Креации на свештеникот Максим Исповедник. Книга 1 / Превод. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. П.285. Филокалија / Превод. и комп. Еп. Феофан. Т 3. Ул – Тр. Sergius Lavra, 1992. P.214. Види: Георги Флоровски, прот. Источни татковци од 5-8 век. Стр.206. Види: Џон Мејендорф, прот. Житието и делата на свети Григориј Палама. Вовед во учење. Санкт Петербург, 1997. стр. 303–304. Види: Џон Мејендорф, прот. Житието и делата на свети Григориј Палама. Вовед во учење. Санкт Петербург, 1997. П.307. Сре: во „Невечерната светлина“ Булгаков изведува заклучоци кои точно одговараат на онтологијата на „Столбот“: „Според најдлабокото значење на учењето на Платон, светот на идеите не е ништо повеќе од Софија“ (Булгаков С.Н. Невечерната светлина. стр. 219). Софија е „планинскиот свет на разбирливи вечни идеи“, таа „женска“ тајна на светот во која „светот... веќе бил зачнат пред да се создаде“ (Ibid. P. 215). Види: Џон Мејендорф, прот. Житието и делата на свети Григориј Палама. Стр.302. ср. кај Платон: душата, губејќи ги крилјата и паѓајќи на земја, го населува „плодот“ на една личност, чии заслуги одговараат на количината на она што оваа душа го видела на небото (Phaedrus 248c–e). Во кореспонденција со В.А. Кожевников (1912) о. Павле дава духовни совети, директно повикувајќи се на Платон, и ја репродуцира Платоновата идеја за „душа“ што доаѓа во светот: „Бог знаеше што прави кога те испрати на овој свет и знаеше дека ќе ја имаш славата не на „сонцето“ и не на „месечината“, туку на „ѕвезда“ од скромната големина, не знам зошто да бидеш скромна пред 151. Мудрост по волја и барајте го она што не ви е доделено - славата на сонцето Најважно е дека Господ, кој нè испрати на земјата и однапред знаеше сè што ќе ни се случи, сакаше добро, а не зло (мојот курзив – Н.П.)“ (Препис помеѓу П.А. Флоренски и В.А. Кожевников.9). Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.82. Очигледно, на тој начин о. Павле уште еднаш директно го потврдува своето убедување во можноста за „откривање“ на Божествениот план на постоење и кај човекот и во сите други созданија. Токму таму. стр.49–50. Истите размислувања за морето. Павле во песната „Оро“, започната во затвор на Далечниот Исток и завршена во логорот Соловецки (1934–1937): морето е „татковата куќа, каде што сурфањето прска против карпата, драга за тебе, засекогаш твое“ (Пол Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. P.469). ср. Впечатоците од морето забележани од С. Булгаков (иако во зрелоста, на Крим, во јуни 1916 година) се од сосема поинаква природа: морето му се открива во два аспекта („светлина“ и нестабилност, „немоќен психологизам“, „лоша бесконечност“) и дава причина да размислуваме за шармот на брегот (неговиот шарм и флорост и преписка на брегот. свештеник Сергиј Николаевич Булгаков С.112). Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.42. .Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.74. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.191. Види: Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.99. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.213. Флоренски П.А.Т.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр. 200–202. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.2. Стр.56. Павел Флоренски, свештеник. Дела: B 4 T.T.2S.56–57. Цитат од: Светогледот на Хоружи С.С. Флоренски. Стр.29, 139. Цитат од: Светогледот на Хоружи С.С. Флоренски. Стр.139. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (1). стр.424–425. Оваа идеја ја слуша о. Павле во предавањата од 1917 година А за истото му напиша на А. Бели во јуни 1906 година: „... можно е историски да се докаже паралелизмот на симболиката на различни народи и различни времиња“ (цитиран од: Khoruzhy S.S. Florensky’s World Outlook. P.29. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (1). Стр.425. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (1). Стр.427. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 T. T.2. Стр.58. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (1). Стр.59. Отец Павле придавал големо значење на искуството од овој вид и сметал дека „искуството на смртта“ стекнато во античките тајни и во христијанскиот подвижник е идентично (види: Ibid. стр. 167). Спиењето, по правило, Флоренски го нарекува најниска фаза на „животот во невидливото“, што, сепак, на секој човек му дава искуство на различна реалност, дури и без да вложи никаков напор да го „воспита“ сонот (види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. стр.75). Во овој поглед, треба да се забележи дека темата „образование“ на соништата е една од најзначајните во современата литература блиска до окултизмот. Види, на пример: Bosnak R. Во светот на соништата / Превод. од англиски М., 1991; исто така некои пасуси од К. Кастанеда (кој се позиционираше како антрополог - истражувач на традициите и верувањата на северноамериканските Индијанци): Кастанеда К. Приказни за моќта. Втор прстен на моќ. Подарок на орелот. М.; Киев, 2002. Стр.13–15, 55–68. Види: Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и свештеникот Сергиј Николаевич Булгаков. Стр.38. Види: Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (1). Стр.428. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (1). стр.427–428. Отец Павел се осврнува на неговите современи идеи дека соништата се јавуваат само на границата помеѓу спиењето и будноста, како и на делата на Карл ду Прел, според кои само во сеќавањата, во нашата обична, „дневна“ свест, соништата се расплетуваат во временските серии кои ни се познати. Всушност, од гледна точка на нашата временска реалност, според Карл ду Прел, сонот е моментален (види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметноста. стр.76). Последователните научни студии за соништата, овозможени со откривањето на мозочните биоструи (1929), дадоа различни резултати. Утврдено е дека соништата се случуваат во циклуси, приближно три до четири пати во текот на ноќта (без личноста да се буди во текот на ноќта), а субјективното времетраење на сонот одговара на објективното времетраење на периодот на таканаречениот парадоксален сон, кога, според експериментите, се појавуваат соништа. (в. Види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.83. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.2. Стр.58. Таквото потопување во еден или друг „степен на несвесното“, според Флоренски, им е добро познато на многумина кои ги доживеале ефектите на хипнозата (Павел Флоренски, свештеник. Дела: B 4 T.T.2. P.59). Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.2.С.58–59. Павел Флоренски, свештеник. Дела: B 4 T.T.2.Види: P.59. Види: Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т 3 (1). Стр.438. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.218. ср. традиционални светоотечки толкувања: да се биде „гол“ (2. Кор. 5:3), според мислата на свети Макариј Велики значи да се биде лишен од „заедницата и единството со Светиот Дух“ (Разговор 5,16). Исто така, според Гал.3:27 („Сите вие што се крстивте во Христа, се облековте во Христа“), под „облека“ се подразбира Самиот Христос (види: Св. Григориј Ниски. Дискурс XI за Песна над песните („Но јас го нарекувам Исуса облека“ - цитирано од: Sergius, Archihodoxandrite2, Orchimandrite2 salv. 1898 година / Реп. 1874. Стр.26). Флоренски П.А.Т.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр.396–413. Андроник (Трубачов), јеромон. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. стр.40–41. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.417. Khoruzhy S.S. Наоѓање специфичност. Стр.5–6. Видете: Флоренски П.А. Имиња. стр.52–53. Флоренски П.А.Т.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.142. „Симболот е ентитет чија енергија, споена, или, поточно, растворена со енергијата на друг, повреден во овој поглед, ентитет, го носи во себе овој втор“ (Florensky P.A. T.2: At Watersheds of Thought. P.287). Ова е изјава за. Павле постојано го цитира во своите дела и го поврзува разбирањето на нејзината вистина со неговото најрано детство (Пол Флоренски, свештеник на моите деца: Мемоари на минатите денови. стр. 35). Сепак, треба да се запомни дека о. Павле, од фактот дека „симбол е она што се симболизира“, нивниот целосен идентитет не следи. „Основната“ дефиниција на симболот, според Флоренски, е „Битието, кое е поголемо од себе“ (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. P.287). Споредете: „Флоренски не ги идентификува симболот и реалноста, како што веруваат некои од неговите истражувачи, но тој исто така не го прави проблемот на разликата помеѓу симболот и реалноста предмет на анализа, разбирајќи дека да се зборува конкретно за оваа разлика значи да се изгуби“ (Казарјан А.Т. Белешки // Павел Флоренски, свештеник. Дела: B 4 T.T.2. P.79). Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (2). Стр.379. Како што во раната онтологија на „Столбот“ знаењето значело заедништво на Божествената Суштина - Љубовта, во симболичката онтологија познавањето на одредено ниво на реалност е учество на енергијата што ја носи ова ниво. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.1. Стр.41. ср. дефиниција на „сеќавањето“ како дисконтинуиран превод „во свеста за потенцијалите од областа на надсвесното“ (Павел Флоренски, свештеник. Дела: B 4 T.T.2. P.56. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.2. стр.58–59. Види: Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.46, 99. Види: Светоглед на Хоружи С.С. Флоренски. Стр.36. О. Авел го прифаќа толкувањето на „небото“ и „земјата“ од Битие 1:1 како показател за овие два света (види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. стр.75). Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.83. Споредете: во процесот на богослужба, „свештеникот отстранет од светот станува „трансцендентен за луѓето“... а во самата трансценденција се можни многу чекори и степени“ (види: Павел Флоренски, свештеник. Карактеристики на феноменологијата на култот // Entelekhiya. 2002. бр. 422002., Кострома). Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.287. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.1. стр.281–281. Види: Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.89, 127. Истовремено, во „Филозофија на култот“ о. Павле го разгледува не само основното двоединство, туку и повеќеслојната реалност. Така, во едно од предавањата во 1918 година, се забележува дека „Светата Тајна во својот обред добива школка, слоевит состав...“; целата црковна служба „е систем. фолијации“ во времето и просторот. Системот на „мистични изолации“ што обезбедува обожување обезбедува „воздигнување, унапредување, издигнување по другите координати на реалноста“ и – на посебен начин – на свештеникот и на мирјаните кои учествуваат во светата тајна (Павел Флоренски, свештеник. Карактеристики на феноменологијата на култот // Entelekhiya. 2002.2002. 24-26.) Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.190. Таков случај за. Павле ја испитува „Геена“ во „Столбот“ во своето писмо (види, на пример: Флоренски П.А. Т.1 (1): Столбот и изјавата на вистината. стр.217–219) и ја споменува нејзината можност во „Иконостасот“ (Пол Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметноста. стр. 92–219). Флоренски П.А. Имиња. Стр.19. Флоренски П.А. Имиња. Стр.65. Видете: „Специјални“: Од мемоарите на П.А. Флоренски. стр. 14–15. Видете: Флоренски П.А. Том 1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.212, 219-220, 233-234, 256; сп.: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.92. „Специјални“: Од мемоарите на П.А. Флоренски. Стр.14. