Η θρησκευτική και φιλοσοφική κληρονομιά του ιερέα Pavel Florensky. Ανθρωπολογική πτυχή

Περιεχόμενα Εισαγωγή Κεφάλαιο 1. Η πνευματική πορεία του π. Pavel Florensky (γενική επισκόπηση στο πλαίσιο της διδασκαλίας του για τον άνθρωπο) Η πνευματική κατάσταση στη Ρωσία στα τέλη του 19ου – αρχές του 20ού αιώνα. «Μυστική» και «πνευματική» εμπειρία «Πρώιμη» και «μεταγενέστερη» κληρονομιά του π. Παύλος «Κάθαρση». Μαθηματικά και «Πλατωνισμός» «Μάτεσις». 1ο ημίχρονο του «Μάτεσις». Μεταβατική περίοδος «Μάτεσις». 2ο μισό της «Πράξης» Συμπεράσματα Κεφάλαιο 2. Ο άνθρωπος στον κόσμο και ενώπιον του Θεού Άνθρωπος και Κόσμος Η ενότητα του ανθρώπου και του κόσμου. «Μυστική ανατομία» Μικρόκοσμος «Ιδανικές βάσεις» του κόσμου. Προ-ύπαρξη στην Αιωνιότητα Συμβολική οντολογία Συμπεράσματα Κεφάλαιο 3. Η δομή, η ανάπτυξη και ο τελικός στόχος του ανθρώπου Η ενότητα της ανθρώπινης φύσης Δύο πραγματικότητες στον άνθρωπο «Δεδομένες» και «δομένες» Η πτώση και η σωτηρία Συμπεράσματα Συμπεράσματα Γενικά συμπεράσματα Παράρτημα. Ανθρωπολογία του ιερέα Pavel Florensky. Κριτικές εκτιμήσεις και έρευνα Βιβλιογραφία Έργα Φρ. P. Florensky Αλληλογραφία Έργα αφιερωμένα στη φιλοσοφία και τη θεολογία του Fr. Π. Florensky Πατερική λογοτεχνία Θεολογική λογοτεχνία Πρόσθετη λογοτεχνία Διατριβές για το πτυχίο Υποψήφιων Επιστημών Ξένη λογοτεχνία Ο ιερέας Πάβελ Φλορένσκι είναι ένας από τους πιο αξιόλογους Ρώσους στοχαστές των αρχών του 20ού αιώνα. Η ποικιλομορφία των ενδιαφερόντων του και ο συνδυασμός σε ένα άτομο μαθηματικού, μηχανικού, θρησκευτικού φιλοσόφου και θεολόγου προκάλεσε (και προκαλεί) σε αναγνώστες και ερευνητές του έργου του, αφενός, θαυμασμό και υπερηφάνεια για την εγχώρια επιστήμη και πολιτισμό, ικανή να δώσει στον κόσμο φιγούρες τέτοιας κλίμακας και, αφετέρου, να μετατρέψει την έκπληξη. κριτική. Εδώ έχουμε, θα έλεγε κανείς, μια εντελώς μοναδική περίπτωση, όταν σε όλο το εύρος και το βάθος της πνευματικής γνώσης (που επέτρεψε στους σύγχρονους να αποκαλούν τον Florensky «τον νέο Λεονάρντο ντα Βίντσι» 1) προστίθεται και η εικόνα του Μύστη Φλορένσκι, που ποτέ δεν έκρυψε την ικανότητά του να συλλογίζεται «άλλους κόσμους» ως και πέρα από την εικόνα του πιο ορατού των Ρώσων. Εκκλησία, ένας ιερέας που αγωνίζεται όχι μόνο να θεωρητικοποιήσει τα μονοπάτια στα οποία πρέπει να πραγματοποιηθεί η παγκόσμια κίνηση, αλλά και να εκτελέσει ιερές πράξεις, φέρνοντας τον κόσμο πιο κοντά στον Θεό. Επομένως, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι η επιθυμία να αποκαλυφθεί το πλήρες βάθος του Fr. Paul (ηγούμενος Andronik (Trubachev), για να τον κατανοήσουμε ως φιλόσοφο-μαθηματικό (S. Polovinkin), μεταφυσικό (S. Khoruzhy), φιλόσοφο και φαινομενολόγο της θρησκείας (K. Antonov) κ.λπ. συνδυάζονται στη σύγχρονη λογοτεχνία με προσπάθειες ανακάλυψης και εξερεύνησης των θεοσοφικο-απόκρυφων έργων του, το σημαδιακό ερώτημα του οποιουδήποτε υποκειμένου. των εξελίξεων του, αλλά και γενικότερα της ειλικρίνειας του στην υπηρεσία της Ορθόδοξης Εκκλησίας (Ν. Gavryushin, N. Bonetskaya). Υπάρχουν ακόμη πιο εξωτικές κατευθύνσεις στην έρευνα για την κληρονομιά του Fr. P. Florensky, όπως η ανάδειξη της αντισημιτικής συνιστώσας σε αυτή την κληρονομιά (M. Hagemeister) ή η έκθεση του Florensky ως άδειου και ουσιαστικά ανούσιου δημοσιογράφου, που ασχολείται μόνο με το υπέρμετρο φούσκωμα της κλίμακας του δικού του προσώπου (R. Galtsev). Μαζί με όλα αυτά τα χαρακτηριστικά που συνδέονται με την προσωπικότητα του π. Ο Παύλος και η φύση των έργων του, προέκυψε μια ιδιαίτερη κατάσταση σε σχέση με την ίδια τη δημιουργική κληρονομιά του. Μέχρι πρόσφατα (σε γενικές γραμμές, μέχρι τη δεκαετία του 1990), ο Florensky αντιλαμβανόταν κυρίως μόνο ως συγγραφέα του «The Pillar and Ground of Truth» και ως δημιουργό μιας από τις εκδόσεις που υποβλήθηκαν στη δεκαετία του 1930. θεολογική κριτική της σοφιολογίας. Μια ολόκληρη σειρά από δημιουργήθηκε περίπου. Ο Πάβελ το 1917-1922. τα μαθήματα διαλέξεων που σχημάτισαν αυτό που σήμερα ονομάζεται ύστερη κληρονομιά του παρέμειναν άγνωστα όχι μόνο στον γενικό αναγνώστη, αλλά και στους ειδικούς. Αυτά τα λίγα κομμάτια από αυτό το μέρος της κληρονομιάς του Florensky που κυκλοφόρησαν στο samizdat και δημοσιεύτηκαν περιστασιακά μετά την αποκατάσταση του ονόματός του το 1959. (σε δημοσιεύσεις του Πανεπιστημίου του Tartu, στο Journal of the Moscow Patriarchate, στο Theological Works), δεν μπορούσαν να χρησιμεύσουν ως υλικό για οποιαδήποτε ολοκληρωμένη έρευνα. Αυτή η κατάσταση έγινε η αιτία που, θα έλεγε κανείς, ο αληθινός Φλορένσκι σε όλο το εύρος του έργου του άρχισε να αποκαλύπτεται μόλις τις δύο τελευταίες δεκαετίες. Και παρόλο που όλα σχεδόν τα μεταγενέστερα θρησκευτικά και φιλοσοφικά έργα του π. Paul έχουν διατηρηθεί, η ίδια η σταδιακή δημοσίευσή τους καθόρισε επίσης εν μέρει την αστάθεια των συμπερασμάτων που παρουσιάζονται στη σύγχρονη ερευνητική βιβλιογραφία, αφού ο Florensky ανήκει σε εκείνους τους στοχαστές των οποίων η θέση σε ορισμένα ζητήματα διευκρινίζεται αξιόπιστα μόνο στη διαδικασία ανάλυσης ολόκληρου του συγκροτήματος της δημιουργικής τους κληρονομιάς. Και μπορεί να ειπωθεί ότι μόνο τώρα, στη δεύτερη δεκαετία του 21ου αιώνα, αρκετά χρόνια μετά τη δημοσίευση του κύριου μέρους του αρχείου του Fr. Paul, έχει έρθει η ώρα για αρκετά ενδελεχείς προσπάθειες όχι μόνο για τον εντοπισμό και τη μελέτη των απόψεών του, αλλά και για την κατανόηση της σημασίας τους για τη σύγχρονη εποχή. Ο κύριος στόχος αυτής της μελέτης είναι η φιλοσοφική και θεολογική ανασυγκρότηση της ανθρωπολογίας που περιέχεται σε ολόκληρη την τεράστια και ποικιλόμορφη κληρονομιά του Fr. Πάβελ Φλορένσκι. Η επίλυση αυτού του προβλήματος θα σήμαινε την εξάλειψη δύο σημαντικών κενών που υπάρχουν στη σύγχρονη ερευνητική βιβλιογραφία για το έργο του Florensky. Πρώτον, ακόμη και με μια πολύ γενική εξοικείωση με αυτήν τη βιβλιογραφία, δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι σχεδόν το σύνολο της επικεντρώνεται στην εξέταση των εννοιών σχετικά με. Paul στη φιλοσοφική (εν μέρει αισθητική, κριτική τέχνης) ερμηνεία τους. Από την εμφάνισή του το πρώτο μισό της δεκαετίας του 1980. δύο διατριβές 2 και σχετίζονται με την επέτειο (εκατόχρονα από τη γέννηση του Φλορένσκι, εορτάζεται το 1982) δύο έργα αναθεωρητικής φύσης 3 σοβαρού ενδιαφέροντος για τη θεολογία του π. Ο Παύλος ουσιαστικά δεν εμφανίστηκε και η προηγουμένως δημοσιευμένη θεολογική κριτική της σοφιολογίας του Florensky ήταν ξεπερασμένη, καθώς ο συγγραφέας της, Αρχιεπίσκοπος Σεραφείμ (Sobolev), δεν γνώριζε τα μεταγενέστερα έργα του Fr. Πάβελ. 4 Αν αναλογιστούμε την κληρονομιά του Fr. Ο Παύλος στο σύνολό του, μπορούμε να πούμε ότι δεν έχει ακόμη υποβληθεί σε συστηματική θεολογική μελέτη και πολλά από τα θέματα που αναπτύσσει δεν έχουν ληφθεί υπόψη θεολογικά, τουλάχιστον ως θέμα πολεμικής. Αυτό είναι ένα κενό, αφού ο Florensky δίδαξε στην Ακαδημία Επιστημών της Μόσχας, είχε μεταπτυχιακό στη θεολογία, επιμελήθηκε θεολογικό ακαδημαϊκό περιοδικό για αρκετά χρόνια (1911–1917) και σε ορισμένες περιπτώσεις έγραψε έργα και συνέθεσε διαλέξεις κυρίως θεολογικού περιεχομένου. Δεύτερον, μέχρι πολύ πρόσφατα, στην ερευνητική βιβλιογραφία μόνο το ίδιο το γεγονός της παρουσίας ή της απουσίας αναπτυγμένης ανθρωπολογίας στα έργα του Fr. Πάβελ Φλορένσκι. Ορισμένοι συγγραφείς περιορίστηκαν σε λίγα μόνο (αν και μερικές φορές πολύ σημαντικά και σημαντικά) σχόλια σχετικά με αυτό το θέμα, αλλά καμία συστηματική, στοχευμένη έρευνα δεν διεξήχθη προς αυτή την κατεύθυνση. Μόλις το 2010 δημοσιεύτηκε μια μελέτη για τη φιλοσοφική ανθρωπολογία του Florensky, 5 που διεξήχθη από τη σκοπιά μιας πολύ υποκειμενικής και, αναμφίβολα, άδικης στάσης απέναντι στην ίδια την προσωπικότητα του Fr. Πάβελ. Εδώ (όπως και σε πολλές άλλες περιπτώσεις), η αρχική αντίληψη του Florensky ως αποκρυφιστή εχθρικού προς την Ορθόδοξη Εκκλησία διαστρεβλώνει τα αποτελέσματα της έρευνας τόσο πολύ που τελικά δεν φαίνεται να αποκτούν κάποια σημαντική επιστημονική αξία. Έτσι, η μελέτη της ανθρωπολογικής συνιστώσας στην κληρονομιά του Fr. Ο Πάβελ Φλορένσκι βρίσκεται ακόμη μόνο στο αρχικό του στάδιο, 6 όταν θα ήταν ιδιαίτερα σκόπιμο να εξεταστούν οι ιδέες του Φρ. για τον άνθρωπο. Παύλος όχι μόνο από φιλοσοφική, αλλά και από θεολογική άποψη. Υπενθυμίζεται ότι στη θεολογία, ο άνθρωπος αντιμετωπίζεται υπό το φως της Θείας Αποκάλυψης, των δογματικών και ασκητικών γραφών των Πατέρων της Εκκλησίας. Ταυτόχρονα όμως η θεολογική ανθρωπολογία δεν υπάρχει ως δογματική πειθαρχία. Ως συγγραφέας της πρώτης (και μέχρι στιγμής της μοναδικής στα ρωσικά) απόπειρας συστηματικής παρουσίασης των διδασκαλιών των Αγίων Πατέρων για τον άνθρωπο, ο Αρχιμανδρίτης. Cyprian (Kern), "στον τομέα της ανθρωπολογίας, η πατερική σκέψη δεν παρείχε μια σαφή σύνθεση και έναν περισσότερο ή λιγότερο ικανοποιητικό μηχανισμό διατυπώσεων και εννοιών. Είναι εξαιρετικά δύσκολο, για να μην πω αδύνατο, να μεταφραστούν οι έννοιες εκείνης της εποχής στη σύγχρονη επιστημονική ψυχολογική γλώσσα." Επιπλέον, η κατάρτιση οποιουδήποτε «γενικού σχεδίου» ανθρωπολογίας «ουσιαστικά δεν ήταν στο στυλ σκέψης των Αγίων Πατέρων». 7 Επομένως, από θεολογική σκοπιά, το δόγμα του ανθρώπου χρειάζεται ακόμη να αποκαλυφθεί, το οποίο έγινε ιδιαίτερα επίκαιρο τον εικοστό αιώνα, κυρίως σε σχέση με τα καθήκοντα της χριστιανικής απολογητικής. Πίσω στις αρχές της δεκαετίας του 1920. Ο O. Pavel Florensky έγραψε ότι «ιδιαίτερα δελεαστική για την απιστία είναι η μη αποκάλυψη των απόψεων για τη φύση του ανθρώπου και όλης της δημιουργίας που εμπεριέχονται σιωπηρά στην πίστη στον Χριστό. Μια κοσμοθεωρία που δεν λέει τίποτα για αυτά τα θεμελιώδη ζητήματα συναντά φυσικά δυσπιστία εκ μέρους εκείνων που, καλώς ή κακώς, αφιερώνουν ειλικρινά όλη τους την προσοχή και την ενέργειά τους για μένα. τα... (τα πλάγια μου - Ν.Π.)». 9 Στις αρχές της δεκαετίας του 1980. πρωτ. Ο John Meyendorff είπε ότι στην εποχή μας η θεολογία πρέπει να γίνει ανθρωπολογία και ο Ορθόδοξος θεολόγος μπορεί και πρέπει να δέχεται διάλογο σε τέτοια βάση, 10 και ο ηγούμενος Andronik (Trubachev) σημείωσε: «Η αποσαφήνιση της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας της Ορθοδοξίας... είναι ιδιαίτερα απαραίτητη στον διάλογο με την ετεροδοξία. η βάση της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας ως η μόνη κοινή». 11 Έκτοτε, η προσοχή στο ζήτημα του ανθρώπου, της ουσίας του, της φύσης του, του νοήματος της ζωής και της σχέσης με τον Θεό έχει ενταθεί και σήμερα «η ανθρωπολογική στροφή της σκέψης γίνεται πραγματικότητα σε όλους τους τομείς» και σε γενικές γραμμές, η φιλοσοφική και θρησκευτική σκέψη, η προσέγγιση και η άσκηση αμοιβαίας επιρροής ο ένας στον άλλον, είναι εξίσου γενική «κίνηση προς τον άνθρωπο». 12 Σημαντική αποκάλυψη και ανάπτυξη της Ορθόδοξης ανθρωπολογίας στον εικοστό αιώνα. συνέβη στα έργα του π. Georgy Florovsky (1893–1979), V.N. Lossky (1903–1958), αρχιμανδρίτης. Κυπριανός (Κερν) (1899–1960), πρωτ. Joanna Meyendorff (1926–1992). Η έρευνά τους προκλήθηκε σε μεγάλο βαθμό από τη διαμάχη της δεκαετίας του 1930 που εκτυλίχθηκε γύρω από το έργο του Fr. Ο S. Bulgakov, ο οποίος με τη σειρά του συνέχισε να αναπτύσσει θέματα που τέθηκαν για πρώτη φορά στη θεολογία του Fr. Πάβελ Φλορένσκι. Μετά το 1917-1918 το έργο του Μπουλγκάκοφ και του Φλορένσκι αναπτύχθηκε σε διαφορετικές κατευθύνσεις και οι ανθρωπολογικά σημαντικές πεποιθήσεις και των δύο στοχαστών παρέμειναν εν μέρει οι ίδιες και εν μέρει διέφεραν. Αυτή η περίσταση καθιστά σημαντική την εξέταση των εννοιών του ο. Παύλου στο πλαίσιο ήδη διεξαχθείσας θεολογικής ανθρωπολογικής έρευνας. Και δεδομένου ότι η πιο ολοκληρωμένη ανάπτυξη ενός συγκεκριμένου πεδίου γνώσης συμβαίνει πάντα στη διαδικασία συζήτησης διαφορετικών απόψεων, η ανθρωπολογία του Florensky, φυσικά, θα πρέπει να έχει σημαντικό θεολογικό ενδιαφέρον. Γενικά, αν και η ανασυγκρότηση του δόγματος του ανθρώπου από τον Fr. Ο Πάβελ Φλορένσκι είναι από μόνος του περιζήτητος, ως ένα άλλο στάδιο της συνεχιζόμενης μελέτης και ανάπτυξης της πρόσφατα ανακαλυφθείσας κληρονομιάς ενός εξαιρετικού Ρώσου στοχαστή. αυτή η μελέτη επικεντρώνεται όχι μόνο σε αυτό το κύριο έργο. Θα ήθελα να ελπίζω ότι η προσοχή στα θέματα που σκιαγραφούνται σε αυτήν την εργασία, η αποδοχή ή η κριτική των συμπερασμάτων που προτείνονται εδώ θα συμβάλουν σε περαιτέρω γόνιμη έρευνα στον τομέα της Ορθόδοξης ανθρωπολογίας. Κεφάλαιο 1. Πνευματικός δρόμος π. Pavel Florensky (γενική επισκόπηση στο πλαίσιο της διδασκαλίας του για τον άνθρωπο) Σωστά σημειώνεται ότι η ανασυγκρότηση της ανθρωπολογίας ενός συγκεκριμένου στοχαστή πρέπει να περιλαμβάνει μια περιγραφή της κατάστασης στην οποία βρισκόταν αυτός ο στοχαστής και να έχει κατά νου την εμπειρία του από αυτήν την κατάσταση, η οποία με τη σειρά της εκφράζει την ιδέα του για τον άνθρωπο. 13 Επομένως, πριν προχωρήσουμε απευθείας στο θέμα της παρούσας μελέτης, καλό είναι όχι μόνο να εξετάσουμε κάποιο υλικό που σχετίζεται με τη βιογραφία του Fr. Πάβελ Φλορένσκι, αλλά και να λάβει υπόψη την κατάσταση απέναντι στην οποία εμφανίστηκαν τα έργα του και έγιναν αντιληπτά από τους συγχρόνους του. Στην περίπτωση του Florensky, αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, καθώς τόσο ο διαχωρισμός του έργου του σε «πρώιμα» και «μεταγενέστερα» όσο και η φύση της κριτικής του, που προέκυψε στις δεκαετίες του 1920 και του '30 στους κύκλους της ρωσικής διασποράς, συνδέονται με την ιστορική και πνευματική κατάσταση που αναπτύχθηκε στη Ρωσία τον εικοστό αιώνα. Η πνευματική κατάσταση στη Ρωσία στα τέλη του 19ου - αρχές του 20ού αιώνα. Ο Florensky εισήλθε στη ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία και στη ρωσική θεολογία στις αρχές του εικοστού αιώνα, όταν από πολλές απόψεις είχε ήδη ολοκληρωθεί η διαδικασία κατανόησης της περίπλοκης και αντιφατικής περιόδου που είχε βιώσει η Ρωσία τους δύο προηγούμενους αιώνες. Από τη μία πλευρά, κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου η πνευματική ζωή δεν σταμάτησε στη Ρωσική Εκκλησία, εμφανίστηκαν μεγάλοι ασκητές, που μαρτυρούσαν τη δυνατότητα πνευματικής εμπειρίας στην Ορθόδοξη πίστη. από την άλλη δικαιώθηκαν οι πιο ζοφερές εκτιμήσεις και προβλέψεις. «Το θέμα της Ορθόδοξης πίστης», κατέληξε ο Άγιος Ιγνάτιος Μπριαντσάνινοφ, - μπορεί να αναγνωριστεί ότι πλησιάζει σε μια αποφασιστική κατάργηση... Το κτίριο της Εκκλησίας, που σείεται από καιρό, θα ταρακουνήσει τρομερά και γρήγορα...» χαθεί», 15 η «λήθη του αιώνιου» γίνεται καθολική, 16 μια αδύναμη, σκοτεινή, μπερδεμένη κατανόηση του Χριστιανισμού στο γράμμα του, σκοτώνοντας την πνευματική ζωή. Και αυτό δεν συμβαίνει μόνο στο μορφωμένο στρώμα της κοσμικής κοινωνίας, αλλά και στους ανώτερους ποιμένες της Εκκλησίας και στους απλούς ανθρώπους. 17 Έγραψε με πόνο ο Στ. Ο Ιγνάτιος για την περίοδο του 1830-40, όταν «η απιστία και η αλαζονική βία, που αυτοαποκαλούνται Ορθοδοξίες, συνέτριψαν την ερειπωμένη ιεραρχία της εκκλησίας μας, χλεύαζαν και χλεύαζαν κάθε τι ιερό». Τα αποτελέσματα αυτών των ενεργειών, πρόσθεσε, «είναι ακόμη πολύ έντονα αισθητά» (επιστολή με ημερομηνία Ιουνίου 1865) 18. Όλη αυτή η πνευματική και ηθική παρακμή συνοδεύτηκε από σταδιακή απώλεια προσανατολισμού προς την πατερική παράδοση και αφομοίωση διαφόρων επιρροών της δυτικής θεολογίας. 19 Σύμφωνα με το Πρωτ. Georgiy Florovsky, η ρωσική σκέψη έπεσε από την πατερική παράδοση ήδη τον 16ο αιώνα και «η ίδια η θεολογική επιστήμη μεταφέρθηκε στη Ρωσία από τη Δύση». Στην πνευματική εμπειρία, με αυτή την έννοια, δεν υπήρχε «σπάσιμο», αλλά «στη θεολογία χάθηκε το πατρικό ύφος και μέθοδος», «τα πατρικά δημιουργήματα μετατράπηκαν σε νεκρό ιστορικό ντοκουμέντο». 20 «Οι Ρώσοι συγγραφείς είχαν συνηθίσει να συζητούν θεολογικά και θρησκευτικά ζητήματα στη δυτική διατύπωσή τους», 21 πολλοί «μελέτησαν όχι το ίδιο το θέμα, αλλά τη δυτική λογοτεχνία του θέματος». 22 Μαζί με αυτό, το γενικό πνεύμα «προστασίας» εξασφάλιζε για πολύ καιρό την εκπαίδευση στους θεολόγους και ακόμη και στους ασκητές του φόβου οποιουδήποτε «μυστικισμού» γενικά, όπως έγραψε σχετικά ένας από τους εκδότες της Αγίας Πετρούπολης στον Όπτινα πρεσβύτερο Μακάριο (1847): «Στις ακαδημίες και τα σεμινάρια, όλοι οι άγιοι πατέρες μας είναι ιερείς και ονειροπόλοι μου. Και η έξυπνη εγκάρδια προσευχή καταστρέφεται και γελοιοποιείται, σαν μόλυνση και καταστροφή...» 23 Η κατάσταση άρχισε σιγά σιγά να βελτιώνεται γύρω στα μέσα του 19ου αιώνα. σε μεγάλο βαθμό χάρη στις εκδοτικές δραστηριότητες του Ερμιτάζ της Optina, τη διάδοση των «Ασκητικών Εμπειριών» του Αγίου Ιγνατίου, με τις προσπάθειες του Αγίου Θεοφάν, ο οποίος μετέφρασε και προσπάθησε να κάνει προσιτά στο κοινό ξεχασμένα και μισοξεχασμένα πατερικά κείμενα. Η ιδέα της ανάγκης «επιστροφής στους Πατέρες» εκφράστηκε όλο και πιο συχνά. Άρχισε μια σταδιακή επανεξέταση του Χριστιανισμού και της Ορθοδοξίας, η οποία για πολλές δεκαετίες γινόταν αντιληπτή στην καλύτερη περίπτωση μόνο σε «καθημερινό» επίπεδο, ως θρησκεία πρωινών και βραδινών προσευχών, νηστείας και θεσμοθετημένων ακολουθιών. 24 Πρώην Τολστογιάν και μελλοντικός νεομάρτυρας (αγιοποιήθηκε το 2000), ο M.A. Novoselov οργανώνει μια σειρά εκδόσεων της πνευματικής και εκπαιδευτικής του «Θρησκευτικής και Φιλοσοφικής Βιβλιοθήκης», ο τίτλος του πρώτου τεύχους της οποίας αντικατοπτρίζει συνοπτικά αλλά συνοπτικά τη σύγχρονη πνευματική κατάσταση: «The Forgotten Path of Experienced Knowledge (190 God»). Δημοσιεύτηκαν ένα χρόνο αργότερα από τον S.A. Nilus απομνημονεύματα του N.A. Motovilov σχετικά με τη συνομιλία με τον Σεβ. Ο Σεραφείμ του Σάρωφ, στην πραγματικότητα, έγινε η βάση για ολόκληρο τον μετέπειτα μετασχηματισμό της ρωσικής θεολογίας. 25 Αυτά τα αρχεία επιβεβαίωσαν το γεγονός της απλοποίησης, ή, καλύτερα, μιας τέτοιας βεβήλωσης της Ορθοδοξίας, όταν ακόμη και «μεγάλα πνευματικά πρόσωπα» περιόρισαν τον σκοπό της χριστιανικής ζωής στην επίσκεψη στην εκκλησία, στη συνηθισμένη, «σπίτι» προσευχή και στο να κάνουν καλές πράξεις. Η αναζήτηση για κάτι «ανώτερο» προκάλεσε αγανάκτηση και θεωρήθηκε ως «ασεβής περιέργεια», προς υποστήριξη της οποίας, φυσικά, ήταν πάντα έτοιμες επιλογές πατερικών αποσπασμάτων για τους κινδύνους της υπερηφάνειας και της πνευματικής αυταπάτης. Η σίγουρη μαρτυρία του «φτωχού Σεραφείμ» - «Αλλά δεν μίλησαν όπως έπρεπε» 26 - αποδείχθηκε ότι επιβεβαιώθηκε από την προφανή δράση της θείας χάριτος, όταν, όπως οι αρχαίοι Πατέρες, μια άφατη Ακτινοβολία προήλθε από τον άγιο γέροντα. Ο αληθινός στόχος της χριστιανικής ζωής - «απόκτηση του Αγίου Πνεύματος του Θεού» - κηρύχθηκε στον N. Motovilov, επιβεβαιώνοντας τα λόγια του κηρύγματος με άμεση εμπειρία: «Εσύ ο ίδιος είσαι τώρα στην πληρότητα του Πνεύματος του Θεού, διαφορετικά δεν θα μπορούσες να με δεις έτσι». 27 Αποδείχθηκε ότι η «αυταπάτη» δεν έγκειται στην ίδια την αναζήτηση του ανθρώπου για ανώτερες πνευματικές καταστάσεις (που πάντα σημαίνουν ενότητα με τον Θεό μέσω του δώρου της Θείας αγάπης), αλλά στην επιβλαβή «αφομοίωση του ψέματος που έχει αποδεχτεί ως αλήθεια» από τον άνθρωπο. Και δεν είναι ο ίδιος ο φωτισμός του Θαβώρ που πρέπει να απορριφθεί και να φοβηθεί, αλλά τα οράματα που λαμβάνονται σε μια κατάσταση «παθιασμένης ή προκατειλημμένης απόκλισης της ψυχής προς τα ψέματα με βάση την υπερηφάνεια». 28 Η αναγνώριση τέτοιων καταστάσεων είναι το κύριο τμήμα της «επιστήμης των επιστημών» - ο ορθόδοξος ασκητισμός, τόσο ελάχιστα κατανοητός από εκείνους που έχουν συνηθίσει να βλέπουν στον εκκλησιαστικό Χριστιανισμό μόνο ένα σύνολο αφηρημένων δογματικών αληθειών. Και ακόμη κι αν ανάμεσα σε τέτοιους «δεν καταλαβαίνουν» είναι θεολόγοι και ιεράρχες της εκκλησίας, αυτό δεν σημαίνει ότι η αληθινή πνευματική ζωή πρέπει ήδη να αναζητείται έξω από τον φράχτη της εκκλησίας... Ο N. Berdyaev ανέφερε την πνευματική ασθένεια του 18ου-19ου αιώνα όταν έγραψε ότι «για τους θεολόγους και τους ιεράρχες της Εκκλησίας, η ανώτερη πνευματική ζωή ήταν συνήθως πιο ύποπτη από τις αμαρτίες της ψυχικής και σωματικής ζωής. Εδώ υπάρχει κάποιο πολύ ανησυχητικό πρόβλημα. το πνεύμα, στις αξιώσεις του πνεύματος, στις εξάρσεις του πνεύματος». 29 Ήταν σημαντικό το γεγονός ότι ο Μπερντιάεφ, με την ίδια την κατεύθυνση των καταγγελιών του, αντανακλούσε αυτό που ήταν πολύ προφανές στις αρχές του 20ού αιώνα. η τάση είναι να αντιλαμβανόμαστε κριτικά τη Ρωσική Εκκλησία ως μια δομή που δεσμεύει ένα άτομο και παρεμβαίνει στην πνευματική του ανάπτυξη. Ο Florensky το αντιμετώπισε αμέσως, ήδη στα πανεπιστημιακά του χρόνια (1900–1904), στην ίδια την «πηγή» της δικής του έκκλησης στη θρησκεία και την Εκκλησία. Αλλά αυτό δεν ήταν απλώς επαφή, ήταν μια αρκετά μεγάλη περιστροφή στο περιβάλλον εξωεκκλησιαστικών μυστικιστικών αναζητήσεων, συνεργασία με αυτό το περιβάλλον, που διέκρινε και αναγνώρισε στον νεαρό «μύστη» ένα πιθανό αποτελεσματικό εργαλείο για τη μελλοντική αντικατάσταση της «ιστορικής» Εκκλησίας από τη «μυστική» Εκκλησία. Αλλά ο Florensky, με την ικανότητά του να αισθάνεται «πίσω από το προφανές... απείρως περισσότερο, κρυμμένο» 30 και να βλέπει, όπως είπε, στον κόσμο μας «το εσωτερικό παιχνίδι του βάθους», 31 κοίταξε πίσω από τον «χοντρό φλοιό» των «χιλιάδων ελλείψεων» και «εξαντλημένο», όπως του φαινόταν, εκκλησιαστικών συμβόλων. "Για μένα", έγραψε, "η ζωή άνοιξε, ίσως λίγο χτύπημα, αλλά η ζωή, ένας αναμφισβήτητα ιερός πυρήνας αποκαλύφθηκε. Και τότε συνειδητοποίησα ότι δεν θα έφευγα ποτέ από το μέρος όπου τα είδα όλα αυτά... Αν είμαι ένοχος που αντιλαμβάνομαι τη ζωή και την αγιότητα πίσω από μια παχιά κρούστα βρωμιάς (που για μένα, ίσως, φαίνεται πολύ πιο χοντρή από ό,τι για άλλους, γιατί με πληγώνει), αν είναι αμαρτία να αγαπώ το ιερό, τότε είμαι πραγματικά ένοχος μπροστά σε όλους όσοι διαφωνούν μαζί μου. Αλλά μπορώ μόνο να τους πω: μπορώ να προσποιούμαι... αλλά δεν μπορώ να σταματήσω να νιώθω αυτό που νιώθω» (από μια επιστολή στον A. Bely για τη διαφωνία του με τους Μερεζκόφσκι, μετά το 1ο έτος σπουδών στο MDA, Ιούλιος 1905.) 32 Και από την αρχή της πορείας του στη θεολογία και τη θρησκευτική φιλοσοφία, ο Florensky σκιαγραφεί ένα πρόγραμμα για την καταστροφή του «παχύ φλοιού»: «Η Εκκλησία… είναι εντελώς παράλογη, ή πρέπει να βγει από ιερό σιτάρι. Τον βρήκα και τώρα θα τον μεγαλώσω, θα τον φέρω στα μυστήρια, αλλά δεν θα τον αφήσω να τον καταβροχθίσουν οι σοσιαλιστές». 33 Τοποθετείται ως αποφασιστικός αντίπαλος (το λιγότερο, μαχητικός ανατροπέας) μιας επίπεδης κατανόησης του εκκλησιαστικού χριστιανισμού, της αφηρημένης «σχολαστικής» θεολογίας και των δογματικών σχημάτων που έχουν χάσει την επαφή με τη ζωντανή πνευματική εμπειρία. Σκέφτεται τις μυστικιστικές αναβάσεις, που πραγματοποιούνται όχι έξω, αλλά μέσα στον φράχτη της εκκλησίας. "Η μυστικιστική ανάπτυξη", γράφει, "μπορεί να συγκριθεί με ένα μονοπάτι προς τα βουνά. Όλο και πιο ψηλά ανεβαίνεις στον ουρανό, αλλά όλο και περισσότερο υπάρχει ο κίνδυνος να πέσεις στην άβυσσο. Δεν υπάρχει άνοδος σε επίπεδο έδαφος, αλλά δεν υπάρχει άβυσσος, και αληθινοί μυστικιστικοί κίνδυνοι εμφανίζονται όταν υπάρχει ανάβαση σε ύψη... Γεωγραφικοί χάρτες και σχέδια είναι απαραίτητα σχεδιασμένα από ανθρώπους που έχουν ήδη σχεδιάσει αυτά τα ύψη. Αυτή είναι η διδασκαλία της Εκκλησίας, δόγματα που καθοδηγούν το μονοπάτι» (είσοδος στις 27 Αυγούστου 1905, στη Μονή Όπτινα) 34 Αλλά, καλούμενος ως «συνοπτικός οδηγός για την αιώνια ζωή» 35, η εκκλησιαστική δογματική αποδείχθηκε ότι αντικαταστάθηκε στη Ρωσική Εκκλησία από «δογματισμό». ζώντας, από κάθε τι οικείο, από αυτό που είναι κοντά και απείρως γλυκό, αυτό που αρπάζει την καρδιά με πονεμένη λαχτάρα για την απόσταση». 37 Σε μια συνάντηση του φιλοσοφικού κύκλου MDA τον Ιανουάριο του 1906. Ο φοιτητής 2ου έτους Florensky δήλωσε ότι «... το σύστημα της πίστης έχει υποστεί τη μεγαλύτερη ζημιά που μπορεί να γίνει σε μια πνευματική αξία - έχει υποτιμηθεί για τη συνείδηση» έτσι ώστε «το μόνο πράγμα που είναι απαραίτητο φαίνεται περιττό και περιττό στη σύγχρονη πλειοψηφία». 38 Και η λύση που προτάθηκε τότε - «να κορεστούμε θεολογικά σχήματα με ψυχολογικό περιεχόμενο για να τα συνδέσουμε με ό,τι βιώνεται άμεσα...» - έγινε, στην πραγματικότητα, το ισόβιο πρόγραμμα του π. Παύλου, ένα από τα θεμέλια πάνω στα οποία χτίζονται όλα τα θρησκευτικά, φιλοσοφικά και θεολογικά του έργα. Η δογματική πρέπει να είναι γεμάτη με «ζωντανό συγκεκριμένο περιεχόμενο» - προσωπική εμπειρία που εκφράζεται σε έναν «καθολικό» χώρο: «στην ασκητική και μυστικιστική λογοτεχνία, στα όμορφα, στις εικαστικές τέχνες και στη μουσική». Αυτό πρέπει να είναι «ο δρόμος της σύνθεσης, ο δρόμος της συγκέντρωσης της πληρότητας της πνευματικής ζωής», που ελέγχεται από τις Αγίες Γραφές. Μια «πλήρης αναθεώρηση της πατερικής λογοτεχνίας» αναφέρεται εδώ ως απαραίτητο συστατικό αυτής της διαδικασίας, 39 και ήταν το ίδιο κάλεσμα να επιστρέψουμε «στους Πατέρες», αν και χωρίς ιδιαίτερες επιφυλάξεις ως προς την ιδιαίτερη σημασία τους στο πλαίσιο άλλων «μυστικών». Σε όλη τη διάρκεια της ζωής του, ο Florensky ήταν σταθερός υποστηρικτής της ιδέας ότι ό,τι προέρχεται από την αρχαιότητα και φέρει τη σφραγίδα μιας «καθολικής ανθρώπινης» («πανανθρώπινης» - στην ορολογία της έκθεσης του 1906) κοσμοθεωρία είναι βαθιά αυθεντικό και δεν μπορεί να αποκλίνει ριζικά από την πατερική παράδοση. Και το κριτήριο της αυθεντικότητας έγκειται στην ικανότητα να μην μένει κανείς στον «παχύ φλοιό», την πολυεπίπεδη «βρωμιά» που κάλυπτε την αρχική Δημιουργία του Θεού, αλλά να διεισδύσει μέσα στον ίδιο τον μυστικιστικό πυρήνα της δημιουργίας. Η άμεση εμπειρία αυτού του απολύτως πολύτιμου πυρήνα, σύμφωνα με τον Florensky, είναι η ουσία μιας γνήσιας μυστικιστικής εμπειρίας στην οποία ο άνθρωπος και όλη η δημιουργία συναντούν τον Θεό. Η ιδέα ενός «ιερού πυρήνα» και ενός εξωτερικού καλύμματος «λάσπης», που παραμορφώνει και μάλιστα αποκρύπτει εντελώς την αληθινή λαμπερή εμφάνιση της Δημιουργίας, από την αρχή μέχρι το τέλος ήταν το μοτίβο όλων των έργων και ομιλιών του π. Παύλος, όπου κατέθεσε την εμπειρία του για τη «μυστηριότητα» του Χριστιανισμού. Είναι αλήθεια ότι «είμαστε όλοι στην αμαρτία», είπε σε ένα μαθητικό κήρυγμα (1907). "Αλλά είμαστε σαν πήλινα δοχεία γεμάτα με αφρώδη χρυσό. Από πάνω είναι μαυρισμένα και λερωμένα, και από μέσα είναι εκθαμβωτικά ακτινοβόλα. Αυτό είστε όλοι, αδέρφια." Κάθε άνθρωπος είναι άγιος «στα μυστικά της ψυχής του». είναι «αγιασμένος επειδή ο Κύριος τον αγιάζει, ακατανίκητος από την εξωτερική βρωμιά». 40 Το 1907, στις σελίδες του χριστιανικού περιοδικού που εξέδιδε ο τότε πρύτανης του MDA, Επίσκοπος Ευδοκίμ (Meshchersky), ο Florensky προσπάθησε να οργανώσει τη συλλογή αποδεικτικών στοιχείων για το πώς βιώθηκαν τα εκκλησιαστικά μυστήρια. Ο στόχος ήταν να φανεί ότι «ο Χριστιανισμός δεν είναι αρχαιολογία, αλλά μια ζωντανή ζωή, που αναπτύσσεται αιώνια σε ολόκληρο τον οργανισμό της ανθρωπότητας». Ο Χριστιανισμός είναι μια θρησκεία «δύναμης και πνεύματος, για την οποία οι θεολόγοι μας αρέσει λιγότερο να μιλούν». 41 Ταυτόχρονα, ένα από τα στοιχεία ήταν η μυστηριώδης «διάσπαση» των συμμετεχόντων στο μυστήριο της Εξομολόγησης: ένα άτομο αποκαλύφθηκε πραγματικά ότι αποτελείται από ένα «συνηθισμένο» άτομο και το ανώτερο, «καθαρισμένο πνευματικό του κέντρο». 42 Η έννοια του «καθαρισμένου πνευματικού κέντρου» ή (με την ορολογία του «Πυλώνα») του «αληθινού Εαυτού», είναι ένα από τα πιο σημαντικά, θεμελιώδη σημεία της ανθρωπολογίας του Φλορένσκι. Από το 1916 (αλλά κυρίως τη δεκαετία του 1920) ο Φρ. Ο Παύλος γράφει τα «Απομνημονεύματα», στα οποία δίνει την ευκαιρία να πλησιάσει μερικά από τα μυστικά της προσωπικότητάς του, να γνωρίσει τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της (σχετικά μιλώντας) «μυστικής» και πνευματικής του εμπειρίας και να προσπαθήσει να μάθει να διαβάζει και να αντιλαμβάνεται τα έργα του όπως ο ίδιος θα ήθελε να τα διαβάζουν και να τα αντιλαμβάνονται. Ο ίδιος ο πατέρας Παύλος αποκάλυψε τις εσωτερικές πηγές των πεποιθήσεών του, μίλησε για τις εξωτερικές επιρροές που βίωσε και περιέγραψε τις αρχικές του διαισθήσεις, από τις οποίες, μεταξύ άλλων, διαμορφώθηκε η ιδέα του για τον άνθρωπο. Όπως σωστά παρατήρησε ο Άμποτ. Andronik (Trubachev), αυτά τα απομνημονεύματα ξεπερνούν πολύ το πεδίο της συνηθισμένης απομνημονευτικής πεζογραφίας και περιέχουν τόσο σημαντικό φιλοσοφικό και θεολογικό υλικό που χωρίς να τα λαμβάνει υπόψη, κατανοώντας τα έργα και την ίδια την κατεύθυνση του Fr. Ο Παύλος «αναπόφευκτα θα είναι ελαττωματικός». 43 Κατά την ανάλυσή τους, βέβαια, χρειάζεται να έχετε υπόψη σας τις ημερομηνίες των αντίστοιχων εγγραφών, τις οποίες ο Φρ. Ο Pavel πάντα επισημαίνει προσεκτικά, μερικές φορές υποδεικνύοντας ακόμη και την ώρα της ημέρας. Ο Florensky περιγράφει τις αρχικές του διαισθήσεις στο κατώφλι ή πέρα ​​από το κατώφλι των 40ων γενεθλίων του, έχοντας ήδη μια πλήρως διαμορφωμένη κοσμοθεωρία. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι αναμνήσεις της πρώιμης παιδικής ηλικίας σε αυτήν την ηλικία έχουν, στον ένα ή τον άλλο βαθμό, έναν «προκαλούμενο» χαρακτήρα, που εξαρτάται από όλες τις επόμενες εμπειρίες της ζωής. Ωστόσο, ο π. Ο Παύλος επέμενε με αυτή την έννοια στην καθαρότητα της ανασυγκρότησης των παιδικών του αντιλήψεων, και αυτό είναι πολύ σημαντικό. «Οι μεταγενέστερες θρησκευτικές και φιλοσοφικές μου πεποιθήσεις», έγραψε το 1923, «δεν προήλθαν από φιλοσοφικά βιβλία, τα οποία, με σπάνιες εξαιρέσεις, διάβαζα πάντα ελάχιστα και, επιπλέον, πολύ απρόθυμα, αλλά από παρατηρήσεις της παιδικής ηλικίας». 44 «Το παιδί έχει απόλυτα ακριβείς μεταφυσικούς τύπους... Για τον εαυτό μου, τουλάχιστον, μπορώ να πω ότι ολόκληρη η μετέπειτα ζωή μου δεν μου αποκάλυψε τίποτα καινούργιο. Ωστόσο, η γνώση της ζωής προδιαμορφώθηκε από την πρώτη εμπειρία». 45 Στη συνέχεια, σύμφωνα με την πεποίθηση του Fr. Παύλο, διαμορφώθηκαν οι «πρωταρχικές διαισθήσεις» της ψυχής του, οι οποίες μπορούσαν να επισημοποιηθούν μόνο με τις αντίστοιχες θρησκευτικές ή φιλοσοφικές έννοιες, αλλά σε καμία περίπτωση δεν απορρίφθηκαν στην πορεία της επιστημονικής και πνευματικής εκπαίδευσης. «Πραγματικά», λέει, «δεν έμαθα τίποτα καινούργιο, αλλά μόνο «θυμήθηκα» - ναι, θυμήθηκα το θεμέλιο της προσωπικότητάς μου που είχε αναπτυχθεί από την παιδική ηλικία ή, μιλώντας πιο σωστά, ήταν ο αρχικός κόκκος όλων των πνευματικών εξελίξεων, ξεκινώντας από τις πρώτες αναλαμπές της συνείδησης». 46 Αυτή η θέση δεν επιβεβαιώνει απλώς την ανάγκη προσανατολισμού της κοσμοθεωρίας σύμφωνα με τις αρχικές παιδικές διαισθήσεις. Αυτό προχωρά πολύ περισσότερο για να απαιτήσει αυτές οι διαισθήσεις να θεωρηθούν πραγματικές ανακαλύψεις στα πραγματικά υπάρχοντα μυστήρια της ύπαρξης. 47 Μιλάμε φυσικά για «ενθύμηση» με την πλατωνική έννοια: κατά τον Πλάτωνα, μάθηση είναι η ανάμνηση (βλ., για παράδειγμα, Phaedo. 72e-76e; Phaedr. 249c; Phileb. 34c; Meno. 81c; Laws V, 732c); Η μάθηση δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί παρά μόνο μέσω της ανάμνησης αυτού που κάποτε μαθεύτηκε. 48 Η γνώση, αναφέρει ο Florensky ο Πλάτωνας, είναι «να θυμόμαστε τον υπερβατικό κόσμο». 49 «Εμείς», γράφει ο Άλμπιν, «με τη σειρά της ανάμνησης, σκεφτόμαστε με βάση τις μικροσκοπικές αναλαμπές, με κάποια μεμονωμένα σημάδια θυμόμαστε αυτό που γνωρίζαμε εδώ και πολύ καιρό, αλλά τι ξεχάσαμε μετά την ενσάρκωση». 50 Το να πίνει κανείς νερό από το «ποτάμι της λήθης» δεν έχει ριζική επίδραση, αφού διαφορετικά ένα άτομο δεν θα μπορούσε να καταλάβει τον κόσμο και, κυρίως, τον εαυτό του. Στην οντολογία του Florensky, είναι ιδιαίτερα προφανές ότι ο μηχανισμός της «θυμήσεως» πρέπει να λειτουργεί πιο εντατικά σε ένα άτομο στην πολύ πρώιμη παιδική ηλικία, την περίοδο που ο βαθμός εκδήλωσης της «πνευματικής ουσίας» στον εμπειρικό κόσμο είναι ακόμη και ο μικρότερος. Υπό αυτή την έννοια, ακόμη και το γεγονός ότι ένα μωρό γεννιέται νωρίτερα από το χρονοδιάγραμμα είναι σημαντικό. Σημειώνει λοιπόν ο π. Paul, πολλοί λαμπροί άνθρωποι γεννήθηκαν πρόωρα μωρά, «και όταν τα συλλογίζεται κανείς, αισθάνεται πάντα κάποια μυστικιστική ακτίνα άλλων κόσμων να ακουμπάει πάνω στα μωρά, σαν γύρω τους η απόκοσμη ακτινοβολία και το ονομαστικό στέμμα της αιωνιότητας να μην είχαν προλάβει να σβήσει (τα πλάγια γράμματά μου - N.P.). 51 Στα «Απομνημονεύματα» του, εξυψώνοντας άνευ όρων ολόκληρη την κοσμοθεωρία του στις πρωτότυπες παιδικές διαισθήσεις του Fr. Ο Παύλος θέλει να επιβεβαιώσει πιο έντονα τη βάση της ανθρωπολογίας του: την παρουσία μιας αιώνιας, ήδη αγιασμένης και θεοποιημένης «ρίζας» σε όλη την εμπειρική δημιουργία. Επομένως, αυτό το κείμενο από την κληρονομιά του Florensky είναι πολύ σημαντικό, πρώτα απ 'όλα, από την ανθρωπολογική άποψη που χρειαζόμαστε, αν και παρέχει επίσης αρκετά πολύτιμο βιογραφικό υλικό που μας επιτρέπει να δούμε την παιδική ηλικία και τη νεότητα του Fr. Πάβελ, όπως του φαίνονταν στα 40 του. «Μυστικιστικές» και «πνευματικές» εμπειρίες Στα πλαίσια του θέματός μας, είναι σημαντικό πρώτα απ' όλα να προσέξουμε πώς ο π. Ο Πάβελ αποκαλύπτει στα «Απομνημονεύματα» τα κύρια χαρακτηριστικά της στάσης του απέναντι στη φύση και τον άνθρωπο από μια ιστορία για την οικογένεια στην οποία γεννήθηκε και μεγάλωσε. Η οικογένεια στην οποία μεγάλωσε, ο Fr. Ο Παύλος το αποκαλεί «απομονωμένο νησί», όπου υπάρχει μια συνειδητή απομόνωση του εαυτού του τόσο από το παρελθόν του (από τους προγόνους του) όσο και από το παρόν, από το περιβάλλον κοινωνικό περιβάλλον. Και ο πατέρας - Alexander Ivanovich Florensky (1850-1908) και η μητέρα - Olga (στο αρμενικό-Γρηγοριανό βάπτισμα - Salomiya) Pavlovna Saparova (1859-1951) "έπεσαν έξω" από τις οικογένειές τους, έσπασαν όλους τους δεσμούς με τους προγόνους τους, θέλοντας να ζήσουν στο πλάι και ανεξάρτητα. «Υπήρξε μια τόσο τρομερή περίοδος στη ρωσική ιστορία», γράφει ο Fr. Πάβελ (ηχογραφήθηκε το 1916) - και πόσες ψυχές σακατείστηκαν από αυτό, πόσες αγνές καρδιές έγιναν δυστυχισμένες και άστεγες». 