L'héritage religieux et philosophique du prêtre Pavel Florensky. Aspect anthropologique

Table des matières Introduction Chapitre 1. Le chemin spirituel du P. Pavel Florensky (aperçu général dans le cadre de son enseignement sur l'homme) La situation spirituelle en Russie à la fin du XIXe – début du XXe siècle. Expérience « mystique » et « spirituelle » Héritage « précoce » et « postérieur » du P. Paul "Catharsis". Mathématiques et « Platonisme » « Matesis ». 1ère moitié de "Matesis". Période de transition "Matesis". 2e moitié de « Praxis » Conclusions Chapitre 2. L'homme dans le monde et devant Dieu L'homme et le cosmos L'unité de l'homme et du monde. « Anatomie mystique » Microcosme « Fondements idéaux » du monde. Préexistence dans l'éternité Ontologie symbolique Conclusions Chapitre 3. La structure, le développement et le but final de l'homme L'unité de la nature humaine Deux réalités dans l'homme « Donnée » et « donnée » La Chute et le salut Conclusions Conclusion Conclusions générales Annexe. Anthropologie du prêtre Pavel Florensky. Bilans critiques et recherches Bibliographie Travaux du P. P. Florensky Ouvrages par correspondance consacrés à la philosophie et à la théologie du P. P. Florensky Littérature patristique Littérature théologique Littérature supplémentaire Mémoires pour le diplôme de candidat en sciences Littérature étrangère Le prêtre Pavel Florensky est l'un des penseurs russes les plus remarquables du début du XXe siècle. La diversité de ses intérêts et la combinaison en une seule personne d'un mathématicien, d'un ingénieur, d'un philosophe religieux et d'un théologien ont suscité (et suscitent) chez les lecteurs et chercheurs de son travail, d'une part, l'admiration et la fierté pour la science et la culture nationales, capables de donner au monde des chiffres d'une telle ampleur, et d'autre part, la surprise, qui (comme le montrent certains exemples) peut se transformer en méfiance, suspicion et critique acerbe. Nous avons ici, pourrait-on dire, un cas tout à fait unique, où à toute l'étendue et la profondeur de la connaissance intellectuelle (qui a permis aux contemporains d'appeler Florensky « le nouveau Léonard de Vinci » 1) s'ajoute également l'image de Florensky le mystique, qui n'a jamais caché sa capacité à contempler « d'autres mondes » au-delà du visible, ainsi que l'image de Florensky - un prêtre de l'Église orthodoxe russe, un prêtre qui s'efforce non seulement de théoriser sur les voies par lesquelles le mouvement mondial doit avoir lieu, mais aussi pour accomplir des actes sacrés, rapprochant le monde de Dieu. Il n’est donc pas surprenant que le désir de révéler toute la profondeur du Père. Paul (abbé Andronik (Trubatchev), pour le comprendre comme philosophe-mathématicien (S. Polovinkin), métaphysicien (S. Khoruzhy), philosophe et phénoménologue de la religion (K. Antonov), etc. se combinent dans la littérature moderne avec des tentatives pour découvrir et explorer le sous-texte théosophico-occulte de ses œuvres (N. Bonetskaya), pour remettre en question non seulement toute signification théologique de ses développements, mais aussi en général sa sincérité au service de l'Église orthodoxe (N. Gavryushin, N. Bonetskaya). Il existe des directions encore plus exotiques dans la recherche sur l'héritage du Père. P. Florensky, comme en soulignant la composante antisémite de cet héritage (M. Hagemeister) ou en dénonçant Florensky comme un publiciste vide et essentiellement dénué de sens, soucieux uniquement de gonfler de manière exorbitante l'ampleur de sa propre personne (R. Galtsev). Avec toutes ces caractéristiques associées à la personnalité du P. Paul et la nature de ses œuvres, une situation particulière se présentait par rapport à son héritage créatif lui-même. Jusqu'à récemment (en gros, jusque dans les années 1990), Florensky n'était perçu principalement que comme l'auteur de « Le Pilier et le Fond de la Vérité » et le créateur de l'une des versions soumises aux années 1930. critique théologique de la sophiologie. Toute une série de créations sur. Pavel en 1917-1922. Les cours magistraux qui formèrent ce qu'on appelle aujourd'hui son héritage tardif restèrent inconnus non seulement du grand public, mais aussi des spécialistes. Les quelques fragments de cette partie de l’héritage de Florensky qui circulaient dans le samizdat et étaient occasionnellement publiés après la réhabilitation de son nom en 1959 (dans les publications de l’Université de Tartu, dans le Journal du Patriarcat de Moscou, dans les Ouvrages théologiques), ne pouvaient servir de matière à aucune recherche à part entière. Cette situation est devenue la raison pour laquelle, pourrait-on dire, le véritable Florensky dans toute l’ampleur de son œuvre n’a commencé à se révéler qu’au cours des deux dernières décennies. Et bien que presque toutes les œuvres religieuses et philosophiques ultérieures du P. Paul ont été préservés, la progressivité même de leur publication a également déterminé en partie l'instabilité des conclusions présentées dans la littérature de recherche moderne, puisque Florensky appartient à ces penseurs dont la position sur certaines questions n'est clarifiée de manière fiable que dans le processus d'analyse de l'ensemble de leur héritage créatif. Et on peut affirmer que ce n'est que maintenant, dans la deuxième décennie du XXIe siècle, plusieurs années après la publication de la partie principale des archives du P. Paul, le moment est venu de faire des tentatives assez approfondies non seulement pour identifier et étudier ses opinions, mais aussi pour comprendre leur signification pour les temps modernes. L'objectif principal de cette étude est la reconstruction philosophique et théologique de l'anthropologie contenue dans l'ensemble du patrimoine vaste et diversifié du Père. Pavel Florenski. Résoudre ce problème signifierait éliminer deux lacunes importantes qui existent dans la littérature de recherche moderne sur le travail de Florensky. Premièrement, même avec une connaissance très générale de cette littérature, il n'est pas difficile de voir que la quasi-totalité de celle-ci est axée sur la prise en compte de concepts concernant. Paul dans leur interprétation philosophique (en partie esthétique, critique d’art). Depuis son apparition dans la première moitié des années 1980. deux thèses 2 et liées à l'anniversaire (centenaire de la naissance de Florensky, célébré en 1982) deux ouvrages à caractère de revue 3 un intérêt sérieux pour la théologie du P. Paul n'est pratiquement pas apparu et la critique théologique publiée précédemment sur la sophiologie de Florensky était dépassée, puisque son auteur, l'archevêque Seraphim (Sobolev), n'était pas au courant des travaux ultérieurs du P. Pavel. 4 Si l'on considère l'héritage du P. Paul dans son intégralité, on peut dire qu'il n'a pas encore fait l'objet d'une étude théologique systématique et que nombre des thèmes qu'il développe n'ont pas été pris en compte théologiquement, du moins comme sujet de polémique. Il s'agit d'une lacune, puisque Florensky enseignait à l'Académie des sciences de Moscou, possédait une maîtrise en théologie, éditait une revue académique théologique pendant plusieurs années (1911-1917) et, dans un certain nombre de cas, écrivit des ouvrages et composa des conférences au contenu principalement théologique. Deuxièmement, jusqu'à très récemment, dans la littérature de recherche, seul le fait même de la présence ou de l'absence d'anthropologie développée dans les œuvres du P. Pavel Florenski. Certains auteurs se sont limités à quelques commentaires (bien que parfois très importants et significatifs) sur cette question, mais aucune recherche systématique et ciblée n'a été menée dans ce sens. Ce n'est qu'en 2010 qu'une étude sur l'anthropologie philosophique de Florensky a été publiée, 5 menée du point de vue d'une attitude très subjective et, sans aucun doute, injuste envers la personnalité même du Père. Pavel. Ici (comme dans un certain nombre d'autres cas), la perception initiale de Florensky comme un occultiste hostile à l'Église orthodoxe déforme tellement les résultats de la recherche qu'ils ne semblent finalement pas acquérir de valeur scientifique significative. Ainsi, l'étude de la composante anthropologique du patrimoine du P. Pavel Florensky n’en est qu’à ses débuts 6, où il serait particulièrement approprié de considérer les idées du Père sur l’homme. Paul non seulement d'un point de vue philosophique, mais aussi d'un point de vue théologique. On peut rappeler qu'en théologie, l'homme est envisagé à la lumière de la Révélation divine, des écrits dogmatiques et ascétiques des Pères de l'Église. Mais en même temps, l’anthropologie théologique n’existe pas en tant que discipline dogmatique. En tant qu'auteur de la première (et jusqu'à présent la seule en russe) tentative de présentation systématique des enseignements de Saint-Pères sur l'homme, l'Archimandrite. Cyprien (Kern), "dans le domaine de l'anthropologie, la pensée patristique n'a pas fourni une synthèse claire et un appareil plus ou moins satisfaisant de formulations et de concepts. Il est extrêmement difficile, pour ne pas dire impossible, de traduire les concepts de cette époque dans le langage psychologique scientifique moderne". En outre, l’élaboration d’un « schéma général » d’anthropologie « n’était fondamentalement pas dans le style de pensée des Saints Pères ». 7 C'est pourquoi, d'un point de vue théologique, il reste encore à révéler la doctrine de l'homme, qui est devenue particulièrement pertinente au XXe siècle, principalement en relation avec les tâches de l'apologétique chrétienne. Au début des années 1920. O. Pavel Florensky a écrit que "la non-divulgation des vues sur la nature de l'homme et de toute la création qui sont implicitement contenues dans la foi au Christ est particulièrement tentante pour l'incrédulité. Une vision du monde qui ne dit rien sur ces questions fondamentales se heurte naturellement à la méfiance de la part de ceux qui, pour le meilleur ou pour le pire, consacrent sincèrement toute leur attention et leur énergie à ces mêmes sujets. Pendant ce temps, le christianisme, bien sûr, a quelque chose à dire à leur sujet... (c'est moi qui souligne - N.P.)." 9 Au début des années 1980. prot. John Meyendorff a déclaré qu'à notre époque, la théologie devrait devenir l'anthropologie et que le théologien orthodoxe peut et doit accepter le dialogue sur cette base, 10 et l'abbé Andronik (Troubatchev) a noté : "La clarification de l'anthropologie philosophique de l'orthodoxie... est particulièrement nécessaire dans le dialogue avec l'hétérodoxie, les religions non chrétiennes et le monde laïc. De nombreux dialogues ne peuvent avoir lieu, à notre avis, que sur la base de l'anthropologie philosophique comme la seule commune." Depuis lors, l’attention portée à la question de l’homme, de son essence, de sa nature, du sens de la vie et de sa relation avec Dieu n’a fait que s’intensifier, et aujourd’hui « le tournant anthropologique de la pensée devient une réalité dans tous les domaines », et dans ses grandes lignes, la pensée philosophique et religieuse, se rapprochant et s’influençant mutuellement, « évoluent également dans une direction générale vers l’homme ». 12 Divulgation importante et développement de l'anthropologie orthodoxe au XXe siècle. s'est produit dans les œuvres du P. Gueorgui Florovsky (1893-1979), V.N. Lossky (1903-1958), archimandrite. Cyprien (Kern) (1899-1960), prot. Joanna Meyendorff (1926-1992). Leurs recherches ont été largement motivées par la controverse des années 1930 qui s’est développée autour des travaux du Père. S. Boulgakov, qui à son tour a continué à développer les thèmes soulevés pour la première fois dans la théologie du Père. Pavel Florenski. Après 1917-1918 Les travaux de Boulgakov et de Florensky se sont développés dans des directions différentes, et les croyances anthropologiquement significatives des deux penseurs sont restées en partie les mêmes et en partie différentes. Cette circonstance rend important de considérer les concepts de o. Paul dans le cadre de recherches anthropologiques théologiques déjà menées. Et puisque le développement le plus complet d’un domaine particulier de la connaissance se produit toujours dans le processus de discussion de différents points de vue, l’anthropologie de Florensky devrait bien sûr présenter un intérêt théologique important. En général, bien que la reconstruction de la doctrine de l'homme par le P. Pavel Florensky est recherché en soi, comme une étape supplémentaire dans l'étude et le développement en cours de l'héritage nouvellement découvert d'un penseur russe exceptionnel ; cette étude ne se concentre pas uniquement sur cette tâche principale. J'aimerais espérer que l'attention portée aux sujets abordés dans ce travail, l'acceptation ou la critique des conclusions proposées ici contribueront à de nouvelles recherches fructueuses dans le domaine de l'anthropologie orthodoxe. Chapitre 1. Chemin spirituel Pavel Florensky (aperçu général dans le cadre de son enseignement sur l'homme) Il est à juste titre noté que notre reconstruction de l'anthropologie d'un penseur particulier doit inclure une description de la situation dans laquelle se trouvait ce penseur, et garder à l'esprit son expérience de cette situation, qui à son tour exprime son idée de l'homme. 13 C'est pourquoi, avant d'aborder directement le sujet de cette étude, il convient non seulement de considérer certains éléments liés à la biographie du Père. Pavel Florensky, mais aussi pour tenir compte de la situation dans laquelle ses œuvres sont apparues et ont été perçues par ses contemporains. Dans le cas de Florensky, cela est particulièrement important, car la division même de son œuvre entre « début » et « postérieur » ainsi que la nature de ses critiques, apparues dans les années 1920 et 1930 dans les cercles de la diaspora russe, sont liées à la situation historique et spirituelle qui s'est développée en Russie au XXe siècle. La situation spirituelle en Russie à la fin du XIXe – début du XXe siècle. Florensky est entré dans la philosophie religieuse et la théologie russes au tout début du XXe siècle, alors qu'à bien des égards, le processus de compréhension de la période complexe et contradictoire que la Russie avait connue au cours des deux siècles précédents était déjà achevé. D'une part, durant cette période, la vie spirituelle ne s'est pas arrêtée dans l'Église russe, de grands ascètes sont apparus, témoignant de la possibilité d'une expérience spirituelle dans la foi orthodoxe ; en revanche, les évaluations et prévisions les plus sombres se sont avérées justifiées. "La question de la foi orthodoxe", conclut saint Ignace Brianchaninov, - peut être reconnue comme proche d'un dénouement décisif... L'édifice de l'Église, qui a longtemps tremblé, tremblera terriblement et rapidement..." 14 Les monastères, ce bastion du christianisme, des havres de salut "transformés en abîme dans lequel de nombreuses âmes sont blessées et périssent", 15 "l'oubli de l'éternel" devient universel, 16 un faible, compréhension sombre et confuse du christianisme dans sa lettre, tuant la vie spirituelle et cela non seulement dans la couche instruite de la société laïque, mais aussi chez les plus hauts pasteurs de l'Église et parmi les gens ordinaires. 17 St. a écrit avec douleur. Ignace à propos de la période des années 1830-1840, lorsque « l’incrédulité et la violence arrogante, se faisant appeler Orthodoxie, écrasaient notre hiérarchie ecclésiale délabrée, se moquaient et se moquaient de tout ce qui était sacré ». Les résultats de ces actions, ajoute-t-il, « se font encore très fortement sentir » (lettre de juin 1865)18. Tout ce déclin spirituel et moral s'est accompagné d'une perte progressive de l'orientation vers la tradition patristique et de l'assimilation de diverses influences de la théologie occidentale. 19 Selon le Prot. Selon Georgiy Florovsky, la pensée russe s'est déjà éloignée de la tradition patristique au XVIe siècle et « la science théologique elle-même a été introduite en Russie depuis l'Occident ». Dans l’expérience spirituelle, en ce sens, il n’y a pas eu de « rupture », mais « en théologie, le style et la méthode paternels ont été perdus », « les créations paternelles se sont transformées en un document historique mort ». 20 « Les écrivains russes étaient habitués à discuter des questions théologiques et religieuses dans leur formulation occidentale » 21, et beaucoup « étudiaient non pas le sujet lui-même, mais la littérature occidentale sur le sujet ». 22 Parallèlement, l'esprit général de « protection » a longtemps assuré l'éducation chez les théologiens et même chez les ascètes de la peur de tout « mysticisme » en général, comme l'écrivait à ce sujet l'un des éditeurs de Saint-Pétersbourg à l'aîné d'Optina Macaire (1847) : « Dans les académies et les séminaires, tous nos saints pères et ascètes sont voués à être de faux mystiques et rêveurs. Et la prière intelligente et sincère est détruite et ridiculisée, comme une infection et une destruction… »23 La situation commença lentement à s’améliorer vers le milieu du XIXe siècle. en grande partie grâce aux activités d'édition de l'Ermitage d'Optina, à la diffusion des « Expériences ascétiques » de saint Ignace, grâce aux efforts de saint Théophane, qui a traduit et essayé de rendre accessibles au public les textes patristiques oubliés et à moitié oubliés. L’idée de la nécessité d’un « retour aux Pères » s’exprime de plus en plus souvent ; Une refonte progressive du christianisme et de l'orthodoxie a commencé, qui pendant de nombreuses décennies n'avaient été perçues au mieux qu'au niveau « quotidien », comme une religion de prières du matin et du soir, de jeûne et de services statutaires. 24 Ancien Tolstoïen et futur nouveau martyr (canonisé en 2000), M.A. Novoselov organise une série de publications de sa « Bibliothèque religieuse et philosophique » spirituelle et pédagogique, dont le titre du premier numéro reflète brièvement mais succinctement la situation spirituelle moderne : « Le chemin oublié de la connaissance expérimentée de Dieu » (1902). Publiés un an plus tard par S.A. Nilus, les mémoires de N.A. Motovilov sur la conversation avec le Révérend. Les Séraphins de Sarov, en fait, sont devenus la base de toute la transformation ultérieure de la théologie russe. 25 Ces archives ont confirmé le fait d'une simplification, ou, pour mieux dire, d'une telle profanation de l'Orthodoxie, alors que même les « grandes personnes spirituelles » réduisaient tout le but de la vie chrétienne à la visite de l'église, à la prière ordinaire « à la maison » et à l'accomplissement de bonnes actions. La recherche de quelque chose de « supérieur » suscitait l'indignation et était considérée comme une « curiosité impie », pour laquelle, bien entendu, une sélection de citations patristiques sur les dangers de l'orgueil et de l'illusion spirituelle était toujours prête. Le témoignage confiant des « pauvres Séraphins » - « Mais ils n'ont pas parlé comme ils auraient dû » 26 - s'est avéré confirmé par l'action évidente de la grâce divine, lorsque, comme les anciens Pères, un Rayonnement ineffable émanait du saint aîné. Le véritable objectif de la vie chrétienne - « acquérir le Saint-Esprit de Dieu » - a été prêché à N. Motovilov, confirmant les paroles du sermon par une expérience directe : « Vous êtes vous-même maintenant dans la plénitude de l'Esprit de Dieu, sinon vous ne pourriez pas me voir ainsi. 27 Il s’est avéré que « l’illusion » ne réside pas dans la recherche même par l’homme d’états spirituels supérieurs (qui signifient toujours l’unité avec Dieu par le don de l’amour divin), mais dans l’assimilation néfaste par l’homme d’un mensonge qu’il a accepté comme la vérité. Et ce n’est pas l’illumination du Thabor elle-même qu’il faut rejeter et craindre, mais les visions reçues dans un état de « déviation passionnée ou biaisée de l’âme vers le mensonge sur la base de l’orgueil ». 28 La reconnaissance de tels états est le volet principal de la « science des sciences » - l'ascèse orthodoxe, si mal comprise par ceux qui sont habitués à voir dans le christianisme de l'Église seulement un ensemble de vérités dogmatiques abstraites. Et même si parmi ces « ceux qui ne comprennent pas » se trouvent des théologiens et des hiérarques de l’Église, cela ne signifie pas qu’il faille déjà rechercher la vraie vie spirituelle en dehors des barrières de l’Église… N. Berdiaev a évoqué la maladie spirituelle des XVIIIe et XIXe siècles lorsqu'il a écrit que "pour les théologiens et les hiérarques de l'Église, la vie spirituelle supérieure était généralement plus suspecte que les péchés de la vie mentale et physique. Il y a ici un problème très inquiétant. L'Église a pardonné les péchés de la chair, était infiniment indulgente envers les faiblesses de l'homme spirituel, mais était impitoyable envers les tentations de l'esprit, envers les revendications de l'esprit, envers le élans de l’esprit. Il est significatif que Berdiaev, par l’orientation même de ses dénonciations, reflète ce qui était très évident au début du XXe siècle. la tendance est à percevoir de manière critique l'Église russe comme une structure qui lie une personne et interfère avec son développement spirituel. Florensky l’a immédiatement rencontré, dès ses années universitaires (1900-1904), à la « source » même de son propre appel à la religion et à l’Église. Mais ce n’était pas seulement un contact, c’était une rotation assez longue dans le milieu des quêtes mystiques extra-ecclésiales, une collaboration avec ce milieu, qui a discerné et reconnu dans le jeune « mystique » un outil efficace possible pour le futur remplacement de l’Église « historique » par l’Église « mystique ». Mais Florensky, avec sa capacité à se sentir « derrière l'évidence... infiniment plus, caché » 30 et à voir, comme il le disait, dans notre monde « le jeu interne de la profondeur 31 », a regardé derrière la « croûte épaisse » de « milliers de défauts » et « épuisés », comme il lui semblait, les symboles de l'Église. "Pour moi, écrit-il, la vie s'est ouverte, peut-être un petit coup, mais la vie ; un noyau indéniablement sacré s'est révélé. Et puis j'ai compris que je ne quitterais jamais l'endroit où j'ai vu tout cela... Si je suis coupable de percevoir la vie et la sainteté derrière une épaisse croûte de saleté (qui pour moi, peut-être, semble beaucoup plus épaisse que pour d'autres, car cela me fait mal), si c'est un péché d'aimer le sacré, alors je suis vraiment coupable devant tous ceux qui ne sont pas d'accord avec moi. Mais je peux seulement leur dire : je peux faire semblant... mais je ne peux pas m'empêcher de ressentir ce que je ressens » (extrait d'une lettre à A. Bely à propos de son désaccord avec les Merezhkovsky, après la 1ère année d'études au MDA, juillet 1905.) 32 Et dès le début de son parcours en théologie et en philosophie religieuse, Florensky esquisse un programme pour la destruction de "l'écorce épaisse" : "L'Église... soit complètement absurde, soit elle doit naître d'une graine sacrée. Je l'ai trouvé et je vais maintenant l'élever, l'amener aux mystères, mais je ne l'abandonnerai pas pour être dévoré par les socialistes de toutes couleurs et de toutes nuances." Il se positionne comme un adversaire décisif (c’est le moins qu’on puisse dire, un militant renverseur) d’une compréhension plate du christianisme ecclésial, d’une théologie « scolastique » abstraite et de schémas doctrinaux qui ont perdu le contact avec l’expérience spirituelle vivante. Il pense aux ascensions mystiques, réalisées non pas à l'extérieur, mais à l'intérieur de la clôture de l'église. "Le développement mystique", écrit-il, "peut être comparé à un chemin vers les montagnes. De plus en plus haut, on s'élève vers le ciel, mais de plus en plus il y a un danger de tomber dans l'abîme. Il n'y a pas d'élévation sur un terrain plat, mais il n'y a pas d'abîme, et de véritables dangers mystiques apparaissent lorsqu'on monte vers des hauteurs... Des cartes géographiques et des plans élaborés par des personnes qui ont déjà grimpé à ces hauteurs sont absolument nécessaires. C'est l'enseignement de l'Église, des dogmes qui guident le chemin » (entrée le 27 août 1905, au monastère d'Optina) 34 Mais, appelée à être « un guide abrégé de la vie éternelle » 35, la dogmatique de l'Église s'est avérée être remplacée dans l'Église russe par le « dogmatisme ». infiniment doux, ce qui saisit le cœur d’un désir douloureux de distance. 37 Lors d'une réunion du cercle philosophique du MDA en janvier 1906. Florensky, étudiant en 2e année, a déclaré que "... le système de croyance a subi le plus grand dommage qui puisse être causé à une valeur spirituelle - il a été dévalorisé pour la conscience" de sorte que "la seule chose nécessaire semble superflue et inutile à la majorité moderne". 38 Et la solution proposée alors – « saturer les schémas théologiques de contenu psychologique afin de les relier à ce qui est directement vécu… » – est devenue, en fait, le programme de toute une vie du Père. Paul, l’un des fondements sur lesquels reposent toutes ses œuvres religieuses, philosophiques et théologiques. La dogmatique doit être remplie de « contenus concrets vivants » – d’expériences personnelles exprimées dans un espace « universel » : « dans la littérature ascétique et mystique, dans les belles-lettres, dans les arts visuels et dans la musique ». Ce doit être « le chemin de synthèse, le chemin de rassemblement de la plénitude de la vie spirituelle », contrôlé par les Saintes Écritures. Une « révision complète de la littérature patristique » est ici présentée comme une composante nécessaire de ce processus39, et c'était le même appel à revenir « aux Pères », bien que sans réserves particulières quant à leur signification particulière par rapport aux autres « mystiques ». Tout au long de sa vie ultérieure, Florensky a été un fervent partisan de l'idée que tout ce qui vient des temps anciens et porte la marque d'une vision du monde « humaine universelle » (« tout-humain » - dans la terminologie du rapport de 1906) est profondément authentique et ne peut pas s'écarter radicalement de la tradition patristique. Et le critère d’authenticité réside dans la capacité de ne pas s’attarder sur la « croûte épaisse », la « saleté » multicouche qui recouvrait la création originelle de Dieu, mais de pénétrer à l’intérieur, dans le noyau même mystique de la création. L'expérience directe de ce noyau absolument précieux, selon Florensky, est l'essence d'une véritable expérience mystique dans laquelle l'homme et toute la création rencontrent Dieu. L'idée d'un « noyau sacré » et d'une couverture extérieure « de boue », déformant et cachant même complètement la véritable apparence rayonnante de la Création, du début à la fin était le leitmotiv de toutes les œuvres et discours du Père. Paul, dans lequel il témoigne de son expérience du « mystère » du christianisme. Il est vrai que « nous sommes tous dans le péché », dit-il dans un sermon étudiant (1907). "Mais nous sommes comme des vases d'argile remplis d'or étincelant. Sur le dessus, ils sont noircis et barbouillés, et à l'intérieur ils brillent d'un éclat éblouissant. C'est ce que vous êtes tous, frères." Chaque personne est sainte « dans les lieux secrets de son âme » ; il est « sanctifié parce que le Seigneur le sanctifie, invincible par la saleté extérieure ». 40 En 1907, dans les pages de la revue chrétienne publiée par l'évêque Evdokim (Meshchersky), alors recteur du MDA, Florensky a tenté d'organiser la collecte de preuves sur la façon dont les sacrements de l'Église étaient vécus. Le but était de montrer que « le christianisme n’est pas une archéologie, mais une vie vivante, se développant éternellement dans tout l’organisme de l’humanité » ; Le christianisme est une religion « de force et d’esprit, dont nos théologiens aiment le moins parler ». 41 Dans le même temps, l'une des preuves était la mystérieuse « division » des participants au sacrement de la confession : une personne s'est en réalité révélée comme étant constituée d'une personne « ordinaire » et de son « centre spirituel purifié » supérieur. 42 Le concept de « centre spirituel purifié », ou (dans la terminologie du « Pilier ») de « vrai Soi », est l’un des points fondamentaux les plus importants de l’anthropologie de Florensky. Depuis 1916 (mais surtout dans les années 1920) le P. Paul écrit «Mémoires», dans lesquelles il donne l'occasion de se rapprocher de certains des secrets de sa personnalité, de se familiariser avec les traits caractéristiques de son expérience «mystique» et spirituelle (relativement parlant) et d'essayer d'apprendre à lire et à percevoir ses œuvres comme il aimerait lui-même être lu et perçu. Le père Paul lui-même a révélé les sources internes de ses croyances, a parlé des influences externes qu'il a subies et a exposé ses premières intuitions, à partir desquelles, entre autres, s'est formée son idée de l'homme. Comme l’a fait remarquer à juste titre Abbé. Andronik (Trubatchev), ces mémoires dépassent de loin le cadre de la prose ordinaire des mémoires et contiennent un matériel philosophique et théologique si important que sans en tenir compte, comprendre les œuvres et la direction même du P. Paul « sera inévitablement défectueux ». 43 Bien entendu, en les analysant, il faut garder à l'esprit les dates des actes correspondants, que le P. Pavel étiquette toujours soigneusement, indiquant parfois même l'heure de la journée. Florensky décrit ses premières intuitions au seuil ou au-delà de son 40e anniversaire, possédant déjà une vision du monde pleinement formée. Il ne fait aucun doute que les souvenirs de la petite enfance à cet âge ont, à un degré ou à un autre, un caractère « induit », conditionné par toutes les expériences de vie ultérieures. Cependant, le P. Paul a insisté en ce sens sur la pureté de la reconstruction de ses perceptions enfantines, et cela est très important. «Mes convictions religieuses et philosophiques ultérieures», écrivait-il en 1923, «ne venaient pas de livres philosophiques que, à de rares exceptions près, je lis toujours peu et d'ailleurs avec beaucoup de réticence, mais d'observations d'enfance.» 44 "L'enfant a des formules métaphysiques absolument précises... Pour ma part, du moins, je peux dire que toute ma vie ultérieure ne m'a rien révélé de nouveau. Pourtant, la connaissance de la vie a été préformée dès la première expérience." 45 Ensuite, selon la conviction du P. Paul, les « intuitions primaires » de son âme se sont formées, qui ne pouvaient être formalisées que par les concepts religieux ou philosophiques correspondants, mais n'ont en aucun cas été écartées au cours de l'éducation scientifique et spirituelle. "En vérité", dit-il, "je n'ai rien appris de nouveau, mais je me suis seulement "mémorisé" - oui, je me suis souvenu du fondement de ma personnalité qui s'était développé depuis l'enfance ou, plus exactement, qui était le grain initial de toute croissance spirituelle, à commencer par les premiers aperçus de conscience." 46 Cette position n’affirme pas simplement la nécessité d’orienter la vision du monde selon les intuitions originelles de l’enfance. Cela va bien plus loin et exige que ces intuitions soient considérées comme de véritables percées dans les mystères réellement existants de l’existence. 47 Nous parlons bien sûr de « se souvenir » au sens platonicien : selon Platon, apprendre, c'est se souvenir (voir, par exemple, Phédon. 72e-76e ; Phèdre. 249c ; Phileb. 34c ; Ménon. 81c ; Lois V, 732c) ; l’apprentissage ne peut s’effectuer que par le souvenir de ce qui a été appris autrefois. 48 La connaissance, Florensky cite Platon, consiste à « se souvenir du monde transcendantal ». 49 « Nous, écrit Albin, dans l’ordre du souvenir, pensons sur la base de minuscules aperçus, par certains signes individuels, nous nous souvenons de ce que nous savons depuis longtemps, mais de ce que nous avons oublié après l’incarnation. » 50 Boire de l'eau de la « rivière de l'oubli » n'a pas d'effet radical, car autrement une personne ne pourrait pas comprendre le monde et, surtout, elle-même. Dans l'ontologie de Florensky, il est particulièrement évident que le mécanisme de « souvenir » devrait fonctionner le plus intensément chez une personne dans la très petite enfance, à une époque où le degré de manifestation de « l'essence spirituelle » dans le monde empirique est même le plus petit. En ce sens, même le fait qu’un bébé naisse plus tôt que prévu est important. Ainsi, note le P. Paul, de nombreuses personnes brillantes sont nées des bébés prématurés, "et en les contemplant, on ressent toujours une sorte de rayon mystique d'autres mondes reposant sur les bébés, comme si autour d'eux le rayonnement d'un autre monde et la couronne nouménale de l'éternité n'avaient pas encore eu le temps de s'éteindre (c'est moi qui souligne - N.P.)." 51 Dans ses «Mémoires», en élevant inconditionnellement toute sa vision du monde aux intuitions originelles de l'enfance du P. Paul veut affirmer avec la plus grande force le fondement de son anthropologie : la présence d’une « racine » éternelle, déjà sanctifiée et déifiée, dans toute création empirique. Par conséquent, ce texte de l’héritage de Florensky est très important, tout d’abord, du point de vue anthropologique dont nous avons besoin, bien qu’il fournisse également un matériel biographique assez précieux qui nous permet de voir l’enfance et la jeunesse du Père. Pavel, tels qu'ils lui semblaient à l'âge de 40 ans. Expériences « mystiques » et « spirituelles » Dans le cadre de notre sujet, il est important avant tout de prêter attention à la manière dont le P. Pavel révèle dans « Mémoires » les principales caractéristiques de son attitude envers la nature et l'homme à partir de l'histoire de la famille dans laquelle il est né et a grandi. La famille dans laquelle il a grandi, le P. Paul l’appelle une « île isolée », où l’on s’isole consciemment à la fois de son passé (de ses ancêtres) et du présent, de l’environnement social environnant. Le père - Alexandre Ivanovitch Florensky (1850-1908) et la mère - Olga (dans le baptême arménien-grégorien - Salomiya) Pavlovna Saparova (1859-1951) "se sont séparés" de leurs familles, ont rompu tous les liens avec leurs ancêtres, voulant vivre à côté et de manière indépendante. « Il y a eu une période tellement terrible dans l'histoire de la Russie », écrit le père. Pavel (enregistré en 1916) - et combien d'âmes en ont été paralysées, combien de cœurs purs sont devenus malheureux et sans abri. 52 Parlant de la génération des années 1870, il note (entrée de 1917) : « Ils ne voulaient alors rien savoir d’autre qu’eux-mêmes, c’est pour cela qu’ils ne reconnaissaient pas le transcendant. Ils voulaient sortir d’eux-mêmes, exposer Dieu et le sanctuaire, et c’est tout. Tout le monde ne voulait pas l'accepter comme un don de Dieu, mais le créer. Eux, les années soixante-dix, n'ont pas reconnu leurs pères. Eux-mêmes voulaient être pères. Mais ils ne savaient pas comment et ne voulaient pas être des fils. 53 Alexandre Ivanovitch a perdu sa mère l'année de sa naissance et son père 16 ans plus tard. Mais même ces années-là, il ne pouvait pas vivre à proximité du foyer familial, car ses premières études se déroulaient loin de chez lui - au gymnase classique de Tiflis. Par la suite, il est diplômé de l'Institut des ingénieurs ferroviaires de Moscou et a construit des ponts et des routes pour des lignes ferroviaires nouvellement conçues dans diverses régions du pays. Olga Pavlovna, également dans sa prime jeunesse, avec l'aide des socialistes, quitta secrètement sa maison pour Saint-Pétersbourg, où elle rencontra Alexandre Ivanovitch et l'épousa en 1880. Florensky note que le père et la mère n'appartenaient que formellement à leurs religions (orthodoxe et arméno-grégorienne, respectivement) et menaient un mode de vie exclusivement laïc. En même temps, la religion était absente de la maison « non par oubli, mais à cause d’un mur délibérément érigé… ». "Jamais", écrit Florensky, "on ne nous a dit que Dieu n'existait pas ou que la religion était une superstition... tout comme ils n'ont pas dit le contraire." 54 Concernant l’expression « les gens croient à leur manière », qui était souvent entendue dans la maison, il note : « Je me souviens bien de cette forme de « croire » au lieu de croire, qui n’est pas du tout accidentelle, car croire signifie connaître spirituellement une certaine réalité objective, et croire signifie avoir un certain état subjectif de confiance, qui peut être complètement illusoire. 55 Dès la petite enfance, Florensky a eu, à son avis, une expérience « sans aucun doute authentique » de perception d'un autre monde et, en ce sens, possédait une connaissance spirituelle, reconnue comme impossible dans la famille. « L’autre monde, écrit-il, dans mon sens le plus profond de moi, est toujours entré en contact avec moi comme une réalité authentique qui n’inspire pas le moindre doute. » Le sentiment d’une réalité invisible provoque une alternance de délices infantiles et d’« horreurs inconnues » provenant des « esprits destructeurs de la nature ». 57 Et il « sentait aussi qu’il y avait tout un domaine de la vie, significatif, mystérieux, qu’il y avait des actions spéciales qui protégeaient contre les peurs ». En secret, il était « attiré par elle, mais ne la connaissait pas et n’osait pas poser de questions sur elle ». 58 Telle était la perception du petit Paul de la religion et de l’Église, où il n’a jamais été emmené avant l’âge de sept ans et où on n’a même pas appris à lire les prières et à se faire baptiser. En même temps, « tout a été fait inconsciemment pour évoquer… précisément le sentiment de modestie et d’indécence de la religion ». 59 Le « détachement » et une sorte d’« ascétisme non ecclésial et non religieux » formaient un mode de vie dans la famille que le P. Paul est prêt à le caractériser comme un « mince filet de charme spirituel » : « Nous n’aimions pas particulièrement les gens et essayions de rester à l’écart. » 60 Mais cela ne s’étendait pas aux relations intrafamiliales, où régnait une atmosphère d’amour et de souci mutuel. Le Père Paul écrit, semble-t-il, extrêmement sincèrement, sans l'ombre d'une condamnation de qui que ce soit et expose simplement les faits, essayant de se révéler à partir de ses expériences. Et il dit que, malgré tout l'amour et les soins, il se sentait seul dans la famille. L'amour dans la famille était en quelque sorte non personnel, non imprégné de la chaleur d'une communication et d'une compréhension profondément spirituelles. Surtout, il ressentait une affection filiale non pas pour ses parents, mais pour tante Yulia - Yulia Ivanovna Florenskaya (décédée en 1894), la sœur de son père. Elle a surtout travaillé avec le petit Pavel et lui a donné ce qu'il ne pouvait pas recevoir de sa mère. Le P. Pavel lui-même évalue la différence dans les relations avec sa mère et sa tante Yulia d'une manière très remarquable, en utilisant les concepts d'amour « non personnel » et « personnel ». Parmi les gens, seule la tante Yulia était aimée avec une chaleur particulière par le petit Pavel, aimé d'un amour « personnel ». 61 C'est avec tante Yulia (en relation avec son entrée imminente au gymnase) que Pavel a appris ses premières prières et c'est avec elle qu'il est venu pour la première fois à un service religieux orthodoxe à Batoumi (à l'âge de 7 ans) et a reçu la Sainte Communion du Christ. Mais la religion et l'Église lui sont restées fermées même après cela, conformément à la situation spirituelle générale de la famille. Tante Yulia ne pouvait rien changer fondamentalement et restait, bien que spéciale et brillante, mais juste un aperçu d'une relation profondément personnelle qui, comme Pavel le savait déjà, pouvait exister entre les gens, mais dont il était privé dans la famille. Elle est décédée lorsque Pavel avait 12 ans et n'a pas eu le temps d'influencer en aucune façon sa perception particulière de la religion comme un domaine interdit et mystérieux où se déroulent uniquement « des actions spéciales qui protègent contre les peurs ». Parlant de la religiosité de son père, Florensky souligne une fois de plus et surtout la nécessité de "prendre en compte la période terrible de l'histoire russe - le règne de l'empereur Alexandre II, sous lequel il a passé toute sa jeunesse, et l'environnement terrible qui l'a entouré au cours de sa jeunesse et tout au long de sa vie ultérieure". 62 Le caractère de cette époque et de cet environnement. Paul connaissait, entre autres choses, par les nombreuses lettres qu'il a reçues de saint Ignace Brianchaninov 63, qui dressent un tableau de la sécularisation presque universelle des couches dites supérieures et instruites de la société : « ... le désir général de chacun exclusivement pour une chose matérielle, comme si elle était éternelle - l'oubli de l'éternel, comme inexistant », 64 « un refroidissement généralisé envers la religion, un athéisme fanatique ». 65 Directement à propos de l'époque de l'enfance et de la jeunesse d'Alexandre Ivanovitch (années 1860), saint Ignace a écrit ceci : « Aujourd'hui, les tentations se sont multipliées à l'infini, la passion pour elles est devenue presque universelle et la résistance n'est nulle part visible ; pour cette raison, la jeunesse moderne est moins sujette à la condamnation et mérite plus de pitié et d'indulgence » 66. Alexandre Ivanovitch n’était ni un matérialiste grossier ni un athée67, mais il considérait toutes les formes concrètes de religion existantes comme très primitives, conçues uniquement pour maintenir « l’humanité » chez les gens. Selon lui, ces « supports artificiels » n'étaient pas nécessaires à une personne développée et instruite, qui peut et doit supporter « l'humanité » dans sa forme immédiate. Reconnaissant une certaine hauteur spirituelle pour le christianisme, Alexandre Ivanovitch a en même temps évité ses « prétentions » à l'absolu et à l'exclusivité. Il a distingué l’Islam et le « Sinisme » (c’est-à-dire, évidemment, la religion de Confucius la plus répandue en Chine) comme étant les plus « solides ». Dans ce dernier cas, il a été impressionné par la satisfaction du peuple chinois à l’égard du « petit et du présent » et par sa réticence à rechercher la « vérité absolue ». 68 Soulignant des moments similaires dans l'apparence spirituelle de son père et les attribuant à l'esprit général de l'époque (années 1870), Florensky, au cours de ses souvenirs, retrace et note clairement certains domaines de la vision du monde dans lesquels son père, volontairement ou involontairement, l'a influencé. Par exemple, la conviction que « la vérité est inaccessible » aurait été acquise de son père. Mais dans les dernières années du lycée, s’est ajoutée à cela une ferme conviction d’une autre nature : « il est impossible de vivre sans vérité ». « Ces deux croyances sont équivalentes », écrit le Père. Pavel", a déchiré mon âme et m'a plongé dans une agonie mentale. J'étouffais à cause du manque de vérité... La vérité et le sens de la vie étaient pour moi. sont identiques." Florensky a consacré sa thèse de candidat, soutenue à l’Académie des sciences de Moscou (1908), au thème de la recherche et de la découverte de la Vérité absolue, qui s’est ensuite transformée en un mémoire de maîtrise (1912), puis en « Le pilier et l’énoncé de la vérité » (1914). La Vérité Absolue a été révélée dans l'expérience spirituelle de Florensky comme l'essence consubstantielle de la Très Sainte Trinité, et à cette découverte toute sa position ferme dans l'Église orthodoxe était liée. Cependant, malgré tout cela, la compréhension du Père du rôle et de la place de l’Orthodoxie parmi les autres religions. Pavel, assez curieusement, amène Alexandre Ivanovitch à ses convictions. Ils disaient qu'"en réalité, il n'y a pas de religions, mais il y a une religion. La religion change considérablement d'apparence dans l'humanité et la valeur de ses diverses formes varie considérablement. Mais les forces principales qui la composent sont similaires". 70 Dans cette position on peut voir, pour ainsi dire, l’idée fondamentale sur l’impossibilité de l’existence de fausses religions. 71 Parmi les religions, il n'y en a pas de fausses, mais celles dans lesquelles la vérité n'est pas pleinement révélée ; et si Alexandre Ivanovitch refusait fondamentalement de rechercher la manifestation la plus complète de la Vérité absolue dans les religions, considérant toutes les croyances artificielles et primitives, alors le P. Paul, ayant découvert ce phénomène dans l'Église orthodoxe, s'est ensuite engagé sur la voie de la collecte de grains de vérité de toutes les autres religions (et en particulier des « enseignements mystiques » 72 qui leur sont associés) dans un seul trésor commun. Cela peut donner l’impression que les accusations de Florensky selon lesquelles St. Les Pères et certains mystiques païens ont une autorité égale. Cependant, en y regardant de plus près, on peut voir que le P. Dans ses travaux philosophiques et théologiques, Paul ne comparait pas les autorités, mais évaluait les deux à partir d'une certaine « troisième » position. Et il a appelé cette position « l'antiquité » ou « la vision du monde la plus ancienne et la plus universelle », qui, à son avis, est la plus proche de la connaissance de la Vérité. Indirectement, la raison de l’idéalisation par Florensky de l’Antiquité profonde était apparemment aussi l’influence de son père. Pour Florensky, la conscience ancienne - « immédiate, pré-réflexive », 73 caractérisée par l'idée d'une unité vivante et réelle des phénomènes - est à l'opposé de la façon de penser « scientifique » moderne. Aujourd’hui, affirme-t-il, ils ne voient que des similitudes là où, dans les temps anciens, ils voyaient de véritables connexions entre les êtres ; 74 les éléments réels de l'être sont désormais remplacés par des concepts - philosophiques ou scientifiques. La capacité de penser "pas avec des diagrammes abstraits, pas avec des icônes... pas avec des concepts abstraits" Paul a vu Goethe et l'a considéré comme l'idéal d'un chercheur qui pénètre la réalité et voit ce qui est invisible pour les autres. 75 « En érigeant un monument à Goethe », a déclaré Florensky dans l’une de ses conférences, « l’humanité jette ainsi du piédestal la vision abstraite du monde des temps modernes. » 76 Et l’on peut penser que c’est Goethe, avec sa pensée « tout à fait concrète », qui a d’abord suscité chez le petit Paul 77 un vif intérêt pour ce qu’il considérait comme la conscience de l’homme ancien. Après tout, le fait est qu'Alexandre Ivanovitch a été emporté par Johann Goethe, pour qui, selon l'expression amèrement ironique du Père. Paul, le Faust de Goethe a remplacé l'Évangile. 78 Il est évident que la passion du père s’est ici transmise à son fils et a donné des fruits bien nouveaux sur un nouveau sol. La même chose peut être dite d'un autre sujet de vénération pour Alexandre Ivanovitch - le livre de l'historien français Fustel de Coulange « La Cité antique » (1864 ; traduction russe - 1867 et 1895), qui (comme le note encore Florensky avec une ironie amère) était pour lui un « nomocanon ». Sur ce point, le P. Pavel dit déjà directement que son père l'a forcé à lire « La Ville Antique » pendant ses années dans les classes moyennes du gymnase. Ce livre parle de. Paul le qualifie de beau parce que cela prouve que l'ancienne religion était entièrement axée sur la vénération des ancêtres et que "les gens n'avaient d'importance aux yeux de l'Antiquité qu'en tant que prêtres de la lignée ascendante de leur famille. Les yeux de l'homme ancien étaient entièrement tournés vers le passé". 79 Et on ne peut que deviner pourquoi Alexandre Ivanovitch, lui-même entièrement tourné vers l'avenir et ne voyant le sens de la vie que dans la famille et les enfants, a particulièrement choisi cette œuvre historique. Dans notre cas, il est important de savoir comment le Père, sous l'influence involontaire de son père, l'a perçu. Paul, notamment comme une dénonciation (et peut-être une auto-accusation cachée de la part d'Alexandre Ivanovitch) de tout le mensonge « mystique » de la séparation d'une personne d'avec ses ancêtres, de la « rupture » de sa famille et de l'oubli de son passé. Comprendre les intuitions anthropologiques originales du P. Pour Pavel Florensky, ces moments qu'il a jugé nécessaire de noter dans ses perceptions d'enfance de sa mère sont particulièrement importants. Olga Pavlovna, selon ses mots, était « fermée, fièrement timide dans l'expression de ses sentiments » et était plus impliquée avec d'autres enfants plus jeunes que l'aîné de la famille, Pavel. 80 Au fil des années, la mère de Pavel accueillait les caresses et les baisers avec de plus en plus de froideur et de gêne, c'est pourquoi il avait le sentiment qu'avec une telle manifestation d'amour personnel, il violait certaines limites établies. «Dans ce document», écrit le Père. Pavel, - Je n'ai pas perçu les visages ; cela entourait complètement notre être, se faisait sentir partout et était en quelque sorte invisible. Devant la mère, on ressentait « une crainte et un silence sacrés, du sang-froid et de la timidité », non pas de la peur, mais quelque chose qui ne peut être exprimé avec des mots. Florensky oppose cette attitude non personnelle à son amour « profondément personnel » pour tante Yulia, qui « n'a pas réprimé son détachement des petites choses de la vie ». Je pourrais vivre avec elle. Il fallait adorer la mère »81, même si elle ne l’exigeait pas du tout. Et après de telles indications sur son amour non personnel pour sa mère, sur la non-perception de sa personnalité en elle, sur l'absence d'attachement filial envers elle, Florensky écrit : « Dans ma mère j'ai aimé la Nature ou dans la Nature - Mère, Naturam naturantem de Spinoza », c'est-à-dire « Créer la nature » (par opposition à « la nature créée » – natura naturata). "Je savais que ma mère m'aimait beaucoup ; en même temps, j'avais toujours le sentiment de sa grandeur mystérieuse. Et il me semblait qu'elle pouvait se tenir debout de toute sa hauteur et, sans me remarquer, m'écraser. Je n'avais pas peur de cela et je ne protesterais pas contre cela (c'est moi qui souligne - N.P.)." 82 Le Père Paul précise clairement que son sentiment « mystique » de la Nature était le même : « La reconnaissance de la loi au-dessus de moi a déterminé mon bien-être dès la petite enfance. » Mais cette loi était perçue comme venant non pas du libre arbitre le plus élevé, mais de la « plus haute fatalité ». C'est « l'Esprit du Monde », mais « impersonnel, infatigable et pas chaleureux » ; « La soumission à cette providence panthéiste m'est apparue comme un devoir. » Cet « inévitable » ne correspond pas aux désirs et aux goûts humains, mais en même temps « il est nécessaire non seulement extérieurement, mais aussi intérieurement ». 83 Ici, d’une part, il y a une indication notable d’une certaine incomplétude de la vision religieuse du monde, puisque Paul n’a pas connu Dieu lorsqu’il était enfant. Mais, d'un autre côté, Florensky, pour les raisons évoquées ci-dessus, faisait entièrement confiance à ses impressions et sentiments d'enfance. C'était la position de principe selon laquelle les perceptions des enfants sont les plus authentiques, les plus ontologiques, incontestablement mystiques. 85 Quoi, de l'avis du P. Paul, ce qu'il a vécu dans la petite enfance a constitué la base de sa vision du monde finalement formée, et on peut dire que ce n'est pas l'expérience de la vie adulte qui a testé les lignes directrices fixées dans l'enfance, mais, au contraire, l'authenticité de l'expérience mystique ultérieure a été déterminée par les critères obtenus dans l'enfance. Ainsi, malgré des modifications ultérieures dans le domaine de la relation entre « monothéisme » et « panthéisme », Florensky a conservé, selon lui, l'une de ses intuitions d'enfance les plus profondes, qui déterminent tout son « mysticisme » et, comme on peut le voir, forment en partie sa position en matière d'anthropologie : une personne est au pouvoir d'une force sans visage et humainement « non chaleureuse », dont elle a besoin à la fois extérieurement et intérieurement. Cette force ne prend pas en compte ses goûts et ses désirs, non pas parce qu'ils sont pécheurs et visent uniquement à satisfaire les passions, mais parce que « l'humain » lui est en principe étranger. Elle « aime » une personne, satisfait les besoins de son existence, mais en cas de besoin qui lui est incompréhensible, elle peut « l'écraser » sans même s'en apercevoir. Une personne est plus qu'un simple jouet entre ses mains, mais moins que la grandeur avec laquelle elle pourrait compter. 86 Et, apparemment, parlant de l'étape initiale (et la plus importante) de la formation de sa vision du monde, le P. Paul note délibérément qu'il a précisément une telle intuition religieuse et mystique prédominante, lorsqu'au lieu d'une relation personnelle avec Dieu (ou - plus tard - avec de telles relations), une personne développe un sentiment mystérieux, attrayant, conduisant à une « crainte sacrée », mais froide et, en fait, « sombre » de la base la plus élevée de l'univers. « L'existence est fondamentalement mystérieuse », écrit le Père. Paul - et ne veut pas que ses secrets soient révélés par des mots. Les racines de la vie, peut-être la chose la plus importante, appartiennent aux ténèbres souterraines. Il y a un désir de le connaître, mais cela doit être fait « non pas en l’examinant ouvertement du regard », mais en « scrutant » attentivement et avec respect. 87 Florensky appelle toutes sortes de grottes, cachots, caves et greniers sombres, fosses, fossés, tunnels et longs couloirs « convoités » pour lui-même dans son enfance. "Derrière chacun d'eux, j'ai reconnu les forces des ténèbres primaires (c'est moi qui souligne - N.P.), dans lesquelles tout ce qui existe est né, et j'ai voulu y pénétrer et m'y installer pour toujours." 88 La combinaison de « forces créatrices » et de mystère, de menace, voire de « poison » que Florensky contemple dans l'eau de mer transparente et « riche en vert » de la jetée semble impressionnante. 89 La « nature créatrice », en tant que quelque chose d'impersonnel et de surhumain (si l'on parle de l'homme empirique), effraie le débutant qui ne sait pas encore naviguer dans ses sombres cachots ; elle menace de détruire, avec sa réaction naturelle, quiconque oserait révéler effrontément ses secrets. Et seuls quelques privilégiés sont autorisés à toucher leur essence la plus intime. « La nature, telle que je la croyais et la ressentais », écrit le P. Pavel, se cache des gens ; mais je suis sa préférée, et elle veut cependant se montrer à moi dans sa véritable essence, afin de ne pas devenir évidente pour les autres. Il y avait des signes, accessibles uniquement à Paul, "quand l'essence la plus intime levait le voile de son secret et jetait de là un regard sournois... sournois et joyeux, disant que nous savons avec la nature que les autres ne savent pas et ne devraient pas savoir". Le rideau n’a été levé qu’un instant, car une personne ne peut pas supporter longtemps « cette contemplation directe du visage de la nature ». Mais ici, même un instant suffit pour ressentir une confiance absolue dans l'authenticité de cette rencontre. Ce « regard » de la Nature démontre également son objectivité incontestable par sa propriété surhumaine : elle, dit Florensky, « me connaît encore plus profondément et me voit encore plus clairement que moi et, surtout, m'aime complètement ». 90 Il est très significatif qu'avec le même « regard » le P. Pavel compare le changement soudain dans les yeux de son fils Vasily (1911, âgé de deux mois ; le père Pavel a 29 ans) : "C'était un regard super-conscient, car ce n'était pas sa petite conscience informe qui me regardait avec les yeux de Vasya, mais une conscience plus élevée, plus grande que moi, et lui-même, et nous tous, depuis les profondeurs inconnues de l'existence. Et puis tout s'est passé, et devant moi se trouvaient à nouveau les yeux d'un bébé de deux mois (c'est moi qui souligne). - N.P.).” 91 Tout chercheur sur le patrimoine du P. Pavel Florensky remarquera facilement à quel point le concept d'antinomie était pour lui important. En bref, nous pouvons dire ceci : si au cours d'une recherche nous ne sommes pas parvenus à une contradiction, cela signifie que nous sommes très loin de la vérité. Dans un certain sens, le P. Paul lui-même représentait une antinomie vivante, comme ses contemporains et lui-même en témoignaient. 94 Dans ce cas, il révèle une « antinomie » particulière de la nature : l'absence de visage et la possession de la « superconscience », l'amour et la volonté d'enjamber les intérêts de l'être aimé en vue d'un objectif plus élevé, sans rien lui expliquer. C'est une force créatrice capable de destruction, 95 beauté qui vit dans des donjons sombres. Le plus significatif est que tout cela se situe au-dessus de l’homme, ontologiquement plus primaire et plus important que l’homme empirique. Dans la personne empirique elle-même, on peut aussi trouver ce qui est plus grand que cette personne, et ce sont les mêmes « racines de l’être » qui peuvent être contemplées dans toute la nature. De plus, dans la nature, il y a plus d'ouverture, alors que chez l'homme, l'essence la plus intime est cachée derrière une épaisse « écorce » construite par sa propre volonté. Voici un exemple du ressenti. Paul, qui peut être compris dans toute sa profondeur ontologique si l'on se souvient que dans les premiers concepts de Florensky, l'essence la plus intime de la création s'exprime avec amour (enregistré en 1923) : "Les gens, à l'époque et après, me semblaient indépendants et libres, de sorte que chacun aime ou n'aime pas à volonté. Les fleurs sont une tout autre affaire. Ils m'aiment parce qu'ils ne peuvent s'empêcher d'aimer, et ils grandissent pour l'amour (c'est moi qui souligne - N.P.)." 96 Les fleurs, comme d'autres objets et phénomènes de la nature - la mer, l'air, le vent, les nuages, les roches, les minéraux, etc. - n'ont pas le pouvoir de cacher en elles la profondeur ontologique, de la protéger volontairement de la contemplation mystique. À cet égard, les oiseaux sont pareils, mais les animaux et les mammifères sont déjà trop proches des humains, déjà volontaires et assez indépendants. Le Père Pavel écrit que, contrairement à son amour pour tout le reste de la nature, il était indifférent aux animaux et « n'aimait tout simplement pas » les gens : « Que cela ressemble à de la laideur, que cela soit vu comme un manque de sentiment moral, mais c'était ainsi : sans mauvaise volonté, de toute la force de mon être, je n'aimais pas l'homme en tant que tel et j'étais amoureux de la nature (c'est moi qui souligne - N.P.). 97 Bien sûr, il semble totalement vain d’essayer de voir réellement le Père. Paul « laideur » et « manque de sens moral ». 98 Nous ne parlons pas ici de l’amour chrétien du prochain, mais de l’attitude envers l’homme en tant qu’objet d’étude spécifique dans la Nature. Cet objet est destiné au P. Paul s'avère - intuitivement, comme il lui semble, dès l'enfance - plutôt peu attrayant dans le domaine « mystique », puisque chez l'homme la manifestation de « l'essence la plus intime » est particulièrement affaiblie par les actions de son libre arbitre imparfait. "Toute ma vie. - écrit-il, - j'ai recherché ce phénomène. où la perméabilité de la chair du monde est la plus grande, où la peau des choses est plus fine et où la nature spirituelle transparaît plus clairement." 99 Et chez l'homme, en ce sens, il trouve beaucoup moins de « transparence » que dans la mer, les rochers, les fleurs. 100 Mais cela, bien entendu, ne signifie surtout pas pour Florensky un renoncement à tout intérêt pour l’homme. Cela ne révèle qu'une de ses intuitions anthropologiques très importantes : le libre arbitre et la conscience de soi associée d'une personne sont acceptés par lui comme un certain facteur qui obscurcit l'apparition dans ce monde d'une autre réalité, plus élevée. En utilisant des images trouvées dans les œuvres du P. Paul, nous pouvons dire qu'une personne dans ce monde, en raison de son « indépendance », est avant tout « opaque » à l'autre monde et, par conséquent, devenir « transparente » est, dans l'ensemble, tout ce qui lui est demandé. Cela devrait être le cas sur la base des prémisses ci-dessus de l’enseignement du Père sur l’homme. Paul, et cette position, comme nous le verrons plus loin, joue effectivement un rôle très important dans son anthropologie. Comme la volonté propre pécheresse de l'homme, tout ce qui est « chaud », « personnel », « humain » doit non seulement être purifié, mais aussi disparaître à l'arrière-plan, laissant place à travers soi aux réalités supérieures de l'Existence dans ce monde. Et parfois, il semble que quelque part « entre les lignes » dans ses « Mémoires », le Père. Paul ressent un besoin impérieux d’« humanité », mais obéit à son intérêt bien plus attrayant et puissant pour les réalités qui lui sont révélées comme surhumaines (encore une fois, si nous parlons de l’homme empirique). Il écrit que dans son enfance, "au fond, peut-être, il n'aimait personne, c'est-à-dire aimé, mais l'être aimé. Cette seule bien-aimée était la Nature (c'est moi qui souligne - N.P.)" 101. Et en même temps : "Je... imprégné d'amour et de tendresse pour moi-même, je me trouve extrêmement seul ; seule tante Yulia... me donne un fil vers l'Homme (c'est moi qui souligne - N.P.)." 102 Parmi les gens, elle seule était aimée avec une chaleur particulière par le petit Pavel, aimée d'un amour « personnel » ; 103 mais, admet le P. Paul, et elle non pas seule, mais « pour sa relation à la nature ». 104 Pour des raisons évidentes, les mémoires (puisqu'ils décrivent la période de l'enfance et de la petite jeunesse, encore loin de la religion) ne donnent presque aucune idée de l'expérience du P. Paul, qui dans ce cas, contrairement à ce qui est classiquement désigné comme « mystique » (c'est-à-dire comme l'expérience de la relation mystérieuse entre l'homme et la nature), peut être classiquement appelé « spirituel » (comme l'expérience de la relation mystérieuse entre l'homme et Dieu). Ce côté de la personnalité du P. Paul est révélé par d'autres sources, principalement quelques passages individuels de sa correspondance privée, qui n'étaient pas destinés à être publiés. A peine découvert la religion, Florensky, juste avant d'obtenir son diplôme universitaire, écrit à sa mère (mars 1904) : "Je n'ai jamais été aussi gai, joyeux, plein d'espoirs et de projets pour l'avenir que je le suis maintenant. Maintenant, la tâche immédiate - non pas la mienne, bien sûr, mais celle du temps - est de créer la science religieuse et la religion scientifique." 105 Dès la première année de l'Académie, il avoue que la preuve la plus solide et la confiance la plus forte viennent de « l'expérience directe », et à ce sujet il écrit (janvier 1905) : « Je ne peux m'empêcher de penser et je ne veux pas ne pas travailler à ce qui est le plus certain : à la résurrection prochaine. » 106 Le sermon pascal de l'étudiant Florensky, prononcé dans l'église MDA pendant la liturgie du Mardi Clair en 1905, respire une profonde expérience intérieure de la résurrection à venir : « Le Seigneur s'est révélé et a introduit le temporaire dans l'éternité, descendant dans notre physicalité obscurcie... Dans le courant des événements agités, un point central a été trouvé, un point d'appui a été ouvert : le Christ est ressuscité. » Et il se tourne vers la beauté de la nature printanière, proclamant que, par la résurrection du Christ, cette beauté a cessé d’être vaine, « car la création a été délivrée de la corruption ». Déjà "le grand mystère de la libération s'accomplit. Derrière l'enveloppe en décomposition, le grain de vie pousse, les profondeurs de la création se renouvellent secrètement, le cœur de la terre est purifié". 107 Il s'agit d'un sentiment vivant de renouveau éternel qui s'installe progressivement dans la nature visible, dont la source est le Christ. Après les premières années de la vie de l'Église, connaissant une période de tentations (« mélancolie sans cause ») et constatant en lui-même (en « faisant de la science ») le développement de la vanité et de l'orgueil, Florensky franchit une étape douteuse d'un point de vue ascétique, mais très significative : il se permet de s'enivrer. A. Elchaninov rapporte alors ses paroles (1909) : « Bien sûr, je pourrais résister à cela, mais je sais qu'alors ce serait encore pire, et puis c'est évident, sinon vous ne pourrez pas vous humilier. » 110 « Il y a des péchés inconditionnels, estime-t-il, l'orgueil, la colère, mais l'ivresse, etc. Il y a encore une grande question à ce sujet. » « Pourquoi le Christ a-t-il tant aimé la compagnie des prostituées et des publicains ; après tout, il faut imaginer qu'il s'agissait de véritables prostituées... et le Christ les préférait encore à la compagnie des Pharisiens. Le Christ était avec les pécheurs non seulement parce qu’ils étaient dans le plus grand besoin, mais parce qu’il était plus content d’eux, il les aimait pour leur simplicité et leur humilité. Et c'est durant cette période que Florensky remarqua l'« efficacité » particulière de sa prière. « J'ai l'impression, dit-il, comme si Dieu venait à ma rencontre à mi-chemin pour voir où j'arriverais finalement ; j'ai parfois un sentiment étrange, absurde d'un point de vue théologique, peut-être parce que je n'arrive pas à l'exprimer correctement : je me sens parfois désolé pour Dieu parce que tu es né si mal de lui. » 111 Tout cela témoigne, tout d'abord, d'une relation personnelle établie avec Dieu, malgré le fait qu'à partir de cette période (1909-1910 ; voir ci-dessous), dans ses réflexions philosophiques et théologiques, Florensky surmonte progressivement son charme néophyte avec le personnalisme chrétien, reconsidère la solution au problème du rapport entre personnalité et race, et n'accorde plus d'attention particulière à la question de la Personnalité de Dieu. L'efficacité de sa prière. Paul ressent également cela plus tard, après la fin de la période d’épreuves spirituelles. Il ressent la réalité de la Providence divine dans sa vie, et cette providence ne lui semble pas du tout être une sorte de loi impersonnelle (ou « superpersonnelle ») qui est incapable (ou ne considère pas nécessaire) de condescendre à chaque personne spécifique. 112 À cet égard, ses sensations enfantines de la Nature, décrites dans les « Mémoires » des années 1920. et les confirmations de l'expérience « mystique » du « Chaos » vécue précédemment, données dans les lettres du camp de Solovetsky, entrent en conflit avec l'expérience spirituelle que le P. Pavel a partagé avec V.A. Kojevnikov dans une lettre du 15 mars 1912. "Dieu n'est pas une idée", écrit-il ici, "inné ou transcendantal ou autre, mais l'Esprit Vivant et notre Père, et Il nous guide ; même lorsque nous dévions "sur nos propres chemins", même alors, Il ne nous quitte pas et, nous ayant permis de suivre notre propre chemin, nous guide toujours dans une meilleure direction. Je le sais par expérience, je le ressens de tout mon être, car, peu importe à quel point j'étais mauvais, je n'ai jamais perdu le sentiment de la Présence de Dieu, et c'est normal. realissimum (du latin « l'essence la plus réelle » ; c'est moi qui souligne. - N.P.). » 113 Ouvertement et secrètement avec son expérience de prière, le P. Paul partage avec ses enfants son « Testament », écrit principalement entre 1917 et 1921. L'expérience de sa communication spirituelle vivante avec Dieu, la Mère de Dieu et les saints - Saint Nicolas, Saint Serge, etc. Séraphins - se manifeste dans ses appels aux enfants à prier et à rester constamment devant Dieu. 114 "Avec cela, écrit-il, je dis tout ce que j'ai à dire. Le reste n'est que détail ou secondaire." 115 Et lorsqu'il conseille aux enfants (contre le péché de l'envie) de tout obtenir par leur propre travail et de demander à Dieu tout ce qu'ils désirent particulièrement avoir, il semble indiquer par là l'un des chemins qu'il a lui-même parcourus, par lesquels la foi religieuse peut être rendue plus vivante et plus expérimentée. Enregistré en avril 1919, O. Paul demande également aux enfants de prier « les amis et les clients de notre maison », dont il a ressenti l'aide et la présence dans les moments les plus difficiles des troubles sociaux. Voici ses mentors spirituels : le hiéromoine Isidore (†1908), évêque. Antonin (†1908) et (presque inconnu des chercheurs modernes) Archimandrite. Pimène. 116 Et à propos de lui-même, dans un écrit de 1917, en cas de décès, il écrit : « Je serai toujours avec vous en esprit, et si le Seigneur le permet, je viendrai souvent vers vous et vous regarderai. » 117 De tels documents ne rapportent pas tant cette fois-ci la contradiction de l'expérience spirituelle du Père. Paul à son expérience « mystique », dans la mesure où elles se complètent : d’une part, une certaine force sans visage de la nature domine une personne ; il est au pouvoir d'un destin surhumain, dont il ne comprend fondamentalement pas les actions, mais d'un autre côté, il se tient devant Dieu, qui peut diriger le cours des événements selon la volonté de celui qui le prie. Et aussi : d’une part (comme nous l’avons vu plus haut et nous le verrons plus loin), la personnalité empirique « humaine » réelle, du point de vue de Florensky, ne devrait servir que de « canal » par lequel les réalités supérieures de l’Existence pénètrent dans ce monde ; et d’un autre côté, une personnalité empirique purifiée peut en elle-même avoir un sens ; il peut d'une manière ou d'une autre être impliqué dans les plans d'existence supérieurs et, de là, exercer son influence sur les plans inférieurs. Mais parallèlement à tout cela, l'attention est attirée sur le fait que le P. Paul dans son Testament ne demande pas aux enfants de prier pour leur père après sa mort. Il leur commande, si possible, de recevoir les Saints Mystères le jour même de ses funérailles et de communier souvent les jours suivants. 118 Il semble que l'expérience personnelle du P. Paul : le sentiment de l'efficacité du sacrement de la Sainte Communion, en premier lieu, sur les « profondeurs mystiques » de l'être humain, dans lesquelles les membres d'une même espèce sont particulièrement étroitement liés. Cette efficacité n’est en aucun cas liée à la prière consciente, et on pourrait penser qu’elle n’en a même pas besoin du tout. Comme nous le verrons plus tard, cette expérience sous-tend certaines des déclarations importantes faites dans les conférences du P. Paul selon la « Philosophie du Culte », et cette expérience assigne déjà très clairement à la conscience empirique de l'homme une place très basse dans la hiérarchie de l'Être. Dans des recherches ultérieures, nous n'aborderons pas la tâche complexe d'identifier la « corrélation » entre l'expérience spirituelle et « mystique » du Père. Paul dans l'une ou l'autre de ses œuvres religieuses et philosophiques. Mais on peut immédiatement constater que l'expérience « mystique » s'y reflétait beaucoup plus, et donc, semble-t-il, les auteurs qui critiquaient les œuvres du P. Rien ne presse de transformer Paul en critique envers lui-même. Ainsi, par exemple, S. Khoruzhy a agi avec prudence dans ses premiers travaux, tirant la conclusion suivante : « Le christianisme chez Florensky, soulignons-nous, non pas pour Florensky, mais précisément dans l'œuvre de Florensky, dans ses textes, était et reste seulement « le christianisme sans Christ ». 119 On peut contester cette conclusion, mais l'essentiel ici est le désir d'éviter une erreur, malheureusement très courante chez ceux qui, étudiant Florensky, voient parfois un « hérétique » conscient dans le fait même de l'absence de sujets « standards » dans son héritage et de la présence de sujets de pensée « non standards ». Héritage « ancien » et « postérieur » du P. Pavel À l'une des périodes les plus critiques de sa vie, après avoir « découvert » la religion par lui-même et se préparant à franchir une étape extrêmement inhabituelle pour cette époque : passer de l'université à l'académie de théologie, Florensky répondit ainsi aux questions perplexes et condamnatrices de ses parents (mars 1904) : « Je ne fais que mettre en œuvre le programme esquissé il y a plus de cinq ans, même si, bien sûr, je vais maintenant l'améliorer et le développer. 120 C'est (chronologiquement) le tout premier témoignage qui, avec d'autres, en partie déjà notés ci-dessus, nous permet aujourd'hui d'avoir un point d'appui très précis dans la perception de tout ce qu'a laissé le Père. L'héritage créatif de Paul. Malgré toutes les variations apparentes et réelles, elle doit être unifiée et intégrale dans sa base bien connue, comme le révèle Florensky dans ses « Mémoires ». Moins de dix mois avant sa mort, il résumait d'une manière très remarquable les recherches de toute sa vie (lettre du 21 février 1937) : " Qu'ai-je fait toute ma vie ? - Il considérait le monde dans son ensemble, comme une image et une réalité uniques, mais à chaque instant donné, ou, plus précisément, à chaque étape de sa vie, sous un certain angle. J'ai regardé les relations du monde à travers le monde dans une certaine direction, sur un certain plan, et j'ai essayé de comprendre la structure du monde selon cette particularité qui m'intéressait à ce stade. Les plans de coupe ont changé, mais l'un n'a pas annulé l'autre, mais l'a seulement enrichi (c'est moi qui souligne - N.P.). 121 La profonde unité interne de ses œuvres - tant celles déjà réalisées que celles qui viennent d'être planifiées - le P. Pavel l'a clairement souligné en 1912. dans l'une des lettres de V.A. Kozhevnikov. Selon le sens de cette instruction, le P. Paul, on peut dire que les œuvres peuvent être différentes non seulement dans les sujets de considération et les points de vue sur un même sujet. Écrits à des époques différentes, ils reflètent naturellement les étapes correspondantes du développement spirituel et intellectuel de l’auteur, mais au fond, d’une manière ou d’une autre, ils proviennent du plus profond de son cœur, ou, en d’autres termes, tous des mêmes intuitions originales de la petite enfance. En 1912, O. Pavel se sent dans une certaine période de transition dans sa vie et son œuvre et écrit que de nombreux « sons » n'ont pas encore retenti en lui. « Vous pouvez écrire sur ce que vous avez vécu », dit-il, voulant souligner le manque d'expérience spirituelle et de vie. Il est encore impossible que ces « sons » qu'il attend de lui-même se fassent entendre, et pourtant, en même temps, ils résonnent déjà dans les « secrets du cœur ». Cette approche de son œuvre reflète déjà une conception anthropologique bien précise : le philosophe ne déploie dans le temps que ce qui lui a été donné dans l'Éternité, et la voix de l'Éternité résonne surtout dans la petite enfance. L'environnement peut influencer négativement ce processus, et bien que chaque fois ait ses propres tentations, le P. Pavel considérait que l'esprit de positivisme, auquel il avait dû faire face pendant ses années de lycée, était particulièrement nuisible. Par conséquent, parlant (dans une lettre de 1912) des étapes de son développement, il commence par la « purification » (du grec « catharsis » ; « nettoyer mon âme de la modernité »). La « purification » est suivie par « l'enseignement » (grec « matesis »), qui se développe en « action » (grec « praxis »), ou, selon une autre expression du Père. Paul, dans le « mystère ». En même temps, la première étape correspond aux travaux scientifiques (principalement mathématiques), et la seconde - selon le plan de 1912 - à deux parties du « Pilier et fondement de la vérité » : la théodicée et l'anthropodicée 122. Tout tend vers la « praxis » et, par conséquent, tout travail de recherche est subordonné à une tâche commune. Paul dira très brièvement, mais quand même, que la question centrale de l'anthropodicée est une question christologique. 125 La théodicée se situe par rapport au premier moment (le « sacrement » de l’anthropodicée) comme dans une position de service : la « justification » de Dieu est nécessaire pour que l’humanité puisse accepter l’abaissement salvateur de Dieu. Et s’il s’agit avant tout d’un « sacrement », alors c’est avant tout un enseignement, un « dogme » ; si le premier moment de la religion exprime la descente de Dieu vers l’homme, alors le deuxième moment est « l’ascension contemplative de l’humanité vers Dieu ». 126 Les deux points sont étroitement liés et ne peuvent être isolés l’un de l’autre. En 1914, expliquant les termes « théodicée » et « anthropodicie », essentiellement de la même manière que dans le rapport étudiant de 1906, le P. Paul s'est particulièrement concentré sur leur inévitable combinaison dans la vie religieuse. "Chaque mouvement dans le domaine de la religion", a-t-il dit, "combine de manière antinomique le chemin d'ascension avec le chemin de descente. En étant convaincus de la vérité de Dieu, nous ouvrons ainsi notre cœur à la grâce qui y descend. Et vice versa, en ouvrant notre cœur à la grâce, nous éclairons notre conscience et voyons plus clairement la vérité de Dieu. Tout comme les pôles d’un aimant ne peuvent être séparés, les chemins de la religion ne peuvent pas être séparés. 127 Cependant, leur séparation « méthodologique » est possible, ce qui, selon le P. Paul, est également prédéterminé par le fait que les deux chemins pour leur exploration nécessitent une préparation spirituelle différente. La théodicée est choisie par Florensky comme première étape de « l’apprentissage », correspondant à l’exploit spirituel du débutant, tandis que l’anthropodicée « plus difficile » est laissée « jusqu’à des années plus mûres et une expérience plus expérimentée ». 128 Est-il possible dans ce cas de rejeter ce qui a été vécu plus tôt, au stade du « nouveau départ », et, par conséquent, est-il possible une révision radicale en anthropodicité des concepts qui ont été construits au premier stade de « l'apprentissage » ? Il s’agit ici du rapport entre la créativité « précoce » et « tardive » de Florensky, lorsqu’il abandonne, semble-t-il, le thème de Sophia développé dans « Le Pilier » et passe (principalement au tournant de 1917-1918) à sa « métaphysique concrète ». Ce qui le caractérise est « le principe symbolique de la double unité du spirituel et du sensuel », comme l’écrit S.S. Khoruzhy, « abolit toute une série de concepts et de structures sophiologiques, dont le plus important d’entre eux : l’amour et Sophia elle-même ». Si dans le « Pilier », c'est-à-dire dans la théodicée, l'amour en tant que catégorie ontologique était la force par laquelle l'unité est établie et maintenue, puis dans la réalité symbolique de l'anthropodicée, « l'unité est un symbole qui s'établit et se maintient dans l'être parfait par lui-même, et chez le déchu - par le pouvoir guérisseur et sanctifiant du culte, de sorte que l'amour n'est plus nécessaire dans l'ontologie ; avec elle, cette dernière perd son caractère personnel, et le monde spirituel n'est plus personnifié dans une seule personnalité parfaite », 130 c'est-à-dire Sofia. En général, nous pouvons être d’accord avec cela, mais avec une précision très importante pour l’aspect anthropologique de l’héritage de Florensky : l’ontologie du P. Le travail de Pavel ne devient « personnel » dans une certaine mesure que pendant une certaine période « précoce » de créativité. Mais même dans la doctrine sophia, comme nous le verrons plus loin, le « personnalisme » de Florensky est loin d’être univoque, même au niveau ontologique idéal ; dans « Le Pilier », ce n’est pas Sophia, en tant que personnalité idéale de la créature, qui constitue la base de toute l’ontologie. En tant que tel, dans les « premiers » Amour Florensky est l'Essence divine, 131 qui unit à la fois les Trois Hypostases divines et les personnalités idéales créées, et c'est aussi la condition de la vie et de l'unité de Sophia elle-même. Le résultat de la recherche de la Vérité Absolue menée dans le « Pilier » s'est avéré pas du tout « personnaliste » : la Vérité est la « Relation des Trois », la « relation-substance », qui est l'Amour. 132 Soulignant à plusieurs reprises l'importance absolue de l'idée de consubstantialité dans l'ontologie, le « premier » Florensky remplace en fait « Dieu le Tout-Puissant » par la réalité la plus élevée, pour ainsi dire, « Aime le Tout-Puissant ». Mais dans le système du « Pilier », cela n'a rien de surprenant ni d'étrange, puisqu'ici le Père. Paul insiste sur le fait que Dieu est Amour dans Son Essence même. Le « tournant » entre le « début » et le « tard » Florensky passe par son appel à la catégorie de l’énergie. « Ce début, écrit S. Khoruzhy, devient pour la métaphysique concrète ce que le Père Paul était Sophia : le levier pour aborder les thèmes clés de Dieu et du monde. » 133 Avec cet appel, Khoruzhy relie la transition à une nouvelle étape de toute la « métaphysique russe de l’unité totale » et estime que l’impulsion en était le « conflit ecclésial autour du mouvement de glorification du nom de 1911-1914 ». 134 Pour le P. Paul doit indiquer la période vers le début de 1913, où, au cours de sa connaissance et de sa correspondance avec le chef des esclaves du nom athonite - le hiéromoine Antoine (Boulatovitch) - il « découvre » l'enseignement de saint Grégoire Palamas et les décisions des conciles ecclésiastiques du 14ème siècle. sur l'Essence Divine et les énergies Divines. 135 La condamnation de la glorification du nom par le message du Saint-Synode du 18 mai 1913. était considérée par lui comme une attaque du « positivisme spirituel » contre la vision du monde de l'Église, et le « combat pour le nom » lui-même comme « un coup et une tentative de détruire le concept de symbole ». 136 Ainsi, l'enrichissement même du symbole avec des concepts énergétiques, ainsi que tout le développement ultérieur des questions d'anthropodicée par le P. Paul, avait une orientation polémique clairement exprimée. Il semble certain que le « Pilier » et la théodicée ont commencé à un moment donné à être compris par le Père. Pavel a traversé une étape de la vie. Mais « adopté » ne signifie pas « barré ». Entre les lettres à Kozhevnikov (mars 1912) et Boulgakov (décembre 1912) avec des preuves d'aliénation interne de la part du Père. Paul de son « Pilier » il y a aussi la lettre déjà mentionnée à Kozhevnikov, écrite en juillet 1912, où le « Pilier », bien que reconnu en un certain sens comme imparfait, s'avère néanmoins être organiquement inclus dans les étapes du développement spirituel de son auteur. Les imperfections relevées ici se résument principalement à l'incomplétude : "Le Pilier" est "une théodicée (seulement !), et tous les autres sujets en sont délibérément exclus. C'est pourquoi les "paroles" 142 de "Le Pilier" ne sont pas non plus ce que vous voulez - quelque chose de fragile et d'intimement personnel, de solitaire (c'est moi qui souligne - N.P.)