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. стр.82–83. ср. инструкции од свети Григориј Двоеслов: визијата за пеколен оган е дозволена не затоа што во пеколот гори дрво, туку за најзгодна приказна на живите, „така, слушајќи за она што е познато, да научат да се плашат од она што сè уште им е непознато“ (Разговори. IV, 31). Исто така, во врска со визијата за златните живеалишта во рајот: „Се разбира, никој со здрав разум нема да ги разбере овие зборови буквално“. Но, „бидејќи дарежливата милостина е наградена со вечна слава, се чини сосема можно да се изгради вечно живеалиште од злато“ (Разговори. IV, 37) (Св. Григориј Двоеслов, епископ Римски. Разговори за животот на италијанските татковци и бесмртноста на душата. Казан, 1831 год.). Исто така: ангелско предупредување свештеникот Макариј Александриски пред приказната за „воздушните искушенија“: „...земете ги овде земните работи како најслаба слика на небесните нешта“ (цитирано од: Макариј, митрополит Московски. Православна догматска теологија. том 2. Санкт Петербург, 1883 г.). Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.82. Флоренски П.А. Имагинариите во геометријата. Стр.49. Флоренски П.А. Имагинариите во геометријата. Стр.50. Флоренски П.А. Имагинариите во геометријата. Стр.50–51. ср. во „Имагинариите“: „... преминот од реална површина во имагинарна површина е возможен само преку прекин во просторот и инверзија на тело преку себе“ (Флоренски П.А. Имагинариите во геометријата. Стр.51). ср. во едно од предавањата во серијалот „Филозофија на култот“ (крајот на 1919 година): „Со вера го гледаме овој свет не оттука, туку оттаму, го гледаме со очите на вечноста или, ако сакате, не го гледаме светот, поточно, не себеси заедно со светот, туку него и нашиот огледален одраз“ (priest .4. Флоренски П.А. Имагинариите во геометријата. Стр.48. „Астрономска единица“ во астрономијата се смета за просечно растојание од Земјата до Сонцето, еднакво на околу 150 милиони км. Флоренски П.А. Имагинариите во геометријата. Стр.50. Во историјата на науката денес е општо прифатено дека древните знаеле само пет планети до и вклучувајќи го Сатурн (види: Van der Waerden B.L. Awakening Science. стр. 194–195). Тоа го потврдуваат доста древни астролошки системи кои преживеале до денес, кои не ја земаат предвид планетата Уран. Многу е тешко да се каже кои извори о. користени. Павле, тврдејќи дека во античко време Уран сè уште бил познат. Најверојатно, оваа изјава е очигледно истегнување. Уран е тешко да се види со голо око и бил откриен дури на крајот на 18 век. „Мудроста на јазикот“, напиша В. Хлебников (1885–1922), „одамна ја откри лесната природа на Светот... Човекот живее во „белиот свет“ со неговата максимална брзина од 300.000 km и сонува за „другиот свет“ со брзина поголема од брзината на светлината. Мудроста на јазикот напредна. М.: Сов писател, 1986. П.625). Спореди: А.Ф. Лошев напиша дека имагинарното количество добиено од релативистичкиот коефициент треба да се препознае исто толку реално како и секоја друга. Посоодветно е, според А. Лошев, да се дозволи можноста за обратен тек на времето отколку да се наметне забрана за постоење на суперлуминални брзини. (види: Лосев А.Ф. Антички простор и модерна наука // Битие - име - простор. М.: Mysl, 1993. стр. 283). (Точно, А.Ф. Лосев беше директно под влијание на отец П. Флоренски). Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.2. Стр.58. Види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.247. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. стр.84–85. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.85. За разлика од ова, „уметноста на воздигнувањето“ заснована на подемот на креативната инспирација. Павле го нарекува „натурализам“ (Ibid.). Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.89. Види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. стр.84–85. Од Светото Писмо и Предание може да се извлечат случаи кога небесното размислување ненадејно им се открило на луѓето кои биле крајно далеку од подвижничкиот живот, па дури и на таканаречените „неверојатни грешници“. Меѓутоа, во овие случаи станува збор за посебно, извонредно и исклучиво дејство на Божествената Промисла. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.77. Но, веќе во 1930-тите, почнувајќи со отворањето во 1929 година. Студијата на Ханс Бергер за мозочните биоструи го привлече вниманието на научните специјалисти кон соништата. Види Borbeli A. Мистеријата на спиењето / Превод. со него. В.М. Ковалзона. М.: Знание, 1989. стр. 14–16. Постоењето на соништа од Бога е потврдено на многу места во Светото Писмо, на пример: 1. Мој. 37:5–10; Броеви 12:6; Јов 33:14–18; Џоел.2:28. Во Битие 41:32, критериумот за вистинитоста на сонот е неговото повторување. Од друга страна, „соништата заблудија мнозина...“ (Сир.34:5-7). „Кој верува во соништата“, пишува свети Јован Климакус, - тој е како човек кој трча по својата сенка и се обидува да ја зграпчи“ (Скала. Проповед 3; Св. Јован. Скала во руски превод. 7th ed. S. Posad, 1908. P. 19; cf. We need2 in- and 3). Игнатиј Брјанчанинов, „дека во нашата држава, која сè уште не е обновена по благодат, не можеме да видиме соништа поинакви од оние што се формирани од делириумот на душата и клеветата на демоните“ (Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Дела. Vol. 5: Offering to modern Petersburg, St.190, St. 347). Сре: Откако во нас го видоа вниманието кон соништата, демоните, пишува свети Игнатиј Брјанчанинов, „тие се обидуваат да ги направат соништата забавни и да предизвикаат во нас поголемо внимание на овие глупости. Од вниманието кон соништата, довербата во нив секако се вовлекува во душата и затоа самото внимание е строго забрането“ (Ignatius. модерното монаштво P. 347–349). (Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Дела. том 5: Понуда на модерниот монаштво. стр. 350. Созданија на свештеникот Максим Исповедник. Книга 1 / Превод. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. П.178. Спореди: Епифанович С.Л. Св. Максим Исповедник и византиската теологија. Стр.76. Исто така за свети Максим Исповедник: „...теолошки најмалку сотериолошки и во споредба со другите светци. отци, можеби и најметафизички“ (Lossky V.N. Essay on the mystical theology of the Eastern Church. стр. 104–105); „За разлика од повеќето христијански теолози од светоотечкиот период (со исклучок на Ориген и св. Григориј Ниски), тој имаше вистинска, сеопфатна филозофска визија“ (John Meyendorff, Archpriest Introduction to Patrististic Theology / Превод од англиски: L. Volokhonskaya. 2nd ed. M.5, Vilnius); „Св. Максим Исповедник се издвојува по својата комплетност и универзалност: неговата мисла не е ограничена само на одговорите „на темата на денот“... туку ги опфаќа сите аспекти на односот меѓу Бога, човекот и светот“ (Alexander Geronimus, Archpriest. Knowledge in the light of the anthropology of St. 2004. Стр.79). Созданија на свештеникот Максим Исповедник. Книга 1. стр. 159–160. Георги Флоровски, прот. Источни татковци од V-VIII век. стр.206–207. За слично учење на свети Григориј Ниски о. Георгиј Флоровски забележува: материјата како таква е нематеријална по својата основа и „потекнува од разбирливото и нематеријалното“ (Георги Флоровски, протоереј на источните татковци од IV век. стр. 153). „Природата на материјата, според учењата на свети Григориј Ниски, усвоени од свети Максим Исповедник“, пишува В. Лоски, „е резултат на комбинација на едноставни квалитети, надчувствителни поединечно, но нивната севкупност, интеракција, конкретна манифестација го произведува супстратот на сетилните нешта, ја произведува нивната телесност на нештата. Источна црква Стр.79). Созданија на свештеникот Максим Исповедник. Книга 1. Стр.160. Сидоров А.И. Коментари // Креации на свештеникот Максим Исповедник. Книга 1. Стр.302. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. стр.82–84. Созданија на свештеникот Максим Исповедник. Книга 1. Стр.227. Свети Григориј Палама. Тријади во одбрана на свето тивкото / Транс. од грчки В.В. Бибихина. Санкт Петербург: Наука, 2004. П.287. Свети Григориј Палама. Тријади во одбрана на свето тивкото. Стр.236. Види: Григориј Палама. Тријади во одбрана на свето тивкото. Стр.85. Григориј Палама. Тријади во одбрана на свето тивкото. Стр.241. Григориј Палама. Тријади во одбрана на свето тивкото. Стр.375. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.344. ср. од С. Види: Андроник (Трубачов), јеромон. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. Стр.352. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.278, 289. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.146. Главниот текст на „Столбот“ е напишан од Флоренски во периодот 1904–1908 година. По 1913 година, откако се запозна со учењето на свети Григориј Палама, о. Павле ја препозна потребата да се направи разлика помеѓу суштината на Бога, недостапна за создавањето, и Божествените енергии со кои учествува создавањето (види, на пример: Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. стр. 302–303). Само неколку децении подоцна, пред се благодарение на делата на В. Лоски, оваа разлика се воспостави во руската теологија. ср. од В. Лоски: „Кога во одреден момент би можеле да се најдеме обединети со самата природа на Бога, барем до одреден степен да учествуваме во неа, немаше да бидеме во тој момент она што сме, ние би биле Бог по природа. Бог тогаш не би бил Бог Троица, туку Бог „со илјада ипостаси“... зашто Тој би имал онолку ипостаси колку што би имало во тоа Неговите личности од учеството на Неговите лица. суштината, останува недостапна за нас“ (Lossky V.N. Essay on the mystical theology of the Eastern Church. P.55). Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.85, 90. Види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. стр.282–283. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.329. На пример, еп. Иларион (Алфеев) смета дека „трихотомен опис на човековиот состав... се среќава во светоотечкото предание поретко отколку дихотомен“ (Иларион (Алфеев), епископ. Антропологија на св. Симеон Нов Богослов // Православно учење за човекот. Избрани статии. стр. 124), и свештеник. Андреј Лоргус го тврди спротивното: „...троделното учење е најраспространето во православната антропологија. Тоа го користат најголемиот број отци и учители на Црквата“ (Андреј Лоргус, свештеник. Душа и дух: природа и битие // Православно учење за човекот. Одбрани статии. стр. 169: 185). Ова го верува В. Лоски, според кој меѓу грчките отци разликата меѓу поддржувачите на трихотомијата и дихотомијата се сведува, генерално, на терминологија: „... дихотомистите во „духот“ ја гледаат највисоката способност на разумната душа, способноста преку која човекот стапува во комуникација со Бога“ (Lossky V.N. P. Меѓутоа, во дел од светоотечкото предание се среќава идејата за „духот“ на човекот како несоздадена благодат во која учествува човечката природа. На пример, свештеникот Антониј Велики учи дека умот (духот) на човекот е Божји дар кој ја спасува душата, и ја дефинира како „неродена“ и пребивачка „над светот“ (Филокалија / Превод и составена од епископот Теофан Т.1. Света Троица Лавра на Свети Сергиј 28, .98, .9, . Свештеникот Андреј Лоргус дури предлага општ антрополошки концепт во кој „духот не припаѓа на онтолошкиот состав на човекот, туку е несоздаден дар на човекот“ (Андреј Лоргус, свештеник. Душа и дух: природа и битие // Православно учење за човекот. Одбрани статии. стр. 186: 188). Критички забелешки за овој концепт (Малков П.