La herencia religiosa y filosófica del sacerdote Pavel Florensky. Aspecto antropológico

Contenidos Introducción Capítulo 1. El camino espiritual del P. Pavel Florensky (resumen general en el contexto de su enseñanza sobre el hombre) La situación espiritual en Rusia a finales del siglo XIX y principios del XX. Experiencia “mística” y “espiritual” Herencia “temprana” y “posterior” del P. Pablo "Catarsis". Matemáticas y “Platonismo” “Matesis”. 1ª mitad de "Matesis". Período de transición "Matesis". 2ª mitad de “Praxis” Conclusiones Capítulo 2. El hombre en el mundo y ante Dios El hombre y el Cosmos La unidad del hombre y el mundo. “Anatomía mística” Microcosmos “Fundamentos ideales” del mundo. Preexistencia en la Eternidad Ontología simbólica Conclusiones Capítulo 3. La estructura, desarrollo y meta final del hombre La unidad de la naturaleza humana Dos realidades en el hombre “Dado” y “dado” La Caída y la salvación Conclusiones Conclusión Conclusiones generales Apéndice. Antropología del sacerdote Pavel Florensky. Valoraciones críticas e investigaciones Bibliografía Obras del P. P. Florensky Obras por correspondencia dedicadas a la filosofía y teología del P. PAG. Florensky Literatura patrística Literatura teológica Literatura adicional Disertaciones para el grado de Candidato en Ciencias Literatura extranjera El sacerdote Pavel Florensky es uno de los pensadores rusos más destacados de principios del siglo XX. La diversidad de sus intereses y la combinación en una sola persona de un matemático, ingeniero, filósofo religioso y teólogo despertaron (y despiertan) en los lectores e investigadores de su obra, por un lado, la admiración y el orgullo por la ciencia y la cultura nacionales, capaces de dar al mundo cifras de tal escala, y por el otro, una sorpresa que (como muestran algunos ejemplos) puede convertirse en desconfianza, sospecha y aguda crítica despectiva. Aquí tenemos, se podría decir, un caso completamente único, cuando a toda la amplitud y profundidad del conocimiento intelectual (que permitió a los contemporáneos llamar a Florensky "el nuevo Leonardo da Vinci" 1) se suma la imagen de Florensky el místico, que nunca ocultó su capacidad de contemplar "otros mundos" más allá de lo visible, así como la imagen de Florensky, un sacerdote de la Iglesia Ortodoxa Rusa, un sacerdote que se esfuerza no sólo por teorizar sobre los caminos por los que debe tomar el movimiento mundial. lugar, sino también para realizar actos sagrados, acercando el mundo a Dios. Por tanto, no es de extrañar que el deseo de revelar toda la profundidad del P. Pablo (abad Andronik (Trubachev), para entenderlo como filósofo-matemático (S. Polovinkin), metafísico (S. Khoruzhy), filósofo y fenomenólogo de la religión (K. Antonov), etc. se combinan en la literatura moderna con intentos de descubrir y explorar el subtexto teosófico-oculto de sus obras (N. Bonetskaya), para cuestionar no solo el significado teológico de sus desarrollos, sino también en general su sinceridad al servicio de la Iglesia Ortodoxa. (n. Gavryushin, N. Bonetskaya). Hay direcciones aún más exóticas en la investigación del patrimonio del P. P. Florensky, como resaltar el componente antisemita de este legado (M. Hagemeister) o exponer a Florensky como un publicista vacío y esencialmente sin sentido, preocupado sólo por inflar exorbitantemente la escala de su propia persona (R. Galtsev). Junto con todos estos rasgos asociados a la personalidad del P. Paul y la naturaleza de sus obras, surgió una situación especial en relación con su propio patrimonio creativo. Hasta hace poco (en general, hasta la década de 1990), Florensky era percibido principalmente sólo como el autor de "El pilar y la base de la verdad" y el creador de una de las versiones sometidas a la década de 1930. Crítica teológica de la sofiología. Toda una serie de creados sobre. Pablo en 1917-1922. Los cursos de conferencias que formaron lo que ahora se llama su legado tardío permanecieron desconocidos no sólo para el lector en general, sino también para los especialistas. Los pocos fragmentos de esta parte del legado de Florensky que circularon en samizdat y se publicaron ocasionalmente después de la rehabilitación de su nombre en 1959 (en publicaciones de la Universidad de Tartu, en la Revista del Patriarcado de Moscú, en Theological Works), no pudieron servir como material para ninguna investigación en toda regla. Esta situación fue la razón por la que, se podría decir, el verdadero Florensky en todo el alcance de su obra comenzó a revelarse sólo en las últimas dos décadas. Y aunque casi todas las obras religiosas y filosóficas posteriores del P. Pablo se ha conservado, la misma gradualidad de su publicación también determinó en parte la inestabilidad de las conclusiones presentadas en la literatura de investigación moderna, ya que Florensky pertenece a aquellos pensadores cuya posición sobre ciertas cuestiones se aclara de manera confiable solo en el proceso de análisis de todo el complejo de su herencia creativa. Y se puede afirmar que recién ahora, en la segunda década del siglo XXI, varios años después de la publicación de la mayor parte del archivo del P. Paul, ha llegado el momento de realizar intentos bastante exhaustivos no sólo para identificar y estudiar sus puntos de vista, sino también para comprender su importancia para los tiempos modernos. El objetivo principal de este estudio es la reconstrucción filosófica y teológica de la antropología contenida en todo el vasto y diverso patrimonio del P. Pavel Florensky. Resolver este problema significaría eliminar dos lagunas importantes que existen en la literatura de investigación moderna sobre el trabajo de Florensky. En primer lugar, incluso con un conocimiento muy general de esta literatura, no es difícil ver que casi toda ella se centra en la consideración de conceptos sobre. Paul en su interpretación filosófica (en parte estética, crítica de arte). Desde su aparición en la primera mitad de los años 1980. dos disertaciones 2 y relacionadas con el aniversario (centenario del nacimiento de Florensky, celebrado en 1982) dos obras de carácter reseñable 3 interés serio por la teología del P. Paul prácticamente no apareció, y la crítica teológica publicada anteriormente a la sofiología de Florensky quedó desactualizada, ya que su autor, el arzobispo Seraphim (Sobolev), no conocía las obras posteriores del p. Pablo. 4 Si consideramos el legado del P. Pablo en su totalidad, podemos decir que aún no ha sido sometido a un estudio teológico sistemático y muchos de los temas que desarrolla no han sido tenidos en cuenta teológicamente, al menos como tema de polémica. Esta es una brecha, ya que Florensky enseñó en la Academia de Ciencias de Moscú, tenía una maestría en teología, editó una revista académica teológica durante varios años (1911-1917) y en varios casos escribió obras y compuso conferencias de contenido predominantemente teológico. En segundo lugar, hasta hace muy poco, en la literatura de investigación sólo el hecho mismo de la presencia o ausencia de una antropología desarrollada en las obras del P. Pavel Florensky. Algunos autores se limitaron a unos pocos comentarios (aunque a veces muy importantes y significativos) sobre este tema, pero no se llevó a cabo ninguna investigación sistemática y específica en esta dirección. Recién en 2010 se publicó un estudio sobre la antropología filosófica de Florensky, 5 realizado desde el punto de vista de una actitud muy subjetiva y, sin duda, injusta hacia la personalidad misma del P. Pablo. Aquí (como en muchos otros casos), la percepción inicial de Florensky como un ocultista hostil a la Iglesia Ortodoxa distorsiona tanto los resultados de la investigación que, en última instancia, no parecen adquirir ningún valor científico significativo. Así, el estudio del componente antropológico en el patrimonio del P. Pavel Florensky se encuentra todavía en su etapa inicial, 6 cuando sería especialmente apropiado considerar las ideas del Padre sobre el hombre. Pablo no sólo desde un punto de vista filosófico, sino también teológico. Cabe recordar que en teología el hombre es visto a la luz de la Revelación divina, de los escritos dogmáticos y ascéticos de los Padres de la Iglesia. Pero al mismo tiempo, la antropología teológica no existe como disciplina dogmática. Como autor del primer (y hasta ahora único en ruso) intento de presentación sistemática de las enseñanzas de San Padre sobre el hombre, Archimandrita. Cyprian (Kern), "en el campo de la antropología, el pensamiento patrístico no proporcionó una síntesis clara y un aparato más o menos satisfactorio de formulaciones y conceptos. Es extremadamente difícil, por no decir imposible, traducir los conceptos de esa época al lenguaje psicológico científico moderno". Además, la elaboración de cualquier “esquema general” de antropología “no estaba esencialmente en el estilo de pensamiento de los Santos Padres”. 7 Por lo tanto, desde una perspectiva teológica, aún es necesario revelar la doctrina del hombre, lo que adquirió especial relevancia en el siglo XX, principalmente en relación con las tareas de la apologética cristiana. A principios de la década de 1920. O. Pavel Florensky escribió que "particularmente tentador para la incredulidad es la no revelación de aquellos puntos de vista sobre la naturaleza del hombre y de toda la creación que están implícitamente contenidos en la fe en Cristo. Una cosmovisión que no dice nada sobre estas cuestiones fundamentales naturalmente encuentra desconfianza por parte de aquellos que, para bien o para mal, sinceramente dedican toda su atención y energía a estos mismos temas. Mientras tanto, el cristianismo, por supuesto, tiene algo que decir sobre ellos... (cursiva mía - N.P.)". 9 A principios de los años 1980. prot. John Meyendorff dijo que en nuestro tiempo la teología debería convertirse en antropología y el teólogo ortodoxo puede y debe aceptar el diálogo sobre esa base, 10 y el abad Andronik (Trubachev) señaló: "La clarificación de la antropología filosófica de la ortodoxia... es especialmente necesaria en el diálogo con la heterodoxia, las religiones no cristianas y el mundo secular. Muchos diálogos pueden tener lugar, en nuestra opinión, sólo sobre la base de la antropología filosófica como única común". 11 Desde entonces, la atención a la cuestión del hombre, su esencia, su naturaleza, el sentido de la vida y su relación con Dios no ha hecho más que intensificarse, y hoy “el giro antropológico del pensamiento se hace realidad en todos los ámbitos”, y a grandes rasgos, el pensamiento filosófico y religioso, acercándose y ejerciendo una influencia mutua, se mueven igualmente “en una dirección general hacia el hombre”. 12 Importante divulgación y desarrollo de la antropología ortodoxa en el siglo XX. sucedió en las obras del P. Georgy Florovsky (1893-1979), V.N. Lossky (1903-1958), archimandrita. Cipriano (Kern) (1899-1960), prot. Joanna Meyendorff (1926-1992). Su investigación fue causada en gran medida por la controversia de la década de 1930 que se desarrolló en torno al trabajo del P. S. Bulgakov, quien a su vez continuó desarrollando temas planteados por primera vez en la teología del P. Pavel Florensky. Después de 1917-1918, el trabajo de Bulgakov y Florensky se desarrolló en diferentes direcciones, y las creencias antropológicamente significativas de ambos pensadores permanecieron en parte iguales y en parte diferían. Esta circunstancia hace que sea importante considerar los conceptos de o. Paul en el contexto de la investigación antropológica teológica ya realizada. Y dado que el desarrollo más completo de un campo particular de conocimiento siempre ocurre en el proceso de discusión de diferentes puntos de vista, la antropología de Florensky, por supuesto, debería ser de gran interés teológico. En general, aunque la reconstrucción de la doctrina del hombre por parte del P. Pavel Florensky tiene demanda en sí mismo, como una etapa más en el estudio y desarrollo en curso de la herencia recién descubierta de un destacado pensador ruso; Este estudio se centra no sólo en esta tarea principal. Me gustaría esperar que la atención a los temas descritos en este trabajo, la aceptación o crítica de las conclusiones aquí propuestas contribuyan a una mayor investigación fructífera en el campo de la antropología ortodoxa. Capítulo 1. Camino espiritual P. Pavel Florensky (resumen general en el contexto de su enseñanza sobre el hombre) Se observa con razón que nuestra reconstrucción de la antropología de un pensador en particular debe incluir una descripción de la situación en la que se encontraba este pensador y tener en cuenta su experiencia de esta situación, que a su vez expresa su idea del hombre. 13 Por tanto, antes de pasar directamente al tema de este estudio, conviene no sólo considerar algún material relacionado con la biografía del P. Pavel Florensky, sino también tener en cuenta la situación en la que aparecieron sus obras y fueron percibidas por sus contemporáneos. En el caso de Florensky, esto es especialmente importante, ya que tanto la división misma de su obra en “temprana” y “posterior” como la naturaleza de su crítica, que surgió en los años 20 y 30 en los círculos de la diáspora rusa, están relacionados con la situación histórica y espiritual que se desarrolló en Rusia en el siglo XX. La situación espiritual en Rusia a finales del siglo XIX y principios del XX. Florensky entró en la filosofía religiosa y la teología rusas a principios del siglo XX, cuando en muchos sentidos ya estaba completado el proceso de comprensión del complejo y contradictorio período que Rusia había experimentado en los dos siglos anteriores. Por un lado, durante este período la vida espiritual no se detuvo en la Iglesia rusa, aparecieron grandes ascetas, que dan testimonio de la posibilidad de una experiencia espiritual en la fe ortodoxa; por otra parte, las valoraciones y previsiones más sombrías estaban justificadas. "La cuestión de la fe ortodoxa", concluyó San Ignacio Brianchaninov, "se puede reconocer que se acerca a un desenlace decisivo... El edificio de la Iglesia, que ha estado temblando durante mucho tiempo, se estremecerá terrible y rápidamente..." 14 Los monasterios, esta fortaleza del cristianismo, de refugios de salvación "se han convertido en un abismo en el que muchas almas son dañadas y perecen", 15 "el olvido de lo eterno" se vuelve universal, 16 un débil, comprensión oscura y confusa del cristianismo en su letra, que mata la vida espiritual. Y esto no ocurre sólo en la capa educada de la sociedad secular, sino también en los más altos pastores de la Iglesia y entre la gente común. 17 St. escribió con dolor. Ignacio sobre el período de las décadas de 1830 y 1840, cuando “la incredulidad y la violencia arrogante, autodenominadas ortodoxia, aplastaron nuestra destartalada jerarquía eclesiástica, se burlaron y se burlaron de todo lo sagrado”. Los resultados de estas acciones, añadió, “todavía se sienten con mucha fuerza” (carta de junio de 1865) 18. Todo este declive espiritual y moral estuvo acompañado de una pérdida gradual de orientación hacia la tradición patrística y la asimilación de diversas influencias de la teología occidental. 19 Según el Prot. Georgiy Florovsky, el pensamiento ruso abandonó la tradición patrística ya en el siglo XVI, y “la ciencia teológica misma fue traída a Rusia desde Occidente”. En la experiencia espiritual, en este sentido, no hubo “ruptura”, pero “en la teología, el estilo y el método paterno se perdieron”, “las creaciones paternas se convirtieron en un documento histórico muerto”. 20 “Los escritores rusos estaban acostumbrados a discutir cuestiones teológicas y religiosas en su formulación occidental”, 21 muchos “no estudiaban el tema en sí, sino la literatura occidental sobre el tema”. 22 Junto con esto, el espíritu general de “protección” aseguró durante mucho tiempo la educación en los teólogos e incluso en los ascetas del miedo a cualquier “misticismo” en general, como uno de los editores de San Petersburgo escribió sobre esto al anciano Optina Macario (1847): “En las academias y seminarios, todos nuestros santos padres y ascetas están condenados a ser falsos místicos y soñadores. Y la oración inteligente y sincera es destruida y ridiculizada, como infección y destrucción...” 23 La situación empezó a mejorar lentamente a mediados del siglo XIX. en gran parte gracias a las actividades editoriales de Optina Hermitage, la difusión de las “Experiencias ascéticas” de San Ignacio, a través de los esfuerzos de San Teófano, quien tradujo y trató de hacer accesibles al público textos patrísticos olvidados y medio olvidados. La idea de la necesidad de “volver a los Padres” se expresaba cada vez más; Comenzó un replanteamiento gradual del cristianismo y la ortodoxia, que durante muchas décadas se habían percibido, en el mejor de los casos, sólo en el nivel "cotidiano", como una religión de oraciones matutinas y vespertinas, ayunos y servicios religiosos. 24 Ex tolstoyano y futuro nuevo mártir (canonizado en 2000), M.A. Novoselov organiza una serie de publicaciones de su espiritual y educativa “Biblioteca Religiosa y Filosófica”, cuyo título del primer número refleja breve pero sucintamente la situación espiritual moderna: “El camino olvidado del conocimiento experimentado de Dios” (1902). Publicado un año después por S.A. Nilus, las memorias de N.A. Motovilov sobre la conversación con el Rev. Los serafines de Sarov, de hecho, se convirtieron en la base de toda la transformación posterior de la teología rusa. 25 Estos registros confirmaron el hecho de la simplificación, o mejor dicho, tal profanación de la ortodoxia, cuando incluso las "grandes personas espirituales" redujeron todo el propósito de la vida cristiana a visitar la iglesia, la oración ordinaria "en casa" y hacer buenas obras. La búsqueda de algo “superior” suscitaba indignación y era considerada una “curiosidad impía”, en apoyo de la cual, por supuesto, siempre estaban listas una selección de citas patrísticas sobre los peligros del orgullo y el engaño espiritual. El confiado testimonio de los “pobres serafines” - “Pero no hablaron como debían” 26 - resultó ser confirmado por la acción evidente de la gracia divina, cuando, como los antiguos Padres, un resplandor inefable emanó del santo anciano. El verdadero objetivo de la vida cristiana - "adquirir el Espíritu Santo de Dios" - fue predicado a N. Motovilov, confirmando las palabras del sermón con experiencia directa: "Tú mismo estás ahora en la plenitud del Espíritu de Dios, de lo contrario no podrías verme así". 27 Resultó que el “engaño” no radica en la búsqueda misma del hombre de estados espirituales superiores (que siempre significan la unidad con Dios a través del don del amor divino), sino en la dañina “asimilación por parte del hombre de una mentira que ha aceptado como verdad”. Y no es la iluminación del Tabor en sí lo que debe ser rechazado y temido, sino las visiones recibidas en un estado de “desviación apasionada o sesgada del alma hacia la mentira basada en el orgullo”. 28 El reconocimiento de tales estados es la sección principal de la “ciencia de las ciencias”, el ascetismo ortodoxo, tan mal comprendido por quienes están acostumbrados a ver en el cristianismo de la iglesia sólo un conjunto de verdades dogmáticas abstractas. E incluso si entre esos “aquellos que no entienden” se encuentran teólogos y jerarcas de la iglesia, esto no significa que la verdadera vida espiritual deba buscarse ya fuera de la cerca de la iglesia... N. Berdyaev afirmó la enfermedad espiritual de los siglos XVIII y XIX cuando escribió que "para los teólogos y jerarcas de la Iglesia, la vida espiritual superior era generalmente más sospechosa que los pecados de la vida mental y física. Aquí hay un problema muy inquietante. La Iglesia perdonó los pecados de la carne, fue infinitamente indulgente con las debilidades del hombre espiritual, pero fue despiadada con las tentaciones del espíritu, con las exigencias del espíritu, con los arrebatos del espíritu”. 29 Fue significativo que Berdyaev, por la dirección misma de sus denuncias, reflejara lo que era muy obvio a principios del siglo XX. la tendencia es percibir críticamente a la Iglesia rusa como una estructura que une a una persona e interfiere con su desarrollo espiritual. Florensky se encontró con esto inmediatamente, ya en sus años universitarios (1900-1904), en la “fuente” misma de su propio atractivo hacia la religión y la Iglesia. Pero esto no fue sólo un contacto, fue una rotación bastante larga en el ambiente de las búsquedas místicas extraeclesiales, una colaboración con este ambiente, que discernió y reconoció en el joven "místico" una posible herramienta eficaz para el futuro reemplazo de la Iglesia "histórica" ​​por la Iglesia "mística". Pero Florensky, con su capacidad de sentir "detrás de lo obvio... infinitamente más, oculto" 30 y de ver, como él dijo, en nuestro mundo "el juego interno de la profundidad", 31 miró detrás de la "gruesa corteza" de "miles de deficiencias" y "agotados", como le parecía, símbolos de la iglesia. "Para mí", escribió, "la vida se abrió, tal vez un poco de paliza, pero la vida; un núcleo innegablemente sagrado se reveló. Y luego me di cuenta de que nunca abandonaría el lugar donde vi todo esto... Si soy culpable de percibir la vida y la santidad detrás de una gruesa costra de tierra (que para mí, quizás, parece mucho más espesa que para otros, porque me duele), si es pecado amar lo sagrado, entonces soy realmente culpable ante todos los que no están de acuerdo conmigo. Pero sólo puedo decirles: puedo fingir... pero no puedo dejar de sentir lo que siento” (de una carta a A. Bely sobre su desacuerdo con los Merezhkovsky, después del primer año de estudios en la MDA, julio de 1905.) 32 Y desde el comienzo de su camino en teología y filosofía religiosa, Florensky esboza un programa para la destrucción de la "gruesa corteza": "La Iglesia... o es completamente absurda o debe crecer a partir de un grano sagrado. Lo he encontrado y ahora lo criaré, lo llevaré a los misterios, pero no lo abandonaré para que sea devorado por socialistas de todos los colores y matices". 33 Se posiciona como un oponente decisivo (por decir lo menos, un subvertidor militante) de una comprensión plana del cristianismo eclesiástico, de una teología “escolástica” abstracta y de esquemas doctrinales que han perdido contacto con la experiencia espiritual viva. Piensa en ascensos místicos, realizados no fuera, sino dentro de la valla de la iglesia. "El desarrollo místico", escribe, "puede compararse con un camino hacia las montañas. Cada vez más alto se eleva hacia el cielo, pero cada vez más existe el peligro de caer al abismo. No hay elevación en el terreno llano, pero no hay abismo, y los verdaderos peligros místicos aparecen cuando hay un ascenso a las alturas... Los mapas geográficos y los planos elaborados por personas que ya han subido a estas alturas son absolutamente necesarios. Éstas son las enseñanzas de la Iglesia, dogmas que guían el camino" (entrada del 27 de agosto de 1905, en el Monasterio de Optina) 34 Pero, llamada a ser "una guía abreviada para la vida eterna" 35, la dogmática eclesiástica resultó ser reemplazada en la Iglesia rusa por el "dogmatismo". Este es el mismo "sistema de conceptos y esquemas" absolutamente necesario en este caso, 36 pero abstraído "de todo lo viviente, de todo lo íntimo, de lo cercano y infinitamente dulce, lo que atrapa el corazón con doloroso anhelo por la distancia”. 37 En una reunión del círculo filosófico de la MDA en enero de 1906, el estudiante de segundo año Florensky declaró que "... el sistema de creencias ha sufrido el mayor daño que se le puede hacer a un valor espiritual: ha sido devaluado para la conciencia", de modo que "lo único necesario parece superfluo e innecesario a la mayoría moderna". 38 Y la solución propuesta entonces - “saturar los esquemas teológicos con contenido psicológico para conectarlos con lo que se experimenta directamente...” - se convirtió, de hecho, en el programa de toda la vida del P. Paul, uno de los cimientos sobre los que se construyen todas sus obras religiosas, filosóficas y teológicas. La dogmática debe estar llena de "contenido vivo concreto", experiencia personal expresada en un espacio "universal": "en la literatura ascética y mística, en las bellas letras, en las artes visuales y en la música". Este debe ser “el camino de la síntesis, el camino de reunir la plenitud de la vida espiritual”, controlado por las Sagradas Escrituras. Una “revisión completa de la literatura patrística” se afirma aquí como un componente necesario de este proceso, 39 y fue el mismo llamado a regresar “a los Padres”, aunque sin reservas especiales en cuanto a su significado especial en el contexto de otros “místicos”. A lo largo de su vida posterior, Florensky fue un firme partidario de la idea de que todo lo que proviene de la antigüedad y lleva el sello de una cosmovisión "humana universal" ("totalmente humana", en la terminología del informe de 1906) es profundamente auténtico y no puede apartarse radicalmente de la tradición patrística. Y el criterio de autenticidad reside en la capacidad de no detenerse en la “gruesa corteza”, la “tierra” de múltiples capas que cubría la Creación original de Dios, sino de penetrar en su interior, en el núcleo mismo místico de la creación. La experiencia directa de este núcleo absolutamente valioso, según Florensky, es la esencia de una genuina experiencia mística en la que el hombre y toda la creación se encuentran con Dios. La idea de un “núcleo sagrado” y una cubierta exterior de “barro”, distorsionando e incluso ocultando por completo la verdadera apariencia radiante de la Creación, desde el principio hasta el final fue el leitmotiv de todas las obras y discursos del P. Pablo, en el que testificó su experiencia del “misterio” del cristianismo. Es cierto que “todos estamos en pecado”, dijo en un sermón estudiantil (1907). "Pero nosotros somos como vasijas de barro llenas de oro resplandeciente. Por arriba están ennegrecidas y manchadas, y por dentro resplandecen. Esto es lo que sois todos vosotros, hermanos". Cada persona es santa “en los lugares secretos de su alma”; él es "santificado porque el Señor lo santifica, invencible por la inmundicia exterior". 40 En 1907, en las páginas de la revista cristiana publicada por el entonces rector de la MDA, el obispo Evdokim (Meshchersky), Florensky intentó organizar la recopilación de pruebas de cómo se experimentaban los sacramentos de la iglesia. El objetivo era mostrar que “el cristianismo no es arqueología, sino una vida viva, que se desarrolla eternamente en todo el organismo de la humanidad”; El cristianismo es una religión de “fuerza y ​​espíritu, de la que a nuestros teólogos menos les gusta hablar”. 41 Al mismo tiempo, una de las pruebas fue la misteriosa "división" de los participantes en el sacramento de la Confesión: una persona realmente se reveló como compuesta de una persona "ordinaria" y su superior, "centro espiritual purificado". 42 El concepto de “centro espiritual purificado”, o (en la terminología del “Pilar”) el “verdadero Yo”, es uno de los puntos fundamentales más importantes de la antropología de Florensky. Desde 1916 (pero principalmente en la década de 1920) el P. Paul escribe "Memorias", en las que da la oportunidad de acercarse a algunos de los secretos de su personalidad, familiarizarse con los rasgos característicos de su (relativamente hablando) experiencia "mística" y espiritual y tratar de aprender a leer y percibir sus obras como a él mismo le gustaría ser leído y percibido. El propio padre Paul reveló las fuentes internas de sus creencias, habló de las influencias externas que experimentó y esbozó sus intuiciones iniciales, a partir de las cuales, entre otras cosas, se formó su idea del hombre. Como señaló acertadamente Abbot. Andronik (Trubachev), estas memorias van mucho más allá del alcance de la prosa de memorias ordinaria y contienen material filosófico y teológico tan importante que sin tenerlos en cuenta, comprender las obras y la dirección misma del p. Paul "inevitablemente será defectuoso". 43 Al analizarlos, por supuesto, es necesario tener en cuenta las fechas de los registros correspondientes, que el P. Pavel siempre etiqueta cuidadosamente, a veces incluso indica la hora del día. Florensky describe sus intuiciones iniciales en el umbral o más allá del umbral de su 40 cumpleaños, poseyendo ya una visión del mundo completamente formada. No cabe duda de que los recuerdos de la primera infancia a esta edad tienen, en un grado u otro, un carácter “inducido”, condicionado por todas las experiencias vitales posteriores. Sin embargo, el p. Pablo insistió en este sentido en la pureza de la reconstrucción de sus percepciones infantiles, y esto es muy importante. “Mis convicciones religiosas y filosóficas posteriores”, escribió en 1923, “no provinieron de libros filosóficos que, salvo raras excepciones, siempre leí poco y, además, de muy mala gana, sino de observaciones de la infancia”. 44 "El niño tiene fórmulas metafísicas absolutamente precisas... Para mí, al menos, puedo decir que toda mi vida posterior no me reveló nada nuevo. Sin embargo, el conocimiento de la vida se realizó en la experiencia más temprana". 45 Luego, según la convicción del P. Pablo, se formaron las “intuiciones primarias” de su alma, que sólo podían formalizarse mediante los correspondientes conceptos religiosos o filosóficos, pero de ninguna manera fueron descartadas en el curso de la educación científica y espiritual. "En verdad", dice, "no aprendí nada nuevo, sólo "recordé"; sí, recordé la base de mi personalidad que se había desarrollado desde la infancia o, más correctamente, fue la semilla inicial de todo crecimiento espiritual, comenzando con los primeros destellos de conciencia". 46 Esta posición no afirma simplemente la necesidad de orientar la visión del mundo de acuerdo con las intuiciones originales de la infancia. Esto va mucho más allá al exigir que estas intuiciones se consideren verdaderos avances en los misterios de la existencia realmente existentes. 47 Estamos, por supuesto, hablando de “recordar” en el sentido platónico: según Platón, aprender es recordar (ver, por ejemplo, Fedón 72e-76e; Fedro 249c; Fileb. 34c; Menón 81c; Leyes V, 732c); El aprendizaje no puede llevarse a cabo excepto a través del recuerdo de lo que una vez se aprendió. 48 El conocimiento, Florensky cita a Platón, es “recordar el mundo trascendental”. 49 “Nosotros”, escribe Albin, “en el orden de los recuerdos, pensamos a partir de pequeños destellos, mediante algunos signos individuales recordamos lo que hemos conocido durante mucho tiempo, pero lo que olvidamos después de la encarnación”. 50 Beber agua del “río del olvido” no tiene un efecto radical, ya que de lo contrario una persona no podría comprender el mundo y, lo más importante, a sí misma. En la ontología de Florensky, es especialmente obvio que el mecanismo de "recordar" debería operar con mayor intensidad en una persona en la primera infancia, durante el período en que el grado de manifestación de la "esencia espiritual" en el mundo empírico es incluso el más pequeño. En este sentido, incluso el hecho de que un bebé nazca antes de lo previsto es importante. Así, señala el p. Paul, muchas personas brillantes nacieron bebés prematuros, "y al contemplarlos, uno siempre siente una especie de rayo místico de otros mundos descansando sobre los bebés, como si a su alrededor el resplandor sobrenatural y la corona nouménica de la eternidad aún no hubieran tenido tiempo de apagarse (cursiva mía - N.P.)". 51 En sus “Memorias”, elevando incondicionalmente toda su visión del mundo a las intuiciones originales de infancia del P. Pablo quiere afirmar con toda fuerza la base de su antropología: la presencia de una “raíz” eterna, ya santificada y deificada, en toda la creación empírica. Por ello, este texto del legado de Florensky es muy importante, en primer lugar, desde el punto de vista antropológico que necesitamos, aunque también aporta un material biográfico bastante valioso que nos permite ver la infancia y juventud del P. Pavel, como le parecían a los 40 años. Experiencias "místicas" y "espirituales" En el marco de nuestro tema, es importante ante todo prestar atención a cómo el P. Pavel revela en "Memorias" los principales rasgos de su actitud hacia la naturaleza y el hombre a partir de una historia sobre la familia en la que nació y creció. La familia en la que creció, el P. Paul la llama una “isla aislada”, donde hay un aislamiento consciente de uno mismo tanto del pasado (de los antepasados) como del presente, del entorno social circundante. Tanto el padre, Alexander Ivanovich Florensky (1850-1908), como la madre, Olga (en el bautismo armenio-gregoriano, Salomiya) Pavlovna Saparova (1859-1951), "se separaron" de sus familias, rompieron todos los lazos con sus antepasados, queriendo vivir al margen y de forma independiente. "Hubo un período tan terrible en la historia de Rusia", escribe el P. Pavel (grabado en 1916) - y cuántas almas quedaron lisiadas por ello, cuántos corazones puros quedaron infelices y sin hogar”. 52 Hablando de la generación de la década de 1870, señala (entrada de 1917): “Entonces no querían saber nada excepto a sí mismos, por eso no reconocían lo trascendente. Querían salir de sí mismos, exponer a Dios y al santuario, y eso es todo. Todos no querían aceptarlo como un regalo de Dios, sino crearlo. Ellos, los setenta, no reconocieron a sus padres. Ellos mismos querían ser padres. Pero ellos no sabían ni querían ser hijos”. 53 Alexander Ivanovich perdió a su madre el año de su nacimiento y a su padre, 16 años después. Pero incluso estos años no pudo vivir cerca del hogar familiar, ya que sus primeros estudios los realizó lejos de su casa, en el gimnasio clásico de Tiflis. Posteriormente, se graduó en el Instituto de Ingenieros Ferroviarios de Moscú y construyó puentes y carreteras para vías ferroviarias de nuevo diseño en varias partes del país. Olga Pavlovna, también en su juventud, con la ayuda de los socialistas, se fue en secreto a San Petersburgo, donde conoció a Alexander Ivanovich y se casó con él en 1880. Florensky señala que el padre y la madre sólo pertenecían formalmente a sus religiones (ortodoxa y armenio-gregoriana, respectivamente) y llevaban un estilo de vida exclusivamente secular. Al mismo tiempo, la religión estaba ausente de la casa “no por un descuido, sino por la fuerza de un muro deliberadamente levantado...”. "Nunca", escribe Florensky, "nos dijeron que no hay Dios o que la religión es superstición... como tampoco dijeron lo contrario". 54 Respecto a la frase “la gente cree a su manera”, que se escuchaba a menudo en la casa, señala: “Recuerdo bien esta forma de “creer” en lugar de creer, lo cual no es en absoluto accidental, porque creer significa conocer espiritualmente alguna realidad objetiva, y creer significa tener algún estado subjetivo de confianza, que puede ser completamente ilusorio”. 55 Desde la primera infancia, Florensky tuvo, en su opinión, una experiencia "indudablemente genuina" de sentir otro mundo y, en este sentido, tenía un conocimiento espiritual, que en la familia se reconocía como imposible. "El otro mundo", escribe, "en mi sentido más profundo de mí mismo siempre ha entrado en contacto conmigo como una realidad genuina que no inspira la más mínima duda". 56 El sentimiento de una realidad invisible provocó una alternancia de delicias infantiles y “horrores desconocidos” originados por los “espíritus destructivos de la naturaleza”. 57 Y también “sintió que había todo un ámbito de la vida, significativo, misterioso, que había acciones especiales que protegían contra los miedos”. En secreto, se sentía “atraído por ella, pero no la conocía y no se atrevía a preguntar por ella”. 58 Esta era la percepción que el pequeño Pablo tenía de la religión y la Iglesia, a la que nunca fue llevado hasta los siete años y ni siquiera le enseñaron a leer las oraciones y a ser bautizado. Al mismo tiempo, “todo se hizo inconscientemente para evocar... precisamente el sentimiento de modestia e indecencia de la religión”. 59 El “desapego” y una especie de “ascetismo no eclesiástico y no religioso” formaban una forma de vida en la familia que el P. Pablo está dispuesto a caracterizarlo como una “ligera corriente de encanto espiritual”: “No nos agradaba especialmente la gente y tratábamos de mantenernos alejados”. 60 Pero esto no se extendió a las relaciones intrafamiliares, donde reinaba una atmósfera de amor y cuidado mutuo. El padre Paul escribe, al parecer, con extrema sinceridad, sin sombra de condena a nadie y simplemente expone los hechos, tratando de revelarse a partir de sus experiencias. Y dice que, a pesar de todo el cariño y cariño, se sentía solo en la familia. El amor en la familia era de alguna manera impersonal, no estaba impregnado de la calidez de una comunicación y comprensión profundamente espirituales. Sobre todo, sentía un afecto filial no por sus padres, sino por la tía Yulia, Yulia Ivanovna Florenskaya (m. 1894), la hermana de su padre. Trabajó sobre todo con el pequeño Pavel y le dio lo que él no podía recibir de su madre. P. El propio Pavel evalúa de manera muy notable la diferencia en las relaciones con su madre y su tía Yulia, utilizando los conceptos de amor “no personal” y “personal”. De la gente, sólo la tía Yulia era amada con especial calidez por el pequeño Pavel, amada con un amor “personal”. 61 Fue con la tía Yulia (en relación con su inminente ingreso al gimnasio) que Pavel aprendió sus primeras oraciones y fue con ella que asistió por primera vez a un servicio de la iglesia ortodoxa en Batumi (a la edad de 7 años) y recibió la Sagrada Comunión de Cristo. Pero la religión y la Iglesia permanecieron cerradas para él incluso después de eso, de acuerdo con la situación espiritual general de la familia. La tía Yulia no pudo cambiar nada fundamentalmente y permaneció, aunque especial y brillante, pero solo un atisbo de una relación profundamente personal que, como Pavel ya sabía, podía existir entre personas, pero de la que él estaba privado en la familia. Murió cuando Pavel tenía 12 años y no tuvo tiempo de influir de ninguna manera en su percepción especial de la religión como un área prohibida y misteriosa donde sólo se llevan a cabo "acciones especiales que protegen contra los miedos". Hablando de la religiosidad de su padre, Florensky señala una vez más la necesidad de "tener en cuenta la terrible época de la historia rusa: el reinado del emperador Alejandro II, en el que pasó toda su juventud, y el terrible ambiente que lo rodeó en los días de su juventud y durante toda su vida posterior". 62 El carácter de aquel tiempo y de aquel ambiente p. Pablo sabía, entre otras cosas, por las numerosas cartas que recibió de San Ignacio Brianchaninov, 63 que presenta una imagen de la secularización casi universal de los llamados estratos más altos y educados de la sociedad: "... el deseo general de todos exclusivamente por una cosa material, como si fuera eterna: el olvido de lo eterno, como si no existiera", 64 "un enfriamiento generalizado hacia la religión, el ateísmo fanático". 65 Directamente sobre la época en que transcurrieron la infancia y la juventud de Alexander Ivanovich (década de 1860), San Ignacio escribió lo siguiente: "Ahora las tentaciones se han multiplicado hasta el infinito, la pasión por ellas se ha vuelto casi universal y la resistencia no se ve por ninguna parte; por esta razón, la juventud moderna está menos sujeta a la condena y merece más piedad e indulgencia" 66. Alexander Ivanovich no era un materialista tosco ni un ateo,67 pero consideraba que todas las formas concretas de religión existentes eran muy primitivas, diseñadas sólo para mantener la “humanidad” en las personas. Estos "apoyos artificiales", en su opinión, no son necesarios para una persona desarrollada y educada, que puede y debe soportar la "humanidad" en su forma inmediata. Al reconocer una cierta altura espiritual del cristianismo, Alexander Ivanovich evitó al mismo tiempo sus "pretensiones" de absoluto y exclusividad. Destacó el Islam y el “sinismo” (es decir, obviamente, la religión de Confucio más extendida en China) como las más “sólidas”. En este último caso, quedó impresionado por la satisfacción del pueblo chino con lo “pequeño y presente” y su renuencia a buscar la “verdad absoluta”. 68 Destacando momentos similares en la apariencia espiritual de su padre y atribuyéndolos al espíritu general de la época (década de 1870), Florensky, en el curso de sus recuerdos, rastrea y señala claramente ciertas áreas de la cosmovisión en las que su padre, voluntaria o involuntariamente, lo influyó. Por ejemplo, la creencia de que “la verdad es inaccesible” aparentemente la adquirió de su padre. Pero en los últimos años del bachillerato se le sumó una firme convicción de otra naturaleza: “es imposible vivir sin la verdad”. “Estas dos son creencias equivalentes”, escribe el P. Pavel”, desgarró mi alma y me sumió en una agonía mental. Me asfixiaba por la falta de la verdad... La verdad y el sentido de la vida eran para mí. Son idénticos." 69 Florensky dedicó su disertación de candidato, defendida en la Academia de Ciencias de Moscú (1908), al tema de la búsqueda y el hallazgo de la Verdad Absoluta, que luego se convirtió en una tesis de maestría (1912) y luego en “El pilar y la declaración de la verdad” (1914). La Verdad Absoluta se reveló en la experiencia espiritual de Florensky como la esencia consustancial de la Santísima Trinidad, y con este descubrimiento estuvo relacionada toda su posición firme en la Iglesia Ortodoxa. Sin embargo, a pesar de todo esto, el padre no entiende el papel y el lugar de la ortodoxia entre otras religiones. Pavel, por extraño que parezca, lleva a Alexander Ivanovich a sus convicciones. Dijeron que "en realidad, no hay religiones, pero hay una Religión. La religión cambia mucho su apariencia en la humanidad, y el valor de sus diversas formas varía mucho. Pero las fuerzas principales que la componen son similares". 70 En esta posición se puede ver, por así decirlo, la idea fundamental sobre la imposibilidad de la existencia de religiones falsas. 71 Entre las religiones no las hay falsas, sino aquellas en las que la verdad no se revela plenamente; y si Alexander Ivanovich se negó fundamentalmente a buscar la manifestación más completa de la Verdad Absoluta en las religiones, considerando todas las creencias artificiales y primitivas, entonces el P. Pablo, al encontrar este fenómeno en la Iglesia Ortodoxa, se embarcó en el camino de recolectar granos de verdad de todas las demás religiones (y especialmente de las "enseñanzas místicas" 72 asociadas con ellas) en un solo tesoro común. Esto puede dar la impresión de que las acusaciones de Florensky de que para él St. Los Padres y algunos místicos paganos tienen igual autoridad. Sin embargo, al conocerlo más de cerca, se puede ver que el P. En sus obras filosóficas y teológicas, Pablo no comparó autoridades, sino que las evaluó desde una cierta “tercera” posición. Y llamó a esta posición "antigüedad" o "la cosmovisión universal más antigua", que, en su opinión, es la más cercana al conocimiento de la Verdad. Indirectamente, la razón de la idealización de la antigüedad profunda por parte de Florensky, aparentemente, también fue la influencia de su padre. Para Florensky, la conciencia antigua - "inmediata, prerreflexiva", 73 caracterizada por la idea de una unidad viva y real de los fenómenos - es lo opuesto a la forma de pensar "científica" moderna. Ahora, argumentó, sólo ven similitudes donde en la antigüedad veían conexiones reales del ser; 74 los elementos reales del ser ahora son reemplazados por conceptos: filosóficos o científicos. La capacidad de pensar “no con diagramas abstractos, no con iconos... no con conceptos abstractos” p. Paul vio a Goethe y lo consideró el ideal de un investigador que penetra en la realidad y ve lo que es invisible para los demás. 75 “Al erigir un monumento a Goethe”, dijo Florensky en una de sus conferencias, “la humanidad se deshace del pedestal de la visión abstracta del mundo de los tiempos modernos”. 76 Y se puede pensar que fue Goethe, con su pensamiento “completamente concreto”, quien inicialmente despertó en el pequeño Paul 77 un vivo interés por lo que él consideraba la conciencia del hombre antiguo. Después de todo, el hecho es que Alexander Ivanovich se dejó llevar por Johann Goethe, para quien, en la expresión amargamente irónica del p. Pablo, el Fausto de Goethe reemplazó al Evangelio. 78 Es obvio que la pasión del padre se transmitió al hijo en este caso y dio nuevos frutos muy definidos en tierra nueva. Lo mismo puede decirse de otro tema de veneración por Alexander Ivanovich: el libro del historiador francés Fustel de Coulange "La ciudad antigua" (1864; traducción al ruso - 1867 y 1895), que (como Florensky vuelve a señalar con amarga ironía) fue un "nomocanon" para él. A este respecto el P. Pavel ya dice directamente que su padre lo obligó a leer "La ciudad antigua" durante sus años en la clase media del gimnasio. Este libro trata sobre. Pablo lo llama hermoso porque demuestra que la religión antigua tenía que ver con la veneración de los antepasados, y "la gente importaba a los ojos de la antigüedad sólo como sacerdotes de la línea ascendente de su familia. Los ojos del hombre antiguo estaban completamente vueltos hacia el pasado". 79 Y uno sólo puede adivinar por qué Alexander Ivanovich, él mismo completamente centrado en el futuro y viendo el significado de la vida sólo en la familia y los niños, destacó especialmente esta obra histórica. En nuestro caso, es importante cómo lo percibió el P., bajo la influencia involuntaria de su padre. Paul, es decir, como una denuncia (y quizás alguna autoacusación oculta por parte de Alexander Ivanovich) de toda la falsedad "mística" de la separación de una persona de sus antepasados, la "caída" de su familia y el olvido de su pasado. Para comprender las intuiciones antropológicas originales del P. Para Pavel Florensky, son especialmente importantes aquellos momentos que consideraba necesario anotar en las percepciones de su madre en su infancia. Olga Pavlovna, en sus palabras, era “cerrada, orgullosamente tímida a la hora de expresar sus sentimientos” y estaba más involucrada con otros niños más pequeños que el mayor de la familia, Pavel. 80 Con el paso de los años, la madre de Pavel recibía las caricias y los besos con cada vez más frialdad y vergüenza, por lo que sentía que con tal manifestación de amor personal estaba violando algunos límites establecidos. “En él”, escribe el P. Pavel, no percibí caras; rodeó completamente nuestro ser, se sintió en todas partes y de alguna manera fue invisible”. Frente a la madre se sentía “sagrado temor y silencio, frialdad y timidez”, no miedo, sino algo que no se puede expresar con palabras. Florensky contrasta esta actitud impersonal con su amor “profundamente personal” por la tía Yulia, quien “no reprimió con su desapego de las pequeñas cosas de la vida. Podría vivir con ella. Había que adorar a la madre”, 81 aunque ella no lo exigió en absoluto. Y después de tales instrucciones sobre su amor impersonal por su madre, sobre la no percepción de su personalidad en ella, sobre la ausencia de apego filial hacia ella, Florensky escribe: “En mi madre amaba la naturaleza o en la naturaleza - madre, el Naturam naturantem de Spinoza”, es decir, “la creación de la naturaleza” (en contraposición a la “naturaleza creada” – natura naturata). "Sabía que mi madre me amaba mucho; al mismo tiempo, siempre tuve un sentimiento de su misteriosa grandeza. Y me parecía que ella podía levantarse en toda su altura y, sin darse cuenta, aplastarme. No tenía miedo de esto y no protestaría contra ello (cursiva mía - N.P.)". 82 El padre Paul deja claro claramente que su sentimiento “místico” de la naturaleza era el mismo: “El reconocimiento de la ley por encima de mí determinó mi bienestar desde la primera infancia”. Pero se sentía que esta ley no provenía del libre albedrío más elevado, sino de la “inevitabilidad más elevada”. Ésta es la "Mente del Mundo", pero "impersonal, incansable y no cálida"; “La sumisión a esta providencia panteísta me parecía un deber”. Este “inevitable” no corresponde a los deseos y gustos humanos, pero al mismo tiempo “no sólo es necesario externamente, sino también internamente”. 83 Aquí, por un lado, hay un indicio notable de cierta incompletitud de la cosmovisión religiosa, ya que Pablo no conoció a Dios cuando era niño. Pero, por otro lado, Florensky, por las razones expuestas anteriormente, confiaba plenamente en las impresiones y sentimientos de su infancia. Ésta era la posición de principio de que las percepciones de los niños son las más auténticas, las más ontológicas, inequívocamente místicas. 85 ¿Qué, en opinión del P. Paul, lo que experimentó en la primera infancia formó la base de su cosmovisión finalmente formada, y se puede decir que no fue la experiencia de la vida adulta la que puso a prueba las pautas establecidas en la infancia, sino que, por el contrario, la autenticidad de la experiencia mística posterior estuvo determinada por los criterios obtenidos en la infancia. Por lo tanto, a pesar de las modificaciones posteriores en el campo de la relación entre "monoteísmo" y "panteísmo", Florensky conservó, en su opinión, una de las intuiciones más profundas de su infancia, que determina todo su "misticismo" y, como puede verse, forma en parte su posición en materia de antropología: una persona está en poder de una fuerza sin rostro y humanamente "no cálida", cuya presencia necesita tanto externa como internamente. Esta fuerza no tiene en cuenta sus gustos y deseos, no porque sean pecaminosos y estén destinados únicamente a satisfacer pasiones, sino porque lo "humano" le es, en principio, ajeno. Ella "ama" a una persona, satisface las necesidades de su existencia, pero en caso de una necesidad incomprensible para él, puede "aplastarlo" sin siquiera darse cuenta. Una persona es más que un simple juguete en sus manos, pero menos que la magnitud con la que podría contar. 86 Y, aparentemente, hablando de la etapa inicial (y más importante) de la formación de su cosmovisión, el P. Pablo señala deliberadamente que tiene precisamente una intuición mística religiosa predominante, cuando en lugar de una relación personal con Dios (o, más tarde, junto con tales relaciones), una persona desarrolla un sentimiento misterioso, atractivo, que conduce al "temor sagrado", pero frío y, de hecho, "sombrío" de la base más elevada del universo. "La existencia es fundamentalmente misteriosa", escribe el P. Paul, y no quiere que sus secretos se revelen con palabras. Las raíces de la vida, quizás lo más importante, pertenecen a la oscuridad subterránea”. Existe el deseo de conocerlo, pero esto debe hacerse “no examinándolo descaradamente con la mirada”, sino “espiando” cuidadosa y reverentemente. 87 Florensky llama a todo tipo de cuevas, mazmorras, sótanos y áticos oscuros, pozos, zanjas, túneles y largos pasillos "codicionados" para él en la infancia. "Detrás de todos ellos reconocí las fuerzas de la oscuridad primaria (cursiva mía - N.P.), en la que nació todo lo que existe, y quise penetrar allí y establecerme allí para siempre". 88 La combinación de “fuerzas creativas” y misterio, amenaza e incluso “veneno” que Florensky contempla en el agua de mar transparente y “verde rica” en el muelle parece impresionante. 89 La “naturaleza creativa”, como algo impersonal y sobrehumano (si nos referimos al hombre empírico), asusta al principiante que aún no sabe navegar en sus oscuras mazmorras; amenaza con destruir con su reacción natural a cualquiera que se atreva a revelar descaradamente sus secretos. Y sólo a unos pocos elegidos se les permite tocar su esencia más íntima. “La naturaleza, tal como yo creía y sentía”, escribe el P. Pavel se esconde de la gente; pero yo soy su favorita y ella quiere mostrarse a mí en su verdadera esencia, para no resultar evidente para los demás”. Hubo señales, accesibles sólo a Pablo, "cuando la esencia más íntima levantó el velo de su secreto y lanzó una mirada astuta desde allí... astuta y alegremente, diciendo que sabemos por naturaleza que otros no saben y no deberían saber". El telón se levantó sólo por un momento, ya que una persona no puede soportar "esta contemplación directa del rostro de la Naturaleza durante mucho tiempo". Pero aquí basta incluso un momento para sentir absoluta confianza en la autenticidad de este encuentro. Esta "mirada" de la Naturaleza demuestra también su indudable objetividad por su propiedad sobrehumana: ella, dice Florensky, "me conoce aún más profundamente y me ve aún más claramente que yo y, lo más importante, me ama por completo". 90 Es muy significativo que con la misma “mirada” el P. Pavel compara el cambio repentino en los ojos de su hijo Vasily de dos meses (1911; el padre Pavel tiene 29 años): "Era una mirada superconsciente, porque no era su conciencia pequeña e informe la que me miraba con los ojos de Vasya, sino una conciencia superior, más grande que yo, y él mismo, y todos nosotros, desde las profundidades desconocidas de la existencia. Y luego todo pasó, y ante mí nuevamente estaban los ojos de un bebé de dos meses (cursiva mía) - N.P.).” 91 Así, según esto, sin duda genuino para el P. Según la experiencia de Pablo, en las “profundidades desconocidas de la existencia” hay algo, “una especie de conciencia superior”, que es al menos un orden de magnitud superior a la del hombre. Y la mirada de Florensky, todas sus aspiraciones más importantes desde la infancia no estaban dirigidas al hombre, sino, como estaba convencido, más profundamente, a la realidad más elevada de la "Naturaleza Creativa". Hay “oscuridad subterránea”, “otro mundo lleno de horror misterioso”, pero “atractivo y excitante para la mente”. 92 Al mismo tiempo, sólo los elegidos especiales son capaces de sentir que lo escondido en la “oscuridad”, pero “la profundidad discernida del ser” es hermoso, “qué hermoso es todo lo que es genuino”. 93 La naturaleza ama, pero no como le gustaría a la pequeña e imperfecta conciencia humana, no con un amor cálido y condescendiente hacia cada individuo específico. Cualquier investigador del patrimonio del P. Pavel Florensky se dará cuenta fácilmente de lo importante que era para él el concepto de antinomia. Brevemente podemos decir esto: si en el proceso de cualquier investigación no hemos llegado a una contradicción, entonces estamos muy lejos de la verdad. En cierto sentido, el P. El propio Pablo representaba una antinomia viviente, como atestiguaron sus contemporáneos y él mismo. 94 En este caso, revela una “antinomia” especial de la naturaleza: la falta de rostro y la posesión de una “superconciencia”, el amor y la disposición, en aras de un objetivo superior, a pasar por encima de los intereses del amado, sin explicarle nada. Esta es una fuerza creativa capaz de destrucción, 95 belleza que vive en oscuras mazmorras. Lo más significativo es que todo esto está por encima del hombre, ontológicamente más primario y más importante que el hombre empírico. En la propia persona empírica también se puede encontrar lo que es más grande que ella, y estas son las mismas “raíces del ser” que se pueden contemplar en toda la naturaleza. Además, en la naturaleza hay más apertura, mientras que en el hombre la esencia más íntima está oculta detrás de una gruesa “corteza” construida por la propia voluntad. Aquí hay un ejemplo del sentimiento sobre. Paul, que se puede entender en toda su profundidad ontológica si recordamos que en los primeros conceptos de Florensky la esencia más íntima de la creación se expresa con amor (registrado en 1923): "Las personas, tanto entonces como después, me parecían independientes y libres, de modo que cada uno ama o no ama a voluntad. Las flores son un asunto completamente diferente. Me aman porque no pueden evitar amar, y crecen por amor (cursiva mía - N.P.)". 96 Las flores, como otros objetos y fenómenos de la naturaleza (el mar, el aire, el viento, las nubes, las rocas, los minerales, etc.) no tienen el poder de ocultar la profundidad ontológica dentro de sí mismas, de protegerla voluntariamente de la contemplación mística. En este sentido, las aves son iguales, pero los animales y los mamíferos ya están demasiado cerca de los humanos, son voluntariosos y bastante independientes. El padre Pavel escribe que, a diferencia de su amor por todo lo demás en la naturaleza, era indiferente a los animales y simplemente "no amaba" a las personas: "Que parezca fealdad, que se vea como una falta de sentimiento moral, pero fue así: sin mala voluntad, con todas las fuerzas de mi ser, no amaba al hombre como tal y estaba enamorado de la naturaleza (cursiva mía - N.P.)". 97 Por supuesto, parece completamente inútil intentar ver realmente al P. Paul "fealdad" y "falta de sentido moral". 98 No estamos hablando aquí del amor cristiano al prójimo, sino de la actitud hacia el hombre como objeto específico de estudio de la Naturaleza. Este objeto es para el P. Paul resulta - intuitivamente, como le parece, desde la infancia - bastante poco atractivo en el campo "místico", ya que en el hombre la manifestación de la "esencia más íntima" está especialmente debilitada por las acciones de su imperfecto libre albedrío. "Toda mi vida - escribe - estuve buscando ese fenómeno donde la permeabilidad de la carne del mundo es mayor, donde la piel de las cosas es más fina y donde la naturaleza espiritual brilla más claramente". 99 Y en este sentido el hombre encuentra mucha menos “transparencia” que en el mar, las rocas, las flores. 100 Pero esto, por supuesto, significa menos para Florensky una renuncia a cualquier interés por el hombre. Esto sólo revela una de sus intuiciones antropológicas más importantes: el libre albedrío y la autoconciencia asociada de una persona son aceptados por él como un factor determinado que oscurece la aparición en este mundo de otra realidad superior. Utilizando imágenes encontradas en las obras del P. Paul, podemos decir que una persona en este mundo, debido a su “independencia”, es sobre todo “opaca” al otro mundo y, por lo tanto, volverse “transparente” es, en general, todo lo que se requiere de él. Este debería ser el caso según las premisas anteriores de la enseñanza del Padre sobre el hombre. Paul, y esta posición, como veremos más adelante, realmente juega un papel muy importante en su antropología. Al igual que la voluntad propia pecaminosa del hombre, todo lo "cálido", "personal", "humano" no sólo debe limpiarse, sino también pasar a un segundo plano, dando paso a través de uno mismo a las realidades superiores de la Existencia en este mundo. Y a veces parece que en algún lugar “entre líneas” de sus “Memorias” el P. Paul siente un anhelo de “humanidad”, pero obedece a su interés mucho más atractivo y poderoso en las realidades que se le revelan como sobrehumanas (nuevamente, si nos referimos al hombre empírico). Escribe que en la infancia, "en esencia, tal vez, no amaba a nadie, es decir, amó, pero amó a Uno. Esta única amada era la Naturaleza (cursiva mía - N.P.)" 101. Y al mismo tiempo: "Yo... impregnado de amor y tierno cuidado por mí mismo, me siento extremadamente solo; sólo la tía Yulia... me da un hilo hacia el Hombre (cursiva mía - N.P.)". 102 Del pueblo, sólo ella era amada con especial calidez por el pequeño Pavel, amada con amor “personal”; 103 pero, admite el p. Paul, y ella no por sí sola, sino “por su relación con la naturaleza”. 104 Por razones obvias, las memorias (ya que describen el período de la infancia y la primera juventud, aún lejos de la religión) no dan casi ninguna idea de la experiencia del P. Pablo, que en este caso, a diferencia de lo que convencionalmente se designa como “místico” (es decir, como la experiencia de la misteriosa relación entre el hombre y la Naturaleza), puede ser llamado convencionalmente “espiritual” (como la experiencia de la misteriosa relación entre el hombre y Dios). Este lado de la personalidad del P. Pablo es revelado por otras fuentes, principalmente algunos pasajes individuales de su correspondencia privada, que no estaban destinados a ser publicados. Florensky, que acaba de descubrir la religión, justo antes de graduarse de la Universidad, escribe a su madre (marzo de 1904): "Nunca he estado tan alegre, tan alegre, tan lleno de esperanzas y planes para el futuro como lo estoy ahora. Ahora la tarea inmediata -no la mía, por supuesto, sino la tarea del tiempo- es crear la ciencia religiosa y la Religión científica". 105 En el primer año de la Academia, confiesa que la prueba más sólida y la confianza más fuerte provienen de la "experiencia directa", y a este respecto escribe (enero de 1905): "No puedo dejar de pensar y no quiero dejar de trabajar en lo que es más cierto: en la resurrección venidera". 106 El sermón pascual del estudiante Florensky, pronunciado en la iglesia MDA durante la liturgia del Martes Brillante de 1905, respira con una profunda experiencia interior de la próxima resurrección: “El Señor se reveló e introdujo lo temporal en la eternidad, descendiendo a nuestra oscurecida fisicalidad... En la corriente de acontecimientos inquietos, se encontró un foco, se abrió un punto de apoyo: Cristo ha resucitado”. Y se vuelve hacia la belleza de la naturaleza primaveral, proclamando que por la resurrección de Cristo esta belleza ha dejado de ser vana, “porque la creación ha sido liberada de la corrupción”. Ya "se está cumpliendo el gran misterio de la liberación. Detrás de la cubierta de la cáscara en descomposición crece el grano de vida, las profundidades de la creación se renuevan secretamente, el corazón de la tierra se purifica". 107 Se trata de un sentimiento vivo de renovación eterna que se va produciendo poco a poco en la naturaleza visible, cuya fuente es Cristo. De las anotaciones del diario de la primavera de 1905 queda parcialmente claro cómo Florensky aceptó a Cristo. Cristo, escribe, no cometió violencia contra nadie, mostrando “pleno respeto por el individuo”. Cristo siempre parecía decir: "Eres completamente libre. Puedes mantenerte firme y Yo no dejaré de amarte en absoluto. Sólo recuerda: si sientes un ataque agudo de insatisfacción, entonces... trata de venir a Mí; recuerda que siempre tienes un hombro en el que apoyarte". 108 Y, respondiendo a tal "respeto" por la libertad humana, una persona, según Florensky, debe poner a Dios "en primer plano" en su vida, 109 olvidarse de sus propios intereses y dedicarse por completo a la implementación del proceso que Dios lleva a cabo en el mundo. Después de los primeros años de la vida de la iglesia, experimentando un período de tentaciones ("melancolía sin causa") y notando en sí mismo (de "hacer ciencia") el desarrollo de la vanidad y el orgullo, Florensky da un paso dudoso desde un punto de vista ascético, pero muy significativo: se permite emborracharse. A. Elchaninov registra sus palabras entonces (1909): "Por supuesto, podría resistirme a esto, pero sé que entonces será aún peor; y entonces es obvio, de lo contrario no podrás humillarte". 110 "Hay pecados incondicionales", cree, "el orgullo, la ira, pero también la embriaguez, etc. "Aún hay una gran pregunta sobre esto". “¿Por qué amó Cristo tanto la compañía de rameras y publicanos; después de todo, hay que imaginar que eran verdaderas rameras... y Cristo todavía las prefería a la compañía de los fariseos. Cristo estuvo con los pecadores no sólo porque tenían mayor necesidad, sino porque estaba más complacido con ellos, los amaba por su sencillez y humildad”. Y fue durante este período cuando Florensky notó la especial “eficacia” de su oración. "Se siente como si Dios viniera a mi encuentro para ver adónde llegaría finalmente; a veces tengo un sentimiento extraño, absurdo desde el punto de vista teológico, tal vez porque no puedo expresarlo adecuadamente: a veces siento lástima de Dios porque naciste tan mal para él". 111 Todo esto atestigua, en primer lugar, una relación personal establecida con Dios, a pesar de que precisamente a partir de este período (1909-1910; ver más abajo), en sus reflexiones filosóficas y teológicas, Florensky supera gradualmente su encanto neófito con el personalismo cristiano, reconsidera la solución al problema de la relación entre personalidad y raza y ya no presta especial atención a la cuestión de la Personalidad de Dios. La eficacia de su oración el P. Pablo también siente esto más tarde, después de que termina el período de pruebas espirituales. Siente la realidad de la Divina Providencia en su vida, y esta Providencia no le parece en absoluto una especie de ley impersonal (o “superpersonal”) que no puede (o no lo considera necesario) condescender con cada persona en particular. 112 En este sentido, sus sensaciones infantiles sobre la Naturaleza, descritas en “Memorias” de los años veinte. y las confirmaciones de la experiencia “mística” del “Caos” experimentada anteriormente, dadas en cartas del campo Solovetsky, entran en conflicto con la experiencia espiritual que el P. Pavel compartió con V.A. Kozhevnikov en carta del 15 de marzo de 1912. "Dios no es una idea", escribe aquí, "innata o trascendental o lo que sea, sino el Espíritu Viviente y nuestro Padre, y Él nos guía; incluso cuando nos desviamos "en nuestros propios caminos", incluso entonces Él no nos deja y, habiéndonos permitido seguir nuestro propio camino, todavía nos guía en una mejor dirección. Lo sé por experiencia, lo siento con todo mi ser, porque, por muy malo que fuera, nunca perdí el sentimiento de la Presencia de Dios, y esto es realissimum (latín “la esencia más real”; cursiva mía. - N.P.)”. 113 Abierta y secretamente con su experiencia de oración, el P. Pablo comparte con sus hijos su “Testamento”, escrito principalmente entre 1917 y 1921. La experiencia de su viva comunicación espiritual con Dios, la Madre de Dios y los santos - San Nicolás, San Sergio, etc. Serafines - se manifiesta en sus llamados a los niños a orar y permanecer constantemente ante Dios. 114 "Con esto", escribe, "digo todo lo que tengo que decir. El resto son detalles o secundarios". 115 Y cuando aconseja a los niños (contra el pecado de la envidia) que lo obtengan todo con su propio trabajo y que pidan a Dios todo lo que especialmente desean tener, con esto parece indicar uno de los caminos que él mismo ha recorrido, por los cuales la fe religiosa puede hacerse más viva y experimentada. Grabado en abril de 1919, O. Paul también instruye a los niños a orar “a los amigos y protectores de nuestro hogar”, cuya ayuda y presencia sintió en el momento más difícil de malestar social. Estos son sus mentores espirituales: Hieromonk Isidore (†1908), obispo. Antonin (†1908) y (casi desconocido para los investigadores modernos) Archimandrita. Pimén. 116 Y sobre sí mismo, en una entrada de 1917, en caso de su muerte, escribe: “Siempre estaré con vosotros en espíritu, y si el Señor lo permite, a menudo vendré a vosotros y os miraré”. 117 Tales registros registran esta vez no tanto la contradicción de la experiencia espiritual del P. Paul a su experiencia "mística", por mucho que se complementen entre sí: por un lado, una cierta fuerza de la naturaleza sin rostro domina a una persona; está en poder de un destino sobrehumano, cuyas acciones fundamentalmente no comprende, pero por otro lado, está ante Dios, quien puede dirigir el curso de los acontecimientos según la voluntad de quien le ora. Y también: por un lado (como vimos anteriormente y veremos más adelante), la personalidad empírica "humana" real, desde el punto de vista de Florensky, debería servir sólo como un "canal" a través del cual las realidades superiores de la Existencia penetran en este mundo; y por otra parte, una personalidad empírica purificada en sí misma puede tener significado; de alguna manera puede involucrarse en los planos superiores de existencia y desde allí ejercer su influencia en los planos inferiores. Pero junto con todo esto, llama la atención el hecho de que el P. Pablo en su Testamento no pide a los hijos que oren por su padre después de su muerte. Les ordena, si es posible, recibir los Santos Misterios el mismo día de su funeral y recibir la comunión con frecuencia en los días siguientes. 118 Parece que la experiencia personal del P. Pablo: el sentimiento de la eficacia del sacramento de la Sagrada Comunión, en primer lugar, en las “profundidades místicas” del ser humano, en las que los miembros de un mismo género están especialmente unidos. Esta eficacia no está ligada en modo alguno a la oración consciente, y se podría pensar que ni siquiera la necesita en absoluto. Como veremos más adelante, esta experiencia subyace a algunas de las importantes declaraciones hechas en las conferencias del P. Pablo según la “Filosofía del Culto”, y esta experiencia ya asigna con bastante claridad a la conciencia empírica del hombre un lugar muy bajo en la jerarquía del Ser. En futuras investigaciones, no nos ocuparemos de la compleja tarea de identificar la “correlación” de la experiencia espiritual y “mística” del P. Paul en una u otra de sus obras religiosas y filosóficas. Pero inmediatamente podemos notar que la experiencia “mística” se reflejó mucho más en ellos, y por eso, al parecer, aquellos autores que criticaron las obras del P. No hay prisa por convertir a Paul en una crítica de sí mismo. Así, por ejemplo, S. Khoruzhy actuó con cautela en sus primeros trabajos, llegando a la siguiente conclusión: “El cristianismo en Florensky, enfatizamos, no para Florensky, sino precisamente en la obra de Florensky, en sus textos, era y sigue siendo sólo “cristianismo sin Cristo”. 119 Se puede discutir esta conclusión, pero lo principal aquí es el deseo de evitar un error, lamentablemente muy común entre quienes, al estudiar a Florensky, a veces ven un "hereticismo" consciente en el hecho mismo de la ausencia de temas "estándar" en su herencia y la presencia de temas de pensamiento "no estándar". Herencia “temprana” y “posterior” del P. pablo En uno de los períodos más críticos de su vida, habiendo "descubierto" la religión por sí mismo y preparándose para dar un paso extremadamente inusual para esa época: pasar de la universidad a la academia teológica, Florensky respondió a las preguntas desconcertadas y condenatorias de sus padres de la siguiente manera (marzo de 1904): "Sólo estoy poniendo en práctica el programa esbozado hace más de cinco años, aunque, por supuesto, ahora lo mejoraré y desarrollaré". 120 Esta es (cronológicamente) la primera evidencia que, junto con otras, en parte ya mencionadas anteriormente, nos permite hoy tener un punto de apoyo muy definido en la percepción de todo lo dejado por el P. La herencia creativa de Paul. A pesar de todas las variaciones aparentes y reales, debe estar unificado e integral en su base bien conocida, que Florensky revela en sus "Memorias". Menos de diez meses antes de su muerte, resumió de manera muy notable las investigaciones de toda su vida (carta del 21 de febrero de 1937): "¿Qué he estado haciendo toda mi vida? - Consideraba el mundo como un todo, como una imagen y una realidad únicas, pero en cada momento dado, o más precisamente, en cada etapa de su vida, desde un cierto ángulo. Miré las relaciones mundiales en todo el mundo en una determinada dirección, en un determinado plano, y traté de comprender la estructura del mundo según a este rasgo que me interesaba en esta etapa Los planos del corte cambiaron, pero uno no anuló al otro, sino que sólo lo enriqueció (cursiva mía - N.P.)”. 121 Esta aproximación a su obra refleja ya un concepto antropológico muy definido: el filósofo sólo despliega en el tiempo lo que le fue dado en la Eternidad, y la voz de la Eternidad suena sobre todo en la primera infancia. El entorno puede influir negativamente en este proceso, y aunque cada momento tiene sus propias tentaciones, el P. Pavel consideraba especialmente dañino el espíritu de positivismo, al que tuvo que enfrentarse en sus años de gimnasio. Por eso, hablando (en una carta de 1912) de las etapas de su desarrollo, comienza con la “purificación” (del griego “catarsis”; “limpiar mi alma de la modernidad”). A la “limpieza” le sigue la “enseñanza” (del griego “matesis”), que se convierte en “acción” (del griego “praxis”) o, en otra expresión del P. Paul, en el "misterio". Al mismo tiempo, la primera etapa corresponde a trabajos científicos (principalmente matemáticos), y la segunda, según el plan de 1912, a dos partes de “El pilar y fundamento de la verdad”: teodicea y antropodicea 122. Todo apunta a la “praxis” y, por tanto, todo trabajo de investigación está subordinado a una tarea común. Florensky atribuyó el concepto original del "pilar" a 1902-1903. 123 En junio de 1904 le escribió a A. Bely que estaba preparando una gran obra de carácter “místico y teórico-cognitivo” “sobre la teoría del conocimiento construida sobre el concepto de símbolo”. 124 La idea de dividir esta obra en dos partes: Teodicea y Antropódica, aparentemente, surgió aproximadamente al mismo tiempo. En cualquier caso, Florensky habla de la Teodicea y la Antropodicea como dos momentos que componen la religión en una reunión del círculo filosófico del MDA a principios de 1906. Aquí pone la antropodicea en primer lugar: la “justificación” de una persona es “principalmente un sacramento, un misterio, es decir, el verdadero descenso de Dios al hombre, la autohumillación de Dios o kénosis”. Es esta divina humillación, según el estudiante Florensky, la que justifica al hombre ante Dios. Además, es bastante obvio (aunque no se afirma específicamente) que estamos hablando aquí específicamente de la kénosis de la Encarnación, como más tarde, en el discurso introductorio antes de la defensa de su tesis de maestría (1914), el P. La teodicea se sitúa en relación con el primer momento (el “sacramento” de la antropodicea) como en una posición de servicio: la “justificación” de Dios es necesaria para que la humanidad pueda aceptar la humillación salvadora de Dios. Y si es ante todo un “sacramento”, entonces es ante todo una enseñanza, un “dogma”; Si el primer momento de la religión expresa el descenso de Dios al hombre, entonces el segundo momento es “el ascenso contemplativo de la humanidad a Dios”. 126 Ambos puntos están estrechamente relacionados y no pueden aislarse uno del otro. En 1914, explicando los términos “teodicea” y “antropodicea”, esencialmente de la misma manera que en el informe estudiantil de 1906, el P. Pablo se centró especialmente en su inevitable combinación en la vida religiosa. "Cada movimiento en el campo de la religión", dijo, "combina antinómicamente el camino de ascenso con el camino de descenso. Al estar convencidos de la verdad de Dios, abrimos nuestro corazón para que la gracia descienda a ella. Y viceversa, al abrir nuestro corazón a la gracia, iluminamos nuestra conciencia y vemos la verdad de Dios más claramente. Así como los polos de un imán no se pueden separar, los caminos de la religión no se pueden separar”. 127 Sin embargo, es posible su separación “metodológica”, lo que, según el P. Pablo, también está predeterminado por el hecho de que ambos caminos para su exploración requieren diferente preparación espiritual. Florensky elige la teodicea como la primera etapa del "aprendizaje", correspondiente a la hazaña espiritual del principiante, mientras que la antropodicea "más difícil" se deja "hasta años más maduros y una experiencia más experimentada". 128 Sin embargo, en todo esto es importante para nosotros ver la unidad de intención de ambas obras - teodicea y antropodicea - hasta la intención original de presentarlas como dos partes de un solo libro: "El pilar y la base de la verdad". Se suponía que ambas eran una sola obra, considerando el concepto de símbolo, como Florensky le escribió a Bely en 1904 y como destacó en sus memorias de 1916-1920: “Toda mi vida pensé en un solo problema, el problema del símbolo”. 129 El estudio de la cuestión de la “justificación” del hombre debería haber surgido del estudio ya realizado de la cuestión de la “justificación” de Dios, debería haberse basado en él, desarrollándose de acuerdo con el principio: “Se puede escribir [sólo] sobre lo que se ha experimentado”. La “línea divisoria” entre el Florensky “temprano” y el “tardío” pasa por su apelación a la categoría de energía. "Este comienzo", escribe S. Khoruzhy, "se convierte para la metafísica concreta en lo que el P. Pablo fue Sofía: la palanca para abordar temas clave sobre Dios y el mundo". 133 Con este llamamiento, Khoruzhy conecta la transición a una nueva etapa de toda la “metafísica rusa de la unidad total” y cree que el impulso para ello fue el “conflicto de la iglesia sobre el movimiento de glorificación de nombres de 1911-1914”. 