." Il s’agit d’une « pipe », « la plainte des abandonnés » (« C’est pourquoi », écrit le P. Paul entre parenthèses, « se pose le problème de la Théodicée »), en contraste avec le futur « drame », la seconde moitié de « matésis », la deuxième partie du « Pilier » (selon le plan originel), c’est-à-dire l’anthropodicée. 143 Nous voyons donc pour 1912. Des traits encore caractéristiques de la période « initiale » de l’œuvre de Florensky devraient être reconnus comme le facteur décisif dans la division entre les périodes « initiales » et « tardives », et non pas tant le mariage et la consécration du Père. Paul (1910-1911), à quel point sa connaissance des enseignements de saint Grégoire Palamas au cours de la controverse sur le nom est-elle glorieuse. Malgré toute l’impolitesse et le caractère tendancieux de l’évaluation de V.M. sur l’héritage de Florensky. Lurie, on ne peut s'empêcher de reconnaître sa remarque comme tout à fait exacte : « Florensky n'était pas trop intéressé par l'histoire des disputes du XIVe siècle, mais la doctrine des énergies, qu'il a maintenant (c'est-à-dire, à mon avis, au début de 1913 - N.P.) a appris à mieux connaître, s'est avérée être une aubaine pour lui. 147 Au cours des années suivantes, le P. Paul l’intègre dans son ontologie de telle manière qu’elle perd inévitablement sa coloration personnaliste, mais s’avère refléter surtout les traits de la vision du monde « la plus ancienne », « humaine universelle » que Florensky voulait souligner face à la « lutte pour les noms » (ou « positivisme spirituel ») qui avait, à son avis, gagné au Synode de l’Église russe. Mais, abandonnant son parti pris « précoce » personnaliste, le P. Paul n'abandonne pas du tout le « Pilier » en tant que tel et ne révise pas ce qu'il a écrit dans le cadre de la théodicée. Ceci est particulièrement important à noter car dans le domaine de l'anthropologie, « Le Pilier » justifie largement les travaux ultérieurs, et le fait de s'appuyer sur cette justification ne doit pas être considéré comme un lien excessif avec ce que le Père. Paul l'avait déjà laissé derrière lui. Voici quelques points indiquant le lien organique profond entre « Le Pilier » et les œuvres ultérieures. Dans le « Pilier », toutes les choses créées dans leurs fondements idéaux participaient à l’Essence divine et, grâce à cela, étaient consubstantielles les unes aux autres. L'Essence divine, définie comme Amour, 148 dans l'ontologie du « premier » Florensky découlait des racines idéales de la créature et « rayonnait à travers » la matière, accomplissant sa restauration et sa déification. Dans son ouvrage « Nom-Gloire comme prémisse philosophique » (1922), Florensky donne « une formule ontologique d'un symbole en tant qu'entité qui porte l'énergie d'une autre entité fusionnée avec son énergie, avec laquelle l'essence elle-même est donnée, cette seconde (c'est moi qui souligne - N.P.). 149 Ici, en substance, la même énergie-essence du monde supérieur se manifeste dans le monde inférieur, se dissolvant avec l'énergie des entités locales. On ne l’appelle pas « Amour », sa Divinité, son éternité et son incréation ne sont pas soulignées, mais sa signification métaphysique reste la même. « La lumière intelligente », ou « la Lumière du Thabor », est-il dit dans le « Pilier », est vue à l'intérieur de l'ascète, contemplant la beauté indescriptible de l'essence de Dieu. « La lumière intelligente est la lumière de la Divinité trinitaire elle-même, l'essence divine... C'est la « Lumière du Christ »... « Lumière mentale », la lumière de l'amour de Dieu. 150 Et dans la conférence « La consécration de la réalité » (1918) du cycle « Philosophie du culte », la lumière est également discutée en relation avec l'affirmation selon laquelle dans le saint ascète la réalité d'un autre monde est révélée. « L'invisible », dit le Père. Paul, dans l'épître de saint Paul aux Éphésiens (Eph.5 : 13), est un objet de foi, convaincu par la foi, c'est-à-dire qui se déguise. est Lumière, apparaît comme Lumière… » C'est la Lumière Céleste, Inapprochable, Pré-Paisible, Éternelle, etc. « Voici Svet Favorsky. Divin, Incréé." Il y a eu des disputes à son sujet entre partisans et adversaires de saint Grégoire Palamas, "et il a été affirmé que cette Lumière est véritablement le fondement ontologique du monde et de l'histoire". Paul n'apporte pas de changements radicaux à l'ontologie développée précédemment, mais seulement au lieu de l'Amour - l'Essence divine, il utilise la catégorie de l'Essence - l'énergie du monde céleste et n'aborde presque pas l'aspect plus personnel de Sophia. Non seulement le « pilier » n’est pas rejeté, mais il reste le « pilier » sur lequel surgissent des concepts spécialement adaptés pour combattre efficacement ce qui est perçu comme une attaque du « positivisme spirituel » contre la vision du monde « la plus ancienne ». Tout cela nous permet d'affirmer que l'héritage du P. Pavel Florensky est extrêmement holistique et, reflétant inévitablement en détail les étapes du développement spirituel de l’auteur, néanmoins, dans son ensemble, il part d’un seul fondement. Ce point de vue permet de ne pas diviser cette étude en deux grandes sections concernant l'anthropologie des périodes « primitive » et « tardive », mais d'envisager immédiatement l'idée générale de la personne. Pavel Florensky dans divers domaines thématiques. Mais les sources primaires elles-mêmes sont les œuvres du Père. Paul, dans lequel le thème de l’anthropologie est en quelque sorte présent, il est utile de considérer d’abord les étapes indiquées par Florensky dans sa lettre de 1912. "Catharsis". Mathématiques et « Platonisme » Toutes les époques modernes ont précisément souffert de cette dualité », mais Florensky lui-même est enclin à désigner son conflit interne non pas comme une séparation du « caractère scientifique » et de « l’humanité », mais comme une collision de deux « éléments » en lui-même : la pensée scientifique et l’expérience de la perception d’un autre monde. Par exemple, il a comparé avec beaucoup de succès la nécessité d'un dogme en théologie avec la nécessité d'introduire un « nombre irrationnel » apparu à un certain stade du développement des mathématiques. En outre, par analogie avec les fonctions mathématiques, il a essayé d'expliquer une certaine loi - le « type de croissance », qui détermine le développement spirituel d'une personne (ouvrage « Sur les types de croissance », 1906), et il a évalué le « type de croissance » lui-même comme la plus profonde de toutes les caractéristiques logiques de la personnalité humaine ; 175, il a utilisé les concepts mathématiques de l'infini potentiel et réel pour illustrer la présence de deux « côtés de l'être » d'une personne – le moi « conditionnel » et « inconditionnel ». 176 En 1915, dans son ouvrage « Le sens de l'idéalisme », il aborde le concept développé dans l'analyse mathématique dans la seconde moitié du XIXe siècle. théorie des invariants et expose les perspectives de son utilisation en philosophie, 177 et en 1922. (« Imaginaires en géométrie ») applique la théorie des nombres imaginaires pour expliquer l'image d'une double réalité symbolique. 178 Enfin, parmi bien d’autres exemples, on peut noter son témoignage concernant le « Pilier », exprimé en 1921 : « On tente ici d’appliquer un certain nombre de concepts et d’opérations mathématiques… aux problèmes de la vie spirituelle, d’utiliser l’esprit même des mathématiques à des fins philosophiques, en laissant si possible de côté l’appareil mathématique. (c’est moi qui souligne. – N.P.). » 179 « Ce que me disent les séries natives de Fourier », écrit-il dans « Mémoires » (1920), « et d’autres développements qui représentent chaque rythme complexe comme une collection de rythmes simples, comme une collection infinie de rythmes simples. » Et oh. Paul n'est pas d'accord avec G. Leibniz, qui croyait que l'homme ne perçoit pas chaque rythme individuel de l'univers. Nos perceptions vagues, selon Leibniz, sont le résultat d'impressions que l'univers tout entier nous fait. Non, dans le bruit des vagues et dans la chute des gouttes d'eau suintant des voûtes et des murs des grottes, « nous entendons », écrit le Père. Paul, « et la chute d'une goutte, et la chute de parties d'une goutte, et ainsi de suite à l'infini, quand nous écoutons », quand nous entrons dans le cœur même, dans les profondeurs de notre âme. "Dans les rythmes, on peut entendre davantage de rythmes, et aussi à l'infini. Ils battent comme d'innombrables pendules, réglant le temps de toute la vie mondiale, les différents temps et les différentes pulsations d'innombrables êtres vivants." 180 Voici l’idée fondamentale de Florensky (qu’il relie à la vision du monde la plus ancienne et « universelle ») sur la connexion vivante et directe de l’homme avec le monde entier. C'est à l'université, pendant la période de « catharsis », que Florensky découvre l'homme en tant que « principe cognitif », et cela est apparemment lié principalement aux travaux de N. Bugaev, qui a non seulement avancé l'idée de restructurer l'ensemble de la vision scientifique et philosophique du monde sur l'idée de discontinuité, mais a également proposé une nouvelle monadologie dite évolutive. Si les monades de Leibniz « n'ont pas de fenêtres » et perçoivent le monde extérieur à partir d'elles-mêmes, alors les monades de Bugaev sont capables de surmonter leur identité égoïste et d'entrer dans des relations mutuelles d'amour, formant des dyades, des triades, etc. « L'évolution » dans ce cas signifie le processus d'amélioration des monades, dont le but ultime est « d'une part, d'élever le contenu mental d'une monade au contenu mental du monde entier, d'autre part, de rendre le le monde entier est une monade. 181 «Je vais vous parler de moi», écrivait-il en novembre 1913. Le recteur du MDA, Mgr Théodore (Pozdeevsky), à propos des attaques contre lui. – J’ai eu l’opportunité d’être professeur dans les mathématiques que j’adorais ; J'ai également eu une autre opportunité : étudier la théologie à l'étranger (mon père l'a presque exigé et a été offensé par moi pour l'Académie). Si j'ai abandonné tout cela et, après avoir choisi l'Académie, y ai consacré dix des meilleures années de ma vie et travaillé dur, cela signifie que je voulais l'Orthodoxie et précisément l'Église. J’ai voulu et je veux être un fils croyant de l’Église. 197 Il n'y a aucune raison de douter de la sincérité de ces paroles, d'autant plus qu'en témoigne toute la vie ultérieure du P. Pavel. Florensky est entré au MDA immédiatement après avoir obtenu son diplôme universitaire, contre la volonté de son père et sur les conseils de l'évêque. Antonia (Florensova). 198 Ses œuvres, écrites pendant ses études à l’académie (1904-1908), portent la marque de la découverte nouvellement accomplie du christianisme et de l’Église et témoignent en même temps de la force des fondements idéologiques sur lesquels leur auteur s’était déjà renforcé les années précédentes. Mais déjà dans la thèse de 1908 - la première édition du futur "Pilier" - la Personnalité de Dieu semble passer au second plan et toute l'attention est portée à la Personnalité de Sophie. Dans Sophia, chaque personne avec sa « personnalité idéale » est enracinée en Dieu, et donc la « sortie » vers Dieu se fait à travers son « vrai Soi », à travers Sophia en tant qu’Église et personnalité idéale de la créature. « Imprégnée de l'Amour Trinitaire », est-il écrit dans la partie manuscrite de la thèse 207, « Sophie, religieusement – ​​et non rationnellement – ​​se confond presque avec la Parole, l'Esprit et le Père », 208 c'est-à-dire qu'en fait, Sophia est « religieusement » identifiée à Dieu. En même temps, Dieu reste Dieu, et la créature reste une créature, mais pour la créature, dans son aspect empirique, Dieu « disparaît » pour ainsi dire au contact direct, « disparaît » dans la Sophia. En même temps, la communication personnelle entre une personne et Dieu « disparaît », puisque tout se résume finalement à la communion de l'Essence divine à travers Sophia. L'homme possède un organe pour percevoir le monde céleste : le cœur. « À travers le cœur, la racine primordiale de la personnalité est contemplée. Presque le même concept, mais sans l'implication de Sophia, est contenu dans « Iconostase » (1922), où la personnalité empirique et « son noyau essentiel » (l'image de Dieu) sont présentés comme un phénomène et un noumène et la possibilité de leur division désastreuse est évoquée. 211 C’est un point extrêmement important dans l’anthropologie de Florensky, dont nous voyons déjà la manifestation dans les essais d’étudiants. 212 «Pendant tout ce temps», écrivait-il le 11 mai 1911. V. Rozanov, - J'ai... une telle célébration, comme si le 7ème jour était arrivé, comme si la Pâques éternelle était arrivée. Une sorte de monde intérieur inexprimable, intangible et incompréhensible pour moi est descendu dans l'âme, dans le cœur, dans tout le corps. Je suis retourné vers mes ancêtres... Toute la psychologie a été bouleversée. (c'est moi qui souligne. - N.P.)" 224. De la même manière, le Père Pavel a partagé ses expériences avec S.N. Boulgakov, lui décrivant le « sentiment d'éternité ou d'intemporalité » associé au sacrement accompli du sacerdoce.225 Cette correspondance, en passant, confirme le caractère soudain de la décision de Florensky de devenir prêtre, qui était le résultat de sa « découverte de la famille », et non le résultat de quelque soif naturelle du « sacerdoce », entendu sur le modèle du culte antique 226. Les sacrements du mariage et du sacerdoce mettent fin aux crises internes, mais bientôt une nouvelle épreuve pour le P. Paul est venu « de l'extérieur » : juste en 1911. La vague de dispute qui a éclaté sur Athos autour du Nom de Dieu a atteint la Russie. À cette époque, Florensky avait déjà connu des développements significatifs dans le domaine de la doctrine du Nom en tant que réalité ontologique (cours non publiés de 1906-1907 et ouvrage « Racines humaines universelles de l'idéalisme », 1908) et, bien qu'il ne soit pas entièrement d'accord avec les esclaves du nom, il prit leur parti. Sa participation à la controverse n'était pas ouverte, mais il prit extrêmement douloureusement la question du message synodal du 18 mai 1913, qui condamnait les enseignements des esclaves du nom. "Je suis tellement fatigué des affaires et des querelles sur le Nom", écrivait-il dans un brouillon quelques jours plus tôt, "qu'il semble que je sois prêt à accepter n'importe quoi, si seulement ils me laissaient tranquille", c'est-à-dire à accepter extérieurement, ce qui est probablement tout ce qu'il faut. Cela me fait insupportablement souffrir que le Nom-Glorification - l'ancien secret sacré de l'Église - ait été mis sur le marché et jeté entre les mains de ceux qui ne devraient pas y toucher.» 230 A cette époque, le P. Paul a déjà révélé l’idée « la plus ancienne » et « universelle » selon laquelle les noms expriment l’essence même des choses. Par rapport à une personne, « le nom est la personnalité très mystique d'une personne », une certaine essence particulière, en participant à laquelle une personne devient « une vraie personne, un animal religiosum ». 231 Le rejet d'une signification aussi hautement ontologique du nom équivalait pour lui à la destruction de toute la profondeur mystique du christianisme, du « protestantisme » dans le sens le plus terrible et destructeur du mot. « Le christianisme est et doit être mystérieux », écrit-il dans un brouillon. « Quant aux étrangers, qu’ils soient protestants. » 232 Dans ce cas, ceux pour qui les noms ne sont que des « icônes conventionnelles des choses » deviennent automatiquement « externes ». C'est à cela que l'on compare ces « combats de noms » : « La nuit », écrit le Père. Pavel, – Supposons que vous ayez fait l’expérience d’un aperçu mystique du mystère de la nature. Mais NN arrive et dit : aie pitié, ton jardin c'est 1/4 de dîme, et pas du tout l'infini. 233 Florensky tire une conclusion décisive : « L’immanentisme241 est la saveur des théories de Khomyakov242 » et, par conséquent, de tous ses admirateurs et successeurs de ses idées en théologie et en philosophie. Pavel et au «cercle» Novoselovsky. Le père Pavel a admis que « les noms du métropolite Antoine de Petrograd et des archevêques Antoine et Sergius » sont devenus « les slogans de vastes courants de la pensée théologique russe », et en même temps les liaient directement, et, par conséquent, ces mouvements eux-mêmes, aux idées de Khomyakov, si vivement critiquées par lui. 244 Apparemment, à partir du tournant des années 1916-1917. au développement du thème prévu de longue date de l'anthropodicée, le P. Paul se sentait presque seul en tant que défenseur de « l’ontologie » et des « fondements mystiques » du christianisme, obligé d’agir dans des conditions où « l’immanent se précipite partout ». À la fin de 1916, le « cercle » de Novoselovsky l'a condamné pour son œuvre « Autour de Khomyakov » et il a informé S. Boulgakov de sa décision, tout en maintenant « la reconnaissance, le respect et l'amour » pour les membres du « cercle », d'« agir et de penser en toute indépendance », sans égard « aux intentions et aux actions des autres ». 245 Toutes les œuvres « postérieures » du P. Paul, je le souligne encore une fois, se déroule sous le signe d’une polémique bien plus globale au sens de la vision du monde que l’affrontement entre les « esclavagistes » et les « combattants du nom » en 1911-1914. Il s’agit d’une lutte pour l’établissement d’une « ontologie », pour un retour (du point de vue du Père Paul) aux vérités « universelles » les plus anciennes. Dans deux très courtes notes sur l'anthropologie, il a très clairement exposé ses orientations dans le domaine qui nous intéresse. « Comprendre le but pour lequel tout existe dans l'homme sera l'anthropologie... », indiquait-il fin 1916. (« Notes sur l'anthropologie »). 246 Mais en même temps, "l'anthropologie n'est pas l'autosuffisance d'une conscience solitaire. Le microcosme est une petite image du macrocosme, et pas seulement quelque chose en soi". En particulier, les organes des sens humains, comme la vision, l’ouïe, etc., ne sont rien d’autre que les axes métaphysiques du monde lui-même : « le métaphysique s’exprime dans le psychologique, le psychologique exprime la métaphysique » (« Anthropologie philosophique », 1918). 247 Il semble préciser clairement que leurs noms exacts ne lui importent pas (contrairement à la théosophie et à l'occultisme, où - dans différentes versions - tous les corps sont épelés), 253 mais une fois, en passant, il souligne leur lien avec le « matériel » de l'environnement - « mystique, occulte, social, mental, physique ». 254 Florensky mentionne la structure « astrale » de l'homme dans son ouvrage « La Magie de la Parole », écrit en 1920 ; 255 parle de « se perdre astralement » dans « Mémoires » dans un article de janvier 1924. 256 Très certainement o. Paul affirme que le nom est la réalité ontologique la plus élevée de l’homme, qui « prédétermine la personnalité et trace les limites idéales de sa vie ». 257 « Le nom exprime le type de personnalité, sa forme ontologique, qui détermine en outre sa structure spirituelle et mentale. » 258 Sans nom, le Soi humain, c'est-à-dire la personnalité – « pure subjectivité » ; « Un nom est ontologiquement premier, et son porteur, même un saint, est deuxième. » 259 Tous ces travaux furent également interrompus le 8 décembre 1937. O. Pavel aurait été abattu dans un lieu inconnu de la région de Léningrad. L'héritage du P. Paul, ce qui reste de cette période, c'est sa correspondance avec sa femme, sa mère et ses enfants266, ainsi que les orientations et les résultats mêmes de ses recherches scientifiques en Extrême-Orient et à Solovki. Dans l’une des lettres de 1936, il confirme son enseignement sur la race : « Je crois que connaître le passé de sa race est le devoir de chacun et apporte de nombreux avantages pour la connaissance de soi et la correction ou la prévention d’éventuelles erreurs. » 267 Dans une lettre du 23 février 1937. les convictions exprimées (en relation avec la doctrine du genre) lors de la conférence « Sur la connaissance historique » (1916) sur le lien du temps avec l'éternité sont répétées. « Je vous exprime cela », a déclaré Florensky aux étudiants, « comme le point le plus solide de ma vie intérieure : rien n'est perdu » ; 268 "J'ai depuis longtemps la ferme conviction", dit la lettre, "que rien n'est gaspillé dans le monde. 269 ​​​​Pour la vie personnelle, cette conviction n'est peut-être pas assez réconfortante. Des exemples similaires peuvent se poursuivre jusqu'à ce que le Père Paul les répète au début de 1937. Sa conviction qu'un « tournant dans le cours des événements historiques » est arrivé, où « une réorganisation s'opère aux racines mêmes » de toutes les branches de la vie. 286 «Je ne sais pas», écrit le P. Pavel au début de 1935 - quel sera le jugement, mais je dirai moi-même que j'ai essayé de ne pas faire de mal ni de mal - et je ne l'ai pas fait consciemment. En regardant à travers mon cœur, je peux dire que je n’ai aucune colère ni méchanceté envers qui que ce soit. 287 A fin 1935 ajoutait sur le même sujet : « Et si on m'offrait la possibilité de recommencer la vie, dès l'enfance, je suivrais probablement le même chemin qui a déjà été emprunté. J'ai fait des erreurs. Mais au fond, ma conscience est calme. 288 Malgré quelques différences externes dans la forme de l'ontologie ancienne et tardive du P. Paul, son contenu est resté le même ; toutes les différences externes concernent. Paul a expliqué par la différence des approches, considérant les mêmes réalités sous des points de vue différents. La base principale et immuable de la vision du monde du Père. Paul était la double unité fondamentale du monde et de l’homme, l’unité de leur nature inconditionnelle (éternelle et originellement déifiée) et empirique (développée dans le temps). Florensky croyait qu'il avait compris cette vérité dès sa plus tendre enfance ; d’autre part, sur la base des mêmes convictions, il acceptait les impressions de l’enfance comme la compréhension la plus profonde et la plus incontestable de la vérité (telle qu’accomplie dans le processus de « souvenir » de Platon). Dans l'histoire de la philosophie, il y a un virage assez brusque entre la discussion de questions relevant du domaine de la nature et de la cosmologie en général et le thème de l'homme. Bien que les sophistes Protagoras (environ 481-411 av. J.-C.) et Gorgias (environ 483-373 av. J.-C.) aient été les premiers à la mettre en œuvre, Socrate (469-399 av. J.-C.), qui a combattu toute sa vie aux côtés des sophistes, est reconnu comme le véritable fondateur de la philosophie humaine. 290 La lutte de Socrate (et après lui de Platon) contre le sophisme en tant que prédication de la relativité de toute connaissance, de toute valeur, loi et coutume 291 ne pouvait qu'attirer l'attention de Florensky dès le premier instant de sa connaissance de la philosophie, 292 puisque « dès son plus jeune âge, sa principale antipathie et peur était de la fiction subjective et de l'illusion, de tout ce qui est imaginaire et illusoire » (S. Khoruzhy). 293 Dans « Le sens de l'idéalisme » Paul notera particulièrement « l'anthropocentricité » de la vision hellénique du monde dans la deuxième période du développement de la philosophie antique et le fait que « l'alpha et l'oméga » de la compréhension de la vie pour Socrate sont l'homme. 294 Une telle évaluation est très révélatrice d'un penseur qui met délibérément l'accent sur son « hellénisme » et son attitude particulière envers l'Antiquité. Si les sophistes, ayant déplacé leur attention de la nature vers l'homme, étaient toujours engagés dans les sciences naturelles (mathématiques, physique, astronomie, etc.), alors Socrate était enclin à rejeter en général toute philosophie naturelle avec sa recherche de relations de cause à effet dans la nature visible. Le but de tout dans le monde est l’homme, et la chose la plus importante pour un homme est de se connaître. « Écoute-moi maintenant », c'est un appel typique de Socrate à son interlocuteur, « et ce qui est écrit à Delphes : connais-toi toi-même… » (Alcibiade. I. 129a). 295 Il croit que la cause de tous les troubles et de toutes les erreurs dans tous les domaines de l'activité humaine est la vanité destructrice, lorsqu'un ignorant s'imagine être un expert (Alcibiade. I. 117d-118c) 296. Et tout d'abord, c'est à cet égard - dans la connaissance de soi, dans la connaissance qu'a une personne de toute la profondeur de son être - que Socrate préfère se déclarer ignorant (« Je sais que je ne sais rien »), non « sage » (« sophiste »), mais seulement « amoureux de la sagesse » (« philosophe »). La première présentation systématique d’informations sur l’homme est donnée par Aristote (384-322 av. J.-C.), qui fut aussi le premier à utiliser le terme « anthropologie », mais pas du tout dans son sens propre, qui nous est familier. 299 Les Grecs de l’Antiquité ne connaissaient ni n’utilisaient le concept même d’anthropologie en tant qu’étude de l’homme. Dans le traité « Sur l'âme », Aristote distingue une personne en indiquant la présence en elle d'une âme d'un niveau rationnel, qui, en principe, n'est pas liée à la physicalité et est éternelle (bien qu'elle ne conserve aucune mémoire et conscience après la mort du corps - Sur l'âme. III, 5). 300 Cette réalisation de la pensée ancienne, païenne dans ses fondements, a été remarquée et reproduite par saint Grégoire de Nysse (Sur la structure de l'homme. VIII, 145, 8-41 ; Sur l'âme et la résurrection), puis, compilant un recueil de toute la théologie des premiers siècles du christianisme établi dans l'Église, saint Jean de Damas a répété à nouveau les pensées d'Aristote sur les trois niveaux de l'âme (âmes végétatives, sensorielles et rationnelles) et que seule l'âme humaine est caractérisée par tous les niveaux à la fois (Présentation précise de la foi orthodoxe. 2, 12). Dans le même temps, l'idée d'homo sapiens dans l'Antiquité existait avec les enseignements sur le Cosmos vivant et pensant, de sorte que, par exemple, les stoïciens Chrysippe et Posidonius (IIe-Ier siècles avant JC) représentaient l'âme humaine comme une partie (« particule ») de l'âme cosmique (Diogène Laertius. VII 142-143). Pythagore présente le Cosmos comme animé et « intelligent », et dans le dialogue de Platon « Halcyone », Socrate dit à Chaerephon : « Il semblera probablement convaincant à beaucoup que le Cosmos, dans la mesure où sa taille dépasse celle de Socrate ou de Chaerephon, est tout aussi différent de notre état dans son pouvoir de raisonner et sa capacité de juger » (Halcyone. VI). 301 La perfection du Cosmos vivant et intelligent est particulièrement clairement présentée dans Platon dans Timée (Timaeus. 32a-34a). L’ancienne conception de l’homme en tant que microcosme est bien connue. sur un si « petit monde » dans lequel le Cosmos, avec toute sa rationalité et son harmonie, doit trouver son image et sa ressemblance. Seules deux œuvres purement anthropologiques sont apparues dans la littérature de l'Église chrétienne, et toutes deux, bien sûr, n'ont pas ignoré ce, pourrait-on dire, le summum de la pensée ancienne sur l'homme. Saint Jean de Damas se tourne plus souvent vers le dernier d'entre eux - le traité "Sur la nature de l'homme" (dans les traductions occidentales - "Anthropologie") de Nemesius, évêque de la ville d'Emes en Syrie (V-VI siècles), y compris lorsqu'il veut montrer que "l'homme a quelque chose en commun avec les êtres inanimés, et avec les créatures muettes, et avec ceux doués de raison". « C'est pourquoi, note-t-il, l'homme est un petit monde » (Présentation exacte... 2, 12). Némésius en parle au tout début de son traité (Sur la nature de l'homme. 1). Il s’agit d’un tout nouveau regard sur la relation entre l’homme et le monde, surtout si l’on prend en compte l’enseignement chrétien sur le Créateur, qui est à la fois immanent et transcendantal au Cosmos créé. Et bien que l'appel principal de Socrate à « se connaître soi-même » dans le christianisme, sous l'influence de la pratique ascétique, s'exprime principalement dans le désir de comprendre les dommages pécheurs de la nature humaine, 303 dans la théologie patristique l'idée s'est immédiatement établie que la profondeur finale de l'homme est le chemin non plus vers les secrets du Cosmos, mais vers la connaissance du Créateur lui-même. Il était dangereux pour quelqu’un qui n’était pas établi dans la contemplation divine d’essayer d’atteindre le Créateur par une profonde connaissance de soi. C’est là, selon le révérend Jean, la signification de l’arbre paradisiaque de la connaissance du bien et du mal, qui est la connaissance de l’homme de sa propre nature (Exposition exacte. 2 : 11). 305 Ainsi, l’homme est si profond, multiforme et, dans un certain sens, infini que, dans sa structure même, Dieu est connu d’une manière très particulière, connue d’une manière qui ne peut être connue par la contemplation du monde. C'est la différence fondamentale entre l'homme et le monde, son niveau qualitativement différent par rapport à sa propre nature microcosmique. C’est l’essence de la « séparation » de l’homme du monde que le christianisme a produite et que la pensée préchrétienne ne connaissait pas. Le Père Paul avait sa propre vision de la différence entre les attitudes chrétiennes et antiques envers le monde et l'homme. Ce point de vue est pleinement exprimé dans la lettre du 9e « Pilier » - « Création », qui déclare que la « position fondamentale du paganisme » - le panthéisme païen - est à la fois athée et acosmique. 306 Les dieux païens sont des démons, mais dans l’interprétation spécifique de ce concept par Florensky. Dans ce cas, le « démon » est une pure apparence, un phénomène dépourvu de vraie réalité. Et par conséquent, quand un païen dit que tout dans le monde est « plein de dieux », il n’imagine ni ne connaît rien de réel dans le monde ; il a peur de pénétrer au-delà des contours de la « peau des choses », où seuls le chaos et l'horreur se cachent pour lui. 307 Seul le christianisme a aidé les gens à voir dans la création « non pas une simple coquille de démons, pas une émanation du Divin ni son apparence fantomatique, mais une création indépendante… et une création de Dieu responsable, aimée de Dieu et capable de répondre à son amour ». 308 "Il y a de l'objectivité ; c'est une créature créée par Dieu" 309 - telle est la révélation chrétienne à la conscience païenne, "démoniaque" et sans grâce. Dans le paganisme, l'animation universelle du monde s'est avérée particulièrement ressentie, et ce, selon la conviction du P. Paul, a trouvé sa réponse naturelle dans l’Église chrétienne. « Le paganisme », dit-il dans l'une des dernières conférences de « Philosophie du Culte » (1922), « est en partie un souvenir de la vérité déjà découverte, en partie la crête des vagues avancées de Vérité qui arrivent dans le monde... Et donc, si dans l'Église du Christ le moment du paganisme était tout simplement absent, alors cela prouverait l'incomplétude, l'imperfection et, par conséquent, le mensonge de l'Église. » 310 Le contexte de cette phrase indique clairement que par « moment de paganisme » dans l'Église, nous entendons la personnification dans la poésie ecclésiale d'objets et d'éléments naturels, qui, sur l'insistance de Florensky, doivent être compris de manière réaliste, ontologique. Tout dans la nature est véritablement personnifié, les éléments sont en réalité animés et conscients 311. L'homme vit dans un monde vivant, avec lequel il est connecté à tous les niveaux de son être. A ce propos, le P. Paul voit une correspondance complète entre l’ancienne vision universelle du monde, le platonisme, et le « moment païen » nécessaire dans le christianisme. "Toute la nature est animée, tout est vivant, en général et en particulier. Tout est relié les uns aux autres par des liens secrets, tout respire ensemble, les énergies des choses se jettent dans d'autres choses, et chacune vit en tout, et tout en chacun" ("Racines humaines universelles de l'idéalisme", 1908). 312 Et l’homme ne fait pas exception. Comme toutes les « choses », lui, bien qu’étant une « personnalité » différente des « choses », vit avec la nature « une seule vie, comme un fils et sa mère ». 313 Formellement, il s'agit toujours d'une présentation de la vision du monde populaire et paysanne, qui en même temps est naturellement magique ou, « si vous voulez », dit Florensky, « un mot plus moderne » - occulte. 314 O. Pavel n'a jamais eu peur d'utiliser une telle terminologie, comptant sciemment sur une perception adéquate de l'essence de ce qu'il voulait dire. Le cosmos est vivant et étroitement lié à l’homme à tous les niveaux de l’existence ; peu importe la manière dont quelqu’un essaie de faire passer cette vérité pour « la sienne », cela ne diminue en rien le degré de sa vérité. Dans Le Pilier, en fait, ce concept est déjà considéré comme le « côté cosmique du christianisme ». Dans les notes de "Le Pilier", le P. Paul a noté le rôle particulier dans le développement de ce "caractère cosmique" du christianisme par saint Maxime le Confesseur, qui "a étendu l'idée de la déification de l'homme à toute la nature. Par le Christ, l'homme est d'abord déifié, et par l'homme toute la nature sera déifiée". Parmi les penseurs les plus récents, sous la direction du Père. Paul, cet aspect du christianisme a été particulièrement ressenti par l'archevêque. Innocent de Kherson, S. Glagolev, évêque. Porfiry Uspensky, Vladimir Solovyov, S. Boulgakov, Vyacheslav Ivanov, V. Ern et autres 315 A titre de comparaison, on peut noter que la même « nature cosmique » des enseignements de saint Maxime V. Lossky a jugé nécessaire de le séparer des conclusions de la philosophie du cosmisme russe. Citant l'enseignement de Maxime le Confesseur sur les cinq divisions du monde créé et leur dépassement dans le Nouvel Adam - le Christ, Lossky traduit le problème de la déification cosmique sur le plan de la doctrine de l'Église. L'idée de l'Église en tant que milieu dans lequel s'effectue l'unité avec Dieu, dit-il, est incluse dans l'idée du cosmos, mais cela ne signifie pas que le Cosmos est l'Église, comme le croit réellement la philosophie chrétienne du cosmisme. Chez les cosmistes russes, l'idée de l'Église, selon V. Lossky, se mêle à l'idée du cosmos et, par conséquent, l'idée du cosmos est déchristianisée. La raison plus profonde en est que les cosmistes chrétiens considèrent comme un fait primordial ce qui appartient à la vocation. Le cosmos est appelé à l'union avec Dieu dans l'Église, mais n'est pas créé dans une telle union 316. Il s'agit essentiellement d'une critique de l'idée de déification primordiale de la créature. L'essence de ce dont Lossky parle ici vient du Père. Paul est présenté dans le « Pilier » et – sous sa forme la plus concentrée – où se déroule la chaîne ascendante (ou, plus précisément, condensée) de la réalité ontologique de « Sophia par excellence ». Il commence par le premier maillon le plus extérieur : « toute la création » - et passe par l'humanité, l'Église, l'Église des Saints, la Mère de Dieu jusqu'au noyau très central - la Virginité, la Beauté de l'âme de la Très Sainte Théotokos. Tout cela dans son ensemble est la Sophia, dans laquelle « la création entière », « l'humanité » et « l'Église » ne diffèrent que « quantitativement », par le degré de concentration de la sophia. 317 C'est précisément la même identification de l'Église et du Cosmos dont parle Lossky et dont la raison est l'idée de la déification originelle de toute création. Le concept d'un Cosmos vivant (également présenté dans Le Pilier) 318 aide le Père. Paul pour établir son idée des « limites de l’Église ». En 1922, dans la conférence « Philosophie du culte », il dira que puisque, à son avis, dans les textes liturgiques, la conscience et l'animation sont reconnues et affirmées pour les éléments, alors ils « sont reconnus et affirmés comme participant à la vie de l'Église entière, ou, pour le dire autrement, cela indique les limites de l'Église pas du tout là où la guerre scolaire tend à les voir. Seuls ceux qui ont dans leur cœur un combat sectaire secret ont le goût de le nier. non-reconnaissance que le spirituel peut être dans le naturel, que le naturel n'est pas hors du spirituel, mais en lui, son moment subordonné, son instrument, le milieu de ses phénomènes et donc la manifestation même du spirituel. 319 Pour Florensky, le Cosmos est déjà initialement déifié dans l'Éternité, et dans l'empirique il est déjà conscient et animé, et par lui-même, sans les efforts personnels de l'homme ; dans les fondements idéaux du Cosmos et de l'homme, il y a une seule et même grâce adoratrice, présente depuis l'Éternité, quel que soit le drame de l'acceptation ou du rejet du Christ qui se déroule dans le monde empirique. C'est là que réside l'opinion particulière du P. Paul sur les « frontières » de l'Église, auxquelles, selon lui, l'ensemble du Cosmos vivant n'est pas étranger. Pour Florensky, le Cosmos tout entier (et « toute la création ») est déjà la périphérie de l’Église, tandis que V. Lossky parle uniquement de la tâche du Cosmos trouvant sa « signification personnelle et hypostatique » dans l’homme 320 et commence à considérer la périphérie de l’Église avec l’homme adopté comme fils de Dieu dans le Christ. Et puisque « l'adoption n'est pas encore achevée », alors au sein de l'Église, il existe des « cercles » encore plus proches - ceux qui entrent en union avec Dieu et deviennent « dignes de la demeure adorante du Saint-Esprit » (Saint Maxime le Confesseur). 321 Selon V. Lossky, l’homme se distingue du reste de la création en ce que lui seul, « comme Dieu, est un être personnel » et « la nature absolument personnelle de la relation de l’homme avec un Dieu personnel devrait lui donner l’opportunité de « personnaliser » le monde ». 322 Unité de l'homme et du monde. "Anatomie mystique" Dans les années 1920, alors qu'il travaillait dans des institutions scientifiques soviétiques, le P. Paul écrit que la science, avec son désir de rechercher des connexions et des modèles externes dans le monde, est incapable de voir sa profonde unité interne avec toute sa diversité externe. Pendant ce temps, « les plantes, les pierres, les oiseaux, les animaux, les phénomènes atmosphériques, les couleurs, les odeurs, les goûts, les corps célestes et les événements du monde souterrain sont entrelacés par des connexions diverses, formant un tissu de correspondance mondiale ». 323 Ces « liens secrets » 324 de l'univers sont révélés par une perception « mystique » particulière, accessible à une personne dans la petite enfance ou dans un état particulier d'extase (« admiration »), à laquelle Florensky consacre un ouvrage entier (« Pas l'admiration de Nepshchev » (Phil. 2 :6-8) (Sur le jugement du mysticisme), 1916). 325 Dans l'enregistrement des souvenirs du début de janvier 1924. O. Paul caractérise l'extase mystique comme « une sortie astrale de soi-même » et écrit sur la réalisation facile, « légale et joyeuse » de celle-ci dans les montagnes. Là, « la conscience s’étend de manière extatique et il n’y a plus de frontière définie entre moi et l’extérieur ». Dans la perception des enfants, les frontières entre les objets extérieurement fragmentés sont généralement facilement supprimées, « l'âme se confond avec les phénomènes perçus ». Florensky se souvient que, dans sa petite enfance, il voulait « embrasser certaines formes de la nature… de l'intérieur, s'en imprégner et devenir soi-même comme elles ». Il éprouvait tour à tour les sensations : « Oh, pourquoi ne suis-je pas cette forme-là ? ou "Après tout, cette forme, c'est moi." 327 Prenant un exemple purement quotidien, lorsqu'une famille vivait dans deux appartements séparés par une cour, le petit Pavel avait la possibilité de cacher l'unité intérieure derrière l'apparente séparation spatiale. Cette perception « mystique » constitue la base de la doctrine des symboles de Florensky : chaque réalité est symbolisée par une multitude de symboles qui forment des « rangées » et des « faisceaux de telles rangées ». De plus, n'importe lequel des symboles peut être déconnecté extérieurement, mais connecté intérieurement à la réalité symbolisée. Une autre expérience - la perception par un enfant d'une fontaine d'étincelles jaillissant d'une meule - a montré que le moment de fusion profonde d'un être humain avec la nature est à la fois délicieux et terrible. 328 Le monde entier est imprégné de vie ; le mystérieux scintillement de la vie peut être capté dans le coquillage le plus ordinaire, dans une pierre aiguisée par les vagues de la mer. Et la mer elle-même est « une créature vivante et mystérieuse ». Ici, une méduse sortie de l'eau de mer sur le rivage fond et se transforme en mucus incolore. Elle est un produit de la même mer. Il y a de l'eau dedans, et « en moi », écrit Florensky, « il y a de l'eau ». "Différent en apparence, mais un dans l'essence." 329 Mais est-il possible d'expliquer rationnellement d'une manière ou d'une autre ce qui exprime la profonde unité intérieure d'une personne avec le monde entier ? Le Père Paul retrouve en partie cette possibilité dans la doctrine du corps humain, ou dans ce qu'il appelle dans ses projets « l'anatomie mystique ». "Notre corps", dit-il lors d'un cours en 1917, "n'est pas quelque chose d'ailleurs... mais quelque chose d'une importance primordiale et exceptionnelle. Notre corps est infiniment plus profond que le matérialisme et le positivisme, d'une part, et le spiritualisme abstrait, d'autre part, ne le croyaient. La physiologie, dans ses principes fondamentaux, est certainement la physiologie mystique et la base de l'humanité universelle. Les premières esquisses de « l’anatomie mystique » (ou « physiologie mystique ») ont été esquissées dans « Le Pilier », où il est souligné que c’est par le corps que l’homme est relié « à toute la chair du monde ». Le corps est « la frontière commune de l’homme et des autres créatures », qui ne les sépare cependant pas, mais les « relie entre eux ». 331 Il s'agit d'une « surface ontologique », d'une « coquille » qui sépare deux profondeurs de l'être : la profondeur du Soi et la profondeur du non-Soi. Mais elle est si profondément incluse dans ce que nous appelons la « nature extérieure » que nous ne pouvons en saisir les contours clairs ; on ne peut même pas dire si « ce qu'on appelle communément corps » appartient au Soi ou au non-Soi. 332 Cette idée du caractère instable de la « frontière du corps » est explicitée dans les cours de 1917. Mais voici tout d’abord une « remarque subtile » de M.M. Speransky 333 concernant l'émergence même de cette facette ontologique. Cela surgit avec la chute de l’homme, car avant la chute, le monde entier était le corps de l’homme. L’Adam primordial n’a pas remarqué la nudité de son corps car il était impossible de localiser un certain endroit dans le monde et de dire : « voici la nudité du corps ». 334 Mais à l'automne, l'unité avec le monde est rompue, et désormais l'homme ne peut étendre le pouvoir de sa volonté qu'à une petite zone de la réalité. Et là où s’arrête ce pouvoir, se forme une « frontière » du corps, qu’il n’est pas possible de définir clairement. Après tout, d'une part, une grande partie de ce qui se passe dans les processus physiologiques du corps n'est pas à la portée d'une personne ordinaire, mais d'autre part, ce qui se trouve en dehors du corps, une personne peut « avec certaines compétences » le « soumettre à un effort conscient ». On peut apprendre à « déplacer les limites du corps contre sa place habituelle »335, et cet art n’est rien d’autre que de la magie. « Un magicien physique », cite le Père. Pavel Novalisa, « sait donner vie à la nature et la traiter arbitrairement, comme s'il s'agissait de son propre corps ». 336 Mais « magie » n'est pas comprise par Florensky seulement dans le sens étroit caractéristique de la pratique occulte. D’une manière générale, toutes les activités humaines visant à changer le monde peuvent être définies comme « magiques ». Et y compris l'activité de fabrication d'outils qui, selon le P. Paul, ne distingue qu'une personne, est le « critère de l'humanité ». 337 Les outils deviennent une extension directe, un renforcement et une amélioration des organes du corps humain. Ils allongent et élargissent notre perception de la nature, ils s'avèrent être une continuation du corps, comme s'ils « germaient » du corps humain dans la nature. 338 Les outils sont une « projection » du corps dans le monde « extérieur » 339 et élargissent ainsi sa frontière. Et à ce propos, le P. Le concept de Paul de « l’économie » en tant qu’ensemble d’outils devient également « mystique ». "Nous ne vivons pas du tout dans le monde, mais précisément dans cette partie du monde que nous avons assimilée d'une manière ou d'une autre, que nous avons transformée en propriété, en économie." Il est « imprégné de part en part de notre esprit » et est lui-même « un ensemble de symboles de notre esprit ». « L’Homme assimile la chair du monde comme son prolongement, et, malgré la chute, malgré l’auto-décomposition de l’Homme, le monde est toujours une continuation de son corps, ou de son économie. » Bien entendu, tout cela ne signifie pas que la réalisation de l’homme en tant qu’homo faber soit une activité visant à surmonter les conséquences de la chute, en l’occurrence visant à restaurer l’identité originelle du monde et du corps humain. Cette activité est nécessaire, mais il faut rappeler que « tant dans l’humiliation que dans la déchéance, l’Homme, bien que pressé par les éléments de son propre corps qui se sont rebellés contre son roi, continue de tenir le sceptre de son pouvoir entre des mains affaiblies et de gouverner le monde à peine retenu ». 340 Et à l’automne, « notre corps est le monde, et ce qu’on appelle habituellement le monde n’est, selon la contemplation interne du corps, rien d’autre qu’une partie du corps, sa séparation, son côté ». 341 Abordant ce sujet dans sa théologie dogmatique inachevée, V. Lossky, ainsi que le P. Paul a noté : « Le monde suit l’homme, parce qu’il est pour ainsi dire la nature de l’homme ; on pourrait l’appeler « l’anthroposphère ». Mais « cette connexion anthropocosmique se réalise lors de la connexion entre l'image d'une personne et son prototype - Dieu. Nous sommes responsables du monde. Nous sommes la parole, le logos dans lequel il parle, et cela ne dépend que de nous s'il blasphème ou prie. Ce n’est qu’à travers nous que le cosmos, en tant que continuation de notre corps, peut recevoir la grâce. » 342 Ici, l’inconditionnalité de la séparation de l’homme du monde, l’inconditionnalité de son pouvoir sur le monde, même dans des conditions modifiées, est soulignée. L'homme et le monde sont unis, mais de la même manière que l'être supérieur, qui inclut l'être inférieur, est uni. Le cosmos est « l’anthroposphère » ou, de manière plus précise, la périphérie de l’être humain, au centre de laquelle se trouve la personnalité, comme (selon V. Lossky) l’image de Dieu dans l’homme. « L’homme est une hypostase du cosmos tout entier, qui est impliqué dans sa nature. » Et la personnalité doit « embrasser » toute sa nature, ce qui permettra de réaliser la « personnalisation » du Cosmos, en acquérant son sens « hypostatique ». En d’autres termes, la personnalité apparaît ici comme la réalité ontologique la plus élevée, distinguant l’homme du reste du Cosmos, avec lequel l’homme ne fait en un certain sens qu’un par nature. Lossky souligne que l'homme n'est pas seulement un microcosme, mais contrairement au Cosmos, il a l'image de Dieu. 343 Et on peut remarquer que dans l'ontologie du P. Pour Paul, une telle séparation ontologique inconditionnelle de l’homme du monde est impossible. Même si le corps humain paraît petit au regard extérieur, « euclidien et kantien », ses « espaces infinis » s’ouvrent au regard intérieur. 344 « Au-delà » du corps (comme il est dit dans « Le Pilier ») se trouve toute la « profondeur mystique de notre être ». 345 L'homme est aussi infini que le monde : "La nature et l'homme sont infinis... L'homme est dans le monde ; mais l'homme est aussi complexe que le monde. Le monde est dans l'homme ; mais le monde est aussi complexe que l'homme." Cette formulation extrêmement claire montre à quel point Florensky assimile l’homme au monde. Le concept habituel de « microcosme » représente une personne comme un « petit monde », par opposition au « grand monde », au monde lui-même ou au « macrocosme ». Le Père Paul insiste sur le fait que le contraire est également vrai : l’homme est un macrocosme et la nature est un microcosme. "L'homme, en tant que partie de la nature, peut être égal en puissance à son tout, et il faut dire la même chose de la nature en tant que partie de l'homme... (c'est moi qui souligne - N.P.)." 346 L'Homme et la Nature se reflètent mutuellement, se ressemblent jusque dans les moindres détails : « partie de partie, côte à côte, coupe à coupe », bref, tout à tout. Les sens mêmes d'une personne - la vue, le goût, l'odorat, etc., selon Florensky, sont les axes métaphysiques de l'univers, 347 à propos desquels, d'ailleurs, le P. Paul était prêt à discuter même de la présence (ou du développement dans le futur) d’un « sens électromagnétique » chez l’homme. 348 « Il n’y a rien dans l’Environnement que l’Homme ne possédait sous une forme abrégée, du moins à l’état rudimentaire. » Mais le plus important, semble-t-il, dans le concept de « microcosme » de Florensky est l’exigence de reconnaître la réversibilité de cette thèse : « Et dans l’Homme, il n’y a rien qui, dans des dimensions augmentées, disons temporairement, mais qui ne se retrouve séparément dans l’Environnement. » 349 Nous ne trouverons aucune valeur particulière dans l’Homme, rien qui ne puisse être trouvé dans le reste de la Création de Dieu. La nature et l'homme sont qualitativement équivalents - c'est la chose la plus importante, même si le Père. Pavel est prêt à aller plus loin, à remettre en question en principe les idées sur les différences quantitatives. L'Antiquité, depuis l'époque de Socrate, qui s'est intéressé pour la première fois à l'homme, ne connaissait pas la différence fondamentale entre l'homme et le monde, car elle ne connaissait rien de l'au-delà. Le christianisme a apporté et établi un point de vue différent. Après tout, si seulement on dit d'une personne qu'elle est l'image et la ressemblance du Créateur surnaturel, cela signifie que d'une certaine manière (dans les relations entre « image » et « ressemblance ») l'homme n'est pas non plus entièrement « du monde » ou n'a pas une « sortie » spéciale vers le transcendantal, inaccessible aux autres êtres créés. L'absence dans la conscience préchrétienne (et même parfois plus tard, non chrétienne) du concept de transcendance au monde a été soulignée de la même manière par des auteurs aussi différents que, par exemple, le P. Georgy Florovsky, le P. Sergius Boulgakov, Vl. Lossky. Ainsi, par exemple, V. Lossky, soulignant la très grande similitude de la description de l'extase mystique dans le traité « Sur la théologie mystique » du pseudo-Denys l'Aréopagite et dans la VI Ennéade de Plotin, révèle en même temps, à l'aide de leur exemple, « la ligne de démarcation entre le mysticisme chrétien et le mysticisme philosophique des néoplatoniciens : l'extase de Plotin vise à éliminer la pluralité de l’être, dans sa simplification absolue, tandis que l’extase du Pseudo-Denys est une issue à l’être créé en tant que tel. 350 Situé de l’autre côté de la « dispute sur Sofia » et à bien des égards (surtout avant 1918) du même avis que le Père Florensky. Sergius Boulgakov a souligné que l'idée de l'immanence et de la transcendance simultanées de Dieu est un critère d'authenticité de l'expérience religieuse. À cet égard, il a nié une telle authenticité à l'occultisme et à la « science spirituelle » de R. Steiner, où, selon lui, tout ce qui est spirituel est finalement interprété comme immanent. 351 Dans un projet de lettre à Boulgakov (en août 1917), le P. Paul a noté la domination de « l’immanentisme » dans la philosophie et la théologie modernes, lorsque « chacun est occupé à abattre les sommets, à obscurcir les firmaments de la terre, à percer l’azur du ciel ». « Je me sens étouffé en Théosophie » 352 - ses paroles doivent être considérées dans le même contexte, car la « vérité » théosophique au-dessus de laquelle, selon la thèse d'E. Blavatsky, il n'y a pas de religion 353, est également entièrement immanente au monde. Mais Florensky ne voit pas simplement la base transcendantale du monde dans la grâce divine, qui est incluse dans l’acte même de la création. L'homme et le monde entier ont, selon son enseignement, la même, pour ainsi dire, « permanente », conditionnée par leur structure ontologique même, « sortie » vers le transcendant, vers l'Être divin lui-même. Et quand il parle de l'extase (« sortie astrale ») dans les montagnes, effaçant les frontières entre l'homme et le reste du monde, cela signifie non seulement le départ « simplifiant » de soi-même, mais la « communion avec le Grand Esprit » (qui, bien sûr, est transcendantal au monde), « et donc - la maîtrise de la plénitude universelle ». 354 En d'autres termes, en fusionnant profondément avec le monde, une personne trouve d'abord une « issue » vers le Créateur et réalise ainsi véritablement sa signification micro et macrocosmique. Soulignant l'importance générale du platonisme en tant que courant de pensée puissant qui a influencé tous les systèmes philosophiques et religieux, le père. Paul considérait ce courant plus largement que ce qui avait été écrit par Platon lui-même. Cette approche lui ouvre la possibilité de « christianiser » Platon et de lui attribuer le concept de transcendant. Dans la vision du monde du P. Paul, le monde idéal de Platon s’avère en fait transcendantal, résidant bien sûr sur le plan divin de l’existence, lorsque l’on comprend Dieu au sens chrétien. Dans l’ontologie de Florensky, les idées platoniciennes sont les pensées pacificatrices de Dieu, devenues un objet réel dans l’éternité divine et représentant la base ontologique de tout ce qui existe dans le monde empirique. Dans la sophiologie du « Pilier », ils ont acquis un caractère spécifiquement « personnel » (comme le note N. Lossky, pour qui « l’enseignement de Florensky selon lequel les idées de Platon sont des personnalités vivantes concrètes et non des concepts abstraits » 355 est d’une grande valeur). Œuvres ultérieures du P. Paul considère les idées de Platon avant tout comme des fondements noumentaux de l'être créé. Prot. G. Florovsky, V. Lossky, et après eux, l'archiprêtre. John Meyendorff s’est appuyé sur un matériel patristique assez sérieux pour critiquer cette méthode de « christianisation » de la doctrine des idées de Platon. Abordant les systèmes « sophiologiques » (évidemment, dans ce cas, à la fois le Père S. Boulgakov et le Père P. Florensky), 356 V. Lossky écrit sur l'introduction du « cosmos noethos » (« cosmos connaissable ») de Platon dans l'Être divin, sur le fait de donner à l'Essence divine elle-même un contenu « idéal », lorsque « le créé envahit la vie la plus intime de Dieu, ontologiquement enracinée dans la Trinité elle-même ». 357 Pour Platon en soi (c’est-à-dire non soumis au traitement « chrétien »), les idées représentent une sphère d’existence plus élevée, plus élevée que celle où existent les dieux. En créant le monde sensoriel, le « créateur » (« démiurge ») le copie lui-même selon le modèle du monde des idées (Timée). Et le monde sensoriel n’est réel que dans la mesure de son implication dans les idées. Florensky accepte cette ontologie, traduisant le « dualisme » platonicien de l’idéal-sensuel en la dualité du nouménal-phénoménal. La région des noumènes dans ce cas s'avère créée et absolument dépendante du Créateur, mais en même temps elle existe initialement « à côté » et, en fait, à égalité avec Lui dans l'Éternité Divine. Avec un tel « amendement », le P. Paul accepte également toutes les relations entre l’homme et le cosmos caractéristiques du platonisme, dont l’intérêt de Florensky pour les horoscopes semble être un exemple particulièrement frappant. Si nous recherchons des fondements philosophiques sérieux de l'astrologie, alors, sans aucun doute, le concept de l'homme en tant que microcosme sera ici le plus important. Presque toutes les œuvres astrologiques importantes des temps anciens sont illustrées d'une figure humaine avec une représentation visuelle de la correspondance entre divers organes, parties du corps et le soleil, la lune, les planètes avec les signes du zodiaque. Si l'homme est un microcosme, alors les processus macrocosmiques doivent se refléter en lui, 358 et ces influences doivent être considérées comme d'autant plus significatives et même décisives que nous sommes plus confiants dans l'équivalence qualitative de l'homme et du cosmos. On ne peut que contester les méthodes de certains systèmes astrologiques, la légitimité de l'affirmation sur l'influence de la position très relative des objets célestes sur une personne. Mais le fondement même du lien profond entre les événements survenus chez l’homme et dans l’espace doit être considéré comme incontestable. Le Père Paul attachait une signification ontologique incontestable aux « mythes » sur la préexistence de l’âme humaine, exposés dans les dialogues de Platon. Dans l’un d’eux, Socrate dit que chaque âme traverse le ciel tout entier, apparaissant tantôt sous une forme, tantôt sous une autre. Lorsqu'elle est parfaite et pleinement ailée, elle s'élève et gouverne le monde entier ; mais l'âme qui a perdu ses ailes voltige jusqu'à ce qu'elle reçoive le soutien de quelque chose de « solide », puis elle s'installe, prenant sur elle le corps terrestre. C'est ainsi qu'apparaît une personne, définie comme un tout, composé de corps et d'âme (« Tous ensemble, c'est-à-dire l'union de l'âme et du corps, reçurent le nom de mortel » - Ped. 246c). Ainsi, nous pouvons dire que l'âme non déchue gouverne le monde, et que l'âme déchue (qui a perdu ses « ailes ») descend du ciel, participe aux révolutions des différentes sphères célestes jusqu'à former un corps terrestre (cf. Phèdre. 248a-e). 359 Il nous semble que la pensée du mathématicien néerlandais et l’un des principaux historiens des sciences du XXe siècle est significative. B. Van der Waerden que c’est dans ces « mythes » de Platon que l’on touche aux racines les plus profondes de l’astrologie horoscope, puisqu’elle explique comment le caractère d’une personne peut dépendre des objets dans le ciel. L'apparition des horoscopes au Ve siècle. J.-C., il l'associe à la croyance largement répandue en l'origine céleste de l'âme, dont le grand prédicateur était Platon. 360 En d'autres termes, l'idée d'un horoscope est affirmée et justifiée ainsi que la justification philosophique du lien ontologique profond de l'homme avec le cosmos. A l'origine de tout cela se trouvent Platon, 361 et le P. Paul, percevant Platon à sa manière, ne pouvait ignorer cet aspect de son héritage. Il a compilé des horoscopes, comme le montre sa correspondance avec Boulgakov, remontant à l'été 1911, 362 et de telles activités, du point de vue de sa vision du monde, ne peuvent pas être « beaucoup de vanité » (Saint Basile le Grand). 363 Il s'agit là d'une tentative de compréhension de l'homme à travers le monde, tentative tout à fait justifiée si le Cosmos et l'Homme sont reconnus comme mutuellement semblables. "Fondements idéaux" du monde. Préexistence dans l'éternité L’idée que non seulement l’homme, mais toute la création en général a ses propres fondements idéaux originellement déifiés, enracinés en Dieu, est fondamentale dans le « Pilier » et y est rappelée à plusieurs reprises, dans des contextes variés, de sorte que dans la 10e lettre (« Sophia »), elle devient le fondement ontologique de la sophiologie. Au début de chaque lettre du "Pilier", le P. Paul place des « passages lyriques » qui, selon son plan, sont des prologues qui préparent le lecteur à comprendre d'autres « constructions dogmatiques et philosophiques ». 364 Et il est très remarquable que dès le tout premier « lieu lyrique », dès les premières pages du « Pilier », le P. Paul note que chez les personnes qui lui étaient chères, «parfois le reflet du Ciel brillait pour lui». 365 Cette expression peut être comprise au début dans des sens variés, mais très vite, au fur et à mesure de l'exposé, il devient clair qu'il s'agit d'un seul sens ontologique : il y a « la racine par laquelle la personne spirituelle va au ciel ». 366 La discussion de la question qui nous intéresse ici dans « Le Pilier » commence en fait par l'introduction du Père. Le concept de Paul de la « Quatrième Hypostase », 367 qui fut ensuite utilisé par S. Boulgakov 368 et provoqua une indignation particulière dans la littérature polémique. 369 Posant la question de la relation de la « Quatrième Hypostase » avec la Très Sainte Trinité. Paul commence par considérer la signification ontologique ultime de la Trinité. Pour que A, écrit-il, soit égal à A non pas dans une identité de soi morte et formelle, mais dans une réelle preuve de soi et une auto-justification, il doit éternellement se nier, être éternellement non-A, et dans ce renoncement, il doit éternellement se recevoir. Ceci n’est réalisable que dans un système de relations ternaires, qui suffisent pour, comme le dit Florensky, « fermer le cercle » : par le sacrifice de soi, le non-A devient B, le non-B devient B, et dans le non-B A se retrouve comme A. « Par Toi, le Je subjectif devient objectif. Lui et dans ce dernier a son affirmation, son objectivité en tant que Je. La Vérité se contemple à travers elle-même en soi. La Vérité est la contemplation de Soi à travers l’Autre dans le Troisième : Père, Fils, Esprit. Dans ce sujet. Paul propose une « définition métaphysique » de l’essence du Sujet qui se prouve lui-même : c’est « L’Acte Infini des Trois dans l’Unité » 370, et cet acte s’avère être l’Amour Divin. Le don de soi complet, l’altruisme complet s’accomplissent dans l’amour : « À partir du Soi, l’amour crée le non-Soi. » 371 Ainsi, la conclusion est tirée que pour l'absoluité du Sujet de Vérité, trois, et seulement trois, Hypostases sont intérieurement nécessaires. Les autres hypostases ne sont plus intérieurement nécessaires, elles ne peuvent être acceptées que dans le « sein de la vie trinitaire », et elles ne sont même pas des hypostases au sens propre, elles « sont mieux désignées sous le nom de personnalités déifiées, etc. » 372 Comment leur apparition devient-elle possible dans les « entrailles » de la Trinité, P. Paul explique en utilisant la doctrine du lien ontologique entre l'amour et la connaissance de Dieu, 373 l'amour étant considéré ontologiquement comme l'Essence du Divin. Je connais la Vérité, et la Vérité entre essentiellement en moi, et j’entre réellement dans le « sein de la Divine Trinité ». Je participe à « l'Amour en tant qu'Essence Divine », 374 et cette connaissance de Dieu dans mon amour pour mon frère est une transition vers lui, le flux de l'Amour Divin en lui. "La nature métaphysique de l'amour... consiste à se perdre soi-même ; et cela se produit lorsque la puissance de Dieu se déverse sur un autre, à travers l'influence (c'est-à-dire pendant l'infusion - N.P.) dans un autre, brisant les liens de l'individualité finie humaine." 375 Mon amour transfère mon Je en Toi et lui donne ainsi le pouvoir d'aimer. Le bien-aimé lui-même devient un amant, une dualité surgit - un être double, qui a le début de son unité en Dieu et a l'amour pour essence. Sous cette forme, il est beau à contempler pour les autres ; « en lui la beauté suscite l'amour » et « les deux deviennent trois ». Le Troisième Soi rejoint la consubstantialité en Dieu et "est lui-même le début d'une nouvelle trinité. À travers le troisième Soi, toutes les trinités grandissent ensemble en un tout consubstantiel. Cette chaîne d'amour, partant de la Trinité Absolue, qui, avec sa puissance, comme un aimant tenant une frange de limaille de fer, retient tout, s'étend de plus en plus loin". Mais il ne s’agit pas en réalité d’un processus sans fin se produisant dans le temps et dans l’espace. Ici, le Soi s'élève au-dessus des limites de sa nature, émerge des limitations spatio-temporelles et entre dans l'Éternité, où tout le processus de relation entre amoureux est un acte unique. "Cet acte unique, éternel et infini est la consubstantialité des amants en Dieu, et le Soi est un et identique à l'autre Soi et, en même temps, différent de lui." 376 Ainsi, dans l’Éternité, à côté de la Trinité Absolue, dans ses profondeurs, il existe un « être multiple et unique », un système de « personnalités déifiées » consubstantielles, qui est lui-même une Hypostase. Il s’agit de la « Quatrième Hypostase », ainsi délibérément appelée par Florensky précisément pour montrer son manque d’indépendance. La définissant davantage comme Sophia, il écrit qu'elle "participe à la vie de la Divinité Trinitaire, entre dans les profondeurs trinitaires et participe à l'Amour Divin. Mais, étant la quatrième, créée et, par conséquent, non une Personne consubstantielle, elle ne "forme" pas l'Unité Divine, elle n'"est" pas l'Amour, mais entre seulement dans la communion de l'Amour, il lui est permis d'entrer dans cette communion". 377 Il est facile de voir que toutes les pensées sur « l'Etre multiple » résidant dans l'Éternité divine, qui au début du « Pilier » étaient réalisées comme si seulement par rapport aux soi humains, dans la lettre « Sophia » s'étendent déjà sans ambiguïté à la création entière, puisque Sophia - la « Quatrième Hypostase » - est pour ainsi dire constituée de sphères concentriques, entre lesquelles il n'y a pas de sauts qualitatifs et qui ne révèlent « Sophia par excellence » que dans la séquence suivante : Toute la Création, l'Humanité, l'Église, l'Église des Saints, la Mère de Dieu. 378 Éléments consubstantiels de la Quatrième Hypostase, désignés au début du « Pilier » comme « personnalités déifiées, etc. (c'est moi qui souligne – N.P.) », au cours du développement du concept, ils reçoivent la définition de « monade-idée-amour » 379, ce qui, d'une part, est mis en évidence (bien que sans référence correspondante) par la refonte par Florensky de la « monade évolutive » de N.V. monadologie ». Bugaev, d'autre part, indique l'identification de ces éléments avec les idées de Platon. Ces éléments ont aussi le sens de « racine inconditionnelle », « racine d'éternité », qui est également donnée à l'homme et à toute la création « par la participation aux profondeurs de l'Amour Trinitaire », 380 ils ont le sens de « personnalité idéale » de l'homme, son « Ange Gardien », « un aperçu de la dignité éternelle de l'individu », « l'Image de Dieu dans l'homme ». Il s’agit de la « demeure céleste », de la « maison éternelle qui n’a pas été faite de mains d’homme » de 2 Cor. 5 :1-2, « demeures éternelles » de Luc 16 :9, « de nombreuses demeures » dans la maison du Père d'après Jean 14 :2, étincelles divines dans l'homme, dont parlent presque tous les « enseignements mystiques ». Ce sont les racines avec lesquelles la créature entre dans la vie trinitaire interne et par lesquelles elle reçoit pour elle-même la vie éternelle, et c'est la « nature primordiale de la créature ». 381 Ces éléments sont créés, mais coexistent avec Dieu dans l'Éternité divine et en ce sens « préexistent » par rapport au monde empirique. « Préexister », selon le « Pilier », signifie avoir « une réalité supérieure à l’apparence corruptible de ce monde », « une nature supérieure », « un être au-dessus du monde ». La créature a une « signification pré-pacifique (c'est nous qui soulignons – N.P.) et impérissable » ; l'Église préexistante dans l'Éternité est « plus pleinement existante » que le monde, et l'Image de Dieu est « plus pleinement existante » que le « caractère empirique », etc. 382 Ces réalités supra-mondaines à un certain moment chronologique apparaissent « empiriquement » dans le monde depuis l'Éternité de telle manière qu'il est absurde de poser la question de savoir si elles « existaient » avant cette apparition. Cette question a été posée dans la doctrine de la préexistence dans le temps développée par les origénistes, qui, selon Florensky, a été condamnée par l'Église précisément pour la réduction des réalités préexistantes « de l'éternité au temps », ce qui implique leur dévalorisation, la reconnaissance de leur homogénéité au monde et leur subordination aux « lois de l'existence périssable ». 383 O. Paul croit que l’Église a condamné de manière conciliaire l’idée d’Origène sur la préexistence de l’âme dans le temps, « la métempsycose et la métemsomatose », et non la doctrine de la « nature supratemporelle de la personnalité humaine ». 384 Dans la 10ème lettre du « Pilier » - « Sophia » - sur plusieurs pages, en utilisant l'Écriture Sainte, des textes patristiques et ecclésiastiques, on tente de montrer que la doctrine de la préexistence dans l'éternité est orthodoxe. Le caractère controversé de l’interprétation de ces sources par Florensky est parfaitement illustré par le fait que, comme indiqué ci-dessus, la lettre entière « Sophia » a été exclue par le père Paul de son mémoire de maîtrise, et dans son mémoire de candidat en 1908. elle n’a été incluse que dans une version manuscrite, c’est-à-dire, en substance, comme pièce jointe non contraignante. Mais, en outre, dans sa déclaration sur la doctrine inhérente à Origène de la préexistence dans le temps, le P. Paul n'a pas consulté les textes d'Origène lui-même. Pendant ce temps, par exemple, dans le livre. III "Sur les commencements" (V, 4) Origène écrit : "Je pense que la fin et l'achèvement des saints résideront dans leur état invisible et éternel... Dans un état similaire, il faut penser, les créatures étaient auparavant. Mais si elles avaient le même commencement que leur fin, alors, sans aucun doute, depuis le début elles étaient dans un état invisible et éternel (c'est moi qui souligne - N.P.)" 385. Nous parlons ici, apparemment, de la préexistence éternelle, et non exactement. et à un tel enseignement faut-il attribuer le 1er anathème des règles anti-origènes du Ve Concile œcuménique, 386, dirigé contre ceux « qui reconnaissent la préexistence mythologique de l'âme et l'étrange restauration qui en découle (apokatastasis) » ? N'est-ce pas précisément la préexistence dans l'Éternité affirmée par Origène dans le 13e canon du Ve Concile œcuménique qui est appelée « fabuleuse », et dans le 14e canon – « fabuleuse » ? 387 Origène lui-même, dans son « Commentaire sur l’Évangile de Jean » (2, 31), a noté qu’il tirait son idée de la préexistence des âmes de l’apocalypse juive. 388 Il est intéressant de noter que Florensky se tourne également vers la même source pour obtenir des explications supplémentaires sur le concept de préexistence éternelle. « La théologie juive », écrit-il dans une note du Pilier, « parle des valeurs spirituelles les plus élevées comme étant préexistantes au monde ou même éternelles ». Selon un traité, la création du monde est précédée de six « choses », dont quatre préexistaient « dans l’esprit de Dieu », et la « Torah » et le « Trône de la Seigneurie » ont été « réellement créés » avant le temps. 389 En commun avec Origène, le P. Paul s’avère également avoir le thème de la « création dans l’éternité », qui est différent de la « création » du monde empirique. Dans ses Discours sur le livre de la Genèse (I, 2), Origène distingue le « ciel » créé au « commencement » du « ciel » (ou « firmament ») du deuxième jour de la création. Le premier est « l’esprit spirituel », « un homme spirituel qui voit et contemple Dieu », et le second est « le ciel corporel – c’est un homme qui voit avec des yeux corporels ». Comme le croit V. Lossky, le « Commencement », dans lequel Dieu a créé le premier jour, représente en Origène le Verbe, le Logos, qui est « en dehors » du temps. 390 Par conséquent, la création des « esprits spirituels » au « commencement » est la création pré-éternelle dans le Logos ; le temps apparaît le deuxième jour de la création, lorsqu'il y a un départ de l'unité et une descente à un niveau inférieur. 391 Ici, selon Origène, a lieu le « refroidissement » de l'Esprit, qui passe de l'Éternité au Temps et devient l'âme. 392 Cette transition est une dégradation, un éloignement de la perfection, et Origène note que c'est précisément ce concept qui est introduit dans les textes de Matthieu 24 : 21 (« car alors il y aura une grande tribulation, telle qu'il n'y en a pas eu depuis le commencement du monde... »), Marc 13 : 19 (« car en ces jours-là, il y aura une telle tribulation, telle qu'il n'y en a pas eu depuis le commencement de la création que Dieu a créée »), Eph. 1:4 (« Il nous a choisis en Lui avant la fondation du monde »). Ici, les mots « commencement » et « création » (dans la traduction latine qu'Origène avait - « constitution » - « addition ») traduisent le mot grec « katabole », qui, selon Origène, « indique la réduction de tous les êtres en général d'un état supérieur à un état inférieur » (Sur les commencements. III, 5, 4). 393 O. Paul rejoint Origène 394 et va plus loin dans le sens de sa pensée. « La chute de la création, écrit-il, a consisté – ontologiquement – ​​dans le départ de la demeure céleste, dans le décalage entre la révélation empirique de la ressemblance de Dieu et l’image céleste de Dieu. » 395 Il ne s’agit pas ici de la doctrine d’Origène sur la chute des esprits préexistants dans l’éternité puisque, selon Florensky, la chute a eu lieu d’une manière ou d’une autre dans le monde empirique, et non dans la structure idéale de la création, qui est enracinée en Dieu. Mais le parallèle avec Origène est remarquable lorsque Florensky sépare la création dans l'Éternité et l'émergence du monde empirique comme résultat de la « transition » de la créature de l'Éternité au Temps. Le monde empirique s’avère être une réalité ontologique inférieure avec moins de tension « existentielle » par rapport au niveau « pleinement existentiel » et inconditionnellement précieux de l’éternité divine, où résident les fondements idéaux de la création – en tant que réalité objective en Dieu. En fait, la « création » s'avère n'avoir lieu que dans l'Éternité, et le monde empirique est considéré comme la sphère de sa manifestation, le domaine des phénomènes au contenu éternel et nomental. Mais il ne s’agit pas ici d’un « environnement pour les déchus », comme chez Origène, ni d’une sphère d’existence où des « esprits » refroidis devenus des « âmes » reçoivent des corps en guise de punition. 396 Essentiellement, la doctrine d’Origène sur la « préexistence dans l’éternité » dans le P. Paul, bien sûr, n’est pas associé à l’idée d’Origène sur l’existence éternelle des purs esprits incorporels. Pour Florensky, l'homme est « symbolique » (au sens où le Père définit « symbole »). Paul) une unité spirituelle-physique, et non une âme chargée d'un corps, comme le croyait Origène à la suite de Platon. 397 Bien entendu, Florensky ne peut pas non plus partager la doctrine origène-platonicienne de la « transmigration des âmes ». 398 Il existe une autre différence importante entre la « préexistence éternelle » selon Florensky et selon Origène. Le Ve Concile œcuménique jette l'anathème, entre autres, sur l'idée de l'origénisme sur l'existence primordiale en unité avec Dieu le Verbe des esprits incorporels et immatériels, qui « étaient sans numéro ni nom, de sorte qu'ils étaient tous un dans l'identité d'essence, de force et d'énergie (c'est moi qui souligne. - N.P.). 399 C'est évidemment l'idée de l'identité complète des éléments créés dans l'Éternité, qui ne reçoivent des noms qu'avec l'adoption des corps, 400 c'est-à-dire déjà en train de tomber dans le temps, dans le monde empirique. Florensky, dans l'un de ses premiers ouvrages (dans un mémoire de cours de 1906), souligne en référence à la « croyance commune à tous les peuples » que « si Dieu prononce le nom d'une chose, alors il la fait sortir de la non-existence, la fait exister, la crée ». 401 Le nom d'une chose exprime son « éternel commencement mystique », 402 son idée, son essence, son apparence idéale, 403 c'est-à-dire c'est la même réalité préexistante dans l'Éternité, dont en 1908. Florensky écrira dans une lettre manuscrite (pour l'instant) « Pilier » - « Sofia ». La confirmation de cette position peut être trouvée dans les travaux ultérieurs du P. Paul, jusqu'au tout dernier - « Noms » (1926), où la question qui nous intéresse combine les concepts exposés dans « Le Pilier » et dans le cours de 1906 : consolider sa place dans l'histoire, sa réalité, écrit le P. Paul. Paul, a toujours été désigné comme « se faire un nom », dont le degré le plus élevé est le « souvenir éternel » auprès de Dieu. « Le souvenir des noms par Dieu signifie l’existence éternelle de ces sois, et la rupture définitive avec l’existence équivaut à l’oubli par Dieu du nom ou à sa destruction dans le Livre de Vie. » 404 Le nom « de toute éternité » est préparé pour chaque personne, même pour ceux qui n'ont pas encore été conçus sur terre, qui ne sont pas encore apparus dans le monde empirique, et un tel ordre ontologique est si immuable que même Dieu lui-même, devenu homme, n'a pas fait d'exception pour lui-même. 405 Dans "Le Pilier", le P. Paul déclare à deux reprises que « Dieu pense aux choses ». Dieu a une "pensée créatrice", 406 "La pensée divine est une créativité parfaite, et Sa créativité est Sa mémoire. Dieu, se souvenant, pense et, pensant, crée." 407 À cet égard, Sophie, qui est « l’Ange gardien de la création, la Personnalité idéale du monde », est désignée par Florensky comme le « contenu psychique » de Dieu, « éternellement créé par le Père à travers le Fils et complété dans le Saint-Esprit ». 408 Ainsi, la création préexistante dans l'Éternité est le résultat de la manifestation de la propriété divine, selon laquelle la mémoire divine, la pensée divine et la créativité divine sont inextricablement liées. Ce que Dieu pense devient une réalité « éternellement créée » dans l’Éternité Divine. Dans de nombreuses nuances, ce concept diffère de celui d'Origène, mais coïncide sur l'essentiel : Dieu crée dans l'Éternité une réalité ontologique complètement définie, qui « alors », d'une manière ou d'une autre, se manifeste dans le monde empirique. Nous avons supposé que, contrairement aux déclarations du Père. Paul dans le « Pilier », entre autres, c'est cette idée principale qui a été condamnée lors du Ve Concile œcuménique comme préexistence selon Origène. La complexité de la question réside dans le fait qu'à ces témoignages patristiques et simplement ecclésiaux qui sont donnés dans le « Pilier » pour confirmer la « préexistence éternelle », bien d'autres peuvent s'ajouter, même, semble-t-il, plus significatifs. Ils parlent de notre existence dans la pensée de Dieu avant notre création, mais pour y voir une indication de notre éternelle préexistence, il faut comprendre tout ce qui « existe » dans la pensée de Dieu comme ayant déjà une existence réelle dans l’Éternité, « à côté » de Dieu. C’est exactement ainsi que le comprend le Père. Paul, et à l'appui de cela il semble qu'on puisse aussi citer des témoignages patristiques, qui disent spécifiquement que la pensée de Dieu devient immédiatement acte. 409 Mais malgré tout cela, dans ces témoignages « entre » la « pensée » de Dieu et « l'action », c'est-à-dire que la véritable création (même dans l'Éternité) est la volonté divine. En d’autres termes, Dieu n’est pas lié par une telle nécessité, comme si elle était indépendante de sa volonté, que la création réelle découlerait nécessairement de ses pensées. Cela n'arrive que lorsqu'Il le désire, ce à propos duquel saint Grégoire de Nysse écrit particulièrement clairement : « L'aspiration même de la volonté divine, lorsqu'Il désire, devient un acte et le désir se réalise (vient à l'existence), se transformant immédiatement en nature selon la puissance du Tout-Puissant, qui seulement. ne veut pas, ne laisse pas la volonté non mise en œuvre (c'est moi qui souligne - N.P.). 410 « Dieu a contemplé toutes choses avant qu'elles n'existent », écrit saint Jean de Damas (Exposition exacte 1 : 9), - imaginant dans son esprit depuis l'éternité ; et chaque chose reçoit son existence à un certain moment, conformément à sa pensée éternelle, combinée à la volonté (c'est moi qui souligne - N.P.), qui est prédestination, image et plan (paradigme). « Paradigme » est le terme caractéristique que Platon utilise pour désigner son concept d'idée. Il s'agit d'un modèle selon lequel quelque chose dans le monde sensoriel est construit, comme, par exemple, il existe un « paradigme » pour le cosmos (Timée. 31av) ou un modèle pour l'État (État. VIII 592c). Dans le code ou « manuel » de philosophie platonicienne, proposé par le platonicien du IIe siècle. de R.H. Albin, on dit que pour le cosmos sensoriel l'idée est un modèle, et pour nous elle est « le premier intelligible » ; 411 « Le Premier Esprit » « pense éternellement à lui-même et à ses pensées, et son action est une idée » (Ibid. X. 3). 412 Comme s'il se concentrait sur une ontologie similaire, dans son code de théologie patristique des premiers siècles du christianisme, St. Jean de Damas identifie le concept d'idée-paradigme, pensé par Dieu, avec la « pensée-volonté » divine (combinée avec la pensée « volontaire » ou « volontaire »), c'est-à-dire introduit un nouvel aspect « volitionnel » dans la doctrine des idées. V. Lossky note que le terme utilisé dans « L'Exposition exacte de la foi orthodoxe » peut être traduit de manière encore plus adéquate par « pensée volontaire », qui, à son avis, « exprime parfaitement l'enseignement de l'Église orthodoxe sur les idées divines ». Selon cet enseignement, écrit V. Lossky, les idées divines s'identifient à la volonté divine et ne résident pas dans l'Essence divine, mais dans les énergies divines. Ils définissent les différentes manières dont une créature participe à l'énergie créatrice et adoratrice. 