Ју. Духот Божји и човечкиот дух (на еден од проблемите на православната антропологија) // Годишна теолошка конференција на ПСТБИ. М., 2003. стр. 45–49). Види: Теолошки дела. саб.29. Ед. Москва патр., 1989. P.284–320. Види, на пример: свештеникот Макариј Египетски. Духовни разговори, пораки и зборови / Превод. од грчки со МДА. Ед. 3е. М., 1880. П.451-452. Свети Макариј Египетски. Духовни разговори, пораки и зборови / Превод. од грчки со МДА. Ед. 3е. М., 1880. П.380. Видете исто така: Св. Василиј Велики (On the Holy Spirit, 9 - St. Vasil the Great. Creations. Part III. M., 1846 / Rep. M., 1993. P.265–266), St. (Керн), архимандрит антропологија на св. Григориј Палама, 2006. Стр. 159). Авва Таласиј († в. мир за себе каде било, освен само Бог“ (Св. Тихон Задонски. Духовно богатство. 5-то издание. М., 1889 / Реп. М., 1994. стр.333). Види: Св. Макариј Египетски. Духовни разговори, пораки и зборови. стр.408–409. Види: Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и Михаил Александрович Новоселов. Стр.111. Спореди: Флоренски „целосно и свесно го игнорира постоењето на автономна сфера на размислување со сопствени закони... Мислата, земена сама по себе... апстракција од нејзината репродукција во сетилно, директно се поистоветува со него со непостоење, чиста ништожност“ (Khoruzhy S.S. Florensky’s World Outlook). Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (2). стр.48–49. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (1). Стр.402. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и Михаил Александрович Новоселов. Стр.107. Видете особено: Филокалија / Транс. и комп. Еп. Феофана Т.2. Свети Сергиј Лавра, 1992. П.585; Филокалија / Превод. и комп. Еп. Феофана Т.5. Свети Сергиј Лавра, 1992. стр. 219–220. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и Михаил Александрович Новоселов. Стр.111. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и Михаил Александрович Новоселов. стр. 107–108. Едно дело - „Зборот за човекот“ (незавршено) - го задржа о. Павле во архивата и очигледно бил примен од него преку М. Новоселов заедно со писма од свети Игнатиј (види: Преписка на свештеникот Павел Александрович Флоренски со Михаил Александрович Новоселов. стр. 123:126). Друго дело - „Словото за смртта“ (со „Додаток“) - беше вклучено во третиот том од Делата на свети Игнатиј, на кое о. Павле се однесува во „Значењето на идеализмот“ (види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.3 (2). стр. 100–101). Види: Дела на епископ. Игнатиј Брјанчанинов. Т.3: Аскетски искуства. Ед. 3-ти, вр. и надополнување Санкт Петербург, 1905 година / Реп.: Дела на епископот. Игнатиј Брјанчанинов. Еден збор за смртта. М.: П.С., 1991. П.262. Свети Игнатиј ја нарекува природата на духовите гасовити, но овие гасови се „полесни и посуптилни. гасови кои во општа употреба се нарекуваат етер“. Ова, според свети Игнатиј, се уште непознати за нас гасови, кои лежат надвор од земјината атмосфера и го исполнуваат „просторот што го нарекуваме рај“. „Според сегашната состојба на науката, ние ги препознаваме и гасовите и етерот како супстанции; старите ги препознавале како духови“ (Ibid. P.236:260). Дела на епископот. Игнатиј Брјанчанинов. Т.3: Аскетски искуства. Ед. 3-ти, вр. и надополнување Санкт Петербург, 1905 година / Реп.: Дела на епископот. Игнатиј Брјанчанинов. Еден збор за смртта. М.: П.С., 1991. П.122-123. Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Есеи. Vol.5: Offering to модерното монаштво. Стр.449. Дела на епископот. Игнатиј Брјанчанинов. Еден збор за смртта. Стр.123. Види: Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Есеи. Т.4: Аскетско проповедање. Ед. 2. Санкт Петербург, 1886. П.403. Теолошката критика на свети Теофан следеше речиси четвртина век по смртта на свети Игнатиј (1867) и беше предизвикана од фактот што мислењето на свети Игнатиј за материјалноста на создадените духови почна да се користи во спиритуалистичкото учење (види: Свети Теофан Осаменик. Душата и ангелот не се телото, туку духот). „Со гревот, пречесниот Игнатиј има само „Слово за смртта“ и „Дополнување“ на овој збор. Во другите написи не забележав ништо слично неисправно“, напишал свети Теофан во едно од писмата (Свети Теофан Осаменик. Збирка писма. Број 4. Санкт Петербург. Свети Теофан Осаменик. Душата и ангелот не се телото, туку духот. Стр.158. Свети Теофан Осаменик. Душата и ангелот не се телото, туку духот П.156. Свети Теофан Осаменик. Душата и ангелот не се телото, туку духот. Стр.159. Свети Теофан Осаменик. Душата и ангелот не се телото, туку духот. стр.49–50, 176–177. Свети Теофан Осаменик. Душата и ангелот не се телото, туку духот. Стр.51. Види: Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (1). Стр.402. Свети Теофан Осаменик. Душата и ангелот не се телото, туку духот. Стр.176. Несмелов В.И. Догматскиот систем на Григориј Ниски. Санкт Петербург, 2000. П.357. Види: Св. Симеон Нов Богослов. Божествени химни. S. Posad, 1917. P.45. Цитат од: Иларион (Алфеев), епископ. Антропологија Св. Симеон Нов Богослов. Стр.125. Св. Симеон Нов Богослов. Божествени химни. Стр.199. Св. Симеон Нов Богослов. Божествени химни. Стр.207. Како што постојано забележува Бишоп. Иларион (Алфеев) во своето проучување на доктрината за човекот, свети Симеон Нов Богослов, неговите ставови се „засновани на светоотечки антропологија“ (Иларион (Алфеев), епископ. Антропологија на свети Симеон Новиот Богослов. стр. 127), блиску до традиционалниот поглед на источните отци (Simeon the Newtrc). божествени химни. Филокалија / Превод. и комп. Еп. Феофана Т.5. Стр.37. Цитат од: Иларион (Алфеев), епископ. Антропологија Св. Симеон Нов Богослов. стр. 125–126. Тоа значи свети Григориј Богослов, според кој во создавањето на човекот „Бог создава одреден втор свет - во мал голем“ (Беседа 38. 11, 13-14) (Исто стр. 126). Осврнувајќи се повторно на свети Максим Исповедник, особено може да се истакнат неговите изјави кои се многу блиски до антрополошките концепти на о. Павел. На пример, тој вели дека под надворешниот изглед (т.е. феномени) во видливиот материјален свет се крие разбирливо битие - ноумена (PG 91. 1112B, 1129C, 1132C, 1372B итн.); во сетилните работи може да се созерцуваат идеите („логои“) на менталниот свет (PG 91. 669A, итн.) и сетилниот свет е симбол на духовното (PG 91. 1400A, 1133C). Но, зборувајќи за хармонијата меѓу менталниот свет и сетилниот свет (PG 91. 1400C), свети Максим го нарекува човекот најдобар изразувач на оваа хармонија, бидејќи тој ги обединува овие светови во себе (PG 91. 1153); во него овие светови се доведени во строго единство (PG 91. 1248АВ) и човекот ја доби големата судбина да го соедини целиот свет со Бога токму затоа што тој е многу посебна слика на Божествениот Логос (PG 91. 1084А, 1087ВС, 1309Д, 1345Д итн.). (види: Епифанович С.Л. Свети Максим Исповедник и византиската теологија. М.: Мартис, 1996. стр. 70–72, 74, 76). Видете: Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.287. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.83. За присуството на хиерархиски слоеви во небесниот свет, видете го и предавањето „Филозофија на култот“ (1922): темјанот се крева „на еден или на друг од небото“ (Пол Флоренски, свештеник. Од теолошко наследство. стр.213). Видете: Флоренски П.А. Имагинариите во геометријата. Стр.49. Види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.45. Види: Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (1). Стр.427. Врз основа на современите идеи, о. Павле очигледно верувал дека вакуумот е целосно празен простор, целосно лишен од материја. Податоци од астрофизиката и вселенските истражувања во дваесеттиот век. покажа отсуство на таков целосен вакуум во природата. Не само меѓупланетарниот простор, туку и „просторот меѓу ѕвездите“, забележува еден од класичните универзитетски учебници, „содржи материја во дисперзирана состојба, во форма на гас и прашина, чија густина може да биде многу различна, но секогаш многу мала, поредоци на големина помала отколку кај ѕвездите“ (Martynov D.Ya. Course of General Astrod. 1979. Стр.319). Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.283. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. стр.281–282. „Специјални“: Од мемоарите на П.А. Флоренски. Стр.15. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.233. Види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. стр.90, 92, 94; сп.: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.212, 271. ср. некои светоотечки толкувања на „небесното живеалиште“, „многу“ или „вечните живеалишта“: ова е „славата на Божествената светлина“ што живее кај христијаните „Силата на духот“ (Св. 329); ова не е „разлика на места“, туку „степени на талент“ (Св. Исак Сирин, Св. Ефрем Сирин - Сергиј, Архимандрит. Православно учење за спасението. стр. 135–136), „квантитетот и квалитетот на духовните совршенства на секој човек“, „безстрасното знаење и доблест. Исповедник – Филокалија / Транс. и составил епископ Теофан Т.3. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр.229–230. Флоренски П.А. Т.1 (1): Столб и изјава на вистината P.326. Флоренски П.А. Т.1 (1): Столб и изјава на вистината P.330. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. стр. 19–20. Сре: Божјата слика е „онтолошки дар Божји“ (Пол Флоренски, свештеник. Избрани дела на уметноста. стр.90). Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. P.90P.282. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.352. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.318. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.271; сп.: Исто. Стр.348 итн. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.186. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.127. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.88. Видете: Флоренски П.А. Том 1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.240, 256. Флоренски П.А. Т.1(1): Столб и изјава на вистината. стр. 219–220, 214, 240. Сп. споменување на името како „скриена суштина“ што и дава единство на личноста (Ibid. стр. 183–184). Видете: Флоренски П.А. Имиња. Стр.77. Спореди: Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.262. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.192. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.294. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. стр.264–265. ср. во „Имиња“: „Името е збор, дури и збиен збор; и затоа, како и секој збор, но во поголема мера, тоа е неуморната играчка енергија на духот“ (Florensky P.A. Names. P.68). Видете: Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.293. Ова, според Флоренски, е „антиномската структура на зборот“: „... она што го примив однадвор, земено од мене од ризницата на народниот јазик, туѓата креативност, во мојата употреба е одново создадено од мене“ (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. P.262). Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Спореди: стр.270. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.95. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.186. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.146. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.139. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Види: стр.244. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.263. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (2). Стр.166. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (2). Стр.164. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (2). Стр.162. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.340. ср. спомнување на античката идеја „за името како вистинска сила - идеја што ги обликува нештата и мистериозно ги контролира длабочините на нивната најдлабока суштина“ (Ibid. P.347). Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (2). Стр.82. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.244. Флоренски П.А. Имиња. Стр.46. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.266. Видете: Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.314; Флоренски П.