134 Para el P. Pablo debería indicar el período alrededor de principios de 1913, cuando, en el curso de su conocimiento y correspondencia con el líder de los esclavistas de Athonita, Hieromonk Anthony (Bulatovich), "descubre" las enseñanzas de San Gregorio Palamas y las decisiones de los Concilios de la Iglesia del siglo XIV. sobre la Esencia Divina y las energías Divinas. 135 La condena de la glorificación de nombres por el Mensaje del Santo Sínodo del 18 de mayo de 1913. fue considerada por él como un ataque del “positivismo espiritual” a la cosmovisión de la iglesia, y la “lucha por los nombres” en sí misma como “un golpe y un intento de destruir el concepto de símbolo”. Hegumen Andronik (Trubachev) también admite que se ha iniciado una nueva etapa en la obra del P. Paul fue influenciado por las polémicas de glorificación de nombres de 1911-1914. Sin embargo, presta más atención a los acontecimientos de la vida personal de Florensky. Según sus instrucciones, “un punto de inflexión en la vida personal y en la estructura espiritual y un giro en la obra del P. Paul introdujo los sacramentos del matrimonio (1910) y del sacerdocio (1911)”. El proceso de alejamiento de la teodicea coincidió con los años “atormentadores y espiritualmente ignorantes” de 1908-1910, 137 después de los cuales el matrimonio y el sacerdocio “fueron las semillas a partir de las cuales la obra del P. Paul pudo crecer en una nueva dirección: la dirección de la antropodicea”. Hegumen Andronik incluso utiliza la expresión que Florensky “se volvió internamente ajeno al espíritu de la “Columna”, al espíritu de la teodicea”, 138 y se refiere a la carta del P. Pavel V.A. Kozhevnikov, fechada el 2 de marzo de 1912, que contiene las siguientes líneas: "Mi "pilar" me repugnaba hasta tal punto que a menudo pienso: liberarlo al mundo no es un acto de descaro. Y, tal vez, desde un punto de vista espiritual, todo resultará podrido". 139 A esto se podría añadir la evidencia de la carta de Florensky a S.N. Bulgakov del 14 de diciembre de 1912, que analiza algunas de las dificultades que surgieron durante la preparación para la publicación de "El pilar" en su totalidad. 140 “Pasé libros sobre tecnología”, escribe el p. Pavel, "y, sobre todo, se dedicó tanto esfuerzo y tiempo a las notas que ahora esta pregunta se ha vuelto dolorosa para mí". Pero esto no es por resentimiento, “sino simplemente por fatiga y casi disgusto hacia mi propio libro (la cursiva es mía: N.P.)”. 141 La "alienación" de la teodicea no interfiere con Florensky en 1912. Discute con Bulgakov uno de los temas centrales de "El Pilar", el tema de Sofía, y expresa la idea de publicar "literatura clásica" sobre sofiología. 144 Fue en este momento, discutiendo la sofiología de Vl. Solovyov, Florensky critica duramente su “impersonalismo”, 145 y, obviamente, de la misma época se remonta la notable nota 701 a “El pilar”, en la que el P. Pavel escribe que para Solovyov, “el principio y fundamento de todo” es “no una persona viva... sino la sustancia”, lo que, de hecho, hace que su filosofía sea “sutil-racionalista” y “basada en cosas” 146. Vemos, por tanto, para 1912. Aún así, los rasgos característicos del período “temprano” de la obra de Florensky deben reconocerse como el factor decisivo en la división entre los períodos “temprano” y “tardío”, no tanto el matrimonio y la consagración del P. Paul (1910-1911), en qué medida exactamente conoció las enseñanzas de San Gregorio Palamás durante la controversia sobre el nombre glorioso. A pesar de toda la rudeza y tendenciosidad con que V. M. valora el legado de Florensky. Lurie, uno no puede dejar de reconocer su observación como bastante acertada: "Florensky no estaba demasiado interesado en la historia de las disputas del siglo XIV, pero la doctrina de las energías, que ahora (es decir, en mi opinión, a principios de 1913 - N.P.) llegó a conocer más de cerca, resultó ser una bendición para él". 147 Durante los años siguientes, el P. Pablo lo integra en su ontología de tal manera que inevitablemente pierde su color personalista, pero resulta que refleja en su mayoría aquellos rasgos de la cosmovisión “más antigua”, “humana universal” que Florensky quería enfatizar frente a la “lucha por nombres” (o “positivismo espiritual”) que, según le parecía, había ganado en el Sínodo de la Iglesia rusa. Pero, abandonando su “temprano” sesgo personalista, el P. Pablo no abandona en absoluto la “Columna” como tal y no revisa lo que escribió en el marco de la teodicea. Es especialmente importante señalar esto debido al hecho de que en el campo de la antropología, “El Pilar” fundamenta en gran medida trabajos posteriores, y la dependencia de esta fundamentación no debe considerarse como un vínculo excesivo con lo que el P. Paul ya lo había dejado atrás. “La luz inteligente”, o “la Luz del Tabor”, se dice en el “Pilar”, se ve dentro del asceta, contemplando la indescriptible belleza de la esencia de Dios. “La luz inteligente es la luz de la Deidad Trinitaria misma, la esencia Divina... Esta es la “Luz de Cristo”.... “Luz Mental”, la luz del amor de Dios”. 150 Y en la conferencia “La consagración de la realidad” (1918) del ciclo “Filosofía del culto”, también se discute la luz en relación con la afirmación de que en el santo asceta se revela la realidad de otro mundo. “Lo invisible”, dice el P. Pablo, en la Epístola de San Pablo a los Efesios (Efesios 5:13), es un objeto de fe, convencido por la fe, es decir, se disfraza. es Luz, aparece como Luz...” Esta es la Luz Celestial, Inaccesible, Pre-Pacífica, Eterna, etc. “Este es Svet Favorsky. Divino, Increado." Hubo disputas sobre él entre partidarios y oponentes de San Gregorio Palamás, "y se afirmó que verdaderamente esta Luz es el fundamento ontológico del mundo y de la historia". Además, del 1 al 5 de mayo de 1918 se compiló la primera de las conferencias sobre “Filosofía del culto”, y al mismo tiempo, el 1 de mayo de 1918, O. Pavel llega a un acuerdo con la editorial “Path” para imprimir los primeros cinco volúmenes de sus obras completas, en las que ahora planea incluir “Pillar” como cuarto volumen. 160 Además, según los términos del acuerdo, la impresión de las obras completas debía comenzar simultáneamente con el primer volumen (“En las cuencas del pensamiento”) y el cuarto (“Pilar”), y el p. Además de la tarifa monetaria, Pavel recibiría 50 copias con derechos de autor de “El pilar” por cada copia vendida. 161 Parece que esta es la evidencia más significativa del verdadero significado que el P. Paul dio su "Pilar". Paul, en el que el tema de la antropología está de alguna manera presente, es útil considerar primero las etapas indicadas por Florensky en su carta de 1912. "Catarsis". Matemáticas y "platonismo" Por ejemplo, comparó con mucho éxito la necesidad de un dogma en teología con la necesidad de introducir un "número irracional" que surgió en una determinada etapa del desarrollo de las matemáticas. Además, por analogía con las funciones matemáticas, trató de explicar cierta ley: el "tipo de crecimiento", que determina el desarrollo espiritual de una persona (obra "Sobre los tipos de crecimiento", 1906), y evaluó el "tipo de crecimiento" en sí como la más profunda de todas las características lógicas de la personalidad humana; 175 utilizó los conceptos matemáticos de infinito potencial y real como ilustración de la presencia de dos “lados del ser” de una persona: el yo “condicional” y el “incondicional”. 176 En 1915, en su obra “El significado del idealismo”, se refiere al concepto desarrollado en el análisis matemático en la segunda mitad del siglo XIX. teoría de invariantes y describe las perspectivas para su uso en filosofía, 177 y en 1922. (“Imaginarios en geometría”) aplica la teoría de los números imaginarios para explicar la imagen de una realidad simbólica dual. “Me dicen las series nativas de Fourier”, escribe en “Memoirs” (1920), “y otras expansiones que representan cada ritmo complejo como una colección de ritmos simples, como una colección infinita de ritmos simples”. Y ah. Paul no está de acuerdo con G. Leibniz, quien creía que el hombre no percibe cada ritmo individual del universo. Nuestras vagas percepciones, según Leibniz, son el resultado de las impresiones que nos produce el universo entero. No, en el ruido de las olas del mar y en la caída de las gotas de agua que rezuman de las bóvedas y paredes de las cuevas, “oímos”, escribe el P. Pablo, “y la caída de una gota, y la caída de partes de una gota, y así hasta el infinito, cuando escuchamos”, cuando entramos en el corazón mismo, en lo más profundo de nuestra alma. "En los ritmos se pueden escuchar más ritmos, y también ad infinitum. Golpean como innumerables péndulos, marcando el tiempo de toda la vida en el mundo, diferentes tiempos y diferentes pulsos de innumerables seres vivos". 180 Aquí está la idea fundamental de Florensky (que relaciona con la cosmovisión “universal” más antigua) sobre la conexión viva y directa del hombre con el mundo entero. Podemos decir que el período de “catarsis” termina para Florensky con una justificación filosófica (según Platón) de su experiencia personal de sentir en la Naturaleza y (mucho menos) en el hombre una realidad diferente y superior a la que aparece en la empírica. Al mismo tiempo, en importantes cuestiones de evidencia de esta realidad, quiere poner las matemáticas al servicio de la filosofía, creyendo que su potencial es casi ilimitado, hasta la posibilidad de un "contacto más cercano" incluso con un área tan lejana como la teología moral (escribe sobre esto, sin embargo, ya en el segundo año de la MDA, a finales de 1905, en la obra "Sobre los tipos de crecimiento". 195. En "Memorias", graduación de la universidad (primavera de 1904) es designada por el padre Paul como una nueva crisis, que esta vez termina con un llamamiento a la religión. En junio de 1904, escribe, siguiendo el modelo del diálogo de Platón, “Conversación” (“Empyrea and Empiria”), en la que, además de preguntas sobre el Dios-hombre, los sacramentos y otras realidades, habla de la posibilidad de una “visión absoluta del mundo”. “Les contaré sobre mí”, escribió en noviembre de 1913 el rector de la MDA, el obispo Theodore (Pozdeevsky), en relación con los ataques en su contra. – Tuve la oportunidad de ser profesora de las matemáticas que amaba; También tuve otra oportunidad: estudiar teología en el extranjero (mi padre casi me lo exigió y se ofendió por la Academia). Si abandoné todo esto y, habiendo elegido la Academia, dediqué diez de los mejores años de mi vida y trabajé duro en ello, significa que quería la ortodoxia y precisamente la iglesia. Quería y quiero ser un hijo creyente de la Iglesia”. 197 No hay razón para dudar de la sinceridad de estas palabras, tanto más cuanto que está atestiguada por toda la vida posterior del P. Pablo. Florensky ingresó a la MDA inmediatamente después de graduarse de la universidad, en contra de la voluntad de su padre y por consejo del obispo. Antonia (Florensová). 198 Sus obras, escritas durante sus estudios en la academia (1904-1908), llevan el sello del nuevo descubrimiento del cristianismo y la iglesia y al mismo tiempo dan testimonio de la solidez de los fundamentos ideológicos sobre los que su autor ya se había fortalecido en años anteriores. En la personalidad, se dice allí, hay dos momentos, "dos lados del ser": el "ideal" y el "real". Se relacionan entre sí como valor incondicional y condicional, como infinidad actual y potencial, como Imagen y Semejanza de Dios. “La personalidad es el Iglesia de Dios, pero también es Aquel que en él vive, lo finito y lo infinito. Una criatura de vida dual o un anfibio, como lo llamó Plotino”. 201 Estudiante Florensky en 1906-1907. hace una selección de literatura según la cual el cristianismo, habiendo reconocido la personalidad "absoluta", en realidad renunció a todos los lazos y relaciones de sangre como una reliquia pagana. Clan, familia, árbol genealógico, que antes del cristianismo no sólo eran valorados, sino que tenían significado místico, ahora han dejado de tener significado. 205 Muy poco después de esto (ya en 1909), experimentando otra crisis interna, Florensky comenzará a explorar su ascendencia y gradualmente creará una doctrina sobre el verdadero significado místico del género; el género eventualmente resultará ser para el P. Paul es una realidad ontológicamente más significativa que la personalidad (ver "El significado del idealismo", 1915; conferencias "Sobre el conocimiento histórico", 1916; especialmente en la monografía "Análisis de la espacialidad y el tiempo en las obras artísticas y visuales", 1924). En sus memorias "De los encuentros con P. A. Florensky (1909-1910)", A. Elchaninov cita sus palabras de enero de 1910: "Quiero el amor verdadero; sólo entiendo la vida juntos; sin "juntos" no quiero la salvación; yo... simplemente no tengo gusto por la vida ni por salvar mi alma, mientras estoy solo" 215. Él asocia la razón principal de su melancolía con la incapacidad de encontrar "comunicación real y completa" para sí mismo: "todos son solo trozos de papel, y nunca oro" 216. La carta de respuesta de Florensky a Maria Umanets 217 está fechada en octubre de 1909, en la que se citan sus palabras: "... a veces llega la desesperación, ¿qué puedes hacer solo, cuando el mar de la vida, levantado por una tormenta, hierve y hace espuma?". 218 Y en octubre del mismo año, A. Elchaninov escribe aquellos "hechos" que informó sobre el obispo Florensky. Anthony (a Florensov): "...decepción en la ciencia, melancolía sin causa, embriaguez". Es así como Florensky llega a la idea de la necesidad de recibir las órdenes sagradas. Habiendo reconocido una vez algún evento como un signo divino, no esperó al obispo indicado. Anthony (Florensov) a la edad de 30 años (para resolver la cuestión del monaquismo) y se casó con la hermana de su nuevo amigo Vasily Giatsintov, Anna. El sacramento del matrimonio tuvo lugar el 25 de agosto de 1910, y 8 meses después, el 23 y 24 de abril de 1911, obispo. Theodore (Pozdeevsky) ordenó a Pavel Florensky como diácono y sacerdote. “Todo este tiempo”, escribió el 11 de mayo de 1911. V. Rozanov, - Tengo... tal celebración, como si hubiera llegado el séptimo día, como si hubiera llegado la Pascua eterna. Una especie de mundo interior inexpresable, intangible e incomprensible para mí descendió al alma, al corazón, a todo el cuerpo. Regresé con mis antepasados... Toda la psicología se puso patas arriba. (cursiva mía. - N.P.)" 224. De manera similar, el P. Pavel compartió sus experiencias con S.N. Bulgakov, describiéndole el “sentido de eternidad o atemporalidad” asociado con el sacramento consumado del Sacerdocio. 225 Esta correspondencia, dicho sea de paso, confirma la naturaleza repentina de la decisión de Florensky de convertirse en sacerdote, que fue el resultado de su “descubrimiento de la familia”, y no fue el resultado de alguna acción natural. anhelo del “sacerdocio”, entendido según el modelo del culto antiguo 226. Incluso en "Las raíces humanas universales del idealismo" (una conferencia dada en 1908 y publicada en el "Theological Bulletin" en 1909), Florensky, sin conocer la controversia sobre la glorificación del nombre de Athos y sin recurrir aún a la "teología de las energías" de San Gregorio Palamas, hizo una declaración real de glorificación del nombre de que en el Nombre de Dios "Su energía divina se revela al que llama". 236 Ahora bien, por sugerencia del P. Anthony Bulatovich, adopta la categoría de energía y reconstruye toda su ontología y, en consecuencia, su antropología según ella. Esta es un arma nueva y poderosa en la lucha por la “ontología”, pero en el “período de transición” el P. Pablo, aparentemente, consideraba inapropiadas las polémicas decisivas y agudas. 240 Florensky llega a una conclusión decisiva: “El inmanentismo 241 es el sabor de las teorías de Khomyakov”, 242 y, en consecuencia, de todos sus admiradores y sucesores de sus ideas en teología y filosofía. Antes de su primer arresto y exilio de tres meses en Nizhny Novgorod (1928), el P. Pablo intentó contribuir a la preservación del patrimonio cultural de la Iglesia, para salvar del cierre la Trinidad-Sergio Lavra y Optina Hermitage. Trabajando en instituciones científicas soviéticas, (hasta 1928) aparecía invariablemente en todas partes con una sotana sacerdotal. Además del trabajo puramente científico y técnico (sobre ingeniería eléctrica y ciencia de materiales), 260 comenzó un extenso trabajo en el "Diccionario de símbolos" (Symbolarium), que planeaba llevar a cabo con la participación de otros especialistas. El primer número del Diccionario, dedicado al símbolo del punto, fue escrito conjuntamente con el profesor A.I. Larionov en 1923 y contenía puntos importantes que no pueden ignorarse en el proceso de estudio de la herencia filosófica y teológica del P. Pablo. Es necesario destacar obras como las del P. Paul, como “Imaginarios en geometría” (1922), “Razonamiento en el caso de la muerte del padre Alexei Mechev” (1923), que, entre otras cosas, incluye algo interesante para el P. Pablo el tema de la posibilidad de que una persona “aprenda a morir” durante su vida, etc. Las cartas repiten muchas ideas importantes de las Memorias. Por ejemplo, el p. Pavel escribe una vez que todas sus ideas no las extrajo de los libros, sino "de él mismo", 273 señala que a lo largo de 50 años de su vida se convenció de la exactitud de sus impresiones iniciales de la infancia, 274 aconseja prestar atención a la primera infancia del niño, "cuando se establece el marco mismo de la personalidad. Todo lo demás, después, son sólo variaciones del tema de la primera infancia". 275 O. Pavel cuenta cómo “sentía” a sus hijos antes de que nacieran, 276 le enseña a su hija Olga a “percibir simbólicamente la realidad”, es decir, ser capaz de “encontrar lo más elevado en “aquí” y “ahora””; 277 también para Olga desarrolla toda una doctrina sobre la palabra, similar a la expuesta en la obra “La Magia de la Palabra” de 1920. 278 y la doctrina del Caos, que es ontológicamente superior a la individualidad humana. 279 En este sentido, se puede decir que la experiencia espiritual del P. Pablo, al testificar de la condescendencia de Dios hacia los intereses de cada persona humana concreta, entra en conflicto con su experiencia “mística”. Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que en la experiencia “mística” no estamos hablando de Dios, sino de alguna realidad creada superior, que en las obras religiosas y filosóficas del P. Pablo es interpretado como “Naturaleza Creativa” o como los fundamentos ideales de todo lo que existe, creado y morando en la Eternidad Divina, en el mismo plano de existencia con Dios. Si los sofistas, habiendo desplazado el foco de la naturaleza al hombre, todavía se dedicaban a las ciencias naturales (matemáticas, física, astronomía, etc.), entonces Sócrates se inclinaba a rechazar en general toda filosofía natural con su búsqueda de relaciones de causa y efecto en la naturaleza visible. El propósito de todo en el mundo es el hombre, y lo más importante para un hombre es conocerse a sí mismo. "Escúchame ahora", es un típico llamamiento de Sócrates a su interlocutor, "y lo que está escrito en Delfos: conócete a ti mismo..." (Alcibíades. I. 129a). 295 Cree que la causa de todos los problemas y errores en todas las áreas de la actividad humana es la presunción destructiva, cuando un ignorante se imagina a sí mismo como un experto (Alcibíades. I. 117d-118c) 296. Y en primer lugar, es en este sentido - en el autoconocimiento, en el conocimiento de una persona de toda la profundidad de su ser - que Sócrates prefiere declararse ignorante ("Sé que no sé nada"), no “sabio” (“sofista”), pero sólo “amante de la sabiduría” (“filósofo”). La mencionada inscripción délfica (en la iglesia de Apolo en Delfos), aún no encontrada por los arqueólogos, estaba adyacente a otra, traducida como "Tú eres", que, en la interpretación de Plutarco (De E Delphico), significaba la presencia de una deidad tanto en la iglesia como en el mundo. Tal indicación del doble misterio - la deidad y el hombre - representa el indudable "máximo" antropológico de la antigüedad antes de la era de Sócrates, pero Sócrates se destaca no sólo porque hizo de la inscripción délfica uno de los principios fundamentales de sus conversaciones. Mostró que sólo se puede empezar a descubrir el misterio del hombre y que la pauta más importante aquí es la comprensión de su completa ignorancia. Esta idea ya fue notada por los comentaristas antiguos, uno de los cuales escribió: "Conocerse a uno mismo con palabras no es de gran importancia, pero en realidad sólo Dios lo sabe". 297 Inmediatamente después de Sócrates (después del 400 a. C.), se generalizó en el mundo griego el conocimiento de que el alma humana es inmortal y tiene su hogar en el cielo. 298 Platón habla de esto en sus diálogos (“Fedón”, “Timeo”, “Leyes”). Es bastante conocido el antiguo concepto del hombre como microcosmos. de un “mundo pequeño” en el que el Cosmos con toda su racionalidad y armonía debe encontrar su imagen y su semejanza. Sólo dos obras puramente antropológicas aparecieron en la literatura de la iglesia cristiana y ambas, por supuesto, no ignoraron este, se podría decir, el pináculo del pensamiento antiguo sobre el hombre. San Juan Damasceno recurre más a menudo al último de ellos: el tratado "Sobre la naturaleza del hombre" (en traducciones occidentales - "Antropología") de Nemesio, obispo de la ciudad de Emes en Siria (siglos V-VI), incluso cuando quiere demostrar que "el hombre tiene algo en común con los seres inanimados, con las criaturas mudas y con los dotados de razón". “Por tanto”, señala, “el hombre es un mundo pequeño” (Presentación exacta... 2, 12). Nemesio habla de esto al comienzo de su tratado (Sobre la naturaleza del hombre. 1). En este asunto, el P. Pablo ve una correspondencia completa entre la antigua cosmovisión universal, el platonismo y el “momento pagano” necesario en el cristianismo. "Toda la naturaleza está animada, todo está vivo, en general y en particular. Todo está conectado por lazos secretos entre sí, todo respira entre sí, las energías de las cosas fluyen hacia otras cosas, y cada uno vive en todos, y todo en cada uno" ("Raíces humanas universales del idealismo", 1908). 312 Y el hombre no es una excepción. Como todas las “cosas”, él, aunque es una “personalidad” diferente de las “cosas”, vive con la naturaleza “una vida, como un hijo y su madre”. 313 Formalmente, esto sigue siendo una presentación de la cosmovisión popular y campesina, que al mismo tiempo es naturalmente mágica o, "si se quiere", dice Florensky, "una palabra más moderna": oculta. 314 O. Pavel nunca tuvo miedo de utilizar esa terminología, contando conscientemente con una percepción adecuada de la esencia de lo que quería decir. El cosmos está vivo y estrechamente interconectado con el hombre en todos los niveles de existencia; No importa cómo alguien intente hacer pasar esta verdad como “propia”, esto no disminuye el grado de su verdad. En El Pilar, de hecho, este concepto ya se toma como el “lado cósmico del cristianismo”. En las notas de "El Pilar", el P. Pablo destacó el papel especial en el desarrollo de este "carácter cósmico" del cristianismo por parte de San Máximo el Confesor, quien "extendió la idea de la deificación del hombre a toda la naturaleza. A través de Cristo, el hombre es primero deificado, y a través del hombre toda la naturaleza será deificada". De los pensadores más nuevos, bajo la dirección del P. Pablo, este lado del cristianismo fue especialmente sentido por el arzobispo. Inocencio de Kherson, S. Glagolev, obispo. Porfiry Uspensky, Vladimir Solovyov, S. Bulgakov, Vyacheslav Ivanov, V. Ern y otros 315 A modo de comparación, se puede observar que la misma "naturaleza cósmica" de las enseñanzas de San Máximo V. Lossky consideró necesario separarlo de las conclusiones de la filosofía del cosmismo ruso. Citando la enseñanza de Máximo el Confesor sobre las cinco divisiones en el mundo creado y su superación en el Nuevo Adán - Cristo, Lossky traduce el problema de la deificación cósmica al plano de la doctrina de la Iglesia. La idea de la Iglesia como medio en el que se produce la unidad con Dios, dice, está incluida en la idea del cosmos, pero esto no significa que el Cosmos sea la Iglesia, como realmente cree la filosofía cristiana del cosmismo. Entre los cosmistas rusos, la idea de Iglesia, según V. Lossky, se mezcla con la idea del cosmos y, como resultado, la idea del cosmos se descristianiza. La razón más profunda de esto es que los cosmistas cristianos consideran un hecho primordial lo que pertenece a la vocación. El cosmos está llamado a la unión con Dios en la Iglesia, pero no es creado en tal unión 316. Esto es, en esencia, una crítica a la idea de la deificación primordial de la criatura. El concepto de un Cosmos vivo (presentado también en El Pilar) 318 ayuda al P. Pablo para establecer su idea de los “límites de la Iglesia”. En 1922, en la conferencia "Filosofía del culto", dijo que, dado que, en su opinión, en los textos litúrgicos la conciencia y la animación son reconocidas y afirmadas por los elementos, entonces "son reconocidas y afirmadas para participar en la vida de toda la Iglesia, o, para decirlo de otra manera, esto indica los límites de la Iglesia y no donde la guerra escolar tiende a verlos. Sólo aquellos que tienen una lucha secreta de culto en sus corazones tienen el gusto de negar esto". no reconocimiento de que lo espiritual puede estar en lo natural, que lo natural no está fuera de lo espiritual, sino en él, su momento subordinado, su instrumento, el entorno de sus fenómenos y por tanto la manifestación misma de lo espiritual”. 319 Lossky, el hombre se distingue del resto de la creación en que sólo él, “como Dios, es un ser personal” y “la naturaleza absolutamente personal de la relación del hombre con un Dios personal debería darle la oportunidad de “personalizar” el mundo”. 322 Unidad del hombre y del mundo. "Anatomía mística" En la década de 1920, mientras trabajaba en instituciones científicas soviéticas, el P. Paul escribe que la ciencia, con su deseo de buscar conexiones y patrones externos en el mundo, es incapaz de ver su profunda unidad interna con toda su diversidad externa. Mientras tanto, “plantas, piedras, pájaros, animales, fenómenos atmosféricos, colores, olores, sabores, cuerpos celestes y acontecimientos del inframundo se entrelazan con diversas conexiones, formando un tejido de correspondencia mundial”. 323 Estos “vínculos secretos” 324 del universo son revelados por una percepción “mística” especial, accesible a una persona en la primera infancia o en un estado especial de éxtasis (“admiración”), a la que Florensky dedica una obra entera (“No la admiración de Nepshchev” (Fil. 2:6-8) (Sobre el juicio del misticismo), 1916). 325 En el registro de recuerdos de principios de enero de 1924, O. Paul caracteriza el éxtasis místico como “una salida astral de uno mismo” y escribe sobre su fácil, “lícito y gozoso” logro en las montañas. Allí, “la conciencia se expande extáticamente y ya no hay una frontera definida entre yo y el exterior”. En la percepción de los niños, los límites entre los objetos fragmentados externamente generalmente se eliminan fácilmente, "el alma se fusiona con los fenómenos percibidos". Florensky recuerda cómo en su primera infancia quería "abrazar ciertas formas de la naturaleza... desde dentro, imbuirse de ellas y llegar a ser como ellas". Alternativamente experimentó las sensaciones: "Oh, ¿por qué no tengo esa forma?" o "Después de todo, esa forma soy yo". 327 Usando un ejemplo puramente cotidiano, cuando una familia vivía en dos apartamentos separados por un patio, el pequeño Pavel tuvo la oportunidad de ocultar la unidad interna detrás de la aparente separación espacial. Esta percepción "mística" formó la base de la doctrina de los símbolos de Florensky: cada realidad está simbolizada por una multitud de símbolos que forman "filas" y "haces de esas filas". Además, cualquiera de los símbolos puede estar desconectado externamente, pero conectado internamente con la realidad simbolizada. Pero, ¿es posible explicar de alguna manera racionalmente lo que expresa la profunda unidad interior de una persona con el mundo entero? El padre Paul encuentra en parte esta posibilidad en la doctrina del cuerpo humano, o en lo que llamó “anatomía mística” en sus borradores. "Nuestro cuerpo", dice en un curso de conferencias en 1917, "no es algo incidental, sino algo de importancia primaria y excepcional. Nuestro cuerpo es infinitamente más profundo que el materialismo y el positivismo, por un lado, y que el espiritualismo abstracto, por el otro, lo creía. La fisiología, en sus fundamentos, es ciertamente una fisiología mística y la base del ser humano universal. Los primeros esbozos de la “anatomía mística” (o “fisiología mística”) se esbozaron en “El Pilar”, donde se enfatizó que es a través del cuerpo que el hombre está conectado “con toda la carne del mundo”. El cuerpo es “el límite común del hombre y de las demás criaturas”, que, sin embargo, no los separa, sino que “los une”. 331 Esta es una “superficie ontológica”, un “caparazón” que separa dos profundidades del ser: la profundidad del Yo y la profundidad del no-Yo. Pero está tan completamente incluido en lo que llamamos "naturaleza externa" que no podemos captar sus contornos claros; Ni siquiera podemos decir si “lo que comúnmente se llama cuerpo” pertenece al Yo o al no-Yo. 332 Esta idea sobre la naturaleza inestable de los “límites del cuerpo” se explica en conferencias de 1917. Pero antes que nada, aquí hay una “observación sutil” de M.M. Speransky 333 sobre el surgimiento mismo de esta faceta ontológica. Surge junto con la caída del hombre, ya que antes de la caída el mundo entero era el cuerpo del hombre. El Adán primordial no notó la desnudez de su cuerpo porque era imposible localizar un determinado lugar en el mundo y decir: “aquí está la desnudez del cuerpo”. 334 Pero en la caída, la unidad con el mundo se rompe, y ahora el hombre puede extender el poder de su voluntad sólo a una pequeña área de la realidad. Y donde termina este poder, se forma una “frontera” del cuerpo, que no es posible definir claramente. Después de todo, por un lado, mucho de lo que sucede en los procesos fisiológicos del cuerpo no está en el poder de una persona común, pero, por otro lado, lo que está fuera del cuerpo, una persona puede hacerlo "con ciertas habilidades" "sujeto a un esfuerzo consciente". Se puede aprender a “desplazar los límites del cuerpo hacia su lugar habitual”, 335 y este arte no es más que magia. “Un mago físico”, cita el P. Pavel Novalisa, “sabe dar vida a la naturaleza y tratarla arbitrariamente, como si fuera su propio cuerpo”. 336 Pero Florensky entiende la “magia” no sólo en el sentido estricto característico de la práctica oculta. En términos generales, todas las actividades humanas destinadas a cambiar el mundo pueden definirse como “mágicas”. Incluyendo también la actividad de fabricación de herramientas, que, según el P. Pablo, sólo distingue a una persona, es el “criterio de humanidad”. 337 Las herramientas se convierten en una extensión, fortalecimiento y mejora directa de los órganos del cuerpo humano. Alargan y amplían nuestra percepción de la naturaleza, resultan ser una continuación del cuerpo, como si “brotaran” del cuerpo humano en la naturaleza. 338 Las herramientas son una “proyección” del cuerpo hacia el mundo “exterior” 339 y, por tanto, amplían sus fronteras. Y en este sentido, el P. El concepto paulina de “economía” como conjunto de herramientas también se vuelve “místico”. "No vivimos en el mundo en absoluto, sino precisamente en esa parte de él que de una forma u otra hemos asimilado, hecho nuestra propiedad, convertida en nuestra economía". Está “impregnado de principio a fin de nuestro espíritu” y es en sí mismo “un conjunto de símbolos de nuestro espíritu”. “El hombre asimila la carne del mundo como su extensión y, a pesar de la caída, a pesar de la autodescomposición del Hombre, el mundo sigue siendo una continuación de su cuerpo o de su economía”. Todo esto, por supuesto, no significa que la realización del hombre como homo faber sea una actividad encaminada a superar las consecuencias de la caída, en este caso encaminada a restaurar la identidad original del mundo y del cuerpo humano. Esta actividad es necesaria, pero conviene recordar que “tanto en la humillación como en la decadencia, el Hombre, aunque presionado por los elementos de su propio cuerpo que se rebelaron contra su rey, continúa sosteniendo el cetro de su poder en manos debilitadas y gobernando el mundo apenas contenido”. Y la personalidad debe “abrazar” toda su naturaleza, lo que logrará la “personalización” del Cosmos, adquiriendo su significado “hipostático”. En otras palabras, la personalidad aparece aquí como la realidad ontológica más elevada, que distingue al hombre del resto del Cosmos, con el que el hombre es, en cierto sentido, uno por naturaleza. Lossky enfatiza que el hombre no es sólo un microcosmos, él, a diferencia del Cosmos, tiene la imagen de Dios. 343 Y se puede observar que en la ontología del P. Para Pablo, tal separación ontológica e incondicional del hombre del mundo es imposible. Aunque el cuerpo humano parece pequeño a la mirada externa, “euclidiana y kantiana”, sus “espacios infinitos” están abiertos a la mirada interna. 344 “Más allá” del cuerpo (como se dijo en “El Pilar”) se encuentra toda la “profundidad mística de nuestro ser”. 345 El hombre es tan infinito como el mundo: "Tanto la naturaleza como el hombre son infinitos... El hombre está en el mundo; pero el hombre es tan complejo como el mundo. El mundo está en el hombre; pero el mundo es tan complejo como el hombre". Esta formulación extremadamente clara muestra hasta qué punto Florensky equipara al hombre con el mundo. El concepto habitual de "microcosmos" representa al hombre como un "mundo pequeño", en contraste con el "mundo grande", el mundo mismo o el "macrocosmos". El padre Paul insiste en que lo contrario también es cierto: el hombre es un macrocosmos y la naturaleza es un microcosmos. “El hombre, como parte de la naturaleza, puede ser igual en poder a su todo, y lo mismo debería decirse de la naturaleza como parte del hombre... (cursiva mía - N.P.).” 346 El hombre y la naturaleza se reflejan mutuamente, se parecen hasta en el más mínimo detalle: “parte de parte, lado a lado, corte a corte”, en definitiva, todo con todo. Los mismos sentidos de una persona: vista, gusto, olfato, etc., según Florensky, son los ejes metafísicos del universo, 347 en relación con los cuales, dicho sea de paso, el P. Pablo estaba dispuesto a discutir incluso la presencia (o el desarrollo en el futuro) de un "sentido electromagnético" en los humanos. 348 “No hay nada en el Medio Ambiente que el Hombre no tuviera en forma abreviada, al menos en forma rudimentaria”. Pero lo más importante, al parecer, en el concepto de "microcosmos" de Florensky es la exigencia de reconocer la reversibilidad de esta tesis: "Y en el Hombre no hay nada que, en tamaño aumentado, digamos temporalmente, pero por separado, no se encuentre en el Medio Ambiente". 349 No encontraremos ningún valor especial en el Hombre, nada que no pueda encontrarse en el resto de la Creación de Dios. La naturaleza y el hombre son cualitativamente equivalentes; esto es lo más importante, aunque el P. Pavel está dispuesto a ir más allá: a cuestionar, en principio, las ideas sobre las diferencias cuantitativas. La antigüedad, desde la época de Sócrates, que se interesó por primera vez en el hombre, no conocía la diferencia fundamental entre el hombre y el mundo porque no conocía nada de otro mundo. El cristianismo trajo y estableció un punto de vista diferente. Después de todo, si tan sólo se dice de una persona que es imagen y semejanza del Creador sobrenatural, entonces significa que de alguna manera (en las relaciones de "imagen" y "semejanza") el hombre tampoco es del todo "del mundo" o tiene alguna "salida" especial hacia lo trascendental, inaccesible a otros seres creados. La ausencia en la conciencia precristiana (y a veces también en la no cristiana) del concepto de trascendencia al mundo fue señalada de la misma manera por autores tan diferentes como, por ejemplo, el P. Georgy Florovsky, el P. Sergio Bulgakov, Vl. Perdido. Así, por ejemplo, V. Lossky, señalando la gran similitud de la descripción del éxtasis místico en el tratado "Sobre la teología mística" de Pseudo-Dionisio el Areopagita y en la VI Enéada de Plotino, al mismo tiempo, usando su ejemplo, revela "la línea de demarcación entre el misticismo cristiano y el misticismo filosófico de los neoplatónicos: el éxtasis de Plotino tiene como objetivo eliminar el pluralidad del ser, en su simplificación absoluta, mientras que el éxtasis Pseudo-Dionisio es una salida al ser creado como tal”. 350 Se encuentra al otro lado de la “disputa sobre Sofía” y en muchos aspectos (especialmente antes de 1918) comparte la misma opinión que el P. Florensky. Sergius Bulgakov enfatizó que la idea de la inmanencia y trascendencia simultáneas de Dios es un criterio para la autenticidad de la experiencia religiosa. En este sentido, negó tal autenticidad al ocultismo y la “ciencia espiritual” de R. Steiner, donde, en su opinión, todo lo espiritual se interpreta en última instancia como inmanente. 351 En un borrador de carta a Bulgakov (en agosto de 1917), el p. Pablo notó el predominio del “inmanentismo” en la filosofía y la teología modernas, cuando “todos están ocupados derribando los picos, nublando los firmamentos de la tierra, perforando el azur del cielo”. "Me siento sofocado en la Teosofía" 352 - estas palabras suyas deben considerarse en el mismo contexto, porque la "verdad" teosófica, por encima de la cual, según la tesis de E. Blavatsky, no hay religión, 353 también es completamente inmanente al mundo. Pero Florensky ve la base trascendental del mundo no simplemente en la gracia divina, que está incluida en el acto mismo de la creación. Tanto el hombre como el mundo entero tienen, según sus enseñanzas, la misma, por así decirlo, “permanente”, condicionada por su propia estructura ontológica, “salida” a lo trascendente, al Ser Divino mismo. Y cuando habla de éxtasis (“salida astral”) en las montañas, borrando las fronteras entre el hombre y el resto del mundo, esto significa no sólo el abandono “simplificador” de Plotino, sino la “comunión con la Gran Mente” (que, por supuesto, es trascendental para el mundo), “y por tanto, el dominio de la plenitud universal”. 354 En otras palabras, al fusionarse profundamente con el mundo, una persona primero encuentra una “salida” hacia el Creador y, por lo tanto, realiza verdaderamente su significado micro y macrocósmico. Destacando la importancia general del platonismo como una poderosa corriente de pensamiento que influyó en todos los sistemas filosóficos y religiosos, el P. Pablo vio esta corriente de manera más amplia que, en esencia, lo que escribió el propio Platón. Este enfoque le abrió la posibilidad de “cristianizar” a Platón y atribuirle el concepto de lo trascendente. En la cosmovisión del P. Pablo, el mundo ideal de Platón resulta, de hecho, trascendental, residiendo en el plano Divino de existencia, por supuesto, cuando se entiende a Dios en el sentido cristiano. En la ontología de Florensky, las ideas platónicas son los pensamientos pacificadores de Dios, que se han convertido en un objeto real en la Eternidad Divina y representan la base ontológica de todo lo que existe en el mundo empírico. En la sofiología del "Pilar" adquirieron un carácter específicamente "personal" (como señala N. Lossky, en cuya opinión "la enseñanza de Florensky de que las ideas de Platón son personalidades vivas concretas y no conceptos abstractos" 355 es de gran valor). Obras posteriores del P. Pablo considera las ideas de Platón principalmente como fundamentos noumentales del ser creado. Prot. G. Florovsky, V. Lossky y, después de ellos, el Arcipreste. John Meyendorff se basó en material patrístico bastante serio para criticar este método de “cristianización” de la doctrina de las ideas de Platón. Refiriéndose a los sistemas "sofiológicos" (obviamente, en este caso, tanto el P. S. Bulgakov como el P. P. Florensky), 356 V. Lossky escribe sobre la introducción del "cosmos noethos" ("cosmos reconocible") de Platón en el Ser Divino, sobre dar a la Esencia Divina misma un contenido "ideal", cuando "lo creado invade la vida más íntima de Dios, ontológicamente arraigada en la Trinidad misma". 357 Para Platón en sí mismo (es decir, no sometido a un procesamiento “cristiano”), las ideas representan una esfera de existencia superior, superior a aquella en la que existen los dioses. Al crear el mundo sensorial, el propio “creador” (“demiurgo”) lo copia según el modelo del mundo de las ideas (Timeo). Y el mundo sensorial es real sólo en la medida en que está involucrado en ideas. Florensky acepta esta ontología, traduciendo el “dualismo” de Platón de lo ideal-sensual a la dualidad de lo nouménico-fenoménico. La región de los noúmenos en este caso resulta ser creada y absolutamente dependiente del Creador, pero al mismo tiempo existe inicialmente "al lado" y, de hecho, a la par de Él en la Eternidad Divina. Con tal “enmienda” el P. Pablo también acepta todas las relaciones entre el hombre y el cosmos características del platonismo, del cual el interés de Florensky por los horóscopos parece ser un ejemplo particularmente sorprendente. Si buscamos algunos fundamentos filosóficos serios de la astrología, entonces, sin duda, el concepto del hombre como microcosmos será el más importante aquí. Casi todas las obras astrológicas importantes de la antigüedad están ilustradas con una figura humana con una representación visual de la correspondencia entre varios órganos, partes del cuerpo y el sol, la luna y los planetas con los signos del zodíaco. Si el hombre es un microcosmos, entonces los procesos macrocósmicos deben reflejarse en él, 358 y estas influencias deben considerarse tanto más significativas e incluso decisivas cuanto más confiados estemos en la equivalencia cualitativa del hombre y el cosmos. Sólo se puede discutir con los métodos de ciertos sistemas astrológicos, con la legitimidad de la afirmación sobre la influencia de la posición muy relativa de los objetos celestes en una persona. Pero la base misma de la profunda conexión entre los acontecimientos en el hombre y en el espacio debe considerarse indiscutible. El padre Paul atribuyó un significado ontológico indudable a los “mitos” sobre la preexistencia del alma humana, expuestos en los diálogos de Platón. En uno de ellos, Sócrates dice que cada alma recorre todo el cielo, apareciendo unas veces de una forma y otras de otra. Cuando es perfecta y llena de alas, se levanta y gobierna el mundo entero; pero el alma que ha perdido sus alas aletea hasta recibir el apoyo de algo “sólido”, cuando se asienta, tomando sobre sí el cuerpo terrenal. Así surge una persona, definida como un todo, compuesta de cuerpo y alma (“Todo junto, es decir, la unión del alma y el cuerpo, recibió el nombre de mortal” - Ped. 246c). Así, podemos decir que el alma no caída gobierna el mundo, y el alma caída (que ha perdido sus “alas”) desciende del cielo, participa en las revoluciones de las diversas esferas celestes hasta formar un cuerpo terrenal (cf. Fedro. 248a-e). 359 Nos parece significativo el pensamiento del matemático holandés y uno de los principales historiadores de la ciencia del siglo XX. B. Van der Waerden que es en estos "mitos" de Platón donde tocamos las raíces más profundas de la astrología del horóscopo, ya que explica cómo el carácter de una persona puede depender de los objetos en el cielo. La aparición de los horóscopos en el siglo V. antes de Cristo lo asocia con la creencia generalizada en el origen celestial del alma, cuyo gran predicador fue Platón. 360 En otras palabras, la idea de horóscopo se afirma y justifica junto con la justificación filosófica de la profunda conexión ontológica del hombre con el cosmos. En los orígenes de todo esto está Platón, 361 y el p. Pablo, al percibir a Platón a su manera, no podía ignorar este aspecto de su herencia. Compiló horóscopos, como se puede ver en su correspondencia con Bulgakov, que se remonta al verano de 1911, 362 y tales actividades, desde el punto de vista de su cosmovisión, no pueden ser "muchas vanidades" (San Basilio el Grande). 363 Se trata de un intento de comprender al hombre a través del mundo, intento que está completamente justificado si se reconoce que el Cosmos y el Hombre son mutuamente similares. "Fundamentos ideales" del mundo. Preexistencia en la Eternidad La idea de que no sólo el hombre, sino toda la creación en general tiene sus propios fundamentos ideales originalmente deificados, arraigados en Dios, es fundamental en el “Pilar” y se señala allí repetidamente, en una variedad de contextos, de modo que en la décima letra (“Sofía”) se convierte en el fundamento ontológico de la sofiología. Al comienzo de cada letra del "Pilar", el P. Pablo coloca “pasajes líricos” que, según su plan, son prólogos que preparan al lector para comprender más “construcciones dogmáticas y filosóficas”. 364 Y es muy notable que ya en el primer “lugar lírico”, desde las primeras páginas de “El Pilar”, el P. Pablo señala que en las personas queridas por él que murieron, “a veces resplandecía para él el reflejo del cielo”. 365 Esta expresión puede entenderse al principio con diversos significados, pero tan pronto como avanza la presentación queda claro que sólo se entiende un significado ontológico: existe “la raíz por la cual la persona espiritual va al cielo”. 366 La discusión del tema que nos interesa aquí en “El Pilar” comienza en realidad con la introducción del P. El concepto de Pablo de la “Cuarta Hipóstasis”, 367 que luego fue utilizado por S. Bulgakov 368 y que causó especial indignación en la literatura polémica. 369 Planteando la cuestión de la relación de la “Cuarta Hipóstasis” con la Santísima Trinidad, el p. Pablo comienza considerando el significado ontológico último de la Trinidad. Para que A, escribe, sea igual a A no en una autoidentidad muerta y formal, sino en una verdadera autoprueba y autofundamentación, debe negarse eternamente a sí mismo, ser eternamente no-A, y en esta abnegación debe recibirse eternamente a sí mismo. Esto sólo es posible en un sistema de relaciones ternarias, que son suficientes para, como dice Florensky, "que se cierre el círculo": mediante el autosacrificio, el no-A se convierte en B, el no-B se convierte en B, y en el no-B A se encuentra como A. "A través de ti, el yo subjetivo se vuelve objetivo. Él y en este último tiene su afirmación, su objetividad como yo. La verdad se contempla a sí misma a través de sí misma en sí misma. La verdad es la contemplación de sí mismo a través del Otro en el Tercero: Padre, Hijo, Espíritu”. En esto sobre. Pablo propone una “definición metafísica” de la esencia del Sujeto que se prueba a sí mismo: es “El Acto Infinito de Tres en Unidad”, 370 y este acto resulta ser el Amor Divino. La entrega total y el desinterés total se logran en el amor: “A partir del Yo, el amor hace el no-Yo”. 371 Así, se llega a la conclusión de que para el carácter absoluto del Sujeto de la Verdad, son internamente necesarias tres, y sólo tres, Hipóstasis. Cualesquiera otras hipóstasis ya no son internamente necesarias, sólo pueden ser aceptadas en el "seno de la vida trinitaria", y ni siquiera son hipóstasis en el sentido propio, "es mejor designarlas con el nombre de personalidades deificadas, etc." 372 ¿Cómo se hace posible su aparición en las “entrañas” de la Trinidad?, pregunta el P. Pablo explica usando la doctrina de la conexión ontológica entre el amor y el conocimiento de Dios, 373 considerando el amor ontológicamente como la Esencia de lo Divino. Conozco la Verdad, y la Verdad esencialmente entra en mí y, de hecho, entro en el "seno de la Divina Trinidad". Participo del “Amor como Esencia Divina”, 374 y este conocimiento de Dios en mi amor por mi hermano es una transición hacia él, el flujo del Amor Divino hacia él. "La naturaleza metafísica del amor... consiste en perderse a uno mismo; y esto sucede cuando el poder de Dios fluye sobre otro, a través de la influencia (es decir, durante la infusión - N.P.) en otro, rompiendo los lazos de la individualidad humana finita". 375 Mi amor transfiere mi yo a Ti y así le da el poder de amar. El amado mismo se convierte en amante, surge una dualidad, un ser dual, que tiene el comienzo de su unidad en Dios y tiene el amor como esencia. De esta forma es hermoso que otros lo contemplen; “en él la belleza despierta el amor” y “los dos se vuelven tres”. El Tercer Yo se une a la consustancialidad en Dios y "en sí mismo es el comienzo de una nueva trinidad. A través de los terceros Yo, todas las trinidades crecen juntas en un todo consustancial. Esta cadena de amor, a partir de la Trinidad Absoluta, que con su poder, como un imán que sostiene una franja de limaduras de hierro, lo retiene todo, se extiende cada vez más". Pero en realidad esto no es un proceso interminable que ocurre en el tiempo y el espacio. Aquí el Yo se eleva por encima de los límites de su naturaleza, emerge de las limitaciones espacio-temporales y entra en la Eternidad, donde todo el proceso de relación entre amantes es un acto único. “Este acto único, eterno e infinito es la consustancialidad de los amantes en Dios, y el Yo es uno y el mismo con el otro Yo y, al mismo tiempo, diferente de él”. 376 Así, en la Eternidad, junto con la Trinidad Absoluta, en Sus profundidades, hay un "ser múltiple", un sistema de "personalidades deificadas" consustanciales, que en sí mismo es una Hipóstasis. Ésta es la “cuarta hipóstasis”, llamada así deliberadamente por Florensky precisamente para mostrar su falta de independencia. Al definirla además como Sofía, escribe que ella "participa de la vida de la Divinidad Trinitaria, entra en las profundidades trinitarias y participa del Amor Divino. Pero, siendo la cuarta, creada y, por tanto, no una Persona consustancial, ella no "forma" la Unidad Divina, no "es" Amor, sino que sólo entra en la comunión del Amor, se le permite entrar en esta comunión". 377 Es fácil ver que todos los pensamientos sobre el "Ser múltiple" que reside en la Eternidad Divina, que al comienzo del "Pilar" se llevaron a cabo como si sólo en relación con los seres humanos, en la letra "Sofía" ya se extienden sin ambigüedades a toda la creación, ya que Sofía - la "Cuarta Hipóstasis" - consiste, por así decirlo, en esferas concéntricas, entre las cuales no hay saltos cualitativos y que sólo revelan la "Sofía por excelencia" en lo siguiente. secuencia: Toda la Creación, Humanidad, Iglesia, Iglesia de los Santos, Madre de Dios. 378 Elementos consustanciales de la Cuarta Hipóstasis, designados al comienzo del “Pilar” como “personalidades deificadas, etc. (cursiva mía – N.P.)”, en el curso del desarrollo del concepto reciben la definición de “mónada-idea-de-amor” 379, lo cual, por un lado, se evidencia (aunque sin una referencia correspondiente) por la reelaboración de Florensky de la “monadología evolutiva” de N.V. Bugaev, por otro lado, indica la identificación de estos elementos con las ideas de Platón. Estos elementos también tienen el significado de “raíz incondicional”, “raíz de la eternidad”, que se da igualmente al hombre y a toda la creación “mediante la participación en las profundidades del Amor Trinitario”, 380 tienen el significado de “personalidad ideal” del hombre, su “Ángel de la Guarda”, “un destello de la dignidad eterna del individuo”, “La Imagen de Dios en el hombre”. Esta es la “morada celestial”, “casa eterna no hecha de manos” de 2 Cor. 5:1–2, “moradas eternas” de Lucas 16:9, “muchas moradas” en la casa del Padre de Juan 14:2, chispas divinas en el hombre, de las que hablan casi todas las “enseñanzas místicas”. Éstas son las raíces con las que la criatura entra en la vida trinitaria interna y a través de las cuales recibe para sí la vida eterna, y esta es la “naturaleza primordial de la criatura”. 381 Estos elementos son creados, pero coexisten con Dios en la Eternidad Divina y en este sentido “preexisten” en relación al mundo empírico. "Preexistir", según el "Pilar", significa tener "una realidad superior en comparación con la apariencia corruptible de este mundo", "una naturaleza superior", "por encima de la mundanalidad". La criatura tiene un “significado pre-pacífico (énfasis añadido – N.P.), imperecedero”; la Iglesia preexistente en la Eternidad es “más plenamente existente” que el mundo, y la Imagen de Dios es “más plenamente existente” que el “carácter empírico”, etc. 382 Estas realidades supramundanas en un determinado momento cronológico aparecen “empíricamente” en el mundo desde la Eternidad de tal manera que es absurdo plantear la pregunta de si “eran” antes de esta aparición. Esta cuestión fue planteada en la doctrina de la preexistencia en el tiempo desarrollada por los origenistas, que, según Florensky, fue condenada por la Iglesia precisamente por la reducción de las realidades preexistentes “de la Eternidad al Tiempo”, lo que implica su devaluación, el reconocimiento de su homogeneidad con el mundo y la subordinación a las “leyes de la existencia perecedera”. 383 o. Pablo cree que la Iglesia condenó conciliarmente la idea de Orígenes sobre la preexistencia del alma en el tiempo, "metempsicosis y metemsomatosis", y no la doctrina de la "naturaleza supratemporal de la personalidad humana". 384 En la décima carta del "Pilar" - "Sofía" - en varias páginas, utilizando textos de la Sagrada Escritura, patrística y eclesiástica, se intenta mostrar que la doctrina de la preexistencia en la Eternidad es ortodoxa. La naturaleza controvertida de la interpretación de Florensky de estas fuentes queda perfectamente ilustrada por el hecho de que, como se señaló anteriormente, la carta completa "Sofía" fue excluida por el padre Paul de su tesis de maestría, y en su tesis de candidato en 1908. se incluyó sólo en una versión manuscrita, es decir, en esencia, como un archivo adjunto no vinculante. Pero, además, en su afirmación sobre la doctrina inherente a Orígenes de la preexistencia en el tiempo, el P. Pablo no consultó textos del propio Orígenes. Mientras tanto, por ejemplo, en el libro. III “Sobre los principios” (V, 4) Orígenes escribe: “Creo que el fin y la consumación de los santos estarán en su estado invisible y eterno... En un estado similar, hay que pensar, las criaturas estaban antes. Pero si tuvieron el mismo principio que su fin, entonces, sin duda, desde el principio estaban en un estado invisible y eterno (cursiva mía - N.P.)" 385. Estamos hablando aquí, aparentemente, de la preexistencia eterna, y no exactamente. ¿Y a tal enseñanza debería atribuirse el 1er anatema de las reglas anti-Origen del V Concilio Ecuménico, 386 dirigido contra aquellos “que reconocen la preexistencia mitológica del alma y la extraña restauración que de ella se deriva (apokatastasis)”? ¿No es precisamente la preexistencia en la Eternidad afirmada por Orígenes en el canon 13 del Concilio Ecuménico V la que se llama “fabulosa”, y en el canon 14 – “fabulosa”? 387 El propio Orígenes, en su “Comentario al Evangelio de Juan” (2, 31), señaló que tomó su idea de la preexistencia de las almas del apocalipticismo judío. 388 Es interesante que Florensky también recurra a la misma fuente en busca de explicaciones adicionales del concepto de preexistencia eterna. “La teología judía”, escribe en una nota a The Pillar, “habla de los valores espirituales más elevados como preexistentes al mundo o incluso como eternos”. Según un tratado, la creación del mundo está precedida por seis “cosas”, cuatro de las cuales preexistieron “en la mente de Dios”, y la “Torá” y el “Trono del Señor” fueron “realmente creados” antes de tiempo. 389 En común con Orígenes, el P. Resulta que Pablo también tiene el tema de la “creación en la eternidad”, que es diferente de la “creación” del mundo empírico. En sus Discursos sobre el Libro del Génesis (I, 2), Orígenes distingue el “cielo”, que fue creado en el “principio”, del “cielo” (o “firmamento”) del segundo día de la creación. La primera es la “mente espiritual”, “un hombre espiritual que ve y contempla a Dios”, y la segunda es “el cielo corporal; este es un hombre que ve con ojos corporales”. Como cree V. Lossky, el "Principio", en el que Dios creó el primer día, en Orígenes representa la Palabra, el Logos, que está "fuera" del tiempo. 390 Por lo tanto la creación de las “mentes espirituales” en el “principio” es la creación preeterna en el Logos; El tiempo aparece en el segundo día de la creación, cuando hay un alejamiento de la unidad y un descenso a un nivel inferior. 391 Aquí, según Orígenes, se produce el “enfriamiento” de la Mente, que pasa de la Eternidad al Tiempo y se convierte en alma. 392 Esta transición es degradación, un alejamiento de la perfección, y Orígenes señala que es precisamente este concepto el que se introduce en los textos de Mateo 24:21 (“porque habrá entonces gran tribulación, cual no la ha habido desde el principio del mundo...”), Marcos 13:19 (“porque en aquellos días habrá tal tribulación, cual no la ha habido desde el principio de la creación que Dios creó”), Ef. 1:4 (“Nos escogió en él antes de la fundación del mundo”). Aquí las palabras “principio” y “creación” (en la traducción latina que tenía Orígenes - “constitutio” - “adición”) traducen la palabra griega “katabole”, que, según Orígenes, “indica la reducción de todos los seres en general de un estado superior a uno inferior” (Sobre los comienzos. III, 5, 4). 393 O. Paul coincide con Orígenes 394 y va más allá en la dirección de su pensamiento. “La caída de la creación”, escribe, “consistió –ontológicamente– en la salida de la morada celestial, en la discrepancia entre la revelación empírica de la semejanza de Dios y la imagen celestial de Dios”. 395 Ésta no es la doctrina de Orígenes sobre la caída de los espíritus preexistentes en la eternidad, ya que, según Florensky, la caída de alguna manera tuvo lugar en el mundo empírico, y no en la estructura ideal de la creación, que tiene sus raíces en Dios. Pero es notable el paralelo con Orígenes cuando Florensky separa la creación en la Eternidad y el surgimiento del mundo empírico como resultado de la “transición” de la criatura de la Eternidad al Tiempo. El mundo empírico resulta ser una realidad ontológica inferior con menos tensión “existencial” en comparación con el nivel “plenamente existencial” e incondicionalmente valioso de la Eternidad Divina, donde residen los fundamentos ideales de la creación – como una realidad objetiva en Dios. En realidad, la “creación” resulta tener lugar sólo en la Eternidad, y el mundo empírico es considerado como la esfera de su manifestación, el área de los fenómenos con contenido eterno y noumental. Pero éste no es un “ambiente para los caídos”, como en Orígenes, ni una esfera de existencia donde las “mentes” enfriadas que se han convertido en “almas” reciben cuerpos como castigo. 396 Esencialmente, la doctrina de Orígenes sobre la “preexistencia en la Eternidad” en el P. Pablo, por supuesto, no está asociado con la idea de Orígenes de la existencia eterna de espíritus puros incorpóreos. Para Florensky, el hombre es “simbólico” (en el sentido en que el P. define “símbolo”). Pablo) unidad espiritual-física, y no un alma cargada de un cuerpo, como creía Orígenes siguiendo a Platón. 397 Además, por supuesto, Florensky no puede compartir la doctrina Orígenes-Platónica de la “transmigración de las almas”. 398 Hay otra diferencia importante entre la “preexistencia eterna” según Florensky y según Orígenes. El V Concilio Ecuménico anatematiza, entre otras cosas, la idea del Originismo sobre la existencia primordial en unidad con Dios Verbo de las mentes incorpóreas e inmateriales, que “no tenían número ni nombre alguno, de modo que todos eran uno en la identidad de esencia, fuerza y ​​energía (cursiva mía. - N.P.)”. 399 Esta es obviamente la idea de la identidad completa de los elementos creados creados en la Eternidad, que reciben nombres sólo con la adopción de cuerpos, 400 es decir, ya en el proceso de caer en el tiempo, en el mundo empírico. Florensky, en una de sus primeras obras (en un ensayo de curso de 1906), señala con referencia a la "creencia común de todos los pueblos" que "si Dios pronuncia el nombre de una cosa, entonces la saca de la inexistencia, la llama a la existencia, la crea". 401 El nombre de una cosa expresa su “eterno comienzo místico”, 402 su idea, esencia, apariencia ideal, 403 es decir, esta es la misma realidad preexistente en la Eternidad, sobre la cual en 1908. Florensky escribirá en una carta manuscrita (por ahora) “Pilar” - “Sofía”. La confirmación de esta posición se puede encontrar en las obras posteriores del P. Paul, hasta el último - "Nombres" (1926), donde la cuestión que nos interesa combina los conceptos expuestos en "El Pilar" y en el trabajo de curso de 1906: consolidar el lugar de uno en la historia, la realidad, escribe el p. Pablo, siempre ha sido designado como “hacerse un nombre”, cuyo grado más alto es el “recuerdo eterno” con Dios. “El recuerdo de los nombres por parte de Dios significa la existencia eterna de estos seres, y la ruptura final con la existencia equivale al olvido del nombre por parte de Dios o su destrucción en el Libro de la Vida”. 404 El nombre “desde la eternidad” está preparado para cada persona, incluso para aquellos que aún no han sido concebidos en la tierra, que aún no han aparecido en el mundo empírico, y tal orden ontológico es tan inmutable que ni siquiera el mismo Dios que se hizo hombre hizo una excepción para sí mismo. 405 En "El Pilar" el P. Pablo afirma dos veces que "Dios piensa en las cosas". Dios tiene "pensamiento creativo", 406 "El pensamiento Divino es creatividad perfecta, y Su creatividad es Su memoria. Dios, recordando, piensa y, pensando, crea". 407 A este respecto, Sofía, que es el “Ángel Guardián de la creación, la Personalidad Ideal del mundo”, es designada por Florensky como el “contenido psíquico” de Dios, “eternamente creado por el Padre a través del Hijo y consumado en el Espíritu Santo”. 408 Así, la creación preexistente en la Eternidad es el resultado de la manifestación de la propiedad Divina, según la cual la memoria Divina, el pensamiento Divino y la creatividad Divina están indisolublemente ligados. Lo que Dios piensa se convierte en una realidad “eternamente creada” en la Eternidad Divina. En muchos matices, este concepto difiere del de Orígenes, pero coincide en lo principal: Dios crea en la Eternidad una realidad ontológica completamente definida, que "luego", de una forma u otra, se manifiesta en el mundo empírico. Supusimos que, contrariamente a las declaraciones del P. Pablo en la “Columna”, entre otras cosas, fue esta idea principal la que fue condenada en el V Concilio Ecuménico como preexistencia según Orígenes. La complejidad de la cuestión radica en que a esos testimonios patrísticos y simplemente eclesiásticos que se dan en el “Pilar” para confirmar la “preexistencia eterna”, se pueden agregar muchos otros, incluso, al parecer, más significativos. Hablan de nuestra existencia en el pensamiento de Dios antes de nuestra creación, pero para ver en esto una indicación de nuestra preexistencia eterna, todo lo que “existe” en el pensamiento de Dios debe entenderse como que ya tiene una existencia real en la Eternidad, “al lado” de Dios. Así lo entiende exactamente el P. Pablo, y en apoyo de esto parece que también se pueden citar testimonios patrísticos, que dicen específicamente que el pensamiento de Dios se convierte inmediatamente en acción. 409 Pero a pesar de todo esto, en estos testimonios “entre” el “pensamiento” de Dios y la “obra”, es decir, la creación real (incluso en la Eternidad) es la voluntad Divina. En otras palabras, Dios no está atado a tal necesidad, como si fuera independiente de Su voluntad, de modo que la creación real necesariamente se derivaría de Sus pensamientos. Esto sucede sólo cuando Él lo desea, sobre lo cual San Gregorio de Nisa escribe con especial claridad: "La misma aspiración de la voluntad Divina, cuando Él desea, se convierte en acto y el deseo se realiza (viene a existir), convirtiéndose inmediatamente en naturaleza según el poder del Todopoderoso, que sólo. no desea, no deja la voluntad no realizada (cursiva mía - N.P.)". 410 “Dios contempló todas las cosas antes de que existieran”, escribe San Juan Damasceno (Exposición exacta 1,9), imaginándose en su mente desde la eternidad; y cada cosa recibe su existencia en un momento determinado, de acuerdo con Su pensamiento eterno, combinado con la volición (cursiva mía - N.P.), que es predestinación, e imagen, y plan (paradigma)”. "Paradigma" es el término característico que Platón utiliza para designar su concepto de idea. Se trata de un modelo según el cual se construye algo en el mundo sensorial, como, por ejemplo, hay un “paradigma” para el cosmos (Timaeus. 31av) o un modelo para el Estado (State. VIII 592c). En el código o “libro de texto” de la filosofía platónica, propuesto por el platónico del siglo II. de R.H. Albin se dice que para el cosmos sensorial la idea es un modelo, y para nosotros es “lo primero inteligible”; 411 “La Primera Mente” “piensa eternamente en sí misma y en sus pensamientos, y esta acción suya es una idea” (Ibid. X. 3). 412 Como si se centrara en una ontología similar, en su código de teología patrística de los primeros siglos del cristianismo, S. Juan de Damasco identifica el concepto de idea-paradigma, pensado por Dios, con el "pensamiento-voluntad" Divino (combinado con el pensamiento "voluntario" o "voluntario"), es decir, introduce un nuevo aspecto "volitivo" en la doctrina de las ideas. V. Lossky señala que el término utilizado en la "Exposición exacta de la fe ortodoxa" puede traducirse aún más adecuadamente como "pensamiento volitivo", que, en su opinión, "expresa perfectamente las enseñanzas de la Iglesia ortodoxa sobre las ideas divinas". Según esta enseñanza, escribe V. Lossky, las ideas Divinas se identifican con la voluntad Divina y no residen en la Esencia Divina, sino en las energías Divinas. Definen las diversas formas en que una criatura participa de la energía creativa y de adoración. 413 En otras palabras, como en general en todas sus polémicas con la sofiología, V. Lossky contrasta aquí la predeterminación de la deificación - según la enseñanza que encuentra en los Santos Padres, su carácter original - en los conceptos de Bulgakov y Florensky. En relación con Florensky, podemos decir que las ideas que preexisten en la Eternidad - los fundamentos ideales de la creación enraizada en Dios - son estáticas. Este es el componente noumental inmutable de todas las cosas creadas, contenido en el inmutable pensamiento Divino y que se ha convertido “junto con” Dios en un objeto real en la Eternidad Divina. Este concepto se contrasta con la idea de ideas dinámicas, que no se objetivan en una creación ideal, sino que son solo el plan creativo de Dios para la creación, Su voluntad, según la cual Él quiere ver el desarrollo de Su Creación. Y si en el “Pilar” de Florensky se crean ideas, pero residen en la Esencia Divina, entonces aquí las ideas, que son a la vez causas y fines de las cosas creadas, son en sí mismas increadas y residen en la energía Divina. Los oponentes de la sofiología encontraron la misma enseñanza ortodoxa sobre las ideas en San Máximo el Confesor, quien, siguiendo a Pseudo-Dionisio el Areopagita, llama a las ideas "logoi". 414 "Logos", señala el arcipreste John Meyendorff en el artículo "La creación en la historia de la teología ortodoxa" (1983), "es la esencia inteligente de las cosas creadas. Son "pensamientos" divinos sobre el mundo, pertenecientes al Logos, la Palabra de Dios, y constituyen el plan Divino eterno ("plan", "paradigma"), que se convierte en una realidad realizada en el tiempo, gracias a la voluntad de Dios. 415 Este plan no es una creación necesaria en la Eternidad Divina, pero, según San Máximo, “El Creador desde la eternidad se dio cuenta del conocimiento que preexistía en Él sobre todas las cosas que existen y lo puso en acción cuando quiso (cursiva mía - N.P.)”. 416 El arcipreste Georgy Florovsky llama la atención sobre el hecho de que el monje Maxim distingue estrictamente entre la voluntad de Dios para el mundo y la existencia misma del mundo. La voluntad es eterna, pero esto no significa la eternidad de la creación misma, ni siquiera en sus orígenes ideales. 417 Mientras estudiaba la teología de San Gregorio Palamás, el arcipreste John Meyendorff destacó su enseñanza sobre los logoi como “esencias” que existían en Dios antes de la creación y que ahora, esparcidas por el Universo, aportan la razón natural al Creador. Estas son energías increadas y eternas, representadas por San Gregorio como los pensamientos de Dios. 418 Dios piensa el mundo antes de la creación, pero este pensamiento de Dios “no viola la simplicidad del Ser Divino personal”, así como no la viola la inefable diferencia entre la Esencia Divina y las energías Divinas. Cuando Dios piensa, el pensamiento no se convierte para Él en un objeto, no forma el “mundo ideal” de Platón o la “Sofía de Bulgakov”. 419 El pensamiento se convierte en objeto para Dios si Dios se identifica con la Esencia de Dios, como se puede ver en el ejemplo de la “Pilar”. Entonces aparece la necesidad de la creación en la Eternidad, porque de lo contrario si Dios comenzara a crear en el tiempo, sufriría un cambio en Su Ser. Este motivo para introducir el concepto de creación en la Eternidad Divina, proveniente de Orígenes, pierde su necesidad si Dios no se identifica completamente con Su Esencia, sino que “emerge” de ella en Sus energías para actuar fuera de Sí mismo. 420 Pero ah. Medio siglo antes de los estudios de V. Lossky y el padre John Meyendorff, Pablo no vio o no reconoció tal conexión entre la distinción de Esencia y energías en Dios y la desaparición de la base del concepto de "creación en la Eternidad". En cualquier caso, su descubrimiento en 1913 de la teología de las energías de San Gregorio Palamas no afectó en modo alguno la naturaleza de su ontología en su conjunto. La doctrina de la “preexistencia eterna” de la criatura, desarrollada en “El Pilar” como base de la sofiología, está de una manera u otra presente en las obras posteriores del P. Paul, en el que el tema del Amor y Sofía dio paso a un desarrollo versátil de la filosofía del símbolo. La realidad dual "simbólica" del mundo creado no es más que la conexión más cercana, la "acreción" de dos planos de existencia: el Eterno y el temporal, el nouménico y el fenoménico, el Idealmente Divino y el empírico. Al igual que en el "Pilar", una persona en esta realidad es un ser que "viene" de la Eternidad al mundo empírico, o más bien, aparece o se manifiesta en este mundo. Para el p. Para Pablo, es imposible aceptar plenamente el platonismo tal como lo expresó en el mito del panfilo Er (República. 614c-621c; especialmente 617d, 619c). El hombre, especialmente en el último Florensky, no puede dividirse en “alma” y “cuerpo” de tal manera que el “alma” preexista separadamente -incluso en la Eternidad- y sólo “descendiendo” al mundo empírico elegiría su nueva organización corporal. Pero, rechazando este lado del platonismo (y del origenismo) como verdaderamente “mítico”, el P. Pablo conserva lo que, a nuestro juicio, es lo más importante del mito del Er panfilo: al mundo -según Florensky, desde la Eternidad- llega un sujeto que posee todas sus propiedades, que puede -y según Florensky debe- revelarse en lo empírico. 421 En Platón, el alma, después de haber bebido del río del olvido, olvida toda la experiencia acumulada adquirida en los viajes por el cielo y posiblemente en encarnaciones pasadas. En Florensky, aparece una “partícula” de Eternidad en los empíricos, cuyos tesoros son inaccesibles a la conciencia empírica débil. Y central para la antropología “simbólica” del P. Pablo se convierte en el tema de una cierta “salida” de la conciencia a la base eterna del hombre, la “iluminación” de toda la composición empírica del hombre con la luz que viene de la Eternidad. Con ajustes ontológicos tan importantes, el P. Pablo acepta el "recordar" de Platón, pero lo hace como si su doctrina fuera platonismo en el sentido correcto. Y si tenemos en cuenta lo controvertido que es el concepto de "preexistencia eterna" en el cristianismo, entonces sería más correcto hablar no tanto de la "cristianización" de Platón, sino de su lectura original según Florensky. En los registros de principios de la década de 1920, es decir, habiendo cumplido ya los 40 años de su vida, el P. Paul comparte su experiencia específica: “En verdad, no aprendí nada nuevo, solo “recordé”; sí, recordé la base de mi personalidad que se había desarrollado desde la infancia o, más correctamente, era la semilla inicial de todo crecimiento espiritual, comenzando con los primeros destellos de conciencia”. 422 En sus primeros años de infancia, descubrió "el ser, el mundo noumenal" - "en sí mismo" y "más allá de sí mismo". 423 El encuentro con la Eternidad - “querida... misteriosa e interminable” - tuvo lugar con el pequeño Pavel a la orilla del mar. Sus “regalos” (palos, piedras, algas y otros hallazgos arrojados a la orilla) “causaron un sentimiento reverente, presentimientos de profundas, misteriosas y queridas... profundidades de existencia”. Fueron percibidos, escribe el p. Pavel, como "noticias cariñosas... de mi madre. Crepúsculo. Miré y recordé, olí y también recordé, lamí y volví a recordar (cursiva mía - N.P.), recordé algo lejano y eternamente (cursiva - O. P.F.) cercano... que no podría estar más cerca". 424 En general, como señala Florensky en una entrada de 1919, en la primera infancia, en el fenómeno más común, a menudo "de repente recordaba algo (cursiva mía - N.P.)" y este fenómeno "revelaba algo más, noumenal, que se alza por encima de este mundo o, más precisamente, más profundo que él". Entonces, alguna piedra podría convertirse en una “ventana a otro mundo”. 425 "Toda la vida posterior", escribe, "no me reveló nada nuevo. Sin embargo, el conocimiento de la vida se realizó en la experiencia más temprana y, cuando la conciencia iluminó esta experiencia, la encontró... un capullo, lleno de vida y que sólo esperaba condiciones favorables para florecer" (entrada de abril de 1923). 426 Este es uno de los puntos más fundamentales de la antropología de Florensky, que él eleva al nivel de la experiencia personal: una persona en el proceso de la vida no adquiere nada “más allá” de su ser ideal eterno. Empíricamente ya lo posee todo, todo ya le ha sido dado, pero se le da del mismo modo que un capullo contiene todo para el desarrollo futuro de las hojas y de la flor. "Toda la existencia (la cursiva es mía - N.P.) pasa a través de nosotros y, por lo tanto, nos es dada en las profundidades, que, sin embargo, no alcanzan la conciencia"; este, escribe Florensky, "fue mi sentimiento de bienestar, y mi sentimiento de bienestar desde que nací". 427 Todo tu conocimiento sobre. Pablo consideró el resultado de “recordar” 428, y las creencias religiosas y filosóficas no se formaron a partir de libros, sino de observaciones de la infancia. 429 Al describir su experiencia de "recordar", indica que en el proceso de pensar en algo, su pensamiento "se desarrolló por sí solo", "casi" sin la participación de la conciencia. La conciencia en ese momento estaba ocupada con algo completamente diferente, a menudo lo opuesto a "lo que se estaba preparando en grandes profundidades". Cuando el resultado de este profundo proceso apareció en la conciencia, le pareció ajeno y al mismo tiempo “natural y bien conocido”. 