52 Μιλώντας για τη γενιά του 1870, σημειώνει (είσοδος από το 1917): «Τότε δεν ήθελαν να ξέρουν τίποτα εκτός από τον εαυτό τους, γι' αυτό δεν αναγνώρισαν το υπερβατικό. Ήθελαν να ξεκολλήσουν από τον εαυτό τους, να εκθέσουν τον Θεό και το ιερό, και αυτό ήταν. Όλοι ήθελαν να μην το δεχτούν ως δώρο Θεού, αλλά να το δημιουργήσουν. Αυτοί, οι εβδομήντα, δεν αναγνώρισαν τους πατεράδες τους. Οι ίδιοι ήθελαν να γίνουν πατέρες. Αλλά δεν ήξεραν πώς και δεν ήθελαν να γίνουν γιοι». 53 Ο Alexander Ivanovich έχασε τη μητέρα του το έτος της γέννησής του και τον πατέρα του 16 χρόνια αργότερα. Αλλά και αυτά τα χρόνια δεν μπόρεσε να ζήσει κοντά στην οικογενειακή εστία, αφού οι αρχικές του σπουδές έγιναν μακριά από το σπίτι του - στο κλασικό γυμνάσιο της Τιφλίδας. Στη συνέχεια, αποφοίτησε από το Ινστιτούτο Μηχανικών Σιδηροδρόμων της Μόσχας και κατασκεύασε γέφυρες και δρόμους για νέες σιδηροδρομικές γραμμές σε διάφορα μέρη της χώρας. Η Όλγα Παβλόβνα, επίσης στα πρώτα της νιάτα, με τη βοήθεια των σοσιαλιστών, έφυγε κρυφά από το σπίτι για την Αγία Πετρούπολη, όπου γνώρισε τον Αλεξάντερ Ιβάνοβιτς και τον παντρεύτηκε το 1880. Ο Florensky σημειώνει ότι ο πατέρας και η μητέρα ανήκαν μόνο τυπικά στις θρησκείες τους (Ορθόδοξη και Αρμενιο-Γρηγοριανή, αντίστοιχα) και οδήγησαν έναν αποκλειστικά κοσμικό τρόπο ζωής. Ταυτόχρονα, η θρησκεία απουσίαζε από το σπίτι «όχι λόγω παράβλεψης, αλλά από τη δύναμη ενός σκόπιμα ανεγερμένου τοίχου...». «Ποτέ», γράφει ο Florensky, «μας είπαν ότι δεν υπάρχει Θεός ή ότι η θρησκεία είναι δεισιδαιμονία... όπως δεν είπαν το αντίθετο». 54 Σχετικά με τη φράση «οι άνθρωποι πιστεύουν με τον τρόπο τους», που ακουγόταν συχνά στο σπίτι, σημειώνει: «Θυμάμαι καλά αυτή τη μορφή «πιστεύω» αντί να πιστεύω, που δεν είναι καθόλου τυχαίο, γιατί το να πιστεύεις σημαίνει να γνωρίζεις πνευματικά κάποια αντικειμενική πραγματικότητα και να πιστεύεις σημαίνει να έχεις κάποια υποκειμενική κατάσταση εμπιστοσύνης, που μπορεί να είναι εντελώς απατηλή». 55 Από την πρώιμη παιδική ηλικία, ο Florensky είχε, κατά τη γνώμη του, μια «αναμφίβολα γνήσια» εμπειρία αίσθησης ενός άλλου κόσμου και από αυτή την άποψη είχε πνευματική γνώση, η οποία αναγνωρίστηκε ως αδύνατη στην οικογένεια. «Ο άλλος κόσμος», γράφει, «με τη βαθύτερη αίσθηση του εαυτού μου έρχεται πάντα σε επαφή μαζί μου ως μια γνήσια πραγματικότητα που δεν εμπνέει την παραμικρή αμφιβολία». 56 Η αίσθηση μιας αόρατης πραγματικότητας προκάλεσε μια εναλλαγή παιδικών απολαύσεων και «άγνωστων φρίκης» που προέρχονταν από τα «καταστροφικά πνεύματα της φύσης». 57 Και επίσης «ένιωσε ότι υπήρχε ένας ολόκληρος τομέας ζωής, σημαντικός, μυστηριώδης, ότι υπήρχαν ειδικές ενέργειες που προστάτευαν από φόβους». Κρυφά, «ελκυόταν μαζί της, αλλά δεν τη γνώριζε και δεν τολμούσε να τη ρωτήσει». 58 Αυτή ήταν η αντίληψη του μικρού Παύλου για τη θρησκεία και την Εκκλησία, όπου δεν οδηγήθηκε ποτέ μέχρι την ηλικία των επτά ετών και δεν διδάχτηκε καν πώς να διαβάζει προσευχές και να βαφτίζεται. Ταυτόχρονα, «όλα έγιναν ασυνείδητα για να προκαλέσουν... ακριβώς το αίσθημα της σεμνότητας και της απρέπειας της θρησκείας». 59 Η «απόσπαση» και ένα είδος «μη εκκλησιαστικού και μη θρησκευτικού ασκητισμού» διαμόρφωσαν έναν τρόπο ζωής στην οικογένεια που ο π. Ο Παύλος είναι έτοιμος να το χαρακτηρίσει ως μια «λεπτή ροή πνευματικής γοητείας»: «Δεν μας άρεσαν ιδιαίτερα οι άνθρωποι και προσπαθήσαμε να μείνουμε σε απόσταση». 60 Αλλά αυτό δεν επεκτάθηκε στις ενδοοικογενειακές σχέσεις, όπου βασίλευε μια ατμόσφαιρα αγάπης και φροντίδας ο ένας για τον άλλον. Ο π. Παύλος γράφει, φαίνεται, εξαιρετικά ειλικρινά, χωρίς σκιά καταδίκης κανενός και απλώς αναφέρει τα γεγονότα, προσπαθώντας να αποκαλυφθεί από τις εμπειρίες του. Και λέει ότι, παρά την αγάπη και τη φροντίδα, ένιωθε μόνος στην οικογένεια. Η αγάπη στην οικογένεια ήταν κατά κάποιο τρόπο μη προσωπική, δεν διαποτίστηκε από τη ζεστασιά της βαθιάς πνευματικής επικοινωνίας και κατανόησης. Πάνω απ 'όλα, ένιωθε φιλική στοργή όχι για τους γονείς του, αλλά για τη θεία Γιούλια - Γιούλια Ιβάνοβνα Φλορένσκαγια (π. 1894), την αδερφή του πατέρα του. Δούλεψε περισσότερο από όλα με τον μικρό Πάβελ και του έδωσε ό,τι δεν μπορούσε να λάβει από τη μητέρα του. Ο π. Ο ίδιος ο Πάβελ αξιολογεί τη διαφορά στις σχέσεις με τη μητέρα του και τη θεία Γιούλια με πολύ αξιοσημείωτο τρόπο, χρησιμοποιώντας τις έννοιες της «μη προσωπικής» και της «προσωπικής» αγάπης. Από τον κόσμο, μόνο η θεία Γιούλια αγαπήθηκε με ιδιαίτερη θέρμη από τον μικρό Πάβελ, αγαπήθηκε με μια «προσωπική» αγάπη. 61 Ήταν με τη θεία Γιούλια (σε σχέση με την επικείμενη είσοδό του στο γυμνάσιο) που ο Πάβελ έμαθε τις πρώτες του προσευχές και ήταν μαζί της που ήρθε για πρώτη φορά σε μια λειτουργία της Ορθόδοξης εκκλησίας στο Μπατούμι (σε ​​ηλικία 7 ετών) και έλαβε τη Θεία Κοινωνία του Χριστού. Όμως η θρησκεία και η Εκκλησία παρέμειναν κλειστές μαζί του και μετά, σύμφωνα με τη γενική πνευματική κατάσταση στην οικογένεια. Η θεία Γιούλια δεν μπορούσε να αλλάξει ουσιαστικά τίποτα και παρέμεινε, αν και ξεχωριστή και φωτεινή, αλλά απλώς μια ματιά σε μια βαθιά προσωπική σχέση, η οποία, όπως γνώριζε ήδη ο Πάβελ, θα μπορούσε να υπάρχει μεταξύ των ανθρώπων, αλλά την οποία στερήθηκε στην οικογένεια. Πέθανε όταν ο Πάβελ ήταν 12 ετών και δεν πρόλαβε να επηρεάσει με κανέναν τρόπο την ιδιαίτερη αντίληψή του για τη θρησκεία ως μια απαγορευμένη, μυστηριώδη περιοχή όπου λαμβάνουν χώρα μόνο «ειδικές ενέργειες που προστατεύουν από φόβους». Μιλώντας για τη θρησκευτικότητα του πατέρα του, ο Florensky για άλλη μια φορά και ιδιαίτερα σημειώνει την ανάγκη «να ληφθεί υπόψη η τρομερή εποχή της ρωσικής ιστορίας - η βασιλεία του αυτοκράτορα Αλέξανδρου Β', στην οποία πέρασε ολόκληρη τη νεολαία του, και το τρομερό περιβάλλον που τον περιέβαλλε στις ημέρες της νιότης του και σε όλη τη μετέπειτα ζωή του». 62 Ο χαρακτήρας εκείνης της εποχής και εκείνου του περιβάλλοντος Fr. Ο Παύλος γνώριζε, μεταξύ άλλων, από τις πολυάριθμες επιστολές που έλαβε από τον άγιο Ignatius Brianchaninov, 63, οι οποίες παρουσιάζουν μια εικόνα της σχεδόν καθολικής εκκοσμίκευσης των λεγόμενων ανώτερων, μορφωμένων στρωμάτων της κοινωνίας: «... τη γενική επιθυμία του καθενός αποκλειστικά για ένα υλικό πράγμα, σαν να ήταν αιώνιο - λήθη του αιώνιου, σαν ανύπαρκτο. αθεϊσμός». 65 Ακριβώς για την εποχή κατά την οποία συνέβησαν τα παιδικά και νεανικά χρόνια του Αλεξάντερ Ιβάνοβιτς (δεκαετία 1860), ο Άγιος Ιγνάτιος έγραψε το εξής: «Τώρα οι πειρασμοί έχουν πολλαπλασιαστεί στο άπειρο, το πάθος γι' αυτούς έχει γίνει σχεδόν παγκόσμιο και η αντίσταση δεν φαίνεται πουθενά· γι' αυτό, η σύγχρονη νεολαία υπόκειται λιγότερο σε καταδίκη και αξίζει περισσότερο οίκτο»6. Ο Αλεξάντερ Ιβάνοβιτς δεν ήταν χονδροειδής υλιστής ή άθεος, 67 αλλά θεωρούσε ότι όλες οι υπάρχουσες συγκεκριμένες μορφές θρησκείας ήταν πολύ πρωτόγονες, σχεδιασμένες μόνο για να διατηρήσουν την «ανθρωπιά» στους ανθρώπους. Αυτά τα «τεχνητά στηρίγματα», κατά τη γνώμη του, δεν χρειαζόταν ένας ανεπτυγμένος και μορφωμένος άνθρωπος, που μπορεί και πρέπει να φέρει την «ανθρωπιά» στην άμεση μορφή της. Αναγνωρίζοντας ένα ορισμένο πνευματικό ύψος για τον Χριστιανισμό, ο Αλέξανδρος Ιβάνοβιτς απέφευγε την ίδια στιγμή τις «αξιώσεις» του για την απολυτότητα και την αποκλειστικότητα. Ξεχώρισε το Ισλάμ και τον «Σινισμό» (δηλαδή, προφανώς, την πιο διαδεδομένη θρησκεία του Κομφούκιου στην Κίνα) ως πιο «σωστή». Στην τελευταία περίπτωση, του έκανε εντύπωση η ικανοποίηση του κινεζικού λαού με το «μικρό και παρόν» και η απροθυμία του να αναζητήσουν την «απόλυτη αλήθεια». 68 Αναδεικνύοντας παρόμοιες στιγμές στην πνευματική εμφάνιση του πατέρα του και αποδίδοντάς τις στο γενικό πνεύμα της εποχής (δεκαετία 1870), ο Florensky, στην πορεία των αναμνήσεων του, εντοπίζει και σημειώνει ξεκάθαρα ορισμένα σημεία της κοσμοθεωρίας στα οποία ο πατέρας του, ηθελημένα ή άθελά του, τον επηρέασε. Για παράδειγμα, η πεποίθηση ότι «η αλήθεια είναι απρόσιτη» προφανώς αποκτήθηκε από τον πατέρα του. Αλλά στα τελευταία χρόνια του γυμνασίου, μια σταθερή πεποίθηση διαφορετικής φύσης προστέθηκε σε αυτό: «είναι αδύνατο να ζεις χωρίς αλήθεια». «Αυτές οι δύο είναι ισοδύναμες πεποιθήσεις», γράφει ο Fr. Πάβελ», μου ξέσκισε την ψυχή και με βύθισε σε ψυχική αγωνία. Πνιγόμουν από την έλλειψη αλήθειας... Η αλήθεια και το νόημα της ζωής ήταν για μένα. ταυτίζονται». 69 Ο Florensky αφιέρωσε την υποψήφια διατριβή του, που υπερασπίστηκε στην Ακαδημία Επιστημών της Μόσχας (1908), στο θέμα της αναζήτησης και εύρεσης της Απόλυτης Αλήθειας, η οποία στη συνέχεια εξελίχθηκε σε μεταπτυχιακή εργασία (1912) και στη συνέχεια σε «The Pillar and Statement of Truth» (1914). Η Απόλυτη Αλήθεια αποκαλύφθηκε στην πνευματική εμπειρία του Φλορένσκι ως η ομοούσιος ουσία της Υπεραγίας Τριάδος, και με αυτήν την ανακάλυψη συνδέθηκε ολόκληρη η περαιτέρω σταθερή του θέση στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Ωστόσο, παρ' όλα αυτά, η κατανόηση του π. για το ρόλο και τη θέση της Ορθοδοξίας μεταξύ άλλων θρησκειών. Ο Πάβελ, παραδόξως, φέρνει στην πραγματικότητα τον Αλέξανδρο Ιβάνοβιτς στις πεποιθήσεις του. Ήταν ότι "στην πραγματικότητα, δεν υπάρχουν θρησκείες, αλλά υπάρχει μία Θρησκεία. Η θρησκεία αλλάζει πολύ την εμφάνισή της στην ανθρωπότητα και η αξία των διαφόρων μορφών της ποικίλλει πολύ. Αλλά οι κύριες δυνάμεις που τη συνθέτουν είναι παρόμοιες." 70 Σε αυτή τη θέση μπορεί κανείς να δει, ας πούμε, τη θεμελιώδη ιδέα για την αδυναμία ύπαρξης ψεύτικων θρησκειών. 71 Μεταξύ των θρησκειών δεν υπάρχουν ψεύτικες, αλλά εκείνες στις οποίες η αλήθεια δεν αποκαλύπτεται πλήρως. και αν ο Alexander Ivanovich αρνήθηκε βασικά να αναζητήσει την πληρέστερη εκδήλωση της Απόλυτης Αλήθειας στις θρησκείες, θεωρώντας όλες τις πεποιθήσεις τεχνητές και πρωτόγονες, τότε ο Fr. Ο Παύλος, έχοντας βρει αυτό το φαινόμενο στην Ορθόδοξη Εκκλησία, ξεκίνησε περαιτέρω το δρόμο της συλλογής κόκκων αλήθειας από όλες τις άλλες θρησκείες (και ιδιαίτερα από τις «μυστικές διδασκαλίες» 72 που συνδέονται με αυτές) σε ένα ενιαίο κοινό θησαυροφυλάκιο. Αυτό μπορεί να δώσει την εντύπωση ότι οι κατηγορίες του Florensky ότι για αυτόν ο St. Οι Πατέρες και ορισμένοι ειδωλολάτρες μύστες έχουν την ίδια εξουσία. Ωστόσο, μετά από στενότερη γνωριμία, μπορεί να δει κανείς ότι ο π. Στα φιλοσοφικά και θεολογικά του έργα, ο Παύλος δεν συνέκρινε αυθεντίες, αλλά αξιολόγησε και τις δύο από μια ορισμένη «τρίτη» θέση. Και ονόμασε αυτή τη θέση «αρχαιότητα» ή «την πιο αρχαία, παγκόσμια κοσμοθεωρία», η οποία, κατά τη γνώμη του, είναι πιο κοντά στη γνώση της Αλήθειας. Έμμεσα, ο λόγος για την εξιδανίκευση της βαθιάς αρχαιότητας από τον Florensky, προφανώς, ήταν και η επιρροή του πατέρα του. Για τον Florensky, η αρχαία συνείδηση ​​- «άμεση, προανακλαστική», 73 που χαρακτηρίζεται από την ιδέα μιας ζωντανής, πραγματικής ενότητας φαινομένων - είναι το αντίθετο του σύγχρονου «επιστημονικού» τρόπου σκέψης. Τώρα, υποστήριξε, βλέπουν μόνο ομοιότητες όπου στην αρχαιότητα έβλεπαν πραγματικές συνδέσεις ύπαρξης. 74 τα πραγματικά στοιχεία της ύπαρξης αντικαθίστανται πλέον από έννοιες - φιλοσοφικές ή επιστημονικές. Η ικανότητα σκέψης «όχι με αφηρημένα διαγράμματα, όχι με εικονίδια... όχι με αφηρημένες έννοιες» Fr. Ο Παύλος είδε τον Γκαίτε και τον θεώρησε ιδανικό ενός ερευνητή που διεισδύει στην πραγματικότητα και βλέπει ό,τι είναι αόρατο στους άλλους. 75 «Χτίζοντας ένα μνημείο στον Γκαίτε», είπε ο Florensky σε μια από τις διαλέξεις του, «η ανθρωπότητα πετάει έτσι από το βάθρο την αφηρημένη κοσμοθεωρία της σύγχρονης εποχής». 76 Και μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι ήταν ο Γκαίτε, με την «εντελώς συγκεκριμένη» σκέψη του, που αρχικά ξύπνησε ακόμη και στον μικρό Παύλο 77 ένα έντονο ενδιαφέρον για αυτό που θεωρούσε τη συνείδηση ​​του αρχαίου ανθρώπου. Αλλωστε, γεγονός είναι ότι ο Αλεξάντερ Ιβάνοβιτς παρασύρθηκε από τον Γιόχαν Γκαίτε, για τον οποίο, στην πικρή ειρωνική έκφραση του π. Παύλος, ο Φάουστ του Γκαίτε αντικατέστησε το Ευαγγέλιο. 78 Είναι προφανές ότι το πάθος του πατέρα μεταδόθηκε στον γιο του σε αυτή την περίπτωση και έδωσε αρκετά σαφείς νέους καρπούς σε νέο έδαφος. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για ένα άλλο θέμα λατρείας για τον Alexander Ivanovich - το βιβλίο του Γάλλου ιστορικού Fustel de Coulange "The Ancient City" (1864; Ρωσική μετάφραση - 1867 και 1895), το οποίο (όπως σημειώνει και πάλι ο Florensky με πικρή ειρωνεία) ήταν "νομοκανόνα" γι 'αυτόν. Σε αυτό το σκορ ο Fr. Ο Πάβελ λέει ήδη ευθέως ότι ο πατέρας του τον ανάγκασε να διαβάσει την «Αρχαία Πόλη» κατά τη διάρκεια των χρόνων του στις μεσαίες τάξεις του γυμνασίου. Αυτό το βιβλίο είναι για. Ο Παύλος το αποκαλεί όμορφο γιατί αποδεικνύει ότι η αρχαία θρησκεία αφορούσε τη λατρεία των προγόνων και «οι άνθρωποι είχαν σημασία στα μάτια της αρχαιότητας μόνο ως ιερείς της ανερχόμενης γραμμής της οικογένειάς τους. Τα μάτια του αρχαίου ανθρώπου ήταν εντελώς στραμμένα στο παρελθόν». 79 Και μπορεί κανείς μόνο να μαντέψει γιατί ο Αλέξανδρος Ιβάνοβιτς, ο ίδιος επικεντρωμένος εξ ολοκλήρου στο μέλλον και βλέποντας το νόημα της ζωής μόνο στην οικογένεια και τα παιδιά, ξεχώρισε ιδιαίτερα αυτό το ιστορικό έργο. Στην περίπτωσή μας έχει σημασία πώς τον αντιλαμβανόταν ο π. κάτω από την ακούσια επιρροή του πατέρα του. Paul, δηλαδή ως καταγγελία (και ίσως κάποια κρυφή αυτοκατηγορία από την πλευρά του Alexander Ivanovich) όλης της «μυστικής» αναλήθειας του χωρισμού ενός ανθρώπου από τους προγόνους του, του «ξεπεσμού» από την οικογένειά του και της λήθης του παρελθόντος του. Για να κατανοήσουμε τις αρχικές ανθρωπολογικές διαισθήσεις του Fr. Για τον Πάβελ Φλορένσκι, εκείνες οι στιγμές που θεώρησε απαραίτητο να σημειωθούν στις παιδικές του αντιλήψεις για τη μητέρα του είναι ιδιαίτερα σημαντικές. Η Όλγα Παβλόβνα, σύμφωνα με τα λόγια του, ήταν «κλειστή, περήφανα ντροπαλή στην έκφραση συναισθημάτων» και ασχολήθηκε περισσότερο με άλλα, μικρότερα παιδιά από τον μεγαλύτερο της οικογένειας, τον Πάβελ. 80 Με τα χρόνια, η μητέρα του Πάβελ χαιρετούσε τα χάδια και τα φιλιά με όλο και περισσότερη ψυχρότητα και αμηχανία, γι' αυτό ένιωθε ότι με μια τέτοια εκδήλωση προσωπικής αγάπης παραβίαζε κάποια καθιερωμένα όρια. «Σε αυτό», γράφει ο Fr. Πάβελ, - Δεν αντιλήφθηκα πρόσωπα. περιέβαλλε τελείως την ύπαρξή μας, ήταν αισθητό παντού και ήταν κατά κάποιο τρόπο αόρατο». Μπροστά στη μητέρα ένιωθε «ιερό δέος και σιωπή, ψυχραιμία και ατολμία», όχι φόβο, αλλά κάτι που δεν μπορεί να εκφραστεί με λόγια. Ο Φλορένσκι αντιπαραβάλλει αυτή τη μη προσωπική στάση με τη «βαθιά προσωπική» αγάπη του για τη θεία Γιούλια, η οποία «δεν κατέστειλε με την απόσπασή της από τα μικρά πράγματα της ζωής. Θα μπορούσα να ζήσω μαζί της. Η μητέρα έπρεπε να λατρεύεται», 81 αν και δεν το απαιτούσε καθόλου. Και μετά από τέτοιες οδηγίες για τη μη προσωπική του αγάπη για τη μητέρα του, για τη μη αντίληψη της προσωπικότητάς της σε αυτήν, για την απουσία υιικής προσκόλλησης μαζί της, ο Florensky γράφει: «Στη μητέρα μου αγάπησα τη Φύση ή στη Φύση - Μητέρα, το Naturam naturantem του Σπινόζα», δηλαδή «Δημιουργώντας τη φύση» (σε αντίθεση με το «naturaatatur». "Ήξερα ότι η μητέρα μου με αγαπούσε πολύ· ταυτόχρονα, πάντα ένιωθα το μυστηριώδες μεγαλείο της. Και μου φαινόταν ότι μπορούσε να σταθεί στο ύψος της και, χωρίς να με προσέξει, να με συντρίψει. Δεν το φοβόμουν και δεν θα διαμαρτυρόμουν γι 'αυτό (τα πλάγια γράμματά μου - N.P.). 82 Ο πατέρας Παύλος ξεκαθαρίζει ευθέως ότι το «μυστικό» συναίσθημά του για τη Φύση ήταν το ίδιο: «Η αναγνώριση του νόμου πάνω από τον εαυτό μου καθόρισε την ευημερία μου από την πρώιμη παιδική ηλικία». Αλλά αυτός ο νόμος θεωρήθηκε ότι δεν προέρχεται από την ύψιστη ελεύθερη βούληση, αλλά από το «ύψιστο αναπόφευκτο». Αυτό είναι το «Μυαλό του Κόσμου», αλλά «απρόσωπο, ακούραστο και όχι ζεστό». «Η υποταγή σε αυτή την πανθεϊστική πρόνοια μου φάνηκε ως καθήκον». Αυτό το «αναπόφευκτο» δεν αντιστοιχεί στις ανθρώπινες επιθυμίες και γούστα, αλλά ταυτόχρονα «δεν είναι μόνο εξωτερικά, αλλά και εσωτερικά απαραίτητο». 83 Εδώ, αφενός, υπάρχει μια αξιοσημείωτη ένδειξη μιας ορισμένης ατελείας της θρησκευτικής κοσμοθεωρίας, αφού ο Παύλος δεν γνώριζε τον Θεό ως παιδί. Αλλά, από την άλλη, ο Florensky, για τους λόγους που αναφέρθηκαν παραπάνω, εμπιστεύτηκε απόλυτα τις παιδικές του εντυπώσεις και συναισθήματα. Αυτή ήταν η θεμελιώδης θέση ότι οι αντιλήψεις των παιδιών είναι οι πιο αυθεντικές, 84 οι πιο οντολογικές, αναμφισβήτητα μυστικιστικές. 85 Τι, κατά τη γνώμη του Fr. Paul, αυτό που βίωσε στην πρώιμη παιδική ηλικία αποτέλεσε τη βάση της οριστικά διαμορφωμένης κοσμοθεωρίας του και μπορεί να ειπωθεί ότι δεν ήταν η εμπειρία της ενήλικης ζωής που δοκίμασε τις κατευθυντήριες γραμμές που τέθηκαν στην παιδική ηλικία, αλλά, αντίθετα, η αυθεντικότητα της μεταγενέστερης μυστικιστικής εμπειρίας καθορίστηκε από τα κριτήρια που αποκτήθηκαν στην παιδική ηλικία. Επομένως, παρά τις μεταγενέστερες τροποποιήσεις στον τομέα της σχέσης μεταξύ «μονοθεϊσμού» και «πανθεϊσμού», ο Florensky διατήρησε, κατά τη γνώμη του, μια από τις βαθύτερες παιδικές του διαισθήσεις, που καθορίζουν ολόκληρο τον «μυστικισμό» του και, όπως φαίνεται, εν μέρει διαμορφώνουν τη θέση του σε θέματα ανθρωπολογίας: ένα άτομο βρίσκεται στη δύναμη μιας απρόσωπης και ανθρώπινης δύναμης που χρειάζεται τόσο εξωτερικά όσο και εσωτερικά. Αυτή η δύναμη δεν λαμβάνει υπόψη τα γούστα και τις επιθυμίες του, όχι επειδή είναι αμαρτωλές και στοχεύουν μόνο στην ικανοποίηση παθών, αλλά επειδή ο «άνθρωπος» είναι καταρχήν ξένο σε αυτήν. «Αγαπάει» έναν άνθρωπο, ικανοποιεί τις ανάγκες της ύπαρξής του, αλλά σε περίπτωση ακατανόητης ανάγκης μπορεί να τον «συνθλίψει» χωρίς καν να το καταλάβει. Ένα άτομο είναι κάτι περισσότερο από ένα παιχνίδι στα χέρια της, αλλά λιγότερο από το μέγεθος με το οποίο θα μπορούσε να υπολογίσει. 86 Και, προφανώς, μιλώντας για το αρχικό (και σημαντικότερο) στάδιο της διαμόρφωσης της κοσμοθεωρίας του, ο Fr. Ο Παύλος σημειώνει σκόπιμα ότι έχει ακριβώς μια τέτοια κυρίαρχη θρησκευτική-μυστική διαίσθηση, όταν αντί για προσωπική σχέση με τον Θεό (ή - αργότερα - μαζί με τέτοιες σχέσεις), ένα άτομο αναπτύσσει ένα μυστηριώδες, ελκυστικό, που οδηγεί σε «ιερό δέος», αλλά ψυχρό και, στην πραγματικότητα, «ζοφερή» αίσθηση της υψηλότερης βάσης του σύμπαντος. «Η ύπαρξη είναι θεμελιωδώς μυστηριώδης», γράφει ο Fr. Paul - και δεν θέλει τα μυστικά του να αποκαλυφθούν με λόγια. Οι ρίζες της ζωής, ίσως το πιο σημαντικό πράγμα, ανήκουν στο υπόγειο σκοτάδι». Υπάρχει η επιθυμία να το γνωρίσουμε, αλλά αυτό πρέπει να γίνει «όχι εξετάζοντάς το κατάφωρα με ένα βλέμμα», αλλά προσεκτικά και ευλαβικά «τιτιβίζοντας». 87 Ο Florensky αποκαλεί όλα τα είδη σπηλαίων, μπουντρούμια, κελάρια και σκοτεινές σοφίτες, λάκκους, τάφρους, σήραγγες και μεγάλους διαδρόμους «πολυπόθητα» για τον εαυτό του στην παιδική του ηλικία. «Πίσω από όλα αυτά αναγνώρισα τις δυνάμεις του πρωταρχικού σκότους (τους πλάγιους χαρακτήρες μου - Ν.Π.), στο οποίο γεννήθηκε ό,τι υπάρχει, και ήθελα να διεισδύσω εκεί και να εγκατασταθώ εκεί για πάντα». 88 Ο συνδυασμός «δημιουργικών δυνάμεων» και μυστηρίου, απειλής, ακόμη και «δηλητηριοποίησης» που συλλογίζεται ο Florensky στο διάφανο και «πλούσιο πράσινο» θαλασσινό νερό στην προβλήτα φαίνεται εντυπωσιακός. 89 Η «δημιουργική φύση», ως κάτι απρόσωπο και υπεράνθρωπο (αν εννοούμε τον εμπειρικό άνθρωπο), τρομάζει έναν αρχάριο που δεν ξέρει ακόμη πώς να περιηγηθεί στα σκοτεινά του μπουντρούμια. απειλεί να καταστρέψει με τη φυσική της αντίδραση όποιον τολμήσει να αποκαλύψει ευθαρσώς τα μυστικά της. Και μόνο σε λίγους εκλεκτούς επιτρέπεται να αγγίξουν την πιο εσωτερική τους ουσία. «Η φύση, όπως πίστευα και ένιωθα», γράφει ο π. Ο Πάβελ, κρύβεται από τους ανθρώπους. αλλά είμαι ο αγαπημένος της, και θέλει να μου δείξει τον εαυτό της στην αληθινή της ουσία, ωστόσο, για να μην γίνει προφανής στους άλλους». Υπήρχαν σημάδια, προσβάσιμα μόνο στον Παύλο, «όταν η ενδότατη ουσία σήκωσε το πέπλο του μυστικού της και έριξε μια πονηρή ματιά από εκεί... πονηρά και χαρούμενα, λέγοντας ότι γνωρίζουμε από τη φύση ότι οι άλλοι δεν ξέρουν και δεν πρέπει να ξέρουν». Η κουρτίνα σηκώθηκε μόνο για μια στιγμή, αφού ένα άτομο δεν μπορεί να αντέξει «αυτήν την άμεση ενατένιση του προσώπου της Φύσης για πολύ καιρό». Αλλά εδώ αρκεί έστω και μια στιγμή για να νιώσεις απόλυτη εμπιστοσύνη στην αυθεντικότητα αυτής της συνάντησης. Αυτό το «βλέμμα» της Φύσης καταδεικνύει επίσης την αναμφισβήτητη αντικειμενικότητά της με την υπεράνθρωπη ιδιότητά της: αυτή, λέει ο Florensky, «με γνωρίζει ακόμα πιο βαθιά και με βλέπει ακόμη πιο καθαρά από μένα, και το πιο σημαντικό, με αγαπά ολοκληρωτικά». 90 Είναι πολύ σημαντικό ότι με το ίδιο «βλέμμα» ο π. Ο Πάβελ συγκρίνει την ξαφνική αλλαγή στα μάτια του δύο μηνών γιου του Βασίλι (1911· ο πατέρας Πάβελ είναι 29 ετών): «Ήταν ένα υπερσυνείδητο βλέμμα, γιατί δεν ήταν η μικρή, αδιαμόρφωτη συνείδησή του που με κοίταξε με τα μάτια του Βάσια, αλλά κάποια ανώτερη συνείδηση, μεγαλύτερη από εμένα, και από τον εαυτό του, από το άγνωστο από πριν και από όλα τα βάθη. και πάλι ήταν τα μάτια ενός μωρού δύο μηνών (τα πλάγια μου - Ν.Π.)». 91 Έτσι, σύμφωνα με αυτό το αναμφίβολα γνήσιο για τον Fr. Σύμφωνα με την εμπειρία του Παύλου, στα «άγνωστα βάθη της ύπαρξης» υπάρχει κάτι, «κάποιο είδος ανώτερης συνείδησης», το οποίο είναι τουλάχιστον μια τάξη μεγέθους υψηλότερο από τον άνθρωπο. Και το βλέμμα του Φλορένσκι, όλες οι σημαντικότερες φιλοδοξίες του από την παιδική του ηλικία δεν ήταν στραμμένες στον άνθρωπο, αλλά, όπως ήταν πεπεισμένος, βαθύτερα, στην υψηλότερη πραγματικότητα της «Δημιουργικής Φύσης». Υπάρχει «υπόγειο σκοτάδι», «ένας άλλος κόσμος γεμάτος μυστηριώδη τρόμο», αλλά «ελκυστικό και συναρπαστικό το μυαλό». 92 Ταυτόχρονα, μόνο οι ειδικοί εκλεκτοί μπορούν να νιώσουν ότι το κρυμμένο στο «σκοτάδι», αλλά το «διακρινόμενο βάθος της ύπαρξης» είναι όμορφο, «πόσο όμορφο είναι καθετί που είναι γνήσιο». 93 Η φύση αγαπά, αλλά όχι όπως θα ήθελε η μικρή και ατελής ανθρώπινη συνείδηση, όχι με μια θερμή και συγκαταβατική αγάπη για κάθε συγκεκριμένο άτομο. Οποιοσδήποτε ερευνητής της κληρονομιάς του π. Ο Πάβελ Φλορένσκι θα παρατηρήσει εύκολα πόσο σημαντική ήταν για εκείνον η έννοια της αντινομίας. Συνοπτικά για αυτό μπορούμε να πούμε το εξής: αν στη διαδικασία οποιασδήποτε έρευνας δεν έχουμε καταλήξει σε αντίφαση, τότε σημαίνει ότι είμαστε πολύ μακριά από την αλήθεια. Κατά μια έννοια, ο π. Ο ίδιος ο Παύλος αντιπροσώπευε μια ζωντανή αντινομία, όπως μαρτύρησαν οι σύγχρονοί του και ο ίδιος. 94 Σε αυτή την περίπτωση, αποκαλύπτει μια ιδιαίτερη «αντινομία» της φύσης: απρόσωπο και κατοχή «υπερσυνείδησης», αγάπη και ετοιμότητα για χάρη ενός ανώτερου στόχου να υπερβεί τα συμφέροντα του αγαπημένου, χωρίς να του εξηγήσει τίποτα. Αυτή είναι μια δημιουργική δύναμη ικανή για καταστροφή, 95 ομορφιά που ζει σε σκοτεινά μπουντρούμια. Το πιο σημαντικό είναι ότι όλα αυτά βρίσκονται πάνω από τον άνθρωπο, οντολογικά πιο πρωταρχικό και πιο σημαντικό από τον εμπειρικό άνθρωπο. Στο ίδιο το εμπειρικό άτομο, μπορεί κανείς επίσης να βρει τι είναι μεγαλύτερο από αυτό το άτομο, και αυτές είναι οι ίδιες «ρίζες της ύπαρξης» που μπορούν να θεωρηθούν σε όλη τη φύση. Επιπλέον, στη φύση υπάρχει μεγαλύτερη ανοιχτότητα, ενώ στον άνθρωπο η ενδότατη ουσία κρύβεται πίσω από έναν παχύ «φλοιό» που χτίζεται με αυτοβούληση. Εδώ είναι ένα παράδειγμα της αίσθησης για. Paul, το οποίο μπορεί να γίνει κατανοητό σε όλο του το οντολογικό βάθος αν θυμηθούμε ότι στις πρώιμες έννοιες του Florensky η πιο εσωτερική ουσία της δημιουργίας εκφράζεται με αγάπη (ηχογραφήθηκε το 1923): «Οι άνθρωποι, τόσο τότε όσο και μετά, μου φάνηκαν ανεξάρτητοι και ελεύθεροι, έτσι ώστε όλοι να αγαπούν ή να μην αγαπούν κατά βούληση. Τα λουλούδια δεν μπορούν Ν.Π.)». 96 Τα λουλούδια, όπως και άλλα αντικείμενα και φαινόμενα στη φύση - η θάλασσα, ο αέρας, ο άνεμος, τα σύννεφα, οι βράχοι, τα ορυκτά κ.λπ. - δεν έχουν τη δύναμη να κρύψουν το οντολογικό βάθος μέσα τους, να το προστατέψουν ηθελημένα από τον μυστικιστικό στοχασμό. Από αυτή την άποψη, τα πουλιά είναι τα ίδια, αλλά τα ζώα και τα θηλαστικά είναι ήδη πολύ κοντά στον άνθρωπο, έχουν ήδη αυτόνομα και αρκετά ανεξάρτητα. Ο πατέρας Πάβελ γράφει ότι, σε αντίθεση με την αγάπη του για οτιδήποτε άλλο στη φύση, ήταν αδιάφορος για τα ζώα και απλώς «δεν αγαπούσε» τους ανθρώπους: «Ας φαίνεται σαν ασχήμια, ας το δούμε ως έλλειψη ηθικού συναισθήματος, αλλά ήταν έτσι: χωρίς κακή θέληση, με όλη τη δύναμη της ύπαρξής μου, δεν αγαπούσα τον άνθρωπο ως τέτοιο και ερωτεύτηκα τη φύση». 97 Φυσικά, φαίνεται εντελώς μάταιο να προσπαθήσουμε να δούμε πραγματικά τον π. Παύλος «ασχήμια» και «έλλειψη ηθικής λογικής». 98 Εδώ δεν μιλάμε για τη χριστιανική αγάπη προς τον πλησίον, αλλά για τη στάση απέναντι στον άνθρωπο ως συγκεκριμένο αντικείμενο μελέτης στη Φύση. Αυτό το αντικείμενο είναι για τον Fr. Ο Παύλος αποδεικνύεται - διαισθητικά, όπως του φαίνεται, από την παιδική του ηλικία - μάλλον μη ελκυστικός στο «μυστικό» πεδίο, αφού στον άνθρωπο η εκδήλωση της «ενδότατης ουσίας» αποδυναμώνεται ιδιαίτερα από τις ενέργειες της ατελούς ελεύθερης βούλησής του. "Όλη μου τη ζωή. - γράφει, - έψαχνα για αυτό το φαινόμενο. όπου η διαπερατότητα της σάρκας του κόσμου είναι μεγαλύτερη, όπου το δέρμα των πραγμάτων είναι λεπτότερο και όπου η πνευματική φύση διαφωτίζει πιο καθαρά." 99 Και στον άνθρωπο με αυτή την έννοια βρίσκει πολύ λιγότερη «διαφάνεια» από ό,τι στη θάλασσα, στους βράχους, στα λουλούδια. 100 Αλλά αυτό, φυσικά, λιγότερο από όλα σημαίνει για τον Florensky μια παραίτηση από κάθε ενδιαφέρον για τον άνθρωπο. Αυτό αποκαλύπτει μόνο μια από τις πολύ σημαντικές ανθρωπολογικές του διαισθήσεις: η ελεύθερη βούληση και η σχετική αυτοσυνείδηση ​​ενός ατόμου γίνονται αποδεκτά από αυτόν ως ένας ορισμένος παράγοντας που συσκοτίζει την εμφάνιση σε αυτόν τον κόσμο μιας άλλης, ανώτερης πραγματικότητας. Χρησιμοποιώντας εικόνες που βρέθηκαν στα έργα του Fr. Παύλο, μπορούμε να πούμε ότι ένα άτομο σε αυτόν τον κόσμο, λόγω της «ανεξαρτησίας» του, είναι περισσότερο από όλα «αδιαφανές» στον άλλο κόσμο και, επομένως, το να γίνει «διαφανές» είναι, σε γενικές γραμμές, το μόνο που απαιτείται από αυτόν. Αυτό πρέπει να συμβαίνει με βάση τις παραπάνω προϋποθέσεις της διδασκαλίας του Fr. για τον άνθρωπο. Paul, και αυτή η θέση, όπως θα δούμε στη συνέχεια, παίζει πραγματικά πολύ σημαντικό ρόλο στην ανθρωπολογία του. Όπως η αμαρτωλή αυτοβούληση του ανθρώπου, έτσι και κάθε τι «ζεστό», «προσωπικό», «ανθρώπινο» πρέπει όχι μόνο να καθαριστεί, αλλά και να υποχωρήσει στο παρασκήνιο, δίνοντας τη θέση του στις ανώτερες πραγματικότητες της Ύπαρξης σε αυτόν τον κόσμο. Και μερικές φορές φαίνεται ότι κάπου «ανάμεσα στις γραμμές» στα «Απομνημονεύματα» του ο π. Ο Παύλος αισθάνεται λαχτάρα για «ανθρωπιά», αλλά υπακούει το πολύ πιο ελκυστικό και ισχυρό ενδιαφέρον του για τις πραγματικότητες που του αποκαλύφθηκαν ως υπεράνθρωποι (και πάλι, αν εννοούμε τον εμπειρικό άνθρωπο). Γράφει ότι στην παιδική ηλικία, «στην ουσία, ίσως, δεν αγαπούσε κανέναν, δηλ. αγαπούσε, αλλά αγάπησε Έναν. Αυτή η μόνη αγαπημένη ήταν η Φύση (μου πλάγια γράμματα - Ν.Π.)» 101. Και ταυτόχρονα: «Εγώ... διαποτισμένος από αγάπη και τρυφερή φροντίδα για τον εαυτό μου, βρίσκομαι εξαιρετικά μόνος· μόνο η θεία Γιούλια δώσε μου μια Ν.Π.)». 102 Από τον κόσμο, μόνο αυτή αγαπήθηκε με ιδιαίτερη θέρμη από τον μικρό Πάβελ, αγαπήθηκε με «προσωπική» αγάπη. 103 αλλά, παραδέχεται ο Fr. Paul, και αυτή όχι από μόνη της, αλλά «για τη στάση της απέναντι στη φύση». 104 Για προφανείς λόγους, τα απομνημονεύματα (όπως περιγράφουν την περίοδο της παιδικής ηλικίας και της πρώιμης νεότητας, η οποία απέχει ακόμα από τη θρησκεία) δεν δίνουν σχεδόν καμία ιδέα για την εμπειρία του Fr. Παύλου, που σε αυτήν την περίπτωση, σε αντίθεση με αυτό που συμβατικά χαρακτηρίζεται ως «μυστικό» (δηλαδή ως εμπειρία της μυστηριώδους σχέσης ανθρώπου και Φύσης), μπορεί συμβατικά να ονομαστεί «πνευματικό» (ως η εμπειρία της μυστηριώδους σχέσης ανθρώπου και Θεού). Αυτή η πλευρά της προσωπικότητας του π. Ο Παύλος αποκαλύπτεται από άλλες πηγές, κυρίως μερικά μεμονωμένα αποσπάσματα από την ιδιωτική του αλληλογραφία, τα οποία δεν προορίζονταν για δημοσίευση. Έχοντας μόλις ανακαλύψει τη θρησκεία, ο Florensky, λίγο πριν αποφοιτήσει από το Πανεπιστήμιο, γράφει στη μητέρα του (Μάρτιος 1904): "Ποτέ δεν ήμουν τόσο χαρούμενος, χαρούμενος, γεμάτος ελπίδες και σχέδια για το μέλλον όσο είμαι τώρα. Τώρα το άμεσο καθήκον -όχι δικό μου, φυσικά, αλλά το καθήκον του χρόνου - είναι να δημιουργήσω θρησκευτική επιστήμη και επιστημονική Θρησκεία." 105 Στο πρώτο έτος της Ακαδημίας, ομολογεί ότι η πιο στέρεη απόδειξη και η ισχυρότερη σιγουριά προέρχεται από την «άμεση εμπειρία» και σχετικά γράφει (Ιανουάριος 1905): «Δεν μπορώ παρά να σκεφτώ και δεν θέλω να μην εργαστώ σε ό,τι είναι πιο σίγουρο - στην επερχόμενη ανάσταση». 106 Το πασχαλινό κήρυγμα του Φλορένσκι του μαθητή, που παραδόθηκε στην εκκλησία του MDA κατά τη λειτουργία της Λαμπρής Τρίτης το 1905, αναπνέει με μια βαθιά εσωτερική εμπειρία της επερχόμενης ανάστασης: «Ο Κύριος αποκαλύφθηκε και εισήγαγε το προσωρινό στην αιωνιότητα, κατεβαίνοντας στη σκοτεινή μας σωματικότητα... Στο ρεύμα των ανήσυχων γεγονότων βρέθηκε ο Χριστός, μια άνοδος. Και στρέφεται στην ομορφιά της ανοιξιάτικης φύσης, διακηρύσσοντας ότι με την ανάσταση του Χριστού αυτή η ομορφιά έπαψε να είναι μάταιη, «γιατί η κτίση ελευθερώθηκε από τη φθορά». Ήδη "το μεγάλο μυστήριο της απελευθέρωσης ολοκληρώνεται. Πίσω από το κάλυμμα του φλοιού που αποσυντίθεται, ο κόκκος της ζωής μεγαλώνει, τα βάθη της δημιουργίας ανανεώνονται κρυφά, η καρδιά της γης καθαρίζεται." 107 Αυτό είναι ένα ζωντανό αίσθημα αιώνιας ανανέωσης που λαμβάνει χώρα σταδιακά στην ορατή φύση, πηγή της οποίας είναι ο Χριστός. Από τις καταχωρήσεις ημερολογίων την άνοιξη του 1905. Είναι εν μέρει σαφές πώς ο Φλορένσκι δέχτηκε τον Χριστό. Ο Χριστός, γράφει, δεν διέπραξε βία εναντίον κανενός, δείχνοντας «απόλυτο σεβασμό για το άτομο». Ο Χριστός έμοιαζε πάντα να λέει: "Είσαι εντελώς ελεύθερος. Μπορείς να σταθείς στη θέση σου και δεν θα πάψω να σε αγαπώ καθόλου. Να θυμάσαι μόνο: αν νιώσεις μια οξεία κρίση δυσαρέσκειας, τότε. προσπάθησε να έρθεις κοντά Μου, να θυμάσαι ότι έχεις πάντα έναν ώμο να στηριχθείς." 108 Και, ανταποκρινόμενος σε τέτοιο «σεβασμό» για την ανθρώπινη ελευθερία, ένα άτομο, σύμφωνα με τον Florensky, πρέπει να βάλει τον Θεό «σε πρώτο πλάνο» στη ζωή του, 109 να ξεχάσει τα δικά του συμφέροντα και να αφοσιωθεί ολοκληρωτικά στην υλοποίηση της διαδικασίας που ο Θεός πραγματοποιεί στον κόσμο. Μετά τα πρώτα χρόνια της εκκλησιαστικής ζωής, βιώνοντας μια περίοδο πειρασμών («ανώμαλη μελαγχολία») και παρατηρώντας στον εαυτό του (από το «κάνει επιστήμη») την ανάπτυξη της ματαιοδοξίας και της υπερηφάνειας, ο Florensky κάνει ένα αμφίβολο από ασκητική άποψη, αλλά πολύ σημαντικό βήμα: αφήνει τον εαυτό του να μεθύσει. Ο Α. Ελτσάνινοφ καταγράφει τα λόγια του τότε (1909): «Φυσικά, θα μπορούσα να αντισταθώ σε αυτό, αλλά ξέρω ότι τότε θα είναι ακόμα χειρότερα· και τότε είναι προφανές, αλλιώς δεν θα μπορέσεις να ταπεινωθείς». 110 «Υπάρχουν αμαρτίες χωρίς όρους», πιστεύει, «υπερηφάνεια, θυμός, αλλά μέθη κ.λπ. «Γιατί ο Χριστός αγαπούσε τόσο πολύ τη συντροφιά των πόρνων και των τελώνων; Άλλωστε πρέπει να φανταστεί κανείς ότι επρόκειτο για πραγματικές πόρνες... και ακόμα ο Χριστός τις προτιμούσε από την παρέα των Φαρισαίων. Ο Χριστός ήταν με τους αμαρτωλούς όχι μόνο επειδή είχαν μεγαλύτερη ανάγκη, αλλά επειδή ήταν πιο ευχαριστημένος μαζί τους, τους αγαπούσε για την απλότητα και την ταπεινοφροσύνη τους». Και ήταν κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου που ο Florensky παρατήρησε την ιδιαίτερη «αποτελεσματικότητα» της προσευχής του. «Αισθάνομαι», λέει, «σαν να ερχόταν ο Θεός να με συναντήσει στα μισά του δρόμου για να δει σε τι θα φτάσω επιτέλους· έχω μερικές φορές ένα περίεργο συναίσθημα, παράλογο από θεολογική άποψη, ίσως επειδή δεν μπορώ να το εκφράσω σωστά: μερικές φορές λυπάμαι τον Θεό επειδή γεννήθηκες τόσο άσχημα για εκείνον». 111 Όλα αυτά μαρτυρούν, πρώτα απ' όλα, μια εδραιωμένη προσωπική σχέση με τον Θεό, παρά το γεγονός ότι ακριβώς από αυτήν την περίοδο (1909–1910· βλ. παρακάτω), στους φιλοσοφικούς και θεολογικούς στοχασμούς του, ο Florensky ξεπερνά σταδιακά τη νεοφώτιστη γοητεία του με τον χριστιανικό προσωπικισμό, επανεξετάζει τη λύση του προβλήματος της σχέσης μεταξύ προσωπικότητας και φυλής και δεν δίνει πλέον ιδιαίτερη προσοχή στο πρόσωπο του Θεού. Η αποτελεσματικότητα της προσευχής του π. Αυτό το νιώθει και ο Παύλος αργότερα, αφού τελειώσει η περίοδος των πνευματικών δοκιμασιών. Αισθάνεται την πραγματικότητα της Θείας πρόνοιας στη ζωή του, και αυτή η πρόνοια δεν του φαίνεται καθόλου σαν κάποιο είδος απρόσωπου (ή «υπερπροσωπικού») νόμου που δεν μπορεί (ή δεν το θεωρεί απαραίτητο) να συγκατατεθεί σε κάθε συγκεκριμένο άτομο. 