А. Имиња. Стр.46. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (1). Стр.402. ср. од предавања 1921 - „Телото го гради душата. Телото е симбол на душата“ (Пол Флоренски, свештеник. Дела: Б 4 Т.Т.3 (2). Стр.431). Флоренски П.А. Имиња. Стр.46, 52-53. Ова е генералниот шематски приказ на окултно-теозофската антропологија. Во различни извори и меѓу различни автори, индивидуалните нијанси на овој концепт може да варираат. На пример, на едно од предавањата, наследникот на Е. Блаватски како претседател на Светското теозофско друштво, А. Бесант, зборуваше само за три рамнини на постоење и, соодветно, за три „тела“ на една личност - физичко, „тело на желби“ (астрално тело) и „тело на умот“ (ментално тело). Но, како што рече таа, додека „Духовното Јас се спушта во манифестираниот Универзум, додека се облекува во школка по школка, неговите очи... постепено се затвораат со последователни превези... Во нашиот физички свет... Духот е целосно заслепен од материјата и повеќе не е свесен во овој физички свет ниту за неговото високо потекло, ниту за неговата сопствена суштина. страдање // Билтен на друштвото на пријатели на Х. П. Блаватски број I. M., 1992. стр. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.2. Стр.59. Види: Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и Михаил Александрович Новоселов. стр.49–50. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.276. ср. некои точки од подоцнежните писма од Е.И. Рорих: од Ангел чувар „не треба да се разбере... некое одвоено битие од повисоките сфери, туку нашиот сопствен дух“ (Писма на Хелена Рорих. 1932–1955. Новосибирск, 1993. стр.29). Речиси исто како и за о. Павле, на пример, во „Столбот“ (види: Florensky P.A. T 1 (1): Pillar and Statement of Truth. стр. 329). „Христос“, пишува Е. Речиси истото (но, се разбира, без да се негира историската реалност на Самиот Спасител) од о. Павел, на пример: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.231; Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. стр. 19–20. Флоренски П.А. Имиња. Стр.52. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр.212–213. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр. 213, 233-234. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Види: стр.240. Сре: „Автос“ се покажа дека е гол. „Тој“, објаснува о. Павле е гол во својата свест“ (Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and affirmation of the Truth. P.235). Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр.240–241. Андроник (Трубачов), јеромон. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. Стр.30. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.1. Стр.282. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.107. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство..103–104. Па ох. Павле го толкува 2. Петрово 1:13–14 на ист начин и во Столбот и во Иконостасот. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.99–102. Види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.90. ср. во „Значењето на идеализмот“ (1915): „... идејата е... лице“; „Идејата е... човечко лице, но не во нејзината емпириска случајност, туку во нејзината когнитивна вредност, т.е. сликата или лицето на една личност“ (Пол Флоренски, свештеник. Дела: B 4 T.T.3 (2). P.126:128). Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. стр.247–248. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.209. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.97. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.221. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.189. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.215. До еп. Теодор (Поздеевски), во првите години на студирање, о. Павел, ректор на МДА беше архимандрит. Евдоким (Мешчерски), подоцна (во 1920-тите), „Митрополит“ во реновација. Флоренски П.А. Прашања за религиозно самоспознание (препечати од списанието „Кристијан“ за 1907 г.). S. Posad, 1907. P.10–11. ср. во предметната работа од 1906 година: „Ангелот чувар се поистоветува со името, излегува дека е ипостасното име на една личност. Но, од друга страна, ангелот чувар е личната идеја на личноста, неговата суштина, неговиот идеален изглед“ (Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. P.66). Преписка на П.А. Флоренски и В.А. Кожевникова. Стр.102. Види: Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.179. Разговорите ги снимил Н.Ја. Симонович-Ефимова, која забележува дека пред да одговори на прашањето за Ангелот чувар, о. Павел рече дека многу размислувал за ова. И додаде: „Не можам директно да одговорам на прашањето, бидејќи тоа е збунувачка работа“ (Florensky P.A. Names. P.215). ср. во составена од о. Павел во средината на 1920-тите. „Речник на имиња“ е исто така тесно поврзан - дури и до точка на идентификација - со концептот на „Ангел“, името на личноста и неговата идеална суштина. Флоренски П.А. Имиња. Стр.215. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.93. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Спореди: стр. 231–232. Флоренски П.А. Имиња. Стр.26. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.182. Видете, пред сè, прегледот на Шимон. Хризант на книгата Шимон. Иларион „На планините на Кавказ“ (Атонска трагедија. Автор: игумен Петар (Пигол). М., 2005. стр.126); - во Синодалната порака од 18 мај 1913. (Ibid. стр. 28–29). Видете: Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. стр.331–332. ср. кај свети Теофан: пред да ја извршите молитвата, „...размислете кој е Оној на кого му се обраќате во молитва, и кои сте вие ​​кои сега треба да го започнете овој молитвен повик до Него“ (Теофан, епископ. Четири збора за молитвата. 6. издание. М., 1911. стр.6). ср. исто така: „Читањето молитви од сеќавање или од книга или слушањето како некој друг ги чита сè уште не е молитва, туку само алатка или начин за нејзино откривање и возбудување. Самата молитва е појава во нашите срца на едно по друго побожни чувства кон Бога...“ (Ibid., стр.4). Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.333. Видете: Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.323, 330. Идентификувајќи ја Божествената Суштина само со Бог Отецот, Евномиј му даде на Бог свое име, кое, според него, ја изразуваше Божествената Суштина - „Неродено“. Од ова следело дека Синот роден од Бога во суштина не може да биде. Спореди: во еден од раните дијалози на Платон (Шармид. 175в) Сократ вели: „Сега... не сме во состојба да разбереме на кое од постојните нешта основачот на имињата (моите закосени букви - Н.П.) го дал ова име - „претпазливост“ (Платон. Дијалози. стр. 325). Споредете: „Можете да знаете нешто само од нејзиното размислување, а не од имињата. Аристотел само го заврши Платон и со уште поголема јасност нагласи дека имињата се човечка институција и дека нема природни имиња. Григориј Ниски ја репродуцира токму оваа платонска теорија“ (Georgy Florovsky, Archpriest of the Eastern Fathers of the 4th век. 142); Wed Lossky V.N. God-vision. стр. 53–59. И всушност, токму оваа теорија беше што С. Nyssa за имињата на Бога и именопоклонувачите“ (Додат во Црковниот весник“ за 1913 година, бр. 37). Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.9–10. Фактот дека за прашањето за имињата, мислењето на Платон се совпаѓа со позицијата на Сократ во Кратил, го потврдува и Албин во Учебникот за платонска филозофија (II век). „Платон“, пишува тој, „истражува дали имињата се по природа или по институција. Според него, точните имиња се утврдуваат, но не случајно, туку во согласност со природата на стварта...“ (Албин. Учебник за платонска филозофија // Платон. Дијалози. стр.444). Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.9–11. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.64–65 Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.88. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.135. Види: Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (2). Стр.147. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (2). стр. 160–161. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименување. Стр.179. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.265. Види, на пример: Феофан, епископ. Четири збора за молитвата. Ед. 6-ти (Манастир Атос Пантелејмон) М., 1911. П.4–5. Атонска трагедија / Автор-комп. игумен. Петар (Пигол). Стр.28. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. стр. 190–191. Цитат од: Атонска трагедија / Автор-комп. игумен. Петар (Пигол). Стр.126. Цитат од: Атонска трагедија / Автор-комп. игумен. Петар (Пигол). стр.28–29. Во прегледот, Шимон. На пример, Хрисантус, всушност, беше дозволено името „Бог“ да се припише само на Божествената Суштина (види: Атонска трагедија / Автор-композитор игумен Петар (Пигол). стр.125), а Синодалното послание ги раздвои концептите „Бог“ и „Божество“, упатувајќи го првиот на Божествената Суштина и втората на Божествената суштина. Стр.30). Ваквите пресуди овозможија критика од гледна точка на она што беше усвоено на Црковните собори во 14 век. учењето на свети Григориј Палама, кое о. искористи. Ентони Булатович. Cm:. Иларион (Алфеев), епископ. Светата тајна на Црквата. Т.2. Санкт Петербург, 2002. P.451, 561–563. Сре: Свети Григориј Синајски (Филокалија / Преведено и составено од епископот Теофан Т.5. стр.217). Тој исто така вели: молитвата со изговорени зборови се весла што не се потребни кога ветрот ги надува едрата (т.е. кога Светиот Дух јасно дејствува кај подвижникот). „А кога ветрот ќе стивне и бродот ќе застане, тогаш е неопходно да се стави во движење со весла“ (Ibid. стр. 219–220). Свети Григориј Синајски (Филокалија / Преведено и составено од епископот Теофан Т.5. П.329. Филокалија / Превод. и комп. Еп. Феофана Т.2. стр.271–272. Филокалија / Превод. и комп. Еп. Феофана Т.2. Стр.229. Филокалија / Превод. и комп. Еп. Феофана Т.2. Стр.585. Тие беа цитирани во написот и од С.В. Троицки „Неволјите на Атос“, со кои о. Павле се запознал со него уште пред неговото објавување (во „Приполнувања на црковниот весник“, 1913, 18 мај, бр. 20). о. Павел го забележа помирливиот тон на написот, „недостигот на лични извештаи“ и „запознаеноста со ова прашање“ (наспроти написите на архиепископот Антониј (Краповицки). Сепак, генерално, тој го препозна овој материјал од С. Флоренски со Михаил Александрович Новоселов П. 100). Види писмо од о. Антониј Булатович о. Павел Флоренски од 2 декември 1912 година (Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и Михаил Александрович Новоселов. стр.78). Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.331. Флоренски П.А. Имиња. стр.66–67. Флоренски, исто така, ја спомена својата намера да напише дело за ангелологија во врска со прашањето за односот помеѓу „идеалната“ и „вистинската“ личност кај една личност во написот „За видовите на раст“ (напишано летото 1905 година; објавено во 1906 година). Види: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.1. Стр.282. Види: Св. Макариј Египетски. Духовни разговори, пораки и зборови. Стр.463. „Нема разумна душа што е суштински повредна од (друга) разумна душа. Зашто Бог, кој е Добар, ја создава секоја душа според образот на Себе...