413 En d'autres termes, comme en général dans toutes ses polémiques avec la sophiologie, V. Lossky oppose ici la prédétermination de la déification - selon l'enseignement qu'il retrouve chez les Saints Pères, sa donation originelle - dans les concepts de Boulgakov et de Florensky. Par rapport à Florensky, nous pouvons dire que les idées qui préexistent dans l’Éternité – les fondements idéaux de la création enracinés en Dieu – sont statiques. C'est la composante noumentale immuable de toutes les choses créées, contenue dans la pensée divine immuable et qui est devenue « avec » Dieu un objet réel dans l'éternité divine. Ce concept contraste avec l’idée d’idées dynamiques, non objectivées dans une création idéale, mais n’étant que le plan créateur de Dieu pour la création, sa volonté, selon laquelle il veut voir le développement de sa création. Et si dans le « Pilier » de Florensky les idées sont créées, mais résident dans l’Essence divine, alors ici les idées, qui sont à la fois les causes et les buts des choses créées, sont elles-mêmes incréées et résident dans l’énergie divine. Les opposants à la sophiologie ont trouvé le même enseignement orthodoxe sur les idées chez saint Maxime le Confesseur, qui, à la suite du pseudo-Denys l'Aréopagite, appelle les idées « logoi ». 414 "Le Logos", note l'archiprêtre John Meyendorff dans l'article "Création dans l'histoire de la théologie orthodoxe" (1983), "est l'essence intelligente des choses créées. Ce sont des "pensées" divines sur le monde, appartenant au Logos, la Parole de Dieu, et constituent le plan divin éternel ("plan", "paradigme"), qui devient une réalité réalisée dans le temps, grâce à la volonté de Dieu. 415 Ce plan n'est pas une création nécessaire dans l'éternité divine, mais, selon saint Maxime, « Le Créateur de toute éternité a réalisé la connaissance qui préexistait en Lui sur toutes les choses qui existent et l'a mise en action quand Il le voulait (c'est moi qui souligne - N.P.). » 416 L'archiprêtre Georgy Florovsky attire l'attention sur le fait que le révérend Maxim fait une distinction stricte entre la volonté de Dieu pour le monde et l'existence même du monde. La volonté est éternelle, mais cela ne signifie pas l'éternité de la création elle-même, même dans ses origines idéales. 417 En étudiant la théologie de saint Grégoire Palamas, l'archiprêtre Jean Meyendorff a souligné son enseignement sur les logoi en tant qu'« essences » qui existaient en Dieu avant la création et qui, aujourd'hui, dispersées dans l'Univers, apportent la raison naturelle au Créateur. Ce sont des énergies incréées et éternelles, représentées par saint Grégoire comme les pensées de Dieu. 418 Dieu pense le monde avant la création, mais cette pensée de Dieu « ne viole pas la simplicité de l'Être divin personnel », tout comme la différence ineffable entre l'Essence divine et les énergies divines ne la viole pas. Quand Dieu pense, la pensée ne devient pas un objet pour Lui, ne forme pas le « monde idéal » de Platon ou la « Sophie de Boulgakov ». 419 La pensée devient un objet pour Dieu si Dieu s'identifie à l'Essence de Dieu, comme on peut le voir dans l'exemple du « Pilier ». Alors apparaît le besoin de création dans l’Éternité, car sinon, si Dieu commençait à créer dans le temps, Il subirait un changement dans Son Être. Ce motif d'introduction du concept de création dans l'Éternité divine, venant d'Origène, perd sa nécessité si Dieu ne s'identifie pas complètement à son Essence, mais en « émerge » dans ses énergies pour agir en dehors de Lui. 420 Mais ah. Un demi-siècle avant les études de V. Lossky et du Père John Meyendorff, Paul ne voyait pas ou ne reconnaissait pas un tel lien entre la distinction de l'Essence et des énergies en Dieu et la disparition du fondement du concept de « création dans l'éternité ». En tout cas, sa découverte en 1913. théologie des énergies de saint Grégoire Palamas n'a en rien affecté la nature de son ontologie dans son ensemble. La doctrine de la « préexistence éternelle » de la créature, développée dans « Le Pilier » comme base de la sophiologie, est d'une manière ou d'une autre présente dans les travaux ultérieurs du P. Paul, dans lequel le thème de l'Amour et de Sophie a cédé la place à un développement polyvalent de la philosophie du symbole. La double réalité « symbolique » du monde créé n'est rien de plus que la connexion la plus étroite, « l'accrétion » de deux plans d'existence - l'Éternel et le temporel, le nouménal et le phénoménal, l'Idéalement-Divin et l'empirique. Tout comme dans le « Pilier », une personne dans cette réalité est un être « venant » de l’Éternité vers le monde empirique, ou plutôt apparaissant ou se manifestant dans ce monde. Pour le P. Pour Paul, il est impossible d'accepter pleinement le platonisme tel qu'il l'exprime dans le mythe de l'Er pamphylien (République. 614c-621c ; surtout 617d, 619c). L’homme, surtout à la fin de Florensky, ne peut pas être divisé en « âme » et « corps » de telle manière que « l’âme » préexiste séparément – ​​même dans l’éternité – et que seule la « descente » dans le monde empirique choisirait sa nouvelle organisation corporelle. Mais, rejetant cet aspect du platonisme (et de l’origénisme) comme étant véritablement « mythique », le P. Paul retient ce qui, à notre avis, est le plus important dans le mythe de l'Er pamphylien : dans le monde - selon Florensky, de l'Éternité - vient un sujet possédant toutes ses propriétés, qui peuvent - et selon Florensky, doivent - être révélées dans l'empirique. 421 Chez Platon, l'âme, ayant bu au fleuve de l'oubli, oublie toute l'expérience accumulée, acquise au cours de ses errances dans le ciel, et éventuellement dans ses incarnations passées. Chez Florensky, une « particule » d'Éternité apparaît dans l'empirique, dont tous les trésors sont inaccessibles à une faible conscience empirique. Et au cœur de l’anthropologie « symbolique » du Père. Paul devient le thème d'une certaine « sortie » de la conscience vers le fondement éternel de l'homme, de « l'illumination » de toute la composition empirique de l'homme avec la lumière venant de l'Éternité. Avec des ajustements ontologiques aussi importants, le P. Paul accepte le « souvenir » de Platon, mais il le fait comme si sa doctrine était du platonisme au sens propre du terme. Et si l'on prend en compte à quel point le concept de « préexistence éternelle » est controversé dans le christianisme, alors il serait plus correct de parler non pas tant de la « christianisation » de Platon, mais de sa lecture originale selon Florensky. Dans les archives du début des années 1920, c'est-à-dire ayant déjà atteint le cap des 40 ans de sa vie, le P. Paul partage son expérience spécifique : « En vérité, je n'ai rien appris de nouveau, mais seulement « je me suis souvenu » - oui, je me suis souvenu du fondement de ma personnalité qui s'était développé depuis l'enfance ou, plus exactement, qui était le grain initial de toute croissance spirituelle, à partir des premiers aperçus de conscience. 422 Dès ses premières années d'enfance, il découvre « l'être, le monde nouménal » - « en lui-même » et « au-delà de lui-même ». 423 La rencontre avec l'Éternité - « chère... mystérieuse et sans fin » - a eu lieu avec le petit Pavel au bord de la mer. Ses « cadeaux » – des bâtons, des pierres, des algues et d’autres trouvailles jetées à terre – « ont provoqué un sentiment de respect, des pressentiments de profondeurs profondes, mystérieuses et chères… de l’existence ». Ils ont été perçus, écrit le Père. Pavel, comme "des nouvelles affectueuses... de ma mère. crépuscule. J'ai regardé et je me suis souvenu, j'ai senti et je me suis souvenu aussi, j'ai léché et je me suis souvenu encore (mes italiques - N.P.), je me suis souvenu de quelque chose de lointain et éternellement (italiques - O. P.F.) proche... qui ne pouvait pas être plus proche." 424 En général, comme le note Florensky dans un article de 1919, dans la petite enfance, dans le phénomène le plus ordinaire, il « se souvenait souvent de quelque chose (c'est moi qui souligne - N.P.) » et ce phénomène « révélait quelque chose d'autre, nouménal, se tenant au-dessus de ce monde ou, plus précisément, plus profond que lui ». Ainsi, une pierre pourrait devenir une « fenêtre sur un autre monde ». 425 "Toute la vie ultérieure", écrit-il, "ne m'a rien révélé de nouveau. Néanmoins, la connaissance de la vie a été préformée dans la première expérience et, lorsque la conscience a éclairé cette expérience, elle l'a trouvée... un bourgeon plein de vie et n'attendant que des conditions favorables pour s'épanouir" (entrée en avril 1923). 426 C’est l’un des points les plus fondamentaux de l’anthropologie de Florensky, qu’il élève au niveau de l’expérience personnelle : une personne en cours de vie n’acquiert rien « au-delà » de son être éternel idéal. Empiriquement, il possède déjà tout, tout lui a déjà été donné, mais cela lui est donné de la même manière qu'un bourgeon contient tout pour le développement futur des feuilles et d'une fleur. "Toute existence (c'est moi qui souligne - N.P.) passe à travers nous et nous est donc donnée dans les profondeurs qui, cependant, n'atteignent pas la conscience" - tel, écrit Florensky, "était mon sentiment de bien-être et mon sentiment de bien-être depuis ma naissance". 427 Toutes vos connaissances sur. Paul a considéré le résultat du « souvenir » de 428, et les croyances religieuses et philosophiques ne se sont pas formées à partir de livres, mais à partir d'observations d'enfance. 429 Décrivant son expérience de « souvenir », il indique que dans le processus de réflexion sur quelque chose, sa pensée « s'est déroulée d'elle-même », « presque » sans la participation de la conscience. La conscience à cette époque était occupée par quelque chose de complètement différent, souvent à l’opposé de « ce qui se préparait en profondeur ». Lorsque le résultat de ce processus profond est apparu dans la conscience, il lui a semblé étranger et en même temps « natif et bien connu ». 430 Dans des descriptions de ce genre, ce qui attire avant tout l'attention, c'est la conviction du Père. Paul est qu'une personne ne subit aucune influence spirituelle externe. Le processus de « souvenir » est présenté comme une série de « révélations » sporadiques reçues par la conscience empirique depuis les profondeurs idéales de l’être humain lui-même. La conscience les rencontre comme étrangers, mais ne peut pas les reconnaître comme externes, car il y a un sentiment de quelque chose de familier et familier. L'erreur est exclue, du moins nulle part dans de telles descriptions du Père. Paul ne soulève même pas la question de la possibilité d’une erreur ou simplement d’une interprétation platonicienne ultérieure de ses souvenirs d’enfance. Une expérience « sanctifiée » par la période même de la petite enfance, où une personne est encore trop proche de son Éternité « natale », selon lui, ne peut pas être spirituellement inférieure. Et tout comme dans son enfance, lorsqu'il posait des questions sur la mer, Paul voulait seulement recevoir la confirmation de ce qu'il « connaissait déjà au fond » (c'est-à-dire que la mer est un « être vivant et mystérieux ») 431, et dans le cas de la doctrine de la « préexistence éternelle » - citant diverses preuves patristiques et autres dans le « Pilier », il cherche seulement la confirmation de sa conviction absolument inébranlable. Abordant le thème du « souvenir », le P. Paul semble révéler et expliquer ses concepts ontologiques de base de la manière la plus pratique et la plus compréhensible. Et à cet égard, on peut également voir la relation profonde entre ontologie et anthropologie chez Florensky, comme indiqué ci-dessus. L’homme, par son organisation corporelle, inclut le monde entier et, au plus profond de son être, il est une « partie » d’un tout consubstantiel sur lequel, toujours comme sur son fondement nouménal, le monde entier est « construit ». « En souvenir » du P. Paul uniquement du point de vue de la conscience empirique semble être un processus passif de réception de « révélations ». En « profondeur », un processus créatif s'opère, lorsque « l'esprit » met en symboles les connaissances tirées de l'Eternité. "Enveloppe" - dans le sens de "crée", crée un symbole et le traduit d'une manière ou d'une autre dans la conscience, du point de vue duquel nous pouvons parler de la "découverte" d'un symbole. Ce concept est très clairement énoncé par le Père. Paul dans le "Pilier", à la toute fin de la lettre du 7ème "Péché". Ici, tout d'abord, l'attention est attirée sur l'image mythique de Platon : la mémoire est la mère des Muses - « types de créativité spirituelle ». Dans son moment ontologique, écrit Florensky, la mémoire est la créativité de la pensée, « la reconstruction créatrice à partir d'idées de ce qui est révélé par l'expérience mystique dans l'Éternité, ou, en d'autres termes, la création dans le Temps de symboles de l'Éternité (c'est moi qui souligne - N.P.) ». « La mémoire est une créativité symbolique », au cours de laquelle « le sujet supra-temporel de la cognition, communiquant avec l'objet supra-temporel, déploie cette communication dans le Temps ». 432 Dans l’ouvrage « Les limites de l’épistémologie », basé sur le matériel des premières conférences de Florensky à l’Académie des sciences de Moscou (1908-1909) et publié par le P. Paul, dans le « Bulletin théologique » de 1913, le « souvenir » est révélé comme « la traduction discontinue dans la conscience de potentialités du domaine du supraconscient, qui, en raison d'une telle discontinuité, acquièrent un caractère intemporel ». 433 Il s'agit de la « mémoire du présent », lorsque les symboles « créés » sur le plan empirique se rapportent au présent et sont appelés imagination. Étant liés au passé, ils sont appelés souvenirs (« mémoire du passé »), et ceux situés dans le futur sont considérés comme prévoyance et prescience (« mémoire du futur »). Ainsi, le P. Paul explique, entre autres, la clairvoyance, les rêves prophétiques, l'anticipation des idées et découvertes scientifiques. Il cite les mots de G. Hertz selon lesquels parfois les formules mathématiques s'avèrent beaucoup plus intelligentes que celui qui les a compilées, puisqu'elles révèlent par la suite leur contenu complètement nouveau, même insoupçonné par leur compilateur. "Ce pouvoir magique des formules", dit Florensky, "dépend précisément du fait que leur compilateur savait beaucoup de choses qu'il ne reconnaissait pas en lui-même (c'est moi qui souligne - N.P.)" 434. Ainsi, du point de vue de la conscience, les symboles sont « ouverts » dans les profondeurs de l'être humain, et là ils sont « créés » dans le processus de « communication » de deux réalités supratemporelles, c'est-à-dire dans le processus d'activité de « l'esprit » supraconscient, exprimant l'Éternité dans le langage du Temps. Nous pouvons retracer le reflet de ces vues du Père. Paul dans tout l'espace de son héritage philosophique et théologique. Ainsi, déjà dans la première correspondance de Florensky avec A. Bely (1904 - la période où il a obtenu son diplôme universitaire et est entré au MDA), on peut trouver la déclaration selon laquelle "les symboles ne sont pas quelque chose de conventionnel... Les symboles sont construits par l'esprit (c'est moi qui souligne - N.P.) selon certaines lois et avec une nécessité interne. Les symboles sont des moyens éternels de révéler l'intérieur, l'éternel dans leur forme." "Nous ne pouvons pas composer de symboles, ils viennent d'eux-mêmes. Lorsque nous sommes satisfaits d'un contenu différent. Ce contenu différent, comme s'il se déversait à travers notre personnalité insuffisamment vaste, se cristallise en symbole, et nous lançons ces bouquets de fleurs et les comprenons... Est-il vraiment possible de dire : " Ceci est mon bouquet " ? Il n'y a pas de " mien " et " le vôtre "... " Votre " n'est pas nécessaire. " 435 S. Khoruzhy note à ce propos que, du point de vue de Florensky, les symboles existent « complètement indépendamment de nous ». 436 ne nous appartiennent pas et ils viennent à nous. Mais cela est vrai du point de vue de la conscience empirique ; cependant, du point de vue de l'être humain dans son ensemble, selon Florensky, les symboles ne nous appartiennent pas seulement : ils sont ancrés en nous dès notre création. Dans une conférence de 1917, O. Paul dit à ce sujet : "Le symbolisme n'est inventé par personne, mais est révélé par l'esprit au plus profond de notre être (c'est moi qui souligne - N.P.) - et à partir de là il est produit, incarné dans une série de coquilles successives et superposées, pour finalement naître d'un contemplateur qui l'a connu et permis de l'incarner. La base du symbolisme... la nature cachée de notre être : le langage de symboles... est inhérent à nous dans la création même de nous, et de plus, non pas comme inné, c'est-à-dire attaché à nous... mais comme inséparable de notre être même, comme celui sans qui nous ne serions pas possibles du tout. "En s'habituant à un symbole, on se retrouve, et en essayant de s'y pénétrer, on découvre ici des symboles." 437 Le Père Paul souligne que la base du symbolisme est la réalité elle-même, découverte ou, mieux dit, « rappelée » par l'action créatrice de l'esprit dans les profondeurs nouménales de l'existence. Le langage des symboles est donc universel : les auteurs des livres sacrés de « toutes les nations », les sages, les mystiques et les poètes ne le composent pas, mais le découvrent en eux-mêmes. 438 Même dans un acte tel que l'initiation aux mystères, où, semble-t-il, l'adepte reçoit une certaine quantité de « connaissances secrètes », selon Florensky, le « langage des symboles » n'est pas introduit de l'extérieur, mais se révèle seulement dans le contenu interne déjà existant chez une personne. 439 Il ne s'agit pas de la présentation d'un « bouquet », mais de son ouverture à partir du « bourgeon » initialement présent chez une personne, selon les comparaisons figuratives utilisées par Florensky à différents endroits de ses œuvres. Posant la question de savoir comment on peut voir « l’activité symbolisante de l’esprit » se produire de manière supraconsciente440, Florensky se tourne vers les phénomènes où le seuil de la conscience « se déplace le plus ». Dans les conférences 1908-1909. il attribue ces phénomènes au « mysticisme naturel », qui diffère du mysticisme « surnaturel et rempli de grâce ». 441 Il peut s'agir d'une variété d'expériences mystiques, y compris des initiations aux mystères ou à des sociétés religieuses secrètes, où la « mort temporaire » est vécue rituellement. 442 Mais il existe un état similaire, particulièrement accessible à chaque personne : le sommeil. 443 « S'il est possible de démontrer clairement l'activité symbolisante de la vie », écrit le P. Paul, « il faut donc avant tout rechercher cette clarté dans l’activité de l’esprit visionnaire ou créatrice de rêves ». 444 Florensky étudie les rêves au niveau de l'expérience personnelle (il écrit ses rêves), aborde ce sujet avec les conclusions les plus significatives dans « Les limites de l'épistémologie » (1908-1909), « Symbolisme des visions » (1917) et dans « Iconostase » (1922). Parmi les auteurs qui ont étudié les rêves du point de vue qui l'intéresse, il cite K. Scherner et G. Schubert, dont les vues ont été reprises et discutées par le professeur de l'Académie théologique de Kiev, Archimandrite. Théophane Avsenev (1812-1851). Ces points de vue ont ensuite été présentés « de manière plus claire et cohérente » par J. Volkelt (1875) et W. Wundt (1881). Et enfin, il en parle. Pavel, dans les temps modernes (1899-1908), ces mêmes vues ont été renouvelées et retravaillées, mais dans une direction complètement différente - par S. Freud. 446 Dans ses conférences de 1917, Florensky aborde principalement le thème de la « physiologie mystique » et aborde donc la question des « symboles oniriques » qui surgissent sur la base de diverses perceptions par l'esprit de l'un ou l'autre organe corporel. « Notre corps est le monde », et donc « étudier la projection symbolique » de ses organes « dans un rêve semble très nécessaire ». 447 Mais il s’intéresse surtout aux rêves qui « symbolisent » diverses couches ou sphères de l’existence. Les rêves naissent à la frontière de ces sphères et correspondent à un passage instantané d'une sphère à une autre. 448 Dans le cas le plus général, on peut dire que les rêves séparent et en même temps relient deux domaines principaux : le monde visible et le monde invisible. 449 Cependant, après un examen plus approfondi du P. Paul reconnaît les rêves (ainsi que d’autres expériences de « mysticisme naturel ») comme révélateurs de « la présence de plusieurs couches de réalité ». 450 Ainsi, il croit que tout le monde est familier avec les rêves lorsque vous vous voyez vous réveiller dans un rêve, puis vous vous réveillez réellement, entrant dans un état d'éveil. Florensky (dans ses conférences de 1908-1909) propose d'appeler ces types de rêves des rêves doubles et parle de la possibilité de rêves triples, quadruples et, mathématiquement parlant, de rêves n fois. Ils sont décrits par Wagner, Hoffmann, Gogol, Lermontov et d'autres. Le nombre n dans ce cas désigne une certaine « puissance de conscience » et la couche correspondante de réalité dans laquelle se produit l'immersion. Le soi effectue une transition « d’un plan du subconscient à un autre » 451, et la transition vers une couche plus profonde « s’accompagne d’un sentiment de montée, d’ascension, de flottement… effectué par une sorte de courant ». Ici, la conscience empirique (« éveillée ») habituelle « s'efface » en douceur, laissant la place à des processus subconscients, d'autant plus intenses que le nombre n est grand, c'est-à-dire plus la couche d'existence donnée est profonde. La transition inverse, au contraire, s'accompagne d'un « sentiment de conscience croissante », comparable à un coup, « avec le sentiment d'être renversé, de tomber (c'est moi qui souligne - N.P.)... d'être emporté par un tourbillon ». 452 Une telle interprétation, si l’on peut dire, « expérimentale-mystique » peut être donnée à l’interprétation de « katabole », c’est-à-dire comprendre la « création » du monde comme un « renversement » : le développement de l’empirisme se produit avec un « retrait » progressif des profondeurs nouménales et une augmentation correspondante de ce que nous appelons notre conscience ordinaire. Dans les conférences 1908-1909. Florensky suggère prudemment que l'enseignement de Platon « sur l'oubli du monde céleste, lorsque l'âme, tombant dans ce monde, heurte la matière », représente une « mythologisation » et une « ontologisation » précisément de telles expériences, accompagnées d'un « coup » lors de la transition du subconscient à un niveau plus conscient. Florensky est prêt à relier avec eux les différents « plans de l'être » dans les enseignements des théosophes. 453 Dans une conférence de 1917, O. Paul dessine un « axe de coordonnées » des potentialités de la conscience, sur lequel le zéro « donne la réalité immédiate », les valeurs positives correspondent à la distance par rapport à la réalité, et les valeurs négatives nous réduisent « en nous-mêmes, donnant des réalités d'ordres toujours plus élevés que ce que nous appelons habituellement notre corps », au sens matériel grossier du terme. Les réalités supérieures qui se révèlent correspondent à des couches plus fines, plus énergétiques et plus créatives. 454 A dans une conférence de 1922. On parle de ces couches comme de « concentrations de stratification de la personnalité », que l'on peut appeler « corps » ou « vêtements » d'après le message de saint Paul, lorsqu'il exprime la crainte que « lors de la dernière épreuve ardente, nous puissions nous retrouver « nus », c'est-à-dire dépouillés des vêtements de tout ce qui a été créé dans la vie. Les mêmes « vêtements », selon le P. Paul fait référence à la parabole du festin de noces, et il s’agit de « la révélation vitale de l’être spirituel ». 455 Ainsi, dans l’expérience mystique, qui se manifeste le plus clairement dans les rêves, une réalité à plusieurs niveaux avec différents niveaux d’énergie est révélée. Cela se produit dans l'homme et dans toute la structure de l'existence, puisque le microcosme et le macrocosme sont mutuellement identiques et se reflètent. Il s’agit de couches d’être hiérarchiquement repliées, de transparence nouménale variée et de puissances de conscience empirique changeant de manière discontinue, qui « s’effacent » à mesure qu’elle s’approche du centre nouménal. Dans le « Pilier », où la condition de vie, d’unité et d’être lui-même est la communion de l’Amour en tant qu’Essence divine, des indications de la réalité hiérarchique à plusieurs niveaux peuvent être trouvées dans l’une des dernières lettres – dans la lettre 11 « Amitié ». Là sont mis en évidence quatre mots grecs, désignant quatre degrés d'amour, 456 et aussi une hiérarchie de connaissances déterminée par le degré d'amour est présentée : « Près du Christ », comme l'écrit l'abbé dans son analyse du « Pilier ». Andronicus, - plusieurs couches concentriques (c'est moi qui souligne - N.P.), connaissant de plus en plus profondément à mesure qu'elles servent : des foules de gens - des disciples secrets - soixante-dix apôtres - douze apôtres - trois : Pierre, Jacques et Jean - et, enfin, un, Jean, « que le Seigneur aimait ». 457 Ici le P. Paul considère la multi-couche hiérarchique (sans l'indiquer directement) en combinaison avec l'uniformité de l'Amour de Dieu pour toute la Création comme une antinomie. Voici quelques-uns de ses pôles, manifestés dans le ministère du Christ : « Amour égal pour tous et pour chacun dans son unité – amour concentré en un seul foyer pour certains, même pour un seul dans son isolement de l’unité générale ; transparence devant tous, ouverture avec tous – l’ésotérisme, le secret de certains. » 458 À cet égard, les choses plutôt vagues sur le Père. La question de Paul sur les raisons de la nature multicouche de l'existence : cette hétérogénéité hiérarchique est-elle la structure même naturelle du monde empirique ou est-elle le résultat de ses dommages ontologiques dans la Chute de l'homme. S. Khoruzhy, estimant que l'expérience des dommages causés au monde par le péché est le moment clé introduisant le symbolisme de Florensky dans le contexte de la vision chrétienne du monde, écrit que la base ontologique de « l'unité par étapes » de Florensky est la déchue, grâce à laquelle « l'identité des côtés nouménaux et phénoménaux » dans différentes coquilles est obtenue à des degrés divers, avec une complétude variable. Les coquilles proviennent du noyau central, ce qui en est un parfait symbole. Et plus on s’éloigne de la périphérie, plus le spirituel s’exprime mal dans le sensuel, moins les phénomènes sont saturés de manière nouménale. » 459 Mais ce « paradigme fondamental de la métaphysique concrète » de Florensky (S. Khoruzhy) est-il uniquement lié par le Père. Paul avec l’idée de la « corruption ontologique » du monde ? Il a été noté ci-dessus que le P. Paul ne considérait pas l’émergence même du monde empirique comme le résultat de la Chute, et la « chute » de la créature dans ce monde depuis l’éternité ne signifiait aucune punition pour le péché. Dans l'ontologie ultérieure, le P. Paul, « l’essence spirituelle » se manifeste empiriquement et ce n’est qu’ainsi qu’elle peut être objectivement réelle au sens propre de ce concept. Au fur et à mesure qu’il se manifeste, il acquiert des coquilles de différentes intensités énergétiques. 460 et nulle part Florensky ne dit que dans l'état non déchu dans l'empirique, il ne devrait y avoir qu'une seule coquille, un seul plan d'existence empirique, dans lequel le spirituel s'exprimerait complètement dans le sensuel. Dans l’ontologie primitive, dans le « Pilier », l’expression parfaite, « l’uniformité » de l’Amour Divin pour la création représente une antinomie avec des degrés d’amour, que, en particulier, le Christ manifeste différemment même parmi ses disciples les plus proches. Mais les antinomies du système des « Piliers » ne sont pas seulement le résultat de dommages causés par le péché à l’esprit humain, elles sont une conséquence nécessaire de l’existence de la créature en tant que telle. Le Père Paul sépare ici les concepts de « Vérité » et de « vérité » et définit la « vérité » en fait comme la capacité maximale possible dans le monde empirique pour une créature de comprendre la Vérité. C’est cette « vérité » qui est nécessairement une antinomie, non pas à cause de la chute de la créature, mais à cause de l’existence même de la créature comme telle. « Si seulement une créature existait à côté de Dieu », écrit le Père. Paul, "donc, avec la Vérité, la vérité existe nécessairement... La présence de la vérité est égale à la présence de la création (c'est moi qui souligne - N.P.)." 461 Par conséquent, ce passage peut être interprété de telle manière que les antinomies sont une propriété de l'être créé lui-même, et donc l'ordre dans lequel, avec l'uniformité partout et en tout, l'Amour Divin se manifeste « par étapes », « couches » d'intensité différente, est en réalité l'ordre de l'être créé en tant que tel. Et si les « étapes » de l'Amour dans l'ontologie postérieure du P. Paul deviennent des coquilles d'intensité énergétique différente, des sphères de transparence nouménale différente, alors elles ne doivent pas non plus être considérées comme formées uniquement à la suite d'un dommage ontologique causé au monde lors de la Chute. Bien sûr, dommage, du point de vue du Père. Paul, a eu lieu; la structure symbolique originale de la réalité (comme la corrélation appropriée entre le nouménal et le phénoménal dans chaque couche de l'être) est violée et les phénomènes du monde déchu expriment imparfaitement leur sens. De plus, l’homme déchu lui-même a perdu la capacité de contempler les symboles. Mais la présence même de couches d'existence, la hiérarchie même de l'univers, semble-t-il, est considérée comme sujette à caution. L'ontologie normale et naturelle de Paul de l'existence créée. Symbole en ontologie o. Paul est une réalité dans laquelle il existe une connexion vivante entre différents niveaux d'énergie d'existence, les rendant « fusionnés », « dissous » les uns avec les autres. 462 Dans le matériel préparatoire du cours « De l'ontologie » d'août 1924. O. Paul écrit que « symbolisme universel » signifie « cohérence universelle ». « Tout dans tout » ; en même temps, « un symbole est ce qui est symbolisé ». 463 Avec cette compréhension, "un approfondissement du monde se produit. Les racines du monde sont exposées..." Si l'on ajoute à cela la "pauvreté spirituelle" ("Je sais que je ne sais rien") et l'abandon de tout souci terrestre, alors se produit "la conscience de soi, de son moi spirituel". 464 En comprenant divers symboles, il est possible de « faire la transition » de la conscience vers différents niveaux, de plus en plus profonds, jusqu'au centre le plus nouménal de l'être humain. Comme indiqué ci-dessus, en profondeur, « l'esprit » ou le « Soi spirituel » est engagé dans une activité créatrice de symboles, « symbolisant » ou « cryptant » un certain niveau de réalité, et traduit même l'Éternité elle-même dans le « langage du Temps ». Ces symboles sont envoyés des profondeurs et sont « révélés » par la conscience, qui est alors chargée de comprendre, ou de « déchiffrer », le symbole. Bien entendu, ce processus est ontologique dans son essence même, puisque la connaissance d'un symbole signifie une transition vers le niveau de cette réalité supérieure que porte ce symbole. 465 Il est important pour nous de noter ici que tous les niveaux de l'être, jusqu'au centre le plus nouménal, sont symboliquement interconnectés ; une violation de cette connexion peut se produire avec un dommage ontologique au symbole, et c'est précisément cette impénétrabilité (partielle ou totale) d'une couche par une autre que le Père. Paul est une conséquence de la Chute, et non le fait même de la présence d'une existence à plusieurs niveaux. Mais quand dans un article autobiographique (1927) le P. Paul transmet son idée de « la nature multicouche de la réalité et l'inaccessibilité de certaines couches aux autres (c'est moi qui souligne. - N.P.) (transcendance conditionnelle) », 466 il, comme il ressort du contexte, n'entend plus la destruction du symbole, mais la « discrétion de la réalité », lorsque le passage d'un niveau à l'autre est discontinu. 467 Les couches sont inaccessibles les unes aux autres pour un mouvement progressif et fluide. Bien que le P. Paul utilise les images de « nager vers le haut », « d'être emporté par une sorte de ruisseau » ou d'« être emporté par un tourbillon » pour expliquer les sensations lorsque l'intensité de la conscience change dans le processus de « déplacement » à travers les couches, il les accompagne immédiatement d'une comparaison plus forte : il s'agit d'un « saut » en cas d'immersion dans les profondeurs et d'un « renversement » soudain, d'une « chute » en quittant les profondeurs vers une couche plus périphérique. En revenant à la conscience ordinaire, "immédiatement, comme assommé par un coup (c'est moi qui souligne - N.P.), le rêveur oublie ce qu'il a vu". 468 Les couches de l'être avec leurs limites claires dans l'ontologie du P. Paul se souvient des couches de pierres et des strates rocheuses des impressions de son enfance. Puis, dans l’enfance, « la structure en couches la plus fine », écrit-il, « a perturbé la pensée : j’ai ressenti ici une sorte de sens caché de la nature ». Ce sens caché s'est révélé dans le sentiment de la réalité éternelle du passé : les couches sont des « siècles installés, du temps fossilisé », qui peuvent être regardés « de côté », comme depuis l'Éternité. 469 Il y avait une autre sensation sur laquelle S. Khoruzhy a attiré l'attention : les couches de sol étaient pénétrées par les racines. 470 Et Florensky, affirmant la « transcendance conditionnelle » des couches de l'être, cherche la possibilité de transitions et de communications entre elles. Le symbole s’avère être la preuve ontologique la plus importante de la réalisation d’une telle connexion et de la connexion universelle de tout être. Les couches diffèrent les unes des autres par le niveau d'intensité énergétique (ou « existentielle », comme le dit S. Khoruzhy), c'est-à-dire que malgré la discontinuité de la transition entre les couches, leur différence, pour ainsi dire, est quantitative. Mais il existe une limite à laquelle se produit un certain saut qualitatif, de sorte qu'une réalité à plusieurs niveaux et à plusieurs unités, si vous la regardez dans son ensemble, devient à deux niveaux et à deux unités. C'est la frontière entre les mondes connus depuis l'Antiquité : le haut et le bas, l'invisible et le visible, le « ciel » et la « terre ». 471 Quand le P. Paul souligne que dans les rêves « sont symbolisées les expériences les plus basses du monde céleste et les expériences les plus élevées du monde terrestre », 472 cela indique la présence, à son avis, d'une hiérarchie échelonnée dans les deux mondes. En d’autres termes, le monde céleste est tout aussi hétérogène que le monde empirique ; 473 couches d'être partent du centre nouménal le long du « ciel », et quelque part dans un certain « lieu » une transformation qualitative se produit : le « ciel » devient « terre ». Sur cette frontière qualitative environ. Paul accorde une attention primordiale à « l'Iconostase » (1922) et lui donne également une interprétation mathématique dans son ouvrage de 1922. - « Imaginaires en géométrie ». Dans les deux œuvres, la réalité multi-unités est considérée sous l'angle de sa dualité fondamentale, de sorte que parfois on a même l'impression de ce qui s'est passé en 1922. une forte simplification de l'ontologie de Florensky. Mais en réalité, ce ne sont que des points de vue différents, tout comme en ce sens le Père. Paul donne une définition d'un symbole : comme une entité dont l'énergie est dissoute « avec l'énergie d'une autre (mes italiques - N.P.), entité plus précieuse à cet égard » (c'est-à-dire, impliquant la présence de plusieurs niveaux d'énergie), - dans l'ouvrage de 1922, 474 et comme une connexion « de deux êtres, de deux couches - la supérieure et l'inférieure, mais une connexion dans laquelle l'inférieur contient en même temps le supérieur, est perméable au supérieur, imprégnée avec elle (mes italiques - N.P.)" - lors d'une conférence en 1921. 475 De manière générale, on peut dire que le multicouche et la double couche intéressent le Père. Paul dans la même mesure, mais sa double couche est la caractéristique la plus importante et la plus idéologiquement significative de l'être. Il en va de même en anthropologie : les détails sur les différentes coquilles, ou « corps », d’une personne sont beaucoup moins significatifs (le Père Paul ne se soucie même pas de la clarté de leurs noms et de leurs séquences) que le concept fondamental selon lequel une personne est « un être de vie double (c’est moi qui souligne. - N.P.) », dans l’interprétation du Père Paul. Paul, « l’église de Dieu, mais aussi Celui qui l'habite, le fini et l'infini, l'animal et Dieu », la « valeur conditionnelle » et la « valeur inconditionnelle ». Le culte, qui, comme le dit Florensky, est une « condition de la personnalité », est un lieu de rencontre et d'unité du transcendantal avec l'immanent, de l'intelligent avec le sensuel, du terrestre avec le céleste, de l'« ici » avec le « là-bas », du corruptible avec l'incorruptible, du temporel avec l'éternel. 477 La Béatitude est reçue par celui qui s'est « construit » de telle manière dans la vie terrestre qu'il a fait en lui « le plus grand symbole de ce qui est d'en haut », 478 c'est-à-dire a restauré l'unité symbolique originelle des deux mondes, partiellement détruite lors de la Chute. Dans l’enseignement de Florensky sur l’unité duelle, ce qui est primordial est la déclaration sur l’impossibilité de l’existence séparée et autonome de deux mondes dans la véritable existence. Pour le P. Paul imagine de tels cas extrêmes où une apparence (phénomène) perd son sens nouménal, toute la structure empirique, « terrestre » d'une personne est « coupée » de son fondement idéal « céleste », 479 mais alors leur existence séparée cesse d'être réelle et objective. Dans l'ontologie ultérieure du P. Paul, le noumène « pur » existe dans un état de non-manifestation, ce qui équivaut en fait à la non-existence. Ainsi, dans l'ouvrage de 1926. O. Paul note que « l'essence spirituelle non manifestée est tout et rien, tout pour elle-même et rien pour le monde ». 480 Par rapport à une personne, le pur « être spirituel de l'individu est inexprimable par lui-même », « je suis transcendantal, caché non seulement aux autres, mais aussi à moi-même (c'est moi qui souligne - N.P.) dans mes propres profondeurs. » 481 Dans l'enregistrement des mémoires de 1920. Ceci explique l'essence de l'ontologie symbolique : la couverture matérielle ne cache pas, mais, au contraire, révèle l'essence spirituelle. Sans cette couverture, il est invisible - "non pas à cause de la faiblesse de la vision humaine, mais parce qu'il n'y a rien à voir là-bas (c'est moi qui souligne - N.P.)." « Les choses en elles-mêmes », écrit le P. Pavel, "m'ont toujours été inconnaissables, mais pas à cause d'une évaluation sceptique et pessimiste de la capacité cognitive humaine, mais parce qu'il n'y a rien à savoir là-bas (c'est moi qui souligne - N.P.)." «Le monde spirituel en dehors de sa manifestation a été reconnu par moi comme non manifesté», et l'âme désincarnée, privée de sa couverture matérielle et symbolique, semblait non seulement impossible, mais aussi inutile à la contemplation. 482 En revanche, un phénomène « pur », privé de sa base nouménale, se révèle être une « subjectivité nue », n'existant pour personne, y compris, selon le « Pilier », pour Dieu lui-même. Il s'agit d'un « fantôme », d'un « pur imaginaire » ou d'une « coquille », comme E. Blavatsky appelait les esprits qui apparaissent lors des séances spiritualistes. 483 « Deux contre un », écrit le Père. Paul, « le spirituel-matériel, le symbole, m'a toujours été cher... dans son concret, avec sa chair et avec son âme ». 484 L'expression concrète du spirituel dans le sensoriel, du céleste dans le terrestre, du noumène dans le phénomène est avant tout le symbolisme selon Florensky. Étant deux réalités ontologiquement différentes, ces horizons d'être pour le Père. Paul s'avère être inséparablement fusionné et formant une double réalité indissoluble - dans son être véritable. Au début des années 1920. O. Paul commença à le décrire mathématiquement à travers des « imaginaires » ; il commença à mettre particulièrement en avant son idée de​​la similitude miroir des deux mondes. Des œuvres de 1922 - « Iconostase » et « Imaginaires en géométrie » - il devient clair que la transition qualitative entre le terrestre et le haut n'est pas une transition vers quelque chose de fondamentalement différent, ou, en tout cas, vers quelque chose de si différent que cette nouvelle réalité ne puisse être décrite avec les mots et les concepts auxquels nous sommes habitués (cf. 2 Cor. 12, 4). L'Iconostase donne un exemple de contemplation d'un autre monde, lorsque dans un rêve le contemplateur se voit dans un cimetière et reçoit le témoignage des morts : "... Derrière la surface de la terre pousse, mais dans la direction opposée, avec les racines vers le haut et les feuilles vers le bas, la même herbe verte et luxuriante. et encore plus vertes et juteuses, les mêmes arbres aussi. à l'envers, les mêmes oiseaux chantent, le même azur se répand et le même soleil brille - tout cela est plus radieux et plus beau que le nôtre de ce monde (c'est moi qui souligne - N.P.)" 485. Ceci n'est pas du tout présenté comme une faible tentative dans des similitudes lointaines, par analogie avec le monde local, de transmettre les traits d'une réalité transcendantale. 486 Comme il ressort du contexte, selon le P. Paul, cette contemplation doit être prise au plus près de son sens littéral : le monde d'en haut est le reflet inversé du monde d'en bas, mais avec des couleurs plus riches. La double réalité s'avère être une combinaison de mondes mutuellement inverses, qui - dans les deux sens - se rapportent les uns aux autres comme « réels » et « imaginaires ». Cela signifie que ce monde, par rapport au physique, semble être « imaginaire », mais vu de là, cette réalité est « réelle » et la nôtre est « imaginaire ». 487 En mathématiques, comme on le sait, « l’imaginaire » apparaît lorsqu’il devient nécessaire de calculer le radical (c’est-à-dire d’extraire la racine carrée) d’un nombre négatif. Dans la théorie de la relativité (dont la nouveauté a été intensément discutée dans les cercles scientifiques dans les années 1920), le « coefficient relativiste » a été introduit, qui est la racine carrée de la différence entre l'unité et le rapport du carré de la vitesse d'un objet au carré de la vitesse de la lumière. Dans la communauté scientifique des premières décennies du XXe siècle. Il y a eu une indignation du fait qu'avec l'adoption de la théorie de la relativité, les processus physiques dans la science ont commencé à être considérés comme subordonnés à cette formule mathématique, mais néanmoins la théorie est considérée comme ayant reçu une brillante confirmation expérimentale et ses conclusions sont maintenant déclarées généralement acceptées. L'une des principales conséquences de la théorie de la relativité transforme en quantité « imaginaire » les caractéristiques de tout objet (par exemple, son étendue spatiale, sa masse, le temps dans lequel il se trouve) se déplaçant à une vitesse supérieure à la vitesse de la lumière. C'est pourquoi une telle vitesse est considérée comme impossible du point de vue de la théorie de la relativité. Tout change si vous regardez les nombres « imaginaires » et l'« imaginaire » lui-même non pas comme une abstraction mathématique, mais comme les propriétés d'une existence tout à fait réelle, mais « inversée » par rapport à nous. Le Père Pavel affirme que la valeur limite de la vitesse de la lumière ne signifie pas l'impossibilité de vitesses égales ou supérieures à cette valeur, mais seulement l'apparition, à côté de ces vitesses, de nouvelles conditions de vie qui ne sont pas encore visuellement imaginables pour nous. Commence alors une vie qualitativement différente de la nôtre, et la transition vers celle-ci « ne peut être considérée que comme discontinue ». Florensky trouve une indication d'un « double saut qualitatif » au cours de cette transition directement dans la formule du coefficient relativiste. Le premier saut se produit à la « frontière du Ciel et de la Terre », correspondant à une valeur de vitesse égale à la vitesse de la lumière. Alors "la longueur de tout corps devient égale à zéro, la masse est infinie et son temps, observé de l'extérieur, est infini. En d'autres termes, le corps perd son extension, passe dans l'éternité et acquiert une stabilité absolue". «Est-ce que c'est ça», continue le Père. Paul, - n'est-ce pas un récit - en termes physiques - des signes des idées selon Platon - des essences incorporelles, inétendues, immuables et éternelles ? Ne s’agit-il pas de formes pures aristotéliciennes ? 489 Le deuxième saut est observé lorsque des vitesses supraluminiques se produisent. Dans de telles conditions, le corps tombe à travers chacune de ses surfaces et « se retourne à l’intérieur de lui-même ». L’espace se « rompt » et « commencent des conditions qualitativement nouvelles pour l’existence de l’espace, caractérisées par des paramètres imaginaires ». En même temps, le temps commence à s'écouler « dans le sens opposé, de sorte que l'effet précède la cause... » 490 C'est le « royaume des buts », dont le P. Paul le retrouve aussi dans la « mystique naturelle » des rêves. Aujourd’hui, au début des années 1920, se concentrant sur le thème général de la double réalité, Florensky détermine que les rêves « sont ces images qui séparent le monde visible du monde invisible, séparent et en même temps relient ces mondes ». Et il constate que la caractéristique principale d'un rêve - son temps - est construite à l'inverse du monde visible : "... dans un rêve, le temps s'écoule, et s'écoule à un rythme accéléré, vers le présent, à l'encontre du mouvement du temps de la conscience éveillée. Il s'inverse à travers lui-même, et, par conséquent, toutes ses images concrètes s'inversent avec lui. Et cela signifie que nous sommes entrés dans la région de l'espace imaginaire." 491 Il est très significatif que, malgré le double saut qualitatif, la double discontinuité, pour ainsi dire, du passage de la « terre » au « ciel », le monde supérieur s’avère n’être que « l’envers » du monde inférieur, son « image miroir ontologique ». 493 Le Père Paul note en particulier que cette réalité « n’est pas quelque chose de complètement différent en comparaison de la réalité de notre monde, car il existe une seule création bénie de Dieu ». C’est « d’un autre côté, contemplé… le même être », contemplé par ceux qui sont passés de l’autre côté. Il existe « des visages et des images spirituelles des choses, visibles à ceux qui ont montré en eux-mêmes leur visage primordial, l’image de Dieu, et en grec, l’idée ». Il existe des « idées du monde céleste », des « idées d'existence ». 494 Et tout cela s'avère possible à contempler d'ici, et d'ailleurs précisément dans les images spécifiques des rêves mystiques. D’ailleurs, le P. Paul déclare directement que nous pouvons voir le monde céleste avec le simple œil sensoriel chaque nuit dans un ciel sans nuages. Cela est dû à ses conclusions sur l'impossibilité de la science contemporaine de vérifier expérimentalement le mouvement de la Terre dans l'espace. À cet égard, il propose de revenir au système géocentrique du monde de Ptolémée, dans lequel, « avec son ciel de cristal, le « firmament du ciel », tous les phénomènes devraient se produire de la même manière que dans le système copernicien, mais avec l'avantage du bon sens et de la fidélité à la Terre, expérience terrestre, vraiment fiable... » 495 Mais dans le système du monde avec la rotation réelle du firmament « solide » autour de la Terre, des vitesses dépassent incommensurablement la vitesse de la lumière. sont requis, et environ. À l'aide d'une formule simple, Pavel trouve le rayon de la sphère au-delà duquel commence le monde des vitesses supraluminiques. À l'intérieur de la sphère de ce rayon se trouve « la zone des mouvements terrestres et des phénomènes terrestres, tandis qu'à cette distance extrême et au-delà commence un monde qualitativement nouveau, la zone des mouvements célestes et des phénomènes célestes - tout simplement le ciel ». Il semble qu’il ne faille pas, aujourd’hui, alors que les vaisseaux spatiaux ont déjà photographié Neptune, juger trop sévèrement le niveau de l’astronomie des années 1920. En tenant également compte de tous les étourdissements des premières décennies du 20e siècle. En raison de la nouveauté de la théorie de la relativité d’A. Einstein, il ne faut pas s’étonner des tentatives faites à cette époque pour interpréter « spirituellement » la formule du coefficient relativiste. 498 Ce sont avant tout les aspects non scientifiques de ce concept de Fr qui retiennent l'attention. Paul, et son désir de voir avec des yeux sensuels le monde divin et éternel, comme il en témoigne lui-même à plusieurs reprises, par exemple lorsqu'il dit que dans son enfance, dans chaque veine de la chair matérielle, il « voyait et voulait voir, cherchait à voir, croyait » qu'il pouvait voir « l'âme, l'unique essence spirituelle ». 499 L'idée est très clairement véhiculée dans « Le Pilier » selon laquelle une telle vision, qui donne une connaissance approfondie des secrets de la nature, peut être réalisée grâce à l'ascétisme chrétien. Mais en général, et surtout dans ses œuvres ultérieures, le P. Cela était particulièrement évident dans les œuvres de Florensky, qui concernent la philosophie de l’art. « Un artiste », écrit le Père. Pavel, au tournant des années 1918-1919, ne crée pas d'image de lui-même, mais enlève seulement le voile de ce qui est déjà là. de l’image existante : elle n’applique pas de peinture sur la toile, mais, pour ainsi dire, en débarrasse les dépôts superflus, les « archives » de la réalité spirituelle. Ici à propos. Paul souligne que l'art, selon l'enseignement du VIIe Concile œcuménique, est un « rappel », et ce terme doit être compris précisément dans le sens platonicien. Il ne parle évidemment pas seulement de la peinture d'icônes, mais de l'art en général et souligne que l'artiste subit un processus de « mémorisation », au cours duquel, à travers sa créativité, l'idée elle-même doit apparaître dans le sensoriel. 501 Si l’on se pose la question de ce qui est exigé de l’artiste lui-même, on ne trouvera plus aucun indice d’exploit ascétique chrétien. Dans l'« Iconostase », le P. Paul parle à cet égard des processus naturels et mystiques de transition de « l'âme » du monde inférieur au monde supérieur et vice-versa. En montant dans le monde, un artiste montagnard peut éprouver une inspiration créatrice, mais les images qui surgissent dans son être (et transmises dans la créativité) représentent les « vêtements jetés » de l'agitation de la terre, « la racaille de l'âme », « le psychologisme et les matières premières ». Les « images de descendance » qui surgissent lors de la transition inverse sont une autre affaire. Remplie de « la contemplation de l'essence (c'est moi qui souligne - N.P.) du monde supérieur », rassasiée du contact des « noumènes éternels des choses » et chargée de connaissance, l'âme descend dans le monde inférieur, « et ici, sur ce chemin, à la frontière de l'entrée dans le monde inférieur, son acquisition spirituelle est revêtue d'images symboliques ». 502 Ce sont les « images de la descendance » véhiculées dans la création artistique qui représentent « l'expérience de la vie mystique cristallisée à la frontière des mondes » ; une telle créativité est un « cristal de temps dans un espace imaginaire », véritable symbolisme, incarnant « une autre expérience dans des images réelles ». 503 "L'image du céleste a été révélée à l'âme comme rappel et dans le but d'introduire. un don invisible dans la conscience diurne. comme message et révélation de l'éternité." 504 Nous sommes toujours dans les limites du « mysticisme naturel », surtout depuis que le P. Paul souligne fondamentalement les mêmes « montées » et « descentes » dans la pratique mystique elle-même et dans les rêves, qui dans leur « condensation » sont l’essence de l’art. 505 Le Père Paul ne discute pas des conditions d'action dans une telle mystique de la grâce ; conditions d'ascension de l'âme « par les forces les plus élevées » 506 pour la contemplation d'un monde véritablement céleste. Bien que le P. Paul note que « les visages et les images spirituelles des choses » sont contemplés « par ceux qui ont révélé en eux-mêmes leur visage originel », 507 mais de sa considération des rêves il ressort clairement que la contemplation céleste, en principe, peut toujours être accessible à tous, même - dans le langage de la littérature patristique - à une personne spirituellement non régénérée. 508 À notre avis, il ne fait aucun doute qu'il s'agit là d'une conséquence directe de la conception anthropologique du P. Paul, dans lequel l’homme empirique « renaît spirituellement » de ses propres profondeurs. L'adoration de la grâce ne vient pas comme quelque chose de complètement nouveau, différent pour la personne tout entière, mais se propage seulement dans des structures empiriques à partir du centre nouménal, qui est dans l'état originel et éternellement déifié. Dans un tel concept, les « voyages » effectués par un être humain du monde d’en bas vers le monde d’en haut sont toujours possibles, et pas seulement lorsque Dieu daigne ouvrir gracieusement de nouveaux horizons spirituels chez une personne. En principe, il ne semble pas y avoir besoin d'une influence bénéfique, puisque l'horizon spirituel « déifié » chez une personne est une propriété de sa nature, et on ne peut y pénétrer que par le mysticisme « naturel ». Le Père Paul regrette que les rêves aient été considérés « comme quelque chose de vide, indigne d’analyse et de réflexion ». 509 Cette vision était caractéristique de la science positiviste de la fin du XIXe – début du XXe siècle, 510 mais en général elle n'a jamais été acceptée ni dans la philosophie ni dans la littérature patristique de l'Église. La division générale – « ascétique » – des rêves en trois types (les « rêves » somnolents ou « délires » de l’âme composés d’impressions du jour, les rêves de Dieu et les rêves d’êtres spirituels déchus) 511 suggère que seuls certains d’entre eux sont indignes d’attention. Et ce n'est que dans le cas où l'ascète novice est incapable de distinguer les influences spirituelles qu'il est jugé préférable de n'attacher aucune importance à un rêve. 512 « Les rêves envoyés par Dieu », écrit saint Ignace Brianchaninov, portent en eux une conviction irrésistible. Cette conviction est compréhensible pour les saints de Dieu et incompréhensible pour ceux qui sont encore aux prises avec les passions. On peut dire qu’une certaine frontière ontologique se dessine ici entre l’étude de ses rêves et l’interdiction de toute attention à ceux-ci : « La nature renouvelée par le Saint-Esprit est régie par des lois complètement différentes de la nature déchue et stagnante dans sa chute. » 513 Il est impossible de ne pas prêter attention au fait que sur des questions très importantes, lorsqu'il s'agit de l'expérience mystique dans les rêves, à travers laquelle se révèle l'ontologie du monde et de l'homme, le P. Paul n’aborde pas du tout la question de la qualité spirituelle des rêves. "Un rêve", écrit-il sans aucune explication supplémentaire, "... est saturé du sens d'un autre monde, c'est presque le sens pur d'un autre monde." 514 Il semble que la question de faire confiance à son expérience mystique intérieure pour le P. Paul dans « l'Iconostase » est avant tout une question de « persévérance spirituelle » de la conscience traversant la frontière de deux mondes, mais en fin de compte, il ne s'agit pas seulement et pas tant de son renouveau spirituel. Et le rôle déterminant dans cette confusion d'accent semble être joué par l'absence en anthropologie du P. Paul le concept même de renouveau dans son propre sens. Ici, une personne ne cherche pas en elle-même quelque chose qui est pour elle un cadeau complètement nouveau, mais « voyage » vers le « Ciel » qui existe déjà depuis l'éternité dans ses profondeurs. Par conséquent, la question des erreurs dans l'expérience mystique interne est ici beaucoup moins aiguë que si pour une personne la réalité céleste, véritablement divine, était surnaturelle, si dans l'une de ses profondeurs apparemment superconscientes, il n'avait aucune expérience éternelle d'en faire l'expérience. "Nous croyons", écrit saint Maxime le Confesseur (Occultisme. 24), - qu'en gardant les commandements autant que possible, nous passons de la grâce de la foi à la grâce de la vision (2 Cor. 5:7), parce que Notre Dieu et Sauveur Jésus-Christ nous transforme inconditionnellement en conformité avec Lui-même, détruisant en nous les signes de corruption et nous donnant les mystères originels (c'est moi qui souligne - N.P.), révélés ici à travers des symboles sensoriels. 515 Voici une idée qui nie généralement la nécessité de symboles sensoriels pour qu'une personne transformée puisse comprendre le monde spirituel. Il vient de l'auteur le plus « métaphysique » et philosophique de la tradition patristique de l'Église, 516 qui a sa propre « ontologie symbolique », à comparer avec « l'ontologie symbolique » du P. Pavel Florensky entend franchir une nouvelle étape dans l'étude de ce dernier. Il s’agit bien entendu essentiellement d’un sujet de recherche future, mais certaines observations importantes peuvent déjà être faites. Ainsi, après avoir dit dans sa « Science des mystères » (Mystagogie-2) que le monde créé tout entier est divisé en l'intelligible et le sensoriel (« ici »), saint Maxime ajoute alors presque immédiatement : « Pour autant, le monde est un ». L'unité générale et l'indivisibilité de l'univers sont supérieures aux caractéristiques naturelles de l'intelligible et du sensoriel et abolissent leur différence. « Leur affaire est une et, comme l’a dit Ézéchiel, le merveilleux contemplateur des grands, ils sont comme une roue dans une roue (Ézéchiel 1 : 16), parlant, je crois, de deux mondes. » 517 Connexion indissociable et non fusionnée de deux mondes, explique saint Maxime avec un exemple de la connexion de l'âme et du corps chez une personne. Les deux mondes forment un seul monde, tout comme une personne est composée d’une âme et d’un corps. Prot. À cet égard, Georgy Florovsky note que, selon de telles idées, le monde sensoriel est immatériel dans ses fondements. Il est une sorte de mystérieuse « condensation » (voire « condensation ») du monde spirituel. 518 Tout dans le monde est spirituel dans ses profondeurs. 519 Paul : « Après tout, les êtres qui se rendent visibles doivent toujours avoir des reflets vrais et clairs les uns des autres, et la connexion entre eux doit être d'une pureté sans nuages. » 523 Cependant, avec tous les parallèles de « symbolisme » de saint Maxime et du Père. Paul, ils sont séparés par de profondes différences et, tout d'abord, comme indiqué ci-dessus, par rapport à la question de la nécessité fondamentale des symboles sensoriels pour la connaissance du monde spirituel. Chez saint Maxime (comme plus tard chez saint Grégoire Palamas), le symbole ne révèle pas tant qu'il « recouvre » la réalité qu'il symbolise, ne rendant possible que sa compréhension partielle. "Et quand", écrit-il, "la manifestation du parfait cesse d'être partielle, alors tout ce qui est divinatoire et ennuyeux disparaît, la Vérité apparaît face à face, et celui qui est sauvé, devenu parfait en Dieu, sera au-dessus de tous les mondes, âges et lieux dans lesquels il a été élevé jusqu'ici comme un enfant (1 Cor. 13 : 10-13)" - (Chapitres sur la théologie. I, 70). 524 St. parlera plus tard de la même chose. Grégoire Palamas dans les endroits de ses œuvres où l'on parle de symboles dans le sens où le P. y mettre. Pavel, c'est-à-dire comme transmettant le spirituel à travers le sensoriel. Mais St. Ailleurs dans saint Grégoire Palamas note que lorsque « des anges et des hommes égaux aux anges » (Luc 20 : 36) voient Dieu, alors cette vision n'est pas une sensation et n'est pas une pensée ; ils ne perçoivent pas la lumière divine à travers les sens (Triades... 1, 3, 18), 527 ou, en d'autres termes, ils n'utilisent pas du tout de symboles sensoriels comme « trous » pour entrer dans le monde divin. Sans nier la hiérarchie de l'univers, saint Grégoire dit que Dieu peut « mettre le dernier sur le premier quand Il le souhaite (c'est moi qui souligne - N.P.) » (Triades... 2, 3, 29). 528 « Mais il dit, écrit Palamas à propos de l'enseignement de Barlaam, qu'il est impossible à une personne de rencontrer Dieu sans la médiation d'un ange... » Que fais-tu, homme ? Imposez-vous la nécessité à Celui qui règne sur la nécessité, qui la résout quand il veut, et parfois la réarrange complètement ? (Triades... 3, 3, 5). 529. Symboles, écrit le Père. Pavel, dans la conclusion de "Watersheds" (fin 1922), "ils sont les organes de notre communication avec la réalité. Par eux et à travers eux nous entrons en contact avec ce qui était jusqu'alors coupé de notre conscience. Les symboles sont des trous percés dans notre subjectivité". 530 Nous ne pouvons pas approcher autrement le monde spirituel et Dieu lui-même ; discuter de l’existence de tels (« autres ») chemins est inutile et inutile quand autour de nous il y a des symboles qui ne cachent pas tant, mais qui, au contraire, révèlent la réalité spirituelle elle-même, nous invitant à communiquer avec elle en communion avec ses énergies présentes dans le symbole. L'une des idées principales du P. P. Florensky - la similitude mutuelle de l'homme et du monde. Cela se révèle dans les œuvres du P. Paul à différents niveaux, dans différents contextes et moyens : – affirmation de la présence dans toute Nature visible (ainsi que chez l'homme) d'un plan spirituel d'existence ; – l'affirmation de la divinité de toute la création, et pas seulement de l'homme ; - la conviction qu'il n'y a rien dans la Nature qui n'existe pas dans l'homme, et vice versa - qu'il n'y a rien dans l'homme qui n'existe pas dans la Nature. L'unité de l'homme et du monde, selon le P. Paul, est l’une des compréhensions « mystiques » les plus profondes, et l’idée que la Nature est le corps humain et que le corps humain est le Monde (« physiologie mystique ») est la base de la « religion universelle ». L'homme et le monde entier, selon la conviction du P. Paul, ont leurs fondements idéaux originellement déifiés. Ils sont créés, mais ils résident sur le plan Divin d’existence, dans l’Éternité Divine, au « sein » de la Sainte Trinité. Cette interprétation a été donnée par le Père. L'enseignement de Paul des Saints Pères sur les « pensées pacificatrices » de l'Esprit Divin, dans lequel le monde existait déjà avant sa création. Une autre interprétation proposée par V. Lossky (et soutenue par l'archiprêtre I. Meyendorff) lors de l'étude des œuvres de saint Maxime le Confesseur et de saint Grégoire Palamas, place les fondements idéaux de la création dans les énergies divines et les considère non pas comme une réalité créée « préexistante » dans l'éternité divine, mais comme le plan divin pré-éternel pour la création. Ce plan en lui-même n'est objectivé dans aucune création dans l'Éternité et est réalisé non par nécessité (comme en effet chez le Père Paul - Dieu « pense avec les choses » ; Dieu, pensant, crée), mais conformément à la volonté divine (c'est-à-dire que chaque chose reçoit son être non seulement de la « pensée » de Dieu, mais de « la pensée combinée avec la volonté »). En d’autres termes, Dieu peut « penser » et non créer, et la création de ses fondements idéaux dans l’éternité ne découle pas du plan divin éternel pour le monde. Une différence importante entre l'ontologie symbolique du Père. Paul de l'enseignement sur les symboles de saint Maxime le Confesseur et de saint Grégoire Palamas est que le symbole de Florensky ne cache pas tant, mais, au contraire, révèle la réalité invisible, y compris divine. Et si dans le premier cas Dieu n'a besoin d'aucun moyen, y compris de symboles, pour se révéler à l'homme, alors dans l'ontologie du P. Paul, le monde spirituel et Dieu ne peuvent être approchés qu'à travers des symboles spirituels et sensoriels. Chapitre 3. La structure, le développement et le but ultime de l'homme Selon le P. Paul, la créature a une valeur durable, car en tant que telle elle est conçue et réalisée par le Créateur, et si elle ne perd pas l'unité nouméno-phénoménale qui lui a été donnée dès le début, alors il est non seulement permis, mais même nécessaire de considérer la créature en elle-même, dans « l'existence propre et indépendante » qui lui est accordée 534 à côté de Dieu. Tout cela, sans aucun amendement, s'applique à l'homme, et l'idée de la grandeur de l'homme dans ce sens concerne. Paul a également attribué cela à ses intuitions originales d'enfance. Et puisque la réalité « sophienne » (peu importe comment vous l'appelez - Sophia, le monde idéal, nouménal ou montagnard, etc.) comprend également, entre autres choses, un « aperçu de la dignité éternelle » 539 d'une personne, il est nécessaire de rejeter de manière décisive la possibilité de donner à une personne un statut incréé dans l'anthropologie de Florensky. Ce qui est contenu dans les profondeurs de l’homme est le fondement idéal originellement déifié sur lequel l’être humain est construit. L’homme, comme le reste de la création, est placé « à côté » de Dieu, en connexion directe avec Lui, mais en même temps reste ontologiquement distinct de Lui, n’ayant dans sa composition aucun élément réellement incréé. Et plus le fossé ontologique entre la nature incréée et la nature créée est profond, moins les différences dans la nature créée elle-même sont significatives dans ce contexte. De ce point de vue, en matière de structure humaine, le P. Paul ne met presque pas l’accent sur la division traditionnelle entre l’âme immatérielle et le corps matériel, et ne s’engage pas dans une discussion sur la « dichotomie » ou la « trichotomie ». Si l’on veut dresser un « schéma » de la structure humaine à partir des textes patristiques, on sera étonné de l’abondance d’informations différentes et bien souvent contradictoires. Une variété de descriptions de la présence et de la corrélation chez une personne de « l'âme », « l'esprit », « l'esprit », « le cœur », la « volonté », la « parole » (« logos » ou « pouvoir verbal »), etc. si grande que les auteurs modernes, essayant de couvrir et de systématiser d'une manière ou d'une autre tout ce matériel, arrivent à des conclusions différentes même en ce qui concerne le degré de prévalence parmi les saints Pères de la dichotomie ou de la trichotomie 540. Évidemment, le point ici n'est pas seulement dans la différence de terminologie, 541 mais, surtout dans le mystère et la profondeur de l'homme, qui ne se prêtent à aucune schématisation univoque. Il semble que le P. Pavel l'a très bien ressenti, mais, comme indiqué plus haut, ce sentiment dans son propos initial est né d'un contact mystique avec la Nature. La nature est en réalité infinie et inépuisablement profonde ; il en va de même pour l’homme en tant que micro (ou macro) cosmos. Nous n'avons pas pu trouver de preuve d'attention de la part du Père. Paul aux passages « anthropologiques » des deux premiers chapitres du livre de la Genèse (Gen. 1, 26-27, 2, 7), qui (selon l'opinion unanime des Saints Pères cette fois) distinguent clairement l'homme du reste de la création. Dans la littérature patristique, il est noté que dans le premier chapitre, après que, en cinq jours, toute la création ait été créée « par une seule parole et un seul commandement », il y a soudain un « changement de paroles » : Dieu ne dit plus : « Que l'homme soit », mais « Faisons l'homme à notre image et ressemblance ». « L'homme », écrit saint Jean Chrysostome, est le plus excellent de tous les animaux visibles ; C’est pour lui que tout cela a été créé : le ciel, la terre, la mer, le soleil, la lune, les étoiles, les montagnes, les rochers, tous les animaux muets » (Conversations sur le livre de Genèse 8 : 2). « L’homme est un être vivant grand et merveilleux et pour Dieu le plus précieux de toute la création. Il y a eu des conseils – mais pas parce que Dieu a besoin de conseils. mais pour nous montrer par le moyen même de l'expression la dignité de ce qui est créé... » (Huit mots sur le livre de Genèse 2 : 1-2). Concernant le texte de Genèse 2 : 7, une interprétation patristique tout aussi typique est donnée par saint Paul. Ignatius Brianchaninov (dans « The Tale of Man », dont le manuscrit inachevé était conservé par le père Paul et a été publié pour la première fois à partir des archives de Florensky en 1989) ; 542 selon lequel aussi « cette image de la création de l'homme montre en lui la création la plus excellente et la plus proche de Dieu... ». Aussi, qui affirme la « proximité » particulière de la nature spirituelle créée avec Dieu, saint Jean de Damas note que cette proximité est très relative : Dieu est « incomparablement au-dessus de tout » (Exposition exacte. 4, 13). « Tout (c'est moi qui souligne - N.P.), en comparaison avec Dieu, le seul incomparable, s'avère à la fois brut et matériel », même la nature intelligente des anges (Exposition exacte... 2, 3). En d’autres termes, d’une part, devant l’abîme ontologique séparant le Créateur et la créature, toutes les différences dans la nature créée disparaissent, et d’autre part, Dieu, par amour, rend en quelque sorte l’une des natures créées « plus proche » et « plus proche » de Lui que l’autre. Il faut voir que c'est la dualité de l'ontologie. Paul inclut le premier côté et ignore complètement le second. Dans une lettre à F.D. Samarina M.A. Novoselov (mai 1913) P. Paul prend des notes exposant l’opposition entre l’âme et le corps chez l’homme et l’opposition qui en résulte entre le travail de prière « interne » et « externe ». Il écrit que Dieu vient à la personne entière et que « interne » et « externe » ne se distinguent que dans la science scolaire. « L’externe et l’interne sont créés et conditionnels ; devant Dieu, les deux ne sont rien. » Bien sûr, oh. Paul utilise ici la terminologie établie dans laquelle la lettre de F. Samarin a été écrite. Mais sa propre pensée est exprimée très clairement : rien individuellement dans une personne - âme ou corps - ne peut être « plus loin » ou « plus proche » de Dieu. Tous deux « s’approchent » ou « s’éloignent » ensemble, « tombent et sont acceptés ensemble », puisque l’homme est un être intégral. 547 Au niveau humain, cette dualité signifie que « l'âme », en tant que sphère mentale et principe créateur, « est basée instinctivement inconsciemment sur le corps avec ses organes » 552 et chez une personne aussi dualiste, aucune activité mentale « interne » ne peut être complètement autonome, n'affectant en aucune façon la « forme externe ». Dans une lettre de F. Samarin au P. Paul ajoute également un post-scriptum selon lequel ce qui est « interne » chez une personne ne peut pas être quelque chose d’indépendant, indépendant de la « forme externe ». 553 555 Et "pourquoi ce qui est présenté à "l'esprit" est-il plus proche de Dieu que ce qui est présenté au regard sensuel. Tous deux sont créés." 556 La distinction entre la créature et le Créateur dans le P. Paul est ici un argument contre toute opposition radicale dans le monde créé lui-même ; l'idée de toute « parenté » particulière avec Dieu de l'une des natures créées affaiblirait considérablement la double unité symbolique rigide de Florensky, dans laquelle il est beaucoup plus approprié de parler de la « parenté » du spirituel et du matériel que d'une telle « parenté » et proximité de l'esprit créé avec Dieu, dans laquelle la matière s'avère très « loin » de Dieu et surtout « étrangère » à Lui. Il est intéressant de noter à cet égard des intuitions très similaires apparues au XIXe siècle. à Saint Ignace Brianchaninov, et dans ces deux de ses œuvres bien connues du Père. Pavel. 557 Saint Ignace était un prédicateur ascétique et, apparemment, un praticien expérimenté de la prière intérieure et mentale. À en juger par ses œuvres, et surtout par ses lettres, l'idée d'une connexion rigide et inconditionnelle entre l'« interne » et l'« externe » dans l'exploit ascétique et, par conséquent, chez l'homme lui-même, lui était étrangère. Mais en même temps, étonné par les découvertes de la chimie contemporaine, qui prouvaient la matérialité de l'air et des gaz en général, et après avoir étudié de nombreuses preuves de l'expérience ascétique sur les actions des esprits sur la matière, saint Ignace concluait que toute la nature créée est matérielle en général. La division du monde créé en « matériel » et « spirituel », « visible » et « invisible », selon saint Ignace, est relative, et ne s'est produite que chez l'homme déchu, lorsque son corps grossi est devenu un obstacle qui ne permettait pas à l'âme de voir les anges et les âmes des autres. En ce sens, saint Ignace, d’une part, parle d’une « parenté » entre l’esprit et la matière, et d’autre part, n’admet aucune « parenté » de la nature créée avec Dieu. Dieu diffère de toutes les choses créées par une différence infinie, tout comme l'infini mathématique diffère de tous les nombres finis. "Tous les nombres", écrit-il, "si différents les uns des autres, sont ensemble complètement égaux (c'est moi qui souligne - N.P.) les uns aux autres par rapport à l'infini" 560. "Tous les nombres et toutes les mesures, si différents les uns des autres, deviennent égaux lorsqu'ils se trouvent devant une grandeur infinie et deviennent égaux à elle." 561 La négation de saint Ignace est de nature tout à fait radicale : la création, tant dans ses aspects matériels que spirituels, ne peut rien avoir de commun avec le Créateur, tout comme les nombres finis n'ont rien de commun avec l'infini. À l’extrême, cette pensée atteint la négation de la véritable réalité de la création, qui repose sur le néant, un zéro mathématique, agissant sur lequel l’infini donne naissance à tous les nombres. "Chaque chiffre est un phénomène." Ignace), mais nous nous intéressons ici à la tendance très générale de ces concepts ontologiques à aplanir la différence entre esprit créé et matière, à construire la double unité non pas sur un « miracle », non sur le mystère de combiner dans l'homme (et seulement dans l'homme !) deux mondes créés opposés, mais sur certains schémas, qu'il s'agisse des interactions énergétiques dans un symbole ou des relations d'une même substance selon les degrés de sa « subtilité » et de sa « rugosité ». Et à ce sujet, quelques-unes des considérations exprimées par saint Théophane le Reclus dans son analyse de cet enseignement de saint Ignace, qu'il a faite en 1891.565 À la thèse apparemment indiscutable du « nouvel enseignement » selon laquelle, étant un Être tout parfait, transcendant toute définition, Dieu n'a rien de commun avec les êtres créés, saint Théophane objecte : « Est-il possible de retrancher si nettement la créature du Créateur ? est noble, mais la bonté est curieuse (c'est moi qui souligne - N.P.). 566 Il donne des exemples des bienfaits accordés par Dieu à la nature créée : la capacité de créer, la connaissance, l'amour, etc., qui, sans aucun doute, sont « une partie du bien complet qui existe en Dieu ». Si tel est le cas, alors pourquoi « la spiritualité est un tel bien parmi les autres biens divins qu’il est impossible de la communiquer aux créatures ? » 567 St. a tout cela. Théophane est vrai pour la nature spirituelle créée, à laquelle il inclut les anges et l'âme humaine, mais cela ne signifie pas le spiritualisme, lorsque la matière, comme la nature, « très éloignée » de Dieu, est considérée comme incapable d'être acceptée dans l'unité avec Dieu. À cet égard, saint Théophane, en référence à saint Basile le Grand, parle de la double unité de l'âme elle-même : outre sa composante « raisonnable », mise en mouvement par le libre arbitre, elle possède également une capacité naturelle et involontaire à animer le corps matériel qui lui est associé - « comme le soleil brillant, il est impossible de ne pas éclairer celui sur lequel il étend ses rayons ». C'est précisément cette capacité naturelle de l'âme humaine à agir sur la substance que saint Théophane appelle la source et la forme particulière de « l'affinité du corps et de l'âme », « l'union de l'âme avec le corps », 569 dans laquelle, évidemment, le corps, bien que constitué d'une nature « très éloignée » de Dieu, participe néanmoins à tous les bienfaits auxquels l'âme s'engage. D'une manière assez inattendue, saint Théophane va encore plus loin et, notant, en référence à saint Grégoire de Nysse, la capacité de l'âme « d'agir sur les éléments, qu'elle peut attirer à elle et arracher à elle-même quand il le faut », 570 rejoint une affirmation que nous avons déjà rencontrée chez le P. Paul : 571 l'âme crée instinctivement le corps. « Même la formation même du corps, écrit-il, s'accomplit de ce même côté, en plus de la conscience et de l'activité indépendante de l'âme. » 572 Il semble que « l'union » de deux natures chez l'homme doive ainsi être reconnue comme extrêmement étroite, mais cela est dans les constructions de saint Théophane - n'annule pas leur opposition ontologique l'une à l'autre, ce qui permet, contrairement au « symbolisme » et aux « imaginaires » du P. Paul, pour permettre un certain degré d’indépendance de la nature supérieure par rapport à la nature inférieure. Saint Théophane note que l'explication qu'il propose n'est pas capable de révéler le secret même de l'union de deux opposés créés chez l'homme, mais élimine seulement la nécessité de rechercher des médiateurs d'une telle union ou de rapprocher les opposés eux-mêmes dans des propriétés ontologiques. Plus d'une ou deux fois dans les textes patristiques, nous pouvons être surpris par ce mystère, réalisé uniquement dans l'homme et le distinguant ainsi de tous les êtres créés - les anges spirituels et les animaux sensuels. Dans les textes « anthropologiques » déjà mentionnés de saint Grégoire le Théologien et de saint Jean de Damas, il est dit que l'homme est « un mélange d'esprit et de sentiment », « une combinaison d'opposés », « un être vivant dans lequel... la nature invisible et visible sont réunies en unité », un être créé « par l'esprit et ensemble par la chair ». Selon saint Grégoire de Nysse (comme le souligne V. Nesmelov dans son étude de son système dogmatique), l’homme concilie « l’opposition du spirituel et du sensuel, établissant l’unité harmonieuse de toute la création ». 573 Dans ses « Hymnes Divins » St. Cela signifie 578 qu'une personne, placée « au bord » de deux mondes, est capable de contempler les deux mondes : le monde sensoriel à travers ses sens et le monde spirituel directement, en tournant vers lui son « œil intelligent », qui peut être complètement indépendant des perceptions sensorielles. Le monde spirituel peut être contemplé par une seule « capacité spirituelle » d'une personne, sans la médiation d'aucune image symbolique matérielle - c'est une conclusion fondamentalement impossible dans la dualité symbolique du Père. Pavel. Chez Saint Siméon, on ne peut pas rejeter le symbole matériel et sensoriel lui-même comme moyen de connaître l'invisible à travers le visible, le supérieur à travers l'inférieur (cf. Rom. 1, 20-21) ; il rejette le monopole absolu du symbole sensoriel sur une telle connaissance. C’est précisément parce qu’il est constitué de deux natures, dont l’une est, disons, incomparablement plus élevée que l’autre, que l’homme est capable de contempler le monde supérieur non seulement sans l’intermédiaire de la matière venant du monde inférieur, mais encore sans aucun lien avec lui. Cette capacité, évidemment, devrait s'affaiblir à mesure que la tendance à aplanir les différences ontologiques entre les deux natures de l'homme augmente et se perd complètement dans la dualité symbolique rigide qui prend place dans l'ontologie du Père. Pavel. D'autre part, le révérend Siméon le Nouveau Théologien, surpris par le mystère de l'interaction et du « mélange » uniquement chez l'homme de nature incomparablement « élevée » et incomparablement « inférieure » (au sens de la relation avec Dieu), écrit qu'« une personne raisonnable est meilleure et plus élevée que le monde entier ». 579 « Chacun de nous est amené par Dieu dans ce monde comme une sorte de second monde, grand dans ce qui est petit et visible, comme en témoigne avec moi le Théologien. » 580 Il s’agit d’une reconnaissance unilatérale de la nature comme une « partie » de l’homme sans possibilité d’affirmer le contraire. Dans la nature visible, nous pouvons contempler l'invisible et le spirituel, mais ce n'est pas du tout la même affiliation ontologique de toute la création que chez l'homme. 581 De plus, la chimie a découvert « providentiellement » (saint Ignace) que le monde visible a sa propre dimension invisible, mais qu'il peut aussi être matériel. La dimension invisible, mais spirituelle (Saint Théophane), qui n'est plus contenue de la même manière que chez l'homme, dans la nature sensorielle, ne peut s'identifier à elle. Bien sûr, en général, le « symbolisme » du Père. Paul a de multiples facettes, reflétant différentes couches, ou niveaux d'énergie, d'une réalité ontologique multi-unités. Dans les symboles, les énergies de différents niveaux 582 se rencontrent, « fusionnent » et « se dissolvent », et celles-ci, comme indiqué ci-dessus, se rapprochent. Paul trouve à la fois dans le monde « bas » et dans le monde « haut » 583. Dans « Les limites de l'épistémologie » (1908-1909), il examine les transitions entre ces couches en utilisant l'exemple des rêves à n volets et présente ce processus comme des mouvements discontinus du « Je d'un plan du subconscient à un autre ». 