112 Από αυτή την άποψη, οι παιδικές του αισθήσεις για τη Φύση, που περιγράφονται στα «Απομνημονεύματα» της δεκαετίας του 1920. και επιβεβαιώσεις της προηγουμένως βιωμένης «μυστικής» εμπειρίας του «Χάους», που δόθηκε σε επιστολές από το στρατόπεδο Solovetsky, έρχονται σε σύγκρουση με την πνευματική εμπειρία που ο Fr. Ο Pavel μοιράστηκε με τον V.A. Ο Κοζέβνικοφ σε επιστολή της 15ης Μαρτίου 1912. «Ο Θεός δεν είναι ιδέα», γράφει εδώ, «έμφυτη ή υπερβατική ή οτιδήποτε άλλο, αλλά το Ζωντανό Πνεύμα και ο Πατέρας μας, και μας καθοδηγεί· ακόμα κι όταν παρεκκλίνουμε «στα δικά μας μονοπάτια», ακόμη και τότε δεν μας αφήνει και, αφού μας επέτρεψε να πάμε τον δικό μας δρόμο, μας οδηγεί ακόμα σε καλύτερη κατεύθυνση. Παρουσία του Θεού, και αυτό είναι ens realssimum (Λατινικά «η πιο πραγματική ουσία»· πλάγια γράμματα δική μου. - N.P.)». 113 Ανοιχτά και κρυφά με την προσευχητική του εμπειρία ο π. Ο Παύλος μοιράζεται με τα παιδιά του στη «Διαθήκη» του, που γράφτηκε κυρίως μεταξύ 1917 και 1921. Η εμπειρία της ζωντανής πνευματικής επικοινωνίας του με τον Θεό, τη Μητέρα του Θεού και τους αγίους - Άγιος Νικόλαος, Άγιος Σέργιος κ.λπ. Σεραφείμ - εκδηλώνεται στις εκκλήσεις του προς τα παιδιά να προσεύχονται και να παραμένουν συνεχώς ενώπιον του Θεού. 114 «Με αυτό», γράφει, «λέω όλα όσα έχω να πω. Τα υπόλοιπα είναι είτε λεπτομέρειες είτε δευτερεύοντα. 115 Και όταν συμβουλεύει τα παιδιά (κατά της αμαρτίας του φθόνου) να αποκτήσουν τα πάντα με τον κόπο τους και να ζητήσουν από τον Θεό ό,τι θέλουν ιδιαίτερα να έχουν, με αυτό, φαίνεται, υποδεικνύει ένα από τα μονοπάτια που ο ίδιος έχει διανύσει, όπου η θρησκευτική πίστη μπορεί να γίνει πιο ζωντανή και βιωμένη. Ηχογραφήθηκε τον Απρίλιο του 1919 Ο Ο. Παύλος δίνει επίσης οδηγίες στα παιδιά να προσεύχονται «στους φίλους και προστάτες του σπιτιού μας», των οποίων τη βοήθεια και την παρουσία ένιωσε στην πιο δύσκολη στιγμή κοινωνικής αναταραχής. Αυτοί είναι οι πνευματικοί του μέντορες: Ιερομόναχος Ισίδωρος (†1908), επίσκοπος. Antonin (†1908) και (σχεδόν άγνωστος στους σύγχρονους ερευνητές) Αρχιμανδρίτης. Pimen. 116 Και για τον εαυτό του, σε ένα λήμμα του 1917, σε περίπτωση θανάτου του, γράφει: «Θα είμαι πάντα μαζί σου στο πνεύμα, και αν ο Κύριος το επιτρέψει, θα έρχομαι συχνά σε σένα και θα σε κοιτάζω». 117 Τέτοιες καταγραφές καταγράφουν αυτή τη φορά όχι τόσο την αντίφαση της πνευματικής εμπειρίας του π. Ο Παύλος στην «μυστική» του εμπειρία, όσο αλληλοσυμπληρώνονται: από τη μια πλευρά, μια ορισμένη απρόσωπη δύναμη της φύσης κυριαρχεί σε ένα άτομο. είναι στη δύναμη της υπεράνθρωπης μοίρας, τις ενέργειες της οποίας ουσιαστικά δεν κατανοεί, αλλά από την άλλη πλευρά, στέκεται ενώπιον του Θεού, Ο οποίος μπορεί να κατευθύνει την εξέλιξη των γεγονότων σύμφωνα με τη θέληση του ατόμου που προσεύχεται σε Αυτόν. Και επίσης: αφενός (όπως είδαμε παραπάνω και θα δούμε παρακάτω), η πραγματική «ανθρώπινη», εμπειρική προσωπικότητα, από την άποψη του Florensky, θα έπρεπε να χρησιμεύει μόνο ως «κανάλι» μέσω του οποίου διεισδύουν σε αυτόν τον κόσμο ανώτερες πραγματικότητες της Ύπαρξης. Και από την άλλη πλευρά, μια εξαγνισμένη εμπειρική προσωπικότητα από μόνη της μπορεί να έχει νόημα. μπορεί με κάποιο τρόπο να εμπλακεί στα ανώτερα επίπεδα ύπαρξης και από εκεί να ασκήσει την επιρροή του στα κατώτερα επίπεδα. Μαζί όμως με όλα αυτά εφιστάται η προσοχή στο γεγονός ότι ο π. Ο Παύλος στη Διαθήκη του δεν ζητά από τα παιδιά να προσευχηθούν για τον πατέρα τους μετά το θάνατό του. Τους διατάζει, αν είναι δυνατόν, να λάβουν τα Ιερά Μυστήρια την ίδια ημέρα της κηδείας του και να κοινωνούν συχνά τις επόμενες ημέρες. 118 Φαίνεται ότι η προσωπική εμπειρία του Fr. Παύλος: η αίσθηση της αποτελεσματικότητας του μυστηρίου της Θείας Κοινωνίας, πρώτα απ' όλα, στα «μυστικά βάθη» του ανθρώπου, στα οποία τα μέλη ενός είδους συνδέονται ιδιαίτερα στενά. Αυτή η αποτελεσματικότητα σε καμία περίπτωση δεν συνδέεται με τη συνειδητή προσευχή και μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι δεν την χρειάζεται καν καθόλου. Όπως θα δούμε στη συνέχεια, αυτή η εμπειρία αποτελεί τη βάση ορισμένων από τις σημαντικές δηλώσεις που έγιναν στις διαλέξεις του π. Ο Παύλος σύμφωνα με τη «Φιλοσοφία της Λατρείας», και αυτή η εμπειρία ήδη αποδίδει ξεκάθαρα στην εμπειρική συνείδηση ​​του ανθρώπου μια πολύ χαμηλή θέση στην ιεραρχία του Είναι. Σε μια από τις πιο κρίσιμες περιόδους της ζωής του, έχοντας «ανακαλύψει» τη θρησκεία για τον εαυτό του και ετοιμαζόταν να κάνει ένα εξαιρετικά ασυνήθιστο βήμα για εκείνη την εποχή - να περάσει από το πανεπιστήμιο στη θεολογική ακαδημία, ο Florensky απάντησε στις μπερδεμένες και καταδικαστικές ερωτήσεις των γονιών του με τον εξής τρόπο (Μάρτιος 1904): 120 Αυτό είναι (χρονολογικά) το πρώτο στοιχείο, το οποίο, μαζί με άλλα, εν μέρει ήδη προαναφερθέντα, μας επιτρέπει σήμερα να έχουμε ένα πολύ συγκεκριμένο σημείο υποστήριξης στην αντίληψη όλων όσων άφησε ο Fr. Η δημιουργική κληρονομιά του Παύλου. Παρ' όλες τις φαινομενικές και πραγματικές παραλλαγές, πρέπει να είναι ενιαίο και αναπόσπαστο στη γνωστή βάση του, την οποία ο Florensky αποκαλύπτει στα «Απομνημονεύματα» του. Λιγότερο από δέκα μήνες πριν από το θάνατό του, συνόψισε την έρευνα ολόκληρης της ζωής του με έναν πολύ αξιοσημείωτο τρόπο (επιστολή της 21ης Φεβρουαρίου 1937): «Τι έκανα όλη μου τη ζωή; – Θεωρούσε τον κόσμο ως σύνολο, ως μια ενιαία εικόνα και πραγματικότητα, αλλά σε κάθε δεδομένη στιγμή, ή, πιο συγκεκριμένα, σε κάθε στάδιο της ζωής του, από μια συγκεκριμένη κατεύθυνση, δοκίμασα τη σχέση του κόσμου σε μια συγκεκριμένη οπτική γωνία. να κατανοήσω τη δομή του κόσμου σύμφωνα με αυτό το χαρακτηριστικό που με ενδιέφερε σε αυτό το στάδιο Τα επίπεδα της κοπής άλλαξαν, αλλά το ένα δεν ακύρωσε το άλλο, αλλά μόνο το εμπλούτισε (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.). 121 Η βαθιά εσωτερική ενότητα των έργων του -τόσο των ήδη τετελεσμένων όσο και αυτών που μόλις σχεδιάστηκαν- ο π. Ο Pavel το περιέγραψε ξεκάθαρα το 1912. σε μια από τις επιστολές του V.A. Kozhevnikov. Σύμφωνα με το νόημα αυτής της οδηγίας, ο Fr. Παύλο, μπορούμε να πούμε ότι τα έργα μπορεί να είναι διαφορετικά όχι μόνο ως προς τα θέματα εξέτασης και τις απόψεις για το ίδιο θέμα. Γραμμένα σε διαφορετικές χρονικές στιγμές, αντικατοπτρίζουν φυσικά τα αντίστοιχα στάδια της πνευματικής και πνευματικής ανάπτυξης του συγγραφέα, αλλά στον πυρήνα τους, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, προέρχονται από τις βαθύτερες εσοχές της καρδιάς του ή, με άλλα λόγια, όλα από τις ίδιες πρωτότυπες διαισθήσεις της πρώιμης παιδικής ηλικίας. Το 1912 ο O. Pavel αισθάνεται ότι βρίσκεται σε μια ορισμένη μεταβατική περίοδο στη ζωή και το έργο του και γράφει ότι πολλοί «ήχοι» δεν έχουν ακουστεί ακόμα μέσα του. «Μπορείς να γράψεις για όσα έχεις ζήσει», λέει, θέλοντας να τονίσει την έλλειψη πνευματικής και εμπειρίας ζωής. Είναι ακόμα αδύνατο να ακούγονται εκείνοι οι «ήχοι» που περιμένει από τον εαυτό του και, ωστόσο, την ίδια στιγμή ακούγονται ήδη στα «μυστικά της καρδιάς». Αυτή η προσέγγιση στο έργο του αντανακλά ήδη μια πολύ σαφή ανθρωπολογική έννοια: ο φιλόσοφος ξεδιπλώνει μόνο στο χρόνο αυτό που του δόθηκε στην Αιωνιότητα και η φωνή της Αιωνιότητας ακούγεται περισσότερο από όλα στην πρώιμη παιδική ηλικία. Το περιβάλλον μπορεί να επηρεάσει αρνητικά αυτή τη διαδικασία και παρόλο που κάθε φορά έχει τους δικούς της πειρασμούς, ο Fr. Ο Πάβελ θεώρησε ιδιαίτερα επιβλαβές το πνεύμα του θετικισμού, το οποίο έπρεπε να αντιμετωπίσει στα χρόνια του γυμνασίου του. Ως εκ τούτου, μιλώντας (σε επιστολή του 1912) για τα στάδια της ανάπτυξής του, ξεκινά με την «κάθαρση» (ελληνική «κάθαρση», «καθαρίζοντας την ψυχή μου από τη νεωτερικότητα»). Η «κάθαρση» ακολουθείται από τη «διδασκαλία» (ελληνικά «μάτεσις»), η οποία εξελίσσεται σε «πράξη» (ελληνική «πράξη») ή, σε άλλη έκφραση του π. Paul, στο «μυστήριο». Ταυτόχρονα, το πρώτο στάδιο αντιστοιχεί σε επιστημονικές (κυρίως μαθηματικές) εργασίες και το δεύτερο - σύμφωνα με το σχέδιο του 1912. – δύο μέρη του «The Pillar and Ground of Truth»: θεοδικία και ανθρωποδικία. Ο Florensky απέδωσε την αρχική ιδέα του «Πυλώνα» στα 1902-1903. 123 Τον Ιούνιο του 1904 έγραψε στον A. Bely ότι ετοίμαζε ένα μεγάλο έργο «μυστικιστικής και θεωρητικής-γνωστικής» φύσης «για τη θεωρία της γνώσης που βασίζεται στην έννοια του συμβόλου». 124 Η ιδέα να χωριστεί αυτό το έργο σε δύο μέρη - Θεοδίκη και Ανθρωποδίκη, προφανώς, προέκυψε περίπου την ίδια εποχή. Εν πάση περιπτώσει, ο Florensky μιλά για τη Θεοδίκη και την Ανθρωποδύκη ως δύο στιγμές που συνθέτουν τη θρησκεία σε μια συνάντηση του φιλοσοφικού κύκλου MDA στις αρχές του 1906. Εδώ βάζει την ανθρωποδικία στην πρώτη θέση: η «δικαίωση» ενός ατόμου είναι «πρωτίστως ένα μυστήριο, ένα μυστήριο, δηλ. του Θεού ή της πραγματικής καταγωγής του Θεού». Αυτή η Θεϊκή αυτοεξευτελισμός, σύμφωνα με τον Φλορένσκι τον μαθητή, είναι που δικαιώνει τον άνθρωπο μπροστά στον Θεό. Επιπλέον, είναι προφανές (αν και δεν αναφέρεται συγκεκριμένα) ότι εδώ μιλάμε συγκεκριμένα για την κήνωση της Ενσάρκωσης, καθώς αργότερα, στην εισαγωγική ομιλία πριν από την υπεράσπιση της μεταπτυχιακής του διατριβής (1914), ο Fr. Ο Παύλος θα πει πολύ σύντομα, αλλά και πάλι, ότι το κεντρικό ζήτημα της ανθρωποδικίας είναι ένα χριστολογικό ζήτημα. 125 Η Θεοδικία τοποθετείται σε σχέση με την πρώτη στιγμή (το «μυστήριο» της ανθρωποδικίας) σαν σε θέση υπηρεσίας: η «δικαίωση» του Θεού είναι απαραίτητη για να μπορέσει η ανθρωπότητα να δεχτεί τη σωτήρια αυτοεξευτελισμό του Θεού. Και αν είναι πρωτίστως ένα «μυστήριο», τότε είναι πρωτίστως μια διδασκαλία, ένα «δόγμα». Αν η πρώτη στιγμή της θρησκείας εκφράζει την κάθοδο του Θεού στον άνθρωπο, τότε η δεύτερη στιγμή είναι «η στοχαστική ανάβαση της ανθρωπότητας προς τον Θεό». 126 Και τα δύο σημεία είναι στενά αλληλένδετα και δεν μπορούν να απομονωθούν το ένα από το άλλο. Το 1914, εξηγώντας τους όρους «θεοδικία» και «ανθρωποδικία», ουσιαστικά με τον ίδιο τρόπο όπως στη μαθητική έκθεση του 1906, ο Φρ. Ο Παύλος εστίασε ιδιαίτερα στον αναπόφευκτο συνδυασμό τους στη θρησκευτική ζωή. "Κάθε κίνηση στον τομέα της θρησκείας", είπε, "συνδυάζει αντινομικά το μονοπάτι της ανόδου με το μονοπάτι της καθόδου. Με το να είμαστε πεπεισμένοι για την αλήθεια του Θεού, ανοίγουμε έτσι τις καρδιές μας για να κατέβει η χάρη σε αυτήν. Και αντίστροφα, ανοίγοντας τις καρδιές μας στη χάρη, φωτίζουμε τη συνείδησή μας και βλέπουμε την αλήθεια του Θεού πιο καθαρά. Όπως οι πόλοι ενός μαγνήτη δεν μπορούν να διαχωριστούν, έτσι και οι δρόμοι της θρησκείας δεν μπορούν να διαχωριστούν». 127 Ωστόσο, είναι δυνατός ο «μεθοδολογικός» διαχωρισμός τους, ο οποίος, σύμφωνα με τον Fr. Ο Παύλος, είναι επίσης προκαθορισμένος από το γεγονός ότι και οι δύο δρόμοι για την εξερεύνηση τους απαιτούν διαφορετική πνευματική προετοιμασία. Η Θεοδικία επιλέγεται από τον Florensky ως το πρώτο στάδιο της «μάθησης», που αντιστοιχεί στο πνευματικό κατόρθωμα του αρχαρίου, ενώ η «πιο δύσκολη» ανθρωπολογία αφήνεται «μέχρι πιο ώριμα χρόνια και πιο έμπειρη εμπειρία». 128 Είναι δυνατόν σε αυτή την περίπτωση να απορρίψουμε αυτό που βιώθηκε νωρίτερα, στο στάδιο της «νέας αρχής», και κατά συνέπεια, είναι δυνατή μια ριζική αναθεώρηση στην ανθρωποδικία εκείνων των εννοιών που χτίστηκαν στο πρώτο στάδιο της «μάθησης»; Αυτό είναι ένα ζήτημα της σχέσης μεταξύ της «πρώιμης» και της «όψιμης» δημιουργικότητας του Florensky, όταν, όπως φαίνεται, αφήνει το θέμα της Σοφίας που αναπτύχθηκε στο «The Pillar» και προχωρά (κυρίως στο γύρισμα 1917-1918) στη «συγκεκριμένη μεταφυσική» του. Χαρακτηριστική γι' αυτήν είναι «η συμβολική αρχή της διπλής ενότητας του πνευματικού και του αισθησιακού», όπως γράφει ο Σ.Σ. Khoruzhy, «καταργεί μια ολόκληρη σειρά σοφιολογικών εννοιών και δομών, συμπεριλαμβανομένων των πιο σημαντικών από αυτές: την αγάπη και την ίδια τη Σοφία». Αν στον «Πυλώνα», δηλ. στη θεοδικία, η αγάπη ως οντολογική κατηγορία ήταν η δύναμη με την οποία εγκαθιδρύεται και διατηρείται η ενότητα, στη συνέχεια στη συμβολική πραγματικότητα της ανθρωποδικίας, «η ενότητα είναι ένα σύμβολο που εδραιώνεται και διατηρείται στην τέλεια ύπαρξη από μόνη της, και στους πεσόντες - από τη θεραπευτική, αγιαστική δύναμη της λατρείας, έτσι ώστε η αγάπη δεν χρειάζεται πλέον στην οντολογία. προσωπικότητα», 130 δηλ. Σοφία. Σε γενικές γραμμές, μπορούμε να συμφωνήσουμε με αυτό, αλλά με μια διευκρίνιση που είναι πολύ σημαντική για την ανθρωπολογική πτυχή της κληρονομιάς του Florensky: η οντολογία στον Fr. Το έργο του Πάβελ γίνεται «προσωπικό» μόνο σε κάποιο βαθμό για μια ορισμένη, «πρώιμη» περίοδο δημιουργικότητας. Η «λεκάνη απορροής» μεταξύ του «πρώιμου» και του «όψιμου» Florensky περνά μέσα από την έκκλησή του στην κατηγορία της ενέργειας. «Αυτή η αρχή», γράφει ο S. Khoruzhy, «γίνεται για τη συγκεκριμένη μεταφυσική ό,τι ο π. Παύλος ήταν η Σοφία: ο μοχλός για την αντιμετώπιση βασικών θεμάτων για τον Θεό και τον κόσμο». 133 Με αυτή την έκκληση, ο Khoruzhy συνδέει τη μετάβαση σε ένα νέο στάδιο ολόκληρης της «ρωσικής μεταφυσικής της πανενότητος» και πιστεύει ότι το έναυσμα γι' αυτήν ήταν η «εκκλησιαστική σύγκρουση για το κίνημα που δοξάζει το όνομα του 1911–1914». 134 Για τον Fr. Ο Παύλος θα πρέπει να αναφέρει την περίοδο γύρω στις αρχές του 1913, όταν κατά τη γνωριμία και την αλληλογραφία του με τον αρχηγό των ονομασλαβιστών Αθωνίτη - Ιερομόναχο Αντώνιο (Μπουλάτοβιτς) - «ανακαλύπτει» τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά και τις αποφάσεις των Εκκλησιαστικών Συνόδων του 14ου αιώνα. για τη Θεία Ουσία και τις Θείες ενέργειες. 135 Η καταδίκη της δοξασίας του ονόματος από το Μήνυμα της Ιεράς Συνόδου της 18ης Μαΐου 1913. θεωρήθηκε από αυτόν ως επίθεση «πνευματικού θετικισμού» στην εκκλησιαστική κοσμοθεωρία και η ίδια η «όνομα μάχη» ως «πλήγμα και προσπάθεια καταστροφής της έννοιας του συμβόλου». Ο Hegumen Andronik (Trubachev) παραδέχεται επίσης ότι ένα νέο στάδιο στο έργο του Fr. Ο Παύλος επηρεάστηκε από τις πολεμικές που δοξάζουν το όνομα του 1911-1914. Ωστόσο, δίνει περισσότερη προσοχή στα γεγονότα στην προσωπική ζωή του Florensky. Σύμφωνα με τις οδηγίες του, «ένα σημείο καμπής στην προσωπική ζωή και την πνευματική δομή και μια στροφή στο έργο του π. Παύλου εισήγαγε τα μυστήρια του γάμου (1910) και της ιεροσύνης (1911). Η διαδικασία της απομάκρυνσης από τη θεοδικία συνέπεσε με τα «βασανιστικά και πνευματικά αφώτιστα» χρόνια του 1908–1910, 137 μετά τα οποία ο γάμος και η ιεροσύνη «ήταν οι σπόροι από τους οποίους το έργο του π. Παύλου μπόρεσε να αναπτυχθεί προς μια νέα κατεύθυνση – την κατεύθυνση της ανθρωποδικίας». Ο Hegumen Andronik χρησιμοποιεί ακόμη και την έκφραση ότι ο Florensky «εσωτερικά έγινε ξένος στο πνεύμα του «Πυλώνα», του πνεύματος της θεοδικίας» 138 και αναφέρεται στην επιστολή του Fr. Pavel V.A. Ο Kozhevnikov με ημερομηνία 2 Μαρτίου 1912, η ​​οποία περιέχει τις ακόλουθες γραμμές: "Η "Πυλώνα" μου με αηδίασε σε τέτοιο βαθμό που συχνά σκέφτομαι από μέσα μου: δεν είναι η απελευθέρωσή του στον κόσμο μια πράξη αναίδειας. Και, ίσως, από πνευματική άποψη, θα αποδειχθεί ότι είναι σάπιος." 139 Φαίνεται βέβαιο ότι ο «Συλώνας» και η θεοδικία κάποια στιγμή άρχισαν να γίνονται κατανοητές από τον π. Ο Πάβελ πέρασε από ένα στάδιο της ζωής. Αλλά το «πέρασε» δεν σημαίνει «διαγραμμένο». Μεταξύ επιστολών προς τον Κοζέβνικοφ (Μάρτιος 1912) και τον Μπουλγκάκοφ (Δεκέμβριος 1912) με στοιχεία εσωτερικής αποξένωσης από τον Φρ. Ο Παύλος από τον «Πυλώνα» του υπάρχει και η ήδη αναφερθείσα επιστολή προς τον Κοζέβνικοφ, που γράφτηκε τον Ιούλιο του 1912, όπου ο «Συλώνας», αν και κατά κάποιο τρόπο αναγνωρίζεται ως ατελής, εντούτοις αποδεικνύεται ότι περιλαμβάνεται οργανικά στα στάδια της πνευματικής ανάπτυξης του συγγραφέα του. Οι ατέλειες που σημειώνονται εδώ καταλήγουν κυρίως στην ελλιπή: "The Pillar" είναι "μια θεοδικία (μόνο!), και όλα τα άλλα θέματα αποκλείονται σκοπίμως από αυτό. Γι' αυτό οι "στίχοι" 142 του "The Pillar" δεν είναι και πάλι αυτό που θέλετε - κάτι εύθραυστο και οικείο - τόσο προσωπικό. Πρόκειται για «σωλήνα», «το παράπονο των εγκαταλελειμμένων» («Γι’ αυτό», γράφει σε παρένθεση ο π. Παύλος, «ανακύπτει το πρόβλημα της Θεοδικίας»), σε αντίθεση με το μελλοντικό «δράμα», το δεύτερο μισό του «μάτεσι», το δεύτερο μέρος του «Συλώνα» (σύμφωνα με το αρχικό σχέδιο), δηλ. ανθρωποδικία. 143 Η «αλλοτρίωση» από τη θεοδικία δεν παρεμβαίνει στον Florensky το 1912. Συζητήστε με τον Bulgakov ένα από τα κεντρικά θέματα του «The Pillar» -το θέμα της Σοφίας- και εκφράστε την ιδέα της δημοσίευσης «κλασικής λογοτεχνίας» για τη σοφιολογία. 144 Ήταν εκείνη την εποχή, συζητώντας τη σοφιολογία του Βλ. Solovyov, ο Florensky επικρίνει δριμύτα τον «απροσωπισμό» της, 145 και, προφανώς, την ίδια εποχή χρονολογείται η αξιοσημείωτη σημείωση 701 στο «The Pillar», στην οποία ο Fr. Ο Pavel γράφει ότι για τον Solovyov, «η αρχή και το θεμέλιο των πάντων» δεν είναι «ένα ζωντανό Πρόσωπο... αλλά η ουσία», που, στην πραγματικότητα, κάνει τη φιλοσοφία του «λεπτοφυής-ορθολογιστική» και «βασισμένη στα πράγματα» 146. Όμως, εγκαταλείποντας την «πρώιμη» προσωποκρατική του προκατάληψη, ο Fr. Ο Παύλος δεν εγκαταλείπει καθόλου τον «Συλώνα» ως τέτοιο και δεν αναθεωρεί όσα έγραψε στο πλαίσιο της θεοδικίας. Αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό να σημειωθεί λόγω του γεγονότος ότι στον τομέα της ανθρωπολογίας, το «The Pillar» τεκμηριώνει σε μεγάλο βαθμό το μεταγενέστερο έργο και η εξάρτηση σε αυτήν την τεκμηρίωση δεν πρέπει να θεωρείται ως υπερβολικός σύνδεσμος με αυτό που ο Fr. Ο Παύλος το είχε ήδη αφήσει πίσω του. Εδώ είναι μερικά μόνο σημεία που υποδεικνύουν τη βαθιά οργανική σύνδεση μεταξύ του «The Pillar» και μεταγενέστερων έργων. Στον «Πυλώνα», όλα τα δημιουργημένα πράγματα στα ιδανικά τους θεμέλια συμμετείχαν στη Θεία Ουσία και, χάρη σε αυτό, ήταν ομοούσια μεταξύ τους. Η Θεία Ουσία, που ορίζεται ως Αγάπη, 148 στην οντολογία του «πρώιμου» Φλορένσκι ξεπήδησε από τις ιδανικές ρίζες του πλάσματος και «έλαμπε μέσα από» την ύλη, ολοκληρώνοντας την αποκατάσταση και τη θεοποίησή της. Στο έργο του «Name-Glory as a Philosophical Premise» (1922), ο Florensky δίνει «μια οντολογική φόρμουλα ενός συμβόλου ως οντότητας που φέρει την ενέργεια μιας άλλης οντότητας συντηγμένης με την ενέργειά της, με την οποία ενέργεια δίνεται η ίδια η ουσία, εκείνη η δεύτερη (μου πλάγια γράμματα - N.P.). 149 Εδώ, ουσιαστικά, η ίδια ουσία-ενέργεια του πάνω κόσμου εκδηλώνεται στον κάτω κόσμο, διαλύοντας με την ενέργεια των τοπικών οντοτήτων. Δεν λέγεται «Αγάπη», δεν τονίζεται η Θεότητά του, η αιωνιότητα και το άκτιστο, αλλά το μεταφυσικό του νόημα παραμένει το ίδιο. «Το νοήμον φως», ή «το φως του Θαβώρ», λέγεται στον «Συλώνα», φαίνεται μέσα στον ασκητή, ατενίζοντας την απερίγραπτη ομορφιά της ουσίας του Θεού. «Το ευφυές φως είναι το φως της ίδιας της Τριαδικής Θεότητας, της Θείας ουσίας... Αυτό είναι το «Φως του Χριστού».... «Διανοητικό Φως», το φως της αγάπης του Θεού». 150 Και στη διάλεξη «The Consecration of Reality» (1918) από τον κύκλο «Philosophy of Cult», το φως συζητείται επίσης σε σχέση με τη δήλωση ότι στον ιερό ασκητή αποκαλύπτεται η πραγματικότητα ενός άλλου κόσμου. «Το αόρατο», λέει ο π. Παύλος στην Επιστολή του Αγίου Παύλου προς Εφεσίους (Εφεσ.5:13), είναι αντικείμενο πίστης, καταδικασμένο από την πίστη, δηλ. παίρνει προσωπείο. είναι Φως, εμφανίζεται ως Φως...» Αυτό είναι το Ουράνιο Φως, Απροσέγγιστο, Προειρηνικό, Αιώνιο, κ.λπ. «Αυτός είναι ο Σβετ Φοβόρσκι. Θεϊκό, Άκτιστο." Υπήρξαν διαφωνίες για αυτόν μεταξύ υποστηρικτών και αντιπάλων του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, "και επιβεβαιώθηκε ότι πραγματικά αυτό το Φως είναι το οντολογικό θεμέλιο του κόσμου και της ιστορίας." Η ίδια η έννοια του συμβόλου - ο πυρήνας της μελλοντικής ανθρωποδικίας - εμφανίζεται αρκετές φορές στο The Pillar. Για παράδειγμα, στο γράμμα «Γέεννα» αναφέρεται ότι «Ο Λόγος... δεν είναι μόνο αυτό που είναι από μόνος του, αλλά και κάτι περισσότερο, αφού είναι το ορατό σώμα κάποιας αόρατης ψυχής, μια «σπίθα της ψυχής» ή, με άλλα λόγια, ένα σύμβολο». 153 Το 1920 στο έργο του «The Magic of the Word», ο Florensky θα πει ότι η λέξη είναι ένα «ζωντανό ον», 154 «ένας ζωντανός οργανισμός που έχει τη δική του δομή και τις δικές του ενέργειες». 155 «Περιέχει μια φυσικοχημική στιγμή, αντίστοιχη με το σώμα, μια ψυχολογική στιγμή, αντίστοιχη με την ψυχή, και μια οδική ή γενικά απόκρυφη στιγμή, που αντιστοιχεί στο αστρικό σώμα. Με άλλα λόγια, η λέξη, το προϊόν ολόκληρης της ύπαρξής μας στην ακεραιότητά της, είναι πραγματικά μια αντανάκλαση του ανθρώπου». 156 Αυτό είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα που δείχνει πώς συμβαίνει η μετατροπή του συμβολισμού του «Συλώνα» σε συμβολισμό μεταγενέστερων έργων: η απλή αλληλοδιείσδυση δύο επιπέδων του Είναι κορεσμένο με διάφορα είδη ενεργειών. Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί από αυτή την άποψη ότι το ίδιο το θέμα της Σοφίας παρουσιάζεται στον «Πυλώνα», θα λέγαμε, πολύ τοπικά: αυτή η ίδια η έννοια και ο ίδιος ο όρος «Σοφία» υπάρχουν μόνο σε ένα, το 10ο γράμμα, και μόνο στο τέλος του 9ου γράμματος («Tvat»). Η κεντρική ιδέα του «Πυλώνα» - η ομοουσιότητα όλης της δημιουργίας στα ιδανικά της θεμέλια, που έχει τις ρίζες της στο «στήθος της Αγίας Τριάδας» - αν και είναι η βάση της σοφιολογίας, μπορεί να τα πάει πολύ καλά χωρίς την ίδια την έννοια της Σοφίας ως «ιδανικής Προσωπικότητας» της δημιουργίας, του «Φύλακα Άγγελο» του κόσμου, κ.λπ. (όπου συζητείται ιδιαίτερα το θεμελιώδες δόγμα του Florensky για την «αιώνια προ-ύπαρξη» του πλάσματος), αλλά ο ίδιος ο χαρακτηρισμός της Σοφίας και οι «υπό όρους», «συμβολικές» 162 περιγραφές της, τότε η ουσία της έννοιας που προτείνεται εδώ δεν θα υποστεί σχεδόν καμία ζημιά. Και, προχωρώντας στο θέμα της ανθρωποδικίας, ο π. Όλοι οι σύγχρονοι καιροί έχουν υποφέρει ακριβώς από αυτή τη δυαδικότητα», αλλά ο ίδιος ο Florensky τείνει να προσδιορίσει την εσωτερική του σύγκρουση όχι ως διαχωρισμό της «επιστημονικότητας» και της «ανθρωπότητας», αλλά ως σύγκρουση δύο «στοιχείων» μέσα του - επιστημονικής σκέψης και εμπειρίας της αίσθησης ενός άλλου κόσμου. 165 Για παράδειγμα, συνέκρινε με μεγάλη επιτυχία την ανάγκη για δόγματα στη θεολογία με την ανάγκη εισαγωγής ενός «παράλογου αριθμού» που προέκυψε σε ένα ορισμένο στάδιο στην ανάπτυξη των μαθηματικών. Επίσης, κατ' αναλογία με τις μαθηματικές συναρτήσεις, προσπάθησε να εξηγήσει έναν συγκεκριμένο νόμο - τον «τύπο ανάπτυξης», που καθορίζει την πνευματική ανάπτυξη ενός ατόμου (έργο «On Types of Growth», 1906) και αξιολόγησε τον ίδιο τον «τύπο ανάπτυξης» ως το πιο βαθύ από όλα τα λογικά χαρακτηριστικά της ανθρώπινης προσωπικότητας. 175 χρησιμοποίησε τις μαθηματικές έννοιες του δυνητικού και του πραγματικού απείρου ως απεικόνιση της παρουσίας δύο «πλευρών της ύπαρξης» ενός ατόμου – του «υπό όρους» και του «χωρίς όρους» εαυτού. 176 Το 1915. στο έργο του «The Meaning of Idealism» αφορά την έννοια που αναπτύχθηκε στη μαθηματική ανάλυση στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα. θεωρία των αναλλοίωτων και σκιαγραφεί τις προοπτικές χρήσης της στη φιλοσοφία, 177 και το 1922. (“Imaginary in Geometry”) εφαρμόζει τη θεωρία των φανταστικών αριθμών για να εξηγήσει την εικόνα μιας διπλής συμβολικής πραγματικότητας. 178 Τέλος, μεταξύ πολλών άλλων παραδειγμάτων, μπορεί κανείς να σημειώσει τη μαρτυρία του για τον «Πυλώνα», που εκφράστηκε το 1921: «Εδώ επιχειρείται να εφαρμοστούν πλήθος μαθηματικών εννοιών και πράξεων στα προβλήματα της πνευματικής ζωής, να χρησιμοποιηθεί το ίδιο το πνεύμα των μαθηματικών για φιλοσοφικούς σκοπούς, ει δυνατόν αφήνοντας το mathematical apparatus. 179 «Μου λένε οι εγγενείς σειρές Fourier», γράφει στα «Απομνημονεύματα» (1920), «και άλλες επεκτάσεις που αντιπροσωπεύουν κάθε περίπλοκο ρυθμό ως μια συλλογή απλών, ως μια άπειρη συλλογή απλών». Και ω. Ο Paul δεν συμφωνεί με τον G. Leibniz, ο οποίος πίστευε ότι ο άνθρωπος δεν αντιλαμβάνεται κάθε ξεχωριστό ρυθμό του σύμπαντος. Οι ασαφείς αντιλήψεις μας, σύμφωνα με τον Leibniz, είναι το αποτέλεσμα των εντυπώσεων που μας έκανε ολόκληρο το σύμπαν. Όχι, στο θόρυβο του θαλάσσιου σερφ και στην πτώση σταγόνων νερού που στάζουν από τους θόλους και τους τοίχους των σπηλαίων, «ακούμε», γράφει ο Fr. Παύλος, «και η πτώση μιας σταγόνας, και η πτώση μερών μιας σταγόνας, και ούτω καθεξής επ’ άπειρον, όταν ακούμε», όταν εισερχόμαστε στην ίδια την καρδιά, στα βάθη της ψυχής μας. "Στους ρυθμούς μπορεί κανείς να ακούσει περισσότερους ρυθμούς, αλλά και άπειρα. Χτυπούν σαν αμέτρητα εκκρεμή, ρυθμίζοντας την ώρα όλης της παγκόσμιας ζωής, διαφορετικούς χρόνους και διαφορετικούς παλμούς αμέτρητων ζωντανών όντων." 180 Εδώ είναι η θεμελιώδης ιδέα του Florensky (την οποία σχετίζεται με την πιο αρχαία, «καθολική» κοσμοθεωρία) για τη ζωντανή, άμεση σύνδεση του ανθρώπου με ολόκληρο τον κόσμο. Στο πανεπιστήμιο, κατά την περίοδο της «κάθαρσης», ο Florensky ανακαλύπτει τον άνθρωπο ως «γνωστική αρχή», και αυτό συνδέεται προφανώς κυρίως με τα έργα του N. Bugaev, ο οποίος όχι μόνο πρότεινε την ιδέα της αναδιάρθρωσης ολόκληρης της επιστημονικής και φιλοσοφικής κοσμοθεωρίας στην ιδέα της ασυνέχειας, αλλά πρότεινε επίσης μια νέα, μονολογία. Εάν οι μονάδες του Leibniz «δεν έχουν παράθυρα» και αντιλαμβάνονται τον έξω κόσμο από τον εαυτό τους, τότε οι μονάδες του Bugaev είναι σε θέση να ξεπεράσουν την εγωιστική τους ταυτότητα και να συνάψουν αμοιβαίες σχέσεις αγάπης, σχηματίζοντας δυάδες, τριάδες κ.λπ. στο νοητικό περιεχόμενο όλου του κόσμου, από την άλλη, να γίνει ολόκληρος ο κόσμος μια μονάδα». 181 Στο τέλος της περιόδου της «κάθαρσης», ο Florensky εισέρχεται στον κόσμο της θρησκείας μέσω του Πλάτωνα και με τον Πλάτωνα, πιστεύοντας ότι (όπως θα έλεγε το 1915) ο πλατωνισμός είναι «η φυσική φιλοσοφία κάθε θρησκείας», «ένα συναρπαστικό ρεύμα στη θρησκευτική σκέψη της ανθρωπότητας». 186 Μετά την αποφοίτησή του από την ακαδημία (1908), εστιάζει στις «καταπληκτικές ομοιότητες» μεταξύ των διδασκαλιών του Πλάτωνα «και της κοσμοθεωρίας των ακόμη πιο αρχαίων προγόνων μας, χαμένων στην ομίχλη της αρχαιότητας». 187 Ο πλατωνισμός, ισχυρίζεται, με τις ρίζες του «έλκει στον εαυτό του την υγρασία του εδάφους των παγκόσμιων ανθρώπινων πεποιθήσεων» και αυτός είναι ο λόγος για την «αιωνιότητα» του. «Εξάλλου, ο Πλάτων… είναι το λουλούδι της ψυχής του λαού». 188 Το 1915 θα πει επίσης πολύ καταφατικά: «...Στον πλατωνισμό έγιναν συνειδητές ολόκληρες μπάντες, ολόκληροι κόσμοι της λαϊκής θρησκείας και η καθολική ανθρώπινη κατανόηση της ζωής». 189 Ο Πλάτων είναι «ο βαθύτερος των ειδωλολατρών», 190 «ένας βαθύς και σοφός στοχαστής» («Cult and Philosophy», 1918), 191 οι έννοιες «λαϊκός», «πλατωνικός» και «εκκλησία» είναι ταυτόσημες («Εικονοστάσι», 1922), 192 «Πλατεική όψη» στον κόσμο της δράσης πριν από το ναό ως σύνθεση τεχνών», 1922). Έχοντας στοιχεία από την οικογενειακή παράδοση των ηγουμένων Φλορένσκι. Ο Andronik (Trubachev) δεν αποκαλύπτει με κανέναν τρόπο την ουσία αυτής της τελευταίας εσωτερικής κρίσης, ωστόσο, διάφορες πηγές (συμπεριλαμβανομένων εκείνων που αναφέρει ο Abbot Andronik) αναφέρουν ότι ένας από τους λόγους για αυτό μπορεί να είναι η σχέση του Florensky με τον S. S. Troitsky (1881–1910), έναν φίλο στον οποίο τα «γράμματα» του «μόνο ο Πυλαράς» απευθυνόταν. Έκθεση 1906. «Δογματισμός και Δογματική». Το 1907, ένα χρόνο νωρίτερα από τον Φλορένσκι, αποφοίτησε από την ακαδημία, μετακόμισε στην Τιφλίδα και το 1909 παντρεύτηκε την αδερφή του Όλγα. Στα απομνημονεύματά του «Από συναντήσεις με τον P.A. Florensky (1909–1910)» ο A. Elchaninov παραθέτει τα λόγια του που χρονολογούνται από τον Ιανουάριο του 1910: «Θέλω αληθινή αγάπη, καταλαβαίνω τη ζωή μόνο μαζί. με την αδυναμία να βρει «πραγματική, πλήρη επικοινωνία» για τον εαυτό του: «όλα μόνο κομμάτια χαρτί, και ποτέ χρυσός» 216. Η απαντητική επιστολή του Florensky προς τη Maria Umanets 217 χρονολογείται από τον Οκτώβριο του 1909, στην οποία αναφέρονται τα λόγια του: «... μερικές φορές μπαίνει η απόγνωση, τι μπορείς να κάνεις μόνος, όταν η θάλασσα της ζωής φουντώνει». 218 Και τον Οκτώβριο του ίδιου έτους, ο A. Elchaninov καταγράφει εκείνα τα «γεγονότα» που ανέφερε για τον επίσκοπο Florensky. Anthony (προς Florensov): «...απογοήτευση στην επιστήμη, άδικη μελαγχολία, μέθη». Ήταν κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου («τα βασανιστικά και πνευματικά αφώτιστα χρόνια», σύμφωνα με τα λόγια του αββά Ανδρόνικα) που ο Φλορένσκι στράφηκε στη μελέτη της οικογένειάς του και έκανε τη λανθασμένη ανακάλυψη ότι ο προπάππους του Αντρέι ήταν ιερέας. 222 Συγκρίνει τις μοίρες του παππού και του πατέρα του και μοιράζεται τις ακόλουθες εντυπώσεις με τον Β. Ροζάνοφ: «Είναι σαν να βαραίνει ολόκληρη την οικογένεια κάποια μοίρα. Μερικές φορές μου φαίνεται ότι αυτή η μοίρα είναι η τιμωρία και η παραίνεση του Θεού για το γεγονός ότι η φυλή έχει αποσυρθεί από την ιερή υπηρεσία, ότι δεν θα σταματήσει η μοίρα του Θεού. είναι η λύτρωση, μέχρις ότου η φυλή, στο πρόσωπο τουλάχιστον κάποιου, επιστρέψει στην ... κλήση της» (επιστολή με ημερομηνία 15 Νοεμβρίου 1909). «Σε αυτή την εγκατάλειψη της οικογενειακής ιεροσύνης για χάρη της επιστήμης», ο Florensky βλέπει ένα «θεμελιώδες λάθος» (όρος από τη λογική του Αριστοτέλη) ολόκληρης της οικογένειας και «μέχρι», γράφει, «μέχρι να επιστρέψουμε στην ιεροσύνη, ο Θεός θα διώξει και θα διαλύσει όλες τις καλύτερες προσπάθειες» (επιστολή της 1ης Μαΐου 2310). Τα επόμενα χρόνια, ο π. Ο Paul συνέχισε την έρευνά του, ξοδεύοντας πολύ χρόνο και προσπάθεια σε αυτήν. «Ψάχνω στην οικογένειά μου», αυτό είναι από μια επιστολή προς τον Β. Ροζάνοφ τον Οκτώβριο του 1915. «Κοστίζει πολύ κόπο, συνεχή αλληλογραφία, ξεφύλλισμα δεκάδων τόμων και φακέλων, ερωτήσεις, ταξίδια ακόμα...» 228 Δίνει μια εκτενή δοξασία για την οικογένεια στο έργο του «The Meaning of Idealism) 15lectures andOndge» (19). (1916), όπου μεγάλη προσοχή δίνεται και στα ζητήματα της σύνταξης γενεαλογικού δέντρου. Ακόμη και κατά την περίοδο της εντατικής εργασίας σε διάφορα άρθρα και μαθήματα διαλέξεων, δεν εγκαταλείπει αυτόν τον τομέα έρευνας. Απευθυνόμενος (τον Απρίλιο του 1919) σε έναν από τους συγγενείς με παράκληση να διηγηθεί κάτι από το παρελθόν, ο π. Ο Παύλος γράφει: "Δεν είναι η περιέργεια που μιλάει μέσα μου. όταν θέλω να αποτυπώσω κάθε μικρή λεπτομέρεια του παρελθόντος, τόσο χαμένη για μένα. Όχι, είναι αίσθημα ευθύνης για το μέλλον, εκπλήρωση καθήκοντος και σεβασμός για το παρελθόν, εκπλήρωση της εντολής να τιμήσουμε τους προγόνους." 229 240 Ο Florensky κάνει ένα αποφασιστικό συμπέρασμα: «Ο ιμμανεντισμός 241 είναι η γεύση των θεωριών του Khomyakov» 242 και, κατά συνέπεια, όλων των θαυμαστών του και των διαδόχων των ιδεών του στη θεολογία και τη φιλοσοφία. Αυτό πρέπει να συγκριθεί με αυτό που έγραψε ο Florensky (σε προσχέδιο) στον S. Bulgakov τον Αύγουστο του 1917. σχετικά με το βιβλίο του που μόλις δημοσιεύτηκε «Non-Evening Light»: «Χάρηκα για το βιβλίο σας και βρήκα απαντήσεις στο κύριο αίτημα μου - ένα αίτημα για το υπερβατικό. Τώρα το έμφυτο σπεύδει παντού. που δεν υπάρχει μέσα μας και γίνεται τρόπος του εαυτού μας. 243 Ο π. Παύλος έκανε τέτοια συμπεράσματα σε μια εποχή που το λεγόμενο νεοπατρικό κίνημα είχε ήδη αναδυθεί στη ρωσική θεολογία, το οποίο (από τα τέλη της δεκαετίας του 1890) προσπάθησε να επιστρέψει την ορθόδοξη θεολογική σκέψη στους Αγίους Πατέρες και να απελευθερωθεί από τις καθολικές-προτεσταντικές επιρροές. Σε σχέση με αυτή την τάση είναι τα ονόματα των Αρχιεπισκόπων Μιχαήλ (Γκριμπανόφσκι), Αντώνιου (Χραποβίτσκι), Σέργιου (Στραγκορόντσκι), Ιλαρίωνα (Τροΐτσκι) και του πρύτανη του MDA, Επισκόπου. Theodore (Pozdeevsky), αρκετά κοντά στον Fr. Πάβελ και στον «κύκλο» του Νοβοσελόφσκι. Ο πατέρας Πάβελ παραδέχτηκε ότι «τα ονόματα του Μητροπολίτη Πετρούπολης Αντώνιου και των Αρχιεπισκόπων Αντώνιου και Σέργιου» έγιναν «συνθήματα τεράστιων ρευμάτων της ρωσικής θεολογικής σκέψης» και ταυτόχρονα τα συνέδεσαν άμεσα και, κατά συνέπεια, αυτά τα ίδια κινήματα, με τις ιδέες του Khomyakov, που επικρίθηκαν τόσο έντονα από αυτόν. 244 Προφανώς, ξεκινώντας από το γύρισμα του 1916–1917. στην ανάπτυξη του από καιρό σχεδιασμένου θέματος της ανθρωποδικίας, ο Fr. Ο Παύλος ένιωθε σχεδόν μόνος ως υπερασπιστής της «οντολογίας» και των «μυστικών θεμελίων» του Χριστιανισμού, αναγκασμένος να δράσει σε συνθήκες όπου «το έμφυτο σπεύδει παντού». Στα τέλη του 1916 ο «κύκλος» του Novoselovsky τον καταδίκασε για το έργο του «Γύρω από τον Khomyakov» και ενημέρωσε τον S. Bulgakov για την απόφασή του, διατηρώντας «αναγνώριση, σεβασμό και αγάπη» για τα μέλη του «κύκλου», «να ενεργεί και να σκέφτεται εντελώς ανεξάρτητα», χωρίς να λαμβάνει υπόψη «τις προθέσεις και τις πράξεις των άλλων». 245 Εξερευνώντας το μόνιμο πάγο, ο Florensky βρίσκει σε αυτό ένα σύμβολο της ανθρώπινης ψυχής και επαναλαμβάνει τη διδασκαλία του από τη «Φιλοσοφία της λατρείας» για την ανάγκη για κάποιο είδος αρμονίας μεταξύ συνείδησης και υποσυνείδητου στον άνθρωπο 280. Το φαινόμενο του μόνιμου παγετού, κατά τη γνώμη του, είναι γενικά εξαιρετικής σημασίας «για τη γενική κατανόηση του κόσμου». 281 «Στη φύση», γράφει, «η καλύτερη εκπαίδευση είναι», 282 «η φύση είναι ο καλύτερος εξαγνιστής», «κάποια ώρα στη φύση θα σε κάνει να καταλάβεις κάτι που δεν καταλάβαινες πριν» (γράμμα στην κόρη του Όλγα τον Ιανουάριο του 1935, ένα μήνα πριν τα 17α γενέθλιά της). 283 «Τα μαθηματικά είναι η πιο σημαντική από τις επιστήμες που διαμορφώνουν το μυαλό, εμβαθύνουν και εξευγενίζουν. δένουν ολόκληρη την κοσμοθεωρία σε έναν κόμπο, εκπαιδεύουν και αναπτύσσουν, προσδίδουν μια φιλοσοφική προσέγγιση στη φύση». 284 «Τα μαθηματικά πρέπει να είναι... συνήθεια σκέψης: πρέπει να μάθει κανείς να βλέπει γεωμετρικές σχέσεις σε όλη την πραγματικότητα και να διακρίνει τύπους σε όλα τα φαινόμενα». 