“ (Дела на св. Максим Исповедник. Книга... стр.216). Види: Св. Симеон Нов Богослов. Божествени химни. стр. 146–147. ср. исто така: Евагриј од „Филокалија“ - „Умот е образ Божји“ (Филокалија / Преведено и составено од епископот Теофан Т.1. стр.631). Види: Св. Макариј Египетски. Духовни разговори, пораки и зборови. Стр.157. Види: Креации на свештеникот Максим Исповедник. Книга 1. стр. 216–217. Види: Св. Симеон Нов Богослов. Божествени химни. Стр.201. Види: Свети Кирил Ерусалимски. Катехетичко и тајно учење. М.: Синод. библиотека, 1991. Стр.51. Отец Павле го забележал тоа во „Столбот“ во врска со Тертулијан и Блажениот. Августин (види: Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and statement of Truth. P.298), но само во контекст на размислувањата за онтолошката вредност на човечкото тело; во врска со општото учење на „Столбот“ за ликот на Бог како натчовечки предмет во Божествената вечност, ова укажување на о. Павел не коментираше на никаков начин. Цитат од: Џон Мејендорф, прот. Вовед во светоотечко богословие. Стр.33. Цитат од: Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Стр.88. Цитат од: Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија на свети Григориј Палама. Стр.158. Спореди: Георги Флоровски, прот. Источни отци од IV век. Стр.159; Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Стр.90. Свети Григориј Ниски. За структурата на човекот. Санкт Петербург, 1995. P.53–54. Оваа тема подетално ја разработува о. Павле во предавања и дела 1922 „Осветување на стварноста“, „Иконостас“, „Имагинариите во геометријата“. Види погоре. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Види: Стр.147. Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. Стр.496. Се разбира, за Флоренски ова е само слика, бидејќи Природата во неговата онтологија е целосна како и човекот. Во времето на Гете, имаше брз развој на астрономијата, кога новите и сè помоќни телескопи ја открија видливата безброј ѕвезди на небото, која, се чинеше, не можеше да се сведе на нешто целосно и целосно. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.1. стр.282–283. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.90. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.1. Стр.84. Бог „заедно со првото раѓање веднаш ѝ дава на нашата природа Своја подобие“ (цитирано од: св. Григориј Ниски. Што значи името Кристијан. М., 2000. стр. 136). „Благодатта на воскресението не ни објавува ништо друго освен обновување на оригиналот за паднатите. Зашто очекуваната благодат е издигнување до првиот живот, повторно воведување во рајот на изгонетиот од него“ - свети Григориј Ниски. За структурата на човекот. Стр.57. (Сп. во студијата на В. Несмелов: „Идниот живот не е нешто сосема ново, туку само обновување на една примитивна состојба. Следствено, меѓу примитивната состојба и идната состојба, не се препознава само паралелен, туку и целосен идентитет. А свети Григориј Ниски секогаш и во сите точки строго го одржува овој идентитет на системот. Стр. 389). свештеникот Макариј Египетски. Духовни разговори, пораки и зборови. Стр.528. свештеникот Макариј Египетски. Духовни разговори, пораки и зборови. Стр.338. свештеникот Макариј Египетски. Духовни разговори, пораки и зборови. стр. 168–169. свештеникот Макариј Египетски. Духовни разговори, пораки и зборови. стр. 168–169. Сре: на едно место свети Макариј вели (Разговор 15, 33) дека во христијанскиот подвижнички подвиг човекот „станува нешто поголемо од себе, бидејќи веќе е обожуван и станува син Божји, примајќи го небесниот печат во својата душа“ (мојот курзив - Н.П.). (Ibid. P.166). Исто така и архим. Кипријан (Керн) го истакнува мислењето на свети Иринеј Лионски дека „Христос го враќа човекот во неговата првобитна состојба“ (Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија на св. Григориј Палама. стр. 102). Но на друго место о. Кипријан истакнува: Свети Иринеј Лионски сака да зборува за „детската“ состојба на Адам, дека Адам е создаден како „дете“ - очигледно во смисла на духовно совршенство - и морал да „порасне“ (Ibid. стр. 100). Види: Свети Василиј Велики. За потеклото на човекот I. 16–17; Свети Иринеј Лионски. Против ересите. 5, 6, 1; Климент Александриски. Стромата. 2, 22; Свети Јован Златоуст. Дискурси за книгата Битие. IX, 3; Св. Максим Исповедник. Поглавја за љубовта. 3, 25; Созданија на свештеникот Максим Исповедник. Книга 1. Стр.124; Св. Симеон Нов Богослов. Божествени химни. Стр.147–148 итн. Заради различните толкувања на светоотечките сведоштва (пред св. Максим Исповедник и св. Григориј Палама), по ова прашање се изнесени различни мислења. „Можете да кажете“, вели о. Сергиј Булгаков - дека Бог го создал светот, морајќи да се воплоти во него, заради оваа инкарнација“ (Сергиј Булгаков, протоереј Божји јагне. Париз, 1933. стр. 192). „Светот не е создаден заради Воплотувањето, како што вели о. Булгаков“, пишува В. Лоски, „и воплотувањето се случи заради светот, заради неговото ослободување од гревот“ (В.Н. Лоски. Спор за Софија. Статии од различни години. стр.54). немаше пад“. В. Лурие верува дека ова учење го развил свети Максим Исповедник (Lurie V.M. Notes // John Meyendorff, Archpriest. The Life and Works of St. Стр.104). Цитирано од: Лоски В.Н. Бог-визија. Стр.27. „Овие... зборови ќе ги повторуваат во сите векови светите отци и богослови“ (Ibid. стр.27). Овој „добро познат светоотечки сотериолошки принцип. е основата на целото православно учење за спасението“ (Попов И. Свети Атанасиј Велики. Креации: Во 4 Т.Т.1. М., 1994. П.260. Цитат од: Лури В.М. Белешки // Џон Мејендорф, прот. Житието и делата на свети Григориј Палама. Стр.421. Истиот текст во различен превод, цитиран од архимандрит. Кипријан (Керн), дополнително ја нагласува зависноста на обожението на човекот од Воплотувањето Божјо, кое се случило во емпирискиот свет: во Воплотувањето „понискиот човек стана Бог откако се соедини со Бога и стана едно со Него; затоа што преовладуваше најдоброто, така што и јас би можел да станам Бог, бидејќи тој стана човек“ (Cyprian. Палама P. 152). Цитат од: Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија на свети Григориј Палама. Стр.164. ср. цитати од свети Григориј Ниски, кои ги наведува протоереј. Г. Флоровски: Бог Словото „влезе во единство со нашата (природа), за преку соединување со Божественото да стане Божествено... за преку спојувањето со Божественото човечкото да се обожени. „И воопшто сè што е во нашата природа. откако се спои со Божеството, стана она што е Божеството“ (Георгиј Флоровски, протоереј на источните отци од IV век. Стр.167:169). Созданија на свештеникот Максим Исповедник. Книга 1. Стр.238. Созданија на свештеникот Максим Исповедник. Книга 1. Стр.94. Види: Иларион (Алфеев), епископ. Антропологија Св. Симеон Нов Богослов. Стр. 131, 137. Види исто така: „Бог прифати и стана тоа што сме ние, за да станеме она што е. Словото стана тело, така што телото стана Слово“ (Св. Марко Подвижник. Послание до монахот Николај, 17); „Што му прилега на Бога да се воплоти по тело, така и на оние кои стануваат богови според богатството на Неговата благодат, зашто Бог сакаше да ги направи луѓето богови“ (Blessed Diadochus of Photiki. PG. 65. 1146D) (Cyprian (Kern), archimandrite. Anthropology of St.225). ср. мошне значајно, во рамките на прашањето што се дискутира овде, забелешка прот. Леонид Гриџилес во однос на употребата во Светото Писмо на хебрејскиот глагол „бара“, што значи создавање „од ништо“, создавање на фундаментално ново, „натприродно“, односно нешто што дотогаш не постоело во веќе создадената природа. Овој глагол во Шестиот ден се користи во три случаи (1. Мој. 1:21, 27), а во самиот стих од 1. Мој. 1:27, кој раскажува за создавањето на човекот, три пати („Да создадеме човек... и тој го создаде човекот... машко и женско ги создаде“). Прот. Леонид Гријилес, меѓу другото, го привлекува вниманието на употребата на истиот глагол - „бара“ - во 50-тиот псалм („Создади чисто срце во мене, Боже“) (Леонид Гријилес, протоереј. Хебрејскиот глагол „бара“. Искуство на теолошко толкување // Алфа и Омега. бр. 3, .7. бр. 3, 74). 21–22). Ова може директно да укаже дека „чистотата“ на срцето, која му овозможува на човекот да го „види“ Бог (Матеј 5:8), е резултат на некое фундаментално ново создавање во човечката природа, стекнување на нова, натприродна особина. Сре: Свети Григориј Богослов за исконското човештво кај Адам: „...да останевме она што бевме и да ја чувавме заповедта, ќе станевме она што не бевме“ (Свети Григориј Богослов. Креации. I дел. Санкт Петербург, б/г. стр.657). Исто така, Николај Кавасила (XIV век), споредувајќи ги „портите на небото“ со „портите“ со кои Христос сега ги воведува крстените во Царството, вели: „Овие порти се многу почесни и попогодни од портите на небото. Тие се отворени дури и кога се затворени; тие можат да ги извадат, но тие можеа да ги изведат, но тие можеа да ги внесат и да ги отворат, но не можеа да ги вратат и повторно да ги вратат. медијастинум се засекогаш уништени и уништени, а веќе не е можно да се обнови бариерата и со ѕид да се одвојат световите еден од друг“ (Седум зборови за животот во Христа. 1, 72–74) (Никола Кавасила, Архиепископ Солунски. Седум зборови за животот во Христа. стр.15). Креации на Свети Тихон Задонски. Духовно богатство. Стр.18, 23. Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Есеи. Т.4: Аскетско проповедање. Стр.403. Игнатиј Брјанчанинов, епископ. Есеи. Т.2: Аскетски искуства. Ед. 3-ти, вр. и дополнителни Санкт Петербург, 1905. Стр. 133. Интересно и од многу нешта е важно да се забележи дека овде свети Игнатиј, за разлика од неговите изјави во „Приказна за смртта“, вели дека нашата мисла е нематеријална: „Нашата мисла, за да комуницира со луѓето, е облечена во звуци: нематеријалното е поврзано со“. Феофан, епископ Патот до спасението. Ед. 8-ми. М., 1899. П.175–176. свештеникот Макариј Египетски. Духовни разговори, пораки и зборови. Стр.93–4. ср. кај св. Григориј Палама: обожение - „натприродно единство со најпросветлената светлина“ (Тријади... I, 3, 15) - не само што ја подобрува човечката природа, туку создава и „над природата“ (Тријади... III, 1, 30) (Свети Григориј Палама. Тријади во одбрана на светото 1:30); „над природата“ (John Meyendorff, Archpriest. The Life and Works of St. Gregory Palamas. Introduction to the Study. стр. 220). Види: Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.213. Св. Симеон Нов Богослов. Зборови / Превод. од новогрчки Еп. Феофан. Број I. Ед. 2. М., 1892. П.413-418. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.2. Стр.157. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т.3 (2). стр. 103–104. Ова е израз на самиот отец Павле; на пример, тој вели дека „мистериозните впечатоци од денот и ноќта“ не се негова „мистика“ - Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.18. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. сред: стр.49. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.20. „И на оној што ќе победи и ќе ги држи моите зборови до крај, ќе му ја дадам Утринската ѕвезда“ (Отк. 2:26–29); „...направете добро, додека денот не засветли и Деница (во руски превод - „Утринска ѕвезда“) не засвети во вашите срца“ (2. Петрово 1:19). Цитати во оваа форма се дадени од о. Павел (Ibid. стр.19). Така се нарекувала планетата Венера во античко време; тоа беше најсветлиот светилник на небото на земјата по Сонцето и Месечината. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.20, 21. Треба да се потсети дека ова е напишано во 1913 година, но било наменето како „лирски вовед“ во циклусот дела од 1918–1922 година, т.