584 Ici, la question ne se pose même pas de l'existence quelque part parmi ces couches d'un tel niveau n, au passage duquel je franchis « l'équateur de démarcation », la « division du Ciel et de la Terre ». Ces termes remarquables apparaissent dans un ouvrage de 1922. « Imaginaires en géométrie », 585, à la même époque où le P. Paul a concentré toute son attention sur la double unité fondamentale du monde et de l’homme. Comme nous l’avons déjà noté, un autre ouvrage de 1922 – « Iconostase » – s’ouvre sur une indication de l’existence de deux mondes – « invisible » et « visible », « Ciel » et « Terre » de Genèse 1 : 1, et soulève immédiatement la question de savoir comment comprendre la frontière entre eux. 586 Or, il s'avère que les rêves surgissent précisément à cette frontière et qu'ils symbolisent « les expériences les plus basses du monde céleste et les plus élevées du monde terrestre ». 587 Si l'on se souvient d'une des conférences du P. Paul 1917 – « Symbolisme des visions », qui parle du « rêve ou du sommeil créateur » symbolisant « l’activité de l’esprit » dans le corps humain (qui inclut le monde entier), 588 alors nous perdrons toute ligne directrice pour déterminer la place dans l’ontologie de Florensky de concepts anthropologiques généralement acceptés comme « âme » et « corps ». Il deviendra enfin clair que ni « l'âme » ne peut être classée sans ambiguïté comme « Ciel », ni le « corps » - avec « Terre ». La frontière entre le terrestre et le céleste dépasse ces concepts qui, semble-t-il, semblent être ceux du Père. Paul ne souligne pas leur caractère inacceptable en tant que tel, mais l'inadmissibilité d'isoler chez l'homme une certaine substance spirituelle autonome, capable d'être indépendante de la matière. Et dans le corps (microcosme) il y a des niveaux du céleste, et dans l'âme - les niveaux du terrestre ; ni l'âme d'une personne n'est quelque chose de libre du monde temporaire et empirique, ni le corps n'est privé de la communion de l'Éternité. Avec tout cela, si le monde est un et que le supérieur est lié à l'inférieur, non fusionné et inséparable, alors il n'y a aucune raison de « schématiser » une personne selon toutes ces réalités. Tout est un dans l'homme : à la fois en haut et en bas, à la fois « âme » et « corps », mais ce n'est pas cette unité « inexprimable » de deux opposés créés, à laquelle, en accord avec d'autres, St. Pères, le St. s'étonne. Siméon le Nouveau Théologien. Il s’agit d’une unité énergétique de niveaux successivement « croissants » ou existentiellement condensés, ascendants le long desquels nous nous approchons du centre nouménal de l’homme préexistant dans l’Éternité. À PROPOS DE. « Regardez le phénomène de plus près », écrit le Père. Paul, et vous verrez que c’est l’enveloppe de quelque chose d’autre qui se trouve plus profondément qu’elle. Et ce qui est plus profond est un « noumène » par rapport au premier, en tant que « phénomène ». 592 Partout nous rencontrons des unités duales de différents niveaux, « imbriquées » les unes dans les autres par rapport au centre principal du nouménal, de sorte qu'une réalité supérieure et un « noumène » pour la couche périphérique se révèlent être une réalité inférieure et un « phénomène » pour la couche interne. Par conséquent, en fin de compte, en nous approchant du centre, nous devons reconnaître toutes les autres couches de l’être humain comme un « phénomène général » en relation avec un noumène principal, qui constituent ainsi la principale unité double de l’anthropologie de Florensky. Tant au début du « Pilier » qu’à la fin de « l’Iconostase », entre autres choses, le P. Dans le même sens, Paul désigne la structure la plus élevée de l’homme comme « l’image de Dieu ». Selon le Pilier, c'est de la « sainte essence de l'homme », 593 « un aperçu de la dignité éternelle de l'individu », dont parlent presque tous les « enseignements mystiques ». 594 Dans l'« Iconostase », l'« Image de Dieu » représente « l'être de l'homme », sa base spirituelle, « l'héritage caché », « le noyau de l'être humain ». Dans les deux cas, c’est la source à partir de laquelle la Lumière Divine se déverse dans l’être humain, une structure ontologique qui, contrairement au « reste » de l’homme, n’a pas besoin de transformation ni de déification, puisqu’elle est elle-même une lumière éternelle capable d’action transformatrice. Selon « l'Iconostase », l'homme empirique tout entier dans toute sa composition devrait être encadré par cette structure, 595 et dans le « Pilier », il était expliqué qu'une personne devait revêtir cette structure, dont l'objectivité était soulignée par des noms tels que « demeure dans le ciel », « maison non faite de mains » (de 2 Cor. 5 : 1-2), « demeures éternelles » (de Luc 16 :9) ou « de nombreuses demeures » qui composent le Père de la « maison » » (de Jean 14 : 2). 596 602 Et il ne s’agit pas d’une propriété ou d’une capacité qui rapproche et « relie » la créature au Créateur, mais plutôt d’un objet, d’une structure ontologique qui enracine la créature dans l’Éternité divine. Il s'agit de la « pensée créatrice du monde de Dieu » objectivée, qui est l'idée de la création créée dans l'Éternité - une idée au sens de Platon, mais prenant en compte l'ontologie du P. Pavel. Le « Pilier » donne à plusieurs reprises une définition ontologique importante de cet objet comme racine primordiale, inconditionnelle et éternelle (ou « racine d'éternité »), qui est donnée à la créature « par la participation aux profondeurs de l'Amour Trinitaire » 604 et avec laquelle « la personnalité spirituelle va au ciel ». 605 Dans une conférence de 1922. O. Paul dit également que «... l'homme lui-même, la créature elle-même, a ses racines dans les choses d'en haut», 606 et dans ses conférences de 1918. indique la présence chez l'homme d'un « noyau nouménal » 607 et « d'une commissure où, en fait, notre noyau nouménal entre en contact avec la zone des phénomènes » 608 et où il est possible de voir l'Éternité depuis le Temps. C'est aussi la terminologie du « Pilier », utilisée bien que très rarement, mais avec le même sens, lorsque noumène est comprise comme une idée éternelle, la racine idéale de ce qui existe dans le Temps en tant que phénomène. 609 Le « noyau nouménal » chez une personne, selon la conférence « Culte et philosophie » (1918), est ce « point solide » qui ne permet pas la désintégration ontologique de la conscience, qui est toujours changeante et « floue ». 610 Dans l'œuvre finale « Noms » (1926) le P. Paul dira que ce nom est "le point solide de notre fluidité", dans lequel "notre Soi trouve un fondement objectif et un contenu immuable. Sans nom, il est le centre instantané des états existants...". Sans nom « Je suis une pure subjectivité (c'est moi qui souligne - N.P.) », ou « coquille » - « un phénomène de personnalité », séparé « de son noyau essentiel » - selon « l'Iconostase » 611 et la conscience de soi, décomposée à la suite d'une fermeture égoïste sur soi, qui s'est avérée n'être que « un phénomène mental sans noumène » - selon « Pilier ». 612 Il est bien évident que dans les œuvres des différentes années le P. Paul désigne la réalité anthropologique la plus élevée (et généralement créée) comme « l'image de Dieu », le « vrai Soi », le « noyau nouménal » ou le « Nom », signifiant à chaque fois - en termes ontologiques - la même chose. Florensky a toujours eu la profonde conviction que le nom d'une personne ou, en général, de toute chose créée n'est pas simplement une sorte de désignation conventionnelle inventée par les gens. Les noms ne sont pas inventés, mais sont découverts dans les profondeurs de l’inconscient, là où est contenue l’expérience panhumaine généralisée. 613 Et même si n'importe quel mot est une réalité tirée du trésor de la langue populaire, 614 qui, comme le dit le P. insiste. Paul, "par tous et toujours (c'est moi qui souligne - N.P.)... est reconnu comme une essence supra-individuelle, supra-consciente, supra-rationnelle, se tenant objectivement devant l'esprit", 615 si même un mot contient "des dépôts inépuisables d'énergies qui ont été déposées ici pendant des siècles et ont coulé de millions de lèvres...", 616 alors tout cela est d'autant plus vrai pour les noms, qui, selon Florensky, sont des mots d'une "compacité particulière" 617 et bien d’autres mots sont des « concentrateurs de sens humain universel ». 618 Et de même qu’un mot (pour autant qu’il s’agisse d’un mot, et non d’un son inarticulé, d’une « convulsion de la langue ») est une réalité ontologique, 619 nouvellement créée par l’homme et en même temps extraite par lui du trésor universel supraconscient 620, un nom n’est pas seulement un son prononcé, possédant son propre potentiel énergétique, mais une « essence métaphysique ». 621 Florensky a répété ces conclusions, présentées dans ses travaux d'étudiants à la suite de l'étude des matériaux d'historiens et d'ethnographes occidentaux, dans sa première conférence « Les racines humaines universelles de l'idéalisme » (1908) comme une déclaration des traits caractéristiques de la vision du monde « humaine universelle ». Et ici, puisque nous parlions de la relation entre les croyances « humaines universelles » et les enseignements de Platon, il a été particulièrement souligné et souligné que « … l'idée de Platon est une correspondance exacte avec le nom ». 629 Le nom d'une chose est son idée, « idée-pouvoir-substance-mot », qui établit pour une chose « l'unité de l'essence dans la diversité de ses manifestations, restreignant et façonnant l'existence même de la chose ». 630 Par rapport à une personne, une telle idée-nom « est la personnalité mystique même d'une personne, son sujet transcendantal (c'est moi qui souligne - N.P.) ». 631, c'est-à-dire un analogue évident de cette réalité, qui dans le « Pilier » est désignée comme « idée-monade d'amour » 632, « personnalité idéale » 633 ou « Image de Dieu » 634. Dans ses travaux et conférences d'étudiants de 1908, Florensky souligne la grande importance qu'avait dans l'Antiquité l'acte sacramentel consistant à « imposer un nom ». L’homme, écrit-il, « naît uniquement en tant qu’être animal, constitué d’un corps et d’une âme », et ce n’est qu’avec « l’imposition d’un nom » (du septième au douzième jour après la naissance) qu’il devient un « véritable homme », composé « de trois éléments : le corps, l’âme et le nom ». 639 Cette dernière remarque reflète la tentative des premiers Florensky d’adapter la pratique religieuse « la plus ancienne » à la pratique religieuse chrétienne et, en particulier, de rapprocher « l’imposition d’un nom » du sacrement de confirmation, et donc d’assimiler la réception d’un nom – un sujet transcendantal – au « don chrétien du Saint-Esprit ». À l'avenir, nous n'observons pas le P. Il s'agit d'un développement significatif de Paul sur ce sujet, mais on voit qu'il retient la pensée principale exprimée ici : « Avant le nom, l'homme n'est pas encore un homme, ni pour lui-même ni pour les autres » ; il « n’est que la possibilité de l’homme, la promesse de celui-ci, l’embryon… ». 640 Et plus généralement : « …l’humanité pense les noms comme des formes substantielles, comme des essences qui forment leurs porteurs-sujets, qui en eux-mêmes sont sans qualité (c’est moi qui souligne – N.P.). » 641 Il ne s’agit plus seulement d’une « fonction de cohérence » 642, lorsqu’un nom protège une chose et une personne de la décadence ontologique, mais d’une fonction de formation, de création, ou du moins de recréation par le nom de son porteur. On a déjà noté plus haut ce que disait le P. Paul déclare avec désinvolture que l’âme « construit inconsciemment le corps avec ses organes ». 643 Mais c'était précisément une remarque générale, qui dans sa concrétisation avait déjà été donnée par Florensky à propos du concept de nom : « à propos d'elle-même », l'essence spirituelle inexprimable, se manifestant, « assimile la matière qui lui est présentée de l'environnement dans lequel elle vit - mystique, occulte, social, mental, physique - et, le prenant, le transforme en son corps, le traverse, le rayonne, le façonne ». Mais nous ne pouvons pas exprimer elle, mais ce qu’elle a façonné. Le nom est l’approche la plus proche d’elle-même, la dernière couche du corps qui l’enveloppe (c’est moi qui souligne – N.P.). » 644 De là, entre autres choses, il est très clair dans quelle mesure le Père. Paul a admis l'acceptabilité de la doctrine anthropologique théosophique occulte, selon laquelle, également, ce que l'on peut appeler une « essence spirituelle » émerge d'un état non manifesté avec un ensemble cohérent de « corps » sur différents plans d'existence : mental, astral, éthérique et physique. Puis, à la fin de la vie terrestre, tout cela est jeté comme déchet et « essence spirituelle » jusqu'à ce que la prochaine incarnation soit à nouveau dans un état de non-manifestation, soit, tout en restant dans le « corps mental », évalue son karma et sélectionne les conditions nécessaires pour le nouveau cycle à venir dans l'élément empirique. 645 Bien sûr, ce n’est pas du tout un hasard si Florensky a souligné dans « Les limites de l’épistémologie » (1908-1909) le lien possible entre les différents « plans » des théosophes et l’expérience mystique des « transitions du Soi d’un plan du subconscient à un autre ». 646 L'expérience montrant la nature multicouche de l'être humain, de son point de vue, accessible à chacun dans des rêves multiples, est de nature humaine universelle et est réfractée différemment dans divers enseignements mystiques. Florensky connaissait la doctrine théosophique « de première main », participant aux réunions des théosophes russes avant même la formation officielle de la Société théosophique en Russie en 1908.647 Il était naturel pour lui de rejeter dans la Théosophie tout ce qui était lié à son « positivisme raffiné », 648 tout comme il était naturel pour lui de retenir tout ce qui correspondait, à son avis, à l'expérience « la plus ancienne », « humaine universelle » qu'il étudiait. Mais une correspondance aussi claire (quoique partielle) avec les vues anthropologiques théosophiques, à notre connaissance, chez le P. Paul jusque dans les années 1920. jamais rencontré. 649 Une certaine totalité de « matière » assimilée par « l’essence spirituelle » issue de l’environnement. Paul appelle « personnalité empirique » et accepte de parler de ses différents « corps » : « Chaque concentration de la stratification de la personnalité », dit-il dans « Philosophy of Cult » (1922), « ou, si l'on veut, de son caractère « empirique », peut être appelée un corps, et donc un vêtement. Cette personnalité empirique est entendue par l'ap. Paul, quand il exprime la crainte que lors de l'épreuve finale ardente, nous puissions nous retrouver « nus », c'est-à-dire dépouillés des vêtements de tout ce qui a été créé dans la vie. Et le Sauveur, parlant des vêtements de noces et des vêtements non nuptiaux, utilise cette image, signifiant par elle la révélation vitale de l'être spirituel. 650 Ici, sous une forme concentrée, tout ce qui est commun au « Pilier » et aux œuvres postérieures du P. Le « schéma » de Paul sur la structure humaine. L’homme est l’unité d’un « noyau » éternel, d’une valeur inconditionnelle, et de la structure qu’il développe de manière empirique, qui le relie comme un phénomène à un noumène. Dans les travaux ultérieurs, seul le concept auparavant absent d'« essence spirituelle non manifestée » est introduit, ce qui ne change rien à l'ontologie : elle n'existe réellement qu'à l'état de manifestation et on ne peut pas parler d'elle elle-même, mais seulement de la couche d'existence la plus proche d'elle. Cette couche est la « personnalité idéale », le « vrai Soi » du « Pilier » et le « Nom » - une réalité qui a toujours été présente dans l'ontologie de Florensky, mais qui n'est pas clairement indiquée dans le « Pilier ». « Nom », écrit le Père. Paul en 1926, « la chair la plus subtile par laquelle se déclare l'essence spirituelle », 651 « dans le nom et le nom je me mets d'abord objectivement devant moi, et donc, à travers cette chair la plus subtile, je me rends accessible aux autres ». 652 « Le nom est la dernière exprimable dans la parole du début du personnel... la chair la plus tendre, et donc la plus adéquate de la personnalité. » 653 Et si dans le « Pilier » il était encore possible d'accepter la « personnalité idéale », le « vrai Soi » comme quelque chose de purement spirituel, alors l'ontologie symbolique ultérieure du P. Paul - sans contredire le « Pilier » - apporte les précisions nécessaires : tout dans l'homme et dans le monde est « chair » - depuis l'idéal jusqu'à l'empirique ; Le spirituel et le sensuel interagissent en tout. L'idéal est le plus « plein d'existence », « le corps le plus subtil », « la chair la plus subtile », qui enveloppe « immédiatement » l'essence spirituelle dès sa manifestation. Viennent ensuite les « corps » plus compactés, jusqu'au corps physique le plus grossier, et ceux d'entre eux qui se déploient dans l'empiricité constituent la « personnalité empirique » (dans le « Pilier » - le « caractère empirique » de la « personnalité idéale »). La relation entre deux réalités chez une personne dans « Le Pilier » est montrée dans le cas extrême où le « caractère empirique », défini comme la conscience de soi d’une personne, la libre volonté créatrice de l’individu, son « système d’actions », se révèle absolument fermé sur lui-même et, au lieu d’un libre exploit d’amour (je = non-moi), pousse un « cri d’égoïsme nu ». 654 I = Je, c'est-à-dire Je ! C'est ainsi que se forme un « moi mauvais », qui doit être « coupé » du noyau intérieur inconditionnellement précieux de la personnalité. La « coupure » a lieu lors de la dernière Cour, déterminée par le Père. Paul comme « le jour terrible de l’opération mondiale », où rien de moins que la destruction de l’homme ne se produit. Il est très probable que le P. Paul, à l'époque du « Pilier » (1908-1914), n'aurait pas reconnu une telle conclusion découlant de la lettre de la 8e « Géhenne », puisque son objectif était de montrer le salut de la « sainte essence de l'homme ». "Ce qui est donné par le Christ à l'homme", écrit-il, "en tant qu'homme, ne peut pas passer. Autrement, l'image de Dieu périrait". En d’autres termes, « l’image de Dieu » est ici considérée comme appartenant à une personne et celle-ci est sauvée indépendamment de ce qui arrive à sa libre personnalité créatrice dans le monde empirique. Cette dernière, dans le cas de la fermeture définitive de soi, est « coupée » de la « sainte essence » de l’homme et se révèle être une « subjectivité nue », inexistante pour quiconque, y compris Dieu, un visage sans substance, un cauchemar sans celui qui voit ce rêve, un phénomène sans noumène. 656 Mais c’est tout le « travail » que la « sainte essence » de l’homme, ou – dans la terminologie « humaine universelle » – « autos » (« elle-même »), a réalisé dans le monde empirique, toute la structure qu’elle a créée au cours de la vie terrestre. Igum. Andronicus a noté à propos de la lettre « Géhenne » qu'elle ne précisait pas « qu'est-ce que l'homme ? », « aucune distinction claire n'était faite entre l'homme, la personnalité de l'homme et l'image de Dieu » dans l'homme. « Moi » entrant dans la Géhenne, dans le P. Paul est défini "seulement comme un phénomène mental sans noumène, un phénomène figé sans paraître", 659 tandis que "l'Évangile dit que le pécheur ira dans la Géhenne, c'est-à-dire chez l'Humain. Le moi d'une personne peut-il être considéré comme une personne ?" 660 Il semble que cette question porte sur. Andronicus, qui reste sans réponse directe dans le Pilier, est résolu par Florensky déjà dans un ouvrage publié en 1906 (« Sur les types de croissance »), où il est dit que « La personnalité est le Église de Dieu, mais elle est aussi Celle qui y vit, le fini et l'infini... ». Dans une seule personnalité, écrit Florensky, il y a deux côtés inextricablement liés de l'existence, deux moments - « idéal » et « réel ». 661 Pratiquement la même chose. Paul dit également dans ses conférences de 1918 : « L’homme est lui-même une unité vivante d’infini et de finitude, d’éternité et de temporalité, d’inconditionnalité et de périssabilité, de nécessité et de hasard, le nœud du monde idéal et du monde réel. » 662 « La condition de la personnalité est l'unité du transcendantal avec l'immanent, le mental et le sensoriel, le spirituel et le physique. » 663 En d’autres termes, aucune des deux réalités – idéale ou empirique – ne représente séparément une personne ; l'homme n'est que leur unité vivante et indissoluble. Lorsque cette unité est néanmoins violée, une personne est détruite, comme, évidemment, de manière tout à fait certaine. Paul veut dire cela dans Noms. Dans une conférence de 1918, comme s'il entrait dans le contexte de la lettre « Géhenne », Florensky ne parle directement pas du « salut » d'une personne dans l'une des réalités, mais de la désintégration ontologique de la personnalité entière en cas de mal ultime. Lorsque le « point d’application » qui détermine l’unité de la conscience de soi et de la raison est perdu, l’esprit « se désintègre, le Soi est tragiquement arraché au Soi, à lui-même (c’est moi qui souligne – N. P); à l’extrême, cela signifierait la folie ontologique, la Géhenne, l’enfer. 664 Ici, il n'est plus difficile de voir que le Soi unifié se désintègre et que le « point d'application », en tant que réalité d'une valeur inconditionnelle chez une personne, a évidemment une signification transpersonnelle, surhumaine (superempirique). Quand dans « Iconostase » (1922) le P. Paul dira déjà que la désintégration ultime de la personnalité est possible avant même le jugement final ; il décrira ce processus comme la séparation du phénomène de personnalité de « son noyau essentiel » et séparera clairement les concepts de « personnalité » et d'« Image de Dieu » les uns des autres. Le « noyau essentiel » de la personnalité n’est pas une personnalité, c’est un noumène qui ne devient une véritable réalité que dans son « expression extérieure ». « L'essence de l'homme », écrit le Père. Paul, "est l'image de Dieu, et donc du péché, imprégnant en lui-même tout le "église" auto-créé, selon l'Apôtre, la personnalité, 665 non seulement ne sert pas à exprimer l'être de la personnalité à l'extérieur, mais, au contraire, ferme cet être". 666 Nous pouvons dire que dans ce cas, ces « couvertures de matière » qui, selon le P. Paul, ils ne font que révéler l'essence spirituelle, maintenant ils la cachent, et pourtant ce sont précisément ces « voiles » qui forment ces « corps » de la personnalité empirique que l'essence spirituelle a formé lors de sa manifestation. Dans l'ontologie o. Paul, l’essence spirituelle ne peut plus entrer dans un état complètement non manifesté (cela équivaudrait à un passage de l’existence à la non-existence), puisque sa « chair subtile », la première et la plus complète manifestation de l’existence, représente la réalité originellement déifiée de l’Éternité. Cette réalité ne peut pas être affectée par le « péché », rien en elle ne peut être « fermé » ou « éclipsé », puisqu'elle est elle-même source de lumière et de pureté pour tout ce qui se déroule dans l'empirisme. Vous ne pouvez que « fermer » la lumière divine qui en émane dans le monde empirique, ce qui est ce qui arrive en cas de mal extrême. Et nous ne devrions pas être surpris que le P. Paul autorise finalement la destruction de l’homme dans son ontologie ; ici, une catastrophe bien plus terrible est autorisée pour cette ontologie - la destruction et la destruction du symbole, la violation de l'ordre de la « cohérence universelle ». et donc – un symbolisme universel », quand « tout est dans tout ». Chez l'homme, la personnalité empirique émerge de cet ordre et, coupée de son idée, se transforme en pure subjectivité. Une personne est ainsi détruite, mais cet acte élimine la communication symbolique des mondes qui a été perturbée dans sa personnalité – et par sa personnalité. L'idée de l'homme, Image de Dieu, en tant qu'objet ontologique, ne subit aucun préjudice et continue ses manifestations chez d'autres individus. Dans divers ouvrages, cette réalité la plus élevée de l'homme (ou plutôt la réalité la plus élevée grâce à laquelle l'homme est possible) est présentée par Florensky comme une idée au sens platonicien. Ceci est particulièrement clairement visible là où le P. Paul aborde le thème de l’icône, qui pour lui signifie toujours le thème de la « fenêtre » sur le monde céleste. Il donne la réponse la plus radicale à l’iconoclasme : « détruire les icônes signifie murer les fenêtres » et insiste sur le fait qu’une fenêtre n’est véritablement une « fenêtre » que lorsque la lumière directe du soleil la traverse. "Soit une fenêtre est lumineuse, soit elle est en bois et en verre, mais ce n'est jamais qu'une fenêtre. Les icônes aussi..." Et si une icône remplit réellement son objectif (et n'est pas simplement un tableau peint), alors elle ouvre les idées suprasensibles elles-mêmes à une contemplation directe et immédiate et rend les visions du monde céleste idéal "presque accessibles au public". 667 Le Père Paul passe de la Géhenne à un autre cas extrême opposé, où « l’énergie de l’image de Dieu » brille à travers toute la personnalité empirique et où l’essence spirituelle se manifeste dans l’homme. Alors, chez l'homme, on contemple le sens éternel, ou visage, appelé en grec idée au sens du mot dans lequel Platon l'utilisait. 668 Ce visage, comme « enregistrement » d'une autre réalité, est « effacé » par le peintre d'icônes sur la toile. 669 Dans l’église, devant les icônes, « nous nous trouvons face à face devant le monde platonicien des idées » 670 et ces idées sont devenues les saints eux-mêmes, qui ne sont pas accidentellement, ni métaphoriquement, mais (comme veut le montrer le Père Paul) dans un sens ontologique, appelés « anges dans la chair ». 671 Le visage est « la manifestation la plus pure de la forme spirituelle, libérée de toutes couches et coquilles temporaires ». 672 "Mais le visage est, par essence, un nom", puisque "dans son essence il y a une icône. seul le visage", et "l'essence de l'icône sera si le nom du saint est écrit sur un morceau de papier" (acte du Père Paul, 1912). 673 D'autre part, l'Image de Dieu dans l'homme est sa personnalité idéale et son Ange Gardien. Et "Ange Gardien est le nom." 674 Ainsi (il faut le noter et le souligner à nouveau), l'Image de Dieu, le nom et l'Ange Gardien sont des noms différents pour la même réalité - l'idée platonicienne de l'homme, au sens platonicien de son caractère supra-individuel, surhumain (si nous entendons l'homme empirique). En effet, déjà dans le cours d'étudiant de 1907, Florensky cite l'idée « universelle » selon laquelle un nom est un « principe mystique éternel », reflété dans les individus qui le portent « comme le soleil dans les gouttes de rosée ». Les noms n’appartiennent pas aux individus, mais « ils appartiennent au nom, car le nom a une réalité plus élevée que les individus qui le portent ». 675 La même année, dans la publication de la revue chrétienne publiée à Sergiev Posad par le recteur de l'époque du MDA 676, il rassemble les concepts d'Ange Gardien et de « centre spirituel purifié » d'une personne, 677 et étant déjà dans le sacerdoce, félicitant V.A. en 1912. Kozhevnikova, à l'occasion du «Jour de l'Ange», le félicite pour le jour de la célébration de la «meilleure partie» de sa personnalité. "...Pour moi", écrit le Père. Paul, "selon sa superstition provinciale, est enclin à voir dans "l'Ange" d'aujourd'hui non pas l'Ange Gardien, le gardien de votre âme, ni votre saint patron, mais votre Nom hypostatique et platonicien, votre logos spermatikos, le centre mystique de votre personnalité (c'est moi qui souligne - N.P.)." 678 À peu près la même chose. Paul parle dans des conversations privées, offrant la seconde (après l'image du soleil étincelant dans les gouttes de rosée) 679 merveilleuse image du lien entre le nom et ses porteurs : "Le Jour de l'Ange est le Jour du Nom. Nous célébrons le Nom. Tous ceux qui portent le même nom sont les baies d'une seule grappe de raisin (c'est moi qui souligne - N.P.), et le saint que nous célébrons n'est que le meilleur représentant de cette grappe." 680 A la question : « Comment donc chacun a-t-il un ange séparé ? - O. Paul répond : "Non, pas séparés. Mais en même temps séparés. En général, la nature des esprits ne peut pas être divisée de la même manière que nous, en séparés et non séparés. Ils sont les deux. Nous entrons ici dans le monde des idées de Platon (c'est moi qui souligne - N.P.)." 681 Mais ici nous entrons aussi – et avant tout – dans l’ontologie du « Pilier », où dans l’Éternité existe (préexiste par rapport au monde temporel empirique) une pluralité consubstantielle « d’amants en Dieu, et le Soi est un et le même avec l’autre Soi et, en même temps, différent de lui ». 682 Ces moi idéaux, en lien avec la terminologie « personnaliste » utilisée dans Le Pilier, peuvent parfois apparaître comme une sorte de propriété individuelle de chaque personnalité se déployant dans les empiriques. 683 Mais en général il s'agit du même « monde des esprits », signifiant pour le P. Le « monde des idées » de Paul Platon, dans lequel la question de l'individualité ne doit pas être posée. « Nom », écrit le Père. Paul, - est évalué par l'Église comme un type, comme une norme spirituelle concrète de l'existence personnelle, comme une idée, et le saint - comme son meilleur représentant, qui a rendu transparente son existence empirique afin qu'à travers lui brille sur nous la lumière la plus noble de ce nom. Et pourtant, le nom est ontologiquement premier, et son porteur, même un saint, est deuxième. Le Seigneur lui-même, qui n'avait pas encore été conçu sur terre, a été préparé de toute éternité avec le nom apporté par l'Ange. De plus, les gens (c’est moi qui souligne – N.P.). 684 Et si nous regardons le P. Paul en tant que défenseur de la glorification du nom, puis dans les endroits correspondants de ses œuvres, nous verrons la confirmation que par rapport à Dieu lui-même, il se concentre principalement sur le Nom. Dans cette approche, l’essence de la prière ne réside pas avant tout dans la conversion du « Je » vers le « Toi », ni même dans ce « mécanisme » que le P. Paul a parlé dans l'une de ses conférences sur la « Philosophie du Culte » en 1922. Voilà à peu près. Paul, en stricte conformité avec l'intuition principale de la glorification du nom, souligne que l'appel à la prière consiste à se placer face à face devant l'appelé, et donc l'appelé devant soi-même... (c'est moi qui souligne - N.P.). 685 Ceci (comme le souligne la littérature polémique du début du XXe siècle) 686 est précisément un « mécanisme » qui rend Dieu dépendant de l’homme et fait en réalité de Dieu un devoir, une nécessité, d’être présent et d’agir dans chacune de ses invocations, faites selon le libre arbitre humain. Mais dans ce « mécanisme », c’est toujours l’Invoqué lui-même qui vient en premier, devant lequel celui qui prie se tient « face à face ». Dans une conférence purement glorifiante « Sur le nom de Dieu » (1921), le P. Paul dit que "dans la prière, nous donnons le corps pour la manifestation du Nom de Dieu. Nous daignons - que cela se fasse selon Ta parole..." Tout ce qui est exigé d'une personne est le "consentement" pour se donner comme instrument pour l'action du Nom de Dieu, pour devenir un environnement favorable dans lequel le Nom de l'Appelé peut agir. 687 Et bien que la thèse centrale glorifiant le nom - « Le Nom de Dieu est Dieu Lui-même », bien sûr, ne sépare pas le Nom de Dieu de Dieu (en tant que Personne), mais dans ce cas, l'attention principale est concentrée sur le Nom. Toute l'immédiateté de l'appel du « Je » humain au « Tu » divin 688 est en quelque sorte soudainement perdue, et des instructions sont données selon lesquelles la prière doit être accomplie dans un certain « environnement » : soit une personne se crée un environnement favorable pour l'action du Nom, alors le Nom lui-même devient l'environnement où se font les pétitions humaines. Par exemple, en corrigeant la traduction du texte évangélique de Jean 14 : 13 et en proposant de lire : « si vous me l’interrogez en mon nom », le P. Paul exprime ainsi le sens de ce verset : la requête doit être « en mon nom, comme au milieu de moi » ; il faut entrer « au Nom de Jésus-Christ, dans la sphère du Nom de Jésus-Christ, en contact direct avec lui », 689 c'est-à-dire avec le Nom. Ainsi, le Nom, en tant que réalité surhumaine, est sans ambiguïté primordial même par rapport à la personnalité historique de l'homme-Dieu, et le Père. Paul, commençant par souligner le "manque d'ontologie dans notre vision du monde", lorsque "nous ... oublions constamment ce qui est authentique et ce qui est secondaire dans l'apparence", puis, au fur et à mesure de la conférence, il dit: "Le christianisme est la prédication du Nom du Christ et de l'Évangile, un appel à confesser le Nom du Christ. Et nous remplaçons cette confession du Nom par la confession du Christ lui-même". 690 Si le Nom du Christ (« Jésus ») est le Christ Lui-même, alors pourquoi le Père Paul a-t-il besoin de comparer la confession du Nom et la confession du Christ Lui-même ? La réponse découle de l'ontologie et de l'anthropologie de Florensky : le nom est primordial par rapport à ses porteurs. Dans ses œuvres ultérieures, dont la plupart étaient initialement préparées sous forme de conférences, le P. Paul ne fait presque aucune référence et ne permet donc pas de savoir sur quelles bases précises il était convaincu que son enseignement sur le nom était non seulement « universel » mais aussi de nature ecclésiastique. Lorsque nous nous tournons vers les sources patristiques ecclésiales elles-mêmes sur l'onomatologie, nous rencontrons tout d'abord les discours polémiques de deux frères - saint Basile le Grand et saint Grégoire de Nysse - contre Eunome. Cette polémique du IVe siècle. (entre 365 et 385) s'inscrit dans le contexte général des disputes ariennes, 691 mais pose en même temps la question de la signification et de l'origine des noms en général. Et il est caractéristique que rien de fondamentalement nouveau n’ait été dit ici concernant les positions déjà connues enregistrées dans le dialogue « Cratyle » de Platon. « Une puissance supérieure à l'humain », dit Cratyle, « a établi les prénoms des choses, de sorte qu'ils doivent certainement être corrects » (Cratil. 438c), c'est-à-dire exprimer l'essence même des choses. Un autre participant au dialogue, Hermogène, estime que tous les noms sont subjectifs et conditionnels, et Socrate prend une position médiane : un nom ne peut pas exprimer de manière adéquate une chose, c'est une « imitation », une interprétation de l'essence idéale d'une chose. Un nom est attribué à une chose par le législateur - « nomothet » - ou le maître des noms - « demiurgos » - qui crée des noms selon le modèle de l'eidos, l'idée d'un nom (Cratil. 388e-390a). Mais en même temps, le fondateur de noms doit apprendre d'un dialecticien qui a des connaissances (Cratil. 390sd) afin de créer des noms non pas selon son propre arbitraire, mais conformément à la nature objective d'une chose. 692 Alors que devant saint Basile le Grand et saint Grégoire de Nysse se trouvait confronté à la tâche de montrer que pas même une seule chose créée n'est complètement incompréhensible dans son essence (et plus encore Dieu) ; ils reproduisaient en fait précisément ce concept platonicien (que Socrate avait inventé dans Platon), en soulignant que le nom ne découle pas de la chose elle-même comme quelque chose, selon Eunome, objectif, initialement mis en elle par Dieu. Le nom est « attaché », « inventé » (Saint Grégoire de Nysse) aux choses par l'homme, mais non pas à la suite d'accords conditionnels entre des personnes, mais sur la base de certaines propriétés réelles connues de ces choses. 693 Ainsi, le nom reflète la réalité objective, mais seulement dans la mesure où l’esprit humain a pu pénétrer dans le « propre des choses ». Dans un tel point de vue, il n’y a absolument aucune « objectivation » du nom et il n’est pas nécessaire de se poser la question elle-même de ce qui est ontologiquement primaire – une personne ou un nom. Et il convient de noter que ce point de vue découle directement du récit biblique de l’Adam primordial, qui nomme tous les êtres vivants (Genèse 2 : 19-20). Dieu les crée « à partir de la terre », mais Lui-même ne leur donne pas des noms qui, pour ainsi dire, exprimeraient de manière complètement « rigide » leur essence, mais affirme ces noms que l'Homme a jugé nécessaire de leur donner - dans la mesure de sa connaissance de leur essence et dans la mesure de sa propre nécessité. C'est pourquoi saint Jean Chrysostome voit dans ce récit de l'Écriture Sainte non seulement une indication de la « sagesse » de l'Adam primordial, qui « a donné à chacun des noms appropriés », mais aussi la preuve que Dieu met à sa disposition tout ce qui est nommé, disons, pour l'usage personnel de l'homme, comme créé spécifiquement pour lui. Le fait qu'Adam donne des noms aux êtres vivants, selon la pensée de saint Jean Chrysostome, apparaît comme un « symbole » (en traduction russe « signe ») de son pouvoir sur eux, tout comme dans l'Antiquité le propriétaire d'esclaves changeait les noms des esclaves nouvellement achetés, plaçant ainsi un « symbole » de son pouvoir sur eux. Au tout début de la dissertation de 1906. Florensky réduit les trois points de vue sur le nom dans le dialogue « Cratyle » à la confrontation de seulement deux opinions opposées : les « Héraclitiens » représentés par Cratyle et les « sophistes » représentés par Hermogène. En même temps, Adam est présenté comme un « législateur » dans l’interprétation de Cratyle : il ne fait que « composer », « mettre en sons et en syllabes » les noms que les choses ont déjà reçus « de la nature ». 694 Autrement dit, il ne fait que révéler ce qui est déjà objectivement donné, sans rien introduire de lui-même. Toute sa créativité consiste uniquement à investir l’ouvert d’une forme extérieure, c’est-à-dire qu’il s’agit de la même « création symbolique » que celle du P. Paul prendra la parole lors des conférences de 1917. (Voir tout d'abord la conférence « Symbolisme des Visions »). La position médiane de Socrate, et par conséquent de Platon lui-même, 695 dans l'œuvre de l'étudiant Florensky a été ignorée comme particulière et a été partiellement classée comme même opposée à la position de Cratyle. Cette dernière, à son tour, est définie comme une « vision populaire du monde » et une « tradition primordiale », 696 confirmées, comme le montre l'essai sur une grande quantité de matériel factuel, par toute l'expérience de la magie la plus ancienne de tous les peuples. La preuve la plus solide de la plus haute signification ontologique des noms se trouve peut-être dans de tels faits, par exemple : « … le plus grand pouvoir sur une personne peut être obtenu par son nom… » ; 697 « ... plus la personnalité elle-même est puissante, plus grande, plus son nom est puissant, indépendant (c'est moi qui souligne - N.P.) et important et, par conséquent, plus celui qui a pris possession de son nom acquiert de pouvoir sur la personnalité, sur le porteur du nom (et indirectement sur tout l'être) » ; Le nom 698 est utilisé comme outil pour invoquer son porteur, y compris contre son gré (sort). Dans ce cas, "le nom dépasse sensiblement de son porteur, puisqu'il, étant mis en activité par un tiers, a un effet décisif sur son porteur. C'est la preuve du pouvoir indépendant du nom" 699, etc. Dans la conférence « Racines humaines universelles de l’idéalisme » (1908), Platon est déjà classé comme « Héraclitien » et placé dans le contexte général de la magie populaire. 700 Florensky complète sa description impressionnante du sentiment d'unité avec la nature, nécessaire aux opérations magiques, par les données expérimentales suivantes : " L'impénétrabilité d'une chose vient de l'incapacité de regarder à l'intérieur, dans son noyau le plus profond. Plus nous comprenons une chose profondément, plus nous pouvons faire. Pour celui qui connaît les noms cachés des choses, rien n'est imprenable. Rien ne peut résister à celui qui connaît les noms... " Et en même temps, " le nom personnel d'une personne est un moyen presque nécessaire de le connaître et de faire de la magie sur lui. 701 Encore une fois, à partir d'expériences magiques, il s'avère que la « croyance commune à tous les peuples » a été élaborée, selon laquelle « la nomination d'un nom = présence ». 702 Pour une telle vision du monde « expérimentée », il est totalement impossible d'imaginer un contact authentique et interne avec une chose ou avec un être sans connaître le nom et sans prononcer le nom. Ce n'est que par le nom que l'on peut accéder aux profondeurs les plus intimes d'une chose ou d'un être, et c'est sur cela que repose la doctrine du nom en tant que structure ontologique la plus élevée. L'universalité des idées magiques sur le « pouvoir » d'un nom est facilement confirmée par des exemples de l'Ancien Testament, mais ce n'est pas une coïncidence si le chapitre XII de l'ouvrage de Florensky « La signification mystique du « Nom de Dieu » dans le Nouveau Testament et dans l'écriture patristique » est resté non écrit. Dans l'histoire, selon les conclusions de l'étudiant Florensky, il y a eu des tournants où le père au lieu de la mère est devenu porteur du nom de famille (c'est-à-dire le passage du « matriarcat » au « patriarcat »), mais en même temps, comme auparavant, « il n'y avait au sens vrai et inconditionnel qu'un seul nom, le seul. En tant qu'idée platonicienne unique, éternelle et immuable, il brillait dans la « sainte clarté du ciel » (Sophocle. Antigone, 879), se reflète dans les individus comme dans des gouttes de rosée. » Le christianisme, ayant bouleversé toute la conscience antique, élevé l'individu au-dessus du clan, fait du nom personnel un vrai nom, 703, mais un tel changement n'introduit rien de nouveau par rapport à l'ontologie. La réalité éternelle et inconditionnelle du nom reste la même, et ce n’est que dans l’histoire de l’humanité qu’il est attribué soit au clan du côté de la mère, puis au clan du côté du père, puis enfin à une personnalité humaine individuelle, lorsqu’il est reconnu comme précieux en soi. Dans ses œuvres ultérieures, en particulier celles écrites dans le contexte des polémiques nom-glorieuses, le P. Paul, parlant d'un nom comme d'un objet ontologique et d'une telle réalité ontologique dans laquelle l'essence même de ce qui est nommé se révèle et apparaît, trouve également tous les arguments principaux et décisifs en faveur de ce point de vue dans l'évidence de la pratique magique. «Les noms ont toujours et partout», écrit-il en 1920, «ont constitué l'instrument de magie le plus important, et il n'existe aucune technique magique, à l'exception peut-être des plus élémentaires, qui puisse se passer des noms personnels.» 704 Il n’y a pas de différence fondamentale entre les sortilèges et la prière dans ce sens – ontologique – : dans l’intention de prononcer un sort ou des paroles de prière, « le contact de la parole avec la personne est établi… et l’essentiel est fait : le reste ira tout seul, du fait que la parole elle-même est déjà un organisme vivant, ayant sa propre structure et ses propres énergies ». Ce que la tradition ascétique chrétienne considère comme la chose la plus importante dans la prière, c'est l'attention aux mots et leur « ressenti », 705 qui ne peut ici servir que de facteur auxiliaire pour « nettoyer les conduits obstrués » de la parole et n'est pas une nécessité absolue. 706 Dans ce genre de conséquences des enseignements du P. Paul à propos du nom et du mot en général, son désaccord avec la pratique ascétique chrétienne devient particulièrement évident. Si les noms et les mots sont les réalités ontologiques les plus élevées, ayant un caractère et une signification super-empiriques, alors ils - aussi bien dans un sort que dans une prière - ne devraient pas nécessairement avoir besoin du travail de la conscience humaine. Ce n'est que par son libre arbitre qu'une personne initie une activité dans le monde de la réalité super-empirique d'un mot ou d'un nom, et elle agit conformément à sa structure ontologique, indépendamment de la personne empirique. Il convient de noter que la croyance en cette propriété du Nom de Dieu est devenue peut-être la position la plus faible des gloristes du nom dans les polémiques du début du XXe siècle, la position qui a permis la possibilité de leur critique la plus réussie. « Même si inconsciemment vous invoquez le Nom du Seigneur Jésus », a écrit le Père. Anthony Bulatovich, "vous l'aurez toujours en votre nom et avec toutes ses propriétés divines". De plus. On peut même invoquer consciemment le Sauveur « en tant qu’homme », c’est-à-dire qu’en fait, sans foi en la Divinité du Christ, le nom « Jésus » contiendra toujours « tout Dieu ». 707 Il faut dire qu'en cette matière le P. Pavel était entièrement d'accord avec Boulatovitch et ne pouvait pas être en désaccord, car c'est une conséquence directe de son propre enseignement. « Quiconque et avec quelque intention que ce soit invoque le Nom de Dieu », dit sa conférence de 1922, « dirige toujours son appel dans la bonne direction, vers Dieu, et non quelque part dans le vide. » Au moins « avec juste mes lèvres », dit le Père. Paul, même dans le délire, dans un rêve, le Nom de Dieu prononcé est certainement téléologique : « Le Nom de Dieu, même dans la bouche du méchant, est ce qu'il est : dirigé vers Dieu. » 708 Le Père Paul était bien conscient des arguments polémiques qui étaient prêts à amener une telle position au bord du « blasphème » et de la « superstition magique ». Même dans la toute première critique du livre de Schemamonk Hilarion « Sur les montagnes du Caucase » (avec lequel, en fait, la controverse autour de la glorification du nom a commencé), Schemamonk Chrysanthus (1909) a attiré l'attention sur le danger d'attribuer « un pouvoir puissant et miraculeux » aux paroles mêmes de la prière. En fait, a-t-il souligné, cette puissance vient de Dieu, et les mots-noms prononcés ne servent qu'à « attirer à nous le Seigneur Jésus-Christ, à fermer l'unité avec Lui ». Si les mots dans la prière sont prononcés sans aucun sentiment ni attention, alors non seulement ils ne produisent pas d'effet gracieux, mais servent également, selon l'avis du Schemamonk Chrysanthus, de motif de colère divine « face à une telle prière sans âme ». 709 En 1913, dans un document rédigé par l'archevêque. L'épître synodale de Serge (Stragorodsky), condamnant entre autres les glorificateurs du nom, a dit la même chose : si Dieu est inextricablement inhérent à son nom, alors il dépend d'une manière ou d'une autre de l'homme, et plus encore, est directement à la disposition de l'homme. « Cela ne coûte qu'une personne », écrit l'archevêque. Serge, au nom du Synode, - (même sans foi, même inconsciemment) prononce le nom de Dieu - et Dieu est pour ainsi dire obligé d'être avec sa grâce avec cette personne et de faire ce qui lui est caractéristique (c'est moi qui souligne - N.P.). 710 Avec tous les coûts théologiques de l'Épître synodale (ainsi que la revue de Schemamon. Chrysanthus) 711, il faut admettre qu'en la matière elle reflète tout à fait adéquatement l'expérience de prière patristique, qui n'accepte qu'un appel conscient à Dieu. Beaucoup plus tard, en 1938, en correspondance avec Metropolitan. Veniamin (Fedchenkov), métropolite. Sergius (Stragorodsky) reconnaît bon nombre des lacunes du Message synodal de 1913, mais note qu'il résolvait l'une des tâches principales auxquelles l'Église était confrontée à cette époque : montrer que « le dogme de Boulatovitch peut être compris de manière extrêmement mécanique (comme le font certains), et il conduira alors inévitablement à une perversion de la vie spirituelle ». 712 Retirer la conscience de la participation à la prière en mettant l'accent sur la répétition des mots et l'invocation du Nom de Dieu en premier lieu peut être considéré comme un danger pour la vie spirituelle seulement avec une ontologie très spécifique, lorsque les mots et les noms sont considérés uniquement comme des « outils » ou des moyens pour l'ascension d'une personne vers Dieu, qui en eux-mêmes n'ont aucune signification inconditionnelle. Et au contraire, si les mots et les noms sont reconnus comme une réalité ontologique supérieure à celle de l'homme (avec sa conscience empirique), alors les peurs de « combat contre les noms » elles-mêmes deviennent extrêmement nocives pour la vie spirituelle, qui est imaginée d'une manière complètement différente. Il s’agit d’une conversation sur le même sujet sur des plans complètement différents, dans des systèmes ontologiques et anthropologiques complètement différents. À plusieurs reprises, dans les écrits patristiques, on peut trouver des instructions totalement inacceptables dans le système du Père. Paul : la prière orale est donnée uniquement pour aider l'esprit. À des degrés élevés, non seulement il n’est pas nécessaire de dire la prière oralement, mais c’est également impossible. 713 Les paroles de saint Révérend sont souvent citées. Isaac le Syrien : « Le silence est le secret des temps futurs, et les paroles sont les outils de ce monde », 714 et « silence » est également compris dans le sens du travail de prière le plus élevé. Ainsi, par exemple, le révérend Neil du Sinaï, confirmant le fait connu dans l'expérience ascétique, lorsqu'« une seule prononciation (c'est moi qui souligne - N.P.) du nom de Dieu met les démons en fuite », 715 considère en même temps que même la prière verbale attentive, consciente, prononcée avec foi, est un faible degré d'activité spirituelle. "Il y a la plus haute prière du parfait", dit-il, "une certaine admiration de l'esprit. Quand il s'approche de Dieu, qui voit la disposition du cœur, ouvert comme un livre couvert d'écriture, et exprimant sa volonté en images silencieuses (souligné par N.P.)..." 716. Voici une « ligne de partage » parfaite et infranchissable entre la prière et l'incantation, qu'on ne retrouve pas dans l'ontologie du P. Paul : on peut prier sans paroles, et même sans prononcer mentalement le Nom de Dieu. "Ne pensez pas", écrit saint Éphraïm le Syrien, "comme si, sans prononciation orale, vous ne l'invoquiez pas, mais rappelez-vous qu'il connaît le cœur et qu'il regarde le cœur, et invoquez-le dans votre cœur." Mais "même si vous ne prononcez pas le nom de Dieu dans votre cœur, mais que vous vous souvenez seulement de Dieu, alors il s'agit encore plus d'une invocation (c'est moi qui souligne - N.P.) - et cela suffit pour vous aider". 717 Des considérations similaires sur la compréhension patristique de la prière ont été données au cours des polémiques de glorification du nom, 718 mais elles n'ont pas reçu leur discussion dans les œuvres du Père. Pavel, qui s'est également éloigné de Boulatovitch lorsqu'il a commencé à insister sur le fait que dans les noms et les mots, le son lui-même produit par une personne n'a aucune signification ontologique. 719 Aussi, en s'appuyant principalement sur les expériences de magie populaire, et non sur l'expérience patristique, le P. Paul rassemble des réalités telles que le nom d’une personne et son ange gardien. Ils se réunissent parce que tous deux, dans la magie populaire, sont de nature surhumaine. À partir d'un examen de la pratique magique consistant à invoquer des êtres surhumains, Florensky a conclu en 1906 que le nom est "relativement indépendant de son porteur. Un être parallèle à l'homme, qui représente simultanément son hôte et l'influence". 720 On entend presque la même idée dans la conférence du P. Paul en 1921 : « …Le nom me contrôle, bien que cela nécessite ma permission », 721 et dans l'ouvrage de 1926 : « Le nom prédétermine la personnalité et trace les limites idéales de sa vie », lui donne certaines limites, seulement à l'intérieur desquelles elle est libre. C'est aussi la fonction protectrice du nom : « Le nom dirige en réalité la vie de l'individu le long d'un certain canal et ne permet pas au flux des processus vitaux de se dérouler nulle part. » 722 Mais un ouvrage philosophique et théologique spécial qui justifie l'identification du nom, « idée personnelle » et de l'Ange Gardien de l'homme, promise en 1906, par le P. Pavel ne s'est jamais présenté. 723 La connexion de ces réalités surhumaines (superempiriques) avec l'Image de Dieu, ainsi que l'objectivation de « l'Image de Dieu » elle-même, sont des conséquences directes de la déclaration du Père. Paul de la préexistence d'idées objectivées de création dans l'éternité divine. Mais l'interprétation de l'image de Dieu en tant qu'objet, en tant que racine éternelle de toute création empirique, ne semble pas non plus trouver de justification dans la littérature patristique, malgré toute la diversité d'opinions qui y existent sur la question de la compréhension de l'image de Dieu dans l'homme. Cette diversité a la même propriété que la différence dans les jugements sur la structure humaine, mais en même temps une circonstance importante attire l'attention. Presque toutes les définitions concernant l'image de Dieu dans l'homme sont données par St. Les pères dressent une liste de qualités qui ne sont bien sûr inhérentes qu'à l'homme et par lesquelles chez l'homme on peut reconnaître une certaine « parenté » avec Dieu, une « proximité » particulière avec Lui par sa nature même. Et tout d'abord, une telle « proximité » est révélée par la nature spirituelle de l'homme lui-même, qui, comme indiqué ci-dessus, est niée de diverses manières dans l'ontologie de saint Ignace Brianchaninov et du P. Paul de Florensky et, de manière assez convaincante, sur la base de saint Pères, nous avons pu confirmer saint Théophane le Reclus. Très souvent dans la littérature patristique, on dit que l'image de Dieu dans une personne est son âme (par exemple : Saint Grégoire le Théologien. Chants dogmatiques. 7, 4 ; Saint Macaire le Grand. Homélie 1, 12 ; 724 Saint Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques 1, 1 1 ; 725 Saint Siméon le Nouveau Théologien. Hymnes divins. 34) 726 ou l'esprit (par exemple : Saint Jean de Damas. Exposition exacte... 3, 18). 727 Les mêmes Pères précisent parfois en désignant les spirituels. qualités, manifestations de l'âme ou de l'esprit. Oui, le Révérend Macaire le Grand (Conversation 15, 21) ; 728 personnes par personne. Maxime le Confesseur (Chapitres théologiques. 1:11) ; 729 prp. Jean de Damas (Exposition exacte. 2:12) et d'autres voient un trait caractéristique de la ressemblance avec Dieu chez l'homme dans son libre arbitre ; Saint Jean Chrysostome (Conversations sur le livre de la Genèse. 8, 3 ; 9, 3), le même Saint Jean de Damas (Exposition exacte. 2 : 11), Saint Siméon le Nouveau Théologien (Hymnes divins. 43), 730 Saint Cyrille de Jérusalem (Contre les anthropomorphites) et d'autres - dans la position dominante et dominante que l'homme occupe sur toutes les créatures terrestres. St. Cyrille de Jérusalem, désignant l'âme comme l'image du Créateur, énumère ses propriétés qui lui sont inhérentes, évidemment, précisément comme l'Image divine : elle est libre, belle, immortelle, raisonnable et incorruptible. Par la grâce du Créateur, elle a « le pouvoir de faire tout ce qu’elle veut » (Parole catéchétique 4, 18). 731 Chez les mêmes saints Pères, ces définitions sont parfois complétées par d'autres, et parfois, en raison du lien indissoluble chez l'homme entre l'âme et le corps, les concepts de l'image de Dieu s'étendent au corps humain lui-même 732. De plus, lorsque, par exemple, saint Jean Chrysostome (Conversations sur le livre de Genèse 8, 3-4) nie la création du corps humain à l'image de Dieu, il cherche à supprimer la possibilité d'une compréhension anthropomorphique de Dieu, et quand, pour Par exemple, saint Irénée de Lyon dit que la chair humaine a été créée à l'image de Dieu ; il veut montrer que l'homme tout entier a la forme de Dieu, et non l'une de ses composantes individuelles. "Car par les mains du Père", écrit-il dans le 5ème livre "Contre les hérésies", "c'est-à-dire par le Fils et l'Esprit, l'homme, et non une partie de l'homme, est créé à l'image de Dieu. L'âme et l'esprit peuvent être des parties d'une personne, mais pas une personne : une personne parfaite est l'union et l'union de l'âme, qui reçoit l'Esprit du Père, avec la chair, qui est créée à l'image de Dieu" (Contre les hérésies. V 6, 1). 733 On retrouve la même pensée chez St. Grégoire Palamas, selon lequel « le nom d’homme ne s’applique pas séparément à l’âme ou au corps, mais aux deux ensemble, car ils ont été créés ensemble à l’image de Dieu ». De plus, selon saint Grégoire Palamas, précisément parce que chez l'homme l'âme a la capacité d'animer le corps sensoriel et de le contrôler, l'homme est davantage créé « à l'image de Dieu que les anges... C'est la capacité que n'ont pas les anges, esprits incorporels, bien qu'ils soient plus proches de Dieu en raison de la simplicité de leur nature spirituelle » (PG. 150, 11451148, 1361c). 734 Il n'est pas difficile de voir que la discussion sur l'image de Dieu dans l'homme dans la littérature patristique est dans un langage complètement différent de celui du Père. Paul; cette réalité est considérée dans une ontologie complètement différente, dans laquelle l'homme n'est pas impliqué dans l'image de Dieu comme sa structure la plus élevée, mais l'homme lui-même, dans toute sa composition, est l'image de Dieu. « Plongez-vous en vous-même », écrit saint Grégoire de Nysse, - regardez attentivement votre âme, comme dans une sorte de miroir, comprenez sa structure, et vous vous verrez (mes italiques - N.P.) créé à l'image et à la ressemblance de Dieu" 735. Un certain dénominateur commun à toutes les définitions patristiques de l'image de Dieu dans l'homme se retrouve également chez saint Grégoire de Nysse, qui dit, premièrement, que ce concept inclut la totalité de tous. les avantages accordés par le Créateur à l'homme, et deuxièmement, que, étant le reflet du Prototype inconnaissable, l'image elle-même doit également être complètement inconnaissable et, par conséquent, ne peut pas recevoir une définition exacte 736. Mais que pouvons-nous en dire, selon St. Grégoire de Nysse, devrait aussi ressembler à ceci : « L'un de tous [l'homme] a besoin d'être libre et non soumis à aucun pouvoir naturel, mais de décider de manière autocratique comme il lui semble » (Sur la structure de l'homme. XVI). 737 « Donné » et « donnée » Représentant « l'unité vivante de l'infini et de la finitude, de l'éternité et de la temporalité, de l'inconditionnalité et de la périssabilité, de la nécessité et du hasard, le nœud du monde idéal et du monde réel » 738 personnes en anthropologie. Pavel Florensky possède à la fois la « donation » et la « donation » du but ultime auquel il est appelé, c'est-à-dire les objectifs de déification. Mais ce n’est pas une propriété exclusive de l’homme, mais le reflet de la réalité même de la double existence de toute création. Dans une conférence préparée à la toute fin de 1919, le P. Paul, soulignant déjà la correspondance miroir mutuelle des deux mondes, 739 dit comment on peut aborder la compréhension de l'antinomie « donation - donation » : « Par la foi, nous voyons ce monde non pas d'ici, mais de là, nous le regardons avec les yeux de l'éternité, ou, si vous voulez, nous ne voyons pas le monde, plus précisément, pas nous-mêmes avec le monde, mais lui et notre reflet dans le miroir. En matière de foi, selon le P. Paul, il faut d'abord nier la réalité de ce monde pour ensuite affirmer la réalité de l'autre monde. Mais le plus significatif est que le P. Paul note ici la présence de deux points de vue : par la foi, nous regardons depuis un autre monde et comprenons sa donation, qui à son tour, vue depuis ce monde, apparaît comme donnée. 740 En d’autres termes, ce qui nous est déjà donné idéalement, nous devons le réaliser dans notre monde empirique « réel ». Nous allons vers nous-mêmes, là où nous avons déjà (et avons toujours eu depuis l'éternité) notre connexion avec Dieu. Le paradoxe (ou « antinomie ») de l'anthropologie du P. Paul est que si une personne ne revient pas à elle-même, elle disparaîtra objectivement en tant que personne. Arguant, contre le platonisme historique et en accord avec l'anthropologie chrétienne, l'homme en tant qu'être intégral, constitué d'âme et de corps, le P. Paul le « déchire » néanmoins sur un autre plan – dans les réalités du Temps et de l’Éternité. Tous ces aspects et d’autres caractéristiques connexes de l’anthropologie de Florensky suggèrent des caractéristiques spécifiques correspondantes dans l’interprétation de la Chute et de la restauration finale de l’homme. Un certain processus se produit de manière empirique et ne couvre pas la personne dans son ensemble ; Seule sa composante « variable » « tombe » et « restaure » chez une personne, dont dépend cependant toute la réalité objective de l'homme en tant que tel. Dans l’une de ses premières œuvres (« Sur les symboles de l’infini », 1904), reprise plus tard dans ses idées principales en plus du « Pilier », Florensky rapproche la réalité humaine de l’infini réel, c’est-à-dire avec le concept mathématique d’une constante qui est « plus grande que n’importe quelle constante finie, aussi grande que nous la considérions ». 741 Là, en référence à Goethe, on soutient que « l’infini fermé » convient mieux à l’homme que le ciel étoilé : l’homme est complet, tandis que le ciel étoilé donne l’image de la possibilité de « se précipiter toujours plus loin, sans jamais pouvoir produire une synthèse et se calmer dans l’ensemble ». 742 Telle fut l’intuition initiale de Florensky, qu’il refléta dans ses « Mémoires ». Mais en même temps, dans les mêmes « Mémoires », et avec une insistance beaucoup plus forte, est présenté le sentiment d'imperfection humaine par rapport à la Nature. Et déjà au tout début de sa formation théologique systématique, Florensky exprime cette « antinomie » en termes de l'image et de la ressemblance de Dieu dans l'homme. Dans son ouvrage « Sur les types de croissance », écrit-il immédiatement après avoir terminé le premier cours du MDA (été 1905), il parle de la nécessité de reconnaître « pour l'individu, en plus de l'infini actuel, également l'infini potentiel ». « En termes théologiques », écrit Florensky, « disons : une personne a non seulement l'image de Dieu... mais aussi la ressemblance de Dieu... la possibilité d'une révélation sans fin dans une découverte réelle ; non seulement la donation de l'infini, mais aussi l'infinité du donné. » Le processus de « changement vers une personnalité conditionnelle » est défini comme la révélation progressive d’une « personnalité inconditionnelle », et un tel « développement » d’une personnalité humaine unique est appelé le processus de « sa déification, dans le langage de l’ascétisme chrétien ». 743 Par la suite, le P. Paul adhérera à cette interprétation théologique donnée dans ses années d'études des composantes « fixes » et « variables » de l'homme. « Dans la Bible, écrit-il en 1922, l'image de Dieu diffère de la ressemblance de Dieu, et la tradition ecclésiale explique depuis longtemps que la première doit signifier quelque chose de réel - le don ontologique de Dieu, la base spirituelle de l'homme en tant que tel, tandis que la seconde doit signifier la puissance, la capacité de perfection spirituelle, le pouvoir de façonner la personnalité empirique entière, dans toute sa composition, à l'image de Dieu, c'est-à-dire la possibilité d'incarner l'image de Dieu, notre héritage caché, dans la vie, dans personnalité. » 744 Ainsi, une personne apparaît comme une infinité réelle en raison de la présence en elle de l'image de Dieu (c'est-à-dire, comme cela a été précisé ci-dessus, une racine éternelle surempirique, idéale, originellement déifiée) et une infinité potentielle en raison de l'attribution de la ressemblance divine. Mais la prédétermination de la ressemblance à Dieu consiste dans la déification de toute la composition empirique de l’homme, dans sa transformation et sa conception par l’Image de Dieu, et donc l’infini potentiel dans ce cas n’est pas un « mauvais » infini, privé de toute possibilité de « produire une synthèse et de s’établir sur l’ensemble ». La déification de la personnalité empirique - cette « révélation vitale d'un être spirituel » 745 - est son introduction à l'Éternité quant à la limite « super-finie » de son perfectionnement, puisque « tout infini potentiel présuppose déjà l'existence de l'infini actuel comme sa limite sur-finie, tout progrès infini présuppose déjà l'existence d'un but infini de progrès, toute amélioration infinie nécessite la reconnaissance d'une perfection infinie ». 746 La chose la plus significative ici est que le « but infini du progrès » et la « perfection infinie », qui rendent possible l'infinité potentielle de la « croissance » de la personnalité empirique, n'est pas « l'infinité réelle » de Dieu lui-même, mais l'infinité réelle de l'image de Dieu - un objet créé déifié résidant dans l'éternité divine. Et la déification effective de la personnalité empirique, son introduction à l'Éternité n'est que la révélation progressive en elle de cet objet supra-empirique et transpersonnel. L'attribution de « l'image de Dieu » au noumène humain éternel, et de la « ressemblance de Dieu » au phénomène empirique de l'homme est une conséquence de la double ontologie et anthropologie du P. Pavel. Les processus métaphysiques se produisent ici non pas avec la personne dans son ensemble, mais seulement avec son phénomène empirique, et ce processus est « circulaire » : la Chute doit être remplacée par une restauration, qui est en même temps la déification de la personnalité empirique, son accomplissement à l'image de Dieu. Dans cet aspect de l'anthropologie, le P. Paul, semble-t-il, devient particulièrement évidente sa différence spécifique avec les deux versions de l'enseignement sur l'homme, présentées dans l'héritage patristique. Dans la première de ces options, l’homme semble avoir été créé à l’origine à la fois à l’image et à la ressemblance de Dieu, de sorte que sa restauration après la chute et son obtention de la ressemblance avec Dieu n’est rien d’autre qu’un retour à l’état originel, évidemment déifié. Cette option constitue une exception dans l'héritage patristique et est représentée principalement par l'enseignement de saint Grégoire de Nysse (Sur la virginité. 12; 747 Sur la structure de l'homme. XVII). 748 Il existe des cas de jugements apparemment contradictoires, comme par exemple celui du Révérend Macaire Vel., quand en certains endroits il dit qu'avec le don de l'Esprit céleste «... il nous faut... nous restaurer à la pureté primitive» (Homélie 5, 5) 749 ou «entrer d'où nous venons» (Conversation 34, 7), 750 et dans d'autres il affirme que «les chrétiens sont élevés au-dessus du premier Adam» (Conversation 15, 37) 751 et que « Par la puissance de l'Esprit et à la suite de la renaissance spirituelle, l'homme arrive à la mesure du premier Adam, et devient encore plus élevé que lui, parce qu'il devient déifié (c'est moi qui souligne - N.P.) » (Conversation 26, 2). 752 Mais surtout St. Les Pères s'accordent sur le deuxième point de vue, 753, selon lequel l'homme, créé à l'image de Dieu, n'a pas encore atteint la ressemblance avec Dieu, mais ce processus a été interrompu par la Chute. Par conséquent, acquérir la ressemblance de Dieu est une ascension à un degré supérieur à l'Adam primordial, c'est-à-dire. Il ne s'agit plus d'un processus « circulaire », mais d'une sorte de processus « en spirale ». En effet, en considérant une personne dans deux réalités – « temporaire » et « éternelle », le concept du P. Paul forme une sorte d’anthropologie « intermédiaire » entre ces deux options, où la ressemblance à Dieu n’est pas considérée comme un don originel, mais où le processus de restauration humaine est « circulaire », se dirigeant vers l’état originellement déifié. Et ici, semble-t-il, il est nécessaire de noter les circonstances qui introduisent le concept de o. Paul sur la déification primordiale de la créature idéale dans un contexte christologique. Dans la tradition patristique, le devenir d'une personne « Dieu par grâce » est conçu comme un don complètement nouveau fait à la nature humaine, qui a sa cause - en termes de l'ontologie du P. Paul n'est pas un acte métaphysique dans l'Éternité divine, mais l'Incarnation de Dieu accomplie dans le monde empirique. Peu importe comment nous essayons de comprendre la raison de l'Incarnation elle-même - qu'elle se soit produite uniquement à cause de la Chute de l'homme ou qu'elle ait été « planifiée » par l'économie divine même si Adam n'était pas tombé, 754 - nous devons avant tout garder à l'esprit le fait absolument incroyable de la naissance, de la vie, de la mort et de la résurrection dans notre monde empirique du Dieu-homme. Ainsi, saint Irénée de Lyon dit : « … si le Verbe se fait homme, alors pour que les hommes deviennent des dieux » (Contre les hérésies. V, Introduction ; PG 7, 1035). 755 St. écrit à propos de la même chose. Athanase le Grand : Le Verbe « a été fait homme, afin que nous soyons déifiés » (Sermon sur l'Incarnation de Dieu le Verbe et sa venue à nous dans la chair, 54) 756 et aussi la déification de l'homme dépend de l'Incarnation de Dieu. Grégoire le Théologien. « Le Seigneur, écrit-il, s'est incarné et l'homme ordinaire est devenu Dieu, afin de s'unir à Dieu et de devenir un avec Lui, mais aussi, pour que je puisse devenir Dieu autant qu'Il est devenu homme (c'est moi qui souligne - N.P.) » (Conversation 29, 19 ; PG 36, 100A). 757 Selon saint Grégoire de Nysse, « Dieu s'est mélangé à notre nature, de sorte que, grâce à ce mélange avec le Divin, notre nature est devenue déifiée » (Grand Catéchisme, 25 ; PG. 44.65) et « Dieu... s'est mélangé à la nature corruptible, de sorte que, grâce à la communion avec le Divin, l'humanité est devenue en même temps déifiée » (Grand Catéchisme, 37 ; PG. 44. 97B). 758 « Dieu est la Parole », écrit St. Maxime le Confesseur, - ... le Fils de Dieu et le Père, c'est pour cela qu'il s'est fait Homme et Fils de l'Homme, afin de faire des hommes des dieux et des fils de Dieu » (Chapitres de Théologie. 2, 25) ; 759 « Abandonnons-nous entièrement au Seigneur afin de Le recevoir entièrement. Par lui, nous deviendrons des dieux, car c'est pour cette raison qu'il s'est fait homme, étant par nature Dieu et Maître" (Sermon sur la vie ascétique, 43). 760 Les vrais chrétiens, selon saint Siméon le Nouveau Théologien, deviendront comme le Christ - "des hommes par nature et des dieux par grâce". "Nous sommes tes fils par grâce et nous devenons comme toi - des dieux..." Avec la venue du Christ, la naissance terrestre d'Adam peut être remplacée par une naissance céleste - de Dieu-homme. Et puisque le parent est Dieu, saint Siméon dans l’un de ses « Hymnes », alors ceux qui naissent sont des dieux par adoption. 761 De nombreux témoignages patristiques ne laissent aucun doute sur le fait que le don de déification, étant une conséquence directe de l'œuvre historique du Christ, est un état surnaturel complètement nouveau pour la personne tout entière. 762 Le Christ ne rend pas à l'homme le paradis perdu, mais il l'élève plus haut, là où Adam n'est pas encore allé. 763 À cet égard, l'idée presque générale de la tradition patristique a été parfaitement véhiculée par les saints russes, avec les œuvres desquels le P. Paul. « En Adam, écrit saint Tikhon de Zadonsk, nous avons été expulsés du paradis, mais par la souffrance du Christ nous retournerons au ciel, non pas terrestre, mais céleste. » "Vous avez été expulsé du paradis à cause de votre péché ; au lieu du ciel, Il vous donne le ciel avec sa grâce (c'est moi qui souligne - N.P.)." 764 « En vain, écrit saint Ignace Brianchaninov, le projet et la tentative des ancêtres étaient meurtriers (c'est-à-dire « être comme les dieux ». - N.P.) : Dieu lui-même enseigne sa Divinité à l'humanité, qui a désiré la Divinité, s'étant incarné de la Vierge... » 765 Devenu humain, Dieu est son image, c'est-à-dire l'homme, « récupéré de sa chute, restauré à son ancienne gloire ; l'éleva à une gloire incomparablement plus élevée que celle qui lui fut assignée lors de la création. a magnifié son image plus qu'à la création (c'est moi qui souligne. - N.P.)" 766 Parlant de « l'union vivante avec Dieu » et de l'infusion de Dieu dans l'homme comme but final de l'existence humaine dans ce monde, saint Théophane le Reclus note également, sans doute à partir de son expérience spirituelle : « En quoi consiste ce bien est incompréhensible pour l'homme. Lui-même n’aurait même pas pensé à une telle hauteur. 767 Elle éclaire au plus profond du cœur des déifiés, selon saint Macaire le Grand, une certaine lumière intérieure, la plus profonde et la plus intime. Et dans la lumière divine, la personne spirituelle reconnaît son « véritable Ami », le plus doux « Époux, Seigneur ». "Des portes lui sont ouvertes, et il entre dans de nombreuses demeures, et à mesure qu'il entre, les portes de cent autres demeures s'ouvrent à nouveau, et il s'enrichit; et dans la mesure où il s'enrichit, de nouveaux miracles lui sont montrés dans la même mesure. En tant que fils et héritier, il lui est confié ce qui ne peut être exprimé par la nature humaine, ni prononcé avec les lèvres et la langue (c'est moi qui souligne - N.P.)" (Conversation 8, 6). 768 La première expérience de la grâce incréée amène une personne dans un étonnement extrême, et c'est la meilleure preuve de la nature surnaturelle du don d'adoration : une personne rencontre pour la première fois une réalité complètement nouvelle pour elle. 769 Il est impossible de ne pas remarquer que si dans une telle expérience il y avait seulement une rencontre de la conscience empirique avec une structure idéale déifiée dans les profondeurs de l'être humain lui-même, alors quelque chose de similaire à ce qui est décrit par le Père. Paul à partir de ses propres sentiments : la révélation venant d'une « grande profondeur » apparaît dans la conscience comme lui étant étrangère et en même temps comme « chérie », chère et connue. 770 Mais saint Siméon le Nouveau Théologien, dans sa description de la première expérience humaine de contemplation de la Lumière divine, dessine l'image d'un prisonnier né dans une prison sombre, n'ayant aucune idée de la lumière du Soleil et voyant soudain cette lumière à travers une fissure dans le toit de la prison. "Âme", écrit saint Siméon, "tout le monde entre en admiration et s'étonne de la vision de ce nouveau et glorieux miracle, qu'elle n'avait jamais vu auparavant." Pour ceux qui n’ont pas vécu un tel état, il semblera que le contemplateur a « perdu son sang-froid » et se trouve dans une sorte d’état inconscient. Mais saint Siméon veut corriger cette erreur : le contemplateur est en réalité complètement centré sur lui-même et s’étonne de sa nouvelle « expérience impensable ». Mais ensuite, réussissant progressivement dans la vie spirituelle, une personne ne connaît plus l'admiration et l'étonnement, mais s'habitue à l'expérience constante de la réalité divine dans laquelle elle vit (Homélie 45 : 10). 771 C'est la même communication consciente avec Dieu dont saint Siméon ne se lasse pas de témoigner dans toutes ses créations ; Il s’agit du développement d’une nouvelle vie « incréée », et il ne s’agit en aucun cas d’un « souvenir » selon Platon. Citant cette preuve dans son ouvrage de 1915. (« Pas l’admiration de Nepchtchev »), le père. Paul le caractérise à juste titre comme l’une des variations patristiques écrites « sur le thème du mythe de la grotte de Platon »772, et en même temps, dans son ouvrage « Le sens de l’idéalisme » (1915), il présente son interprétation de ce mythe (République VII, 514-520) comme une indication de la présence d’une profondeur « idéale » de notre monde visible, sa « réalité quadridimensionnelle ». « Comme des ombres », écrit le Père. Paul, « les diagrammes plats et les projections des choses se rapportent aux corps, et donc ici : le monde tridimensionnel - au vrai », Platon prononce le secret des contemplations rupestres. Et elle dirige sa succession depuis la grotte de Dictien en Crète - le refuge du nouveau-né Zeus. Les secrets des grottes ont alors fait l'objet de manière inattendue de recherches philosophiques, notamment de Schelling et de Goethe. Mais les Idées, la Mère de toutes choses, vivent dans les profondeurs, c'est-à-dire dans la direction qui est la profondeur de notre monde tridimensionnel. » 773 Nous avons déjà noté plus haut un trait très caractéristique du « mysticisme » de Florensky774, sur lequel il a lui-même attiré l’attention dans ses « Mémoires » : il était attiré par toutes sortes de lieux sombres (grottes, cachots, longs couloirs, tunnels, etc.), perçus comme des symboles de cette « obscurité primaire dans laquelle naît tout ce qui existe ». 775 Chez l'homme, selon le P. Paul, on retrouve les mêmes profondeurs profondes, mystérieuses et « chères » de l’existence. 776 Comme prologue pour comprendre l'ensemble du cycle « Aux tournants de la pensée » le P. Paul écrit sa lettre V. Rozanov du 20 mai 1913, où sont révélées ses expériences les plus intimes : "Entrez en vous-même - et vous verrez de vastes voûtes. En bas, laissez votre peur, descendez dans la grotte. Dans ces profondeurs, les cœurs de tous les êtres palpitent. Ici, de l'obscurité et des rayons, toutes les choses du monde naissent. Ici, dans le ventre de la terre, les courants stellaires sont collectés et se figent en pierres précieuses. C'est ici, sous la grotte voûtes du cœur, pour que brille l’Étoile du Matin. 777 Aux indications connues dans la littérature ecclésiale sur la profondeur du cœur humain, s'ajoute ici le sentiment vif que la réalité divine, révélée dans les profondeurs de l'être, est commune à l'homme et à toutes les autres créatures de la nature. L'« Étoile du matin » - une image tirée de l'Apocalypse de Jean le Théologien (Ap. 2, 26-29) et de l'Épître de l'Apôtre Pierre (2 Pierre 1, 19), 778, est cependant vécue non pas comme étant donnée et devant briller, mais comme déjà brillante, ancrée dans tous les cœurs, et seulement pour un moment cachée dans l'obscurité de la grotte. "Une étoile... diffère d'une étoile en gloire", dit le Père. Paul concernant 1 Cor. 15 : 41, - mais ils sont aussi différents - cependant, c'est tout - Une Étoile - celui qui a dit de Lui-même : Je suis la racine et la lignée de David, et l'Étoile brillante et Lucifer (Apocalypse 22 :16). Décrivant ses promenades avant l'aube, il transmet les sensations suivantes : "L'étoile du matin pendait comme une goutte à l'horizon. 780 Mais le cœur savait que cette étoile ne tremblait pas à l'extérieur, non dans la voûte du ciel, mais dans les espaces intérieurs du cœur lui-même, étendu jusqu'au firmament." Dans la soirée également, l'Étoile du Soir (la même planète Vénus, mais dans sa période de visibilité du soir) se sentait "si infiniment lointaine, brillant des abîmes transparents d'émeraude, et si proche, pénétrant dans le cœur. Et, comme auparavant, dans l'Étoile du Matin, alors maintenant, dans l'Étoile du Soir, le cœur aimait - Quelqu'un". 781 Nous assistons ici à une situation où le P. Paul prend une image extrêmement importante et mystérieuse de l'Écriture Sainte et change la donation de la réalité qu'il désigne, qui y est énoncée, en sa donation - conformément à son expérience mystique personnelle. Comme dans les grandes lignes de l'expérience patristique, le P. Paul est complètement immergé en lui-même, mais trouve ce qu'il cherche sans franchir le seuil du créé. Il trouve le Divin dans les fondements mêmes créés, ce qui est le « paradigme » mystique de son existence double à deux plans. On peut être d'accord avec la façon dont le révérend John Meyendorff commente les célèbres paroles inspirées de saint Grégoire Palamas sur l'étoile du matin : 782, introduisant son esprit dans son cœur, l'hésychaste s'efforce de trouver cette étoile du matin, qui s'y était déjà levée après l'arrivée du Christ. 783 Dans le Christ et avec le Christ, à partir du sacrement du Baptême, l'homme a déjà en lui un don incréé. La « lumière du jour » de 2 Pierre 1 : 18-19 est, selon saint Grégoire Palamas, la lumière qui brillait sur Thabor. Et « n’est-il pas clair, s’exclame-t-il, que cette lumière brille désormais dans le cœur des fidèles et des parfaits ? (Triades... 2, 3, 18). 784 L'Étoile du Matin brille réellement dans le cœur humain, non pas comme une réalité primordiale commune à tous les êtres, mais comme un don fait à une personne renouvelée dans le Christ et acceptée selon sa libre volonté. La bidimensionnalité fondamentale de l'ontologie du P. Paul, avec son identité originelle d'idéal créé et d'existence divine, ne nous permet pas de raisonner en termes de don, ne nous permet pas de considérer l'adoration de la grâce comme une réalité extérieure à l'homme, que l'homme dans toute sa nature a le pouvoir d'accepter ou de rejeter. La rencontre avec Dieu de l'homme tout entier est ici remplacée par la rencontre de l'homme empirique avec la réalité divine dans le fondement idéal de la création. Le Père Paul considérait comme une erreur très grave, voire « la racine de toutes les erreurs », de considérer Dieu comme un objet extérieur à l’homme. Lorsqu’il utilisait des expressions telles que, par exemple, « ce n’est pas l’âme qui s’approche de Dieu, mais [l’énergie de Dieu] [Dieu] amène à lui l’âme dans laquelle elle habite »785, cela, dans le contexte de toute son ontologie et de son anthropologie, ne signifiait en aucun cas la venue de Dieu à l’homme « de l’extérieur ». Il s’agit de l’illumination de la composition empirique de l’âme humaine avec l’énergie divine coulant comme un courant rempli de grâce depuis son centre nouménal. Dans une lettre à F.D. Samarin concernant le problème du nom glorieux (mai 1913), envoyé à M. Novoselov et transmis pour réponse à Florensky, le P. Paul a pris de merveilleuses notes et notes qui, entre autres, transmettent sous une forme claire et précise certaines de ses vues anthropologiques importantes. Dans la phrase du Père Samarin : « Les sentiments que nous éprouvons pendant la prière - repentir, gratitude, tendresse, etc. sont provoqués en nous par Dieu lui-même et sont un sentiment de son action sur nous » Paul a souligné le mot « sur » de trois traits et a écrit sur le côté : « Ce « sur » est la racine de toutes les erreurs. Non pas « sur », mais « dans ». 