430 En descripciones de este tipo, lo que llama principalmente la atención es la creencia del P. Paul es que una persona no experimenta ninguna influencia espiritual externa. El proceso de “recordar” se presenta como una serie de “revelaciones” esporádicas recibidas por la conciencia empírica desde las profundidades ideales del propio ser humano. La conciencia los encuentra como extraños, pero no puede reconocerlos como externos, ya que hay una sensación de algo familiar y familiar. El error está excluido, al menos en ninguna parte, en tales descripciones del P. Paul ni siquiera plantea la cuestión de la posibilidad de un error o simplemente de una interpretación platónica posterior de sus recuerdos de infancia. Una experiencia "santificada" por el mismo período de la primera infancia, cuando una persona todavía está demasiado cerca de su Eternidad "natal", en su opinión, no puede ser espiritualmente inferior. Y así como en la infancia, al preguntar sobre el mar, Pablo sólo quería recibir confirmación de lo que ya “conocía en lo más profundo de sí mismo” (es decir, que el mar es un "ser vivo y misterioso") 431, y en el caso de la doctrina de la "preexistencia eterna" - citando varias pruebas patrísticas y de otro tipo en el "Pilar", sólo busca la confirmación de su convicción absolutamente inquebrantable. Abordando el tema del “recordar”, el P. Paul parece revelar y explicar sus conceptos ontológicos básicos de la manera más conveniente y comprensible. Y en este sentido, también se puede ver la profunda relación entre ontología y antropología en Florensky, como se señaló anteriormente. El hombre, por su organización corporal, incluye el mundo entero, y en lo más profundo de su ser es una "parte" de un todo consustancial, sobre el cual, también como sobre su fundamento nouménico, está "construido" el mundo entero. “Recordando” del P. Pablo sólo desde el punto de vista de la conciencia empírica parece ser un proceso pasivo de recepción de "revelaciones". En la “profundidad” tiene lugar un proceso creativo, cuando el “espíritu” pone en símbolos el conocimiento extraído de la Eternidad. "Envuelve" - ​​en el sentido de "crea", crea un símbolo y de alguna manera lo traduce a la conciencia, desde cuyo punto de vista podemos hablar del "descubrimiento" de un símbolo. Este concepto lo expresa claramente el P. Pablo en el "Pilar", al final de la carta del séptimo "Pecado". Aquí, en primer lugar, se llama la atención sobre la imagen mítica de Platón: la memoria es la madre de las musas, "tipos de creatividad espiritual". En su momento ontológico, escribe Florensky, la memoria es la creatividad del pensamiento, “la reconstrucción creativa a partir de ideas de lo que es revelado por la experiencia mística en la Eternidad, o, en otras palabras, la creación en el Tiempo de símbolos de la Eternidad (cursiva mía - N.P.)”. "La memoria es creatividad simbólica", en cuyo proceso "el sujeto supratemporal del conocimiento, comunicándose con el objeto supratemporal, despliega esta comunicación en el Tiempo". 432 En la obra “Los límites de la epistemología”, basada en el material de las primeras conferencias de Florensky en la Academia de Ciencias de Moscú (1908-1909) y publicada por el P. Paul en el “Theological Bulletin” de 1913, “recordar” se revela como “la traducción discontinua a la conciencia de potencialidades del reino de lo supraconsciente, que, como resultado de tal discontinuidad, adquieren un carácter intemporal”. 433 Esta es la “memoria del presente”, cuando los símbolos “creados” en el plano empírico se relacionan con el presente y se llaman imaginación. Al estar relacionados con el pasado, se denominan recuerdos (“memoria del pasado”), y los situados en el futuro se consideran previsión y presciencia (“memoria del futuro”). Entonces, el p. Pablo explica, entre otras cosas, la clarividencia, los sueños proféticos, la anticipación de ideas y descubrimientos científicos. Cita las palabras de G. Hertz de que a veces las fórmulas matemáticas resultan mucho más inteligentes que quien las compiló, ya que posteriormente revelan su contenido completamente nuevo, que ni siquiera su compilador sospechaba. "Este poder mágico de las fórmulas", dice Florensky, "depende precisamente del hecho de que su compilador sabía muchas cosas que no reconocía en sí mismo (la cursiva mía es N.P.)" 434. Así, desde el punto de vista de la conciencia, los símbolos se “abren” en lo más profundo del ser humano, y allí son “creados” en el proceso de “comunicación” de dos realidades supratemporales, es decir, en el proceso de actividad del “espíritu” supraconsciente, que expresa la Eternidad en el lenguaje del Tiempo. Podemos rastrear el reflejo de estos puntos de vista del P. Pablo en todo el espacio de su herencia filosófica y teológica. Así, ya en la temprana correspondencia de Florensky con A. Bely (1904 - el período de graduación de la universidad e ingreso a la MDA), se puede encontrar la afirmación de que "los símbolos no son algo convencional... Los símbolos son construidos por el espíritu (la cursiva es mía - N.P.) de acuerdo con ciertas leyes y con necesidad interna. Los símbolos son formas eternas de revelar lo interior, eternas en su forma". "No podemos componer símbolos, vienen solos. Cuando nos llenamos con un contenido diferente. Este contenido diferente, como si se derramara a través de nuestra personalidad insuficientemente amplia, cristaliza en un símbolo, y lanzamos estos ramos de flores y los entendemos... ¿Es realmente posible decir: "Este es mi ramo"? No hay "mío" y "tuyo"... "Tu" no es necesario". 435 S. Khoruzhy señala a este respecto que, desde el punto de vista de Florensky, los símbolos existen "completamente independientemente de nosotros". 436 no nos pertenecen y vienen a nosotros. Pero esto es cierto desde el punto de vista de la conciencia empírica; sin embargo, desde el punto de vista del ser humano en su conjunto, según Florensky, los símbolos no sólo nos pertenecen, sino que están incrustados en nosotros desde el momento de nuestra creación. En una conferencia de 1917, O. Paul dice lo siguiente sobre esto: "El simbolismo no es inventado por nadie, sino que es revelado por el espíritu en lo más profundo de nuestro ser (cursiva mía - N.P.) - y desde aquí se produce, encarnado en una serie de capas sucesivas, en capas, para finalmente nacer de un contemplador que lo ha conocido y ha permitido encarnarlo. La base del simbolismo... la naturaleza oculta de nuestro ser: la El lenguaje de los símbolos... es inherente a nosotros en la creación misma de nosotros, y además, no es innato, es decir, adherido a nosotros... sino como inseparable de nuestro ser mismo, como alguien sin el cual no seríamos posibles en absoluto”. “Al acostumbrarnos a un símbolo, nos encontramos a nosotros mismos, y al intentar penetrarnos en nosotros mismos, descubrimos símbolos aquí”. 437 El padre Paul enfatiza que la base del simbolismo es la realidad misma, descubierta o, mejor dicho, “recordada” por la acción creadora del espíritu en las profundidades nouménicas de la existencia. Por tanto, el lenguaje de los símbolos es universal: los autores de los libros sagrados de “todas las naciones”, los sabios, los místicos y los poetas no lo componen, sino que lo descubren en sí mismos. 438 Incluso en un acto como la iniciación a los misterios, donde, aparentemente, el adepto recibe una cierta cantidad de "conocimiento secreto", según Florensky, el "lenguaje de los símbolos" no se introduce desde el exterior, sino que sólo se revela en el contenido interno que ya existe en una persona. 439 No se trata de la presentación de un “ramo”, sino de su apertura a partir del “brote” originalmente presente en una persona, según comparaciones figurativas utilizadas por Florensky en diferentes lugares de sus obras. Al plantearse la pregunta de cómo se puede ver la “actividad simbolizadora del espíritu” ocurriendo de manera supraconsciente, 440 Florensky se dirige a aquellos fenómenos en los que el umbral de la conciencia “se desplaza más”. En conferencias de 1908-1909. atribuye estos fenómenos al “misticismo natural”, que difiere del misticismo “sobrenatural y lleno de gracia”. 441 Puede tratarse de una variedad de experiencias místicas, incluidas iniciaciones a los misterios o sociedades religiosas secretas, donde se experimenta ritualmente la “muerte temporal”. 442 Pero existe un estado similar, especialmente accesible a todos: el sueño. 443 “Si es posible demostrar claramente la actividad simbolizante de la vida”, escribe el P. Pablo, “entonces primero hay que buscar esta claridad en la actividad onírica o creativa del espíritu”. 444 Florensky estudia los sueños en el nivel de la experiencia personal (escribe sus sueños), 445 toca este tema con las conclusiones más significativas en “Los límites de la epistemología” (1908-1909), “El simbolismo de las visiones” (1917) y en “Iconostasis” (1922). Entre los autores que estudiaron los sueños desde el punto de vista que le interesaba, nombra a K. Scherner y G. Schubert, cuyas opiniones fueron repetidas y discutidas por el profesor de la Academia Teológica de Kiev, Archimandrita. Feofán Avsenev (1812–1851). Luego, estos puntos de vista fueron presentados "más clara y coherentemente" por J. Volkelt (1875) y W. Wundt (1881). Y finalmente habla de. Pavel, en los tiempos modernos (1899-1908) estos mismos puntos de vista fueron renovados y reelaborados, pero en una dirección completamente diferente: S. Freud. 446 En sus conferencias de 1917, Florensky trata principalmente el tema de la "fisiología mística" y, por lo tanto, toca la cuestión de los "símbolos oníricos" que surgen a partir de diversas percepciones del espíritu de uno u otro órgano del cuerpo. "Nuestro cuerpo es el mundo", por lo que "estudiar la proyección simbólica" de sus órganos "en el sueño parece muy necesario". 447 Pero, sobre todo, le interesan los sueños que “simbolizan” varias capas o esferas de la existencia. Los sueños surgen en el borde de estas esferas y corresponden a una transición instantánea de una esfera a otra. 448 En el caso más general, podemos decir que los sueños separan y al mismo tiempo conectan dos áreas principales: el mundo visible y el mundo invisible. 449 Sin embargo, tras un examen más detenido del P. Paul reconoce que los sueños (junto con otras experiencias de "misticismo natural") aclaran "la presencia de muchas capas de realidad". 450 Por lo tanto, cree que toda persona está familiarizada con los sueños cuando te ves despertando en un sueño y luego realmente te despiertas y pasas a un estado de vigilia. Florensky (en conferencias de 1908-1909) propone llamar a este tipo de sueños sueños dobles y habla de la posibilidad de sueños triples, cuádruples y, matemáticamente hablando, n veces. Son descritos por Wagner, Hoffmann, Gogol, Lermontov y otros. El número n en este caso denota una cierta "potencia de la conciencia" y la correspondiente capa de realidad en la que se produce la inmersión. El yo hace una transición “de un plano del subconsciente a otro”, 451 y la transición a una capa más profunda “va acompañada de una sensación de ascenso, de flotación... de ser llevado por algún tipo de corriente”. La conciencia empírica habitual (“de vigilia”) aquí se “desvanece” suavemente, dando paso a procesos subconscientes, tanto más intensos cuanto mayor es el número n, es decir, cuanto más profunda es la capa de existencia dada. La transición inversa, por el contrario, va acompañada de "un sentimiento de creciente conciencia", que puede compararse con un golpe, "con un sentimiento de ser derribado, cayendo (cursiva mía - N.P.) ... siendo arrastrado por un remolino". 452 Tal interpretación, si se puede decir así, "experimental-mística" se puede dar a la interpretación de "katabole", es decir, entender la "creación" del mundo como un "derrocamiento": el desarrollo del empirismo ocurre con una "eliminación" gradual de las profundidades nouménicas y un aumento correspondiente en lo que llamamos nuestra conciencia ordinaria. En conferencias de 1908-1909. Florensky sugiere cautelosamente que la enseñanza de Platón "sobre el olvido del mundo celestial, cuando el alma, al caer en este mundo, choca con la materia", representa una "mitologización" y "ontologización" de precisamente tales experiencias, acompañada de un "golpe" durante la transición del subconsciente a un nivel más consciente. Florensky está dispuesto a conectar con ellos los distintos "planos del ser" en las enseñanzas de los teósofos. 453 En una conferencia de 1917, O. Paul dibuja un "eje de coordenadas" de las potencialidades de la conciencia, en el que la marca cero "da la realidad inmediata", los valores positivos corresponden a la distancia de la realidad y los valores negativos nos reducen "a nosotros mismos, dando realidades de órdenes cada vez más elevados que lo que solemos llamar nuestro cuerpo", en el sentido material burdo de la palabra. Las realidades superiores que se están revelando corresponden a capas más delgadas, más enérgicas y más creativas. 454 A en una conferencia de 1922. Se habla de estas capas como “concentraciones de la estratificación de la personalidad”, que pueden ser llamadas “cuerpos” o “ropa” del mensaje de San Pablo, cuando expresa el temor de que “en la última prueba de fuego podamos encontrarnos “desnudos”, es decir, despojados de la ropa de todo lo creado en la vida”. La misma “ropa”, según el P. Pablo se refiere a la parábola del banquete de bodas, y ésta es “la revelación vital del ser espiritual”. 455 Así, en la experiencia mística, que se manifiesta más claramente en los sueños, se revela una realidad de múltiples capas con diferentes niveles de energía. Tiene lugar en el hombre y en toda la estructura de la existencia, ya que el microcosmos y el macrocosmos son mutuamente idénticos y se reflejan mutuamente. Estas son capas de ser jerárquicamente plegadas de diversa transparencia nouménica y potencias de conciencia empírica que cambian discontinuamente, que "se desvanecen" a medida que se acerca al centro nouménico. En el “Pilar”, donde la condición de vida, unidad y ser mismo es la comunión del Amor como Esencia Divina, se pueden encontrar indicaciones de la realidad jerárquica de múltiples capas en una de las letras finales: en la carta 11 “Amistad”. Allí se destacan cuatro palabras griegas que denotan cuatro grados de amor, 456 y también se presenta una jerarquía de conocimientos determinada por el grado de amor: “Cerca de Cristo”, como escribe el abad en su análisis de “La Columna”. Andrónico, - varias capas concéntricas (cursiva mía - N.P.), conociendo cada vez más profundamente cómo sirven: multitudes de personas - discípulos secretos - setenta apóstoles - doce apóstoles - tres: Pedro, Santiago y Juan - y, finalmente, uno, Juan, "a quien el Señor amaba". 457 Aquí el P. Pablo considera la multiplicidad jerárquica (sin indicarla directamente) en combinación con la uniformidad del Amor de Dios por toda la Creación como una antinomia. Éstos son algunos de sus polos, manifestados en el ministerio de Cristo: "Amor igual para todos y para cada uno en su unidad - amor concentrado en un solo foco para algunos, incluso para uno en su aislamiento de la unidad general; transparencia ante todos, apertura con todos - esoterismo, el secreto de algunos". 458 A este respecto, las cosas bastante vagas sobre el P. La pregunta de Pablo sobre las razones de la naturaleza multicapa de la existencia: ¿es esta heterogeneidad jerárquica la estructura misma natural del mundo empírico o es el resultado de su daño ontológico en la Caída del hombre? S. Khoruzhy, creyendo que la experiencia del daño pecaminoso al mundo es el momento clave para introducir el simbolismo de Florensky en el contexto de la cosmovisión cristiana, escribe que la base ontológica de la "unidad escalonada" de Florensky es la caída, gracias a la cual "la identidad de los lados noumenal y fenoménico" en diferentes capas se logra en diversos grados, con diferente completitud. Las conchas provienen del núcleo central, que es un símbolo perfecto. Y cuanto más hacia la periferia, peor se expresa lo espiritual en lo sensual, menor es la saturación nouménica de los fenómenos”. 459 Pero, ¿está este “paradigma fundamental de la metafísica concreta” de Florensky (S. Khoruzhy) conectado de manera única por el P. ¿Pablo con la idea de la “corrupción ontológica” del mundo? Se señaló anteriormente que el P. Pablo no consideró que el surgimiento mismo del mundo empírico fuera el resultado de la Caída, y la "caída" de la criatura en él desde la Eternidad no significó ningún castigo por el pecado. En ontología posterior, el P. Pablo, la “esencia espiritual” se manifiesta empíricamente y sólo así puede ser objetivamente real en el sentido propio de este concepto. A medida que se manifiesta, adquiere conchas de diferentes intensidades energéticas. 460 y en ninguna parte Florensky dice que en el estado no caído en lo empírico debería haber sólo un caparazón, sólo un plano de existencia empírica, en el que lo espiritual se expresaría completamente en lo sensual. En la ontología temprana, en la “Columna”, la expresión perfecta, la “uniformidad” del Amor Divino por la creación representa una antinomia con grados de amor, que, en particular, Cristo manifiesta de manera diferente incluso entre Sus discípulos más cercanos. Pero las antinomias en el sistema de los “Pilares” no son sólo el resultado de un daño pecaminoso a la mente humana, sino que son una consecuencia necesaria de la existencia de la criatura como tal. El Padre Paul separa aquí los conceptos de “Verdad” y “verdad” y define “verdad” de hecho como la máxima capacidad posible en el mundo empírico para que una criatura comprenda la Verdad. Es esta “verdad” la que es necesariamente una antinomia, pero no por la caída de la criatura, sino por la existencia misma de la criatura como tal. “Si tan sólo existiera una criatura junto a Dios”, escribe el P. Pablo, “entonces, junto con la Verdad, la verdad existe necesariamente... La presencia de la verdad es igual a la presencia de la creación (cursiva mía - N.P.)”. 461 En consecuencia, este pasaje puede interpretarse de tal manera que las antinomias son una propiedad del ser creado mismo y, por lo tanto, el orden en que, junto con la uniformidad en todas partes y en todo, el Amor Divino se manifiesta “escalonadamente”, “en capas” de diferente intensidad, es en realidad el orden del ser creado como tal. Y si las “etapas” del Amor en la ontología posterior del P. Pablo se convierte en conchas de diferente intensidad energética, esferas de diferente transparencia nouménica, entonces tampoco deben considerarse formadas sólo como resultado del daño ontológico al mundo en la Caída. Por supuesto, el daño, desde el punto de vista del P. Pablo, tuvo lugar; la estructura simbólica original de la realidad (como la correlación adecuada entre lo nouménico y lo fenoménico en cada capa del ser) es violada y los fenómenos en el mundo caído expresan imperfectamente su significado. Además, el propio hombre caído perdió la capacidad de contemplar los símbolos. Pero, aparentemente, se considera la presencia misma de capas de existencia, la jerarquía misma del universo. La ontología normal y natural de Pablo de la existencia creada. Símbolo en ontología o. Paul es una realidad en la que existe una conexión viva entre diferentes niveles energéticos de existencia, haciéndolos “fusionados”, “disueltos” entre sí. 462 En el material preparatorio de las conferencias "Sobre ontología" de agosto de 1924, O. Paul escribe que "simbolismo universal" significa "coherencia universal". "Todo en todo"; al mismo tiempo, “un símbolo es lo simbolizado”. 463 Con esta comprensión, "se produce una profundización del mundo. Las raíces del mundo están siendo expuestas..." Si a esta "pobreza espiritual" ("sé que no sé nada") y el abandono de todo cuidado terrenal le sumamos, entonces se produce la "conciencia de sí mismo, de su yo espiritual". 464 Al comprender varios símbolos, es posible “hacer la transición” de la conciencia a diferentes niveles, cada vez más profundos, hasta llegar al centro más nouménico del ser humano. Como se señaló anteriormente, en profundidad, el "espíritu" o "yo espiritual" participa en una actividad creativa de símbolos, "simboliza" o "cifra" un cierto nivel de realidad, e incluso traduce la propia Eternidad al "lenguaje del Tiempo". Estos símbolos se envían desde las profundidades y son "revelados" por la conciencia, a la que luego se le asigna la tarea de comprender o "descifrar" el símbolo. Por supuesto, este proceso es ontológico en su esencia misma, ya que el conocimiento de un símbolo significa una transición al nivel de esa realidad superior que conlleva este símbolo. 465 Es importante para nosotros señalar aquí que todos los niveles del ser, hasta el centro más nouménico, están simbólicamente interconectados; una violación de esta conexión puede ocurrir con daño ontológico al símbolo, y es precisamente esta impenetrabilidad (parcial o total) de una capa por otra lo que el P. Pablo es una consecuencia de la Caída, y no el hecho mismo de la presencia de una existencia multicapa. Pero cuando en un artículo autobiográfico (1927) el P. Paul transmite su idea de “la naturaleza multicapa de la realidad y la inaccesibilidad de algunas capas a otras (cursiva mía. - N.P.) (trascendencia condicional)”, 466 él, como se desprende del contexto, ya no significa la destrucción del símbolo, sino la “discreción de la realidad”, cuando la transición de un nivel a otro es discontinua. 467 Las capas son inaccesibles entre sí para lograr un movimiento gradual y suave. Aunque el P. Paul utiliza las imágenes de "nadar", "ser arrastrado por algún tipo de corriente" o "ser arrastrado por un remolino" para explicar las sensaciones cuando la intensidad de la conciencia cambia en el proceso de "moverse" a través de las capas, inmediatamente las acompaña con una comparación más fuerte: esto es "saltar" en el caso de la inmersión en las profundidades y un "derrocamiento" repentino, "caída" al salir de las profundidades a una capa más periférica. Al regresar a la conciencia ordinaria, "inmediatamente, como aturdido por un golpe (cursiva mía - N.P.), el soñador olvida lo que vio". 468 Las capas del ser con sus límites claros en la ontología del P. Paul recuerda las capas de piedras y estratos rocosos de sus impresiones infantiles. Luego, en la infancia, "la estructura en capas más fina", escribe, "perturbó el pensamiento: sentí aquí algún tipo de significado oculto de la naturaleza". Este significado oculto se reveló en el sentimiento de la realidad eterna del pasado: las capas son “siglos asentados, tiempo fosilizado”, que se pueden mirar “de lado”, como desde la Eternidad. 469 Hubo otra sensación sobre la que S. Khoruzhy llamó la atención: las raíces penetraron las capas del suelo. 470 Y Florensky, afirmando la “trascendencia condicional” de las capas del ser, busca la posibilidad de transiciones y comunicaciones entre ellas. El símbolo resulta ser la evidencia ontológica más importante de la realización de tal conexión y de la conexión universal de todo ser. Las capas se diferencian entre sí en el nivel de intensidad energética (o “existencial”, como dice S. Khoruzhy), es decir, a pesar de la discontinuidad de la transición entre capas, su diferencia, por así decirlo, es cuantitativa. Pero hay un límite en el que se produce un cierto salto cualitativo, de modo que una realidad de múltiples capas y unidades, si se mira en su conjunto, se convierte en dos capas y dos unidades. Ésta es la frontera entre los mundos conocidos desde la antigüedad: el alto y el bajo, lo invisible y lo visible, “cielo” y “tierra”. 471 Cuando el P. Pablo señala que en los sueños “se simbolizan las experiencias más bajas del mundo celestial y las más altas del mundo terrenal”, 472 esto indica la presencia, en su opinión, de una jerarquía escalonada en ambos mundos. En otras palabras, el mundo celestial es tan heterogéneo como el empírico; 473 capas del ser van desde el centro noumenal a lo largo del “cielo”, y en algún lugar de cierto “lugar” se produce una transformación cualitativa: el “cielo” se convierte en “tierra”. En esta frontera cualitativa aproximadamente. Paul presta especial atención a la “Iconostasis” (1922) y le da una interpretación matemática también en su obra de 1922. - “Imaginarios en geometría”. En ambas obras, la realidad multiunitaria se ve desde el ángulo de su unidad dual fundamental, de modo que a veces uno incluso tiene la impresión de lo que sucedió en 1922: una fuerte simplificación de la ontología de Florensky. Pero en realidad se trata simplemente de puntos de vista diferentes, como en este sentido el P. Paul da una definición de símbolo: como una entidad cuya energía se disuelve "con la energía de algún otro (cursiva mía - N.P.), entidad más valiosa a este respecto" (es decir, que implica la presencia de muchos niveles de energía), - en el trabajo de 1922, 474 y como una conexión "de dos seres, dos capas: la superior y la inferior, pero una conexión en la que lo inferior contiene al mismo tiempo lo superior, es permeable a lo superior, impregnado de él (cursiva mía - N.P.)" - en una conferencia en 1921. 475 En general, podemos decir que las capas múltiples y dobles son de interés para el P. Paul en la misma medida, pero su doble capa es la característica más importante e ideológicamente significativa del ser. Lo mismo ocurre en la antropología: los detalles sobre las distintas conchas o “cuerpos” de una persona son mucho menos significativos (al P. Paul ni siquiera le importa la claridad de sus nombres y secuencias) que el concepto fundamental de que una persona es “un ser de una vida dual (cursiva mía. - N.P.)”, en la interpretación del P. Pablo, “la iglesia de Dios, pero también el que en él vive, lo finito y lo infinito, el animal y Dios”, “valor condicional” y “valor incondicional”. 476 El culto, que, como dice Florensky, es una “condición de la personalidad”, es lugar de encuentro y unidad de lo trascendental con lo inmanente, de lo inteligente con lo sensual, de lo terrenal con lo celestial, de lo “aquí” con lo “allí”, de lo corruptible con lo incorruptible, de lo temporal con lo eterno. 477 La bienaventuranza la recibe aquel que se ha "construido" de tal manera en la vida terrenal que ha hecho dentro de sí "el mayor símbolo de lo que está arriba", 478 es decir. restauró la unidad simbólica original de los dos mundos, parcialmente destruida en la Caída. En la enseñanza de Florensky sobre la unidad dual, lo más importante es la afirmación sobre la imposibilidad de la existencia separada y autónoma de dos mundos en la existencia verdadera. Para el p. Pablo imagina casos tan extremos en los que una apariencia (fenómeno) pierde su significado noumenal, toda la estructura empírica, "terrenal" de una persona es "separada" de su fundamento ideal "celestial", 479 pero luego su existencia separada deja de ser real y objetiva. En la ontología posterior del P. Paul, el noúmeno “puro” existe en un estado de no manifestación, lo que en realidad equivale a la inexistencia. Así, en la obra de 1926, O. Paul señala que “la esencia espiritual no manifiesta es todo y nada, todo sobre sí misma y nada para el mundo”. 480 En relación con una persona, el puro "ser espiritual del individuo es inexpresable sobre sí mismo", "soy trascendental, oculto no sólo de los demás, sino también de mí mismo (cursiva mía - N.P.) en mis propias profundidades". 481 En la grabación de memorias de 1920. Esto explica la esencia de la ontología simbólica: la cubierta material no oculta, sino que, por el contrario, revela la esencia espiritual. Sin esta cubierta es invisible - "no debido a la debilidad de la visión humana, sino porque no hay nada que ver allí (cursiva mía - N.P.)". “Las cosas en sí mismas”, escribe el P. Pavel, "siempre han sido incognoscibles para mí, pero no debido a una evaluación escéptica y pesimista de la capacidad cognitiva humana, sino porque no hay nada que saber allí (cursiva mía - N.P.)". “Reconocí el mundo espiritual fuera de su manifestación como no manifiesto”, y el alma incorpórea, privada de su cobertura material y simbólica, me parecía no sólo imposible, sino también innecesaria para la contemplación. 482 Por otra parte, un fenómeno “puro”, privado de su base nouménica, resulta ser una “subjetividad desnuda”, que no existe para nadie, incluido, según el “Pilar”, para Dios mismo. Se trata de un “fantasma”, “puro imaginario” o “caparazón”, como llamaba E. Blavatsky a los espíritus que aparecen en las sesiones espiritistas. 483 “Dos uno”, escribe el P. Pablo, “lo espiritual-material, el símbolo, siempre me ha sido querido... en su concreción, con su carne y con su alma”. 484 La expresión concreta de lo espiritual en lo sensorial, de lo celestial en lo terrenal, del noúmeno en el fenómeno es, ante todo, simbolismo según Florensky. Siendo dos realidades ontológicamente diferentes, estos horizontes de ser para el P. Paul resulta estar inseparablemente fusionado y formando una realidad dual indisoluble - en el verdadero ser. Cuando a principios de la década de 1920. O. Paul comenzó a describirlo matemáticamente a través de “imaginarios”; Comenzó a resaltar especialmente su idea de la similitud especular de los dos mundos. De las obras de 1922 - "Iconostasis" e "Imaginarios en geometría" - queda claro que la transición cualitativa entre lo terrenal y lo superior no es una transición a algo fundamentalmente diferente o, en cualquier caso, a algo tan diferente que esta nueva realidad no pueda describirse con las palabras y conceptos a los que estamos acostumbrados (cf. 2 Cor. 12:4). La "Iconostasis" da un ejemplo de contemplación de otro mundo, cuando en un sueño el contemplador se ve a sí mismo en un cementerio y recibe el testimonio de los muertos: "... Detrás de la superficie de la tierra crece, pero en la dirección opuesta, con las raíces hacia arriba y las hojas hacia abajo, la misma hierba verde y exuberante. Y aún mucho más verde y jugosa, los mismos árboles también. Al revés, los mismos pájaros cantan, el mismo azul se derrama y el mismo sol brilla, todo esto es más radiante y más hermoso que el nuestro de este mundo (cursiva mía - N.P.)" 485. Esto no se presenta en absoluto como un intento débil en similitudes lejanas, por analogía con el mundo local, de transmitir las características de una realidad trascendental. 486 Como se desprende del contexto, según el p. Pablo, esta contemplación debe acercarse lo más posible a su significado literal: el mundo de arriba es el reflejo inverso del mundo de abajo, pero con colores más ricos. La realidad dual resulta ser una combinación de mundos mutuamente inversos, que - en ambas direcciones - se relacionan entre sí como "reales" e "imaginarios". Esto significa que ese mundo en relación con lo físico parece ser "imaginario", pero visto desde allí, esa realidad es "real" y la nuestra es "imaginaria". 487 En matemáticas, como se sabe, la “imaginaridad” surge cuando se hace necesario calcular el radical (es decir, extraer la raíz cuadrada) de un número negativo. En la teoría de la relatividad (cuya novedad fue intensamente discutida en los círculos científicos apenas en la década de 1920), se introdujo el "coeficiente relativista", que es la raíz cuadrada de la diferencia entre la unidad y la relación entre el cuadrado de la velocidad de un objeto y el cuadrado de la velocidad de la luz. En la comunidad científica de las primeras décadas del siglo XX. Hubo indignación por el hecho de que con la adopción de la teoría de la relatividad, los procesos físicos en la ciencia comenzaron a considerarse subordinados a esta fórmula matemática, pero, sin embargo, se considera que la teoría ha recibido una brillante confirmación experimental y sus conclusiones ahora se declaran generalmente aceptadas. Una de las principales consecuencias de la teoría de la relatividad convierte en una cantidad “imaginaria” las características de cualquier objeto (por ejemplo, su extensión espacial, masa, tiempo en el que se encuentra) que se mueve a una velocidad superior a la de la luz. Por eso tal velocidad se considera imposible desde el punto de vista de la teoría de la relatividad. Todo cambia si miras los números "imaginarios" y lo "imaginario" en sí mismo no como una abstracción matemática, sino como las propiedades de una existencia completamente real, pero "inversa" en relación con nosotros. El padre Pavel afirma que el valor límite de la velocidad de la luz no significa la imposibilidad de velocidades iguales o superiores a este valor, sino sólo la aparición, junto con estas velocidades, de nuevas condiciones de vida que aún no son visualmente imaginables para nosotros. Entonces comienza una vida cualitativamente diferente de la nuestra, y la transición hacia ella “sólo puede considerarse discontinua”. 488 Florensky encuentra un indicio de un “doble salto cualitativo” durante esta transición directamente en la fórmula del coeficiente relativista. El primer salto se produce en el mismísimo “límite del Cielo y la Tierra”, correspondiente a un valor de velocidad igual a la velocidad de la luz. Entonces "la longitud de cualquier cuerpo se vuelve igual a cero, la masa es infinita y su tiempo, observado desde fuera, es infinito. En otras palabras, el cuerpo pierde su extensión, pasa a la eternidad y adquiere una estabilidad absoluta". “¿Es esto?”, continúa el P. Pablo, - ¿no es un recuento - en términos físicos - de los signos de las ideas según Platón - esencias incorpóreas, inextensas, inmutables, eternas? ¿No son éstas formas puras aristotélicas? 489 El segundo salto se observa cuando ocurren velocidades superlumínicas. En tales condiciones, el cuerpo cae por cada una de sus superficies y “gira dentro de sí mismo”. El espacio se "rompe" y "comienzan condiciones cualitativamente nuevas para la existencia del espacio, caracterizadas por parámetros imaginarios". Al mismo tiempo, el tiempo comienza a correr “en sentido contrario, de modo que el efecto precede a la causa...” 490 Este es el “reino de las metas”, de lo que da testimonio el P. Pablo también encuentra en el “misticismo natural” de los sueños. Ahora, a principios de la década de 1920, centrándose en el tema general de la realidad dual, Florensky determina que los sueños “son aquellas imágenes que separan el mundo visible del mundo invisible, separan y al mismo tiempo conectan estos mundos”. Y descubre que la característica principal del sueño, su tiempo, está construida a la inversa del mundo visible: "...en el sueño, el tiempo corre, y corre a un ritmo acelerado, hacia el presente, contra el movimiento del tiempo de la conciencia despierta. Se invierte a través de sí mismo y, por lo tanto, todas sus imágenes concretas se invierten con él. Y esto significa que hemos entrado en la región del espacio imaginario". 491 Es muy significativo que, a pesar del doble salto cualitativo, de la doble, por así decirlo, discontinuidad de la transición de la “tierra” al “cielo”, el mundo superior 492 resulta ser simplemente el “reverso” del inferior, su “imagen especular ontológica”. 493 El padre Paul señala especialmente que esa realidad “no es algo completamente diferente en comparación con la realidad de este, nuestro mundo, porque hay una creación bendita de Dios”. Éste es “contemplado por otra parte, el mismo ser”, contemplado por quienes han cruzado al otro lado. Hay “rostros e imágenes espirituales de las cosas, visibles para quienes han mostrado en sí mismos su rostro primordial, la imagen de Dios, y en griego, la idea”. Hay “ideas del mundo celestial”, “ideas de existencia”. 494 Y todo esto resulta posible de contemplar desde aquí, y además precisamente en las imágenes específicas de los sueños místicos. Además, el P. Pablo afirma directamente que podemos ver el mundo celestial con el simple ojo sensorial todas las noches en un cielo sin nubes. Esto se debe a sus conclusiones sobre la imposibilidad de la ciencia contemporánea de verificar experimentalmente el movimiento de la Tierra en el espacio. En este sentido, propone volver al sistema geocéntrico del mundo de Ptolomeo, en el que, “con su cielo cristalino, el “firmamento del cielo”, todos los fenómenos deberían ocurrir de la misma manera que en el sistema copernicano, pero con la ventaja del sentido común y la fidelidad a la Tierra, una experiencia terrena y verdaderamente confiable...” 495 Pero en el sistema del mundo con la rotación real del firmamento “sólido” alrededor de la Tierra, las velocidades superan inmensamente la velocidad de la luz. son requeridos, y sobre. Utilizando una fórmula sencilla, Pavel encuentra el radio de la esfera más allá de la cual comienza el mundo de las velocidades superlumínicas. Dentro de la esfera de este radio se encuentra "la zona de los movimientos y fenómenos terrestres, mientras que a esta distancia extrema y más allá comienza un mundo cualitativamente nuevo, la zona de los movimientos y fenómenos celestes, simplemente el cielo". Este radio (Florensky lo llama "ecuador de demarcación", "la división del cielo y la tierra") resulta ser igual a veintisiete unidades astronómicas y media, es decir, 496, según el p. Pablo, la frontera del "cielo" y la "tierra" (permítanme recordarles - en el sentido de la interpretación del P. Paul de Génesis 1:1 - la frontera del mundo superior e inferior, la Eternidad Divina y el empirismo) está situada "entre las órbitas de Urano y Neptuno. Exactamente donde se ha reconocido desde la antigüedad. La frontera del mundo estaba más allá de Urano, sobre el cual la información ya era vaga". 497 Esto significa que todas las estrellas del cielo, así como el planeta Neptuno descubierto en 1846 (y todo lo que hay más allá de él, incluido Plutón descubierto en 1930) están en un espacio “imaginario”, con leyes opuestas a nuestro mundo. Parece que hoy, cuando las naves espaciales ya han fotografiado a Neptuno, no deberíamos juzgar con demasiada dureza el nivel de la astronomía de los años veinte. Además, teniendo en cuenta todo lo deslumbrante de las primeras décadas del siglo XX. Ante la novedad de la teoría de la relatividad de A. Einstein, no deberían sorprendernos los intentos de aquella época de interpretar “espiritualmente” la fórmula del coeficiente relativista. 498 Son principalmente los aspectos no científicos de este concepto del P. los que llaman la atención. Pablo y su deseo de ver con ojos sensuales el mundo divino y eterno, como él mismo lo testifica repetidamente, por ejemplo, cuando dice que en su niñez, en cada vena de la carne material, "vio y quiso ver, buscó ver, creyó" que podía ver "el alma, la única esencia espiritual". 499 En “El Pilar” se transmite con bastante claridad la idea de que tal visión, que proporciona un conocimiento profundo de los secretos de la naturaleza, puede lograrse mediante el ascetismo cristiano. Pero en general, y especialmente en sus obras posteriores, el P. De hecho, Pablo insiste en que el mundo celestial, que se nos ha dado en símbolos aquí y ahora, está siempre ante nuestros ojos; sólo necesitas tener o cultivar en ti mismo la capacidad mística de notar aquello a lo que las personas que están ocupadas con "preocupaciones terrenales" no prestan atención en absoluto. En varios casos, especialmente en lo que respecta a los sueños, el P. Pablo señala la accesibilidad de la experiencia mística para cada persona y, lo que es más importante, el mundo verdaderamente Divino ya se revela en el "misticismo natural". Una vez, en “Los límites de la epistemología” (1908-1909), habiendo distinguido el misticismo “natural” del misticismo “sobrenatural y bendito”, Florensky atribuyó al primero la adquisición de conocimiento sobre la presencia de muchas capas de la realidad. 500 En fenómenos como la iniciación a los misterios, la hipnosis y los sueños accesibles a todos, se revelan los secretos de la estructura del mundo y, lo que es lo mismo, de la estructura del hombre. Cuando, en la década de 1920. (y un poco antes), el P. Pablo vuelve a abordar principalmente los problemas de la unidad fundamental del mundo; reserva para el misticismo “natural” el derecho de dar evidencia sobre las mismas profundidades nouménicas del ser, que residen en la Eternidad Divina. Ahora se reconoce que el misticismo "natural" es capaz de revelar los secretos de la existencia divina. Esto fue especialmente evidente en las obras de Florensky, que se relacionan con la filosofía del arte. “Un artista”, escribe el P. Pavel, a principios de 1918-1919, no crea una imagen de sí mismo, sino que simplemente se quita el velo. de la imagen existente: no aplica pintura al lienzo, sino que, por así decirlo, limpia sus depósitos extraños, los “registros” de la realidad espiritual”. Aquí sobre. Pablo enfatiza que el arte, según las enseñanzas del VII Concilio Ecuménico, es "recordar", y este término debe entenderse precisamente en el sentido platónico. Obviamente, habla deliberadamente no sólo de la pintura de iconos, sino del arte en general y señala que el artista pasa por un proceso de “recordación”, durante el cual, a través de su creatividad, la idea misma debe aparecer en lo sensorial. 501 Si nos preguntamos qué se exige del propio artista, ya no encontraremos ningún indicio de hazaña ascética cristiana. En la “Iconostasis” el P. Pablo habla a este respecto de los procesos místicos naturales de la transición del "alma" del mundo inferior al mundo superior y viceversa. Al ascender al mundo, un artista montañés puede experimentar inspiración creativa, pero las imágenes que surgen en su ser (y se transmiten en la creatividad) representan “ropas desechadas” del bullicio de la tierra, “escoria del alma”, “psicologismo y materias primas”. Las “imágenes de descenso” que surgen durante la transición inversa son un asunto diferente. Lleno de "la contemplación de la esencia (cursiva mía - N.P.) del mundo superior", saciado con el toque del "noúmeno eterno de las cosas" y cargado de conocimiento, el alma desciende al mundo inferior, "y aquí, en este camino hacia abajo, en el límite de entrar en el mundo inferior, su adquisición espiritual se reviste de imágenes simbólicas". 502 Son las “imágenes de la descendencia” transmitidas en la creatividad artística las que representan “la experiencia de la vida mística cristalizada en la frontera de los mundos”; tal creatividad es un “cristal de tiempo en un espacio imaginario”, un verdadero simbolismo que encarna “otra experiencia en imágenes reales”. 503 "La imagen de lo celestial fue revelada al alma como un recordatorio y con el fin de introducirla. Un regalo invisible en la conciencia diurna. Como el mensaje y la revelación de la eternidad". 504 Estamos siempre dentro de los límites del “misticismo natural”, especialmente desde que el P. Paul señala fundamentalmente los mismos “ascensos” y “descensos” en la práctica mística misma y en los sueños, que en su “condensación” son la esencia del arte. 505 El P. Paul no discute las condiciones de acción en tal misticismo de la gracia; condiciones para la ascensión del alma “por las fuerzas más elevadas” 506 para la contemplación de un mundo verdaderamente celestial. Aunque el P. Pablo señala que "los rostros y las imágenes espirituales de las cosas" son contemplados "por aquellos que han revelado en sí mismos su rostro original", 507 pero de su consideración de los sueños se desprende claramente que la contemplación celestial, en principio, siempre puede ser accesible a todos, incluso, en el lenguaje de la literatura patrística, a una persona espiritualmente no regenerada. 508 En nuestra opinión, no hay duda de que esto es una consecuencia directa del concepto antropológico del P. Pablo, en el que el hombre empírico “renace espiritualmente” desde sus propias profundidades. La gracia adoradora no llega como algo completamente nuevo, diferente para toda la persona, sino que sólo se difunde en estructuras empíricas desde el centro noumenal, que se encuentra en el estado original, eternamente deificado. En tal concepto, los “viajes” realizados dentro de un ser humano desde el mundo de abajo al mundo de arriba siempre son posibles, y no sólo cuando Dios se digna abrir con gracia nuevos horizontes espirituales en una persona. En principio, no parece haber necesidad de una influencia beneficiosa aquí, ya que el horizonte espiritual, "deificado" en una persona es una propiedad de su naturaleza, y sólo se puede penetrar en él a través del misticismo "natural". El padre Paul lamenta que los sueños hayan sido vistos “como algo vacío, indigno de análisis y pensamiento”. 509 Esta visión era característica de la ciencia positivista de finales del siglo XIX y principios del XX, 510 pero en general nunca fue aceptada ni en la filosofía ni en la literatura patrística eclesiástica. La división general – “ascética” – de los sueños en tres tipos (“sueños” somnolientos o “delirios” del alma formados por impresiones del día, sueños de Dios y sueños de seres espirituales caídos) 511 sugiere que sólo algunos de ellos son indignos de atención. Y sólo en el caso de que el asceta novato no pueda distinguir entre influencias espirituales, se considera mejor no dar importancia a ningún sueño. 512 “Los sueños enviados por Dios”, escribe San Ignacio Brianchaninov, llevan en sí mismos una convicción irresistible. Esta convicción es comprensible para los santos de Dios e incomprensible para quienes todavía luchan con las pasiones”. Podemos decir que aquí se traza una cierta frontera ontológica entre el estudio de los sueños y la prohibición de prestarles atención: “La naturaleza renovada por el Espíritu Santo se rige por leyes completamente diferentes a las de la naturaleza caída y estancada en su caída”. 513 Es imposible no prestar atención al hecho de que en cuestiones muy importantes, cuando se trata de la experiencia mística en los sueños, a través de la cual se revela la ontología del mundo y del hombre, el P. Pablo no aborda en absoluto el tema de la calidad espiritual de los sueños. “Un sueño”, escribe sin dar más explicaciones, “... está saturado del significado de otro mundo, es casi el significado puro de otro mundo”. 514 Parece que la cuestión de confiar en la propia experiencia mística interior para el P. Pablo en la "Iconostasis" trata, ante todo, de la "perseverancia espiritual" de la conciencia que atraviesa la frontera de dos mundos, pero en última instancia, no se trata sólo ni tanto de su renovación espiritual. Y el papel determinante en esta confusión de énfasis parece jugarlo la ausencia en la antropología del p. Pablo el concepto mismo de renovación en su propio sentido. Una persona aquí no busca dentro de sí algo que sea un regalo completamente nuevo para él, sino que “viaja” al “Cielo” que ya existe desde la eternidad en sus profundidades. Por lo tanto, la cuestión de los errores en la experiencia mística interna es aquí mucho menos aguda que si para una persona la realidad celestial, verdaderamente divina, fuera sobrenatural, si en alguna de sus profundidades aparentemente superconscientes no tuviera ninguna experiencia eterna de experimentarla. "Creemos", escribe San Máximo el Confesor (Ocultismo. 24), - que guardando los mandamientos tanto como sea posible, pasamos de la gracia de la fe a la gracia de la visión (2 Cor. 5:7), porque Nuestro Dios y Salvador Jesucristo nos transforma incondicionalmente en conformidad consigo mismo, destruyendo en nosotros los signos de corrupción y dándonos los misterios originales (cursiva mía - N.P.), revelados aquí a través de símbolos sensoriales. 515 Aquí surge una idea que generalmente niega la necesidad de símbolos sensoriales para que una persona transformada comprenda el mundo espiritual. Proviene del autor más “metafísico” y de mentalidad filosófica de la tradición patrística eclesiástica, 516 que tiene su propia “ontología simbólica”, compárese con la “ontología simbólica” del p. Pavel Florensky piensa dar un paso más en el estudio de este último. Por supuesto, esto es principalmente una cuestión para futuras investigaciones, pero ya se pueden hacer algunas observaciones importantes. Así, habiendo dicho en su “Ciencia misteriosa” (Mistagogía-2) que todo el mundo creado se divide en inteligible y sensorial (“aquí”), San Máximo añade casi inmediatamente: “Por todo eso, el mundo es uno”. La unidad general y la indivisibilidad del universo son superiores a las características naturales de lo inteligible y lo sensorial y anulan su diferencia. “Su negocio es uno y, como dijo Ezequiel, el maravilloso contemplador de los grandes, son como una rueda dentro de una rueda (Ezequiel 1:16), hablando, creo, de dos mundos”. 517 Conexión inseparable y no fusionada de dos mundos, explica San Máximo con un ejemplo de la conexión del alma y el cuerpo en una persona. Ambos mundos forman un solo mundo, así como una persona está formada por alma y cuerpo. Prot. En este sentido, Georgy Florovsky señala que, según tales ideas, el mundo sensorial es inmaterial en sus fundamentos. Es una especie de misteriosa “condensación” (o incluso “condensación”) del mundo espiritual. 518 Todo en el mundo es espiritual en lo más profundo. 519 Ésta es la unidad dual de San Máximo, al igual que el P. Pablo, no se afirma mediante reflexiones puramente filosóficas, sino mediante referencias a la experiencia de quienes tienen “especulación espiritual”. Esta experiencia atestigua que todo el mundo inteligible está misteriosamente impreso en todo el mundo sensorial "a través de logoi simbólicos". Por lo general, contemplamos lo invisible a través de lo visible, pero “para aquellos que hayan logrado la contemplación espiritual”, dice San Máximo, será más fácil comprender lo visible a través de lo invisible. Porque la contemplación simbólica de lo inteligible a través de lo visible es al mismo tiempo visión espiritual y contemplación de lo visible a través de lo invisible”. 520 Esto significa que, ascendiendo de los fenómenos del ser a sus fundamentos ideales (es decir, a los noumena; en San Máximo en este caso a los “logoi”), volvemos nuevamente a este ser, pero no en sus fenómenos, sino en su base semántica, cerrando así el “círculo del conocimiento”. 521 De hecho, un “círculo de conocimiento” similar es descrito por el P. Paul, cuando transmite la experiencia mística como el movimiento de “ascenso” y “descenso” entre mundos y cuando, explicando su concepto de “imaginarios”, dice que lo que percibimos aquí como “real”, desde allá, desde la región del espacio imaginario, es en sí mismo visto como imaginario, es decir, “fluyendo principalmente en el tiempo teleológico, como una meta, como un objeto de aspiración”. 522 Isla desarrollada Pavel a principios de la década de 1920. el concepto de mundos duales construidos sobre el principio de reflexión mutua “en espejo” presupone, por supuesto, no sólo la contemplación simbólica del noúmeno en el fenómeno, sino también la contemplación inversa desde el mundo nouménico, en el que todo ser adquiere su verdadero significado, no siempre (debido al daño de los símbolos) discernible aquí. Una observación hecha por el Rev. Maxim al final del segundo capítulo de "Ocultismo" puede interpretarse directamente como una expresión exacta de la unidad dual en el sentido de los "imaginarios" del P. Paul: “Después de todo, los seres que se hacen visibles deben tener siempre reflejos verdaderos y claros entre sí, y la conexión entre ellos debe ser absolutamente pura”. 523 Sin embargo, con todos los paralelos del “simbolismo” de San Máximo y del P. Pablo, los separan profundas diferencias y, en primer lugar, como se señaló anteriormente, en relación con la cuestión de la necesidad fundamental de los símbolos sensoriales para el conocimiento del mundo espiritual. En San Máximo (como más tarde en San Gregorio Palamas) el símbolo no revela sino que "cubre" la realidad que simboliza, haciendo posible sólo su comprensión parcial. “Y cuando”, escribe, “la manifestación de lo perfecto deja de ser parcial, entonces todo lo adivinatorio y aburrido pasa, la Verdad se manifiesta cara a cara, y el que se salva, habiéndose hecho perfecto en Dios, estará por encima de todos los mundos, edades y lugares en los que hasta ahora ha sido criado como un niño (1 Cor. 13:10-13)” - (Capítulos de Teología. I, 70). 524 St. hablará más tarde de lo mismo. Gregory Palamas en aquellos lugares de sus obras donde hablamos de símbolos en el sentido en que el P. poner en ellos. Pavel, es decir, como transmitir lo espiritual a través de lo sensorial. Pero San Gregorio, esta transferencia no es tanto un fenómeno de una realidad superior a través de una inferior, sino más bien su “encubrimiento” (ver, por ejemplo: Tríadas... 2, 3, 70). 525 “Ahora vemos la luz eterna mediante el sentimiento, mediante la existencia y los símbolos separados”, escribe San Gregorio, comparando la contemplación de los siglos presente y futuro, - luego, estando por encima de esto, veremos directamente, sin ningún velo intermedio, como nos enseñó claramente el más divino iniciado en tales sacramentos: “Ahora”, dice, “vemos por espejo y en indirectas, pero luego cara a cara” (1 Cor. 13,12). Dice este “ahora”, indicando una contemplación factible y análoga, acorde con nuestra naturaleza; habiéndolo superado a él mismo, elevándose por encima de los sentidos y la mente, vio lo invisible y escuchó lo inaudito (2 Cor. 12:2-4), habiendo aceptado en sí mismo la garantía de un futuro renacimiento. Habiéndose elevado por encima de la humanidad en unidad con Dios, el apóstol vio a través de lo invisible lo invisible, que no había perdido su suprasensibilidad y no se había vuelto sensualmente visible (cursiva mía - N.P.)” (Tríadas... 2, 3, 24). 526 En este texto, muy significativo para la cuestión que aquí nos ocupa, destacan tres puntos principales: 1. Los símbolos que, a través de lo visible (sensorial) transmiten lo invisible (supersensible), forman parte de la época actual. Representan el “velo intermedio” que se quita en la era futura, lo que abre la contemplación directa. 2. Esta contemplación directa, sin símbolos sensoriales, ya es posible para la naturaleza humana renovada, que ha aceptado en sí misma (y no ha encontrado en su centro noumenal) la “garantía del futuro renacimiento”. 3. Esta contemplación directa se produce no sólo sin la participación de los sentidos, sino también fuera de todo lo creado (ya que el apóstol se elevó “por encima de los sentidos y de la mente” y “por encima de la humanidad en unidad con Dios”). En otra parte, San Gregorio Palamas señala que cuando “ángeles y hombres iguales a los ángeles” (Lucas 20:36) ven a Dios, entonces esta visión no es sensación ni es pensamiento; no perciben la luz Divina a través de los sentidos (Tríadas... 1, 3, 18), 527 o, en otras palabras, no utilizan símbolos sensoriales en absoluto como “agujeros” para entrar al mundo Divino. Sin negar la jerarquía del universo, San Gregorio dice que Dios puede “poner lo último sobre lo primero cuando quiera (cursiva mía - N.P.)” (Tríadas... 2, 3, 29). 528 “Pero él dice”, escribe Palamás sobre la enseñanza de Barlaam, “es imposible que una persona encuentre a Dios excepto por la mediación de un ángel...” ¿Qué estás haciendo, hombre? ¿Impones la necesidad a Aquel que domina la necesidad, que la resuelve cuando quiere y, a veces, la reordena por completo? (Tríadas... 3, 3, 5). 529. Dios no necesita ningún medio, incluidos símbolos, para revelarse al hombre; los símbolos son necesarios sólo en las distintas etapas de la imperfección humana como una cortina que cubre la luz deslumbrante del mundo Divino para aquellos que aún no pueden verlo y permanecer vivos. Ontología simbólica o. Pavel Florensky es fundamentalmente diferente, ya que en él, por el contrario, el símbolo es, ante todo, no una cobertura, sino una revelación de lo invisible, incl. La realidad divina, y tal revelación de ella, sin la cual no le es posible aparecer y actuar en los planos inferiores de existencia. Y si recordamos la peculiaridad de la ontología del P. Pablo, con su identificación del centro nouménico del hombre enraizado en Dios con su ángel de la guarda, entonces, dentro de su marco, nos veremos obligados a decir que es realmente imposible que una persona encuentre a Dios de otra manera que a través de la mediación de un “ángel”. Símbolos, escribe el p. Pavel, en la conclusión de "Watersheds" (finales de 1922), "son los órganos de nuestra comunicación con la realidad. Por ellos y a través de ellos entramos en contacto con lo que hasta entonces estaba aislado de nuestra conciencia. Los símbolos son agujeros perforados en nuestra subjetividad". 530 De ninguna otra manera podemos acercarnos al mundo espiritual y a Dios mismo; Discutir la existencia de tales (“otros”) caminos es inútil e innecesario cuando a nuestro alrededor hay símbolos que no tanto ocultan sino que, por el contrario, revelan la realidad espiritual misma, invitándonos a comunicarnos con ella en comunión con sus energías presentes en el símbolo. Y es muy importante señalar que tal situación en la ontología del P. Pablo - no "temporal", que no surge como resultado de la Caída, no debido al estado imperfecto del hombre, sino lo más natural, que ocurre según su dispensación original. Un símbolo puede estar dañado, puede representar imperfectamente la realidad más elevada, pero no puede ser “cancelado” en la estructura del universo. En última instancia, esto significa que la jerarquía en el universo no puede ser abolida para nadie; en ontología o. Pablo, uno no puede de ninguna manera pasar por alto las capas de existencia que se encuentran a lo largo del camino y, lo más importante, las transiciones entre ellas, 531 - y estar ante Dios en el centro noumenal de uno. El “camino” puede ser largo o muy corto, pero siempre a través de todas las capas, a través de los “agujeros” que se nos dan en cada capa, es decir, los símbolos. Todas estas conclusiones de la “ontología simbólica” reciben sus importantes aplicaciones antropológicas cuando se considera al hombre, así como al mundo. Paul desde diferentes posiciones - como una realidad dual o múltiple. Una de las principales ideas del P. P. Florensky: la similitud mutua del hombre y el mundo. Se revela en las obras del P. Pablo en diferentes niveles, en diferentes contextos y medios: – afirmación de la presencia en toda la Naturaleza visible (así como en el hombre) de un plano espiritual de existencia; – afirmación de la divinidad de toda la creación, y no sólo del hombre; - la convicción de que no hay nada en la Naturaleza que no exista en el hombre, y viceversa - que no hay nada en el hombre que no exista en la Naturaleza. La unidad del hombre y del mundo, según el P. Paul, es una de las comprensiones “místicas” más profundas, y la idea de que la Naturaleza es el cuerpo humano y el cuerpo humano es el Mundo (“fisiología mística”) es la base de la “religión universal”. Tanto el hombre como el mundo entero, según la convicción del P. Pablo, tienen sus fundamentos ideales originalmente deificados. Son creados, pero residen en el plano Divino de existencia, en la Eternidad Divina, en el “seno” de la Santísima Trinidad. Esta interpretación fue dada por el P. La enseñanza de Pablo a los Santos Padres sobre los “pensamientos pacificadores” de la Mente Divina, en la que el mundo ya existía antes de su creación. Otra interpretación propuesta por V. Lossky (y apoyada por el Arcipreste I. Meyendorff) durante el estudio de las obras de San Máximo el Confesor y San Gregorio Palamas, sitúa los fundamentos ideales de la creación en las energías Divinas y las considera no como una realidad creada “preexistente” en la Eternidad Divina, sino como el plan Divino preeterno para la Creación. Este plan en sí mismo no se objetiva en ninguna creación en la Eternidad y se lleva a cabo no por necesidad (como de hecho, en el Padre Paul, Dios “piensa con las cosas”; Dios, pensando, crea), sino de acuerdo con la voluntad Divina (es decir, cada cosa recibe su ser no simplemente del “pensamiento” de Dios, sino del “pensamiento combinado con la voluntad”). En otras palabras, Dios puede “pensar” y no crear, y la creación de sus fundamentos ideales en la Eternidad no se deriva del plan Divino eterno para el mundo. Ontología simbólica o. Pablo se basa en los datos del “misticismo natural”, incluidos, sin duda, los datos de su propia experiencia “mística”. Es una estructura jerárquica de múltiples capas en la que cada capa externa es un “fenómeno” en relación con una capa más profunda, que es un “noúmeno” para ella. Esta estructura, debido a la mutua similitud del hombre y el Cosmos, se aplica igualmente a la cosmología y la antropología; una de sus propiedades importantes es una disminución en la intensidad de la conciencia a medida que uno se sumerge en capas más profundas de la existencia. En una determinada etapa de inmersión, las "potencias de la conciencia" pasan a través de la marca cero y se vuelven "negativas". Esta frontera en la ontología simbólica del P. Pablo separa dos mundos ontológicamente diferentes (pero nuevamente similares entre sí). Introducción sobre. Pablo acerca de estos mundos, a los que llama “alto” y “abajo”, “cielo” y “tierra” (de acuerdo con Gén. 1:1), difiere de la idea habitual del mundo espiritual y del mundo material. U o. Pablo, el espíritu y la materia están inextricablemente vinculados en cada capa de la existencia, y el espíritu está necesariamente presente en las capas del mundo inferior, así como la materia está necesariamente presente en las capas del mundo superior. A medida que uno se sumerge en capas más profundas (es decir, más energética y “existencialmente” intensas), la sustancia se vuelve más delgada y el componente espiritual se vuelve más intenso. En la frontera de dos mundos, se produce una transformación cualitativa de los parámetros del espacio y el tiempo, pero en general, el mundo superior es sólo un "reflejo en espejo" del mundo inferior. El centro noumenal de toda la estructura de múltiples capas del Cosmos y del hombre sale al plano Divino de existencia, pero también se puede decir que todo el mundo celestial reside en la Eternidad Divina, el mundo de los fundamentos ideales eternos de todo lo que existe en el mundo empírico e inferior. Una diferencia importante entre la ontología simbólica del P. Pablo de la enseñanza sobre los símbolos de San Máximo el Confesor y San Gregorio Palamás es que el símbolo de Florensky no oculta tanto sino que, por el contrario, revela la realidad invisible, incluida la Divina. Y si en el primer caso Dios no necesita ningún medio, incluidos los símbolos, para revelarse al hombre, entonces en la ontología del p. A Pablo, al mundo espiritual y a Dios sólo se puede acceder a través de símbolos espirituales-sensoriales. Capítulo 3. La estructura, desarrollo y objetivo final del hombre. De lo contrario, esta sección podría llamarse “La estructura del hombre”, como sugirió el abad. Andronik, 532 o, quizás más precisamente, “Un hombre en sí mismo”, como decía el P. Pablo plantea la cuestión de la creación en la “Columna” (“...cómo se piensa la creación en sí misma o por sí misma o sobre sí misma”). 533 La estructura del hombre es la estructura del Cosmos creado, y ambas son un infinito real cerrado, autosuficientes en el sentido de que en él, inicialmente, sobre bases ideales, se realiza una unidad inextricable con Dios y con toda la creación. Se trata de una mónada que tiene “ventanas” ideales y está incluida en su centro nouménico en la unidad ontológica universal, en la que, sin embargo, no se borran las diferencias entre la naturaleza creada y la increada. Según el P. Pablo, la criatura tiene un valor duradero, ya que como tal es concebida y realizada por el Creador, y si no pierde la unidad nouménico-fenoménica que le fue dada desde el principio, entonces no sólo es lícito, sino incluso necesario considerar a la criatura en sí misma, en la “existencia propia e independiente” que le ha sido concedida 534 junto a Dios. Todo esto, sin modificaciones, se aplica al hombre, y en este sentido se trata de la idea de la grandeza del hombre. Paul también atribuyó esto a sus intuiciones originales de la infancia. “No negué a Dios”, escribe en “Memorias”, “pero soy un hombre, también Dios, y quiero estar solo”. “Dios es realidad y luz, Él es grande; pero yo también soy realidad, y tampoco oscuridad…” Pero aquí el P. Pavel (por lo que pudimos notar) por primera y única vez se permite corregir significativamente sus impresiones de la infancia desde la edad adulta. ". Porque", escribe, "todavía no he sentido el aguijón del pecado y no he conocido la muerte y, por tanto, no me he reconocido como criatura". 535 Este - llamémoslo así - sentido de lo creado, a pesar de todas las tentaciones (y contrariamente a la opinión de la crítica superficial), no permitió al P. Pablo para crear un sistema panteísta incluso en el “Pilar”, donde él, sin distinguir aún entre la Esencia Divina y las energías Divinas, afirmó la comunión de la criatura con la Esencia Divina. 536 Aunque no estaba claro cómo esto era posible (pero para la mente humana, según el “Pilar”, ¡la verdad debe aparecer en forma de antinomia!), Florensky insistió en preservar la creaturalidad en el estado de participación de la criatura en la Esencia misma de lo Divino, incluso introduciendo a la criatura en el mismo “seno de la Santísima Trinidad”, incluso usando el término “transustanciación”, “recibir una nueva esencia” en relación con la deificación de la creación que él afirmó. 537 A diferencia de V. Soloviev y del p. S. Bulgakov, no dividió a Sofía en “creada” y “no creada” con el peligro de mezclarlas tanto en una realidad común que Sofía en realidad se convertiría “al lado” de la Santísima Trinidad como la Cuarta Hipóstasis Divina. Incluso en su “meditación” sobre el simbolismo de los colores del cielo antes del amanecer (“Signos celestiales”, 1919), donde el P. Pablo permite una percepción dual de Sofía (“ella es tanto Dios como no es Dios, y tanto una criatura como no es una criatura. No se puede decir ni “sí” ni “no” sobre ella... en el sentido de su transición final entre un mundo y otro"), todavía la llama la "primera creación" y señala la relación que existe entre ella y lo Divino, que está simbolizado por los colores del cielo de la mañana. 538 Y dado que la realidad "sofiana" (no importa cómo la llames: Sofía, el mundo ideal, nouménico o montañoso, etc.) también incluye, entre otras cosas, un " vislumbre de la dignidad eterna " 539 de una persona, es necesario rechazar decididamente la posibilidad de darle a una persona cualquier estatus increado en la antropología de Florensky. Lo que está contenido en lo más profundo del hombre es el fundamento ideal originariamente divinizado sobre el que se construye el ser humano. El hombre, como el resto de la creación, está situado “al lado” de Dios, en conexión directa con Él, pero al mismo tiempo permanece ontológicamente distinto de Él, al no tener en su composición ningún elemento realmente increado. Y cuanto más profunda es la brecha ontológica entre la naturaleza creada y la increada, menos significativas son, en este contexto, las diferencias en la naturaleza creada misma. Desde este punto de vista, en cuestiones de estructura humana, el P. Pablo casi no pone énfasis en su división tradicional entre el alma inmaterial y el cuerpo material, y no entra en una discusión sobre “dicotomía” o “tricotomía”. Considera que el hombre está formado principalmente por su fundamento ideal divinizado y una "superestructura" empírica, en la que, como en todo el Cosmos, se pueden distinguir capas individuales, pero no es de gran importancia recopilar sus características detalladas y precisas. Con todo eso, la persona en el concepto del P. Pablo, ante todo, representa la unidad viva de todos los componentes de su naturaleza. Unidad de la naturaleza humana Si queremos trazar un “diagrama” de la estructura humana a partir de los textos patrísticos, nos sorprenderemos de la abundancia de informaciones diferentes y muchas veces contradictorias. Una variedad de descripciones de la presencia y correlación en una persona de "alma", "espíritu", "mente", "corazón", "voluntad", "palabra" ("logos" o "poder verbal"), etc., tan grande que los autores modernos, tratando de cubrir y de alguna manera sistematizar todo este material, llegan a diferentes conclusiones incluso con respecto al grado de prevalencia entre los santos padres de la dicotomía o tricotomía 540. Obviamente, el punto aquí no está solo en la diferencia de terminología, 541 sino, arriba todo, en el misterio y la profundidad del hombre, que no se presta a ninguna esquematización unívoca. Parece que el P. Pavel lo sintió muy bien, pero, como se señaló anteriormente, este sentimiento en su punto inicial nació de un contacto místico con la Naturaleza. La naturaleza es en realidad infinita e inagotablemente profunda; también lo es el hombre como micro (o macro) cosmos. No pudimos encontrar evidencia de atención por parte del P. Pablo a los pasajes “antropológicos” de los dos primeros capítulos del libro del Génesis (Gén. 1, 26-27; 2, 7), que (según la opinión unánime de los Santos Padres esta vez) distinguen claramente al hombre del resto de la creación. En la literatura patrística se observa que en el primer capítulo, después de que en cinco días toda la creación fue creada “por una sola palabra y mandato”, de repente hay un “cambio de palabras”: Dios ya no dice: “Hágase el hombre”, sino “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”. “El hombre”, escribe San Juan Crisóstomo, es el más excelente de todos los animales visibles; Para él fue creado todo esto: el cielo, la tierra, el mar, el sol, la luna, las estrellas, las montañas, las rocas, todos los animales mudos" (Conversaciones sobre el libro de Génesis 8:2). "El hombre es un ser viviente grande y maravilloso y para Dios el más precioso de toda la creación. Hubo consejos, pero no porque Dios necesite consejos. sino para mostrarnos con el modo mismo de expresión la dignidad de lo que está siendo creado...” (Ocho palabras sobre el libro de Génesis 2:1-2). Respecto al texto de Génesis 2:7, una interpretación patrística igualmente típica la da San Pedro. Ignatius Brianchaninov (en "La historia del hombre", cuyo manuscrito inacabado fue conservado por el padre Paul y publicado por primera vez en el archivo de Florensky en 1989); 542 según el cual también “esta imagen de la creación del hombre muestra en él la creación más excelente y más cercana a Dios...”. San Macario el Grande, con todo su elevado sentido ascético del daño pecaminoso a la naturaleza humana (hasta la afirmación de la posibilidad de la morada simultánea en el corazón humano del diablo y de Dios), 543 canta al hombre un verdadero himno, al que, al parecer, el P. Pablo: "Dios creó diferentes criaturas. Pero el Señor no reposa en ninguna de ellas. Cada criatura está en su poder; sin embargo, no estableció en ellas el trono, no estableció comunicación con ellas; cuidó bien de una sola persona, entrando en comunicación con él y descansando en él. ¿Ves en esto la afinidad (cursiva mía - N.P.) de Dios con el hombre y del hombre con Dios? (Conversación 45, 5). 544 Lo más significativo es que esta declaración del El “parentesco” exclusivo del hombre con Dios en relación con toda la creación, proveniente de un escritor asceta, refleja una visión patrística típica: “Son afines a lo Divino”, dice San. Gregorio el Teólogo, naturalezas inteligentes y comprendidas únicamente por la mente, son completamente ajenas a las criaturas sujetas a sentimientos, y de estas últimas, las criaturas completamente inanimadas e inmóviles están aún más alejadas de la naturaleza Divina (cursiva mía. - N.P.)” (Segunda palabra para Pascua. 6-7). Sólo por su inefable amor Dios se digna habitar en esta su creación (Conversación 49:4), y resulta que no sólo en el alma, sino también en el cuerpo, de modo que toda la persona se convierte en una hermosa morada de Dios. 546 No es difícil ver cuán similar es todo esto al concepto de “Pilar”, si tan solo el “parentesco” con Dios, que distingue al hombre del resto del mundo, sea reemplazado por la eterna preexistencia deificada del hombre junto con toda la creación en el mismo plano de existencia con su Creador. Además, quien afirma la especial “cercanía” de la naturaleza espiritual creada a Dios, San Juan Damasceno señala que esta cercanía es muy relativa: Dios está “incomparablemente por encima de todo” (Exposición exacta. 4,13). “Todo (la cursiva es mía - N.P.), en comparación con Dios, el único incomparable, resulta tosco y material”, incluso la naturaleza inteligente de los ángeles (Exposición exacta... 2, 3). En otras palabras, por un lado, ante el abismo ontológico que separa al Creador y la criatura, todas las diferencias en la naturaleza creada desaparecen, y por otro lado, Dios, por Su amor, de alguna manera hace que una de las naturalezas creadas sea “más cercana” y “más parecida” a Él que la otra. Debemos ver de qué se trata la dualidad de la ontología. Pablo incluye el primer lado e ignora por completo el segundo. En una carta a F.D. Samarina M.A. Novoselov (mayo de 1913) P. Pablo toma notas exponiendo la oposición entre el alma y el cuerpo en el hombre y la oposición resultante entre el trabajo de oración “interno” y “externo”. Escribe que Dios llega a toda la persona, y que "interno" y "externo" se distinguen sólo en la ciencia escolar. “Tanto lo externo como lo interno son creados y condicionados; ante Dios, ambos son nada”. Por supuesto, ah. Pablo utiliza aquí la terminología establecida en la que fue escrita la carta de F. Samarin. Pero su propio pensamiento se expresa con bastante claridad: nada individualmente en una persona - alma o cuerpo - puede estar "más lejos" o "más cerca" de Dios. Ambos “se acercan” o “se alejan” juntos, “caen y son aceptados juntos”, ya que el hombre es un ser integral. 547 En base a esto, desde el punto de vista del P. Paul, es completamente inaceptable creer que algo puede suceder en una persona sólo en el alma o sólo en el cuerpo, sólo en los pensamientos o sólo en los sentimientos. 548 "No sólo una cosa tiene forma de pensamiento", creía ("Limits of Epistemology", 1908-1909), "sino que también un pensamiento tiene forma de cosa. Pensamiento y cosa forman una unidad dual no fusionada e indivisible". 549 Y este es un hecho tan inmutable, que refleja la realidad misma, que ocurre también con el Creador mismo (o mejor dicho, ante todo con Él): “Dios piensa en las cosas”. 550 Como se señaló anteriormente, el P. Pablo, esta posición sobre la inseparabilidad del pensamiento Divino y la creatividad Divina subyace al concepto de “preexistencia eterna”: Dios piensa sólo de tal manera que Su pensamiento se convierte inmediatamente en acción, y si Él tiene un plan eterno para la creación, entonces esto ya significa la creación misma en la Eternidad. "El pensamiento tiene cosas en sí mismo en la forma de su contenido. Y por lo tanto el pensamiento es una fuerza creativa en la esfera de las cosas". 551 A nivel humano, esta dualidad significa que el "alma", como esfera mental y principio creativo, "instintivamente se basa inconscientemente en el cuerpo con sus órganos" 552 y en una persona tan dualista, ninguna actividad mental, "interna" puede ser completamente autónoma, sin afectar la "forma externa" de ninguna manera. En una carta del P. Samarin al P. Pablo también agrega una posdata en el sentido de que lo "interno" en una persona no puede ser algo independiente, independiente de la "forma externa". 553 Desde tales posiciones, desarrollando su concepto de glorificación del nombre, el P. Pablo no tocó en absoluto la enseñanza patrística sobre los grados más altos de la oración, 554 cuando volverse a Dios no sólo puede hacerse sin palabras externas, sino incluso sin palabras "pronunciadas" en el pensamiento. Aparentemente no expresó su opinión en ninguna parte sobre los pasajes "antropológicos" mencionados anteriormente de San Gregorio el Teólogo y San Juan Damasceno, hablando de la creación del hombre a partir de dos naturalezas, pero es bastante obvio que las palabras contenidas en ellos sobre la naturaleza, "contemplada por una sola mente", desde su punto de vista, no deben tomarse en su sentido literal. Cuando el P. Samarin escribe que en el Nombre de Dios, además de su expresión verbal, algo divino se presenta a nuestra mente, el P. Samarin escribe que en el Nombre de Dios, además de su expresión verbal, algo divino se presenta a nuestra mente, el P. Pablo pone la palabra “mente” entre comillas y la enfatiza, obviamente considerando inaceptable, en el caso de un trabajo de oración experimentado, incluso hablar convencionalmente solo de la mente. “La oración”, escribe, “es imposible sin lo interno y sin lo externo... No sólo lo interno, sino también lo externo, se espiritualiza, o nada se espiritualiza”. 555 Y "¿por qué lo que se presenta a la "mente" está más cerca de Dios que lo que se presenta a la mirada sensual? Ambos son creados". 556 La distinción entre la criatura y el Creador en el P. Aquí Pablo es un argumento contra cualquier oposición radical en el mundo creado mismo; la idea de cualquier "parentesco" especial con Dios de una de las naturalezas creadas debilitaría significativamente la rígida unidad dual simbólica de Florensky, en la que es mucho más apropiado hablar del "parentesco" de lo espiritual y material que de tal "parentesco" y cercanía del espíritu creado con Dios, en el que la materia resulta estar muy "lejos" de Dios y especialmente "ajena" a Él. Es interesante observar a este respecto intuiciones muy similares que aparecieron en el siglo XIX. en San Ignacio Brianchaninov, y en esas dos obras suyas que eran bien conocidas por el P. Pablo. 557 San Ignacio fue un predicador ascético y, aparentemente, un practicante experimentado de la oración interior, mental y del corazón. A juzgar por sus obras, y especialmente por sus cartas, la idea de una conexión rígida e incondicional entre lo “interno” y lo “externo” en la hazaña ascética y, en consecuencia, en el hombre mismo, le era ajena. Pero al mismo tiempo, asombrado por los descubrimientos de la química contemporánea, que demostraron la materialidad del aire y de los gases en general, y habiendo estudiado numerosos testimonios de la experiencia ascética sobre la acción de los espíritus sobre la materia, San Ignacio concluyó que toda la naturaleza creada es material en general. La división del mundo creado en “material” y “espiritual”, “visible” e “invisible”, según San Ignacio, relativamente, surgió sólo en el hombre caído, cuando su cuerpo tosco se convirtió en un obstáculo que no permitía al alma ver a los ángeles y las almas de otras personas. En esencia, el mundo es uno y no hay en él divisiones cualitativas o “naturales”; Los espíritus creados también son materiales, pero representan un estado especial y "sutil" de la materia. 