е., според планот на о. Павле (сп.: Андроник (Трубачов), игумен. Од историјата на книгата „Столбот и изјавата на вистината“ стр. 836–837), како подготовка за читателот да ги разбере нивните филозофски и теолошки конструкции. Ова е уште еден од највпечатливите докази за единството на онтологијата на „раниот“ и „доцниот“ Флоренски, и покрај промените направени по 1913. транзиција во неговата филозофија од категориите „љубов“ и „Софија“ кон доктрината за енергетскиот симбол. „Кога денот ќе осамне и утринската ѕвезда ќе засвети во вашите срца... (2. Петрово 1:19), тогаш... вистинскиот човек ќе излезе на своето вистинско дело (Пс. 103:23); следејќи го патот на светлината, тој се искачува или се издигнува до вечни височини; тој почнува - ете и ете! - да размислува за натприродната материја на Бога, без да биде вистински одвоен од Бога. и принесувајќи при Бога секакво создание“ (Св. Григориј Палама. Проповед кон Јован и Теодор; цитирано од: Јован Мејендорф, протоереј. Животот и делата на свети Григориј Палама. стр. 214). Види: Свети Григориј Палама. Омилијата на Јован и Теодор% цит. од: Џон Мејендорф, прот. Житието и делата на свети Григориј Палама. Стр.214. Свети Григориј Палама. Тријади во одбрана на свето тивкото. Стр.231. Ова е белешка од о. Пол на маргините на писмото до Ф.Д. Самарина до М.А.Новоселов од 26 мај 1913 година. Преписка меѓу свештеникот Павел Александрович Флоренски и Михаил Александрович Новоселов. Стр.108). Делата на свети Феофан го уживаа вниманието и големата почит на о. Павле, како што беше потврдено од референците за нив во „Столбот“ (види, на пример: Флоренски П.А. Т.1 (1): Столб и изјава на вистината. П.316; Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. P.751, 754, 755 итн.). Феофан, епископ Патот до спасението. Стр.221. Цитат од: Smart Doing. За Исусовата молитва: Збирка учења на Светите Отци и искусни практичари на неа. Комп. игумен. Харитон. Ед. Света Троица-Сергијска Лавра, 1992. стр. 109–110. Феофан, епископ Патот до спасението. Стр.177. Видете две референци во „Столбот“ на „Православното учење за спасението“ од архимандрит Сергиј (Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. P.722:783). Сергиј, архим. Православното учење за спасението. стр. 134–135. Спореди: Сергиј, архимандрит. Православното учење за спасението. стр. 147–148. ср. кај архим. Сергиј (Страгородски): „Невозможно е човек да се прероди во нов живот некако неволно: човек може да се прероди само благодарение на неговата слободна одлука да не греши, што му овозможува да ја прифати благодатта“ (Ibid. стр. 175–176). Види: Свети Григориј Палама. Тријади во одбрана на свето тивкото. Стр.110. Сре: во превод на о. Џон Мејендорф: „..сега, откако се раствори со нас и пребива во нас, Таа (т.е. Божественото зрачење. - Н.П.) праведно ја лиже душата одвнатре“ (Џон Мејендорф, протоереј. Животот и делата на св. Григориј Палама. стр. 212). Свети Григориј Палама. Тријади во одбрана на свето тивкото. Стр.380. Видете: Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Стр.167. ср. и кај Свети Григориј Палама: Телото Христово - „изворот на благодатната светлина“ - светна на Тавор, но потоа светна „надворешно врз оние што беа достојни да се приближат. Теологијата 342). Протоерејот Џон Мејендорф пишува за ова: „Од моментот на Воплотувањето, Бог не треба да се бара надвор - Тој е во нас. Апостолите ја видоа само надворешната светлина, зашто Христос сè уште не умрел или воскреснал од мртвите, но по Воскресението сите ние, без исклучок, сме највистинските, живи членови на Неговото Тело, Црквата“ (Ibid). Видете: Лоски В.Н. Бог-визија. Стр.25. Видете: Лоски В.Н. Бог-визија. Стр.26. Видете: Лоски В.Н. Визија на Бога. Стр.25–26. Георги Флоровски, прот. Источни татковци од 5-8 век. Стр.188. Споредете: „Обидете се да влезете во вашиот внатрешен кафез - и ќе го видите небесниот кафез; затоа што и двете се едно и исто, а кога ќе влезете во едно, ги гледате и двете. Скалилата на ова царство е внатре во вас, скриено во вашата душа...“ (Преподобен Исак Сирин, проповед 2) (John Meyendorff, Archpriest Introology.1). Георги Флоровски, прот. Источни татковци од 5-8 век. стр. 191–192. ср. исто така (како што е забележано погоре) кај свети Исак Сирин: „Нурнете подлабоко во гревот во себе (мојот курзив - Н.П.), и таму ќе најдете искачувања по кои можете да се искачите“ (Исто стр. 188). Во онтологијата о. Павле, „подлабоко од гревот“ во човекот е веќе граница на сите „искачувања“ во емпирискиот свет - првично обожениот „центар“ на човечкото битие. Кај свети Исак Сирин има само почеток на „искачувањето“ до духовното совршенство. Свети Исак Сирин. Аскетски зборови. М.: Правило на верата, 1993. Стр.75. Свети Исак Сирин. Аскетски зборови. М.: Правило на верата, 1993. Стр.101. Свети Исак Сирин. Аскетски зборови. М.: Правило на верата, 1993. Види: стр.76. Свети Исак Сирин. Аскетски зборови. Стр.311. Види: Филокалија / Транс. и комп. Еп. Феофана Т.3. Стр.223. ср. кај свети Симеон Нов Богослов: "Кој верува во Синот Божји... се кае... за своите поранешни гревови и се очистува од нив во Таинството на Крштението. Тогаш Бог Словото влегува во крстената личност, како во утробата на вечно-девицата, и пребива во него како семе (нагласено е - Н.П. Весник на Московската патријаршија 1980. бр. 3. стр. 67). „Кога веруваме со сето срце и се покаеме, го зачнуваме (мојот курзив - Н.П.) во нашите срца Божјото Слово, како Богородица“ (цитирано од: Василиј (Кривошеин), Архиепископ св. Симеон Нов Богослов. Брисел, 1980. стр.88). Види: Феофан, епископ. Патот до спасението. Стр.177. Цитат од: Сергиј, архимандрит. Православното учење за спасението. стр.112–113. ср. кај свети Симеон Нов Богослов: „Ако некој почне да вели дека секој од нас верниците го примил и го има Духот, иако не го знае и не го чувствува тоа, тој хули и го претставува Христос како лага, кој рекол: во него ќе има извор на вода што тече во вечниот живот (Јован 4:14). Но, ако и тоа дејствува во нас, а ние не чувствуваме или препознаваме нешто такво во себе, тогаш очигледно е дека нема да го почувствуваме воопшто вечниот живот што е последица на ова...“ (Преподобниот Симон Нов Богослов. Зборови / Превод од новогрчки епископ Теофан. 180, број 18, М.49). Цитат од: Lossky V. N. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. стр. 133–134. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него: Писма од епископ. Феофан. Ед. 6-ти. L., 1991. P.92–95. Florensky P. Христијанството и културата. Стр.384. Florensky P. Христијанството и културата. Стр.387. Павел Флоренски, свештеник. Собрани дела. Филозофија на култот (Искуството на православната антроподија). M: Mysl, 2004. P.432. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.85. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.84, 95. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.95–96. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Види: стр.231. За еден од најновите обиди да се идентификува христологијата во делата на о. Павел види: Орлов Д.В. Христовиот лик во делата на о. Павел Флоренски // XVII Годишна теолошка конференција на PSTGU. Т.2. М.: Издавачка куќа. PSTGU, 2007. P.75–78. Флоренски П.А. Т.1 (2). Столбот и основата на вистината. Стр.756. Види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. стр.92–93. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр.340–341. Види погоре. Исто така во нацрт-записот од 9 ноември 1915 година. О. Пол пишува дека „детето во утробата е како да гробницата, во друг, трансцендентален свет. Дебелиот ѕид на мајчиниот стомак е метафизички бескрајно дебел, бидејќи зад него има сосема поинаков вид на постоење отколку од оваа страна на утробата. Кога ќе се роди, т.е. преминувајќи ја оваа страна од оваа граница што одвојува два света, бебето влегува од трансценденталниот свет во иманентниот свет, во нов свет, во свет на други закони, други облици на перцепција, друг... (мојата курзив - Н.П.)“. Понатаму во овој запис има размислувања за првиот плач на новороденче, кој, всушност, ја означува „смртта на постоењето на матката“ и раѓањето на личноста на овој свет. Во записот на Божиќната ноќ од 24/25 декември 1915 година. О. Пол забележува дека, судејќи според древната практика на именување и фактот дека папочната врвца паѓа кај новороденчето, „телото прво созрева за независен живот“ на 8-ми ден по раѓањето. (Павел Флоренски, свештеник. Собрани дела. Филозофија на култот (Искуството на православната антроподија). стр.480–481). Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.264. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.75. Видете: Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. стр.718–719. Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.272. ср. во „Иконостасот“: утринските соништа се претежно „мистични“, бидејќи душата во тоа време е „најчистена и измиена од сè што е емпириско“ (Ibid. стр.84). Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр. 177–178. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.90. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.176, 178. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.90. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.268. Видете: Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.266, 268-269, 271-273. Павел Флоренски, свештеник. До моите деца: Спомени од минатите денови. Стр.52. Florensky P. Христијанството и културата. Стр.639. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.352. Сре: човекот ја гледа „во срцето „умната светлина“ или „омилената светлина...“, која е Божествената Суштина - Љубовта (Флоренски П.А. Т.1 (1): Столб и потврда на вистината. стр.96). Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Стр.100. ср. кај свети Исак Сирин: „Обиди се да влезеш во својот внатрешен кафез - и ќе го видиш небесниот кафез; затоа што и двете се едно исто, а кога влегуваш во едно, ги гледаш и двете“ (Проповед 2) (Св. Исак Сирин. Аскетски зборови. стр. 10). Види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.92. Florensky P. Христијанството и културата. стр.379–380. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.143. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. стр. 144–145. Понатаму за. Павле го „разградува“ телото на теза (функција на исхрана, што одговара на светата тајна Причест) и антитеза (функција на излачување или прочистување, што одговара на светата тајна на Светото Крштение) и укажува на нивната синтеза (функција на загревање - светата тајна на потврдата). Во однос на говорот, шемата изгледа вака: теза - функцијата на слушање (Светата Тајна помазание); антитеза - функцијата на зборување (светата тајна на покајанието); синтеза - синтетичка функција на „рамнотежа во областа на вербалниот живот“ или „моќ“ (светата тајна на свештенството). Општата синтеза на сè е бракот (таинството на Бракот), кога се случува „спојувањето на две заедно и излегувањето на секој од себе во другиот“ (Пол Флоренски, свештеник. Од теолошко наследство. стр. 144–145). Така се извлекува и оправдува потребата од точно седум тајни, кои одговараат на „седумте основни функции на човечкото битие“. Се чини дека нема потреба детално да се дискутира и анализира оваа шема. Еве една од исклучителните точки каде што може да се согласи со критичката забелешка на Н.К. Гаврјушин: „Неверојатната пресиленост на оваа шема треба да го погоди окото дури и на читателот неискусен во теолошките суптилности“ (Гаврјушин Н.К. Руска теологија. стр. 257). Види: Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. стр. 141–142. ср. во „Столбот“: разликата помеѓу суштината и ипостасот во Бога, заедно со изјавата дека „суштината и ипостасот се едно и исто“ (Флоренски П.А. Т.1 (1): Столб и изјава на вистината. P.53). Столбот и основата на вистината. Стр.179, 181. Видете ги писмата од о. Павле на ќерката Олга (почеток 1935 г.) за разликата во светогледот на Ф. Достоевски и Ф. Тјутчев (Павел Флоренски, свештеник. Дела: Б 4 Т.Т.4. Писма од Далечниот Исток и Соловки. стр. 164, 181–182). Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.1. Стр.39. Павел Флоренски, свештеник. Есеи: Б 4 Т.Т 3 (2). стр.403–404. О. Павел ја користи оваа ничеовска ознака - „волја за моќ“, нагласувајќи дека титаник е „прецизно афект, за. луд и безличен, и нема начин да му се објасни“. Кога во „Столбот“ о. Павле зборува за едносупстанцијалноста на целото создание; тој се повикува на написот на В.