285 Ένα σημαντικό χαρακτηριστικό του Fr. Ο Π. Φλορένσκι ως θρησκευτικός φιλόσοφος και χριστιανός στοχαστής είναι ότι είχε προσωπική εμπειρία από την αίσθηση ενός άλλου κόσμου, την οποία θεώρησε απαραίτητο να αποκαλύψει στα «Απομνημονεύματα» του. Σε αυτήν την περίπτωση, είναι σκόπιμο να ονομαστεί αυτή η εμπειρία «μυστική» για να τη διακρίνουμε από την πνευματική εμπειρία της προσευχητικής επικοινωνίας με τον π. Παύλος με τον Θεό και χριστιανούς αγίους. Στη «μυστική» εμπειρία του π. Ο Παύλος είναι η βάση των ιδεών του για τον άνθρωπο ως «μέρος» της Φύσης και την πίστη του στην παρουσία μιας αιώνιας υπερεμπειρικής πραγματικότητας στον άνθρωπο και στη Φύση. Αυτή είναι η πραγματικότητα του απρόσωπου (ή «υπερπροσωπικού») επιπέδου, «κάποιου είδους ανώτερης συνείδησης», που στην ιεραρχία της ύπαρξης υπερβαίνει σημαντικά τη συγκεκριμένη ανθρώπινη προσωπικότητα. Παρά κάποιες εξωτερικές διαφορές στη μορφή της πρώιμης και ύστερης οντολογίας του Fr. Paul, το περιεχόμενό του παρέμεινε το ίδιο. όλες οι εξωτερικές διαφορές αφορούν. Ο Παύλος εξήγησε με τη διαφορά στις προσεγγίσεις, εξετάζοντας τις ίδιες πραγματικότητες από διαφορετικές οπτικές γωνίες. Η κύρια και αμετάβλητη βάση της κοσμοθεωρίας του Fr. Ο Παύλος ήταν η θεμελιώδης διπλή ενότητα του κόσμου και του ανθρώπου, η ενότητα της άνευ όρων (αιώνιας και αρχικά θεοποιημένης) και της εμπειρικής (ξεδιπλωμένης στο χρόνο) φύσης τους. Ο Φλορένσκι πίστευε ότι αυτή την αλήθεια την είχε κατανοήσει από πολύ πρώιμη παιδική ηλικία. Αφετέρου, με βάση τις ίδιες πεποιθήσεις, αποδέχτηκε τις παιδικές εντυπώσεις ως τη βαθύτερη και πιο αναμφισβήτητη κατανόηση της αλήθειας (όπως επιτεύχθηκε στη διαδικασία της «αναμνήσεως» του Πλάτωνα). Η έννοια ενός ζωντανού Κόσμου (παρουσιάζεται επίσης στο The Pillar) 318 βοηθά τον Fr. Παύλος για να εδραιώσει την ιδέα του για τα «όρια της Εκκλησίας». Το 1922 στη διάλεξη «Φιλοσοφία της Λατρείας» θα πει ότι αφού, κατά τη γνώμη του, στα λειτουργικά κείμενα αναγνωρίζεται και επιβεβαιώνεται η συνείδηση και η εμψύχωση για τα στοιχεία, τότε «αναγνωρίζονται και επιβεβαιώνονται ότι συμμετέχουν στη ζωή ολόκληρης της Εκκλησίας, ή, για να το θέσω αλλιώς, αυτό δείχνει ότι η Εκκλησία δεν έχει κανένα μυστικό να τα δει το σχολείο. Ο αγώνας λατρείας στις καρδιές τους έχει το γούστο να αρνηθεί αυτή τη μυστική μη αναγνώριση ότι το πνευματικό μπορεί να βρίσκεται στο φυσικό, ότι το φυσικό δεν είναι έξω από το πνευματικό, αλλά μέσα σε αυτό, την υποδεέστερη στιγμή του, το όργανό του, το περιβάλλον των φαινομένων του και επομένως την ίδια την εκδήλωση του πνευματικού. 319 Τα πρώτα περιγράμματα της «μυστικής ανατομίας» (ή της «μυστικής φυσιολογίας») σκιαγραφήθηκαν στο «The Pillar», όπου τονίστηκε ότι μέσω του σώματος συνδέεται ο άνθρωπος «με όλη τη σάρκα του κόσμου». Το σώμα είναι «το κοινό όριο του ανθρώπου και των άλλων πλασμάτων», το οποίο όμως δεν χωρίζει, αλλά «τα συνδέει μεταξύ τους». 331 Αυτή είναι μια «οντολογική επιφάνεια», ένα «κέλυφος» που χωρίζει δύο βάθη της ύπαρξης - το βάθος του Εαυτού και το βάθος του μη Εαυτού. Αλλά περιλαμβάνεται τόσο διεξοδικά σε αυτό που ονομάζουμε «εξωτερική φύση» που δεν μπορούμε να κατανοήσουμε τα ξεκάθαρα περιγράμματά της. Δεν μπορούμε καν να πούμε αν «αυτό που συνήθως ονομάζεται σώμα» ανήκει στον Εαυτό ή στον μη Εαυτό. 332 Η αρχαιότητα, από την εποχή του Σωκράτη, που πρωτοενδιαφέρθηκε για τον άνθρωπο, δεν γνώριζε τη θεμελιώδη διαφορά του ανθρώπου από τον κόσμο γιατί δεν ήξερε τίποτα απόκοσμο. Ο Χριστιανισμός έφερε και καθιέρωσε μια διαφορετική άποψη. Άλλωστε, αν λέγεται μόνο για ένα άτομο ότι είναι η εικόνα και η ομοίωση του απόκοσμου Δημιουργού, τότε σημαίνει ότι κατά κάποιο τρόπο (στις σχέσεις «εικόνας» και «ομοίωσης») ο άνθρωπος δεν είναι εξ ολοκλήρου «από τον κόσμο» ή έχει κάποια ειδική «έξοδο» στο υπερβατικό, απρόσιτο σε άλλα κτιστά όντα. Η απουσία στην προχριστιανική (και μερικές φορές αργότερα, στη μη χριστιανική) συνείδηση ​​της έννοιας της υπέρβασης στον κόσμο σημειώθηκε με τον ίδιο τρόπο από διαφορετικούς συγγραφείς όπως, για παράδειγμα, ο Fr. Georgy Florovsky, Fr. Sergius Bulgakov, Vl. Lossky. Έτσι, για παράδειγμα, ο V. Ο π. Παύλος έδωσε αναμφισβήτητη οντολογική σημασία στους «μύθους» για την προύπαρξη της ανθρώπινης ψυχής, που εκτίθενται στους διαλόγους του Πλάτωνα. Σε ένα από αυτά, ο Σωκράτης λέει ότι κάθε ψυχή διασχίζει ολόκληρο τον ουρανό, εμφανιζόμενη άλλοτε με μια μορφή και άλλοτε με μια άλλη. Όταν είναι τέλεια και γεμάτη πτέρυγες, σηκώνεται και κυβερνά ολόκληρο τον κόσμο. αλλά η ψυχή που έχει χάσει τα φτερά της φτερουγίζει μέχρι να λάβει την υποστήριξη από κάτι «στερεό», όταν εγκατασταθεί, παίρνοντας πάνω της το γήινο σώμα. Έτσι προκύπτει ένα άτομο, οριζόμενο ως σύνολο, που αποτελείται από σώμα και ψυχή («Όλοι μαζί, δηλαδή η ένωση ψυχής και σώματος, έλαβε το όνομα θνητός» - Πέδ. 246c). Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι η άφαντη ψυχή κυβερνά τον κόσμο και η πεσμένη ψυχή (που έχει χάσει τα «φτερά» της) κατεβαίνει από τον ουρανό, συμμετέχει στις περιστροφές διαφόρων ουράνιων σφαιρών μέχρι να σχηματίσει ένα γήινο σώμα (βλ. Φαιδρ. 248a-e). 359 Η ιδέα ότι όχι μόνο ο άνθρωπος, αλλά γενικά όλη η κτίση έχει τα δικά της αρχικά θεοποιημένα, ριζωμένα στον Θεό, ιδανικά θεμέλια είναι θεμελιώδης στον «Πυλώνα» και σημειώνεται εκεί επανειλημμένα, σε ποικίλα πλαίσια, ώστε στο 10ο γράμμα («Σοφία») να γίνει το οντολογικό θεμέλιο της σοφιολογίας. Στην αρχή κάθε γράμματος στον «Πυλώνα» ο Fr. Ο Παύλος τοποθετεί «λυρικά αποσπάσματα», τα οποία, σύμφωνα με το σχέδιό του, είναι πρόλογοι που προετοιμάζουν τον αναγνώστη για την κατανόηση περαιτέρω «δογματικών και φιλοσοφικών κατασκευών». 364 Και είναι πολύ αξιοσημείωτο ότι ήδη στην πρώτη κιόλας «λυρική θέση», από τις πρώτες σελίδες του «The Pillar», ο Fr. Ο Παύλος σημειώνει ότι στους αγαπημένους του ανθρώπους που πέθανε, «κατά καιρούς η αντανάκλαση του Ουρανού άστραφτε γι' αυτόν». 365 Αυτή η έκφραση μπορεί να γίνει κατανοητή στην αρχή με ποικίλες έννοιες, αλλά πολύ σύντομα, καθώς προχωρά η παρουσίαση, γίνεται σαφές ότι εννοείται μόνο μία οντολογική σημασία: υπάρχει «η ρίζα με την οποία το πνευματικό άτομο πηγαίνει στον παράδεισο». 366 Ο Παύλος θέτει έναν «μεταφυσικό ορισμό» της ουσίας του αυτοαποδεικνυόμενου Υποκειμένου: είναι «Η Άπειρη Πράξη των Τριών στην Ενότητα», 370 και αυτή η πράξη αποδεικνύεται ότι είναι Θεϊκή Αγάπη. Η πλήρης αυτοδοτικότητα, η πλήρης ανιδιοτέλεια επιτυγχάνεται στην αγάπη: «Από τον Εαυτό, η αγάπη κάνει τον μη Εαυτό». 371 Η αγάπη μου μεταφέρει το Εγώ μου σε Εσένα και έτσι του δίνει τη δύναμη να αγαπά. Ο ίδιος ο αγαπημένος γίνεται εραστής, προκύπτει μια δυαδικότητα - ένα διπλό ον, που έχει την αρχή της ενότητάς του στον Θεό και έχει ως ουσία την αγάπη. Σε αυτή τη μορφή είναι όμορφο να συλλογίζονται οι άλλοι. «Σε αυτόν η ομορφιά προκαλεί αγάπη» και «τα δύο γίνονται τρία». Ο Τρίτος Εαυτός ενώνει την ομοουσιότητα στον Θεό και "είναι η αρχή για μια νέα τριάδα. Μέσω του τρίτου Εαυτού, όλες οι τριάδες αναπτύσσονται μαζί σε ένα ομοούσιο σύνολο. Αυτή η αλυσίδα αγάπης, ξεκινώντας από την Απόλυτη Τριάδα, που με τη δύναμή της, σαν μαγνήτης που κρατά ένα περιθώριο από ρινίσματα σιδήρου, συγκρατεί όλο και περισσότερο τα πάντα." Αλλά αυτό στην πραγματικότητα δεν είναι κάποια ατελείωτη διαδικασία που συμβαίνει στο χρόνο και στο χώρο. Εδώ ο Εαυτός υψώνεται πάνω από τα όρια της φύσης του, αναδύεται από χρονικούς-χωρικούς περιορισμούς και εισέρχεται στην Αιωνιότητα, όπου όλη η διαδικασία της σχέσης μεταξύ των ερωτευμένων είναι μια ενιαία πράξη. «Αυτή η μία, αιώνια και άπειρη πράξη είναι η ομοουσιότητα των εραστών στον Θεό, και ο Εαυτός είναι ένα και το αυτό με τον άλλο Εαυτό και, ταυτόχρονα, διαφορετικός από αυτόν». 376 Αυτά τα στοιχεία έχουν επίσης την έννοια της «άνευ όρων ρίζα», «ρίζα της αιωνιότητας», που δίνεται εξίσου στον άνθρωπο και σε όλη τη δημιουργία «μέσω της συμμετοχής στα βάθη της Αγάπης της Τριάδας», 380 έχουν την έννοια της «ιδανικής προσωπικότητας» του ανθρώπου, του «Φύλακα Άγγελού» του, «μια ματιά στην αιώνια αξιοπρέπεια του ατόμου», «Η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο». Αυτή είναι η «ουράνια κατοικία», «αιώνιος οίκος μη φτιαγμένος με χέρια» από το Β΄ Κορ. 5:1–2, «αιώνια μέγαρα» από το Λουκάς 16:9, «πολλά αρχοντικά» στον οίκο του Πατέρα από τον Ιωάννη 14:2, θεϊκές σπίθες στον άνθρωπο, για τις οποίες μιλούν σχεδόν όλες οι «μυστικές διδασκαλίες». Αυτές είναι οι ρίζες με τις οποίες το πλάσμα πηγαίνει στην εσωτερική ζωή της Τριάδας και μέσω των οποίων λαμβάνει αιώνια ζωή για τον εαυτό του, και αυτή είναι η «αρχέγονη φύση του πλάσματος». 381 Εν τω μεταξύ, για παράδειγμα, στο βιβλίο. III «Περί Αρχών» (V, 4) Ο Ωριγένης γράφει: «Νομίζω ότι το τέλος και η ολοκλήρωση των αγίων θα βρίσκεται στην αόρατη και αιώνια κατάστασή τους... Σε παρόμοια κατάσταση, πρέπει να σκεφτεί κανείς, ότι τα πλάσματα ήταν πριν. Αλλά αν είχαν την ίδια αρχή με το τέλος τους, τότε, χωρίς αμφιβολία, από την αρχή ήταν σε μια κατάσταση αόρατη και αιώνια». μιλώντας εδώ, προφανώς, για αιώνια προύπαρξη, και όχι ακριβώς. και σε μια τέτοια διδασκαλία πρέπει να αποδοθεί το 1ο ανάθεμα από τους αντι-Ωριγένους κανόνες της Ε' Οικουμενικής Συνόδου 386 που στρέφεται εναντίον εκείνων που «αναγνωρίζουν τη μυθολογική προύπαρξη της ψυχής και την περίεργη αποκατάσταση που προκύπτει από αυτήν (αποκατάσταση)»; Δεν είναι ακριβώς η προύπαρξη στην Αιωνιότητα που επιβεβαίωσε ο Ωριγένης στον 13ο κανόνα της Ε' Οικουμενικής Συνόδου που ονομάζεται «μυθιακός» και στον 14ο κανόνα «μυθιακός»; 387 Όπως πιστεύει ο V. Lossky, η «Αρχή», στην οποία ο Θεός δημιούργησε την πρώτη μέρα, στον Ωριγένη αντιπροσωπεύει τον Λόγο, τον Λόγο, που είναι «εκτός» χρόνου. 390 Επομένως, η δημιουργία των «πνευματικών μυαλών» στην «αρχή» είναι η προαιώνια δημιουργία στον Λόγο. ο χρόνος εμφανίζεται τη δεύτερη ημέρα της δημιουργίας, όταν υπάρχει απομάκρυνση από την ενότητα και κάθοδος σε χαμηλότερο επίπεδο. 391 Εδώ, σύμφωνα με τον Ωριγένη, γίνεται η «ψύξη» του Νου, που περνά από την Αιωνιότητα στον Χρόνο και γίνεται ψυχή. 392 Αυτή η μετάβαση είναι υποβάθμιση, πτώση από την τελειότητα, και ο Ωριγένης σημειώνει ότι αυτή ακριβώς η έννοια εισάγεται στα κείμενα του Ματθαίου 24:21 («διότι τότε θα υπάρξει μεγάλη θλίψη, όπως δεν υπήρξε από την αρχή του κόσμου...»), Μάρκος 13:19 («διότι στις ημέρες εκείνες δεν θα υπάρξει τέτοια θλίψη, όπως η δημιουργία του Θεού από την αρχή του». 1:4 («Μας επέλεξε σε Αυτόν πριν από την ίδρυση του κόσμου»). Εδώ οι λέξεις «αρχή» και «δημιουργία» (στη λατινική μετάφραση που είχε ο Ωριγένης - «constitutio» - «προσθήκη») μεταφράζουν την ελληνική λέξη «katabole», η οποία, σύμφωνα με τον Ωριγένη, «υποδηλώνει τη μείωση όλων των όντων γενικά από μια ανώτερη κατάσταση σε μια κατώτερη» (On the starts. III, 5, 4). 393 Ο Ο. Παύλος συμφωνεί με τον Ωριγένη 394 και προχωρά παραπέρα προς την κατεύθυνση της σκέψης του. «Η πτώση της δημιουργίας», γράφει, «συνίσταται —οντολογικά— στην απομάκρυνση από την ουράνια κατοικία, στην ασυμφωνία μεταξύ της εμπειρικής αποκάλυψης της ομοίωσης του Θεού και της ουράνιας εικόνας του Θεού». 395 Αυτό δεν είναι το δόγμα του Ωριγένη για την πτώση των πνευμάτων που προϋπήρχε στην αιωνιότητα, αφού, σύμφωνα με τον Florensky, η πτώση έγινε κατά κάποιο τρόπο στον εμπειρικό κόσμο και όχι στην ιδανική δομή της δημιουργίας, που έχει τις ρίζες του στον Θεό. Παύλος) πνευματική-σωματική ενότητα, και όχι ψυχή φορτωμένη με σώμα, όπως πίστευε ο Ωριγένης ακολουθώντας τον Πλάτωνα. 397 Επίσης, φυσικά, ο Florensky δεν μπορεί να συμμεριστεί το δόγμα του Ωριγένη-Πλατωνικού περί «μετανάστευσης των ψυχών». 398 Υπάρχει μια άλλη σημαντική διαφορά μεταξύ της «αιώνιας προύπαρξης» σύμφωνα με τον Florensky και σύμφωνα με τον Ωριγένη. Η Ε' Οικουμενική Σύνοδος αναθεματίζει, μεταξύ άλλων, την ιδέα του Ωριγενισμού για την αρχέγονη ύπαρξη σε ενότητα με τον Θεό Λόγο των ασωμάτων και άυλων μυαλών, που «ήταν χωρίς αριθμό ή όνομα, ώστε να ήταν όλοι ένα στην ταυτότητα ουσίας και δύναμης και ενέργειας (πλάγια γράμματα δικά μου. - Ν.Π.). 399 Αυτή είναι προφανώς η ιδέα της πλήρους ταυτότητας των δημιουργημένων στοιχείων που δημιουργήθηκαν στην Αιωνιότητα, τα οποία λαμβάνουν ονόματα μόνο με την υιοθέτηση σωμάτων, 400 δηλαδή ήδη στη διαδικασία της πτώσης στο χρόνο, στον εμπειρικό κόσμο. Ο Florensky, σε ένα από τα πρώτα του έργα (σε ένα δοκίμιο του 1906), επισημαίνει με αναφορά στην «κοινή πεποίθηση όλων των λαών» ότι «αν ο Θεός προφέρει το όνομα ενός πράγματος, τότε το καλεί από την ανυπαρξία, το καλεί σε ύπαρξη, το δημιουργεί». 401 Το όνομα ενός πράγματος εκφράζει την «αιώνια μυστικιστική του αρχή», 402 την ιδέα, την ουσία, την ιδανική του εμφάνιση, 403 δηλαδή αυτή είναι η ίδια πραγματικότητα που προϋπήρχε στην Αιωνιότητα, για την οποία το 1908. Ο Florensky θα γράψει σε χειρόγραφη επιστολή (προς το παρόν) «Pillar» - «Sofia». Επιβεβαίωση αυτής της θέσης βρίσκεται στα μεταγενέστερα έργα του Fr. Paul, μέχρι το τελευταίο - «Names» (1926), όπου το ερώτημα που μας ενδιαφέρει συνδυάζει τις έννοιες που εκτίθενται στο «The Pillar» και στο μάθημα του 1906: εδραίωσης της θέσης κάποιου στην ιστορία, της πραγματικότητας, γράφει ο Fr. Ο Παύλος, πάντα χαρακτηριζόταν ως «δημιουργώντας ένα όνομα για τον εαυτό του», ο υψηλότερος βαθμός του οποίου είναι η «αιώνια ανάμνηση» με τον Θεό. «Η ανάμνηση των ονομάτων από τον Θεό σημαίνει την αιώνια ύπαρξη αυτών των εαυτών και η τελική ρήξη με την ύπαρξη ισοδυναμεί με τη λήθη του ονόματος από τον Θεό ή την καταστροφή του στο Βιβλίο της Ζωής». 404 Το όνομα «από την αιωνιότητα» είναι προετοιμασμένο για κάθε άνθρωπο, ακόμη και για εκείνους που δεν έχουν συλληφθεί ακόμη στη γη, που δεν έχουν εμφανιστεί ακόμη στον εμπειρικό κόσμο, και μια τέτοια οντολογική τάξη είναι τόσο αμετάβλητη που ακόμη και ο ίδιος ο Θεός που έγινε άνθρωπος δεν έκανε εξαίρεση για τον εαυτό Του. 405 Έτσι, η δημιουργία που προϋπάρχει στην Αιωνιότητα είναι το αποτέλεσμα της εκδήλωσης της Θείας ιδιότητας, σύμφωνα με την οποία η Θεία μνήμη, η Θεία σκέψη και η Θεία δημιουργικότητα συνδέονται άρρηκτα. Αυτό που σκέφτεται ο Θεός γίνεται μια «αιώνια κτιστή» πραγματικότητα στη Θεία Αιωνιότητα. Σε πολλές αποχρώσεις, αυτή η έννοια διαφέρει από αυτή του Ωριγένη, αλλά συμπίπτει στο κύριο πράγμα: ο Θεός δημιουργεί στην Αιωνιότητα μια εντελώς καθορισμένη οντολογική πραγματικότητα, η οποία «τότε», με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, εκδηλώνεται στον εμπειρικό κόσμο. Υποθέσαμε ότι, σε αντίθεση με τις δηλώσεις του π. Ο Παύλος στον «Συλώνα», μεταξύ άλλων, ήταν αυτή η κύρια ιδέα που καταδικάστηκε στην Ε' Οικουμενική Σύνοδο ως προύπαρξη κατά τον Ωριγένη. Η πολυπλοκότητα του ζητήματος έγκειται στο γεγονός ότι σε εκείνες τις πατερικές και απλές εκκλησιαστικές μαρτυρίες που δίνονται στον «Πυλώνα» για να επιβεβαιώσουν την «αιώνια προύπαρξη», μπορούν να προστεθούν πολλές άλλες, ακόμη και, φαίνεται, πιο σημαντικές. Μιλούν για την ύπαρξή μας στη σκέψη του Θεού πριν από τη δημιουργία μας, αλλά για να δούμε σε αυτό μια ένδειξη της αιώνιας προύπαρξής μας, ό,τι «υπάρχει» στη σκέψη του Θεού πρέπει να γίνει κατανοητό ότι έχει ήδη μια πραγματική ύπαρξη στην Αιωνιότητα, «δίπλα» στον Θεό. Έτσι ακριβώς εννοείται από τον π. Παύλου, και προς υποστήριξη αυτού φαίνεται ότι μπορεί κανείς να παραθέσει και πατερικές μαρτυρίες, που λένε συγκεκριμένα ότι η σκέψη του Θεού γίνεται αμέσως πράξη. 409 Όμως παρ' όλα αυτά, σε αυτές τις μαρτυρίες «ανάμεσα» στη «σκέψη» του Θεού και στην «πράξη», δηλ. η πραγματική δημιουργία (ακόμα και στην Αιωνιότητα) είναι το Θείο θέλημα. Με άλλα λόγια, ο Θεός δεν δεσμεύεται από μια τέτοια αναγκαιότητα, σαν ανεξάρτητη από τη θέλησή Του, ότι η πραγματική δημιουργία θα απορρέει αναγκαστικά από τις σκέψεις Του. Αυτό συμβαίνει μόνο όταν το επιθυμεί, για το οποίο γράφει ιδιαίτερα ξεκάθαρα ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης: «Η ίδια η επιδίωξη του Θείου θελήματος, όταν θέλει, γίνεται πράξη και η επιθυμία εκτελείται (έρχεται σε ύπαρξη), μετατρέπεται αμέσως στη φύση σύμφωνα με τη δύναμη του Παντοδύναμου, που μόνο. 410 «Ο Θεός συλλογίστηκε τα πάντα πριν υπάρξουν», γράφει ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός (Ακριβής Έκθεση 1:9), - φανταζόμενος στο μυαλό Του από την αιωνιότητα. και κάθε πράγμα λαμβάνει την ύπαρξή του σε μια ορισμένη στιγμή, σύμφωνα με την αιώνια σκέψη Του, σε συνδυασμό με τη βούληση (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.), που είναι προορισμός, και εικόνα, και σχέδιο (παράδειγμα)». «Παράδειγμα» είναι ο χαρακτηριστικός όρος που χρησιμοποιεί ο Πλάτωνας για να προσδιορίσει την ιδέα του. Αυτό είναι ένα μοντέλο σύμφωνα με το οποίο χτίζεται κάτι στον αισθητηριακό κόσμο, όπως, για παράδειγμα, υπάρχει ένα «παράδειγμα» για τον κόσμο (Timaeus. 31av) ή ένα μοντέλο για το κράτος (State. VIII 592c). Στον κώδικα ή «εγχειρίδιο» της πλατωνικής φιλοσοφίας, που προτάθηκε από τον Πλατωνιστή του 2ου αιώνα. από τον R.H. Albin, λέγεται ότι για τον αισθητηριακό κόσμο η ιδέα είναι ένα μοντέλο και για εμάς είναι «το πρώτο κατανοητό». 411 «Ο πρώτος νους» «αιώνια σκέφτεται τον εαυτό του και τις σκέψεις του, και αυτή η δράση του είναι ιδέα» (Ibid. X. 3). 412 Σαν να εστιάζει σε παρόμοια οντολογία, στον κώδικα πατερικής θεολογίας του των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού, ο Αγ. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός ταυτίζει την έννοια μιας ιδέας-παραδείγματος, που σκέφτηκε ο Θεός, με τη Θεία «σκέψη-βούληση» (σε συνδυασμό με «πρόθυμη» ή «πρόθυμη» σκέψη), δηλαδή εισάγει μια νέα, «βουλητική» πτυχή στο δόγμα των ιδεών. Ο V. Lossky σημειώνει ότι ο όρος που χρησιμοποιείται στην «Ακριβή Έκθεση της Ορθόδοξης Πίστης» μπορεί να μεταφραστεί ακόμη πιο επαρκώς ως «βουλητική σκέψη», η οποία, κατά τη γνώμη του, «εκφράζει τέλεια τη διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας για τις Θείες ιδέες». Σύμφωνα με αυτή τη διδασκαλία, γράφει ο V. Lossky, οι θείες ιδέες ταυτίζονται με τη Θεία βούληση και δεν κατοικούν στη Θεία Ουσία, αλλά στις Θείες ενέργειες. Καθορίζουν τους διάφορους τρόπους με τους οποίους ένα πλάσμα λαμβάνει δημιουργική και λατρευτική ενέργεια. 413 Με άλλα λόγια, όπως γενικά σε όλες τις πολεμικές του με τη σοφιολογία, ο V. Lossky αντιπαραβάλλει εδώ τον προκαθορισμό της θέωσης -σύμφωνα με τη διδασκαλία που βρίσκει στους αγίους Πατέρες, την αρχική της δοτικότητα- στις έννοιες του Bulgakov και του Florensky. Σε σχέση με τον Florensky, μπορούμε να πούμε ότι οι ιδέες που προϋπάρχουν στην Αιωνιότητα - τα ιδανικά θεμέλια της δημιουργίας που έχουν τις ρίζες τους στον Θεό - είναι στατικές. Αυτό είναι το αμετάβλητο θρεπτικό συστατικό όλων των κτιστών πραγμάτων, που περιέχεται στην αμετάβλητη Θεία σκέψη και το οποίο έχει γίνει «μαζί» με τον Θεό πραγματικό αντικείμενο στη Θεία Αιωνιότητα. Αυτή η έννοια έρχεται σε αντίθεση με την ιδέα των δυναμικών ιδεών, που δεν αντικειμενοποιούνται σε μια ιδανική δημιουργία, αλλά είναι μόνο το δημιουργικό σχέδιο του Θεού για τη δημιουργία, το θέλημά Του, σύμφωνα με το οποίο θέλει να δει την ανάπτυξη της Δημιουργίας Του. Και αν στον «Πυλώνα» του Φλορένσκι δημιουργούνται ιδέες, αλλά κατοικούν στη Θεία Ουσία, τότε εδώ οι ιδέες, που είναι και οι αιτίες και οι στόχοι των κτιστών πραγμάτων, είναι οι ίδιες άκτιστες και κατοικούν στη Θεία ενέργεια. Οι πολέμιοι της σοφιολογίας βρήκαν την ίδια ορθόδοξη διδασκαλία για τις ιδέες στον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, ο οποίος ακολουθώντας τον Ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη αποκαλεί τις ιδέες «λόγοι». 414 «Ο Λόγος», σημειώνει ο Αρχιερέας John Meyendorff στο άρθρο «Creation in the History of Orthodox Theology» (1983), «είναι η νοήμονα ουσία των κτιστών πραγμάτων. χρόνο, χάρη στο θέλημα του Θεού 415 Αυτό το σχέδιο δεν είναι απαραίτητο δημιούργημα στη Θεία Αιωνιότητα, αλλά, σύμφωνα με τον Άγιο Μάξιμο, «Ο Δημιουργός από την αιωνιότητα συνειδητοποίησε τη γνώση που προϋπήρχε μέσα Του για όλα τα πράγματα και την έκανε πράξη όταν ήθελε (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.). 416 Ο αρχιερέας Georgy Florovsky εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι ο αιδεσιμότατος Μαξίμ διακρίνει αυστηρά το θέλημα του Θεού για τον κόσμο και την ίδια την ύπαρξη του κόσμου. Η βούληση είναι αιώνια, αλλά αυτό δεν σημαίνει την αιωνιότητα της ίδιας της δημιουργίας, ακόμη και στις ιδανικές καταβολές της. 417 Κατά τη μελέτη της θεολογίας του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, ο Αρχιερέας Ιωάννης Μέγιεντορφ σημείωσε τη διδασκαλία του για τους λόγους ως «ουσίες» που υπήρχαν στον Θεό πριν από τη δημιουργία και τώρα, διάσπαρτες στο Σύμπαν, φέρνουν τη φυσική λογική στον Δημιουργό. Πρόκειται για άκτιστες και αιώνιες ενέργειες, που παριστάνονται από τον Άγιο Γρηγόριο ως σκέψεις του Θεού. 418 Ο Θεός σκέφτεται τον κόσμο πριν από τη δημιουργία, αλλά αυτή η σκέψη του Θεού «δεν παραβιάζει την απλότητα του προσωπικού Θείου Είναι», όπως δεν την παραβιάζει η άρρητη διαφορά μεταξύ της Θείας Ουσίας και των Θείων ενεργειών. Όταν ο Θεός σκέφτεται, η σκέψη δεν γίνεται αντικείμενο γι' Αυτόν, δεν σχηματίζει τον «ιδανικό κόσμο» του Πλάτωνα ή τη «Σοφία του Μπουλγκάκοφ». 419 Η σκέψη γίνεται αντικείμενο για τον Θεό, αν ο Θεός ταυτιστεί με την Ουσία του Θεού, όπως φαίνεται στο παράδειγμα του «Συλώνα». Τότε εμφανίζεται η ανάγκη για δημιουργία στην Αιωνιότητα, γιατί διαφορετικά αν ο Θεός άρχιζε να δημιουργεί εγκαίρως, θα υπέστη μια αλλαγή στο Είναι Του. Αυτό το κίνητρο για την εισαγωγή της έννοιας της δημιουργίας στη Θεία Αιωνιότητα, προερχόμενο από τον Ωριγένη, χάνει την αναγκαιότητά του εάν ο Θεός δεν ταυτιστεί πλήρως με την Ουσία Του, αλλά «αναδύεται» από αυτήν στις ενέργειές Του για να ενεργήσει έξω από τον Εαυτό Του. 420 Αλλά ω. Μισό αιώνα πριν από τις μελέτες του V. Lossky και του πατέρα John Meyendorff, ο Paul δεν είδε ή δεν αναγνώρισε μια τέτοια σύνδεση μεταξύ της διάκρισης της Ουσίας και των ενεργειών στον Θεό και της εξαφάνισης της βάσης για την έννοια της «δημιουργίας στην Αιωνιότητα». Σε κάθε περίπτωση, η ανακάλυψή του το 1913. η θεολογία των ενεργειών του αγίου Γρηγορίου Παλαμά δεν επηρέασε σε καμία περίπτωση τη φύση της οντολογίας του στο σύνολό της. Το δόγμα της «αιώνιας προϋπάρξεως» του πλάσματος, που αναπτύχθηκε στο «The Pillar» ως βάση της σοφιολογίας, είναι με τον έναν ή τον άλλο τρόπο παρούσα στα μεταγενέστερα έργα του Fr. Paul, στο οποίο το θέμα της Αγάπης και της Σοφίας έδωσε τη θέση της σε μια πολύπλευρη ανάπτυξη της φιλοσοφίας του συμβόλου. Η «συμβολική» διπλή πραγματικότητα του κτιστού κόσμου δεν είναι τίποτα άλλο παρά η στενότερη σύνδεση, η «προσαύξηση» δύο επιπέδων ύπαρξης - του Αιώνιου και του χρονικού, του ονοματικού και του φαινομένου, του Ιδανικά-Θεϊκού και του εμπειρικού. Ακριβώς όπως στον «Πυλώνα», ένα άτομο σε αυτήν την πραγματικότητα είναι ένα ον που «έρχεται» από την Αιωνιότητα στον εμπειρικό κόσμο, ή μάλλον, εμφανίζεται ή εκδηλώνεται σε αυτόν τον κόσμο. Για τον π. Για τον Παύλο, είναι αδύνατο να αποδεχτεί πλήρως τον Πλατωνισμό όπως τον εξέφρασε στο μύθο του Παμφυλίου Ερ (Republic. 614c-621c· ειδικά 617d, 619c). Ο άνθρωπος, ειδικά στον ύστερο Florensky, δεν μπορεί να χωριστεί σε «ψυχή» και «σώμα» με τέτοιο τρόπο ώστε η «ψυχή» να προϋπάρχει χωριστά -ακόμα και στην Αιωνιότητα- και μόνο «κατεβαίνοντας» στον εμπειρικό κόσμο θα επέλεγε τη νέα της σωματική οργάνωση. Αλλά, απορρίπτοντας αυτή την πλευρά του Πλατωνισμού (και του Ωριγενισμού) ως πραγματικά «μυθική», ο Fr. Ο Παύλος διατηρεί αυτό που, κατά τη γνώμη μας, είναι το πιο σημαντικό πράγμα στον μύθο της Παμφυλίας Ηρ: στον κόσμο -σύμφωνα με τον Florensky, από την Αιωνιότητα- έρχεται ένα υποκείμενο που κατέχει όλη του την περιουσία, η οποία μπορεί - και σύμφωνα με τον Florensky, πρέπει - να αποκαλυφθεί στην εμπειρική. 421 Στον Πλάτωνα, η ψυχή, έχοντας πιει από τον ποταμό της λήθης, ξεχνά όλη τη συσσωρευμένη εμπειρία της που έχει αποκτήσει σε περιπλανήσεις στον ουρανό, και πιθανώς σε προηγούμενες ενσαρκώσεις. Στον Φλορένσκι, ένα «σωματίδιο» της Αιωνιότητας εμφανίζεται σε εμπειρικά, όλοι οι θησαυροί των οποίων είναι απρόσιτοι για την αδύναμη εμπειρική συνείδηση. Και κεντρική στη «συμβολική» ανθρωπολογία του Fr. Ο Παύλος γίνεται το θέμα μιας ορισμένης «εξόδου» της συνείδησης στην αιώνια βάση του ανθρώπου, της «φώτισης» ολόκληρης της εμπειρικής σύνθεσης του ανθρώπου με το φως που προέρχεται από την Αιωνιότητα. Με τόσο σημαντικές οντολογικές προσαρμογές, ο Fr. Ο Παύλος αποδέχεται την «ενθύμηση» του Πλάτωνα, αλλά το κάνει σαν το δόγμα του να ήταν πλατωνισμός με τη σωστή έννοια. Και αν λάβουμε υπόψη πόσο αμφιλεγόμενη είναι η έννοια της «αιώνιας προύπαρξης» στον Χριστιανισμό, τότε θα ήταν πιο σωστό να μιλήσουμε όχι τόσο για τον «εκχριστιανισμό» του Πλάτωνα, αλλά για την αρχική του ανάγνωση σύμφωνα με τον Florensky. Στα αρχεία των αρχών της δεκαετίας του 1920, δηλ. έχοντας ήδη φτάσει τα 40 χρόνια της ζωής του, ο Fr. Ο Παύλος μοιράζεται τη συγκεκριμένη εμπειρία του: «Πραγματικά, δεν έμαθα τίποτα νέο, αλλά μόνο «θυμήθηκα» - ναι, θυμήθηκα το θεμέλιο της προσωπικότητάς μου που είχε αναπτυχθεί από την παιδική ηλικία ή, μιλώντας πιο σωστά, ήταν ο αρχικός κόκκος όλων των πνευματικών αυξήσεων, ξεκινώντας από τις πρώτες αναλαμπές της συνείδησης». 422 Στα πρώτα κιόλας παιδικά του χρόνια, ανακάλυψε το «είναι, τον ονομαστικό κόσμο» - «στον εαυτό του» και «πέρα από τον εαυτό του». 423 Η συνάντηση με την Αιωνιότητα -«αγαπητέ... μυστηριώδη και ατελείωτη» - έγινε με τον μικρό Πάβελ στην ακρογιαλιά. Τα «δώρα» του – μπαστούνια, πέτρες, φύκια και άλλα ευρήματα πεταμένα στη στεριά – «προκάλεσαν ένα ευλαβικό συναίσθημα. προαισθήσεις για βαθιά, μυστηριώδη και αγαπημένα... βάθη ύπαρξης». Έγιναν αντιληπτοί, γράφει ο π. Ο Πάβελ, σαν "αγαπημένα νέα... από τη μητέρα μου. λυκόφως. Κοίταξα και θυμήθηκα, μύρισα και θυμήθηκα επίσης, έγλειψα και θυμήθηκα ξανά (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.), θυμήθηκα κάτι μακρινό και αιώνια (πλάγια γράμματα - Ο. Π.Φ.) κοντινό... που δεν θα μπορούσε να είναι πιο κοντά." 424 Γενικά, όπως σημειώνει ο Florensky σε ένα λήμμα του 1919, στην πρώιμη παιδική ηλικία, στο πιο συνηθισμένο φαινόμενο, συχνά «θυμόταν ξαφνικά κάτι (τα πλάγια γράμματά μου - N.P.)» και αυτό το φαινόμενο «αποκάλυψε κάτι άλλο, ονομαστικό, που στεκόταν πάνω από αυτόν τον κόσμο ή, ακριβέστερα, πιο βαθύ από αυτόν». Έτσι, κάποια πέτρα θα μπορούσε να γίνει ένα «παράθυρο σε έναν άλλο κόσμο». 425 «Ολόκληρη η επόμενη ζωή», γράφει, «δεν μου αποκάλυψε τίποτα καινούργιο. Ωστόσο, η γνώση της ζωής προδιαμορφώθηκε στην πρώτη εμπειρία και, όταν η συνείδηση ​​φώτισε αυτήν την εμπειρία, τη βρήκε... ένα μπουμπούκι, γεμάτο ζωή και περιμένοντας μόνο ευνοϊκές συνθήκες για να ανθίσει» (καταχώρηση Απρίλιος 1923). 426 Αυτό είναι ένα από τα πιο θεμελιώδη σημεία της ανθρωπολογίας του Florensky, το οποίο ανεβάζει στο επίπεδο της προσωπικής εμπειρίας: ένα άτομο στη διαδικασία της ζωής δεν αποκτά τίποτα «πέρα από» την αιώνια ιδανική του ύπαρξη. Εμπειρικά, κατέχει ήδη τα πάντα, του έχουν ήδη δοθεί τα πάντα, αλλά δίνεται με τον ίδιο τρόπο που ένα μπουμπούκι περιέχει τα πάντα για τη μελλοντική ανάπτυξη των φύλλων και ενός λουλουδιού. «Όλη η ύπαρξη (τα πλάγια γράμματά μου – N.P.) περνά μέσα από εμάς και επομένως μας δίνεται στα βάθη, τα οποία, ωστόσο, δεν φτάνουν στη συνείδηση» - αυτό, γράφει ο Florensky, «ήταν το αίσθημα της ευημερίας μου και το αίσθημα ευεξίας μου από τη γέννησή μου». 427 Όλες οι γνώσεις σας για. Ο Παύλος θεώρησε το αποτέλεσμα της «θυμήσεως» του 428 και οι θρησκευτικές και φιλοσοφικές πεποιθήσεις δεν διαμορφώθηκαν από βιβλία, αλλά από παρατηρήσεις της παιδικής ηλικίας. 429 Περιγράφοντας την εμπειρία του «να θυμάται», υποδεικνύει ότι στη διαδικασία της σκέψης για κάτι, η σκέψη του «πήγε μόνη της», «σχεδόν» χωρίς τη συμμετοχή της συνείδησης. Η συνείδηση ​​αυτή τη στιγμή ήταν απασχολημένη με κάτι εντελώς διαφορετικό, συχνά το αντίθετο από «αυτό που ετοιμαζόταν σε μεγάλα βάθη». Όταν το αποτέλεσμα αυτής της βαθιάς διαδικασίας εμφανίστηκε στη συνείδηση, φαινόταν ξένο στη συνείδηση ​​και ταυτόχρονα «εγγενές και γνωστό». 430 Σε περιγραφές αυτού του είδους, αυτό που έλκει πρωτίστως την προσοχή είναι η πίστη του Fr. Ο Παύλος είναι ότι ένα άτομο δεν βιώνει εξωτερικές πνευματικές επιρροές. Η διαδικασία της «ενθύμησης» παρουσιάζεται ως μια σειρά από σποραδικές «αποκαλύψεις» που λαμβάνονται από την εμπειρική συνείδηση ​​από τα ιδανικά βάθη του ίδιου του ανθρώπου. Η συνείδηση ​​τα συναντά ως εξωγήινα, αλλά δεν μπορεί να τα αναγνωρίσει ως εξωτερικά, αφού υπάρχει μια αίσθηση οικείου και οικείου. Το λάθος αποκλείεται, τουλάχιστον πουθενά σε τέτοιες περιγραφές του Fr. Ο Παύλος δεν θέτει καν το ζήτημα της πιθανότητας λάθους ή απλώς μια μεταγενέστερη, πλατωνική ερμηνεία των παιδικών του αναμνήσεων. Μια εμπειρία «αγιασμένη» από την ίδια την περίοδο της πρώιμης παιδικής ηλικίας, όταν ένα άτομο είναι ακόμα πολύ κοντά στην «εγγενή» Αιωνιότητα του, κατά τη γνώμη του, δεν μπορεί να είναι πνευματικά κατώτερη. Και όπως στην παιδική του ηλικία, ρωτώντας για τη θάλασσα, ο Παύλος ήθελε μόνο να λάβει την επιβεβαίωση αυτού που ήδη «γνώριζε τον εαυτό του στον πυρήνα του» (δηλ. ότι η θάλασσα είναι ένα «ζωντανό και μυστηριώδες ον») 431, και στην περίπτωση του δόγματος της «αιώνιας προϋπάρξεως» - παραθέτοντας διάφορα πατερικά και άλλα στοιχεία στον «Πυλώνα», επιδιώκει μόνο την επιβεβαίωση της απολύτως ακλόνητης πεποίθησής του. Αναφερόμενος στο θέμα της «ενθύμησης», ο Fr. Ο Παύλος φαίνεται να αποκαλύπτει και να εξηγεί τις βασικές του οντολογικές έννοιες με τον πιο βολικό και κατανοητό τρόπο. Και από αυτή την άποψη, μπορεί κανείς επίσης να δει τη βαθιά σχέση μεταξύ οντολογίας και ανθρωπολογίας στον Florensky, όπως σημειώθηκε παραπάνω. Ο άνθρωπος, με τη σωματική του οργάνωση, περιλαμβάνει ολόκληρο τον κόσμο και στο βαθύτερο βάθος της ύπαρξής του είναι «μέρος» ενός ομοούσιου συνόλου, πάνω στο οποίο, όπως και στο ονομαστικό του θεμέλιο, «χτίζεται» ολόκληρος ο κόσμος. «Remembering» του Fr. Ο Παύλος μόνο από την άποψη της εμπειρικής συνείδησης φαίνεται να είναι μια παθητική διαδικασία λήψης «αποκαλύψεων». Στο «βάθος», λαμβάνει χώρα μια δημιουργική διαδικασία, όταν το «πνεύμα» βάζει σε σύμβολα τη γνώση που αντλείται από την Αιωνιότητα. "Φυλίζει" - με την έννοια του "δημιουργεί", δημιουργεί ένα σύμβολο και το μεταφράζει με κάποιο τρόπο στη συνείδηση, από τη θέση της οποίας μπορούμε να μιλήσουμε για την "ανακάλυψη" ενός συμβόλου. Αυτή η έννοια δηλώνεται με σαφήνεια από τον Fr. Ο Παύλος στον «Πυλώνα», στο τέλος της επιστολής του 7ου «Αμαρτία». Εδώ, πρώτα απ 'όλα, εφιστάται η προσοχή στη μυθική εικόνα του Πλάτωνα: Η μνήμη είναι η μητέρα των Μουσών - «τύποι πνευματικής δημιουργικότητας». Στην οντολογική της στιγμή, γράφει ο Florensky, η μνήμη είναι η δημιουργικότητα της σκέψης, «η δημιουργική ανασυγκρότηση από ιδέες αυτού που αποκαλύπτεται από τη μυστικιστική εμπειρία στην Αιωνιότητα, ή, με άλλα λόγια, η δημιουργία στον Χρόνο συμβόλων της Αιωνιότητας (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.). «Η μνήμη είναι συμβολική δημιουργικότητα», στη διαδικασία της οποίας «το υπερχρονικό υποκείμενο της γνώσης, επικοινωνώντας με το υπερχρονικό αντικείμενο, ξεδιπλώνει αυτή την επικοινωνία στο Χρόνο». 432 Στο έργο «The Limits of Epistemology», που βασίζεται στο υλικό των πρώτων διαλέξεων του Florensky στην Ακαδημία Επιστημών της Μόσχας (1908–1909) και δημοσιεύτηκε από τον Fr. Παύλος στο «Θεολογικό Δελτίο» το 1913, η «ανάμνηση» αποκαλύπτεται ως «η ασυνεχής μετάφραση στη συνείδηση ​​των δυνατοτήτων από το βασίλειο του υπερσυνειδητού, οι οποίες, ως αποτέλεσμα μιας τέτοιας ασυνέχειας, αποκτούν διαχρονικό χαρακτήρα». 433 Αυτή είναι η «μνήμη του παρόντος», όταν τα «δημιουργημένα» σύμβολα στο εμπειρικό επίπεδο σχετίζονται με το παρόν και ονομάζονται φαντασία. Δεδομένου ότι σχετίζονται με το παρελθόν, ονομάζονται αναμνήσεις («μνήμη του παρελθόντος») και όσες βρίσκονται στο μέλλον θεωρούνται προνοητικότητα και πρόγνωση («μνήμη του μέλλοντος»). Έτσι, ο π. Ο Παύλος εξηγεί, μεταξύ άλλων, τη διόραση, τα προφητικά όνειρα, την προσμονή των επιστημονικών ιδεών και ανακαλύψεων. Επικαλείται τα λόγια του G. Hertz ότι μερικές φορές οι μαθηματικοί τύποι αποδεικνύονται πολύ πιο έξυπνοι από αυτόν που τους συνέταξε, αφού στη συνέχεια αποκαλύπτουν το εντελώς νέο περιεχόμενό τους, ούτε καν υποψιάζεται ο μεταγλωττιστής τους. «Αυτή η μαγική δύναμη των τύπων», λέει ο Florensky, «εξαρτάται ακριβώς από το γεγονός ότι ο μεταγλωττιστής τους γνώριζε πολλά που δεν αναγνώριζε στον εαυτό του (τα πλάγια γράμματά μου - N.P.)» 434. Έτσι, από τη σκοπιά της συνείδησης, τα σύμβολα «ανοίγονται» στα βάθη του ανθρώπου και εκεί «δημιουργούνται» στη διαδικασία «επικοινωνίας» δύο υπερχρονικών πραγματικοτήτων, δηλαδή στη διαδικασία δραστηριότητας του υπερσυνείδητου «πνεύματος», εκφράζοντας την Αιωνιότητα στη γλώσσα του Χρόνου. Μπορούμε να εντοπίσουμε την αντανάκλαση αυτών των απόψεων του π. Παύλος σε όλο τον χώρο της φιλοσοφικής και θεολογικής του κληρονομιάς. Έτσι, ήδη στην πρώιμη αλληλογραφία του Florensky με τον A. Bely (1904 - περίοδος αποφοίτησης από το πανεπιστήμιο και εισαγωγής στο MDA), μπορεί κανείς να βρει τη δήλωση ότι "τα σύμβολα δεν είναι κάτι συμβατικό... Τα σύμβολα κατασκευάζονται από το πνεύμα (τα πλάγια γράμμα μου - N.P.) σύμφωνα με ορισμένους νόμους και με εσωτερική αναγκαιότητα. "Δεν μπορούμε να συνθέσουμε σύμβολα, έρχονται από μόνα τους. Όταν γεμίζουμε με διαφορετικό περιεχόμενο. Αυτό το διαφορετικό περιεχόμενο, σαν να ξεχύνεται μέσα από την ανεπαρκή χωρητικότητα της προσωπικότητάς μας, κρυσταλλώνεται σε. σύμβολο, και ρίχνουμε αυτά τα μπουκέτα λουλούδια και τα καταλαβαίνουμε... Είναι πραγματικά δυνατό να πούμε: "Αυτό είναι το μπουκέτο μου"; Δεν υπάρχει "το δικό μου δεν χρειάζεται"... 