559 Todas estas conclusiones matemáticas de San Ignacio las trasladan exactamente a la relación entre el Creador y la criatura. Y aquí repite el pensamiento patrístico que se escucha a menudo: sólo Dios existe verdaderamente, sólo Él existe en el verdadero sentido de la palabra. Pero luego, en San Ignacio, aparece algo diferente: cualquier número es un fenómeno y, hay que añadir, sólo un fenómeno. Cualquier número que surja de cero también puede volver a cero. Por lo tanto, cuando San Ignacio escribe que “en el sentido preciso no hay seres en la naturaleza, sólo hay fenómenos en ella”, 563 esto debe significar que nada de lo creado está dotado de existencia genuina por parte del Creador; cómo una criatura llamada a la existencia desde la inexistencia puede en cualquier momento regresar a la inexistencia. Si consideramos estas conclusiones en el contexto de todo el legado de San Ignacio, entonces hay que decir que la creación es un fenómeno puro como tal, por el hecho mismo de su creación “de la nada”. Pero todo cambia cuando San Ignacio habla del objetivo último del hombre: la deificación en Cristo, la elevación a la dignidad de "Dios". 564 Aquí, si hablamos en el lenguaje de las obras del P. Pablo, la criatura recibe su base noumenal y llega a ser verdaderamente existente. No hay duda de que el P. Pablo estaba cerca en espíritu de estas "investigaciones" matemáticas en teología, que fueron llevadas a cabo por un escritor espiritual iniciado teórica y prácticamente en la tradición patrística como San Ignacio. Pero, como recordamos, las intuiciones iniciales del propio Florensky eran tales que el hombre y toda la creación antes de Dios no eran - inicialmente - un número finito, no un fenómeno puro, sino un infinito real ya completo. Y, sin embargo, de Dios -también del Infinito actual- la creación se distingue por una diferencia infinita, de tal modo que -como en San Ignacio- todas las cosas creadas son una en su esencia misma. Mundos que se reflejan entre sí en “Imaginarios” del P. Pablo: ésta, por supuesto, no es la relación entre el éter sutil y la materia densa (según San Pablo). Ignacio), pero aquí nos interesa la tendencia muy general de estos conceptos ontológicos a suavizar la diferencia entre el espíritu creado y la materia, a construir la unidad dual no sobre un “milagro”, no sobre el misterio de combinar en el hombre (¡y sólo en el hombre!) dos mundos creados opuestos, sino sobre ciertos patrones, ya sean interacciones energéticas en un símbolo o la relación de la misma sustancia según los grados de su “sutileza” y “aspereza”. Parece que el argumento más fuerte de San Teófano es el que recurre a la comunión del hombre con Dios restaurado en Cristo, y éste del que se dice: “para que también ellos sean uno en nosotros”, “como tú, Padre, en mí, y yo en ti” (Juan 17,21). "Para entrar en tal comunicación", escribe San Teófano, "debes tener algo en común con Dios en tu naturaleza". Pero esto es “general”, que, según Santa Teofana, y hay una espiritualidad afín a Dios, no es el don final de la deificación, sino un don que fue dado por Dios a la criatura desde el principio. Y aunque esto es un regalo de Dios, es un regalo que se da como propiedad y no se puede quitar. Sí, San Teófanes objeta el "cero matemático" de San Ignacio: "Que Dios sea un ser, pero las criaturas también existen verdaderamente. Y cuando existen, su existencia no es la existencia de Dios en ellas, sino la suya propia, aunque dada por Dios". 568 Podemos ver cuán aparentemente similar, pero, en esencia, completamente diferente del P. Pavel, los acentos se colocan aquí. Aquí también es posible hablar del valor incondicional de una criatura, de una criatura “en sí misma”, y esto es consecuencia del bien que inicialmente se le ha otorgado. Pero este bien no reside en la deificación original de los fundamentos ideales de una criatura ontológicamente separada del Creador, sino en la creación original por Dios de tal naturaleza creada, que, por su proximidad ontológica a Dios, es capaz de una comunicación especial con Él, como se afirma en Juan 17,21. En otras palabras, la criatura es inicialmente creada capaz de ser aceptada en el “seno de la Santísima Trinidad”, y no es aceptada allí por el hecho de su creación en la Divina Eternidad. Todavía no es un infinito completo (como en el caso de San Pablo), aunque tampoco un cero matemático (como en el caso de San Ignacio). St. tiene todo esto. Teófano es cierto para la naturaleza espiritual creada, a la que incluye a los ángeles y el alma humana, pero esto no significa espiritismo, cuando la materia, como la naturaleza, "muy distante" de Dios, se considera incapaz de ser aceptada en unidad con Dios. En este sentido, San Teófano, refiriéndose a San Basilio el Grande, habla de la unidad dual del alma misma: además de su componente "razonable", puesto en movimiento por el libre albedrío, también tiene una capacidad natural e involuntaria de animar el cuerpo material asociado a ella: "como el sol brillante, es imposible no iluminar aquello sobre lo que extiende sus rayos". Es precisamente esta capacidad natural del alma humana para actuar sobre la sustancia que San Teófanes llama fuente y forma especial de la “afinidad del cuerpo y del alma”, “la unión del alma con el cuerpo”, 569 en la que, obviamente, el cuerpo, aunque consista en una naturaleza “muy alejada” de Dios, participa sin embargo de todos los beneficios en los que se involucra el alma. Simeón el Nuevo Teólogo señala la “inexpresibilidad”, “inexplicabilidad” de la unión de dos naturalezas en el hombre 574 y expresa sorpresa ante este misterio, que, por supuesto, no merecería una atención tan especial si no fuera el misterio de la unidad de los opuestos ontológicos. Hay criaturas - canta el santo. Simeón, “los materiales son los que ves, y los inmateriales son los ángeles”. Y entre ellos sólo “tú eres una persona viva y doble: entre los sensuales, inmaterial, y entre los inmateriales, sensuales”. 575 "¿Cómo... a través de una mezcla de opuestos (cursiva mía - N.P.) Él me hizo un (ser) viviente? ¿Cómo se conecta la mente con la carne, y cómo la carne se disuelve con la mente inmaterial sin mezclarse ni fusionarse? 576 "En verdad, me maravillo de cómo el alma, siendo enteramente inmaterial y teniendo un inteligente ojo de luz, sin embargo usa una imagen sensual y ojos corporales y, mirando a través de ellos, ve todo lo visible y, volviéndose hacia atrás, en una imagen inmaterial contempla lo mental y lo inmaterial”. 577 Esto significa 578 que una persona, situada “al borde” de dos mundos, es capaz de contemplar ambos mundos: el mundo sensorial a través de sus sentidos y el mundo espiritual directamente, dirigiendo hacia él su “ojo inteligente”, que puede ser completamente independiente de las percepciones sensoriales. El mundo espiritual puede ser contemplado mediante una “capacidad espiritual” de una persona, sin la mediación de imágenes simbólicas materiales; esta es una conclusión fundamentalmente imposible en la dualidad simbólica del P. Pablo. Para San Simeón no se puede rechazar el símbolo material y sensorial en sí mismo como una forma de conocer lo invisible a través de lo visible, lo superior a través de lo inferior (cf. Rom. 1, 20-21); rechaza el monopolio absoluto del símbolo sensorial sobre tal conocimiento. Precisamente por estar compuesto de dos naturalezas, una de las cuales, digamos, incomparablemente superior a la otra, el hombre puede contemplar el mundo superior no sólo sin la mediación de la materia del mundo inferior, sino también sin conexión alguna con él. En el universo visible, la dimensión espiritual más elevada pertenece sólo al hombre, quien, por tanto, representa un símbolo único, donde no sólo las energías más elevadas del mundo sensorial se manifiestan en el inferior, sino que también las energías más elevadas del espíritu pueden “brillar a través de” la materia. Dos realidades en el hombre Como ya se señaló, otra obra de 1922, “Iconostasis”, comienza con una indicación de la existencia de dos mundos: “invisible” y “visible”, “Cielo” y “Tierra” en Génesis 1:1, e inmediatamente plantea la cuestión de cómo entender la frontera entre ellos. 586 Ahora resulta que los sueños surgen precisamente en esta frontera y en ellos “están simbolizadas las experiencias más bajas del mundo celestial y las más elevadas del mundo terrenal”. 587 Si recordamos una de las conferencias del P. Paul 1917 – “El simbolismo de las visiones”, que analiza el “sueño o sueño creativo” que simboliza la “actividad del espíritu” en el cuerpo humano (que incluye el mundo entero), 588 entonces perderemos cualquier pauta para determinar el lugar en la ontología de Florensky de conceptos antropológicos generalmente aceptados como “alma” y “cuerpo”. Finalmente quedará claro que ni el "alma" puede clasificarse inequívocamente como "Cielo", ni el "cuerpo" con la "Tierra". A Paul no le gustaban los “esquemas” ni los “modelos”, pero si en su antropología todavía se intenta identificar un “esquema” de la estructura humana, entonces será, en general, una unidad dual del noúmeno principal (que a veces el padre Paul designa convencionalmente como “espíritu”) y el fenómeno general (que corresponde a capas de diversos grados de arraigo en el ser). Tanto en el primer “Pilar” como en el último “Iconostasis”, entre otras cosas, el P. En el mismo sentido, Pablo designa la estructura más elevada del hombre como la "Imagen de Dios". Según el Pilar, es la “santa esencia del hombre”, 593 “un vislumbre de la eterna dignidad del individuo”, de la que hablan casi todas las “enseñanzas místicas”. 594 En la “Iconostasis” la “Imagen de Dios” representa el “ser del hombre”, su base espiritual, su “herencia oculta”, “el núcleo del ser humano”. En ambos casos, ésta es la fuente de donde brota en el ser humano la Luz Divina, estructura ontológica que, a diferencia del “resto” del hombre, no necesita transformación y deificación, ya que ella misma es una luz eterna capaz de acción transformadora. Según la "Iconostasis", todo el hombre empírico en toda su composición debe estar enmarcado por esta estructura, 595 y en la "Columna" se explica que una persona debe revestirse de esta estructura, cuya objetividad fue enfatizada por nombres como "morada en el cielo", "casa no hecha de manos" (de 2 Cor. 5: 1-2), "moradas eternas" (de Lucas 16:9) o "muchas moradas" que componen el “Padre de casa” (de Juan 14:2). 596 El “Pilar” da repetidamente una definición ontológica importante de este objeto como una raíz primordial, 603 incondicional y eterna (o “raíz de la eternidad”), que se da a la criatura “a través de la participación en las profundidades del Amor Trinitario” 604 y con la cual “la personalidad espiritual va al cielo”. 605 En una conferencia de 1922, O. Paul también dice que “...el hombre mismo, la criatura misma, tiene sus raíces en las cosas de arriba”, 606 y en sus conferencias de 1918. indica la presencia en el hombre de un “núcleo nouménico” 607 y “una comisura donde, de hecho, nuestro núcleo nouménico entra en contacto con la zona de los fenómenos” 608 y donde es posible ver la Eternidad desde el Tiempo. Esta es también la terminología del “Pilar”, utilizada aunque muy raramente, pero con el mismo significado, cuando el noumena es entendido como una idea eterna, la raíz ideal de lo que existe en el Tiempo como fenómeno. 609 El "núcleo noumenal" de una persona, según la conferencia "Culto y Filosofía" (1918), es ese "punto sólido" que no permite la desintegración ontológica de la conciencia, que siempre es cambiante y "difuminada". 610 En la obra final “Nombres” (1926) el p. Pablo dirá que este nombre es "el punto sólido de nuestra fluidez", en el que "nuestro Yo encuentra un fundamento objetivo y un contenido inmutable. Sin nombre, es el centro instantáneo de los estados existentes...". Sin nombre, "soy pura subjetividad (cursiva mía - N.P.)", o "caparazón" - "un fenómeno de la personalidad", escindido "de su núcleo esencial" - según "Iconostasis" 611 y la autoconciencia, descompuesta como resultado de un cierre egoísta sobre uno mismo, que resultó ser sólo "un fenómeno mental sin noúmeno" - según "Pillar". 612 Es bastante obvio que en las obras de diferentes años el P. Pablo designa la realidad antropológica más elevada (y generalmente creada) como “Imagen de Dios”, “verdadero Yo”, “Núcleo Nouménico” o “Nombre”, significando cada vez - en términos ontológicos - lo mismo. Ya en los ensayos del curso de los estudiantes, Florensky sacó una serie de conclusiones que afirman el nombre en su significado ontológico más elevado. “El verdadero nombre no significa la esencia, sino que es en sí mismo la esencia, numen; es más, él mismo es… un ser”. 622 “El nombre es la esencia mística de una cosa”, 623 “nombre y esencia no son dos fenómenos interdependientes, sino uno, nombre-esencia, Logos”. 624 “Existe”, también escribió Florensky en 1906, “... una experiencia metafísico-mística sobre los nombres, cuando se revelan directamente en forma de unidades independientes, mónadas del ser (la cursiva mía es N.P.)”. 625 Tal objeto metafísico no sólo representa la esencia espiritual o ideal del hombre, 626 en la que el hombre se fusiona con el mundo superior (“echando raíces en el cielo en su nombre”), 627 sino que también es un ser paralelo muy importante al hombre, “que al mismo tiempo representa a su portador y lo influye”. 628 En trabajos y conferencias de estudiantes de 1908, Florensky señala la gran importancia que tuvo en la antigüedad el acto sacramental de “imponer un nombre”. El hombre, escribe, “nace sólo como un ser animal, compuesto de cuerpo y alma”, y sólo con la “imposición de un nombre” (del día 7 al 12 después del nacimiento) se convierte en un “verdadero hombre”, que consta “de tres componentes: cuerpo, alma y nombre”. 639 Esta última observación refleja el intento del primer Florensky de adaptar la práctica religiosa “más antigua” a la cristiana y, en particular, de acercar la “imposición de un nombre” al sacramento de la confirmación y, por tanto, de equiparar la recepción de un nombre –un tema trascendental– con el “don del Espíritu Santo” cristiano. En el futuro, no observamos al P. El desarrollo significativo de Pablo en este tema, pero vemos que conserva el pensamiento principal expresado aquí: “Antes del nombre, el hombre aún no es hombre, ni para sí ni para los demás”; él “es sólo la posibilidad del hombre, la promesa del mismo, el embrión...”. 640 Y de manera más general: “...la humanidad piensa en los nombres como formas sustanciales, como esencias que forman sus portadores-sujetos, que en sí mismos carecen de cualidad (cursiva mía - N.P.)”. 641 Esto ya no es sólo una “función de coherencia” 642, cuando un nombre protege a una cosa y a una persona de la decadencia ontológica, sino una función de formación, creación o al menos recreación por el nombre de su portador. Ya se ha señalado anteriormente lo que el P. Pablo afirma casualmente que el alma “instintivamente construye inconscientemente el cuerpo con sus órganos”. 643 Pero esta fue precisamente una observación general, que en su concreción fue dada por Florensky ya en relación con el concepto de nombre: "acerca de sí misma", la esencia espiritual inexpresable, manifestándose, "asimila el material que se le presenta del entorno en el que vive - místico, oculto, social, mental, físico - y, tomándolo, lo transforma en su cuerpo, lo atraviesa, lo irradia, lo moldea". Pero no podemos expresarla a ella, sino lo que ella ha moldeado. El nombre es el acercamiento más cercano a ella misma, la última capa del cuerpo que la envuelve (cursiva mía - N.P.)”. 644 Es muy probable que el P. Pablo en el período del "Pilar" (1908-1914) no habría reconocido tal conclusión a partir de la carta de la octava "Gehena", ya que su objetivo era mostrar la salvación de la "santa esencia del hombre". "Lo que Cristo ha dado al hombre", escribió, "no puede pasar. De lo contrario, la imagen de Dios perecería". En otras palabras, aquí se considera que la “Imagen de Dios” pertenece a una persona y ésta se salva independientemente de lo que le suceda a su libre personalidad creativa en el mundo empírico. Este último, en el caso del autocierre final, queda “separado” de la “esencia santa” del hombre y resulta ser una “subjetividad desnuda”, inexistente para nadie, incluido Dios, un rostro que no tiene sustancia, una pesadilla sin quien ve este sueño, un fenómeno sin noúmeno. 656 Pero este es todo el “trabajo” que la “esencia santa” del hombre, o – en terminología “humana universal” – “autos” (“sí mismo”), realizó en el mundo empírico, toda la estructura que creó durante la vida terrenal. Igum. Andrónico señaló con respecto a la carta "Gehena" que no aclaraba "¿qué es el hombre?", "no se hacía una distinción clara entre el hombre, la personalidad del hombre y la imagen de Dios" en el hombre. El “yo” entrando en la Gehena, en el P. Pablo es definido "sólo como un fenómeno mental sin noúmeno, un fenómeno congelado sin aparecer", 659 mientras que "el Evangelio dice que el pecador irá a la Gehena, es decir, a la Humanidad. ¿Puede el yo de una persona ser considerado una persona?" 660 Parece que esta pregunta trata sobre. Andrónico, que queda sin respuesta directa en el Pilar, lo resuelve Florensky ya en una obra publicada en 1906 (“Sobre los tipos de crecimiento”), donde se dice que “la personalidad es la iglesia de Dios, pero también es Aquel que vive en él, lo finito y lo infinito...”. En una sola personalidad, escribió Florensky, hay dos lados de la existencia indisolublemente ligados, dos momentos: "ideal" y "real". 661 Prácticamente lo mismo. Pablo también dice en sus conferencias de 1918: “El hombre es en sí mismo una unidad viviente de infinito y finitud, eternidad y temporalidad, incondicionalidad y perecibilidad, necesidad y azar, el nudo del mundo ideal y el mundo real”. 662 “La condición de la personalidad es la unidad de lo trascendental con lo inmanente, lo mental y lo sensorial, lo espiritual y lo físico”. 663 En otras palabras, ninguna de las dos realidades - ideal o empírica - representa por separado a una persona; el hombre es sólo su unidad viva e indisoluble. Sin embargo, cuando esta unidad se viola, una persona es destruida, como, obviamente, de manera bastante definitiva. Pablo quiere decir esto en Nombres. En una conferencia de 1918, como si entrara en el contexto de la carta "Gehena", Florensky habla directamente no de la "salvación" de una persona en cualquiera de las realidades, sino de la desintegración ontológica de toda la personalidad en caso de un mal último. Cuando se pierde el “punto de aplicación” que determina la unidad de la autoconciencia y la razón, la mente “se desintegra, el Yo es trágicamente arrancado del Yo, de sí mismo (cursiva mía – N. Cuando en “Iconostasis” (1922) el P. Pablo ya dirá que la desintegración definitiva de la personalidad es posible incluso antes del juicio final; describirá este proceso como la separación del fenómeno de la personalidad de “su núcleo esencial” y separará claramente los conceptos de “personalidad” e “Imagen de Dios” entre sí. El “núcleo esencial” de la personalidad no es una personalidad, es un noúmeno, que sólo en su “expresión externa” se convierte en una verdadera realidad. “La esencia del hombre”, escribe el P. Pablo, “es la Imagen de Dios, y por tanto el pecado, impregnando consigo mismo todo el “iglesia” autocreado, según el Apóstol, la personalidad, 665 no sólo no sirve para expresar el ser de la personalidad en el exterior, sino que, por el contrario, cierra este ser”. 666 Podemos decir que en este caso aquellas “cubiertas de materia” que, según el P. Pablo, sólo revelan la esencia espiritual, ahora la ocultan, y sin embargo son precisamente estos “velos” los que forman esos “cuerpos” de la personalidad empírica que la esencia espiritual formó durante su manifestación. El padre Paul pasa de la Gehena a otro caso extremo opuesto, cuando la “energía de la Imagen de Dios” brilla a través de toda la personalidad empírica y la esencia espiritual se manifiesta en el hombre. Luego en el hombre se contempla el significado eterno, o rostro, en griego llamado idea en el sentido de la palabra en que Platón la usó. 668 Este rostro, como “registro” de otra realidad, es “limpiado” por el pintor de iconos en el lienzo. 669 En la iglesia, frente a los íconos, “estamos cara a cara ante el mundo platónico de las ideas” 670 y estas ideas se convirtieron en los santos mismos, que no son accidentales, no metafóricamente, sino (como el padre Paul quiere mostrar) en un sentido ontológico, llamados “ángeles en la carne”. 671 Face es “la manifestación más pura de la forma espiritual, libre de todas las capas y caparazones temporales”. 672 “Pero el rostro es, en esencia, un nombre”, ya que “en su esencia hay un icono. Sólo el rostro”, y “la esencia del icono será si el nombre del santo está escrito en una hoja de papel” (acta del padre Paul, 1912). 673 Por otra parte, la Imagen de Dios en el hombre es su personalidad ideal y su Ángel Guardián. Y "Ángel de la Guarda es el nombre". De hecho, ya en un trabajo de curso estudiantil de 1907, Florensky cita la idea "universal" de que un nombre es un "principio místico eterno", reflejado en las personas que lo usan "como el sol en gotas de rocío". Los nombres no pertenecen a los individuos, sino que “pertenecen al nombre, porque el nombre tiene una realidad más elevada que los individuos que lo llevan”. 675 En el mismo año, en la publicación de la revista cristiana publicada en Sergiev Posad por el entonces rector de la MDA 676, reúne los conceptos de ángel de la guarda y “centro espiritual purificado” de una persona, 677 y ya estando en el sacerdocio, felicitando a V.A. en 1912. Kozhevnikova en el “Día del Ángel”, lo felicita por el día en que se celebra la “mejor parte” de su personalidad. “...Porque yo”, escribe el P. Pablo, “según su superstición provinciana, se inclina a ver en el “Ángel” de este día no el ángel de la guarda, el guardián de tu alma, ni tu santo patrón, sino tu nombre hipostático, platónico, tu logospermatikos, el centro místico de tu personalidad (cursiva mía - N.P.)”. 678 Más o menos lo mismo. “Nombre”, escribe el P. Pablo - es valorado por la Iglesia como un tipo, como norma espiritual concreta de la existencia personal, como una idea, y el santo - como su mejor exponente, que ha hecho transparente su existencia empírica para que a través de él brille sobre nosotros la luz más noble de este nombre. Y, sin embargo, el nombre es ontológicamente primero, y su portador, incluso un santo, es segundo. El mismo Señor, que aún no había sido concebido en la tierra, fue preparado desde la eternidad con el nombre traído por el Ángel. Además, gente (cursiva mía – N.P.)”. 684 Y si miramos al P. Pablo como defensor de la glorificación del nombre, luego en los lugares correspondientes de sus obras veremos la confirmación de que en relación con Dios mismo se centra principalmente en el Nombre. En este enfoque, la esencia de la oración no reside, en primer lugar, en el giro del “yo” hacia el “tú”, ni siquiera en ese “mecanismo” que el P. Paul habló en una de sus conferencias sobre “Filosofía de la Adoración” en 1922. Más o menos. Pablo, en estricta conformidad con la intuición principal que glorifica el nombre, señala que el llamado orante "es ponerse uno mismo cara a cara ante el Llamado, y por tanto el Llamado ante uno mismo... (el énfasis es mío - N.P.)". 685 Este (como se señala en la literatura polémica de principios del siglo XX) 686 es precisamente un “mecanismo” que hace a Dios dependiente del hombre y de hecho hace de Dios un deber, una necesidad, de estar presente y actuar en cada una de Sus invocaciones, hechas según el libre albedrío humano. Pero en este “mecanismo” sigue siendo primero el Invocado mismo, ante Quien el orante se encuentra “cara a cara”. En una conferencia puramente glorificante del nombre “Sobre el nombre de Dios” (1921), el P. Pablo dice que "en la oración damos el cuerpo para la manifestación del Nombre de Dios. Nos dignamos - hágase según tu palabra..." Todo lo que se requiere de una persona es el "consentimiento" de entregarse como instrumento para la acción del Nombre de Dios, para convertirse en un ambiente favorable en el que el Nombre del Llamado pueda actuar. 687 Y aunque la tesis central que glorifica el nombre - "El Nombre de Dios es Dios mismo", por supuesto, no separa el Nombre de Dios de Dios (como Persona), pero en este caso la atención principal se centra en el Nombre. Toda la inmediatez de la apelación del "yo" humano al "Tú" Divino 688 de alguna manera se pierde repentinamente, y se dan instrucciones de que la oración debe realizarse en un cierto "ambiente": o una persona se crea un entorno favorable para la acción del Nombre, entonces el Nombre mismo se convierte en el entorno donde se hacen las peticiones humanas. Por ejemplo, corrigiendo la traducción del texto del Evangelio de Juan 14:13 y ofreciendo leer: “si me pedís en mi nombre”, el P. En sus obras posteriores, la mayoría de las cuales fueron preparadas originalmente como conferencias, el P. Pablo casi no hace referencias y por lo tanto no permite saber por qué razones específicas estaba convencido de que su enseñanza sobre el nombre no sólo era de naturaleza “universal”, sino también eclesiástica. Cuando recurrimos a las propias fuentes patrísticas de la Iglesia sobre onomatología, nos encontramos en primer lugar con los discursos polémicos de dos hermanos, San Basilio el Grande y San Gregorio de Nisa, contra Eunomio. Esta polémica del siglo IV. (entre 365 y 385) tuvo lugar en el contexto general de las disputas arrianas, 691 pero al mismo tiempo planteó la cuestión del significado y origen de los nombres en general. Y es característico que aquí no se haya dicho nada fundamentalmente nuevo sobre las posiciones ya conocidas registradas en el diálogo "Crátilo" de Platón. "Algún poder superior al humano", dice Cratilo, "estableció los primeros nombres de las cosas, de modo que ciertamente deben ser correctos" (Cratil. 438c), es decir, expresar la esencia misma de las cosas. Otro participante en el diálogo, Hermógenes, cree que todos los nombres son subjetivos y condicionales, y Sócrates toma una posición intermedia: un nombre no puede expresar adecuadamente una cosa, es una "imitación", una interpretación de la esencia ideal de una cosa. Un nombre es asignado a una cosa por el legislador - "nomothet" - o el maestro de los nombres - "demiurgos" - que crea nombres según el modelo de eidos, la idea de un nombre (Cratil. 388e-390a). Pero al mismo tiempo, el fundador de los nombres debe aprender de un dialéctico que tenga conocimiento (Cratil. 390sd) para poder crear nombres no según su propia arbitrariedad, sino de acuerdo con la naturaleza objetiva de una cosa. 692 Cuando ante San Basilio el Grande y San Gregorio de Nisa se enfrentó la tarea de demostrar que ni siquiera una sola cosa creada es completamente incomprensible en su esencia (y más aún Dios); en realidad reprodujeron precisamente este concepto platónico (que Sócrates inventó en Platón), señalando que el nombre no surge de la cosa misma como algo, según Eunomio, objetivo, originalmente puesto en ella por Dios. El nombre está “adjunto”, “inventado” (San Gregorio de Nisa) a las cosas por el hombre, pero no como resultado de algunos acuerdos condicionales entre personas, sino sobre la base de algunas propiedades reales conocidas de estas cosas. 693 Así, el nombre refleja la realidad objetiva, pero sólo en la medida en que la mente humana pudo penetrar en lo “propio de las cosas”. Desde tal punto de vista, no hay absolutamente ninguna “objetivación” del nombre y no hay necesidad de plantear la pregunta misma sobre qué es ontológicamente primario: una persona o un nombre. Y cabe señalar que este punto de vista se deriva directamente de la historia bíblica sobre el Adán primordial, que nombra a todos los seres vivientes (Gén. 2:19-20). Dios los crea "de la tierra", pero Él mismo no les da nombres que, por así decirlo, expresarían de manera completamente "rígida" su esencia, sino que afirma aquellos nombres que el Hombre consideró necesario darles, en la medida de su conocimiento de su esencia y en la medida de su propia necesidad. Por eso San Juan Crisóstomo ve en este relato de la Sagrada Escritura no sólo una indicación de la “sabiduría” del Adán primordial, que “dio nombres apropiados a cada uno”, sino también la evidencia de que Dios pone todo lo que lleva nombre, digamos, para el uso personal del hombre, a su disposición, como creado específicamente para él. El hecho de que Adán dé nombres a los seres vivos, según el pensamiento de San Juan Crisóstomo, aparece un “símbolo” (en la traducción rusa “signo”) de su poder sobre ellos, así como en la antigüedad el dueño de esclavos cambiaba los nombres de los esclavos recién comprados, colocando así sobre ellos un “símbolo” de su poder. Al comienzo del ensayo del curso de 1906. Florensky reduce los tres puntos de vista sobre el nombre en el diálogo "Crátilo" a la confrontación de sólo dos opiniones opuestas: los "heraclitianos", representados por Crátilo, y los "sofistas", representados por Hermógenes. Al mismo tiempo, Adán es presentado como un “legislador” en la interpretación de Crátilo: sólo “compone”, “pone sonidos y sílabas” los nombres que las cosas ya han recibido “de la naturaleza”. 694 En otras palabras, sólo revela lo que ya está objetivamente dado, sin introducir nada de él mismo. Toda su creatividad consiste únicamente en revestir lo abierto con una forma externa, es decir. Esta es la misma “creación de símbolo” que el P. Paul hablará en las conferencias de 1917. (Ver en primer lugar la conferencia “El simbolismo de las visiones”). La posición intermedia de Sócrates, y en consecuencia del propio Platón, 695 en la obra de Florensky el estudiante fue ignorada como especial y fue parcialmente clasificada como incluso opuesta a la posición de Crátilo. Esta última, a su vez, se define como una “cosmovisión popular” y una “tradición primordial”, 696 confirmada, como muestra el ensayo sobre una gran cantidad de material fáctico, por toda la experiencia de la magia más antigua de todos los pueblos. Quizás la evidencia más contundente del mayor significado ontológico de los nombres se encuentre en tales hechos, por ejemplo: “... el mayor poder sobre una persona se puede obtener a través de su nombre...”; 697 “...cuanto más poderosa, mayor es la personalidad misma, más poderosa, independiente (cursiva mía - N.P.) y más importante es su nombre y, por tanto, más poder adquiere quien ha tomado posesión de su nombre sobre la personalidad, sobre el portador del nombre (e indirectamente sobre todo ser)”; 698 nombre se utiliza como herramienta para convocar a su portador, incluso contra su voluntad (hechizo). En este caso, "el nombre sobresale notablemente de su portador, ya que, al ser puesto en actividad por un tercero, tiene un efecto decisivo sobre su portador. Esto es una prueba del poder independiente del nombre" 699, etc. Sólo a través del nombre se puede acceder a lo más profundo de una cosa o de un ser, y en esto se basa la doctrina del nombre como estructura ontológica superior. La universalidad de las ideas mágicas sobre el “poder” de un nombre se confirma fácilmente con ejemplos del Antiguo Testamento, pero no parece casualidad que el capítulo XII del trabajo de curso de Florensky “El significado místico del “nombre de Dios” en el Nuevo Testamento y en la escritura patrística” no se haya escrito. En la historia, según las conclusiones del estudiante Florensky, hubo giros en los que el padre, en lugar de la madre, se convirtió en el portador del apellido (es decir, la transición del "matriarcado" al "patriarcado"), pero al mismo tiempo, como antes, "en el sentido verdadero e incondicional sólo había un nombre, el único. Como idea platónica eterna, inmutable y única, brillaba en la "santa claridad del cielo" (Sófocles. Antígona, 879), reflejada en los individuos como en gotas de rocío”. El cristianismo, tras haber puesto patas arriba toda la conciencia antigua, elevó al individuo por encima del clan, hizo del nombre personal un nombre verdadero, 703, pero tal cambio no introduce nada nuevo en relación con la ontología. En sus obras posteriores, especialmente aquellas escritas en el contexto de las polémicas del nombre glorioso, el P. Paul, hablando de un nombre como un objeto ontológico y una realidad ontológica en la que se revela y aparece la esencia misma de lo nombrado, también encuentra todos los argumentos principales y decisivos a favor de este punto de vista en la evidencia de la práctica mágica. "Los nombres siempre y en todas partes", escribe en 1920, "han constituido el instrumento más importante de la magia, y no existen técnicas mágicas, excepto quizás las más básicas, que puedan prescindir de los nombres personales". 704 No existe una diferencia fundamental entre hechizos y oración en este sentido – ontológico: en la intención de pronunciar un hechizo o palabras de oración, “se establece el contacto de la palabra con la persona y se hace lo principal: el resto irá por sí solo, debido a que la palabra misma ya es un organismo vivo, que tiene su propia estructura y sus propias energías”. Lo que la tradición ascética cristiana considera más importante en la oración es la atención a las palabras y “sentirlas”, 705 aquí sólo puede servir como factor auxiliar para “limpiar los conductos obstruidos” de la palabra y no es una necesidad absoluta. 706 En este tipo de consecuencias de las enseñanzas del P. Pablo sobre el nombre y sobre la palabra en general, su desacuerdo con la práctica ascética cristiana se vuelve especialmente obvio. Si los nombres y las palabras son las realidades ontológicas más elevadas, que tienen un carácter superempírico y un significado superempírico, entonces -tanto en un hechizo como en una oración- no deberían necesariamente necesitar el trabajo de la conciencia humana. Sólo por su libre albedrío una persona inicia actividad en el mundo de la realidad superempírica de una palabra o nombre, y actúa de acuerdo con su estructura ontológica, independientemente de la persona empírica. Cabe señalar que la creencia en esta propiedad del Nombre de Dios se convirtió quizás en la posición más débil de los gloristas de nombres en las polémicas de principios del siglo XX, la posición que permitió la posibilidad de su crítica más exitosa. “Aunque inconscientemente invocas el Nombre del Señor Jesús”, escribió el P. Anthony Bulatovich, “aún lo tendrás en Tu Nombre y con todas Sus propiedades Divinas”. Además. Incluso se puede invocar conscientemente al Salvador "como hombre", es decir, de hecho, sin fe en la Divinidad de Cristo, el nombre "Jesús" seguirá conteniendo "todo Dios". 707 Es necesario señalar que en este asunto el P. Pavel estaba completamente de acuerdo con Bulatovich y no podía estar en desacuerdo, ya que esto es una consecuencia directa de su propia enseñanza. “Quien y con cualquier intención invoca el Nombre de Dios”, dice en su conferencia de 1922, “todavía dirige su llamado en la dirección correcta, hacia Dios, y no hacia algún lugar en el vacío”. Al menos “sólo con mis labios”, dice el P. La Epístola sinodal de Sergio (Stragorodsky), condenando a los glorificadores de nombres, entre otras cosas, decía lo mismo: si Dios es inseparablemente inherente a Su Nombre, entonces de alguna manera depende del hombre y, además, está directamente a disposición del hombre. “Sólo cuesta una persona”, escribe el arzobispo. Sergio, en nombre del Sínodo, - (incluso sin fe, incluso inconscientemente) pronuncia el nombre de Dios - y Dios está, por así decirlo, obligado a estar con Su gracia con esta persona y hacer lo que es característico de Él (cursiva mía - N.P.)”. 710 Con todos los costos teológicos de la Epístola sinodal (así como la reseña de Schemamon. Chrysanthus) 711, hay que admitir que en este asunto refleja bastante adecuadamente la experiencia de la oración patrística, que sólo acepta un llamamiento consciente a Dios. Mucho más tarde, en 1938, en correspondencia con Metropolitan. Veniamin (Fedchenkov), metropolitano. Sergio (Stragorodsky) reconoce muchas de las deficiencias del Mensaje sinodal de 1913, pero señala que resolvió una de las principales tareas que enfrentaba la Iglesia en ese momento: mostrar que "el dogma de Bulatovich puede entenderse de manera extremadamente mecánica (como lo hacen algunas personas), y luego conducirá inevitablemente a una perversión de la vida espiritual". 712 Repetidamente en los escritos patrísticos se pueden encontrar instrucciones que son completamente inaceptables en el sistema del P. Pablo: la oración oral se da sólo para ayudar a la mente. En grados elevados, no sólo no es necesario decir la oración oralmente, sino que también es imposible. 713 Se citan a menudo las palabras del santo reverendo. Isaac el Sirio: “El silencio es el secreto de la era futura, y las palabras son las herramientas de este mundo”, 714 y el “silencio” también se entiende en el sentido del más alto trabajo de oración. Así, por ejemplo, el reverendo Neil del Sinaí, confirmando el hecho conocido en la experiencia ascética, cuando "una expresión (cursiva mía - N.P.) del nombre de Dios hace huir a los demonios", 715 al mismo tiempo considera que incluso la oración verbal atenta, consciente y pronunciada con fe es un bajo grado de actividad espiritual. "Existe en la oración más elevada del perfecto", dice, "una cierta admiración de la mente. Cuando... se acerca a Dios, que ve la disposición del corazón, abierto como un libro cubierto de escritura, y expresando su voluntad en imágenes silenciosas (énfasis añadido - N.P.)..." 716. Además, basándose principalmente en las experiencias de la magia popular, y no en la experiencia patrística, el P. Pablo reúne realidades como el nombre de una persona y su ángel de la guarda. Se unen porque ambos en la magia popular son de naturaleza sobrehumana. De una revisión de la práctica mágica de convocar seres sobrehumanos, Florensky concluyó en 1906 que el nombre es "relativamente independiente de su portador. Un ser paralelo al hombre, que simultáneamente representa a su anfitrión e influye en él". 720 Casi la misma idea se escucha en la conferencia del P. Paul en 1921: “...El nombre me controla, aunque esto requiere mi permiso”, 721 y en la obra de 1926: “El nombre predetermina la personalidad y describe los límites ideales de su vida”, le da ciertos límites, sólo dentro de los cuales ella es libre. Ésta es también la función protectora del nombre: "El nombre realmente dirige la vida del individuo a lo largo de un canal determinado y no permite que el flujo de los procesos de la vida tenga lugar en ninguna parte". 722 Pero una obra filosófica y teológica especial que fundamenta la identificación del nombre, “idea personal” y ángel de la guarda del hombre, prometida en 1906 por el P. Pavel nunca apareció. 723 La conexión de estas realidades sobrehumanas (superempíricas) con la Imagen de Dios, así como la objetivación de la “Imagen de Dios” misma, son consecuencias directas de la afirmación del P. Pablo de la preexistencia de ideas objetivadas de la creación en la Eternidad Divina. Pero la interpretación de la Imagen de Dios como objeto, como raíz eterna de toda creación empírica, tampoco parece encontrar justificación en la literatura patrística, a pesar de toda la diversidad de opiniones que existen en ella sobre la cuestión de la comprensión de la Imagen de Dios en el hombre. Esta diversidad tiene la misma propiedad que la diferencia de juicios sobre la estructura humana, pero al mismo tiempo llama la atención una circunstancia importante. Casi todas las definiciones sobre la Imagen de Dios en el hombre son dadas por St. Los padres compilan una lista de cualidades que son inherentes, por supuesto, sólo al hombre y por las cuales en el hombre se puede reconocer un cierto "parentesco" con Dios, una "cercanía" especial a Él por su propia naturaleza. Y, en primer lugar, tal “cercanía” se revela en la naturaleza espiritual del hombre mismo, que, como se mostró anteriormente, es negada de diversas maneras en la ontología de San Ignacio Brianchaninov y del P. Pablo de Florensky y, de manera bastante convincente, sobre la base de los Santos Padres, pudimos confirmar a San Teófano el Recluso. Muy a menudo en la literatura patrística se dice que la imagen de Dios en una persona es su alma (por ejemplo: San Gregorio el Teólogo. Cantos dogmáticos. 7, 4; San Macario el Grande. Homilía 1, 12; 724 San Máximo el Confesor. Capítulos teológicos 1, 1 1; 725 San Simeón el Nuevo Teólogo. Himnos divinos. 34) 726 o mente (ej: San Juan Damasceno. Exposición exacta... 3, 18). 727 Los mismos Padres especifican a veces, señalando las espirituales. Cualidades, manifestaciones del alma o de la mente. Sí, Mons. Macario el Grande (Conversación 15, 21); 728 prp. Máximo el Confesor (Capítulos Teológicos. 1:11); 729 prp. Juan Damasco (Exposición exacta. 2:12) y otros ven un rasgo característico de la semejanza de Dios en el hombre en su libre albedrío; San Juan Crisóstomo (Conversaciones sobre el libro del Génesis. 8, 3; 9, 3), el mismo San Juan Damasceno (Exposición exacta. 2:11), San Simeón el Nuevo Teólogo (Himnos Divinos. 43), 730 San Cirilo de Jerusalén (Contra los antropomorfitas) y otros, en la posición dominante y dominante que ocupa el hombre sobre todas las criaturas terrenales. Calle. Cirilo de Jerusalén, señalando el alma como imagen del Creador, enumera sus propiedades que le son inherentes, obviamente, precisamente como Imagen Divina: es libre, bella, inmortal, razonable e incorruptible. Por la gracia del Creador, ella tiene “el poder de hacer lo que quiera” (Palabra Catequética 4:18). 731 Gregorio Palamas, según el cual “el nombre de hombre no se aplica separadamente al alma o al cuerpo, sino a ambos juntos, porque fueron creados juntos a imagen de Dios”. Además, según san Gregorio Palamas, precisamente porque en el hombre el alma tiene la capacidad de animar el cuerpo sensorial y controlarlo, el hombre está más creado “a imagen de Dios que los ángeles... Ésta es la capacidad que los ángeles, espíritus incorpóreos, no tienen, aunque están más cerca de Dios por la sencillez de su naturaleza espiritual” (PG. 150, 11451148, 1361c). 734 No es difícil ver que la discusión sobre la imagen de Dios en el hombre en la literatura patrística está en un lenguaje completamente diferente al del P. Pablo; esta realidad es considerada en una ontología completamente diferente, en la que el hombre no está involucrado en la imagen de Dios como su estructura más alta, sino que el hombre mismo, en toda su composición, es imagen de Dios. “Sumérgete en ti mismo”, escribe San Gregorio de Nisa, mira atentamente tu alma, como en una especie de espejo, comprende su estructura y te verás (cursiva mía - N.P.) creado a imagen y semejanza de Dios" 735. Un cierto denominador común para todas las definiciones patrísticas de la imagen de Dios en el hombre también se puede encontrar en San Gregorio de Nisa, quien dice, en primer lugar, que este concepto incluye la totalidad de todos los beneficios otorgados el Creador al hombre, y en segundo lugar, que, al ser un reflejo del Prototipo incognoscible, la imagen misma también debe ser completamente incognoscible y, por tanto, no se le puede dar una definición exacta 736 Pero lo que podemos decir al respecto, según San Pedro. Gregorio de Nisa, también debería sonar así: “Uno de todos [el hombre] necesita ser libre y no estar sujeto a ningún poder natural, sino decidir autocráticamente como le parece” (Sobre la estructura del hombre. XVI). 737 "Dado" y "dado" Representando “la unidad viva del infinito y la finitud, la eternidad y la temporalidad, la incondicionalidad y la perecibilidad, la necesidad y el azar, el nudo del mundo ideal y el mundo real” 738 personas en antropología p. Pavel Florensky tiene tanto el "dato" como el "dato" del objetivo final al que está llamado, es decir, los objetivos de la deificación. Pero esto no es una propiedad exclusiva del hombre, sino un reflejo de la realidad misma de la existencia dual de toda la creación. En una conferencia preparada a finales de 1919, el P. Pablo, señalando ya la mutua correspondencia especular de los dos mundos, 739 dice cómo se puede abordar la comprensión de la antinomia “dado - dado”: ​​“Por la fe vemos este mundo no desde aquí, sino desde allí, lo miramos con los ojos de la eternidad o, si se quiere, no vemos el mundo, más precisamente, no a nosotros mismos junto con el mundo, sino a él y a nuestro reflejo en el espejo”. En materia de fe, según el P. Pablo, es necesario primero negar la realidad de este mundo para luego afirmar la realidad del otro mundo. Pero lo más significativo es que el P. Pablo nota aquí la presencia de dos puntos de vista: por la fe miramos desde otro mundo y comprendemos su naturaleza dada, que a su vez, vista desde este mundo, aparece como dada. 740 En otras palabras, lo que ya se nos ha dado idealmente, debemos lograrlo en nuestro mundo empírico “real”. Vamos a nosotros mismos, a donde ya tenemos (y siempre hemos tenido desde la Eternidad) nuestra conexión con Dios. La paradoja (o “antinomia”) de la antropología del P. Pablo es que en él, si una persona no vuelve en sí misma, objetivamente desaparecerá como persona. Argumentando, contra el platonismo histórico y de acuerdo con la antropología cristiana, el hombre como ser integral, compuesto de alma y cuerpo, el P. Sin embargo, Pablo lo “desgarra” en otro plano: en las realidades del Tiempo y la Eternidad. Todos estos y otros rasgos relacionados de la antropología de Florensky sugieren rasgos específicos correspondientes en la interpretación de la Caída y la restauración final del hombre. Cierto proceso ocurre empíricamente y no abarca a toda la persona; Sólo su componente "variable" "cae" y "restaura" en una persona, del cual, sin embargo, depende toda la realidad objetiva del hombre como tal. En su obra "Sobre los tipos de crecimiento", escribió inmediatamente después de completar el primer curso de la MDA (verano de 1905), habla de la necesidad de reconocer "para el individuo, además del infinito real, también el infinito potencial". "Expresándolo en términos teológicos", escribe Florensky, "digamos: una persona no sólo tiene la imagen de Dios... sino también la semejanza de Dios... la posibilidad de una revelación infinita en el descubrimiento real; no sólo lo dado de lo infinito, sino también lo infinito de lo dado". El proceso de “cambio de una personalidad condicional” se define como la revelación gradual de una “personalidad incondicional”, y ese “desarrollo” de una personalidad humana única se llama el proceso de “su deificación, en el lenguaje del ascetismo cristiano”. 743 Posteriormente, el P. Pablo se adherirá a esta interpretación teológica dada en sus años de estudiante de los componentes “fijos” y “variables” del hombre. “En la Biblia”, escribe en 1922, “la Imagen de Dios difiere de la Semejanza de Dios, y la tradición de la iglesia ha explicado durante mucho tiempo que la primera debería significar algo real: el don ontológico de Dios, la base espiritual del hombre como tal, mientras que la segunda debería significar potencia, la capacidad de perfección espiritual, el poder de moldear toda la personalidad empírica, en toda su composición, a la Imagen de Dios, es decir, la oportunidad de encarnar la Imagen de Dios, nuestra herencia oculta, en la vida, en personalidad”. 744 Por lo tanto, una persona parece ser una infinidad real debido a la presencia en ella de la Imagen de Dios (es decir, como se aclaró anteriormente, una raíz superempírica, ideal, originalmente deificada y eterna) y una infinidad potencial debido a la asignación de la semejanza Divina. Pero la predeterminación de la semejanza de Dios consiste en la deificación de toda la composición empírica del hombre, en su transformación y diseño por la Imagen de Dios y, por lo tanto, el infinito potencial en este caso no es un infinito "malo", privado de cualquier posibilidad de "producir una síntesis y establecerse en el todo". La deificación de la personalidad empírica - esta "auto-revelación vital de un ser espiritual" 745 - es su introducción a la Eternidad como al límite "superfinito" de su mejora, ya que "todo infinito potencial presupone ya la existencia del infinito actual como su límite superfinito, todo progreso infinito presupone ya la existencia de una meta infinita de progreso, todo perfeccionamiento infinito requiere el reconocimiento de la perfección infinita". 746 Lo más significativo aquí es que la “meta infinita del progreso” y la “perfección infinita”, que hacen posible la infinidad potencial del “crecimiento” de la personalidad empírica, no es la “infinidad real” de Dios mismo, sino la infinidad real de la Imagen de Dios, un objeto creado deificado que reside en la Eternidad Divina. Y la deificación real de la personalidad empírica, su introducción en la Eternidad, es sólo la revelación gradual en ella de este objeto supraempírico y transpersonal. La atribución de la “Imagen de Dios” al noúmeno humano eterno, y de la “semejanza de Dios” al fenómeno empírico del hombre es consecuencia de la doble ontología y antropología del P. Pablo. Los procesos metafísicos ocurren aquí no con toda la persona, sino sólo con su fenómeno empírico, y este proceso es "circular": la Caída debe ser reemplazada por la restauración, que al mismo tiempo es la deificación de la personalidad empírica, su logro de la semejanza de Dios. En este aspecto de la antropología, el P. Para Pablo, al parecer, se vuelve especialmente obvia su diferencia específica con ambas versiones de la enseñanza sobre el hombre, presentadas en la herencia patrística. En la primera de estas opciones, el hombre parece haber sido creado originalmente a imagen y semejanza de Dios, como resultado de lo cual su restauración de la caída y su logro de la semejanza de Dios no es más que un regreso al estado original, obviamente deificado. Esta opción es una excepción en la herencia patrística y está representada principalmente por las enseñanzas de San Gregorio de Nisa (Sobre la virginidad. 12; 747 Sobre la estructura del hombre. XVII). 748 Hay casos de juicios aparentemente contradictorios, como, por ejemplo, los del Rev. Macarius Vel., cuando en algunos lugares dice que con el don del Espíritu celestial “... nos es necesario... restaurarnos a la pureza primitiva” (Homilía 5, 5) 749 o “entrar de donde venimos” (Conversación 34, 7), 750 y en otros afirma que “los cristianos son hechos más altos que el primer Adán” (Conversación 15, 37) 751 y que “Por el poder del Espíritu y como resultado del renacimiento espiritual, el hombre llega a la medida del primer Adán, y se vuelve aún más alto que él, porque se deifica (cursiva mía - N.P.)” (Conversación 26, 2). 752 Pero sobre todo St. Los Padres coinciden en el segundo punto de vista, 753 según el cual el hombre, creado a imagen de Dios, aún tenía que alcanzar la semejanza de Dios, pero este proceso fue interrumpido por la Caída. Por tanto, adquirir la semejanza de Dios es una ascensión a un grado superior al del Adán primordial, es decir. Este ya no es un proceso “circular”, sino una especie de proceso “en espiral”. De hecho, considerando a una persona en dos realidades: “temporal” y “eterna”, el concepto del P. Pablo forma una especie de antropología “intermedia” entre estas dos opciones, cuando la semejanza con Dios no se considera un don original, pero el proceso de restauración humana es “circular”, encaminándose hacia el estado originalmente deificado. Y aquí, al parecer, es necesario señalar aquellas circunstancias que introducen el concepto de o. Pablo sobre la deificación primordial de la criatura ideal en un contexto cristológico. En la tradición patrística, el devenir de una persona en “Dios por gracia” se concibe como un don completamente nuevo a la naturaleza humana, que tiene su causa - hablando en términos de la ontología del P. Pablo no es un acto metafísico en la Eternidad Divina, sino la Encarnación de Dios realizada en el mundo empírico. No importa cómo intentemos comprender la razón de la Encarnación misma - ya sea que ocurrió sólo debido a la Caída del hombre o fue "planificada" por la economía Divina incluso si Adán no hubiera caído, 754 - debemos, ante todo, tener presente el hecho absolutamente increíble del nacimiento, la vida, la muerte y la resurrección en nuestro mundo empírico del Dios-hombre. Por eso, dice San Ireneo de Lyon: “... si el Verbo se hizo hombre, entonces para que los hombres pudieran convertirse en dioses” (Contra las herejías. V, Introducción; PG 7, 1035). 755 St. escribe sobre lo mismo. Atanasio el Grande: El Verbo “se hizo hombre para que nosotros fuéramos deificados” (Sermón sobre la Encarnación de Dios el Verbo y su venida a nosotros en carne, 54) 756 y también la deificación del hombre depende de la Encarnación de Dios. Gregorio el Teólogo. “El Señor”, escribe, “se encarnó y el hombre común se hizo Dios, para unirse con Dios y volverse uno con Él, pero además, para que yo pudiera convertirme en Dios tanto como Él se hizo hombre (cursiva mía - N.P.)” (Conversación 29, 19; PG 36, 100A). 757 Según San Gregorio de Nisa, “Dios se mezcló con nuestra naturaleza, de modo que, gracias a esta mezcla con lo Divino, nuestra naturaleza fue deificada” (Catecismo Mayor, 25; PG. 44.65) y “Dios... se mezcló con la naturaleza corruptible, de modo que, gracias a la comunión con lo Divino, la humanidad al mismo tiempo fue deificada” (Catecismo Mayor, 37; PG. 44. 97B). 758 “Dios es la Palabra”, escribe S. Máximo el Confesor, -... el Hijo de Dios y Padre, para esto se hizo Hombre e Hijo del Hombre, para hacer de los hombres dioses e hijos de Dios” (Capítulos de Teología. 2,25); 759 “Entreguémonos enteramente al Señor para recibirlo enteramente. Por Él nos convertiremos en dioses, por eso Él se hizo hombre, siendo por naturaleza Dios y Maestro" (Sermón sobre la vida ascética, 43). 760 Los verdaderos cristianos, según San Simeón el Nuevo Teólogo, se volverán como Cristo: "hombres por naturaleza y dioses por gracia". "Somos tus hijos por gracia y llegamos a ser como tú, dioses..." Con la venida de Cristo, el nacimiento terrenal de Adán puede ser reemplazado por un nacimiento celestial, de Dios-hombre. Y como el padre es Dios, dice San Simeón en uno de sus “Himnos”, entonces los que nacen son dioses por adopción. 761 Numerosos testimonios patrísticos no dejan lugar a dudas de que el don de la deificación, al ser consecuencia directa de la obra histórica de Cristo, es un estado sobrenatural completamente nuevo para toda la persona. 762 Cristo no devuelve al hombre el paraíso perdido, sino que lo eleva más alto, donde Adán aún no ha estado. 763 En este sentido, la idea casi general de la tradición patrística fue perfectamente transmitida por los santos rusos, con cuyas obras el P. Pablo. "En Adán", escribe San Tikhon de Zadonsk, "fuimos expulsados ​​del paraíso, pero a través del sufrimiento de Cristo regresaremos al cielo, no terrenal, sino celestial". "Fuisteis expulsados ​​del paraíso por vuestro pecado; en lugar del cielo, Él os da el cielo con Su gracia (cursiva mía - N.P.)". 764 “En vano”, escribe San Ignacio Brianchaninov, - el plan y el intento de los antepasados ​​fueron asesinos (es decir, “ser como los dioses”. - N.P.): Dios mismo enseña su Divinidad a la humanidad, que deseaba la Divinidad, encarnándose de la Virgen...” 765 Habiéndose hecho humano, Dios es su imagen, es decir, el hombre, “recuperado de su caída, restaurado a su antigua gloria; lo elevó a una gloria incomparablemente superior a la que le fue asignada en la creación. magnificó Su imagen más que en la creación (cursiva mía. - N.P.)" 766 Hablando de la “unión viva con Dios” y de la infusión de Dios en el hombre como objetivo final de la existencia humana en este mundo, San Teófano el Recluso también señala, sin duda desde su experiencia espiritual: “En qué consiste este bien es incomprensible para el hombre. Él mismo ni siquiera habría pensado en semejante altura”. 767 En lo más profundo del corazón del deificado se enciende, según San Macario el Grande, una cierta luz interior, más profunda e íntima. Y en la luz Divina, la persona espiritual reconoce a su “verdadero Amigo”, al más dulce “Esposo, Señor”. "Se le abren las puertas, y entra en muchas moradas, y al entrar, se le abren de nuevo las puertas de otras cien moradas, y se enriquece; y en la medida en que se enriquece, en la misma medida se le muestran nuevos milagros. Como hijo y heredero, se le confía lo que la naturaleza humana no puede expresar, ni pronunciar con labios y lengua (cursiva mía - N.P.)" (Conversación 8, 6). 768 La primera experiencia de la gracia increada produce en la persona un asombro extremo, y esta es la mejor evidencia de la naturaleza sobrenatural del don de adoración: una persona se encuentra por primera vez con una realidad completamente nueva para ella. 769 Es imposible no darse cuenta de que si en tal experiencia sólo hubo un encuentro de la conciencia empírica con una estructura ideal deificada en lo más profundo del ser humano, entonces algo similar a lo descrito por el P. Pablo desde sus propios sentimientos: la revelación proveniente de “gran profundidad” aparece en su conciencia como ajena y al mismo tiempo como “apreciada”, querida y conocida. 770 Pero San Simeón el Nuevo Teólogo, en su descripción de la primera experiencia del hombre de contemplar la Luz Divina, dibuja la imagen de un prisionero nacido en una prisión oscura, sin tener idea de la luz del Sol, y de repente ve esta luz a través de una grieta en el techo de la prisión. "Alma", escribe San Simeón, "todos se admiran y quedan asombrados ante la visión de este nuevo y glorioso milagro, que nunca antes había visto". Para aquellos que no han experimentado tal estado, les parecerá que el contemplador ha “perdido los estribos” y se encuentra en una especie de estado inconsciente. Pero San Simeón quiere corregir este error: en realidad, el contemplador está completamente concentrado en sí mismo y se sorprende ante su nueva “experiencia impensable”. Pero luego, poco a poco triunfando en la vida espiritual, la persona ya no conoce la admiración y el asombro, sino que se acostumbra a la experiencia constante de la realidad divina en la que vive (Homilía 45,10). 771 Ésta es la misma comunicación consciente con Dios de la que San Simeón no se cansa de testimoniar en todas sus creaciones; Este es el desarrollo de una nueva vida “increada” y, según Platón, de ningún modo es “recordar”. Citando esta evidencia en su trabajo de 1915. (“No es la admiración de Nepshchev”), el p. Pablo lo caracteriza con razón como una de las variaciones patrísticas escritas "sobre el tema del mito de la caverna de Platón", 772 y al mismo tiempo, en su obra "El significado del idealismo" (1915), presenta su interpretación de este mito (República VII, 514-520) como una indicación de la presencia de una profundidad "ideal" de nuestro mundo visible, su "realidad tetradimensional". “Como sombras”, escribe el P. Pablo, “los diagramas planos y las proyecciones de las cosas se relacionan con los cuerpos, y aquí: el mundo tridimensional, con el verdadero”, Platón pronuncia el secreto de las contemplaciones rupestres. Y lidera su sucesión desde la Gruta Dicciana en Creta, el refugio del recién nacido Zeus. Los secretos de las cuevas fueron entonces inesperadamente objeto de investigaciones filosóficas, incluidos Schelling y Goethe. Pero las Ideas, Madre de todas las cosas, viven en las profundidades, es decir, en la dirección que es la profundidad de nuestro mundo tridimensional." 773 Ya se ha señalado anteriormente un rasgo muy característico del "misticismo" de Florensky 774, sobre el cual él mismo llamó la atención en sus "Memorias": se sentía atraído por todo tipo de lugares oscuros (cuevas, mazmorras, largos pasillos, túneles, etc.), percibidos como símbolos de esa "oscuridad primaria en la que nació todo lo que existe". 775 En el hombre, según el P. Paul, se encuentran las mismas profundidades profundas, misteriosas y "queridas" de la existencia. 776 Como prólogo para comprender todo el ciclo “En las cuencas del pensamiento” el P. Pablo escribe su carta V. Rozanov del 20 de mayo de 1913, donde se revelan sus experiencias más íntimas: "Entra en ti mismo y verás vastas bóvedas. Abajo, deja tu miedo, desciende a la cueva. Los corazones de todos los seres palpitan en estas profundidades. Aquí, de la oscuridad y los rayos, nacen todas las cosas del mundo. Aquí, en el útero de la tierra, se recogen corrientes estelares que se congelan en piedras preciosas. Es aquí, bajo las bóvedas de las cuevas de el corazón, que brilla la Estrella de la Mañana”. 777 A las indicaciones conocidas en la literatura eclesiástica sobre la profundidad del corazón humano, se agrega aquí un sentimiento vívido de que la realidad Divina, revelada en las profundidades del ser, es común al hombre y a todas las demás criaturas de la Naturaleza. La “Estrella de la mañana”, una imagen tomada del Apocalipsis de Juan el Teólogo (Apocalipsis 2:26-29) y de la Epístola del Apóstol Pedro (2 Pedro 1:19), 778, sin embargo, no se experimenta como algo dado y que debe brillar, sino como algo que ya brilla, incrustado en todos los corazones y sólo por el momento escondido en la oscuridad de la cueva. “Una estrella... se diferencia de una estrella en su gloria”, dice el P. Pablo con respecto a 1 Cor. 15:41, - pero también son diferentes - esto, sin embargo, es todo - Una Estrella - el que dijo de sí mismo: Yo soy la raíz y el linaje de David, y la Estrella Brillante y Lucifer (Apocalipsis 22:16)". 779 El padre Pablo enfatiza que no brilla sólo en el "vencedor" (según Apocalipsis 2:26), sino que también parpadea e irradia "en el corazón débil y pecador". Al describir sus paseos antes del amanecer, transmite las siguientes sensaciones: "La estrella de la mañana colgaba como una gota en el horizonte. 780 Pero el corazón sabía que esta estrella no temblaba fuera de él, no en la bóveda del cielo, sino en los espacios interiores del corazón mismo, expandido hasta el firmamento". También por la noche, la Estrella Vespertina (el mismo planeta Venus, pero en su período de visibilidad vespertina) se sentía "tan infinitamente distante, brillando desde los transparentes abismos esmeralda, y tan cerca, entrando en el corazón. Y, como antes, en la Estrella de la Mañana, así ahora, en la Estrella Vespertina, el corazón amaba - Alguien". 781 Asistimos aquí a una situación en la que el P. Pablo toma una imagen extremadamente importante y misteriosa de la Sagrada Escritura y cambia el carácter dado de la realidad que él designa, que allí se afirma, a su carácter dado, de acuerdo con su experiencia mística personal. Como en las líneas generales de la experiencia patrística, el P. Pablo está completamente inmerso en sí mismo, pero encuentra lo que busca sin cruzar el umbral de lo creado. Encuentra lo Divino en los fundamentos creados, que es el “paradigma” místico de su existencia dual en dos planos. Se puede estar de acuerdo con cómo el reverendo John Meyendorff comenta las famosas palabras inspiradas de San Gregorio Palamas sobre la Estrella de la Mañana: 782 llevando su mente a su corazón, el hesicasta se esfuerza por encontrar esta Estrella de la mañana, que ya había surgido allí después de la llegada de Cristo. 783 En Cristo y con Cristo, a partir del sacramento del bautismo, el hombre tiene ya en sí un don increado. La “luz del día” de 2 Pedro 1:18-19 es, según San Gregorio Palamás, la luz que brilló sobre el Tabor. Y “¿no está claro”, exclama, “que esta luz brilla ahora en el corazón de los fieles y perfectos?” (Tríadas... 2, 3, 18). 784 El Lucero de la mañana brilla realmente en el corazón humano, pero no como una realidad primordial común a todos los seres, sino como un don dado a una persona renovada en Cristo y aceptada según su libre albedrío. La bidimensionalidad fundamental de la ontología del P. Pablo, con su identidad original de ideal creado y existencia divina, no nos permite razonar en términos de don, no nos permite considerar la gracia adorante como una realidad externa al hombre, que el hombre en toda su naturaleza tiene el poder de aceptar o rechazar. El encuentro con Dios del hombre total es aquí reemplazado por el encuentro del hombre empírico con la realidad divina en el fundamento ideal de la creación. El padre Paul consideraba un gravísimo error, incluso “la raíz de todos los errores”, considerar a Dios como un objeto externo al hombre. Cuando usó expresiones como, por ejemplo, “no es el alma la que se acerca a Dios, sino que [la energía de Dios] [Dios] trae hacia Sí el alma en la que habita”, 785 esto, en el contexto de toda su ontología y antropología, de ninguna manera significó la venida de Dios al hombre “desde afuera”. Esta es la iluminación de la composición empírica del alma humana con energía Divina que fluye como una corriente llena de gracia desde su centro noumenal. En una carta a F.D. Samarin sobre el problema del nombre glorioso (mayo de 1913), enviado a M. Novoselov y remitido para respuesta a Florensky, el p. Paul tomó maravillosas notas y notas que, entre otras cosas, transmiten de forma clara y precisa algunas de sus importantes opiniones antropológicas. En la frase de Samarin: “Los sentimientos que experimentamos durante la oración (arrepentimiento, gratitud, ternura, etc.) son causados ​​en nosotros por Dios mismo y son un sentimiento de su acción sobre nosotros” el P. Pablo subrayó la palabra “sobre” con tres trazos y escribió al costado: “Este “sobre” es la raíz de todos los errores. No “sobre”, sino “en”. 786 Pero sólo a primera vista este decisivo “en” transmite la experiencia espiritual patrística general de sentir la acción divina precisamente dentro de una persona y la experiencia de encontrar a Dios no en algún lugar exterior, sino en el corazón humano mismo. Para no multiplicar ejemplos, podemos recurrir a las conclusiones de San Teófano el Recluso, quien estudió en sus originales un gran número de textos patrísticos de contenido ascético y tuvo su propia experiencia del ascetismo cristiano. 787 Al explicar en diferentes lugares y desde diferentes lados la práctica espiritual de la oración “mente-corazón”, señala que el mundo espiritual se revela sólo a aquellos que permanecen “dentro de sí mismos”. 788 "Hay vida en el corazón, y allí hay que vivir. No penséis que esto es una cuestión de perfección. No. Esta es la obra de todo aquel que comienza a buscar al Señor". "¿Estás buscando al Señor? - Busca, pero sólo en ti mismo... Encuentra un lugar en tu corazón - y habla con el Señor allí. ¡Esta es la sala de espera del salón del Señor! Quien encuentra al Señor lo encuentra allí. Y Él no designó ningún otro lugar para el encuentro con las almas" 789. Pero a partir de numerosas indicaciones de este tipo es imposible captar el motivo de la presencia constante y original de Dios en lo más profundo de la naturaleza humana o, lo que es más cercano al P. Pablo, un “paso” al mundo Divino que existe constantemente en lo más profundo del hombre. Por el contrario, San Teófano señala que Dios “entra” (“tiene el poder de entrar”) en el corazón, desciende con gracia “dentro de una persona” en el sacramento del Bautismo o del Arrepentimiento. Antes del sacramento del Bautismo, “Dios está todavía fuera del hombre y el hombre está fuera de Dios, no se tocan, no entran el uno en el otro”. 790 Otro famoso p. Pablo, el autor que basó su tesis de maestría (“La enseñanza ortodoxa sobre la salvación”) también en el estudio de una gran cantidad de material patrístico, Archimandrita (más tarde arzobispo, metropolitano y patriarca) Sergio (Stragorodsky), 791 señaló que “el hombre se está preparando para el reino de Dios, pero este reino está dentro de su alma”, solo es necesario limpiarlo del pecado. “Porque el Hijo de Dios está en ti”, cita Archimandrita. San Sergio Efraín el Sirio, entonces Su reino está en ti. Ésta es la riqueza del cielo: en ti, si la quieres... Entra en ti, busca más y la encontrarás sin dificultad... Entra en ti, permanece en tu corazón; porque Dios existe”. 792 Sin embargo, en todas estas y otras expresiones similares no estamos hablando del primordial, y menos aún del hombre caído de la era precristiana. La “muerte interior” también puede estar escondida en el corazón humano, 793 y Cristo viene allí en el sacramento del bautismo no según una ley universal establecida, sino según la libre decisión de una persona que quiere renacer espiritualmente, viviendo ya en una época en la que la “obra” del Salvador se ha realizado. En otras palabras, una persona “permite” a Dios entrar en sí misma, 794 pero incluso bajo esta condición, la presencia de Dios en una persona era imposible antes de la Encarnación, Crucifixión, Resurrección y Ascensión del Salvador. Ya durante la vida terrenal de Cristo, según San Gregorio Palamás, la Luz Divina del Tabor iluminó a los apóstoles sólo desde fuera, sólo a través de ojos sensuales que introducían la iluminación en sus almas. Y sólo cuando Cristo se mezcló “a través de la comunión de su santo cuerpo con cada uno de los creyentes”, se convirtió en “un solo cuerpo con nosotros” y nos hizo “la iglesia de toda la Divinidad”, la Luz del Tabor, “mezclándose con nosotros y viviendo en nosotros”, comenzó a iluminarnos desde adentro (Tríadas... 1, 3, 38). 795 Los apóstoles en Tabor “vieron la gracia misma del Espíritu, que más tarde (cursiva mía - N.P.) se apoderó de ellos” (Tríadas... 3, 3, 9). 796 Antes de Cristo, la Luz Divina (y siempre estamos hablando de energías divinas de adoración) era ajena a la naturaleza humana y su aparición en el Antiguo Testamento era terrible e insoportable para la creación. Al no tener aún “participación” con Cristo, Saulo Pablo fue cegado y arrojado al suelo por la aparición de la Luz Divina (San Simeón el Nuevo Teólogo. Homilía 57, 1), pero María Magdalena en la oscuridad de la noche en el Santo Sepulcro vacío ya está transformada por esta luz: en ella ve ángeles y habla con ellos (San Gregorio Palamas. PG 151, 268AB). 797 San Ireneo de Lyon subraya el cambio, por así decirlo, del “estatus ontológico” del hombre en relación con la Encarnación. El hombre no puede existir sin su participación en Dios. Pero hay una participación plena en la vida eterna y perfecta, de la que el hombre sólo se hizo capaz después de la Encarnación del Verbo. “Habiéndose apartado completamente de Dios”, escribe San Ireneo, el hombre podría dejar de existir si no hubiera sido trasladado por el Creador a la posición que San Ireneo llama la “participación simbólica” de la vida perfecta (“Prueba de la Predicación Apostólica”). 798 En este estado los profetas sólo podían ver "la semejanza del esplendor del Señor"; Así fue como Moisés vio a Dios parado en una hendidura de la roca (Éxodo 33:19-23) y la misma visión “simbólica” (o “profética”) le fue dada al profeta Elías (1 Reyes 19:11-13). Moisés y Elías fueron iniciados en el secreto de la visión futura de Dios en su venida humana, y Dios cumple su promesa: en el Tabor, Moisés, en presencia de Elías, pudo hablar con Dios cara a cara (ver: Contra las herejías. IV, 20, 9-10; PG 7. 1038). 799 La Encarnación, por tanto, cambia significativamente la capacidad de una persona para comunicarse con Dios y, por lo tanto, aumenta significativamente el grado de su participación en la vida eterna y perfecta. De esto se trata la ontología. A Pablo se le puede llamar un aumento de la tensión existencial, pero el discurso de San Ireneo de Lyon trata sobre tal cambio ontológico en toda la persona; aquí toda la persona (y no cualquier componente empírico de ella) en su conjunto alcanza un nivel nuevo, más existencialmente significativo, desde el cual es posible la transición a la plenitud de la vida eterna del próximo siglo. V. Lossky señala la distinción de San Ireneo en tres etapas de visión (y por tanto de Comunión con Dios): profética (o “simbólica”) - antes de la Encarnación, visión de adopción - en el Hijo encarnado, y visión del Padre en el Reino de los Cielos. Estas tres etapas -tres etapas de la transformación humana (cambios en su ontología)- están, por así decirlo, contenidas una en la otra, y sólo la Encarnación hace posible la transición de la primera a la tercera. Pero después de la Encarnación, las personas reciben sólo la capacidad de alcanzar la plenitud de la existencia eterna, esa capacidad que deben realizar principalmente a través de la aceptación personal de Cristo. 800 Cuando el monje Isaac el Sirio habla de las etapas iniciales de la contemplación divina, cuando la medida de la naturaleza ya está "superada", envía al asceta (que ya entiende de qué está hablando) a la Escalera, que está escondida en el interior, en el alma: "Sumérgete en ti mismo más profundamente que el pecado, y allí encontrarás ascensos por los que podrás ascender". 801 “Quien concentra en sí la visión de su mente, ve en sí mismo la aurora del Espíritu... Y si eres puro, entonces el cielo está dentro de ti, y dentro de ti verás a los ángeles y su luz, y con ellos y en ellos al Señor de los ángeles”. 802 Estas “revelaciones inteligentes” no se muestran a una persona como algo externo (como “revelación en imágenes”, a la que San Isaac se refiere a visiones espirituales, intuiciones de los profetas, etc.), sino que son sentidas y experimentadas por una persona en sí misma, cuando él mismo se convierte en participante del mundo transformado que viene. Las “Palabras de ascetismo” de San Isaac están dirigidas a un cristiano que ha aceptado a Cristo y ya ha sido renovado por la gracia del Santo Bautismo. No hay razón para extenderlos a toda la humanidad en general y afirmar que en cada descendiente del viejo Adán, independientemente de su aceptación o rechazo de Cristo, se conserva la escalera de ascensiones espirituales que es “más profunda que el pecado” y cada uno tiene la oportunidad de ver a los ángeles y a su Señor dentro de sí. Pero cuando el P. Pablo, incluso en referencia a San Isaac, quiere entender a los “ángeles” como raíces nouménales con las que la humanidad y toda la creación entran en la Divinidad; tal ontología debe ser reconocida como inmutable para toda la humanidad y toda la creación por su propia estructura. Esta ontología “eterna” no depende de los acontecimientos históricos de la Caída de Adán y de la salvación realizada por Cristo, y por lo tanto la división de la humanidad entre quienes aceptaron y quienes no aceptaron (¡empíricamente!) el sacramento del Bautismo en esta ontología “no alcanza” la Eternidad. Aparentemente, se requiere un estudio especial para demostrar a fondo la naturaleza inusual de tal ontología. Isaac el sirio. Pero hay algunos signos sorprendentes que parecen permitirnos sacar inmediatamente algunas conclusiones definitivas. 803 Así, prácticamente repitiendo al autor de la Areopagitik en la doctrina de la jerarquía angelical, San Isaac no la reconoce como incondicional e inquebrantable, como debería desprenderse de la ontología simbólica multiunitaria de Florensky, y esta inviolabilidad es “destruida” precisamente como resultado del acto histórico de Cristo Salvador. En la Palabra del día 18, San Isaac afirma que antes de la venida de Cristo, la contemplación divina no estaba disponible para los ángeles, “pero cuando el Verbo se encarnó, entonces se les abrió la puerta en Jesús”. 804 Pero incluso ahora la plenitud de la contemplación, que será en el próximo siglo, es inaccesible a los Ángeles, “porque por nosotros y por ellos está prohibida la entrada” (Palabra 21), 805 y esperan la restauración del hombre en la resurrección general. En el próximo siglo, según San Isaac, toda jerarquía será abolida en el sentido de que todos, sin mediación alguna, recibirán la revelación del mismo Maestro (Palabra 18). 