А. Троицки (иден маченик Иларион) „Троица на божественоста и единството на човештвото“ (1912), која се занимава со едносупстанцијалноста на целото човештво. Написот укажува на Архиепископот. Антониј (Краповицки) како прв автор во модерната теологија кој (на крајот на 19 век) ја изразил идејата за единството на човековата природа (види: Комплетна збирка дела. Т.2. 2. издание. Санкт Петербург, 1911. стр. 17. 69–71). Архиепископот Антониј сметал дека е неопходно да се потврди оваа идеја за неговото користење на светоотечките дела, што потоа го извршил В.А. Троица (Види: Светиот маченик Иларион. Без Црквата нема спас. М., Санкт Петербург, 2001. стр. 416–427). Колку беше неочигледно таквото светоотечко учење за руската теологија на почетокот на 20 век. ја покажува не само неизвесноста на Владика Ентони во неговото „погодување“. На пример, самиот В. Троицки го привлече вниманието на В. Несмелов, кој тврдеше (иако во својата рана дисертација) дека свети Григориј Ниски „измислил“ човечки соживот, кој всушност не постои. (Несмелов В. Догматскиот систем на св. Григориј Ниски. Казан, 1887. стр. 302:307). НО. Лоски го виде големото значење на „Столбот“ на Флоренски, особено во фактот што во него о. Павле бил првиот што ја вовел во филозофската и теолошката циркулација доктрината за едносупстанцијалноста на целото создание (види: Lossky N.O. History of Russian Philosophy. стр. 244). И од Столбот и од подоцнежните дела на о. Павле ја прави својата идеја сосема очигледна дека не постои сосема посебна човечка „усија“ и нема потреба да се дискутира само за едносуштинските елементи на човечката природа. Целото создание е еднозначно едно со друго, вклучувајќи го и човекот како негов „водач“. Павел Флоренски, свештеник. Собрани дела: Филозофија на култот (Искуството на православната антроподичност). стр.454–456. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.137. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. стр.219–220. Види: Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. Стр.93. Но, Е. Блавацки, очигледно, со таков термин само сакаше да ги понижи духовниците од своето време и да покаже дека, за разлика од неа, тие си играат само со празни духови и не се способни да комуницираат со вистинските духови. (Види, на пример: Соловиев против С.. Модерна свештеничка на Изида. М.: Республика, 1994. стр.283–285, 291–292. Исто така: К. Вонегат. Мистериозната Мадам Блаватски / Превод од англиски на В. Ланчиикова од модерната. М.: Республика, 1994. П.330). Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. стр.282–283. Павел Флоренски, свештеник. Отворен говор пред одбраната на книгата „За духовната вистина“ за магистерски студии (Москва, 1912 година), рече на 19 мај 1914 година. // Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. Стр.820. Видете: Флоренски П.А. Том 2: Сливовите имаат мисли. Стр.29. Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство. Стр.101. ср. Сведоштва на современиците - С.И. Фудел: Флоренски ги скрши традициите на училишната теологија, „ја докажа можноста за завршување на семинаријата во мислата“. Тој зборуваше за Црквата „не како музеј на догми и традиции. и како организам на светост и љубов што е жив денес“ (Флоренски: Pro et contra. 2. издание. Санкт Петербург: RKhGI, 2001. стр. 54:59); Н.М. Жернов: со „Столбот“ на Флоренски започна „новата ера во руската теологија“, „направена е револуција не само во теолошкото размислување, туку и во стилот и формата на руската теолошка наука“ (Ibid. P.448:450). Фактот дека постои несогласување со толкувањето на свети Григориј Палама В. Лоски и протоереј И. Мејендорф, само го зголемува интересот за понатамошно истражување. Но, токму Флоренски ја отвори оваа тема за истражување, пред кого, постоеше на почетокот на 20 век. поединечни дела за свети Григориј Палам практично не добиле теолошко значење, а во официјалниот печат може да се најдат изрази како „секта на Паламитите“ или „сектата на исихастите“. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. стр. 170–171. 1. објавување на овој разговор од С. Нилус во 1903 година. на ниту еден начин не се преправа дека е забележан од академската теологија. Наместо тоа, во атмосферата на руската теологија од крајот на 19 - почетокот на 20 век. имала шанса да биде осомничена за нејзината духовна инфериорност. Споредете го, на пример, изјавата од биографијата на М. Сперански: во „Филокалија“ нема... никакво индикација за таворската светлина; во него, напротив, постојано се советува да се избегнуваат какви било визии, вклучително и визии на светлината“ (Катетов И. Грофот Михаил Михајлович Сперански како религиозен мислител. Казан, 1889. стр.221). Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија на свети Григориј Палама. Стр.106, 389. Како што е веќе делумно прикажано во Поглавје 1 од оваа студија, обвинувањата на о. Заминувањето на Павле од црквата во советско време е длабоко погрешно и укажува на површна перцепција на неговиот светоглед. Но, сериозно поткрепување на оваа гледна точка е тема на посебна работа. Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. Стр.29–30. Критиката изнесена во ова дело на идејата за „вечното претходно постоење“ на суштеството од о. Г. Флоровски, В. Лоски, о. И. Мејендорф, како што гледате, не оди подалеку од полемиката со софиологијата на о. С. Булгаков. Прот. Г. Флоровски, кој ги проучувал светите отци, вклучително и со намера да ја создаде потребната „антисофиолошка“ теолошка основа, нашол, се чини, доста светоотечки докази што би можеле директно да се употребат против доктрината за „вечното предегзистирање“ според Булгаков и Флоренски. Од друга страна, таков истражувач на светоотечката антропологија како архимандрит. Кипријан (Керн), во овој поглед, беше склон да го сподели убедувањето на о. С. Булгаков. о. Павле дозволува можност за промена на идеалната компонента на личноста (промена на „типот на раст“, ​​на пример, во „свето преименување“), но повторно ова е само дискретна промена од една вечна дадена на друга, а не резултат на аскетските напори на самата личност. Обид да се идентификува проблемот на „колективното несвесно“ како теолошки, авторот на ова дело направи во процесот на споредување на некои од концептите на о. П. Флоренски и К.Г. Јунг (види: Павлјученков Н.Н. Карактеристики на аналитичката психологија во делата на свештеникот Павел Флоренски // XVIII Годишна теолошка конференција на ПСТГУ. Том 1. Материјали. М.: ПСТГУ, 2008. стр. 217–223. Павел Флоренски, свештеник. Сите мисли се за тебе. Стр.86. Терминот употребен од о. Павел во „Мемоари“. Види писмо до А. Бели во врска со прашањето за односот кон „историската црква“ (јули 1905): „Животот ми се отвори... светото јадро секако се отвори. И тогаш сфатив дека никогаш нема да го напуштам местото каде што го видов сето ова...“ (Павел Флоренски и симболистите. стр.471). Во однос на критичните материјали кои влијаат на антропологијата на о. П. Флоренски и објавена пред 1917 година, антологијата е исцрпна (P.A. Florensky: Pro et contra. Санкт Петербург: RKhGI, 2001). Затоа, се користи како главен извор за првиот дел од овој преглед. Но, во однос на поларизацијата на мислењата во однос на предреволуционерното наследство на о. Павле во православната црковна средина, ниту оваа обемна антологија не дава целосна слика. Така, на пример, на доказите за „Православието“ презентирани таму од о. Павле од страна на ректорот на МДА, епископ. Теодор (Поздеевски) и проф. МДА С.С. Глаголев, можеме да го додадеме и обвинението против Флоренски за создавање на нова гностичко-пантеистичка ерес, која доаѓа од архиепископот. Серафим (Соболев) (види: Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење за Софија, мудроста Божја. Софија, 1935. стр. 212–213, 243, 252 итн.). Khoruzhy S.S. Православно-аскетска антропологија и кризата на современиот човек // Православното учење за човекот: Избрани статии. М.; Клин, 2004. Стр.157. Florensky P. Христијанството и културата. М.: Фолио, 2001. П.647. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. М., 1990. П.318. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Во 4 Т.Т.1. М.: Mysl, 1994. P.282–284. Овој есеј е објавен во академското списание „Теолошки билтен“ во 1906 година (том 2. бр. 7). Види: Florensky P. Радост засекогаш. С. Посад: Тип. Света Троица Сергијска Лавра, 1907. П.6–7. Идејата дека највисоката реалност во човекот, неговото „вистинско Јас“, е ангелот чувар на човекот, понатаму ќе биде претставена во „Столбот и основата на вистината“ (1914). Исто така во различни дела на о. Павле (рано и доцно), обожениот (а не „божествен“, како што безгрижно рече студентот Флоренски во проповедта) „дел“ од човекот е претставен како лик Божји и Име. Види: Андроник (Трубачов), игумен. Од историјата на книгата „Столбот и изјавата на вистината“ // Флоренски П.А. Т.1 (2). М., 1990. П.831. Види: Види: Андроник (Трубачов), игумен. Од историјата на книгата „Столбот и изјавата на вистината“ // Флоренски П.А. Т.1 (2). М., 1990. П.831. Види: Види: Андроник (Трубачов), игумен. Од историјата на книгата „Столбот и изјавата на вистината“ // Флоренски П.А. Т.1 (2). М., 1990.Стр.834. Видете: P.A Florensky: Pro et contra. Стр.209. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. стр. 225–226, 231. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. стр.229–230. П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.228. Види: Андроник (Трубачов), игумен. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. Томск: Aquarius, 1998. P.24–25; Светоглед на Хоружи С.С. Флоренски. Томск: Водолија, 1999. стр. 78–79. Видете: Флоренски П.А. Т.1 (2): Столб и изјава на вистината. М., 1990. Стр.505. Види: Георги Флоровски, прот. Патеки на руската теологија. Вилнус, 1991, стр. 494–495. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. стр. 294–295, 299–300. П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.301. П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.297. П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.292. Андроник (Трубачов), игумен. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. Стр.25. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.248. Види: Преписка помеѓу свештеникот П.А. Флоренски и свештеникот С.Н. Булгаков. Томск: Aquarius, 2001. P. 137138, 145–146. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. стр.261–262. Јаковенко Б.В. Историја на руската филозофија / Транс. од чешки М.: Република, 2003. П.378. Јаковенко Б.В. Историја на руската филозофија. Стр.326. Георги Флоровски, прот. Патеки на руската теологија. Стр.494. Преку Синот (латински, уредничка белешка на ABC of Faith). [1112] Види: П.А. Флоренски: Про и контра. стр.341–342. П.А. Флоренски: Про и контра. стр.275–276. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.266, 269, 274, 276, 282. П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.279. П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.278. П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.383, 387. Бердијаев Н.А.Самоспознавање. М.: Ексмо, 2008. П.420. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.241, 423. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. стр.240–241. Можете да посочите и на други, прилично кратки публикации: Розанов В.В. Дебела книга // Ново време. 1914. февруари 12. С.5 и 22 февруари. Стр.14; Јаковлев А.О. За книгата на свештеникот П. Флоренски „Столбот и изјавата на вистината“ // Јавно образование. 1914. МартТ.Т.1. Книга 3. стр. 317–322. И. Лапшин го привлече вниманието на една од апликациите на „Столбот“ - „Концептот на идентитетот во математичката логика“ (Лапшин И. И. Логика на односите и силогизмот // Весник на Министерството за јавно образование. 