435 Ο S. Khoruzhy σημειώνει σχετικά ότι, από την άποψη του Florensky, τα σύμβολα υπάρχουν «εντελώς ανεξάρτητα από εμάς». 436 δεν μας ανήκουν και μας έρχονται. Αλλά αυτό είναι αλήθεια από την άποψη της εμπειρικής συνείδησης. Ωστόσο, από τη σκοπιά του ανθρώπινου όντος στο σύνολό του, σύμφωνα με τον Florensky, τα σύμβολα δεν ανήκουν απλώς σε εμάς - είναι ενσωματωμένα μέσα μας κατά τη δημιουργία μας. Σε μια διάλεξή του το 1917 ο O. Paul λέει σχετικά: «Ο συμβολισμός δεν επινοείται από κανέναν, αλλά αποκαλύπτεται από το πνεύμα στα βάθη της ύπαρξής μας (τα πλάγια γράμματά μου - N.P.) - και από εδώ παράγεται, ενσωματώνεται σε μια σειρά από διαδοχικά, πολυεπίπεδα κελύφη, προκειμένου τελικά να γεννηθεί από έναν στοχαστή που τον ενσαρκώνει και τον έχει ενσωματώσει. συμβολισμός... η κρυφή φύση της ύπαρξής μας: η γλώσσα των συμβόλων... είναι εγγενής σε εμάς στην ίδια τη δημιουργία μας, και επιπλέον, όχι ως έμφυτη, δηλ. συνδεδεμένη με εμάς... αλλά ως αχώριστη από την ίδια μας την ύπαρξη, ως ένα άτομο χωρίς τον οποίο δεν θα ήμασταν καθόλου δυνατοί». «Με το να συνηθίσουμε σε ένα σύμβολο, βρίσκουμε τον εαυτό μας και προσπαθώντας να διεισδύσουμε στον εαυτό μας, ανακαλύπτουμε σύμβολα εδώ». 437 Ο π. Παύλος τονίζει ότι η βάση του συμβολισμού είναι η ίδια η πραγματικότητα, που ανακαλύφθηκε ή, καλύτερα να πούμε, «θυμάται» από τη δημιουργική δράση του πνεύματος στα ονομαστικά βάθη της ύπαρξης. Επομένως, η γλώσσα των συμβόλων είναι καθολική: οι συγγραφείς των ιερών βιβλίων «όλα τα έθνη», οι σοφοί, οι μυστικιστές και οι ποιητές δεν τη συνθέτουν, αλλά την ανακαλύπτουν από μόνοι τους. 438 Ακόμη και σε μια τέτοια πράξη όπως η μύηση στα μυστήρια, όπου, όπως φαίνεται, ο έμπειρος λαμβάνει μια ορισμένη ποσότητα «μυστικής γνώσης», σύμφωνα με τον Florensky, η «γλώσσα των συμβόλων» δεν εισάγεται από έξω, αλλά αποκαλύπτεται μόνο στο εσωτερικό περιεχόμενο που υπάρχει ήδη σε ένα άτομο. 439 Δεν πρόκειται για την παρουσίαση ενός «μπουκέτου», αλλά για το άνοιγμά του από το «μπουμπούκι» που υπήρχε αρχικά σε ένα άτομο, σύμφωνα με εικονιστικές συγκρίσεις που χρησιμοποίησε ο Florensky σε διαφορετικά σημεία των έργων του. Θέτοντας το ερώτημα πώς μπορεί κανείς να δει τη «συμβολιστική δραστηριότητα του πνεύματος» να συμβαίνει υπερσυνείδητα, 440 ο Florensky στρέφεται σε εκείνα τα φαινόμενα όπου το κατώφλι της συνείδησης «μετατοπίζεται περισσότερο». Σε διαλέξεις 1908–1909. αποδίδει αυτά τα φαινόμενα στον «φυσικό μυστικισμό», ο οποίος διαφέρει από τον «υπερφυσικό, γεμάτο χάρη» μυστικισμό. 441 Αυτό μπορεί να είναι μια ποικιλία μυστικιστικών εμπειριών, συμπεριλαμβανομένων μυήσεων σε μυστήρια ή μυστικές θρησκευτικές κοινωνίες, όπου βιώνεται τελετουργικά ο «προσωρινός θάνατος». 442 Αλλά υπάρχει μια παρόμοια κατάσταση, ιδιαίτερα προσβάσιμη σε κάθε άτομο - ο ύπνος. 443 «Αν είναι δυνατόν να φανεί ξεκάθαρα η συμβολική δραστηριότητα της ζωής», γράφει ο Fr. Παύλο, «τότε πρώτα απ' όλα θα πρέπει κανείς να αναζητήσει αυτή τη διαύγεια στην ονειροπαραγωγική ή ονειροδημιουργική δραστηριότητα του πνεύματος». 444 Ο Florensky μελετά τα όνειρα σε επίπεδο προσωπικής εμπειρίας (καταγράφει τα όνειρά του), 445 αγγίζει αυτό το θέμα με τα σημαντικότερα συμπεράσματα στα «Τα Όρια της Επιστημολογίας» (1908–1909), «Συμβολισμός των Οραμάτων» (1917) και στο «Εικονοστάσι» (1922). Μεταξύ των συγγραφέων που μελέτησαν τα όνειρα από τη σκοπιά που τον ενδιαφέρουν, κατονομάζει τους K. Scherner και G. Schubert, τις απόψεις των οποίων επανέλαβε και συζητούσε ο καθηγητής της Θεολογικής Ακαδημίας Κιέβου, Αρχιμανδρίτης. Feofan Avsenev (1812–1851). Στη συνέχεια αυτές οι απόψεις παρουσιάστηκαν «πιο καθαρά και συνεκτικά» από τους J. Volkelt (1875) και W. Wundt (1881). Και τέλος, μιλάει για. Πάβελ, στη σύγχρονη εποχή (1899–1908) αυτές οι ίδιες απόψεις ανανεώθηκαν και επαναδιατυπώθηκαν, αλλά σε εντελώς διαφορετική κατεύθυνση - από τον S. Freud. 446 Σε διαλέξεις του 1917 ο Florensky συζητά κυρίως το θέμα της «μυστικής φυσιολογίας» και ως εκ τούτου θίγει το ζήτημα των «ονείρων συμβόλων» που προκύπτουν με βάση διάφορες αντιλήψεις από το πνεύμα του ενός ή του άλλου σωματικού οργάνου. «Το σώμα μας είναι ο κόσμος» και επομένως «η μελέτη της συμβολικής προβολής» των οργάνων του «σε ένα όνειρο φαίνεται πολύ απαραίτητη». 447 Κυρίως όμως τον ενδιαφέρουν τα όνειρα που «συμβολίζουν» διάφορα στρώματα ή σφαίρες ύπαρξης. Τα όνειρα προκύπτουν στα όρια αυτών των σφαιρών και αντιστοιχούν σε μια στιγμιαία μετάβαση από τη μια σφαίρα στην άλλη. 448 Στη γενικότερη περίπτωση, μπορούμε να πούμε ότι τα όνειρα χωρίζουν και ταυτόχρονα συνδέουν δύο βασικούς τομείς: τον ορατό κόσμο και τον αόρατο κόσμο. 449 Ωστόσο, μετά από προσεκτικότερη εξέταση του Fr. Ο Παύλος αναγνωρίζει ότι τα όνειρα (μαζί με άλλες εμπειρίες «φυσικού μυστικισμού») καθιστούν σαφή «την παρουσία πολλών στρωμάτων πραγματικότητας». 450 Έτσι, πιστεύει ότι κάθε άνθρωπος είναι εξοικειωμένος με τα όνειρα όταν βλέπεις τον εαυτό σου να ξυπνά σε ένα όνειρο, και μετά ξυπνάς πραγματικά, μεταβαίνοντας σε μια κατάσταση εγρήγορσης. Ο Florensky (σε διαλέξεις του 1908-1909) προτείνει να ονομαστούν αυτά τα είδη ονείρων διπλά όνειρα και μιλά για τη δυνατότητα τριπλών, τετραπλών και, μαθηματικά μιλώντας, n-πτυχών ονείρων. Περιγράφονται από τους Βάγκνερ, Χόφμαν, Γκόγκολ, Λέρμοντοφ και άλλους. Ο αριθμός n σε αυτή την περίπτωση υποδηλώνει μια ορισμένη «ισχύ της συνείδησης» και το αντίστοιχο στρώμα της πραγματικότητας στο οποίο συμβαίνει η βύθιση. Ο εαυτός κάνει μια μετάβαση «από το ένα επίπεδο του υποσυνείδητου στο άλλο», 451 και η μετάβαση σε ένα βαθύτερο στρώμα «συνοδεύεται από ένα αίσθημα ανόδου, ανάβασης, αιώρησης... που πραγματοποιείται από κάποιο είδος ρεύματος». Η συνηθισμένη εμπειρική («ξυπνώντας») συνείδηση ​​εδώ «σβήνει» ομαλά, δίνοντας τη θέση της σε υποσυνείδητες διαδικασίες, όσο πιο έντονος είναι ο αριθμός n, δηλαδή όσο πιο βαθύ είναι το δεδομένο στρώμα ύπαρξης. Η αντίστροφη μετάβαση, αντίθετα, συνοδεύεται από «ένα αίσθημα αυξανόμενης συνείδησης», το οποίο μπορεί να συγκριθεί με ένα χτύπημα, «με την αίσθηση της ανατροπής, της πτώσης (τα πλάγια γράμματά μου - N.P.) ... παρασύρομαι από μια δίνη». 452 Μια τέτοια, αν μπορεί κανείς να το πει, «πειραματική-μυστικιστική» ερμηνεία μπορεί να δοθεί στην ερμηνεία του «katabole», δηλαδή στην κατανόηση της «δημιουργίας» του κόσμου ως «ανατροπής»: το ξεδίπλωμα του εμπειρισμού συμβαίνει με μια σταδιακή «απομάκρυνση» από τα ονομαστικά βάθη και μια αντίστοιχη αύξηση σε αυτό που ονομάζουμε συνηθισμένη συνείδησή μας. Σε διαλέξεις 1908–1909. Ο Florensky προτείνει προσεκτικά ότι η διδασκαλία του Πλάτωνα «για τη λήθη του ουράνιου κόσμου, όταν η ψυχή, πέφτοντας σε αυτόν τον κόσμο, χτυπά την ύλη», αντιπροσωπεύει μια «μυθοποίηση» και «οντολογία» τέτοιων ακριβώς εμπειριών, συνοδευόμενη από ένα «χτύπημα» κατά τη μετάβαση από το υποσυνείδητο σε ένα πιο συνειδητό επίπεδο. Ο Florensky είναι έτοιμος να συνδέσει μαζί τους τα διάφορα «επίπεδα ύπαρξης» στις διδασκαλίες των θεοσοφιστών. 453 Σε μια διάλεξη το 1917 ο O. Paul σχεδιάζει έναν «άξονα συντεταγμένων» των δυνατοτήτων της συνείδησης, στον οποίο το μηδενικό σημάδι «δίνει άμεση πραγματικότητα», οι θετικές τιμές αντιστοιχούν στην απόσταση από την πραγματικότητα και οι αρνητικές αξίες «μας μειώνουν στον εαυτό μας, δίνοντας πραγματικότητες όλο και υψηλότερων τάξεων. Οι υψηλότερες πραγματικότητες που αποκαλύπτονται αντιστοιχούν σε στρώματα που είναι πιο λεπτά, πιο ενεργητικά και πιο δημιουργικά. 454 A σε μια διάλεξη του 1922. αυτά τα στρώματα λέγονται ως «συγκεντρώσεις της διαστρωμάτωσης της προσωπικότητας», που μπορούν να ονομαστούν «σώματα» ή «ένδυμα» από το μήνυμα του Αγίου Παύλου, όταν εκφράζει φόβο ότι «στην τελευταία πύρινη δίκη μπορεί να βρεθούμε «γυμνοί», δηλ. απογυμνωμένοι από την ενδυμασία της ζωής». Τα ίδια «ρούχα», σύμφωνα με τον π. Ο Παύλος αναφέρεται στην παραβολή του γαμήλιου εορτασμού, και αυτή είναι «η ζωτική αυτο-αποκάλυψη του πνευματικού όντος». 455 Έτσι, στη μυστικιστική εμπειρία, που εκδηλώνεται πιο ξεκάθαρα στα όνειρα, αποκαλύπτεται μια πολυεπίπεδη πραγματικότητα με διαφορετικά επίπεδα ενέργειας. Λαμβάνει χώρα στον άνθρωπο και σε ολόκληρη τη δομή της ύπαρξης, αφού ο μικρόκοσμος και ο μακρόκοσμος ταυτίζονται αμοιβαία και αντανακλούν ο ένας τον άλλον. Αυτά είναι ιεραρχικά διπλωμένα στρώματα ύπαρξης ποικίλης ονομαστικής διαφάνειας και ασυνεχώς μεταβαλλόμενων δυνάμεων της εμπειρικής συνείδησης, που «σβήνουν» καθώς πλησιάζει το ονομαστικό κέντρο. Στον «Πυλώνα», όπου η ίδια η προϋπόθεση της ζωής, της ενότητας και της ύπαρξης είναι η κοινωνία της Αγάπης ως Θείας Ουσίας, ενδείξεις της ιεραρχικής πολυεπίπεδης πραγματικότητας βρίσκονται σε ένα από τα τελευταία γράμματα - στο γράμμα 11 «Φιλία». Εκεί τονίζονται τέσσερις ελληνικές λέξεις, που δηλώνουν τέσσερις βαθμούς αγάπης, 456 και παρουσιάζεται επίσης μια ιεραρχία γνώσης που καθορίζεται από τον βαθμό της αγάπης: «Πλησίον Χριστού», όπως γράφει ο ηγούμενος στην ανάλυσή του για το «The Pillar». Ανδρόνικος, - πολλά ομόκεντρα στρώματα (τα πλάγια γράμματά μου - Ν. Π.), γνωρίζοντας όλο και πιο βαθιά καθώς υπηρετούν: πλήθη ανθρώπων - μυστικοί μαθητές - εβδομήντα απόστολοι - δώδεκα απόστολοι - τρεις: Πέτρος, Ιάκωβος και Ιωάννης - και, τέλος, ένας, ο Ιωάννης, «τον οποίο ο Κύριος αγάπησε». 457 Εδώ ο Fr. Ο Παύλος θεωρεί ως αντινομία την ιεραρχική πολυεπίπεδη (χωρίς να την υποδεικνύει άμεσα) σε συνδυασμό με την ομοιομορφία της Αγάπης του Θεού για όλη τη Δημιουργία. Εδώ είναι μερικοί από τους πόλους του, που εκδηλώνονται στη διακονία του Χριστού: «Ίση αγάπη για όλους και για τον καθένα στην ενότητά τους - αγάπη συγκεντρωμένη σε ένα επίκεντρο για κάποιους, ακόμη και για έναν στην απομόνωση από τη γενική ενότητα· διαφάνεια ενώπιον όλων, ανοιχτότητα σε όλους - εσωτερισμός, το μυστικό κάποιων». 458 Από αυτή την άποψη, τα μάλλον ασαφή πράγματα για τον π. Το ερώτημα του Παύλου για τους λόγους της πολυεπίπεδης φύσης της ύπαρξης: είναι αυτή η ιεραρχική ετερογένεια η ίδια η φυσική δομή του εμπειρικού κόσμου ή είναι το αποτέλεσμα της οντολογικής του βλάβης στην Πτώση του ανθρώπου. Ο S. Khoruzhy, πιστεύοντας ότι η εμπειρία της αμαρτωλής βλάβης στον κόσμο είναι η στιγμή-κλειδί για την εισαγωγή του συμβολισμού του Florensky στο πλαίσιο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας, γράφει ότι η οντολογική βάση της «βηματικής ενότητας» του Florensky είναι η πτώση, χάρη στην οποία «η ταυτότητα της ονομαστικής και της φαινομενικής πλευράς επιτυγχάνεται σε ποικίλους βαθμούς». Τα κοχύλια προέρχονται από τον κεντρικό πυρήνα, που είναι ένα τέλειο σύμβολο. Και όσο πιο μακριά βρίσκεται η περιφέρεια, τόσο χειρότερα εκφράζεται το πνευματικό στο αισθησιακό, τόσο λιγότερο ονομαστικός κορεσμός των φαινομένων». 459 Αλλά αυτό το «θεμελιώδες παράδειγμα της συγκεκριμένης μεταφυσικής» του Florensky (S. Khoruzhy) συνδέεται μοναδικά από τον Fr. Ο Παύλος με την ιδέα της «οντολογικής διαφθοράς» του κόσμου; Σημειώθηκε παραπάνω ότι ο π. Ο Παύλος δεν θεώρησε ότι η ίδια η εμφάνιση του εμπειρικού κόσμου ήταν το αποτέλεσμα της Πτώσης και η «πτώση» του πλάσματος σε αυτόν από την Αιωνιότητα δεν σήμαινε καμία τιμωρία για την αμαρτία. Σε μεταγενέστερη οντολογία ο Fr. Παύλο, η «πνευματική ουσία» εκδηλώνεται εμπειρικά και μόνο έτσι μπορεί να είναι αντικειμενικά πραγματική με την ορθή έννοια αυτής της έννοιας. Όπως εκδηλώνεται, αποκτά κοχύλια διαφορετικών ενεργειακών εντάσεων. 460 και πουθενά ο Florensky δεν λέει ότι στην άκαρπη κατάσταση στο εμπειρικό θα έπρεπε να υπάρχει μόνο ένα κέλυφος, μόνο ένα επίπεδο εμπειρικής ύπαρξης, στο οποίο το πνευματικό θα εκφραζόταν πλήρως στο αισθησιακό. Στην πρώιμη οντολογία, στον «Πυλώνα», η τέλεια έκφραση, η «ομοιομορφία» της Θείας Αγάπης για τη δημιουργία αντιπροσωπεύει μια αντινομία με βαθμούς αγάπης, την οποία, ειδικότερα, ο Χριστός εκδηλώνει διαφορετικά ακόμη και στους πιο κοντινούς Του μαθητές. Αλλά οι αντινομίες στο σύστημα «Πυλώνα» δεν είναι μόνο αποτέλεσμα αμαρτωλής βλάβης στον ανθρώπινο νου, είναι απαραίτητη συνέπεια της ύπαρξης του πλάσματος αυτού καθαυτού. Ο πατήρ Παύλος εδώ διαχωρίζει τις έννοιες της «Αλήθειας» και της «αλήθειας» και ορίζει την «αλήθεια» στην πραγματικότητα ως τη μέγιστη δυνατή ικανότητα στον εμπειρικό κόσμο για ένα πλάσμα να κατανοήσει την Αλήθεια. Είναι αυτή η «αλήθεια» που είναι αναγκαστικά μια αντινομία, αλλά όχι λόγω της πτώσης του πλάσματος, αλλά λόγω της ίδιας της ύπαρξης του πλάσματος ως τέτοιου. «Εάν υπάρχει μόνο ένα πλάσμα δίπλα στον Θεό», γράφει ο π. Παύλο, «τότε, μαζί με την Αλήθεια, υπάρχει αναγκαστικά και η αλήθεια... Η παρουσία της αλήθειας είναι ίση με την παρουσία της δημιουργίας (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)». 461 Κατά συνέπεια, αυτό το απόσπασμα μπορεί να ερμηνευθεί με τέτοιο τρόπο ότι οι αντινομίες είναι ιδιότητα του ίδιου του κτιστού όντος, και επομένως η τάξη όταν, μαζί με την ομοιομορφία παντού και σε όλα, η Θεία Αγάπη εκδηλώνεται «σταδιακά», «στρώματα» διαφορετικής έντασης, είναι στην πραγματικότητα η τάξη του κτιστού όντος ως τέτοια. Και αν τα «στάδια» της Αγάπης στη μεταγενέστερη οντολογία του Fr. Ο Παύλος γίνονται κοχύλια διαφορετικής ενεργειακής έντασης, σφαίρες διαφορετικής ονομαστικής διαφάνειας, τότε επίσης δεν πρέπει να θεωρούνται ότι σχηματίστηκαν μόνο ως αποτέλεσμα οντολογικής βλάβης στον κόσμο κατά την πτώση. Φυσικά, ζημιές, από την πλευρά του π. Paul, έλαβε χώρα? η αρχική συμβολική δομή της πραγματικότητας (όπως ο σωστός συσχετισμός του ονοματικού και του φαινομένου σε κάθε στρώμα του όντος) παραβιάζεται και τα φαινόμενα στον πεσμένο κόσμο εκφράζουν ατελώς νόημα. Επίσης, ο ίδιος ο πεσμένος άνθρωπος έχασε την ικανότητα να στοχάζεται σύμβολα. Αλλά η ίδια η παρουσία των στρωμάτων της ύπαρξης, η ίδια η ιεραρχία του σύμπαντος, προφανώς, εξετάζεται. Η κανονική, φυσική οντολογία της κτιστής ύπαρξης του Παύλου. Σύμβολο στην οντολογία o. Ο Παύλος είναι μια πραγματικότητα στην οποία υπάρχει μια ζωντανή σύνδεση μεταξύ διαφορετικών ενεργειακών επιπέδων ύπαρξης, κάνοντάς τα «συγκολλημένα», «διαλυμένα» μεταξύ τους. 462 Στο προπαρασκευαστικό υλικό για τις διαλέξεις «On Ontology» τον Αύγουστο του 1924. Ο O. Paul γράφει ότι «καθολικός συμβολισμός» σημαίνει «καθολική συνοχή». "Τα πάντα σε όλα"? Ταυτόχρονα, «σύμβολο είναι αυτό που συμβολίζεται». 463 Με αυτήν την αντίληψη, «συμβαίνει μια εμβάθυνση του κόσμου. Οι ρίζες του κόσμου αποκαλύπτονται...» Αν προσθέσουμε σε αυτό την «πνευματική φτώχεια» («Ξέρω ότι δεν ξέρω τίποτα») και την εγκατάλειψη κάθε γήινης φροντίδας, τότε εμφανίζεται «συνείδηση ​​του εαυτού του, του πνευματικού εαυτού του». 464 Κατανοώντας διάφορα σύμβολα, είναι δυνατό να «μεταβεί» η συνείδηση ​​σε διαφορετικά, ολοένα και βαθύτερα επίπεδα, μέχρι το πιο ονομαστικό κέντρο του ανθρώπου. Όπως σημειώθηκε παραπάνω, σε βάθος, το «πνεύμα» ή ο «πνευματικός εαυτός» ασχολείται με τη δημιουργική δραστηριότητα συμβόλων, «συμβολίζοντας» ή «κρυπτογραφώντας» ένα ορισμένο επίπεδο πραγματικότητας και μεταφράζει ακόμη και την ίδια την αιωνιότητα στη «γλώσσα του χρόνου». Αυτά τα σύμβολα αποστέλλονται από τα βάθη και «αποκαλύπτονται» από τη συνείδηση, η οποία στη συνέχεια είναι επιφορτισμένη με την κατανόηση ή «αποκρυπτογράφηση» του συμβόλου. Φυσικά, αυτή η διαδικασία είναι οντολογική στην ουσία της, αφού η γνώση ενός συμβόλου σημαίνει μια μετάβαση στο επίπεδο αυτής της ανώτερης πραγματικότητας που φέρει αυτό το σύμβολο. 465 Είναι σημαντικό για εμάς να σημειώσουμε εδώ ότι όλα τα επίπεδα της ύπαρξης, μέχρι το πιο ονομαστικό κέντρο, είναι συμβολικά διασυνδεδεμένα. μια παραβίαση αυτής της σύνδεσης μπορεί να συμβεί με οντολογική βλάβη στο σύμβολο, και είναι ακριβώς αυτή η (μερική ή πλήρης) αδιαπέραστη από ένα στρώμα από ένα άλλο που ο Fr. Ο Παύλος είναι συνέπεια της Πτώσης και όχι το ίδιο το γεγονός της παρουσίας πολυεπίπεδης ύπαρξης. Όταν όμως σε ένα αυτοβιογραφικό άρθρο (1927) ο Fr. Ο Παύλος μεταφέρει την ιδέα του για «την πολυεπίπεδη φύση της πραγματικότητας και την απροσπέλαση ορισμένων στρωμάτων σε άλλα (τα πλάγια γράμματά μου. - Ν.Π.) (υπό όρους υπέρβαση)», 466, όπως προκύπτει από τα συμφραζόμενα, δεν σημαίνει πλέον την καταστροφή του συμβόλου, αλλά τη «διακριτικότητα της πραγματικότητας», όταν η μετάβαση από το ένα επίπεδο στο άλλο είναι δίσκος. 467 Τα στρώματα είναι απρόσιτα μεταξύ τους για κάποια σταδιακή, ομαλή κίνηση. Αν και ο π. Ο Παύλος χρησιμοποιεί τις εικόνες του «κολυμπάω», «παρασύρομαι από κάποιο είδος ρέματος» ή «παρασύρομαι από μια δίνη» για να εξηγήσει τις αισθήσεις όταν η ένταση της συνείδησης αλλάζει στη διαδικασία της «κίνησης» μέσα από τα στρώματα, τις συνοδεύει αμέσως με μια ισχυρότερη σύγκριση: αυτό είναι «πηδώντας έξω» στην περίπτωση της «βύθισης» και της βύθισης. αφήνοντας τα βάθη σε ένα πιο περιφερειακό στρώμα. Με την επιστροφή στη συνηθισμένη συνείδηση, «αμέσως, σαν να ζαλίστηκε από ένα χτύπημα (οι πλάγιοι χαρακτήρες μου - N.P.), ο ονειροπόλος ξεχνά τι είδε». 468 Τα στρώματα του είναι με τα σαφή όριά τους στην οντολογία του Fr. Ο Παύλος θυμίζει πολυεπίπεδες πέτρες και βράχους από τις παιδικές εντυπώσεις. Στη συνέχεια, στην παιδική ηλικία, «η πιο ωραία πολυεπίπεδη δομή», γράφει, «διατάραξε τη σκέψη: ένιωσα κάποιο είδος κρυμμένου νοήματος της φύσης εδώ». Αυτό το κρυφό νόημα αποκαλύφθηκε στην αίσθηση της αιώνιας πραγματικότητας του παρελθόντος: τα στρώματα είναι «καταλυμένοι αιώνες, απολιθωμένος χρόνος», που μπορεί κανείς να τον κοιτάξει «από το πλάι», σαν από την Αιωνιότητα. 469 Υπήρχε μια ακόμη αίσθηση στην οποία επέστησε την προσοχή ο S. Khoruzhy: τα στρώματα του εδάφους διαπερνούσαν τις ρίζες. 470 Και ο Florensky, επιβεβαιώνοντας την «υπό όρους υπέρβαση» των στρωμάτων του όντος, αναζητά τη δυνατότητα μεταβάσεων και επικοινωνιών μεταξύ τους. Το σύμβολο αποδεικνύεται ότι είναι η πιο σημαντική οντολογική απόδειξη της πραγματοποίησης μιας τέτοιας σύνδεσης και της καθολικής σύνδεσης όλων των όντων. Τα στρώματα διαφέρουν μεταξύ τους στο επίπεδο της ενεργειακής (ή «υπαρξιακής», όπως λέει ο S. Khoruzhy) ένταση, δηλαδή, παρά την ασυνέχεια της μετάβασης μεταξύ των στρωμάτων, η διαφορά τους, ας πούμε, είναι ποσοτική. Αλλά υπάρχει ένα όριο στο οποίο συμβαίνει ένα ορισμένο ποιοτικό άλμα, έτσι ώστε μια πολυεπίπεδη και πολλαπλών μονάδων πραγματικότητα, αν τη δει κανείς συνολικά, γίνεται δύο επιπέδων και δύο μονάδων. Αυτό είναι το σύνορο μεταξύ των κόσμων γνωστών από την αρχαιότητα: του ψηλού και του χαμηλού, του αόρατου και του ορατού, του «ουρανού» και της «γης». 471 Όταν ο Fr. Ο Παύλος επισημαίνει ότι στα όνειρα «συμβολίζονται οι κατώτερες εμπειρίες του ουράνιου κόσμου και οι υψηλότερες του γήινου κόσμου», 472 αυτό υποδηλώνει την παρουσία, κατά τη γνώμη του, μιας κλιμακωτής ιεραρχίας και στους δύο κόσμους. Με άλλα λόγια, ο ουράνιος κόσμος είναι εξίσου ετερογενής με τον εμπειρικό. 473 στρώματα ύπαρξης πηγαίνουν από το ονομαστικό κέντρο κατά μήκος του «ουρανού» και κάπου σε ένα συγκεκριμένο «τόπο» συμβαίνει μια ποιοτική μεταμόρφωση: ο «ουρανός» γίνεται «γη». Σε αυτό το ποιοτικό σύνορο περίπου. Ο Παύλος δίνει πρωταρχική σημασία στο «Εικονοστάσι» (1922) και του δίνει μια μαθηματική ερμηνεία επίσης στο έργο του του 1922. - «Φαντασίες στη γεωμετρία». Και στα δύο έργα, η πραγματικότητα πολλών μονάδων εξετάζεται από τη γωνία της θεμελιώδους διπλής ενότητάς της, έτσι ώστε μερικές φορές να έχει κανείς την εντύπωση του τι συνέβη μέχρι το 1922. μια έντονη απλοποίηση της οντολογίας του Florensky. Στην πραγματικότητα όμως πρόκειται απλώς για διαφορετικές απόψεις, όπως με αυτή την έννοια ο π. Ο Παύλος δίνει έναν ορισμό του συμβόλου: ως οντότητα της οποίας η ενέργεια διαλύεται «με την ενέργεια κάποιας άλλης (μου πλάγια γράμματα - N.P.), πιο πολύτιμη από αυτή την άποψη οντότητας» (δηλαδή, υποδηλώνει την παρουσία πολλών ενεργειακών επιπέδων), - στο έργο του 1922, 474 και ως σύνδεση «δύο όντων, δύο στρώματα που το χαμηλότερο είναι το υψηλότερο και το υψηλότερο. διαπερατό στο ανώτερο, εμποτισμένο με αυτό (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)» - σε μια διάλεξη το 1921. 475 Σε γενικές γραμμές, μπορούμε να πούμε ότι η πολυστρωματική και η διπλή επίστρωση ενδιαφέρουν τον Fr. Ο Παύλος στον ίδιο βαθμό, αλλά η διστρωματικότητα του είναι το πιο σημαντικό και ιδεολογικά σημαντικό χαρακτηριστικό της ύπαρξης. Το ίδιο ισχύει και στην ανθρωπολογία: οι λεπτομέρειες για τα διάφορα κελύφη, ή «σώματα» ενός ατόμου είναι πολύ λιγότερο σημαντικές (ο π. Παύλος δεν ενδιαφέρεται καν για τη σαφήνεια στα ονόματα και τις ακολουθίες τους) από τη θεμελιώδη έννοια ότι ένα άτομο είναι «ένα ον μιας διπλής (πλάγια γραφή, δική μου. - Ν.Π.) ζωής», κατά την ερμηνεία του Fr. Παύλος, «ο ναός του Θεού, αλλά και Αυτός που ζει σε αυτόν, το πεπερασμένο και το άπειρο, το ζώο και ο Θεός», «υπό όρους αξία» και «αξία άνευ όρων». 476 Η λατρεία, που, όπως λέει ο Florensky, είναι «συνθήκη προσωπικότητας», είναι τόπος συνάντησης και ενότητας του υπερβατικού με το έμφυτο, του ευφυούς με το αισθησιακό, του γήινου με το ουράνιο, του «εδώ» με το «εκεί», του φθαρτού με το άφθαρτο, του πρόσκαιρου με το αιώνιο. 477 Ευδαιμονία λαμβάνει εκείνος που έχει «χτίσει» τον εαυτό του με τέτοιο τρόπο στην επίγεια ζωή που έχει κάνει μέσα του «το μεγαλύτερο σύμβολο αυτού που είναι πάνω», 478 δηλ. αποκατέστησε την αρχική συμβολική ενότητα των δύο κόσμων, που καταστράφηκε μερικώς την πτώση. Στη διδασκαλία του Florensky για τη διπλή ενότητα, αυτό που είναι πρωτίστως σημαντικό είναι η δήλωση σχετικά με την αδυναμία της χωριστής, αυτόνομης ύπαρξης δύο κόσμων στην αληθινή ύπαρξη. Για τον π. Ο Παύλος φαντάζεται τέτοιες ακραίες περιπτώσεις όταν μια εμφάνιση (φαινόμενο) χάνει την ονομαστική της σημασία, ολόκληρη η εμπειρική, «γήινη» δομή ενός ατόμου «αποκόπτεται» από την «ουράνια», ιδανική βάση της, 479 αλλά τότε η χωριστή ύπαρξή τους παύει να είναι πραγματική και αντικειμενική. Στη μεταγενέστερη οντολογία του Fr. Παύλο, το «καθαρό» νοούμενο υπάρχει σε κατάσταση μη εκδήλωσης, που ουσιαστικά ισοδυναμεί με ανυπαρξία. Έτσι, στο έργο του 1926. Ο O. Paul σημειώνει ότι «η ανεκδήλωτη πνευματική ουσία είναι τα πάντα και τίποτα, όλα σχετικά με τον εαυτό του και τίποτα για τον κόσμο». 480 Σε σχέση με ένα άτομο, το καθαρό «πνευματικό ον του ατόμου είναι ανέκφραστο για τον εαυτό του», «Είμαι υπερβατικός, κρυμμένος όχι μόνο από τους άλλους, αλλά και από τον εαυτό μου (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.) στα δικά μου βάθη». 481 Στην καταγραφή των απομνημονευμάτων του 1920. Αυτό εξηγεί την ουσία της συμβολικής οντολογίας: το υλικό εξώφυλλο δεν κρύβει, αλλά, αντίθετα, αποκαλύπτει την πνευματική ουσία. Χωρίς αυτό το κάλυμμα είναι αόρατο - «όχι λόγω της αδυναμίας της ανθρώπινης όρασης, αλλά επειδή δεν υπάρχει τίποτα να δεις εκεί (τα πλάγια γράμματά μου - N.P.)». «Τα πράγματα από μόνα τους», γράφει ο π. Pavel, «ήταν πάντα άγνωστος σε μένα, αλλά όχι λόγω μιας σκεπτικιστικής και απαισιόδοξης εκτίμησης της ανθρώπινης γνωστικής ικανότητας, αλλά επειδή δεν υπάρχει τίποτα να γνωρίζω εκεί (τα πλάγια γράμματά μου - N.P.)». «Ο πνευματικός κόσμος έξω από την εκδήλωσή του αναγνωρίστηκε από εμένα ως ανεκδήλωτος» και η ασώματη ψυχή, που στερήθηκε το υλικό, συμβολικό της κάλυμμα, φαινόταν όχι μόνο αδύνατη, αλλά και περιττή για στοχασμό. 482 Από την άλλη πλευρά, ένα «καθαρό» φαινόμενο, που στερείται της ονομαστικής του βάσης, αποδεικνύεται «γυμνό υποκειμενικό», που δεν υπάρχει για κανέναν, συμπεριλαμβανομένου, σύμφωνα με τον «Πυλώνα», για τον ίδιο τον Θεό. Αυτό είναι ένα «φάντασμα», «καθαρό φανταστικό» ή «κέλυφος», όπως αποκαλούσε ο E. Blavatsky τα πνεύματα που εμφανίζονται σε πνευματιστικές συναυλίες. 483 «Δύο-ένα», γράφει ο π. Ο Παύλος, «το πνευματικό υλικό, το σύμβολο, ήταν πάντα αγαπητό σε μένα... στη συγκεκριμενότητά του, με τη σάρκα του και με την ψυχή του». 484 Η συγκεκριμένη έκφραση του πνευματικού στο αισθητήριο, του ουράνιου στο γήινο, του νοούμενου στο φαινόμενο είναι καταρχήν συμβολισμός κατά τον Florensky. Όντας δύο οντολογικά διαφορετικές πραγματικότητες, αυτοί οι ορίζοντες ύπαρξης για τον Fr. Ο Παύλος αποδεικνύεται ότι είναι άρρηκτα συγχωνευμένος και σχηματίζει μια αδιάσπαστη -στην αληθινή ύπαρξη- διπλή πραγματικότητα. Όταν στις αρχές της δεκαετίας του 1920. Ο O. Paul άρχισε να το περιγράφει μαθηματικά μέσω «φαντασιών». άρχισε να τονίζει ιδιαίτερα την ιδέα του για την καθρεπτική ομοιότητα των δύο κόσμων. Από έργα του 1922 - «Εικονοστάσι» και «Φαντασίες στη Γεωμετρία» - γίνεται σαφές ότι η ποιοτική μετάβαση μεταξύ του γήινου και του παραπάνω δεν είναι μετάβαση σε κάτι θεμελιωδώς διαφορετικό ή, εν πάση περιπτώσει, σε κάτι τόσο διαφορετικό που αυτή η νέα πραγματικότητα δεν μπορεί να περιγραφεί με τις λέξεις και τις έννοιες που έχουμε συνηθίσει (βλ. 12:2 Κορ. 4). Το «Εικονοστάσι» δίνει ένα παράδειγμα ενατένισης ενός άλλου κόσμου, όταν σε ένα όνειρο ο στοχαστής βλέπει τον εαυτό του σε ένα νεκροταφείο και λαμβάνει μαρτυρία από τους νεκρούς: «... Πίσω από την επιφάνεια της γης μεγαλώνει, αλλά στην αντίθετη κατεύθυνση, με ρίζες πάνω και κάτω τα φύλλα, το ίδιο πράσινο και πλούσιο γρασίδι. το ίδιο γαλάζιο χύνεται και ο ίδιος ήλιος λάμπει - όλο αυτό είναι πιο ακτινοβόλο και πιο όμορφο από το δικό μας από αυτόν τον κόσμο (μου πλάγια γράμματα - Ν.Π.)» 485. Αυτό δεν παρουσιάζεται καθόλου ως αδύναμη προσπάθεια σε μακρινές ομοιότητες, κατ' αναλογία με τον τοπικό κόσμο, να μεταδώσει τα χαρακτηριστικά μιας υπερβατικής πραγματικότητας. 486 Όπως προκύπτει από τα συμφραζόμενα, σύμφωνα με τον Fr. Παύλο, αυτή η ενατένιση πρέπει να προσεγγιστεί όσο το δυνατόν πιο κοντά στην κυριολεκτική της σημασία: ο κόσμος από πάνω είναι η αντίστροφη αντανάκλαση του κάτω κόσμου, αλλά με πιο πλούσια χρώματα. Η διπλή πραγματικότητα αποδεικνύεται ότι είναι ένας συνδυασμός αμοιβαία αντίστροφων κόσμων, οι οποίοι - και προς τις δύο κατευθύνσεις - σχετίζονται μεταξύ τους ως «πραγματικοί» και «φανταστικοί». Αυτό σημαίνει ότι αυτός ο κόσμος σε σχέση με το φυσικό φαίνεται να είναι «φανταστικός», αλλά όταν τον δούμε από εκεί, αυτή η πραγματικότητα είναι «πραγματική» και η δική μας είναι «φανταστική». 487 Στα μαθηματικά, όπως είναι γνωστό, η «φανταστικότητα» προκύπτει όταν καθίσταται απαραίτητος ο υπολογισμός της ρίζας (δηλαδή η εξαγωγή της τετραγωνικής ρίζας) ενός αρνητικού αριθμού. Στη θεωρία της σχετικότητας (η καινοτομία της οποίας συζητήθηκε εντατικά στους επιστημονικούς κύκλους μόλις τη δεκαετία του 1920), εισήχθη ο «σχετικιστικός συντελεστής», που είναι η τετραγωνική ρίζα της διαφοράς μεταξύ της ενότητας και του λόγου του τετραγώνου της ταχύτητας ενός αντικειμένου προς το τετράγωνο της ταχύτητας του φωτός. Στην επιστημονική κοινότητα των πρώτων δεκαετιών του εικοστού αιώνα. Υπήρξε αγανάκτηση για το γεγονός ότι με την υιοθέτηση της θεωρίας της σχετικότητας, οι φυσικές διεργασίες στην επιστήμη άρχισαν να θεωρούνται υποδεέστερες αυτού του μαθηματικού τύπου, αλλά παρόλα αυτά η θεωρία θεωρείται ότι έχει λάβει λαμπρή πειραματική επιβεβαίωση και τα συμπεράσματά της δηλώνονται πλέον γενικά αποδεκτά. Μία από τις κύριες συνέπειες της θεωρίας της σχετικότητας μετατρέπει σε «φανταστική» ποσότητα τα χαρακτηριστικά οποιουδήποτε αντικειμένου (για παράδειγμα, η χωρική του έκταση, η μάζα, ο χρόνος στον οποίο βρίσκεται) που κινείται με ταχύτητα μεγαλύτερη από την ταχύτητα του φωτός. Γι' αυτό μια τέτοια ταχύτητα θεωρείται αδύνατη από τη σκοπιά της θεωρίας της σχετικότητας. Όλα αλλάζουν αν δεις τους «φανταστικούς» αριθμούς και το ίδιο το «φανταστικό» όχι ως μαθηματική αφαίρεση, αλλά ως ιδιότητες μιας εντελώς πραγματικής, αλλά «αντίστροφης» ύπαρξης σε σχέση με εμάς. Ο πατέρας Πάβελ βεβαιώνει ότι η οριακή τιμή της ταχύτητας του φωτός δεν σημαίνει την αδυναμία ταχυτήτων ίσων ή μεγαλύτερων από αυτήν την τιμή, αλλά μόνο την εμφάνιση, μαζί με αυτές τις ταχύτητες, νέων συνθηκών ζωής που δεν είναι ακόμη οπτικά φανταστικές για εμάς. Τότε ξεκινά μια ζωή που είναι ποιοτικά διαφορετική από τη δική μας και η μετάβαση σε αυτήν «μπορεί να θεωρηθεί μόνο ως ασυνεχής». 488 Ο Florensky βρίσκει μια ένδειξη ενός «διπλού ποιοτικού άλματος» κατά τη διάρκεια αυτής της μετάβασης απευθείας στον τύπο για τον σχετικιστικό συντελεστή. Το πρώτο άλμα συμβαίνει στα ίδια τα «σύνορα του Ουρανού και της Γης», που αντιστοιχεί σε τιμή ταχύτητας ίση με την ταχύτητα του φωτός. Τότε «το μήκος οποιουδήποτε σώματος γίνεται ίσο με μηδέν, η μάζα είναι άπειρη και ο χρόνος του, παρατηρούμενος από έξω, είναι άπειρος. Με άλλα λόγια, το σώμα χάνει την έκτασή του, περνά στην αιωνιότητα και αποκτά απόλυτη σταθερότητα». «Είναι αυτό», συνεχίζει ο π. Παύλος, - όχι μια επανάληψη - με φυσικούς όρους - των σημείων των ιδεών κατά τον Πλάτωνα - ασωμάτων, αέκτατων, αμετάβλητων, αιώνιων ουσιών; Δεν είναι αυτές αριστοτελικές καθαρές μορφές; 489 Το δεύτερο άλμα παρατηρείται όταν εμφανίζονται υπερφωτιστικές ταχύτητες. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, το σώμα πέφτει μέσα από κάθε επιφάνειά του και «γυρίζει μέσα του». Το διάστημα «σπάει» και «αρχίζουν ποιοτικά νέες συνθήκες για την ύπαρξη του χώρου, που χαρακτηρίζονται από φανταστικές παραμέτρους». Ταυτόχρονα, ο χρόνος αρχίζει να κυλάει «με την αντίθετη έννοια, ώστε το αποτέλεσμα να προηγείται της αιτίας...» 490 Πρόκειται για το «βασίλειο των στόχων», απόδειξη του οποίου είναι ο Φρ. Ο Παύλος βρίσκει επίσης στον «φυσικό μυστικισμό» των ονείρων. Τώρα, στις αρχές της δεκαετίας του 1920, εστιάζοντας στο γενικό θέμα της διπλής πραγματικότητας, ο Florensky προσδιορίζει ότι τα όνειρα «είναι εκείνες οι εικόνες που χωρίζουν τον ορατό κόσμο από τον αόρατο, διαχωρίζουν και ταυτόχρονα συνδέουν αυτούς τους κόσμους». Και διαπιστώνει ότι το κύριο χαρακτηριστικό ενός ονείρου - ο χρόνος του - χτίζεται αντίστροφα με τον ορατό κόσμο: «...στο όνειρο, ο χρόνος τρέχει και τρέχει με επιταχυνόμενο ρυθμό, προς το παρόν, ενάντια στην κίνηση του χρόνου της εγρήγορσης συνείδησης. Αναστρέφεται μέσα από τον εαυτό του, και, επομένως, όλες οι συγκεκριμένες εικόνες του αναστρέφονται μαζί του. 491 Είναι πολύ σημαντικό ότι, παρά το διπλό ποιοτικό άλμα, τη διπλή, ας πούμε, ασυνέχεια της μετάβασης από τη «γη» στον «ουρανό», ο άνω κόσμος αποδεικνύεται απλώς το «αντίστροφο» του κατώτερου, η «οντολογική του κατοπτρική εικόνα». 493 Ο π. Παύλος σημειώνει ιδιαίτερα ότι αυτή η πραγματικότητα «δεν είναι κάτι εντελώς διαφορετικό σε σύγκριση με την πραγματικότητα αυτού, του κόσμου μας, γιατί υπάρχει ένα ευλογημένο δημιούργημα του Θεού». Αυτό είναι «από την άλλη πλευρά, το ίδιο ον», το συλλογίζονται όσοι έχουν περάσει στην άλλη πλευρά. Υπάρχουν «πρόσωπα και πνευματικές εικόνες των πραγμάτων, ορατές σε εκείνους που έχουν δείξει στον εαυτό τους το αρχέγονο πρόσωπό τους, την εικόνα του Θεού, και στα ελληνικά, την ιδέα». Υπάρχουν «ιδέες του ουράνιου κόσμου», «ιδέες ύπαρξης». 494 Και όλα αυτά αποδεικνύεται ότι είναι δυνατό να τα συλλογιστούμε από εδώ, και επιπλέον ακριβώς στις συγκεκριμένες εικόνες των μυστικιστικών ονείρων. Επιπλέον, ο π. Ο Παύλος δηλώνει ευθέως ότι μπορούμε να βλέπουμε τον ουράνιο κόσμο με το απλό αισθητήριο μάτι κάθε βράδυ σε έναν ουρανό χωρίς σύννεφα. Αυτό οφείλεται στα συμπεράσματά του σχετικά με την αδυναμία της σύγχρονης επιστήμης να επαληθεύσει πειραματικά την κίνηση της Γης στο διάστημα. Από αυτή την άποψη, προτείνει να επιστρέψουμε στο γεωκεντρικό σύστημα του κόσμου του Πτολεμαίου, στο οποίο, «με τον κρυστάλλινο ουρανό του, το «στερέωμα του ουρανού», όλα τα φαινόμενα θα πρέπει να συμβαίνουν με τον ίδιο τρόπο όπως στο σύστημα του Κοπέρνικου, αλλά με το πλεονέκτημα της κοινής λογικής και της πιστότητας στη Γη, γήινη, αληθινά αξιόπιστη εμπειρία της rotation of the system...». «Στερεό» στερέωμα γύρω από τη Γη, απαιτούνται ταχύτητες που υπερβαίνουν αμέτρητα την ταχύτητα του φωτός, και περίπου. Χρησιμοποιώντας έναν απλό τύπο, ο Πάβελ βρίσκει την ακτίνα της σφαίρας πέρα ​​από την οποία ξεκινά ο κόσμος των υπερφωτιστικών ταχυτήτων. Μέσα στη σφαίρα αυτής της ακτίνας βρίσκεται «η περιοχή των επίγειων κινήσεων και των επίγειων φαινομένων, ενώ σε αυτή την ακραία απόσταση και πέρα ​​από αυτήν ξεκινά ένας ποιοτικά νέος κόσμος, η περιοχή των ουράνιων κινήσεων και των ουράνιων φαινομένων - απλώς ο ουρανός». Αυτή η ακτίνα (ο Florensky την αποκαλεί «οριοθέτηση του ισημερινού», «η διαίρεση του ουρανού και της γης») αποδεικνύεται ότι είναι ίση με είκοσι επτά και μισή αστρονομικές μονάδες, 496 δηλαδή, σύμφωνα με τον Fr. Ο Παύλος, το σύνορο του «ουρανού» και της «γης» (επιτρέψτε μου να σας υπενθυμίσω - με την έννοια της ερμηνείας του π. Παύλου της Γένεσης 1:1 - το σύνορο του άνω και κάτω κόσμου, της Θείας Αιωνιότητας και του εμπειρισμού) βρίσκεται «ανάμεσα στις τροχιές του Ουρανού και του Ποσειδώνα. ακριβώς εκεί που είχε αναγνωριστεί από την αρχαιότητα η πληροφορία για τον Ουρανό». 497 Αυτό σημαίνει ότι όλα τα αστέρια στον ουρανό, καθώς και αυτό που ανακαλύφθηκε το 1846. ο πλανήτης Ποσειδώνας (και οτιδήποτε πέρα ​​από αυτόν, συμπεριλαμβανομένου του Πλούτωνα που ανακαλύφθηκε το 1930) βρίσκονται σε «φανταστικό» χώρο, με νόμους αντίθετους από τον κόσμο μας. Φαίνεται ότι δεν πρέπει σήμερα, όταν τα διαστημόπλοια έχουν ήδη φωτογραφίσει τον Ποσειδώνα, να κρίνουμε πολύ αυστηρά το επίπεδο της αστρονομίας της δεκαετίας του 1920. Επίσης, λαμβάνοντας υπόψη όλα τα εκπληκτικά για τις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα. Η καινοτομία της θεωρίας της σχετικότητας του Α. Αϊνστάιν, δεν πρέπει να μας εκπλήσσουν οι απόπειρες εκείνη την εποχή να ερμηνεύσουμε «πνευματικά» τον τύπο του σχετικιστικού συντελεστή. 