806 Entonces “cada uno, según la gracia que le haya sido dada, se regocijará interiormente en su propia medida (cursiva mía - N.P.)” (Homilía 58), 807 es decir, las “medidas” y las distinciones no se suprimen, pero nadie verá la gracia superior de alguien y su propia privación. Entre otras diferencias, está claro que San Isaac, en cualquier caso, entiende a los ángeles como seres ontológicamente diferentes del hombre y no los relaciona con las “raíces ideales” del hombre, lo que, según el P. La contemplación más plena de Dios debe estar siempre disponible para Pablo, desde la eternidad. San Máximo el Confesor habla de la presencia en el hombre de “tesoros divinos”, todos los tesoros de la “sabiduría y del conocimiento”, pero relaciona esta, por así decirlo, “situación ontológica” no con la estructura del hombre como tal, desde la eternidad, sino con la aceptación de Cristo por parte del hombre. “El que tiene verdadera fe en Cristo”, escribe, “tiene en sí mismo, en resumen, todos los dones de Dios”; residen en un cristiano, pero se le revelan sólo en el proceso de su hazaña de amor activo a Dios. 808 En Cristo están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento, cita San Máximo del apóstol Pablo (Col. 2,3), y todos estos tesoros están en el corazón de una persona, con tal que “Cristo viva en él por la fe” (Efesios 3,17). Así, en una etapa muy específica asociada con la salvación de la humanidad en Cristo, la naturaleza humana se vuelve capaz de percibir energías Divinas de adoración. Y sólo después de esto podemos hablar de Dios, que reside en las “profundidades” del hombre, que reside como un don sobrenatural, dado no sólo por la voluntad del Creador (que, según el Padre Pablo, crea la naturaleza creada ideal ya deificada en la Eternidad), sino en sinergia con el libre albedrío de cada persona que quiso aceptar este don. Según San Teófano, si una persona aún no ha aceptado el sacramento del bautismo, Dios está todavía fuera del hombre y el hombre está fuera de Dios, 809 aunque bajo la acción externa de la gracia tal persona es capaz de una cierta comunión con Dios, que San Teófano llama "mental". "En el sacramento del bautismo o del arrepentimiento, el Señor, por su gracia, entra en el interior de una persona, se comunica vívidamente con ella y le da a probar toda la dulzura de lo Divino. Pero luego vuelve a ocultar esta manifestación de su comunicación, renovándola sólo de vez en cuando... dejando a la persona en la ignorancia de sí misma y de su presencia en ella hasta cierta edad..." Esta es una comunicación "real" con Dios, pero "oculta, invisible para los demás y desconocida para nosotros mismos (cursiva mía - N.P.)", es decir, debido a la debilidad y el daño pecaminoso de una persona, que tiene lugar principalmente en las profundidades inconscientes del ser humano, en esa profundidad del corazón de la que se habla en la literatura ascética. Y sólo en una determinada etapa de la renovación espiritual de una persona, La comunicación “real” con Dios se vuelve consciente para él y obvia para los demás, que es el objetivo de la vida espiritual 810 “La comunión con Dios”, escribe San Teófano, “debe ser un estado eterno y continuo de una persona, de modo que mientras no haya comunicación con Dios, mientras no se sienta (cursiva mía - N.P.), una persona debe admitir que está fuera de su meta y de su propósito”. 811 En la literatura patrística se conocen reflexiones sobre el tema de la diferencia ontológica entre la nueva naturaleza humana y la vieja, en la que permanecen todos los no participantes del Cuerpo de Cristo. San Máximo el Confesor, argumentando que "San El Espíritu está presente en todas las personas sin excepción como guardián y vivificador", habla de Su presencia especial "en aquellos que tienen la ley". En los cristianos, la imagen especial de la presencia del Espíritu Santo los convierte en "hijos de Dios", pero sólo en un círculo aún más cercano - "prudentes", es decir, cristianos santos - se produce la "habitación deificante del Espíritu Santo" (PG 90, 1209a). 812 “Con los bautizados”, escribe San Teófano, se combina la gracia del Espíritu Santo. En apariencia es la misma persona que el no bautizado, pero en realidad, en su composición, son diferentes, y muy diferentes. Así, en San Bautismo, un elemento nuevo, lo sobrenatural, se añade a nuestra composición natural y permanece oculto y secretamente activo en nosotros (cursiva mía - N.P.)”. Esta gracia es “renovada” en nosotros por la comunión de los Santos Misterios de Cristo. Pero los salvos, es decir Quienes entran en la Iglesia de Dios son sólo aquellos en quienes la gracia se revela, penetra en todo su ser, “sale y revela de manera tangible para todos su poder de fuego”. 813 En lo que permaneció inédito durante su vida, el P. Pablo en su primera obra de 1904 (“Empyrea y Empiria”), con claras reflexiones cristológicas, contiene muy cercana a San Teófan la afirmación: “Una persona antes del bautismo es idéntica en cuanto a la experiencia sensorial a una persona después del bautismo, y sin embargo son internamente diferentes: en una persona bautizada se ha introducido algo que no puede ser... visto por ninguna experiencia y que, sin embargo, es esencialmente nuevo”. Sin embargo, esta novedad aquí no significa la gracia que entró en una persona desde afuera y se “combinó” con ella. Aquí se compara a una persona antes y después del bautismo con vidrio pulido y hielo, que son idénticos en apariencia. "En el hielo", escribe Florensky, "hay armonía y organización, en el vidrio hay anarquía. Cada partícula de vidrio es sólo para sí misma y, como mucho, empuja a sus vecinas; no hay un todo. En el hielo es al revés: aquí cada partícula ocupa un lugar determinado e inherente en la estructura regular del todo, en la organización de la maravillosa estructura". 814 Toda la diferencia resulta así reducirse sólo al orden y al desorden de la estructura interna, o en última instancia a la capacidad de ser “un conductor consciente de los poderes divinos, un órgano vivo del cuerpo de Cristo”. 815 Esto es lo mismo que la “transparencia” de la personalidad empírica al flujo nouménico de la energía Divina en las obras posteriores del P. Pablo. Una imagen ligeramente diferente, pero esencialmente la misma, de comparar a una persona bautizada y no bautizada se puede encontrar en el borrador de la nota del P. Pablo fechado el 12 de marzo de 1912 Dice que las personas exteriormente y a priori no son diferentes entre sí. Pero, escribe el p. Paul, si lo tomamos a posteriori, siempre hay una diferencia (y esta palabra la subraya el padre Paul). "La estructura de la personalidad del bautizado se vuelve diferente. Esto no significa que sea "mejor", sino que es diferente. La tela satinada no es como la tela de batista. Un cristiano inútil es un trozo de raso manchado y roto; y un buen pagano es un trozo de batista limpio y ordenado. ¿Cuál es mejor? Son incomparables. Hay algo de piedra en el pagano más bello en comparación con el cristiano más inútil. El pagano es una estatua de mármol, y el cristiano está vivo. No estoy dogmatizando, pero Transmitiendo mi sentimiento. Un cristiano puede ser un sinvergüenza y un noble pagano. Aún así, un cristiano es un sinvergüenza viviente y un pagano es una estatua muerta. El sentimiento inmediato de un no cristiano es que algo falta (“no hay alma” en el lenguaje popular). 816 Pero esta falta de “algo” en el contexto de toda la antropología del P. En términos empíricos, Pablo sólo se refiere a una estructura diferente del hombre. La revitalización del cristiano, de la que aquí se habla, en la enseñanza del P. Pablo se refiere a la posibilidad de penetración en el mundo empírico de las energías superiores, mientras que, si tomamos a la persona en su conjunto, una persona bautizada se diferencia de otra no bautizada sólo en dos tipos diferentes de tejido. Hielo y vidrio, satén y batista: la diferencia entre ellos no es en absoluto la misma, como se puede ver, por ejemplo, en la imagen patrística del hierro frío y el hierro imbuido de fuego. Lo que es de fundamental importancia es el hecho de que el fuego entra en el hierro desde fuera, como una nueva realidad para él, mientras que en la tela (o en una masa transparente de hielo o de vidrio) ya está todo; sólo necesitas cambiar su estructura interna. En el “Pilar”, donde el P. Pablo habla de una misteriosa “transubstanciación” que tiene lugar “en las profundidades invisibles del alma”, 817 este proceso ideal es generalmente retirado del contexto cristológico y se hace dependiente sólo de la “kénosis” del Yo, cuando sale de sí mismo, se entrega a otro Yo y encuentra en él su “redención” del poder de la autoafirmación pecaminosa, mientras se “glorifica” en el tercer Yo, estableciéndose “en su valor incorruptible”. Los términos cristológicos utilizados aquí sólo enfatizan el lugar y el papel asignado al Dios-hombre en el “Pilar”: la “fe en el Hijo” es necesaria principalmente para el conocimiento de Dios Padre, que hace posible que el Ser humano se abra al Amor Divino. 818 Cristo revela a Dios como Santísima Trinidad, pero este descubrimiento sólo es necesario para la conciencia empírica. Idealmente, ya se ha cumplido la hazaña de la fe en la Santísima Trinidad, ya se ha recibido el don del Amor; en el empirismo, la fe en el Hijo y el don del Santo recibido a través de él. El Espíritu sólo permite a la persona comprender lo que está sucediendo en la Eternidad y ver en sí misma la “luz del Tabor”, “la luz de la misma Deidad Trinitaria”. 819 Así en la carta 4, “La Luz de la Verdad”. En la carta “Gehena” se da un nuevo toque cristológico importante: Cristo contiene la idea Divina de cada persona. Se necesita experiencia para “a través de la comunicación personal, de la mirada constante al Rostro de Cristo” encontrar en el Hijo del Hombre “nuestro verdadero yo”, nuestra verdadera humanidad. 820 Y en retrospectiva, conociendo ya las obras posteriores del P. Pablo, nos vemos obligados a decir: la Persona histórica (empírica) del Dios-hombre es “transparente” a Su Idea eterna; Depende de nuestras capacidades de visión espiritual discernir nuestra propia imagen eterna en esta Idea y construirnos empíricamente de acuerdo con ella. Cristo no hace nada por nosotros en la Eternidad, ya que todo allí está divinizado desde el principio. Él sólo nos revela al Padre, para que sepamos por cuyo poder se logra nuestra “redención” ideal del pecado del aislamiento y la deificación ideal, y nos revela nuestro propio ideal, para que no alejemos nuestro “edificio” empírico de nuestra “raíz eterna”. En otras palabras, en el concepto de eterna deificación primordial del P. La cristología de Pablo es enteramente, por así decirlo, “empírica”, y en la medida en que empiria en la interpretación de Florensky representa una realidad inferior a la empírea, aquí se menosprecia el significado de la obra de Cristo, ya que se relaciona sólo con el hombre empírico. Y no importa en qué dirección las valoraciones de los diferentes autores sobre el lugar y el papel de la cristología en la herencia general del P. Paul, 821, la clave para la respuesta a esta pregunta parece encontrarse aquí: en estas consecuencias más importantes del concepto de “preexistencia eterna” y la deificación primordial de la criatura ideal. P. Pablo en ninguna parte dice que el mundo empírico sea en realidad el resultado de la caída de la criatura, como uno esperaría de su acuerdo declarado (en las notas al Pilar) con Orígenes respecto a la interpretación del “principio” o “formación” del mundo en los textos de Mateo 24:21; Marcos 13:19 y Ef. 1:1 como “derribar”. 822 Esta cuestión parece bastante complicada, ya que el tema de la Caída no se desarrolla específicamente de ninguna manera ni en las obras tempranas ni posteriores del P. Pablo y en este asunto hay que contentarse sólo con algunas de sus instrucciones fragmentarias. Como se señaló anteriormente, la afirmación de Florensky en “El Pilar” de que “la caída de la criatura consistió – en términos ontológicos – en la salida de la morada celestial, en la discrepancia entre la revelación empírica de la semejanza de Dios y la imagen celestial de Dios”, 823 sugiere que la caída de alguna manera tiene lugar en lo empírico, y esto corresponde a la doble ontología del P. Pablo. Aquí no puede haber "derrocamiento" de la Eternidad al Tiempo (es decir, al empirismo, como en Orígenes), ya que la creación misma es una unidad viviente de la Eternidad y el Tiempo. La “salida” de la “morada celestial” tiene lugar dentro de la criatura y significa un debilitamiento (o, en el extremo, ruptura) de la conexión entre las capas empíricas y su “raíz eterna”. Llamado a ser símbolo perfecto de la realidad más elevada y eterna, el mundo empírico en el pecado pierde la capacidad de revelar pura y claramente la imagen de Dios que brilla en la Eternidad, lo que es especialmente claro en el P. Se dice de Pablo en la “Iconostasis”. 824 Obviamente, la cuestión de la primera caída es central en el dogma cristiano, ya que (independientemente de lo que se diga sobre la posibilidad de la Encarnación de Dios fuera del pecado original) la primera promesa del Redentor (Gén. 3:15) suena precisamente en conexión con el crimen de los primeros pueblos y su negativa a regresar a Dios mediante el arrepentimiento (Gén. 3:12-13). Pero esta cuestión se vuelve bastante vaga en la doctrina de la preexistencia eterna de la criatura, tal como se expresa en el "Pilar" ("Iglesia, personalidad, etc.", en cierto momento aparecen en la empírica de Eternity 825) o en las obras posteriores del P. Paul (“la esencia espiritual” se manifiesta en lo empírico, adquiriendo “cuerpos” - conchas de varios niveles de energía), 826 El nacimiento de un nuevo ser humano, que es una unidad viviente de la estructura superpersonal eterna y la personalidad empírica, ocurre cada vez con la “manifestación” de la “imagen” eterna de Dios en lo empírico, y el p. Pablo enfatiza repetidamente que el nacimiento de una persona es, en cierto sentido, la "llegada" de la realidad superempírica al mundo empírico, la llegada de un "mensajero" de otro mundo al nuestro. 827 La instrucción del P. ya ha sido citado anteriormente. Pablo sobre la especial “atención mística y cultual” de las religiones antiguas a los bebés prematuros. “...Al contemplar esto”, explica, “siempre se siente una especie de rayo místico de otros mundos que descansa sobre los bebés, como si a su alrededor el resplandor sobrenatural y la corona nouménica de la eternidad aún no hubieran tenido tiempo de apagarse (cursiva mía. - N.P.)” 828. En tal concepto, una persona debe nacer sin pecado, y sólo entonces, abrazada por el empirismo afectado por el pecado (y el pecado, recordemos, para el P. Pablo es una distorsión de la norma del ser, una violación del orden, estructura interna dada a la criatura por Dios, que conduce a la decadencia ontológica), 829 deja de manifestar puramente la Eternidad en sí mismo; La “corola nouménica de la eternidad” se “extingue” a su alrededor. Esta es la base de la confianza incondicional del P. Paul a sus intuiciones iniciales de la infancia y, en general, a toda su idea del conocimiento metafísico más elevado en un niño. "Un niño de entre 3 y 6 años", escribe en "Memorias" (registrado en abril de 1923), "es infinitamente más sabio que el adulto más sabio, comprende de principio a fin todas las relaciones más complejas de la vida". Sólo con el paso de los años todos “nos volvemos más toscos, más estúpidos y vulgares” y nos cubrimos de “corteza”. 830 El niño siente su conexión viva con el Edén; y en el contexto de pensar en esto. Pablo da el ejemplo de Adán y Eva, quienes, habiendo perdido esta conexión, se “engrosaron”, así como cada persona en el mundo empírico se “engrosa” a medida que crece. El niño todavía tiene un “cuerpo sano” que no permite que lo prohibido se vuelva tentador: “Papá fuma sus puros malos... Lo sé muy bien”, recuerda el p. Pablo, "que son cosas demoníacas (lo diré en palabras de hoy), para no comprender su destructividad para mí, no cubiertas con la corteza con la que se cubren los adultos". 831 Una mención de la pecaminosidad infantil está contenida en una de las notas del "Pilar", pero allí el P. Paul, refiriéndose a la descripción del blj. Agustín y los datos de la psicología moderna, no especifican la edad de los niños en los que se manifiesta claramente la “corrupción de la naturaleza humana”. El objetivo principal de la nota es mostrar que "incluso los más inocentes de la raza humana, los niños, no son ajenos a la mala voluntad. ¿Qué podemos decir de los adultos después de esto?". Florensky escribe que la pecaminosidad crece en una persona mucho más rápido que el proceso de maduración, pero al mismo tiempo no comparte la realidad de los pecados personales y conscientes y la pecaminosidad como daño a la naturaleza humana misma. 832 Al padre Paul no le preocupa en modo alguno que su concepto no dé la impresión de la venida al mundo de un ser absolutamente sin pecado, que sólo entonces queda “contaminado por el empirismo”. 833 De acuerdo con el ascetismo patrístico del P. Pablo en El Pilar, desde el punto de vista de la filosofía y la psicología, llega a la conclusión de que la raíz de todos los pecados es la afirmación de uno mismo sin relación con Dios y con toda la creación. “Todos los pecados privados... son sólo una manifestación de la obstinación propia”. 834 Sin embargo, el “yo” aquí es sólo un fenómeno empírico; él, como el pecado mismo, incluido el “pecado original”, no afecta las profundidades nouménicas del hombre (ni tampoco de toda la creación). El desarrollo del pecado en el concepto de Florensky se representa sólo como el crecimiento de una “corteza” que cubre la luz que viene de las profundidades. “El pecado es eso”, escribe, “que cierra toda realidad al Ser”, y ver la realidad significa salir de uno mismo y transferir el Ser al Ser de otro (es decir, según el “Pilar”, amar, y “el verdadero amor es una salida de lo empírico y una transición a una nueva realidad”), 835 Por lo tanto, “el pecado es el mediastino que el Ser pone entre mí y la realidad: la cubierta del corazón con una corteza (mi cursiva—N.P.)”. El pecado no penetra el corazón; está “vivo, pero detrás de sus muros y no se puede llegar a él. Yo mismo sólo sé teóricamente que existe, pero ni siquiera puedo empezar a acercarme a ello”. "Los pecados rodean el corazón, forman una espesa formación a su alrededor y no me permiten alcanzarlo, bloqueando el acceso a la refrescante brisa de la gracia (cursiva mía - N.P.)". 836 En otros lugares p. Pablo también señala que la “corteza de la contaminación” corrompe sólo la “superficie” del corazón y esta “corrupción” puede eliminarse. 837 Pero el "corazón" mismo de Florensky no se identifica con la realidad más elevada del hombre. En el "Pilar" sobre el tema del "corazón" se dan una serie de instrucciones con referencia al trabajo de P.D. Yurkevich "El corazón y su importancia en la vida espiritual del hombre según las enseñanzas de la Palabra de Dios" (Actas de la Academia Teológica de Kiev. Libro 1. 1860) y sus conclusiones sobre el corazón como "el centro de toda la vida física y espiritual de una persona" fueron aceptadas. 838 De mí mismo aproximadamente. Pablo identifica los conceptos de “corazón” y “espíritu” y señala que “espiritualización significa purificación, mejora del corazón”. “La limpieza del corazón da comunicación con Dios”; “la personalidad humana está relacionada principalmente con el corazón”, aquí “el centro de la existencia humana”, y de aquí emanan la gracia y la espiritualidad. 839 El corazón como “lo más profundo de nuestra alma” es mencionado por el P. Pavel en "Memorias". 840 a en el artículo 1923 se señala que “el corazón en el lenguaje bíblico significa el foco de todas nuestras potencias y capacidades espirituales, el nudo que une nuestra personalidad”. 841 Pero en general, si tenemos presente la doble antropología del P. Pablo, entonces todas estas instrucciones fragmentarias parecen bastante vagas hasta que prestamos atención a lo principal: el corazón es un órgano para percibir el mundo celestial. “A través del corazón”, escribe el P. Pablo en el “Pilar”, se contempla la raíz primordial de la personalidad, su Ángel, y a través de esta raíz se establece una conexión viva con la Madre de la personalidad espiritual, con Sofía, entendida como el Ángel Guardián de toda la creación”, y “en ella se da a la personalidad la contemplación del Dios del Amor”. 842 Cuando “todas las fuerzas del espíritu” se reúnen “cerca (cursiva mía. – N.P.) del corazón” - mente, voluntad y sentimientos, entonces es posible entrar en el “iglesia interior”, en el que se puede ver el “iglesia celestial”. 843 Por lo tanto, al corazón se le asigna el papel de una especie de capa mediadora adicional alrededor del centro místico de una persona, en la que la conciencia puede emerger y ser iluminada por la Luz Divina. A medida que una persona crece, la superficie de este caparazón comienza a cubrirse con la “corteza del pecado”; acercarse a él se vuelve imposible, y todo esto sugiere que su lugar está en algún lugar al borde del "contacto" entre la realidad más elevada de una persona y el empirismo. Por eso el P. Pablo es necesario llamarlo "iglesia interno" y así distinguirlo del "iglesia celestial" 844. Y si, según la "Iconostasis", el pecado puede "impregnar" toda la personalidad empírica "autocreada", 845 entonces es obvio que el "corazón" en la antropología de Florensky sólo en su "superficie" entra en contacto con la personalidad empírica y representa esa misma profundidad desde donde comienza el daño pecaminoso a una persona. Sobre la cuestión de qué constituye el daño pecaminoso de una persona, en la herencia del P. Paul, definitivamente se puede señalar un punto importante. Según los primeros trabajos de 1904, en La Caída no es la ley de la existencia empírica la que se viola, sino el “orden místico del ser”; Se logra una “revolución en el campo místico”, un cambio “en la actitud interna hacia lo Divino”, que ocurre en un nivel más profundo que el nivel de la conciencia humana. Esto corresponde a las ideas generales sobre. Pablo sobre el lugar de la conciencia en la estructura jerárquica del hombre: está en la periferia del ser humano según la estructura original del hombre, y no como resultado de su daño pecaminoso. El concepto de "revolución mística" permite a Florensky en 1904. explicar el motivo de la encarnación de Dios, ya que, por supuesto, no bastaba con apelar a la conciencia del hombre pecador, sino que era necesario actuar en la humanidad desde el interior, "actuar en el campo místico, para restaurar el orden místico". 846 En terminología teológica, esto podría significar la necesidad de restaurar la naturaleza humana (esencia, “usia”) dañada por el pecado, pero en sus obras posteriores el P. Pablo deja en claro que, en su opinión, no debemos hablar del daño pecaminoso de la “hipóstasis” humana, sino de su falta de armonía “pecaminosa” con la “hipóstasis” humana. En las conferencias sobre "Filosofía del culto" (principalmente en la conferencia de finales de 1919 - "Deducción de los siete sacramentos") se dio una interpretación detallada de "ousia" e "hipóstasis" como tesis y antítesis de la antinomia inherente al hombre como individuo. "Usiya" es la "base elemental y genérica del Hombre", que se establece en él como su comienzo individual. Ella, al ser genérica, afirma al individuo como tal en la raza (y en el mundo). Es centrípeta y establece al individuo en la sociedad como un centro independiente. Por el contrario, la “hipóstasis”, como “una idea personal y razonable de una persona, su apariencia espiritual, su rostro”, se establece en una persona como un principio supraindividual. Se le puede llamar centrífugo; ella, “al ser personal, afirma la raza y el mundo en el individuo”, es el comienzo de la abnegación del individuo, “un avance en su soledad, una salida a su aislamiento”. 847 Partiendo de estas premisas, el P. Luego, Pablo ofrece un "esquema de equilibrio personal", que en última instancia necesita para mostrar por qué en el culto cristiano puede y debe haber sólo siete sacramentos: "ni más ni menos". Tesis – usia es un individuo que se establece como tal. "El punto de aplicación, el fenómeno de la ousiya, es el cuerpo humano, con el que una persona se contrasta con otros individuos. Antítesis - la hipóstasis es una raza, sociedad, mundo, afirmado por el individuo. El individuo se declara a través del habla humana, lo que contribuye al proceso de conexión de la sociedad y la interpenetración de los individuos. El individuo es afirmado por el cuerpo, y la sociedad es afirmada por el habla. Como resultado de la síntesis, en primer lugar, aparece una sociedad "en la que el individuo no pierde él mismo, pero afirma”, y en segundo lugar, surge un individuo “en el que lo público es una condición esencial de su existencia”. 848 En otras palabras, se forma una sociedad personal o gens individual, que afirma al individuo como miembro de la sociedad y a la sociedad como condición del individuo. 849 La misma oposición de "ousia" e "hipóstasis" como tesis y antítesis produce "un fuerte pulso de vida interior", y la conexión de su síntesis da "integridad y unidad de esta vida". 850 En otra conferencia anterior (“Sacramentos y ritos”, mayo de 1918), el P. Pablo habló de “la verdad de esto” como la “verdad del ser” y de la “justicia de la hipóstasis” como la “verdad del significado” y las comparó, respectivamente, con la Imagen y Semejanza de Dios en el hombre. Éstas, enfatizó, son precisamente dos verdades. Su unidad no puede lograrse mediante “concesiones mutuas”. Estos dos principios del ser humano, siendo infinitos en su aspiración, exigen también la infinitud de su desarrollo, exigen su afirmación última. Sólo en este estado último coinciden, 851 pero no coinciden en una identidad completa, sino en una interpenetración armoniosa. 852 El daño pecaminoso de una persona no consiste en el oscuro caos de su “usia” en sí misma, sino en el hecho de que la “presión ciega” de este caos no siempre se equilibra con la “idea personal y razonable de una persona”. Pero este “equilibrio”, aparentemente, no significa en modo alguno conciencia, no implica, ante todo, el trabajo consciente de la personalidad humana para la transformación llena de gracia del caos escondido en las profundidades del inconsciente. Por el contrario, el ascenso “a la cima de la conciencia” de aquello “que conviene estar en el crepúsculo de la región subconsciente” es también un pecado, o “o-pecado”, “error”, perder el objetivo, “más allá de la norma de ser que nos da la Verdad”. 853 En otras palabras, tanto el pecado ontológico como su superación se cometen en las profundas “entrañas” de la criatura sin la participación directa de la conciencia, a la que estas realidades de orden superior son inaccesibles. Es cierto que hay una lucha en lo más profundo del hombre, pero no se trata de un choque de las fuerzas metafísicas del Bien y del Mal, como, según el P. Paul, F. Dostoievski razonó “humanamente”, 854 y la manifestación del Caos como un “bien” que es “más profundo que la contradicción entre el bien y el mal” y da lugar a esta contradicción. Entonces ah. Paul escribe en sus cartas a Solovetsky de principios de 1935, de las cuales se puede concluir en general que él mismo ya ha adoptado el punto de vista de los "antiguos griegos" y considera que el Caos es la última base superior del Ser. Sin embargo, para comprender correctamente el hilo de pensamiento del P. Paul, que se vio obligado en la época soviética (y más aún en las cartas del campo) a limitarse en el uso de la terminología cristiana tradicional, debemos recurrir a sus otras obras y, en este caso, en parte a su artículo autobiográfico escrito para el diccionario "Granat" en 1927. Dice que Florensky "considera el principio de la termodinámica - la ley de la entropía, la ecualización universal (Caos)" como "la ley fundamental del mundo". Pero al mismo tiempo, "al mundo se le opone la ley de la ectropía (Logos)", y la Cultura (de la palabra "culto") es "la lucha contra la nivelación del mundo: la muerte". 855 En una de sus conferencias en 1921, O. Paul habló sobre el Logos que se opone a la entropía, aún sin tener en cuenta la censura soviética, pero ya en el lenguaje filosófico de la conciencia intelectual desaconsejada: este Logos, según la opinión que expresó aquí, representa "fuerzas suprafísicas". Estas son "las fuerzas de nuestro cuerpo, o el Poder Superior, que dirige el universo a pesar de la tendencia a morir. Nosotros, permaneciendo dentro de los límites de la cosmovisión física moderna, debemos reconocer el Logos Cósmico (cursiva mía - N.P.)" 856. Así, Caos es sin duda, desde el punto de vista del P. Pablo, es en sí mismo un "bien primario". Arde en las profundidades de toda existencia (incluido el hombre) como una manifestación necesaria y potencialmente creativa de la vida misma. Y sólo sin encontrar la forma adecuada del principio restrictivo opuesto, comienza a sembrar el verdadero mal y la destrucción. Una persona debe lograr en sí misma la misma armonía eterna de la “usia” caótica elemental y la “hipóstasis” racional que existe en Dios, y esto se logra en un culto donde una persona se vuelve a Cristo, el Logos Cósmico, que restaura el orden en la creación empírica y, como la mística Estrella de la mañana, brilla en sus profundidades nouménicas. En los borradores el P. Pablo a finales de 1914 - principios de 1915. Se pueden encontrar importantes materiales preparatorios que registran una determinada etapa de su reflexión sobre este tema. Aquí el caos, o la “usia” “oscura”, ciega y elemental, se designa como el principio “titánico” del hombre. “Los titanes”, dice la entrada del 29 de diciembre de 1914, “son cosas que surgieron de la Tierra... emanativo y por lo tanto sin rostro... Lo sin rostro representa todo como ousia y como emanación. Ni siquiera puede imaginar nada más, porque él mismo no tiene rostro. Aquí es donde reside su ceguera. Sobre el Titanic reside una ceguera fatal que permite la destrucción...” La noche del mismo día, el P. Paul escribe: “El comienzo es titánico, siempre que sólo quiera hacer algo: noble, elevado, hermoso. Pero es notable que tan pronto como se da cuenta de sí mismo hasta el final, resulta vil. Ella, como ser, es de Dios. ¿No se sigue de aquí que el titanismo debe seguir siendo potencial, tenso, como el motor de otra cosa, pero su transición a otra cosa, a la realidad, no es natural para él...? En la entrada hecha al día siguiente (30 de diciembre de 1914), se puede leer que "el principio titánico no es un pecado" y no siempre "conduce al pecado", "pues el bien se realiza sobre la base del poder elemental, sobre el comienzo titánico". Este es el comienzo: la potencia de toda actividad”. Es “pacificada” y puesta “en su lugar” en la Encarnación, Cristo y en Cristo. En Cristo, la Divinidad se vuelve pasiva y el “efecto de poder” – “Wille zum Macht” 857 – encuentra su satisfacción: “Habiendo despedazado a Cristo, la humanidad desahogó su ira contra Dios, y por eso en Cristo (Cristo) se reconcilió con Dios”. Por lo tanto, la Eucaristía, como “el deicidio que se repite periódicamente, la matanza de Dios y el derramamiento de la Sangre Divina, es una condición para el equilibrio del principio titánico en la humanidad: la ira rebelde es satisfecha por Dios”. Todas estas notas fueron repensadas y reescritas por el P. Paul durante su servicio en un tren hospital militar (febrero de 1915), cuando (nótese, en un ambiente muy especial de dolor y sufrimiento humanos) escribió nuevos pensamientos. En ellos, él, llamando a la Eucaristía “el sacramento de los sacramentos” y “el corazón de toda (enfatizada por el Padre Paul) vida eclesial”, concluye: “si la Eucaristía tiene como objetivo precisamente suavizar el principio titánico en el hombre (cursiva mía - N.P.), entonces significa que toda (énfasis del Padre Paul) hierurgia no tiene otro objetivo, incluso si esto no fue inmediatamente visible con total claridad”. Así, todos los actos sagrados (según el padre Pablo, desde los cultos religiosos más antiguos hasta los servicios divinos de la Iglesia cristiana) tienen como objetivo controlar el principio titánico en el hombre, la furiosa "usia" elemental de la humanidad y de toda la creación, 858, y la Eucaristía en este sentido juega un papel principal. "Sólo la Eucaristía", se señala en la entrada del 8 de febrero de 1915, "puede equilibrar la hipóstasis y la ousia opuestas en el hombre". 859 En las conferencias de 1918-1919 sobre la “Filosofía del culto” del P. Pablo señala que el culto, que está llamado a preservar el “equilibrio espiritual del hombre”, 860 “afirma toda la naturaleza humana con todos sus afectos” y, reconociendo plenamente el afecto, afirma “el afecto en su verdad... lo transforma”. 861 En otras palabras, en una persona, toda pasión pecaminosa es sólo una distorsión del afecto natural, como, por ejemplo, según la literatura ascética, la glotonería es una distorsión de la necesidad inherente de alimento a la naturaleza, o la ira pecaminosa hacia el prójimo es el uso incorrecto del deseo inherente a la naturaleza para oponerse decisivamente a todo lo que aleja a una persona de Dios. El padre Pablo, muy de acuerdo con la tradición patrística, habla de la "corte" del pecado de una persona, que se realiza en los sacramentos de la iglesia, y este proceso, cuando "el pecado se separa del pecador", 862 lo transfiere al "yo" pecaminoso, que, en su ontología, también puede ser "seleccionado" de una persona y destruido, así como se limpia o raspa la suciedad de cualquier superficie. En el límite, como vimos anteriormente, toda la personalidad empírica que se ha vuelto "independiente", que es sólo la "superficie" del centro noumenal supraempírico, perece en la "subjetividad desnuda". En todos los casos, el “yo” del P. Pablo es sólo un parásito en la naturaleza humana, que no posee su propia realidad objetiva. Está sujeto a destrucción (y no a transformación, como los afectos naturales) precisamente porque, desde el punto de vista de Florensky, no es una pasión, no es un afecto que tenga energía propia. Es el resultado, por así decirlo, de una “gestión” incorrecta del Caos, como resultado de lo cual se perturba la armonía en el hombre y el hombre sufre una decadencia ontológica. El caos “divide” a una persona, pero sólo porque un parásito inactivo del yo se ha establecido en ella. Para el p. Pablo podía imaginar una situación en la que el pecado finalmente “cierra” la imagen de Dios, “y nada, ni un solo rayo de luz de la imagen de Dios, alcanza la superficie revelada de la personalidad”. Luego, según el Apóstol, “la conciencia quedó cauterizada” (1 Tim. 4,2), el rostro se convirtió en una máscara y nosotros, dice el p. Pavel, en términos kantianos ya no podemos descubrir nada sobre el noúmeno. 863 Una persona en tal estado todavía puede vivir y moverse y hacer un gran mal, como dice el P. Pavel en los años 1920 Pero a pesar de todo esto, desde el punto de vista ontológico, el P. Pablo, tales seres que han perdido (¡literalmente perdido!) la imagen de Dios deben ser reconocidos como una “cáscara” que no tiene significado metafísico. Ya se señaló anteriormente que el P. Paul adoptó intencionalmente este término de E. Blavatsky para establecer una analogía entre una persona empírica extremadamente malvada que ha perdido su realidad objetiva y los espíritus que aparecen en sesiones espiritistas, en cuya irrealidad insistía Blavatsky. 864 Y, por supuesto, tal interpretación de la ontología del pecado y su fuente primaria en el género humano deja su huella decisiva en el concepto de Caída y salvación del hombre, que puede identificarse en las obras del P. Pablo. En la meditación “Signos celestiales” el P. Pablo identifica tres direcciones en las que se puede contemplar la “primera creación”: de Dios, hacia Dios, y un cierto estado “intermedio”, cuando la criatura “aún no tiene una aspiración directa ni a Dios ni de Dios, sino que sólo hay movimiento alrededor de Dios”. El último aspecto de la “primera criatura” del P. Pablo lo llama "paraíso", "en el cual todavía no hay conocimiento del bien ni del mal". Esto es “juego libre en presencia de Dios, como el mar jugando al sol”; es una criatura fuera de su “determinación o autodeterminación hacia Dios”. 865 Y si continúas esta meditación en el modo indicado, p. Según la clave de Pablo, entonces podemos correlacionar la caída de la criatura con su movimiento metafísico “desde” Dios hacia el vacío de la inexistencia, mientras se reviste de una sustancia cada vez más basta, inerte y “opaca”. La salvación de la criatura, evidentemente, reside en superar esta “opacidad a la luz”, para que el rayo Divino vuelva a jugar en ella como juega el rayo del sol en la superficie del mar. El límite de la perfección, el objetivo último de la autorrealización humana, es hacer transparente la personalidad empírica a la Luz Divina que proviene de las profundidades nouménicas del ser humano. Habiendo establecido la armonía de nuestro ser en el mundo empírico, debemos dejar entrar en nosotros lo que nos es dado en la Divina Eternidad; no encontrar algo completamente más allá de los límites de la creación y no encontrar nuevos horizontes en uno mismo, sino sólo con la máxima oportunidad para que una conciencia empírica débil "recuerde" su Eternidad. En lo más profundo del hombre, desde el punto de vista del P. Pablo, contiene el fundamento ideal originalmente divinizado sobre el cual se construye el ser humano. El hombre, como el resto de la creación, está colocado “al lado” de Dios, en conexión directa con Él, “enraizado” en la Eternidad Divina, pero al mismo tiempo permanece ontológicamente distinto de Dios, al no tener ningún elemento increado en su composición. Y cuanto más profunda es la brecha ontológica entre la naturaleza creada y la increada, menos significativas son, en este contexto, las diferencias en la naturaleza creada misma. Desde este punto de vista, el P. En realidad, Pablo no le da mucha importancia a la división tradicional de la naturaleza humana en “espiritual” y “material”. “Espiritual” y “material” en ontología y antropología P. Pablo están indisolublemente unidos en una unidad simbólica y uno no existe sin el otro. Antropología o. De hecho, Pablo afirma la imposibilidad de aislar en una persona algún tipo de sustancia espiritual autónoma capaz de ser independiente de la materia. Y en el cuerpo humano hay niveles de energía del mundo celestial, y en el alma hay niveles de energía del mundo terrenal. Con todo esto, todo en una persona es uno: tanto arriba como abajo, tanto "alma" como "cuerpo". Las diferencias radican en los niveles de tensión energética, o “arraigo en el ser”, que disminuye a medida que uno se aleja del noúmeno central hacia la “periferia” del mundo y del ser humano. En los niveles cercanos al noúmeno central, la materialidad es más sutil, mientras que en la periferia, la materia se vuelve tosca hasta tal punto que se vuelve “opaca” en el sentido de una participación extremadamente pequeña de energía “espiritual” proveniente de las profundidades del ser. Todas las capas de la existencia y del ser humano forman una estructura jerárquica clara, en la que cada capa superpuesta es un fenómeno en relación con la capa más profunda: el noúmeno. Desde el punto de vista del centro mismo, todas las demás capas del ser humano pueden reconocerse como un fenómeno general en relación con un noúmeno principal. Este modelo representa, en última instancia, la principal unidad dual de la antropología de Florensky. Las dos realidades principales que componen al hombre, en diversas obras del P. Pablo tienen diferentes nombres sin cambiar la interpretación de su esencia: la realidad más elevada e incondicional es la “Personalidad Ideal”, “Ángel de la Guarda”, “Nombre”, “raíz eterna”, “núcleo noumenal”, etc.; la realidad inferior es el "carácter empírico" o la "personalidad empírica". De particular importancia en antropología es el P. Pablo también tiene una interpretación de la realidad más elevada deificada en el hombre como la "Imagen de Dios". La realidad más elevada resulta, en última instancia, ser el "cuerpo" más sutil y saturado energéticamente, el primer descubrimiento de la "esencia espiritual" que emerge del estado no manifestado. En obras posteriores, se destaca especialmente la naturaleza no personal (o superpersonal) de esta realidad suprema. En la antropología de Florensky, es imaginable una situación de desintegración ontológica de una persona, cuando una personalidad empírica pierde su “raíz” eterna y se convierte en un “fenómeno sin noúmeno”, pura subjetividad, perdiendo la realidad objetiva en el ser. La situación extrema opuesta surge cuando la "energía de la Imagen de Dios" brilla a través de toda la "personalidad empírica". Ésta es la deificación de toda la composición empírica del hombre. La realidad dual o doble del hombre en la antropología. Pablo está determinado por el hecho de que aquí el hombre tiene tanto "dado" como "dado" su objetivo final: la deificación. El hombre ya está divinizado en sus fundamentos ideales en la Eternidad, pero debe alcanzar la deificación en lo empírico. Por lo tanto, en relación con la totalidad de la persona, aquí, en esencia, no es necesario hablar de don y considerar la gracia adorante como una realidad externa a la persona, que esta tiene el poder de aceptar o rechazar. Es de fundamental importancia que aquí el hombre ya está deificado sobre bases ideales, independientemente de la obra histórica de Cristo, y casi todo lo que los Padres dicen sobre el hombre en su totalidad está en la antropología del P. Paul es verdadero sólo por su componente empírico e inferior. La Caída y la salvación realizadas por Cristo no cambian el estatus ontológico del hombre dos en uno (en el sentido de la antropología de San Pablo). En un estrecho aspecto antropológico, la salvación es considerada por el Padre Paul como la restauración del “equilibrio” en el hombre, llevando la “usia” y la “hipóstasis” humanas a la misma armonía mutua que existe entre estas realidades en Dios. Como medio para salvar al P. Pablo considera un culto llamado a mantener el “equilibrio espiritual del hombre”, afirmando toda la naturaleza humana, con todas sus pasiones. Las pasiones pecaminosas no deben ser destruidas, sino transformadas; en esta tesis (compartida en el ascetismo patrístico) se recoge la idea del p. Pablo habla del hombre como un sistema cerrado y autosuficiente al que nada viene "de fuera", como una cualidad sobrenatural o antinatural. El punto fundamental en antropología es el P. Paul también tiene una idea de la posición periférica de la conciencia humana en la estructura multinivel del ser humano. La conciencia no abarca a todo el ser humano, no como resultado de la Caída, sino por la propia estructura ontológica del hombre. En una realidad de múltiples capas, el P. La conciencia de Paul se desvanece naturalmente a medida que avanza hacia capas internas, ontológicamente más significativas. Los procesos más importantes en las profundidades místicas del hombre son fundamentalmente inconscientes. Resumiendo el estudio del aspecto antropológico de la herencia religiosa y filosófica del P. P. Florensky, ante todo conviene volver a prestar atención a lo que el P. El enfoque de Pablo al problema del hombre. Se trata del conjunto de hechos, “pensamientos concretos”, “intuiciones primarias” para la formación de la futura antropología filosófica. A diferencia de la “teodicea” (“el ascenso contemplativo del hombre a Dios”, “el ascenso de la gracia en nosotros a Dios”), la “antropodicea” (“el descenso real de Dios al hombre”, “el descenso de la gracia a nuestras profundidades”) no se desarrolló para Florensky en una obra única, aparentemente holística, y, acercándose a ella en nuevas condiciones históricas (desde 1917), el p. Pablo enfatizó al menos dos veces que este era su propio plan. En 1914, al presentar la "teodicea" ("Pilar"), Florensky reconoció que el desarrollo de la "justificación del hombre" era una tarea más difícil y, por lo tanto, pospuso su implementación "hasta años más maduros y una experiencia más experimentada". 866 En 1918 comenzó la compilación final de dos cursos de conferencias y en la introducción al primero (“En las cuencas del pensamiento”) señaló que consideraba “violencia contra la vivacidad de la mente y falta de sinceridad filosófica forzar un esquema donde no aparece por sí solo” ni en su propia comprensión ni en la de sus contemporáneos. 867 En la conferencia introductoria de otro curso, "Filosofía del culto", consideró necesario decir que no tiene "teorías finales y, por lo tanto, ningún sistema". "El sistema es un pensamiento congelado... y hostil a la profundización viva. La cuestión está inexplorada. El sistema es absolutamente inaceptable. La fragmentación y lo incompleto deberían prevalecer aquí". Y, tocando la dirección misma, el objetivo mismo de su "Filosofía del culto" - sin duda, la parte más importante de la "antropodicea" - argumentó que "no tiene un pensamiento final, sólo hay pinceladas y aproximaciones". “Mi tarea es estimular el pensamiento... Lo que quiero ofrecerles es una colección de temas para reflexionar”. 868 Como ya se señaló, en este estudio se intentó preservar precisamente esta actitud hacia la herencia del P. P. Florensky. P. Pablo verdaderamente poseía un carisma aún poco apreciado para despertar el pensamiento, que se manifestó, entre otras cosas, en la teología rusa, donde, en muchos sentidos, no sin su influencia directa o indirecta desde principios del siglo XX. Ha habido una tendencia constante a superar el esquematismo desapegado de la vida, seco y abstracto (“aburrido”, en palabras de Florensky, un estudiante de la MDA). 869 Florensky volvió a plantear, desde una perspectiva teórica, la cuestión del significado de los conceptos teológicos de “esencia” e “hipóstasis”, y este tema fue posteriormente abordado fructíferamente por Archpriest. G. Florovsky y V. Lossky. Florensky también descubrió para la teología rusa la importancia del legado de San Gregorio Palamas y como resultado (aunque, como en el primer caso, a través de “polémicas con las obras del Arcipreste S. Bulgakov”) tenemos, entre otras cosas, una enseñanza teológica desarrollada sobre la “esencia” y las “energías”, y el “energismo ortodoxo” (la expresión de S. Khoruzhiego) aunque tardíamente, pero a finales del siglo XX. Sin embargo, entró en nuestros libros de texto de dogmas, llenando su vacío esencial. 870 Florensky fue uno de los primeros en hablar en el lenguaje de la teología académica sobre la experiencia eclesiástica de la Luz del Tabor, comenzó a desarrollar el tema de la deificación del hombre como comunión de la Luz Divina increada y utilizó con fines teológicos pasajes importantes y relevantes de la conversación de N. Motovilov con San Serafín de Sarov. No es nada difícil ver que precisamente estos temas se desarrollaron como centrales en las obras teológicas de V. Lossky, que ahora han adquirido autoridad, quien también indicó que la conversación antes mencionada "mejor que cualquier tratado teológico" revela la enseñanza de la Iglesia sobre la unión del hombre con Dios "a la luz de la Transfiguración". 871 Florensky introdujo decisivamente en la teología la idea de la consustancialidad de la humanidad (aunque en una forma más amplia, como la consustancialidad de "toda la creación") y consideró a la humanidad ideal como un único organismo vivo formado por muchos individuos, lo que a su vez dio dirección a muchas reflexiones (incluidas las modernas) en el campo de la eclesiología. Se pueden señalar ejemplos de otras áreas en las que Florensky ya ha logrado "despertar el pensamiento" (por ejemplo, la comprensión teológica del lado "cósmico" del cristianismo, manifestado en la doctrina de la deificación de toda la creación a través del hombre, etc.), y por lo tanto se puede esperar que un mayor estudio y comprensión de su herencia filosófica y teológica sea igualmente fructífero, especialmente en términos de antropología, donde "el pensamiento patrístico no proporcionó una síntesis clara" y un "esquema general" bien definido. 872, por lo que todavía es necesario revelar la enseñanza ortodoxa sobre el hombre. Mucho se perderían aquellos investigadores que, con el pretexto de las acusaciones generalizadas (¡ay!) contra Florensky de heterodoxia o “hereticismo”, descartaran todas sus obras por no tener valor para la teología ortodoxa. Al mismo tiempo, respecto del P. P. Florensky también se hace sentir por un error de tipo opuesto, cuando el indudable confesionario y martirio de un sacerdote, que permaneció fiel a la Iglesia ortodoxa hasta el final, 873 puede provocar la tentación de “glorificar” y canonizar todas o al menos algunas de sus obras, incluso en el campo de la antropología. Y a este respecto cabe señalar que el P. Paul no siempre pudo mantener el enfoque metodológico que declaró: no ofrecer pensamientos "ya preparados" o, más bien, no imponer al lector y al oyente un conjunto de axiomas seleccionados subjetivamente sobre los cuales debería construirse la futura ciencia del hombre. Por supuesto, como cualquier pensador que quiera permanecer dentro de los límites de la ortodoxia, el p. Pablo no podía prescindir en absoluto de los "axiomas", que de una forma u otra estarían llamados a reflejar el dogma ortodoxo. Pero la pregunta es hasta qué punto son indiscutibles estas posiciones iniciales del P. Pablo puede ser aceptado en la teología ortodoxa. En este estudio se propone una cierta sistematización de la antropología del P. P. Florensky, que tiene como objetivo identificar no la unidad externa, sino interna, de su enseñanza. Rechazando la unidad externa (“unidad lógica del esquema”) de su apelación a los temas de la antropodicea, el P. Al mismo tiempo, Pablo escribió que sentía una unidad “diferente... incomparablemente más coherente, vitalmente más profunda” que el plano externo. Según él, “ese ritmo de pensamiento” al que se esforzó es “diverso y complejo en la multiplicidad de sus enfoques, pero un solo aliento [¡subrayado por O. Paul!] los respira a todos”. 874 Este “aliento” refleja la apertura del P. Pablo en su experiencia interior la dualidad ontológica del hombre y el mundo: el hombre (como toda la Creación de Dios) es una combinación viva de dos realidades: temporal y eterna, "condicional" e "incondicional", en desarrollo, luchando por la deificación en el mundo empírico y lo que ya está inicialmente deificado en la Eternidad Divina. En el hombre hay un componente divinizado creado, cuya manifestación en la empírica representa al hombre visible real. Absolutamente lo mismo, desde el punto de vista del P. Pablo, se puede decir de toda la creación. Luego podemos hablar de la relación entre el hombre y el mundo (en el concepto del P. Paul “fisiología mística”), de muchos detalles en el concepto del P. Paul. Paul sobre el proceso de formación humana (“manifestación” de una esencia espiritual con un conjunto de “cuerpos” en diferentes niveles de existencia), sobre la “esencia” humana y la “hipóstasis” como polos antinómicos entre los cuales debe establecerse la armonía, etc. Estos son momentos especiales y muy significativos en la antropología de Florensky, que, al parecer, son en mayor medida productos reales de sus pensamientos, más que axiomas formulados en la confianza inicial de su verdad. Aquí sobre. Paul se explora a sí mismo y, consciente o inconscientemente, pide una mayor investigación. Aquí se revela como un coleccionista de ideas para la antropología futura, dispuesto, al parecer, a argumentar o incluso aceptar críticas razonables. Pero se observa una actitud completamente diferente hacia el tema en el p. Pablo, cuando se trata de la dualidad antes mencionada del hombre y el mundo (o la presencia en toda la creación de la “Imagen de Dios” como la realidad más elevada originalmente deificada). O. Paul simplemente parte inicialmente de esta verdad aparentemente completamente incondicional y muestra que esta verdad para él es una sensación inmediata, que está por encima de todas las dudas e incluso de los motivos de razonamiento. Por ejemplo, revela su experiencia de “recordar” (en el sentido platónico) e insiste en que todas sus opiniones posteriores surgieron en realidad en la más temprana infancia, y luego sólo tomaron forma en los correspondientes conceptos filosóficos y teológicos. Llama la atención sobre la mirada que de repente notó en los ojos del bebé, proveniente de una realidad diferente, superempírica, y relata cómo “sentía” a sus hijos antes de su nacimiento. Sólo en un caso (en la “Pilar”, en el capítulo sobre Sofía) discute esta cuestión para mostrar que la “preexistencia” de la criatura en la Eternidad Divina no es la “preexistencia” condenada por la Iglesia, según Orígenes. Pero incluso aquí, inmediatamente señala la simple formalidad de la investigación teológica llevada a cabo: "En esencia, queremos decir sólo lo que está en nuestra experiencia (la cursiva es mía - N.P.)". 875 Y la profunda unidad interna de toda la antropología (y más ampliamente, de toda la antropodicea) p. Pablo se encuentra precisamente en esta idea fundamental, según la cual el hombre y toda la creación, con sus “raíces” realmente existentes y pertenecientes a ellos, van a la Eternidad Divina y, por lo tanto, inicialmente, por su estructura misma, residen en el plano Divino de existencia. Éste es el único “aliento” que “respira” en todos los enfoques diversos y aparentemente fragmentados de Florensky sobre el problema del hombre. En este estudio se intentó sistematizar la antropología del P. Paul precisamente sobre la base de esta idea central, con el objetivo de ver a Florensky no sólo como un coleccionista de ideas para un campo de conocimiento nuevo, aún no formado, sino también como un partidario convencido de una posición muy específica a partir de la cual debería formarse este campo. Es en esta última capacidad que, al parecer, Florensky está más sujeto a una reflexión crítica, que, sin embargo, no debería interferir con los intentos de extraer de su herencia material que sea significativo para la antropología ortodoxa. En este estudio, en primer lugar, se intentó mostrar la profunda unidad interna de la cosmovisión del P. Paul, lo que se revela no sólo en sus diferentes enfoques sobre un mismo tema (como lo estipula específicamente en relación con la antropodicea). 876, sino también en toda su obra, aparentemente claramente dividida en “temprana” y “posterior”. Es precisamente la misma idea de la deificación primordial de toda la creación la que une profundamente internamente la sofiología temprana de Florensky y su posterior "metafísica concreta", que prescinde por completo de Sofía. De esta idea, como de una única raíz, surgen todos los conceptos de oh. Paul, hasta la interpretación del icono como una ventana (es decir, una ventana en el sentido literal, sin “comillas”) a otro mundo o, por ejemplo, sus primeros intentos de aplicar aparatos matemáticos a problemas resueltos en teología moral. Todo conocimiento humano es producto del “recordar” y todo lo visible en la Naturaleza en su última profundidad revela la Eternidad Divina; por lo tanto, Florensky, con una dedicación igualmente completa, pudo estudiar las Sagradas Escrituras cristianas y la Cabalá, explorar cancioneros populares, interesarse por los misterios antiguos o describir las propiedades de los dieléctricos, esbozar la estructura interna de las algas y realizar experimentos sobre la formación de cristales de hielo en el vidrio de las ventanas. Qué extraordinaria integridad. Pavel Florensky como investigador, filósofo y teólogo debe ser tenido en cuenta a la hora de analizar cualquier aspecto de su herencia creativa; de lo contrario, Florensky no será percibido ni comprendido adecuadamente, y el análisis mismo (como lo demuestran una serie de tristes ejemplos) puede reducirse a acusaciones superficiales de herejía deliberada, ocultismo, amateurismo, escondido detrás de una "pose" externa que impide cualquier investigación objetiva futura, etc. Es en vista de errores tan desafortunados en relación con Florensky que en este estudio se presta especial atención a su camino espiritual y su deseo de ser comprendido correctamente, que, a su vez, se expresó en su deseo de revelar las características principales de su experiencia interior más íntima. Después de tal “introducción” (Capítulo 1), en este trabajo la idea de. Pablo sobre la “preexistencia eterna” y la deificación original del hombre y de toda la creación se considera la base de la ontología (capítulo 2) y de la antropología actual de Florensky (capítulo 3). Pero primero, antes de esto, se muestra que la ontología y la antropología en la “cosmovisión simbólica” del P. Paul son idénticos (capítulo 2). En el tercer y último capítulo, además de las preguntas que surgen de la ontología simbólica de Florensky sobre la unidad dual del hombre (el hombre como unidad de espíritu y materia, realidades eternas y temporales, el yo superior y empírico), se consideran los conceptos de desarrollo y el objetivo final del hombre, condicionados por esta unidad dual. La obra llama especialmente la atención sobre el hecho de que, aunque en realidad se niega a conceder gran importancia a la división de la naturaleza humana en componentes espirituales y materiales, el P. Pablo "desgarra" a una persona mucho más a fondo, en las realidades del tiempo y la Eternidad. Al representar una unidad viva e inextricable de estas realidades, una persona en la antropología de Florensky en realidad es destruida en caso de su ruptura; La antropología misma P. Pablo en su conjunto adquiere en cierto sentido un carácter paradójico (o “antinómico”). En él, por ejemplo, son igualmente ciertas las siguientes afirmaciones: el hombre ya está deificado y aún debe alcanzar la deificación; una persona es santa y al mismo tiempo posee obstinación y todas las demás direcciones pecaminosas de las pasiones; El desarrollo del hombre es infinito, se produce con la participación de su libre albedrío y está limitado por el ideal eternamente fijado sólo por la voluntad Divina. El hombre es infinito actual y potencial, es autosuficiente y nada sin Dios, Creador y fuente de su ser. En realidad, dicha antropología se centra en identificar una cierta "parte de verdad" en ideas aparentemente obviamente incompatibles sobre el hombre que existen en el cristianismo, el platonismo y en una serie de enseñanzas místicas no cristianas o casi cristianas. Entonces, podemos decir que el platonismo ciertamente está equivocado en su desprecio por el cuerpo humano y la materia en general, pero el dualismo platónico de la eternidad y el tiempo en el hombre mismo es una profunda visión de la verdad. Además, el misticismo de color panteísta se puede combinar con el cristianismo en la idea general del "nacimiento" de Dios en el hombre. Los místicos se equivocan al considerar al hombre como Dios por naturaleza, en cuya naturaleza Dios existe en un estado oculto o "encantado" (R. Steiner). Pero aquellas fuentes cristianas que dicen que inicialmente la gracia de adoración llega a una persona desde afuera y sólo después de tal "habitación" pasa gradualmente de un estado de presencia oculta a uno manifiesto, tampoco tienen toda la razón. Estas fuentes miran sólo desde el punto de vista del "hombre empírico" y no penetran más profundamente en la realidad humana originalmente divinizada del mundo celestial. Por otra parte, la mística panteísta, frente a esta realidad, no tiene una guía dogmática cristiana para reconocer en la Divinidad de esta realidad el don del Dios trascendental Creador. Pero ella acepta a la Divinidad, por así decirlo, "después del hecho" de encontrarse con Él y en este sentido también da testimonio de la verdad desde su propio punto de vista, desprovisto de plenitud que lo abarca todo. Es importante tener en cuenta que este “denominador común” único de diferentes enseñanzas del P. Pablo no es un esquema creado artificialmente diseñado para conectar convenientemente lo incompatible, sino una evidencia de la manifestación de la misma cosmovisión "universal", que contiene la experiencia centenaria de todas las generaciones, que se refracta de manera diferente en diferentes tradiciones. No hay duda de que, desde el punto de vista del P. Pablo, en el cristianismo se ha descubierto la “profundidad” última del hombre y las fuentes cristianas permiten su propia lectura “mística”. Pero no todo el mundo tiene la capacidad de leer de esta manera, y aquí es donde surgen muchas percepciones e interpretaciones relativamente superficiales. Por su parte, el P. Pablo descubre la profundidad final del hombre en su “morada” deificada eterna originalmente preparada, ya realmente existente, gracias a la cual el hombre empírico es generalmente posible y desde donde (y no desde fuera del hombre) la santificación y la deificación llegan a empiria. Pero también puede parecer que no se trata del descubrimiento de la verdad definitiva sobre el hombre, sino simplemente de otra interpretación del hombre, de otra antropología, que revela en el hombre ya preparado lo que -en otra antropología- todavía debe recibir. La gracia adoradora, que requiere “adquisición” a través de hazañas espirituales gratuitas, ¿es esto un don sólo para una persona empírica o una realidad completamente nueva para toda la persona? ¿Está el hombre completo en la eternidad o todavía requiere su perfección y plenitud finales? ¿Está todo ya en la persona entera o el Creador, a medida que la persona progresa, abre en ella cada vez más “horizontes” eternos? Se pueden dar varias otras formulaciones de esta misma pregunta, mostrando que estamos hablando de diferentes antropologías o, tal vez, más precisamente, de diferentes premisas iniciales de la antropología. Volviendo a la actitud con la que el P. Pablo aborda el problema del hombre; Hay que decir que realmente recopila material para la antropología futura (“la antropología de nuestros nietos”) y ofrece “temas de reflexión”, pero lo hace partiendo de una posición muy específica, que dentro de la teología ortodoxa no puede considerarse indiscutible. A pesar de todo lo incompleto (e incluso en varios momentos de falta de desarrollo) de la antropología patrística ortodoxa, hay en ella o alrededor de ella disposiciones muy significativas que, al parecer, el P. Pablo los ignoró o en realidad los reconoció como más unilaterales y superficiales en comparación con lo que le fue revelado como una única cosmovisión “humana universal”. Todas estas disposiciones, de una forma u otra, se reducen en última instancia a los fundamentos de una cosmovisión que difiere del concepto de "preexistencia eterna" y de la similitud mutua del hombre y toda la creación. Y si la idea de la “preexistencia eterna” en sí misma es bastante difícil de convencer con una crítica teológica, 877 entonces las consecuencias que se derivan de ella, precisamente en términos antropológicos, revelan más claramente su extrañeza en relación con la tradición patrística cristiana. Según el plan de este estudio, en primer lugar, esto es precisamente lo que debe reflejarse en las conclusiones a las que conduce el estudio del aspecto antropológico de la herencia religiosa, filosófica y teológica del padre P. Florensky. En general, la presentación del material en la obra se llevó a cabo no sólo de acuerdo con el deseo de revelar y analizar de la manera más convincente posible aquello con lo que no se puede estar de acuerdo en la antropología del P. Pablo; A lo largo de todo el estudio se ha intentado explicar el motivo que llevó al P. Paul precisamente a este tipo de antropología. Todo ello se refleja también en las conclusiones, así como en la posición principal desde la que se realizó este estudio: el desacuerdo con la principal premisa de partida en la idea del P. La descripción que hace Pablo del hombre no significa negar el significado filosófico y teológico de todo el material antropológico que recopiló. 1. Con su creatividad religiosa, filosófica y teológica, el P. Pavel Florensky hizo una contribución significativa al desarrollo de la teología ortodoxa y la enseñanza ortodoxa sobre el hombre en Rusia. Ayudó a llamar la atención sobre muchas cuestiones y temas importantes que más tarde se convirtieron en centrales para el trabajo de los teólogos del siglo XX. Entre ellos, antropológicamente significativos se encuentran: la teología de San Gregorio Palamás (incluida la doctrina de la deificación del hombre como comunión de la Luz Divina increada), la doctrina de la consustancialidad (una naturaleza) de todas las personas humanas a imagen de la consustancialidad de las Personas de la Santísima Trinidad, la idea de la deificación de toda la creación a través del hombre (“cosismo brillante” de la ortodoxia, en palabras de V. Lossky), etc. 2. O.P. Florensky tenía una visión holística del mundo, que extrajo de su experiencia interior personal y que, en sus características principales, se mantuvo sin cambios con él tanto en los primeros como en los últimos períodos de su obra. La principal base inmutable de la cosmovisión del Padre. Pablo tenía la idea de la unidad dual del mundo y el hombre, la unidad de sus componentes "incondicionales" (eternos y originalmente deificados) y empíricos (desplegados en el tiempo). 3. La idea del hombre como unidad viva de realidades eternas deificadas y empíricas a nivel filosófico y teológico por el P. Pablo se fundamenta en el concepto del mundo ideal creado realizado en la Eternidad Divina, que es la base ontológica de todo lo que existe en la empírica. Esta interpretación fue dada por el P. La enseñanza de Pablo a los Santos Padres sobre los “pensamientos pacificadores” de la Mente Divina, en la que el mundo ya existía antes de su creación. Una interpretación diferente, propuesta por V. Lossky (y posteriormente por el Arcipreste John Meyendorff) en el proceso de estudio de las obras de San Máximo el Confesor y San Gregorio Palamas, considera los fundamentos ideales de la creación no como una realidad creada, "preexistente" en la Eternidad Divina, sino como el plan Divino preeterno para el Mundo, no objetivado en ninguna Creación ideal en la Eternidad. Parece que el concepto de “preexistencia eterna” de la criatura misma, en el marco de la teología ortodoxa, permite una mayor discusión, pero varias disposiciones de la antropología del p. P. Florensky no puede ser aceptado en la enseñanza ortodoxa sobre el hombre. Estas disposiciones incluyen: 1 .1. La división misma del hombre en componentes eternos y temporales, lo que significa que la realidad eterna deificada ya es propiedad del hombre y el hombre ya tiene su plenitud eterna y la plenitud de los dones recibidos de Dios. La antropología ortodoxa es más característica de la idea de la necesidad de que una persona logre su arraigo en Dios mediante la realización del plan Divino para sí misma. Y aquí estamos hablando de la persona en su totalidad, mientras que en antropología el P. Para Pablo, esto sólo es válido para el hombre en su componente empírico. 1 .2. Una reducción significativa de la importancia del libre albedrío y los esfuerzos libres humanos. Del hombre mismo en antropología, el P. Paul depende sólo del destino de su personalidad empírica; Las “moradas eternas” son establecidas sólo por la voluntad Divina, y su diferencia (comparada en los textos patrísticos con la diferencia en el brillo de las estrellas en el cielo) resulta ser la predestinación original de Dios, sobre la cual el hombre no puede influir a través de sus obras espirituales 878 . Por su ascetismo en sinergia con Dios, el hombre crea sólo su componente empírico, lo prepara para la Eternidad, pero no "penetra" en la Eternidad, de modo que su propia "morada eterna" depende de los "tesoros celestiales" que ha acumulado en la tierra. Este es un momento bastante serio en la antropología del P. Pablo, que no eleva a la persona a ese nivel de llamado final, que en la literatura patrística se designa como “Dios por gracia”. 1 .3. Reduciendo sólo al nivel empírico toda la obra salvadora de Cristo: por su encarnación, muerte, resurrección y ascensión, Cristo nada hace por el hombre en la Eternidad, ya que todo fue hecho allí y dado al hombre desde el principio. El hombre resulta estar “arraigado” en Dios, independientemente de los acontecimientos históricos de la Caída de Adán y de la salvación realizada por Cristo; la mística "estrella de la mañana" brilla inicialmente en lo más profundo de cada persona, independientemente de su aceptación o rechazo de Cristo. La evidencia patrística de que la Encarnación cambia significativamente la capacidad del hombre para comunicarse con Dios, lo hace capaz de la plena comunión de la vida eterna, le abre, si acepta a Cristo, la salvación eterna y la deificación, en la antropología del p. Pablo resulta válido sólo para una “parte” de una persona, sólo para su contenido empírico. Pero esta lectura de St. Los Padres no pueden considerarse justificados, ya que no hay evidencia de que no estén hablando de la persona en su totalidad y resalten en el hombre un componente tan eterno que no necesita salvación ni deificación. 1 .4. El reconocimiento real de la gracia Divina adoradora incluida en la naturaleza del hombre y de toda la creación. De acuerdo con esto, los testimonios patrísticos sobre la deificación como un don sobrenatural completamente nuevo para el hombre también deben considerarse relacionados únicamente con el "hombre empírico". Para que una persona se encuentre con Dios en tal antropología, en realidad se introduce un medio creado, en la forma del componente ideal más elevado de la persona misma. Esto es natural para la ontología simbólica del P. Pablo (donde se construye una jerarquía de capas o esferas del ser), pero no puede fundamentarse de manera convincente en la teología ortodoxa. 2. Destacando la realidad más elevada del hombre, que no necesita salvación ni deificación, el P. Pablo le da una interpretación teológica como Imagen de Dios. Esta interpretación no puede considerarse satisfactoria, a pesar de la amplia variedad de opiniones patrísticas sobre qué es exactamente lo que hace que una persona sea la Imagen de Dios. Las reflexiones patrísticas sobre la Imagen de Dios en el hombre proporcionan, en primer lugar, una lista de cualidades que son inherentes sólo al hombre y por las cuales se puede reconocer en el hombre un cierto "parentesco" con Dios. Pero la idea misma de “cercanía” y “parentesco” con Dios de cualquier componente en una persona (por sí misma, sin gracia de adoración) el P. Pavel lo rechazó resueltamente. 3. Reconociendo la semejanza entre el hombre y el mundo, el P. Pablo sostiene que la Imagen de Dios es dada al hombre tanto como a toda la creación. La fundamentación teológica de tal punto de vista encuentra dificultades obviamente insuperables, pero se deriva inevitablemente de la ontología dual del padre P. Florensky y su interpretación de la Imagen de Dios como una realidad eterna deificada. 4. Otra interpretación de la realidad última del Padre Pablo en el hombre está relacionada con su filosofía y teología del Nombre. Él reconoce el nombre como la primera (y energéticamente más poderosa) manifestación del ser creado objetivo, como la capa más cercana en una realidad simbólica de múltiples capas, que encierra la "esencia espiritual" que emerge del estado no manifestado. Manifestándose aún más en diferentes planos de existencia, la “esencia espiritual” adquiere sus correspondientes capas: “cuerpos”; Así, en niveles inaccesibles a la conciencia empírica, se produce la formación de una persona, en cuya estructura general el Nombre ocupa el lugar del “cuerpo” más “sutil” y existencialmente significativo. Este concepto antropológico está construido por el padre Paul exclusivamente sobre los datos del "misticismo natural", tiene sus paralelos en la antropología teosófica y oculta y es desconocido en las fuentes patrísticas cristianas. 5. Nombre en antropología P. Pablo es ontológicamente primario en relación con la persona humana; Un nombre es la “raíz” ontológica de los individuos que lo llevan, la fuente de su ser. Este número revela una unidad especial entre las primeras y las últimas obras filosóficas y teológicas de Florensky: una persona sin nombre no es una persona, no es una persona. Al explicar sus creencias en la primacía del Nombre sobre la personalidad, el P. Pablo, sin fundamento suficiente, se refiere a la comprensión de la "iglesia general" del significado del Nombre, pero se refiere principalmente a la evidencia de experimentos en la antigua magia "popular", a las prácticas de hechicería sobre el Nombre que estaban muy extendidas en la antigüedad. Evidentemente, tales referencias no pueden resultar convincentes para la antropología ortodoxa. 6. La identificación del Nombre con el Ángel de la Guarda al interpretarlos como la realidad transpersonal más elevada del hombre representa una de las discrepancias más evidentes entre el P. Pablo con ideas cristianas tradicionales. El padre Paul no crea ninguna enseñanza especial sobre los ángeles, no enfatiza su idea del mundo angelical, pero por Ángel de la guarda se niega resueltamente a comprender un ser libre, consciente de sí mismo y ontológicamente independiente del hombre. 7. La máxima realidad divinizada (“Imagen de Dios”, “Nombre”, “Ángel de la guarda”) en la antropología del P. Pablo es la "raíz" ontológica y la fuente de deificación de la personalidad empírica del hombre, en la que se concentra todo el libre albedrío y la autoconciencia humana. En el sentido existencial, la personalidad empírica es una realidad de orden inferior, que sólo puede ser admitida en la Eternidad en términos de su “transparencia” simbólica para las energías de adoración más elevadas que provienen de las profundidades nouménicas del hombre. No es eterno en sí mismo y en caso de pérdida de conexión con su “raíz” transpersonal sufre decadencia ontológica y es destruido para la existencia objetiva. Este concepto es la suma total de toda la antropología del P. Pablo no nos permite reconocer esta antropología como personalista. 8. Considerando la dualidad del hombre en las realidades designadas por los términos teológicos “esencia” e “hipóstasis”, el P. Pablo los interpreta como dos polos antinómicos en el hombre, cuyo enfrentamiento es un proceso vital necesario que determina el desarrollo empírico y toda creatividad. Según este concepto, el daño pecaminoso en una persona refleja la falta de armonía establecida entre la "esencia" y la "hipóstasis", y la salvación puede definirse como el logro entre ellos del mismo "equilibrio" que existe en Dios. Una característica importante de esta sección de la antropología es el P. Paul es una afirmación de la naturalidad de tal situación, cuando la "esencia" en una persona misma es una presión ciega e inconsciente de fuerzas elementales impulsadas caóticamente que necesitan un control y una dirección razonables. Parece que al resolver estas cuestiones el P. Pablo también marcó solo una cierta dirección, que se desarrolló mucho más cerca de los Santos Padres en las obras de V. Lossky. Como se señaló anteriormente, la no aceptación de las posiciones iniciales de la antropología e incluso de toda la cosmovisión del padre P. Florensky no puede ni debe conducir a intentos de tachar todo su legado por no tener valor para la teología ortodoxa y la enseñanza ortodoxa sobre el hombre. El desacuerdo con Florensky requiere una investigación que fundamente seriamente su punto de vista; El acuerdo con Florensky alienta nuevamente a seguir investigando, ya que su pensamiento muy a menudo se encuentra en áreas que son muy nuevas y no tradicionales para la teología ortodoxa. Se comparó al padre Paul con una abeja, capaz de recolectar néctar de una variedad de flores; pero incluso en una disputa sobre hasta dónde llegó el vuelo de esta “abeja” y si lo que encontró fueron realmente “flores” y “néctar”, no hay duda de que lo que recogió puede y debe ser comprendido o repensado fructíferamente de maneras distintas a las del P. Pablo, posiciones. Como perspectivas para futuras investigaciones en el campo de la antropología ortodoxa, realizadas utilizando la herencia religiosa, filosófica y teológica del P. P. Florensky, se puede distinguir lo siguiente: 1. En primer lugar, se trata, por supuesto, de la cuestión de la “preexistencia eterna”, que, a pesar de la gran autoridad de las obras de V. Lossky, Arcipreste. G. Florovsky, prot. I. Meyendorff, en teología ortodoxa, parece no haber recibido todavía una resolución final y convincente. Esta pregunta debe plantearse de nuevo, ya fuera del contexto de las polémicas sofiológicas y con un uso extensivo de datos del ascetismo patrístico, la evidencia ascética del daño pecaminoso y la experiencia patrística de la deificación humana. 2. Es necesario dar una respuesta completa a la pregunta sobre los límites de aplicación en la antropología ortodoxa de los datos del “misticismo natural” en los que se basa la antropología del p. P. Florensky. El hombre es evidentemente mucho más complejo de lo que sugiere la idea general tradicional de su doble naturaleza espiritual-material (en las variantes de dicotomía y tricotomía). Pero ¿cuán válidos son los diversos y complicados “modelos” del hombre, desarrollados sobre el modelo del sistema de “cuerpos” conocido en la teosofía y el ocultismo, pertenecientes a diferentes niveles del ser? Desde este punto de vista, utilizando el material del ascetismo patrístico, se pueden estudiar otros conceptos en paralelo con Florensky, por ejemplo, el intento de B. Vysheslavtsev de dar un diagrama de siete niveles de la estructura humana utilizando la "psicología analítica" de K.G. Jung. 3. Una investigación teológica especial requiere del p. P. Florensky. 