786 Mais ce n'est qu'à première vue que ce « dans » décisif transmet l'expérience spirituelle patristique générale de ressentir l'action divine précisément à l'intérieur d'une personne et l'expérience de rencontrer Dieu non pas quelque part à l'extérieur, mais dans le cœur humain lui-même. Afin de ne pas multiplier les exemples, on peut se tourner vers les conclusions de saint Théophane le Reclus, qui a étudié un grand nombre de textes patristiques à contenu ascétique dans les originaux et a eu sa propre expérience de l'ascétisme chrétien. 787 Expliquant en différents lieux et de différents côtés la pratique spirituelle de la prière « esprit-cœur », il note que le monde spirituel ne se révèle qu'à ceux qui restent « en eux-mêmes ». 788 "Il y a la vie dans le cœur, et il faut y vivre. Ne pensez pas que c'est une question de perfection. Non. C'est l'œuvre de tous ceux qui commencent à chercher le Seigneur." "Cherchez-vous le Seigneur ? - Cherchez, mais seulement en vous-même... Trouvez une place dans votre cœur - et parlez-y avec le Seigneur. C'est la salle d'attente de la salle du Seigneur ! Celui qui rencontre le Seigneur Le rencontre là. Et Il n'a désigné aucun autre lieu pour les rencontres avec les âmes" 789. Mais à partir de nombreux indices de ce genre, il est impossible de saisir le motif de la présence constante et originelle de Dieu au plus profond de la nature humaine ou, ce qui est plus proche du Père. Paul, un « passage » dans le monde divin qui existe constamment dans les profondeurs de l'homme. Au contraire, saint Théophane note que Dieu « entre » (« a le pouvoir d'entrer ») dans le cœur, descend gracieusement « à l'intérieur d'une personne » dans le sacrement du Baptême ou du Repentir. Avant le sacrement du Baptême, « Dieu est encore hors de l’homme et l’homme est hors de Dieu, ils ne se touchent pas, ils n’entrent pas l’un dans l’autre ». 790 Un autre Père célèbre. Paul, l'auteur qui a basé sa thèse de maîtrise (« Enseignement orthodoxe sur le salut ») également sur l'étude d'une grande quantité de matériel patristique, l'archimandrite (plus tard archevêque, métropolitain et patriarche) Sergius (Stragorodsky), 791 a noté que « l'homme se prépare au royaume de Dieu, mais ce royaume est à l'intérieur de son âme », il suffit de la purifier du péché. "Parce que le Fils de Dieu est en vous", cite l'Archimandrite. Saint Serge Éphraïm le Syrien, alors son royaume est en vous. C'est la richesse du ciel - en vous, si vous la voulez... Entrez en vous, cherchez plus fort et vous la trouverez sans difficulté... Entrez en vous, restez dans votre cœur ; car Dieu existe. 792 Cependant, dans toutes ces expressions et d’autres similaires, nous ne parlons pas du primordial, et surtout pas de l’homme déchu de l’ère préchrétienne. La « mort intérieure » peut aussi être cachée dans le cœur humain, 793 et ​​le Christ y vient dans le sacrement du Baptême, non pas selon une loi universelle établie, mais selon la libre décision d'une personne qui veut renaître spirituellement, vivant déjà à une époque où « l'œuvre » du Sauveur a été réalisée. En d'autres termes, une personne « permet » Dieu en elle-même, 794 mais même dans cette condition, la présence de Dieu dans une personne était impossible avant l'Incarnation, la Crucifixion, la Résurrection et l'Ascension du Sauveur. Déjà pendant la vie terrestre du Christ, selon saint Grégoire Palamas, la Lumière divine sur le Thabor n'éclairait les apôtres que de l'extérieur, uniquement à travers des yeux sensuels introduisant l'illumination dans leur âme. Et seulement lorsque le Christ « s'est mélangé par la communion de son saint corps avec chacun des croyants », est devenu « un seul corps avec nous » et a fait de nous « l’église de toute la Divinité », la Lumière du Thabor, « se mêlant à nous et vivant en nous », a commencé à nous éclairer de l'intérieur (Triades... 1, 3, 38). 795 Les apôtres sur le Thabor « virent la grâce même de l'Esprit, qui plus tard (mes italiques - N.P.) prit possession d'eux » (Triades... 3, 3, 9). 796 Avant le Christ, la Lumière Divine (et nous parlons toujours d'énergies d'adoration divine) était étrangère à la nature humaine et son apparition dans l'Ancien Testament était terrible et insupportable pour la création. N'ayant pas encore de « part » avec le Christ, Saul-Paul fut aveuglé et jeté à terre par l'apparition de la Lumière divine (Saint Siméon le Nouveau Théologien. Homélie 57, 1), mais Marie-Madeleine, dans l'obscurité de la nuit dans le Saint-Sépulcre vide, est déjà transformée par cette lumière : en elle, elle voit des anges et parle avec eux (Saint Grégoire Palamas. PG 151, 268AB). 797 Saint Irénée de Lyon souligne le changement, pour ainsi dire, du « statut ontologique » de l'homme en relation avec l'Incarnation. L'homme ne peut exister sans sa participation à Dieu. Mais il existe une plénitude de participation à la vie éternelle et parfaite, à laquelle l'homme n'est devenu capable qu'après l'Incarnation du Verbe. « S'étant complètement détourné de Dieu », écrit saint Irénée, l'homme pourrait cesser d'exister s'il n'avait pas été transféré par le Créateur dans la position que saint Irénée appelle la « participation symbolique » à la vie parfaite (« Preuve de la prédication apostolique »). 798 Dans cet état, les prophètes ne pouvaient voir que « l'image de la splendeur du Seigneur » ; C’est ainsi que Moïse a vu Dieu debout dans une fente du rocher (Exode 33 : 19-23) et la même vision « symbolique » (ou « prophétique ») a été donnée au prophète Élie (1 Rois 19 : 11-13). Moïse et Élie ont été initiés au secret de la vision future de Dieu dans sa venue humaine, et Dieu tient sa promesse : au Thabor, Moïse, en présence d'Élie, a pu parler avec Dieu face à face (voir : Contre les hérésies. IV, 20, 9-10 ; PG 7. 1038). 799 L’Incarnation modifie ainsi considérablement la capacité d’une personne à communiquer avec Dieu et augmente donc considérablement le degré de sa participation à la vie éternelle et parfaite. C’est de cela qu’il s’agit en ontologie. Paul peut être qualifié d'augmentation de la tension existentielle, mais le discours de saint Irénée de Lyon parle d'un tel changement ontologique dans la personne tout entière ; ici, la personne entière (et non aucune composante empirique de celle-ci) dans son ensemble atteint un nouveau niveau, plus existentiellement significatif, à partir duquel seul la transition vers la plénitude de la vie éternelle du siècle prochain est possible. V. Lossky note que la distinction de saint Irénée comporte trois étapes de vision (et donc de communion avec Dieu) : prophétique (ou « symbolique ») - avant l'Incarnation, vision d'adoption - dans le Fils incarné, et vision du Père dans le Royaume des Cieux. Ces trois étapes - trois étapes de la transformation humaine (changements dans son ontologie) - sont pour ainsi dire contenues les unes dans les autres, et seule l'Incarnation rend possible le passage de la première à la troisième. Mais après l’Incarnation, les hommes reçoivent seulement la capacité d’atteindre la plénitude de l’existence éternelle, cette capacité qu’ils doivent réaliser avant tout par l’acceptation personnelle du Christ. 800 Lorsque le révérend Isaac le Syrien parle des premières étapes de la contemplation divine, lorsque la mesure de la nature est déjà « dépassée », il envoie l'ascète (qui comprend déjà de quoi il parle) vers l'échelle cachée à l'intérieur, dans l'âme : « Plongez en vous-même plus profondément que le péché - et vous y trouverez des ascensions par lesquelles vous pourrez monter. 801 « Quiconque concentre en lui la vision de son esprit voit en lui l'aube de l'Esprit... Et si tu es pur, alors le ciel est en toi, et en toi tu verras les anges et leur lumière, et avec eux et en eux le Seigneur des anges. » 802 Ces « révélations intelligentes » ne sont pas montrées à une personne comme quelque chose d'extérieur (comme la « révélation en images », à laquelle saint Isaac se réfère aux visions spirituelles, aux idées des prophètes, etc.), mais sont ressenties et expérimentées par une personne en elle-même, lorsqu'elle devient elle-même un participant au monde transformé à venir. Les « paroles d'ascétisme » de saint Isaac s'adressent à un chrétien qui a accepté le Christ et qui a déjà été renouvelé par la grâce du saint baptême. Il n’y a aucune raison de les étendre à l’ensemble de l’humanité en général et d’affirmer que chez chaque descendant du vieil Adam, indépendamment de son acceptation ou de son rejet du Christ, l’échelle des ascensions spirituelles qui est « plus profonde que le péché » est préservée et que chacun a la possibilité de voir les anges et leur Seigneur en eux-mêmes. Mais quand le P. Paul, y compris en référence à saint Isaac, veut comprendre les « anges » comme des racines nouménales avec lesquelles l'humanité et toute la création entrent dans la Divinité ; une telle ontologie devrait être reconnue comme immuable pour toute l'humanité et toute la création de par sa structure même. Cette ontologie « éternelle » ne dépend pas des événements historiques de la chute d’Adam et du salut accompli par le Christ, et donc la division de l’humanité entre ceux qui ont accepté et ceux qui n’ont pas (empiriquement !) le sacrement du Baptême dans cette ontologie « n’atteint pas » l’Éternité. Apparemment, une étude spéciale est nécessaire afin de démontrer de manière approfondie le caractère inhabituel d’une telle ontologie. Isaac le Syrien. Mais certains signes frappants semblent permettre de tirer immédiatement des conclusions définitives. 803 Ainsi, répétant pratiquement l'auteur de l'Aréopagitik dans la doctrine de la hiérarchie angélique, saint Isaac ne la reconnaît pas comme inconditionnelle et inébranlable, comme cela devrait découler de l'ontologie symbolique multi-unités de Florensky, et cette inviolabilité est « détruite » précisément à la suite de l'acte historique du Christ Sauveur. Dans la Parole du XVIIIe, saint Isaac affirme qu'avant la venue du Christ, la contemplation divine n'était pas accessible aux anges, « mais lorsque le Verbe s'est incarné, alors la porte leur a été ouverte en Jésus ». 804 Mais même maintenant, la plénitude de la contemplation, qui sera au siècle prochain, est inaccessible aux Anges, « car pour nous et pour eux l'entrée est interdite » (Parole 21), 805 et ils attendent la restauration de l'homme dans la résurrection générale. Au siècle prochain, selon saint Isaac, toute hiérarchie sera abolie dans le sens où chacun, sans aucune médiation, recevra la révélation du Maître lui-même (Parole 18). 806 Alors « chacun, selon la grâce qui lui est donnée, se réjouira intérieurement dans sa propre mesure (c'est moi qui souligne - N.P.) » (Homélie 58), 807 c'est-à-dire que les « mesures » et les distinctions ne sont pas abolies, mais personne ne verra la grâce supérieure de quelqu'un et sa propre privation. Entre autres différences, il est clair ici que saint Isaac, en tout cas, désigne les anges comme des êtres ontologiquement différents des humains et ne les relie pas aux « racines idéales » de l'homme, ce qui, selon le P. The fullest contemplation of God must always, from eternity, be available to Paul. Saint Maxime le Confesseur parle de la présence dans l'homme de « trésors divins », de tous les trésors de « sagesse et de connaissance », mais il relie pour ainsi dire cette « situation ontologique » non pas à la structure de l'homme en tant que telle, depuis l'éternité, mais à l'acceptation du Christ par l'homme. “He who has true faith in Christ,” he writes, “has in himself in short all the gifts of God”; they reside in a Christian, but are revealed to him only in the process of his feat of active love for God. 808 Dans le Christ tous les trésors de la sagesse et de la connaissance sont cachés, cite saint Maxime de l'Apôtre Paul (Col. 2,3), et tous ces trésors sont dans le cœur de l'homme, pourvu que « le Christ y vive par la foi » (Eph. 3, 17). Ainsi, à une étape très précise associée au salut de l’humanité en Christ, la nature humaine devient capable de percevoir les énergies divines adoratrices. Et seulement après cela, nous pourrons parler de Dieu, qui réside dans les « profondeurs » de l’homme, qui réside comme un don surnaturel, donné non seulement par la volonté du Créateur (qui, selon le Père Paul, crée dans l’Éternité la nature créée idéale déjà déifiée), mais en synergie avec le libre arbitre de chaque personne qui a souhaité accepter ce don. Selon saint Théophane, si une personne n'a pas encore accepté le sacrement du Baptême, Dieu est encore en dehors de l'homme et l'homme est en dehors de Dieu, 809 bien que sous l'action extérieure de la grâce, une telle personne soit capable d'une certaine communion avec Dieu, que saint Théophane appelle « mentale ». "Dans le sacrement du baptême ou de la repentance, le Seigneur, par sa grâce, entre à l'intérieur d'une personne, communique vivement avec elle et lui fait goûter toute la douceur du Divin. Mais là encore il cache cette manifestation de sa communication, en la renouvelant seulement de temps en temps... laisser une personne dans l'ignorance d'elle-même et de sa présence en elle jusqu'à un certain âge... » Il s'agit d'une communication « réelle » avec Dieu, mais « cachée, invisible aux autres et inconnue de nous-mêmes (c'est moi qui souligne - N.P.) », c'est-à-dire en raison de la faiblesse et des dommages causés par le péché d'une personne, qui se produisent principalement dans les profondeurs inconscientes de l'être humain, dans cette profondeur sincère dont on parle dans la littérature ascétique. Et seulement à un certain stade du renouveau spirituel de l'homme. La « vraie » communication avec Dieu devient consciente pour lui et évidente pour les autres, ce qui est le but de la vie spirituelle. 810 « La communion avec Dieu », écrit saint Théophane, « doit être un état éternel et continu d'une personne, de sorte que tant qu'il n'y a pas de communication avec Dieu, tant qu'elle n'est pas ressentie (c'est moi qui souligne - N.P.), une personne doit admettre qu'elle est en dehors de son but et de son dessein. 811 Dans la littérature patristique, on connaît des réflexions sur le thème de la différence ontologique entre la nouvelle nature humaine et l'ancienne, dans laquelle demeurent tous les non-participants au Corps du Christ. Saint Maxime le Confesseur, affirmant que « Saint-Esprit est présent chez tous les hommes sans exception en tant que gardien et vivificateur », parle de sa présence particulière « chez ceux qui ont la loi ». Chez les chrétiens, l'image particulière de la présence du Saint-Esprit fait d'eux des « fils de Dieu », mais ce n'est que dans un cercle encore plus étroit - les « prudents », c'est-à-dire les saints chrétiens - que se produit « le séjour déifiant du Saint-Esprit » (PG 90, 1209a). 812 « Aux baptisés, écrit saint Théophane, la grâce du Saint-Esprit se conjugue. En apparence, c'est la même personne que le non-baptisé, mais en réalité, dans sa composition, ils sont différents, et très différents. Ainsi, dans Saint-Au Baptême, un nouvel élément, le surnaturel, s'ajoute à notre composition naturelle, et reste caché et secrètement actif en nous (c'est moi qui souligne - N.P.). Cette grâce est « renouvelée » en nous par la communion des Saints Mystères du Christ. Mais les sauvés, c'est-à-dire Ceux qui entrent dans l’Église de Dieu sont seulement ceux en qui la grâce se révèle, pénètre tout leur être, « en sort et révèle concrètement à tous sa puissance ardente ». 813 Dans ce qui est resté inédit de son vivant, le P. Paul, dans son premier ouvrage de 1904 (« Empyrea et Empiria »), avec des réflexions christologiques claires, contient une déclaration très proche de saint Théophane : « Une personne avant le baptême est identique pour l'expérience sensorielle à une personne après le baptême, et pourtant elles sont intérieurement différentes : quelque chose a été introduit dans une personne baptisée qui ne peut être... vu par aucune expérience et qui, cependant, est essentiellement nouveau. Cependant, cette nouveauté ici ne signifie pas la grâce qui est entrée dans une personne de l’extérieur et « combinée » avec elle. Une personne avant et après le baptême est comparée ici à du verre poli et à de la glace d’apparence identique. "Dans la glace", écrit Florensky, "il y a l'harmonie et l'organisation, dans le verre il y a l'anarchie. Chaque particule de verre n'est que pour elle-même et, tout au plus, pousse contre ses voisines ; il n'y a pas de tout. Dans la glace, c'est l'inverse : ici chaque particule occupe une certaine place inhérente dans le tissu régulier de l'ensemble, dans l'organisation de la structure merveilleuse." 814 Toute la différence s’avère ainsi se réduire uniquement à l’ordre et au désordre de la structure interne, ou finalement à la capacité d’être « un conducteur conscient des puissances divines, un organe vivant du corps du Christ ». 815 C'est la même chose que la « transparence » de la personnalité empirique au flux nouménal de l'énergie divine dans les œuvres ultérieures du Père. Pavel. Une image légèrement différente, mais essentiellement la même, de la comparaison entre une personne baptisée et une personne non baptisée, peut être trouvée dans le projet de note du Père. Paul du 12 mars 1912 Il dit que les gens, extérieurement et a priori, ne sont pas différents les uns des autres. Mais, écrit le P. Paul, si on le prend a posteriori, il y a toujours une différence (et ce mot est souligné par le Père Paul). "La structure de la personnalité du baptisé devient différente. Cela ne veut pas dire qu'il est "meilleur", mais il est différent. Le tissu satiné n'est pas comme le tissu de batiste. Un chrétien sans valeur est un morceau de satin taché et déchiré; et un bon païen est un morceau de batiste propre et soigné. Quel est le meilleur? Ils sont incomparables. Il y a quelque chose de pierreux chez le plus beau païen en comparaison avec le chrétien le plus sans valeur. Le païen est une statue de marbre, et le chrétien est vivant. Je ne suis pas dogmatisant, mais exprimant mon sentiment. Un chrétien peut être un scélérat et un noble païen. Pourtant, un chrétien est un scélérat vivant, et un païen est une statue morte, le sentiment immédiat d'un non-chrétien est qu'il manque quelque chose (« il n'y a pas d'âme » dans le langage populaire). 816 Mais ce manque de « quelque chose » dans le contexte de toute l'anthropologie du P. Paul parle seulement d’une structure différente de l’homme dans l’empirique. La revitalisation du chrétien, dont il est question ici, dans l'enseignement du P. Paul parle de la possibilité de pénétrer dans le monde empirique des énergies supérieures, alors que, si nous prenons la personne dans son ensemble, une personne baptisée ne diffère d'une personne non baptisée que comme deux types de tissus différents. Glace et verre, satin et batiste - la différence entre eux n'est pas du tout la même, comme le montre, par exemple, l'image patristique du fer froid et du fer imprégné de feu. Ce qui est fondamentalement important, c'est que le feu pénètre dans le fer de l'extérieur, comme une nouvelle réalité pour lui, alors que dans le tissu (ou dans une masse transparente de glace ou de verre) tout est déjà là ; il vous suffit de changer leur structure interne. Dans le « Pilier », où le P. Paul parle d'une mystérieuse « transsubstantiation » qui a lieu « dans les profondeurs invisibles de l'âme », 817 ce processus idéal est généralement éloigné du contexte christologique et rendu dépendant uniquement de la « kénose » du Soi, lorsqu'il sort de lui-même, se donne à un autre Soi et trouve en lui sa « rédemption » de la puissance d'affirmation de soi pécheresse, tout en se « glorifiant » dans le troisième Soi, en s'établissant « dans sa valeur incorruptible ». Les termes christologiques utilisés ici ne font que souligner la place et le rôle attribués à l'Homme-Dieu dans le « Pilier » : la « foi au Fils » est nécessaire principalement à la connaissance de Dieu le Père, qui permet au Soi humain de s'ouvrir à l'Amour Divin. 818 Le Christ révèle Dieu comme la Très Sainte Trinité, mais cette découverte n'est nécessaire que pour la conscience empirique. Idéalement, l'exploit de foi en la Sainte Trinité est déjà accompli, le don de l'Amour a déjà été reçu ; dans l'empirisme, la foi au Fils et au don du Saint reçu à travers lui. L’Esprit permet seulement à une personne de comprendre ce qui se passe dans l’Éternité et de voir en elle-même la « lumière du Thabor », « la lumière de la Divinité trinitaire elle-même ». 819 Ainsi dans la lettre 4, « La Lumière de la Vérité ». Dans la lettre « Géhenne », une nouvelle touche christologique importante est apportée : le Christ contient l'idée divine de chaque personne. L’expérience est nécessaire pour « par la communication personnelle, par le regard constant vers le visage du Christ » pour trouver dans le Fils de l’Homme « notre vrai moi », notre véritable humanité. 820 Et rétrospectivement, connaissant déjà les œuvres ultérieures du P. Paul, nous sommes obligés de dire : la Personne historique (empirique) du Dieu-homme est « transparente » à son Idée éternelle ; Cela dépend de nos capacités de vision spirituelle à discerner notre propre image éternelle dans cette Idée et à nous construire empiriquement selon elle. Le Christ ne fait rien pour nous dans l'Éternité, puisque tout y est divinisé dès le commencement. Il nous révèle seulement le Père, afin que nous sachions par quelle puissance s'accomplit notre « rédemption » idéale du péché d'isolement et de déification idéale, et Il nous révèle notre propre idéal, afin que nous n'aliénons pas notre « construction » empirique de notre « racine éternelle ». En d’autres termes, dans le concept de déification primordiale éternelle du P. La christologie de Paul est entièrement, pour ainsi dire, « empirique », et dans la mesure où l’empiria dans l’interprétation de Florensky représente une réalité inférieure à l’Empyrée, la signification de l’œuvre du Christ est ici minimisée, puisqu’elle ne concerne que l’homme empirique. Et quelle que soit la direction dans laquelle les différents auteurs évaluent la place et le rôle de la christologie dans l’héritage général du Père. Paul, 821, la clé de la réponse à cette question semble se trouver ici – dans ces conséquences les plus importantes du concept de « préexistence éternelle » et de la déification primordiale de la créature idéale. Le P. Paul ne dit nulle part que le monde empirique est en réalité le résultat de la chute de la créature, comme on pourrait s'y attendre d'après son accord déclaré (dans les notes du Pilier) avec Origène concernant l'interprétation du « commencement » ou de la « formation » du monde dans les textes de Matthieu 24 :21 ; Marc 13 :19 et Eph. 1:1 comme « abattre ». 822 Cette question semble assez compliquée, puisque le thème de la Chute n'est en aucune façon développé spécifiquement dans les œuvres anciennes ou ultérieures du Père. Paul et, sur ce sujet, il faut se contenter seulement d'un certain nombre de ses instructions fragmentaires. Comme indiqué ci-dessus, la déclaration de Florensky dans « Le Pilier » selon laquelle « la chute de la créature consistait – en termes ontologiques – dans le départ de la demeure céleste, dans la divergence entre la révélation empirique de la ressemblance de Dieu et l’image céleste de Dieu », 823 suggère que la chute a lieu d’une manière ou d’une autre dans l’empirique, et cela correspond à la double ontologie du Père. Pavel. Ici, il ne peut y avoir de « renversement » de l’Éternité vers le Temps (c’est-à-dire vers l’empirisme, comme chez Origène), puisque la création elle-même est une unité vivante de l’Éternité et du Temps. « L’abandon » de la « demeure céleste » a lieu à l’intérieur de la créature et signifie un affaiblissement (ou, à l’extrême, une rupture) de la connexion entre les coquilles empiriques et sa « racine éternelle ». Appelé à être un symbole parfait de la réalité la plus élevée et éternelle, le monde empirique dans le péché perd la capacité de révéler de manière pure et sans nuages ​​l'image de Dieu brillant dans l'éternité, ce qui est particulièrement clair dans le Père. Paul est dit dans « l'Iconostase ». 824 Évidemment, la question de la première chute est centrale dans le dogme chrétien, puisque (peu importe ce qui est dit sur la possibilité de l'Incarnation de Dieu en dehors du péché originel) la première promesse du Rédempteur (Gen. 3, 15) sonne précisément en relation avec le crime du premier peuple et son refus de retourner à Dieu par la repentance (Gen. 3, 12-13). Mais cette question devient assez vague dans la doctrine de la préexistence éternelle de la créature, telle qu'exprimée dans le « Pilier » (« Église, personnalité, etc. » apparaissent à un certain moment dans les empiriques de l'Éternité 825) ou dans les travaux ultérieurs du P. Paul (« l'essence spirituelle » se manifeste dans l'empirique, acquérant des « corps » - des coquilles de différents niveaux d'énergie), 826 La naissance d'un nouvel être humain, qui est une unité vivante de la structure suprapersonnelle éternelle et de la personnalité empirique, se produit à chaque fois avec la « manifestation » de « l'image de Dieu » éternelle dans l'empirique, et le P. Paul souligne à plusieurs reprises que la naissance d'une personne est, dans un certain sens, « l'arrivée » de la réalité super-empirique dans le monde empirique, l'arrivée d'un « messager » d'un autre monde dans notre monde. 827 L'instruction du P. a déjà été cité ci-dessus. Paul sur « l’attention sectaire et mystique » particulière des religions anciennes envers les bébés prématurés. "...En contemplant cela", explique-t-il, "on sent toujours une sorte de rayon mystique d'autres mondes posé sur les bébés, comme si autour d'eux le rayonnement d'un autre monde et la couronne nouménale de l'éternité n'avaient pas encore eu le temps de s'éteindre (c'est moi qui souligne. - N.P.)" 828. Dans un tel concept, une personne doit naître sans péché, et alors seulement, embrassée par l'empirisme affecté par le péché (et le péché, rappelons-le, pour le P. Paul est une distorsion de la norme de l'être, une violation de l'ordre, de la structure interne donnée à la créature par Dieu, conduisant à la décadence ontologique), 829 il cesse de manifester purement l'Éternité en lui-même ; La « corolle nouménale de l'éternité » « s'éteint » autour de lui. C'est la base de la confiance inconditionnelle du P. Paul à ses intuitions initiales d’enfance et, en général, à toute son idée de​​la plus haute connaissance métaphysique chez un enfant. "Un enfant âgé de 3 à 6 ans", écrit-il dans "Mémoires" (enregistré en avril 1923), "est infiniment plus sage que l'adulte le plus sage, comprend de bout en bout toutes les relations les plus complexes de la vie". Ce n’est qu’au fil des années que nous « devenons tous plus grossiers, plus stupides et vulgaires » et que nous nous couvrons d’« écorce ». 830 L'enfant ressent son lien vivant avec Eden ; et dans le contexte d'une réflexion sur ce sujet. Paul donne l’exemple d’Adam et Ève qui, ayant perdu ce lien, « grossissent », tout comme toute personne dans le monde empirique « grossit » à mesure qu’elle grandit. L'enfant a encore un « corps sain » qui ne permet pas à l'interdit de devenir tentant : « Papa fume ses mauvais cigares... Je le sais trop bien », rappelle le Père. Paul, "que ce sont des choses démoniaques (je dirai avec les mots d'aujourd'hui), pour ne pas comprendre leur caractère destructeur pour moi, non recouverts de l'écorce dont sont recouverts les adultes." 831 Une mention du péché de l'enfance est contenue dans l'une des notes du « Pilier », mais là, le P. Paul, se référant à la description du blj. Augustin et les données de la psychologie moderne ne précisent pas l'âge des enfants chez lesquels la « corruption de la nature humaine » se manifeste clairement. Le but principal de la note est de montrer que "même les plus innocents de la race humaine, les enfants, ne sont pas étrangers à la mauvaise volonté. Que pouvons-nous dire des adultes après cela ?" Florensky écrit que le péché grandit chez une personne beaucoup plus rapidement que le processus de sa maturation, mais en même temps, il ne partage pas la réalité des péchés personnels et conscients et du péché comme dommage à la nature humaine elle-même. 832 Le Père Paul ne se soucie en aucune manière que sa conception ne donne pas l'impression de la venue au monde d'un être absolument sans péché, qui seulement alors serait « entaché par l'empirisme ». 833 Conformément à l'ascèse patristique du P. Paul dans Le Pilier, du point de vue de la philosophie et de la psychologie, arrive à la conclusion que la racine de tous les péchés est l’affirmation de soi sans relation avec Dieu et avec toute la création. "Tous les péchés privés... ne sont qu'une manifestation de l'entêtement de soi." 834 Cependant, le « moi » n'est ici qu'un phénomène empirique ; cela, comme le péché lui-même, y compris le « péché originel », n’affecte pas les profondeurs nouménales de l’homme (ainsi que toute la création). Le développement du péché dans le concept de Florensky est représenté uniquement comme la croissance d’une « écorce » qui recouvre la lumière venant des profondeurs. « Le péché est ce qui, écrit-il, ferme toute réalité au Soi, et voir la réalité signifie sortir de soi et transférer son Soi dans le Soi d'un autre (c'est-à-dire, selon le « Pilier », aimer, et « le véritable amour est une voie pour sortir de l'empirique et une transition vers une nouvelle réalité »). (mes italiques – N.P.). » Le péché ne pénètre pas dans le cœur ; il est « vivant, mais derrière ses murs, et on ne peut pas y accéder. Je ne sais moi-même que théoriquement qu’il existe, mais je ne peux même pas commencer à l’approcher. "Les péchés entourent le cœur, forment une épaisse formation autour de lui et ne me permettent pas de l'atteindre, bloquant l'accès à la brise rafraîchissante de la grâce (mes italiques - N.P.)." 836 Ailleurs le P. Paul souligne également que « l’écorce de souillure » ne corrompt que la « surface » du cœur et que cette « corruption » peut être éliminée. 837 Mais le « cœur » de Florensky lui-même ne s’identifie pas à la réalité la plus élevée de l’homme. Dans le « Pilier » sur le thème du « cœur », un certain nombre d'instructions sont faites en référence aux travaux de P.D. Yurkevich « Le cœur et sa signification dans la vie spirituelle de l'homme selon les enseignements de la Parole de Dieu » (Actes de l'Académie théologique de Kiev. Livre 1. 1860) et ses conclusions sur le cœur en tant que « centre de toute la vie physique et spirituelle d'une personne » ont été acceptés. 838 De moi-même environ. Paul identifie les concepts de « cœur » et « esprit » et note que « la spiritualisation signifie purification, amélioration du cœur ». « Nettoyer le cœur donne la communication avec Dieu » ; « la personnalité humaine est avant tout liée au cœur », ici « le centre de l'existence humaine », d'où émanent la grâce et la spiritualité. 839 Le cœur comme « les profondeurs de notre âme » est mentionné par le P. Pavel dans "Mémoires". 840 a, dans l’article 1923, il est noté que « le cœur, dans le langage biblique, signifie le foyer de tous nos pouvoirs et capacités spirituelles, le nœud qui lie notre personnalité ». 841 Mais en général, si l'on garde à l'esprit la double anthropologie du P. Paul, alors toutes ces instructions fragmentaires semblent assez vagues jusqu'à ce qu'on prête attention à l'essentiel : le cœur est un organe de perception du monde céleste. « Par le cœur », écrit le Père. Paul, dans le « Pilier », est contemplé la racine primordiale de la personnalité, son Ange, et à travers cette racine s'établit une connexion vivante avec la Mère de la personnalité spirituelle, avec Sophie, comprise comme l'Ange Gardien de toute la création, et « en elle est donnée à la personnalité la contemplation du Dieu d'Amour ». 842 Lorsque « toutes les puissances de l'esprit » sont rassemblées « près (c'est moi qui souligne. – N.P.) du cœur » - esprit, volonté et sentiments, alors il devient possible d'entrer dans le « église intérieur », dans lequel on peut voir le « église céleste ». 843 Ainsi, le cœur se voit attribuer le rôle d'une certaine enveloppe médiatrice supplémentaire autour du centre mystique d'une personne, sur laquelle la conscience peut émerger et être éclairée par la Lumière Divine. À mesure qu’une personne grandit, la surface de cette coquille commence à se couvrir de « l’écorce du péché » ; s'en approcher devient impossible, et tout cela suggère que sa place se situe quelque part au bord du « contact » entre la réalité la plus élevée d'une personne et l'empirisme. C'est pourquoi le P. Paul, il est nécessaire de l'appeler « église intérieur » et ainsi de le distinguer du « église céleste » 844. Et si, selon « l'iconostase », le péché peut « imprégner » toute la personnalité empirique « auto-créée », 845 alors il est évident que le « cœur » dans l'anthropologie de Florensky n'entre en contact qu'à sa « surface » avec la personnalité empirique et représente cette profondeur même d'où commence le dommage pécheur sur une personne. Sur la question de savoir ce qui constitue le dommage coupable d’une personne, dans l’héritage du P. Paul, un point important peut être définitivement souligné. Selon les premiers travaux de 1904, dans la Chute, ce n'est pas la loi de l'existence empirique qui est violée, mais « l'ordre mystique de l'être » ; une « révolution dans le domaine mystique » s'accomplit, un changement « dans l'attitude intérieure envers le Divin », se produisant à un niveau plus profond que le niveau de la conscience humaine. Cela correspond aux idées générales sur. Paul sur la place de la conscience dans la structure hiérarchique de l'homme : elle se situe à la périphérie de l'être humain selon la structure originelle de l'homme, et non à la suite de ses dommages causés par le péché. Le concept de « révolution mystique » permet à Florensky en 1904 d'expliquer la raison de l'incarnation de Dieu, car, bien sûr, il ne suffisait pas de faire appel à la conscience de l'homme pécheur, mais il fallait agir dans l'humanité de l'intérieur, « agir dans le domaine mystique - restaurer l'ordre mystique ». 846 Dans la terminologie théologique, cela pourrait signifier la nécessité de restaurer la nature humaine (essence, « usia ») endommagée par le péché, mais dans ses œuvres ultérieures, le P. Paul indique clairement que, à son avis, nous devons parler non pas des dommages pécheurs causés par « l’hypostase » humaine, mais de sa disharmonie « pécheresse » avec l’« hypostase » humaine. Dans les conférences sur la « Philosophie du Culte » (principalement dans la conférence de la fin de 1919 - « Déduction des Sept Sacrements »), une interprétation détaillée de « l'ousia » et de « l'hypostase » a été donnée comme thèse et antithèse de l'antinomie inhérente à l'homme en tant qu'individu. « Usiya » est la « base élémentaire et générique de l'Homme », qui est établie en lui comme son commencement individuel. Elle, étant générique, affirme l'individu comme tel dans la race (et dans le monde). Elle est centripète et établit l’individu dans la société comme un centre indépendant. Au contraire, « l'hypostase », comme « une idée raisonnable et personnelle d'une personne, de son apparence spirituelle, de son visage », s'établit chez une personne comme un principe supra-individuel. On peut l'appeler centrifuge ; elle, « étant personnelle, affirme la race et le monde dans l’individu », elle est le début du renoncement de l’individu, « une percée dans sa solitude, une sortie de son isolement ». 847 Partant de ces prémisses, le P. Paul donne ensuite un « schéma d'équilibre personnel », dont il a finalement besoin pour montrer pourquoi dans le culte chrétien il ne peut et ne doit y avoir que sept sacrements - « ni plus ni moins ». Thèse – l’usia est un individu constitué comme tel. "Le point d'application, le phénomène de l'ousiya, est le corps humain, avec lequel une personne s'oppose aux autres individus. Antithèse - l'hypostase est une race, une société, un monde affirmé par l'individu. L'individu se déclare à travers la parole humaine, qui contribue au processus de connexion de la société et d'interpénétration des individus. L'individu est affirmé par le corps, et la société est affirmée par la parole. À la suite de la synthèse, premièrement, apparaît une société "dans laquelle l'individu ne se perd pas, mais affirme », et deuxièmement, surgit un individu « dans lequel le public est une condition essentielle de son existence ». 848 En d’autres termes, une société personnelle ou une gens individuelle est formée, qui affirme l’individu comme membre de la société et la société comme condition de l’individu. 849 L’opposition même de « ousia » et « hypostase » comme thèse et antithèse provoque « une forte impulsion de vie intérieure », et la connectivité de leur synthèse donne « l’intégrité et l’unité de cette vie ». 850 Dans une autre conférence antérieure (« Sacrements et Rites », mai 1918), le P. Paul a parlé de « la vérité de ceci » comme de la « vérité de l’être » et de la « justice de l’hypostase » comme de la « vérité du sens » et les a comparés respectivement à l’image et à la ressemblance de Dieu dans l’homme. Ce sont précisément deux vérités, a-t-il souligné. Leur unité ne peut être réalisée par des « concessions mutuelles ». Ces deux principes de l'être humain, étant infinis dans leur aspiration, exigent aussi l'infinité de leur développement, exigent leur affirmation ultime. C'est seulement dans cet état ultime qu'ils coïncident, 851 mais ils coïncident non pas dans une identité complète, mais dans une interpénétration harmonieuse. 852 Le dommage pécheur d’une personne ne consiste pas dans le sombre chaos de son « usia » en soi, mais dans le fait que la « pression aveugle » de ce chaos n’est pas toujours contrebalancée par « l’idée raisonnable et personnelle d’une personne ». Mais cet « équilibre », apparemment, ne signifie en aucun cas prise de conscience, n'implique pas, avant tout, le travail conscient de la personnalité humaine pour la transformation pleine de grâce du chaos caché dans les profondeurs inconscientes. Au contraire, l’élévation « au sommet de la conscience » de ce « qui convient d’être dans le crépuscule de la région subconsciente » est aussi un péché, ou un « o-péché », une « erreur », manquer le but, « au-delà de la norme d’être qui nous est donnée par la Vérité ». 853 En d’autres termes, le péché ontologique et son dépassement sont commis dans les « entrailles » profondes de la créature sans la participation directe de la conscience, à laquelle ces réalités d’ordre supérieur sont inaccessibles. Il y a bien une lutte qui se déroule au plus profond de l'homme, mais il ne s'agit pas d'un choc des forces métaphysiques du Bien et du Mal, comme le dit le Père. Paul, F. Dostoïevski raisonnait « humainement », 854 et la manifestation du Chaos comme « bien » qui est « plus profonde que la contradiction entre le bien et le mal » et donne lieu à cette contradiction. Alors oh. Paul écrit dans ses lettres à Solovetski du début de 1935, d'où l'on peut généralement conclure qu'il a lui-même déjà adopté le point de vue des « Grecs anciens » et considère le chaos comme la dernière base la plus élevée de l'Être. Cependant, afin de bien comprendre la pensée du P. Paul, qui a été contraint à l'époque soviétique (et plus encore dans les lettres du camp) de se limiter à l'utilisation de la terminologie chrétienne traditionnelle, il faut se tourner vers ses autres œuvres et, dans ce cas, en partie vers son article autobiographique écrit pour le dictionnaire « Granat » en 1927. Il dit que Florensky « considère le principe de la thermodynamique - la loi de l'entropie, l'égalisation universelle (Chaos) » comme « la loi fondamentale du monde ». Mais en même temps, « la loi de l'ectropie (Logos) s'oppose au monde » et la Culture (du mot « culte ») est « la lutte contre le nivellement du monde - la mort ». 855 Lors d'une de ses conférences en 1921, O. Paul parlait du Logos opposé à l'entropie, toujours sans égard à la censure soviétique, mais déjà dans le langage philosophique de la conscience intellectuelle déséglise : ce Logos, selon l'opinion qu'il exprime ici, représente des « forces supraphysiques ». Ce sont "les forces de notre corps, ou la Puissance Supérieure, qui dirige l'univers malgré la tendance à mourir. Nous, restant dans les limites de la vision physique moderne du monde, devons reconnaître le Logos Cosmique (c'est moi qui souligne - N.P.)" 856. Ainsi, le Chaos est sans aucun doute du point de vue du Père. Paul, en soi, est un « bien premier ». Elle fait rage dans les profondeurs de toute existence (y compris l’homme) en tant que manifestation nécessaire et potentiellement créatrice de la vie elle-même. Et ce n’est que sans rencontrer la forme appropriée du principe opposé et restrictif qu’il commence à semer le mal et la destruction réels. Une personne doit atteindre en elle-même la même harmonie éternelle de « l'usia » chaotique élémentaire et de « l'hypostase » rationnelle qui existe en Dieu, et cela est réalisé dans un culte où une personne se tourne vers le Christ - le Logos Cosmique, rétablissant l'ordre dans la création empirique et - comme l'Étoile mystique du Matin - brillant dans ses profondeurs nouménales. Dans les projets du P. Paul fin 1914 - début 1915. on peut trouver d'importants documents préparatoires qui témoignent d'une certaine étape de sa réflexion sur ce sujet. Ici, le chaos, ou « usia » « sombre », aveugle et élémentaire, est désigné comme le principe « titanesque » de l'homme. « Les Titans », dit l'entrée du 29 décembre 1914, « sont des choses qui ont poussé à partir de la Terre... émanatif et donc sans visage... Le sans visage représente tout comme ousia et comme émanation. Il ne peut même pas imaginer autre chose, car il est lui-même sans visage. C'est là que réside sa cécité. Sur le titanesque repose un aveuglement fatal qui permet la destruction... » Dans la nuit du même jour, le Père Paul écrit : « Le commencement est titanesque, tant qu'il veut seulement faire quelque chose de noble, d'élevé, de beau. Mais il est remarquable que dès qu'il se réalise jusqu'au bout, il s'avère vil. En tant qu'être, cela vient de Dieu. Ne s'ensuit-il pas que le titanisme doit rester un potentiel, tendu - comme le moteur de quelque chose d'autre, mais sa transition vers autre chose, vers la réalité, ne lui est pas naturelle... » Dans l'entrée faite le lendemain (30 décembre 1914), on peut lire que « le principe titanesque n'est pas un péché » et ne « conduit pas toujours au péché », « car le bien se réalise sur la base de la puissance élémentaire - sur le commencement titanesque. C’est le début – la puissance de toute activité. Elle est « pacifiée » et remise « à sa place » dans l'Incarnation, le Christ et dans le Christ. Dans le Christ, la Divinité devient passive et « l’effet de puissance » – « Wille zum Macht » 857 – trouve sa satisfaction : « Après avoir mis en pièces le Christ, l’humanité a exprimé sa colère contre Dieu, et c’est pourquoi dans le Christ (Christ) elle s’est réconciliée avec Dieu. » Par conséquent, l’Eucharistie, en tant que « déicide périodique, massacre de Dieu et effusion du Sang divin, est une condition pour l’équilibre du principe titanesque dans l’humanité : la colère rebelle est satisfaite par Dieu ». Toutes ces notes ont été repensées et réécrites par le P. Paul lors de son service dans un train-hôpital militaire (février 1915), lorsque (remarquez, dans un environnement très particulier de chagrin et de souffrance humaine) il a écrit de nouvelles pensées. Dans ceux-ci, il appelle l'Eucharistie « le sacrement des sacrements » et « le cœur de toute (souligné par le Père Paul) la vie de l'Église », conclut : « si l'Eucharistie vise précisément à adoucir le principe titanesque dans l'homme (c'est moi qui souligne - N.P.), alors cela signifie que toute (souligné par le Père Paul) la hiérarchie n'a pas d'autre but, même si celui-ci n'était pas immédiatement visible avec une totale clarté. Ainsi, tous les actes sacrés (selon le Père Paul - depuis les cultes religieux les plus anciens jusqu'aux services divins de l'Église chrétienne) visent à contrôler le principe titanesque dans l'homme - l'"usia" élémentaire déchaînée de l'humanité et de toute la création, 858 - et l'Eucharistie joue à cet égard un rôle de premier plan. « Seule l'Eucharistie », note le 8 février 1915, « peut équilibrer l'hypostase et l'ousia opposées chez l'homme ». 859 Dans les cours de 1918-1919 selon la « Philosophie du Culte » du P. Paul note que le culte, appelé à préserver « l'équilibre spirituel de l'homme », 860 « affirme la nature humaine tout entière avec tous ses affects » et, donnant à l'affect une pleine reconnaissance, affirme « l'affect dans sa vérité... le transforme ». 861 En d’autres termes, chez l’homme, toute passion pécheresse n’est qu’une distorsion de l’affect naturel, comme, par exemple, selon la littérature ascétique, la gourmandise est une distorsion du besoin inhérent de nourriture dans la nature, ou la colère pécheresse contre le prochain est l’utilisation incorrecte du désir inhérent à la nature de s’opposer de manière décisive à tout ce qui éloigne l’homme de Dieu. Le Père Paul, tout à fait dans la lignée de la tradition patristique, parle de la « retranchement » du péché d'une personne, qui s'accomplit dans les sacrements de l'Église, et ce processus, lorsque « le péché est séparé du pécheur », 862 il le transfère au « moi » pécheur qui, dans son ontologie, peut aussi être « sélectionné » d'une personne et détruit, tout comme la saleté est essuyée ou grattée sur n'importe quelle surface. A la limite, comme nous l'avons vu plus haut, toute la personnalité empirique devenue « indépendante », qui n'est que la « surface » du centre nouménal supra-empirique, périt dans la « nue subjectivité ». Dans tous les cas, le « moi » du Père. Paul n'est qu'un parasite dans la nature humaine, ne possédant pas sa propre réalité objective. Elle est sujette à la destruction (et non à la transformation, comme les affects naturels) précisément parce que, du point de vue de Florensky, ce n’est pas une passion, ni un affect possédant sa propre énergie. C’est le résultat, pour ainsi dire, d’une « gestion » incorrecte du Chaos, à la suite de laquelle l’harmonie de l’homme est perturbée et l’homme souffre d’une décadence ontologique. Le chaos « divise » une personne, mais seulement parce qu’un parasite inactif du moi s’est établi chez une personne. Pour le P. Paul pourrait imaginer une situation où le péché « ferme » finalement l’image de Dieu, « et où rien, pas un seul rayon de lumière venant de l’image de Dieu, n’atteint la surface révélée de la personnalité ». Alors, selon l'Apôtre, « la conscience fut brûlée » (1 Tim. 4, 2), le visage devint un masque et nous, dit le P. Pavel, en termes kantiens, on ne sait plus rien du noumène. 863 Une personne dans un tel état peut encore vivre, se déplacer et faire de grands maux, comme le dit le P. Pavel dans les années 1920 Mais malgré tout cela, du point de vue ontologique, le P. Paul, de tels êtres qui ont perdu (littéralement perdu !) l’image de Dieu doivent être reconnus comme une « coquille » qui n’a aucune signification métaphysique. Il a déjà été noté plus haut que le P. Paul a délibérément adopté ce terme d'E. Blavatsky afin de faire une analogie entre une personne empirique extrêmement perverse qui a perdu sa réalité objective et des esprits apparaissant lors de séances spiritualistes, dont Blavatsky a insisté sur l'irréalité. 864 Et bien sûr, une telle interprétation de l'ontologie du péché et de sa source première dans le genre humain laisse son empreinte décisive sur le concept de Chute et de salut de l'homme, que l'on peut identifier dans les œuvres du P. Pavel. Dans la méditation « Signes Célestes » le P. Paul identifie trois directions dans lesquelles on peut contempler la « première création » : de Dieu, vers Dieu, et un certain état « intermédiaire », lorsque la créature « n’a pas encore d’aspiration directe ni vers Dieu ni depuis Dieu… mais il y a seulement un mouvement autour de Dieu ». Le dernier aspect de la « première créature » Fr. Paul l’appelle « paradis », « dans lequel il n’y a encore aucune connaissance du bien et du mal ». C'est « un jeu libre en présence de Dieu... comme la mer jouant au soleil » ; c’est une créature en dehors de sa « détermination ou autodétermination envers Dieu ». 865 Et si vous continuez cette méditation dans le P. indiqué. Selon la clé de Paul, nous pouvons alors corréler la chute de la créature avec son mouvement métaphysique « de » Dieu dans le vide de la non-existence, alors qu'elle se revêt d'une substance de plus en plus grossière, inerte et « opaque ». Le salut de la créature réside évidemment dans le dépassement de cette « opacité à la lumière », pour que le rayon divin joue à nouveau en elle comme le rayon du soleil joue à la surface de la mer. La limite de la perfection, le but ultime de la réalisation de soi humaine est de rendre sa personnalité empirique transparente à la Lumière Divine venant des profondeurs nouménales de l’être humain. Ayant établi l'harmonie de notre être dans le monde empirique, nous devons laisser entrer en nous ce qui nous est donné dans l'Éternité divine ; non pas pour rencontrer quelque chose qui dépasse complètement les limites de la création et non pour gagner de nouveaux horizons en soi, mais seulement avec le maximum d'opportunités pour une faible conscience empirique de « se souvenir » de son Éternité. Au plus profond de l'homme, du point de vue du Père. Paul, contient le fondement idéal originellement déifié sur lequel un être humain est construit. L’homme, comme le reste de la création, est placé « à côté » de Dieu, en connexion directe avec Lui, « enraciné » dans l’Éternité divine, mais en même temps reste ontologiquement distinct de Dieu, n’ayant aucun élément incréé dans sa composition. Et plus le fossé ontologique entre la nature incréée et la nature créée est profond, moins les différences dans la nature créée elle-même sont significatives dans ce contexte. De ce point de vue, le P. En réalité, Paul n’attache pas beaucoup d’importance à la division traditionnelle de la nature humaine en « spirituelle » et « matérielle ». « Spirituel » et « matériel » en ontologie et anthropologie. Paul est inextricablement lié dans une unité symbolique et l’un n’existe pas sans l’autre. Anthropologie o. Paul énonce en effet l'impossibilité d'isoler chez une personne une sorte de substance spirituelle autonome, capable d'être indépendante de la matière. Et dans le corps humain il y a les niveaux d'énergie du monde céleste, et dans l'âme il y a les niveaux d'énergie du monde terrestre. Avec tout cela, tout chez une personne est un - à la fois au-dessus et au-dessous, à la fois « l'âme » et le « corps ». Les différences résident dans les niveaux de tension énergétique, ou « d’enracinement dans l’être », qui diminuent à mesure que l’on s’éloigne du noumène central vers la « périphérie » du monde et de l’être humain. Aux niveaux proches du noumène central, la matérialité est la plus subtile, tandis qu’à la périphérie, la matière est tellement grossière qu’elle devient « opaque » dans le sens d’une implication extrêmement faible d’énergie « spirituelle » provenant des profondeurs de l’être. Toutes les couches de l'existence et de l'être humain forment une structure hiérarchique claire, dans laquelle chaque couche supérieure est un phénomène en relation avec la couche plus profonde - le noumène. Du point de vue du centre lui-même, toutes les autres couches de l'être humain peuvent être reconnues comme un phénomène général en relation avec un noumène principal. Ce modèle représente en fin de compte la principale double unité de l’anthropologie de Florensky. Les deux réalités principales qui composent l'homme, dans divers ouvrages du P. Paul a des noms différents sans changer l'interprétation de leur essence : la réalité la plus élevée et inconditionnelle est la « Personnalité Idéale », « l'Ange Gardien », le « Nom », la « racine éternelle », le « noyau nouménal », etc. ; la réalité inférieure est le « caractère empirique » ou la « personnalité empirique ». Le Père. Paul a également une interprétation de la réalité déifiée la plus élevée chez l’homme comme étant « l’image de Dieu ». La réalité la plus élevée s'avère finalement être le « corps » le plus subtil et le plus saturé énergétiquement, la première découverte de « l'essence spirituelle » émergeant de l'état non manifesté. Dans les travaux ultérieurs, la nature non personnelle (ou super-personnelle) de cette réalité la plus élevée est particulièrement soulignée. Dans l’anthropologie de Florensky, une situation de désintégration ontologique d’une personne est imaginable, lorsqu’une personnalité empirique perd sa « racine » éternelle et devient un « phénomène sans noumène », une pure subjectivité, perdant la réalité objective de l’être. La situation extrême opposée se produit lorsque « l’énergie de l’image de Dieu » brille à travers la « personnalité empirique » toute entière. C'est la déification de toute la composition empirique de l'homme. La réalité double, ou à deux volets, de l'homme en anthropologie. Paul est déterminé par le fait que l'homme ici a à la fois la « donation » et la « donation » de son but ultime - la déification. L'homme est déjà déifié dans ses fondements idéaux dans l'Éternité, mais doit parvenir à la déification dans l'empirique. Par conséquent, par rapport à la personne dans son ensemble, ici, en substance, il n'est pas nécessaire de parler de don et de considérer l'adoration de la grâce comme une réalité extérieure à la personne, qu'elle a le pouvoir d'accepter ou de rejeter. Il est fondamentalement important qu'ici l'homme soit déjà divinisé sur des bases idéales, indépendamment de l'œuvre historique du Christ, et presque tout ce que les Pères disent de l'homme tout entier se trouve dans l'anthropologie du Père. Paul n’est vrai que pour sa composante empirique inférieure. La chute et le salut accomplis par le Christ ne changent pas le statut ontologique d’un homme deux en un (au sens de l’anthropologie de saint Paul). Dans un aspect anthropologique étroit, le salut est considéré par le Père Paul comme la restauration de « l'équilibre » dans l'homme, amenant l'« usia » et l'« hypostase » humaines dans la même harmonie mutuelle qui existe entre ces réalités en Dieu. Comme moyen de sauver le P. Paul considère un culte appelé à maintenir « l’équilibre spirituel de l’homme », affirmant toute la nature humaine, avec toutes ses passions. Les passions pécheresses ne doivent pas être détruites, mais transformées ; dans cette thèse (partagée dans l'ascétisme patristique) l'idée du P. Paul parle de l'homme comme d'un système fermé et autosuffisant dans lequel rien ne vient « de l'extérieur » - comme une qualité surnaturelle ou contre nature. Le point fondamental de l'anthropologie est le P. Paul est aussi une idée de la position périphérique de la conscience humaine dans la structure à plusieurs niveaux de l'être humain. La conscience n’embrasse pas l’être humain tout entier, non pas à cause de la Chute, mais à cause de la structure ontologique même de l’homme. Dans une réalité à plusieurs niveaux, le P. La conscience de Paul s'efface naturellement à mesure qu'elle se déplace vers des couches internes, ontologiquement plus significatives. Les processus les plus importants dans les profondeurs mystiques de l’homme sont fondamentalement inconscients. Résumant l'étude de l'aspect anthropologique de l'héritage religieux et philosophique du P. P. Florensky, vous devez tout d'abord prêter attention à ce que dit le P. Florensky. L'approche de Paul du problème de l'homme. C'est un ensemble de faits, de « pensées concrètes », d'« intuitions primaires » pour la formation de l'anthropologie philosophique future. Contrairement à la « théodicée » (« l'ascension contemplative de l'homme vers Dieu », « l'ascension de la grâce en nous vers Dieu »), « l'anthropodicée » (« la véritable descente de Dieu vers l'homme », « la descente de la grâce dans nos profondeurs ») ne s'est pas développée pour Florensky en une œuvre unique et extérieurement holistique, et, l'abordant dans de nouvelles conditions historiques (depuis 1917), le P. Paul a souligné au moins deux fois que c'était son propre plan. En 1914 déjà, en présentant la « théodicée » (« Pilier »), Florensky reconnaissait le développement de la « justification de l'homme » comme une tâche plus difficile et a donc reporté sa mise en œuvre « jusqu'à des années plus mûres et une expérience plus expérimentée ». 866 En 1918, il commença la compilation finale de deux cours magistraux et dans l'introduction du premier (« Aux tournants de la pensée »), il nota qu'il considérait comme « une violence contre la vivacité de l'esprit et un manque de sincérité philosophique d'imposer un projet là où il n'est pas apparu de lui-même » soit dans sa propre compréhension, soit dans celle de ses contemporains. 867 Dans le cours d'introduction d'un autre cours - « Philosophie du Culte » - il a jugé nécessaire de dire qu'il n'avait pas « de théories définitives, et donc pas de système ». "Le système est une pensée figée... et hostile à l'approfondissement du vivant. La question est inexplorée. le système est absolument inacceptable. La fragmentation et l'esquisse devraient prévaloir ici." Et, abordant la direction même, le but même de sa « Philosophie du Culte » - sans aucun doute la partie la plus importante de « l'anthropodicée » - il a soutenu qu'il « n'a pas de pensée finale - il n'y a que des traits et des approches ». "Ma tâche est de stimuler la réflexion... Ce que je souhaite vous proposer, c'est un ensemble de sujets de réflexion." 868 Comme nous l'avons déjà noté, dans cette étude, on a tenté de préserver précisément cette attitude envers l'héritage du Père. P. Florenski. Le P. Paul possédait véritablement un charisme encore méconnu pour éveiller la pensée, qui s'est manifesté, entre autres, dans la théologie russe, où, à bien des égards, non sans son influence directe ou indirecte dès le début du XXe siècle. il y a eu une tendance constante à surmonter le schématisme détaché de la vie, sec et abstrait (« ennuyeux », selon les mots de Florensky, étudiant en MDA). 869 Florensky a en fait soulevé à nouveau, d'un point de vue théorique, la question de la signification des concepts théologiques d'« essence » et d'« hypostase », et ce sujet a ensuite été repris avec succès par l'archiprêtre. G. Florovsky et V. Lossky. Florensky a également découvert pour la théologie russe l'importance de l'héritage de saint Grégoire Palamas et, par conséquent (bien que, comme dans le premier cas, à travers « des polémiques avec les œuvres de l'archiprêtre S. Boulgakov »), nous avons, entre autres choses, un enseignement théologique développé sur « l'essence » et les « énergies », et « l'énergétique orthodoxe » (l'expression de S. Khoruzhiego), bien que tardivement, mais à la fin du 20e siècle. néanmoins entré dans nos manuels de dogme, comblant leur lacune essentielle. 870 Florensky a été l'un des premiers à parler dans le langage de la théologie académique de l'expérience ecclésiale de la Lumière du Thabor, a commencé à développer le thème de la déification de l'homme en tant que communion de la Lumière divine incréée et a utilisé à des fins théologiques des passages importants de la conversation de N. Motovilov avec saint Séraphin de Sarov. Il n’est pas du tout difficile de voir que ces thèmes sont précisément devenus centraux dans les œuvres théologiques de V. Lossky, qui font désormais autorité, qui a également indiqué que la conversation susmentionnée « mieux que n’importe quel traité théologique » révèle l’enseignement de l’Église sur l’union de l’homme avec Dieu « à la lumière de la Transfiguration ». 871 Florensky a introduit de manière décisive dans la théologie l'idée de la consubstantialité de l'humanité (bien que sous une forme plus large - en tant que consubstantialité de « toute la création ») et a considéré l'humanité idéale comme un organisme vivant unique composé de nombreux individus, ce qui à son tour a orienté de nombreuses réflexions (y compris modernes) dans le domaine de l'ecclésiologie. On peut citer des exemples d'autres domaines dans lesquels Florensky a déjà réussi à « éveiller la pensée » (par exemple, la compréhension théologique du côté « cosmique » du christianisme, manifestée dans la doctrine de la déification de toute la création par l'homme, etc.), et on peut donc espérer qu'une étude et une compréhension plus approfondies de son héritage philosophique et théologique seront tout aussi fructueuses, notamment en termes d'anthropologie, où « la pensée patristique n'a pas fourni une synthèse claire » et un « schéma général » bien défini. 872, à la suite de quoi l'enseignement orthodoxe sur l'homme doit encore être révélé. Beaucoup de choses seraient perdues pour les chercheurs qui, sous prétexte des accusations généralisées (hélas !) de Florensky de non-orthodoxie ou d’« hérétique », rejetteraient tous ses travaux comme n’ayant aucune valeur pour la théologie orthodoxe. En même temps, concernant le P. P. Florensky se fait également sentir par une erreur du genre inverse, lorsque le confessionnal et le martyre incontestable d'un prêtre resté fidèle à l'Église orthodoxe jusqu'au bout, 873, peuvent provoquer la tentation de « glorifier » et de canoniser tout ou au moins certaines de ses œuvres, y compris dans le domaine de l'anthropologie. Et à cet égard, il convient de noter que le P. Paul n'a pas toujours été en mesure de maintenir l'approche méthodologique qu'il avait déclarée - de ne pas proposer de pensées « toutes faites », ou plutôt de ne pas imposer au lecteur et à l'auditeur un ensemble d'axiomes subjectivement sélectionnés sur lesquels la future science de l'homme devrait être construite. Bien entendu, comme tout penseur souhaitant rester dans les limites de l’Orthodoxie, le P. Paul ne pouvait pas du tout se passer d’« axiomes », qui, d’une manière ou d’une autre, seraient appelés à refléter le dogme orthodoxe. Mais la question est de savoir dans quelle mesure ces positions initiales du Père. Paul peut être accepté dans la théologie orthodoxe. Dans cette étude, une certaine systématisation de l'anthropologie du P. P. Florensky, qui vise à identifier non pas l'unité externe, mais l'unité interne de son enseignement. Refusant l'unité extérieure (« unité logique du schéma ») de son appel aux thèmes de l'anthropodicée, le P. En même temps, Paul écrit qu'il ressent une unité « différente… incomparablement plus cohérente, vitalement plus profonde » que le plan extérieur. Selon lui, « ce rythme de pensée » auquel il s’efforce est « diversifié et complexe dans la multiplicité de ses approches, mais un seul souffle [souligné par O. Paul !] les respire toutes ». 874 Ce « souffle » reflète l'ouverture du P. Paul dans son expérience intérieure la dualité ontologique de l'homme et du monde : l'homme (comme toute la Création de Dieu) est une combinaison vivante de deux réalités - temporaire et éternelle, « conditionnelle » et « inconditionnelle », en développement, luttant pour la déification dans le monde empirique et ce qui est déjà initialement déifié dans l'Éternité divine. Dans l'homme, il existe une composante déifiée créée, dont la manifestation dans les empiriques représente l'homme visible réel. Absolument la même chose, du point de vue du P. Paul, on peut dire de toute la création. Ensuite, nous pouvons parler de la relation entre l'homme et le monde (dans le concept de « physiologie mystique » du Père Paul), de nombreux détails dans le concept du Père Paul. Paul sur le processus de formation humaine (« manifestation » d'une essence spirituelle avec un ensemble de « corps » à différents niveaux d'existence), sur « l'essence » humaine et « l'hypostase » en tant que pôles antinomiques entre lesquels l'harmonie doit s'établir, etc. Ce sont des moments particuliers et très significatifs de l'anthropologie de Florensky, qui, semble-t-il, sont dans une plus grande mesure les produits réels de ses pensées, plutôt que des axiomes formulés dans la confiance initiale de leur vérité. Ici à propos. Paul s'explore et, consciemment ou involontairement, appelle à une enquête plus approfondie. Il se révèle ici comme un collectionneur d’idées pour l’anthropologie future, prêt, semble-t-il, à argumenter, voire à accepter des critiques raisonnables. Mais une attitude complètement différente sur le sujet est observée chez le P. Paul, lorsqu’il s’agit de la dualité mentionnée ci-dessus de l’homme et du monde (ou de la présence dans toute la création de « l’image de Dieu » comme la plus haute réalité originellement déifiée). O. Paul part simplement d'abord de cette vérité apparemment totalement inconditionnelle et montre que cette vérité est pour lui une sensation immédiate, au-dessus de tous les doutes et même des raisons de raisonner. Par exemple, il révèle son expérience de « souvenir » (au sens platonicien) et insiste sur le fait que toutes ses opinions ultérieures sont en fait nées dans la très petite enfance et n'ont ensuite pris forme que dans les concepts philosophiques et théologiques correspondants. Il attire l’attention sur le regard qu’il a soudainement remarqué dans les yeux du bébé, venant d’une réalité différente, super-empirique, et raconte comment il a « ressenti » ses enfants avant leur naissance. Dans un seul cas (dans le « Pilier », au chapitre sur Sophia) il aborde cette question pour montrer que la « préexistence » de la créature dans l’Éternité divine n’est pas la « préexistence » condamnée par l’Église, selon Origène. Mais même ici, il souligne immédiatement la simple formalité de la recherche théologique menée : « En substance, nous voulons dire seulement ce qui est dans notre expérience (c'est moi qui souligne - N.P.). » 875 Et la profonde unité interne de toute anthropologie (et plus largement de toute anthropodicité) Paul se retrouve précisément dans cette idée fondamentale, selon laquelle l'homme et toute la création, avec leurs « racines » réellement existantes et qui leur appartiennent, entrent dans l'éternité divine et résident ainsi, initialement, par leur structure même, sur le plan divin de l'existence. C’est le « souffle » unique qui « respire » dans toutes les approches diverses et apparemment fragmentées de Florensky du problème de l’homme. Dans cette étude, on a tenté de systématiser l'anthropologie du P. Paul précisément sur la base de cette idée centrale - dans le but de voir Florensky non seulement comme un collectionneur d'idées pour un nouveau domaine de connaissance non encore formé, mais aussi comme un partisan convaincu d'une position très spécifique sur la base de laquelle ce domaine devrait être formé. C’est à ce dernier titre que, semble-t-il, Florensky est le plus sujet à une réflexion critique, qui ne devrait cependant pas interférer avec les tentatives d’extraire de son héritage des éléments significatifs pour l’anthropologie orthodoxe. Dans cette étude, on a tout d'abord tenté de montrer la profonde unité interne de la vision du monde du Père. Paul, ce qui ne se révèle pas seulement dans ses différentes approches du même sujet (puisqu'il le stipule spécifiquement en relation avec l'anthropodicée). 876 mais aussi dans toute son œuvre, apparemment clairement divisée en « début » et « plus tard ». C’est précisément la même idée de la déification primordiale de toute création qui unit profondément intérieurement la première sophiologie de Florensky et sa « métaphysique concrète » ultérieure, qui se passe complètement de Sophia. De cette idée, comme d’une racine unique, naissent tous les concepts de oh. Paul, jusqu’à l’interprétation de l’icône comme une fenêtre (c’est-à-dire une fenêtre au sens littéral, sans « guillemets ») sur un autre monde ou, par exemple, ses premières tentatives d’appliquer des appareils mathématiques à des problèmes résolus en théologie morale. Toute connaissance humaine est un produit du « souvenir » et tout ce qui est visible dans la Nature dans sa dernière profondeur révèle l'Éternité Divine ; par conséquent, Florensky, avec un dévouement tout aussi complet, pouvait étudier les Saintes Écritures chrétiennes et la Kabbale, explorer des chansons populaires, s'intéresser aux mystères anciens ou décrire les propriétés des diélectriques, esquisser la structure interne des algues et mener des expériences sur la formation de cristaux de glace sur les vitres. Une telle intégrité extraordinaire. Pavel Florensky en tant que chercheur, philosophe et théologien doit être pris en compte lors de l'analyse de tout aspect de son héritage créatif ; sinon, Florensky ne sera pas perçu et compris de manière adéquate, et l'analyse elle-même (comme le montrent un certain nombre de tristes exemples) peut être réduite à des accusations superficielles d'hérésie délibérée, d'occultisme, d'amateurisme se cachant derrière une « pose » extérieure qui arrête toute recherche objective ultérieure, etc. C'est au vu de ces erreurs très malheureuses par rapport à Florensky que dans cette étude une attention particulière est accordée à son chemin spirituel et à son désir d'être correctement compris, qui, à son tour, s'est exprimé dans son désir de révéler les principales caractéristiques de son expérience intérieure la plus intime. Après une telle « introduction » (chapitre 1), dans cet ouvrage l'idée de. Paul sur la « préexistence éternelle » et la déification originelle de l'homme et de toute la création est considéré comme la base de l'ontologie (chapitre 2) et de l'anthropologie proprement dite de Florensky (chapitre 3). Mais avant cela, il est montré que l’ontologie et l’anthropologie dans la « vision symbolique du monde » du Père. Paul est identique (chapitre 2). Dans le 3ème et dernier chapitre, outre les questions découlant de l'ontologie symbolique de Florensky sur la double unité de l'homme (l'homme comme unité de l'esprit et de la matière, réalités éternelles et temporaires, soi supérieur et empirique), les concepts de développement et le but ultime de l'homme, conditionnés par cette double unité, sont considérés. L'ouvrage attire particulièrement l'attention sur le fait qu'en réalité, refusant d'attacher une grande importance à la division de la nature humaine en composantes spirituelles et matérielles, le P. Paul « déchire » une personne de manière beaucoup plus approfondie - dans les réalités du temps et de l'éternité. Représentant une unité vivante et inextricable de ces réalités, l’homme dans l’anthropologie de Florensky est en réalité détruit en cas de rupture ; L'anthropologie elle-même. Paul dans son ensemble acquiert en un certain sens un caractère paradoxal (ou « antinomique »). Par exemple, les affirmations suivantes sont également vraies : l'homme est déjà déifié et doit encore parvenir à la déification ; une personne est sainte et possède en même temps sa propre volonté et toutes les autres directions pécheresses des passions ; Le développement de l'homme est sans fin, s'effectue avec la participation de son libre arbitre et est limité par l'idéal éternellement fixé uniquement par la volonté divine. L’homme est à la fois infini actuel et potentiel, il se suffit à lui-même et rien sans Dieu, le Créateur et la source de son être. Une telle anthropologie s’avère en réalité axée sur l’identification d’une certaine « part de vérité » dans des idées apparemment manifestement incompatibles sur l’homme qui existent dans le christianisme, le platonisme et dans un certain nombre d’enseignements mystiques non chrétiens ou quasi chrétiens. Ainsi, nous pouvons dire que le platonisme a certainement tort dans son mépris du corps humain et de la matière en général, mais le dualisme platonicien de l’éternité et du temps dans l’homme lui-même est une profonde compréhension de la vérité. En outre, le mysticisme de couleur panthéiste peut être combiné avec le christianisme dans l'idée générale de la « naissance » de Dieu dans l'homme. Les mystiques se trompent en considérant l’homme comme Dieu par nature, dans la nature duquel Dieu existe dans un état caché ou « enchanté » (R. Steiner). Mais ces sources chrétiennes qui disent qu'au début la grâce adorante vient à une personne de l'extérieur et seulement après qu'une telle « habitation » passe progressivement d'un état de présence cachée à un état manifeste n'ont pas non plus tout à fait raison. Ces sources regardent uniquement du point de vue de « l’homme empirique » et ne pénètrent pas plus profondément dans la réalité humaine originellement déifiée du monde céleste. En revanche, la mystique panthéiste, confrontée à cette réalité, n'a pas de direction dogmatique chrétienne pour reconnaître dans la Divinité de cette réalité le don du Dieu transcendantal Créateur. Mais elle accepte le Divin, pour ainsi dire, « après le fait » de sa rencontre et, en ce sens, témoigne également de la vérité de son propre point de vue, dépourvu d'exhaustivité globale. Il est important de garder à l’esprit que ce « dénominateur commun » unique des différents enseignements du P. Paul n'est pas un schéma créé artificiellement conçu pour relier commodément l'incompatible, mais une preuve de la manifestation de la même vision du monde « universelle », contenant l'expérience séculaire de toutes les générations, qui se réfracte différemment selon les traditions. Il ne fait aucun doute que, du point de vue du P. Paul, dans le christianisme, la « profondeur » finale de l'homme a été découverte et les sources chrétiennes autorisent leur propre lecture « mystique ». Mais tout le monde n’a pas la capacité de lire de cette façon, et c’est là que surgissent de nombreuses perceptions et interprétations relativement superficielles. Pour sa part, le P. Paul découvre la profondeur ultime de l'homme dans sa « demeure » éternelle déifiée, préparée à l'origine et déjà réellement existante, grâce à laquelle l'homme empirique est généralement possible et à partir de laquelle (et non de l'extérieur de l'homme) la sanctification et la déification viennent à l'empiria. Mais il peut aussi sembler qu’il ne s’agit pas ici de la découverte de la vérité finale sur l’homme, mais simplement d’une autre interprétation de l’homme, d’une autre anthropologie, qui révèle chez l’homme déjà prêt ce que – dans une autre anthropologie – doit encore recevoir par lui. Adorer la grâce, qui nécessite une « acquisition » par des exploits spirituels gratuits, est-ce un don réservé à une personne empirique ou une réalité complètement nouvelle pour la personne tout entière ? L’homme tout entier est-il complet dans l’éternité ou a-t-il encore besoin de sa perfection et de son achèvement final ? Tout est-il déjà dans la personne tout entière ou le Créateur, à mesure que la personne progresse, ouvre-t-il en elle de plus en plus d'« horizons » éternels ? On peut donner un certain nombre d'autres formulations de cette même question, montrant que nous parlons d'anthropologies différentes, ou, peut-être, plus précisément, de prémisses initiales différentes de l'anthropologie. Revenant à l'attitude avec laquelle le P. Paul aborde le problème de l'homme ; il faut dire qu’il rassemble réellement du matériel pour l’anthropologie future (« l’anthropologie de nos petits-enfants ») et propose des « sujets de réflexion », mais il le fait sur la base d’une position très spécifique qui, au sein de la théologie orthodoxe, ne peut être considérée comme indiscutable. Malgré tout le caractère incomplet (et même dans un certain nombre de moments de sous-développement) de l'anthropologie patristique orthodoxe, il y a des dispositions très importantes en elle, ou autour d'elle, qui, semble-t-il, semblent être le P. Soit Paul les ignorait, soit il les reconnaissait comme plus unilatérales et superficielles par rapport à ce qui lui avait été révélé comme une vision du monde unique, « humaine universelle ». Toutes ces dispositions, d'une manière ou d'une autre, se résument finalement aux fondements d'une vision du monde qui diffère du concept de « préexistence éternelle » et de la similitude mutuelle de l'homme et de toute la création. Et si l'idée même de « préexistence éternelle » est assez difficile à convaincre par la critique théologique, 877 alors les conséquences qui en découlent - précisément en termes anthropologiques - révèlent le plus clairement son étrangeté par rapport à la tradition patristique chrétienne. Selon le plan de cette étude, c'est tout d'abord précisément ce qui devrait se refléter dans les conclusions auxquelles conduit l'étude de l'aspect anthropologique de l'héritage religieux, philosophique et théologique du Père P. Florensky. En général, la présentation du matériel de l'ouvrage a été réalisée non seulement conformément au désir de révéler et d'analyser de la manière la plus convaincante possible ce avec quoi on pourrait ne pas être d'accord dans l'anthropologie du Père. Paul; Tout au long de l'étude, on a tenté d'expliquer la raison qui a conduit le P. Paul précisément à ce genre d’anthropologie. Tout cela se reflète également dans les conclusions, ainsi que dans la position principale à partir de laquelle cette étude a été menée : désaccord avec la principale prémisse de départ de l'idée du P. Le récit que Paul fait de l'homme ne signifie pas nier la signification philosophique et théologique de tout le matériel anthropologique qu'il a collecté. 1. Avec sa créativité religieuse, philosophique et théologique, le P. Pavel Florensky a apporté une contribution significative au développement de la théologie orthodoxe et de l'enseignement orthodoxe sur l'homme en Russie. Il a contribué à attirer l’attention sur de nombreuses questions et thèmes importants qui sont devenus plus tard centraux dans le travail des théologiens du XXe siècle. Parmi eux, anthropologiquement significatifs figurent : la théologie de saint Grégoire Palamas (y compris la doctrine de la déification de l'homme en tant que communion de la Lumière Divine incréée), la doctrine de la consubstantialité (une nature) de toutes les personnes humaines à l'image de la consubstantialité des Personnes de la Sainte Trinité, l'idée de la déification de toute création à travers l'homme (« cosmisme lumineux » de l'Orthodoxie, selon les mots de V. Lossky), etc. 2. O.P. Florensky avait une vision holistique du monde, qu'il dérivait de son expérience intérieure personnelle et qui, dans ses principales caractéristiques, est restée inchangée chez lui tant au début qu'à la fin de son œuvre. La base principale et immuable de la vision du monde du Père. Paul avait une idée de la double unité du monde et de l'homme, l'unité de leurs composantes « inconditionnelles » (éternelles et originellement déifiées) et empiriques (déployées dans le temps). 3. L'idée de l'homme comme unité vivante de réalités éternelles déifiées et empiriques au niveau philosophique et théologique par le P. Paul est étayé par le concept du monde idéal créé réalisé dans l'éternité divine, qui est la base ontologique de tout ce qui existe dans l'empirique. Cette interprétation a été donnée par le Père. L'enseignement de Paul des Saints Pères sur les « pensées pacificatrices » de l'Esprit Divin, dans lequel le monde existait déjà avant sa création. Une interprétation différente, proposée par V. Lossky (puis par l'archiprêtre Jean Meyendorff) dans le processus d'étude des œuvres de saint Maxime le Confesseur et de saint Grégoire Palamas, considère les fondements idéaux de la création non pas comme une réalité créée, « préexistante » dans l'éternité divine, mais comme le plan divin pré-éternel pour le monde, non objectivé dans une création idéale dans l'éternité. Il semble que le concept de « préexistence éternelle » de la créature elle-même, dans le cadre de la théologie orthodoxe, permette une discussion plus approfondie, mais un certain nombre de dispositions de l'anthropologie du P. P. Florensky ne peut être accepté dans l'enseignement orthodoxe sur l'homme. Ces dispositions comprennent : 1 .1. La division même de l'homme en composantes éternelles et temporaires, ce qui signifie que la réalité éternelle déifiée est déjà la propriété de l'homme et que l'homme a déjà son achèvement éternel et la plénitude des dons reçus de Dieu. L'anthropologie orthodoxe est plus caractéristique de l'idée de la nécessité pour une personne de parvenir à son enracinement en Dieu à travers la réalisation du plan divin pour elle-même. Et ici nous parlons de la personne dans sa totalité, alors qu'en anthropologie le P. Pour Paul, cela n’est vrai que pour l’homme dans sa composante empirique. 1 .2. Une réduction significative de l’importance du libre arbitre humain et des efforts libres. De l'homme lui-même en anthropologie, le P. Paul ne dépend que du sort de sa personnalité empirique ; Les « demeures éternelles » ne sont établies que par la volonté divine, et leur différence (assimilée dans les textes patristiques à la différence d'éclat des étoiles dans le ciel) s'avère être la prédestination originelle de Dieu, sur laquelle l'homme ne peut influencer par ses actes spirituels 878 . Par son ascétisme en synergie avec Dieu, l’homme ne crée que sa composante empirique, la prépare à l’Éternité, mais ne « pénètre » pas dans l’Éternité, de sorte que sa « demeure éternelle » elle-même dépend des « trésors célestes » qu’il a rassemblés sur terre. C'est un moment assez grave dans l'anthropologie du P. Paul, qui n’élève pas une personne à ce niveau d’appel final, qui dans la littérature patristique est désigné comme « Dieu par grâce ». 