1916 година. Т.66. П.247–249), а М. Ф. Троица (види: Литературен зборник на братството на законодавците на градот. Одеса за првата година од своето постоење. Одеса, 1917 година. Број 1. стр. 101–115). Во таа насока, интересно е да се забележи едно од писмата на средношколецот од Одеса Г. Флоровски, необјавено во тие години, до П. Флоренски во Сергиев Посад. Читајќи фрагменти од идниот „Столб“ во 1911 година во Теолошкиот билтен, Флоровски напиша дека во нив ја нашол „длабочината на разбирањето на христијанството“ и манифестацијата на таа „црковна свест“, која, според него, ја нема кај В. (1911–1914) // Истражување за историјата на руската мисла 2003 година / Уреди од М. А. Колеров бр. 6. М., 2004. Многу подоцна (во 1972 г.) о. Георги Флоровски својот став кон Флоренски ќе го нарече „шарм“, кој „откачи“ по неговото темелно проучување на христијанската патристика (види: Половинкин С. „Инвективно, а не критичко“ // Исто. стр.42). П.А. Флоренски: Про и контра. Санкт Петербург: RKhGI, 2001. Стр. 106. Георги Флоровски, прот. Патеки на руската теологија. Вилнус, 1991, стр. 496–497. Види: Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење за Софија Мудроста Божја. стр. 163–168. Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење за Софија Мудроста Божја. Стр.169. Флоренски П.А. Vol.1 (1): Столб и изјава на вистината. Види: Стр.390. Види: Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење за Софија Мудроста Божја. стр.212–214. Лоски Н.О. Историја на руската филозофија. М., 1991. П.246. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.425. П.А. Флоренски: Про и контра. стр. 430, 436–437. Згора на тоа, Флоренски, според Бердијаев, се обидел да го сокрие самиот факт на неговото „космичко заведување“ (П.А. Флоренски: Pro et contra. P. 390). Истото го кажува и еден од современите автори, кој, за разлика од Бердјаев, веќе го знае подоцнежното наследство на о. Павле: колку е пограндиозна хиерархијата на космосот, пишува К. Јусупов во врска со Флоренски, толку помалку простор во неа за „лична личност и лична судбина“ (Ibid. стр. 20–21). Види: Ермишин О.Т. П.А. Флоренски и В.В. Зенковски (За прашањето на филозофската критика) // Ентелехија. 2004. бр.8 (59). Стр.53. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.426. Видете: Флоренски денес: три гледишта // Прашања на филозофијата. 1997. бр.5. Стр.151. Тогаш не беше објавено се што беше планирано. Беа објавени написи: Флоренски П.А. Обратна перспектива // Зборник на трудови за знаковни системи. Саб. 3. Тарту, 1967 година; Флоренски П.А. Симболариум (речник на симболи) // Зборник за знаци за системи. Саб. 8. Тарту, 1971. Статија на Б.А. беше објавено во истиот број. Успенски „За семантиката на иконата“, воведувајќи го читателот во делото на о. Павле „Иконостас“. Во 1988 година Б.А. Успенски учествуваше на првиот Меѓународен симпозиум посветен на наследството на о. Павле во Бергамо, каде што ги развил мислите на Флоренски за спиењето како „модел“ на друг свет, изложени во „Иконостасот“. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. стр.517–518. Напишано во раните 1970-ти. за издавачкиот оддел на Московската Патријаршија, ова дело е објавено само 30 години подоцна од самиот С. Светоглед на Хоружи С.С. Флоренски. Томск: Водолија, 1999. П.8. Светоглед на Хоружи С.С. Флоренски. Томск: Водолија, 1999. стр.35, 45. Види: Светоглед на Хоружи С.С. Флоренски. Томск: Aquarius, 1999. P.136. П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.540. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.553. Khoruzhy S.S. Креативноста на о. П. Флоренски и нашите денови // Прашања на филозофијата. 2001. Бр.7. Стр.171. Игум. Андроник е син на о. Павел Олга Павловна Флоренскаја-Трубачева, до која најфилозофските писма на о. Павел од местата на притвор во 1933-1937 година. Како автор на најсериозниот и најобјективен обид да се претстават ставовите на Флоренски во раните 1980-ти, о. Андроник забележал И.А. Свиридова. Дисертацијата на И. Свиридов „Епистемологија на свештеникот Павел Флоренски“ (1980) беше објавена во „Теолошки дела“, во збирка посветена на 100-годишнината од МДА (М., 1986). Видете исто така: Свиридов И.А. Теолошки концепт на свештеникот Павел Флоренски // Весник на Московската патријаршија. 1982. бр.5. Види: Андроник (Трубачов), игумен. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. Томск: Aquarius, 1998. P.180. о. Андроник потврди во средината на 1990-тите. (Флоренски денес: три гледишта. стр. 127). Андроник (Трубачов), игумен. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. Стр.45. Андроник (Трубачов), игумен. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. Стр.19, 39. Види: Андроник (Трубачов), игумен. Теодиција и антроподичност во делата на свештеникот Павел Флоренски. Стр.29–30. Андроник (Трубачов), игумен. Антроподичноста на свештеникот Павел Флоренски // Флоренски П.А. Т.2: Сливовите имаат мисли. М., 1990. P.352-354. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. Стр.648. Флоренски денес: три гледишта. стр. 154–155. Видете: Флоренски денес: три гледишта. Стр.150. Боњецкаја Н.К. „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија на П. Флоренски). // Прашања за филозофија. 2010. бр.3. Стр.90. Види: Florensky P. T.2: At the Watersheds of Thought. Стр.27–29. Боњецкаја Н.К. „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија на П. Флоренски). Стр.94. Боњецкаја Н.К. „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија на П. Флоренски). Стр.102. Видете: Боњецкаја Н.К. „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија на П. Флоренски). Стр.103. Боњецкаја не ја пропушта можноста повторно да укаже на претходно измислената борба на Флоренски со „традиционалната црква“ (и борбата под знакот на „окултна потрага“ - Боњецкаја Н.К. „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија на П. Флоренски). стр. 101); како и досега, тој го доближува Флоренски до Гетеовиот Фауст, кој по совет на Мефистофеле тргнува на „мистичниот иницијативен пат“ (Ibid. P. 103; cf.: Bonetskaya N.K. P. Florensky: Russian Goetheanism // Questions of Philosophy.1 и бр.20). Може да се наведат многу примери, но обвинението против Флоренски за „космичка гордост“ изгледа прилично изненадувачки поради фактот што тој, како свештеник, стоејќи во олтарот пред Светите дарови, се чувствувал себеси „во центарот на универзумот“ (Боњецкаја Н.К. „Homo faber“ и „Homo liturgusophensky.P.P. 104). Боњецкаја Н.К. „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија на П. Флоренски). Стр.99. Како што е познато, „јас“ во „столбот“ е претежно негативна реалност; „Емпирискиот лик“ станува зло „јас“ во случај на отфрлање на Света Троица и во тоа својство е „отсечен“ од „Самиот Себе“, или „Божјиот лик“ во човекот (види: Флоренски П. Т.И. (1): Столб и потврда на вистината. стр. 212–23214, ). Во однос на подоцнежните дела, „себноста“ е феномен без номен, чиста субјективност, изглед без реална основа (види Павел Флоренски, свештеник. Иконостас // Избрани дела за уметноста. М., 1996. стр. 92–93). Напротив, „името“ е најегзистенцијалната, ноумена основа кај една личност, која во антропологијата на Флоренски може да се обиде да ја спореди со концептите „Небесно живеалиште“, „Слика на Бога“, „Ангел чувар“, но не и „себност“. Боњецкаја Н.К. „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија на П. Флоренски). стр. 105–106. Боњецкаја Н.К. „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија на П. Флоренски). Види: стр.90. Ермишин О.Т. „Предавања за античка филозофија“ од П.А. Флоренски // Прашања за филозофија. 2003. бр.8. Стр.53. Види: Громова А.Е. Онтологија на култот на П.А. Флоренски во типолошки контекст // Ентелехија. 2004. бр.8 (59). Стр.101. Панин В.С. Филозофска антропологија на Павел Флоренски // Ентелехија. 2000. бр.2. Стр.33, 35. П.А. Флоренски: Про и контра. стр. 19–20. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. стр. 22, 26. Спореди: В. Лоски, кој ја стави „мистеријата на личното постоење“ во центарот на целата своја теологија, исто така одби да ја дефинира личноста; види, на пример: Lossky V. . Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Догматска теологија. М., 1991. П.93. Јусупов К.Г. Личност P.A. Флоренски // Ентелехија. 2002. бр.4. Стр.12. Видете за ова во делото на С. Половинкин „Логос против хаосот“ (P.A. Florensky: Pro et contra. стр. 631–637). Видете: Неретина С.С. Бердјаев и Флоренски: за значењето на историското // Прашања на филозофијата. 1991. бр.3. Стр.67. Видете: Subetto A.K. „Root Man“ П.А. Флоренски и проблемот на доктрината за образование во Русија // Ентележја. 2002. бр. 4. стр. 103–106. Захаров И.А. Род – генетски и духовен // Ентелехија. 2002. бр.4. Стр.110. Филозофска енциклопедија. Т.5. М.: Советска енциклопедија, 1970. Стр.378. Видете: П.А. Флоренски: Про и контра. стр.559–560. Флоренски денес: три гледишта. Стр.146. Сре: Флоренски не е заинтересиран да „размислува правилно“, „тој не е зафатен со мисла, не е зафатен со логика“. „Не треба да ја разоткривате патеката на кокошката, т.е. трагата на личност чии мисли не се самоидентични“ (Флоренски денес: три гледишта. стр. 145: 147). Малку е веројатно дека некој од општо признатите мислители бил почестен со такви заклучоци за нивното размислување. Н. О. Лоски сметаше дека е неопходно да се каже дека „Столбот“ на Флоренски стана една од причините за неговото постепено враќање во Црквата во неговата „Историја на руската филозофија“ (Lossky N. O. History of Russian Philosophy. стр. 230); Други докази вклучуваат писмо добиено во 1970 година. S. Ние негуваме. „Ние лично познававме луѓе“, се вели во него, „филозофски образовани... кои под влијание на „Столбот“ се свртеа кон Црквата и станаа црковни луѓе“ (Khoruzhy S.S. World Outlook of Florensky. стр. 146). Гаврјушин Н.К. Руска теологија: есеи и портрети. N. Novgorod, 2005. P.272. Гаврјушин Н.К. Руска теологија: есеи и портрети. N. Novgorod, 2005 Види: стр.256. Видете: Флоренски П.В. Белешки за симпозиумот во Бергамо // Прашања за филозофија. 1988. бр. 10. стр. 171–172. На пример, можеме да укажеме на студии за развојот на Флоренски во логиката на дискретноста (В. Улман, Германија), концептот на Флоренски за бесконечност (Ф. Хони, Германија), како и споредба на ставовите на Флоренски и неговите современи следбеници на окултизмот на Запад (Л. Гелер, Швајцарија). За симпозиумот во Потсдам, видете: Делото на Хоружи С.С. Флоренски и нашите денови // Прашања на филозофијата. 2001. бр.7; Боњецкаја Н.К. Форум на научници од Фиренца // Исто. Khoruzhy S.S. Креативност за. Павел Флоренски и нашите денови. Стр.173. Bird R. The Geology of Memory: Pavel Florenskii’s Hermeneutic Theology // Павел Флоренски: традиција и модерна. Франкфурт и сор.: Питер Ланг, 2001. R 88, 94. Андриушков А.А. Филозофска антропологија П.А. Флоренски: култот и културата во антроподичноста: Апстракт на дисертација за степенот кандидат за филозофски науки. М., 2007. П.18. Види: Пономарев Н.В. Религиозна и филозофска антропологија П.А. Флоренски во контекст на мистично-симболичкото православно предание: Дисертација за степенот на кандидат за филозофски науки (машинопис). М., 2004. С.5. Пономарев Н.В. Религиозна и филозофска антропологија П.А. Флоренски во контекст на мистично-симболичкото православно предание: Дисертација за степенот на кандидат за филозофски науки (машинопис). М., 2004. П.162. Види: Пономарев Н.В. Религиозна и филозофска антропологија П.А. Флоренски во контекст на мистично-симболичкото православно предание: Дисертација за степенот на кандидат за филозофски науки (машинопис). М., 2004. стр.5–6, 14, 16, 162–164, итн.