4. El Padre Pablo en realidad da su respuesta a la pregunta no completamente resuelta en la antropología patrística sobre el misterio del nacimiento del ser integral espiritual-material del hombre: ¿todo sucede “por sí mismo”, a partir de la composición espiritual-material de los padres, o la creatividad Divina de alguna manera se manifiesta en cada nuevo nacimiento de una persona? En el concepto del P. Paul, el espíritu humano, manifestándose en diferentes planos de existencia, instintivamente, en un nivel inconsciente, crea los "cuerpos" correspondientes, incluido el más crudamente material: el cuerpo físico. Se señaló anteriormente que algo similar admitió San Teófano el Recluso, cuando se vio obligado a objetar la opinión de San Ignacio Brianchaninov sobre la naturaleza de “cuerpo sutil” del alma. La clarificación teológica de esta cuestión ya puede llevarse a cabo independientemente de que el “espíritu” (o en general la realidad más elevada) del hombre se considere “preexistente” en la eternidad o se rechace este concepto. 5. Parece que en el proceso de mayor desarrollo de la antropología ortodoxa es imposible pasar por alto el problema de los "dos yo" en una persona, ya que se plantea en la filosofía y se resuelve a su manera en las "enseñanzas místicas" a las que el P. Pavel, al P. Pavel Florensky, así como, por ejemplo, del P. Vasili Zenkovsky. Además, en relación con la discusión de la doctrina teológica de la personalidad, el problema de los "dos yo" en una persona se vuelve no sólo filosófico, sino también teológico. No hay duda de que del ascetismo cristiano se pueden identificar evidencias de que hay una persona “genuina” (como lo expresó maravillosamente Tertuliano: “El alma es cristiana por naturaleza”) y hay una persona con una “máscara” puesta (incluido él mismo), que se puede llamar “empírica”. Existen relevantes estudios en psicología sobre este tema, cuya experiencia de atracción fue perfectamente demostrada para su época por el P. Pablo y el P. V. Zenkovsky. También se debe prestar atención a la interpretación de V. Nesmelov de la "dualidad" del hombre, según la cual existe una naturaleza ideal de la personalidad de una persona, que la eleva por encima del mundo de las cosas, y existen condiciones reales para la existencia de una persona que la hacen, por así decirlo, una "cosa simple" del mundo físico. Parece que la pregunta principal debería plantearse para comprender el problema de los “dos yoes”: ¿son dos yoes dos realidades ontológicas en el hombre o una misma realidad, “fragmentada” en el hombre por la Caída? 6. Dado por el P. Paul, los datos del “misticismo natural” coinciden con las conclusiones del psicoanálisis de que la conciencia humana se encuentra en la “periferia” del ser humano y que los fundamentos mismos de este ser están ocultos en sus profundidades inconscientes. De la ontología del P. Paul concluye que esta situación es natural: todos los procesos en las capas energéticamente más intensas (o, en otras palabras, todos los procesos más "existencialmente" significativos) ocurren sin la participación de la conciencia, que representa la realidad de un nivel inferior y sólo recibe "revelaciones" provenientes de las profundidades, mostrando en algunos casos la actividad necesaria (por ejemplo: "El nombre me controla, pero esto requiere mi voluntad", es decir, un cierto acto de conciencia es necesario para las acciones de una realidad superior en el empirismo). Es necesario que la investigación plantee la pregunta: ¿es tal situación realmente natural para una persona y no surgió en él como resultado de la Caída? En su interpretación de la jerarquía del ser humano, el P. Pablo se basa principalmente en experiencias “místicas naturales” y (con menos frecuencia) en evidencia del psicoanálisis, que se ocupa únicamente del hombre caído. Hay razones para creer que un estudio especial en esta dirección de la experiencia ascética patrística puede dar otros resultados (como lo muestra V. Lossky usando el ejemplo de los textos de San Simeón el Nuevo Teólogo). Estos estudios también pueden ser importantes para desarrollar una evaluación teológica seria de las conclusiones antropológicas que se derivan del psicoanálisis y la psicología analítica de K.G. Jung. 879 7. El problema mismo de la realidad inconsciente en el hombre requiere su formulación exhaustiva en la teología ortodoxa. En esta dirección, por ejemplo, el estudio de los conceptos del P. P. Florensky se puede combinar con un análisis de la teoría del “inconsciente colectivo” de K.G. Jung y otros datos psicoanalíticos y realizados desde el punto de vista de la enseñanza teológica sobre la naturaleza humana dañada por el pecado (“ousia”). 8. Intente o. Para que Pablo se refiera en sus conceptos a la comprensión general de la iglesia del significado del nombre dado a una persona en el sacramento del bautismo, se requiere un estudio exhaustivo de esta cuestión. Parece que tal estudio no debería limitarse a continuar la discusión de los temas planteados en las polémicas que glorifican el nombre a principios del siglo XX, sino que debería abordar principalmente el aspecto antropológico de la filosofía y la teología del nombre. En general o. Pavel Florensky aún no ha agotado las posibilidades de su influencia en la ciencia, la filosofía y la teología. Como antes, lo principal de esta influencia sigue siendo el impulso creativo, el descubrimiento, en sentido figurado, de una nueva “profundidad” donde sólo se ve “planitud”. “Así son las cosas”, escribió en una de sus cartas a Solovetsky (julio de 1936), “que no puedo evitar seguir adelante y, por tanto, no crear nuevas preguntas”. 880 Todo el poder de estas preguntas reside precisamente en el hecho de que pueden ser “inconvenientes” a su manera en los más diversos campos de las creencias y aficiones humanas, ya sea el “seminarismo” 881 de principios del siglo XX, el ateísmo “científico”, el “conocimiento” oculto o la teología, que va perdiendo la capacidad de hablar con quien exige cuentas de la esperanza que tiene (1 P. 3,15). Y para un teólogo ortodoxo es importante que el P. Pablo, con toda su “antinomia”, se esforzó toda su vida por seguir adelante, sin abandonar el lugar donde una vez se le reveló por primera vez la santidad incondicional de la Iglesia. 882 "Y si a mí", escribió dos años antes de su muerte (diciembre de 1935), "se me diera la oportunidad de empezar una nueva vida, desde la niñez, probablemente seguiría el mismo camino que ya he recorrido. Cometí errores. Pero básicamente mi conciencia está tranquila". 883 Aplicación. Antropología del sacerdote Pavel Florensky. Críticas y estudios El sacerdote Pavel Florensky es quizás uno de los filósofos religiosos rusos más originales de principios del siglo XX. Es único a su manera, no sólo por los amplios temas de sus obras (filosofía, teología, ciencia) y la profundidad de su contenido, sino también por la naturaleza de la reacción que estas obras evocaron en las comunidades filosóficas, teológicas y científicas. Es posible que ninguno de los pensadores evocara tanta abundancia de reseñas contradictorias y diametralmente opuestas de sus obras como él, procedentes no sólo de filósofos o publicistas disidentes, sino también de personas igualmente autorizadas en la Iglesia ortodoxa rusa y en la teología ortodoxa rusa. 884 Las valoraciones encontradas se refieren a casi todos los aspectos de la herencia religiosa y filosófica del P. P. Florensky, incluidos los más famosos, como la filosofía del culto, la filosofía del nombre, y aquellos que pueden atraer la atención de especialistas en su mayoría limitados (por ejemplo, lingüística, matemáticas, etc.). Al mismo tiempo, existe todo un campo, a saber, la antropología filosófica y teológica, en el que se reflejan las opiniones de los críticos de la primera mitad del siglo XX. y los investigadores modernos no están de acuerdo radicalmente no en los detalles, sino en la cuestión misma de si Florensky dijo algo sobre una persona que merecería atención y discusión. Sólo se conocen casos excepcionales de atención a alguna dirección específica en el estudio de la antropología. Paul o discusiones en torno a cualquier problema antropológico planteado en sus obras. Hasta ahora no ha habido interés en un estudio general de todo el legado del P. P. Florensky con el fin de identificar y analizar la doctrina del hombre contenida en él. Y esto a pesar de que, como bien señala S.S. Khoruzhy, hoy en día “el giro antropológico del pensamiento se está haciendo realidad en todos los ámbitos” y, a grandes rasgos, el pensamiento filosófico y religioso, acercándose y ejerciendo una influencia mutua, se mueven igualmente “en una dirección común hacia el hombre”. 885 Mientras tanto, tal “giro antropológico” se hizo realidad allá por la década de 1920, y el pensamiento de Florensky avanzó en consonancia con este “giro” e incluso, en parte, por delante de él. Pero ah. Pablo no logró completar gran parte de lo que se propuso hacer. Así, en 1917 incluyó la sección "Sobre antropología filosófica" en el plan inicial de sus cursos de conferencias, pero en realidad sólo compiló breves notas tituladas "Notas sobre antropología" y "Antropología filosófica", fechadas en diciembre de 1916, respectivamente. y octubre de 1917 Desde sus años de estudiante, Florensky se caracterizó por una dirección de pensamiento que sólo se identificó claramente en un artículo de 1923, publicado en inglés en la revista “The Pilgrim” (1924). “En particular”, escribió aquí, “lo que es tentador para la incredulidad es la no divulgación de aquellos puntos de vista sobre la naturaleza del hombre y de toda la creación que están implícitamente contenidos en la fe en Cristo. Una visión del mundo que no dice nada sobre estas cuestiones fundamentales tropieza naturalmente con la desconfianza de aquellos que, para bien o para mal, dedican sinceramente toda su atención y energía a estos mismos temas. Mientras tanto, el cristianismo, por supuesto, tiene algo que decir al respecto... (cursiva mía - N.P.)”. 886 De hecho, el primer intento de Florensky de "revelar" los puntos de vista cristianos "sobre el hombre y toda la creación" fue la sofiología del "Pilar", donde se suponía que el desarrollo de la "cuestión de Sofía" mostraría "cómo se piensa la criatura en sí misma o por sí misma o sobre sí misma", 887 y el hombre fue definido como "la cabeza de la criatura". Posteriormente, el tema del hombre fue presentado en las conferencias del P. Paul 1917-1922 y más adelante, en su último trabajo, “Nombres” (1926). Uno de los principales objetivos de esta revisión es llamar la atención de los investigadores sobre este tema, cuyo grado de desarrollo claramente no se corresponde con su importancia no sólo para el estudio y desarrollo del extenso patrimonio del P. P. Florensky, sino también para toda la antropología filosófica y teológica en su conjunto. Parece que la principal premisa de partida de toda la antropología filosófica y teológica del P. P. Florensky surgió ya durante sus años de estudio en la Academia de Ciencias de Moscú, en sus ensayos y sermones estudiantiles. Posteriormente no fue revisado y se puede encontrar fácilmente en todo el patrimonio creativo del P. Pablo. Según un ensayo escrito por Florensky durante las vacaciones de verano de 1905 (entre el primer y el segundo año de estudios en la academia), la personalidad humana es a la vez infinidad actual y potencial, es “la iglesia de Dios, pero también es Aquel que vive en él, lo finito y lo infinito, el animal y el dios, un ser de vida dual”. 888 Florensky habló prácticamente de lo mismo en un sermón estudiantil en 1907. 889 Estas y otras obras tempranas de Florensky, naturalmente, quedaron fuera de cualquier evaluación crítica impresa, aunque el hecho mismo de su rápida publicación en publicaciones asociadas con la MDA es indicativo. La primera revisión significativa se dio al ensayo final del candidato: "Sobre la verdad religiosa" (1908), que fue la versión inicial del más tarde famoso "Pilar y declaración de la verdad" (en adelante simplemente "Pilar", como el propio padre Paul llamó a este trabajo). Este ensayo del profesor S.S. Glagolev lo calificó con cinco más, señalando que es “una contribución extremadamente valiosa a la ciencia teológica ortodoxa”, aunque aún necesita ser desarrollado y fundamentado en muchas de sus disposiciones (la reseña fue publicada en las “Revistas de reuniones del Consejo de la MDA Imperial de 1908”. S. Posad, 1909). 890 El Prof. insistió en revisar este trabajo. AI. Vvedensky 891, y se puede suponer que surgieron preguntas particularmente significativas en relación con el capítulo antropológicamente significativo "Gehena", que afirmaba la posibilidad de una "brecha" de dos yoes en una persona, cuando uno de ellos, como incondicional y eterno, se salva, y el segundo, habiendo perdido su sustancialidad, se vuelve puramente subjetivo e irreal y, como tal, perece eternamente en la Gehena. En cualquier caso, en la versión de la tesis de maestría, el P. Pablo - "Sobre la verdad espiritual" (1912) - ya contenía todos los capítulos del futuro "Pilar", excepto el capítulo "Gehena". Pero incluso en esta forma, la disertación se retrasó en la defensa, y la situación cambió solo después de la muerte de A.I. Vvedensky (1913) y nombramiento como segundo revisor del trabajo del rector de la MDA, el obispo. Theodore (Pozdeevsky) a petición suya. “Después de una lectura repetida y cuidadosa” por Bishop. Theodore sugirió que Florensky excluyera de la disertación todo el capítulo sobre Sofía, que era esencialmente tan antropológicamente significativo como el capítulo "Gehena", ya que, además del diseño externo de la sofiología, contenía una doctrina detallada de la "preexistencia eterna" de la criatura. En respuesta al P. Pavel eliminó los tres últimos capítulos del texto de su disertación ("Sofía", "Amistad", "Celos"), y de esta forma su obra fue defendida con éxito en mayo de 1914. 892 Se publicaron dos reseñas de la disertación "Sobre la verdad espiritual" - Bishop. Feodora (“Theological Bulletin”, 1914. No. 5) y S. Glagoleva (“Diarios de reuniones del Consejo de la MDA Imperial para 1914”. S. Posad, 1916). Para entonces, “El Pilar” ya se había publicado íntegramente (M.: Put, 1914), y Bishop. Teodoro, en primer lugar, en su reseña consideró necesario distinguir entre estas dos versiones de la misma obra, advirtió contra su posible identificación y enfatizó que estaba considerando solo la versión que constaba de siete capítulos. 893 Esto le dio la oportunidad de no iniciar una discusión teológica sobre la sofiología y lo alejó de la necesidad de expresar directamente su opinión sobre la posibilidad de una justificación patrística del concepto de “preexistencia eterna” de la criatura en general y de la “personalidad ideal” humana en particular. Sin embargo, no ignoró el tema de la memoria, que el P. Pablo, además del capítulo sobre Sofía, también se menciona al final del capítulo "Pecado" y sirve para desarrollar la idea de la presencia en la Creación y en el hombre de un plan de ser eterno e ideal. Ep. Theodore señaló que la memoria “es un fenómeno dentro de los límites de la temporalidad y está relacionado con esta existencia temporal” (para Florensky, la memoria es evidencia de nuestra naturaleza transtemporal). También llamó la atención sobre la ambigüedad de lo que para el autor de "El pilar" es la razón: la razón caída o la mente de la criatura como tal. En el “Pilar” se plantea la cuestión de la Verdad absoluta desde el punto de vista de su búsqueda por la mente y, por tanto, debemos hablar de “conocimiento de la Verdad”, es decir, de “verdad” (el P. Paul distingue en el “Pilar” entre “Verdad” y “verdad”); sin embargo, el p. Pablo habla de la búsqueda de la Verdad misma. 894 Parece que el ep. Theodore se encontró aquí con el muy importante concepto de empiridad de Florensky (es decir, en última instancia, sobre la misma "bifurcación" del hombre en "componentes" empíricos y eternos) y quedó perplejo. Le gustaría estar en el sistema. Pablo habla de la razón precisamente como propiedad del hombre caído, y sólo del hombre caído; por eso, por ejemplo, se sorprende: “¿De dónde sacó realmente el autor el momento dinámico en su mente con un plan hasta el infinito?” La razón, por el contrario, ciertamente debe querer llevar todo a la finitud, y cuando se ocupa de la Verdad Absoluta, "asume una tarea imposible: reducir el infinito a la finitud, volverse más alto que ella misma". Por tanto, desde el punto de vista del obispo. Teodora, la razón no es antinómica en sí misma, sino sólo en relación con la Verdad Absoluta. 895 Si reconocemos la antinomia de la razón en sí misma, junto con la escisión en la persona entera, esto significa considerar la razón como una propiedad integral del hombre en general como tal. Ep. Theodore realmente nota esta circunstancia en "El Pilar" cuando dice que el autor quiere "explicar y así establecer (cursiva mía - N.P.) la razón". 896 Para Florensky, de hecho, no puede ser de otra manera, ya que en su ontología simbólica (sobre la cual ya se construyó todo el sistema de “Pilares”), toda la persona en su estado actual, con todos los órganos actualmente existentes (mentales y físicos) es simbólico; En el hombre todo tiene su profundo significado ontológico. Sólo se puede hablar de un cambio pecaminoso en la jerarquía de poderes y habilidades humanas, pero ni un solo poder del alma ni un solo órgano del cuerpo pueden considerarse derivados de la caída humana o relacionados de alguna manera con la caída (por ejemplo, creados en anticipación de la caída). En consecuencia, en la próxima renovación de la creación, nada de la composición del hombre puede ser superfluo, nada está sujeto a destrucción, pero todo encontrará su nuevo y digno uso. Ésta es una formulación completamente diferente de la pregunta o, si se prefiere, un “lenguaje” completamente diferente al que habló Bishop en su reseña. Teodoro. "La norma de la razón en relación con la verdad cristiana", escribe, por ejemplo, "es completamente inaplicable, por lo que el cristianismo exige una renovación de la mente y se espera la abolición de la razón". 897 Pero el concepto mismo de “renovación de la mente” en el sistema del P. Pablo debe interpretarse de otra manera, de acuerdo con su ontología original, y el concepto de “abolición de la razón” sólo puede tomarse como una metáfora, pero en realidad es completamente imposible. A diferencia del Ep. Teodora, libro. Evg. Trubetskoy tomó para análisis el "Pilar" recién publicado en su totalidad y ya en febrero de 1914. hizo un informe en una reunión de la Sociedad Filosófica y Religiosa en Moscú: "La luz del Tabor y la transfiguración de la mente" (publicado en mayo de 1914). Se expresaron opiniones de que, aunque criticaba duramente la antinomia de "El pilar", E. Trubetskoy simplemente no entendía la dirección del p. Paul (abad Andronik, S. Khoruzhy), 898, es decir, en realidad no tuvo en cuenta la distinción de Florensky entre "Verdad" y "verdad", así como el hecho de que, desde el punto de vista del P. Paul, todas las contradicciones se eliminan "en el nivel más alto de conocimiento... en un estado de iluminación" 899. Pero E. Trubetskoy no critica la antinomia en sí misma y no declara contradictoria la estructura misma del "pilar" (como en realidad lo hace erróneamente el arcipreste G. Florovsky). 900 Se rebela contra el reconocimiento de las antinomias como norma de la razón, que no debe esforzarse por resolverlas por sí misma, sino esperar una renovación desde arriba. Así, parece que E. Trubetskoy encuentra en “El Pilar” uno de los puntos más importantes de la ontología y antropología del P. Paul y polemiza contra él. De hecho, Trubetskoi está dispuesto a estar de acuerdo con la afirmación de la antinomia de la razón y con la exigencia de un “rechazo de la razón” en la búsqueda de la Verdad, pero sólo si la razón se entiende como un pensamiento aferrado al reino de lo temporal e incapaz de elevarse por encima de este plano. Pero Florensky, señala Trubetskoy, utiliza la palabra “razón” con varios significados, incluso como sinónimo de pensamiento lógico en general. Y entonces el antinomianismo resulta ser para Florensky una norma con la que no se debe luchar y que, además, es absolutamente necesaria para la vida espiritual. Trubetskoy llama a esta posición la elevación a la norma de la división pecaminosa de nuestra mente. 901 Se puede ver que Trubetskoy se encuentra aquí con la ontología jerárquica de O. Paul, en la que la incapacidad de la mente para percibir la Verdad como no antinómica se debe no tanto a su daño pecaminoso, sino, y principalmente, a su posición en los estratos inferiores de la existencia. Trubetskoi no revela esta ontología, sino que simplemente se niega a aceptar las conclusiones que de ella se derivan. Y, de hecho, se niega a reconocer la distinción hecha por Florensky entre “Verdad” y “verdad”: “Ninguna distinción entre la verdad en minúscula y en mayúscula no elimina para nosotros la obligación de luchar precisamente por este objetivo: buscar la unidad de la verdad: porque la verdad que lleva el sello de nuestra división pecaminosa no es la verdad en absoluto, sino el error”. 902 En otras palabras, el hecho de que la mente de una persona esté en las capas periféricas de la existencia no es la norma, sino el resultado de un daño pecaminoso. La periferia no es un lugar natural, sino subnatural de la mente humana, que no debe permanecer en una posición pasiva, iluminada desde las profundidades del "objeto" de la naturaleza humana, sino que debe esforzarse por su propia transformación llena de gracia: "Así como la fatal necesidad del pecado en esta vida no excluye nuestro deber de luchar contra el pecado y, con la ayuda de Dios, liberarnos de él, así la inevitabilidad del antinomianismo para nosotros no cancela el deber que recae sobre nosotros: esforzarnos por elevarnos por encima de este Es pecaminoso la oscuridad de nuestra conciencia racional, intentar iluminar nuestro pensamiento con esa unidad de luz siempre esencial en la que todas nuestras contradicciones terrenales quedan abolidas”. 903 Sólo a primera vista puede parecer que Florensky habla de lo mismo. En realidad, la diferencia es enorme: no se trata de transformar la mente misma para que deje de ser periférica en la composición de la naturaleza humana. En la ontología de Florensky, la razón es santificada y permanece en la periferia. Por eso las antinomias son la norma para él, y Florensky recibe de Trubetskoy un reproche por no reconocer la transformación real y llena de gracia de la mente ya aquí en la tierra; La transformación espiritual, según Trubetskoy, debe abarcar toda la naturaleza del hombre, "debe comenzar en el corazón, el centro de su vida espiritual, y desde allí extenderse a toda la periferia". 904 Parece que Trubetskoy entendió la dirección del P. Pavel es mucho mejor de lo que parece. Según el P. Andrónico, de las construcciones del P. Pablo debería seguir la conclusión: "...la antinomia es una característica específica de la existencia del mundo creado después de la Caída (cursiva mía - N.P.)". 905 Pero ésta es una lectura muy específica de Florensky, ya que el P. Pablo no llega a tal conclusión. Trubetskoy estaría de acuerdo con tal conclusión, pero la dirección del pensamiento del P. Para Paul, al parecer, fue completamente diferente. El profesor de la MDA, S. Glagolev, en su reseña se limitó a afirmar, sin ninguna valoración, que Florensky conecta las cuestiones de la eternidad y la memoria y considera la creación "tanto en su fenómeno histórico como en su ideal". Parece muy importante que Glagolev apreciara el trabajo del P. Sin embargo, Paul como un “giro a la teología patrística y ascética”, a diferencia de Bishop. Theodora, Glagolev testificó cuidadosamente sobre la "ortodoxia" no de la obra en sí, sino de su autor. Esta obra, según Glagolev, no debe leerse, sino estudiarse ("contiene demasiadas afirmaciones importantes y valiosas"), pero no tener prisa por añadir su "sí" a la opinión del autor. Aquí todavía existen deficiencias importantes que, como creía Glagolev, el autor eliminará en reimpresiones posteriores de su libro. 906 Mientras tanto, la versión completa de “El Pilar” fue publicada antes que el P. Paul (a principios de 1914), y Florensky, a juzgar por toda la información disponible, no planearon en absoluto hacer ningún cambio durante su posible reedición en la misma editorial "Put" en 1918. 907 Esto habla una vez más de la naturaleza verificada de su posición y la firmeza de sus convicciones, cuya esencia nunca ocultó, pero que por alguna razón en su MDA contemporáneo fue percibida en su mayor parte como el costo de un pensamiento teológico aún no completamente maduro. En cualquier caso, una crítica seria y al mismo tiempo amigable al inicio de su camino en teología, el P. Paul, aparentemente, nunca se conoció. En marzo de 1914 (en Northern Notes) se publicó un artículo de B.V. La “Filosofía de la desesperación” de Yakovenko, en la que el autor en realidad no reconocía que el “pilar” tuviera ningún significado serio. En su tema principal, la doctrina de la Verdad, "El Pilar", según B. Yakovenko, no revela nada nuevo; Todo lo que escribió Florensky ya se conocía por las obras de Fichte, Hegel y el idealista estadounidense J. Rice. Yakovenko también notó del P. Las “inconsistencias” de Pablo en relación con la razón: Florensky teje una “red compleja y enredada” de evidencia racional, dirigida principalmente contra la razón. Pero esta inconsistencia descubierta lleva a Yakovenko no a un estudio más profundo (como lo hicieron el obispo Theodore y el príncipe E. Trubetskoy), sino a una simple conclusión sobre la fragilidad de la fe del p. Pablo. Esta fe, como afirma Yakovenko, teme los argumentos racionales y, por eso, Florensky se ve obligado a prestar tanta atención a la razón. 908 Posteriormente, en el exilio, B.V. Yakovenko cambió significativamente su actitud hacia el "Pilar" y hacia el propio Florensky. Así, vio en la filosofía del “Pilar” la profundidad y originalidad del plan, y llamó a la estructura construida por el P. El sistema religioso de Pablo es una de las creaciones más significativas del pensamiento religioso de la humanidad en general. Florensky, en su opinión, creó "una obra clásica digna de estar junto a la Confesión del Beato. Agustín". Yakovenko tituló todo el breve ensayo sobre Florensky en su "Historia de la filosofía rusa" (1938) de manera algo diferente: en lugar de "Filosofía de la desesperación" (como era el caso en el artículo de 1916), escribió "Filosofía de la desesperación teórica (cursiva mía - N.P.)". 909 La naturaleza de la desconfianza, llegando al punto de la malicia, que a veces rodeaba a Florensky se puede ver en la extensa reseña de la versión completa de “El pilar” de Archimandrita. Nikanora (Kudryavtseva). Archim. Nikanor señala constantemente la deshonestidad científica de Florensky, quien, desde su punto de vista, de manera bastante consciente, bajo el manto de la literatura litúrgica y patrística, "promueve ideas que tienen muy poco o nada en común con la conciencia universal de la iglesia". 910 Luego, sobre el mismo tema, más correctamente, pero con un "diagnóstico" puramente espiritual, el Rev. G. Florovsky: "Presenta el libro de las elecciones personales como una confesión de la experiencia conciliar. Hay un toque muy claro de encanto teológico en todas las construcciones de Florensky (cursiva mía - N.P.)". 911 Así, en realidad se afirma que Florensky efectivamente “vuelve a los Padres”, pero lo hace de manera selectiva y por arbitrariedad personal, debido a su herejía consciente o “encanto teológico” que él mismo no nota. Archim. Nikanor, por regla general, simplemente enumera lo que le parece incorrecto en Florensky y toma prestados argumentos para la crítica teológica de reseñas ya publicadas (el obispo Theodora, B. Yakovenko, el príncipe E. Trubetskoy); Al mismo tiempo, el P. La crítica muy subjetiva y en gran medida controvertida de N. Berdyaev a Florensky. Nikanora simplemente mantiene correspondencia sin ningún intento de comentar sobre ella de ninguna manera. Al mismo tiempo, Archimandrita permitió a Florensky un deseo tan decidido de buscar un tema de crítica en todo. Nikanor, junto con una colección de comentarios claramente inverosímiles (como, por ejemplo, el descubrimiento del uniato “per Filium” en el “Pillar”), 912 llamó la atención sobre algo importante que los críticos anteriores a él no habían notado o que se consideraba que no merecía mención. Así, aisló del concepto de Florensky la idea de que no sólo el hombre, sino también “toda la creación en su conjunto resulta ser creada a imagen de Dios”. A la afirmación de Florensky - "el individuo debe ser salvo" (del capítulo "Gehena") - objetó que en este caso el individuo es "completa y en todos los aspectos no libre" y, por tanto, no es una persona; En el mismo sentido, señaló la infundada de la distinción ontológica de Florensky entre la "personalidad" y el "carácter" de una persona como sistema de sus acciones. 913 En la crítica de N.A. Berdyaev (Ortodoxia estilizada // Pensamiento ruso. 1914. No. 1), los epítetos más llamativos parecen ser "decadencia", "arcaísmo estilizado" y "primitivismo", hostilidad hacia la "nueva vida religiosa, el espíritu creativo". Desde la posición de Berdyaev, Florensky no intenta en absoluto romper con la iglesia "cotidiana" y comenzar un "ascenso espiritual". "¿Dónde está la vida espiritual para nosotros, pecadores, para nosotros los pequeños? - así transmite Berdyaev la posición general, desde su punto de vista, de Florensky y la "vieja iglesia". "Lo que se necesita es humildad, no un aumento de la vida espiritual, no el descubrimiento de otros mundos... y no la creación de una nueva vida". Al mismo tiempo, en “El pilar” uno no puede evitar sentir precisamente el deseo de superar lo que Berdyaev llama la “democratización espiritual” del cristianismo, su adaptación “al medio humano”. Y Berdyaev, a quien le gustaría ir "demasiado lejos (cursiva mía. - N.P.) viajes espirituales", en realidad se queja de que Florensky en este "viaje" está tratando de adherirse a los límites definidos por el "tipo oficial de santidad". En Florensky, Berdyaev revela la dualidad cuando “un aristócrata espiritual se estiliza a sí mismo de manera democrática”. 914 En términos antropológicos, Berdyaev, por supuesto, parte de sus ideas sobre la “mayoridad de edad religiosa”, lo que para él significa que la percepción de una persona de la Revelación Divina ya no es desde afuera, sino desde adentro, desde las profundidades del espíritu humano mismo. Según Berdyaev, Cristo nace en el alma humana misma y la deificación se revela desde la profundidad mística interior de una persona. Y es precisamente esta idea de la realidad divina dentro del hombre la que Berdyaev encuentra igualmente ajena a Florensky y a toda la teología ortodoxa, así como a lo que él llama “antropología cristiana”. “Para el sacerdote. "Florensky", escribe, "el cristianismo todavía no es una religión divino-humana, todavía tiene un sesgo monofisita característico de la ortodoxia"; en "El Pilar" hay demasiada "hostilidad ortodoxa tradicional hacia las personas y el mundo", y Florensky sigue el estado "infantil" de la religión del Antiguo Testamento cuando cree que la Verdad Trina y el Dios Triuno son completamente externos al hombre, separados del hombre por un abismo trascendental. Todo esto atestigua el conocimiento bastante superficial de Berdyaev del "Pilar", al menos en esa parte donde se revela una idea real de. Pablo sobre la “correlación” ontológica de Dios y el hombre. Aunque la Creación y el Creador de Florensky están efectivamente separados por una diferencia infinita, en "El Pilar" se enfatiza constantemente que la criatura tiene en Dios su eterna "raíz" deificada, de la cual la Luz Divina puede y debe estallar en el hombre empírico. Y si, según Berdyaev, la deificación es el nacimiento de Dios en las profundidades místicas del hombre, entonces, según Florensky, el Dios trascendental ya está presente desde la eternidad en una persona ideal y la iluminación del hombre empírico por la Luz Divina también puede, desde un punto de vista empírico, llamarse el "nacimiento de Dios", y tiene lugar en las mismas "profundidades místicas". Al parecer, Berdyaev no vislumbró en “El pilar” este rasgo fundamental de la antropología de Florensky, cuando una sola persona aparece dividida en una persona ideal y una persona empírica; de lo contrario, sería imposible no darse cuenta de que, en relación con el hombre empírico, el concepto "inmanente" de Berdyaev con las ideas de Florensky tiene una similitud casi total. Lo único que Berdyaev notó en Florensky sobre este importante tema fue la doctrina "de algún tipo de preexistencia del alma", que en "El Pilar" resultó (según Berdyaev) no estar desarrollada y no relacionada con la escatología, aunque "esta es la misma cuestión". 916 Aparentemente, todos los demás aspectos de la antropología de Florensky pasaron a un segundo plano para Berdyaev frente a un problema que no permite compromisos y que, de hecho, separa de la manera más radical "El Pilar" y la filosofía de Berdyaev de la transformación espiritual creativa. Berdyaev, con la convicción de un profeta, predijo y esperó algo que no podía acomodarse en la ontología de Florensky: la descomposición del plano físico del ser y de la “vida física corporal”. "En el proceso cósmico global de desarrollo", según Berdyaev, "el hombre supera la relativa estabilidad de la vida física material" y ya ahora, en la "era del vórtice cósmico", "se está produciendo misteriosamente un punto de inflexión mundial hacia la revelación del Espíritu en el hombre, una apelación a la carne espiritual". 917 Basándose en "El Pilar", Berdyaev escribió que Florensky "cierra los ojos" a este proceso cósmico mundial y "quiere conservar la corporeidad física y la materialidad de la vida religiosa", no quiere y teme revelar la "carne espiritual" de la Iglesia, su "rostro eterno" y su "esencia más íntima". De hecho, Florensky, no sólo en sus obras posteriores, sino también en "El pilar", dijo mucho específicamente sobre revelar el "rostro eterno" y la "esencia más íntima" de la criatura. Pero este proceso, desde su punto de vista, no se logra "desechando" los planos inferiores del ser por alguna razón. El ascenso, si se quiere (en la terminología de Berdyaev), a “otros mundos” se produce para él mediante la aparición de un plano superior del ser en uno inferior, y nada más. Después de la publicación en 1914, N. Berdyaev criticó a Florensky más de una vez, pero, en realidad, no dijo nada nuevo, salvo aumentar la dureza de sus expresiones. Entonces, reaccionando al P. Pavla contra A.S. Khomyakov (en su obra "Acerca de Khomyakov", 1916), Berdyaev afirmó que Florensky carecía del "espíritu de Cristo, el sentimiento íntimo de Cristo", así como de cualquier "signo de un sentido de dignidad humana como amo y no esclavo" (en su obra "Khomyakov y el sacerdote Florensky" - Pensamiento ruso. 1917, febrero). Florensky "está claramente tomando el camino del Gran Inquisidor" 918 - esto lo dijo Berdyaev, obviamente, como refuerzo de las acusaciones presentadas anteriormente - de una "desviación monofisita" y de una falta de "Dios-humanidad". Muchos años después, en su "Autoconocimiento" (1939-1940), Berdyaev dio una lista lacónica de lo que no podía aceptar de Florensky: esto es "su magia, el sentimiento inicial del encanto del mundo, que no provoca rebelión, sino meditación pasiva, la ausencia de un tema sobre la libertad, un débil sentido de Cristo, su estilización y decadencia, que introdujo en la filosofía religiosa rusa". 919 Aquí, y luego en "La idea rusa" (1946), Berdyaev señaló la "seducción cósmica" de Florensky, que se convierte en la "depresión" de una persona, su relegación - junto con Cristo y el Evangelio - del centro a la periferia del filosofar. 920 Posteriormente, estas tesis se repitieron mecánicamente en algunos artículos de los años 1990-2000, cuyos autores no se tomaron la molestia de comprender la subjetividad del propio enfoque de Berdyaev sobre la filosofía del p. Pablo. Todo esto no significa que Berdyaev no encontrara nada positivo en Florensky, desde su punto de vista, 921, pero el rechazo se refería a cuestiones ideológicas más importantes. En cualquier caso, podemos decir que en términos antropológicos, la crítica de Berdyaev a “El Pilar” no es tanto una crítica en el sentido estricto como un choque de dos conceptos, dos ideas bastante ambiguas y, en última instancia, irreductibles sobre el mundo y el hombre. Como resultado de toda la revisión de las críticas expresadas en publicaciones anteriores a 1917, 922, queda claro que la antropología, como enseñanza bien definida y ya suficientemente desarrollada. P. Florensky, todavía no se ha dado cuenta. El enfoque extremadamente subjetivo de N. Berdyaev no le permitió comprender la esencia misma de lo propuesto por el P. Pavel, el obispo Teodoro y el príncipe E. Trubetskoi aceptaron una serie de disposiciones del concepto de Florensky más como defectos que como un punto de vista completamente definido. Al parecer, por esta razón sus comentarios críticos contienen mucho más simple desconcierto que polémicas razonadas. En cuanto a otras críticas, básicamente reflejaron simplemente el trasfondo general de la actitud que se manifestó hacia el P. Pablo entre sus contemporáneos. 923 En cuanto a N.A. Berdyaev, para toda la emigración rusa de la primera mitad del siglo XX. toda la herencia filosófica y teológica del P. P. Florensky consistió principalmente sólo en "El pilar y la declaración de la verdad", en la obra "En torno a Khomyakov" (1916) y en las ideas expresadas en el pequeño folleto "Imaginarios en geometría", que logró publicarse en Rusia en 1922. Pero cuando en Berlín en 1929 se publicó una reedición fototipo de "El pilar", el Sr. Florovsky (aún no era sacerdote) en su primera evaluación crítica de la obra del p. Pavel (Florovsky, V. Languidez del espíritu // Path. 1930. No. 20) también recordó el importante trabajo estudiantil de Florensky "Sobre los tipos de crecimiento" (1906). Allí, señaló Florovsky, la humanidad está dividida prepacíficamente (es decir, incluso antes de la creación del mundo) en muchos géneros y tipos: estos son los caminos determinados prepacíficamente de cada persona en el mundo. Y "oh, Pavel Florensky valora más precisamente esta pureza innata que la santidad del heroísmo" 924. Para "Los caminos de la teología rusa" (París, 1937) el p. Georgy Florovsky acortó ligeramente el texto original de "Vargumento del espíritu", eliminó esta mención de "tipos", pero dejó otros comentarios no menos importantes sobre la antropología. En un nivel, escribe aquí, en Florensky “el mundo aún no ha sido transformado, pero en otro, en su raíz eterna, es divino”. Y “la esperanza de Florensky no es que el Señor haya venido y en Sí mismo haya abierto nuevos caminos de Vida Eterna, sino que desde la eternidad y por su propia naturaleza “la creación entre en la vida intratrinitaria”. Así, Florovsky conecta la intuición de Florensky de la “preexistencia eterna” de la creación y del hombre con la insensibilidad del Cristo-Dios-Hombre histórico, quien en “El Pilar” “se pierde en una vaga sombra en el fondo” 925. Desde finales de los años 1920. En la emigración rusa, poco a poco comenzaron a surgir polémicas en torno a la sofiología del p. S. Bulgakov, cuya culminación fue el famoso Decreto del Patriarcado de Moscú del 7 de septiembre de 1935, la respuesta del P. S. Bulgakov y análisis de esta respuesta por V. Lossky (V. Lossky. Disputa sobre Sofía. París, 1936). Como parte de esta controversia, rápidamente se escribió una extensa obra del arzobispo. Serafines (Sobolev) “Nueva enseñanza sobre Sofía, la sabiduría de Dios” (Sofía, 1935), en la que las obras de Bulgakov y Florensky se consideraron en un contexto general, y no siempre con una distinción entre los últimos y los primeros Bulgakov. El arzobispo Serafín eligió el método de resaltar las principales disposiciones de la sofiología y refutarlas con citas de las Sagradas Escrituras y de los Santos Padres; sobre las enseñanzas del P. Pablo, aplicó este método a la tesis sobre Sofía como la “Gran Raíz de toda la creación”, por la cual la criatura entra en el “seno” de la Santísima Trinidad y por la cual recibe la vida eterna. Arzobispo Serafines objetó que la “raíz” en la que se basa la posibilidad de la vida eterna para nosotros es Cristo mismo, y la condición de la vida eterna es el sacramento de la Eucaristía 926. En esencia, se trataba de una crítica a la idea misma de la “preexistencia eterna” y la deificación primordial de la creación en sus fundamentos ideales, que, sin embargo, fue discutida más a fondo por el arzobispo. Serafines en relación con Florensky no se desarrolló. En cambio, ay. Seraphim se centró en la acusación del P. Pablo en el "diteísmo", ya que, según él, al admitir una base para la vida eterna distinta de Cristo, reconocemos a otra "salvadora": Sofía, "que aparece en este caso, según la idea del P. Florensky, con atributos reales de la Divinidad" 927 Vl. Aquí los Serafines perdieron por completo de vista el hecho de que en el "Pilar" la condición para la vida eterna de toda la creación no es, en última instancia, Sofía, sino la Esencia Divina: el Amor, de la que la criatura participa a través de sus raíces de "Sofía". Y, en general, Florensky en "El pilar" no da ningún motivo para acusarlo de deificar a Sofía; Toda la sutileza de su sofiología es que Sofía no es Dios, sino que "religiosamente", es decir, en la experiencia religiosa vivida, "casi se fusiona" con Dios. 928 Casi todas las demás críticas al arzobispo. La enseñanza de Seraphim Florensky está asociada a un error: atribuye al P. Las declaraciones de Pablo, que se dan en el "Pilar" como una cita de Vl. Solovyov, 929 y por lo tanto fue Solovyov, y no el P. Estas acusaciones deberían dirigirse a Pavel. Serafines, como desviación hacia el “panteísmo”, la “teología del hombre”, etc. 930 NO Lossky en su “Historia de la filosofía rusa” (1951) menciona “El pilar”, “El significado del idealismo” (1915) y el artículo “En torno a Khomyakov” (1916) como las principales obras de Florensky. Reconoció el principal mérito de Florensky como la difusión de la idea de consustancialidad desde la teología trinitaria a toda la "metafísica de la existencia creada". Fue Florensky, según N. Lossky, quien introdujo fructíferamente en la circulación científica y filosófica la doctrina de la consustancialidad de toda la creación y, al mismo tiempo, presentó las ideas de Platón no como conceptos abstractos, sino como "personalidades vivientes concretas" de orden sobrehumano. Estos son dos aspectos interrelacionados de la propia filosofía de N. Lossky, en la que reconoció la primacía ideológica del p. Pablo. En general, N. Lossky se expresa de manera significativamente crítica sólo sobre dos cuestiones: el discurso de Florensky contra Khomyakov y el concepto expuesto en "El pilar", en el capítulo "Gehena". "Según Florensky", escribe, "la personalidad humana se compone de dos yoes que pueden separarse: uno está condenado al tormento eterno y el otro a la bienaventuranza eterna. Pero esto es completamente imposible (cursiva mía: N.P.)". Florensky, por supuesto, no tiene explícitamente tal enseñanza, pero N. Lossky muestra la conclusión inevitable a la que conduce la antropología contenida en el "Pilar". De hecho, Florensky habla de la desintegración ontológica de la personalidad empírica de una persona en caso de ser derrotada por el mal último. El "Yo condicional" temporal en una persona en este caso se separa del "Yo verdadero" eterno, pierde su sustancialidad y, por lo tanto, deja de ser el Yo. Esto es lo que N. Lossky considera imposible, ya que, en su opinión, "el sufrimiento eterno del tormento... ya es experiencia, por lo tanto, la experiencia es propiedad de algún Yo que es consciente de ella". 931 A diferencia de N. Lossky, el monje Vasily Zenkovsky en su "Historia de la filosofía rusa" (París, 1950) es mucho más crítico con Florensky, ya que busca en él "contenido eclesiástico", pero sólo encuentra "forma eclesiástica", "vestimentas eclesiásticas". Zenkovsky forma su impresión de la filosofía de Florensky a partir de "El pilar" y de dos reimpresiones manuscritas: "Las raíces universales del idealismo" (1908) y "El significado del idealismo" (1915), con las que refuerza principalmente su tesis sobre la confusión en el p. La experiencia de la iglesia de Pablo con la experiencia "popular" e incluso oculta 932. Esencialmente, habiendo reconocido la "incompletud" filosófica de la sofiología del "Pilar", Zenkovsky relacionó en gran medida esta deficiencia con la ausencia (según le parece) de Florensky de una respuesta a la pregunta: "¿De dónde viene la suciedad y el sufrimiento en el espacio?" "Es característico", escribe sin comentarios, "que Florensky tome todo el problema del mal sólo en términos antropológicos, como el problema del pecado y la salvación de él". Sin embargo, Zenkovsky no encuentra la antropología misma en "El pilar": el tema del hombre, señala, en Florensky, apenas iniciado, "inmediatamente se expande hacia el tema general de la existencia creada", que en última instancia es ilustrado, según el p. Vasily, "esa luz del cosmismo genuino y profundo, que está especialmente impreso en la ortodoxia". 933 Como se sabe, N. Berdyaev (en “Russian Idea”, 1946) señaló este mismo momento como puramente negativo: el hombre de Florensky, escribió, está “deprimido” y el propio Florensky “vive bajo la seducción cósmica”. 934 En la literatura crítica moderna hay un punto de vista sobre la relación entre el hombre y el espacio en Florensky, que no discrepa ni con Zenkovsky ni con Berdyaev: O.T. Ermishin cree que "la conexión entre el hombre y el mundo es la base sobre la que se basa la antropología filosófica de Florensky, que incorpora la metafísica, la epistemología, las ciencias naturales y la teología". Zenkovsky no conocía la antropología filosófica de Florensky y criticaba sólo su metafísica, 935 como resultado de lo cual la crítica, por supuesto, resultó ser unilateral y ahora tiene en gran medida sólo un interés histórico. A primera vista, parece que en cierta medida se puede decir lo mismo de todas las críticas a Florensky que se expresaron hasta las últimas décadas del siglo XX. Sin embargo, en realidad esto es cierto, por así decirlo, en un sentido más cuantitativo que cualitativo. Los fundamentos profundos de la cosmovisión del Padre. Paul no cambió al pasar del período temprano al último de su obra y, al no conocer las obras posteriores de Florensky, los críticos pudieron captar (y en parte captaron) lo más importante que es característico de toda su filosofía. Hasta finales de los años 1960. sobre Florensky sólo se pudo aprender de las ediciones de "La Historia de la Filosofía Rusa" de N. Lossky (traducida del inglés. M., 1954) y "La Historia de la Filosofía Rusa" de Arcipreste. V. Zenkovsky (T.2. M., 1956), que estaban destinados únicamente a historiadores. Al mismo tiempo, “El Pilar” podría estar disponible en las bibliotecas, y algunas de las obras posteriores del P. Paul era conocido en samizdat. En los años 1960 se produjo lo que se puede llamar otra manifestación de la paradoja que es característica en general de Florensky y su legado. Como saben, el monje V. Zenkovsky escribió sobre todas las excursiones. Las ideas de Pablo en el campo de la filología son de aficionados y sólo pueden impresionar a aquellos que no han estudiado seriamente esta ciencia. 936 Los lingüistas modernos también coinciden en que Florensky no tiene una única etimología correcta de palabras y nombres. 937 Sin embargo, durante este período fueron los lingüistas - B.A. Uspensky y Yu.M. Lotman – se interesó por las obras del P. Pavel y sus publicaciones en las publicaciones de la Universidad de Tartu contribuyeron al hecho de que Florensky fue "descubierto" nuevamente en la Rusia soviética y despertó un gran interés entre los jóvenes investigadores. 938 Aparentemente, el primero en estudiar la totalidad de las primeras y últimas obras de Florensky comenzó a principios de la década de 1970. sacerdote Anatoly (más tarde Archimandrita Innokenty) Prosvirnin y S.S. Horuzhy. Los artículos del primer autor fueron principalmente de carácter educativo y apologético. Como los “resultados” de la teología del P. Pablo, destacó el desarrollo de la teodicea, el concepto del Nombre de Dios y el intento de “crear una antropología cristiana integral, resuelta en la antropodicea”. En esencia, Archimandrita Inocencio relacionó con las obras de Florensky la revelación en la teología rusa de las enseñanzas de San Gregorio Palamas y le atribuyó la formulación del problema del hombre como individuo, con el estudio de las cuestiones de la destrucción del individuo por el pecado y la restauración del individuo en el culto. 939 S. Khoruzhy, escribiendo inicialmente a petición del P. La “obra puramente apologética” de Anatoly Prosvirnin sobre Florensky, 940 muy pronto se convirtió en crítica, pero su nuevo estudio, “La perspectiva mundial de Florensky” (1974), permaneció inédito hasta 1999. Fue el primer intento de resumir la herencia religiosa y filosófica del p. Paul e identifica su “intuición central” (la distinción entre ser genuino y aparente como “que contiene y no contiene, respectivamente, un cierto contenido nouménico... contenido, significado, idea”) 941 y el “paradigma ontológico” más general (una imagen de la realidad simbólica de múltiples capas, “una jerarquía de capas de ser de diferente tensión existencial y transparencia nouménica”) 942 S. Khoruzhy encontró (y posteriormente confirmó esta conclusión), que toda la gama de intuiciones básicas de la teología del San Gregorio Palamas permaneció ajeno a Florensky e incompatible con su metafísica 943 y que, de hecho, el “energismo ortodoxo” de Florensky tiene una interpretación neoplatónica. En términos antropológicos, esto, según Khoruzhy, implica “una sustitución, un cambio del cristianismo como religión de la Personalidad a la esfera precristiana de la religiosidad natural y mágica”. 944 S. Khoruzhy defiende el punto de vista de que Florensky es ajeno al personalismo orgánicamente inherente al cristianismo; 945 legado posterior del P. Pablo, en su opinión, está repleto de temas sobre el hombre, pero la discusión de estos temas se basa en los conceptos de simbolismo, que, “como tipo de cosmovisión, obviamente no puede tener una naturaleza personalista”. 946 Desde principios de los años 1980. Comienza la actividad científica del abad (desde 1981 hierodiácono, desde 1982 hieromonje) Andronik (Trubachev), quien, tras la muerte de su hijo, el p. P. Florensky - Kirill Pavlovich y Florensky (1915-1982) - materiales del patrimonio del P. Pablo. Artículos sobre. Andrónico son de naturaleza mucho más histórica que filosófica y teológica, pero su opinión siempre suena autorizada, ya que, además de basarse directamente en el conjunto completo de obras y registros del P. Paul, también se basa en tradiciones familiares. 947 Igum. Andronik se opone sistemáticamente a un enfoque estrictamente teológico de las obras de Florensky. En su opinión, el P. Pavel es un "pensador e investigador" en un sentido bastante amplio de estos conceptos. 948 Investigadores del pasado del “pilar”, afirma el p. Andronik, repasó el “simbolismo esencial” del discurso de Florensky, pero esto es tan importante que se propone percibir el “Pilar” como un todo “como un mito simbólico sobre el conocimiento de la Verdad, similar a la creación de mitos de Platón”. 949 Tal posición debería eliminar la severidad de posibles críticas teológicas y filosóficas, como, por ejemplo, en el caso de tales definiciones del P. Pablo a Sofía, como “la naturaleza entera de la creación”, “mónada”, “cuarta hipóstasis”, “personalidad ideal del mundo”, “naturaleza primordial de la creación”, etc., o en relación con el término “transubstanciación”, que en el “Pilar” designa la deificación de una persona que participa en la misma Esencia Divina, y que, según las instrucciones del P. Andrónico, Florensky usó “no en un sentido dogmático”. 950 Sin embargo, el P. Andronik, en su Ph.D. tesis (1984), se vio obligado a señalar (como un "defecto metodológico y terminológico") la falta de distinción en el "Pilar" la "Esencia de Dios inaccesible e incognoscible" y las energías divinas, y también hacer una serie de comentarios críticos a los capítulos "Consolador" y "Gehena". En este último caso, al hablar del P. Pablo de la pregunta sobre la realidad del tormento eterno, según el P. Andrónico, aún no está claro, “¿qué es una persona?” y no se hizo ninguna distinción clara entre el hombre, la persona del hombre y la imagen de Dios en él. Especialmente aquí el P. Andrónico señaló que no fue confirmada por "ningún testimonio de los santos padres" la convicción de Florensky de que sólo existe objetivamente aquello que está arraigado en Dios. 951 De hecho, se trata de una crítica a uno de los fundamentos de la cosmovisión del P. Paul, que puso su sello en todas sus obras; pero una pregunta teológica bastante compleja y bien planteada por el P. Andronika no está siendo estudiada. Respecto a las obras posteriores del P. Pavel O. Andronicus, por regla general, se limita únicamente a presentarlos y explicarlos. Concebidos como una “antropodicea”, no constituyeron una obra completa, pero aun así, en opinión del P. Andrónico, están unidos por un plan común: "deducir al hombre", es decir mostrar el significado y la necesidad interna de su estructura, consagración y actividad. “La antropología es antropológica en su método, ontológica y teológica”; “El camino de la antropodicea sobre Pablo” es “el conocimiento de la verdad sobre el hombre”, y la antropodicea, como la teodicea (“Pilar”), también es enfatizada por el P. Andrónico, “la filosofía de la consustancialidad, basada en el dogma de la Trinidad”. 952 Podemos decir que el tercer investigador moderno de la creatividad en importancia es el P. P. Florensky es N.K. Bonetskaya, aunque, aparentemente, para estudiar la herencia del p. Comenzó a trabajar con Pavel mucho más tarde que S. Khoruzhy y el abad. Andrónico. Centrando inmediatamente su atención en los temas del ocultismo y la teosofía, negó durante mucho tiempo la presencia de cualquier antropología desarrollada en las obras de Florensky. 953 Al igual que S. Khoruzhy, prestó especial atención al hecho de que “el secreto de la personalidad, su último valor, permaneció oculto a la mirada de Florensky”, 954 y contra el abad Andronik argumentó que no entendía por qué las obras del p. La década de 1920 de Paul debería llamarse "antropodicea", ya que, en su opinión, se trata principalmente de una "ciencia espiritual", creada al estilo de R. Steiner, pero en suelo ortodoxo. 955 Sin embargo, en 2010 Bonetskaya intentó llenar el vacío tanto en sus propios estudios de las obras de Florensky como en el estado general de los “estudios de Florensky” modernos. Finalmente reconoció que Florensky tenía un “concepto filosófico y antropológico coherente”, 956 que intentó revelar. Desafortunadamente, este intento, al parecer, debe considerarse infructuoso por una serie de razones, la principal de las cuales es la actitud sesgada y, como antes, manifiesta y extremadamente negativa del autor del estudio hacia la personalidad misma del P. Pablo. Artículo de N.K. Bonetskaya "Homo faber" y "homo liturgus" (Antropología filosófica de P. Florensky)", que se discute, ciertamente requiere una revisión detallada por separado. En el marco de esta revisión, se pueden señalar los siguientes puntos principales. Bonetskaya nota con precisión una serie de tendencias en la antropología de Florensky, pero, debido a su actitud sesgada, les da irrazonablemente una forma acabada. De este modo, el pensamiento de Florensky se empobrece, se ve artificialmente conducido a un sistema estrictamente definido, cuya construcción, especialmente en materia de antropología filosófica, el P. Esto es exactamente lo que Pavel intentaba evitar. 957 Por ejemplo, del hecho de que Florensky problematiza “bastante fragmentariamente” el alma y el espíritu, para Bonetskaya se deduce que Florensky en antropología es sólo un “filósofo del cuerpo”. 958 Donde objetivamente el P. Pavel debería notar la tendencia a menospreciar la importancia de la libertad humana; Bonetskaya concluye claramente que “en la antropología de Florensky el hombre vive bajo el signo del destino”. 959 Además, donde un análisis tranquilo y equilibrado de la influencia de su experiencia personal única en la antropología de Florensky podría dar mucho, Bonetskaya detiene de un plumazo toda investigación posible en esta dirección: en su opinión, Florensky simplemente “elevó al rango de ley antropológica” su propia experiencia de la presión espontánea de las profundidades “dionisíacas” de su alma 960 y así sucesivamente. Con todo esto, a lo largo de todo el artículo se hace una comparación de Florensky con N. Berdyaev, y esto se hace de tal manera que queda claro: las opiniones de Berdyaev sobre el hombre son el estándar, la verdad, por la que debe guiarse un investigador de la antropología filosófica de Florensky. Por supuesto, no puede haber dos opiniones sobre esta posición: la antropología filosófica de Florensky está extremadamente lejos de la verdad. Pero la burda subjetividad de este estudio 961 no es su principal inconveniente. Al parecer, es precisamente la actitud negativa acentuada hacia el padre Paul lo que hace posible que el autor del artículo tenga una extraña superficialidad en la percepción del material en estudio, lo que finalmente conduce a una serie de errores graves. Así, Bonetskaya reconstruye de manera completamente incorrecta “la estructura de la antropología filosófica de Florensky en su conjunto”, mezclando la interpretación del p. Pablo conceptos tales como “yo” y “alma”, 962 “yo” y “carácter empírico” e incluso “yo” y “nombre”. 963 Así, el material de “El Pilar” con las obras posteriores del P. Paul conecta de una manera completamente increíble e incluso, se podría decir, absurda. 964 Por otra parte, cabe señalar la siguiente afirmación del artículo: “El objetivo último de la “persona litúrgica” es transformarse en un icono, literalmente [énfasis añadido por Bonetskaya] en una cosa, en una tabla pintada”. 965 Esta afirmación ilustra bastante bien el enfoque general, más bien desdeñoso, del autor hacia el material en estudio, ya que es bien sabido desde hace mucho tiempo que para el P. El icono de Pablo no es un “tablero” ni una “cosa”, sino un fenómeno vivo directo del mundo nouménico, el “mundo de las ideas”, el “rostro” humano ideal. Se puede discutir esto, pero no tiene mucho sentido reemplazar la idea de Florensky con la propia evaluación aproximada. Estos y otros factores similares parecen invalidar en gran medida toda la investigación de Bonetskaya. En general, debemos afirmar que, habiendo reconocido acertadamente la antropología de Florensky al principio del artículo como un área "oscura" y aún inexplorada de sus puntos de vista, 966 Bonetskaya en realidad no pudo hacer una contribución notable para superar esta situación. Otros autores modernos de artículos sobre Florensky no realizan un análisis detallado de su herencia religiosa y filosófica en términos de antropología y, por regla general, se limitan a comentarios generales sobre este tema. Así, por ejemplo, O.T. Ermishin escribe sobre la antropología filosófica de Florensky como algo completamente realizado. De hecho, propone reconocer como tal casi todo el curso de conferencias del P. Pavel “De la historia de la terminología filosófica” (1917), donde se rastrea la conexión entre el hombre y el mundo y se propone “la máxima revelación teórica de las habilidades y posibilidades humanas”. 967 La doctrina del hombre como “eslabón central del espacio mundial” se encuentra en las obras de A.E. Florensky. Gromov, pero al mismo tiempo el pensamiento del P. Paul, en su opinión, es que para realizarse como tal centro, una persona debe sentirse incluida en este mundo y primero sentirse parte del mundo. 968 También se puede observar el punto de vista de V.S. Panin, según el cual el problema del hombre atraviesa toda la obra de Florensky y fue a este problema al que “entregó toda su vida y dedicó sus obras”. Panin propone analizar cada obra del P. Paul "desde la posición de la contribución que hace a los problemas antropológicos", pero incluso antes de tal análisis, por alguna razón está seguro de que Florensky "aceptó plenamente la antropología filosófica del cristianismo". 969 Un partidario de una posición diferente es K.G. Iusupov: en este sentido, en primer lugar, sostiene que la antropodicea de Florensky no tuvo lugar y que la presencia de tal término en sí "aún no marca la presencia de un concepto". "La valentía de la mente enciclopédica de Florensky se evapora en algún lugar tan pronto como se acerca a una persona". 970 Parece que Iusupov también hace una serie de declaraciones insuficientemente fundamentadas y, además, revela su dependencia de las valoraciones de N. Berdyaev. Por ejemplo, es imposible estar de acuerdo en que la declaración del P. Pablo en la “Columna” sobre la ausencia de la necesidad de que Dios creara el mundo (que es típicamente patrístico) tacha la Encarnación y toda la doctrina de la salvación, convirtiendo el ideal de la eternidad para el hombre en un “mito escatológico”. Además, del hecho de que en "El pilar" Florensky se negara a definir la personalidad, no se sigue en absoluto que ignorara cuestiones relacionadas con el misterio de la existencia personal. 971 Por un lado, Iusupov observa la falta de atención al "destino individual y personal" en las "grandiosas construcciones cósmicas" de los ideólogos de la "unidad total" y, por otro lado, descubre (siguiendo a Berdyaev) "un complejo pan-ortodoxo de desconfianza hacia una persona humana específica (contrariamente a la tesis central del cristianismo sobre el hombre como el valor principal del mundo de Dios)". Florensky resulta estar relacionado aquí simultáneamente tanto con la filosofía de la “unidad total” como con la así entendida “ortodoxia”. Pero, ¿es posible extender a toda la ortodoxia ese cierto “minimalismo antropológico” conocido en la historia de la teología? ¿Y no se nota en el propio Florensky, especialmente en sus primeras obras, que se esfuerza por enfatizar el valor eterno de la existencia personal? “En Florensky, la antropología se basa en la teoría de conjuntos”, escribe Iusupov, 972 pero, ¿no atestigua la forma en que el primer Florensky hace esto 973 de su búsqueda de medios (en este caso, matemáticos) para ilustrar la importancia de preservar la personalidad en la unidad consustancial de todo el Cosmos creado? S. Polovinkin, por el contrario, subraya la importancia especial que Florensky (en la teodicea de "La Columna") concede a la creación por parte de Dios de una personalidad creada libre. Pero parece que tampoco se debe sacar de esto ninguna conclusión sobre el carácter personalista de toda la antropología del P. Pablo. Ya inmediatamente después de 1908, Florensky aborda más a fondo los problemas del género y gradualmente llega a la convicción de que el género es ontológicamente más significativo que una persona específica. En este sentido, S.S. Neretina tiene razón cuando dice que el personalismo de Berdyaev es incompatible con el “rodovismo” de Florensky. 974 Este “rodovismo” en antropología es considerado por A.K. basado en los materiales de su propia investigación. Subeto. Siguiendo a Florensky, A. Subetto reconoce en realidad el significado ontológico para una persona de todos sus antepasados, de todas las generaciones anteriores de su familia. 975 Esto no es así desde el punto de vista de I.A. Zakharov, según el cual el género como comunidad genética real existe desde hace sólo unos 125 años. Como base para esta evaluación, Zakharov toma datos modernos sobre la similitud de los genes transmitidos de generación en generación, así como el tiempo durante el cual se conservan los artículos materiales del hogar y la tradición familiar se transmite directamente. Todo esto se limita a cinco generaciones, y aquí, aparentemente, está el límite del significado ontológico del género para un individuo en particular. Florensky pensaba de otra manera, pero a pesar de esto, Zakharov cree que en su investigación genealógica y en la filosofía de la familia, el P. Pablo se acercó precisamente al concepto moderno de “genotipo espiritual”. 976 Sin embargo, los comentarios sobre la anticipación de Florensky de tal o cual ciencia moderna o dirección moderna de la investigación ocurren con bastante frecuencia. Y el mismo tema se refiere al grado de valor científico del P. Paul- es quizás la base de la crítica moderna más tendenciosa, a veces incluso francamente maliciosa, de Florensky. El pionero de tales críticas fue R.A. Galtseva, quien ya en 1970 escribió un artículo sobre Florensky para la Enciclopedia Filosófica. Este artículo, todavía bastante objetivo (en la medida en que era posible escribir objetivamente sobre los filósofos religiosos del período soviético), señalaba la “naturaleza enciclopédica de los intereses de Florensky”, sus “descubrimientos en los más diversos campos del conocimiento” y su plan de “construir una imagen integral del mundo”, en la que “a través de la percepción de las correspondencias y la iluminación mutua de las diferentes capas de la existencia, cada capa se reconoce en la otra...” Sobre “El Pilar” Galtseva escribió entonces que en este libro “la agudeza de la intuición primaria (cursiva mía – N.P.) y la variedad del material filosóficamente dominado son sorprendentes”. 977 Al cabo de un tiempo, en un artículo para la colección “La imagen de un hombre en el siglo XX”. (1988), el mismo autor concluyó que “cuando intentamos presentar la visión del mundo de Florensky en su conjunto, nos encontramos en una situación desesperada”. Resultó que la intuición original inherente a Florensky es completamente imposible de encontrar 978 y Florensky (estas son las palabras pronunciadas en 1995) no tiene ningún propósito para su filosofar, excepto "hacer constantemente una pose" y "escandalizar la imaginación". Por tanto, no es de extrañar que un análisis serio de las obras del P. A Pablo no se le observa con este enfoque; Sin embargo, en cierto sentido, todavía hay un momento “antropológico” en esta crítica. Florensky, según Galtseva, no apela a las mentes de sus lectores, del mismo modo que durante sus conferencias "no le importaba si sus palabras llegaban a las mentes de sus oyentes". Su tarea no es convencer, sino “hechizar”. 979 Parece que, a pesar de toda la injusticia de tales declaraciones, no querer ver al P. Pavel nada conceptualmente significativo, 980 R. Sin embargo, Galtseva descubrió algo importante en su antropología, a saber, la idea de un bajo nivel de conciencia en la estructura jerárquica del hombre. Al parecer, el P. De hecho, Pablo, en varios casos, trató de tocar en una persona algo más profundo que la conciencia afectada por el pecado; De ahí, al parecer, esa influencia “misionera” del “Pilar”, que es tan controvertida desde un punto de vista teológico: llevó y sigue llevando a muchas personas no a cualquier lugar, sino a la Iglesia Ortodoxa. 981 N.K. Gavryushin repite prácticamente todas las valoraciones principales de R. Galtseva, cuyo artículo sobre Florensky en la colección "La imagen de un hombre en el siglo XX". él lo llama "brillante". También cree que la fuerza de Florensky reside en su capacidad de "conducir al lector y al oyente a un estado de cuasi comprensión, a una 'amable incomprensibilidad' que nos arrastra a una cosmovisión mística". Gracias a esto, incluso numerosos pensadores y figuras culturales rusas (O.S. Bulgakov, A.F. Losev, V.A. Favorsky, M. Voloshin, N.O. Lossky, incluso I.A. Ilyin y el joven G. Florovsky) se encontraron "bajo la influencia verdaderamente hipnótica de Florensky". 982 En términos antropológicos, Gavryushin critica la idea de. Pablo habla del hombre como un “sistema homeostático” y enfatiza que el objetivo del cristianismo no es lograr el “equilibrio” (“homeostasis”), sino salvar al individuo. 983 Un indicador del nivel de desarrollo de la investigación extranjera sobre el patrimonio del P. P. Florensky y la dinámica de este nivel durante las últimas décadas se han convertido en dos simposios internacionales: “Paul Florensky y la cultura de su época” (Bérgamo, enero de 1988) y “Pavel Florensky: tradiciones y modernidad” (Potsdam, abril de 2000). En 1988 se observó interés en el concepto de memoria de Florensky (T. Motoyarzi), en sus trabajos de crítica de arte (J. Bolt y K. Misper), en la “Iconostasis” (J. Lindstay) y en su posición de glorificación de nombre (F. Hidash) 984. En 2000 los temas de los informes se ampliaron significativamente, 985 sin embargo, el aspecto antropológico en el patrimonio del P. Pavel fue mencionado sólo en una pequeña discusión entre S. Khoruzhy y el P. Robert Slesinsky (EE.UU.) y el P. Mikhail Aksenov-Meyerson (EE.UU.), quienes cuestionan la interpretación “energética” de la “metafísica concreta” de Florensky y encuentran temas personalistas incluso en los últimos trabajos del P. Pablo. Según S. Khoruzhy, esta discusión “llamó la atención sobre los ricos desarrollos antropológicos en la última obra de Florensky” y permitió enfatizar una vez más la diferencia entre personalismo y “antropología”. Esto último significa que la doctrina del hombre puede desarrollarse en muchas direcciones, "donde los conceptos fundamentales de personalidad, yo, individualidad... son vistos y constituidos de maneras profundamente diferentes". 986 Además, un investigador bastante conocido de la filosofía rusa, R. Bird (EE.UU.), al final de su informe (“Geología de la memoria: la teología hermenéutica de Pavel Florensky”), propuso en un estudio adicional “cambiar el énfasis de los conceptos místicos y teúrgicos de Florensky, que hasta ahora han recibido la mayor parte de la atención, a su antropología”. 987 Pero, aparentemente, esta perspectiva aún no se ha hecho realidad. La misma situación persiste entre los trabajos presentados como disertaciones de candidatos; De su lista de las últimas dos décadas queda claro que el interés por la herencia del P. P. Florensky no cede, pero el tema antropológico se aborda directamente sólo en casos excepcionales. Sólo se conocen dos casos de este tipo, pero ni siquiera ellos parecen revelar los problemas antropológicos de Florensky en toda su complejidad y profundidad. Así, la tesis de maestría de A. Andryushkov “Antropología filosófica de Florensky: culto y cultura en la antropodicea” (Moscú, 2007) resulta, en última instancia, centrarse mucho más en los temas del culto y la cultura que en el tema de la antropología misma. En general, según Andryushkov, “el resultado de la investigación filosófica y antropológica de Florensky puede considerarse homo liturg nosotros, el concepto de hombre litúrgico". 988 En la disertación del candidato N.V. Ponomarev “Antropología religiosa y filosófica de Florensky en el contexto de la tradición ortodoxa místico-simbólica” el P. Pablo es presentado principalmente como una figura religiosa que intentó "actualizar" sistemáticamente la enseñanza ortodoxa 989 y revivir la "experiencia mística del cristianismo" (que, según N. Ponomarev, "era inherentemente utópica"). 990 Al mismo tiempo, todo el concepto antropológico del P. Paul resulta ser una especie de síntesis de diversas influencias, cuya lista se da repetidamente, con distintos grados de detalle. 991 Aquí la idea antropológica fundamental del P. él mismo es completamente ignorado. Pablo, que no surgió bajo ninguna influencia, ni en el proceso de estudio de diversas doctrinas y filosofías, sino que se convirtió en el resultado de su experiencia personal. Esta experiencia la describe el P. P. Florensky en sus "Memorias" y en términos antropológicos proporciona evidencia de que una persona visible es un fenómeno (fenómeno) en la empírica de esa realidad superior (noúmeno), que es ontológicamente mayor que una persona. Ella “viene” al mundo (“se ​​manifiesta” en este mundo) y en unidad viva con su fenómeno forma, de hecho, lo que llamamos “hombre”. Y una consideración de la antropología del P. P. Florensky, al parecer, no puede ignorar la discusión de esta idea. Esta discusión tocará nuevamente el problema del concepto de “preexistencia eterna” de la criatura, que fue discutido en el proceso de polémicas sofiológicas del siglo XX, pero que nunca fue sometido a una investigación filosófica y teológica especial. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos están sobre usted: Cartas a familiares desde campos y prisiones, 1933-1937. San Petersburgo, 2004. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Investigación genealógica. De cartas de Solovetsky. Voluntad. M., 1992. Pavel Florensky, sacerdote. Del patrimonio teológico // Obras teológicas. Se sentó. 17. M., Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. M., 1996. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. M.: Iglesia de Santa Mártir Tatiana, 2006. Pavel Florensky, sacerdote. Obras completas: Filosofía del culto (La experiencia de la antropodicea ortodoxa). M., 2004. 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N° 5. Ver: Serafines (Sobolev), Arzobispo. Nueva enseñanza sobre Sofía la Sabiduría de Dios. Sofía, 1935. Además, en este estudio se cometió un grave error en relación con Florensky, que distorsionó todas las conclusiones del obispo Serafín sobre la sofiología del padre Pablo. Ver el apéndice de este trabajo. Revisión de publicaciones sobre el aspecto antropológico en el patrimonio del P. P. Florensky, ver apéndice. Cipriano (Kern), archimandrita. Antropología de San Gregorio Palamas. Kyiv, 2006. P.106, 389. Todas las cursivas entre citas pertenecen al autor del texto citado, excepto notas especiales. Pavel Florensky, sacerdote. Nota sobre la cultura cristiana // Florensky P. Cristianismo y cultura. M.: Folio, 2001. P.647. John Meyendorff, Rev. La ortodoxia en el mundo moderno. Nueva York, 1981. P.175. Andronik (Trubachev), hieromón. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. Tomsk: Acuario, 1998. P.8. Khoruzhy S.S. 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Véase una descripción más completa y sistemática de la crisis religiosa en Rusia en el siglo XIX. en el trabajo: Georgy Orekhanov, sacerdote. LN Tolstoi y la Iglesia rusa. M., 2010. yu.f. Fue uno de los primeros en escribir sobre esto. Samarin (1819-1876) en su disertación sobre Stefan Yavorsky y Feofan Prokopovich (década de 1840; publicada en el quinto volumen de las Obras completas de 12 volúmenes de Yu.F. Samarin, 1877-1912) y en el "Prefacio" a la publicación de las obras teológicas de A.S. Khomyakova. Casarse. de cartas a San Ignacio: “En general, todavía no conocemos del todo la tradición de nuestra Iglesia, y de manera discreta hemos asimilado ciertas opiniones de Occidente que le son ajenas” (mayo de 1864) (San Ignacio. Cartas. VII. p. 309). Georgy Florovsky, prot. Caminos de la teología rusa. Vilna, 1991. P.503, 506. Georgy Florovsky, prot. Caminos de la teología rusa. Vilna, 1991. P.37. Georgy Florovsky, prot. Caminos de la teología rusa. Vilna, 1991. P.364. Cita de: Andronik (Trubachev), abad. Rev. Ambrose Optinsky. Vida y creaciones. Ed. Monasterio Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1993. P.14. El programa "Regreso a los Padres" fue proclamado por primera vez por I.V. Kireyevsky en el artículo “Sobre la necesidad y posibilidad de nuevos comienzos para la filosofía” (1856); En general, los eslavófilos y V. Solovyov hicieron una contribución significativa a este proceso. Casarse. de V. Solovyov en la primera conferencia de "Lecturas sobre Dios-Humanidad" (1877-1881): "Digo que quienes rechazan la religión en la actualidad tienen razón, porque el estado actual de la religión causa negación, porque la religión en realidad no es lo que debería ser" (Soloviev V.S. Obras completas: en 10 volúmenes / Editado por S.M. Solovyov y E.L. Radlov. Ed. 2.