1 .3. Réduisant au seul niveau empirique toute l'œuvre salvifique du Christ : par son incarnation, sa mort, sa résurrection et son ascension, le Christ ne fait rien pour l'homme dans l'éternité, puisque tout y a été fait et donné à l'homme dès le commencement. L’homme s’avère « enraciné » en Dieu, quels que soient les événements historiques de la chute d’Adam et du salut accompli par le Christ ; la mystique « Étoile du matin » brille d'abord dans les profondeurs de chaque personne, indépendamment de son acceptation ou de son rejet du Christ. La preuve patristique que l'Incarnation change de manière significative la capacité de l'homme à communiquer avec Dieu, le rend capable de la pleine communion de la vie éternelle, lui ouvre - s'il accepte le Christ - le salut éternel et la déification, dans l'anthropologie du P. Paul s'avère valable uniquement pour une « partie » d'une personne, uniquement pour son contenu empirique. Mais cette lecture de St. Les Pères ne peuvent pas être considérés comme justifiés, car rien ne prouve qu'ils ne parlent pas de la personne dans son ensemble et ne mettent pas en évidence chez l'homme une composante éternelle qui n'a pas besoin de salut et de déification. 1 .4. La reconnaissance réelle de la grâce divine adoratrice incluse dans la nature de l'homme et de toute la création. En conséquence, les témoignages patristiques sur la déification en tant que don surnaturel totalement nouveau pour l’homme devraient également être considérés comme se rapportant uniquement à « l’homme empirique ». Pour qu'une personne rencontre Dieu dans une telle anthropologie, un milieu créé est en fait introduit - sous la forme de la composante idéale la plus élevée de la personne elle-même. Cela est naturel pour l'ontologie symbolique du Père. Paul (où une hiérarchie de couches, ou sphères d'être, est construite), mais ne peut pas être étayée de manière convaincante dans la théologie orthodoxe. 2. Soulignant la réalité la plus élevée de l'homme, qui n'a pas besoin de salut ni de déification, le P. Paul lui donne une interprétation théologique comme l'image de Dieu. Cette interprétation ne peut être considérée comme satisfaisante, malgré la grande variété d'opinions patristiques sur ce qui fait exactement d'une personne l'image de Dieu. Les réflexions patristiques sur l'image de Dieu dans l'homme fournissent avant tout une liste de qualités qui ne sont inhérentes qu'à l'homme et par lesquelles une certaine « parenté » avec Dieu peut être reconnue chez l'homme. Mais l'idée même de « proximité » et de « parenté » avec Dieu de toute composante chez une personne (par elle-même, sans adorer la grâce) du P. Pavel la rejeta résolument. 3. Reconnaissant la similitude entre l'homme et le monde, le P. Paul soutient que l’image de Dieu est donnée à l’homme autant qu’à toute la création. La justification théologique d'un tel point de vue se heurte à des difficultés évidemment insurmontables, mais elle découle inévitablement de la double ontologie du Père P. Florensky et de son interprétation de l'Image de Dieu comme réalité éternelle déifiée. 4. Une autre interprétation de la réalité ultime du Père Paul dans l'homme est liée à sa philosophie et à sa théologie du Nom. Le nom est reconnu par lui comme la première (et la plus puissante énergétiquement) manifestation de l’être créé objectif, comme la couche la plus proche d’une réalité symbolique à plusieurs niveaux, renfermant « l’essence spirituelle » émergeant de l’état non manifesté. Se manifestant davantage sur différents plans d'existence, « l'essence spirituelle » acquiert les coquilles correspondantes – les « corps » ; Ainsi, à des niveaux inaccessibles à la conscience empirique, se produit la formation d'une personne, dans la structure générale de laquelle le Nom prend la place du « corps » le plus « subtil » et le plus existentiellement significatif. Ce concept anthropologique est construit par le Père Paul exclusivement sur les données de la « mystique naturelle », a ses parallèles dans l'anthropologie théosophique et occulte et est inconnu des sources patristiques chrétiennes. 5. Nom en anthropologie P. Paul est ontologiquement premier par rapport à la personne humaine ; Un nom est la « racine » ontologique des individus qui le portent, la source de leur être. Ce numéro révèle une unité particulière des premiers et des derniers travaux philosophiques et théologiques de Florensky : une personne sans nom n'est pas une personne, n'est pas une personne. Expliquant sa croyance en la primauté du Nom sur la personnalité, le P. Paul, sans fondement suffisant, se réfère à la compréhension « de l'Église générale » de la signification du Nom, mais se réfère principalement aux preuves d'expériences dans l'ancienne magie « populaire », aux pratiques de sorcellerie sur le Nom qui étaient répandues dans les temps anciens. De telles références ne peuvent évidemment pas être convaincantes pour l’anthropologie orthodoxe. 6. L'identification du Nom avec l'Ange Gardien, lorsqu'on l'interprète comme la réalité transpersonnelle la plus élevée de l'homme, représente l'une des divergences les plus évidentes entre le Père et l'Ange Gardien. Paul avec des idées chrétiennes traditionnelles. Le Père Paul ne crée aucun enseignement particulier sur les Anges, ne met pas l'accent sur son idée du monde angélique, mais par Ange Gardien, il refuse résolument de comprendre un être libre, conscient de lui-même et ontologiquement indépendant de l'homme. 7. La réalité déifiée la plus élevée (« Image de Dieu », « Nom », « Ange Gardien ») dans l'anthropologie du P. Paul est la « racine » ontologique et la source de déification de la personnalité empirique de l’homme, dans laquelle sont concentrés tout le libre arbitre humain et la conscience de soi humaine. Au sens existentiel, la personnalité empirique est une réalité d'ordre inférieur, qui ne peut être admise dans l'Éternité qu'aux termes de sa « transparence » symbolique pour les énergies d'adoration les plus élevées venant des profondeurs nouménales de l'homme. Il n’est pas éternel en soi et en cas de perte de connexion avec sa « racine » transpersonnelle, il subit une décadence ontologique et est détruit pour l’existence objective. Ce concept est la somme totale de toute l’anthropologie du Père. Paul ne permet pas de reconnaître cette anthropologie comme personnaliste. 8. Considérant la dualité de l'homme dans les réalités désignées par les termes théologiques « essence » et « hypostase », le P. Paul les interprète comme deux pôles antinomiques chez l'homme, dont la confrontation est un processus vital nécessaire qui détermine le développement empirique et toute créativité. Selon ce concept, les dommages causés par le péché chez une personne reflètent la disharmonie établie entre « l'essence » et « l'hypostase », et le salut peut être défini comme la réalisation entre elles du même « équilibre » qui existe en Dieu. Un trait important de cette section d'anthropologie est le P. Paul est une affirmation du caractère naturel d’une telle situation, lorsque « l’essence » d’une personne elle-même est une pression inconsciente et aveugle de forces élémentaires chaotiques qui nécessitent un contrôle et une direction raisonnables. Il semble qu'en résolvant ces problèmes, le Père. Paul n'a également fixé qu'une certaine direction, qui s'est développée beaucoup plus près des Saints Pères dans les œuvres de V. Lossky. Comme indiqué ci-dessus, la non-acceptation des positions initiales de l'anthropologie et même de la vision du monde dans son ensemble du père P. Florensky ne peut et ne doit pas conduire à des tentatives visant à rayer tout son héritage comme n'ayant aucune valeur pour la théologie orthodoxe et l'enseignement orthodoxe sur l'homme. Le désaccord avec Florensky nécessite des recherches pour étayer sérieusement votre point de vue ; l'accord avec Florensky encourage encore une fois la poursuite des recherches, puisque sa pensée se révèle très souvent dans des domaines très nouveaux et non traditionnels pour la théologie orthodoxe. Le père Paul était comparé à une abeille, capable de récolter le nectar d’une variété de fleurs ; mais même dans un différend sur la distance parcourue par le vol de cette « abeille » et si ce qu'elle a trouvé étaient réellement des « fleurs » et du « nectar », il ne fait aucun doute que ce qu'elle a collecté peut et doit être fructueusement compris ou repensé d'une manière autre que celles du Père. Paul, positions. Comme perspectives de recherches ultérieures dans le domaine de l'anthropologie orthodoxe, menées à partir de l'héritage religieux, philosophique et théologique du P. P. Florensky, on peut distinguer : 1. Tout d'abord, il s'agit bien sûr de la question de la « préexistence éternelle », qui, malgré la haute autorité des œuvres de V. Lossky, archiprêtre. G. Florovsky, prot. I. Meyendorff, dans la théologie orthodoxe, ne semble pas encore avoir reçu sa résolution définitive et convaincante. Cette question doit être posée à nouveau, déjà en dehors du contexte des polémiques sophiologiques et avec une utilisation intensive des données de l'ascétisme patristique, des preuves ascétiques des dommages causés par le péché et de l'expérience patristique de la déification humaine. 2. Il est nécessaire de donner une réponse approfondie à la question des limites d'application en anthropologie orthodoxe des données de la « mystique naturelle » sur lesquelles l'anthropologie du Père. P. Florenski. L'homme est évidemment beaucoup plus complexe que ne le suggère l'idée générale traditionnelle de sa double nature spirituelle-matérielle (dans les variantes de dichotomie et de trichotomie). Mais quelle est la validité des différents « modèles » complexes de l’homme, développés sur le modèle du système des « corps » connu en théosophie et en occultisme, appartenant à différents niveaux d’être ? De ce point de vue, en utilisant le matériel de l'ascétisme patristique, d'autres concepts peuvent être étudiés en parallèle avec Florensky - par exemple, la tentative de B. Vysheslavtsev de donner un diagramme à sept niveaux de la structure humaine en utilisant la « psychologie analytique » de K.G. Jung. 3. Une recherche théologique particulière nécessite le concept d'une structure symbolique à plusieurs niveaux du monde et de l'homme du Père. P. Florenski. 4. Le Père Paul donne en fait sa réponse à la question qui n'a pas été entièrement résolue dans l'anthropologie patristique sur le mystère de la naissance de l'être spirituel-matériel intégral de l'homme : est-ce que tout se passe « tout seul », à partir de la composition spirituelle-matérielle des parents, ou la créativité divine se manifeste-t-elle d'une manière ou d'une autre dans chaque nouvelle naissance d'une personne. Dans le concept du P. Paul, l'esprit humain, se manifestant sur différents plans d'existence, crée instinctivement, à un niveau inconscient, les « corps » correspondants, y compris le corps le plus grossièrement matériel : le corps physique. Il a été noté ci-dessus que quelque chose de similaire a été admis par saint Théophane le Reclus, lorsqu'il a été contraint de s'opposer à l'opinion de saint Ignace Brianchaninov sur la nature « subtile » de l'âme. La clarification théologique de cette question peut déjà être effectuée, indépendamment du fait que « l'esprit » (ou en général la réalité la plus élevée) de l'homme soit considéré comme « préexistant » dans l'éternité ou que cette conception soit rejetée. 5. Il semble que dans le processus de développement ultérieur de l'anthropologie orthodoxe, il soit impossible de contourner le problème des « deux moi » chez une personne, puisqu'il est posé en philosophie et résolu à sa manière dans les « enseignements mystiques » auxquels le P. Pavel, chez le P. Pavel Florensky, ainsi que, par exemple, du P. Vassili Zenkovski. De plus, en relation avec la discussion de la doctrine théologique de la personnalité, le problème des « deux soi » chez une personne devient non seulement philosophique, mais aussi théologique. Il ne fait aucun doute que l'ascèse chrétienne peut identifier la preuve qu'il existe une personne « authentique » (comme l'a merveilleusement exprimé Tertullien : « L'âme est chrétienne par nature ») et qu'il existe une personne avec un « masque » mis sur elle (y compris lui-même), que l'on peut qualifier d'« empirique ». Il existe des études pertinentes en psychologie sur ce sujet, l'expérience d'attirer qui pour son époque a été parfaitement démontrée par le Père. Pavel et le P. V. Zenkovski. Il convient également de prêter attention à l'interprétation de V. Nesmelov de la « dualité » de l'homme, selon laquelle il existe une nature idéale de la personnalité d'une personne, qui l'élève au-dessus du monde des choses, et il existe des conditions réelles pour l'existence d'une personne qui font d'une personne, pour ainsi dire, une « chose simple » du monde physique. Il semble que la question principale doive être posée pour comprendre le problème des « deux moi » : deux moi sont-ils deux réalités ontologiques chez l’homme ou une seule et même réalité, « fragmentée » chez l’homme par la Chute ? 6. Donné par le P. Paul, les données de la « mystique naturelle » coïncident avec les conclusions de la psychanalyse selon lesquelles la conscience humaine se situe à la « périphérie » de l'être humain et que les fondements mêmes de cet être sont cachés dans ses profondeurs inconscientes. De l'ontologie du P. Paul conclut que cette situation est naturelle : tous les processus dans les couches énergétiquement les plus intenses (ou, en d'autres termes, tous les processus les plus « existentiellement » significatifs) se produisent sans la participation de la conscience, qui représente la réalité d'un niveau inférieur et ne reçoit que des « révélations » venant des profondeurs, montrant dans certains cas l'activité nécessaire (par exemple : « Le nom me contrôle, mais cela requiert ma volonté », c'est-à-dire qu'un certain acte de conscience est nécessaire pour les actions d'une réalité supérieure dans l'empiricité). Il est nécessaire que la recherche se pose la question : une telle situation est-elle vraiment naturelle pour une personne, et ne s'est-elle pas produite en elle à la suite de la Chute ? Dans son interprétation de la hiérarchie de l'être humain, le P. Paul s’appuie principalement sur des expériences « naturelles et mystiques » et (moins fréquemment) sur des preuves issues de la psychanalyse, qui ne concernent que l’homme déchu. Il y a des raisons de croire qu'une étude particulière dans ce sens de l'expérience ascétique patristique peut donner d'autres résultats (comme le montre V. Lossky à l'aide de l'exemple des textes de saint Siméon le Nouveau Théologien). Ces études peuvent également être importantes pour développer une évaluation théologique sérieuse des conclusions anthropologiques qui découlent de la psychanalyse et de la psychologie analytique de K.G. Jung. 879 7. Le problème même de la réalité inconsciente chez l'homme nécessite sa formulation approfondie dans la théologie orthodoxe. Dans ce sens, par exemple, l'étude des concepts du P. P. Florensky peut être combinée avec une analyse de la théorie de « l'inconscient collectif » de K.G. Jung et d’autres données psychanalytiques et réalisées du point de vue de l’enseignement théologique sur la nature humaine endommagée par le péché (« ousia »). 8. Tentative o. Paul, pour se référer dans ses concepts à la compréhension générale de l'Église de la signification du nom donné à une personne dans le sacrement du baptême, nécessite une étude approfondie de cette question. Il semble qu’une telle étude ne devrait pas se limiter à poursuivre la discussion des thèmes soulevés dans les polémiques glorifiant le nom du début du XXe siècle, mais devrait avant tout aborder l’aspect anthropologique de la philosophie et de la théologie du nom. En général o. Pavel Florensky n'a pas encore épuisé les possibilités de son influence dans la science, la philosophie et la théologie. Comme auparavant, l'essentiel de cette influence reste l'impulsion créatrice, la découverte, au sens figuré, d'une nouvelle « profondeur » où seule la « planéité » est visible. « Les choses sont ainsi », écrivait-il dans une de ses lettres à Solovetski (juillet 1936), « je ne peux m’empêcher d’avancer et, par conséquent, de ne pas créer de nouvelles questions ». 880 Toute la puissance de ces questions réside précisément dans le fait qu'elles peuvent être « gênantes » à leur manière dans les domaines les plus divers des croyances et des loisirs humains, qu'il s'agisse du « séminarisme » 881 du début du XXe siècle, de l'athéisme « scientifique », de la « connaissance » occulte ou de la théologie, qui perd la capacité de parler avec celui qui demande compte de l'espérance qu'il a (1 Pierre 3, 15). Et pour un théologien orthodoxe, il est important que le P. Paul, avec toute son « antinomie », s’est efforcé toute sa vie d’avancer, sans quitter le lieu où la sainteté inconditionnelle de l’Église lui était révélée pour la première fois. "Et si, écrivait-il deux ans avant sa mort (décembre 1935), on m'offrait la possibilité de recommencer ma vie dès l'enfance, je suivrais probablement le même chemin déjà parcouru. J'ai fait des erreurs. Mais au fond, ma conscience est calme." 883 Demande. Anthropologie du prêtre Pavel Florensky. Critiques et études Le prêtre Pavel Florensky est peut-être l'un des philosophes religieux russes les plus originaux du début du XXe siècle. Il est unique à sa manière, non seulement par les grands thèmes de ses œuvres (philosophie, théologie, science) et la profondeur de leur contenu, mais aussi par la nature de la réaction que ces œuvres suscitent dans les communautés philosophiques, théologiques et scientifiques. Il est possible qu'aucun penseur n'ait évoqué autant que lui de critiques contradictoires et diamétralement opposées de ses œuvres, émanant non seulement de philosophes ou de publicistes dissidents, mais aussi de personnes faisant également autorité dans l'Église orthodoxe russe et dans la théologie orthodoxe russe. 884 Des appréciations opposées concernent presque tous les aspects de l’héritage religieux et philosophique du Père. P. Florensky, y compris les plus célèbres, comme la philosophie du culte, la philosophie du nom, et celles qui sont capables d'attirer l'attention de spécialistes principalement restreints (par exemple, la linguistique, les mathématiques, etc.). En même temps, il existe tout un domaine, à savoir l'anthropologie philosophique et théologique, dans lequel les opinions des critiques de la première moitié du XXe siècle sont exprimées. et les chercheurs modernes sont radicalement en désaccord, non pas sur les détails, mais sur la question même de savoir si Florensky a dit quelque chose sur une personne qui mériterait attention et discussion. Seuls des cas exceptionnels d'attention portée à une direction spécifique dans l'étude de l'anthropologie sont connus. Paul ou des discussions autour de tout problème anthropologique soulevé dans ses œuvres. Jusqu’à présent, il n’y a eu aucun intérêt pour une étude générale de l’ensemble de l’héritage du P. P. Florensky dans le but d'identifier et d'analyser la doctrine de l'homme qu'elle contient. Et ce malgré le fait que, comme le note à juste titre S.S. Khoruzhy, aujourd’hui « le tournant de la pensée anthropologique devient une réalité dans tous les domaines » et, dans ses grandes lignes, la pensée philosophique et religieuse, se rapprochant et s’influençant mutuellement, évolue également « dans une direction commune vers l’homme ». 885 Entre-temps, un tel « tournant anthropologique » est devenu une réalité dans les années 1920, et la pensée de Florensky s’est conformée à ce « tournant » et même, en partie, l’a précédé. Mais ah. Paul n’a pas réussi à accomplir une grande partie de ce qu’il avait entrepris. Ainsi, il a placé la section « Sur l'anthropologie philosophique » dans le plan initial de ses cours magistraux dès 1917, mais en fait, il n'a compilé que de brèves notes intitulées « Notes sur l'anthropologie » et « Anthropologie philosophique », datées respectivement de décembre 1916. et octobre 1917 Dès ses années d'étudiant, Florensky se caractérise par une direction de pensée qui n'est clairement identifiée que dans un article de 1923, publié en anglais dans la revue « The Pilgrim » (1924). « En particulier, écrit-il ici, ce qui est tentant pour l'incrédulité, c'est le secret des vues sur la nature de l'homme et de toute la création qui sont implicitement contenues dans la foi en Christ. Une vision du monde qui ne dit rien sur ces questions fondamentales se heurte naturellement à la méfiance de ceux qui, pour le meilleur ou pour le pire, consacrent sincèrement toute leur attention et leur énergie à ces mêmes sujets. Pendant ce temps, le christianisme, bien sûr, a quelque chose à dire à leur sujet... (c'est moi qui souligne - N.P.). 886 En fait, la première tentative de Florensky pour « révéler » les vues chrétiennes « sur l’homme et toute la création » fut la sophiologie du « Pilier », où le développement de la « question de Sophie » était censé montrer « comment la créature est pensée en elle-même ou par elle-même ou sur elle-même » 887, et l’homme était défini comme « la tête de la créature ». Par la suite, le thème de l'homme a été présenté dans les conférences du P. Paul 1917-1922 et plus loin, dans son dernier ouvrage, « Names » (1926). L'un des principaux objectifs de cette revue est d'attirer l'attention des chercheurs sur ce sujet, dont le degré de développement ne correspond clairement pas à son importance non seulement pour l'étude et le développement du vaste héritage du Père. P. Florensky, mais aussi pour toute l'anthropologie philosophique et théologique dans son ensemble. Il semble que la principale prémisse de départ de toute l'anthropologie philosophique et théologique du P. P. Florensky s'est déjà manifesté au cours de ses années d'études à l'Académie des sciences de Moscou, dans ses essais et sermons d'étudiant. Par la suite, il n'a pas été révisé et se retrouve facilement dans tout le patrimoine créatif du Père. Pavel. Selon un essai rédigé par Florensky pendant les vacances d'été de 1905 (entre la première et la deuxième années d'études à l'académie), la personnalité humaine est à la fois l'infini actuel et potentiel, elle est « l’église de Dieu, mais elle est aussi Celui qui l'habite, le fini et l'infini, l'animal et le dieu, un être de double vie ». 888 Florensky a parlé pratiquement de la même chose dans un sermon étudiant en 1907. 889 Ces travaux, ainsi que d'autres premiers travaux de Florensky, sont naturellement restés en dehors de toute évaluation critique imprimée, bien que le fait même de leur publication rapide dans des publications associées au MDA soit révélateur. La première révision significative a été donnée à l'essai final du candidat - « Sur la vérité religieuse » (1908), qui était la version initiale du célèbre « Pilier et déclaration de vérité » (ci-après simplement « Pilier », comme le Père Paul lui-même a appelé cet ouvrage). Il s'agit d'un essai du professeur S.S. Glagolev lui a attribué une note de cinq plus, notant qu'il s'agit d'une « contribution extrêmement précieuse à la science théologique orthodoxe », même si elle doit encore être développée et étayée par bon nombre de ses dispositions (la revue a été publiée dans les « Journaux des réunions du Conseil du MDA impérial pour 1908 ». S. Posad, 1909). 890 Le professeur a insisté pour réviser ce travail. I.A. Vvedensky 891, et on peut supposer que des questions particulièrement significatives se sont posées concernant le chapitre anthropologiquement significatif « Géhenne », qui affirmait la possibilité d'un « écart » de deux moi chez une personne, lorsqu'un soi, en tant qu'inconditionnel et éternel, est sauvé, et que le second, ayant perdu sa physicalité, devient purement subjectif et irréel et, en tant que tel, périt éternellement dans la Géhenne. En tout cas, dans la version du mémoire de maîtrise, le P. Paul - "Sur la vérité spirituelle" (1912) - contenait déjà tous les chapitres du futur "Pilier", à l'exception du chapitre "Géhenne". Mais même sous cette forme, la soutenance de la thèse a été retardée et la situation n'a changé qu'après la mort d'A.I. Vvedensky (1913) et nomination comme deuxième évaluateur du travail du recteur du MDA, Bishop. Théodore (Pozdeevsky) à sa demande. « Après une lecture répétée et attentive » de Bishop. Théodore a suggéré à Florensky d'exclure de la thèse tout le chapitre sur Sophia, qui était essentiellement aussi important du point de vue anthropologique que le chapitre « Géhenne », car il contenait, en plus de la conception externe de la sophiologie, une doctrine détaillée de la « préexistence éternelle » de la créature. En réponse au P. Pavel a supprimé les trois derniers chapitres du texte de la thèse (« Sophia », « Amitié », « Jalousie ») et, sous cette forme, son travail a été défendu avec succès en mai 1914. 892 Deux critiques de la thèse « Sur la vérité spirituelle » ont été publiées - Bishop. Feodora (« Bulletin théologique », 1914. N° 5) et S. Glagoleva (« Journaux des réunions du Conseil du MDA impérial pour 1914. » S. Posad, 1916). À cette époque, « Le Pilier » avait déjà été publié dans son intégralité (M. : Put, 1914), et Bishop. Théodore, tout d'abord, dans sa revue a jugé nécessaire de distinguer ces deux versions du même ouvrage, a mis en garde contre leur éventuelle identification et a souligné qu'il ne considérait que la version composée de sept chapitres. 893 Cela lui a donné l’occasion de ne pas engager une discussion théologique sur la sophiologie et l’a éloigné de la nécessité d’exprimer directement son opinion sur la possibilité d’une justification patristique du concept de « préexistence éternelle » de la créature en général et de la « personnalité idéale » humaine en particulier. Il n'a cependant pas ignoré le thème de la mémoire, évoqué par le P. Paul, en plus du chapitre sur Sophia, est également abordé à la fin du chapitre « Péché » et sert à développer l'idée de​​la présence dans la Création et dans l'homme d'un plan d'être éternel et idéal. Ép. Théodore a noté que la mémoire « est un phénomène dans les limites de la temporalité et est liée à cette existence temporaire » (pour Florensky, la mémoire est la preuve de notre nature transtemporelle). Il a également attiré l'attention sur l'ambiguïté de ce qu'est la raison pour l'auteur du Pilier - la raison déchue ou l'esprit de la créature en tant que telle. Dans le « Pilier » se pose la question de la Vérité absolue du point de vue de sa découverte par l'esprit et, par conséquent, il faut parler de « connaissance de la Vérité », c'est-à-dire de la « vérité » (le Père Paul distingue dans le « Pilier » entre « Vérité » et « vérité ») ; cependant, le P. Paul parle de la recherche de la Vérité elle-même. 894 Il semble que l'ep. Théodore rencontra ici le concept très important d’empiricité de Florensky (c’est-à-dire, en fin de compte, à peu près la même « bifurcation » de l’homme en « composantes » empiriques et éternelles) et resta perplexe. Il aimerait être dans le système. Paul parle de la raison précisément comme d'une propriété de l'homme déchu, et uniquement de l'homme déchu ; c'est pourquoi, par exemple, il s'étonne : « Où, en fait, l'auteur a-t-il trouvé dans son esprit le moment dynamique avec un plan vers l'infini ? La raison, au contraire, doit certainement vouloir tout amener à la finitude, et lorsqu'elle a affaire à la Vérité Absolue, elle « se lance dans une tâche impossible : réduire l'infini à la finitude, devenir plus haut qu'elle-même ». Donc, du point de vue de Bishop. Théodora, la raison n'est pas antinomique en elle-même, mais seulement par rapport à la Vérité Absolue. 895 Si l'on reconnaît l'antinomie de la raison en elle-même, ainsi que la scission de la personne tout entière, cela signifie alors considérer la raison comme une propriété intégrale de l'homme en général en tant que tel. Ép. Théodore remarque effectivement cette circonstance dans « Le Pilier » lorsqu'il dit que l'auteur veut « expliquer et ainsi établir (c'est moi qui souligne - N.P.) la raison ». 896 Pour Florensky, en fait, il ne peut en être autrement, puisque dans son ontologie symbolique (sur laquelle tout le système des « Piliers » était déjà construit) la personne entière dans son état actuel, avec tous les organes (mentaux et physiques) actuellement existants, est symbolique ; Chez l’homme, tout a sa signification ontologique profonde. On ne peut parler que d'un changement coupable dans la hiérarchie des pouvoirs et des capacités humaines, mais pas un seul pouvoir de l'âme ni un seul organe du corps ne peuvent eux-mêmes être considérés comme un dérivé de la chute humaine ou liés de quelque manière que ce soit à la chute (par exemple, créés en prévision de la chute). En conséquence, dans le prochain renouveau de la création, rien de la composition de l'homme ne peut être superflu, rien n'est sujet à la destruction, mais tout trouvera sa nouvelle et digne utilisation. Il s’agit d’une formulation complètement différente de la question ou, si vous préférez, d’un « langage » complètement différent de celui utilisé par Bishop dans sa critique. Théodore. « La norme de la raison par rapport à la vérité chrétienne, écrit-il par exemple, est totalement inapplicable, c'est pourquoi le christianisme exige un renouvellement de l'esprit et l'abolition de la raison est attendue. » 897 Mais le concept même de « renouvellement de l'esprit » dans le système du P. Paul doit être interprété différemment, conformément à son ontologie originelle, et le concept d’« abolition de la raison » ne peut être pris que comme une métaphore, mais en réalité c’est totalement impossible. Contrairement à l'ép. Théodora, livre. Evg. Trubetskoy a pris pour analyse le « Pilier » qui venait de paraître dans son intégralité et déjà en février 1914. a fait un rapport lors d'une réunion de la Société religieuse et philosophique à Moscou - « La Lumière du Thabor et la Transfiguration de l'esprit » (publié en mai 1914). Des opinions ont été exprimées selon lesquelles, tout en critiquant vivement l'antinomie du « Pilier », E. Troubetskoy ne comprenait tout simplement pas la direction du Père. Paul (abbé Andronik, S. Khoruzhy), 898, c'est-à-dire n'a en fait pas pris en compte la distinction de Florensky entre « Vérité » et « vérité », ainsi que le fait que, du point de vue du P. Paul, toutes les contradictions sont supprimées « au plus haut niveau de connaissance... dans un état d'illumination » 899. Mais E. Troubetskoy ne critique pas l'antinomie en elle-même et ne déclare pas la structure même du « Pilier » contradictoire (comme le fait en fait à tort l'archiprêtre G. Florovsky). 900 Il s'insurge contre la reconnaissance des antinomies comme norme pour la raison, qui ne doit pas s'efforcer de les résoudre elle-même, mais doit attendre un renouveau d'en haut. Ainsi, il semble qu'E. Troubetskoy trouve dans « Le Pilier » l'un des points les plus importants de l'ontologie et de l'anthropologie du Père. Paul et polémique contre lui. En effet, Troubetskoï est prêt à souscrire à l’affirmation de l’antinomie de la raison et à l’exigence du « refus de la raison » dans la recherche de la Vérité, mais seulement si la raison est comprise comme une pensée accrochée au domaine du temporel et incapable de s’élever au-dessus de ce plan. Mais Florensky, souligne Troubetskoy, utilise le mot « raison » dans diverses significations, notamment comme synonyme de la pensée logique en général. Et puis l'antinomisme s'avère être pour Florensky une norme qu'il ne faut pas combattre et qui, de plus, est absolument nécessaire à la vie spirituelle. Troubetskoï appelle cette position l’élévation de la division pécheresse de notre esprit à la norme. 901 On peut voir que Troubetskoï rencontre ici l'ontologie hiérarchique d'O. Paul, dans laquelle l'incapacité de l'esprit à percevoir la Vérité comme non antinomique n'est pas tant causée par ses dommages pécheurs, mais - et principalement - par sa position dans les couches inférieures de l'existence. Troubetskoï ne révèle pas cette ontologie, mais refuse simplement d'accepter les conclusions qui en découlent. Et en fait, il refuse de reconnaître la distinction faite par Florensky entre « Vérité » et « vérité » : « Aucune distinction entre la vérité avec une petite lettre et une majuscule ne nous abolit l'obligation de lutter précisément vers ce but - rechercher l'unité de la vérité : car la vérité qui porte le sceau de notre division pécheresse n'est pas du tout la vérité, mais l'erreur. » 902 En d’autres termes, le fait que l’esprit d’une personne se trouve dans les couches périphériques de l’existence n’est pas la norme, mais le résultat d’un préjudice causé par le péché. La périphérie n'est pas un lieu naturel, mais un lieu sous-naturel de l'esprit humain, qui ne doit pas rester dans une position passive, éclairé des profondeurs de « l'objet » de la nature humaine, mais doit lutter pour sa propre transformation pleine de grâce : « Tout comme la nécessité fatale du péché dans cette vie n'exclut pas notre devoir de combattre le péché et, avec l'aide de Dieu, de nous en libérer, de même l'inévitabilité de l'antinomisme pour nous n'abolit pas le devoir qui nous incombe - de nous efforcer de nous élever au-dessus de cela. pécheur les ténèbres de notre conscience rationnelle, pour essayer d’éclairer notre pensée avec cette unité de lumière toujours essentielle dans laquelle toutes nos contradictions terrestres sont abolies. 903 À première vue seulement, il peut sembler que Florensky parle de la même chose. En réalité, la différence est énorme : il ne parle pas de transformer l’esprit lui-même pour qu’il cesse lui-même d’être périphérique dans la composition de la nature humaine. Dans l’ontologie de Florensky, la raison est sanctifiée et reste à la périphérie. C'est pourquoi les antinomies sont pour lui la norme, et Florensky reçoit de Troubetskoï un reproche de ne pas reconnaître la véritable transformation pleine de grâce de l'esprit déjà ici sur terre ; La transformation spirituelle, selon Troubetskoï, doit embrasser la nature entière de l'homme, "elle doit commencer dans le cœur - le centre de sa vie spirituelle - et de là s'étendre à toute la périphérie". 904 Il semble que Troubetskoï ait compris la direction du P. Pavel est bien meilleur qu’il n’y paraît. Selon le P. Andronicus, d'après les constructions du P. Paul devrait suivre la conclusion : « ..l'antinomie est une caractéristique spécifique de l'existence du monde créé après la Chute (c'est moi qui souligne - N.P.). » 905 Mais il s'agit d'une lecture très spécifique de Florensky, puisque le P. Paul ne tire pas une telle conclusion. Troubetskoï serait d'accord avec une telle conclusion, mais la direction de la pensée du Père. Pour Paul, il semble que ce soit complètement différent. Le professeur du MDA S. Glagolev a seulement déclaré dans sa revue, sans aucune évaluation, que Florensky relie les questions de l'éternité et de la mémoire et considère la création « à la fois dans son phénomène historique et dans son idéal ». Il semble très important que Glagolev ait apprécié le travail du P. Paul comme un « tournant vers la théologie patristique et ascétique », contrairement à Bishop. Théodora Glagolev a soigneusement témoigné de « l'orthodoxie » non pas de l'œuvre elle-même, mais de son auteur. Cet ouvrage, selon Glagolev, ne doit pas être lu, mais étudié (« il contient trop de déclarations importantes et précieuses »), mais pas pressé d'ajouter votre « oui » à l'opinion de l'auteur. Il existe encore ici des lacunes importantes qui, comme le pensait Glagolev, l'auteur éliminerait lors des réimpressions ultérieures de son livre. 906 Entre-temps, la version complète de « Le Pilier » a été publiée avant le Père. Paul (au tout début de 1914) et Florensky, à en juger par toutes les informations disponibles, n'avaient pas du tout prévu d'y apporter des modifications lors de son éventuelle réédition dans la même maison d'édition « Put » en 1918. 907 Cela parle une fois de plus du caractère vérifié de sa position et de la fermeté de ses convictions, dont il n'a jamais caché l'essence, mais pour une raison quelconque, dans son MDA contemporain, il était en grande partie perçu comme le coût d'une théologie pas encore complètement mûre. pensa-t-il. En tout cas, critique sérieuse et en même temps amicale au début de son parcours en théologie, le P. Paul, apparemment, ne s'est jamais rencontré. En mars 1914 (dans Northern Notes), un article de B.V. fut publié. La « Philosophie du désespoir » de Yakovenko, dans laquelle l’auteur ne reconnaissait en fait pas le « Pilier » comme ayant une signification sérieuse. Dans son thème principal - la doctrine de la Vérité - « Le Pilier », selon B. Yakovenko, ne révèle rien de nouveau ; tout ce qu'écrivait Florensky était déjà connu grâce aux œuvres de Fichte, Hegel et de l'idéaliste américain J. Rice. Yakovenko a également remarqué du Père. Les « incohérences » de Paul par rapport à la raison : Florensky tisse un « réseau complexe et enchevêtré » de preuves rationnelles, dirigées principalement contre la raison. Mais cette incohérence découverte incite Yakovenko non pas à une étude plus approfondie (comme l'ont fait l'évêque Théodore et le prince E. Trubetskoy), mais à une simple conclusion sur la fragilité de la foi du Père. Pavel. Cette foi, comme le prétend Yakovenko, a peur des arguments rationnels et Florensky est donc obligé de prêter beaucoup d'attention à la raison. 908 Par la suite, en exil, B.V. Yakovenko a considérablement changé son attitude envers « Pilier » et envers Florensky lui-même. Ainsi, il a vu dans la philosophie du « Pilier » la profondeur et l'originalité du plan, et a appelé la structure construite par le Père. Le système religieux de Paul est l’une des créations les plus significatives de la pensée religieuse de l’humanité en général. Florensky, selon lui, a créé « une œuvre classique digne de se tenir à côté de la Confession du Bienheureux Augustin ». Yakovenko a intitulé l'ensemble du court essai sur Florensky dans son « Histoire de la philosophie russe » (1938) un peu différemment : au lieu de « Philosophie du désespoir » (comme c'était le cas dans l'article de 1916), il a écrit « Philosophie du désespoir théorique (c'est moi qui souligne - N.P.). 909 La nature de la méfiance allant jusqu'à la méchanceté qui entourait parfois Florensky peut être vue dans la revue approfondie de la version complète du « Pilier » de l'Archimandrite. Nikanora (Kudryavtseva). Archime. Nikanor souligne constamment la malhonnêteté scientifique de Florensky, qui, de son point de vue, tout à fait consciemment, sous le couvert de la littérature liturgique et patristique, « promeut des idées qui ont soit trop peu, soit n'ont rien du tout en commun avec la conscience universelle de l'Église ». 910 Puis, sur le même sujet, plus correctement, mais avec un "diagnostic" purement spirituel, le Révérend G. Florovsky : "Il présente le livre des élections personnelles comme une confession de l'expérience conciliaire. Il y a une touche très claire de charme théologique dans toutes les constructions de Florensky (c'est moi qui souligne - N.P.)." 911 Ainsi, il est effectivement affirmé que Florensky « revient effectivement aux Pères », mais il le fait de manière sélective et par arbitraire personnel, en raison de son hérésie consciente ou de son « charme théologique » qu'il ne remarque pas lui-même. Archime. Nikanor, en règle générale, énumère simplement ce qui lui semble incorrect chez Florensky et emprunte des arguments de critique théologique à des revues déjà publiées (Mgr Theodora, B. Yakovenko, Prince E. Trubetskoy) ; En même temps, le P. La critique très subjective et largement controversée de N. Berdiaev à l’égard de Florensky. Nikanora correspond simplement sans aucune tentative de la commenter de quelque manière que ce soit. Dans le même temps, un désir aussi décisif de rechercher un sujet de critique dans tout chez Florensky a permis à l'archimandrite. Nikanor, accompagné d'un ensemble de remarques clairement tirées par les cheveux (comme, par exemple, la découverte de l'Uniate « per Filium » dans le « Pilier »), 912 a attiré l'attention sur quelque chose d'important qui n'avait pas été remarqué par les critiques avant lui ou qui n'avait pas été reconnu comme méritant d'être mentionné. Ainsi, il a isolé du concept de Florensky l’idée selon laquelle non seulement l’homme, mais aussi « la création tout entière dans son ensemble se révèle être créée à l’image de Dieu ». À la déclaration de Florensky - "l'individu doit être sauvé" (du chapitre "Géhenne") - il a objecté que dans ce cas l'individu est "complètement et à tous égards non libre" et, par conséquent, n'est pas une personne ; dans le même contexte, il a souligné le caractère infondé de la distinction ontologique de Florensky entre la « personnalité » et le « caractère » d’une personne en tant que système de ses actions. 913 Dans la critique de N.A. Berdiaev (Orthodoxie stylisée // Pensée russe. 1914. N° 1), les épithètes les plus frappantes semblent être « décadence », « archaïsme stylisé » et « primitivisme », hostilité envers « la nouvelle vie religieuse, l'esprit créateur ». Du point de vue de Berdiaev, Florensky ne cherche pas du tout à sortir du cadre religieux « quotidien » et à entamer une « ascension spirituelle ». "Où est la vie spirituelle pour nous, pécheurs, pour nous les petits ? - c'est ainsi que Berdiaev exprime la position générale, de son point de vue, de Florensky et de la "vieille église". "Ce qu'il faut, c'est l'humilité, pas un accroissement de la vie spirituelle, pas la découverte d'autres mondes... et pas la création d'une nouvelle vie." En même temps, dans « Le Pilier », on ne peut s’empêcher de ressentir précisément le désir de surmonter ce que Berdiaev appelle la « démocratisation spirituelle » du christianisme, son adaptation « au milieu humain ». Et Berdiaev, qui voudrait lui-même aller « trop loin (c'est moi qui souligne. - N.P.) dans les voyages spirituels », se plaint en fait que Florensky, dans ce « voyage », essaie de respecter les limites définies par la « marque officielle de sainteté ». Dans Florensky, Berdiaev révèle la dualité lorsqu’« un aristocrate spirituel se stylise de manière démocratique ». 914 En termes anthropologiques, Berdiaev part bien sûr de ses idées sur la « majorité religieuse », ce qui signifie pour lui que la perception qu'a une personne de la révélation divine ne vient plus de l'extérieur, mais de l'intérieur, du plus profond de l'esprit humain lui-même. Selon Berdiaev, le Christ naît dans l’âme humaine elle-même et la déification se révèle à partir de la profondeur mystique intérieure de l’homme. Et c’est précisément cette idée de la réalité divine à l’intérieur de l’homme que Berdiaev trouve également étrangère à Florensky et à toute la théologie orthodoxe, ainsi qu’à ce qu’il appelle « l’anthropologie chrétienne ». « Pour le curé. Florensky », écrit-il, « le christianisme n'est toujours pas une religion divino-humaine, il a encore un parti pris monophysite caractéristique de l'orthodoxie » ; dans « Le Pilier » il y a trop « d'hostilité orthodoxe traditionnelle envers les gens et le monde », et Florensky suit l'état « infantile » de la religion de l'Ancien Testament lorsqu'il croit que la Vérité Trine et le Dieu Trine sont complètement extérieurs à l'homme, séparés de l'homme par un abîme transcendantal. Tout cela témoigne de la connaissance plutôt superficielle de Berdiaev avec le « Pilier », du moins dans cette partie de celui-ci où se révèle une véritable idée de. Paul sur la « corrélation » ontologique entre Dieu et l’homme. Bien que la Création et le Créateur de Florensky soient effectivement séparés par une différence infinie, dans « Le Pilier », il est constamment souligné que la créature a en Dieu sa « racine » éternelle déifiée, à partir de laquelle la Lumière divine peut et doit jaillir dans l’homme empirique. Et si, selon Berdiaev, la déification est la naissance de Dieu dans les profondeurs mystiques de l'homme, alors, selon Florensky, le Dieu transcendantal est déjà présent depuis l'éternité dans une personne idéale et l'illumination de l'homme empirique par la Lumière divine peut aussi, d'un point de vue empirique, être appelée la « naissance de Dieu » et avoir lieu dans les mêmes « profondeurs mystiques ». Apparemment, Berdiaev n’a pas discerné dans « Le Pilier » ce trait fondamental de l’anthropologie de Florensky, lorsqu’une seule personne apparaît divisée en une personne idéale et une personne empirique ; sinon il serait impossible de ne pas remarquer que, par rapport à l’homme empirique, le concept « immanent » de Berdiaev avec les idées de Florensky présente une similitude presque complète. La seule chose que Berdiaev a notée dans Florensky sur cette question importante était la doctrine « d'une sorte de préexistence de l'âme », qui dans « Le Pilier » s'est avérée (selon Berdiaev) sous-développée et sans rapport avec l'eschatologie, bien que « c'est la même question ». 916 Apparemment, tous les autres aspects de l’anthropologie de Florensky sont passés au second plan pour Berdiaev face à un problème qui ne permet pas de compromis et qui sépare en fait de la manière la plus radicale « Le Pilier » et la philosophie de Berdiaev de transformation spirituelle créatrice. Berdiaev, avec la conviction d’un prophète, a prédit et attendu quelque chose qui ne pouvait pas être intégré dans l’ontologie de Florensky : la décomposition du plan physique de l’être et de la « vie corporelle physique ». "Dans le processus cosmique global de développement", selon Berdiaev, "l'homme dépasse la relative stabilité de la vie physique et matérielle" et déjà maintenant, à "l'ère du vortex cosmique", "un tournant mondial se produit mystérieusement vers la révélation de l'Esprit dans l'homme, un appel à la chair spirituelle". 917 En s’appuyant sur « Le Pilier », Berdiaev écrit que Florensky « ferme les yeux » sur ce processus cosmique mondial et « veut conserver la corporéité physique et la matérialité de la vie religieuse », ne veut pas et a peur de révéler la « chair spirituelle » de l’Église, son « visage éternel » et « son essence la plus intime ». En fait, Florensky, non seulement dans ses œuvres ultérieures, mais déjà dans « Le Pilier », a beaucoup parlé spécifiquement de la révélation du « visage éternel » et de « l'essence la plus intime » de la créature. Mais ce processus, de son point de vue, ne s’accomplit pas en « jetant » les plans inférieurs de l’être pour une raison quelconque. L’ascension, si l’on veut (selon la terminologie de Berdiaev), vers « d’autres mondes » se fait pour lui par l’apparition d’un plan d’être supérieur dans un plan inférieur, et rien d’autre. Après la publication en 1914, N. Berdiaev a critiqué Florensky à plusieurs reprises, mais, en fait, n'a rien dit de nouveau, sauf en augmentant la dureté de ses expressions. Alors, en réaction au Père. Pavla c. Khomyakov (dans son ouvrage « À propos de Khomyakov », 1916), Berdiaev a déclaré que Florensky manquait de « l'esprit du Christ, du sentiment intime du Christ », ainsi que de « signes d'un sentiment de dignité humaine en tant que maître et non esclave » (dans son ouvrage « Khomyakov et le prêtre Florensky » - Pensée russe. 1917. février). Florensky « prend clairement la voie du Grand Inquisiteur » 918 - Berdiaev l'a évidemment dit pour renforcer les accusations portées précédemment - de « déviation monophysite » et de manque de « Dieu-humanité ». Bien des années plus tard, dans sa « Connaissance de soi » (1939-1940), Berdiaev dresse une liste laconique de ce qu'il ne peut accepter de la part de Florensky : c'est « sa magie, le sentiment initial de l'enchantement du monde, provoquant non pas la rébellion, mais une méditation passive, l'absence de thème sur la liberté, un faible sens du Christ, sa stylisation et sa décadence, qu'il a introduits dans la philosophie religieuse russe ». 919 Ici, puis dans « L'Idée russe » (1946), Berdiaev a souligné la « séduction cosmique » de Florensky, qui se transforme en « dépression » d'une personne, sa relégation - avec le Christ et l'Évangile - du centre quelque part à la périphérie de la philosophie. 920 Par la suite, ces thèses ont été mécaniquement répétées dans certains articles des années 1990-2000, dont les auteurs n’ont pas pris la peine de comprendre la subjectivité de l’approche propre de Berdiaev de la philosophie du Père. Pavel. Tout cela ne veut pas dire que Berdiaev n’a rien trouvé de positif chez Florensky, de son point de vue 921, mais le rejet concernait les questions idéologiques les plus importantes. Quoi qu’il en soit, on peut dire qu’en termes anthropologiques, la critique du « Pilier » par Berdiaev n’est pas tant une critique au sens propre du terme qu’un choc de deux concepts, de deux idées plutôt ambiguës et finalement irréductibles sur le monde et l’homme. À la suite de l'ensemble des critiques exprimées dans les publications antérieures à 1917, 922, il apparaît clairement que l'anthropologie, en tant qu'enseignement bien défini et déjà suffisamment développé, concerne. P. Florensky, n'a pas encore été remarqué. L’approche extrêmement subjective de N. Berdiaev ne lui a pas permis de comprendre l’essence même de ce qui était proposé par le Père. Pavel, l'évêque Théodore et le prince E. Troubetskoï ont accepté un certain nombre de dispositions du concept de Florensky plus comme des défauts que comme un point de vue tout à fait définitif. C’est apparemment pour cette raison que leurs remarques critiques contiennent bien plus de simple perplexité que de polémique raisonnée. Quant aux autres critiques, elles reflétaient simplement le contexte général de l'attitude manifestée à l'égard du Père. Paul parmi ses contemporains. 923 Quant à N.A. Berdiaev, pour toute l'émigration russe de la première moitié du XXe siècle. tout l'héritage philosophique et théologique du P. P. Florensky consistait principalement uniquement dans « Le Pilier et la Déclaration de Vérité », dans l'ouvrage « Autour de Khomyakov » (1916) et dans les idées exprimées dans la petite brochure « Imaginaires en géométrie », qui a réussi à être publiée en Russie en 1922. Mais quand à Berlin en 1929. une réédition phototypée de « Le Pilier » fut publiée, M. Florovsky (pas encore prêtre) dans sa première évaluation critique de l'œuvre du Père. Pavel (Florovsky, V. Languissement de l'esprit // Chemin. 1930. N° 20) s'est également souvenu de l'important travail étudiant de Florensky « Sur les types de croissance » (1906). Là, a noté Florovsky, l'humanité est divisée de manière pré-pacifique (c'est-à-dire avant même la création du monde) en de nombreux genres et types : ce sont les chemins pré-pacifiquement déterminés de chaque personne dans le monde. Et « oh, Pavel Florensky accorde précisément plus de valeur à cette pureté innée qu'à la sainteté de l'héroïsme » 924. Pour « Les voies de la théologie russe » (Paris, 1937) le P. Georgy Florovsky a légèrement raccourci le texte original de « Vargument de l'Esprit », a supprimé cette mention de « types », mais a laissé d'autres commentaires non moins importants concernant l'anthropologie. D’un côté, écrit-il ici, dans Florensky, « le monde n’a pas encore été transformé, mais d’un autre côté, dans sa racine éternelle, il est divin ». Et « l’espoir de Florensky n’est pas que le Seigneur soit venu et ait ouvert en lui-même de nouveaux chemins de vie éternelle, mais que de toute éternité et de par sa nature même « la création entre dans la vie intra-Trinitaire ». Ainsi, Florovsky relie l’intuition de Florensky de la « préexistence éternelle » de la création et de l’homme à l’insensibilité du Christ-Dieu-Homme historique, qui dans « Le Pilier » « se perd dans une vague ombre à l’arrière-plan » 925. Depuis la fin des années 1920. Dans l'émigration russe, la controverse commença progressivement à éclater autour de la sophiologie du Père. S. Boulgakov, dont le point culminant fut le célèbre décret du Patriarcat de Moscou du 7 septembre 1935, la réponse du Père. S. Boulgakov et analyse de cette réponse par V. Lossky (V. Lossky. Dispute concernant Sofia. Paris, 1936). Dans le cadre de cette polémique, un important ouvrage de l’archevêque fut rapidement rédigé. Seraphim (Sobolev) « Nouvel enseignement sur Sophie la Sagesse de Dieu » (Sofia, 1935), dans lequel les œuvres de Boulgakov et Florensky ont été considérées dans un contexte général, et pas toujours même avec une distinction entre le dernier et le début de Boulgakov. Mgr Seraphim a choisi la méthode consistant à mettre en évidence les principales dispositions de la sophiologie et à les réfuter par des citations de l'Écriture Sainte et des Saints Pères ; concernant les enseignements du P. Paul, il a appliqué cette méthode à la thèse sur la Sophie comme « Grande Racine de toute la création », par laquelle la créature entre dans le « sein » de la Très Sainte Trinité et par laquelle elle reçoit la vie éternelle. Archevêque Séraphin a objecté que la « racine » sur laquelle repose pour nous la possibilité de la vie éternelle est le Christ lui-même, et que la condition de la vie éternelle est le sacrement de l'Eucharistie 926. Il s'agissait essentiellement d'une critique de l'idée même de « préexistence éternelle » et de la déification primordiale de la création dans ses fondements idéaux, qui a cependant été discutée plus en détail par l'archevêque. Seraphim par rapport à Florensky n'a pas été développé. Au lieu de cela, ow. Seraphim s'est concentré sur l'accusation du Père. Paul dans le « dithéisme », puisque, selon lui, en admettant un fondement de vie éternelle autre que le Christ, on reconnaît un autre « sauveur » - Sophie, « qui apparaît dans ce cas, selon l'idée du P. Florensky, avec de réels attributs du Divin » 927 Vl. Les Séraphins ont ici complètement perdu de vue que dans le « Pilier » la condition de la vie éternelle de toute création n'est finalement pas Sophia, mais l'Essence divine - l'Amour, à laquelle la créature participe à travers ses racines « Sophia ». Et en général, Florensky dans « Le Pilier » ne donne aucune raison de l'accuser de déifier Sophie ; toute la subtilité de sa sophiologie est que Sophia n'est pas Dieu, mais « religieusement », c'est-à-dire dans l'expérience religieuse vivante, « se confond presque » avec Dieu. 928 Presque toutes les autres critiques adressées à l'archevêque. L'enseignement du Séraphin Florensky est associé à une erreur : il attribue le P. Les déclarations de Paul, qui sont données dans le « Pilier » comme une citation de Vl. Soloviev, 929 et c'était donc Soloviev, et non le père. De telles accusations devraient être adressées à Pavel. Séraphins, comme déviation vers le « panthéisme », « l'homme-théologie », etc. 930 N.O. Lossky, dans son « Histoire de la philosophie russe » (1951), nomme « Le Pilier », « Le sens de l'idéalisme » (1915) et l'article « Autour de Khomyakov » (1916) comme les œuvres principales de Florensky. Il a reconnu le principal mérite de Florensky dans la diffusion de l'idée de consubstantialité de la théologie trinitaire à l'ensemble de la « métaphysique de l'existence créée ». C'est Florensky, selon N. Lossky, qui a introduit avec succès dans la circulation scientifique et philosophique la doctrine de la consubstantialité de toute création et, en même temps, a présenté les idées de Platon non pas comme des concepts abstraits, mais comme des « personnalités concrètes vivantes » d'un ordre surhumain. Ce sont deux aspects interdépendants de la propre philosophie de N. Lossky, dans laquelle il reconnaît la primauté idéologique du Père. Pavel. En général, N. Lossky ne s'exprime de manière significativement critique que sur deux questions - concernant le discours de Florensky contre Khomyakov et concernant le concept exposé dans "Le Pilier", dans le chapitre "Géhenne". "Selon Florensky", écrit-il, "la personnalité humaine est constituée de deux moi qui peuvent être séparés l'un de l'autre : l'un est voué au tourment éternel et l'autre au bonheur éternel. Mais cela est complètement impossible (c'est moi qui souligne - N.P.)." Florensky, bien sûr, n'a pas explicitement un tel enseignement, mais N. Lossky montre la conclusion inévitable à laquelle conduit l'anthropologie contenue dans le « Pilier ». En fait, Florensky parle de la désintégration ontologique de la personnalité empirique d’une personne en cas de défaite face au mal ultime. Dans ce cas, le « Soi conditionnel » temporaire chez une personne est coupé du « Soi véritable » éternel, perd sa substance et cesse ainsi d'être le Soi. C'est ce que N. Lossky considère comme impossible, car, selon lui, « la souffrance éternelle du tourment... est déjà une expérience, donc l'expérience est la propriété d'un Soi qui en est conscient ». 931 Contrairement à N. Lossky, le révérend Vasily Zenkovsky dans son « Histoire de la philosophie russe » (Paris, 1950) est beaucoup plus critique à l'égard de Florensky, puisqu'il recherche en lui un « contenu ecclésiastique », mais ne trouve que « forme ecclésiastique », « vêtements ecclésiastiques ». Zenkovsky se forme son impression de la philosophie de Florensky à partir de « Le Pilier » et de deux réimpressions manuscrites - « Les racines universelles de l'idéalisme » (1908) et « Le sens de l'idéalisme » (1915), avec lesquelles il renforce principalement sa thèse sur la confusion chez le Père. L'expérience ecclésiale de Paul avec l'expérience « populaire » et même occulte 932. Pour l'essentiel, ayant reconnu « l'incomplétude » philosophique de la sophiologie du « Pilier », Zenkovsky a largement lié cette lacune à l'absence (à son avis) de réponse de Florensky à la question : « D'où viennent la saleté et la souffrance dans l'espace ? « Il est caractéristique, écrit-il sans commentaire, que Florensky considère tout le problème du mal uniquement en termes anthropologiques, comme le problème du péché et du salut qui en découle. » Cependant, Zenkovsky ne retrouve pas l'anthropologie elle-même dans « Le Pilier » : le thème de l'homme, note-t-il, chez Florensky, à peine commencé, « s'étend immédiatement dans le thème général de l'existence créée », qui est finalement éclairé, selon le Père. Vassili, « cette lumière d’un cosmisme authentique et profond, particulièrement imprimé dans l’Orthodoxie ». 933 Comme on le sait, N. Berdiaev (dans "L'Idée russe", 1946) a noté ce même moment comme étant purement négatif : l'homme de Florensky, écrit-il, est "déprimé", et Florensky lui-même "vit sous la séduction cosmique". 934 Dans la littérature critique moderne, il existe un point de vue sur la relation entre l'homme et l'espace chez Florensky, qui n'est en désaccord ni avec Zenkovsky ni avec Berdiaev : O.T. Ermishin estime que « le lien entre l’homme et le monde est la base sur laquelle repose l’anthropologie philosophique de Florensky, qui intègre la métaphysique, l’épistémologie, les sciences naturelles et la théologie ». Zenkovski ne connaissait pas l’anthropologie philosophique de Florensky et critiquait seulement sa métaphysique935, ce qui fait que la critique s’est bien entendu révélée unilatérale et n’a désormais en grande partie qu’un intérêt historique. À première vue, il semble que l’on puisse, dans une certaine mesure, dire la même chose de l’ensemble des critiques formulées à l’encontre de Florensky jusqu’aux dernières décennies du XXe siècle. Cependant, cela est vrai, pour ainsi dire, dans un sens quantitatif plutôt que qualitatif. Les fondements profonds de la vision du monde du Père. Paul n’a pas changé au fur et à mesure qu’il passait du début à la fin de son œuvre et, ne connaissant pas les œuvres ultérieures de Florensky, les critiques ont pu saisir (et en partie saisir) la chose la plus importante qui caractérise toute sa philosophie. Jusqu'à la fin des années 1960. sur Florensky ne pouvait être appris que des éditions de « L'histoire de la philosophie russe » de N. Lossky (traduit de l'anglais. M., 1954) et « L'histoire de la philosophie russe » de l'archiprêtre. V. Zenkovsky (T.2. M., 1956), destinés uniquement aux historiens. En même temps, « Le Pilier » pourrait être disponible dans les bibliothèques, et certaines des œuvres ultérieures du Père. Paul était connu en samizdat. Dans les années 1960 s'est produite ce que l'on peut appeler une autre manifestation du paradoxe qui caractérise en général Florensky et son héritage. Comme vous le savez, le révérend V. Zenkovsky a écrit que toutes les excursions concernaient. Les idées de Paul dans le domaine de la philologie sont amateurs et ne peuvent qu'impressionner ceux qui n'ont pas étudié sérieusement cette science. 936 Les linguistes modernes conviennent également que Florensky n'a pas une seule étymologie correcte des mots et des noms. 937 Cependant, durant cette période, ce sont les scientifiques linguistes - B.A. Uspensky et Yu.M. Lotman – s'est intéressé aux œuvres du P. Pavel et ses publications dans les publications de l'Université de Tartu ont contribué au fait que Florensky a été à nouveau « découvert » en Russie soviétique et ont suscité un grand intérêt parmi les jeunes chercheurs. 938 Apparemment, les premiers travaux visant à étudier l’ensemble des premières et dernières œuvres de Florensky ont commencé au début des années 1970. prêtre Anatoly (plus tard Archimandrite Innokenty) Prosvirnin et S.S. Horuzhy. Les articles du premier auteur étaient principalement de nature éducative et apologétique. Comme les « résultats » de la théologie du P. Paul, il a souligné le développement de la théodicée, le concept du Nom de Dieu et la tentative de « créer une anthropologie chrétienne intégrale, résolue dans l’anthropodicée ». Pour l'essentiel, l'archimandrite Innocent a associé aux œuvres de Florensky la révélation dans la théologie russe des enseignements de saint Grégoire Palamas et lui a attribué la formulation du problème de l'homme en tant qu'individu, avec l'étude des questions de la destruction de l'individu par le péché et de la restauration de l'individu dans le culte. 939 S. Khoruzhy, écrivant d'abord à la demande du P. Le « travail purement apologétique » d’Anatoly Prosvirnin sur Florensky, 940 s’est très vite tourné vers la critique, mais sa nouvelle étude, « Les perspectives mondiales de Florensky » (1974), est restée inédite jusqu’en 1999. Elle a fait la première tentative de résumer l’héritage religieux et philosophique du Père. Paul et identifient son « intuition centrale » (la distinction entre l'être authentique et l'être apparent comme « contenant respectivement et ne contenant pas un certain contenu, sens, idée nouménale ») 941 et le « paradigme ontologique » le plus général (une image de réalité symbolique à plusieurs niveaux, « une hiérarchie de couches d'être de tension existentielle différente et de transparence nouménale ») 942. S. Khoruzhy a découvert (et a ensuite confirmé cette conclusion) que toute la gamme des intuitions fondamentales de la théologie de saint Grégoire. Palamas est resté étranger à Florensky et incompatible avec sa métaphysique 943 et qu’en fait « l’énergisme orthodoxe » de Florensky a une interprétation néoplatonicienne. En termes anthropologiques, cela implique, selon Khoruzhy, « une substitution, un déplacement du christianisme en tant que religion de la personnalité vers la sphère préchrétienne de religiosité naturelle et magique ». 944 S. Khoruzhy défend le point de vue selon lequel Florensky est étranger au personnalisme organiquement inhérent au christianisme ; 945 héritage plus tard du P. Paul, à son avis, regorge de thèmes sur l'homme, mais la discussion de ces thèmes est basée sur les concepts de symbolisme, qui, « en tant que type de vision du monde, ne peut évidemment pas avoir un caractère personnaliste ». 946 Dès le début des années 1980. commence l'activité scientifique de l'abbé (depuis 1981 hiérodiacre, depuis 1982 hiéromoine) Andronik (Trubatchev), qui, après la mort de son fils P. P. Florensky - Kirill Pavlovich et Florensky (1915-1982) - matériaux de l'héritage du P. Pavel. Articles sur. Andronicus sont de nature beaucoup plus historique que philosophique et théologique, mais son opinion fait toujours autorité, car, en plus de s'appuyer directement sur l'ensemble des œuvres et des archives du Père. Paul, c'est aussi basé sur des traditions familiales. 947 Igum. Andronik s'oppose systématiquement à une approche strictement théologique des œuvres de Florensky. Selon lui, le P. Pavel est un « penseur et chercheur » au sens assez large de ces concepts. 948 Passé les chercheurs du « Pilier », dit le P. Andronik a parcouru le « symbolisme essentiel » du discours de Florensky, mais celui-ci est si important que le « Pilier » est proposé comme un tout « comme un mythe symbolique sur la connaissance de la Vérité, semblable à la création de mythes de Platon ». 949 Une telle position devrait éloigner la sévérité d'éventuelles critiques théologiques et philosophiques, comme, par exemple, dans le cas de telles définitions du Père. Paul à Sophie, comme « toute la nature de la création », « monade », « Quatrième Hypostase », « personnalité idéale du monde », « nature primordiale de la création », etc., ou en relation avec le terme « transsubstantiation », qui dans le « Pilier » désigne la déification d'une personne participant à l'Essence divine elle-même, et qui, selon les instructions du P. Andronicus, Florensky a utilisé « pas dans un sens dogmatique ». 950 Néanmoins, le P. Andronik, dans son doctorat. (1984), a été contraint de constater (comme un « défaut méthodologique et terminologique ») l'incapacité de distinguer dans le « Pilier » l'« Essence inaccessible et inconnaissable de Dieu » et les énergies divines, et également de faire un certain nombre de commentaires critiques sur les chapitres « Consolateur » et « Géhenne ». Dans ce dernier cas, en discutant du P. Paul de la question sur la réalité des tourments éternels, selon le P. Andronicus, cela reste flou, "qu'est-ce qu'une personne ?" et aucune distinction claire n'était faite entre l'homme, la personne de l'homme et l'image de Dieu en lui. Surtout ici, le P. Andronic a noté que « aucun témoignage des saints pères » n’a confirmé la conviction de Florensky selon laquelle seul ce qui est enraciné en Dieu existe objectivement. 951 Il s’agit en fait d’une critique de l’un des fondements de la vision du monde du Père. Paul, qui a marqué de son empreinte toutes ses œuvres ; mais une question théologique approfondie et plutôt complexe du P. Andronika n'est pas étudiée. Concernant les œuvres ultérieures du P. Pavel O. Andronicus, en règle générale, se limite uniquement à leur présentation et à leur explication. Conçus comme une « anthropodycey », ils ne constituent pas une œuvre complète, mais néanmoins, de l'avis du Père. Andronicus, sont unis par un plan commun : « déduire l'homme », c'est-à-dire montrer le sens et la nécessité interne de sa structure, de sa consécration et de son activité. « Anthropologique par sa méthode, l'anthropodicée est ontologique et théologique » ; « le chemin de l'anthropodicée sur Paul » est « la connaissance de la vérité sur l'homme », et l'anthropodicée, comme la théodicée (« Pilier »), est également soulignée par le P. Paul. Andronicus, « la philosophie de la consubstantialité, fondée sur le dogme de la Trinité ». 952 Nous pouvons dire que le troisième plus important chercheur moderne en créativité est le Père. P. Florensky est N.K. Bonetskaya, bien que, apparemment, pour étudier l'héritage du P. Elle a commencé à travailler sur Pavel bien plus tard que S. Khoruzhy et l'abbé. Andronik. Concentrant immédiatement son attention sur les thèmes de l’occultisme et de la théosophie, elle a longtemps nié la présence d’une anthropologie développée dans les œuvres de Florensky. 953 Comme S. Khoruzhy, elle accorda une attention particulière au fait que « le secret de la personnalité, sa dernière valeur, restait caché au regard de Florensky », 954 et contre l'abbé Andronik elle affirma qu'elle ne comprenait pas pourquoi les œuvres du P. Khoruzhy. Paul des années 1920 devrait être appelé «anthropodicée», car, selon elle, il s'agit avant tout d'une «science spirituelle», créée dans le style de R. Steiner, mais sur le sol orthodoxe. Cependant, en 2010, Bonetskaya a tenté de combler cette lacune à la fois dans ses propres études sur les œuvres de Florensky et dans l’état général des « études florensky » modernes. Elle finit par reconnaître que Florensky possédait une « conception philosophique et anthropologique cohérente »956, qu’elle tenta de révéler. Malheureusement, cette tentative, semble-t-il, doit être considérée comme un échec pour un certain nombre de raisons, dont la principale est l'attitude partiale et, comme auparavant, non dissimulée, extrêmement négative de l'auteur de l'étude à l'égard de la personnalité même du Père. Pavel. Article de N.K. Bonetskaya « « Homo faber » et « homo liturgus » (Anthropologie philosophique de P. Florensky) », qui est discuté, nécessite certainement un examen détaillé séparé. Dans le cadre de cette revue, les principaux points suivants peuvent être retenus. Bonetskaya remarque avec précision un certain nombre de tendances dans l’anthropologie de Florensky, mais, en raison de son attitude partiale, donne à ces tendances une forme définitive de manière déraisonnable. Ainsi, la pensée de Florensky est appauvrie, artificiellement enfoncée dans un système strictement défini, dont la construction, notamment en matière d'anthropologie philosophique, le P. C’est exactement ce que Pavel essayait d’éviter. Par exemple, du fait que Florensky problématise « plutôt fragmentairement » l’âme et l’esprit, il s’ensuit pour Bonetskaya que Florensky en anthropologie n’est qu’un « philosophe du corps ». 958 Où objectivement le P. Pavel devrait noter la tendance à minimiser l'importance de la liberté humaine ; Bonetskaya conclut clairement que « l’homme dans l’anthropologie de Florensky vit sous le signe du destin ». 959 Aussi, là où une analyse calme et équilibrée de l'influence de son expérience personnelle unique sur l'anthropologie de Florensky pourrait donner beaucoup, Bonetskaya arrête d'un seul coup toutes les recherches possibles dans cette direction : à son avis, Florensky a simplement « élevé au rang de loi anthropologique » sa propre expérience de la pression spontanée des profondeurs « dionysiaques » de son âme 960 et ainsi de suite. Avec tout cela, une comparaison de Florensky avec N. Berdiaev traverse tout l’article, et cela est fait de telle manière qu’il devient clair : les vues de Berdiaev sur l’homme sont la norme, la vérité, sur laquelle doit se guider un chercheur de l’anthropologie philosophique de Florensky. Bien sûr, il ne peut y avoir deux opinions sur cette position : l’anthropologie philosophique de Florensky est extrêmement loin de la vérité. Mais la subjectivité grossière de cette étude 961 n’est pas son principal inconvénient. Apparemment, c'est précisément l'attitude négative soulignée envers le Père Paul qui permet à l'auteur de l'article d'avoir une étrange superficialité dans la perception du matériel étudié, ce qui conduit finalement à un certain nombre d'erreurs graves. Ainsi, Bonetskaya reconstruit de manière complètement incorrecte « la structure de l'anthropologie philosophique de Florensky dans son ensemble », en mélangeant l'interprétation du Père. Paul a des concepts tels que « soi » et « âme », 962 « soi » et « caractère empirique » et même « soi » et « nom ». 963 Ainsi, le matériel de « Le Pilier » avec les œuvres ultérieures du P. Paul se connecte d'une manière complètement incroyable et même, pourrait-on dire, absurde. 964 Par ailleurs, il convient de noter la déclaration suivante de l'article : « Le but ultime de la « personne liturgique » est de se transformer en icône, littéralement [souligné par Bonetskaya] en une chose, une planche peinte. » 965 Cette déclaration illustre assez bien l’approche générale, plutôt dédaigneuse, de l’auteur à l’égard du matériel étudié, puisqu’il est bien connu depuis longtemps que pour le Père. L'icône de Paul n'est pas une « planche » ou une « chose », mais un phénomène direct et vivant du monde nouménal, le « monde des idées », le « visage » humain idéal. On peut contester cela, mais cela n’a guère de sens de remplacer l’idée de Florensky par sa propre évaluation approximative. Ces facteurs, ainsi que d’autres similaires, semblent largement invalider l’ensemble des recherches de Bonetskaya. En général, nous devons affirmer que, ayant reconnu à juste titre l'anthropologie de Florensky au début de l'article comme un domaine « sombre » et encore inexploré de ses vues, 966 Bonetskaya n'a en réalité pas été en mesure d'apporter une contribution notable pour surmonter cette situation. D'autres auteurs modernes d'articles sur Florensky ne se livrent pas à une analyse détaillée de son héritage religieux et philosophique en termes d'anthropologie et, en règle générale, se limitent à des commentaires généraux sur ce sujet. Ainsi, par exemple, O.T. Ermishin écrit sur l’anthropologie philosophique de Florensky comme quelque chose de complètement réalisé. En fait, il propose de reconnaître comme tel presque tout le cours des conférences du P. Pavel « De l'histoire de la terminologie philosophique » (1917), où est retracé le lien entre l'homme et le monde et où « la divulgation théorique maximale des capacités et des possibilités humaines » est proposée. 967 La doctrine de l'homme comme « maillon central de l'espace mondial » se retrouve dans les travaux d'A.E. Florensky. Gromov, mais en même temps la pensée du P. Paul, à son avis, est que pour se réaliser comme un tel centre, une personne doit se sentir incluse dans ce monde et d'abord se sentir comme faisant partie du monde. 968 On peut également noter le point de vue de V.S. Panin, selon lequel le problème de l’homme traverse toute l’œuvre de Florensky et c’est à ce problème qu’« il a consacré toute sa vie et a consacré ses œuvres ». Panin propose d'analyser chaque œuvre du P. Paul « du point de vue de la contribution qu'il apporte aux problèmes anthropologiques », mais avant même une telle analyse, pour une raison quelconque, il est sûr que Florensky « a pleinement accepté l'anthropologie philosophique du christianisme ». 969 K.G. Iusupov - à cet égard, soutient tout d'abord que l'anthropodicée de Florensky n'a pas eu lieu et que la présence d'un tel terme elle-même "ne marque pas encore la présence d'un concept". "L'intrépidité de l'esprit encyclopédique de Florensky s'évapore quelque part dès qu'il s'approche d'une personne." 970 Il semble qu'Iusupov fasse également un certain nombre de déclarations insuffisamment étayées et, en outre, révèle sa dépendance à l'égard des appréciations de N. Berdiaev. Par exemple, il est impossible d'admettre que la déclaration du P. Paul, dans le « Pilier », sur l’absence de nécessité pour Dieu de créer le monde (ce qui est typiquement patristique), raye l’Incarnation et toute la doctrine du salut, transformant l’idéal d’éternité de l’homme en un « mythe eschatologique ». En outre, du fait que dans « Le Pilier » Florensky a refusé de définir la personnalité, il ne s'ensuit pas du tout qu'il ait ignoré les questions liées au mystère de l'existence personnelle. 971 D’une part, Iusupov note le manque d’attention portée au « destin individuel et personnel » dans les « constructions cosmiques grandioses » des idéologues de « l’unité totale », et d’autre part, il découvre (à la suite de Berdiaev) « un complexe panorthodoxe de méfiance à l’égard d’une personne humaine spécifique (contrairement à la thèse centrale du christianisme selon laquelle l’homme est la valeur principale du monde de Dieu) ». Florensky s’avère ici être lié simultanément à la philosophie de « l’unité totale » et à l’« orthodoxie » ainsi comprise. Mais est-il possible d’étendre à l’ensemble de l’Orthodoxie un certain « minimalisme anthropologique » connu dans l’histoire de la théologie ? Et n’est-il pas visible chez Florensky lui-même, notamment dans ses premières œuvres, qu’il s’efforce de souligner la valeur éternelle de l’existence personnelle ? « Chez Florensky, l'anthropologie s'appuie sur la théorie des ensembles », écrit Iusupov, 972, mais cela ne témoigne-t-il pas, comme le premier Florensky, de sa recherche de moyens (en l'occurrence mathématiques) pour illustrer l'importance de préserver la personnalité dans l'unité consubstantielle de l'ensemble du Cosmos créé ? S. Polovinkin, au contraire, souligne l’importance particulière accordée par Florensky (dans la théodicée du « Pilier ») à la création par Dieu d’une personnalité créée librement. Mais, semble-t-il, il ne faut pas non plus en tirer de conclusion sur le caractère personnaliste de toute l'anthropologie du Père. Pavel. Déjà immédiatement après 1908. Florensky aborde plus en profondeur les problèmes du genre et parvient progressivement à la conviction que le genre est ontologiquement plus important qu'une personne spécifique. En ce sens, S.S. Neretina a raison lorsqu’elle dit que le personnalisme de Berdiaev est incompatible avec le « rodovisme » de Florensky. 974 Ce « rodovisme » en anthropologie est considéré par A.K. basé sur les matériaux de ses propres recherches. Sous-etto. À la suite de Florensky, A. Subetto reconnaît en effet la signification ontologique pour une personne de tous ses ancêtres, de toutes les générations précédentes de sa famille. 975 Tel n’est pas le cas du point de vue de I.A. Zakharov, selon lequel le genre en tant que véritable communauté génétique n'existe que depuis environ 125 ans. Comme base de cette évaluation, Zakharov prend des données modernes concernant la communauté des gènes transmis de génération en génération, ainsi que le temps pendant lequel les objets matériels de la maison sont préservés et la tradition familiale est directement transmise. Tout cela est limité à cinq générations, et c'est là, apparemment, la limite de la signification ontologique du genre pour un individu particulier. Florensky pensait le contraire, mais malgré cela, Zakharov estime que dans ses recherches généalogiques et dans la philosophie de la famille, le P. Paul a abordé précisément le concept moderne de « génotype spirituel ». 976 Cependant, les remarques sur l'anticipation de Florensky sur telle ou telle science moderne ou direction moderne de la recherche surviennent assez souvent. Et le même sujet concerne le degré de valeur scientifique du Père. Paul - est peut-être la base de la critique moderne la plus tendancieuse, parfois même carrément malveillante, de Florensky. Le pionnier de cette critique fut R.A. Galtseva, qui déjà en 1970. a écrit un article sur Florensky pour l'Encyclopédie philosophique. Cet article, encore assez objectif (dans la mesure où il était possible d'écrire objectivement sur les philosophes religieux de la période soviétique), soulignait la « nature encyclopédique des intérêts de Florensky », ses « découvertes dans les domaines de la connaissance les plus divers » et son projet de « construire une image intégrale du monde », dans laquelle « à travers la perception des correspondances et l'éclairage mutuel des différentes couches de l'existence, chaque couche se reconnaît dans l'autre... » À propos du « Pilier », Galtseva écrivait alors que dans ce livre « l'acuité de l’intuition primaire (c’est moi qui souligne – N.P.) et la variété du matériel maîtrisé philosophiquement sont frappantes. 977 Après un certain temps, dans un article de la collection « L'image de l'homme au XXe siècle ». (1988), le même auteur concluait que « lorsque nous essayons de présenter la vision du monde de Florensky dans son ensemble, nous nous trouvons dans une situation désespérée ». Il s’est avéré que l’intuition originale inhérente à Florensky est totalement impossible à trouver 978 et que Florensky (ce sont les mots prononcés en 1995) n’a aucun but pour philosopher, sauf pour « prendre constamment la pose » et « choquer l’imagination ». Il n’est donc pas surprenant qu’une analyse sérieuse des œuvres du P. Paul n'est pas observé avec cette approche ; Cependant, d’une certaine manière, il y a encore un côté « anthropologique » dans cette critique. Florensky, selon Galtseva, ne fait pas appel à l'esprit de ses lecteurs, tout comme lors de ses conférences, il « ne se souciait pas de savoir si ses paroles parvenaient à l'esprit de ses auditeurs ». Sa tâche n'est pas de convaincre, mais d'« envoûter ». 979 Il semble que, malgré toute l'injustice de telles déclarations, ne voulant pas voir le P. Pavel n'a rien de significatif sur le plan conceptuel, 980 R. Galtseva a néanmoins découvert quelque chose d'important dans son anthropologie, à savoir l'idée d'un faible niveau de conscience dans la structure hiérarchique de l'homme. Apparemment, le P. En effet, dans un certain nombre de cas, Paul a essayé de toucher chez une personne quelque chose de plus profond que la conscience frappée par le péché ; d’où, semble-t-il, une telle influence « missionnaire » du « Pilier », si controversé d’un point de vue théologique : il a conduit et continue d’amener de nombreuses personnes non n’importe où, mais vers l’Église orthodoxe. 981 N.K. Gavryushin répète pratiquement toutes les principales évaluations de R. Galtseva, dont l'article sur Florensky dans la collection "L'image d'un homme au 20e siècle". il le qualifie de « brillant ». Il estime également que la force de Florensky réside dans sa capacité à « conduire le lecteur et l’auditeur vers un état de quasi-compréhension, vers une « aimable incompréhensibilité » qui nous entraîne dans une vision mystique du monde ». Grâce à cela, même de nombreux penseurs et personnalités culturelles russes (O.S. Boulgakov, A.F. Losev, V.A. Favorsky, M. Voloshin, N.O. Lossky, voire I.A. Ilyin et le jeune G. Florovsky) se sont retrouvés « sous l'influence véritablement hypnotique de Florensky ». 982 En termes anthropologiques, Gavryushin critique l'idée de. Paul parle de l’homme comme d’un « système homéostatique » et souligne que le but du christianisme n’est pas d’atteindre « l’équilibre » (« l’homéostasie »), mais de sauver l’individu. 