498 Είναι πρωτίστως οι μη επιστημονικές πτυχές αυτής της έννοιας του Fr που τραβούν την προσοχή. Ο Παύλος και η επιθυμία του να δει με αισθησιακά μάτια τον Θείο, αιώνιο κόσμο, όπως ο ίδιος το μαρτυρεί επανειλημμένα, για παράδειγμα, όταν λέει ότι στην παιδική ηλικία σε κάθε φλέβα της υλικής σάρκας «είδε και ήθελε να δει, έψαχνε να δει, πίστεψε» ότι μπορούσε να δει «την ψυχή, την ενιαία πνευματική ουσία». 499 Στο «The Pillar» μεταφέρεται ξεκάθαρα η ιδέα ότι ένα τέτοιο όραμα, που δίνει βαθιά γνώση των μυστικών της φύσης, μπορεί να επιτευχθεί μέσω του χριστιανικού ασκητισμού. Αλλά γενικά, και ειδικά στα μεταγενέστερα έργα του, ο π. Ο Παύλος στην πραγματικότητα επιμένει ότι ο ουράνιος κόσμος, που μας δίνεται με σύμβολα εδώ και τώρα, είναι πάντα μπροστά στα μάτια μας. Απλώς χρειάζεται να έχετε ή να καλλιεργήσετε στον εαυτό σας τη μυστικιστική ικανότητα να παρατηρείτε αυτό που δεν δίνουν καθόλου σημασία οι άνθρωποι που είναι απασχολημένοι με «επίγειες ανησυχίες». Σε αρκετές περιπτώσεις, ειδικά όσον αφορά τα όνειρα, ο π. Ο Παύλος σημειώνει την προσβασιμότητα της μυστικιστικής εμπειρίας σε κάθε άτομο, και - το πιο σημαντικό - ο αληθινά Θεϊκός κόσμος αποκαλύπτεται ήδη στον «φυσικό μυστικισμό». Κάποτε, στα «Όρια της Επιστημολογίας» (1908–1909), έχοντας διακρίνει τον «φυσικό» μυστικισμό από τον «υπερφυσικό, ευλογημένο» μυστικισμό, ο Florensky απέδωσε στον πρώτο την απόκτηση γνώσης για την παρουσία πολλών στρωμάτων πραγματικότητας. 500 Σε τέτοια φαινόμενα όπως η μύηση στα μυστήρια, η ύπνωση και τα όνειρα προσιτά σε όλους, αποκαλύπτονται τα μυστικά της δομής του κόσμου και -που είναι το ίδιο πράγμα- η δομή του ανθρώπου. Όταν, τη δεκαετία του 1920. (και λίγο νωρίτερα), ο π. Ο Παύλος στρέφεται και πάλι κυρίως στα προβλήματα της θεμελιώδους δύο-ενότητας του κόσμου. Επιφυλάσσει για τον «φυσικό» μυστικισμό το δικαίωμα να αποδείξει τα ίδια τα ονομαστικά βάθη της ύπαρξης, που κατοικεί στη Θεία Αιωνιότητα. Τώρα ο «φυσικός» μυστικισμός αναγνωρίζεται ως ικανός να αποκαλύψει τα μυστικά της Θείας ύπαρξης. Αυτό ήταν ιδιαίτερα εμφανές στα έργα του Florensky, τα οποία σχετίζονται με τη φιλοσοφία της τέχνης. «Ένας καλλιτέχνης», γράφει ο Fr. Ο Πάβελ στο γύρισμα του 1918–1919 δεν δημιουργεί μια εικόνα του εαυτού του, αλλά απλώς αφαιρεί το πέπλο από ήδη. της υπάρχουσας εικόνας: δεν εφαρμόζει μπογιά στον καμβά, αλλά, σαν να λέγαμε, καθαρίζει τις ξένες αποθέσεις του, τα «αρχεία» της πνευματικής πραγματικότητας». Εδώ περίπου. Ο Παύλος τονίζει ότι η τέχνη, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου, «υπενθυμίζει» και αυτός ο όρος πρέπει να κατανοηθεί ακριβώς με την πλατωνική έννοια. Ο ίδιος, προφανώς, σκόπιμα μιλάει όχι μόνο για την αγιογραφία, αλλά για την τέχνη γενικότερα και επισημαίνει ότι ο καλλιτέχνης υφίσταται μια διαδικασία «θυμήσεως», κατά την οποία, μέσα από τη δημιουργικότητά του, η ίδια η ιδέα πρέπει να εμφανίζεται στο αισθητήριο. 501 Αν θέσουμε το ερώτημα τι απαιτείται από τον ίδιο τον καλλιτέχνη, δεν θα βρούμε πλέον καμία ένδειξη χριστιανικού ασκητικού άθλου. Στο «Εικονοστάσι» ο π. Ο Παύλος μιλά σχετικά για τις φυσικο-μυστικιστικές διαδικασίες της μετάβασης της «ψυχής» από τον κάτω κόσμο στον επάνω κόσμο και πίσω. Όταν ανεβαίνει στον κόσμο, ένας καλλιτέχνης του βουνού μπορεί να βιώνει δημιουργική έμπνευση, αλλά οι εικόνες που αναδύονται στην ύπαρξή του (και μεταδίδονται στη δημιουργικότητα) αντιπροσωπεύουν «πεταμένα ρούχα» της φασαρίας της γης, «απόβρυμα ψυχής», «ψυχολογία και πρώτες ύλες». Οι «εικόνες καθόδου» που προκύπτουν κατά την αντίστροφη μετάβαση είναι διαφορετικό θέμα. Γεμάτη με «την ενατένιση της ουσίας (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.) του πάνω κόσμου», χορτασμένη από το άγγιγμα της «αιώνιας ονομασίας των πραγμάτων» και φορτωμένη με γνώση, η ψυχή κατεβαίνει στον κάτω κόσμο, «και εδώ, στο όριο της εισόδου στον κάτω κόσμο, η πνευματική της απόκτηση σε συμβολική εικόνα είναι». 502 Είναι οι «εικόνες της καταγωγής» που μεταφέρονται στην καλλιτεχνική δημιουργικότητα που αντιπροσωπεύουν «την εμπειρία της μυστικιστικής ζωής που αποκρυσταλλώνεται στα σύνορα των κόσμων». μια τέτοια δημιουργικότητα είναι ένας «κρύσταλλος του χρόνου στον φανταστικό χώρο», ένας αληθινός συμβολισμός, που ενσωματώνει «μια άλλη εμπειρία σε πραγματικές εικόνες». 503 "Η εικόνα του ουράνιου αποκαλύφθηκε στην ψυχή ως υπενθύμιση και για λόγους εισαγωγής. ένα αόρατο δώρο στη συνείδηση ​​της ημέρας. ως μήνυμα και αποκάλυψη της αιωνιότητας." 504 Είμαστε πάντα εντός των ορίων του «φυσικού μυστικισμού», ειδικά αφού ο π. Ο Παύλος επισημαίνει ουσιαστικά τις ίδιες «αναβάσεις» και «κατεβαίνει» στην ίδια τη μυστικιστική πρακτική και στα όνειρα, που στη «συμπύκνωσή» τους είναι η ουσία της τέχνης. 505 Ο π. Παύλος δεν συζητά τις συνθήκες δράσης σε έναν τέτοιο μυστικισμό χάριτος. προϋποθέσεις για την ανάληψη της ψυχής «από τις πολύ υψηλότερες δυνάμεις» 506 για ενατένιση ενός αληθινά ουράνιου κόσμου. Αν και ο π. Ο Παύλος σημειώνει ότι «τα πρόσωπα και οι πνευματικές εικόνες των πραγμάτων» συλλογίζονται «αυτοί που έχουν αποκαλύψει το αρχικό τους πρόσωπο στον εαυτό τους», 507 αλλά από την εξέταση των ονείρων του είναι σαφές ότι η ουράνια ενατένιση, καταρχήν, μπορεί πάντα να είναι προσβάσιμη σε όλους, ακόμη και -στη γλώσσα της πατερικής λογοτεχνίας- σε ένα πνευματικά μη αναγεννημένο άτομο. 508 Κατά τη γνώμη μας, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό είναι άμεση συνέπεια της ανθρωπολογικής αντίληψης του Fr. Παύλου, όπου ο εμπειρικός άνθρωπος «αναγεννιέται πνευματικά» από τα δικά του βάθη. Η λατρεία της χάρης δεν έρχεται ως κάτι εντελώς νέο, διαφορετικό για ολόκληρο το άτομο, αλλά απλώνεται μόνο σε εμπειρικές δομές από το ονομαστικό κέντρο, το οποίο βρίσκεται στην αρχική, αιώνια θεοποιημένη κατάσταση. Σε μια τέτοια αντίληψη, τα «ταξίδια» που γίνονται μέσα σε ένα ανθρώπινο ον από τον κάτω κόσμο στον επάνω κόσμο είναι πάντα δυνατά, και όχι μόνο όταν ο Θεός επιθυμεί να ανοίξει ευγενικά νέους πνευματικούς ορίζοντες σε ένα άτομο. Δεν φαίνεται να υπάρχει ανάγκη για ευεργετική επιρροή εδώ κατ' αρχήν, αφού ο πνευματικός, «θεοποιημένος» ορίζοντας σε ένα άτομο είναι ιδιότητα της φύσης του και μπορεί κανείς να διεισδύσει σε αυτόν μόνο μέσω του «φυσικού» μυστικισμού. Ο πατέρας Παύλος λυπάται που τα όνειρα θεωρήθηκαν «ως κάτι κενό, ανάξιο ανάλυσης και σκέψης». 509 Αυτή η άποψη ήταν χαρακτηριστική της θετικιστικής επιστήμης στα τέλη του 19ου – αρχές του 20ου αιώνα, 510, αλλά γενικά δεν έγινε ποτέ αποδεκτή τόσο στη φιλοσοφία όσο και στην εκκλησιαστική πατερική λογοτεχνία. Η γενική – «ασκητική» – διαίρεση των ονείρων σε τρεις τύπους (νυσταγμένα «όνειρα» ή «παραλήρημα» της ψυχής που αποτελούνται από εντυπώσεις της ημέρας, όνειρα από τον Θεό και όνειρα από πεσμένα πνευματικά όντα) 511 υποδηλώνει ότι μόνο μερικά από αυτά είναι ανάξια προσοχής. Και μόνο στην περίπτωση της αδυναμίας του αρχάριου ασκητή να διακρίνει τις πνευματικές επιρροές, θεωρείται καλύτερο να μην αποδίδεται σημασία σε κανένα όνειρο. 512 «Τα όνειρα που έστειλε ο Θεός», γράφει ο άγιος Ιγνάτιος Μπριαντσάνινοφ, φέρουν μέσα τους μια ακαταμάχητη πεποίθηση. Αυτή η πεποίθηση είναι κατανοητή στους αγίους του Θεού και ακατανόητη σε όσους αγωνίζονται ακόμη με τα πάθη». Μπορούμε να πούμε ότι ένα ορισμένο οντολογικό όριο χαράσσεται εδώ μεταξύ της μελέτης των ονείρων και της απαγόρευσης κάθε προσοχής σε αυτά: «Η φύση που ανανεώνεται από το Άγιο Πνεύμα διέπεται από εντελώς διαφορετικούς νόμους από τη φύση που είναι πεσμένη και στάσιμη στην πτώση της». 513 Είναι αδύνατο να μην προσέξουμε ότι σε πολύ σημαντικά ζητήματα, όταν πρόκειται για μυστικιστική εμπειρία στα όνειρα, μέσα από τα οποία αποκαλύπτεται η οντολογία του κόσμου και του ανθρώπου, ο π. Ο Παύλος δεν ασχολείται καθόλου με το θέμα της πνευματικής ποιότητας των ονείρων. «Ένα όνειρο», γράφει χωρίς καμία επιπλέον εξήγηση, «... είναι κορεσμένο με την έννοια ενός άλλου κόσμου, είναι σχεδόν το καθαρό νόημα ενός άλλου κόσμου». 514 Φαίνεται ότι το ζήτημα της εμπιστοσύνης στην εσωτερική μυστικιστική εμπειρία για τον Fr. Ο Παύλος στο «Εικονοστάσι» είναι πρώτα απ' όλα ζήτημα «πνευματικής επιμονής» της συνείδησης που περνά από τα σύνορα δύο κόσμων, αλλά τελικά δεν είναι μόνο και όχι τόσο ζήτημα πνευματικής ανανέωσής της. Και καθοριστικό ρόλο σε αυτή τη σύγχυση έμφασης φαίνεται να παίζει η απουσία στην ανθρωπολογία του Fr. Paul η ίδια η έννοια της ανανέωσης με τη δική της έννοια. Ένα άτομο εδώ δεν ψάχνει μέσα του κάτι που είναι ένα εντελώς νέο δώρο για αυτόν, αλλά «ταξιδεύει» στον «Ουρανό» που υπάρχει ήδη από την αιωνιότητα στα βάθη του. Επομένως, το ζήτημα των λαθών στην εσωτερική μυστικιστική εμπειρία είναι πολύ λιγότερο οξύ εδώ από ό,τι αν για ένα άτομο η ουράνια, αληθινά Θεϊκή πραγματικότητα ήταν υπερφυσική, αν σε κάποιο από τα φαινομενικά υπερσυνείδητα βάθη του δεν είχε καμία αιώνια εμπειρία να την βιώσει. «Πιστεύουμε», γράφει ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής (Αποκρυφισμός. 24), - ότι τηρώντας τις εντολές όσο το δυνατόν περισσότερο, μετακινούμαστε από τη χάρη της πίστης στη χάρη του οράματος (Β' Κορ. 5:7), επειδή ο Θεός και Σωτήρας μας Ιησούς Χριστός μας μεταμορφώνει άνευ όρων σε συμμόρφωση με τον εαυτό Του, καταστρέφοντας μέσα μας τις διαφθορές και τα σημάδια μου. N.P.), αποκαλύπτεται εδώ μέσω αισθητηριακών συμβόλων.» 515 Εδώ έρχεται μια ιδέα που αρνείται γενικά την ανάγκη για αισθητηριακά σύμβολα για ένα μεταμορφωμένο άτομο να κατανοήσει τον πνευματικό κόσμο. Προέρχεται από τον πιο «μεταφυσικό», φιλοσοφημένο συγγραφέα της εκκλησιαστικής πατερικής παράδοσης, 516, ο οποίος έχει τη δική του «συμβολική οντολογία», συγκρίνετε την οποία με τη «συμβολική οντολογία» του π. Ο Πάβελ Φλορένσκι σημαίνει να κάνεις ένα ακόμη βήμα στη μελέτη του τελευταίου. Αυτό είναι, φυσικά, ένα θέμα κυρίως για μελλοντική έρευνα, αλλά μερικές σημαντικές παρατηρήσεις μπορούν ήδη να γίνουν. Έτσι, έχοντας πει στην «Επιστήμη του Μυστηρίου» (Μυσταγωγία-2) ότι ολόκληρος ο κτιστός κόσμος χωρίζεται στον νοητό και στον αισθητήριο («εδώ»), ο Άγιος Μάξιμος προσθέτει τότε σχεδόν αμέσως: «Παρ' όλα αυτά, ο κόσμος είναι ένας». Η γενική ενότητα και αδιαίρετο του σύμπαντος είναι ανώτερη από τα φυσικά χαρακτηριστικά του νοητού και του αισθητηρίου και καταργεί τη διαφορετικότητά τους. «Η δουλειά τους είναι μία και, όπως είπε ο Ιεζεκιήλ, ο θαυμαστός στοχαστής των μεγάλων, είναι σαν τροχός μέσα σε τροχό (Ιεζ. 1:16), μιλώντας, πιστεύω, για δύο κόσμους». 517 Αχώριστη και άρρητη σύνδεση δύο κόσμων, εξηγεί ο άγιος Μάξιμος με ένα παράδειγμα της σύνδεσης ψυχής και σώματος σε έναν άνθρωπο. Και οι δύο κόσμοι αποτελούν έναν κόσμο, όπως ένα άτομο αποτελείται από ψυχή και σώμα. Πρωτ. Από αυτή την άποψη, ο Georgy Florovsky σημειώνει ότι, σύμφωνα με τέτοιες ιδέες, ο αισθητηριακός κόσμος είναι άυλος στα θεμέλιά του. Είναι ένα είδος μυστηριώδους «συμπύκνωσης» (ή ακόμα και «συμπύκνωσης») του πνευματικού κόσμου. 518 Τα πάντα στον κόσμο είναι πνευματικά στα βάθη του. 519 Αυτή είναι η διπλή ενότητα του Αγίου Μαξίμου, όπως ακριβώς ο π. Paul, επιβεβαιώνεται όχι από καθαρά φιλοσοφικούς στοχασμούς, αλλά από αναφορές στην εμπειρία εκείνων που έχουν «πνευματική εικασία». Αυτή η εμπειρία μαρτυρεί ότι ολόκληρος ο κατανοητός κόσμος είναι μυστηριωδώς αποτυπωμένος σε ολόκληρο τον αισθητηριακό κόσμο «μέσω συμβολικών λογότυπων». Συνήθως συλλογιζόμαστε το αόρατο μέσω του ορατού, αλλά «για όσους έχουν επιτύχει στον πνευματικό στοχασμό», λέει ο Άγιος Μάξιμος, - θα είναι ευκολότερο να κατανοήσουν το ορατό μέσω του αόρατου. Διότι η συμβολική ενατένιση του νοητού μέσω του ορατού είναι ταυτόχρονα πνευματική όραση και ενατένιση του ορατού μέσω του αόρατου». 520 Αυτό σημαίνει ότι, ανεβαίνοντας από τα φαινόμενα του όντος στα ιδανικά του θεμέλια (δηλαδή στα νοούμενα· στον άγιο Μάξιμο εν προκειμένω στους «λόγους»), επανερχόμαστε πάλι σε αυτό το ον, αλλά όχι στα φαινόμενα του, αλλά στη σημασιολογική του βάση, κλείνοντας έτσι τον «κύκλο της γνώσης». 521 Μάλιστα, παρόμοιος «κύκλος γνώσης» σκιαγραφείται από τον Fr. Ο Παύλος, όταν μεταφέρει τη μυστικιστική εμπειρία ως την κίνηση της «ανόδου» και της «κάθοδος» μεταξύ των κόσμων και όταν, εξηγώντας την έννοια του «φανταστικού», λέει ότι αυτό που αντιλαμβανόμαστε εδώ ως «πραγματικό», από εκεί, από την περιοχή του φανταστικού χώρου, θεωρείται το ίδιο ως φανταστικό, δηλ. 522 Αναπτύχθηκε το νησί Pavel στις αρχές της δεκαετίας του 1920. Η έννοια των διπλών κόσμων που βασίζεται στην αρχή της αμοιβαίας αντανάκλασης «καθρέφτη», προϋποθέτει φυσικά όχι μόνο τη συμβολική ενατένιση του ονοματολογικού φαινομένου, αλλά και την αντίστροφη ενατένιση από τον ονοματολογικό κόσμο, στον οποίο όλα τα όντα αποκτούν την αληθινή τους σημασία, όχι πάντα (λόγω βλάβης των συμβόλων) που διακρίνεται εδώ. Μια παρατήρηση που έκανε ο αιδεσιμότατος Μαξίμ στο τέλος του δεύτερου κεφαλαίου του «Αποκρυφισμού» μπορεί να ερμηνευθεί ευθέως ως μια ακριβής έκφραση της διπλής ενότητας με την έννοια των «φαντασιακών» του Fr. Παύλος: «Σε τελική ανάλυση, τα όντα που κάνουν το ένα το άλλο ορατό πρέπει πάντα να έχουν αληθινές και ξεκάθαρες αντανακλάσεις το ένα για το άλλο και η σύνδεση μεταξύ τους πρέπει να είναι ασαφής καθαρή». 523 Ωστόσο, με όλους τους παραλληλισμούς του «συμβολισμού» του Αγίου Μαξίμου και του π. Παύλο, τους χωρίζουν βαθιές διαφορές και, πρώτα απ' όλα, όπως προαναφέρθηκε, σε σχέση με το ζήτημα της θεμελιώδους αναγκαιότητας των αισθητηριακών συμβόλων για τη γνώση του πνευματικού κόσμου. Στον Άγιο Μάξιμο (όπως αργότερα με τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά) το σύμβολο δεν αποκαλύπτει τόσο πολύ όσο «καλύπτει» την πραγματικότητα που συμβολίζει, καθιστώντας δυνατή μόνο τη μερική κατανόησή του. «Και όταν», γράφει, «η εκδήλωση του τέλειου πάψει να είναι μερική, τότε ό,τι είναι μαντικό και βαρετό παρέλθει, η Αλήθεια εμφανίζεται πρόσωπο με πρόσωπο, και αυτός που σώζεται, έχοντας γίνει τέλειος στον Θεό, θα είναι πάνω από όλους τους κόσμους, τους αιώνες και τους τόπους με τους οποίους ανατράφηκε μέχρι σήμερα ως παιδί» (1 Κορ. 13:01). Για το ίδιο θα μιλήσει αργότερα και ο 524 Στ. Ο Γρηγόριος Παλαμάς στα σημεία εκείνα των έργων του όπου μιλάμε για σύμβολα με την έννοια ότι ο π. βάλτε σε αυτά. Πάβελ, δηλαδή ως μεταβίβαση του πνευματικού μέσω του αισθητηρίου. Όμως ο Αγ. Γρηγόριο, αυτή η μεταφορά δεν είναι τόσο φαινόμενο μιας ανώτερης πραγματικότητας μέσω μιας κατώτερης, αλλά μάλλον η «κάλυψή» της (βλ., για παράδειγμα: Τριάδες... 2, 3, 70). 525 «Τώρα βλέπουμε το αιώνιο φως με το συναίσθημα, με την ύπαρξη και με ξεχωριστά σύμβολα», γράφει ο άγιος Γρηγόριος, συγκρίνοντας την ενατένιση του παρόντος και του μέλλοντος αιώνων. Κορ. 13:12). Λέει αυτό το «τώρα», υποδεικνύοντας έναν εφικτό και ανάλογο στοχασμό, ανάλογο με τη φύση μας. αφού τον ξεπέρασε ο ίδιος, υψωμένος πάνω από τις αισθήσεις και το νου, είδε το αόρατο και άκουσε το ανήκουστο (Β' Κορ. 12:2-4), έχοντας δεχτεί μέσα του την εγγύηση μιας μελλοντικής αναγέννησης. Έχοντας υψωθεί πάνω από την ανθρωπότητα σε ενότητα με τον Θεό, ο απόστολος είδε μέσα από το αόρατο το αόρατο, το οποίο δεν είχε χάσει την υπερευαισθησία του και δεν είχε γίνει αισθησιακά ορατό (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)» (Τριάδες... 2, 3, 24). 526 Σε αυτό το κείμενο, το οποίο είναι πολύ σημαντικό για το θέμα που εξετάζουμε εδώ, ξεχωρίζουν τρία κύρια σημεία: 1. Σύμβολα που μέσω του ορατού (αισθητηριακού) μεταφέρουν το αόρατο (υπεραισθητό), αποτελούν μέρος της παρούσας εποχής. Αντιπροσωπεύουν το «ενδιάμεσο πέπλο» που αφαιρείται στη μελλοντική εποχή, το οποίο ανοίγει τον άμεσο στοχασμό. 2. Αυτή η άμεση ενατένιση, χωρίς αισθητήρια σύμβολα, είναι ήδη δυνατή για την ανανεωμένη ανθρώπινη φύση, η οποία έχει αποδεχτεί μέσα της (και δεν έχει βρει στο ονομαστικό της κέντρο) την «εγγύηση της μελλοντικής αναγέννησης». 3. Αυτή η άμεση ενατένιση λαμβάνει χώρα όχι μόνο χωρίς τη συμμετοχή του αισθητηρίου, αλλά και έξω από κάθε τι που δημιουργείται (αφού ο απόστολος υψώθηκε «πάνω από τις αισθήσεις και το νου» και «πάνω από την ανθρωπότητα σε ενότητα με τον Θεό»). Σε άλλο σημείο του Αγίου Γρηγόριου ο Παλαμάς σημειώνει ότι όταν «άγγελοι και άνθρωποι ίσοι με αγγέλους» (Λουκάς 20:36) βλέπουν τον Θεό, τότε αυτό το όραμα δεν είναι αίσθηση και δεν είναι σκέψη. αντιλαμβάνονται το Θείο φως όχι μέσω των αισθήσεων (Τριάδες... 1, 3, 18), 527 ή, με άλλα λόγια, δεν χρησιμοποιούν καθόλου αισθητήρια σύμβολα ως «τρύπες» για την είσοδο στον Θείο κόσμο. Χωρίς να αρνείται την ιεραρχία του σύμπαντος, ο άγιος Γρηγόριος λέει ότι ο Θεός μπορεί «να βάλει το τελευταίο πάνω από το πρώτο όποτε το επιθυμεί (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)» (Τριάδες... 2, 3, 29). 528 «Αλλά λέει», γράφει ο Παλαμάς για τη διδασκαλία του Βαρλαάμ, «είναι αδύνατον να συναντήσει κανείς τον Θεό παρά μόνο με τη μεσολάβηση αγγέλου...» Τι κάνεις, άνθρωπε; Επιβάλλετε την αναγκαιότητα σε Αυτόν που κυβερνά την αναγκαιότητα, που την επιλύει όποτε θέλει και μερικές φορές την αναδιατάσσει εντελώς;» (Τριάδες... 3, 3, 5). 529. Ο Θεός δεν χρειάζεται κανένα μέσο, ​​συμπεριλαμβανομένων των συμβόλων, για να αποκαλύψει τον εαυτό Του στον άνθρωπο. Τα σύμβολα χρειάζονται μόνο σε διάφορα στάδια της ανθρώπινης ατέλειας ως κουρτίνα που καλύπτει το εκθαμβωτικό φως του Θείου κόσμου για όσους δεν μπορούν ακόμη να τον δουν και παραμένουν ζωντανοί. Συμβολική οντολογία o. Ο Pavel Florensky είναι θεμελιωδώς διαφορετικός, αφού σε αυτό, αντίθετα, το σύμβολο είναι πρώτα απ 'όλα - όχι ένα κάλυμμα, αλλά μια αποκάλυψη του αόρατου, συμπεριλαμβανομένου. Θεία πραγματικότητα, και τέτοια αποκάλυψή της, χωρίς την οποία δεν είναι δυνατόν να εμφανιστεί και να δράσει στα κατώτερα επίπεδα της ύπαρξης. Κι αν θυμηθούμε την ιδιαιτερότητα της οντολογίας του Fr. Ο Παύλος, με την ταύτιση του ονομαστικού κέντρου του ανθρώπου που έχει τις ρίζες του στον Θεό με τον Φύλακα Άγγελό του, τότε, στο πλαίσιο του, θα αναγκαστούμε να πούμε ότι είναι πράγματι αδύνατο για ένα άτομο να συναντήσει τον Θεό διαφορετικά παρά μόνο με τη μεσολάβηση ενός «αγγέλου». Σύμβολα, γράφει ο π. Ο Πάβελ, στο συμπέρασμα του «Watersheds» (τέλη 1922), «είναι τα όργανα της επικοινωνίας μας με την πραγματικότητα. Μέσω αυτών και μέσω αυτών ερχόμαστε σε επαφή με ό,τι ήταν μέχρι τότε αποκομμένο από τη συνείδησή μας. Τα σύμβολα είναι τρύπες στην υποκειμενικότητά μας». 530 Με κανέναν άλλο τρόπο δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε τον πνευματικό κόσμο και τον ίδιο τον Θεό. Η συζήτηση για την ύπαρξη τέτοιων («άλλων») μονοπατιών είναι άσκοπη και περιττή όταν γύρω μας υπάρχουν σύμβολα που όχι τόσο κρύβουν, αλλά, αντίθετα, αποκαλύπτουν την ίδια την πνευματική πραγματικότητα, καλώντας μας να επικοινωνήσουμε μαζί της σε κοινωνία με τις ενέργειές της που υπάρχουν στο σύμβολο. Και είναι πολύ σημαντικό να σημειωθεί ότι μια τέτοια κατάσταση στην οντολογία του Fr. Παύλος - όχι «προσωρινός», που δεν προέκυψε ως αποτέλεσμα της Πτώσης, όχι λόγω της ατελούς κατάστασης του ανθρώπου, αλλά το πιο φυσικό, που λαμβάνει χώρα σύμφωνα με την ίδια την αρχική του παράδοση. Ένα σύμβολο μπορεί να είναι κατεστραμμένο, μπορεί να αντιπροσωπεύει ατελώς την υψηλότερη πραγματικότητα, αλλά δεν μπορεί να «ακυρωθεί» στη δομή του σύμπαντος. Τελικά, αυτό σημαίνει ότι η ιεραρχία στο σύμπαν δεν μπορεί να καταργηθεί για κανέναν. στην οντολογία ο. Παύλο, δεν μπορεί κανείς με κανέναν τρόπο να παρακάμψει τα στρώματα της ύπαρξης που βρίσκονται στην πορεία και, το πιο σημαντικό, τις μεταβάσεις μεταξύ τους, 531 - και να σταθεί ενώπιον του Θεού στο ονομαστικό κέντρο κάποιου. Το «μονοπάτι» μπορεί να είναι μακρύ ή πολύ σύντομο, αλλά πάντα μέσα από όλα τα στρώματα, μέσα από τις «τρύπες» που μας δίνονται σε κάθε στρώμα, δηλαδή – σύμβολα. Όλα αυτά τα συμπεράσματα της «συμβολικής οντολογίας» λαμβάνουν τις σημαντικές ανθρωπολογικές τους εφαρμογές όταν εξετάζεται ο άνθρωπος, όπως και ο κόσμος. Ο Παύλος από διαφορετικές θέσεις - ως διπλή ή πολλαπλή πραγματικότητα. Μία από τις κύριες ιδέες του Fr. P. Florensky - η αμοιβαία ομοιότητα ανθρώπου και κόσμου. Αποκαλύπτεται στα έργα του π. Παύλος σε διαφορετικά επίπεδα, σε διαφορετικά πλαίσια και μέσα: – επιβεβαίωση της παρουσίας σε όλη την ορατή Φύση (καθώς και στον άνθρωπο) ενός πνευματικού πεδίου ύπαρξης. – επιβεβαίωση της θεϊκότητας όλης της δημιουργίας και όχι μόνο του ανθρώπου. - η πεποίθηση ότι δεν υπάρχει τίποτα στη Φύση που δεν υπάρχει στον άνθρωπο, και αντίστροφα - ότι δεν υπάρχει τίποτα στον άνθρωπο που δεν υπάρχει στη Φύση. Η ενότητα ανθρώπου και κόσμου, σύμφωνα με τον π. Paul, είναι μια από τις πιο βαθιές «μυστικές» αντιλήψεις και η ιδέα ότι η Φύση είναι το ανθρώπινο σώμα και το ανθρώπινο σώμα είναι ο κόσμος («μυστική φυσιολογία») είναι η βάση της «καθολικής θρησκείας». Τόσο ο άνθρωπος όσο και ολόκληρος ο κόσμος, κατά την πεποίθηση του π. Παύλο, έχουν τα αρχικά θεοποιημένα ιδανικά τους θεμέλια. Δημιουργούνται, αλλά κατοικούν στο Θείο επίπεδο της ύπαρξης, στη Θεία Αιωνιότητα, στους «αγκυλούς» της Αγίας Τριάδας. Αυτή την ερμηνεία έδωσε ο π. Η διδασκαλία του Παύλου των Αγίων Πατέρων για τις «ειρηνοποιητικές σκέψεις» του Θείου Νου, στον οποίο ο κόσμος υπήρχε ήδη πριν από τη δημιουργία του. Μια άλλη ερμηνεία που προτάθηκε από τον V. Lossky (και υποστηρίχθηκε από τον Αρχιερέα I. Meyendorff) κατά τη μελέτη των έργων του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή και του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, τοποθετεί τα ιδανικά θεμέλια της δημιουργίας στις Θείες ενέργειες και τις θεωρεί όχι ως μια κτιστή πραγματικότητα που «προϋπάρχει» στη Θεία Αιωνιότητα, αλλά ως το θεϊκό σχέδιο για την Αιωνιότητα. Αυτό το σχέδιο από μόνο του δεν αντικειμενοποιείται σε καμία δημιουργία στην Αιωνιότητα και δεν εκτελείται αναγκαστικά (όπως στην πραγματικότητα στον π. Παύλο - ο Θεός «σκέφτεται με τα πράγματα», ο Θεός, σκεπτόμενος, δημιουργεί), αλλά σύμφωνα με το Θείο θέλημα (δηλαδή, κάθε πράγμα λαμβάνει το είναι του όχι απλώς από τη «σκέψη» του Θεού, αλλά από τη «σκέψη σε συνδυασμό με τη θέληση»). Με άλλα λόγια, ο Θεός μπορεί να «σκέφτεται» και όχι να δημιουργεί, και η δημιουργία των ιδανικών θεμελίων του στην Αιωνιότητα δεν προκύπτει από το αιώνιο Θείο σχέδιο για τον κόσμο. Συμβολική οντολογία o. Ο Παύλος βασίζεται στα δεδομένα του «φυσικού μυστικισμού», συμπεριλαμβανομένων, αναμφίβολα, στα δεδομένα της δικής του «μυστικής» εμπειρίας. Πρόκειται για μια πολυεπίπεδη ιεραρχική δομή στην οποία κάθε εξωτερικό στρώμα είναι ένα «φαινόμενο» σε σχέση με ένα βαθύτερο στρώμα, το οποίο είναι «νομόμενο» γι' αυτό. Αυτή η δομή, λόγω της αμοιβαίας ομοιότητας του ανθρώπου και του Κόσμου, ισχύει εξίσου για την κοσμολογία και την ανθρωπολογία. Μία από τις σημαντικές του ιδιότητες είναι η μείωση της έντασης της συνείδησης καθώς κάποιος βουτάει σε βαθύτερα στρώματα της ύπαρξης. Σε ένα ορισμένο στάδιο βύθισης, οι «δυνάμεις της συνείδησης» περνούν από το σημείο μηδέν και γίνονται «αρνητικές». Αυτό το σύνορο στη συμβολική οντολογία του Fr. Ο Παύλος διαχωρίζει δύο οντολογικά διαφορετικούς (αλλά και πάλι αμοιβαία παρόμοιους) κόσμους. Εισαγωγή για. Ο Παύλος σχετικά με αυτούς τους κόσμους, τους οποίους αποκαλεί «ψηλά» και «κάτω», «ουρανό» και «γη» (σύμφωνα με τη Γεν. 1:1), διαφέρει από τη συνηθισμένη ιδέα του πνευματικού κόσμου και του υλικού κόσμου. U o. Παύλο, το πνεύμα και η ύλη είναι άρρηκτα συνδεδεμένα σε κάθε στρώμα της ύπαρξης και το πνεύμα είναι αναγκαστικά παρόν στα στρώματα του κάτω κόσμου, όπως η ύλη είναι αναγκαστικά παρούσα στα στρώματα του άνω κόσμου. Καθώς κάποιος βουτάει σε βαθύτερα (δηλαδή, πιο ενεργειακά και «υπαρξιακά» έντονα) στρώματα, η ουσία γίνεται πιο λεπτή και το πνευματικό συστατικό γίνεται πιο έντονο. Στα σύνορα δύο κόσμων, συμβαίνει ένας ποιοτικός μετασχηματισμός των παραμέτρων του χώρου και του χρόνου, αλλά γενικά, ο ανώτερος κόσμος είναι μόνο μια «καθρέφτης» του κάτω κόσμου. Το ονομαστικό κέντρο ολόκληρης της πολυεπίπεδης δομής του Κόσμου και του ανθρώπου βγαίνει στο Θεϊκό επίπεδο ύπαρξης, αλλά μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι ολόκληρος ο ουράνιος κόσμος κατοικεί στη Θεία Αιωνιότητα - τον κόσμο των αιώνιων ιδανικών θεμελίων για οτιδήποτε υπάρχει στον εμπειρικό, κάτω κόσμο. Μια σημαντική διαφορά μεταξύ της συμβολικής οντολογίας του Fr. Ο Παύλος από τη διδασκαλία για τα σύμβολα του Αγίου Μάξιμου του Ομολογητή και του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά είναι ότι το σύμβολο του Florensky δεν κρύβει τόσο πολύ, αλλά, αντίθετα, αποκαλύπτει την αόρατη, συμπεριλαμβανομένης της Θείας, πραγματικότητα. Και αν στην πρώτη περίπτωση ο Θεός δεν χρειάζεται κανένα μέσο, ​​συμπεριλαμβανομένων των συμβόλων, για να αποκαλύψει τον εαυτό Του στον άνθρωπο, τότε στην οντολογία του π. Ο Παύλος, ο πνευματικός κόσμος και ο Θεός μπορούν να προσεγγιστούν μόνο μέσω πνευματικών-αισθητηριακών συμβόλων. Κεφάλαιο 3. Η δομή, η ανάπτυξη και ο απώτερος στόχος του ανθρώπου Διαφορετικά, αυτό το τμήμα θα μπορούσε να ονομαστεί «Η δομή του ανθρώπου», όπως πρότεινε ο ηγούμενος. Andronik, 532 ή, ίσως ακριβέστερα, «A man inself», όπως είπε ο Fr. Ο Παύλος εγείρει το ζήτημα της δημιουργίας στον «Πυλώνα» («... πώς νοείται η δημιουργία καθεαυτή ή από μόνη της ή για την ίδια»). 533 Η δομή του ανθρώπου είναι η δομή του κτιστού Κόσμου, και τα δύο είναι κλειστό πραγματικό άπειρο, αυτάρκεις με την έννοια ότι σε αυτό, αρχικά, σε ιδανικά θεμέλια, πραγματοποιείται μια άρρητη ενότητα με τον Θεό και όλη τη δημιουργία. Πρόκειται για μια μονάδα που έχει ιδανικά «παράθυρα» και περιλαμβάνεται στο ονοματολογικό της κέντρο στην καθολική οντολογική ενότητα, στην οποία όμως δεν διαγράφονται οι διαφορές μεταξύ κτιστή και άκτιστης φύσης. Σύμφωνα με τον π. Παύλο, το πλάσμα έχει διαρκή αξία, αφού ως τέτοιο το συλλαμβάνει και το πραγματοποιεί ο Δημιουργός, και αν δεν χάσει την ονομαστική-φαινομενική ενότητα που του δόθηκε εξαρχής, τότε όχι μόνο είναι επιτρεπτό, αλλά και απαραίτητο να θεωρηθεί το πλάσμα αυτό καθαυτό, στη «δική και ανεξάρτητη ύπαρξη» που του παραχωρήθηκε 534 δίπλα στον Θεό. Όλα αυτά, χωρίς καμία τροποποίηση, ισχύουν για τον άνθρωπο και η ιδέα του μεγαλείου του ανθρώπου με αυτή την έννοια αφορά. Ο Παύλος το απέδωσε επίσης στις αρχικές παιδικές του διαισθήσεις. «Δεν αρνήθηκα τον Θεό», γράφει στα «Απομνημονεύματα», «αλλά είμαι άνθρωπος, επίσης Θεός, και θέλω να είμαι μόνος μου». «Ο Θεός είναι πραγματικότητα και Φως, είναι μεγάλος· αλλά κι εγώ είμαι πραγματικότητα, και όχι σκοτάδι...» Αλλά εδώ ο π. Ο Πάβελ (από όσο μπορούσαμε να παρατηρήσουμε) για πρώτη και μοναδική φορά επιτρέπει στον εαυτό του να διορθώσει σημαντικά τις παιδικές του εντυπώσεις από την ενηλικίωση. Γιατί», γράφει, «δεν έχω νιώσει ακόμη το τσίμπημα της αμαρτίας και δεν γνώρισα τον θάνατο, και ως εκ τούτου, δεν αναγνώρισα τον εαυτό μου ως πλάσμα». 535 Αυτή -ας το πούμε έτσι- αίσθηση του κτιστού, παρ' όλους τους πειρασμούς (και αντίθετα με τη γνώμη της επιφανειακής κριτικής), δεν επέτρεψε στον π. Ο Παύλος να δημιουργήσει ένα πανθεϊστικό σύστημα ακόμη και στον «Πυλώνα», όπου, χωρίς να διακρίνει ακόμη τη Θεία Ουσία και τις Θείες ενέργειες, επιβεβαίωσε την κοινωνία του πλάσματος με τη Θεία Ουσία. 536 Αν και δεν ήταν σαφές πώς αυτό ήταν δυνατό (αλλά στο ανθρώπινο μυαλό, σύμφωνα με τον «Πυλώνα», η αλήθεια πρέπει να εμφανίζεται με τη μορφή αντινομίας!), ο Φλορένσκι επέμενε στη διατήρηση της δημιουργικότητας στην κατάσταση της συμμετοχής του πλάσματος στην ίδια την Ουσία του Θείου, εισάγοντας ακόμη και το πλάσμα στην ίδια την «τρισκανότητα», τον όρο «ομοιόμορφη», την «μεταβασική», την «τρία». «λήψη νέας ουσίας» σε σχέση με τη θέωση της δημιουργίας που βεβαίωσε. 537 Σε αντίθεση με τους V. Solovyov και Fr. S. Bulgakov, δεν χώρισε τη Σοφία σε «κτιστή» και «άκτιστο» με τον κίνδυνο να τα αναμείξει τόσο πολύ σε μια κοινή πραγματικότητα, ώστε η Σοφία να γίνει στην πραγματικότητα «δίπλα» στην Υπεραγία Τριάδα ως Τέταρτη, Θεία Υπόσταση. Ακόμη και στον «διαλογισμό» του για τους συμβολισμούς των χρωμάτων του ουρανού πριν την ανατολή του ηλίου («Ουράνια Σημεία», 1919), όπου ο Fr. Ο Παύλος επιτρέπει μια διπλή αντίληψη για τη Σοφία («είναι τόσο Θεός όσο δεν είναι Θεός, και τόσο πλάσμα όσο δεν είναι πλάσμα. Δεν μπορεί κανείς να πει ούτε «ναι» ούτε «όχι» γι 'αυτήν.... με την έννοια της τελικής μετάβασής του μεταξύ του ενός κόσμου και του άλλου»), τον αποκαλεί ακόμη «πρώτη δημιουργία» και σημειώνει τη σχέση που υπάρχει μεταξύ αυτού και του Θείου, που συμβολίζεται από τα χρώματα του πρωινού ουρανού. 538 Και δεδομένου ότι η «σοφική» πραγματικότητα (όποια κι αν την αποκαλείτε - Σοφία, ο ιδανικός, ονομαστικός ή ορεινός κόσμος κ.λπ.) μεταξύ άλλων περιλαμβάνει επίσης μια «εμφάνιση της αιώνιας αξιοπρέπειας» 539 ενός ατόμου, είναι απαραίτητο να απορριφθεί αποφασιστικά η δυνατότητα να δοθεί σε ένα άτομο οποιαδήποτε άκτιστο καθεστώς στην ανθρωπολογία του Florensky. Αυτό που εμπεριέχεται στα βάθη του ανθρώπου είναι το αρχικά θεοποιημένο ιδανικό θεμέλιο πάνω στο οποίο χτίζεται ο άνθρωπος. Ο άνθρωπος, όπως και η υπόλοιπη δημιουργία, τοποθετείται «δίπλα» στον Θεό, σε άμεση σύνδεση μαζί Του, αλλά ταυτόχρονα παραμένει οντολογικά διακριτός από Αυτόν, μη έχοντας στη σύνθεσή του κανένα πραγματικά άκτιστο στοιχείο. Και όσο πιο βαθύ είναι το οντολογικό χάσμα μεταξύ της άκτιστης και της κτιστής φύσης, τόσο λιγότερο σημαντικές σε αυτό το πλαίσιο είναι τυχόν διαφορές στην ίδια την κτιστή φύση. Από αυτή την άποψη, σε θέματα ανθρώπινης δομής, ο Φρ. Ο Παύλος δεν δίνει σχεδόν καμία έμφαση στην παραδοσιακή διαίρεση μεταξύ της άυλης ψυχής και του υλικού σώματος και δεν εμπλέκεται σε μια συζήτηση περί «διχοτομίας» ή «τριχοτομίας». Θεωρεί τον άνθρωπο ως αποτελούμενο κυρίως από το θεοποιημένο ιδανικό του θεμέλιο και μια εμπειρική «υπερδομή», στην οποία, όπως σε ολόκληρο τον Κόσμο, διακρίνονται μεμονωμένα στρώματα, αλλά η σύνταξη λεπτομερών και ακριβών χαρακτηριστικών τους δεν έχει μεγάλη σημασία. Με όλα αυτά, το πρόσωπο στην έννοια του Fr. Ο Παύλος, πρώτα απ 'όλα, αντιπροσωπεύει τη ζωντανή ενότητα όλων των συστατικών της φύσης του. Ενότητα της ανθρώπινης φύσης Αν θέλουμε να συντάξουμε ένα «διάγραμμα» της ανθρώπινης δομής με βάση τα πατερικά κείμενα, θα εκπλαγούμε με την αφθονία των διαφορετικών και πολύ συχνά αντιφατικών πληροφοριών. Μια ποικιλία περιγραφών της παρουσίας και του συσχετισμού σε ένα άτομο «ψυχής», «πνεύματος», «νου», «καρδιάς», «θέλησης», «λέξης» («λόγος», ή «λεκτική δύναμη») κ.λπ. τόσο μεγάλη που οι σύγχρονοι συγγραφείς, προσπαθώντας να καλύψουν και κάπως να συστηματοποιήσουν όλο αυτό το υλικό, καταλήγουν σε διαφορετικά συμπεράσματα ακόμη και ως προς τον βαθμό επικράτησης μεταξύ των Αγίων Πατέρων. όχι μόνο στη διαφορά στην ορολογία, 541 αλλά, κυρίως, στο μυστήριο και το βάθος του ανθρώπου, που δεν προσφέρεται για καμία ξεκάθαρη σχηματοποίηση. Φαίνεται ότι ο π. Ο Πάβελ το ένιωθε πολύ καλά, αλλά, όπως σημειώθηκε παραπάνω, αυτό το συναίσθημα στο αρχικό του σημείο γεννήθηκε από μια μυστικιστική επαφή με τη Φύση. Η φύση είναι στην πραγματικότητα άπειρη και ανεξάντλητα βαθιά. το ίδιο και ο άνθρωπος ως μικρό (ή μακρο) σύμπαν. Δεν μπορέσαμε να βρούμε στοιχεία προσοχής από τον Fr. Παύλου στα «ανθρωπολογικά» χωρία από τα δύο πρώτα κεφάλαια του βιβλίου της Γένεσης (Γεν. 1:26–27, 2:7), τα οποία (σύμφωνα με την ομόφωνη γνώμη των Αγίων Πατέρων αυτή τη φορά) ξεχωρίζουν σαφώς τον άνθρωπο από την υπόλοιπη δημιουργία. Στην πατερική βιβλιογραφία σημειώνεται ότι στο πρώτο κεφάλαιο, αφού μέσα σε πέντε ημέρες δημιουργήθηκε όλη η δημιουργία «με μια λέξη και εντολή», ξαφνικά γίνεται μια «αλλαγή στα λόγια»: ο Θεός δεν λέει πια: «Ας γίνει άνθρωπος», αλλά «Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή μας». «Ο άνθρωπος», γράφει ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, είναι το πιο εξαιρετικό από όλα τα ορατά ζώα. Γι' αυτόν δημιουργήθηκαν όλα αυτά: ο ουρανός, η γη, η θάλασσα, ο ήλιος, το φεγγάρι, τα αστέρια, τα βουνά, οι βράχοι, όλα τα άλαλα ζώα» (Συνομιλίες στο βιβλίο της Γεν. 8:2) «Ο άνθρωπος είναι ένα μεγάλο και θαυμαστό ζωντανό ον και για τον Θεό το πολυτιμότερο όλων των δημιουργημάτων. Υπήρχαν συμβουλές - όχι, ωστόσο, γιατί ο Θεός χρειάζεται συμβουλές. αλλά για να μας δείξει με τον ίδιο τον τρόπο έκφρασης την αξιοπρέπεια αυτού που δημιουργείται...» (Οκτώ λέξεις στο βιβλίο της Γεν. 2: 1–2) Όσον αφορά το κείμενο της Γένεσης 2:7, μια εξίσου χαρακτηριστική πατερική ερμηνεία δίνει ο Αγ. Ignatius Brianchaninov (στο «The Tale of Man», το ημιτελές χειρόγραφο του οποίου φυλάσσεται από τον πατέρα Παύλο και δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά από το αρχείο του Florensky το 1989). 542 σύμφωνα με το οποίο επίσης «αυτή η εικόνα της δημιουργίας του ανθρώπου δείχνει μέσα του την άριστη και πλησιέστερη στον Θεό δημιουργία...». Ο Άγιος Μακάριος ο Μέγας, με όλη του την έντονη ασκητική αίσθηση της αμαρτωλής βλάβης στην ανθρώπινη φύση (μέχρι την επιβεβαίωση της δυνατότητας ταυτόχρονης κατοικίας στην ανθρώπινη καρδιά του διαβόλου και του Θεού), 543 ψάλλει στον άνθρωπο έναν πραγματικό ύμνο, στον οποίο, όπως φαίνεται, ο Fr. Παύλος: «Ο Θεός δημιούργησε διαφορετικά πλάσματα. Αλλά ο Κύριος δεν αναπαύεται σε κανένα από αυτά. Κάθε πλάσμα είναι στη δύναμή Του· ωστόσο, δεν καθιέρωσε τον θρόνο σε αυτά, δεν δημιούργησε επικοινωνία μαζί τους· φρόντισε καλά για ένα άτομο, μπαίνοντας σε επικοινωνία μαζί του και αναπαυόταν σε αυτόν. 