ª T.3. P. Fue quizás el primero en utilizar estos recuerdos precisamente en el contexto teológico de la enseñanza sobre la posible comunión del hombre con la luz divina increada. Pavel Florensky en su “Pilar” (Florensky P.A. <Obras> T.1 (1): Pilar y Declaración de la Verdad. M., 1990. P.102–105). Décadas más tarde, V. Lossky los citó en el mismo contexto, señalando que "un pasaje de la conversación del Monje Serafín de Sarov con N.A. Motovilov nos revela mejor que cualquier tratado teológico en qué consiste esta confianza, este conocimiento (gnosis) de la unidad con Dios". “Esta historia sobre una experiencia contiene en su sencillez toda la enseñanza de los Padres Orientales sobre la gnosis, el conocimiento de la gracia, que alcanza su nivel más alto en la visión de la luz divina” (Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental. Teología dogmática. M., 1991, págs. 170-172). Nilus S.A. Grande en pequeño. 3ª edición. S. Posad, 1911 / Rep. Ed. St.-Tr. Sergio Lavra, 1992. P.179. Nilus S.A. Grande en pequeño. 3ª edición. S. Posad, 1911 / Rep. Ed. St.-Tr. Sergio Lavra, 1992, págs. 199-200. San Ignacio Brianchaninov. Ensayos. T.1: Experiencias ascéticas. M.: Rule of Faith, 1993. P. 226. Este es un lugar sobre el engaño de las “Obras” de San Ignacio que cita al P. Paul en las notas del "Pilar" (Florensky P.A. T. 1 (2): Pilar y Declaración de la Verdad. M., 1990. P.629). Berdyaev N.A. Filosofía del espíritu libre. M., 1994. P.38. Ahí mismo. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Investigación genealógica. De cartas de Solovetsky. Voluntad. M.: Trabajador de Moscú, 1992. P. 60. Pavel Florensky y los simbolistas: experimentos literarios. Artículos. Correspondencia / Comp., preparada. textos y comentarios. E.V. Ivánova. M., 2004. P.470–471. Pavel Florensky y los simbolistas: experimentos literarios. Artículos. Correspondencia. M., 2004. P.470. Pavel Florensky y los simbolistas: experimentos literarios. Artículos. Correspondencia. M., 2004. P.411. Florensky P. Cristianismo y cultura. M.: Folio, 2001. P.451. Florensky P. Cristianismo y cultura. M.: Folio, 2001. Pág. 450. Florensky P. Cristianismo y cultura. M.: Folio, 2001. págs. 453–454. Florensky P. Cristianismo y cultura. págs.451–452. 2 Ibídem. págs.459–460. Florensky P. Cristianismo y cultura. M.: Folio, 2001. P.459–60. Florensky P A. Alegría para siempre. Oración de Simeón el Nuevo Teólogo al Espíritu Santo. S. Posad: Tipogr. St.-Tr. Sergio Lavra, 1907. P.5–6. Este sermón, pronunciado durante la liturgia en una iglesia rural de la provincia de Kostromá (pueblo de Tolpygino, 7 al 20 de enero de 1907), fue impreso por la imprenta Lavra y publicado el mismo año en Sergiev Posad. “Este es su sermón estudiantil”, señalan los maestros modernos. “¡Cuánta fe tiene en la gente!” (Kuznetsov O.N., Kovaleva L.F. Pavel Florensky: hombre y era en la cultura de finales del siglo XIX y principios del XX. (Lección - reflexión en el grado 11) // Entelekhiya. 2000. No. 2. P. 122). Florensky P.A. Cuestiones de autoconocimiento religioso // Florensky P. Cristianismo y cultura. M.: Folio, 2001. Pág. 423. Florensky P.A. Cuestiones de autoconocimiento religioso // Florensky P. Cristianismo y cultura. M.: Folio, 2001. P.426. Andronik (Trubachev), abad. Prefacio // Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.15. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.99. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.74. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.153. Casarse. en conferencias de 1921: "Un niño sabe sorprenderse, perder los estribos. Es un filósofo. En la infancia vemos cosas en las que se abre otro mundo" (Pavel Florensky, sacerdote. Obras: en 4 volúmenes. T.3 (2). M.: Mysl, 1999. P.413). El conocimiento, afirma Sócrates, lo adquirimos "antes del nacimiento y vinimos al mundo con él. Pero si, cuando nacemos, perdemos lo que poseíamos antes del nacimiento, y luego, con la ayuda de nuestros sentidos, restauramos el conocimiento anterior, entonces, en mi opinión, "saber" significa restaurar el conocimiento que ya te pertenecía. Y al llamar a esto "recordar" ("anamnesis"), tal vez usaríamos la palabra correcta" (Fedón. 75e). Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.200. Albín. Libro de texto de filosofía platónica // Platón. Diálogos. M.: Mysl, 1986. P.462. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. M., 1996. P.263. Casarse. en los “Registros” del P. Alexandra Elchaninova: “El nacimiento es místico: nos llega un mensajero de otro mundo” (Elchaninov A. Notes. M., 1991. P.34). Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.26. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.323. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.117. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.126. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.217. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. págs. 151-152. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.145. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.25. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.38. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.128. Un gran número de cartas a San Ignacio fueron enviadas por M.A. Novoselova es sobrina de San A.N. Kupreyanova. M. Novoselov les habló. Pavel Florensky para su publicación en el Theological Bulletin (1914). Además, A. Kupreyanova mantuvo correspondencia con el P. Pablo. En 1995, el Centro para el Estudio, Protección y Restauración del Patrimonio del Sacerdote P. Florensky publicó una colección de cartas a San Ignacio, almacenadas en los archivos del P. Pablo. Colección de cartas a San Ignacio Brianchaninov, obispo. Mar Cáucaso y Negro. P.407. Colección de cartas a San Ignacio Brianchaninov, obispo. Mar Cáucaso y Negro. P.680. Colección de cartas a San Ignacio Brianchaninov, obispo. Mar Cáucaso y Negro. Pág.105. Según el P. Paul, el crudo materialismo de Alexander Ivanovich no permitió que se desarrollara gracias a sus observaciones juveniles de Helena Blavatsky, más tarde conocida como la fundadora de la Sociedad Teosófica Mundial (Nueva York, 1875). Era hermana del director del gimnasio donde estudió Alexander Ivanovich y, a menudo, demostraba sus habilidades "místicas" a los estudiantes del gimnasio. Alexander Ivanovich compartió sus impresiones juveniles sobre Blavatsky con los niños. (Ver: Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P. 304–305). Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.121. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. págs.243-244. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.119. Casarse. V. Solovyov - “religión falsa” es una contradictio in adjecto - “una contradicción en la definición” (V.S. Solovyov, Lecturas sobre la humanidad divina // Obras: en 2 vols. T.2. M., 1989. P.37). En una de sus últimas obras, "Diccionario de símbolos", el P. Pablo escribió que “...los fosos más profundos entre las religiones no pueden separarlas tanto como para que su unidad fundamental se desintegre por completo” (Pavel Florensky, sacerdote. Obras: en 4 volúmenes. Vol. 2. M.: Mysl, 1996. P. 537). Casarse. comentario sobre Pablo en “El Pilar” respecto a la “personalidad ideal del hombre”: “Es imposible hablar aquí de esta “chispa” divina, porque esto requeriría una revisión de casi todas las enseñanzas místicas” (Florensky P.A. T.1 (1): Pilar y afirmación de la Verdad. P.329). Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. M.: Iglesia de San Mártir Tatiany, 2006. P.77. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. M.: Iglesia de San Mártir Tatiany, 2006. P. 50. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.4: Cartas del Lejano Oriente y Solovki. M., 1998. P.159. Pavel Florensky, sacerdote. Del patrimonio teológico // Obras teológicas. Se sentó. 17. M., 1977. P.199. El padre Pavel señala que tuvo a Goethe en sus manos casi desde el momento en que aprendió a leer. Ya estudiando en la Universidad de Moscú, le escribió a su madre en Tiflis (febrero de 1903): "Estoy releyendo por tercera o cuarta vez las "Conversaciones de Goethe" recopiladas por Eckermann, y cada palabra de Goethe evoca admiración. Me gustaría copiar casi todo el libro en mi cuaderno para futuros ensayos" (citado de: Padre Pavel Florensky sobre educación / Compilado - ed. A.P. Fursov. M.: Prensa Escolar, 2004. P.163). Ver: Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.323. Casarse. en otro lugar de las Memorias: para mi padre, el “evangelio” era el “Fausto” de Goethe, y la “biblia” era Shakespeare (Ibíd. p. 69:117). Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. págs. 119-120. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.36. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. págs. 37–38. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.40. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. págs.74–75. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.87. Casarse. – en una carta a su hija Olga del campo Solovetsky sobre el sentimiento del “Caos mundial” de F. Tyutchev (febrero de 1935): “Y cuando el Caos no tiene en cuenta los conceptos humanos, no es porque los viole “por despecho”, que lucha contra ellos, sino porque él, por así decirlo, no los nota” (Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. Vol. 4: Cartas del Lejano Oriente y Solovki, págs. 181-182). En este caso, el P. Pavel estuvo de acuerdo con Tyutchev. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.66. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. págs.46–47. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.88. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.43. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.61. Véase, por ejemplo, la opinión de Florensky sobre su “antinomia” en una carta a V.V. Rozanov en 1909 (ibid. págs. 276-278). Casarse. en una carta del campo Solovetsky (febrero de 1935): “La humanidad... es uno de los hijos del caos, aunque el más importante”. El caos crea y destruye la existencia individual. Para el individuo, la destrucción es sufrimiento y maldad, pero esto no puede entenderse como maldad en la escala de la naturaleza. Esto es precisamente “ni el bien ni el mal, sino el bien, porque tal es la ley de la vida” (Paul Florensky, sacerdote. Obras: en 4 volúmenes. Volumen 4: Cartas del Lejano Oriente y Solovki. P. 181–182). Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.112. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. págs.70–71. Hay tales intentos. Ver N.K. Gavryushin (Gavryushin N.K. Teología rusa: ensayos y retratos. N. Novgorod: Centro de Ilustración “Glagol”, 2005. P. 254). “Especial”: De las memorias de P.A. Florenski. M.: Trabajador de Moscú, 1990. P.13. En "Memorias" el P. Pablo escribe: “Amé el reino de las flores en su conjunto hasta el punto de olvidarme de mí mismo...” (Pablo Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P. 113). Véase también la carta del campo (noviembre de 1935): “Desde pequeño amaba apasionadamente las plantas, hablaba con ellas y vivía como con mis amigos más cercanos” (Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos están sobre usted: Cartas a familiares desde campos y prisiones 1933–1937. San Petersburgo, 2004. p. 154). Casarse. en las memorias del sacerdote. A. Elchaninova "De los encuentros con Florensky (1909-1910)": "Pablo amaba las plantas desde la infancia con una especie de ternura, compasión y comprensión mejoradas. Dice que las ama por su mansedumbre, por su proximidad a la tierra" (Alexander Elchaninov, sacerdote. De los encuentros con P.A. Florensky // Florensky: Pro et contra. 2ª edición. San Petersburgo: RKhGI, 2001. Pág.41). Hijo o. Pavel - Kirill Pavlovich Florensky - testificó sobre su padre: "Amaba mucho las flores. A lo largo de su vida llevó su amor por las flores. Tanto en Zagorsk como en Posad trabajó con flores, las plantó él mismo, pero no le gustaba recoger flores... Cavó flores, las plantó en casa y plantó flores del bosque en el jardín. Y a lo largo de su vida trató cada flor como a un ser vivo...” (Discurso de K.P. Florensky en el Museo Abramtsevo en la velada dedicada al centenario de P.A. Florensky, 22 de febrero de 1982 / Publicación del abad Andronik (Trubachev)) // Entelechy. 2000. No. 2. P.110). Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.63. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.68. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. págs.62–63. Cita de: Bonetskaya N.K. Foro de estudiosos de Florencia // Cuestiones de Filosofía. 2001. Núm. 7, págs. 155-156. Cita de: Padre Pavel Florensky sobre educación. págs. 170-171. Florensky P. El jefe de la vida. La palabra pronunciada en la iglesia de la MDA en 1905. en la liturgia del segundo día de la Semana Brillante. S. Posad: Imprenta St.-Tr. Sergio Lavra, 1907. P.5–6. Cita de: Pavel Florensky y los simbolistas. Pág.356. Miércoles. Carta a la madre, enero de 1906 (Padre Pavel Florensky sobre la educación, págs. 173-174). Alexander Elchaninov, sacerdote. De reuniones con P.A. Florenski. Pág.36. Alexander Elchaninov, sacerdote. De reuniones con P.A. Florensky págs. 39–40. Casarse. “Experiencia” ocultista-teosófica general, atestiguada en la reacción de E.I. Roerich sobre la afirmación de que "Cristo sufrió por nosotros". "Estás equivocado", dijo, "Cristo no sufrió por ti, sino por ti", es decir, según un investigador de su vida y obra, "un tipo poco atractivo de fanáticos sentimentales que creen que los poderes superiores están dispuestos a jugar sin cesar con su pequeña personalidad egoísta (cursiva mía. - N.P.)" (Klyuchnikov S.Yu. Herald of the Age of Fire. Rama siberiana de la editorial "Literatura infantil", 1991. pág.133). Correspondencia de P.A. Florensky y V.A. Kozhevnikova // Cuestiones de filosofía. 1991. N° 6. P.99. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.23, 26, 28. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág. 23. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. págs.26-27. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. P.23. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. P.23. La cosmovisión de Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Acuario, 1999. P.93. Cita de: Padre Pavel Florensky sobre educación. C 166. Cita de: Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. págs. 180-181. Correspondencia de P.A. Florensky y V.A. Kozhevnikova. Pág.108. Andronik (Trubachev), abad. De la historia del libro “El pilar y la declaración de la verdad” // Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de Verdad. P.828. Cita de: La cosmovisión de Khoruzhy S.S. Florensky. Pág.28. Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de Verdad. P.820. Florensky P. Cristianismo y cultura. P.444. Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de Verdad. P.819. Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de Verdad. P.820. Esto fue dicho en 1914; O. Pavel tiene 32 años. “Especial”: De las memorias de P.A. Florenski. P.13. Khoruzhy S.S. Encontrar concreción // Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. Moscú: Pravda, 1990, pág.5. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.74, 325–326. Ver: Pilar y Base de la Verdad. Pág.49, 93. Khoruzhy S.S. Encontrar especificidad. P.9. Khoruzhy S.S. La glorificación del nombre y la cultura de la Edad de Plata: el fenómeno de la escuela de neoplatonismo de Moscú // S.N. Bulgakov: El camino religioso y filosófico. Conferencia científica internacional dedicada al 130 aniversario de su nacimiento, 57 de marzo de 2001. M.: Russian way, 2003. P. 195. Por primera vez sobre su descubrimiento de las enseñanzas de San Gregorio Palamas, el Hieromonje Antonio (Bulatovich) le escribió al P. Pavel de Athos en diciembre de 1912. Utilizó esta enseñanza en defensa de la glorificación de nombres en su "Apología", que fue publicada en Moscú por M.A. Novoselov (marzo de 1913); Un prefacio anónimo (bajo el título “Del editor”) fue escrito por el P. P. Florensky (Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y Mikhail Alexandrovich Novoselov. Tomsk: Aquarius, 1998. P.81–82, 87–88). Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.324. Ver: Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. Pág.23, 57. Andronik (Trubachev), hieromón. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. Desde 57. Correspondencia de P.A. Florensky y V.A. Kozhevnikova. P.92. "El Pilar" en su versión completa fue publicado por la editorial de Moscú "Put" (1914), donde S.N. trabajaba en ese momento. Bulgákov. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. Archivo del sacerdote. PENSILVANIA. Florenski. Número 4. Tomsk: Acuario, 2001. P.65. “Letras”, o “pasajes líricos”, colocadas al principio de cada “letra” en el “Pilar”, según el proyecto del P. Paul, esto no es una decoración del libro, sino prólogos metodológicos que preparan al lector “para comprender las construcciones dogmáticas y filosóficas” (ver la carta del padre Paul a N. Glubokovsky en octubre de 1917; Andronik (Trubachev), abad. De la historia del libro “El pilar y la declaración de la verdad”, págs. 836–837. Ver: Correspondencia de P.A. Florensky y V.A. Kozhevnikova. Pág.108. En 1912, en el “Boletín Teológico” (núm. 2), el p. Pablo publicó el manuscrito “Servicio de Sofía, la Sabiduría de Dios” con su prefacio. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. Pág.54. Florensky P. A. T.1 (2): Pilar y declaración de Verdad. P.775. Lurie V.M. Comentarios. Epílogo // John Meyendorff, prot. Vida y obra de San Gregorio Palamas. Introducción al aprendizaje. San Petersburgo, 1997. págs. 340–341. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.74, 325–326. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.293. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.96, 97-105. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. págs. 150-152. Al mismo tiempo, el concepto de energía divina fue utilizado por el P. Pablo ya en el “Pilar”, pero sin distinciones con el concepto de la Esencia Divina. Así, en el capítulo “La Luz de la Verdad”, señala que “amar la creación visible significa permitir que la energía Divina recibida se abra, a través del receptor, hacia afuera y alrededor del receptor, tal como actúa en la Divinidad Trinitaria misma (cursiva mía – N.P.)”. (Florensky P.A. T.1 (1): Pilar y declaración de la Verdad. P.84). En la nota 127 al Pilar, que proporciona una lista de literatura sobre San Gregorio Palamás y las disputas hesicastas, la “Luz Tabor increada” se llama “la energía de la Deidad Trinitaria” (Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y afirmación de la Verdad. P.660). Sin embargo, lo más probable es que esta nota se refiera al año 1913, es decir, al período en el que el P. Pablo ya estaba familiarizado con la teología de San Gregorio Palamas. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.225. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.260. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.273. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.270. Ver: Andronik (Trubachev), abad. De la historia del libro “El pilar y fundamento de la verdad”. P.837. Ver: Andronik (Trubachev), abad. La antropodicea del sacerdote Pavel Florensky // Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. págs. 355–357. Ver: Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. págs. 137-138. La editorial no pudo implementar sus planes y este acuerdo con el P. Pavel se disolvió en 1919. (Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. P. 146). Ver: Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. págs. 145-146. Igum. Andronik (Trubachev) llama la atención sobre el hecho de que designaciones de Sofía en el "Pilar" como "toda la naturaleza de la criatura", "mónada", "Cuarta Hipóstasis", "personalidad ideal del mundo", etc. Pablo dio, en sus propias palabras, un significado "convencional, o más bien simbólico, el significado de, por así decirlo, colores que describen lo que se experimenta internamente" (Andronik (Trubachev), hieromonje. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky p. 39). Ver: Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.189. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.218. Florensky P.A. Obras: En 4 volúmenes. T.2. P.346. Ern V.F. Cartas sobre la Roma cristiana // Nuestra herencia. 1991. N° 2. P.118. La obra fue escrita en junio de 1904, pero no se publicó durante la vida de Florensky. Florensky P. Cristianismo y cultura. P.399. Durante este período, Florensky, como muchos de sus jóvenes contemporáneos, fue influenciado por L.N. Tolstoi. “Especialmente”, recuerda el P. Pavel en una de sus conferencias en 1921: me atrajo su “Confesión”. Si excluimos el final, que fue escrito tendenciosamente en un momento posterior, entonces esta es la mejor obra de carácter apologético. Actúa como la explosión de un proyectil enorme y pesado y destruye inmediatamente una actitud próspera ante la vida. Aparece un dilema: o buscar, encontrar la Verdad, o morir de sed de Ella, morir no sólo físicamente, sino también en un sentido más profundo, metafísicamente...” (Pablo Florensky, sacerdote. A mis hijos: Memorias de días pasados. P.510). Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.510. P.242. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.510. P.246. Se trata de comunicación con poetas simbolistas (V.Ya. Bryusov, K.D. Balmont, D.S. Merezhkovsky, Z.N. Gippius), científicos (N.E. Zhukovsky, L.K. Lakhtin). El seminario de Florensky sobre historia de la filosofía estuvo dirigido por S.N. Trubetskoy, L.M. Lopatin impartió conferencias sobre psicología. Cita de: La cosmovisión de Khoruzhy S.S. Florensky. Pág.42. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras en 4 vols. T.1. M.: Mysl, 1994. P.301. Pavel Florensky, sacerdote. Obras en 4 vols. T.1. M.: Mysl, 1994. P.281–282. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. Volumen 3 (2). Pág.122. Ver: Florensky P.A. Imaginarios en geometría. M., 1991. P.50–51. Cita de: Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. págs. 17-18. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. págs.51–52. Bugaev N.V. Principios básicos de la monadología evolutiva // Cuestiones de filosofía y psicología. 1893. Libro 17. P.44. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.73. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.73. P.644. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs.47–48. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3(2). Pág.146. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3(2). P.69. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3(2). Pág.167. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3(2). Pág.147. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. Pág.124. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.197. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.92. Cita de: Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.492. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (2). Pág.128. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.1. Pág. 283. Florensky P. Cristianismo y cultura. P.379. Andronik (Trubachev), abad. De la historia del libro “El pilar y fundamento de la verdad”. P.833. Con Bishop, que está jubilado en Moscú. Florensky conoció a Anthony (Florensov) (1847-1918) en febrero-marzo de 1904. Después de graduarse de la Universidad, él y A. Bely llegaron a Bishop. Anthony pidió la bendición para convertirse en monje, pero recibió instrucciones de ingresar a la MDA y luego esperar hasta los 30 años (ver: Andronik (Trubachev), hieromonje. Teodicea y antropodicea en las obras del sacerdote Pavel Florensky. P. 169). Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.1. Pág.130. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.1. págs.83–84. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.1. Pág.282. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.1. págs.282–283. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.1. P.332. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs. 350–351; cf.: Ibídem. P.385. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. págs. 179-180. Florensky P. Cristianismo y cultura. págs.444–447. La disertación del candidato de Florensky (1908) "Sobre la verdad religiosa" constaba de las primeras 9 letras del "Pilar", excluyendo la séptima letra "Pecado". Las cartas 10 – “Sofía” y 11 – “Amistad” se incluyeron en la disertación solo en forma de manuscrito y se publicaron por primera vez solo en 1911 en el “Boletín Teológico” (ver: Andronik (Trubachev), abad. De la historia del libro “El pilar y la declaración de la verdad”, págs. 830–831). Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.331. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.352. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs. 219–220, 233–234. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. Pág. 90–94. Casarse. en la obra "Sobre los tipos de aumento", escrita en el verano de 1905 y publicada en el "Theological Bulletin" en 1906: "real", es decir, el lado empírico de la personalidad - el "otro yo" - está conectado con la personalidad "ideal" y "también es incondicional, pero sólo en la posibilidad, y no en la realidad..." (Pavel Florensky, sacerdote. Obras: en 4 vols. Vol. 1. P. 282). Pero aquí Florensky no habla todavía de la posibilidad de “romper” esta conexión. Ver: Florensky P. Cristianismo y cultura. págs.446–447. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.332, 349. Alexander Elchaninov, sacerdote. De reuniones con P.A. Florenski (1909-1910). Pág.38. Alexander Elchaninov, sacerdote. De reuniones con P.A. Florenski (1909-1910). Pág.41. MINNESOTA. Umanets es la hermana de N.N. Neplyuev (1851-1908), fundador de la Hermandad Laborista Ortodoxa en la provincia de Chernigov, con quien Florensky mantuvo correspondencia. Cita de: Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. P.21. Ver: Alexander Elchaninov, sacerdote. De reuniones con P.A. Florenski (1909-1910). Pág. 35–41. Padre Pavel Florensky sobre educación. P.272. Ver: Alexander Elchaninov, sacerdote. De reuniones con P.A. Florenski (1909-1910). Pág.38. Este error se trata de. Paul lo corrigió más tarde. Su bisabuelo Andrei era en realidad sacristán en la provincia de Kostromá; abuelo Iván: estudió en el Seminario de Kostroma, después de graduarse, donde, en lugar de la academia, ingresó en el Instituto Médico de la Universidad de Moscú (ver: Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P. 293). Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. págs.278-279. Cita de: Andronik (Trubachev), abad. Vida y destino // Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.1. págs. 18-19. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. Pág.44. Se encuentra una opinión similar en la literatura sobre el P. Pavel Florensky. SN lo refuta. Bulgakov, que conoció al P. bastante bien. Pablo en este sentido. “Su dedicación”, le escribió el 28 de abril de 1911, “...imprevista y no intencionada...” (Correspondencia entre el sacerdote Pavel Aleksandrovich Florensky y el sacerdote Sergius Nikolaevich Bulgakov. P.39). Ver: Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. Pág.169. En 1922, O. S. Bulgakov ya defendía un punto de vista diferente: “Un sacerdote ortodoxo no es sólo un sacerdote, sino también un pastor... En su “sacerdocio”, un sacerdote ortodoxo... saborea la bienaventuranza sobrenatural del sacramento”, pero esto, según el p. Sergio, sólo un lado de la iglesia (ver: Ibid. p. 169). Compárese: "El sacerdocio es ante todo un ministerio eucarístico. En el Sacramento del Cuerpo y de la Sangre se realiza la unidad santificadora del pastor y su rebaño... La Eucaristía es el centro del servicio pastoral" (Manual de un clérigo. Vol. 8. M., 1988. P. 559). Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.282. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.11. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y Mikhail Alexandrovich Novoselov. P.99. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3(2). págs. 161-162. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y Mikhail Alexandrovich Novoselov. P.100. Andronik (Trubachev), abad. De la historia del libro “El pilar y fundamento de la verdad”. P.832. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.2. págs.48–49, 58–59. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes T.3 (2). Pág.164. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes Vol.2. P.92. Ver: Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y Mikhail Alexandrovich Novoselov. Pág.78, 99, 107. Había otra razón para esta negativa. “Se corre el riesgo de publicar un libro”, escribió el P. Pavel O. Anthony sobre su libro “Mi pensamiento en Cristo” (pág., 1914), - cada página del cual contiene material suficiente para acusarte de herejías, y no imaginarias (glorificación de nombres), sino reales” (Ibid. P.135). Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.2. págs. 294–295, 299. Aquí bajo este término el P. Pablo se refiere a la tendencia a presentar la Verdad como inmanente a la razón humana, incluso si es conciliar, como “compuesta” por la Iglesia y no revelada a ella. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.2. P.296. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.2. P.296. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. págs. 130-132. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.2. P.288. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. Pág.117. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. Pág.39. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. Pág.34. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. págs. 124-125. Ver: Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. págs. 175-176. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (1). P.438. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. págs. 143-144. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. Pág.218. Como regla general, su secuencia a medida que se vuelven “refinados” es la siguiente: física, etérica, astral y mental. Florensky P.A. Nombres. Jarkov; M., 2000. P.52–53; cf.: Ibídem. Pág.19. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.271. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.229. Florensky P. A. Nombres. Pág.67. Florensky P. A. Nombres. Pág.52. Florensky P. A. Nombres. Pág.26. Fuerzas eléctricas y magnéticas o. Pablo concedió un significado ontológico especial (ver, por ejemplo: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: en 4 vols. T.3 (1). P.395–400), y por lo tanto sus trabajos científicos durante los años del poder soviético sin duda tuvieron lugar en un contexto filosófico general. Además, ingenuo o no, Florensky contrastó la tesis de Lenin “El comunismo es el poder soviético más la electrificación de todo el país” con su opinión: “La electrificación como superación del marxismo” (Ibid. Vol. 3 (2). P. 381. Florensky P. Cristianismo y cultura. P.647. Florensky P. Cristianismo y cultura. Ver: págs. 627–628. Algunos detalles sobre las actividades científicas y técnicas del P. Pablo en la época soviética, ver, por ejemplo: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.4: Cartas del Lejano Oriente y Solovki. Pág.127, 739. Andronik (Trubachev), abad. De la historia del libro “El pilar y fundamento de la verdad”. P.829. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.238. Última carta del P. Pavel llegó a Zagorsk el 19 de julio de 1937. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.4: Cartas del Lejano Oriente y Solovki. P.415. Florensky P. Cristianismo y cultura. P.30. Que esta es en verdad una creencia de larga data del P. Paul, como lo demuestra su carta a su madre en enero de 1905: “Para mí, lo viejo no se tira, no se tira por la ventana, sino que se conserva y utiliza para siempre” (citado de: Padre Pavel Florensky sobre educación. P. 170). Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.4: Cartas del Lejano Oriente y Solovki. P.677. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. P.95, 119. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. Pág.60, 63. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. P.374. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. págs.224-225. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. P.422. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. Pág.118. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. P.307. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.4: Cartas del Lejano Oriente y Solovki. Pág.38, 249. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.4: Cartas del Lejano Oriente y Solovki. págs. 181-182. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.4: Cartas del Lejano Oriente y Solovki. P.734. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. Pág.43, 56, 164. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. P.425. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.4: Cartas del Lejano Oriente y Solovki. Pág.175. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. Desde 217. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. P.293. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. Pág.222. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. P.83. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. P.246. Ver: Losev A.F. Primeros diálogos de Platón y obras de la escuela platónica // Platón. Diálogos. M., 1986. P.5. El famoso dicho de Protágoras “el hombre es la medida de todas las cosas que existen, que existen, y de las inexistentes, que no existen”, en esencia, es una declaración del significado definitorio de la subjetividad humana, aunque apunta a la percepción que tiene el hombre del mundo tal como es. Desde que los sofistas manipularon los diferentes significados de palabras y conceptos, Sócrates comenzó a identificar su significado común y más esencial. Así nació la doctrina de las ideas de Platón (ver: Los primeros diálogos de Losev A.F. Platón y obras de la escuela platónica // Platón. Diálogos. M., 1986. P.5), que era, en una primera aproximación, una doctrina del significado objetivo y universal de las palabras, que una persona no tiene derecho a cambiar según la arbitrariedad subjetiva. Esta enseñanza se ha convertido en uno de los componentes más importantes del P. Pavel Florensky. Khoruzhy S.S. Encontrar especificidad. P.7. Platón. Diálogos. M., 1986. P.211. Ver: Platón. Diálogos. M., 1986. P.195-196. Takho-Godi A.A. Notas // Platón. Diálogos. págs.540–541. No se debe pensar que tal creencia estaba muy extendida en el mundo antiguo. Basta mencionar la búsqueda de la inmortalidad en la "Epopeya de Gilgamesh" (antigua Mesopotamia), la enseñanza de Demócrito y Epicuro sobre la descomposición del alma humana junto con el cuerpo, o la enseñanza similar de los estoicos sobre la destrucción del alma, aunque no inmediatamente después de la muerte del cuerpo (Diógenes Laercio. VII, 156-157). Epicuro posee un dicho popular entre los ateos de los tiempos modernos: “...cuando existimos, entonces la muerte aún no existe, y cuando llega la muerte, entonces ya no existimos” (Diógenes Laercio. X, 125). Casarse. en el Antiguo Testamento: Sal.146:4; Eclesiastés 9:2-6; 2 Samuel 14:14; Pregunta de Job: Job 14:14, etc. Al discutir las cualidades de un "gran hombre", Aristóteles escribe que "no habla de personas ("anthropologos"), porque no tiene por qué alabar a sí mismo ni condenar a los demás" (Ética a Nicómaco. 125a5) (Aristóteles. Obras: en 4 vols. Vol. 4. M., 1984. P. 134). Ver: Aristóteles. Obras: En 4 volúmenes. T.1. P.383. Cita de: Georgy Florovsky, prot. Padres orientales del siglo IV. 2da ed. M., 1992. P.157. Véase, por ejemplo, San Tijón de Zadonsk: "Conócete a ti mismo: ¡ésta es la sabiduría cristiana! <...> El comienzo de la salud es el conocimiento de la debilidad. Conocerse a ti mismo es el comienzo de la salvación. En ella reside toda la fuerza para conocerse a uno mismo y a la propia angustia espiritual" - Obras de San Tijón de Zadonsk. Tesoro espiritual. M.: Centro Espiritual Ruso, 1994. P.94, 120, 311. Creaciones de San Basilio el Grande, arzobispo. Cesarea de Capadocia. Parte 1: Conversaciones sobre los Seis Días. M, 1845 / Rep. M., 1991. P.171. Por supuesto, esto no significa que haya “mal” en la naturaleza humana creada misma. Según el monje Juan Damasceno, el profundo conocimiento de sí mismo de una persona que aún no estaba confirmada en la bondad podía convertirse en maldad para sí misma, como les sucedió a los primeros pueblos en el paraíso. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.275. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs.276-277. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.288. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.263. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. P.242. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. págs. 199-200. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (2). Pág.151. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (2). Pág.149. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (2). Pág.147. Ver: Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de Verdad. P.733. Ver: Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. Teología dogmática. M., 1991. P.86. Ver: Florensky P.A. Volumen 1 (1): Pilar y declaración de la Verdad. págs. 350–351. Ver: Ver: Florensky P.A. Volumen 1 (1): Pilar y declaración de la Verdad. págs. 279–280, 300–301. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. P.200. Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. P.241. Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. Pág.134. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.86. Sobre esto está escrito. Pavel en “Memorias” a principios de los años 20. y prácticamente tiene el mismo significado que el fragmento antes citado de la conferencia de 1908. “Las raíces humanas universales del idealismo”: “Todo está conectado entre sí por lazos secretos, todo respira junto con el otro...” (Pavel Florensky, sacerdote. Obras: en 4 volúmenes. Vol. 3 (2). P. 151. Véase, por ejemplo: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.2. págs. 147-149, 161. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.87, 89. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. págs. 32-33. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. págs.47–48, 56, 59. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.271. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.265. Al presentar esta visión del cuerpo en "El pilar", Florensky se refiere, entre otros, al trabajo de N. Lossky "La justificación del intuicionismo" (San Petersburgo, 1908) y a la traducción rusa de "Teosofía" de R. Steiner (San Petersburgo, 1910). En los borradores del P. Paul tiene una entrada fechada el 28 de agosto de 1910: "La anatomía y la fisiología no son más que facetas metafísicas, superficies que limitan lo místico de lo empírico. Nuestro cuerpo en sí es una película que separa el reino de los fenómenos del reino de los noúmenos" (Pavel Florensky, sacerdote. Obras completas. Filosofía del culto (La experiencia de la antropología ortodoxa). M.: Mysl, 2004. P.428). MM. Speransky (1772–1839): famoso estadista y abogado de la época de Alejandro I y Nicolás I, pensador místico. El interés por su herencia espiritual es característico de la época de principios del siglo XX. Testimonio “autorizado” de su “ortodoxia” por San Teófano el Recluso en “Cartas sobre la vida espiritual” del P. Pablo pensó que era “apresurado” (Florensky P. A. T. 1 (1): Pilar y afirmación de la Verdad. P. 331). Conoció sus obras a partir de "Materiales para el estudio del misticismo de M.M. Speransky", recopilados por A. Elchaninov, y aisló de ellos lo que le parecía no contradecir la interpretación patrística de las Sagradas Escrituras (ver: Ibid. págs. 331-332). Compárese: "El Adán primordial no habría sido el rey del mundo... si el mundo no fuera parte de su cuerpo". Adán reinó simultáneamente sobre el mundo y sobre sí mismo (Paul Florensky, sacerdote. Obras: en 4 vols. T.3 (1). P.436–437. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (1). P.403. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (1). Pág. 383. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (1). P.378. El hombre escribe sobre. Paul, hay un “ser que construye herramientas” o, más precisamente, “un cultivador de herramientas”. Una persona debe definirse como homo faber y no como homo sapiens (Ver: Ibid. P.383). Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. Volumen 3 (1). P.384, 401. Este proceso sobre. Pavel, siguiendo a E. Kapp y Karl du Prel, propone llamarlo “organoproyección” (Ibid. p. 402). Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (1). P.407. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (1). págs.436–437. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (1). P.427. Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. págs.241-242. Ver: Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. P.87, 240–241. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (1). P.427. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.265. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. Volumen 3 (1). P.441. Ver: Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. Pág.34. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (1). págs.395–400. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 volúmenes. T.3 (1). P.442. Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. págs. 25-26; cf.: Georgy Florovsky, prot. Padres orientales de los siglos V al VIII. 2da ed. M., 1992. P.102-105. Ver: Bulgakov S.N. La luz no es de noche. M.: República, 1994. P.23. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. págs. 131-132. “No hay religión más elevada que la Verdad” es el lema de la Sociedad Teosófica Mundial, a la que inicialmente se unió R. Steiner. Lossky N.O. Historia de la filosofía rusa / Trans. De inglés M.: Escuela superior, 1991. P.244. Al mismo tiempo, N. Lossky estipuló que “Florensky entendía por estos individuos algo más elevado que el yo humano” (ver: Ibid.). En este aspecto coincide la sofiología de Bulgakov y Florensky. Las enseñanzas de S. Bulgakov sobre Sofía, expuestas en "La luz que nunca anochece" (1917), revelan rasgos indudables de la influencia directa del p. Pablo. Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. P.74. Casarse. borrador de entrada sobre. Paul el 10 de octubre de 1910: "Fisiología mística... El cuerpo, como una bahía o una bahía, refleja cada ola del gran océano, el espacio. De todos lados hay "influencias" de partes del mundo, y en nuestro cuerpo sentimos todo el cosmos. El cosmos se experimenta místicamente en nuestro cuerpo. Y existe una especie de conexión "extraña" y secreta de correspondencia entre los lados individuales del cuerpo y partes del mundo (por ejemplo, los planetas corresponden a los dedos, etc.)” (Pavel Florensky, sacerdote. Obras completas. Filosofía del culto (La experiencia de la Antropodicea ortodoxa). P.428–429). El padre Paul creía que el alma humana forma el cuerpo humano (ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: B 4 T. T. 3 (1). P. 402:426). Casarse. instrucción sobre. Pablo sobre su sentimiento del inminente nacimiento de su hijo Vasily: “... nuestro niño, que descendió hasta nosotros a través de las esferas celestiales, “viniendo al mundo” ...” (Florensky P.A. T.2: En las cuencas del pensamiento. P.21). Sobre el sentimiento de sus hijos antes de su nacimiento. Pablo también escribió en cartas de campo (ver: Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos están sobre usted. P. 118). Ver: Van der Waerden B.L. Despertar la ciencia. II: El nacimiento de la astronomía / Trans. del inglés; Bajo. ed. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Gurstein. M.: Nauka, 1991. págs. 184-185, 190. Miércoles. observación de un autor moderno: “Las ideas astrológicas helenísticas se manifiestan más claramente en el mito final de la República de Platón, donde Platón, de hecho, sienta las bases para el desarrollo posterior de las ideas astrológicas” (Star Trek of Astrology: Colección de textos originales con comentarios. M., 1993. P. 14-15). Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. págs.42–44. Creaciones de San Basilio el Grande, Arzobispo. Cesarea de Capadocia. Parte 1: Conversaciones sobre los Seis Días. P.6–7. Andronik (Trubachev), abad. De la historia del libro “El pilar y fundamento de la verdad”. P.837. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.10. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.50, 349. Ver: Bulgakov S.N. La luz no es de noche. Pág.212. Ver: Serafines (Sobolev), Arzobispo. Nueva enseñanza sobre Sofía la Sabiduría de Dios. Sofía, 1935. P.30; especialmente: Lossky V.N. Disputa sobre Sofía. Artículos de diferentes años. M., 1996. P.24-25. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs.47–49. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.163. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.50. Esta enseñanza está claramente expresada en el Nuevo Testamento, especialmente en 1 Juan. y a las ap. Pablo (“El que ama a Dios es conocido por Él” – 1 Cor. 8:3). Se pueden señalar muchos ejemplos de su uso en la literatura patrística. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.74. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.91. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs.92–94. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.349. Por lo tanto, aplicable a la sofiología tardía, el P. Sergius Bulgakov acusó a V. Lossky de negar la enseñanza cristiana sobre la Santísima Trinidad en relación con la introducción del concepto de "Cuarta hipóstasis" al p. No se puede atribuir a P. Florensky. Florensky P. A. T.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.350. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.323. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.318. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs. 326–330. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.329, 340–341, 348. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.340. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.757. Orígenes. Sobre los inicios. Sámara, 1993. P.233. La primera condena de Orígenes tuvo lugar en el Concilio Local de Constantinopla en 543, pero el Quinto Concilio Ecuménico - contrariamente a la opinión previamente extendida - examinó directamente el Origenismo. (Valentin Asmus, Arcipreste del V Concilio Ecuménico // Enciclopedia Ortodoxa. T.IX. M., 2005. P.627). Valentín Asmus, prot. Concilio Ecuménico V... P.626–627. Ver: Andrey Kuraev, diácono. El cristianismo primitivo y la transmigración de las almas. M.: Gnosis, 1996. P.70. Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de Verdad. P.758. Casarse. “Sobre los comienzos” II, 6, 2, donde Orígenes dice que todo lo visible y lo invisible fue creado en la misma Sabiduría de Dios, que es “el Verbo mismo del Padre” (Origen. Sobre los comienzos. p. 122). (Cf.: Cristo es Sabiduría – Ibíd. p.129). Ver: Lossky V.N. Visión de Dios. M., 1995. P.39. Esta instrucción de V. Lossky, al parecer, si se confirma mediante una investigación especial y exhaustiva en esta dirección, puede convertirse en uno de los principales argumentos para la crítica teológica del concepto de "preexistencia eterna" de la criatura. Compárese: "En el sistema de Orígenes se pueden distinguir dos niveles de creación. El primer y principal acto de creación ocurre fuera del tiempo, en la eternidad. La segunda "creación" - la caída, que implicó diversidad - ocurre en el tiempo" (John Meyendorff, Introducción del Arcipreste a la Teología Patrística. P. 101). Orígenes. Sobre los inicios. págs. 133-136. Orígenes. Sobre los inicios. P.233. Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de Verdad. P.756. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.330. Esta es una de las disposiciones de Orígenes condenadas en el Concilio de 543 (para más detalles, ver: Kartashev A.V. Ecumenical Councils. M., 1994. pp. 353–355). Orígenes en este importante momento antropológico ya estaba correctamente asociado con el platonismo en la carta del emperador Justiniano al V Concilio Ecuménico (553) (ver: Actas de los Concilios Ecuménicos. Vol. 5. Kazán, 1889. P. 256). En el primer diálogo de Platón, Alcibíades I, Sócrates llega a la conclusión de que el hombre no es un cuerpo y no es un todo formado por alma y cuerpo, sino que “el hombre es un alma” (130e, cf. 131c). También en el primer diálogo Axiochus, Sócrates le dice a un moribundo: “Somos el alma, un ser inmortal, encerrado en una prisión sujeta a la muerte” (365e). Una enseñanza similar se conserva en diálogos posteriores (por ejemplo, Timeo 34c, República VII, 514-520 - el mito de la cueva, etc.). Florensky ya lo tiene en su entrada de septiembre de 1905. Refleja su firme convicción: "La personalidad es una persona completa. Y no un "alma"... Personalidad con la unidad de "alma" y "cuerpo". El cuerpo, por lo tanto, no es un guante que el alma pueda quitarse, ni un ataúd del que salir, sino un órgano de la personalidad, una parte esencial de ella" (Pavel Florensky y los simbolistas, págs. 386–387). De hecho, Platón habla de la transmigración de las almas en Fedro (249c), Fedón y especialmente en La República (614c-621c), donde el alma elige muchas cosas para su nueva vida en un cuerpo, que no puede ser sólo humano. El Timeo (92c) dice que todos los seres vivos “hasta el día de hoy renacen unos en otros, cambiando su apariencia a medida que su inteligencia o estupidez disminuye o aumenta”. Respecto a la enseñanza similar de Orígenes, ver: Actas de los Concilios Ecuménicos. T.5. Kazán, 1889. P.256; Kartashev A.V. Concilios ecuménicos. M., 1994. P.353–355. También: Valentin Asmus, prot. V Concilio Ecuménico. P.624, 627. Registrado en 1905. Florensky llama a la metempsicosis una “hipótesis de mal gusto científico” y enumera sus objeciones a esta “hipótesis”. Los más notables son: "El cuerpo es individual. Por lo tanto, el alma no puede estar en otro cuerpo. Sería una personalidad diferente..." Además: con la metempsicosis, la muerte se convierte en "una simple condición, el descanso, el sueño. Se vuelve plana, la tragedia desaparece. La hazaña desaparece, y todo lo real se vuelve irreal" (Pavel Florensky y los simbolistas, págs. 386-387). Valentín Asmus, prot. V Concilio Ecuménico. págs.626–627. Ver el texto del anatema: Valentin Asmus, prot. V Concilio Ecuménico. P.627. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. Pág.140. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. Pág.171. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. Ver: P.66. Florensky P.A. Nombres. Pág.48. "El Señor mismo, que aún no había sido concebido en la tierra, fue preparado desde la eternidad con un nombre traído por un ángel. Además, personas" (Florensky P.A. Names. P.26). Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.197, 326. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.202. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.326. Véase, por ejemplo, el Rev. Juan de Damasco: “Dios... crea con el pensamiento, y este pensamiento... se convierte en obra” (citado de: Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental. P. 72). Cita de: Georgy Florovsky, prot. Padres orientales del siglo IV. Pág.153. Albín. Libro de texto de filosofía platónica // Platón. Diálogos. P.447. Albín. Libro de texto de filosofía platónica // Platón. Diálogos. P.449. Albin introduce un nuevo motivo de la filosofía neoplatónica en relación con Platón: “... la idea de Dios es su pensamiento” (Ibid. p. 447), mientras que en Platón las ideas no constituyen el pensamiento de Dios, sino que son divinas en sí mismas. La deidad de Platón es idéntica a la “Idea de Ideas”, es decir, la generalización extrema de las ideas. (ver: Notas de Taho-Godi A.A. // Platón. Diálogos. P.580). Ver: Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. págs.73–74. “Llamamos paradigmas a aquellos que colectivamente preexisten en Dios y realizan Logoi” (Pseudo-Dionisio el Areopagita. Sobre los Nombres Divinos. V, 8). San Máximo el Confesor: "Toda existencia es esencialmente ideal. No es más que una colección de logoi que provienen del Logos y están entrelazados de diversas maneras" (Epifanovich S.L. San Máximo el Confesor y la teología bizantina. Kiev, 1915. P.51). Cita de: Sidorov A.I. Comentarios // Creaciones del Rev. Máximo el Confesor. Libro 1 / Transl. AI. Sidorova. M.: Martis, 1993. P.285. Filocalia / Transl. y comp. Ep. Feofán. T 3. St. - Tr. Sergio Lavra, 1992. P.214. Véase: Georgy Florovsky, prot. Padres orientales de los siglos V al VIII. Pág.206. Véase: John Meyendorff, prot. Vida y obra de San Gregorio Palamas. Introducción al aprendizaje. San Petersburgo, 1997. págs. 303–304. Véase: John Meyendorff, prot. Vida y obra de San Gregorio Palamas. Introducción al aprendizaje. San Petersburgo, 1997. P.307. Miércoles: en "La luz no vespertina", Bulgakov saca conclusiones que corresponden exactamente a la ontología del "Pilar": "Según el significado más profundo de las enseñanzas de Platón, el mundo de las ideas no es más que Sofía" (Bulgakov S.N. La luz no vespertina. P. 219). Sofía es el “mundo montañoso de las ideas eternas inteligibles”, ese secreto “femenino” del mundo en el que “el mundo... ya estaba concebido antes de ser creado” (Ibid. P. 215). Véase: John Meyendorff, prot. Vida y obra de San Gregorio Palamas. P.302. Casarse. en Platón: el alma, perdiendo sus alas y cayendo al suelo, habita en el “fruto” de una persona, cuyos méritos corresponden a la cantidad de lo que esta alma ha visto en el cielo (Fedo 248c-e). En correspondencia con V.A. Kozhevnikov (1912) P. Pablo da consejos espirituales, refiriéndose directamente a Platón, y reproduce la idea de Platón de la "alma" que viene al mundo: "Dios sabía lo que hacía cuando os envió a este mundo, y sabía que tendríais gloria no del "sol" ni de la "luna", sino de una "estrella" de no sé qué tamaño (1 Cor. 15:41). ¿Por qué no quieres humillarte ante la Sabiduría por voluntad y buscar lo que no te ha sido asignado? ¿La gloria del sol? Lo más importante es que el Señor, que nos envió a la tierra y sabía de antemano todo lo que nos sucedería, quería el bien, no el mal (cursiva mía – N.P.)” (Correspondencia entre P.A. Florensky y V.A. Kozhevnikov. P.99-100). Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.82. Obviamente, así el P. Pablo una vez más confirma directamente su convicción en la posibilidad del “descubrimiento” del plan Divino de existencia tanto en el hombre como en todas las demás creaciones. Ahí mismo. págs.49–50. Los mismos pensamientos sobre el mar. Paul esbozó en el poema "Oro", iniciado en una prisión en el Lejano Oriente y completado en el campo de Solovetsky (1934-1937): el mar es "la casa del padre, donde las olas chapotean contra la roca, querida para ti, para siempre tuya" (Paul Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. P.469). Casarse. Las impresiones del mar observadas por S. Bulgakov (aunque en la edad adulta, en Crimea, en junio de 1916) son de una naturaleza completamente diferente: el mar se le revela en dos aspectos (“luminosidad” e inestabilidad, “psicologismo impotente”, “malo infinito”) y da motivos para reflexionar en la orilla sobre su encanto (Correspondencia entre el sacerdote Pavel Aleksandrovich Florensky y el sacerdote Sergius Nikolaevich Bulgakov. S.112). Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.42. .Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.74. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.191. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. P.99. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.213. Florensky P. A. T.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs. 200–202. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.2. P.56. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: B 4 TT2S 56–57. Cita de: La cosmovisión de Khoruzhy S.S. Florensky. Pág.29, 139. Cita de: La cosmovisión de Khoruzhy S.S. Florensky. Pág.139. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (1). págs.424–425. Esta idea es escuchada por el P. Paul en conferencias de 1917 Y le escribió sobre lo mismo a A. Bely en junio de 1906: "... es posible demostrar históricamente el paralelismo del simbolismo de diferentes pueblos y diferentes épocas" (citado de: Khoruzhy S.S. Florensky's World Outlook. P.29. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (1). P.425. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (1). P.427. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T. T.2. Pág.58. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (1). Pág.59. El padre Paul concedía gran importancia a experiencias de este tipo y consideraba idéntica la “experiencia de la muerte” adquirida en los misterios antiguos y en el ascetismo cristiano (ver: Ibid. p. 167). Florensky llama al sueño, por regla general, la etapa más baja de la "vida en lo invisible", que, sin embargo, da a cada persona la experiencia de una realidad diferente, incluso sin hacer ningún esfuerzo por "educar" el sueño (ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.75). Cabe señalar a este respecto que el tema de la “educación” de los sueños es uno de los más significativos en la literatura moderna cercana al ocultismo. Ver, por ejemplo: Bosnak R. En el mundo de los sueños / Transl. De inglés M., 1991; también algunos pasajes de K. Castaneda (quien se posicionó como antropólogo - investigador de las tradiciones y creencias de los indios norteamericanos): Castaneda K. Tales of Power. Segundo anillo de poder. Regalo del águila. METRO.; Kiev, 2002. P.13–15, 55–68. Ver: Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y el sacerdote Sergio Nikolaevich Bulgakov. Pág.38. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (1). P.428. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (1). págs.427–428. El padre Pavel se refiere a sus ideas contemporáneas de que los sueños surgen sólo en el límite entre el sueño y la vigilia, así como a las obras de Karl du Prel, según las cuales sólo en los recuerdos, en nuestra conciencia ordinaria "diurna", los sueños se desarrollan en las series temporales que nos son familiares. De hecho, desde el punto de vista de nuestra realidad temporal, según Karl du Prel, un sueño es instantáneo (ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.76). Los estudios científicos posteriores sobre los sueños, posibles gracias al descubrimiento de las biocorrientes cerebrales (1929), arrojaron resultados diferentes. Se ha descubierto que los sueños ocurren en ciclos, aproximadamente de tres a cuatro veces por noche (sin que la persona se despierte durante toda la noche), y la duración subjetiva del sueño corresponde a la duración objetiva del período del llamado sueño paradójico, cuando, según los experimentos, surgen los sueños. (ver Borbeli A. El misterio del sueño / Traducido del alemán por V.M. Kovalson. M.: Znanie, 1989. P. 19–23, 45–46, etc.). Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.83. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.2. Pág.58. Tal inmersión en uno u otro “grado del inconsciente”, según Florensky, es bien conocida por muchos que han experimentado los efectos de la hipnosis (Pavel Florensky, sacerdote. Obras: B 4 T.T.2. P.59). Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.2.S.58–59. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: B 4 T.T.2.Ver: P.59. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T 3 (1). P.438. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. Pág.218. Casarse. interpretaciones patrísticas tradicionales: estar “desnudo” (2 Cor. 5,3), según el pensamiento de San Macario el Grande, significa estar privado de “la comunión y la unidad con el Espíritu Santo” (Conversación 5,16). Además, según Gal.3:27 (“Todos los que habéis sido bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo”), por “vestimenta” se entiende Cristo mismo (ver: San Gregorio de Nisa. Discurso XI sobre el Cantar de los Cantares (“Pero yo llamo a Jesús prenda” - citado de: Sergio, Archimandrita. Enseñanza ortodoxa sobre la salvación. 2ª edición. Kazán, 1898 / Rep. M.: Enlightener, 1991. págs. 189–190); Nikolai Kavasila. Siete palabras sobre la vida en Cristo. 2, 16 (En el sacramento del bautismo, “Cristo está escrito y imaginado en los cristianos. Vístelos como ropa” - Nikolai Kavasila, Arzobispo de Tesalónica. Siete palabras sobre la vida en Cristo / Traducido del griego M., 1874. P.26). Florensky P. A. T.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs.396–413. Andronik (Trubachev), hieromón. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. págs.40–41. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.417. Khoruzhy S.S. Encontrar especificidad. P.5–6. Ver: Florensky P.A. Nombres. págs.52–53. Florensky P. A. T.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.142. “Un símbolo es una entidad cuya energía, fusionada o, más precisamente, disuelta con la energía de otra entidad, más valiosa a este respecto, lleva dentro de sí a esta última” (Florensky P.A. T.2: At Watersheds of Thought. P.287). Esta es una declaración sobre. Paul lo cita repetidamente en sus obras y relaciona la comprensión de su verdad con su más tierna infancia (Paul Florensky, sacerdote de mis hijos: Memorias de los días pasados. P. 35). Sin embargo, cabe recordar que el P. Pablo, del hecho de que “un símbolo es lo simbolizado”, no se sigue su identidad completa. La definición "básica" de un símbolo, según Florensky, es "Ser, que es más grande que sí mismo" (Florensky P.A. T.2: En las cuencas del pensamiento. P.287). Compárese: “Florensky no identifica símbolo y realidad, como creen algunos de sus investigadores, pero tampoco convierte el problema de la diferencia entre símbolo y realidad en objeto de análisis, entendiendo que hablar específicamente de esta diferencia significa perderla” (Kazaryan A.T. Notas // Pavel Florensky, sacerdote. Obras: B 4 T.T.2. P.796). Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (2). P.379. Así como en la ontología temprana del “Pilar” el conocimiento significaba la comunión de la Esencia Divina - Amor, en la ontología simbólica el conocimiento de un cierto nivel de realidad es la participación de la energía que lleva este nivel. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.1. Pág.41. Casarse. definición de “recordar” como una traducción discontinua “a la conciencia de potenciales del reino del superconsciente” (Pavel Florensky, sacerdote. Obras: B 4 T.T.2. P.56. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.2. págs.58–59. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.46, 99. Ver: La cosmovisión de Khoruzhy S.S. Florensky. Pág.36. O. Abel acepta la interpretación de “cielo” y “tierra” de Génesis 1:1 como una indicación de estos dos mundos (ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre el arte. P.75). Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.83. Compárese: en el proceso de adoración, “un sacerdote retirado del mundo se vuelve “trascendente para el pueblo”... y en la trascendencia misma son posibles muchos pasos y grados” (ver: Pavel Florensky, sacerdote. Características de la fenomenología del culto // Entelekhiya. 2002. No. 4. Kostroma, 2002. P.25). Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.287. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.1. págs.281–281. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. P.89, 127. Al mismo tiempo, en “Filosofía del culto” el p. Pablo considera no sólo la unidad fundamental de dos, sino también la realidad de múltiples capas. Así, en una de las conferencias de 1918. se observa que “El Sacramento en su rito recibe una composición en capas, parecida a una concha...”; Todo el servicio de la iglesia “es un sistema de foliaciones” en el tiempo y el espacio. El sistema de “aislamientos místicos” que asegura el culto asegura “la ascensión, la promoción, el ascenso a lo largo de otras coordenadas de la realidad” tanto – de manera especial – del sacerdote como de los laicos que participan en el sacramento (Pavel Florensky, sacerdote. Rasgos de la fenomenología del culto // Entelekhiya. 2002. No. 4. Kostroma, 2002. P. 24-26.) Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.190. Tal caso sobre. Pablo examina la “Gehena” en el “Pilar” de su carta (ver, por ejemplo: Florensky P.A. T.1 (1): The Pillar and Statement of Truth. P.217–219) y menciona su posibilidad en la “Iconostasis” (Paul Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.92–93). Florensky P.A. Nombres. P.19. Florensky P.A. Nombres. P.65. Ver: “Especial”: De las memorias de P.A. Florenski. págs. 14-15. Ver: Florensky P.A. Volumen 1 (1): Pilar y declaración de la Verdad. P.212, 219–220, 233–234, 256; cf.: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.92. “Especial”: De las memorias de P.A. Florenski. P.14. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. págs.82–83. Casarse. instrucciones de San Gregorio Dvoeslov: la visión de un fuego infernal está permitida no porque la madera arda en el infierno, sino por la historia más conveniente para los vivos, “para que, al oír lo que se sabe, aprendan a temer lo que aún les es desconocido” (Conversaciones. IV, 31). También respecto a la visión de las moradas doradas en el paraíso: “Por supuesto, nadie con sentido común entenderá estas palabras literalmente”. Pero “dado que las limosnas generosas son recompensadas con la gloria eterna, parece muy posible construir una morada eterna de oro” (Conversaciones. IV, 37) (San Gregorio Dvoeslov, obispo de Roma. Conversaciones sobre la vida de los padres italianos y la inmortalidad del alma. Kazán, 1858. p. 314). Además: advertencia del ángel al Reverendo Macario de Alejandría antes de la historia sobre las “pruebas aéreas”: ​​“... toma aquí las cosas terrenales como la imagen más débil de las cosas celestiales” (citado de: Macario, Metropolitano de Moscú. Teología Dogmática Ortodoxa. Vol. 2. San Petersburgo, 1883. P. 538). Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.82. Florensky P.A. Imaginarios en geometría. Pág.49. Florensky P.A. Imaginarios en geometría. P.50. Florensky P.A. Imaginarios en geometría. Pág. 50–51. Casarse. en “Imaginarios”: “... la transición de una superficie real a una superficie imaginaria sólo es posible a través de una ruptura en el espacio y la inversión del cuerpo a través de sí mismo” (Florensky P.A. Imaginarios en geometría. P.51). Casarse. en una de las conferencias de la serie “Filosofía del culto” (finales de 1919): “Por la fe vemos este mundo no desde aquí, sino desde allí, lo miramos con los ojos de la eternidad o, si se quiere, no vemos el mundo, más precisamente, no a nosotros mismos junto con el mundo, sino a él y a nuestro reflejo en el espejo” (Paul Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. p. 147). Florensky P.A. Imaginarios en geometría. Pág.48. En astronomía se considera “unidad astronómica” la distancia media entre la Tierra y el Sol, equivalente a unos 150 millones de kilómetros. Florensky P.A. Imaginarios en geometría. P.50. En la historia de la ciencia actual, se acepta generalmente que los antiguos conocían sólo cinco planetas hasta Saturno inclusive (ver: Van der Waerden B.L. Awakening Science, págs. 194-195). Esto lo confirman sistemas astrológicos bastante antiguos que han sobrevivido hasta el día de hoy y que no tienen en cuenta al planeta Urano. Es muy difícil decir cuáles son las fuentes del P. usado. Paul, argumentando que en la antigüedad todavía se conocía a Urano. Lo más probable es que esta afirmación sea una exageración obvia. Urano es difícil de ver a simple vista y no fue descubierto hasta finales del siglo XVIII. "La sabiduría del lenguaje", escribió V. Khlebnikov (1885-1922), "ha tiempo que ha revelado la naturaleza luminosa del mundo... El hombre vive en el "mundo blanco" con su velocidad máxima de 300.000 km y sueña con el "otro mundo" a una velocidad mayor que la de la luz. La sabiduría del lenguaje se adelantó a la sabiduría de la ciencia" (Velimir Khlebnikov. Creaciones. M.: Escritor soviético, 1986. P.625). Compárese: A.F. Losev escribió que la cantidad imaginaria obtenida a partir del coeficiente relativista debe reconocerse tan real como cualquier otra. Es más apropiado, según A. Losev, permitir la posibilidad de un flujo inverso del tiempo que imponer una prohibición a la existencia de velocidades superlumínicas. (ver: Losev A.F. Espacio antiguo y ciencia moderna // Génesis - nombre - espacio. M.: Mysl, 1993. P. 283). (Es cierto que A.F. Losev fue influenciado directamente por el P. P. Florensky). Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.2. Pág.58. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. Pág.247. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. págs.84–85. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.85. En contraste con esto, el “arte de la ascensión” se basa en el surgimiento de la inspiración creativa. Pablo llama “naturalismo” (Ibid.). Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.89. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. págs.84–85. De la Sagrada Escritura y de la Tradición se pueden extraer casos en los que la contemplación celestial se reveló repentinamente a personas muy alejadas de la vida ascética, e incluso a los llamados “pecadores empedernidos”. Sin embargo, en estos casos estamos hablando de una acción especial, extraordinaria y exclusiva de la Divina Providencia. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.77. Pero ya en la década de 1930, a partir de su descubrimiento en 1929, el estudio de Hans Berger sobre las biocorrientes cerebrales atrajo la atención de los especialistas científicos sobre los sueños. Ver Borbeli A. El misterio del sueño / Transl. consigo. V.M. Kovalzona. M.: Znanie, 1989, págs. 14-16. La existencia de sueños provenientes de Dios está atestiguada en muchos lugares de la Sagrada Escritura, por ejemplo: Gén. 37:5–10; Números 12:6 ; Job 33:14–18; Joel.2:28. En Génesis 41:32, el criterio de la verdad de un sueño es su repetición. Por otra parte, “los sueños han extraviado a muchos...” (Eclo 34,5-7). "Quien cree en los sueños", escribe San Juan Climaco, es como un hombre que corre tras su sombra y trata de agarrarla" (Escalera. Homilía 3; San Juan. Escalera en traducción rusa. 7ª ed. S. Posad, 1908. P. 19; cf. Sir. 34: 2-3). “Necesitamos saber y saber”, insiste San Ignacio Brianchaninov, “que en nuestro estado, que aún no ha sido renovado por la gracia, no podemos ver más sueños que los formados por el delirio del alma y la calumnia de los demonios” (Ignatius Brianchaninov, obispo. Obras. Vol. 5: Ofrenda al monaquismo moderno. 3ª edición. San Petersburgo, 1905. P. 347). Miércoles: Habiendo visto en nosotros la atención a los sueños, los demonios, escribe San Ignacio Brianchaninov, "tratan de hacer que los sueños sean entretenidos y despertar en nosotros una mayor atención a estas tonterías. De la atención a los sueños, la confianza en ellos ciertamente se cuela en el alma y, por lo tanto, la atención en sí está estrictamente prohibida" (Ignatius Brianchaninov, Obispo. Obras. Vol. 5: Ofrenda al monaquismo moderno. P. 347–349). (Ignatius Brianchaninov, obispo. Obras. Vol. 5: Ofrenda al monaquismo moderno. P. 350. Creaciones del Reverendo Máximo el Confesor. Libro 1 / Transl. IA Sidorova. M.: Martis, 1993. P.178. Comparar: Epifanovich S.L. Rev. Máximo el Confesor y la teología bizantina. P.76. También sobre San Máximo el Confesor: "...teológicamente el menos soteriológico y comparado con otros santos. padres, quizás el más metafísico" (Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental. págs. 104-105); “A diferencia de la mayoría de los teólogos cristianos del período patrístico (con la excepción de Orígenes y San Gregorio de Nisa), tenía una visión filosófica real y integral” (John Meyendorff, Archpriest Introducción a la teología patrística / Traducido del inglés por L. Volokhonskaya. 2ª ed. Vilnius; M., 1992. P. 305); “Reverendo Máximo el Confesor destaca por su plenitud y universalidad: su pensamiento no se limita a respuestas “al tema del día”... sino que abarca todos los aspectos de la relación entre Dios, el hombre y el mundo” (Alejandro Gerónimo, Arcipreste. Conocimiento a la luz de la antropología de San Máximo el Confesor // Enseñanza ortodoxa sobre el hombre. Artículos seleccionados. M.; Klin, 2004. P.79). Creaciones del Reverendo Máximo el Confesor. Libro 1. págs. 159-160. Georgy Florovsky, prot. Padres orientales de los siglos V-VIII. págs.206-207. Sobre una enseñanza similar de San Gregorio de Nisa, el P. Georgy Florovsky señala: la materia como tal es inmaterial en su base y “proviene de lo inteligible e inmaterial” (Georgy Florovsky, arcipreste de los padres orientales del siglo IV. P. 153). "La naturaleza de la materia, según las enseñanzas de San Gregorio de Nisa, adoptadas por San Máximo el Confesor", escribe V. Lossky, "es el resultado de una combinación de cualidades simples, suprasensibles individualmente, pero su totalidad, interacción, manifestación concreta produce el sustrato de las cosas sensoriales, produce su corporeidad..." (Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental. P.79). Creaciones del Reverendo Máximo el Confesor. Libro 1. P.160. Sidorov a.i. Comentarios // Creaciones del Rev. Máximo el Confesor. Libro 1. P.302. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. págs.82–84. Creaciones del Reverendo Máximo el Confesor. Libro 1. P.227. San Gregorio Palamás. Tríadas en defensa de lo sagradamente silencioso / Trans. Del griego V.V. Bibikhina. San Petersburgo: Nauka, 2004. P.287. San Gregorio Palamás. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. P.236. Véase: Gregorio Palamas. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. P.85. Gregorio Palamás. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. P.241. Gregorio Palamás. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. P.375. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.344. Casarse. de S. Khoruzhiy: "El misticismo de Florensky... todo representa, por así decirlo, el misticismo de los fenómenos fronterizos, las transiciones, las comunicaciones entre dos mundos" (Khoruzhy S.S. Florensky's World Outlook. P.39). Ver: Andronik (Trubachev), hieromon. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. P.352. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.278, 289. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.146. El texto principal de “El pilar” fue escrito por Florensky en el período 1904-1908. Después de 1913, habiendo conocido las enseñanzas de San Gregorio Palamás, el P. Pablo reconoció la necesidad de distinguir entre la esencia de Dios, inaccesible a la creación, y las energías divinas de las que participa la creación (ver, por ejemplo: Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. págs. 302-303). Sólo décadas después, gracias principalmente a las obras de V. Lossky, esta distinción se estableció en la teología rusa. Casarse. de V. Lossky: "Si en algún momento específico pudiéramos encontrarnos unidos con la naturaleza misma de Dios, al menos en cierta medida participando en ella, no seríamos en ese momento lo que somos, seríamos Dios por naturaleza. Dios entonces no sería Dios Trinidad, sino Dios "con mil hipóstasis"... porque Él tendría tantas hipóstasis como personas participando de Su esencia. De esto se deduce que Dios, por Su esencia, permanece inaccesible para nosotros" (Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental P.55). Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.85, 90. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. págs.282–283. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.329. Por ejemplo, ep. Hilarión (Alfeev) cree que “una descripción tricotómica de la composición humana... se encuentra en la tradición patrística con menos frecuencia que una dicotómica” (Hilarión (Alfeev), obispo. Antropología de San Simeón el Nuevo Teólogo // Enseñanza ortodoxa sobre el hombre. Artículos seleccionados. P. 124), y sacerdote. Andrei Lorgus sostiene lo contrario: "...la enseñanza de tres partes está más extendida en la antropología ortodoxa. Es utilizada por el mayor número de padres y maestros de la Iglesia" (Andrey Lorgus, sacerdote. Alma y espíritu: naturaleza y ser // Enseñanza ortodoxa sobre el hombre. Artículos seleccionados. P. 169: 185). Esto es lo que cree V. Lossky, según el cual entre los padres griegos la diferencia entre los partidarios de la tricotomía y la dicotomía se reduce, en general, a la terminología: “... los dicotomistas ven en el “espíritu” la capacidad más elevada del alma racional, la capacidad a través de la cual una persona entra en comunicación con Dios” (Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental. P. 97). Sin embargo, en parte de la tradición patrística se encuentra la idea del “espíritu” del hombre como una gracia increada de la que participa la naturaleza humana. Por ejemplo, el reverendo Antonio el Grande enseña que la mente (espíritu) de una persona es un don de Dios que salva el alma y la define como “no nacida” y que permanece “por encima del mundo” (Philokalia / Traducido y compilado por el obispo Theophan T.1. Santísima Trinidad Lavra de San Sergio, 1992, págs. 81–82, 88). El sacerdote Andrei Lorgus incluso propone un concepto antropológico general en el que “el espíritu no pertenece a la composición ontológica del hombre, sino que es un don increado para el hombre” (Andrei Lorgus, sacerdote. Alma y espíritu: naturaleza y ser // Enseñanza ortodoxa sobre el hombre. Artículos seleccionados. P. 186: 188). Comentarios críticos sobre este concepto (Malkov P.Yu. El Espíritu de Dios y el Espíritu Humano (a uno de los problemas de la antropología ortodoxa) // Conferencia Teológica Anual de PSTBI. M., 2003. págs. 45–49). Ver: Obras teológicas. Sábado 29. Ed. Patr. de Moscú, 1989. P.284–320. Ver, por ejemplo: Rev. Macario de Egipto. Conversaciones, mensajes y palabras espirituales / Transl. del griego con MDA. Ed. 3e. M., 1880. P.451–452. San Macario de Egipto. Conversaciones, mensajes y palabras espirituales / Transl. del griego con MDA. Ed. 3e. M., 1880. P.380. Ver también: San habla de la “afinidad” del alma con Dios. Basilio el Grande (Sobre el Espíritu Santo, 9 - San Basilio el Grande. Creaciones. Parte III. M., 1846 / Rep. M., 1993. P.265–266), San Gregorio de Nisa (“En la naturaleza humana era necesario disolver algo parecido a lo Divino, para codiciar lo que le es característico de acuerdo con esto” - citado de: Cipriano (Kern), archimandrita. Antropología de San Gregorio Palamas Kyiv, 2006. P. 159), bl. Abba Thalasius († c.660) ("Las naturalezas inteligentes están relacionadas con lo Divino, comprendidas solo por la mente; los sentimientos y las cosas sensuales se crean para servir a la mente" (Philokalia / Traducido y compilado por el obispo Theophan T.3. P.310). Compárese: "Todo en una naturaleza similar a sí mismo encuentra paz... Así, el alma humana descansa en un solo Dios, y no puede encontrar paz para sí misma en ninguna parte excepto en Dios solo" (San Tikhon de Zadonsk. Tesoro espiritual. 