983 Un indicateur du niveau de développement de la recherche étrangère sur le patrimoine du P. P. Florensky et la dynamique de ce niveau au cours des dernières décennies sont devenus deux colloques internationaux : « Paul Florensky et la culture de son époque » (Bergame, janvier 1988) et « Pavel Florensky : traditions et modernité » (Potsdam, avril 2000). En 1988, on a remarqué un intérêt pour le concept de mémoire de Florensky (T. Motoyarzi), pour ses travaux de critique d’art (J. Bolt et K. Misper), pour « l’Iconostase » (J. Lindstay) et pour sa position de glorification du nom (F. Hidash) 984. En 2000, les sujets des rapports se sont considérablement élargis, 985 cependant, l’aspect anthropologique dans l’héritage du Père. Pavel n'a été évoqué que lors d'une petite discussion entre S. Khoruzhy et le Père. Robert Slesinsky (USA) et le P. Mikhail Aksenov-Meyerson (USA), qui conteste l’interprétation « énergique » de la « métaphysique concrète » de Florensky et trouve des thèmes personnalistes même dans les derniers travaux du Père. Pavel. D'après S. Khoruzhy, cette discussion « a attiré l’attention sur les riches développements anthropologiques de l’œuvre tardive de Florensky » et a permis de souligner une fois de plus la différence entre le personnalisme et « l’anthropologisme ». Ce dernier signifie que la doctrine de l’homme peut être développée dans de nombreuses directions, « où les concepts fondamentaux de personnalité, de soi, d’individualité… sont vus et constitués de manières profondément différentes ». 986 En outre, un chercheur assez connu en philosophie russe, R. Bird (États-Unis), à la fin de son rapport (« Géologie de la mémoire : la théologie herméneutique de Pavel Florensky »), a proposé dans une étude plus approfondie « de déplacer l'accent des concepts mystiques et théurgiques de Florensky, qui ont jusqu'ici retenu la part du lion, vers son anthropologie ». 987 Mais apparemment, cette perspective ne s’est pas encore réalisée. La même situation persiste parmi les travaux présentés comme mémoires candidats ; De leur liste au cours des deux dernières décennies, il ressort clairement que l'intérêt pour l'héritage du Père. P. Florensky ne s'apaise pas, mais le sujet anthropologique n'est directement abordé que dans des cas exceptionnels. Seuls deux cas de ce type sont connus, mais même eux ne semblent pas révéler les problèmes anthropologiques de Florensky dans toute leur complexité et leur profondeur. Ainsi, la thèse de maîtrise d’A. Andryushkov « Anthropologie philosophique de Florensky : culte et culture en anthropodicie » (Moscou, 2007) s’avère finalement bien plus centrée sur les thèmes du culte et de la culture que sur le thème de l’anthropologie elle-même. En général, selon Andryushkov, « le résultat des recherches philosophiques et anthropologiques de Florensky peut être considéré comme un homo liturg ». nous, le concept d'homme liturgique. 988 Dans la thèse du candidat N.V. Ponomarev « Anthropologie religieuse et philosophique de Florensky dans le contexte de la tradition orthodoxe mystique-symbolique » le P. Paul est présenté avant tout comme une figure religieuse qui a tenté de « mettre à jour » systématiquement l'enseignement orthodoxe 989 et de faire revivre « l'expérience mystique du christianisme » (qui, selon N. Ponomarev, « était intrinsèquement utopique »). 990 En même temps, toute la conception anthropologique du P. Paul s'avère être une sorte de synthèse d'influences diverses, dont la liste est donnée à plusieurs reprises, avec plus ou moins de détails. 991 Ici l'idée anthropologique fondamentale du P. lui-même est complètement ignoré. Paul, qui n'est né sous aucune influence, non pas dans le processus d'étude de diverses doctrines et philosophies, mais est devenu le résultat de son expérience personnelle. Cette expérience est décrite par le P. P. Florensky dans ses « Mémoires » et en termes anthropologiques fournit la preuve qu'une personne visible est un phénomène (phénomène) dans l'empirisme de cette réalité supérieure (nouménon), qui est ontologiquement plus grande qu'une personne. Elle « vient » au monde (« se manifeste » dans ce monde) et, en unité vivante avec son phénomène, forme en fait ce que nous appelons « l’homme ». Et une considération de l'anthropologie du P. P. Florensky, semble-t-il, ne peut ignorer la discussion de cette idée. Cette discussion abordera à nouveau le problème du concept de « préexistence éternelle » de la créature, qui a été discuté dans le processus de polémiques sophiologiques au XXe siècle, mais n'a jamais fait l'objet de recherches philosophiques et théologiques particulières. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont vers vous : Lettres à la famille des camps et des prisons, 1933-1937. Saint-Pétersbourg, 2004. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. 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Nouvel enseignement sur Sophia la Sagesse de Dieu. Sofia, 1935. De plus, dans cette étude, une grave erreur a été commise par rapport à Florensky, qui a déformé toutes les conclusions de Mgr Seraphim concernant la sophiologie du Père Paul. Voir l'annexe de cet ouvrage. Revue des publications concernant l'aspect anthropologique dans le patrimoine du P. P. Florensky, voir annexe. Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. Kyiv, 2006. P.106, 389. Tous les italiques entre guillemets appartiennent à l'auteur du texte cité, sauf mentions particulières. Pavel Florensky, prêtre. Note sur la culture chrétienne // Florensky P. Christianisme et culture. M. : Folio, 2001. P.647. John Meyendorff, révérend L'orthodoxie dans le monde moderne. New York, 1981. P.175. Andronik (Trubatchev), hiéromon. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. Tomsk : Verseau, 1998. P.8. Khoruzhy S.S. 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Voir une description plus complète et systématique de la crise religieuse en Russie au XIXe siècle. au travail : Georgy Orekhanov, prêtre. L.N. Tolstoï et l'Église russe. M., 2010. Yu.F. fut l'un des premiers à écrire à ce sujet. Samarin (1819-1876) dans sa thèse sur Stefan Yavorsky et Feofan Prokopovich (années 1840 ; publiée dans le 5e volume des Œuvres collectives en 12 volumes de Yu.F. Samarin, 1877-1912) et dans la « Préface » de la publication des œuvres théologiques d'A.S. Khomyakov. Épouser. extrait de lettres à saint Ignace : « En général, nous ne connaissons pas encore tout à fait la tradition de notre Église, et de manière discrète nous avons assimilé certaines opinions de l'Occident qui lui sont étrangères » (mai 1864) (Saint Ignace. Lettres. VII. p. 309). Gueorgui Florovsky, prot. Chemins de la théologie russe. Vilnius, 1991. P.503, 506. Gueorgui Florovsky, prot. Chemins de la théologie russe. Vilnius, 1991. P.37. Gueorgui Florovsky, prot. Chemins de la théologie russe. Vilnius, 1991. P.364. Citation de : Andronik (Trubatchev), abbé. Révérend Ambroise Optiinsky. Vie et créations. Éd. Monastère Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1993. P.14. Le programme du « retour aux Pères » a été proclamé pour la première fois par I.V. Kireïevski dans l'article « Sur la nécessité et la possibilité de nouveaux départs pour la philosophie » (1856) ; en général, les slavophiles et V. Soloviev ont apporté une contribution significative à ce processus. Épouser. de V. Soloviev dans la toute première conférence des « Lectures sur Dieu-Humanité » (1877-1881) : « Je dis que ceux qui rejettent la religion à l'heure actuelle ont raison, parce que l'état actuel de la religion lui-même provoque le déni, parce que la religion en réalité n'est pas ce qu'elle devrait être » (Soloviev V.S. Œuvres complètes : en 10 volumes / Edité par S.M. Solovyov et E.L. Radlov. Ed. 2e T.3. Le P. fut peut-être le premier à utiliser ces souvenirs précisément dans le contexte théologique de l’enseignement sur la possible communion de l’homme avec la lumière divine incréée. Pavel Florensky dans son « Pilier » (Florensky P.A. <Works> T.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. M., 1990. P.102-105). Des décennies plus tard, V. Lossky les cite dans le même contexte, notant qu'« un passage de la conversation du révérend Séraphin de Sarov avec N.A. Motovilov nous révèle mieux que n'importe quel traité théologique en quoi consiste cette confiance, cette connaissance (gnose) de l'unité avec Dieu ». "Cette histoire d'une expérience contient dans sa simplicité tout l'enseignement des Pères orientaux sur la gnose - la connaissance de la grâce, qui atteint son plus haut niveau dans la vision de la lumière divine" (Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale. Théologie dogmatique. M., 1991. pp. 170-172). Nilus S.A. Grand dans petit. 3e éd. S. Posad, 1911 / Éd. Rép. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. P.179. Nilus S.A. Grand dans petit. 3e éd. S. Posad, 1911 / Éd. Rép. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. pp. Saint Ignace Brianchaninov. Essais. T.1 : Expériences ascétiques. M. : Règle de Foi, 1993. P. 226. Il s'agit d'un article sur l'illusion tiré des « Œuvres » de saint Ignace, cite le Père. Paul dans les notes du « Pilier » (Florensky P.A. T. 1 (2) : Pilier et Déclaration de Vérité. M., 1990. P.629). Berdiaev N.A. Philosophie de l'esprit libre. M., 1994. P.38. Juste là. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. Recherche généalogique. Extrait des lettres de Solovetsky. Volonté. M. : Ouvrier de Moscou, 1992. P. 60. Pavel Florensky et les symbolistes : expériences littéraires. Articles. Correspondance / Comp., préparé. textes et commentaires. E.V. Ivanova. M., 2004. P.470-471. Pavel Florensky et les symbolistes : expériences littéraires. Articles. Correspondance. M., 2004. P.470. Pavel Florensky et les symbolistes : expériences littéraires. Articles. Correspondance. M., 2004. P.411. Florensky P. Christianisme et culture. M. : Folio, 2001. P.451. Florensky P. Christianisme et culture. M. : Folio, 2001. P. 450. Florensky P. Christianisme et culture. M. : Folio, 2001. pp. 453-454. Florensky P. Christianisme et culture. pp.451-452. 2 Idem. pp.459-460. Florensky P. Christianisme et culture. M. : Folio, 2001. P.459-60. Florensky P A. Joie pour toujours. Prière de Siméon le Nouveau Théologien au Saint-Esprit. S. Posad : Typogr. St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. P.5–6. Ce sermon, prononcé lors de la liturgie dans une église rurale de la province de Kostroma (village de Tolpygino, 7/20 janvier 1907), fut imprimé par l'imprimerie Lavra et publié la même année dans Sergiev Posad. «C'est son sermon d'étudiant», notent les enseignants modernes. « Comme elle a confiance dans les gens ! » (Kuznetsov O.N., Kovaleva L.F. Pavel Florensky : l'homme et l'époque dans la culture de la fin du XIX - début du XXe siècle. (Leçon - réflexion en 11e année) // Entelekhiya. 2000. N° 2. P. 122). Florenski P.A. Questions de connaissance de soi religieuse // Florensky P. Christianisme et culture. M. : Folio, 2001. P. 423. Florenski P.A. Questions de connaissance de soi religieuse // Florensky P. Christianisme et culture. M. : Folio, 2001. P.426. Andronik (Trubatchev), abbé. Préface // Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.15. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.99. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.74. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.153. Épouser. dans les cours de 1921 : "Un enfant sait s'étonner, s'emporter. C'est un philosophe. Dans l'enfance, on voit des choses dans lesquelles un autre monde s'ouvre" (Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages : En 4 volumes. T.3 (2). M. : Mysl, 1999. P.413). La connaissance, affirme Socrate, nous l'avons acquise "avant la naissance et sommes venus au monde avec elle. Mais si, à notre naissance, nous perdons ce que nous possédions avant la naissance, et qu'ensuite, avec l'aide de nos sens, nous rétablissons la connaissance antérieure, alors, à mon avis, "connaître" signifie restaurer la connaissance qui vous appartenait déjà. Et appeler cela "se souvenir" ("anamnèse"), nous utiliserions peut-être le mot juste" (Phédon. 75e). Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.200. Albin. Manuel de philosophie platonicienne // Platon. Dialogues. M. : Mysl, 1986. P.462. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. M., 1996. P.263. Épouser. dans les « Archives » du P. Alexandra Elchaninova : « La naissance est mystique - un messager nous vient d'un autre monde » (Elchaninov A. Notes. M., 1991. P.34). Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.26. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.323. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.117. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.126. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.217. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. pp. 151-152. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.145. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.25. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.38. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.128. Un grand nombre de lettres à saint Ignace ont été envoyées par M.A. Novoselova est la nièce de saint A.N. Kupreyanova. M. Novoselov leur en a parlé. Pavel Florensky pour publication dans le Bulletin théologique (1914). En outre, A. Kupreyanova est entrée en correspondance avec le Père. Pavel. En 1995, le Centre d'étude, de protection et de restauration du patrimoine du prêtre P. Florensky a publié un recueil de lettres à saint Ignace, conservées dans les archives du Père. Pavel. Recueil de lettres à saint Ignace Brianchaninov, évêque. Caucase et mer Noire. P.407. Recueil de lettres à saint Ignace Brianchaninov, évêque. Caucase et mer Noire. P.680. Recueil de lettres à saint Ignace Brianchaninov, évêque. Caucase et mer Noire. P.105. Selon le P. Paul, le matérialisme grossier d’Alexandre Ivanovitch n’a pas pu se développer grâce à ses observations de jeunesse sur Helena Blavatsky, connue plus tard comme la fondatrice de la Société Théosophique Mondiale (New York, 1875). Elle était la sœur du directeur du gymnase où étudiait Alexandre Ivanovitch et démontrait souvent ses capacités « mystiques » aux élèves du gymnase. Alexandre Ivanovitch a partagé ses impressions de jeunesse sur Blavatsky avec des enfants. (Voir : Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P. 304-305). Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.121. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. pp.243-244. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.119. Épouser. V. Soloviev - « fausse religion » est une contradiction dans l'adjecto - « une contradiction dans la définition » (V.S. Soloviev, Lectures sur la virilité de Dieu // Ouvrages : En 2 vol. T.2. M., 1989. P.37). Dans l'un de ses derniers ouvrages - « Dictionnaire des symboles » - le P. Paul a écrit que «... les fossés les plus profonds entre les religions ne peuvent pas les séparer au point que leur unité fondamentale se désintègre complètement» (Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages : En 4 volumes. Vol. 2. M. : Mysl, 1996. P. 537). Épouser. remarque à propos de Paul dans « Le Pilier » concernant la « personnalité idéale de l'homme » : « Il est impossible de parler ici de cette « étincelle » divine, car cela nécessiterait une révision de presque tous les enseignements mystiques » (Florensky P.A. T.1 (1) : Pilier et affirmation de la Vérité. P.329). Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. M. : Église Saint-Martyr Tatiany, 2006. P.77. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. M. : Église Saint-martyr Tatiany, 2006. P. 50. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.4 : Lettres d'Extrême-Orient et de Solovki. M., 1998. P.159. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique // Œuvres théologiques. Assis. 17. M., 1977. P.199. Le père Pavel note qu'il avait Goethe entre ses mains presque dès le moment où il avait appris à lire. Déjà étudiant à l'Université de Moscou, il écrit à sa mère à Tiflis (février 1903) : "Je relis pour la 3e ou 4e fois les "Conversations de Goethe" recueillies par Eckermann, et chaque mot de Goethe suscite l'admiration. Je voudrais copier presque tout le livre dans mon cahier pour de futurs essais" (cité de : Père Pavel Florensky sur l'éducation / Compilé - éd. A.P. Fursov. M. : Presse Scolaire, 2004. P.163). Voir : Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.323. Épouser. ailleurs dans les Mémoires : pour mon père, « l’évangile » était le « Faust » de Goethe, et la « bible » était Shakespeare (Ibid. P. 69 : 117). Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. pp. 119-120. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.36. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. p. 37-38. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.40. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. pp.74-75. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.87. Épouser. – dans une lettre à sa fille Olga du camp Solovetsky concernant le sentiment du « Chaos mondial » de F. Tioutchev (février 1935) : « Et quand le Chaos ne prend pas en compte les concepts humains, ce n'est pas parce qu'il les viole « par dépit », qu'il se bat contre eux. mais parce qu'il, pour ainsi dire, ne les remarque pas » (Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages : En 4 volumes. Vol. 4 : Lettres d'Extrême-Orient et Solovki. P. 181-182). Dans ce cas, le P. Pavel était d'accord avec Tioutchev. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.66. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. pp.46-47. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.88. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.43. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.61. Voir, par exemple, l’opinion de Florensky sur son « antinomie » dans une lettre à V.V. Rozanov en 1909. (Ibid. pp. 276-278). Épouser. dans une lettre du camp de Solovetski (février 1935) : « L’humanité… est l’un des enfants du chaos, quoique le plus important. » Le chaos crée et détruit l'existence individuelle. Pour l’individu, la destruction est synonyme de souffrance et de mal, mais cela ne peut pas être compris comme un mal à l’échelle de la nature. Ce n'est précisément « ni bien ni mal, mais bien, car telle est la loi de la vie » (Paul Florensky, prêtre. Ouvrages : En 4 volumes. Tome 4 : Lettres d'Extrême-Orient et de Solovki. P. 181-182). Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.112. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. pp.70-71. Il existe de telles tentatives. Voir N.K. c. Gavryushin (Gavryushin N.K. Théologie russe : Essais et portraits. N. Novgorod : Centre d'illumination « Glagol », 2005. P. 254). « Spécial » : Extrait des mémoires de P.A. Florenski. M. : Ouvrier de Moscou, 1990. P.13. Dans "Mémoires", le P. Paul écrit : « J'ai aimé le royaume des fleurs dans son ensemble jusqu'à l'oubli de moi-même... » (Paul Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P. 113). Voir aussi dans la lettre du camp (novembre 1935) : « Depuis mon enfance, j'aimais passionnément les plantes, je parlais avec elles et je vivais comme avec mes amis les plus proches » (Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont vers vous : Lettres à la famille des camps et des prisons 1933-1937. Saint-Pétersbourg, 2004. P. 154). Épouser. dans les mémoires du prêtre. A. Elchaninova « De rencontres avec Florensky (1909-1910) » : « Paul aimait les plantes depuis son enfance avec une sorte de tendresse, de pitié et de compréhension accrues. Il dit qu'il les aime pour leur douceur, pour leur proximité avec la terre » (Alexandre Elchaninov, prêtre. De rencontres avec P.A. Florensky // Florensky : Pro et contra. 2e édition. Saint-Pétersbourg : RKhGI, 2001. P.41). Fils o. Pavel - Kirill Pavlovich Florensky - a témoigné à propos de son père : "Il aimait beaucoup les fleurs. Tout au long de sa vie, il a porté son amour pour les fleurs. Tant à Zagorsk qu'à Posad, il a travaillé avec des fleurs, il les a plantées lui-même, mais il n'aimait pas cueillir des fleurs... Il a déterré des fleurs, les a plantées chez lui et a planté des fleurs de la forêt dans le jardin. Et tout au long de sa vie, il a traité chaque fleur comme un être vivant..." (Discours de K.P. Florensky au Musée Abramtsevo lors de la soirée consacrée au 100e anniversaire de P.A. Florensky, 22 février 1982 / Publication de l'abbé Andronik (Trubatchev)) // Entelechy. 2000. N° 2. P.110). Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.63. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.68. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. pp.62-63. Citation de : Bonetskaya N.K. Forum des chercheurs de Florence // Questions de philosophie. 2001. N° 7. pp. 155-156. Citation de : Père Pavel Florensky à propos de l'éducation. pp. 170-171. Florensky P. Le patron de la vie. La parole prononcée dans l’église MDA en 1905. lors de la liturgie du deuxième jour de la Bright Week. S. Posad : Imprimerie St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. P.5–6. Citation de : Pavel Florensky et les symbolistes. P.356. Mer. lettre à la mère, janvier 1906 (Père Pavel Florensky sur l'éducation. pp. 173-174). Alexandre Elchaninov, prêtre. Des rencontres avec P.A. Florenski. P.36. Alexandre Elchaninov, prêtre. Des rencontres avec P.A. Florenski S.39-40. Épouser. « expérience » occulto-théosophique générale, attestée dans la réaction d’E.I. Roerich sur la déclaration selon laquelle « le Christ a souffert pour nous ». "Vous vous trompez", a-t-elle dit, "Le Christ n'a pas souffert pour vous, mais à cause de vous", ce qui signifie, selon un chercheur de sa vie et de son œuvre, "un type peu attrayant de fanatiques sentimentaux qui croient que les puissances supérieures sont prêtes à bricoler sans cesse leur petite personnalité égoïste (c'est moi qui souligne. - N.P.)" (Klyuchnikov S.Yu. Herald of the Age of Fire. Branche sibérienne de la maison d'édition "Littérature pour enfants", 1991. P.133). Correspondance de P.A. Florensky et V.A. Kozhevnikova // Questions de philosophie. 1991. N° 6. P.99. Voir : Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.23, 26, 28. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P. 23. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. pp.26-27. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.23. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.23. La vision du monde de Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk : Verseau, 1999. P.93. Citation de : Père Pavel Florensky à propos de l'éducation. C166. Citation de : Andronik (Trubatchev), hiéromon. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. pp. 180-181. Correspondance de P.A. Florensky et V.A. Kojevnikova. P.108. Andronik (Trubatchev), abbé. Extrait de l'histoire du livre « Le pilier et la déclaration de vérité » // Florensky P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de Vérité. P.828. Citation de : La vision du monde de Khoruzhy S.S. Florensky. P.28. Florenski P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de Vérité. P.820. Florensky P. Christianisme et culture. P.444. Florenski P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de Vérité. P.819. Florenski P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de Vérité. P.820. Cela a été dit en 1914 ; O. Pavel a 32 ans. « Spécial » : Extrait des mémoires de P.A. Florenski. P.13. Khoruzhy S.S. Trouver le concret // Florensky P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. M. : Pravda, 1990, p.5. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.74, 325-326. Voir : Pilier et fondement de la vérité. P.49, 93. Khoruzhy S.S. Recherche de spécificité. P.9. Khoruzhy S.S. Glorification du nom et culture de l'âge d'argent : le phénomène de l'école moscovite du néoplatonisme // S.N. Boulgakov : La voie religieuse et philosophique. Conférence scientifique internationale consacrée au 130e anniversaire de sa naissance, 57 mars 2001. M. : Voie russe, 2003. P. 195. Pour la première fois à propos de sa découverte des enseignements de saint Grégoire Palamas, le hiéromoine Antoine (Bulatovich) a écrit au P. Pavel d'Athos en décembre 1912. Il utilisa cet enseignement pour défendre la glorification du nom dans son « Apologie », publiée à Moscou par M.A. Novoselov (mars 1913) ; Une préface anonyme (sous le titre « De l'éditeur ») a été rédigée par le P. P. Florensky (Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. Tomsk : Verseau, 1998. P.81-82, 87-88). Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.324. Voir : Andronik (Trubatchev), hiéromon. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. P.23, 57. Andronik (Trubatchev), hiéromon. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. À partir de 57. Correspondance de P.A. Florensky et V.A. Kojevnikova. P.92. "Le Pilier" dans sa version complète a été publié par la maison d'édition moscovite "Put" (1914), où S.N. travaillait à cette époque. Boulgakov. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. Archives du curé. PENNSYLVANIE. Florenski. Numéro 4. Tomsk : Verseau, 2001. P.65. « Paroles », ou « passages lyriques », placées au début de chaque « lettre » dans le « Pilier », selon le plan du P. Paul, ce n'est pas une décoration pour le livre, mais des prologues méthodologiques qui préparent le lecteur « à comprendre les constructions dogmatiques et philosophiques » (voir la lettre du Père Paul à N. Glubokovsky en octobre 1917 ; Andronik (Trubatchev), abbé. De l'histoire du livre « Le pilier et la déclaration de la vérité ». pp. 836-837. Voir : Correspondance de P.A. Florensky et V.A. Kojevnikova. P.108. En 1912, dans le « Bulletin Théologique » (n° 2) le P. Paul a publié le manuscrit « Service de Sophie, la Sagesse de Dieu » avec sa préface. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. P.54. Florensky P. A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de vérité. P.775. Lurie V.M. Commentaires. Postface // John Meyendorff, prot. Vie et œuvres de saint Grégoire Palamas. Introduction à l'apprentissage. Saint-Pétersbourg, 1997. pp. 340-341. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.74, 325-326. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.293. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.96, 97-105. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. pp. 150-152. Parallèlement, le concept d'énergie divine a été utilisé par le P. Paul déjà dans le « Pilier », mais sans aucune distinction avec le concept de l'Essence divine. Ainsi, dans le chapitre « La Lumière de la Vérité », il note que « aimer la création visible signifie permettre à l’énergie divine reçue de s’ouvrir, à travers le destinataire, vers l’extérieur et autour du destinataire, tout comme elle agit dans la Divinité trinitaire elle-même. (c’est moi qui souligne – N.P.). » (Florensky P.A. T.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.84). Dans la note 127 du Pilier, qui fournit une liste de littérature sur saint Grégoire Palamas et les disputes hésychastes, la « Lumière incréée du Thabor » est appelée « l'énergie de la Divinité Trinitaire » (Florensky P.A. T.1 (2) : Pilier et affirmation de la Vérité. P.660). Cependant, cette note fait très probablement référence à 1913, c'est-à-dire à la période où le P. Paul connaissait déjà la théologie de saint Grégoire Palamas. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.225. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.260. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.273. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.270. Voir : Andronik (Trubatchev), abbé. Extrait de l’histoire du livre « Le pilier et le fondement de la vérité ». P.837. Voir : Andronik (Trubatchev), abbé. L'anthropodicée du prêtre Pavel Florensky // Florensky P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. pp.355-357. Voir : Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. p. 137-138. La maison d'édition n'a pas pu mettre en œuvre ses projets et cet accord avec le P. Pavel a été dissous en 1919. (Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. P. 146). Voir : Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. 145-146. Igum. Andronik (Trubatchev) attire l'attention sur le fait que de telles désignations de Sophie dans le « Pilier » comme « toute la nature de la créature », « monade », « Quatrième Hypostase », « personnalité idéale du monde », etc. Paul a donné, selon ses propres mots, un sens « conventionnel, ou plutôt symbolique, le sens, pour ainsi dire, des couleurs qui décrivent ce qui est vécu intérieurement » (Andronik (Trubatchev), hiéromoine. Théodicée et anthropodicie dans l'œuvre du prêtre Pavel Florensky P. 39). Voir : Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.189. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.218. Florenski P.A. Oeuvres : En 4 volumes. T.2. P.346. Ern V.F. Lettres sur la Rome chrétienne // Notre héritage. 1991. N° 2. P.118. L’ouvrage fut écrit en juin 1904, mais ne fut pas publié du vivant de Florensky. Florensky P. Christianisme et culture. P.399. Durant cette période, Florensky, comme beaucoup de ses jeunes contemporains, fut influencé par L.N. Tolstoï. "Surtout", a rappelé le Père. Pavel lors d'une de ses conférences en 1921 - J'ai été attiré par sa « Confession ». Si l'on exclut la fin, qui a été écrite tendancieusement plus tard, alors c'est la meilleure œuvre à caractère apologétique. Cela agit comme l’explosion d’un projectile lourd et énorme et détruit immédiatement une attitude prospère envers la vie. Un dilemme apparaît : soit chercher, trouver la Vérité, soit mourir de soif d'Elle, mourir non seulement physiquement, mais aussi dans un sens plus profond, métaphysique... » (Paul Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.510). Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.510. P.242. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.510. P.246. Il s'agit d'une communication avec des poètes symbolistes (V.Ya. Bryusov, K.D. Balmont, D.S. Merezhkovsky, Z.N. Gippius), des scientifiques (N.E. Zhukovsky, L.K. Lakhtin). Le séminaire de Florensky sur l’histoire de la philosophie était dirigé par S.N. Trubetskoy, des conférences sur la psychologie ont été données par L.M. Lopatin. Citation de : La vision du monde de Khoruzhy S.S. Florensky. P.42. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvre en 4 volumes. T.1. M. : Mysl, 1994. P.301. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvre en 4 volumes. T.1. M. : Mysl, 1994. P.281-282. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. Tome 3 (2). P.122. Voir : Florensky P.A. Imaginaires en géométrie. M., 1991. P.50-51. Citation de : Andronik (Trubatchev), hiéromon. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. p. 17-18. Voir : Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. pp.51-52. Bugaev N.V. Principes de base de la monadologie évolutive // ​​Questions de philosophie et de psychologie. 1893. Livre 17. P.44. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.73. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.73. P.644. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp.47-48. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3(2). P.146. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3(2). P.69. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3(2). P.167. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3(2). P.147. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.124. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.197. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.92. Citation de : Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.492. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (2). P.128. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.1. P. 283. Florensky P. Christianisme et culture. P.379. Andronik (Trubatchev), abbé. Extrait de l’histoire du livre « Le pilier et le fondement de la vérité ». P.833. Avec Bishop, retraité à Moscou. Florensky a rencontré Anthony (Florensov) (1847-1918) en février-mars 1904. Après avoir obtenu leur diplôme universitaire, lui et A. Bely sont venus à Bishop. Antoine a reçu la bénédiction de devenir moine, mais a reçu l'instruction d'entrer au MDA puis d'attendre jusqu'à l'âge de 30 ans (voir : Andronik (Trubatchev), hiéromoine. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. P. 169). Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.1. P.130. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.1. pp.83-84. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.1. P.282. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.1. pp.282-283. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.1. P.332. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pages 350 à 351 ; cf. : Ibid. P.385. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. pp. 179-180. Florensky P. Christianisme et culture. pp.444-447. La thèse de Florensky (1908) « Sur la vérité religieuse » se composait des 9 premières lettres du « Pilier », à l'exclusion de la 7ème lettre « Péché ». Les lettres 10 – « Sophia » et 11 – « Amitié » n'ont été incluses dans la thèse que sous la forme d'un manuscrit et n'ont été publiées pour la première fois qu'en 1911 dans le « Bulletin théologique » (voir : Andronik (Trubatchev), abbé. De l'histoire du livre « Le pilier et la déclaration de la vérité. » pp. 830-831). Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.331. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.352. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp. 219-220, 233-234. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.90-94. Épouser. dans l'ouvrage « Sur les types d'augmentation », écrit à l'été 1905. et publié dans le « Bulletin théologique » en 1906 : « réel », c'est-à-dire le côté empirique de la personnalité - « l'autre moi » - est lié à la personnalité « idéale » et « est également inconditionnel, mais seulement en possibilité, et non en réalité... » (Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages : En 4 vol. Vol. 1. P. 282). Mais ici, Florensky ne parle pas encore de la possibilité de « rompre » ce lien. Voir : Florensky P. Christianisme et culture. pp.446-447. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.332, 349. Alexandre Elchaninov, prêtre. Des rencontres avec P.A. Florenski (1909-1910). P.38. Alexandre Elchaninov, prêtre. Des rencontres avec P.A. Florenski (1909-1910). P.41. M.N. Umanets est la sœur de N.N. Neplyuev (1851-1908), fondateur de la Fraternité orthodoxe du travail dans la province de Tchernigov, avec qui Florensky entretenait une correspondance. Citation de : Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. P.21. Voir : Alexandre Elchaninov, prêtre. Des rencontres avec P.A. Florenski (1909-1910). P.35-41. Père Pavel Florensky à propos de l'éducation. P.272. Voir : Alexandre Elchaninov, prêtre. Des rencontres avec P.A. Florenski (1909-1910). P.38. Cette erreur concerne. Paul l'a corrigé plus tard. Son arrière-grand-père Andrei était en fait sacristain dans la province de Kostroma ; grand-père Ivan - a étudié au séminaire de Kostroma, après avoir obtenu son diplôme, au lieu de l'académie, il est entré à l'Institut de médecine de l'Université de Moscou (voir : Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P. 293). Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. pp.278-279. Citation de : Andronik (Trubatchev), abbé. Vie et destin // Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.1. p. 18-19. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. P.44. On retrouve une opinion similaire dans la littérature sur le Père. Pavel Florenski. S.N. le réfute. Boulgakov, qui connaissait le P. plutôt bien. Paul à cet égard. "Votre dédicace", lui écrit-il le 28 avril 1911, "... imprévue et involontaire..." (Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. P.39). Voir : Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. P.169. In 1922 O. S. Bulgakov already adhered to a different point of view: “An Orthodox priest is not only a priest, but also a shepherd... In his “priesthood,” an Orthodox priest... tastes the unearthly bliss of the sacrament,” but this, according to Fr. Serge, un seul côté de l'Église (voir : Ibid. p. 169). Comparez : "Le sacerdoce est avant tout un ministère eucharistique. Dans le sacrement du Corps et du Sang, l'unité sanctifiante du berger et de son troupeau s'accomplit... L'Eucharistie est au centre du service pastoral" (Manuel d'un ecclésiastique. Vol. 8. M., 1988. P. 559). Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.282. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.11. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. P.99. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3(2). pp. 161-162. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. P.100. Andronik (Trubatchev), abbé. Extrait de l’histoire du livre « Le pilier et le fondement de la vérité ». P.832. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.2. pp.48-49, 58-59. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes T.3 (2). P.164. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes Vol.2. P.92. Voir : Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. P.78, 99, 107. Il y avait une autre raison à ce refus. « Vous courez le risque de publier un livre », a écrit le Père. Pavel O. Anthony à propos de son livre « Ma pensée en Christ » (p. 1914), dont chaque page contient suffisamment de matériel pour vous accuser d'hérésies, non pas imaginaires (nom-glorification), mais réelles » (Ibid. P.135). Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.2. pp. 294-295, 299. Ici, sous ce terme, le P. Paul fait référence à la tendance à présenter la Vérité comme immanente à la raison humaine, même si elle est conciliaire, comme « composée » par l’Église et non révélée à elle. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.2. P.296. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.2. P.296. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. pp. 130-132. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.2. P.288. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. P.117. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.39. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.34. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. p. 124-125. Voir : Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. 175-176. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (1). P.438. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. p. 143-144. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.218. En règle générale, leur séquence à mesure qu'ils deviennent « raffinés » est la suivante : physique, éthérique, astral et mental. Florenski P.A. Noms. Kharkov; M., 2000. P.52-53 ; cf. : Ibid. P.19. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.271. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.229. Florensky P.A. Noms. P.67. Florensky P.A. Noms. P.52. Florensky P.A. Noms. P.26. Forces électriques et magnétiques o. Paul attachait une signification ontologique particulière (voir, par exemple : Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 vols. T.3 (1). P.395-400), et donc ses travaux scientifiques pendant les années du pouvoir soviétique se sont sans aucun doute déroulés dans un contexte philosophique général. De plus, naïf ou non, Florensky a opposé la thèse de Lénine « Le communisme est le pouvoir soviétique plus l’électrification du pays tout entier » avec son opinion : « L’électrification pour vaincre le marxisme » (Ibid. Vol. 3 (2). P. 381. Florensky P. Christianisme et culture. P.647. Florensky P. Christianisme et culture. Voir : pp.627-628. Quelques détails sur les activités scientifiques et techniques du P. Paul à l'époque soviétique, voir, par exemple : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.4 : Lettres d'Extrême-Orient et de Solovki. P.127, 739. Andronik (Trubatchev), abbé. Extrait de l’histoire du livre « Le pilier et le fondement de la vérité ». P.829. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.238. Dernière lettre du P. Pavel arriva à Zagorsk le 19 juillet 1937. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.4 : Lettres d'Extrême-Orient et de Solovki. P.415. Florensky P. Christianisme et culture. P.30. C'est effectivement une conviction de longue date du Père. Paul, comme en témoigne sa lettre à sa mère en janvier 1905 : « Pour moi, le vieux n'est pas jeté, pas jeté par la fenêtre, mais est préservé et utilisé pour toujours » (extrait de : Père Pavel Florensky à propos de l'éducation. P. 170). Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.4 : Lettres d'Extrême-Orient et de Solovki. P.677. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.95, 119. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.60, 63. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.374. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. pp.224-225. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.422. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.118. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.307. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.4 : Lettres d'Extrême-Orient et de Solovki. P.38, 249. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.4 : Lettres d'Extrême-Orient et de Solovki. pp. 181-182. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.4 : Lettres d'Extrême-Orient et de Solovki. P.734. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.43, 56, 164. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.425. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.4 : Lettres d'Extrême-Orient et de Solovki. P.175. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. À partir de 217. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.293. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.222. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.83. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.246. Voir : Losev A.F. Premiers dialogues de Platon et œuvres de l'école platonicienne // Platon. Dialogues. M., 1986. P.5. Le célèbre dicton de Protagoras « l’homme est la mesure de toutes choses qui existent, qu’elles existent, et qui n’existent pas, qu’elles n’existent pas », est en substance une déclaration de la signification déterminante de la subjectivité humaine, bien qu’elle pointe vers la perception qu’a l’homme du monde tel qu’il est. Depuis que les sophistes ont manipulé les différentes significations des mots et des concepts, Socrate a commencé à identifier leur signification commune, la plus essentielle. C'est ainsi qu'est née la doctrine des idées de Platon (voir : Losev A.F. Platon's early dialogues and works of the Platon school // Platon. Dialogues. M., 1986. P.5), qui était, en première approximation, une doctrine du sens objectif et universel des mots, qu'une personne n'a pas le droit de modifier selon l'arbitraire subjectif. Cet enseignement est devenu l'une des composantes les plus importantes du P. Pavel Florenski. Khoruzhy S.S. Recherche de spécificité. P.7. Platon. Dialogues. M., 1986. P.211. Voir : Platon. Dialogues. M., 1986. P.195-196. Takho-Godi A.A. Notes // Platon. Dialogues. pp.540-541. Il ne faut pas penser qu’une telle croyance était répandue dans le monde antique. Il suffit de mentionner la recherche de l'immortalité dans « l'Épopée de Gilgamesh » (ancienne Mésopotamie), l'enseignement de Démocrite et d'Épicure sur la décomposition de l'âme humaine avec le corps, ou l'enseignement similaire des stoïciens sur la destruction de l'âme, mais pas immédiatement après la mort du corps (Diogène Laertius. VII, 156-157). Épicure possède un dicton populaire parmi les athées des temps modernes : « … quand nous existons, alors la mort n'est pas encore, et quand la mort vient, alors nous ne sommes plus » (Diogène Laertius. X, 125). Épouser. dans l'Ancien Testament : Ps.146:4 ; Eccl.9:2-6 ; 2 Samuel 14:14 ; Question de Job : Job 14:14, etc. Discutant des qualités d'un « grand homme », Aristote écrit qu'il « ne discute pas des gens (« anthropologos »), car il n'a affaire ni à se louer lui-même ni à condamner les autres » (Éthique à Nicomaque. 125a5) (Aristote. Travaux : En 4 vols. Vol. 4. M., 1984. P. 134). Voir : Aristote. Oeuvres : En 4 volumes. T.1. P.383. Citation de : Georgy Florovsky, prot. Pères orientaux du IVe siècle. 2e éd. M., 1992. P.157. Voir, par exemple, saint Tikhon de Zadonsk : "Connais-toi toi-même : telle est la sagesse chrétienne ! <…> Le début de la santé est la connaissance de la faiblesse. Se connaître est le début du salut. En quoi réside toute la force pour se connaître soi-même et connaître sa détresse spirituelle" - Œuvres de saint Tikhon de Zadonsk. Trésor spirituel. M. : Centre spirituel russe, 1994. P.94, 120, 311. Créations de saint Basile le Grand, archevêque. Césarée de Cappadoce. Partie 1 : Conversations sur les six jours. M, 1845 / Rép. M., 1991. P.171. Bien sûr, cela ne signifie pas qu’il y ait du « mal » dans la nature humaine créée elle-même. Selon le révérend Jean de Damas, la profonde connaissance de soi d'une personne non encore confirmée dans la bonté pourrait être transformée par elle en mal pour elle-même, ce qui est ce qui est arrivé aux premiers habitants du paradis. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.275. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp.276-277. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.288. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.263. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.242. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. pp. 199-200. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (2). P.151. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (2). P.149. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (2). P.147. Voir : Florensky P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de Vérité. P.733. Voir : Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Théologie dogmatique. M., 1991. P.86. Voir : Florensky P.A. Volume 1 (1) : Pilier et déclaration de Vérité. pp. 350-351. Voir : Voir : Florensky P.A. Volume 1 (1) : Pilier et déclaration de Vérité. pp. 279-280, 300-301. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.200. Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. P.241. Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. P.134. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.86. Ceci est écrit. Pavel dans « Mémoires » au début des années 1920. et a pratiquement la même signification que le fragment cité ci-dessus de la conférence de 1908. « Les racines humaines universelles de l'idéalisme » : « Tout est relié les uns aux autres par des liens secrets, tout respire ensemble... » (Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages : En 4 volumes. Vol. 3 (2). P. 151. Voir, par exemple : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.2. 147-149, 161. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.87, 89. Voir : Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. p. 32-33. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. pp.47-48, 56, 59. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.271. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.265. En présentant cette vision du corps dans « Le Pilier », Florensky fait référence, entre autres, à l'ouvrage de N. Lossky « La justification de l'intuitionnisme » (Saint-Pétersbourg, 1908) et à la traduction russe de « Théosophie » de R. Steiner (Saint-Pétersbourg, 1910). Dans les projets du P. Paul a une entrée datée du 28 août 1910 : "L'anatomie et la physiologie ne sont rien de plus que des facettes métaphysiques, des surfaces qui limitent le mystique de l'empirique. Notre corps lui-même est un film qui sépare le domaine des phénomènes du domaine des noumènes" (Pavel Florensky, prêtre. Œuvres complètes. Philosophie du culte (L'expérience de l'anthropodicée orthodoxe). M. : Mysl, 2004. P.428). MM. Speransky (1772-1839) - un célèbre homme d'État et avocat de l'époque d'Alexandre Ier et de Nicolas Ier, un penseur mystique. L'intérêt pour son héritage spirituel est caractéristique du début du XXe siècle. Témoignage « faisant autorité » de son « Orthodoxie » par saint Théophane le Reclus dans les « Lettres sur la vie spirituelle » du P. Paul pensait que c'était « hâtif » (Florensky P. A. T. 1 (1) : Pilier et affirmation de la Vérité. P. 331). Il a pris connaissance de ses travaux tirés des « Matériaux pour l'étude du mysticisme de M.M. Speransky », rassemblés par A. Elchaninov, et en a isolé ce qui ne lui semblait pas contredire l'interprétation patristique des Saintes Écritures (voir : Ibid. pp. 331-332). Comparez : « L’Adam primordial n’aurait pas été le roi du monde… si le monde ne faisait pas partie de son corps. » Adam régnait simultanément sur le monde et sur lui-même (Paul Florensky, prêtre. Ouvrages : En 4 vol. T.3 (1). P.436-437. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (1). P.403. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (1). P. 383. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (1). P.378. L'homme écrit. Paul, il existe un « être qui construit des outils » ou, plus précisément, « un cultivateur d’outils ». Une personne doit être définie comme homo faber, et non comme homo sapiens (Voir : Ibid. P.383). Voir : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. Tome 3 (1). P.384, 401. Ce processus environ. Pavel, à la suite de E. Kapp et Karl du Prel, propose de l'appeler « organoprojection » (Ibid. p. 402). Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (1). P.407. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (1). pp.436-437. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (1). P.427. Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. pp.241-242. Voir : Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. P.87, 240-241. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T. 3 (1). P.427. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.265. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. Tome 3 (1). P.441. Voir : Florensky P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.34. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (1). pp.395-400. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : En 4 volumes. T.3 (1). P.442. Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. pages 25 à 26 ; cf. : Gueorgui Florovsky, prot. Pères orientaux des Ve-VIIIe siècles. 2e éd. M., 1992. P.102-105. Voir : Boulgakov S.N. La lumière n'est pas le soir. M. : République, 1994. P.23. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. 131-132. « Il n'y a pas de religion plus élevée que la Vérité » est la devise de la Société Théosophique Mondiale, à laquelle R. Steiner a initialement adhéré. Lossky N.O. Histoire de la philosophie russe / Trans. de l'anglais M. : Lycée, 1991. P.244. Dans le même temps, N. Lossky stipulait que « par ces individus, Florensky entendait quelque chose de plus élevé que le moi humain » (voir : Ibid.). Sous cet aspect, la sophiologie de Boulgakov et de Florensky coïncide. L'enseignement de S. Boulgakov sur Sophie, tel qu'il est exposé dans « La Lumière sans soirée » (1917), révèle des traits incontestables de l'influence directe du Père. Pavel. Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. P.74. Épouser. brouillon d'entrée sur. Paul le 10 octobre 1910 : "Physiologie mystique... Le corps, comme une baie ou une baie, reflète chaque vague du grand océan, l'espace. De tous côtés, il y a des "influences" provenant de parties du monde, et dans notre corps nous ressentons le cosmos tout entier. Le cosmos est vécu mystiquement dans notre corps. Et il existe une sorte de connexion "étrange" et secrète de correspondance entre les différents côtés du corps et les parties du monde (par exemple, les planètes correspondent aux doigts, etc.)" (Pavel Florensky, prêtre. Œuvres complètes. Philosophie du culte (L'expérience de l'anthropodyce orthodoxe). P.428-429). Le père Paul croyait que l'âme humaine forme le corps humain (voir : Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages : B 4 T. T. 3 (1). P. 402 : 426). Épouser. instructions sur. Paul sur son sentiment de la naissance imminente de son fils Vasily : « … notre garçon, qui est descendu jusqu'à nous à travers les sphères célestes, « venant au monde »… » (Florensky P.A. T.2 : Aux tournants de la pensée. P.21). Sur le ressenti de ses enfants avant leur naissance. Paul a également écrit dans des lettres de camp (voir : Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour vous. P. 118). Voir : Van der Waerden B.L. L'éveil des sciences. II : La naissance de l'astronomie / Trans. de l'anglais; Sous. éd. Les AA Gurstein. M. : Nauka, 1991. pp. 184-185, 190. Mer. remarque d'un auteur moderne : « Les idées astrologiques hellénistiques se manifestent le plus clairement dans le mythe final de la République de Platon, où Platon, en fait, pose les bases du développement ultérieur des idées astrologiques » (Star Trek of Astrology : Recueil de textes originaux avec commentaires. M., 1993. P. 14-15). Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. pp.42-44. Créations de saint Basile le Grand, archevêque. Césarée de Cappadoce. Partie 1 : Conversations sur les six jours. P.6-7. Andronik (Trubatchev), abbé. Extrait de l’histoire du livre « Le pilier et le fondement de la vérité ». P.837. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.10. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.50, 349. Voir : Boulgakov S.N. La lumière n'est pas le soir. P.212. Voir : Séraphin (Sobolev), archevêque. Nouvel enseignement sur Sophia la Sagesse de Dieu. Sofia, 1935. P.30 ; notamment : Lossky V.N. Différend à propos de Sofia. Articles de différentes années. M., 1996. P.24-25. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp.47-49. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.163. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.50. Cet enseignement est clairement énoncé dans le Nouveau Testament, notamment dans 1 Jean. et à ap. Paul (« Celui qui aime Dieu est connu de Lui » – 1 Cor. 8 : 3). On peut citer de nombreux exemples de son utilisation dans la littérature patristique. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.74. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.91. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp.92-94. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.349. Par conséquent, applicable à la sophiologie tardive, le P. Sergius Boulgakov a accusé V. Lossky de nier l'enseignement chrétien sur la Sainte Trinité en relation avec l'introduction du concept de « Quatrième Hypostase » au Père. Ne peut être attribué à P. Florensky. Florensky P. A. T.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.350. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.323. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.318. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp. 326-330. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.329, 340-341, 348. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.340. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.757. Origène. A propos des débuts. Samara, 1993. P.233. La première condamnation d'Origène a eu lieu au concile local de Constantinople en 543, mais le cinquième concile œcuménique - contrairement à l'opinion largement répandue auparavant - a directement examiné l'origénisme. (Valentin Asmus, Archiprêtre du Ve Concile œcuménique // Encyclopédie orthodoxe. T.IX. M., 2005. P.627). Valentin Asmus, prot. Concile œcuménique V... P.626-627. Voir : Andrey Kuraev, diacre. Le christianisme primitif et la transmigration des âmes. M. : Gnose, 1996. P.70. Florenski P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de Vérité. P.758. Épouser. « Au commencement » II, 6, 2, où Origène dit que tout ce qui est visible et invisible a été créé dans la Sagesse de Dieu elle-même, qui est « la Parole même du Père » (Origène. Au commencement. p. 122). (Cf. : Le Christ est Sagesse - Ibid. P.129). Voir : Lossky V.N. Vision de Dieu. M., 1995. P.39. Il semble que cette instruction de V. Lossky, si elle est confirmée par des recherches approfondies spéciales dans ce sens, puisse s'avérer être l'un des principaux arguments en faveur de la critique théologique du concept de « préexistence éternelle » de la créature. Comparez : "Dans le système d'Origène. deux niveaux de création peuvent être distingués. Le premier, l'acte principal de création, se produit en dehors du temps, dans l'éternité. La deuxième "création" - la chute, qui a entraîné la diversité - se produit dans le temps" (Jean Meyendorff, Archiprêtre Introduction à la théologie patristique. P. 101). Origène. A propos des débuts. 133-136. Origène. A propos des débuts. P.233. Florenski P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de Vérité. P.756. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.330. C’est l’une des dispositions d’Origène condamnée lors du Concile de 543 (pour plus de détails, voir : Kartashev A.V. Conciles œcuméniques. M., 1994. pp. 353-355). Origène, à ce moment anthropologique le plus important, était déjà à juste titre associé au platonisme dans la lettre de l'empereur Justinien au Ve Concile œcuménique (553) (voir : Actes des Conciles œcuméniques. Vol. 5. Kazan, 1889. P. 256). Dans le premier dialogue de Platon, Alcibiade I, Socrate arrive à la conclusion que l'homme n'est pas un corps ni un tout constitué d'une âme et d'un corps, mais que « l'homme est une âme » (130e, cf. 131c). Toujours dans le premier dialogue Axiochus, Socrate dit à un mourant : « Nous sommes l'âme, un être immortel, enfermé dans une prison soumise à la mort » (365e). Un enseignement similaire est conservé dans les dialogues ultérieurs (par exemple, Timée 34c, République VII, 514-520 - le mythe de la grotte, etc.). Florensky l'indique déjà dans son article de septembre 1905. reflète sa ferme conviction : "La personnalité est une personne entière. Et non "l'âme"... La personnalité... avec l'unité de "l'âme" et du "corps". Le corps n'est donc pas un gant de l'âme qu'on peut jeter, ni un cercueil d'où l'on peut sortir, mais un organe de la personnalité, une partie essentielle de celle-ci" (Pavel Florensky et les symbolistes. pp. 386-387). Platon parle effectivement de la transmigration des âmes dans le Phèdre (249c), le Phédon, et surtout dans la République (614c-621c), où l'âme choisit beaucoup pour sa nouvelle vie dans un corps, qui ne peut être qu'humain. Le Timée (92c) dit que tous les êtres vivants « renaissent jusqu’à ce jour les uns dans les autres, changeant d’apparence à mesure que leur intelligence ou leur stupidité diminue ou augmente ». Concernant l'enseignement similaire d'Origène, voir : Actes des Conciles œcuméniques. T.5. Kazan, 1889. P.256 ; Kartachev A.V. Conciles œcuméniques. M., 1994. P.353-355. Aussi : Valentin Asmus, prot. V Concile œcuménique. P.624, 627. Enregistré en 1905. Florensky qualifie la métempsycose d'« hypothèse de mauvais goût scientifique » et énumère ses objections à cette « hypothèse ». Les plus remarquables d'entre eux sont : "Le corps est individuel. Par conséquent, l'âme ne peut pas être dans un autre corps. Ce serait une personnalité différente..." Aussi : avec la métempsychose, la mort devient "un simple état, repos, sommeil. Elle s'aplatit, la tragédie disparaît. L'exploit disparaît et tout ce qui est réel devient irréel" (Pavel Florensky et les Symbolistes. pp. 386-387). Valentin Asmus, prot. V Concile œcuménique. pp.626-627. Voir le texte de l'anathème : Valentin Asmus, prot. V Concile œcuménique. P.627. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.140. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.171. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. Voir : P.66. Florenski P.A. Noms. P.48. "Le Seigneur lui-même, qui n'avait pas encore été conçu sur terre, a été préparé de toute éternité avec un nom apporté par un ange. De plus, les gens" (Florensky P.A. Names. P.26). Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.197, 326. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.202. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.326. Voir, par exemple, le révérend Jean de Damas : « Dieu... crée avec la pensée, et cette pensée... devient un acte » (extrait de : Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale. P. 72). Citation de : Georgy Florovsky, prot. Pères orientaux du IVe siècle. P.153. Albin. Manuel de philosophie platonicienne // Platon. Dialogues. P.447. Albin. Manuel de philosophie platonicienne // Platon. Dialogues. P.449. Albin introduit un nouveau motif de philosophie néoplatonicienne en relation avec Platon : « … l’idée de Dieu est sa pensée » (Ibid. p. 447), tandis que chez Platon lui-même, les idées ne constituent pas la pensée de Dieu, mais sont elles-mêmes divines. La divinité de Platon est identique à « l’Idée des Idées », c’est-à-dire la généralisation extrême des idées. (voir : Taho-Godi A.A. Notes // Platon. Dialogues. P.580). Voir : Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. pp.73-74. « Nous appelons paradigmes ceux qui préexistent collectivement en Dieu et réalisent les Logoï » (Pseudo-Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins. V, 8). Saint Maxime le Confesseur : "Toute existence est essentiellement idéale. Ce n'est rien de plus qu'un ensemble de logoi qui proviennent du Logos et sont diversement entrelacés les uns avec les autres" (Epifanovitch S.L. Saint Maxime le Confesseur et la théologie byzantine. Kiev, 1915. P.51). Citation de : Sidorov A.I. Commentaires // Créations du Révérend Maximus le Confesseur. Livre 1 / Trad. I.A. Sidorova. M. : Martis, 1993. P.285. Philocalie / Trad. et comp. Ép. Théophane. T 3. St. – Tr. Sergius Lavra, 1992. P.214. Voir : Georgy Florovsky, prot. Pères orientaux des Ve-VIIIe siècles. P.206. Voir : John Meyendorff, prot. Vie et œuvres de saint Grégoire Palamas. Introduction à l'apprentissage. Saint-Pétersbourg, 1997. pp. 303-304. Voir : John Meyendorff, prot. Vie et œuvres de saint Grégoire Palamas. Introduction à l'apprentissage. Saint-Pétersbourg, 1997. P.307. Mer : dans « La Lumière non-soirée », Boulgakov tire des conclusions qui correspondent exactement à l'ontologie du « Pilier » : « Selon le sens le plus profond de l'enseignement de Platon, le monde des idées n'est rien de plus que Sophia » (Boulgakov S.N. La Lumière non-soirée. P. 219). Sophia est le « monde montagneux des idées éternelles intelligibles », ce secret « féminin » du monde dans lequel « le monde... était déjà conçu avant d'être créé » (Ibid. P. 215). Voir : John Meyendorff, prot. Vie et œuvres de saint Grégoire Palamas. P.302. Épouser. chez Platon : l'âme, perdant ses ailes et tombant à terre, habite le « fruit » d'une personne, dont les mérites correspondent à la quantité de ce que cette âme a vu au ciel (Phèdre 248c-e). En correspondance avec V.A. Kojevnikov (1912) P. Paul donne des conseils spirituels, se référant directement à Platon, et reproduit l’idée de Platon d’une « âme » venant au monde : « Dieu savait ce qu’il faisait lorsqu’il vous a envoyé dans ce monde, et il savait que vous auriez la gloire non pas du « soleil » ni de la « lune », mais d’une « étoile » de je ne sais quelle taille (1 Cor. 15 :41). pour vous - la gloire du soleil ? Le plus important est que le Seigneur, qui nous a envoyés sur terre et savait à l'avance tout ce qui nous arriverait, voulait le bien et non le mal (c'est moi qui souligne – N.P.) » (Correspondance entre P.A. Florensky et V.A. Kozhevnikov. P.99-100). Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.82. Évidemment, donc le P. Paul confirme une fois de plus directement sa conviction dans la possibilité de la « découverte » du plan divin d'existence tant dans l'homme que dans toutes les autres créations. Juste là. pp.49-50. Les mêmes pensées sur la mer. Paul a souligné dans le poème « Oro », commencé en prison en Extrême-Orient et achevé dans le camp de Solovetsky (1934-1937) : la mer est « la maison du père, où les vagues éclaboussent contre le rocher, qui vous est chère, à vous pour toujours » (Paul Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont vers vous. P.469). Épouser. Les impressions de la mer constatées par S. Boulgakov (bien qu'à l'âge adulte, en Crimée, en juin 1916) sont d'une tout autre nature : la mer se révèle à lui sous deux aspects (« luminosité » et instabilité, « psychologisme impuissant », « mauvais infini ») et donne lieu à réfléchir sur le rivage sur son charme (Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. S.112). Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.42. .Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.74. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.191. Voir : Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.99. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.213. Florensky P. A. T.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp. 200-202. Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.2. P.56. Pavel Florensky, prêtre. Travaux : B 4 T.T.2S.56-57. Citation de : La vision du monde de Khoruzhy S.S. Florensky. P.29, 139. Citation de : La vision du monde de Khoruzhy S.S. Florensky. P.139. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (1). pp.424-425. Cette idée est entendue par le P. Paul dans les conférences de 1917 Et il a écrit sur la même chose à A. Bely en juin 1906 : « ... il est possible de prouver historiquement le parallélisme du symbolisme de différents peuples et de différentes époques » (extrait de : Khoruzhy S.S. Florensky's World Outlook. P.29. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (1). P.425. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (1). P.427. Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T. T.2. P.58. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (1). P.59. Le Père Paul attachait une grande importance à une telle expérience et considérait comme identique « l'expérience de la mort » acquise dans les mystères antiques et dans l'ascétisme chrétien (voir : Ibid. p. 167). Florensky appelle le sommeil, en règle générale, l'étape la plus basse de la « vie dans l'invisible », qui donne cependant à chaque personne l'expérience d'une réalité différente, même sans faire aucun effort pour « éduquer » le sommeil (voir : Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages choisis sur l'art. P.75). Il convient de noter à cet égard que le thème de « l'éducation » des rêves est l'un des plus significatifs de la littérature moderne proche de l'occulte. Voir par exemple : Bosnak R. Dans le monde des rêves / Trad. de l'anglais M., 1991 ; aussi quelques passages de K. Castaneda (qui se positionne comme anthropologue - chercheur sur les traditions et croyances des Indiens d'Amérique du Nord) : Castaneda K. Tales of Power. Deuxième anneau de pouvoir. Don de l'aigle. M. ; Kiev, 2002. P.13-15, 55-68. Voir : Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et le prêtre Sergius Nikolaevich Boulgakov. P.38. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (1). P.428. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (1). pp.427-428. Le Père Pavel se réfère à ses idées contemporaines selon lesquelles les rêves naissent seulement à la frontière entre le sommeil et l'éveil, ainsi qu'aux travaux de Karl du Prel, selon lesquels ce n'est que dans les souvenirs, dans notre conscience ordinaire « diurne », que les rêves se déroulent dans les séries temporelles qui nous sont familières. En fait, du point de vue de notre réalité temporelle, selon Karl du Prel, un rêve est instantané (voir : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres choisies sur l'art. P.76). Des études scientifiques ultérieures sur les rêves, rendues possibles grâce à la découverte des biocourants cérébraux (1929), ont donné des résultats différents. Il a été constaté que les rêves se produisent par cycles, environ trois à quatre fois par nuit (sans que la personne ne se réveille pendant la nuit), et que la durée subjective du rêve correspond à la durée objective de la période de sommeil dit paradoxal, lorsque, selon les expériences, les rêves surgissent. (voir Borbeli A. Le mystère du sommeil / Traduit de l'allemand par V.M. Kovalson. M. : Znanie, 1989. P. 19-23, 45-46, etc.). Voir : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.83. Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.2. P.58. Une telle immersion dans l'un ou l'autre « degré de l'inconscient », selon Florensky, est bien connue de beaucoup de ceux qui ont expérimenté les effets de l'hypnose (Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages : B 4 T.T.2. P.59). Pavel Florensky, prêtre. Travaux : Dans 4 T.T.2.S.58-59. Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : B 4 T.T.2.Voir : P.59. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T 3 (1). P.438. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.218. Épouser. interprétations patristiques traditionnelles : être « nu » (2 Cor. 5, 3), selon la pensée de saint Macaire le Grand, signifie être privé de « la communion et de l'unité avec le Saint-Esprit » (Conversation 5, 16). Aussi, selon Gal.3:27 (« Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, avez revêtu le Christ »), par « vêtement » on entend le Christ lui-même (voir : Saint Grégoire de Nysse. Discours XI sur le Cantique des Cantiques (« Mais j'appelle Jésus un vêtement » - cité de : Sergius, Archimandrite. Enseignement orthodoxe sur le salut. 2e édition. Kazan, 1898 / Rep. M. : Enlightener, 1991. pp. 189-190) ; Nikolai Kavasila. Sept mots sur la vie dans le Christ. 2, 16 (Dans le sacrement du Baptême, « Le Christ est écrit et imaginé dans les chrétiens. Les revêtent comme des vêtements » - Nikolai Kavasila, archevêque de Thessalonique. Sept mots sur la vie dans le Christ / Traduit du grec M., 1874. P.26). Florensky P. A. T.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp.396-413. Andronik (Trubatchev), hiéromon. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. pp.40-41. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.417. Khoruzhy S.S. Recherche de spécificité. P.5–6. Voir : Florensky P.A. Noms. pp.52-53. Florensky P. A. T.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.142. « Un symbole est une entité dont l'énergie, fusionnée ou, plus précisément, dissoute avec l'énergie d'une autre entité, plus précieuse à cet égard, porte en elle cette dernière » (Florensky P.A. T.2 : At Watersheds of Thought. P.287). Ceci est une déclaration sur. Paul le cite à plusieurs reprises dans ses œuvres et rapporte la compréhension de sa vérité à sa plus tendre enfance (Paul Florensky, prêtre de mes enfants : Mémoires des jours passés. P. 35). Il ne faut cependant pas oublier que le P. Paul, du fait qu’« un symbole est ce qui est symbolisé », leur identité complète ne découle pas. La définition « de base » d'un symbole, selon Florensky, est « l'Être, qui est plus grand que lui-même » (Florensky P.A. T.2 : Aux tournants de la pensée. P.287). Comparez : « Florensky n'identifie pas le symbole et la réalité, comme le croient certains de ses chercheurs, mais il ne fait pas non plus du problème de la différence entre le symbole et la réalité le sujet d'analyse, comprenant que parler spécifiquement de cette différence signifie la perdre » (Kazaryan A.T. Notes // Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages : B 4 T.T.2. P.796). Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (2). P.379. Tout comme dans la première ontologie du « Pilier », la connaissance signifiait la communion de l'Essence divine - l'Amour, dans l'ontologie symbolique, la connaissance d'un certain niveau de réalité est la participation de l'énergie que ce niveau transporte. Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.1. P.41. Épouser. définition du « souvenir » comme une traduction discontinue « vers la conscience des potentiels du domaine du superconscient » (Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages : B 4 T.T.2. P.56. Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.2. pp.58-59. Voir : Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.46, 99. Voir : La vision du monde de Khoruzhy S.S. Florensky. P.36. O. Abel accepte l'interprétation du « ciel » et de la « terre » de Genèse 1 : 1 comme indication de ces deux mondes (voir : Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages choisis sur l'art. P.75). Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.83. Comparez : dans le processus d'adoration, « un prêtre éloigné du monde devient « transcendant pour le peuple »... et dans la transcendance elle-même, de nombreuses étapes et degrés sont possibles » (voir : Pavel Florensky, prêtre. Caractéristiques de la phénoménologie du culte // Entelekhiya. 2002. N° 4. Kostroma, 2002. P.25). Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.287. Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.1. pp.281-281. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.89, 127. En même temps, dans « Philosophie du Culte » le P. Paul considère non seulement la double unité fondamentale, mais aussi la réalité à plusieurs niveaux. Ainsi, dans l'une des conférences de 1918. il est noté que « Le Sacrement dans son rite reçoit une composition en couches en forme de coquille… » ​​; l'ensemble du service religieux « est un système de feuilletages » dans le temps et dans l'espace. Le système « d'isolement mystique » qui assure le culte assure « l'ascension, la promotion, l'élévation selon d'autres coordonnées de la réalité » à la fois – d'une manière particulière – du prêtre et des laïcs participant au sacrement (Pavel Florensky, prêtre. Traits de la phénoménologie du culte // Entelekhiya. 2002. N° 4. Kostroma, 2002. P. 24-26.) Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.190. Un tel cas. Paul examine la « Géhenne » dans le « Pilier » dans sa lettre (voir, par exemple : Florensky P.A. T.1 (1) : Le Pilier et la Déclaration de Vérité. P.217-219) et mentionne sa possibilité dans « l'Iconostase » (Paul Florensky, prêtre. Ouvrages choisis sur l'art. P.92-93). Florenski P.A. Noms. P.19. Florenski P.A. Noms. P.65. Voir : « Spécial » : Extrait des mémoires de P.A. Florenski. p. 14-15. Voir : Florensky P.A. Volume 1 (1) : Pilier et déclaration de Vérité. P.212, 219-220, 233-234, 256 ; cf. : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.92. « Spécial » : Extrait des mémoires de P.A. Florenski. P.14. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. pp.82-83. Épouser. instructions de saint Grégoire Dvoeslov : la vision d'un feu infernal est autorisée non pas parce que le bois brûle en enfer, mais pour l'histoire la plus pratique pour les vivants, « afin qu'en entendant ce qui est connu, ils apprennent à craindre ce qui leur est encore inconnu » (Conversations. IV, 31). Concernant également la vision des demeures dorées au paradis : « Bien sûr, aucune personne sensée ne comprendra ces mots littéralement. » Mais « puisque les aumônes généreuses sont récompensées par la gloire éternelle, il semble tout à fait possible de construire une demeure éternelle en or » (Conversations. IV, 37) (Saint Grégoire Dvoeslov, évêque de Rome. Conversations sur la vie des pères italiens et l'immortalité de l'âme. Kazan, 1858. P. 314). Aussi : l'avertissement de l'ange, le révérend Macaire d'Alexandrie avant l'histoire des « épreuves aériennes » : ​​« … prenez les choses terrestres ici comme l'image la plus faible des choses célestes » (cité de : Macaire, métropolite de Moscou. Théologie dogmatique orthodoxe. Vol. 2. Saint-Pétersbourg, 1883. P. 538). Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.82. Florenski P.A. Imaginaires en géométrie. P.49. Florenski P.A. Imaginaires en géométrie. P.50. Florenski P.A. Imaginaires en géométrie. P.50-51. Épouser. dans « Imaginaires » : « … le passage d'une surface réelle à une surface imaginaire n'est possible que par une rupture de l'espace et l'inversion d'un corps à travers lui-même » (Florensky P.A. Imaginaires en géométrie. P.51). Épouser. dans l'une des conférences de la série « Philosophie du culte » (fin 1919) : « Par la foi, nous voyons ce monde non pas d'ici, mais de là, nous le regardons avec les yeux de l'éternité, ou, si vous préférez, nous ne voyons pas le monde, plus précisément, pas nous-mêmes avec le monde, mais lui et notre reflet dans un miroir » (Paul Florensky, prêtre. De l'héritage théologique. p. 147). Florenski P.A. Imaginaires en géométrie. P.48. En astronomie, une « unité astronomique » est considérée comme la distance moyenne de la Terre au Soleil, égale à environ 150 millions de km. Florenski P.A. Imaginaires en géométrie. P.50. Dans l’histoire des sciences d’aujourd’hui, il est généralement admis que les anciens ne connaissaient que cinq planètes, jusqu’à Saturne inclus (voir : Van der Waerden B.L. Awakening Science. pp. 194-195). Ceci est confirmé par des systèmes astrologiques assez anciens qui ont survécu jusqu'à nos jours, qui ne prennent pas en compte la planète Uranus. Il est très difficile de dire de quelles sources le Père. utilisé. Paul, affirmant que dans les temps anciens, Uranus était encore connue. Il est fort probable que cette affirmation soit exagérée. Uranus est difficile à voir à l'œil nu et n'a été découverte qu'à la fin du XVIIIe siècle. "La sagesse du langage", écrivait V. Khlebnikov (1885-1922), "a révélé depuis longtemps la nature légère du Monde... L'homme vit dans le "monde blanc" avec sa vitesse maximale de 300 000 km et rêve de "l'autre monde" à une vitesse supérieure à la vitesse de la lumière. La sagesse du langage a devancé la sagesse de la science" (Velimir Khlebnikov. Créations. M. : Sov. écrivain, 1986. P.625). Comparez : A.F. Losev a écrit que la quantité imaginaire obtenue à partir du coefficient relativiste doit être reconnue aussi réelle que toute autre. Il est plus approprié, selon A. Losev, d'autoriser la possibilité d'un écoulement inverse du temps que d'interdire l'existence de vitesses supraluminiques. (voir : Losev A.F. Espace ancien et science moderne // Genèse - nom - espace. M. : Mysl, 1993. P. 283). (C'est vrai, A.F. Losev a été directement influencé par le Père P. Florensky). Voir : Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.2. P.58. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.247. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. pp.84-85. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.85. À l’opposé, « l’art de l’ascension » repose sur la montée de l’inspiration créatrice. Paul appelle le « naturalisme » (Ibid.). Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.89. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. pp.84-85. On peut extraire des Saintes Écritures et de la Tradition des cas où la contemplation céleste s'est soudainement révélée à des personnes extrêmement éloignées de la vie ascétique, et même à ceux qu'on appelle « pécheurs invétérés ». Cependant, dans ces cas-là, nous parlons d’une action spéciale, extraordinaire et exclusive de la Divine Providence. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.77. Mais déjà dans les années 1930, dès l'ouverture en 1929. L'étude de Hans Berger sur les biocourants cérébraux a attiré l'attention des spécialistes scientifiques sur les rêves. Voir Borbeli A. Le mystère du sommeil / Trad. avec lui. V. M. Kovalzone. M. : Znanie, 1989. pp. 14-16. L'existence de rêves venant de Dieu est attestée à de nombreux endroits dans les Saintes Écritures, par exemple : Gen. 37 : 5-10 ; Nombres 12:6 ; Job 33 : 14-18 ; Joël.2:28. Dans Genèse 41 : 32, le critère de la vérité d’un rêve est sa répétition. D’un autre côté, « les rêves ont égaré beaucoup de personnes… » (Sir. 34 : 5-7). « Celui qui croit aux rêves », écrit saint Jean Climaque, - il est comme un homme qui court après son ombre et essaie de l'attraper » (Échelle. Homélie 3 ; Saint Jean. Échelle en traduction russe. 7e éd. S. Posad, 1908. P. 19 ; cf. Sir. 34 : 2-3). « Nous avons besoin de savoir et de savoir », insiste saint Ignace Brianchaninov, « que dans notre état, qui n'a pas encore été renouvelé par la grâce, nous ne pouvons voir d'autres rêves que ceux formés par le délire de l'âme et la calomnie des démons » (Ignace Brianchaninov, évêque. Travaux. Vol. 5 : Offrande au monachisme moderne. 3e édition. Saint-Pétersbourg, 1905. P. 347). Mer : Ayant vu en nous l'attention aux rêves, les démons, écrit saint Ignace Brianchaninov, "ils essaient de rendre les rêves divertissants et de susciter en nous une plus grande attention à ces absurdités. De l'attention aux rêves, la confiance en eux s'insinue certainement dans l'âme, et donc l'attention elle-même est strictement interdite" (Ignace Brianchaninov, évêque. Travaux. Vol. 5 : Offrande au monachisme moderne. P. 347-349). (Ignatius Brianchaninov, évêque. Travaux. Vol. 5 : Offrande au monachisme moderne. P. 350. Créations du Révérend Maximus le Confesseur. Livre 1 / Trad. I.A. Sidorova. M. : Martis, 1993. P.178. Comparez : Epifanovitch S.L. Révérend Maxime le Confesseur et théologie byzantine. P.76. Également à propos de saint Maxime le Confesseur : « … théologiquement le moins sotériologique et comparé aux autres saints pères, peut-être le plus métaphysique » (Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale. pp. 104-105) ; « Contrairement à la plupart des théologiens chrétiens de la période patristique (à l'exception d'Origène et de saint Grégoire de Nysse), il avait une vision philosophique réelle et globale » (John Meyendorff, Archiprêtre Introduction à la théologie patristique / Traduit de l'anglais par L. Volokhonskaya. 2e éd. Vilnius ; M., 1992. P. 305) ; « Le Révérend Maxime le Confesseur se distingue par son exhaustivité et son universalité : sa pensée ne se limite pas aux réponses « au sujet du jour »... mais couvre tous les aspects de la relation entre Dieu, l'homme et le monde » (Alexandre Geronimus, Archiprêtre. La connaissance à la lumière de l'anthropologie de saint Maxime le Confesseur // Enseignement orthodoxe sur l'homme. Articles choisis. M. ; Klin, 2004. P.79). Créations du Révérend Maximus le Confesseur. Livre 1. pp. 159-160. Gueorgui Florovsky, prot. Pères orientaux des V-VIII siècles. pp.206-207. À propos d'un enseignement similaire de saint Grégoire de Nysse, le père. Georgy Florovsky note : la matière en tant que telle est immatérielle dans sa base et « vient de l'intelligible et de l'immatériel » (Georgy Florovsky, archiprêtre des Pères orientaux du IVe siècle. P. 153). "La nature de la matière, selon les enseignements de saint Grégoire de Nysse, adoptés par saint Maxime le Confesseur", écrit V. Lossky, "est le résultat d'une combinaison de qualités simples, suprasensibles individuellement, mais leur totalité, leur interaction, leur manifestation concrète produit le substrat des choses sensorielles, produit leur corporéité..." (Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale. P.79). Créations du Révérend Maximus le Confesseur. Livre 1. P.160. Sidorov A.I. Commentaires // Créations du Révérend Maximus le Confesseur. Livre 1. P.302. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. pp.82-84. Créations du Révérend Maximus le Confesseur. Livre 1. P.227. Saint Grégoire Palamas. Triades en défense du sacrément silencieux / Trans. du grec V.V. Bibikhina. Saint-Pétersbourg : Nauka, 2004. P.287. Saint Grégoire Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. P.236. Voir : Grégory Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. P.85. Grégory Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. P.241. Grégory Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. P.375. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.344. Épouser. de S. Khoruzhiy : "Le mysticisme de Florensky. Le tout représente, pour ainsi dire, le mysticisme des phénomènes frontaliers, des transitions, des communications entre deux mondes" (Khoruzhy S.S. Florensky's World Outlook. P.39). Voir : Andronik (Trubatchev), hiéromon. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. P.352. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.278, 289. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.146. Le texte principal du « Pilier » a été écrit par Florensky entre 1904 et 1908. Après 1913, après avoir pris connaissance des enseignements de saint Grégoire Palamas, le P. Paul a reconnu la nécessité de faire la distinction entre l'essence de Dieu, inaccessible à la création, et les énergies divines auxquelles la création participe (voir, par exemple : Florensky P.A. T.2 : At the Watersheds of Thought. pp. 302-303). Quelques décennies plus tard seulement, grâce notamment aux travaux de V. Lossky, cette distinction s’est imposée dans la théologie russe. Épouser. de V. Lossky : " Si à un moment précis nous pouvions nous trouver unis à la nature même de Dieu, y participant au moins dans une certaine mesure, nous ne serions pas à ce moment-là ce que nous sommes, nous serions Dieu par nature. Dieu ne serait alors pas Dieu la Trinité, mais Dieu « aux mille hypostases »... car Il aurait autant d'hypostases qu'il y aurait de personnes participant à son essence. Il s'ensuit que Dieu, par son essence, nous reste inaccessible » (Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale P.55). Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.85, 90. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. pp.282-283. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.329. Par exemple, ép. Hilarion (Alfeev) estime qu'« une description trichotomique de la composition humaine... se trouve moins souvent dans la tradition patristique qu'une description dichotomique » (Hilarion (Alfeev), évêque. Anthropologie de saint Siméon le Nouveau Théologien // Enseignement orthodoxe sur l'homme. Articles choisis. P. 124) et prêtre. Andrei Lorgus soutient le contraire : "... l'enseignement en trois parties est le plus répandu dans l'anthropologie orthodoxe. Il est utilisé par le plus grand nombre de pères et d'enseignants de l'Église" (Andrey Lorgus, prêtre. Âme et esprit : nature et être // Enseignement orthodoxe sur l'homme. Articles choisis. P. 169 : 185). C'est ce que croit V. Lossky, selon lequel chez les pères grecs la différence entre les partisans de la trichotomie et de la dichotomie se résume, en général, à la terminologie : « … les dichotomistes voient dans « l'esprit » la plus haute capacité de l'âme rationnelle, la capacité par laquelle une personne entre en communication avec Dieu » (Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. P. 97). Cependant, dans une partie de la tradition patristique, on rencontre l’idée de « l’esprit » de l’homme comme une grâce incréée à laquelle participe la nature humaine. Par exemple, le révérend Antoine le Grand enseigne que l'esprit d'une personne est un don de Dieu qui sauve l'âme, et le définit comme « à naître » et demeurant « au-dessus du monde » (Philokalia / Traduit et compilé par l'évêque Théophane T.1. Laure de la Sainte Trinité de Saint-Serge, 1992. pp. 81-82, 88). Le prêtre Andrei Lorgus propose même un concept anthropologique général dans lequel « l'esprit n'appartient pas à la composition ontologique de l'homme, mais est un don incréé à l'homme » (Andrei Lorgus, prêtre. Âme et esprit : nature et être // Enseignement orthodoxe sur l'homme. Articles choisis. P. 186 : 188). Remarques critiques sur ce concept (Malkov P.Yu. L'Esprit de Dieu et l'Esprit humain (à l'un des problèmes de l'anthropologie orthodoxe) // Conférence théologique annuelle du PSTBI. M., 2003. pp. 45-49). Voir : Ouvrages théologiques. Samedi 29. Éd. Patr. de Moscou, 1989. P.284-320. Voir, par exemple : le révérend Macaire d'Égypte. Conversations, messages et paroles spirituelles / Trad. du grec avec MDA. Éd. 3e. M., 1880. P.451-452. Saint Macaire d'Egypte. Conversations, messages et paroles spirituelles / Trad. du grec avec MDA. Éd. 3e. M., 1880. P.380. Voir aussi : St. parle de « l'affinité » de l'âme avec Dieu. Basile le Grand (Sur le Saint-Esprit, 9 - Saint Basile le Grand. Créations. Partie III. M., 1846 / Rep. M., 1993. P.265-266), Saint Grégoire de Nysse (« Dans la nature humaine, il fallait dissoudre quelque chose qui s'apparente au Divin, afin de convoiter ce qui en est caractéristique conformément à cela » - cité de : Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie de Saint Grégoire Palamas Kiev, 2006. P. 159), bl. Abba Thalasius († c.660) (« Les natures intelligentes sont liées au Divin, comprises par l'esprit seul ; les sentiments et les choses sensuelles sont créées pour servir l'esprit » (Philokalie / Traduit et compilé par l'évêque Théophane T.3. P.310). Comparez : « Tout dans une nature semblable à elle-même trouve la paix... Ainsi l'âme humaine repose en un seul Dieu et ne peut trouver la paix pour elle-même nulle part sauf Dieu seul » (Saint Tikhon de Zadonsk. Trésor spirituel. 5e édition M., 1889 / Rép. M., 1994. P.333). Voir : Révérend Macaire d'Égypte. Conversations, messages et mots spirituels. pp.408-409. Voir : Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. P.111. Comparez : Florensky « ignore complètement et consciemment l’existence d’une sphère autonome de pensée avec ses propres lois… La pensée, prise en elle-même… abstraction faite de sa reproduction dans le sensoriel, est directement assimilée à la non-existence, au pur néant » (Khoruzhy S.S. Florensky’s World Outlook. P. 31). Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (2). pp.48-49. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (1). P.402. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. P.107. Voir notamment : Philokalia / Trans. et comp. Ép. Théofana T.2. Laure Saint-Serge, 1992. P.585 ; Philocalie / Trad. et comp. Ép. Théofana T.5. Laure Saint-Serge, 1992. pp. 219-220. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. P.111. Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. pp. 107-108. Une œuvre - « La Parole sur l'Homme » (inachevée) - a été conservée par le P. Paul dans les archives et a apparemment été reçu par lui par l'intermédiaire de M. Novoselov avec des lettres de saint Ignace (voir : Correspondance du prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky avec Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. P. 123 : 126). Un autre ouvrage - « La Parole sur la mort » (avec un « ajout ») - a été inclus dans le 3ème volume des Œuvres de saint Ignace, auquel le P. Paul fait référence dans « Le sens de l'idéalisme » (voir : Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages : In 4 T.T.3 (2). pp. 100-101). Voir : Œuvres de Bishop. Ignace Brianchaninov. T.3 : Expériences ascétiques. Éd. 3e, rév. et réapprovisionnement Saint-Pétersbourg, 1905 / Rép. : Œuvres de l'évêque. Ignace Brianchaninov. Un mot sur la mort. M. : P.S., 1991. P.262. Saint Ignace appelle la nature des esprits gazeux, mais ces gaz sont « des gaz plus légers et plus subtils... que l'usage courant appelle éther ». Il s’agit, selon saint Ignace, de gaz encore inconnus de nous, se trouvant en dehors de l’atmosphère terrestre et remplissant « l’espace que nous appelons le ciel ». « Selon l'état actuel de la science, nous reconnaissons les gaz et l'éther comme des substances ; les anciens les reconnaissaient comme des esprits » (Ibid. P.236 : 260). Oeuvres de l'évêque. Ignace Brianchaninov. T.3 : Expériences ascétiques. Éd. 3e, rév. et réapprovisionnement Saint-Pétersbourg, 1905 / Rép. : Œuvres de l'évêque. Ignace Brianchaninov. Un mot sur la mort. M. : P.S., 1991. P.122-123. Ignace Brianchaninov, évêque. Essais. Vol.5 : Offrande au monachisme moderne. P.449. Oeuvres de l'évêque. Ignace Brianchaninov. Un mot sur la mort. P.123. Voir : Ignace Brianchaninov, évêque. Essais. T.4 : Prédication ascétique. Éd. 2ème. Saint-Pétersbourg, 1886. P.403. La critique théologique de saint Théophane a suivi près d'un quart de siècle après la mort de saint Ignace (1867) et a été causée par le fait que l'opinion de saint Ignace sur la matérialité des esprits créés a commencé à être utilisée dans les enseignements spiritualistes (voir : Saint Théophane le Reclus. L'âme et l'ange ne sont pas le corps, mais l'esprit. M. : Talan, 1997. P.4). "Avec le péché, le Très Révérend Ignace n'a que la "Parole sur la mort" et "l'Ajout" à ce mot. Dans d'autres articles, je n'ai rien remarqué de similaire", a écrit saint Théophane dans l'une des lettres (Saint Théophane le Reclus. Recueil de lettres. Numéro 4. Saint-Pétersbourg, 1994. P.58). Saint Théophane le Reclus. L'âme et l'ange ne sont pas le corps, mais l'esprit. P.158. Saint Théophane le Reclus. L'âme et l'ange ne sont pas le corps, mais l'esprit P.156. Saint Théophane le Reclus. L'âme et l'ange ne sont pas le corps, mais l'esprit. P.159. Saint Théophane le Reclus. L'âme et l'ange ne sont pas le corps, mais l'esprit. pp.49-50, 176-177. Saint Théophane le Reclus. L'âme et l'ange ne sont pas le corps, mais l'esprit. P.51. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (1). P.402. Saint Théophane le Reclus. L'âme et l'ange ne sont pas le corps, mais l'esprit. P.176. Nesmelov V.I. Le système dogmatique de Grégoire de Nysse. Saint-Pétersbourg, 2000. P.357. Voir : Révérend Siméon le nouveau théologien. Hymnes divins. S. Posad, 1917. P.45. Citation de : Hilarion (Alfeev), évêque. Anthropologie Révérend Siméon le nouveau théologien. P.125. Révérend Siméon le nouveau théologien. Hymnes divins. P.199. Révérend Siméon le nouveau théologien. Hymnes divins. P.207. Comme Bishop le souligne à plusieurs reprises. Hilarion (Alfeev) dans son étude de la doctrine de l'homme, Saint Siméon le Nouveau Théologien, ses vues sont « basées sur l'anthropologie patristique » (Hilarion (Alfeev), évêque. Anthropologie de Saint Siméon le Nouveau Théologien. P. 127), proches de la vision traditionnelle des pères orientaux, « correspondent à la Tradition patristique » (Saint Siméon le Nouveau Théologien. Hymnes divins. P. 132 : 137). Philocalie / Trad. et comp. Ép. Théofana T.5. P.37. Citation de : Hilarion (Alfeev), évêque. Anthropologie Révérend Siméon le nouveau théologien. 125-126. Cela signifie saint Grégoire le Théologien, selon lequel dans la création de l'homme « Dieu crée un certain second monde - dans un petit grand » (Sermon 38. 11, 13-14) (Ibid. P. 126). En se tournant à nouveau vers saint Maxime le Confesseur, on peut surtout souligner ses déclarations très proches des conceptions anthropologiques du P. Pavel. Par exemple, il dit que sous l'apparence extérieure (c'est-à-dire les phénomènes) dans le monde matériel visible se cache un être intelligible - noumène (PG 91. 1112B, 1129C, 1132C, 1372B, etc.) ; dans les choses sensorielles, on peut contempler des idées (« logoi ») du monde mental (PG 91. 669A, etc.) et le monde sensoriel est un symbole du spirituel (PG 91. 1400A, 1133C). Mais, parlant de l'harmonie entre le monde mental et le monde sensoriel (PG 91. 1400C), saint Maxime appelle l'homme le meilleur représentant de cette harmonie, puisqu'il unit ces mondes en lui (PG 91. 1153) ; en lui, ces mondes sont amenés à une stricte unité (PG 91. 1248АВ) et l'homme a reçu le grand destin d'unir le monde entier à Dieu précisément parce qu'il est une image très spéciale du Logos divin (PG 91. 1084А, 1087ВС, 1309Д, 1345Д, etc.). (voir : Epifanovitch S.L. Saint Maxime le Confesseur et théologie byzantine. M. : Martis, 1996. pp. 70-72, 74, 76). Voir : Florensky P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.287. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.83. Pour la présence de couches hiérarchiques dans le monde céleste, voir aussi la conférence « Philosophie du culte » (1922) : l'encens s'élève « vers l'un ou l'autre du ciel » (Paul Florensky, prêtre. De l'héritage théologique. p. 213). Voir : Florensky P.A. Imaginaires en géométrie. P.49. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.45. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (1). P.427. S'appuyant sur des idées contemporaines, le P. Paul croyait apparemment que le vide était un espace complètement vide, complètement dépourvu de matière. Données issues de l'astrophysique et de la recherche spatiale au XXe siècle. a montré l'absence d'un vide aussi complet dans la nature. Non seulement l'espace interplanétaire, mais aussi « l'espace entre les étoiles », note l'un des manuels universitaires classiques, « contient de la matière à l'état dispersé, sous forme de gaz et de poussière, dont la densité peut être très différente, mais toujours très faible, des ordres de grandeur inférieurs à ceux des étoiles » (Martynov D.Ya. Cours d'astrophysique générale. 3e éd. M. : Nauka, 1979. P.319). Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.283. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. pp.281-282. « Spécial » : Extrait des mémoires de P.A. Florenski. P.15. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.233. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.90, 92, 94 ; cf. : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.212, 271. Mer. quelques interprétations patristiques de la « demeure céleste », des « nombreuses » ou des « demeures éternelles » : c'est la « gloire de la lumière divine » qui habite chez les chrétiens « La puissance de l'Esprit » (Saint Macaire Vel. Conversation. 34, 2 ; Conversation. 5, 16 - Saint Macaire d'Egypte. Conversations spirituelles, messages et paroles. P. 72 : 329) ; il ne s'agit pas d'une « différence de lieux », mais de « degrés de talent » (Saint Isaac le Syrien, Saint Éphraïm le Syrien - Serge, Archimandrite. Enseignement orthodoxe sur le salut. pp. 135-136), « la quantité et la qualité des perfections spirituelles de chacun », « une compétence impartiale et vertueuse et une connaissance sans aucune erreur » (Saint Maxime le Confesseur – Philocalie / Trans. et compilé par l'évêque Théophane T.3. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp.229-230. Florenski P.A. T.1 (1) : Pilier et déclaration de Vérité P.326. Florenski P.A. T.1 (1) : Pilier et déclaration de Vérité P.330. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. p. 19-20. Mer : L'image de Dieu est « le don ontologique de Dieu » (Paul Florensky, prêtre. Ouvrages choisis sur l'art. P.90). Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.90P.282. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.352. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.318. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.271 ; cf. : Ibid. P.348, etc. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.186. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.127. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.88. Voir : Florensky P.A. Volume 1 (1) : Pilier et déclaration de Vérité. P.240, 256. Florenski P.A. T.1(1) : Pilier et déclaration de vérité. pp. 219-220, 214, 240. Cf. mention du nom comme d’une « essence cachée » qui donne l’unité à la personnalité (Ibid. pp. 183-184). Voir : Florensky P.A. Noms. P.77. Comparez : Florensky P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.262. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.192. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.294. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. pp.264-265. Épouser. dans « Noms » : « Un nom est un mot, même un mot condensé ; et donc, comme tout mot, mais dans une plus grande mesure, c'est l'énergie de jeu infatigable de l'esprit » (Florensky P.A. Names. P.68). Voir : Florensky P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.293. Telle est, selon Florensky, la « structure antinomique du mot » : « … ce que j'ai reçu de l'extérieur, pris par moi dans le trésor de la langue populaire, la créativité de quelqu'un d'autre, dans mon usage, il est créé à nouveau par moi » (Florensky P.A. T.2 : Aux tournants de la pensée. P.262). Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. Comparez : p.270. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.95. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.186. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.146. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.139. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. Voir : P.244. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.263. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (2). P.166. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (2). P.164. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (2). P.162. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.340. Épouser. une mention de l'idée ancienne « d'un nom comme force réelle - une idée qui façonne les choses et contrôle mystérieusement les profondeurs de leur essence la plus profonde » (Ibid. P.347). Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (2). P.82. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.244. Florenski P.A. Noms. P.46. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.266. Voir : Florensky P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.314 ; Florenski P.A. Noms. P.46. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (1). P.402. Épouser. d'après les conférences de 1921 - "Le corps est construit par l'âme. Le corps est un symbole de l'âme" (Paul Florensky, prêtre. Ouvrages : B 4 T.T.3 (2). P.431). Florenski P.A. Noms. P.46, 52-53. C’est la représentation schématique générale de l’anthropologie occulte-théosophique. Selon différentes sources et selon les auteurs, les nuances individuelles de ce concept peuvent varier. Par exemple, dans l'une des conférences, le successeur d'E. Blavatsky à la présidence de la Société Théosophique Mondiale, A. Besant, n'a parlé que de trois plans d'existence et, par conséquent, de trois « corps » d'une personne - physique, « corps de désirs » (corps astral) et « corps d'esprit » (corps mental). Mais comme, dit-elle, à mesure que "le Soi spirituel descend dans l'Univers manifesté, à mesure qu'il revêt coquille après coquille, ses yeux... se ferment progressivement par des voiles successifs... Dans notre monde physique... L'esprit est complètement aveuglé par la matière et n'est plus conscient dans ce monde physique ni de sa haute origine ni de sa propre essence. Ce Soi aveuglé est dans le monde manifesté afin d'apprendre et d'accumuler de l'expérience" (Bezant A. À propos de la souffrance // Bulletin de la Société des Amis de H. P. Blavatsky. Numéro I. M., 1992. P. 29-30). Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.2. P.59. Voir : Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. pp.49-50. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.276. Épouser. quelques points tirés de lettres ultérieures d'E.I. Roerich : par Guardian Angel « il ne faut pas comprendre... un être séparé des sphères supérieures, mais notre propre esprit » (Lettres d'Helena Roerich. 1932-1955. Novossibirsk, 1993. P.29). Presque pareil que pour le P. Paul, par exemple, dans « Le Pilier » (voir : Florensky P.A. T 1 (1) : Pilier et Déclaration de Vérité. P. 329). « Le Christ », écrit E. Roerich, « est notre Soi purifié et supérieur » (Lettres d'Helena Roerich. 1929-1935. Vol. 1. Minsk, 1992. P. 362). Presque la même chose (mais, bien sûr, sans nier la réalité historique du Sauveur lui-même) du P. Pavel, par exemple : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.231 ; Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. p. 19-20. Florenski P.A. Noms. P.52. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp.212-213. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. 213, 233-234. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. Voir : P.240. Mer : « Autos » s'est avéré être nu. «Il», explique le Père. Paul, est nu dans sa conscience » (Florensky P.A. T.1 (1) : Pilier et affirmation de la Vérité. P.235). Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp.240-241. Andronik (Trubatchev), hiéromon. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. P.30. Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.1. P.282. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.107. Pavel Florensky, prêtre. De l'héritage théologique..103-104. Alors oh. Paul interprète 2 Pierre 1 : 13-14 de la même manière dans le pilier et dans l’iconostase. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.99-102. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.90. Épouser. dans « Le sens de l'idéalisme » (1915) : « … une idée est… un visage » ; « Une idée est... un visage humain, mais pas dans son caractère aléatoire empirique, mais dans sa valeur cognitive, c'est-à-dire l'image ou le visage d'une personne » (Paul Florensky, prêtre. Ouvrages : B 4 T.T.3 (2). P.126 : 128). Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. pp.247-248. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.209. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.97. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.221. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.189. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.215. Jusqu'à l'ép. Théodore (Pozdeevsky), dans les premières années d'études, le P. Pavel, le recteur du MDA était l'archimandrite. Evdokim (Meshchersky), plus tard (dans les années 1920), « métropolitain » dans le Rénovationnisme. Florenski P.A. Questions de connaissance de soi religieuse (réimpressions de la revue « Christian » de 1907). S. Posad, 1907. P.10-11. Épouser. dans le cours de 1906 : "L'Ange Gardien est identifié au nom, il s'avère être le nom hypostatique d'une personne. Mais, d'un autre côté, l'Ange Gardien est l'idée personnelle d'une personne, son essence, son apparence idéale" (Pavel Florensky, prêtre. Renommage sacré. P.66). Correspondance de P.A. Florensky et V.A. Kojevnikova. P.102. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.179. Les conversations ont été enregistrées par N.Ya. Simonovich-Efimova, qui note qu'avant de répondre à la question sur l'Ange Gardien, le P. Pavel a dit qu'il y avait beaucoup réfléchi. Et il a ajouté : « Je ne peux pas répondre directement à la question, car c'est une chose qui prête à confusion » (Florensky P.A. Names. P.215). Épouser. dans compilé par le P. Pavel au milieu des années 1920. Le "Dictionnaire des Noms" est également étroitement lié - jusqu'au point d'identification - au concept d'"Ange", le nom d'une personne et son essence idéale. Florenski P.A. Noms. P.215. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.93. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. Comparez : pp. 231-232. Florenski P.A. Noms. P.26. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.182. Voir tout d’abord la critique de Schimon. Chrysanthus sur le livre de Schimon. Hilarion « Sur les montagnes du Caucase » (Tragédie d'Athos. Auteur : Abbé Pierre (Pigol). M., 2005. P.126) ; - dans le Message synodal du 18 mai 1913. (Ibid. pp. 28-29). Voir : Florensky P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. pp.331-332. Épouser. à Saint Théophane : avant d'accomplir la prière, « … pensez à qui est Celui vers qui vous vous adressez dans la prière, et qui êtes-vous qui devez maintenant commencer cet appel priant vers Lui » (Théophane, évêque. Quatre mots sur la prière. 6e édition. M., 1911. P.6). Épouser. aussi : "Lire des prières de mémoire ou d'un livre, ou écouter quelqu'un d'autre les lire n'est pas encore une prière, mais seulement un outil ou une manière de la découvrir et de l'éveiller. La prière elle-même est l'émergence dans nos cœurs de sentiments de respect les uns après les autres pour Dieu..." (Ibid., p. 4). Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.333. Voir : Florensky P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.323, 330. Identifiant l'Essence divine uniquement avec Dieu le Père, Eunome a donné à Dieu son propre nom, qui, à son avis, exprimait l'Essence divine - « À naître ». Il s'ensuit que le Fils né de Dieu ne peut essentiellement pas exister. Comparez : dans l'un des premiers dialogues de Platon (Charmides. 175c) Socrate dit : « Maintenant, nous... ne sommes pas capables de comprendre à laquelle des choses existantes le fondateur des noms (c'est moi qui souligne - N.P.) a donné ce nom - « prudence » (Platon. Dialogues. P. 325). Comparez : « Vous ne pouvez connaître une chose que par sa contemplation, et non par ses noms. Aristote n'a fait que terminer Platon et a souligné avec encore plus de clarté que les noms sont une institution humaine et qu'il n'existe pas de noms naturels. Grégoire de Nysse reproduit précisément cette théorie platonicienne" (Georgy Florovsky, archiprêtre des Pères orientaux du IVe siècle. P. 142) ; Wed Lossky V.N. Vision de Dieu. pp. 53-59. Et en fait, c'est précisément cette théorie que S. Troitsky a opposée aux esclaves des noms dans son ouvrage « L'enseignement de saint Grégoire de Nysse sur les noms de Dieu et les adorateurs des noms. » (Ajout à la Gazette de l'Église" de 1913, n° 37). Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.9-10. Le fait que sur la question des noms l’opinion de Platon coïncide avec la position de Socrate dans Cratyle est confirmé par Albin dans le Manuel de philosophie platonicienne (IIe siècle). "Platon", écrit-il, "recherche si les noms sont par nature ou par institution. À son avis, les noms corrects sont établis, mais pas au hasard, mais conformément à la nature de la chose..." (Albin. Manuel de philosophie platonicienne // Platon. Dialogues. P.444). Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.9-11. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.64-65 Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.88. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.135. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (2). P.147. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (2). pp. 160-161. Pavel Florensky, prêtre. Renommer sacré. P.179. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.265. Voir, par exemple : Théophane, évêque. Quatre mots sur la prière. Éd. 6e (Monastère Athos Panteleimon) M., 1911. P.4–5. Tragédie d'Athos / Auteur-comp. abbé. Pierre (Pigol). P.28. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. pp. 190-191. Citation de : Tragédie d'Athos / Auteur-comp. abbé. Pierre (Pigol). P.126. Citation de : Tragédie d'Athos / Auteur-comp. abbé. Pierre (Pigol). pp.28-29. Dans la revue, Schimon. Chrysanthus, par exemple, le nom « Dieu » pouvait en fait être attribué uniquement à l'Essence divine (voir : Tragédie d'Athos / Auteur-compositeur Abbé Pierre (Pigol). P.125), et l'épître synodale séparait les concepts de « Dieu » et de « Divinité », se référant le premier à l'Essence divine et le second à l'Énergie divine (voir : Ibid. P.30). De tels jugements permettaient de critiquer ce qui avait été adopté lors des conciles ecclésiastiques du XIVe siècle. enseignements de saint Grégoire Palamas, que le P. a profité. Antoine Boulatovitch. Cm :. Hilarion (Alfeev), évêque. Le secret sacré de l'Église. T.2. Saint-Pétersbourg, 2002. P.451, 561-563. Mer : Saint Grégoire du Sinaï (Philokalie / Traduit et compilé par Mgr Théophane T.5. P.217). Il dit aussi : la prière avec les paroles sont des rames qui ne sont pas nécessaires lorsque le vent gonfle les voiles (c'est-à-dire lorsque le Saint-Esprit est clairement à l'œuvre dans l'ascète). « Et quand le vent tombe et que le navire s'arrête, il faut alors le mettre en mouvement avec des rames » (Ibid. pp. 219-220). Saint Grégoire du Sinaï (Philokalie / Traduit et compilé par Mgr Théophane T.5. P.329. Philocalie / Trad. et comp. Ép. Théofana T.2. pp.271-272. Philocalie / Trad. et comp. Ép. Théofana T.2. P.229. Philocalie / Trad. et comp. Ép. Théofana T.2. P.585. Ils ont également été cités dans l'article de S.V. Troitsky « Les Troubles d'Athos », avec lequel le P. Paul en a pris connaissance avant même sa publication (dans « Additions to the Church Gazette », 1913, 18 mai, n° 20). Le P. Pavel a noté le ton conciliant de l'article, « le manque de témoignages personnels » et la « familiarité avec la question » (par opposition aux articles de l'archevêque Antoine (Khrapovitsky). Cependant, en général, il a reconnu ce matériel de S.V. Troitsky comme « affectueux en apparence et avec de bonnes intentions », mais « rempli d'un poison subtil ». (Correspondance du prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky avec Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. P. 100). Voir la lettre du P. Anthony Boulatovitch P. Pavel Florensky du 2 décembre 1912 (Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. P.78). Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.331. Florenski P.A. Noms. pp.66-67. Florensky a également mentionné son intention d'écrire un ouvrage sur l'angélologie en relation avec la question de la relation entre la personnalité « idéale » et « réelle » chez une personne dans l'article « Sur les types de croissance » (écrit à l'été 1905 ; publié en 1906). Voir : Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.1. P.282. Voir : Révérend Macaire d'Égypte. Conversations, messages et mots spirituels. P.463. "Il n'y a pas d'âme rationnelle qui ait essentiellement plus de valeur qu'une (autre) âme rationnelle. Car Dieu, étant Bon, crée chaque âme à son image..." (Œuvres de saint Maxime le Confesseur. Livre... P.216). Voir : Révérend Siméon le nouveau théologien. Hymnes divins. p. 146-147. Épouser. aussi : Evagre de la « Philokalia » - « L'esprit est l'image de Dieu » (Philokalia / Traduit et compilé par Mgr Théophane T.1. P.631). Voir : Révérend Macaire d'Égypte. Conversations, messages et mots spirituels. P.157. Voir : Créations du révérend Maximus le Confesseur. Livre 1. pp. 216-217. Voir : Révérend Siméon le nouveau théologien. Hymnes divins. P.201. Voir : Saint Cyrille de Jérusalem. Enseignements catéchétiques et secrets. M. : Synode. bibliothèque, 1991. P.51. Le Père Paul l'a noté dans le « Pilier » en référence à Tertullien et au Bienheureux. Augustin (voir : Florensky P.A. T.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.298), mais uniquement dans le cadre de réflexions sur la valeur ontologique du corps humain ; en relation avec l'enseignement général du « Pilier » sur l'image de Dieu comme objet surhumain dans l'Éternité Divine, cette indication du P. Pavel n'a fait aucun commentaire. Citation de : John Meyendorff, prot. Introduction à la théologie patristique. P.33. Citation de : Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. P.88. Citation de : Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. P.158. Comparez : Georgy Florovsky, prot. Pères orientaux du IVe siècle. P.159 ; Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. P.90. Saint Grégoire de Nysse. À propos de la structure de l'homme. Saint-Pétersbourg, 1995. P.53-54. Ce sujet est développé plus en détail par le P. Paul dans les conférences et travaux 1922 « Consécration de la réalité », « Iconostase », « Imaginaires en géométrie ». Voir ci-dessus. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. Voir : P.147. Florenski P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de Vérité. P.496. Bien sûr, pour Florensky, ce n'est qu'une image, puisque la Nature dans son ontologie est aussi complète que l'homme. À l'époque de Goethe, l'astronomie a connu un développement rapide, lorsque de nouveaux télescopes de plus en plus puissants ont révélé l'innombrabilité visible des étoiles dans le ciel, qui, semblait-il, ne pouvait être réduite à quelque chose d'entier et de complet. Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.1. pp.282-283. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.90. Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.1. P.84. Dieu « avec la première naissance donne immédiatement à notre nature sa ressemblance » (extrait de : Saint Grégoire de Nysse. Que signifie le nom chrétien. M., 2000. P. 136). "La grâce de la résurrection ne nous annonce rien d'autre que la restauration de l'original pour ceux qui sont déchus. Car la grâce attendue est l'élévation à la première vie, introduisant de nouveau au paradis celui qui en a été chassé" - Saint Grégoire de Nysse. À propos de la structure de l'homme. P.57. (Cf. dans l'étude de V. Nesmelov : « La vie future n'est pas quelque chose de complètement nouveau, mais seulement la restauration d'un état primitif. Par conséquent, entre l'état primitif et l'état futur, non seulement un parallèle, mais aussi une identité complète est reconnue. Et saint Grégoire de Nysse maintient toujours et en tous points strictement cette identité » (Nesmelov V.I. Le système dogmatique de Grégoire de Nysse. P. 389). Révérend Macaire d'Egypte. Conversations, messages et mots spirituels. P.528. Révérend Macaire d'Egypte. Conversations, messages et mots spirituels. P.338. Révérend Macaire d'Egypte. Conversations, messages et mots spirituels. pp. 168-169. Révérend Macaire d'Egypte. Conversations, messages et mots spirituels. pp. 168-169. Mer : à un endroit, saint Macaire dit (Conversation 15, 33) que dans l'exploit ascétique chrétien, une personne « devient quelque chose de plus grand que lui-même, parce qu'il est déjà adoré et devient fils de Dieu, recevant le sceau céleste dans son âme » (c'est moi qui souligne - N.P.). (Ibid. P.166). Archim également. Cyprien (Kern) met en avant l'opinion de saint Irénée de Lyon selon laquelle « le Christ ramène l'homme à son état originel » (Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. P. 102). Mais ailleurs le P. Cyprien le souligne : Saint Irénée de Lyon aime parler de l'état « enfantin » d'Adam, du fait qu'Adam a été créé comme un « enfant » - évidemment en termes de perfection spirituelle - et qu'il a dû « grandir » (Ibid. p. 100). Voir : Saint Basile le Grand. Sur l'origine de l'homme I. 16-17 ; Saint Irénée de Lyon. Contre les hérésies. 5, 6, 1 ; Clément d'Alexandrie. Stromates. 2, 22 ; Saint Jean Chrysostome. Discours sur le livre de la Genèse. IX, 3 ; Révérend Maxime le Confesseur. Chapitres sur l'amour. 3, 25 ; Créations du Révérend Maximus le Confesseur. Livre 1. P.124 ; Révérend Siméon le nouveau théologien. Hymnes divins. P.147-148, etc. En raison des différentes interprétations des témoignages patristiques (principalement de saint Maxime le Confesseur et de saint Grégoire Palamas), différentes opinions ont été exprimées sur cette question. "On peut dire", dit le Père. Sergius Boulgakov - que Dieu a créé le monde, devant s'incarner en lui, pour le bien de cette incarnation" (Sergius Boulgakov, Archiprêtre Agneau de Dieu. Paris, 1933. P. 192). "Le monde n'a pas été créé pour le bien de l'Incarnation, comme le dit le Père. S. Boulgakov", écrit V. Lossky, "et l'Incarnation a eu lieu pour le bien du monde, pour sa libération du péché" (V.N. Lossky. Dispute sur Sophia. Articles de différentes années. P.54). Selon V. Lurie, saint Grégoire Palamas "s'exprime sans ambiguïté sur la nécessité et la prédestination de l'Incarnation, même s'il n'y avait pas eu de Chute". V. Lurie estime que cet enseignement a été développé par saint Maxime le Confesseur (Lurie V.M. Notes // John Meyendorff, Archiprêtre. La vie et les œuvres de saint Grégoire Palamas. P.418-419), avec lequel V. Lossky est encore une fois (et tout à fait raisonnable) en désaccord (voir, par exemple : Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. P.104). Cité de : Lossky V.N. Vision de Dieu. P.27. « Ces... paroles seront répétées au cours de tous les siècles par les saints Pères et les théologiens » (Ibid. p. 27). Ce « principe sotériologique patristique bien connu… est la base de tout l'enseignement orthodoxe sur le salut » (Popov I.V. L'idée de déification dans l'ancienne Église orientale // Questions de philosophie et de psychologie. 1909. N° 97. P. 165). Saint Athanase le Grand. Créations : En 4 T.T.1. M., 1994. P.260. Citation de : Lurie V.M. Notes // John Meyendorff, prot. Vie et œuvres de saint Grégoire Palamas. P.421. Le même texte dans une traduction différente, cité par l'Archimandrite. Cyprien (Kern), souligne en outre la dépendance de la déification de l'homme de l'Incarnation de Dieu, qui s'est produite dans le monde empirique : dans l'Incarnation « l'homme inférieur est devenu Dieu après s'être uni à Dieu et devenir un avec Lui ; parce que le meilleur a prévalu, afin que moi aussi je puisse devenir Dieu, puisqu'Il est devenu homme » (Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. P. 152). Citation de : Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. P.164. Épouser. citations de saint Grégoire de Nysse, citées par l'archiprêtre. G. Florovsky : Dieu le Verbe « est entré dans l'unité avec notre (nature), afin que par l'union avec le Divin elle devienne Divine... afin qu'en fusionnant avec le Divin l'humain soit déifié ». "Et tout ce qui est en général dans notre nature. ayant fusionné avec la Divinité, il est devenu ce qu'est la Divinité" (Georgy Florovsky, Archiprêtre des Pères Orientaux du IVe siècle. P.167 : 169). Créations du Révérend Maximus le Confesseur. Livre 1. P.238. Créations du Révérend Maximus le Confesseur. Livre 1. P.94. Voir : Hilarion (Alfeev), évêque. Anthropologie Révérend Siméon le nouveau théologien. P. 131, 137. Voir aussi : "Dieu a accepté et s'est fait ce que nous sommes, pour que nous puissions devenir ce qu'Il est. Le Verbe s'est fait chair, pour que la chair soit devenue le Verbe" (Saint Marc l'Ascète. Épître au moine Nicolas, 17) ; "Ce qui convient à Dieu de s'incarner dans un corps, ainsi qu'à ceux qui deviennent des dieux selon les richesses de sa grâce, parce qu'il a plu à Dieu de faire des hommes des dieux" (Bienheureux Diadocus de Photiki. PG. 65. 1146D) (Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. P. 225). Épouser. très significative, dans le cadre de la problématique abordée ici, remarque prot. Leonid Grijiles à propos de l'utilisation dans les Saintes Écritures du verbe hébreu « bara », signifiant création « à partir de rien », la création d'un fondamentalement nouveau, « surnaturel », c'est-à-dire quelque chose qui n'existait pas jusque-là dans la nature déjà créée. Ce verbe du Sixième Jour est utilisé dans trois cas (Gen. 1:21, 27), et dans le verset même de Gen. 1:27, qui raconte la création de l'homme, trois fois (« Créons l'homme... et il créa l'homme... mâle et femelle, il les créa »). Prot. Leonid Grijiles, entre autres, attire l'attention sur l'utilisation de ce même verbe - « bara » - dans le 50e Psaume (« Crée en moi un cœur pur, ô Dieu ») (Leonid Grijiles, Archiprêtre. Le verbe hébreu « bara ». Expérience d'interprétation théologique // Alpha et Omega. N° 3 (47). M., 2006. pp. 21-22). Cela peut directement indiquer que la « pureté » du cœur, qui permet à une personne de « voir » Dieu (Matthieu 5 : 8), est le résultat d’une création fondamentalement nouvelle dans la nature humaine, l’acquisition d’une nouvelle qualité surnaturelle. Mer : Saint Grégoire le Théologien à propos de l'humanité primordiale en Adam : « ... si nous étions restés ce que nous étions et gardions le commandement, nous serions devenus ce que nous n'étions pas » (Saint Grégoire le Théologien. Créations. Partie I. Saint-Pétersbourg, b/g. P.657). De même, Nicolas Kavasila (XIVe siècle), comparant les « portes du ciel » avec les « portes » par lesquelles le Christ introduit maintenant les baptisés dans le Royaume, dit : « Ces portes sont beaucoup plus honorables et plus pratiques que les portes du ciel. Elles sont ouvertes même lorsque celles-ci sont fermées ; il n’est plus possible de restaurer la barrière. et avec un mur pour séparer les mondes les uns des autres » (Sept mots sur la vie en Christ. 1, 72-74) (Nicholas Kavasila, archevêque de Thessalonique. Sept mots sur la vie en Christ. P.15). Créations de Saint Tikhon de Zadonsky. Trésor spirituel. P.18, 23. Ignace Brianchaninov, évêque. Essais. T.4 : Prédication ascétique. P.403. Ignace Brianchaninov, évêque. Essais. T.2 : Expériences ascétiques. Éd. 3e, rév. et supplémentaire Saint-Pétersbourg, 1905. P. 133. Il est intéressant et important à bien des égards de noter qu'ici saint Ignace, contrairement à ses déclarations dans le « Conte sur la mort », dit que notre pensée est immatérielle : « Notre pensée, pour communiquer avec les gens, est vêtue de sons : l'immatériel est associé à la matière » (Ibid.). Théophane, évêque Le chemin du salut. Éd. 8ème. M., 1899. P.175-176. Révérend Macaire d'Egypte. Conversations, messages et mots spirituels. P.93–4. Épouser. chez Saint Grégoire Palamas : la déification - « l'unité surnaturelle avec la Lumière la plus éclairée » (Triades... I, 3, 15) - non seulement améliore la nature humaine, mais crée également « au-dessus de la nature » (Triades... III, 1, 30) (Saint Grégoire Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. P. 71 : 330) ; « au-dessus de la nature » (John Meyendorff, archiprêtre. La vie et les œuvres de saint Grégoire Palamas. Introduction à l'étude. P. 220). Voir : Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.213. Révérend Siméon le nouveau théologien. Mots / Trad. du grec moderne Ep. Théophane. Numéro I. Éd. 2ème. M., 1892. P.413-418. Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.2. P.157. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T.3 (2). p. 103-104. C'est l'expression du Père Paul lui-même ; par exemple, il dit que les « impressions mystérieuses du jour et de la nuit » ne sont pas son « mysticisme » - Florensky P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.18. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. Mer : p.49. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.20. « Et à celui qui vaincra et gardera mes paroles jusqu'à la fin, je lui donnerai l'étoile du matin » (Apocalypse 2 : 26-29) ; « … faites le bien, jusqu'à ce que le jour s'éclaire et que Dennitsa (en traduction russe - « Étoile du matin ») brille dans vos cœurs » (2 Pierre 1 : 19). Les citations sous cette forme sont données par le Père. Pavel (Ibid. p.19). C’est ainsi qu’on appelait la planète Vénus dans les temps anciens ; c’était l’astre le plus brillant du ciel terrestre après le Soleil et la Lune. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.20, 21. Il convient de rappeler que celui-ci a été écrit en 1913, mais qu'il était destiné à être une « introduction lyrique » au cycle d'œuvres de 1918-1922, c'est-à-dire selon le plan du Père. Paul (cf. : Andronik (Trubatchev), abbé. Extrait de l'histoire du livre « Le pilier et la déclaration de la vérité. » pp. 836-837), pour préparer le lecteur à comprendre leurs constructions philosophiques et théologiques. C'est une autre des preuves les plus frappantes de l'unité de l'ontologie du « premier » et du « dernier » Florensky, malgré les changements apportés après 1913. transition dans sa philosophie des catégories « amour » et « Sophia » à la doctrine du symbole énergétique. "Quand le jour se lève et que l'étoile du matin brille dans vos cœurs... (2 Pierre 1, 19), alors... le véritable homme sortira pour son véritable travail (Ps. 103, 23) ; en suivant le chemin de la lumière, il monte ou s'élève vers les hauteurs éternelles ; il commence - et voilà ! - à contempler le supramondain, sans se séparer et sans se séparer de la matière. devenant véritablement un ange de Dieu sur terre et amenant avec lui à Dieu toute sorte de création " (Saint Grégoire Palamas. Homélie à Jean et Théodore ; extrait de : Jean Meyendorff, archiprêtre. Vie et œuvres de saint Grégoire Palamas. P. 214). Voir : Saint Grégoire Palamas. Homélie à Jean et Théodore% cit. par : John Meyendorff, prot. Vie et œuvres de saint Grégoire Palamas. P.214. Saint Grégoire Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. P.231. Ceci est une note du Père. Paul en marge d'une lettre à F.D. Samarina à M.A. Novoselov en date du 26 mai 1913. (Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. P. 108). Correspondance entre le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky et Mikhaïl Alexandrovitch Novoselov. P.108). Les œuvres de saint Théophane ont bénéficié de l'attention et du grand respect du Père. Paul, comme en témoignent les références à eux dans le « Pilier » (voir, par exemple : Florensky P.A. T.1 (1) : Pilier et déclaration de Vérité. P.316 ; Florensky P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de Vérité. P.751, 754, 755 etc.). Théophane, évêque Le chemin du salut. P.221. Citation de : Faire intelligent. À propos de la prière de Jésus : Recueil d'enseignements des Saints Pères et de ses praticiens expérimentés. Comp. abbé. Khariton. Éd. Sainte Trinité-Sergius Lavra, 1992. pp. Théophane, évêque Le chemin du salut. P.177. Voir deux références dans le « Pilier » à « l'enseignement orthodoxe sur le salut » de l'archimandrite Sergius (Florensky P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de vérité. P.722 : 783). Serge, Archim. Enseignement orthodoxe sur le salut. p. 134-135. Comparez : Serge, Archimandrite. Enseignement orthodoxe sur le salut. p. 147-148. Épouser. à l'archive. Sergius (Stragorodsky) : « Il est impossible pour une personne de renaître involontairement à une nouvelle vie : une personne ne peut renaître que grâce à sa libre décision de ne pas pécher, ce qui lui permet d'accepter la grâce » (Ibid. pp. 175-176). Voir : Saint Grégoire Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. P.110. Mer : traduit par le P. John Meyendorff : « ..maintenant, s'étant dissous avec nous et demeurant en nous, Il (c'est-à-dire le rayonnement divin. - N.P.) lèche à juste titre l'âme de l'intérieur » (John Meyendorff, Archiprêtre. Vie et œuvres de saint Grégoire Palamas. P. 212). Saint Grégoire Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. P.380. Voir : Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. P.167. Épouser. aussi à saint Grégoire Palamas : Le Corps du Christ - « la source de lumière gracieuse » - a brillé sur le Thabor, mais ensuite il a brillé « extérieurement sur ceux qui méritaient d'être approchés. Mais aujourd'hui, s'étant uni à nous et demeurant en nous, il illumine notre âme de l'intérieur » (Triades... I, 3, 38 ; cité de : John Meyendorff, Archiprêtre. Introduction à la théologie patristique. P. 342). L'archiprêtre Jean Meyendorff écrit à ce sujet : "Dès le moment de l'Incarnation, Dieu ne doit pas être recherché à l'extérieur - Il est en nous. Les apôtres n'ont vu que la lumière extérieure, car le Christ n'était pas encore mort ni ressuscité d'entre les morts, mais après la Résurrection, nous sommes tous, sans exception, les membres les plus réels et les plus vivants de Son Corps, l'Église" (Ibid.). Voir : Lossky V.N. Vision de Dieu. P.25. Voir : Lossky V.N. Vision de Dieu. P.26. Voir : Lossky V.N. Vision de Dieu. P.25-26. Gueorgui Florovsky, prot. Pères orientaux des Ve-VIIIe siècles. P.188. Comparez : "Essayez d'entrer dans votre cage intérieure - et vous verrez la cage céleste ; car les deux sont une seule et même chose, et lorsque vous entrez dans l'une, vous voyez les deux. L'échelle de ce royaume est en vous, cachée dans votre âme..." (Vénérable Isaac le Syrien, Homélie 2) (Jean Meyendorff, Archiprêtre Introduction à la théologie patristique. P. 10). Gueorgui Florovsky, prot. Pères orientaux des Ve-VIIIe siècles. pp. 191-192. Épouser. aussi (comme indiqué ci-dessus) dans Saint Isaac le Syrien : « Plongez plus profondément dans le péché en vous (c'est moi qui souligne - N.P.), et vous y trouverez des ascensions le long desquelles vous pourrez gravir » (Ibid. P. 188). Dans l'ontologie o. Selon Paul, « plus profond que le péché » dans l’homme est déjà la limite de toutes les « ascensions » dans le monde empirique – le « centre » originellement déifié de l’être humain. Chez saint Isaac le Syrien, il n'y a que le début de « l'ascension » vers la perfection spirituelle. Saint Isaac le Syrien. Paroles ascétiques. M. : Règle de foi, 1993. P.75. Saint Isaac le Syrien. Paroles ascétiques. M. : Règle de foi, 1993. P.101. Saint Isaac le Syrien. Paroles ascétiques. M. : Règle de foi, 1993. Voir : P.76. Saint Isaac le Syrien. Paroles ascétiques. P.311. Voir : Philocalie / Trans. et comp. Ép. Théofana T.3. P.223. Épouser. chez Saint Siméon le Nouveau Théologien : "Celui qui croit au Fils de Dieu... se repent... de ses péchés antérieurs et en est purifié dans le sacrement du Baptême. Alors Dieu, le Verbe, entre dans la personne baptisée, comme dans le sein de la Vierge éternelle, et demeure en lui comme une graine (c'est nous qui soulignons - N.P.)" (Vénérable Siméon le Nouveau Théologien. Sur le but de la vie chrétienne // Journal de Moscou Patriarcat. 1980. N° 3. P. 67). « Lorsque nous croyons de tout notre cœur et que nous nous repentons, nous concevons (c'est moi qui souligne - N.P.) dans notre cœur la Parole de Dieu, comme une Vierge » (extrait de : Vasily (Krivoshein), archevêque Saint Siméon le Nouveau Théologien. Bruxelles, 1980. P.88). Voir : Théophane, évêque. Le chemin du salut. P.177. Citation de : Serge, Archimandrite. Enseignement orthodoxe sur le salut. pp.112-113. Épouser. chez saint Siméon le Nouveau Théologien : "Si quelqu'un commence à dire que chacun de nous, croyants, a reçu et a l'Esprit, bien qu'il ne le connaisse pas et ne le ressente pas, il blasphème et représente comme un mensonge le Christ qui a dit : il y aura en lui une fontaine d'eau qui coule dans la vie éternelle (Jean 4 : 14). Ainsi, si une source coule, alors probablement le fleuve qui sort de cette source et qui coule est visible à ceux qui ont des yeux. Mais si cela agit aussi en nous, et nous ne ressentons ni ne reconnaissons rien de tel en nous-mêmes, alors il est évident que nous ne ressentirons pas du tout la vie éternelle qui en est la conséquence... » (Homélie 57, 4) (Vénérable Simon le Nouveau Théologien. Paroles / Traduit du grec moderne par Mgr Théophane. Numéro II. M., 1890. P.47-48). Citation de : Lossky V. N. Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale. p. 133-134. Qu'est-ce que la vie spirituelle et comment s'y adapter : Lettres de l'évêque. Théophane. Éd. 6ème. L., 1991. P.92-95. Florensky P. Christianisme et culture. P.384. Florensky P. Christianisme et culture. P.387. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres rassemblées. Philosophie du culte (L'expérience de l'anthropodicée orthodoxe). M : Mysl, 2004. P.432. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.85. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.84, 95. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.95-96. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. Voir : P.231. À propos de l'une des tentatives les plus récentes d'identification de la christologie dans les œuvres du Père. Pavel voir : Orlov D.V. L'image du Christ dans les œuvres du P. Pavel Florensky // XVIIe Conférence théologique annuelle du PSTGU. T.2. M. : Maison d'édition. PSTGU, 2007. P.75-78. Florenski P.A. T.1 (2). Le pilier et le fondement de la vérité. P.756. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. pp.92-93. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp.340-341. Voir ci-dessus. Également dans le projet d'entrée daté du 9 novembre 1915. O. Paul écrit que « l'enfant dans le ventre de sa mère est comme si le tombeau, dans un autre monde transcendantal. La paroi épaisse du ventre de la mère est métaphysiquement infiniment épaisse, car derrière elle se cache un type d’existence complètement différent de celui de ce côté-ci de l’utérus. En naissant, c'est-à-dire en franchissant ce côté-ci de cette frontière qui sépare deux mondes, le bébé entre du monde transcendantal dans le monde immanent, dans un monde nouveau, dans un monde d'autres lois, d'autres formes de perception, un autre... (c'est moi qui souligne - N.P.). Plus loin dans cette entrée, il y a des réflexions sur le premier cri d'un nouveau-né, qui marque en fait la « mort de l'existence utérine » et la naissance d'une personne dans ce monde. Dans l'entrée de la nuit de Noël datée des 24 et 25 décembre 1915. O. Paul note qu'à en juger par l'ancienne pratique de la dénomination et le fait que le cordon ombilical tombe chez un nouveau-né, « le corps mûrit pour la première fois à une vie indépendante » le 8ème jour après la naissance. (Pavel Florensky, prêtre. Œuvres complètes. Philosophie du culte (L'expérience de l'anthropodicée orthodoxe). P.480-481). Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.264. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.75. Voir : Florensky P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de Vérité. pp.718-719. Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.272. Épouser. dans « l'Iconostase » : les rêves matinaux sont principalement « mystiques », puisque l'âme à ce moment est « la plus purifiée et lavée de tout ce qui est empirique » (Ibid. p.84). Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. 177-178. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.90. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.176, 178. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.90. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.268. Voir : Florensky P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.266, 268-269, 271-273. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants : Souvenirs des jours passés. P.52. Florensky P. Christianisme et culture. P.639. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.352. Mer : une personne voit « à l'intérieur de son cœur la « lumière intelligente » ou « lumière favorable... », qui est l'Essence divine - l'Amour (Florensky P.A. T.1 (1) : Pilier et affirmation de la Vérité. P.96). Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.100. Épouser. chez Saint Isaac le Syrien : « Essayez d'entrer dans votre cage intérieure - et vous verrez la cage céleste ; car les deux sont une seule et même chose, et quand vous entrez dans l'une, vous voyez les deux » (Homélie 2) (Saint Isaac le Syrien. Paroles ascétiques. p. 10). Voir : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.92. Florensky P. Christianisme et culture. pp.379-380. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.143. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. p. 144-145. Plus loin. Paul « décompose » le corps en thèse (la fonction de nutrition, correspondant au sacrement de la Sainte Communion) et en antithèse (la fonction d'excrétion, ou de purification, correspondant au sacrement du Saint Baptême) et indique leur synthèse (la fonction de réchauffement - le sacrement de Confirmation). Par rapport à la parole, le schéma ressemble à ceci : thèse - la fonction d'écoute (le sacrement de l'onction) ; antithèse - la fonction de parler (le sacrement de la Repentance) ; synthèse - la fonction synthétique de « l'équilibre dans le domaine de la vie verbale » ou du « pouvoir » (le sacrement du sacerdoce). La synthèse générale de tout est le mariage (le sacrement du mariage), lorsqu'a lieu « l'union de deux et l'émergence de chacun de lui-même à l'autre » (Paul Florensky, prêtre. Extrait de l'héritage théologique. pp. 144-145). C’est ainsi que l’on déduit et justifie la nécessité de sept sacrements précis, correspondant aux « sept fonctions fondamentales de l’être humain ». Il ne semble pas nécessaire de discuter et d’analyser ce schéma en détail. Voilà l’un des points exceptionnels sur lesquels on peut adhérer à la remarque critique de N.K. Gavryushin : « L'étonnante farfeluité de ce schéma devrait frapper l'œil même d'un lecteur inexpérimenté dans les subtilités théologiques » (Gavryushin N.K. Théologie russe. P. 257). Voir : Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. 141-142. Épouser. dans le « Pilier » : la distinction entre l'essence et l'hypostase en Dieu, accompagnée de la déclaration selon laquelle « l'essence et l'hypostase sont une seule et même chose » (Florensky P.A. T.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. P.53). Le pilier et le fondement de la vérité. P.179, 181. Voir les lettres du P. Paul à sa fille Olga (début 1935) sur la différence de vision du monde entre F. Dostoïevski et F. Tioutchev (Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages : B 4 T.T.4. Lettres d'Extrême-Orient et de Solovki. P. 164, 181-182). Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.1. P.39. Pavel Florensky, prêtre. Essais : B 4 T.T 3 (2). pp.403-404. O. Pavel utilise cette désignation nietzschéenne - «volonté de puissance», soulignant que le titanesque est «précisément un affect, car fou et sans visage, et il n'y a aucun moyen de lui expliquer». Quand dans « Le Pilier », le Père. Paul parle de la consubstantialité de toute création ; il renvoie à l'article de V.A. Troitsky (futur martyr Hilarion) « La Trinité de la Divinité et l'unité de l'humanité » (1912), qui traite de la consubstantialité de toute l'humanité. L'article désigne l'archevêque. Anthony (Khrapovitsky) en tant que premier auteur de théologie moderne qui (à la fin du XIXe siècle) a exprimé l'idée de l'unité de la nature humaine (voir : Collection complète d'œuvres. T.2. 2e édition. Saint-Pétersbourg, 1911. P. 17. 69-71). Mgr Antoine a jugé nécessaire de vérifier cette idée de son utilisation des œuvres patristiques, qui ont ensuite été réalisées par V.A. Trinité (Voir : Saint Martyr Hilarion. Sans l'Église, il n'y a pas de salut. M., Saint-Pétersbourg, 2001. P. 416-427). Combien un tel enseignement patristique était peu évident pour la théologie russe du début du XXe siècle. ne montre pas seulement l'incertitude de Vladika Anthony dans sa « supposition ». Par exemple, V. Troitsky lui-même a attiré l'attention sur V. Nesmelov, qui affirmait (bien que dans sa première thèse) que saint Grégoire de Nysse « avait inventé » la coexistence humaine, qui en fait n'existe pas. (Nesmelov V. Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse. Kazan, 1887. P. 302 : 307). MAIS. Lossky a vu la grande signification du « Pilier » de Florensky, en particulier dans le fait que le Père. Paul fut le premier à introduire dans la circulation philosophique et théologique la doctrine de la consubstantialité de toute création (voir : Lossky N.O. Histoire de la philosophie russe. P. 244). À la fois du Pilier et des œuvres ultérieures du Père. Paul expose clairement son idée selon laquelle il n’existe pas d’« usia » humaine complètement spéciale et qu’il n’est pas nécessaire de discuter uniquement des éléments consubstantiels de la nature humaine. Toute création est consubstantielle les unes aux autres, y compris l’homme en tant que « leader ». Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages collectifs : Philosophie du culte (L'expérience de l'anthropodicée orthodoxe). pp.454-456. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.137. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. pp.219-220. Voir : Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. P.93. Mais E. Blavatsky, apparemment, avec un tel terme voulait seulement humilier les spiritualistes de son temps et montrer que, contrairement à elle, ils ne jouent qu'avec des fantômes vides et sont incapables de communiquer avec de vrais esprits. (Voir, par exemple : Soloviev contre S.. Une prêtresse moderne d'Isis. M. : Respublika, 1994. P.283-285, 291-292. Aussi : K. Vonnegut. La mystérieuse Madame Blavatsky / Traduit de l'anglais par V. Lanchikova // Soloviev contre S. Une prêtresse moderne d'Isis. M. : Respublika, 1994. P.330). Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. pp.282-283. Pavel Florensky, prêtre. Discours d'ouverture avant la soutenance du livre "Sur la vérité spirituelle" pour la maîtrise (Moscou, 1912), prononcé le 19 mai 1914. // Florensky P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de Vérité. P.820. Voir : Florensky P.A. Tome 2 : Les bassins versants ont des pensées. P.29. Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique. P.101. Épouser. témoignages de contemporains - S.I. Fudel : Florensky a brisé les traditions de la théologie scolaire, « a prouvé la possibilité de mettre fin au séminaire par la pensée ». Il a parlé de l'Église « non pas comme un musée de dogmes et de traditions… mais comme un organisme de sainteté et d'amour vivant aujourd'hui » (Florensky : Pro et contra. 2e édition. Saint-Pétersbourg : RKhGI, 2001. P. 54 :59) ; N.M. Zernov : avec le « Pilier » de Florensky, une « nouvelle ère dans la théologie russe » a commencé, une « révolution s'est produite non seulement dans la pensée théologique, mais aussi dans le style et la forme de la science théologique russe » (Ibid. P.448 : 450). Le fait qu'il y ait un désaccord avec l'interprétation de saint Grégoire Palamas V. Lossky et de l'archiprêtre I. Meyendorff ne fait qu'accroître l'intérêt pour des recherches plus approfondies. Mais c'est Florensky qui a ouvert ce sujet de recherche, avant qui existait au début du 20e siècle. les œuvres individuelles sur saint Grégoire Palame n'avaient pratiquement aucune signification théologique, et dans la presse officielle, on pouvait trouver des expressions telles que « la secte des Palamites » ou « la secte des hésychastes ». Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. pp. 170-171. 1ère publication de cette conversation par S. Nilus en 1903. ne prétendait en aucun cas être remarquée par la théologie académique. Plutôt dans l’atmosphère de la théologie russe de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. elle risquait d'être soupçonnée de son infériorité spirituelle. Comparez, par exemple, la déclaration de la biographie de M. Speransky : dans la « Philocalie », il n'y a aucune... aucune indication sur la lumière du Thabor ; au contraire, il est conseillé à plusieurs reprises d'éviter toute vision, y compris les visions de lumière » (Katetov I. Le comte Mikhaïl Mikhaïlovitch Speransky en tant que penseur religieux. Kazan, 1889. P.221). Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. P.106, 389. Comme cela a déjà été partiellement montré dans le chapitre 1 de cette étude, les accusations du P. Le départ de Paul de l'Église à l'époque soviétique est profondément erroné et témoigne d'une perception superficielle de sa vision du monde. Mais une justification sérieuse de ce point de vue fait l'objet d'un ouvrage séparé. Florenski P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. P.29-30. La critique présentée dans cet ouvrage de l'idée de la « préexistence éternelle » de la créature par le P. G. Florovsky, V. Lossky, P. I. Meyendorff, comme vous pouvez le constater, ne dépasse pas les polémiques avec la sophiologie du Père. S. Boulgakov. Prot. G. Florovsky, qui a étudié les Saints Pères, notamment dans le but de créer la base théologique « anti-sophiologique » nécessaire, a trouvé, semble-t-il, de nombreuses preuves patristiques qui pourraient être directement utilisées contre la doctrine de la « préexistence éternelle » selon Boulgakov et Florensky. D'autre part, un chercheur en anthropologie patristique comme l'Archimandrite. Cyprien (Kern), à cet égard, était plutôt enclin à partager la conviction du Père. S. Boulgakov. Le P. Paul autorise la possibilité de changer la composante idéale d'une personne (un changement dans le « type de croissance », par exemple, dans le « changement de nom sacré »), mais encore une fois, il ne s'agit que d'un changement discret d'un donné éternel à un autre, et non le résultat des efforts ascétiques de la personne elle-même. Une tentative d'identifier le problème de « l'inconscient collectif » comme un problème théologique a été faite par l'auteur de cet ouvrage en comparant certains des concepts du Père. P. Florensky et K.G. Jung (voir : Pavlyuchenkov N.N. Traits de psychologie analytique dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky // XVIIIe Conférence théologique annuelle du PSTGU. Vol. 1. Matériaux. M. : PSTGU, 2008. pp. 217-223. Pavel Florensky, prêtre. Toutes les pensées sont pour toi. P.86. Le terme utilisé par le P. Pavel dans "Mémoires". Voir la lettre à A. Bely à propos de la question de l'attitude envers « l'Église historique » (juillet 1905) : « La vie s'est ouverte pour moi... le noyau sacré s'est certainement ouvert. Et puis j'ai compris que je ne quitterais jamais l'endroit où j'ai vu tout cela... » (Pavel Florensky et les symbolistes. P.471). Concernant les documents critiques affectant l'anthropologie du P. P. Florensky et publiée avant 1917, l'anthologie est exhaustive (P.A. Florensky : Pro et contra. Saint-Pétersbourg : RKhGI, 2001). C’est pourquoi elle constitue la source principale de la première partie de cette revue. Mais en ce qui concerne la polarisation des opinions concernant l'héritage pré-révolutionnaire du Père. Paul dans le milieu de l’Église orthodoxe, même cette volumineuse anthologie ne fournit pas une image complète. Ainsi, par exemple, au témoignage de « l’Orthodoxie » présenté là par le P. Paul de la part du recteur du MDA, Bishop. Théodore (Pozdeevsky) et le prof. MDA S.S. Glagolev, on peut ajouter l'accusation contre Florensky de créer une nouvelle hérésie gnostique-panthéiste, venant de l'archevêque. Seraphim (Sobolev) (voir : Seraphim (Sobolev), archevêque. Nouvel enseignement sur Sophia, la Sagesse de Dieu. Sofia, 1935. pp. 212-213, 243, 252, etc.). Khoruzhy S.S. Anthropologie orthodoxe-ascétique et crise de l'homme moderne // Enseignement orthodoxe sur l'homme : Articles choisis. M. ; Klin, 2004. P.157. Florensky P. Christianisme et culture. M. : Folio, 2001. P.647. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. M., 1990. P.318. Pavel Florensky, prêtre. Travaux : En 4 T.T.1. M. : Mysl, 1994. P.282-284. Cet essai a été publié dans la revue académique « Theological Bulletin » en 1906 (Vol. 2. No. 7). Voir : Florensky P. Joy Forever. S. Posad : Tapez. Laure de la Sainte Trinité Sergius, 1907. P.6-7. The idea that the highest reality in man, his “true Self,” is man’s Guardian Angel, will be further presented in “The Pillar and Ground of Truth” (1914). Également dans diverses œuvres du P. Paul (early and late), the deified (and not “divine”, as Florensky the student carelessly said in the sermon) “part” of man is presented as the Image of God and the Name. Voir : Andronik (Trubatchev), abbé. Extrait de l'histoire du livre « Le pilier et la déclaration de vérité » // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. P.831. Voir : Voir : Andronik (Trubatchev), abbé. Extrait de l'histoire du livre « Le pilier et la déclaration de vérité » // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. P.831. Voir : Voir : Andronik (Trubatchev), abbé. Extrait de l'histoire du livre « Le pilier et la déclaration de vérité » // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990.P.834. Voir : P.A Florensky : Pour et contre. P.209. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. pp. 225-226, 231. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. pp.229-230. PENNSYLVANIE. Florensky : Pour et contre. P.228. Voir : Andronik (Trubatchev), abbé. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. Tomsk : Verseau, 1998. P.24-25 ; La vision du monde de Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk : Verseau, 1999. pp. 78-79. Voir : Florensky P.A. T.1 (2) : Pilier et déclaration de Vérité. M., 1990. P.505. Voir : Georgy Florovsky, prot. Chemins de la théologie russe. Vilnius, 1991, p. 494-495. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. pp. 294-295, 299-300. PENNSYLVANIE. Florensky : Pour et contre. P.301. PENNSYLVANIE. Florensky : Pour et contre. P.297. PENNSYLVANIE. Florensky : Pour et contre. P.292. Andronik (Trubatchev), abbé. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. P.25. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. P.248. Voir : Correspondance entre le curé P.A. Florensky et le prêtre S.N. Boulgakov. Tomsk : Verseau, 2001. P. 137138, 145-146. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. pp.261-262. Yakovenko B.V. Histoire de la philosophie russe / Trans. de M. tchèque : République, 2003. P.378. Yakovenko B.V. Histoire de la philosophie russe. P.326. Gueorgui Florovsky, prot. Chemins de la théologie russe. P.494. Par le Fils (latin, ndlr de l'ABC de la foi). [1112] Voir : P. A. c. Florensky : Pour et contre. pp.341-342. PENNSYLVANIE. Florensky : Pour et contre. pp.275-276. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. P.266, 269, 274, 276, 282. P.A. Florensky : Pour et contre. P.279. PENNSYLVANIE. Florensky : Pour et contre. P.278. PENNSYLVANIE. Florensky : Pour et contre. P.383, 387. Berdiaev N.A. Connaissance de soi. M. : Eksmo, 2008. P.420. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. P.241, 423. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. pp.240-241. Vous pouvez également citer d'autres publications assez brèves : Rozanov V.V. Livre épais // Temps nouveau. 1914. 12 février. S.5 et 22 février. P.14 ; Yakovlev A.O. À propos du livre du prêtre P. Florensky « Le pilier et la déclaration de vérité » // Éducation publique. 1914. MarsT.T.1. Livre 3. pp. 317-322. I. Lapshin a attiré l'attention sur l'une des applications du « Pilier » - « Le concept d'identité dans la logique mathématique » (Lapshin I. I. Logic of relations and syllogism // Journal of the Ministry of Public Education. 1916. T.66. P.247-249), et M. F. Taube, en plus de la logique, s'est intéressé à la section du « Pilier » sur la Trinité (voir : Collection littéraire de la Fraternité des Législateurs de la ville d'Odessa pour la première année de son existence, Odessa, 1917. Numéro 1. pp. 101-115). À cet égard, il est intéressant de noter l'une des lettres du lycéen d'Odessa G. Florovsky, inédite dans ces années-là, à P. Florensky dans Sergiev Posad. Après avoir lu des fragments du futur « Pilier » en 1911 dans le Bulletin théologique, Florovsky a écrit qu'il y avait trouvé « la profondeur de la compréhension du christianisme » et la manifestation de cette « conscience de l'Église », qui, à son avis, ne se trouve pas chez V. Solovyov et « nos... théologiens laïcs » (Lettres de G.V. Florovsky à P.A. Florensky (1911-1914) // Recherche sur l'histoire de la pensée russe. Annuaire. 2003 / Edité par M. A. Kolerov n° 6. M., 2004. P. 54). Bien plus tard (en 1972) le P. Georgy Florovsky qualifiera son attitude envers Florensky de « charme », qui « s'est rompu » après son étude approfondie de la patristique chrétienne (voir : Polovinkin S. « Invectives plutôt que critiques » // Ibid. p.42). PENNSYLVANIE. Florensky : Pour et contre. Saint-Pétersbourg : RKhGI, 2001. P. 106. Gueorgui Florovsky, prot. Chemins de la théologie russe. Vilnius, 1991, p. 496-497. Voir : Séraphin (Sobolev), archevêque. Nouvel enseignement sur Sophia la Sagesse de Dieu. pp. 163-168. Séraphin (Sobolev), archevêque. Nouvel enseignement sur Sophia la Sagesse de Dieu. P.169. Florenski P.A. Vol.1 (1) : Pilier et déclaration de vérité. Voir : P.390. Voir : Séraphin (Sobolev), archevêque. Nouvel enseignement sur Sophia la Sagesse de Dieu. pp.212-214. Lossky N.O. Histoire de la philosophie russe. M., 1991. P.246. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. P.425. PENNSYLVANIE. Florensky : Pour et contre. pp. 430, 436-437. De plus, Florensky, selon Berdiaev, a tenté de cacher le fait même de sa « séduction cosmique » (P.A. Florensky : Pro et contra. P. 390). La même chose est déclarée par l'un des auteurs modernes qui, contrairement à Berdiaev, connaît déjà l'héritage ultérieur du Père. Paul : plus la hiérarchie du cosmos est grandiose, écrit K. Iusupov à propos de Florensky, moins il y a de place pour « une personne personnelle et un destin personnel » (Ibid. pp. 20-21). Voir : Ermishin O.T. PENNSYLVANIE. Florensky et V.V. Zenkovsky (Sur la question de la critique philosophique) // Entéléchie. 2004. N° 8 (59). P.53. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. P.426. Voir : Florensky aujourd'hui : trois points de vue // Questions de philosophie. 1997. N° 5. P.151. A cette époque, tout ce qui était prévu n’était pas publié. Des articles ont été publiés : Florensky P.A. Perspective inversée // Actes sur les systèmes de signalisation. Assis. 3. Tartu, 1967 ; Florenski P.A. Symbolarium (dictionnaire des symboles) // Actes sur les systèmes de signes. Assis. 8. Tartu, 1971. Un article de B.A. a été publié dans le même numéro. Uspensky « Sur la sémantique de l'icône », présentant au lecteur l'œuvre du P. Paul "Iconostase". En 1988, BA. Uspensky a participé au premier Symposium international consacré à l'héritage du Père. Paul à Bergame, où il développe les réflexions de Florensky sur le sommeil comme « modèle » d’un autre monde, exposées dans « l’Iconostase ». Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. pp.517-518. Écrit au début des années 1970. pour le département des éditions du Patriarcat de Moscou, cet ouvrage n'a été publié que 30 ans plus tard par S. Khoruzhiy lui-même comme n'ayant qu'une valeur historique (voir : Khoruzhiy S.S. Prêtre Père Pavel Florensky : les principes de base de sa théologie orthodoxe // Entelechy. 2002. N° 4. P. 55). La vision du monde de Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk : Verseau, 1999. P.8. La vision du monde de Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk : Verseau, 1999. P.35, 45. Voir : La vision du monde de Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk : Verseau, 1999. P.136. PENNSYLVANIE. Florensky : Pour et contre. P.540. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. P.553. Khoruzhy S.S. Créativité du P. P. Florensky et nos journées // Questions de philosophie. 2001. N°7. P.171. Igum. Andronik est le fils du P. Pavel Olga Pavlovna Florenskaya-Trubacheva, à qui les lettres les plus « philosophiques » du P. Pavel des lieux de détention en 1933-1937. En tant qu'auteur de la tentative la plus sérieuse et la plus objective de présenter les vues de Florensky au début des années 1980, le P. Andronik a noté I.A. Sviridova. La thèse de I. Sviridov « Épistémologie du prêtre Pavel Florensky » (1980) a été publiée dans « Theological Works », dans une collection dédiée au 100e anniversaire du MDA (M., 1986). Voir aussi : Sviridov I.A. Concept théologique du prêtre Pavel Florensky // Journal du Patriarcat de Moscou. 1982. N° 5. Voir : Andronik (Trubatchev), abbé. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. Tomsk : Verseau, 1998. P.180. Le P. Andronik l’a confirmé au milieu des années 1990. (Florensky aujourd'hui : trois points de vue. P. 127). Andronik (Trubatchev), abbé. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. P.45. Andronik (Trubatchev), abbé. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. P.19, 39. Voir : Andronik (Trubatchev), abbé. Théodicée et anthropodicie dans les œuvres du prêtre Pavel Florensky. P.29-30. Andronik (Trubatchev), abbé. L'anthropodicée du prêtre Pavel Florensky // Florensky P.A. T.2 : Les bassins versants ont des pensées. M., 1990. P.352-354. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. P.648. Florensky aujourd'hui : trois points de vue. pp. 154-155. Voir : Florensky aujourd'hui : trois points de vue. P.150. Bonetskaïa N.K. « Homo faber » et « homo liturgus » (Anthropologie philosophique de P. Florensky). // Questions de philosophie. 2010. N° 3. P.90. Voir : Florensky P. T.2 : Aux tournants de la pensée. P.27-29. Bonetskaïa N.K. « Homo faber » et « homo liturgus » (Anthropologie philosophique de P. Florensky). P.94. Bonetskaïa N.K. « Homo faber » et « homo liturgus » (Anthropologie philosophique de P. Florensky). P.102. Voir : Bonetskaya N.K. « Homo faber » et « homo liturgus » (Anthropologie philosophique de P. Florensky). P.103. Bonetskaya ne manque pas l'occasion de souligner à nouveau la lutte inventée précédemment par Florensky avec « l'Église traditionnelle » (et la lutte sous le signe de la « quête occulte » - Bonetskaya N.K. « Homo faber » et « homo liturgus » (Anthropologie philosophique de P. Florensky). P. 101) ; comme auparavant, il rapproche Florensky du Faust de Goethe, qui, sur les conseils de Méphistophélès, s'engage sur le « chemin initiatique mystique » (Ibid. P. 103 ; cf. : Bonetskaya N.K. P. Florensky : Goethéanisme russe // Questions de philosophie. 2003. n° 3. P. 101) et ainsi de suite. Il existe de nombreux exemples qui peuvent être donnés, mais l'accusation contre Florensky de « fierté cosmique » semble assez surprenante du fait que lui, en tant que prêtre, debout sur l'autel devant les Saints Dons, se sentait « au centre de l'univers » (Bonetskaya N.K. « Homo faber » et « homo liturgus » (Anthropologie philosophique de P. Florensky). P. 104). Bonetskaïa N.K. « Homo faber » et « homo liturgus » (Anthropologie philosophique de P. Florensky). P.99. Comme on le sait, le « moi » dans le « Pilier » est principalement une réalité négative ; Le « personnage empirique » devient un « moi » mauvais en cas de rejet de la Sainte Trinité et, à ce titre, est « coupé » de « lui-même » ou de « l'image de Dieu » dans l'homme (voir : Florensky P. T.I (1) : Pilier et affirmation de la vérité. pp. 212-214, 233-242). En termes d'œuvres ultérieures, « l'individualité » est un phénomène sans noumène, une pure subjectivité, une apparence sans fondement réel (voir Pavel Florensky, prêtre. Iconostase // Œuvres choisies sur l'art. M., 1996. pp. 92-93). Au contraire, le « nom » est la base nouménale la plus « existentielle » chez une personne, que dans l'anthropologie de Florensky on peut essayer de comparer avec les concepts de « demeure céleste », « image de Dieu », « ange gardien », mais pas « individuité ». Bonetskaïa N.K. « Homo faber » et « homo liturgus » (Anthropologie philosophique de P. Florensky). pp. 105-106. Bonetskaïa N.K. « Homo faber » et « homo liturgus » (Anthropologie philosophique de P. Florensky). Voir : P.90. Ermishin O.T. « Conférences sur la philosophie ancienne » de P.A. Florensky // Questions de philosophie. 2003. N° 8. P.53. Voir : Gromova A.E. Ontologie du culte de P.A. Florensky dans un contexte typologique // Entéléchie. 2004. N° 8 (59). P.101. Panine contre.S. Anthropologie philosophique de Pavel Florensky // Entéléchie. 2000. N° 2. P.33, 35. P.A. Florensky : Pour et contre. p. 19-20. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. pp. 22, 26. Comparez : V. Lossky, qui a placé le « mystère de l'existence personnelle » au centre de toute sa théologie, a également refusé de définir la personnalité ; voir, par exemple : Lossky V. . Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Théologie dogmatique. M., 1991. P.93. Iusupov K.G. Personnalité P.A. Florensky // Entéléchie. 2002. N° 4. P.12. Voir à ce sujet dans l’ouvrage de S. Polovinkin « Logos contre le chaos » (P.A. Florensky : Pro et contra. pp. 631-637). Voir : Neretina S.S. Berdiaev et Florensky : sur le sens de l'historique // Questions de philosophie. 1991. N° 3. P.67. Voir : Subetto A.K. "L'homme racine" P.A. Florensky et le problème de la doctrine de l'éducation en Russie // Entelezhia. 2002. N° 4. pp. 103-106. Zakharov I.A. Genre – génétique et spirituel // Entéléchie. 2002. N° 4. P.110. Encyclopédie philosophique. T.5. M. : Encyclopédie soviétique, 1970. P.378. Voir : P.A. Florensky : Pour et contre. pp.559-560. Florensky aujourd'hui : trois points de vue. P.146. Mer : Florensky ne s'intéresse pas à « penser correctement », « il n'est pas occupé par la pensée, pas occupé par la logique ». « Il ne faut pas démêler la trace du poulet, c'est-à-dire la trace d'une personne dont les pensées ne sont pas identiques » (Florensky aujourd'hui : trois points de vue. P. 145 : 147). Il est peu probable qu’aucun des penseurs généralement reconnus ait été honoré de telles conclusions sur sa pensée. N. O. Lossky a jugé nécessaire de dire que le « Pilier » de Florensky est devenu l'une des raisons de son retour progressif à l'Église dans son « Histoire de la philosophie russe » (Lossky N. O. Histoire de la philosophie russe. P. 230) ; D'autres preuves incluent une lettre reçue en 1970. S. Nous cultivons. « Nous connaissions personnellement des gens », disait-il, « instruits en philosophie... qui, sous l'influence du « Pilier », se sont tournés vers l'Église et sont devenus des gens d'Église » (Khoruzhy S.S. World Outlook de Florensky. P. 146). Gavryuchine N.K. Théologie russe : Essais et portraits. N. Novgorod, 2005. P.272. Gavryuchine N.K. Théologie russe : Essais et portraits. N. Novgorod, 2005 Voir : p.256. Voir : Florensky P.V. Notes sur le colloque de Bergame // Questions de philosophie. 1988. N° 10. pp. 171-172. Par exemple, nous pouvons citer des études sur les développements de Florensky dans la logique du discret (W. Ullmann, Allemagne), le concept d’infini de Florensky (F. Honi, Allemagne), ainsi qu’une comparaison des vues de Florensky et de ses adeptes contemporains de l’occultisme en Occident (L. Geller, Suisse). Sur le colloque de Potsdam, voir : Khoruzhy S.S. L'œuvre de Florensky et nos jours // Questions de philosophie. 2001. N° 7 ; Bonetskaïa N.K. Forum des chercheurs de Florence // Ibid. Khoruzhy S.S. Créativité à propos. Pavel Florensky et nos jours. P.173. Bird R. La géologie de la mémoire : la théologie herméneutique de Pavel Florenskii // celle de Pavel Florensky : tradition et modernité. Francfort et al. : Peter Lang, 2001. R 88, 94. Andriouchkov A.A. Anthropologie philosophique P.A. Florensky : culte et culture en anthropodicie : Résumé d'un mémoire pour le diplôme de candidat en sciences philosophiques. M., 2007. P.18. Voir : Ponomarev N.V. Anthropologie religieuse et philosophique P.A. Florensky dans le contexte de la tradition mystique-symbolique orthodoxe : Mémoire pour le diplôme de candidat en sciences philosophiques (dactylographié). M., 2004. S.5. Ponomarev N.V. Anthropologie religieuse et philosophique P.A. Florensky dans le contexte de la tradition mystique-symbolique orthodoxe : Mémoire pour le diplôme de candidat en sciences philosophiques (dactylographié). M., 2004. P.162. Voir : Ponomarev N.V. Anthropologie religieuse et philosophique P.A. Florensky dans le contexte de la tradition mystique-symbolique orthodoxe : Mémoire pour le diplôme de candidat en sciences philosophiques (dactylographié). M., 2004. P.5-6, 14, 16, 162-164, etc.