544 Το πιο σημαντικό είναι ότι αυτή η δήλωση της αποκλειστικής «συγγένειας» του ανθρώπου με το Θεό σε σχέση με όλη την κτίση, προερχόμενη από έναν ασκητή συγγραφέα, αντανακλά μια τυπική πατερική άποψη, λέει ο Αγ. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, - οι νοήμονες φύσεις και νοούμενοι μόνο από τον νου, είναι εντελώς ξένοι σε πλάσματα που υπόκεινται σε συναισθήματα, και από αυτά τα πλάσματα που είναι εντελώς άψυχα και ακίνητα απομακρύνονται ακόμη περισσότερο από τη Θεία φύση (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)» (Δεύτερη λέξη για το Πάσχα). Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο οποίος συνόψισε τις πιο έγκυρες κρίσεις των Πατέρων της Εκκλησίας μέχρι τον 7ο αιώνα, βρήκε δυνατό να επαναλάβει αυτό το κείμενο σχεδόν λέξη προς λέξη. Σημειώνοντας μετά τη δημιουργία του ανθρώπου από δύο φύσεις από τον άγιο Γρηγόριο, γράφει: «Και Αυτός (ο Θεός. - Ν.Π.) δημιούργησε την πρώτη φύση πολύ κοντά στον εαυτό Του, - γιατί η λογική φύση, την οποία κατανοεί ο ένας νους, είναι κοντά στον Θεό· και ο άλλος, ως υποκείμενος σε συναισθήματα, δημιούργησε από κάθε άποψη πολύ μακριά από τον εαυτό Του (-2, exactal). 12. Περί ανθρώπου). 545 Στην προκειμένη περίπτωση, οι έννοιες της «εγγύτητας» και της «συγγένειας» της κατανοητής φύσης με τον Θεό δεν σημαίνουν σε καμία περίπτωση την καταστροφή ή τουλάχιστον την υποτίμηση του οντολογικού χάσματος μεταξύ κτιστής και άκτιστης φύσης. Ο ίδιος ο Αιδ. Μακάριος, που μίλησε για τη «συγγένεια» της ανθρώπινης ψυχής με τον Θεό, λέει επίσης ότι «Αυτός είναι Θεός και αυτή δεν είναι Θεός· Αυτός είναι ο Κύριος και αυτή είναι η σκλάβα· Αυτός είναι ο Δημιουργός και αυτή είναι το πλάσμα· Αυτός είναι ο δημιουργός και αυτή είναι το πλάσμα· δεν υπάρχει τίποτα κοινό στη φύση Του και της φύσης (η υπογράμμιση προστίθεται). Μόνο από την άφατη αγάπη Του ο Θεός ευπρέπεια να κατοικήσει σε αυτό το δημιούργημά Του (Συζήτηση 49:4) και, όπως αποδεικνύεται, όχι μόνο στην ψυχή, αλλά και στο σώμα, έτσι ώστε ολόκληρος ο άνθρωπος να γίνει μια όμορφη κατοικία του Θεού. 546 Δεν είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς πόσο παρόμοια είναι όλα αυτά με την έννοια του «Συλώνα», αν μόνο η «συγγένεια» με τον Θεό, που διακρίνει τον άνθρωπο από τον υπόλοιπο κόσμο, αντικατασταθεί από την αιώνια θεοποιημένη προύπαρξη του ανθρώπου μαζί με όλη τη δημιουργία στο ίδιο επίπεδο ύπαρξης με τον Δημιουργό του. Επίσης, που επιβεβαιώνει την ιδιαίτερη «εγγύτητα» της κτιστή πνευματικής φύσης προς τον Θεό, ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός σημειώνει ότι αυτή η εγγύτητα είναι πολύ σχετική: ο Θεός είναι «ασύγκριτα υπεράνω πάντων» (Ακριβής έκθεση 4:13). «Όλα (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.), σε σύγκριση με τον Θεό, το μόνο ασύγκριτο, αποδεικνύονται και χοντροκομμένα και υλικά, ακόμα και η ευφυής φύση των αγγέλων (Ακριβής έκθεση... 2, 3). Με άλλα λόγια, αφενός, πριν από την οντολογική άβυσσο που χωρίζει τον Δημιουργό και το πλάσμα, εξαφανίζονται όλες οι διαφορές στην κτιστή φύση, και αφετέρου, ο Θεός, από αγάπη Του, κάπως κάνει τη μία από τις κτισμένες φύσεις «πιο κοντά» και «πιο όμοια» με τον εαυτό Του από την άλλη. Πρέπει να δούμε ότι η δυαδικότητα της οντολογίας αφορά. Ο Παύλος περιλαμβάνει την πρώτη πλευρά και αγνοεί εντελώς τη δεύτερη. Σε επιστολή του προς τον Φ.Δ. Samarina M.A. Novoselov (Μάιος 1913) Fr. Ο Παύλος κάνει σημειώσεις που αποκαλύπτουν την αντίθεση μεταξύ ψυχής και σώματος στον άνθρωπο και την αντίθεση που προκύπτει μεταξύ «εσωτερικού» και «εξωτερικού» προσευχητικού έργου. Γράφει ότι ο Θεός έρχεται σε ολόκληρο το άτομο και το «εσωτερικό» και το «εξωτερικό» διακρίνονται μόνο στη σχολική επιστήμη. «Τόσο το εξωτερικό όσο και το εσωτερικό είναι δημιουργημένα και υπό όρους· ενώπιον του Θεού και τα δύο δεν είναι τίποτα». Φυσικά, ω. Ο Παύλος χρησιμοποιεί εδώ καθιερωμένη ορολογία, στην οποία γράφτηκε η επιστολή του F. Samarin. Αλλά η δική του σκέψη εκφράζεται αρκετά ξεκάθαρα: τίποτα μεμονωμένα σε ένα άτομο - ψυχή ή σώμα - δεν μπορεί να είναι «πιο παραπέρα» ή «πιο κοντά» στον Θεό. Και τα δύο «πλησιάζουν» ή «απομακρύνονται» μαζί, «πέφτουν και γίνονται αποδεκτά μαζί», αφού ο άνθρωπος είναι ένα αναπόσπαστο ον. 547 Με βάση αυτό, από τη σκοπιά του π. Παύλο, είναι εντελώς απαράδεκτο να πιστεύει κανείς ότι κάτι μπορεί να συμβεί σε έναν άνθρωπο μόνο στην ψυχή ή μόνο στο σώμα, μόνο στις σκέψεις ή μόνο στα συναισθήματα. 548 «Όχι μόνο ένα πράγμα έχει σχήμα σκέψης», πίστευε («Limits of Epistemology», 1908–1909), «αλλά και μια σκέψη έχει σχήμα πράγματος. Σκέψη και πράγμα σχηματίζουν μια ασύνδετη και αδιαίρετη δύο ενότητα». 549 Και αυτό είναι ένα τόσο αμετάβλητο γεγονός, που αντανακλά την ίδια την πραγματικότητα, που συμβαίνει και με τον ίδιο τον Δημιουργό (ή μάλλον, πρώτα απ' όλα μαζί Του): «Ο Θεός σκέπτεται τα πράγματα». 550 Όπως σημειώθηκε παραπάνω, ο Fr. Παύλο, αυτή η θέση για το αδιαχώριστο της Θείας σκέψης και της Θείας δημιουργικότητας βασίζεται στην έννοια της «αιώνιας προϋπάρξεως»: ο Θεός σκέφτεται μόνο με τέτοιο τρόπο ώστε η σκέψη Του να γίνεται αμέσως πράξη, και αν έχει ένα αιώνιο σχέδιο για τη δημιουργία, τότε αυτό σημαίνει ήδη την ίδια τη δημιουργία στην Αιωνιότητα. "Η σκέψη έχει πράγματα από μόνη της με τη μορφή του περιεχομένου της. Και επομένως η σκέψη είναι μια δημιουργική δύναμη στη σφαίρα των πραγμάτων." 551 Σε ανθρώπινο επίπεδο, αυτή η δυαδικότητα σημαίνει ότι η «ψυχή», ως νοητική σφαίρα και δημιουργική αρχή, «στο ένστικτο βασίζεται υποσυνείδητα στο σώμα με τα όργανά του» 552 και σε ένα τέτοιο δυϊστικό άτομο, καμία νοητική, «εσωτερική» δραστηριότητα δεν μπορεί να είναι εντελώς αυτόνομη, χωρίς να επηρεάζει την «εξωτερική μορφή» με κανέναν τρόπο. Σε επιστολή του F. Samarin προς τον Fr. Ο Παύλος προσθέτει επίσης ένα υστερόγραφο που λέει ότι το «εσωτερικό» σε ένα άτομο δεν μπορεί να είναι κάτι ανεξάρτητο, ανεξάρτητο από την «εξωτερική μορφή». 553 Από τέτοιες θέσεις, αναπτύσσοντας την ονομαστική του αντίληψη, ο Fr. Ο Παύλος δεν άγγιξε καθόλου την πατερική διδασκαλία σχετικά με τους υψηλότερους βαθμούς προσευχής, 554 όταν η στροφή προς τον Θεό μπορεί να είναι όχι μόνο χωρίς εξωτερικές λέξεις, αλλά ακόμη και χωρίς λέξεις «εκφωνημένες» στη σκέψη. Προφανώς δεν εξέφρασε πουθενά την άποψή του για τα παραπάνω «ανθρωπολογικά» χωρία του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου και του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, μιλώντας για τη δημιουργία του ανθρώπου από δύο φύσεις, αλλά είναι προφανές ότι τα λόγια που περιέχονται σε αυτά για τη φύση, «εννοούμενα από την άποψή του», δεν πρέπει να ληφθούν με την κυριολεκτική τους έννοια. Όταν ο F. Samarin γράφει ότι στο Όνομα του Θεού, εκτός από τη λεκτική του έκφραση, παρουσιάζεται στο μυαλό μας κάτι θεϊκό, ο Fr. Ο Παύλος βάζει τη λέξη «νου» σε εισαγωγικά και την τονίζει, θεωρώντας προφανώς απαράδεκτο στην περίπτωση έμπειρου προσευχητικού έργου να μιλάμε έστω και συμβατικά μόνο για τον νου. «Η προσευχή», γράφει, «είναι αδύνατη και χωρίς το εσωτερικό και χωρίς το εξωτερικό... Όχι μόνο το εσωτερικό, αλλά και το εξωτερικό πνευματικοποιείται ή τίποτα δεν πνευματικοποιείται». 555 Και «γιατί αυτό που παρουσιάζεται στο «νου» είναι πιο κοντά στον Θεό από αυτό που παρουσιάζεται στο αισθησιακό βλέμμα. Και τα δύο είναι δημιουργημένα». 556 Η διάκριση μεταξύ του πλάσματος και του Δημιουργού στον Fr. Ο Παύλος εδώ είναι ένα επιχείρημα ενάντια σε κάθε ριζοσπαστική αντίθεση στον ίδιο τον δημιουργημένο κόσμο. Η ιδέα οποιασδήποτε ειδικής «συγγένειας» με τον Θεό μιας από τις δημιουργημένες φύσεις θα αποδυνάμωνε σημαντικά την άκαμπτη συμβολική διπλή ενότητα του Florensky, στην οποία είναι πολύ πιο σωστό να μιλάμε για τη «συγγένεια» του πνευματικού και υλικού παρά για μια τέτοια «συγγένεια» και εγγύτητα του κτιστού πνεύματος με τον Θεό, στην οποία η ύλη αποδεικνύεται πολύ «μακριά» από τον Θεό και ειδικά «αλλοδαπή». Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί από αυτή την άποψη πολύ παρόμοιες διαισθήσεις που εμφανίστηκαν τον 19ο αιώνα. στον Άγιο Ιγνάτιο Μπριαντσάνινοφ, και σε εκείνα τα δύο έργα του που ήταν καλά γνωστά στον π. Πάβελ. 557 Ο Άγιος Ιγνάτιος ήταν ασκητής ιεροκήρυκας και, προφανώς, έμπειρος ασκητής της εσωτερικής, νοεράς καρδιάς προσευχής. Κρίνοντας από τα έργα του και κυρίως από τα γράμματά του, του ήταν ξένη η ιδέα μιας άκαμπτης, άνευ όρων σύνδεσης μεταξύ του «εσωτερικού» και του «εξωτερικού» στο ασκητικό κατόρθωμα και, κατά συνέπεια, στον ίδιο τον άνθρωπο. Αλλά ταυτόχρονα, έκπληκτος από τις ανακαλύψεις της σύγχρονης χημείας, που απέδειξε την υλικότητα του αέρα και των αερίων γενικά, και έχοντας μελετήσει πολυάριθμα στοιχεία από την ασκητική εμπειρία για τις ενέργειες των πνευμάτων στην ύλη, ο Άγιος Ιγνάτιος κατέληξε στο συμπέρασμα ότι όλη η κτιστή φύση είναι γενικά υλική. Η διαίρεση του κτιστού κόσμου σε «υλικό» και «πνευματικό», «ορατό» και «αόρατο», σύμφωνα με τον άγιο Ιγνάτιο, σχετικά και προέκυψε μόνο στον πεσμένο άνθρωπο, όταν το χοντροκομμένο σώμα του έγινε εμπόδιο που δεν επέτρεπε στην ψυχή να δει αγγέλους και τις ψυχές άλλων ανθρώπων. Στην ουσία, ο κόσμος είναι ένας και δεν υπάρχουν ποιοτικοί, «φυσικοί» διαχωρισμοί σε αυτόν. Τα δημιουργημένα πνεύματα είναι επίσης υλικά, αλλά αντιπροσωπεύουν μια ειδική, «λεπτή» κατάσταση της ύλης. 559 Υπό αυτή την έννοια, ο άγιος Ιγνάτιος αφενός κάνει λόγο για «συγγένεια» πνεύματος και ύλης και αφετέρου δεν επιτρέπει καμία «συγγένεια» κτιστή φύσης με τον Θεό. Ο Θεός διαφέρει από όλα τα δημιουργημένα πράγματα με άπειρη διαφορά, όπως το μαθηματικό άπειρο διαφέρει από όλους τους πεπερασμένους αριθμούς. «Όλοι οι αριθμοί», γράφει, «τόσο διαφορετικοί μεταξύ τους, είναι μαζί εντελώς ίσοι (οι πλάγιοι χαρακτήρες μου - Ν.Π.) ο ένας με τον άλλον σε σχέση με το άπειρο» 560. «Όλοι οι αριθμοί και τα μέτρα, τόσο διαφορετικοί μεταξύ τους, έρχονται σε ισότητα όταν στέκονται μπροστά σε ένα άπειρο μέγεθος και γίνονται ίσοι με αυτό». 561 Η άρνηση του Αγίου Ιγνατίου είναι εντελώς ριζική: η δημιουργία, τόσο στην υλική όσο και στην πνευματική της πλευρά, δεν μπορεί να έχει τίποτα κοινό με τον Δημιουργό, όπως οι πεπερασμένοι αριθμοί δεν έχουν τίποτα κοινό με το άπειρο. Στο άκρο, αυτή η σκέψη φτάνει στην άρνηση της αληθινής πραγματικότητας της δημιουργίας, η οποία βασίζεται στο τίποτα, ένα μαθηματικό μηδέν, που ενεργεί πάνω στο οποίο το άπειρο γεννά όλους τους αριθμούς. «Κάθε αριθμός είναι ένα φαινόμενο». Δεν είναι σταθερό και «δεν υπάρχει αριθμός που να μην μπορεί να αλλάξει από πρόσθεση σε αυτόν ή από αποκλεισμό από αυτόν· δεν υπάρχει αριθμός που να μην μπορεί να πάει στο μηδέν». "Το άπειρο μόνο παραμένει αμετάβλητο... μόνο αυτό είναι, με την ακριβή έννοια, ένα ον." 562 Όλα αυτά τα μαθηματικά συμπεράσματα του Αγίου Ιγνατίου το μεταφέρουν ακριβώς στη σχέση του Δημιουργού με το πλάσμα. Και εδώ επαναλαμβάνει τη συχνά ακουγόμενη πατερική σκέψη - μόνο ο Θεός υπάρχει αληθινά, μόνο Αυτός υπάρχει με την αληθινή έννοια της λέξης. Αλλά τότε στον Άγιο Ιγνάτιο εμφανίζεται κάτι διαφορετικό: οποιοσδήποτε αριθμός είναι φαινόμενο και - πρέπει να προσθέσουμε - μόνο φαινόμενο. Κάθε αριθμός που προκύπτει από το μηδέν μπορεί επίσης να επιστρέψει στο μηδέν. Επομένως, όταν ο άγιος Ιγνάτιος γράφει ότι «με την ακριβή έννοια δεν υπάρχουν όντα στη φύση· υπάρχουν μόνο φαινόμενα μέσα σε αυτήν», 563 αυτό πρέπει να σημαίνει ότι τίποτα δημιουργημένο δεν είναι προικισμένο με γνήσια ύπαρξη από τον Δημιουργό. πώς ένα πλάσμα που δημιουργήθηκε από την ανυπαρξία μπορεί ανά πάσα στιγμή να επιστρέψει στην ανυπαρξία. Αν εξετάσουμε αυτά τα συμπεράσματα στο πλαίσιο ολόκληρης της κληρονομιάς του Αγίου Ιγνατίου, τότε πρέπει να πούμε ότι η δημιουργία είναι ένα καθαρό φαινόμενο καθεαυτό, από το ίδιο το γεγονός της δημιουργίας της «από το τίποτα». Όλα όμως αλλάζουν όταν ο Άγιος Ιγνάτιος μιλάει για τον απώτερο σκοπό του ανθρώπου - την εν Χριστώ θέωση, την ανύψωση στην αξιοπρέπεια του «Θεού». 564 Εδώ, αν μιλήσουμε στη γλώσσα των έργων του Fr. Παύλο, το πλάσμα λαμβάνει την ονομαστική του βάση και γίνεται αληθινά υπαρκτό. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο π. Ο Παύλος ήταν κοντά στο πνεύμα αυτής της μαθηματικής «έρευνας» στη θεολογία, η οποία διεξήχθη από έναν τέτοιο πνευματικό συγγραφέα που μυήθηκε θεωρητικά και πρακτικά στην πατερική παράδοση όπως ο Άγιος Ιγνάτιος. Αλλά, όπως θυμόμαστε, οι αρχικές διαισθήσεις του Φλορένσκι ήταν τέτοιες που ο άνθρωπος και όλη η δημιουργία ενώπιον του Θεού δεν ήταν - αρχικά - ένας πεπερασμένος αριθμός, όχι ένα καθαρό φαινόμενο, αλλά ήδη ολοκληρωμένο, πραγματικό άπειρο. Και όμως, από τον Θεό -επίσης το Πραγματικό Άπειρο- η δημιουργία διακρίνεται από άπειρη διαφορά με τέτοιο τρόπο που -όπως στον Άγιο Ιγνάτιο- όλα τα κτιστά πράγματα είναι ένα στην ίδια τους την ουσία. Κόσμοι που καθρεφτίζονται μεταξύ τους στο «Imaginries» του Fr. Παύλος - αυτή, φυσικά, δεν είναι η σχέση μεταξύ του λεπτού αιθέρα και της ακαθάριστης ύλης (σύμφωνα με τον Αγ. Ignatius), αλλά μας ενδιαφέρει εδώ η πολύ γενική τάση αυτών των οντολογικών εννοιών να εξομαλύνουν τη διαφορά μεταξύ κτιστού πνεύματος και ύλης, να οικοδομήσουμε διπλή ενότητα όχι σε ένα «θαύμα», όχι στο μυστήριο του συνδυασμού στον άνθρωπο (και μόνο στον άνθρωπο!) δύο αντίθετων δημιουργημένων κόσμων, αλλά σε ορισμένα πρότυπα, είτε είναι ενεργητικές αλληλεπιδράσεις στον ίδιο βαθμό είτε σε σχέση με την ουσία του. «τραχύτητα». Και ως προς αυτό, μερικές από τις σκέψεις που εξέφρασε ο άγιος Θεοφάνος ο Ερημικός στην ανάλυση αυτής της διδασκαλίας του Αγίου Ιγνατίου, την οποία έκανε το 1891. πλάσμα από τον Δημιουργό τόσο απότομα; 566 Δίνει παραδείγματα των ωφελειών που έδωσε ο Θεός στη κτιστή φύση: την ικανότητα δημιουργίας, τη γνώση, την αγάπη κ.λπ., τα οποία, αναμφίβολα, είναι «μέρος του πλήρους καλού που υπάρχει στον Θεό». Εάν είναι έτσι, τότε γιατί «η πνευματικότητα είναι τόσο αγαθό ανάμεσα στα άλλα Θεϊκά αγαθά που είναι αδύνατο να επικοινωνήσει κανείς με τα πλάσματα;» 567 Φαίνεται ότι το ισχυρότερο επιχείρημα του αγίου Θεοφάν είναι εκείνος που στρέφεται στην εν Χριστώ κοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό, και αυτό για το οποίο λέγεται: «για να είναι και αυτοί ένα σε εμάς», «όπως εσύ, Πατέρα, είσαι σε μένα, και εγώ σε σένα» (Ιωάν. 17:21). «Για να μπεις σε μια τέτοια επικοινωνία», γράφει ο άγιος Θεοφάνης, «πρέπει να έχεις κάτι κοινό με τον Θεό στη φύση σου». Αυτό όμως είναι το «γενικό», το οποίο, κατά την Αγία Θεοφάνη, και υπάρχει πνευματικότητα συγγενής του Θεού, δεν είναι το τελικό δώρο της θέωσης, αλλά ένα δώρο που δόθηκε από τον Θεό στο πλάσμα εξαρχής. Και παρόλο που αυτό είναι δώρο Θεού, είναι δώρο που δίνεται ως περιουσία και δεν μπορεί να αφαιρεθεί. Ναι, ο άγιος Θεοφάνης αντιτίθεται στο «μαθηματικό μηδέν» του Αγίου Ιγνατίου: «Ας είναι ο Θεός ον, αλλά και τα πλάσματα υπάρχουν αληθινά. Και όταν υπάρχουν, η ύπαρξή τους δεν είναι η ύπαρξη του Θεού μέσα τους, αλλά η δική τους, έστω και δοσμένη από τον Θεό». 568 Μπορούμε να δούμε πόσο εξωτερικά μοιάζει, αλλά, στην ουσία, εντελώς διαφορετικό από τον Fr. Πάβελ, οι τόνοι τοποθετούνται εδώ. Εδώ είναι επίσης δυνατό να μιλήσουμε για την άνευ όρων αξία ενός πλάσματος, για ένα πλάσμα «από μόνο του», και αυτό είναι συνέπεια του καλού που του απονεμήθηκε αρχικά. Αλλά αυτό το αγαθό δεν έγκειται στην αρχική θεοποίηση των ιδανικών θεμελίων ενός πλάσματος οντολογικά διαχωρισμένου από τον Δημιουργό, αλλά στην αρχική δημιουργία από τον Θεό μιας τέτοιας κτιστής φύσης, η οποία, λόγω της οντολογικής της εγγύτητας με τον Θεό, είναι ικανή για ειδική επικοινωνία μαζί Του, όπως αναφέρεται στο Ιωάννη 17:21. Με άλλα λόγια, το πλάσμα δημιουργείται αρχικά ικανό να γίνει αποδεκτό στους «αγκυλούς της Αγίας Τριάδας» και δεν γίνεται αποδεκτό εκεί από το γεγονός της δημιουργίας του στη Θεία Αιωνιότητα. Δεν είναι ακόμα ένα ολοκληρωμένο άπειρο (όπως με τον Άγιο Παύλο), αν και όχι ένα μαθηματικό μηδέν (όπως με τον Άγιο Ιγνάτιο). Όλα αυτά τα έχει ο Στ. Ο Θεοφάν ισχύει για την κτιστή πνευματική φύση, στην οποία περιλαμβάνει τους Αγγέλους και την ανθρώπινη ψυχή, αλλά αυτό δεν σημαίνει πνευματισμό, όταν η ύλη, όπως και η φύση, «πολύ απομακρυσμένη» από τον Θεό, θεωρείται ανίκανη να γίνει δεκτή στην ενότητα με τον Θεό. Από αυτή την άποψη, ο Άγιος Θεοφάν αναφερόμενος στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα μιλά για τη διπλή ενότητα της ίδιας της ψυχής: εκτός από το «εύλογο» συστατικό της, που τίθεται σε κίνηση με ελεύθερη βούληση, έχει επίσης μια φυσική, ακούσια ικανότητα να εμψυχώνει το υλικό σώμα που σχετίζεται με αυτήν - «όπως ο ήλιος που λάμπει, είναι αδύνατο να μην φωτίσει την ακτίνα της». Αυτή ακριβώς η φυσική ικανότητα της ανθρώπινης ψυχής να ενεργεί επί της ουσίας του αγίου Θεοφάνη αποκαλεί την πηγή και την ειδική μορφή της «συγγένειας σώματος και ψυχής», «ένωσης της ψυχής με το σώμα» 569 στην οποία, προφανώς, το σώμα, αν και αποτελείται από μια φύση «πολύ μακριά» από τον Θεό, εν τούτοις συμμετέχει σε όλα τα οφέλη που εμπλέκονται η ψυχή. Με έναν μάλλον απροσδόκητο τρόπο, ο άγιος Θεοφάν προχωρά ακόμη παραπέρα και, σημειώνοντας, αναφερόμενος στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, την ικανότητα της ψυχής «να ενεργεί επί των στοιχείων, τα οποία μπορεί να έλκει προς τον εαυτό της και να απομακρύνει από τον εαυτό της όταν απαιτείται», 570 καταλήγει σε μια δήλωση που ήδη συναντήσαμε στον Fr. Παύλος: 571 η ψυχή δημιουργεί ενστικτωδώς το σώμα. «Ακόμα και ο ίδιος ο σχηματισμός του σώματος», γράφει, «επιτελείται από την ίδια πλευρά, επιπλέον της συνείδησης και της ανεξάρτητης δραστηριότητας της ψυχής». 572 Φαίνεται ότι η «ένωση» δύο φύσεων στον άνθρωπο πρέπει να αναγνωριστεί ως εξαιρετικά στενή, αλλά αυτό είναι στις κατασκευές του Αγίου Φεοφάν - δεν ακυρώνει την οντολογική αντίθεσή τους μεταξύ τους, κάτι που επιτρέπει, σε αντίθεση με τους «συμβολισμούς» και τα «φανταστικά» του Fr. Paul, για να επιτρέψει έναν ορισμένο βαθμό ανεξαρτησίας της ανώτερης φύσης από την κατώτερη. Ο St. Feofan σημειώνει ότι η εξήγηση που προτείνει δεν είναι ικανή να αποκαλύψει το ίδιο το μυστικό της ένωσης δύο δημιουργημένων αντιθέτων στον άνθρωπο, αλλά απλώς εξαλείφει την ανάγκη αναζήτησης μεσολαβητών μιας τέτοιας ένωσης ή να φέρει τα ίδια τα αντίθετα πιο κοντά σε οντολογικές ιδιότητες. Πάνω από μία ή δύο φορές σε πατερικά κείμενα μπορούμε να συναντήσουμε έκπληξη σε αυτό το μυστήριο, που γίνεται μόνο στον άνθρωπο και έτσι τον διακρίνει, διακρίνοντάς τον από όλα τα κτιστά όντα - πνευματικούς αγγέλους και αισθησιακά ζώα. Στα ήδη αναφερθέντα «ανθρωπολογικά» κείμενα του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου και του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού λέει ότι ο άνθρωπος είναι «μίγμα νου και συναισθήματος», «συνδυασμός αντιθέτων», «ένα ζωντανό ον στο οποίο ... η αόρατη και ορατή φύση ενώνονται σε ενότητα», ένα ον που δημιουργείται «από πνεύμα και μαζί από σάρκα». Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης (όπως τονίζει ο V. Nesmelov στη μελέτη του για το δογματικό του σύστημα), ο άνθρωπος συμφιλιώνει «την αντίθεση του πνευματικού και του αισθησιακού, εγκαθιδρύοντας την αρμονική ενότητα όλης της δημιουργίας». 573 Στους «Θείους Ύμνους» του ο Αγ. Ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος σημειώνει το «ανέκφραστο», το «ανεξήγητο» της ένωσης δύο φύσεων στον άνθρωπο 574 και εκφράζει την έκπληξή του για το μυστήριο αυτό, που φυσικά δεν θα άξιζε τόσο ιδιαίτερη προσοχή αν δεν ήταν το μυστήριο της ενότητας των οντολογικών αντιθέτων. Υπάρχουν πλάσματα, - ψάλλει ο άγιος. Συμεών, «οι υλικοί είναι αυτοί που βλέπεις, και οι άυλοι είναι οι άγγελοι». Και ανάμεσά τους μόνο «είσαι ζωντανός άνθρωπος και διπλός: μεταξύ των αισθησιακών, άυλων, και μεταξύ των άυλων, αισθησιακών». 575 «Πώς... μέσα από ένα μείγμα αντιθέτων (μου πλάγια γράμματα - Ν.Π.) με έκανε ζωντανό (ον); Πώς συνδέεται ο νους με τη σάρκα και πώς διαλύεται η σάρκα με τον άυλο νου χωρίς να αναμιγνύεται και να συγχωνεύεται; κοιτάζοντας μέσα από αυτά, βλέπει τα πάντα ορατά και, γυρνώντας πίσω, σε μια άυλη εικόνα συλλογίζεται το νοητικό και το άυλο». 577 Αυτό σημαίνει 578 ότι ένα άτομο, τοποθετημένο «στο χείλος» δύο κόσμων, είναι ικανό να συλλογιστεί και τους δύο κόσμους: τον αισθητηριακό κόσμο μέσω των αισθήσεών του και τον πνευματικό κόσμο απευθείας, στρέφοντας το «έξυπνο μάτι» του σε αυτό, το οποίο μπορεί να είναι εντελώς ανεξάρτητο από τις αισθητηριακές αντιλήψεις. Ο πνευματικός κόσμος μπορεί να θεωρηθεί από μια «πνευματική ικανότητα» ενός ατόμου, χωρίς τη μεσολάβηση υλικών συμβολικών εικόνων - αυτό είναι ένα συμπέρασμα που είναι θεμελιωδώς αδύνατο στη συμβολική δυαδικότητα του Fr. Πάβελ. Στον Άγιο Συμεών δεν μπορεί να απορριφθεί από το ίδιο το υλικό, το αισθητήριο σύμβολο ως τρόπος να γνωρίσουμε το αόρατο μέσω του ορατού, το υψηλότερο μέσω του κατώτερου (βλ. Ρωμ. 1:20–21). απορρίπτει το απόλυτο μονοπώλιο του αισθητηριακού συμβόλου σε μια τέτοια γνώση. Ακριβώς ως αποτελούμενος από δύο φύσεις, εκ των οποίων η μία, ας πούμε, ασύγκριτα ανώτερη από την άλλη, ο άνθρωπος μπορεί να συλλογιστεί τον πάνω κόσμο όχι μόνο χωρίς τη μεσολάβηση της ύλης από τον κάτω κόσμο, αλλά και χωρίς καμία απολύτως σχέση με αυτόν. Στο ορατό σύμπαν, η υψηλότερη πνευματική διάσταση ανήκει μόνο στον άνθρωπο, ο οποίος, επομένως, αντιπροσωπεύει ένα μοναδικό σύμβολο, όπου όχι μόνο οι υψηλότερες ενέργειες του αισθητηριακού κόσμου εκδηλώνονται στους κατώτερους, αλλά και οι υψηλότερες ενέργειες του πνεύματος μπορούν να «διαπεράσουν» την ύλη. Δύο πραγματικότητες στον άνθρωπο Φυσικά, σε γενικές γραμμές, ο «συμβολισμός» του Fr. Ο Παύλος είναι πολύπλευρος, αντανακλώντας διαφορετικά επίπεδα, ή ενεργειακά επίπεδα, μιας οντολογικής πραγματικότητας πολλαπλών μονάδων. Στα σύμβολα, ενέργειες διαφορετικών επιπέδων 582 συναντώνται, «συγχωνεύονται» και «διαλύονται» και εκείνες, όπως σημειώθηκε παραπάνω, περίπου. Ο Παύλος βρίσκει τόσο στον «χαμηλό» και στον «υψηλό» κόσμο 583. Στο «Τα Όρια της Επιστημολογίας» (1908–1909), εξετάζει τις μεταβάσεις μεταξύ αυτών των στρωμάτων χρησιμοποιώντας το παράδειγμα των ονείρων n-πτυχών και παρουσιάζει αυτή τη διαδικασία ως ασυνεχείς κινήσεις του «εγώ από το ένα επίπεδο του υποσυνείδητου στο άλλο». 584 Εδώ δεν τίθεται καν το ερώτημα για την ύπαρξη κάπου ανάμεσα σε αυτά τα στρώματα ενός τέτοιου επιπέδου n, όταν περνώ από το οποίο διασχίζω τον «ισημερινό οριοθέτησης», τη «διαίρεση Ουρανού και Γης». Αυτοί οι αξιόλογοι όροι εμφανίζονται σε ένα έργο του 1922. “Imaginary in Geometry”, 585 την ίδια περίοδο που ο Fr. Ο Παύλος εστίασε όλη του την προσοχή στη θεμελιώδη δύο ενότητα του κόσμου και του ανθρώπου. Όπως έχει ήδη σημειωθεί, ένα άλλο έργο του 1922. – «Εικονοστάσι» – ανοίγει με ένδειξη της ύπαρξης δύο κόσμων – «αόρατου» και «ορατού», «Ουρανού» και «Γης» από τη Γένεση 1:1 και αμέσως θέτει το ερώτημα πώς να κατανοήσουμε τα όρια μεταξύ τους. 586 Τώρα αποδεικνύεται ότι τα όνειρα προκύπτουν ακριβώς σε αυτό το σύνορο και σε αυτά «συμβολίζονται οι κατώτερες εμπειρίες του ουράνιου κόσμου και το υψηλότερο του επίγειου κόσμου». 587 Αν θυμηθούμε μια από τις διαλέξεις του π. Paul 1917 – «Symbolism of Visions», που συζητά το «όνειρο ή τον ύπνο-δημιουργικό» που συμβολίζει τη «δραστηριότητα του πνεύματος» στο ανθρώπινο σώμα (που περιλαμβάνει ολόκληρο τον κόσμο), 588 τότε θα χάσουμε οποιαδήποτε κατευθυντήρια γραμμή για τον προσδιορισμό της θέσης στην οντολογία του Florensky για τέτοιες γενικά αποδεκτές ανθρωπολογικές έννοιες όπως «ψυχή» και «ψυχή». Θα γίνει τελικά σαφές ότι ούτε η «ψυχή» μπορεί να ταξινομηθεί αναμφίβολα ως «Ουρανός», ούτε το «σώμα» - με τη «Γη». Το όριο μεταξύ του γήινου και του ουράνιου περνάει πέρα ​​από αυτές τις έννοιες, που, όπως φαίνεται, ο Φρ. Ο Παύλος δεν τονίζει το απαράδεκτό τους ως τέτοιο, αλλά το απαράδεκτο της απομόνωσης στον άνθρωπο μιας συγκεκριμένης αυτόνομης πνευματικής ουσίας ικανής να είναι ανεξάρτητη από την ύλη. Και στο σώμα (μικρόκοσμος) υπάρχουν επίπεδα του ουράνιου, και στην ψυχή - τα επίπεδα του γήινου. ούτε η ψυχή σε έναν άνθρωπο είναι κάτι απαλλαγμένο από τον προσωρινό, εμπειρικό κόσμο, ούτε το σώμα στερείται την κοινωνία της Αιωνιότητας. Με όλα αυτά, εάν ο κόσμος είναι ένας και το ανώτερο είναι συνδεδεμένο με το κατώτερο, ασύνδετο και αχώριστο, τότε δεν υπάρχει λόγος να «σχηματοποιήσουμε» έναν άνθρωπο σύμφωνα με όλες αυτές τις πραγματικότητες. Όλα είναι ένα στον άνθρωπο: και πάνω και κάτω, και «ψυχή» και «σώμα», αλλά δεν είναι αυτή η «ανέκφραστη» ενότητα δύο κτισμένων αντιθέτων, για την οποία, σε συμφωνία με άλλους, Αγ. Πατέρες, εκπλήσσεται ο Αγ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Πρόκειται για μια ενεργειακή ενότητα διαδοχικά «αυξανόμενων» ή υπαρξιακά συμπυκνούμενων επιπέδων, που ανεβαίνουν κατά μήκος της οποίας προσεγγίζουμε το ονομαστικό κέντρο του ανθρώπου που προϋπάρχει στην Αιωνιότητα. ΓΙΑ. Για να περιγράψει αυτές τις δύο πραγματικότητες, ο Fr. Ο Παύλος προσφέρει μια μεγάλη ποικιλία όρων, συμπεριλαμβανομένων αυτών που λαμβάνονται από την Αγία Γραφή. Αλλά η ουσία των εννοιών του φαίνεται να εξηγείται καλύτερα από τα εξής: «Ιδανική προσωπικότητα» και «εμπειρικός χαρακτήρας» της - στην πρώιμη οντολογία του «Πυλώνα» και «Όνομα» και «εμπειρική προσωπικότητα» - σε μεταγενέστερα έργα. Ταυτόχρονα, η διαφορά στην ορολογία δεν σημαίνει θεμελιώδεις διαφορές στις έννοιες του «πρώιμου» και του «όψιμου» Florensky, αλλά αντανακλά μόνο την υπέρβαση του Fr. Παύλος για την πρώιμη «προσωπαλιστική» προκατάληψη του στη φιλοσοφία και τη θεολογία. Τόσο στην πρώιμη «Πυλώνα» όσο και στο ύστερο «Εικονοστάσι», μεταξύ άλλων, ο π. Ο Παύλος με την ίδια έννοια ορίζει την υψηλότερη δομή στον άνθρωπο ως «Εικόνα Θεού». Σύμφωνα με τον Πυλώνα, είναι η «αγία ουσία του ανθρώπου», 593 «μια ματιά στην αιώνια αξιοπρέπεια του ατόμου», για την οποία μιλούν σχεδόν όλες οι «μυστικές διδασκαλίες». 594 Στο «Εικονοστάσι» η «Εικόνα του Θεού» αντιπροσωπεύει το «είναι του ανθρώπου», την πνευματική του βάση, την «κρυμμένη κληρονομιά», «τον πυρήνα του ανθρώπου». Και στις δύο περιπτώσεις, αυτή είναι η πηγή από την οποία εκχύνεται το Θείο Φως στον άνθρωπο, μια οντολογική δομή που, σε αντίθεση με τον «υπόλοιπο» του ανθρώπου, δεν χρειάζεται μεταμόρφωση και θέωση, αφού είναι ένα αιώνιο φως ικανό για μεταμορφωτική δράση. Ο «Πυλώνας» δίνει επανειλημμένα έναν σημαντικό οντολογικό ορισμό αυτού του αντικειμένου ως μια αρχέγονη, 603 άνευ όρων, αιώνια ρίζα (ή «ρίζα της αιωνιότητας»), η οποία δίνεται στο πλάσμα «μέσω της συμμετοχής στα βάθη της Αγάπης της Τριάδας» 604 και με την οποία «η πνευματική προσωπικότητα πηγαίνει στον ουρανό». 605 Σε μια διάλεξη του 1922. Ο O. Paul λέει επίσης ότι «...ο ίδιος ο άνθρωπος, το ίδιο το πλάσμα, έχει τις ρίζες του στα παραπάνω πράγματα», 606 και στις διαλέξεις του 1918. υποδηλώνει την παρουσία στον άνθρωπο ενός «ονομαστικού πυρήνα» 607 και «μιας ανατροπής όπου, στην πραγματικότητα, ο ονοματικός μας πυρήνας έρχεται σε επαφή με την περιοχή των φαινομένων» 608 και όπου είναι δυνατό να δούμε την Αιωνιότητα από τον Χρόνο. Αυτή είναι και η ορολογία του «Πυλώνα», που χρησιμοποιείται αν και πολύ σπάνια, αλλά με την ίδια σημασία, όταν νοούμενα νοείται ως αιώνια ιδέα, η ιδανική ρίζα αυτού που υπάρχει στον Χρόνο ως φαινόμενο. 609 Ο «ονοματικός πυρήνας» σε έναν άνθρωπο, σύμφωνα με τη διάλεξη «Cult and Philosophy» (1918), είναι εκείνο το «στερεό σημείο» που δεν επιτρέπει την οντολογική διάσπαση της συνείδησης, η οποία είναι πάντα μεταβλητή και «θολή». 610 Στο τελικό έργο «Ονόματα» (1926) ο Φρ. Ο Παύλος θα πει ότι αυτό το όνομα είναι «το στερεό σημείο της ρευστότητάς μας», στο οποίο «ο Εαυτός μας βρίσκει μια αντικειμενική βάση και αμετάβλητο περιεχόμενο. Χωρίς όνομα, είναι το στιγμιαίο κέντρο των υπαρχουσών καταστάσεων...». Χωρίς όνομα «Είμαι καθαρή υποκειμενικότητα (η πλάγια γραφή μου - Ν.Π.)» ή «κέλυφος» - «φαινόμενο της προσωπικότητας», χωρίζεται «από τον ουσιαστικό του πυρήνα» - σύμφωνα με το «Εικονοστάσι» 611 και αυτοσυνείδηση, που αποσυντίθεται ως αποτέλεσμα εγωιστικού κλεισίματος στον εαυτό του, που αποδεικνύεται ότι ήταν απλώς «ένα νοητικό φαινόμενο χωρίς ένα νοητικό φαινόμενο». 612 Είναι αρκετά προφανές ότι στα έργα διαφορετικών ετών ο Fr. Ο Παύλος ορίζει την υψηλότερη ανθρωπολογική (και γενικά κτιστή) πραγματικότητα ως «Εικόνα του Θεού», «αληθινό Εαυτό», «Ονομαστικός Πυρήνας» ή «Όνομα», κάθε φορά που σημαίνει - με οντολογικούς όρους - το ίδιο πράγμα. 618 Και όπως μια λέξη (εφόσον είναι λέξη, και όχι κάποιος άναρθρος ήχος, «σπασμός της γλώσσας») είναι μια οντολογική πραγματικότητα, 619 που δημιουργήθηκε πρόσφατα από τον άνθρωπο και ταυτόχρονα εξάγεται από αυτόν από το υπερσυνείδητο παγκόσμιο θησαυροφυλάκιο, 620 ένα όνομα δεν είναι απλώς ένας έντονο ήχος, που έχει τη δική του δυναμική φυσική, αλλά μια ενεργητική. 621 Ο Florensky επανέλαβε αυτά τα συμπεράσματα, που παρουσιάστηκαν στο μαθητικό του έργο ως αποτέλεσμα της μελέτης των υλικών των δυτικών ιστορικών και εθνογράφων, στην πρώτη του διάλεξη «Οι καθολικές ανθρώπινες ρίζες του ιδεαλισμού» (1908) ως δήλωση των χαρακτηριστικών της «καθολικής ανθρώπινης» κοσμοθεωρίας. Και εδώ, καθώς μιλούσαμε για τη σχέση μεταξύ των «καθολικών ανθρώπινων» πεποιθήσεων και των διδασκαλιών του Πλάτωνα, τονίστηκε ιδιαίτερα και τονίστηκε ότι «... Η ιδέα του Πλάτωνα είναι μια ακριβής αντιστοιχία με το όνομα». 629 Το όνομα ενός πράγματος είναι η ιδέα του, «ιδέα-δύναμη-ουσία-λέξη», που καθιερώνει για ένα πράγμα «την ενότητα της ουσίας στην ποικιλία των εκδηλώσεών του, περιορίζοντας και διαμορφώνοντας την ίδια την ύπαρξη του πράγματος». 630 Σε σχέση με ένα πρόσωπο, μια τέτοια ιδέα-όνομα «είναι η ίδια η μυστικιστική προσωπικότητα ενός ατόμου, το υπερβατικό υποκείμενό του (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)». 631, δηλαδή ένα προφανές ανάλογο αυτής της πραγματικότητας, η οποία στον «Πυλώνα» χαρακτηρίζεται ως «αγάπη-ιδέα-μονάδα» 632, «ιδανική προσωπικότητα» 633 ή «Εικόνα του Θεού» 634. 646 Η εμπειρία που δείχνει την πολυεπίπεδη φύση του ανθρώπου, από τη σκοπιά του, προσιτή σε όλους στα n-fold όνειρα, είναι παγκόσμιας ανθρώπινης φύσης και διαθλάται διαφορετικά σε διάφορες μυστικιστικές διδασκαλίες. Ο Φλορένσκι γνώριζε για το θεοσοφικό δόγμα «από πρώτο χέρι», παρακολουθώντας συναντήσεις Ρώσων Θεοσοφιστών ακόμη και πριν από την επίσημη συγκρότηση της Θεοσοφικής Εταιρείας στη Ρωσία το 1908. «καθολική ανθρώπινη» εμπειρία που μελέτησε. Όμως μια τόσο ξεκάθαρη (έστω και μερική) αντιστοιχία με θεοσοφικές ανθρωπολογικές απόψεις, εξ όσων γνωρίζουμε, στον Φρ. Paul μέχρι τη δεκαετία του 1920. δεν συναντήθηκαν ποτέ. 649 Μια ορισμένη ολότητα «υλικού» που αφομοιώνεται από την «πνευματική ουσία» από το περιβάλλον. Ο Παύλος αποκαλεί την «εμπειρική προσωπικότητα» και συμφωνεί να μιλήσει για τα διάφορα «σώματά» της: «Κάθε συγκέντρωση της διαστρωμάτωσης της προσωπικότητας», λέει στο «Philosophy of Cult» (1922), «ή, αν θέλετε, ο «εμπειρικός» χαρακτήρας της, μπορεί να ονομαστεί σώμα, και επομένως ένδυση. «Γυμνό», δηλ. απογυμνωμένο από την ενδυμασία ό,τι έχει δημιουργηθεί στη ζωή και ο Σωτήρας, μιλώντας για γάμους και μη, χρησιμοποιεί αυτή την εικόνα, δηλώνοντας μαζί της τη ζωτική αποκάλυψη του πνευματικού όντος. 650 Εδώ, σε συμπυκνωμένη μορφή, ό,τι είναι κοινό για τον «Πυλώνα» και τα μεταγενέστερα έργα του Fr. Το «σχήμα» του Παύλου για την ανθρώπινη δομή. Ο άνθρωπος είναι η ενότητα ενός άνευ όρων πολύτιμου, αιώνιου «πυρήνα» και η δομή που αναπτύσσει στα εμπειρικά, που τον συσχετίζει ως φαινόμενο με ένα νοούμενο. «Όνομα», γράφει ο Fr. Παύλος το 1926, «η πιο λεπτή σάρκα μέσω της οποίας δηλώνεται η πνευματική ουσία», 651 «στο όνομα και το όνομα βάζω πρώτα τον εαυτό μου αντικειμενικά μπροστά από τον εαυτό μου, και ως εκ τούτου, μέσω αυτής της λεπτότερης σάρκας κάνω τον εαυτό μου προσβάσιμο στους άλλους». 652 «Το όνομα είναι η τελευταία εκφραστικότητα στη λέξη της αρχής του προσωπικού... της πιο τρυφερής, άρα και της πιο κατάλληλης σάρκας της προσωπικότητας». 653 Και αν στον «Πυλώνα» ήταν ακόμα δυνατό να αποδεχθούμε την «ιδανική προσωπικότητα», τον «αληθινό Εαυτό» ως κάτι καθαρά πνευματικό, τότε η μεταγενέστερη συμβολική οντολογία του Fr. Ο Παύλος -χωρίς να έρχεται σε αντίφαση με τον «Πυλώνα»- εισάγει τις απαραίτητες διευκρινίσεις: τα πάντα στον άνθρωπο και στον κόσμο είναι «σάρκα» - από το ιδανικό έως το εμπειρικό. Το πνευματικό και το αισθησιακό αλληλεπιδρούν σε όλα. Το ιδανικό είναι το πιο «γεμάτο από ύπαρξη», «το πιο λεπτό σώμα», «η λεπτότερη σάρκα», που περιβάλλει την πνευματική ουσία «αμέσως» κατά την έκφανσή της. Ακολουθούν τα «σώματα» που είναι πιο συμπαγή, μέχρι το πιο χονδροειδές φυσικό σώμα, και αυτά που αναπτύσσονται στην εμπειρικότητα αποτελούν την «εμπειρική προσωπικότητα» (στον «Πυλώνα» - ο «εμπειρικός χαρακτήρας» της «ιδανικής προσωπικότητας»). Είναι πολύ πιθανό ο π. Ο Παύλος την περίοδο του «Συλώνα» (1908-1914) δεν θα αναγνώριζε ένα τέτοιο συμπέρασμα από την επιστολή της 8ης «Γέεννας», αφού στόχος του ήταν να δείξει τη σωτηρία της «αγίας ουσίας του ανθρώπου». «Αυτό που δίνεται από τον Χριστό στον άνθρωπο», έγραψε, «όπως δεν μπορεί να περάσει ο άνθρωπος. Διαφορετικά, η εικόνα του Θεού θα χαθεί». Με άλλα λόγια, η «Εικόνα του Θεού» εδώ θεωρείται ότι ανήκει σε ένα άτομο και σώζεται ανεξάρτητα από το τι συμβαίνει στην ελεύθερη δημιουργική του προσωπικότητα στον εμπειρικό κόσμο. Το τελευταίο, σε περίπτωση οριστικής αυτοκλεισίματος, «αποκόπτεται» από την «αγία ουσία» του ανθρώπου και αποδεικνύεται «γυμνή υποκειμενικότητα», ανύπαρκτη για κανέναν, συμπεριλαμβανομένου του Θεού, ένα πρόσωπο που δεν έχει ουσία, ένας εφιάλτης χωρίς αυτόν που βλέπει αυτό το όνειρο, ένα φαινόμενο χωρίς όνομα. 