5ª edición. M., 1889 / Rep. M., 1994. P.333). Ver: Reverendo Macario de Egipto. Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. págs.408–409. Ver: Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y Mikhail Alexandrovich Novoselov. Pág.111. Compárese: Florensky “ignora total y conscientemente la existencia de una esfera autónoma de pensamiento con sus propias leyes... El pensamiento, tomado por sí mismo... en abstracción de su reproducción en lo sensorial, se equipara directamente con él a la inexistencia, a la pura nada” (Khoruzhy S.S. Florensky's World Outlook. P. 31). Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (2). págs.48–49. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (1). P.402. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y Mikhail Alexandrovich Novoselov. Pág.107. Véase especialmente: Philokalia / Trans. y comp. Ep. Feofana T.2. San Sergio Lavra, 1992. P.585; Filocalia / Transl. y comp. Ep. Feofana T.5. San Sergio Lavra, 1992. págs. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y Mikhail Alexandrovich Novoselov. Pág.111. Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y Mikhail Alexandrovich Novoselov. págs. 107-108. Una obra, “La Palabra sobre el Hombre” (inacabada), fue conservada por el P. Paul en los archivos y aparentemente fue recibido por él a través de M. Novoselov junto con cartas de San Ignacio (ver: Correspondencia del sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky con Mikhail Alexandrovich Novoselov. P. 123:126). Otra obra, "La palabra sobre la muerte" (con una "adición"), se incluyó en el tercer volumen de las Obras de San Ignacio, a la que el P. Pablo se refiere en “El significado del idealismo” (ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: en 4 T.T.3 (2). págs. 100-101). Ver: Obras del obispo. Ignacio Brianchaninov. T.3: Experiencias ascéticas. Ed. 3º, rev. y reposición San Petersburgo, 1905 / Rep.: Obras del obispo. Ignacio Brianchaninov. Una palabra sobre la muerte. M.: P.S., 1991. P.262. San Ignacio llama gaseosa a la naturaleza de los espíritus, pero estos gases son "más ligeros y sutiles. Gases que en el uso común se llaman éter". Se trata, según San Ignacio, de gases aún desconocidos para nosotros que se encuentran fuera de la atmósfera terrestre y llenan “el espacio que llamamos cielo”. “Según el estado actual de la ciencia, reconocemos como sustancias tanto los gases como el éter; los antiguos los reconocían como espíritus” (Ibid. P.236:260). Obras del obispo. Ignacio Brianchaninov. T.3: Experiencias ascéticas. Ed. 3º, rev. y reposición San Petersburgo, 1905 / Rep.: Obras del obispo. Ignacio Brianchaninov. Una palabra sobre la muerte. M.: P.D., 1991. P.122-123. Ignacio Brianchaninov, obispo. Ensayos. Vol.5: Ofrenda al monaquismo moderno. P.449. Obras del obispo. Ignacio Brianchaninov. Una palabra sobre la muerte. Pág.123. Véase: Ignacio Brianchaninov, obispo. Ensayos. T.4: Predicación ascética. Ed. 2do. San Petersburgo, 1886. P.403. La crítica teológica a San Teófanes se produjo casi un cuarto de siglo después de la muerte de San Ignacio (1867) y fue causada por el hecho de que la opinión de San Ignacio sobre la materialidad de los espíritus creados comenzó a utilizarse en las enseñanzas espiritistas (ver: San Teófano el Recluso. El alma y el ángel no son el cuerpo, sino el espíritu. M.: Talan, 1997. P.4). "Con el pecado, el Reverendo Ignacio sólo tiene la "Palabra sobre la muerte" y la "Adición" a esta palabra. En otros artículos, no noté nada tan defectuoso", escribió San Teófano en una de las cartas (San Teófano el Recluso. Colección de cartas. Número 4. San Petersburgo, 1994. P.58). San Teófano el Recluso. El alma y el ángel no son el cuerpo, sino el espíritu. Pág.158. San Teófano el Recluso. El alma y el ángel no son el cuerpo, sino el espíritu P.156. San Teófano el Recluso. El alma y el ángel no son el cuerpo, sino el espíritu. Pág.159. San Teófano el Recluso. El alma y el ángel no son el cuerpo, sino el espíritu. págs.49–50, 176–177. San Teófano el Recluso. El alma y el ángel no son el cuerpo, sino el espíritu. P.51. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (1). P.402. San Teófano el Recluso. El alma y el ángel no son el cuerpo, sino el espíritu. Pág.176. Nesmelov V.I. El sistema dogmático de Gregorio de Nisa. San Petersburgo, 2000. P.357. Ver: Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. Himnos divinos. S. Posad, 1917. P.45. Cita de: Hilarión (Alfeev), obispo. Antropología Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. Pág.125. Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. Himnos divinos. Pág.199. Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. Himnos divinos. Pág.207. Como señala repetidamente Bishop. Hilarión (Alfeev) en su estudio de la doctrina del hombre, San Simeón el Nuevo Teólogo, sus puntos de vista se “basan en la antropología patrística” (Hilarión (Alfeev), obispo. Antropología de San Simeón el Nuevo Teólogo. P. 127), cercano a la visión tradicional de los padres orientales, “corresponde a la Tradición patrística” (San Simeón el Nuevo Teólogo. Himnos divinos. P. 132:137). Filocalia / Transl. y comp. Ep. Feofana T.5. Pág.37. Cita de: Hilarión (Alfeev), obispo. Antropología Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. págs. 125-126. Esto se refiere a San Gregorio el Teólogo, según el cual en la creación del hombre “Dios crea un segundo mundo, en uno pequeño y grande” (Sermón 38, 11, 13-14) (Ibid. P. 126). Volviendo nuevamente a San Máximo Confesor, se pueden destacar especialmente sus declaraciones muy cercanas a las concepciones antropológicas del P. Pablo. Por ejemplo, dice que bajo la apariencia externa (es decir, los fenómenos) en el mundo material visible hay un ser inteligible oculto: noumena (PG 91. 1112B, 1129C, 1132C, 1372B, etc.); en las cosas sensoriales se pueden contemplar ideas (“logoi”) del mundo mental (PG 91. 669A, etc.) y el mundo sensorial es símbolo de lo espiritual (PG 91. 1400A, 1133C). Pero, hablando de la armonía entre el mundo mental y el mundo sensorial (PG 91. 1400C), San Máximo llama al hombre el mejor exponente de esta armonía, ya que une estos mundos en sí mismo (PG 91. 1153); en él estos mundos se unen estrictamente (PG 91. 1248АВ) y el hombre recibió el gran destino de unir el mundo entero con Dios precisamente porque él es una imagen muy especial del Logos Divino (PG 91. 1084А, 1087ВС, 1309Д, 1345Д, etc.). (ver: Epifanovich S.L. San Máximo el Confesor y la teología bizantina. M.: Martis, 1996. págs. 70–72, 74, 76). Ver: Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.287. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.83. Sobre la presencia de capas jerárquicas en el mundo celestial, ver también la conferencia “Filosofía del culto” (1922): el incienso se eleva “a uno u otro desde el cielo” (Paul Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. p. 213). Ver: Florensky P.A. Imaginarios en geometría. Pág.49. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. Pág.45. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (1). P.427. Basado en ideas contemporáneas, el P. Al parecer, Pablo creía que el vacío era un espacio completamente vacío, completamente desprovisto de materia. Datos de la astrofísica y la investigación espacial en el siglo XX. mostró la ausencia de un vacío tan completo en la naturaleza. No sólo el espacio interplanetario, sino también “el espacio entre estrellas”, señala uno de los libros de texto universitarios clásicos, “contiene materia en estado disperso, en forma de gas y polvo, cuya densidad puede ser muy diferente, pero siempre muy baja, en órdenes de magnitud menores que en las estrellas” (Martynov D.Ya. Course of General Astrophysics. 3ª ed. M.: Nauka, 1979. P.319). Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.283. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. págs.281–282. “Especial”: De las memorias de P.A. Florenski. Pág.15. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.233. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. Pág.90, 92, 94; Véase: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.212, 271. Miércoles. algunas interpretaciones patrísticas de la “morada celestial”, “muchas” o “moradas eternas”: esta es la “gloria de la luz divina” que habita en los cristianos “El poder del Espíritu” (San Macario Vel. Conversación. 34, 2; Conversación. 5, 16 - San Macario de Egipto. Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. P. 72: 329); esto no es una "diferencia de lugares", sino "grados de talento" (San Isaac el Sirio, San Efraín el Sirio - Sergio, Archimandrita. Enseñanza ortodoxa sobre la salvación. págs. 135-136), "la cantidad y calidad de las perfecciones espirituales de cada persona", "habilidad y conocimiento desapasionados y virtuosos, y sin ningún error" (San Máximo el Confesor - Filocalia / Trans. y compilado por el obispo Teófanes T.3. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs.229-230. Florensky P.A. T.1 (1): Pilar y declaración de Verdad P.326. Florensky P.A. T.1 (1): Pilar y declaración de Verdad P.330. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. págs. 19-20. Miércoles: La imagen de Dios es “el don ontológico de Dios” (Paul Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.90). Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.90P.282. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.352. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.318. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.271; cf.: Ibídem. Pág. 348, etc. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. Pág.186. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. Pág.127. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. P.88. Ver: Florensky P.A. Volumen 1 (1): Pilar y declaración de la Verdad. Pág.240, 256. Florensky P.A. T.1(1): Pilar y declaración de Verdad. págs. 219-220, 214, 240. Cf. mención del nombre como una “esencia oculta” que da unidad a la personalidad (Ibíd. págs. 183-184). Ver: Florensky P.A. Nombres. P.77. Comparar: Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.262. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. Pág.192. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.294. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. págs.264-265. Casarse. en "Nombres": "Un nombre es una palabra, incluso una palabra condensada; y por lo tanto, como cualquier palabra, pero en mayor medida, es la energía incansable del espíritu" (Florensky P.A. Names. P.68). Ver: Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.293. Ésta, según Florensky, es la “estructura antinómica de la palabra”: “... lo que recibí del exterior, lo tomé del tesoro del lenguaje popular, la creatividad de otra persona, en mi uso lo creo de nuevo” (Florensky P.A. T.2: En las cuencas del pensamiento. P.262). Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. Comparar: p.270. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. P.95. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. Pág.186. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. Pág.146. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. Pág.139. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. Ver: P.244. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. P.263. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (2). Pág.166. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (2). Pág.164. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (2). Pág.162. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.340. Casarse. una mención de la antigua idea “de un nombre como una fuerza real, una idea que da forma a las cosas y controla misteriosamente las profundidades de su esencia más profunda” (Ibid. P.347). Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (2). P.82. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. Pág.244. Florensky P.A. Nombres. Pág.46. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. Pág.266. Ver: Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.314; Florensky P.A. Nombres. Pág.46. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (1). P.402. Casarse. de conferencias de 1921 - "El cuerpo es construido por el alma. El cuerpo es un símbolo del alma" (Paul Florensky, sacerdote. Obras: B 4 T.T.3 (2). P.431). Florensky P.A. Nombres. P.46, 52–53. Ésta es la representación esquemática general de la antropología ocultista-teosófica. En diferentes fuentes y entre diferentes autores, los matices individuales de este concepto pueden variar. Por ejemplo, en una de las conferencias, el sucesor de E. Blavatsky como presidente de la Sociedad Teosófica Mundial, A. Besant, habló sólo de tres planos de existencia y, en consecuencia, de tres "cuerpos" humanos: el físico, el "cuerpo de los deseos" (cuerpo astral) y el "cuerpo mental" (cuerpo mental). Pero a medida que, dijo, "el Yo Espiritual desciende al Universo manifiesto, mientras se pone una concha tras otra, sus ojos... se van cerrando gradualmente por sucesivos velos... En nuestro mundo físico... El espíritu está completamente cegado por la materia y ya no es consciente en este mundo físico ni de su alto origen ni de su propia esencia. Este Yo cegado está en el mundo manifestado para aprender y acumular experiencia" (Bezant A. Sobre el sufrimiento // Boletín de la Sociedad de Amigos de H. P. Blavatsky. Número IM, 1992. págs. 29-30). Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.2. Pág.59. Ver: Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y Mikhail Alexandrovich Novoselov. págs.49–50. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.276. Casarse. Algunos puntos de cartas posteriores de E.I. Roerich: por Ángel de la Guarda “uno debe entender no... algún ser separado de las esferas superiores, sino nuestro propio espíritu” (Cartas de Helena Roerich. 1932–1955. Novosibirsk, 1993. P.29). Casi lo mismo que para el P. Pablo, por ejemplo, en “El Pilar” (ver: Florensky P.A. T 1 (1): Pilar y Declaración de la Verdad. P. 329). “Cristo”, escribe E. Roerich, “es nuestro Yo superior y purificado” (Cartas de Helena Roerich. 1929-1935. Vol. 1. Minsk, 1992. P. 362). Casi lo mismo (pero, por supuesto, sin negar la realidad histórica del propio Salvador) del P. Pavel, por ejemplo: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.231; Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. págs. 19-20. Florensky P.A. Nombres. Pág.52. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs.212-213. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs. 213, 233-234. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Ver: P.240. Miércoles: "Autos" resultó estar desnudo. “Él”, explica el P. Pablo, está desnudo en su conciencia” (Florensky P.A. T.1 (1): Pilar y afirmación de la Verdad. P.235). Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs.240-241. Andronik (Trubachev), hieromón. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. P.30. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.1. Pág.282. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. Pág.107. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica... 103-104. Entonces ah. Pablo interpreta 2 Pedro 1:13-14 de la misma manera tanto en la Pilar como en el Iconostasio. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. Pág. 99–102. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. Pág.90. Casarse. en “El significado del idealismo” (1915): “... una idea es... un rostro”; “Una idea es... un rostro humano, pero no en su aleatoriedad empírica, sino en su valor cognitivo, es decir, la imagen o el rostro de una persona” (Paul Florensky, sacerdote. Obras: B 4 T.T.3 (2). P.126:128). Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. págs.247-248. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. Pág.209. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.97. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.221. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. Pág.189. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.215. Hasta el ep. Theodore (Pozdeevsky), en los primeros años de estudio, el p. Pavel, el rector de la MDA, era archimandrita. Evdokim (Meshchersky), más tarde (en la década de 1920), “metropolitano” en el renovacionismo. Florensky P.A. Cuestiones de autoconocimiento religioso (reimpresiones de la revista “Christian” de 1907). S. Posad, 1907. P.10-11. Casarse. en el trabajo de curso de 1906: "El ángel de la guarda se identifica con el nombre, resulta ser el nombre hipostático de una persona. Pero, por otro lado, el ángel de la guarda es la idea personal de una persona, su esencia, su apariencia ideal" (Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. P.66). Correspondencia de P.A. Florensky y V.A. Kozhevnikova. Pág.102. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. Pág.179. Las conversaciones fueron grabadas por N.Ya. Simonovich-Efimova, quien señala que antes de responder a la pregunta sobre el ángel de la guarda, el P. Pavel dijo que pensaba mucho en esto. Y añadió: “No puedo responder a la pregunta directamente, porque es algo confuso” (Florensky P.A. Names. P.215). Casarse. en compilado por el P. Pablo a mediados de los años 1920. El "Diccionario de Nombres" también está estrechamente relacionado - incluso hasta el punto de identificarlo - con el concepto de "Ángel", el nombre de una persona y su esencia ideal. Florensky P.A. Nombres. Pág.215. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.93. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Comparar: págs. 231-232. Florensky P.A. Nombres. Pág.26. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. Pág.182. Véase, en primer lugar, la reseña de Schimon. Crisanto sobre el libro de Schimon. Hilarión “En las montañas del Cáucaso” (La tragedia de Athos. Autor: Abad Peter (Pigol). M., 2005. P.126); - en el Mensaje sinodal del 18 de mayo de 1913. (Ibíd. págs. 28-29). Ver: Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. págs.331–332. Casarse. en San Teófano: antes de realizar la oración, “... piensa en quién es Aquel a quien te diriges en oración, y quién eres tú que ahora tienes que comenzar este llamamiento orante a Él” (Teófano, obispo. Cuatro palabras sobre la oración. 6ª edición. M., 1911. P.6). Casarse. también: "Leer oraciones de memoria o de un libro, o escuchar a alguien leerlas no es todavía oración, sino sólo una herramienta o una manera de descubrirla y despertarla. La oración misma es el surgimiento en nuestros corazones de uno tras otro sentimientos reverentes hacia Dios..." (Ibid., p.4). Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.333. Ver: Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.323, 330. Al identificar la Esencia Divina sólo con Dios Padre, Eunomio le dio a Dios su propio nombre, que, en su opinión, expresaba la Esencia Divina: "No nacido". De esto se sigue que el Hijo nacido de Dios en esencia no puede existir. Compárese: en uno de los primeros diálogos de Platón (Charmides. 175c), Sócrates dice: “Ahora... no somos capaces de entender a cuál de las cosas existentes el fundador de los nombres (cursiva mía - N.P.) le dio este nombre - “prudencia” (Platón. Diálogos. P. 325). Compárese: “Se puede conocer una cosa sólo por su contemplación, no por sus nombres. Aristóteles sólo acabó con Platón y enfatizó con mayor claridad aún que los nombres son una institución humana y que no existen nombres naturales. Gregorio de Nisa reproduce precisamente esta teoría platónica" (Georgy Florovsky, Arcipreste de los Padres Orientales del siglo IV. P. 142); casarse Lossky V.N. Dios-visión. págs. 53-59. Y de hecho, fue precisamente esta teoría la que S. Troitsky aportó contra los esclavistas de nombres en su obra "La enseñanza de San Gregorio de Nisa sobre los nombres de Dios y los adoradores de nombres" (Adición a Church Gazette" de 1913, núm. 37). Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. P.9–10. El hecho de que en la cuestión de los nombres la opinión de Platón coincide con la posición de Sócrates en Crátilo lo confirma Albin en su Libro de texto de filosofía platónica (siglo II). "Platón", escribe, "investiga si los nombres son por naturaleza o por institución. En su opinión, los nombres correctos se establecen, pero no al azar, sino de acuerdo con la naturaleza de la cosa..." (Albin. Libro de texto de filosofía platónica // Platón. Diálogos. P.444). Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. P.9–11. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. P.64–65 Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. P.88. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. Pág.135. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (2). Pág.147. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (2). págs. 160-161. Pavel Florensky, sacerdote. Cambio de nombre sagrado. Pág.179. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.265. Véase, por ejemplo: Feofan, obispo. Cuatro palabras sobre la oración. Ed. 6º (Monasterio de Athos Panteleimon) M., 1911. P.4–5. Tragedia de Athos / Autor-comp. abad. Pedro (Pigol). Pág.28. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. págs. 190-191. Cita de: Tragedia de Athos / Autor-comp. abad. Pedro (Pigol). Pág.126. Cita de: Tragedia de Athos / Autor-comp. abad. Pedro (Pigol). págs. 28-29. En la reseña, Schimon. Crisanto, por ejemplo, en realidad se permitió que el nombre "Dios" se atribuyera solo a la Esencia Divina (ver: Tragedia de Athos / Autor-compositor Abad Peter (Pigol). P.125), y la Epístola sinodal separó los conceptos de "Dios" y "Divinidad", refiriéndose el primero a la Esencia Divina y el segundo a la Energía Divina (ver: Ibid. P.30). Tales juicios permitieron criticar desde el punto de vista de lo adoptado en los Concilios de la Iglesia del siglo XIV. enseñanzas de San Gregorio Palamás, que el P. aprovechó. Antonio Bulatovich. Centímetro:. Hilarión (Alfeev), obispo. El secreto sagrado de la Iglesia. T.2. San Petersburgo, 2002. P.451, 561–563. Miércoles: San Gregorio del Sinaí (Philokalia / Traducido y compilado por el obispo Theophan T.5. P.217). También dice: la oración con la palabra hablada son remos que no son necesarios cuando el viento infla las velas (es decir, cuando el Espíritu Santo está claramente obrando en el asceta). “Y cuando el viento amaina y el barco se detiene, entonces es necesario ponerlo en movimiento con remos” (Ibid. págs. 219-220). San Gregorio del Sinaí (Philokalia / Traducido y compilado por el obispo Theophan T.5. P.329. Filocalia / Transl. y comp. Ep. Feofana T.2. págs.271–272. Filocalia / Transl. y comp. Ep. Feofana T.2. Pág.229. Filocalia / Transl. y comp. Ep. Feofana T.2. P.585. También fueron citados en el artículo de S.V. Troitsky “Los problemas de Athos”, con la que el P. Pablo se familiarizó con él incluso antes de su publicación (en “Additions to the Church Gazette”, 1913, 18 de mayo, núm. 20). P. Pavel notó el tono conciliador del artículo, "la falta de relatos personales" y "familiaridad con el tema" (a diferencia de los artículos del arzobispo Antonio (Khrapovitsky). Sin embargo, en general, reconoció este material de S.V. Troitsky como "de apariencia afectuosa y con buenas intenciones", pero "lleno de un veneno sutil". (Correspondencia del sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky con Mikhail Alexandrovich Novoselov. P. 100). Ver carta del P. Antonio Bulatovich P. Pavel Florensky del 2 de diciembre de 1912 (Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y Mikhail Alexandrovich Novoselov. P.78). Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.331. Florensky P.A. Nombres. págs.66–67. Florensky también mencionó su intención de escribir un trabajo sobre angelología en relación con la cuestión de la relación entre la personalidad "ideal" y la "real" del hombre en el artículo "Sobre los tipos de crecimiento" (escrito en el verano de 1905; publicado en 1906). Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.1. Pág.282. Ver: Reverendo Macario de Egipto. Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. P.463. "No hay alma racional que sea esencialmente más valiosa que (otra) alma racional. Porque Dios, siendo Bueno, crea cada alma a imagen de Él mismo..." (Obras de San Máximo el Confesor. Libro... P.216). Ver: Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. Himnos divinos. págs. 146-147. Casarse. también: Evagrius de “Philokalia” - “La mente es la imagen de Dios” (Philokalia / Traducido y compilado por el obispo Theophan T.1. P.631). Ver: Reverendo Macario de Egipto. Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. Pág.157. Ver: Creaciones del Reverendo Máximo el Confesor. Libro 1. págs. 216-217. Ver: Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. Himnos divinos. P.201. Ver: San Cirilo de Jerusalén. Enseñanzas catequéticas y secretas. M.: Sínodo. biblioteca, 1991. P.51. El Padre Pablo lo anotó en el “Pilar” en referencia a Tertuliano y al Beato. Agustín (ver: Florensky P.A. T.1 (1): Pilar y declaración de verdad. P.298), pero sólo en el contexto de reflexiones sobre el valor ontológico del cuerpo humano; En relación con la enseñanza general del “Pilar” sobre la imagen de Dios como un objeto sobrehumano en la Divina Eternidad, esta indicación del P. Pavel no hizo ningún comentario de ninguna manera. Cita de: John Meyendorff, prot. Introducción a la teología patrística. Pág.33. Cita de: Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. P.88. Cita de: Cyprian (Kern), archimandrita. Antropología de San Gregorio Palamas. Pág.158. Comparar: Georgy Florovsky, prot. Padres orientales del siglo IV. P.159; Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. Pág.90. San Gregorio de Nisa. Sobre la estructura del hombre. San Petersburgo, 1995. P.53–54. Este tema es desarrollado con más detalle por el P. Paul en conferencias y obras 1922 “Consagración de la realidad”, “Iconostasis”, “Imaginarios en geometría”. Ver arriba. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. Ver: P.147. Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de Verdad. P.496. Por supuesto, para Florensky esto es sólo una imagen, ya que la Naturaleza en su ontología es tan completa como el hombre. Durante la época de Goethe, hubo un rápido desarrollo de la astronomía, cuando telescopios nuevos y cada vez más potentes revelaron la innumerable cantidad visible de estrellas en el cielo, que, al parecer, no podían reducirse a algo completo y completo. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.1. págs.282–283. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. Pág.90. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.1. P.84. Dios “junto con el primer nacimiento da inmediatamente a nuestra naturaleza su semejanza” (citado de: San Gregorio de Nisa. ¿Qué significa el nombre cristiano? M., 2000. P. 136). "La gracia de la resurrección no nos proclama nada más que la restauración al original para los caídos. Porque la gracia esperada es la elevación a la primera vida, introduciendo nuevamente en el paraíso a los que fueron expulsados ​​de él" - San Gregorio de Nisa. Sobre la estructura del hombre. Pág.57. (Cf. en el estudio de V. Nesmelov: “La vida futura no es algo completamente nuevo, sino sólo la restauración de un estado primitivo. En consecuencia, entre el estado primitivo y el estado futuro, no sólo se reconoce un paralelo, sino también una identidad completa. Y San Gregorio de Nisa siempre y en todos los puntos mantiene estrictamente esta identidad” (Nesmelov V.I. El sistema dogmático de Gregorio de Nisa. P. 389). Reverendo Macario de Egipto. Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. P.528. Reverendo Macario de Egipto. Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. P.338. Reverendo Macario de Egipto. Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. págs. 168-169. Reverendo Macario de Egipto. Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. págs. 168-169. Mié: en un lugar San Macario dice (Conversación 15, 33) que en la hazaña ascética cristiana, una persona “se convierte en algo más grande que él mismo, porque ya es adorado y se convierte en hijo de Dios, recibiendo el sello celestial en su alma” (cursiva mía - N.P.). (Ibíd. p.166). También archim. Cipriano (Kern) destaca la opinión de San Ireneo de Lyon de que “Cristo devuelve al hombre a su estado original” (Ciprian (Kern), archimandrita. Antropología de San Gregorio Palamas. P. 102). Pero en otros lugares el P. Cipriano señala: A San Ireneo de Lyon le gusta hablar del estado “infantil” de Adán, que Adán fue creado como “niño” - obviamente en términos de perfección espiritual - y tuvo que “crecer” (Ibid. p. 100). Ver: San Basilio el Grande. Sobre el origen del hombre I. 16-17; San Ireneo de Lyon. Contra las herejías. 5, 6, 1; Clemente de Alejandría. Estroma. 2, 22; San Juan Crisóstomo. Discursos sobre el libro del Génesis. IX, 3; Rev. Maxim el Confesor. Capítulos sobre el amor. 3, 25; Creaciones del Reverendo Máximo el Confesor. Libro 1. P.124; Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. Himnos divinos. Págs. 147-148, etc. Debido a las diferentes interpretaciones de los testimonios patrísticos (principalmente San Máximo el Confesor y San Gregorio Palamas), se han expresado diferentes opiniones sobre este tema. “Se puede decir”, dice el P. Sergius Bulgakov - que Dios creó el mundo, teniendo que encarnarse en él, por causa de esta encarnación" (Sergius Bulgakov, Arcipreste Cordero de Dios. París, 1933. P. 192). “El mundo no fue creado por causa de la Encarnación, como decía el P. S. Bulgakov", escribe V. Lossky, "y la Encarnación tuvo lugar por el bien del mundo, por su liberación del pecado" (V.N. Lossky. Disputa sobre Sofía. Artículos de diferentes años. P.54). Según V. Lurie, San Gregorio Palamás "habla sin ambigüedades sobre la necesidad y predestinación de la Encarnación, incluso si no hubiera habido Caída". V. Lurie cree que esta enseñanza fue desarrollada por San Máximo el Confesor (Lurie V.M. Notes // John Meyendorff, Archpriest. The Life and Works of St. Gregory Palamas. P.418–419), con lo que V. Lossky nuevamente (y bastante razonablemente) no está de acuerdo (ver, por ejemplo: Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental. P.104). Citado de: Lossky V.N. Visión de Dios. Pág.27. “Estas... palabras serán repetidas en todos los siglos por los santos padres y teólogos” (Ibid. p.27). Este "conocido principio soteriológico patrístico. Es la base de toda la enseñanza ortodoxa sobre la salvación" (Popov I.V. La idea de la deificación en la antigua Iglesia Oriental // Cuestiones de filosofía y psicología. 1909. No. 97. P. 165). San Atanasio el Grande. Creaciones: En 4 T.T.1. M., 1994. P.260. Cita de: Lurie V.M. Notas // John Meyendorff, prot. Vida y obra de San Gregorio Palamas. P.421. El mismo texto en una traducción diferente, citado por Archimandrita. Cipriano (Kern), enfatiza además la dependencia de la deificación del hombre de la Encarnación de Dios, que ocurrió en el mundo empírico: en la Encarnación "el hombre inferior se convirtió en Dios después de unirse con Dios y hacerse uno con Él; porque prevaleció lo mejor, para que yo también pudiera convertirme en Dios, ya que Él se hizo hombre" (Ciprian (Kern), archimandrita. Antropología de San Gregorio Palamas. P. 152). Cita de: Cyprian (Kern), archimandrita. Antropología de San Gregorio Palamas. Pág.164. Casarse. citas de San Gregorio de Nisa, que es citado por el Arcipreste. G. Florovsky: Dios el Verbo “entró en unidad con nuestra (naturaleza), para que a través de la unión con lo Divino se volviera Divino... para que al fusionarse con lo Divino el humano fuera deificado”. "Y todo lo que está en nuestra naturaleza en general... fusionándose con la Divinidad, se convirtió en lo que es la Divinidad" (Georgy Florovsky, Arcipreste de los Padres Orientales del siglo IV. P.167:169). Creaciones del Reverendo Máximo el Confesor. Libro 1. P.238. Creaciones del Reverendo Máximo el Confesor. Libro 1. P.94. Ver: Hilarión (Alfeev), obispo. Antropología Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. P. 131, 137. Ver también: "Dios aceptó y se convirtió en lo que somos, para que pudiéramos llegar a ser lo que Él es. El Verbo se hizo carne, para que la carne se convirtiera en Verbo" (San Marcos el Asceta. Epístola al monje Nicolás, 17); “Lo que conviene a Dios encarnarse en un cuerpo, también a los que se convierten en dioses según las riquezas de su gracia, porque a Dios le agradó hacer dioses a los hombres” (Beato Diadoco de Fotiki. PG. 65. 1146D) (Ciprian (Kern), archimandrita. Antropología de San Gregorio Palamas. P. 225). Casarse. muy significativo, en el marco del tema aquí tratado, observación prot. Leonid Grijiles sobre el uso en la Sagrada Escritura del verbo hebreo “bara”, que significa creación “de la nada”, la creación de algo fundamentalmente nuevo, “sobrenatural”, es decir, algo que no existía en la naturaleza ya creada hasta entonces. Este verbo en el Sexto Día se usa en tres casos (Gén. 1:21, 27), y en el mismo versículo de Gén. 1:27, que habla de la creación del hombre, tres veces (“Creemos al hombre... y creó al hombre... varón y hembra los creó”). Prot. Leonid Grijiles, entre otras cosas, llama la atención sobre el uso de este mismo verbo - “bara” - en el Salmo 50 (“Crea en mí un corazón puro, oh Dios”) (Leonid Grijiles, Arcipreste. El verbo hebreo “bara”. Experiencia de interpretación teológica // Alfa y Omega. No. 3 (47). M., 2006. págs. 21-22). Esto puede indicar directamente que la “pureza” del corazón, que permite a una persona “ver” a Dios (Mateo 5:8), es el resultado de alguna creación fundamentalmente nueva en la naturaleza humana, la adquisición de una cualidad nueva y sobrenatural. Miércoles: San Gregorio el Teólogo sobre la humanidad primordial en Adán: “...si hubiéramos seguido siendo lo que éramos y guardado el mandamiento, habríamos llegado a ser lo que no somos” (San Gregorio el Teólogo. Creaciones. Parte I. San Petersburgo, b/g. P.657). Además, Nicolás Kavasila (siglo XIV), comparando las "puertas del cielo" con las "puertas" con las que Cristo ahora introduce a los bautizados en el Reino, dice: "Estas puertas son mucho más honorables y convenientes que las puertas del cielo. Éstas están abiertas incluso cuando aquellas están cerradas; aquellos pueden sacarlas, pero sólo las introducen, y no sacan a nadie. Esas podrían haberse cerrado y abierto de nuevo, pero en estas el velo y el mediastino están destruidos y destruidos para siempre, y Ya no es posible restaurar la barrera y con un muro separar los mundos unos de otros” (Siete palabras sobre la vida en Cristo. 1, 72–74) (Nicholas Kavasila, Arzobispo de Tesalónica. Siete palabras sobre la vida en Cristo. P.15). Creaciones de San Tikhon de Zadonsky. Tesoro espiritual. Pág.18, 23. Ignacio Brianchaninov, obispo. Ensayos. T.4: Predicación ascética. P.403. Ignacio Brianchaninov, obispo. Ensayos. T.2: Experiencias ascéticas. Ed. 3º, rev. y adicional San Petersburgo, 1905. P. 133. Es interesante y en muchos sentidos importante notar que aquí San Ignacio, en contraste con sus declaraciones en el "Cuento sobre la muerte", dice que nuestro pensamiento es inmaterial: "Nuestro pensamiento, para comunicarnos con las personas, se reviste de sonidos: lo inmaterial está asociado con la materia" (Ibid.). Feofan, obispo El camino a la salvación. Ed. 8vo. M., 1899. P.175-176. Reverendo Macario de Egipto. Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. Pág. 93–4. Casarse. en San Gregorio Palamás: deificación - “unidad sobrenatural con la Luz Más Iluminada” (Tríadas... I, 3, 15) - no sólo mejora la naturaleza humana, sino que también crea “por encima de la naturaleza” (Tríadas... III, 1, 30) (San Gregorio Palamas. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. P. 71: 330); “por encima de la naturaleza” (John Meyendorff, Arcipreste. La vida y obra de San Gregorio Palamas. Introducción al estudio. P. 220). Ver: Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.213. Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. Palabras/Trad. Del griego moderno Ep. Feofán. Número I. Ed. 2do. M., 1892. P.413–418. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.2. Pág.157. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T.3 (2). págs. 103-104. Esta es la expresión del propio Padre Paul; por ejemplo, dice que las "misteriosas impresiones del día y la noche" no son su "misticismo" - Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. Pág.18. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Miércoles: p.49. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.20. “Y al que venciere y guarde mis palabras hasta el fin, le daré la estrella de la mañana” (Apocalipsis 2:26-29); “...haced el bien, hasta que el día brille y Dennitsa (en la traducción rusa - “Estrella de la mañana”) brille en vuestros corazones” (2 Pedro 1:19). Las citas en este formulario son dadas por el P. Pavel (Ibíd. p.19). Así se llamaba en la antigüedad al planeta Venus; Era la luminaria más brillante del cielo terrestre después del Sol y la Luna. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. P.20, 21. Cabe recordar que esto fue escrito en 1913, pero pretendía ser una “introducción lírica” al ciclo de obras de 1918-1922, es decir, según el plan del P. Paul (cf.: Andronik (Trubachev), abad. De la historia del libro “El pilar y la declaración de la verdad”, págs. 836–837), como preparación para que el lector comprenda sus construcciones filosóficas y teológicas. Ésta es otra de las pruebas más sorprendentes de la unidad de la ontología del "temprano" y del "tardío" Florensky, a pesar de los cambios realizados después de 1913. transición en su filosofía de las categorías de "amor" y "Sofía" a la doctrina del símbolo de energía. “Cuando despunta el día y el lucero de la mañana brilla en vuestros corazones... (2 Pedro 1,19), entonces... el verdadero hombre saldrá a su verdadera obra (Sal 103,23); siguiendo el camino de la luz, asciende o se eleva a las alturas eternas; comienza - ¡he aquí! - a contemplar lo supramundano, sin separarse y sin separarse de la materia, convirtiéndose verdaderamente en un ángel de Dios en la tierra y trayendo consigo a Dios toda clase de creación” (San Gregorio) Palamas. Homilía a John y Theodore; citado de: John Meyendorff, Archpriest Life and Works of St. Gregory Palamas. Ver: San Gregorio Palamas. Homilía a Juan y Teodoro % cit. por: John Meyendorff, prot. Vida y obra de San Gregorio Palamas. Pág.214. San Gregorio Palamás. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. P.231. Esta es una nota del P. Paul en los márgenes de una carta a F.D. Samarina a M.A. Novoselov del 26 de mayo de 1913. (Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y Mikhail Alexandrovich Novoselov. P. 108). Correspondencia entre el sacerdote Pavel Alexandrovich Florensky y Mikhail Alexandrovich Novoselov. Pág. 108). Las obras de San Feófan gozaron de la atención y el gran respeto del P. Paul, como lo demuestran las referencias a ellos en el "Pilar" (ver, por ejemplo: Florensky P.A. T.1 (1): Pilar y declaración de la Verdad. P.316; Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de la Verdad. P.751, 754, 755, etc.). Feofan, obispo El camino a la salvación. P.221. Cita de: Smart Doing. Acerca de la Oración de Jesús: Colección de enseñanzas de los Santos Padres y practicantes experimentados de la misma. comp. abad. Khariton. Ed. Santísima Trinidad-Sergio Lavra, 1992. págs. Feofan, obispo El camino a la salvación. Pág.177. Véanse dos referencias en el “Pilar” a la “enseñanza ortodoxa sobre la salvación” del Archimandrita Sergio (Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de la Verdad. P.722:783). Sergio, archim. Enseñanza ortodoxa sobre la salvación. págs. 134-135. Comparar: Sergio, Archimandrita. Enseñanza ortodoxa sobre la salvación. págs. 147-148. Casarse. en el archim. Sergio (Stragorodsky): “Es imposible que una persona renazca a una nueva vida de alguna manera involuntariamente: una persona puede renacer sólo gracias a su libre decisión de no pecar, lo que le permite aceptar la gracia” (Ibid. págs. 175-176). Ver: San Gregorio Palamas. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. P.110. Miércoles: traducido por el P. John Meyendorff: “... ahora, habiéndose disuelto con nosotros y permaneciendo en nosotros, (es decir, el Resplandor Divino. - N.P.) lame justamente el alma desde el interior” (John Meyendorff, Arcipreste. Vida y obra de San Gregorio Palamas. P. 212). San Gregorio Palamás. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. P.380. Ver: Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. Pág.167. Casarse. también en San Gregorio Palamas: El Cuerpo de Cristo - "la fuente de la luz de la gracia" - brilló sobre Tabor, pero luego brilló "exteriormente sobre aquellos que eran dignos de acercarse. Pero hoy, habiéndose unido a nosotros y habitando dentro de nosotros, ilumina nuestra alma desde el interior" (Tríadas... I, 3, 38; citado de: John Meyendorff, Arcipreste. Introducción a la teología patrística. P. 342). El arcipreste John Meyendorff escribe sobre esto: "Desde el momento de la Encarnación, no se debe buscar a Dios afuera, Él está dentro de nosotros. Los apóstoles solo vieron la luz externa, porque Cristo aún no había muerto ni resucitado de entre los muertos, pero después de la Resurrección todos, sin excepción, somos los miembros más reales y vivos de su Cuerpo, la Iglesia" (ibid.). Ver: Lossky V.N. Visión de Dios. P.25. Ver: Lossky V.N. Visión de Dios. Pág.26. Ver: Lossky V.N. Visión de Dios. Pág. 25–26. Georgy Florovsky, prot. Padres orientales de los siglos V al VIII. Pág.188. Compárese: "Intenta entrar en tu jaula interior - y verás la jaula celestial; porque ambos son uno y lo mismo, y cuando entras en una, ves a ambos. La escalera de este reino está dentro de ti, escondida en tu alma..." (Venerable Isaac el Sirio, Homilía 2) (John Meyendorff, Arcipreste Introducción a la Teología Patrística. P. 10). Georgy Florovsky, prot. Padres orientales de los siglos V al VIII. págs. 191-192. Casarse. también (como se señaló anteriormente) en San Isaac el Sirio: “Sumérgete más profundamente en el pecado dentro de ti (cursiva mía - N.P.), y encontrarás ascensos por los que podrás escalar” (Ibid. P. 188). En ontología o. Para Pablo, “más profundo que el pecado” en el hombre es ya el límite de todas las “ascensiones” en el mundo empírico – el “centro” originalmente divinizado del ser humano. En San Isaac el Sirio sólo hay el comienzo del “ascenso” a la perfección espiritual. San Isaac el Sirio. Palabras ascéticas. M.: Regla de fe, 1993. P.75. San Isaac el Sirio. Palabras ascéticas. M.: Regla de fe, 1993. P.101. San Isaac el Sirio. Palabras ascéticas. M.: Regla de fe, 1993. Ver: P.76. San Isaac el Sirio. Palabras ascéticas. P.311. Ver: Filocalia / Trans. y comp. Ep. Feofana T.3. Pág.223. Casarse. en San Simeón el Nuevo Teólogo: "El que cree en el Hijo de Dios... se arrepiente... de sus pecados anteriores y es limpiado de ellos en el Sacramento del Bautismo. Entonces Dios la Palabra entra en el bautizado, como en el vientre de la Siempre Virgen, y permanece en él como una semilla (énfasis añadido - N.P.)" (Venerable Simeón el Nuevo Teólogo. Sobre el propósito de la vida cristiana // Revista del Patriarcado de Moscú 1980. No. 3. P. 67). “Cuando creemos con todo nuestro corazón y nos arrepentimos, concebimos (cursiva mía - N.P.) en nuestro corazón la Palabra de Dios, como una Virgen” (citado de: Vasily (Krivoshein), Arzobispo San Simeón el Nuevo Teólogo. Bruselas, 1980. P.88). Ver: Feofan, obispo. El camino a la salvación. Pág.177. Cita de: Sergio, Archimandrita. Enseñanza ortodoxa sobre la salvación. págs.112-113. Casarse. en San Simeón el Nuevo Teólogo: "Si alguno comienza a decir que cada uno de nosotros, los creyentes, ha recibido y tiene el Espíritu, aunque no lo sepa ni lo sienta, está blasfemando y representando como mentira a Cristo, quien dijo: habrá en él una fuente de agua que fluirá para vida eterna (Juan 4:14). Entonces, si fluye un manantial, entonces probablemente el río que emana de esta fuente y fluye es visible para aquellos que tienen ojos. Pero si esto también actúa en nosotros, y lo hacemos Si no sentimos ni reconocemos nada parecido en nosotros mismos, entonces es evidente que no sentiremos en absoluto la vida eterna que es consecuencia de esto...” (Homilía 57, 4) (Venerable Simón el Nuevo Teólogo. Palabras / Traducido del griego moderno por el obispo Teófano. Edición II. M., 1890. P.47-48). Cita de: Lossky V. N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental. págs. 133-134. Qué es la vida espiritual y cómo sintonizarnos con ella: Cartas del Obispo. Feofán. Ed. 6to. L., 1991. P.92–95. Florensky P. Cristianismo y cultura. P.384. Florensky P. Cristianismo y cultura. P.387. Pavel Florensky, sacerdote. Obras completas. Filosofía del culto (La experiencia de la antropodicea ortodoxa). M: Mysl, 2004. P.432. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.85. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.84, 95. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág. 95–96. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Ver: P.231. Sobre uno de los intentos más recientes de identificar la cristología en las obras del P. Pavel ver: Orlov D.V. La imagen de Cristo en las obras del P. Pavel Florensky // XVII Conferencia Teológica Anual del PSTGU. T.2. M.: Editorial. PSTGU, 2007. P.75–78. Florensky P.A. T.1 (2). El pilar y fundamento de la verdad. P.756. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. págs.92–93. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs.340–341. Ver arriba. También en el borrador de entrada del 9 de noviembre de 1915, O. Paul escribe que “el niño en el útero es como si la tumba, en otro mundo trascendental. La gruesa pared del vientre materno es metafísicamente infinitamente gruesa, porque detrás de ella hay un tipo de existencia completamente diferente a la de este lado del útero. Al nacer, es decir, al cruzar este lado de esta frontera que separa dos mundos, el bebé entra del mundo trascendental al mundo inmanente, a un mundo nuevo, a un mundo de otras leyes, otras formas de percepción, otro... (cursiva mía - N.P.).” Más adelante en esta entrada hay reflexiones sobre el primer llanto de un recién nacido, que, de hecho, marca la "muerte de la existencia uterina" y el nacimiento de una persona en este mundo. En la entrada de la noche de Navidad del 24 al 25 de diciembre de 1915, O. Paul señala que, a juzgar por la antigua práctica de nombrar y el hecho de que el cordón umbilical se cae en un recién nacido, "el cuerpo madura por primera vez hacia una vida independiente" al octavo día después del nacimiento. (Pavel Florensky, sacerdote. Obras completas. Filosofía del culto (La experiencia de la antropodicea ortodoxa). P.480–481). Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. Pág.264. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.75. Ver: Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de Verdad. págs.718–719. Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.272. Casarse. en la "Iconostasis": los sueños matutinos son predominantemente "místicos", ya que el alma en este momento está "más limpia y lavada de todo lo empírico" (Ibid. p.84). Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs. 177-178. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.90. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.176, 178. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.90. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Pág.268. Ver: Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.266, 268–269, 271–273. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos: Recuerdos de días pasados. Pág.52. Florensky P. Cristianismo y cultura. P.639. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.352. Miércoles: una persona ve “dentro de su corazón la “luz inteligente” o “luz favorecida...”, que es la Esencia Divina - Amor (Florensky P.A. T.1 (1): Pilar y afirmación de la Verdad. P.96). Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. P.100. Casarse. a San Isaac el Sirio: “Intenta entrar en tu jaula interior y verás la jaula celestial, porque ambos son uno y lo mismo, y cuando entras en uno, ves a ambos” (Homilía 2) (San Isaac el Sirio. Palabras ascéticas. p. 10). Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.92. Florensky P. Cristianismo y cultura. págs.379–380. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. Pág.143. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. págs. 144-145. Más sobre. Pablo "descompone" el cuerpo en tesis (la función de nutrición, correspondiente al sacramento de la Sagrada Comunión) y antítesis (la función de excreción o purificación, correspondiente al sacramento del Santo Bautismo) e indica su síntesis (la función de calentamiento - el sacramento de la Confirmación). En relación con el habla, el esquema se ve así: tesis - la función de escuchar (el Sacramento de la Unción); antítesis - la función de hablar (el sacramento del arrepentimiento); síntesis - la función sintética de “equilibrio en el ámbito de la vida verbal”, o “poder” (el sacramento del Sacerdocio). La síntesis general de todo es el matrimonio (el sacramento del Matrimonio), cuando se produce “la unión de dos y el surgimiento de cada uno de sí mismo al otro” (Paul Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. págs. 144-145). Así se deduce y justifica la necesidad de precisamente siete sacramentos, correspondientes a las “siete funciones básicas del ser humano”. Parece que no es necesario discutir y analizar este esquema en detalle. Éste es uno de los puntos excepcionales en los que podemos estar de acuerdo con la observación crítica de N.K. Gavryushin: “Lo sorprendentemente inverosímil de este esquema debería llamar la atención incluso de un lector sin experiencia en sutilezas teológicas” (Gavryushin N.K. Russian Theology. P. 257). Ver: Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. págs. 141-142. Casarse. en el “Pilar”: la distinción entre esencia e hipóstasis en Dios, junto con la afirmación de que “esencia e hipóstasis son una y la misma” (Florensky P.A. T.1 (1): Pilar y declaración de la Verdad. P.53). El pilar y fundamento de la verdad. Pág.179, 181. Ver cartas del P. Paul a su hija Olga (principios de 1935) sobre la diferencia en la cosmovisión de F. Dostoievski y F. Tyutchev (Pavel Florensky, sacerdote. Obras: B 4 T.T.4. Cartas del Lejano Oriente y Solovki. P. 164, 181-182). Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.1. Pág.39. Pavel Florensky, sacerdote. Ensayos: B 4 T.T 3 (2). págs.403–404. O. Pavel utiliza esta designación nietzscheana: "voluntad de poder", enfatizando que el Titanic es "precisamente afecto, porque. loco y sin rostro, y no hay forma de explicárselo". Cuando en “El Pilar” el P. Pablo habla de la consustancialidad de toda la creación; se refiere al artículo de V.A. Troitsky (futuro mártir Hilarión) “La Trinidad de la Divinidad y la unidad de la humanidad” (1912), que trata de la consustancialidad de toda la humanidad. El artículo apunta al Arzobispo. Anthony (Khrapovitsky) como el primer autor de teología moderna que (allá por finales del siglo XIX) expresó la idea de la unidad de la naturaleza humana (ver: Colección completa de obras. T.2. 2ª edición. San Petersburgo, 1911. P. 17. 69–71). El arzobispo Antonio consideró necesario verificar esta idea suya utilizando las obras patrísticas, que luego fue realizada por V.A. Trinidad (Ver: Santo Mártir Hilarión. Sin la Iglesia no hay salvación. M., San Petersburgo, 2001. P. 416–427). Cuán poco obvia era esa enseñanza patrística para la teología rusa de principios del siglo XX. muestra no sólo la incertidumbre de Vladika Anthony en su “conjetura”. Por ejemplo, el propio V. Troitsky llamó la atención sobre V. Nesmelov, quien argumentó (aunque en su primera disertación) que San Gregorio de Nisa "inventó" una convivencia humana, que en realidad no existe. (Nesmelov V. El sistema dogmático de San Gregorio de Nisa. Kazán, 1887. P. 302:307). PERO. Lossky vio el gran significado del “Pilar” de Florensky, en particular, en el hecho de que en él el P. Pablo fue el primero en introducir en la circulación filosófica y teológica la doctrina de la consustancialidad de toda la creación (ver: Lossky N.O. Historia de la filosofía rusa. P. 244). Tanto de El Pilar como de las obras posteriores del P. Pablo deja bastante obvia su idea de que no existe una “usia” humana completamente especial y que no hay necesidad de discutir únicamente los elementos consustanciales de la naturaleza humana. Toda la creación es consustancial entre sí, incluido el hombre como su “líder”. Pavel Florensky, sacerdote. Obras completas: Filosofía del culto (La experiencia de la antropodicea ortodoxa). págs.454–456. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. Pág.137. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. págs.219-220. Ver: Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. P.93. Pero E. Blavatsky, aparentemente, con tal término solo quería humillar a los espiritistas de su tiempo y mostrar que, a diferencia de ella, solo juegan con fantasmas vacíos y son incapaces de comunicarse con espíritus reales. (Ver, por ejemplo: Soloviev Vs. S.. Una sacerdotisa moderna de Isis. M.: Respublika, 1994. P.283–285, 291–292. También: K. Vonnegut. La misteriosa Madame Blavatsky / Traducido del inglés por V. Lanchikova // Soloviev Vs. S. Una sacerdotisa moderna de Isis. M.: Respublika, 1994. Pág. 330). Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. págs.282–283. Pavel Florensky, sacerdote. Discurso de apertura ante la defensa del libro “Sobre la verdad espiritual” para la maestría (Moscú, 1912), pronunciado el 19 de mayo de 1914. // Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de Verdad. P.820. Ver: Florensky P.A. Volumen 2: Las cuencas tienen pensamientos. P.29. Pavel Florensky, sacerdote. De la herencia teológica. P.101. Casarse. testimonios de contemporáneos - S.I. Fudel: Florensky rompió las tradiciones de la teología escolar, "demostró la posibilidad de terminar el seminario en el pensamiento". Habló de la Iglesia “no como un museo de dogmas y tradiciones, sino como un organismo de santidad y amor que está vivo hoy” (Florensky: Pro et contra. 2ª edición. San Petersburgo: RKhGI, 2001. p. 54:59); N.M. Zernov: con el “Pilar” de Florensky comenzó una “nueva era en la teología rusa”, “se produjo una revolución no sólo en el pensamiento teológico, sino también en el estilo y la forma de la ciencia teológica rusa” (Ibid. P.448:450). El hecho de que haya desacuerdo con la interpretación de San Gregorio Palamas V. Lossky y el Arcipreste I. Meyendorff, sólo aumenta el interés en futuras investigaciones. Pero fue Florensky quien abrió este tema a la investigación, ante quien, existiendo a principios del siglo XX. Las obras individuales sobre San Gregorio Palame prácticamente no recibieron ningún significado teológico, y en la prensa oficial se podían encontrar expresiones como "la secta de los palamitas" o "la secta de los hesicastas". Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. págs. 170-171. Primera publicación de esta conversación por S. Nilus en 1903. De ninguna manera pretendió ser notado por la teología académica. Más bien, en la atmósfera de la teología rusa de finales del siglo XIX y principios del XX. tenía la posibilidad de ser sospechosa de su inferioridad espiritual. Compárese, por ejemplo, la afirmación de la biografía de M. Speransky: en “Filokalia” no hay... ninguna indicación sobre la luz de Tabor; en él, por el contrario, se recomienda repetidamente evitar cualquier visión, incluidas las visiones de luz” (Katetov I. El conde Mikhail Mikhailovich Speransky como pensador religioso. Kazán, 1889. P.221). Cipriano (Kern), archimandrita. Antropología de San Gregorio Palamas. Pág.106, 389. Como ya se ha mostrado parcialmente en el Capítulo 1 de este estudio, las acusaciones del P. La salida de Pablo de la Iglesia en la época soviética es profundamente errónea e indica una percepción superficial de su cosmovisión. Pero una fundamentación seria de este punto de vista es el tema de un trabajo aparte. Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. Pág. 29–30. La crítica presentada en esta obra a la idea de la “preexistencia eterna” de la criatura por parte del P. G. Florovsky, V. Lossky, p. I. Meyendorff, como se puede ver, no va más allá de la polémica con la sofiología del P. S. Bulgákov. Prot. G. Florovsky, que estudió a los Santos Padres, incluso con la intención de crear la base teológica “antisofológica” necesaria, encontró, al parecer, bastante evidencia patrística que podría usarse directamente contra la doctrina de la “preexistencia eterna” según Bulgakov y Florensky. Por otro lado, un investigador de antropología patrística como Archimandrita. Cyprian (Kern), a este respecto, se inclinaba más bien a compartir la convicción del P. S. Bulgákov. P. Pablo permite la posibilidad de cambiar el componente ideal de una persona (un cambio en el “tipo de crecimiento”, por ejemplo, en el “cambio de nombre sagrado”), pero nuevamente esto es solo un cambio discreto de un eterno dado a otro, y no el resultado de los esfuerzos ascéticos de la persona misma. El autor de este trabajo intentó identificar el problema del “inconsciente colectivo” como teológico en el proceso de comparar algunos de los conceptos del P. P. Florensky y K.G. Jung (ver: Pavlyuchenkov N.N. Rasgos de la psicología analítica en las obras del sacerdote Pavel Florensky // XVIII Conferencia Teológica Anual del PSTGU. Vol. 1. Materiales. M.: PSTGU, 2008. págs. 217-223. Pavel Florensky, sacerdote. Todos los pensamientos son sobre ti. P.86. El término utilizado por el P. Pavel en "Memorias". Véase carta a A. Bely en relación con la cuestión de la actitud hacia la "Iglesia histórica" (julio de 1905): "La vida se abrió para mí... el núcleo sagrado ciertamente se abrió. Y luego me di cuenta de que nunca abandonaría el lugar donde vi todo esto..." (Pavel Florensky y los simbolistas. P.471). En cuanto a los materiales críticos que afectan la antropología del P. P. Florensky y publicada antes de 1917, la antología es exhaustiva (P.A. Florensky: Pro et contra. San Petersburgo: RKhGI, 2001). Por lo tanto, se utiliza como fuente principal para la primera parte de esta revisión. Pero en lo que respecta a la polarización de opiniones sobre la herencia prerrevolucionaria del P. Pablo en el ambiente de la iglesia ortodoxa, ni siquiera esta voluminosa antología proporciona una imagen completa. Así, por ejemplo, a la evidencia de “ortodoxia” presentada allí por el P. Paul por parte del rector de la MDA, Obispo. Theodore (Pozdeevsky) y el prof. MDA S.S. Glagolev, podemos agregar la acusación contra Florensky de crear una nueva herejía gnóstico-panteísta, proveniente del arzobispo. Serafines (Sobolev) (ver: Serafines (Sobolev), Arzobispo. Nueva enseñanza sobre Sofía, la Sabiduría de Dios. Sofía, 1935. págs. 212–213, 243, 252, etc.). Khoruzhy S.S. La antropología ortodoxa-ascética y la crisis del hombre moderno // Enseñanza ortodoxa sobre el hombre: artículos seleccionados. METRO.; Klin, 2004. P.157. Florensky P. Cristianismo y cultura. M.: Folio, 2001. P.647. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. M., 1990. P.318. Pavel Florensky, sacerdote. Obras: En 4 T.T.1. M.: Mysl, 1994. P.282–284. Este ensayo fue publicado en la revista académica “Theological Bulletin” en 1906 (Vol. 2. No. 7). Ver: Florensky P. Alegría para siempre. S. Posad: Escriba. Santísima Trinidad Sergio Lavra, 1907. P.6–7. La idea de que la realidad más elevada del hombre, su “verdadero Yo”, es el ángel guardián del hombre, se presentará con mayor detalle en “El pilar y fundamento de la verdad” (1914). También en diversas obras del P. Pablo (temprano y tarde), la “parte” deificada (y no “divina”, como dijo descuidadamente el estudiante Florensky en el sermón) del hombre se presenta como la Imagen de Dios y el Nombre. Ver: Andronik (Trubachev), abad. De la historia del libro “El pilar y la declaración de la verdad” // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. P.831. Ver: Ver: Andronik (Trubachev), abad. De la historia del libro “El pilar y la declaración de la verdad” // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. P.831. Ver: Ver: Andronik (Trubachev), abad. De la historia del libro “El pilar y la declaración de la verdad” // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990, p.834. Véase: P.A Florensky: Pro et contra. Pág.209. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. págs. 225–226, 231. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. págs.229-230. PENSILVANIA. Florensky: Pro y contra. Pág.228. Ver: Andronik (Trubachev), abad. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. Tomsk: Acuario, 1998. P.24-25; La cosmovisión de Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Acuario, 1999. págs. 78–79. Ver: Florensky P.A. T.1 (2): Pilar y declaración de Verdad. M., 1990. P.505. Véase: Georgy Florovsky, prot. Caminos de la teología rusa. Vilna, 1991, págs. 494–495. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. págs. 294–295, 299–300. PENSILVANIA. Florensky: Pro y contra. P.301. PENSILVANIA. Florensky: Pro y contra. P.297. PENSILVANIA. Florensky: Pro y contra. P.292. Andronik (Trubachev), abad. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. P.25. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. P.248. Ver: Correspondencia entre el sacerdote P.A. Florensky y el sacerdote S.N. Bulgákov. Tomsk: Acuario, 2001. P. 137138, 145-146. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. págs.261-262. Yakovenko B.V. Historia de la filosofía rusa / Trans. De Czech M.: República, 2003. P.378. Yakovenko B.V. Historia de la filosofía rusa. P.326. Georgy Florovsky, prot. Caminos de la teología rusa. P.494. Por el Hijo (latín, nota del editor del ABC de la Fe). [1112] Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. págs.341–342. PENSILVANIA. Florensky: Pro y contra. págs.275-276. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. Pág.266, 269, 274, 276, 282. P.A. Florensky: Pro y contra. P.279. PENSILVANIA. Florensky: Pro y contra. P.278. PENSILVANIA. Florensky: Pro y contra. Pág.383, 387. Berdyaev N.A. Autoconocimiento. M.: Eksmo, 2008. P.420. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. P.241, 423. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. págs.240-241. También puede señalar otras publicaciones bastante breves: Rozanov V.V. Libro grueso // Nuevo tiempo. 1914. 12 de febrero. S.5 y 22 de febrero. P.14; Yákovlev A.O. Sobre el libro del sacerdote P. Florensky “El pilar y la declaración de la verdad” // Educación pública. 1914. MarzoT.T.1. Libro 3. págs. 317–322. I. Lapshin llamó la atención sobre una de las aplicaciones del "Pilar": "El concepto de identidad en la lógica matemática" (Lapshin I. I. Lógica de relaciones y silogismo // Revista del Ministerio de Educación Pública. 1916. T.66. P.247-249), y M. F. Taube, además de la lógica, mostró interés en la sección del "Pilar" sobre la Trinidad (ver: Colección literaria de la Hermandad de Legisladores de la ciudad durante el primer año de su existencia, Odessa, 1917. Número 1, págs. En este sentido, es interesante observar una de las cartas del estudiante de secundaria de Odessa G. Florovsky, inédita en esos años, a P. Florensky en Sergiev Posad. Después de leer fragmentos del futuro "Pilar" en 1911 en The Theological Bulletin, Florovsky escribió que encontró en ellos "la profundidad de la comprensión del cristianismo" y la manifestación de esa "conciencia de la iglesia", que, en su opinión, no se encuentra en V. Solovyov y "nuestros... teólogos seculares" (Cartas de G.V. Florovsky a P.A. Florensky (1911-1914) // Investigación sobre la historia del pensamiento ruso. Anuario. 2003 / Editado por M. A. Kolerov No. 6. M., 2004. P. 54). Mucho más tarde (en 1972) el P. Georgy Florovsky llamará "encanto" a su actitud hacia Florensky, que "se rompió" después de un estudio exhaustivo de la patrística cristiana (ver: Polovinkin S. "Invectiva en lugar de crítica" // Ibid. p.42). PENSILVANIA. Florensky: Pro y contra. San Petersburgo: RKhGI, 2001. P. 106. Georgy Florovsky, prot. Caminos de la teología rusa. Vilna, 1991, págs. 496–497. Ver: Serafines (Sobolev), Arzobispo. Nueva enseñanza sobre Sofía la Sabiduría de Dios. págs. 163-168. Serafín (Sobolev), arzobispo. Nueva enseñanza sobre Sofía la Sabiduría de Dios. Pág.169. Florensky P.A. Vol.1 (1): Pilar y declaración de Verdad. Ver: P.390. Ver: Serafines (Sobolev), Arzobispo. Nueva enseñanza sobre Sofía la Sabiduría de Dios. págs.212-214. Lossky N.O. Historia de la filosofía rusa. M., 1991. P.246. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. P.425. PENSILVANIA. Florensky: Pro y contra. págs. 430, 436–437. Además, Florensky, según Berdyaev, trató de ocultar el hecho mismo de su "seducción cósmica" (P.A. Florensky: Pro et contra. P. 390). Lo mismo afirma uno de los autores modernos, quien, a diferencia de Berdyaev, ya conoce el legado posterior del P. Paul: cuanto más grandiosa es la jerarquía del cosmos, escribe K. Iusupov en relación con Florensky, menos espacio hay en él para "una persona personal y un destino personal" (Ibíd., págs. 20-21). Ver: Ermishin O.T. PENSILVANIA. Florensky y V.V. Zenkovsky (Sobre la cuestión de la crítica filosófica) // Entelequia. 2004. N° 8 (59). Pág.53. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. P.426. Ver: Florensky hoy: tres puntos de vista // Cuestiones de filosofía. 1997. N° 5. P.151. En ese momento no se publicó todo lo que estaba planeado. Se publicaron artículos: Florensky P.A. Perspectiva inversa // Actas sobre sistemas de signos. Se sentó. 3. Tartu, 1967; Florensky P.A. Symbolarium (diccionario de símbolos) // Actas sobre sistemas de signos. Se sentó. 8. Tartu, 1971. Un artículo de B.A. fue publicado en el mismo número. Uspensky “Sobre la semántica del icono”, presentando al lector la obra del P. Pablo "Iconostasis". En 1988 B.A. Uspensky participó en el primer Simposio Internacional dedicado al legado del P. Paul en Bérgamo, donde desarrolló los pensamientos de Florensky sobre el sueño como un "modelo" de otro mundo, expuesto en la "Iconostasis". Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. págs.517–518. Escrito a principios de los años 1970. para el departamento de publicaciones del Patriarcado de Moscú, este trabajo fue publicado sólo 30 años después por el propio S. Khoruzhiy por tener únicamente valor histórico (ver: Khoruzhiy S.S. Sacerdote Padre Pavel Florensky: los principios básicos de su teología ortodoxa // Entelechy. 2002. No. 4. P. 55). La cosmovisión de Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Acuario, 1999. P.8. La cosmovisión de Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Acuario, 1999. P.35, 45. Ver: La cosmovisión de Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Acuario, 1999. P.136. PENSILVANIA. Florensky: Pro y contra. P.540. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. P.553. Khoruzhy S.S. Creatividad del P. P. Florensky y nuestros días // Cuestiones de filosofía. 2001. N° 7. Pág.171. Igum. Andronik es hijo del P. Pavel Olga Pavlovna Florenskaya-Trubacheva, a quien las cartas más “filosóficas” del p. Pavel de los lugares de detención en 1933-1937. Como autor del intento más serio y objetivo de presentar las opiniones de Florensky a principios de los años 1980, el P. Andronik señaló I.A. Sviridova. La disertación de I. Sviridov "Epistemología del sacerdote Pavel Florensky" (1980) se publicó en "Obras Teológicas", en una colección dedicada al centenario de la MDA (M., 1986). Véase también: Sviridov I.A. Concepto teológico del sacerdote Pavel Florensky // Revista del Patriarcado de Moscú. 1982. N° 5. Ver: Andronik (Trubachev), abad. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. Tomsk: Acuario, 1998. P.180. P. Andronik lo confirmó a mediados de los años 1990. (Florensky hoy: tres puntos de vista. P. 127). Andronik (Trubachev), abad. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. Pág.45. Andronik (Trubachev), abad. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. Pág.19, 39. Ver: Andronik (Trubachev), abad. Teodicea y antropodicea en la obra del sacerdote Pavel Florensky. Pág. 29–30. Andronik (Trubachev), abad. La antropodicea del sacerdote Pavel Florensky // Florensky P.A. T.2: Las cuencas tienen pensamientos. M., 1990. P.352–354. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. P.648. Florensky hoy: tres puntos de vista. págs. 154-155. Ver: Florensky hoy: tres puntos de vista. P.150. Bonetskaya N.K. “Homo faber” y “homo liturgus” (Antropología filosófica de P. Florensky). // Cuestiones de filosofía. 2010. N° 3. P.90. Ver: Florensky P. T.2: En las cuencas del pensamiento. Pág. 27–29. Bonetskaya N.K. “Homo faber” y “homo liturgus” (Antropología filosófica de P. Florensky). P.94. Bonetskaya N.K. “Homo faber” y “homo liturgus” (Antropología filosófica de P. Florensky). Pág.102. Ver: Bonetskaya N.K. “Homo faber” y “homo liturgus” (Antropología filosófica de P. Florensky). P.103. Bonetskaya no pierde la oportunidad de señalar nuevamente la lucha previamente inventada por Florensky con la “Iglesia tradicional” (y la lucha bajo el signo de la “búsqueda oculta” - Bonetskaya N.K. “Homo faber” y “homo liturgus” (Antropología filosófica de P. Florensky). P. 101); como antes, acerca a Florensky al Fausto de Goethe, quien, siguiendo el consejo de Mefistófeles, se embarca en el “camino iniciático místico” (Ibid. P. 103; cf.: Bonetskaya N.K. P. Florensky: Russian Goetheanism // Question of Philosophy. 2003. No. 3. P. 101) y así sucesivamente. Se pueden dar muchos ejemplos, pero la acusación contra Florensky de “orgullo cósmico” parece bastante sorprendente debido al hecho de que él, como sacerdote, de pie en el altar ante los Santos Dones, se sentía “en el centro del universo” (Bonetskaya N.K. “Homo faber” y “homo liturgus” (Antropología filosófica de P. Florensky). P. 104). Bonetskaya N.K. “Homo faber” y “homo liturgus” (Antropología filosófica de P. Florensky). P.99. Como es sabido, el “yo” en el “Pilar” es predominantemente una realidad negativa; El “carácter empírico” se convierte en un “yo” malo en el caso del rechazo de la Santísima Trinidad y en esta capacidad es “separado” de “Sí mismo”, o la “Imagen de Dios” en el hombre (ver: Florensky P. T.I (1): Pilar y afirmación de la Verdad. págs. 212–214, 233–242). En términos de obras posteriores, la “personalidad” es un fenómeno sin noúmeno, pura subjetividad, apariencia sin una base real (ver Pavel Florensky, sacerdote. Iconostasio // Obras seleccionadas sobre arte. M., 1996. págs. 92-93). Por el contrario, el "nombre" es la base noumenal más "existencial" de una persona, que en la antropología de Florensky se puede intentar comparar con los conceptos de "morada celestial", "imagen de Dios", "ángel de la guarda", pero no con "personalidad". Bonetskaya N.K. “Homo faber” y “homo liturgus” (Antropología filosófica de P. Florensky).” págs. 105-106. Bonetskaya N.K. “Homo faber” y “homo liturgus” (Antropología filosófica de P. Florensky).” Ver: P.90. Ermishin O.T. “Conferencias sobre filosofía antigua” de P.A. Florensky // Cuestiones de filosofía. 2003. N° 8. P.53. Ver: Gromova A.E. Ontología del culto a P.A. Florensky en un contexto tipológico // Entelequia. 2004. N° 8 (59). P.101. Panin V.S. Antropología filosófica de Pavel Florensky // Entelequia. 2000. N° 2. P.33, 35. P.A. Florensky: Pro y contra. págs. 19-20. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. Págs. 22, 26. Compárese: V. Lossky, quien colocó el “misterio de la existencia personal” en el centro de toda su teología, también se negó a definir la personalidad; véase, por ejemplo: Lossky V. . Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. Teología dogmática. M., 1991. P.93. Iusupov K.G. Personalidad P.A. Florensky // Entelequia. 2002. N° 4. P.12. Véase sobre esto en la obra de S. Polovinkin “Logos contra el caos” (P.A. Florensky: Pro et contra. págs. 631–637). Ver: Neretina S.S. Berdyaev y Florensky: sobre el significado de las cuestiones históricas // de la filosofía. 1991. N° 3. P.67. Ver: Subetto A.K. "Hombre raíz" P.A. Florensky y el problema de la doctrina de la educación en Rusia // Entelezhia. 2002. No. 4. págs. 103-106. Zajarov I.A. Género – genético y espiritual // Entelequia. 2002. N° 4. P.110. Enciclopedia filosófica. T.5. M.: Enciclopedia soviética, 1970. P.378. Ver: P.A. Florensky: Pro y contra. págs.559–560. Florensky hoy: tres puntos de vista. Pág.146. Miércoles: A Florensky no le interesa "pensar correctamente", "no está ocupado con el pensamiento, no está ocupado con la lógica". “No se debe desentrañar el rastro de la gallina, es decir, el rastro de una persona cuyos pensamientos no son idénticos a sí mismo” (Florensky hoy: tres puntos de vista. P. 145: 147). Es poco probable que alguno de los pensadores generalmente reconocidos se sintiera honrado con tales conclusiones sobre su pensamiento. N. O. Lossky consideró necesario decir que el "Pilar" de Florensky se convirtió en una de las razones de su regreso gradual a la Iglesia en su "Historia de la filosofía rusa" (Lossky N. O. Historia de la filosofía rusa. P. 230); Otra evidencia incluye una carta recibida en 1970. S. Estamos cultivando. "Conocíamos personalmente a personas", decía, "con educación filosófica... que, bajo la influencia del "Pilar", se volvieron hacia la Iglesia y se convirtieron en personas de la iglesia" (Khoruzhy S.S. World Outlook de Florensky. P. 146). Gavryushin N.K. Teología rusa: ensayos y retratos. N. Novgorod, 2005. P.272. Gavryushin N.K. Teología rusa: ensayos y retratos. N. Novgorod, 2005 Ver: p.256. Ver: Florensky P.V. Apuntes sobre el simposio de Bérgamo // Cuestiones de Filosofía. 1988. No. 10. págs. 171-172. Por ejemplo, podemos señalar los estudios de los desarrollos de Florensky en la lógica de la discreción (W. Ullmann, Alemania), el concepto de infinito de Florensky (F. Honi, Alemania), así como una comparación de las opiniones de Florensky y sus seguidores contemporáneos del ocultismo en Occidente (L. Geller, Suiza). Sobre el simposio en Potsdam, ver: La obra de Khoruzhy S.S. Florensky y nuestros días // Cuestiones de filosofía. 2001. N° 7; Bonetskaya N.K. Foro de eruditos de Florencia // Ibíd. Khoruzhy S.S. Creatividad sobre. Pavel Florensky y nuestros días. Pág.173. Bird R. La geología de la memoria: la teología hermenéutica de Pavel Florenskii // Pavel Florensky: tradición y modernidad. Frankfurt y otros: Peter Lang, 2001. R 88, 94. Andryushkov A.A. Antropología filosófica P.A. Florensky: culto y cultura en la antropodicea: Resumen de una disertación para el grado de candidato a ciencias filosóficas. M., 2007. P.18. Ver: Ponomarev N.V. Antropología religiosa y filosófica P.A. Florensky en el contexto de la tradición místico-simbólica ortodoxa: Disertación para el grado de candidato a ciencias filosóficas (mecanografiado). M., 2004. P.5. Ponomarev N.V. Antropología religiosa y filosófica P.A. Florensky en el contexto de la tradición místico-simbólica ortodoxa: Disertación para el grado de candidato a ciencias filosóficas (mecanografiado). M., 2004. P.162. Ver: Ponomarev N.V. Antropología religiosa y filosófica P.A. Florensky en el contexto de la tradición místico-simbólica ortodoxa: Disertación para el grado de candidato a ciencias filosóficas (mecanografiado). M., 2004. P.5–6, 14, 16, 162–164, etc.