656 Αλλά αυτό είναι όλο το «έργο» που η «αγία ουσία» του ανθρώπου, ή –με την «καθολική ανθρώπινη» ορολογία – «αυτός» («ο εαυτός»), πραγματοποίησε στον εμπειρικό κόσμο, ολόκληρη τη δομή που δημιούργησε κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής. Και εδώ ήταν η αυτοσυνείδηση ​​του ανθρώπου, που σε αυτή την περίπτωση θα έπρεπε να αφήσει και την αντικειμενική ύπαρξη. 657 Και ω. Ο Παύλος μιλάει για αυτό ξεκάθαρα: "Όλο το περιεχόμενο της συνείδησης θα χαθεί, αφού δεν είναι από πίστη, ελπίδα και αγάπη. Θα σωθεί - αυτό. γυμνή θεϊκή συνείδηση ​​χωρίς αυτοσυνείδηση, γιατί η αυτοσυνείδηση ​​χωρίς συγκεκριμένο περιεχόμενο, χωρίς συνείδηση ​​της δικής της δραστηριότητας, είναι μόνο καθαρή δυνατότητα (μου πλάγια γράμματα - N.P.). 658 Ο άνθρωπος ως αυτοσυνείδητο υποκείμενο διαλύθηκε στον απόλυτο κατακερματισμό της αμαρτίας, μετατράπηκε πάλι σε μόνο δυνατότητα του ανθρώπου - όρος που ο Φρ. Ο Πάβελ θα χρησιμοποιήσει το 1926 στο έργο του. ("Ονόματα"), υποδεικνύοντας ένα άτομο χωρίς όνομα. Και μαζί με αυτό, ο «Πυλώνας» δηλώνει ότι η σωτηρία λαμβάνεται επίσης από ένα άτομο που, στην «αγία ουσία» του, έχει «συνείδηση ​​του Θεού». Αλλά ποιος έχει συνείδηση ​​εδώ και ποιος έχει αυτή τη συνείδηση; Όταν στο «Εικονοστάσι» (1922) ο Φρ. Ο Παύλος θα πει ήδη ότι η τελική αποσύνθεση της προσωπικότητας είναι δυνατή ακόμη και πριν από την τελική κρίση. θα περιγράψει αυτή τη διαδικασία ως τον διαχωρισμό του φαινομένου της προσωπικότητας από τον «ουσιαστικό πυρήνα» και θα διαχωρίσει σαφώς τις έννοιες «προσωπικότητα» και «Εικόνα Θεού» μεταξύ τους. Ο «ουσιώδης πυρήνας» της προσωπικότητας δεν είναι μια προσωπικότητα, είναι ένα νοούμενο, που μόνο στην «εξωτερική του έκφραση» γίνεται αληθινή πραγματικότητα. «Η ουσία του ανθρώπου», γράφει ο Fr. Παύλος, «είναι η εικόνα του Θεού και επομένως η αμαρτία, διαπερνώντας με τον εαυτό της ολόκληρο τον αυτοδημιούργητο «ναό», σύμφωνα με τον Απόστολο, προσωπικότητα, 665 όχι μόνο δεν χρησιμεύει για να εκφράσει την ύπαρξη της προσωπικότητας έξω, αλλά, αντίθετα, κλείνει αυτό το ον. 666 Μπορούμε να πούμε ότι στην προκειμένη περίπτωση εκείνα τα «καλύμματα της ύλης» που, σύμφωνα με τον Fr. Παύλο, αποκαλύπτουν μόνο την πνευματική ουσία, τώρα την κρύβουν, κι όμως είναι ακριβώς αυτά τα «πέπλα» που σχηματίζουν εκείνα τα «σώματα» της εμπειρικής προσωπικότητας που σχημάτισε η πνευματική ουσία κατά την εκδήλωση της. Στην οντολογία ο. Παύλο, η πνευματική ουσία δεν μπορεί πλέον να πάει σε μια εντελώς ανεκδήλωτη κατάσταση (αυτό θα ισοδυναμούσε με μετάβαση από την ύπαρξη πίσω στην ανυπαρξία), αφού η «λεπτή σάρκα» της, η πρώτη και πληρέστερη εκδήλωση της ύπαρξης, αντιπροσωπεύει την αρχικά θεοποιημένη πραγματικότητα της Αιωνιότητας. Αυτή η πραγματικότητα δεν μπορεί να επηρεαστεί από την «αμαρτία», τίποτα σε αυτήν δεν μπορεί να «κλείσει» ή να «επισκιαστεί», αφού η ίδια είναι η πηγή φωτός και αγνότητας για όλα όσα εκτυλίσσονται στον εμπειρισμό. Μπορείτε μόνο να «κλείσετε» το Θείο φως που προέρχεται από αυτό στον εμπειρικό κόσμο, κάτι που συμβαίνει στην περίπτωση του ακραίου κακού. Και δεν πρέπει να μας εκπλήσσει που ο π. Ο Παύλος τελικά επιτρέπει την καταστροφή του ανθρώπου στην οντολογία του. Εδώ επιτρέπεται μια πολύ πιο τρομερή καταστροφή για αυτήν την οντολογία - η καταστροφή και η καταστροφή του συμβόλου, η παραβίαση της τάξης της «καθολικής συνοχής». και επομένως – καθολικός συμβολισμός», όταν «τα πάντα είναι σε όλα». Στον άνθρωπο, η εμπειρική προσωπικότητα αναδύεται από αυτή την τάξη και, αποκομμένη από την ιδέα της, μετατρέπεται σε καθαρή υποκειμενικότητα. 674 Έτσι (πρέπει να σημειωθεί και να τονιστεί ξανά), η Εικόνα του Θεού, το όνομα και ο Φύλακας Άγγελος είναι διαφορετικά ονόματα για την ίδια πραγματικότητα - η ιδέα του Πλάτωνα για τον άνθρωπο, με την πλατωνική έννοια του υπερατομικού, υπερανθρώπινου (αν εννοούμε τον εμπειρικό άνθρωπο) χαρακτήρα του. Ο Παύλος μιλάει σε ιδιωτικές συνομιλίες, προσφέροντας τη δεύτερη (μετά την εικόνα του αστραφτερού ήλιου στις δροσοσταλίδες) 679 υπέροχη εικόνα της σύνδεσης μεταξύ του ονόματος και των κομιστών του: "Η Ημέρα του Αγγέλου είναι η Ημέρα του Ονόματος. Γιορτάζουμε το Όνομα. Όλοι όσοι φέρουν το ίδιο όνομα είναι τα μούρα ενός τσαμπιού σταφυλιών (μου πλάγια γράμματα - γιορτάζουμε μόνο αυτό το τσαμπί. 680 Στην ερώτηση: «Πώς τότε ο καθένας έχει έναν ξεχωριστό άγγελο;» - Ο Ο. Παύλος απαντά: "Όχι, όχι ξεχωριστά. Αλλά ταυτόχρονα, ξεχωριστά. Γενικά, η φύση των πνευμάτων δεν μπορεί να χωριστεί με τον ίδιο τρόπο όπως εμείς, σε ξεχωριστές και μη. Είναι και τα δύο. Εδώ μπαίνουμε στον κόσμο των ιδεών του Πλάτωνα (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)." 681 «Όνομα», γράφει ο Fr. Ο Παύλος - αξιολογείται από την Εκκλησία ως τύπος, ως πνευματικός συγκεκριμένος κανόνας προσωπικής ύπαρξης, ως ιδέα και ο άγιος - ως ο καλύτερος εκφραστής της, που έκανε διάφανη την εμπειρική του ύπαρξη, ώστε μέσω αυτού να μας λάμψει το ευγενέστερο φως αυτού του ονόματος. Και όμως το όνομα είναι οντολογικά πρώτο, και δεύτερος ο κομιστής του, έστω άγιος. Ο ίδιος ο Κύριος, που δεν είχε συλληφθεί ακόμη στη γη, προετοιμάστηκε από την αιωνιότητα με το όνομα που έφερε ο Άγγελος. Επιπλέον, άνθρωποι (οι πλάγιοι χαρακτήρες μου – Ν.Π.)». 684 Και αν δούμε τον π. Ο Παύλος ως υπερασπιστής της δοξολογίας του ονόματος, στη συνέχεια στα αντίστοιχα σημεία των έργων του θα δούμε επιβεβαίωση ότι σε σχέση με τον ίδιο τον Θεό επικεντρώνεται πρωτίστως στο Όνομα. Σε αυτή την προσέγγιση, η ουσία της προσευχής δεν έγκειται πρώτα απ' όλα στη στροφή του «εγώ» στο «Εσύ», ούτε καν σε αυτόν τον «μηχανισμό» που ο π. Ο Παύλος μίλησε σε μια από τις διαλέξεις του για τη «Φιλοσοφία της Λατρείας» το 1922. Εκεί περίπου. Ο Παύλος, σε αυστηρή συμφωνία με την κύρια διαίσθηση που δοξάζει το όνομα, επισημαίνει ότι το προσευχητικό κάλεσμα είναι να θέτει κανείς τον εαυτό του πρόσωπο με πρόσωπο μπροστά στον Καλούμενο, και επομένως τον Καλούμενο πριν από τον εαυτό του ... (η υπογράμμιση δική μου - Ν.Π.). 685 Αυτό (όπως σημειώνεται στην πολεμική βιβλιογραφία των αρχών του εικοστού αιώνα) 686 είναι ακριβώς ένας «μηχανισμός» που καθιστά τον Θεό εξαρτημένο από τον άνθρωπο και στην πραγματικότητα κάνει τον Θεό καθήκον, ανάγκη, να είναι παρών και να ενεργεί σε κάθε επίκλησή Του, που γίνεται σύμφωνα με την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου. Στα μεταγενέστερα έργα του, τα περισσότερα από τα οποία προετοιμάστηκαν αρχικά ως διαλέξεις, ο Fr. Ο Παύλος δεν κάνει σχεδόν καμία αναφορά και έτσι δεν καθιστά δυνατό να μάθουμε για ποιους συγκεκριμένους λόγους ήταν πεπεισμένος ότι η διδασκαλία του για το όνομα δεν ήταν μόνο «καθολική» αλλά και εκκλησιαστική. Όταν στραφούμε στις ίδιες τις πατερικές πηγές της εκκλησίας για την ονοματολογία, συναντάμε πρώτα απ' όλα τις πολεμικές ομιλίες δύο αδελφών - του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου και του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης - κατά του Ευνομίου. Αυτή η πολεμική του 4ου αι. (μεταξύ 365 και 385) έλαβε χώρα στο γενικό πλαίσιο των αρειανών διαφορών, 691 αλλά ταυτόχρονα έθεσε το ζήτημα της σημασίας και της προέλευσης των ονομάτων γενικά. Και είναι χαρακτηριστικό ότι εδώ δεν ειπώθηκε τίποτα ουσιαστικά νέο σχετικά με τις ήδη γνωστές θέσεις που καταγράφονται στον διάλογο του Πλάτωνα «Κράτυλος». «Κάποια δύναμη ανώτερη από την ανθρώπινη», λέει ο Κράτιλος, «καθιέρωσε τα πρώτα ονόματα για τα πράγματα, έτσι ώστε να είναι σίγουρα σωστά» (Cratil. 438c), δηλ. εκφράζουν την ίδια την ουσία των πραγμάτων. Όταν μπροστά στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα και τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης βρέθηκε αντιμέτωπος με το καθήκον να δείξει ότι ούτε ένα δημιουργημένο πράγμα δεν είναι εντελώς ακατανόητο στην ουσία του (και πολύ περισσότερο ο Θεός). Στην πραγματικότητα, αναπαρήγαγαν ακριβώς αυτήν την πλατωνική έννοια (την οποία ο Σωκράτης συνέλαβε στον Πλάτωνα), επισημαίνοντας ότι το όνομα δεν προκύπτει από το ίδιο το πράγμα ως κάτι, σύμφωνα με τον Ευνόμιο, αντικειμενικό, που αρχικά τέθηκε σε αυτό από τον Θεό. Το όνομα είναι «προσκολλημένο», «επινοημένο» (Άγιος Γρηγόριος Νύσσης) στα πράγματα από τον άνθρωπο, αλλά όχι ως αποτέλεσμα κάποιων υπό όρους συμφωνιών μεταξύ των ανθρώπων, αλλά με βάση κάποιες γνωστές πραγματικές ιδιότητες αυτών των πραγμάτων. 693 Έτσι, το όνομα αντανακλά την αντικειμενική πραγματικότητα, αλλά μόνο στο βαθμό που ο ανθρώπινος νους μπόρεσε να διεισδύσει στα «δικά του πράγματα». Σε μια τέτοια άποψη, δεν υπάρχει καμία απολύτως «αντικειμενοποίηση» του ονόματος και δεν χρειάζεται να τεθεί το ίδιο το ερώτημα σχετικά με το τι είναι οντολογικά πρωταρχικό – ένα πρόσωπο ή ένα όνομα. Και πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η άποψη προκύπτει άμεσα από τη βιβλική ιστορία για τον αρχέγονο Αδάμ, ο οποίος ονομάζει όλα τα ζωντανά όντα (Γέν. 2:19–20). Ο Θεός τα δημιουργεί «από τη γη», αλλά ο Ίδιος δεν τους δίνει ονόματα που, ας πούμε, θα εξέφραζαν εντελώς «άκαμπτα» την ουσία τους, αλλά επιβεβαιώνει εκείνα τα ονόματα που ο Άνθρωπος θεώρησε απαραίτητο να τους δώσει - στο βαθμό της γνώσης της ουσίας τους και στο βαθμό της δικής του ανάγκης. Επομένως, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος βλέπει σε αυτήν την ιστορία της Αγίας Γραφής όχι μόνο μια ένδειξη της «σοφίας» του αρχέγονου Αδάμ, που «έδωσε τα κατάλληλα ονόματα σε όλους», αλλά και απόδειξη ότι ο Θεός δίνει ό,τι ονομάζεται, ας πούμε, για προσωπική χρήση του ανθρώπου, στη διάθεσή του, όπως δημιουργήθηκε ειδικά για αυτόν. Το γεγονός ότι ο Αδάμ δίνει ονόματα σε έμβια όντα, σύμφωνα με τη σκέψη του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, εμφανίζεται ένα «σύμβολο» (στη ρωσική μετάφραση «σημάδι») της εξουσίας του πάνω τους, όπως στην αρχαιότητα ο δουλοκτήτης άλλαζε τα ονόματα των νεοαγορασμένων σκλάβων, τοποθετώντας έτσι ένα «σύμβολο» της εξουσίας του πάνω τους. Στην αρχή του δοκιμίου του 1906. Ο Florensky ανάγει τις τρεις απόψεις για το όνομα στο διάλογο «Cratylus» στην αντιπαράθεση μόνο δύο αντίθετων απόψεων - των «Ηρακλητιανών» που εκπροσωπεί ο Κρατύλος και των «σοφιστών» που εκπροσωπεί ο Ερμογένης. Ταυτόχρονα, ο Αδάμ παρουσιάζεται ως «νομοθέτης» στην ερμηνεία του Κρατύλου: «συνθέτει», «βάζει ήχους και συλλαβές» τα ονόματα που έχουν ήδη λάβει τα πράγματα «από τη φύση». 694 Με άλλα λόγια, αποκαλύπτει μόνο αυτό που είναι ήδη αντικειμενικά δεδομένο, χωρίς να εισάγει τίποτα από τον εαυτό του. Όλη η δημιουργικότητά του συνίσταται μόνο στην επένδυση του ανοιχτού με μια εξωτερική μορφή, δηλαδή πρόκειται για την ίδια «δημιουργία συμβόλων» που ο Fr. Ο Παύλος θα μιλήσει στις διαλέξεις του 1917. (Βλέπε πρώτα από όλα τη διάλεξη «Συμβολισμός των οραμάτων»). Η μέση θέση του Σωκράτη, και κατ' επέκταση του ίδιου του Πλάτωνα, 695 στο έργο του Φλορένσκι ο μαθητής αγνοήθηκε ως ειδική και εν μέρει ταξινομήθηκε ως ακόμη και αντίθετη με τη θέση του Κρατύλου. Στη διάλεξη «Παγκόσμιες ανθρώπινες ρίζες του ιδεαλισμού» (1908), ο Πλάτων κατατάσσεται ήδη ως «Ηρακλείτιος» και τοποθετείται στο γενικό πλαίσιο της λαϊκής μαγείας. 700 Ο Florensky συμπληρώνει την εντυπωσιακή του περιγραφή του αισθήματος ενότητας με τη φύση, που απαιτείται για μαγικές πράξεις, με τα ακόλουθα πειραματικά δεδομένα: «Η αδιαπέραστη κατάσταση ενός πράγματος προέρχεται από την αδυναμία να κοιτάξουμε μέσα του, στον πιο εσωτερικό του πυρήνα. Όσο πιο βαθιά κατανοούμε ένα πράγμα, τόσο περισσότερα μπορούμε να κάνουμε. ονόματα...» Και ταυτόχρονα, «το προσωπικό όνομα ενός ατόμου είναι σχεδόν απαραίτητο μέσο για να τον γνωρίσεις και να κάνεις μαγικά πάνω του». 701 Και πάλι, από μαγικά πειράματα αποδεικνύεται ότι συντάχθηκε η «κοινή πεποίθηση όλων των λαών», σύμφωνα με την οποία «η ονομασία ενός ονόματος = παρουσία». 702 Για μια τέτοια «έμπειρη» κοσμοθεωρία είναι εντελώς αδύνατο να φανταστεί κανείς μια γνήσια, εσωτερική επαφή με ένα πράγμα ή με ένα ον χωρίς να γνωρίζει το όνομα και χωρίς να προφέρει το όνομα. Μόνο μέσω ενός ονόματος μπορεί κανείς να αποκτήσει πρόσβαση στα ενδότερα βάθη ενός πράγματος ή ενός όντος και το δόγμα του ονόματος ως ανώτερης οντολογικής δομής βασίζεται σε αυτό. Η καθολικότητα των μαγικών ιδεών σχετικά με τη «δύναμη» ενός ονόματος επιβεβαιώνεται εύκολα από παραδείγματα από την Παλαιά Διαθήκη, αλλά δεν φαίνεται τυχαίο ότι το Κεφάλαιο XII του μαθήματος του Florensky «The Mystical Meaning of the «Name of God» στην Καινή Διαθήκη και στην Πατερική Γραφή» παρέμεινε άγραφο. Στην ιστορία, σύμφωνα με τα συμπεράσματα του μαθητή Florensky, υπήρξαν στροφές όταν ο πατέρας αντί για τη μητέρα έγινε ο κομιστής του οικογενειακού ονόματος (δηλαδή, η μετάβαση από τη «μητριαρχία» στην «πατριαρχία»), αλλά ταυτόχρονα, όπως πριν, «υπήρχε με την αληθινή και άνευ όρων έννοια μόνο ένα όνομα, το μοναδικό. παράδεισος» (Σοφοκλής. Αντιγόνη, 879), αντανακλάται στα άτομα σαν σταγόνες δροσιάς». Ο Χριστιανισμός, έχοντας αναποδογυρίσει ολόκληρη την αρχαία συνείδηση, ανύψωσε το άτομο πάνω από τη φυλή, έκανε το προσωπικό όνομα αληθινό όνομα, 703, αλλά μια τέτοια αλλαγή δεν εισάγει τίποτα νέο σε σχέση με την οντολογία. Η αιώνια και άνευ όρων πραγματικότητα του ονόματος παραμένει η ίδια και μόνο στην ανθρώπινη ιστορία αποδίδεται είτε στη φυλή από την πλευρά της μητέρας, στη συνέχεια στη φυλή από την πλευρά του πατέρα και, τέλος, σε μια ατομική ανθρώπινη προσωπικότητα, όταν αναγνωρίζεται ως πολύτιμη από μόνη της. Στα επόμενα έργα του, ιδιαίτερα εκείνα που γράφτηκαν στα πλαίσια της ονομαστικής ένδοξης πολεμικής, ο Φρ. Ο Παύλος, μιλώντας για ένα όνομα ως οντολογικό αντικείμενο και μια τέτοια οντολογική πραγματικότητα στην οποία αποκαλύπτεται και εμφανίζεται η ίδια η ουσία αυτού που ονομάζεται, βρίσκει επίσης όλα τα κύρια και καθοριστικά επιχειρήματα υπέρ αυτής της άποψης στα στοιχεία της μαγικής πρακτικής. «Τα ονόματα πάντα και παντού», γράφει το 1920, «αποτελούσαν το πιο σημαντικό όργανο μαγείας και δεν υπάρχουν μαγικές τεχνικές, εκτός ίσως από τις πιο βασικές, που μπορούν να κάνουν χωρίς προσωπικά ονόματα». 704 Δεν υπάρχει θεμελιώδης διαφορά μεταξύ των ξόρκων και της προσευχής με αυτήν την -οντολογική- έννοια: στην πρόθεση να προφέρουμε ένα ξόρκι ή λέξεις προσευχής, «αποκαθίσταται η επαφή της λέξης με το άτομο. και το κυριότερο γίνεται: τα υπόλοιπα θα πάνε μόνα τους, λόγω του γεγονότος ότι η ίδια η λέξη είναι ήδη ένας ζωντανός οργανισμός, έχει τη δική της δομή και τις δικές της ενέργειες». Πρέπει να σημειωθεί ότι η πίστη σε αυτή την ιδιότητα του Ονόματος του Θεού έγινε ίσως η πιο αδύναμη θέση των δοξαστών των ονομάτων στην πολεμική των αρχών του εικοστού αιώνα, η θέση που επέτρεψε τη δυνατότητα της πιο επιτυχημένης κριτικής τους. «Αν και ασυνείδητα επικαλείτε το Όνομα του Κυρίου Ιησού», έγραψε ο π. Άντονι Μπουλάτοβιτς, «θα τον έχεις ακόμα στο Όνομά σου και με όλες τις Θεϊκές Του ιδιότητες». Εξάλλου. Μπορεί κανείς ακόμη και να καλέσει συνειδητά τον Σωτήρα «ως άνθρωπο», δηλαδή στην πραγματικότητα, χωρίς πίστη στη Θεότητα του Χριστού, το όνομα «Ιησούς» θα εξακολουθεί να περιέχει «όλο τον Θεό». 707 Πρέπει να σημειωθεί ότι στο θέμα αυτό ο Fr. Ο Πάβελ συμφώνησε απόλυτα με τον Μπουλάτοβιτς και δεν μπορούσε να διαφωνήσει, καθώς αυτό είναι άμεση συνέπεια της δικής του διδασκαλίας. «Όποιος και με όποιες προθέσεις επικαλείται το Όνομα του Θεού», λέει η διάλεξή του το 1922, «κατευθύνει ακόμα την κλήση του προς τη σωστή κατεύθυνση, προς τον Θεό, και όχι κάπου στο κενό». Τουλάχιστον «μόνο με τα χείλη μου», λέει ο Fr. Ο Παύλος, ακόμη και σε παραλήρημα, σε όνειρο, το προφορικό Όνομα του Θεού είναι σίγουρα τελεολογικό: «Το Όνομα του Θεού, ακόμη και στο στόμα ενός πονηρού, είναι αυτό που είναι – κατευθυνόμενο προς τον Θεό». 708 Ο π. Παύλος γνώριζε καλά τα πολεμικά επιχειρήματα που ήταν έτοιμα να φέρουν μια τέτοια θέση στο χείλος της «βλασφημίας» και της «μαγικής δεισιδαιμονίας». Ακόμη και στην πρώτη ανασκόπηση του βιβλίου του Schemamonk Ilarion «On the Caucasus Mountains» (με το οποίο μάλιστα ξεκίνησε η δοξαστική διαμάχη), ο Schemamonk Chrysanthus (1909) επέστησε την προσοχή στον κίνδυνο να αποδοθεί «ισχυρή και θαυματουργή δύναμη» στα ίδια τα λόγια της προσευχής. Στην πραγματικότητα, τόνισε, αυτή η δύναμη προέρχεται από τον Θεό και οι προφορικές λέξεις-ονόματα χρησιμεύουν μόνο «για να προσελκύσουν τον Κύριο Ιησού Χριστό σε εμάς, για να κλείσουμε την ενότητα μαζί Του». Εάν οι λέξεις στην προσευχή προφέρονται χωρίς κανένα συναίσθημα ή προσοχή, τότε όχι μόνο δεν παράγουν ένα ευγενικό αποτέλεσμα, αλλά χρησιμεύουν επίσης, κατά τη γνώμη του Σχηματομονάχου Χρύσανθου, ως αιτία Θεϊκού θυμού «σε μια τέτοια άψυχη προσευχή». 709 Το 1913 σε έγγραφο που συνέταξε ο αρχιεπίσκοπος. Η Συνοδική Επιστολή του Sergius (Stragorodsky), καταδικάζοντας τους δοξαστές των ονομάτων, μεταξύ άλλων, είπε το ίδιο πράγμα: εάν ο Θεός είναι αναπόσπαστα εγγενής στο Όνομά Του, τότε κατά κάποιο τρόπο εξαρτάται από τον άνθρωπο και, ακόμη περισσότερο, είναι άμεσα στη διάθεση του ανθρώπου. «Κοστίζει μόνο έναν άνθρωπο», γράφει ο αρχιεπίσκοπος. Ο Σέργιος, εκ μέρους της Συνόδου, - (ακόμη και χωρίς πίστη, έστω και ασυνείδητα) προφέρετε το όνομα του Θεού - και ο Θεός είναι, σαν να λέγαμε, αναγκασμένος να είναι με τη χάρη Του με αυτό το πρόσωπο και να κάνει ό,τι είναι χαρακτηριστικό Του (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)». 710 Με όλο το θεολογικό κόστος της Συνοδικής Επιστολής (καθώς και της ανασκόπησης του Schemamon. Chrysanthus) 711, πρέπει να ομολογήσουμε ότι στο θέμα αυτό αντανακλούσε επαρκώς την πατερική εμπειρία προσευχής, η οποία δέχεται μόνο μια συνειδητή έκκληση προς τον Θεό. Πολύ αργότερα, το 1938, σε αλληλογραφία με τον Μητροπολίτη. Βενιαμίν (Fedchenkov), Μητροπολίτης. Ο Σέργιος (Στραγκορόντσκι) αναγνωρίζει πολλές από τις ελλείψεις του Συνοδικού Μηνύματος του 1913, αλλά σημειώνει ότι έλυσε ένα από τα κύρια καθήκοντα που αντιμετώπιζε η Εκκλησία εκείνη την εποχή - να δείξει ότι «το δόγμα του Μπουλάτοβιτς μπορεί να γίνει κατανοητό εξαιρετικά μηχανικά (όπως μερικοί άνθρωποι) και στη συνέχεια θα οδηγήσει αναπόφευκτα σε μια διαστροφή της πνευματικής ζωής». 712 Η αφαίρεση της συνείδησης από τη συμμετοχή στην προσευχή με έμφαση στην επανάληψη λέξεων και στην επίκληση του Ονόματος του Θεού μπορεί να θεωρηθεί κίνδυνος για την πνευματική ζωή μόνο με μια πολύ συγκεκριμένη οντολογία, όταν οι λέξεις και τα ονόματα θεωρούνται μόνο ως «εργαλεία» ή μέσα για την ανάβαση ενός ατόμου στον Θεό, τα οποία από μόνα τους δεν έχουν καμία άνευ όρων σημασία. Και αντίθετα, αν οι λέξεις και τα ονόματα αναγνωρίζονται ως ανώτερη οντολογική πραγματικότητα από τον άνθρωπο (με την εμπειρική του συνείδηση), τότε οι ίδιοι οι φόβοι «καταπολέμησης ονόματος» γίνονται εξαιρετικά επιβλαβείς για την πνευματική ζωή, η οποία φαντάζεται με εντελώς διαφορετικό τρόπο. Αυτή είναι μια συζήτηση για το ίδιο θέμα σε εντελώς διαφορετικά επίπεδα, σε εντελώς διαφορετικά οντολογικά και ανθρωπολογικά συστήματα. Επανειλημμένα στα πατερικά συγγράμματα μπορεί κανείς να βρει οδηγίες εντελώς απαράδεκτες στο σύστημα του π. Παύλος: η προφορική προσευχή δίνεται μόνο για να βοηθήσει το νου. Σε υψηλούς βαθμούς, όχι μόνο δεν χρειάζεται να λέμε την προσευχή προφορικά, αλλά είναι και αδύνατο. 713 Συχνά παρατίθενται τα λόγια του Αγίου Σεβ. Ισαάκ ο Σύρος: «Η σιωπή είναι το μυστικό της μελλοντικής εποχής, και οι λέξεις είναι τα εργαλεία αυτού του κόσμου», 714 και η «σιωπή» γίνεται επίσης κατανοητή με την έννοια του ύψιστου έργου προσευχής. Έτσι, για παράδειγμα, ο Σεβ. Neil of Sinai, επιβεβαιώνοντας το γεγονός που είναι γνωστό στην ασκητική εμπειρία, όταν «μία έκφραση (τα πλάγια γράμματά μου - N.P.) του ονόματος του Θεού πετά τους δαίμονες», 715 θεωρεί ταυτόχρονα ότι ακόμη και η προσεκτική, συνειδητή, λεκτική προσευχή που εκφωνείται με πίστη είναι χαμηλός βαθμός πνευματικής δραστηριότητας. «Υπάρχει η ύψιστη προσευχή του τέλειου», λέει, «ένας θαυμασμός του νου. Όταν πλησιάζει τον Θεό, που βλέπει τη διάθεση της καρδιάς, ανοιχτό σαν βιβλίο καλυμμένο με γραφή, και εκφράζοντας τη θέλησή του με σιωπηλές (η υπογράμμιση - Ν.Π.) εικόνες...» 716. Εδώ υπάρχει μια τέλεια και αδιάβατη «κοινή απορροή» μεταξύ προσευχής και ξόρκι, που δεν βρίσκεται στην οντολογία του Fr. Παύλος: μπορείτε να προσευχηθείτε χωρίς λόγια, ακόμη και χωρίς να προφέρετε νοερά το Όνομα του Θεού. «Μη νομίζεις», γράφει ο Άγιος Εφραίμ ο Σύρος, «σαν να μην Τον επικαλείς χωρίς προφορική προφορά, αλλά να θυμάσαι ότι είναι γνώστης της καρδιάς και κοιτάζει την καρδιά και επικαλείστε Τον στην καρδιά σας». Αλλά «ακόμα κι αν δεν προφέρεις το όνομα του Θεού στην καρδιά σου, αλλά θυμάσαι μόνο τον Θεό, τότε αυτό είναι ακόμη περισσότερο μια επίκληση (τα πλάγια γράμματά μου - N.P.) - και αρκεί για να σε βοηθήσει». 717 Παρόμοιες σκέψεις για την πατερική κατανόηση της προσευχής δόθηκαν στη διαδικασία των δοξαστικών πολεμικών 718, αλλά δεν έλαβαν τη συζήτησή τους στα έργα του π. Ο Πάβελ, ο οποίος επίσης απομακρύνθηκε από τον Μπουλάτοβιτς όταν άρχισε να επιμένει ότι στα ονόματα και τις λέξεις ο ίδιος ο ήχος που παράγεται από ένα άτομο δεν έχει οντολογική σημασία. 719 Επίσης, βασισμένος πρωτίστως στις εμπειρίες της λαϊκής μαγείας, και όχι στην πατερική εμπειρία, ο π. Ο Παύλος συγκεντρώνει τέτοιες πραγματικότητες όπως το όνομα ενός ατόμου και τον Φύλακα Άγγελό του. Μαζεύονται γιατί και οι δύο στη λαϊκή μαγεία είναι υπεράνθρωπης φύσης. Από μια ανασκόπηση της μαγικής πρακτικής της κλήσης υπερανθρώπινων όντων ο Florensky το 1906. κατέληξε στο συμπέρασμα ότι το όνομα είναι «σχετικά ανεξάρτητο από τον φορέα του. ένα ον παράλληλο με τον άνθρωπο, το οποίο αντιπροσωπεύει ταυτόχρονα τον ξενιστή του και τον επηρεάζει». 720 Σχεδόν η ίδια ιδέα ακούγεται στη διάλεξη του π. Παύλος το 1921: «...Το όνομα με ελέγχει, αν και αυτό απαιτεί την άδειά μου», 721 και στο έργο του 1926: «Το όνομα προκαθορίζει την προσωπικότητα και σκιαγραφεί τα ιδανικά όρια της ζωής της», της δίνει ορισμένα όρια, μόνο μέσα στα οποία είναι ελεύθερη. Αυτή είναι και η προστατευτική λειτουργία του ονόματος: «Το όνομα κατευθύνει πραγματικά τη ζωή του ατόμου κατά μήκος ενός συγκεκριμένου καναλιού και δεν επιτρέπει τη ροή των διαδικασιών της ζωής να πραγματοποιηθεί οπουδήποτε». 722 Αλλά ένα ιδιαίτερο φιλοσοφικό και θεολογικό έργο που τεκμηριώνει την ταύτιση του ονόματος, «προσωπικής ιδέας» και του Φύλακα Άγγελο του ανθρώπου, που υποσχέθηκε το 1906, ο Fr. Ο Πάβελ δεν εμφανίστηκε ποτέ. 723 Η σύνδεση αυτών των υπερανθρώπινων (υπερεμπειρικών) πραγματικοτήτων με την Εικόνα του Θεού, καθώς και η αντικειμενοποίηση της ίδιας της «Εικόνας του Θεού», είναι άμεσες συνέπειες της δήλωσης του π. Παύλος της προϋπάρξεως αντικειμενοποιημένων ιδεών δημιουργίας στη Θεία Αιωνιότητα. Αλλά η ερμηνεία της Εικόνας του Θεού ως αντικειμένου, ως αιώνιας ρίζας κάθε εμπειρικής δημιουργίας, επίσης, φαίνεται, δεν βρίσκει δικαιολογία στην πατερική λογοτεχνία, παρ' όλη την ποικιλία απόψεων που υπάρχει σε αυτήν για το ζήτημα της κατανόησης της Εικόνας του Θεού στον άνθρωπο. Αυτή η ποικιλομορφία έχει την ίδια ιδιότητα με τη διαφορά στις κρίσεις σχετικά με την ανθρώπινη δομή, αλλά ταυτόχρονα μια σημαντική περίσταση τραβά την προσοχή. Όλοι σχεδόν οι ορισμοί για την Εικόνα του Θεού στον άνθρωπο δίνονται από τον άγιο. Πολύ συχνά στην πατερική λογοτεχνία λέγεται ότι η εικόνα του Θεού σε έναν άνθρωπο είναι η ψυχή του (π.χ.: άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Δογματικά άσματα. 7, 4· Άγιος Μακάριος ο Μέγας. Ομιλία 1, 12· 724 Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Θεολογικά κεφάλαια 1, 1 1 New Theologns. 34) 726 ή νους (π.χ.: άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός. Ακριβής έκθεση... 3, 18). 727 Οι ίδιοι Πατέρες ορισμένες φορές προσδιορίζουν, δείχνοντας πνευματικούς. ιδιότητες, εκδηλώσεις της ψυχής ή του νου. Ναι, Αιδ. Μακάριος ο Μέγας (Συζήτηση 15, 21). 728 prp. Μάξιμος ο Ομολογητής (Θεολογικά Κεφάλαια 1:11). 729 prp. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός (Ακριβής έκθεση 2:12) και άλλοι βλέπουν ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της ομοιότητας του Θεού στον άνθρωπο στην ελεύθερη βούλησή του. Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος (Συνομιλίες για το βιβλίο της Γένεσης. 8, 3; 9, 3), ο ίδιος ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός (Ακριβής έκθεση. 2:11), ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος (Θείοι Ύμνοι. 43), 730 Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων (Κατά την τελική πράξη, κατά των πράξεων και άλλων) ότι ο άνθρωπος καταλαμβάνει όλα τα γήινα πλάσματα. Αγ. Ο Κύριλλος της Ιερουσαλήμ, δείχνοντας την ψυχή ως εικόνα του Δημιουργού, απαριθμεί τις ιδιότητές της που είναι εγγενείς σε αυτήν, προφανώς, ακριβώς ως Θεία Εικόνα: είναι ελεύθερη, όμορφη, αθάνατη, λογική και άφθαρτη. Με τη χάρη του Δημιουργού, έχει «τη δύναμη να κάνει ό,τι θέλει» (Κατηχητικός Λόγος 4:18). 731 Γρηγόριος Παλαμάς, σύμφωνα με τον οποίο «το όνομα άνθρωπος δεν αναφέρεται χωριστά στην ψυχή ή στο σώμα, αλλά και στα δύο μαζί, γιατί δημιουργήθηκαν μαζί κατ' εικόνα Θεού». Εξάλλου, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, ακριβώς επειδή στον άνθρωπο η ψυχή έχει την ικανότητα να ζωογονεί το αισθητήριο σώμα και να το ελέγχει, ο άνθρωπος είναι περισσότερο πλασμένος «κατ' εικόνα Θεού παρά οι άγγελοι... Αυτή είναι η ικανότητα που δεν έχουν οι άγγελοι, τα ασώματα πνεύματα, αν και είναι πιο κοντά στον Θεό λόγω της απλότητας της πνευματικής τους φύσης» (PG 1514, 1501, PG. 1361c). 734 Ο Γρηγόριος Νύσσης θα πρέπει να ακούγεται και ως εξής: «Ένας από όλους [ο άνθρωπος] χρειάζεται να είναι ελεύθερος και να μην υπόκειται σε καμία φυσική δύναμη, αλλά να αποφασίζει αυταρχικά όπως του φαίνεται» (Περί της δομής του ανθρώπου. XVI). 737 «Δεδομένο» και «δοσμένο» Αντιπροσωπεύοντας «τη ζωντανή ενότητα του απείρου και του πεπερασμένου, της αιωνιότητας και της προσωρινότητας, της άνευ όρων και της φθαρτότητας, της αναγκαιότητας και της τύχης, τον κόμπο του ιδανικού κόσμου και του πραγματικού κόσμου» 738 άτομα στην ανθρωπολογία Fr. Ο Πάβελ Φλορένσκι έχει και τη «δοτικότητα» και τη «δοτικότητα» του απώτερου στόχου στον οποίο καλείται, δηλαδή τους στόχους της θέωσης. Αλλά αυτό δεν είναι αποκλειστική ιδιοκτησία του ανθρώπου, αλλά αντανάκλαση της ίδιας της πραγματικότητας της διπλής ύπαρξης όλης της δημιουργίας. Σε μια διάλεξη που ετοιμάστηκε στα τέλη του 1919, ο Fr. Ο Παύλος, επισημαίνοντας ήδη την αμοιβαία αντιστοιχία καθρέφτη των δύο κόσμων, 739 λέει πώς μπορεί κανείς να προσεγγίσει την κατανόηση της αντινομίας «δοτικότητα - δοτικότητα»: «Με πίστη δεν βλέπουμε αυτόν τον κόσμο από εδώ, αλλά από εκεί, τον κοιτάμε με τα μάτια της αιωνιότητας, ή, αν θέλετε, δεν βλέπουμε τον κόσμο, ακριβέστερα, δεν καθρεφτίζουμε τον εαυτό μας και τον κόσμο μας». Σε θέματα πίστης, σύμφωνα με τον π. Παύλο, είναι πρώτα απαραίτητο να αρνηθούμε την πραγματικότητα αυτού του κόσμου για να επιβεβαιώσουμε μετά την πραγματικότητα του άλλου κόσμου. Το πιο σημαντικό όμως είναι ότι ο π. Ο Παύλος σημειώνει εδώ την παρουσία δύο απόψεων: με πίστη κοιτάμε από έναν άλλο κόσμο και κατανοούμε τη δοτικότητα του, που με τη σειρά του, όταν τον δούμε από αυτόν τον κόσμο, εμφανίζεται ως δεδομένο. 740 Με άλλα λόγια, αυτό που μας έχει ήδη δοθεί ιδανικά, πρέπει να το πετύχουμε στον «πραγματικό», εμπειρικό μας κόσμο. Πηγαίνουμε στον εαυτό μας, εκεί που έχουμε ήδη (και είχαμε πάντα από την Αιωνιότητα) τη σύνδεσή μας με τον Θεό. Το παράδοξο (ή «αντινομία») της ανθρωπολογίας του Fr. Ο Παύλος είναι ότι σε αυτό, αν ένα άτομο δεν έρθει στον εαυτό του, θα εξαφανιστεί αντικειμενικά ως άτομο. Υποστηρίζοντας, κατά του ιστορικού πλατωνισμού και σε συμφωνία με τη χριστιανική ανθρωπολογία, ο άνθρωπος ως αναπόσπαστο ον, αποτελούμενο από ψυχή και σώμα, ο π. Ωστόσο, ο Παύλος το «σκίζει» σε άλλο επίπεδο – στην πραγματικότητα του Χρόνου και της Αιωνιότητας. Όλα αυτά και τα σχετικά χαρακτηριστικά της ανθρωπολογίας του Florensky υποδηλώνουν αντίστοιχα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά στην ερμηνεία της Άλωσης και της τελικής αποκατάστασης του ανθρώπου. Μια συγκεκριμένη διαδικασία εμφανίζεται εμπειρικά και δεν καλύπτει ολόκληρο το άτομο. Μόνο η «μεταβλητή» συνιστώσα του «πέφτει» και «αποκαθιστά» σε έναν άνθρωπο, από την οποία όμως εξαρτάται ολόκληρη η αντικειμενική πραγματικότητα του ανθρώπου ως τέτοια. Σε ένα από τα παλαιότερα έργα του («On the Symbols of Infinity», 1904), που αργότερα μεταφέρθηκε στις κύριες ιδέες του εκτός από τον «Πυλώνα», ο Florensky φέρνει την ανθρώπινη πραγματικότητα πιο κοντά στο πραγματικό άπειρο, δηλαδή με τη μαθηματική έννοια μιας σταθεράς που είναι «μεγαλύτερη από κάθε πεπερασμένη σταθερά, όσο μεγάλη κι αν την θεωρούμε». 741 Εκεί, με αναφορά στον Γκαίτε, υποστηρίζεται ότι το «κλειστό άπειρο» είναι πιο κατάλληλο για τον άνθρωπο παρά ο έναστρος ουρανός: ο άνθρωπος είναι ολοκληρωμένος, ενώ ο έναστρος ουρανός δίνει την εικόνα της πιθανότητας «να σπεύσουμε όλο και πιο μακριά, χωρίς να μπορέσουμε να δημιουργήσουμε μια σύνθεση και να ηρεμήσουμε συνολικά». 742 Αυτή ήταν η αρχική διαίσθηση του Florensky, την οποία αντανακλούσε στα «Απομνημονεύματα». Ταυτόχρονα όμως στα ίδια «Απομνημονεύματα» και με πολύ μεγαλύτερη έμφαση παρουσιάζεται η αίσθηση της ανθρώπινης ατέλειας σε σύγκριση με τη Φύση. Και ήδη από την αρχή της συστηματικής θεολογικής του εκπαίδευσης, ο Florensky εκφράζει αυτή την «αντινομία» με όρους της Εικόνας και της Ομοιότητας του Θεού στον άνθρωπο. «Στη Βίβλο», γράφει το 1922, «η Εικόνα του Θεού διαφέρει από την Ομοιότητα του Θεού και η εκκλησιαστική παράδοση έχει από καιρό εξηγήσει ότι το πρώτο θα πρέπει να σημαίνει κάτι πραγματικό - το οντολογικό δώρο του Θεού, η πνευματική βάση του ανθρώπου ως τέτοια, ενώ το δεύτερο θα πρέπει να σημαίνει τη δύναμη, την ικανότητα πνευματικής τελειότητας, τη δύναμη να διαμορφώνει όλη την εμπειρική εικόνα του Θεού. την εικόνα του Θεού, την κρυμμένη μας κληρονομιά, στη ζωή, στην προσωπικότητα». 744 Έτσι, ένα άτομο φαίνεται να είναι ένα πραγματικό άπειρο λόγω της παρουσίας μέσα του της Εικόνας του Θεού (δηλαδή, όπως διευκρινίστηκε παραπάνω, μια υπερεμπειρική, ιδανική, αρχικά θεοποιημένη, αιώνια ρίζα) και ένα δυνητικό άπειρο λόγω της εκχώρησης της Θείας ομοίωσης. Αλλά ο προκαθορισμός της Θεοειδούς συνίσταται στη θεοποίηση ολόκληρης της εμπειρικής σύνθεσης του ανθρώπου, στη μεταμόρφωση και σχεδίασή της από την Εικόνα του Θεού, και επομένως το δυνητικό άπειρο σε αυτή την περίπτωση δεν είναι ένα «κακό» άπειρο, που στερείται κάθε δυνατότητας «παραγωγής σύνθεσης και διευθέτησης στο σύνολο». Η θέωση της εμπειρικής προσωπικότητας - αυτή η «ζωτική αυτο-αποκάλυψη ενός πνευματικού όντος» 745 - είναι η εισαγωγή της στην Αιωνιότητα ως προς το «υπερ-πεπερασμένο» όριο της βελτίωσής της, αφού «κάθε δυνητικό άπειρο ήδη προϋποθέτει την ύπαρξη του πραγματικού απείρου ως υπερ-πεπερασμένου ορίου του, κάθε άπειρη πρόοδος του κάθε άπειρου απαιτεί ήδη τη βελτίωση της άπειρης αναγνώριση της άπειρης τελειότητας». 746 Το πιο σημαντικό εδώ είναι ότι ο «άπειρος στόχος της προόδου» και η «άπειρη τελειότητα», που καθιστούν δυνατή το δυνητικό άπειρο της «ανάπτυξης» της εμπειρικής προσωπικότητας, δεν είναι το «πραγματικό άπειρο» του ίδιου του Θεού, αλλά το πραγματικό άπειρο της Εικόνας του Θεού - ένα θεοποιημένο δημιουργημένο αντικείμενο που κατοικεί στη Θεία Αιωνιότητα. Και η ουσιαστική θέωση της εμπειρικής προσωπικότητας, η εισαγωγή της στην Αιωνιότητα είναι μόνο η σταδιακή αποκάλυψη σε αυτήν αυτού του υπερεμπειρικού και υπερπροσωπικού αντικειμένου. Η απόδοση της «Εικόνας του Θεού» στο αιώνιο ανθρώπινο όνομα και της «ομοίωσης του Θεού» στο εμπειρικό φαινόμενο του ανθρώπου είναι συνέπεια της διπλής οντολογίας και ανθρωπολογίας του π. Πάβελ. Οι μεταφυσικές διεργασίες δεν συμβαίνουν εδώ με ολόκληρο το άτομο, αλλά μόνο με το εμπειρικό του φαινόμενο, και αυτή η διαδικασία είναι «κυκλική»: η Πτώση πρέπει να αντικατασταθεί από την αποκατάσταση, η οποία ταυτόχρονα είναι η θεοποίηση της εμπειρικής προσωπικότητας, η επίτευξη της ομοίωσης του Θεού. Σε αυτή την πτυχή της ανθρωπολογίας, ο Fr. Ο Παύλος φαίνεται ότι η συγκεκριμένη διαφορά του και από τις δύο εκδοχές της διδασκαλίας για τον άνθρωπο, που παρουσιάζεται στην πατερική κληρονομιά, γίνεται ιδιαίτερα εμφανής. Στην πρώτη από αυτές τις επιλογές, ο άνθρωπος φαίνεται να έχει αρχικά δημιουργηθεί τόσο κατ' εικόνα όσο και καθ' ομοίωσιν του Θεού, με αποτέλεσμα η αποκατάστασή του από την πτώση και το επίτευγμα της ομοίωσης του Θεού δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια επιστροφή στην αρχική, προφανώς θεοποιημένη κατάσταση. Η επιλογή αυτή αποτελεί εξαίρεση στην πατερική κληρονομιά και αντιπροσωπεύεται κυρίως από τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης (Περί παρθενίας. 12· 747 Περί της δομής του ανθρώπου. XVII). 748 Υπάρχουν περιπτώσεις φαινομενικά αντιφατικών κρίσεων, όπως, για παράδειγμα, αυτές του Σεβ. Μακαρίου Βελ., όταν σε ορισμένα σημεία λέει ότι με το δώρο του ουράνιου Πνεύματος «...είναι απαραίτητο για μας ... να αποκαταστήσουμε τον εαυτό μας στην πρωτόγονη αγνότητα» (Ομιλία 5, 5) 749 ή «7,5C» (7,5C). και σε άλλα αναφέρει ότι «Οι Χριστιανοί γίνονται ανώτεροι από τον πρώτο Αδάμ» (Συνομιλία 15, 37) 751 και ότι «Με τη δύναμη του Πνεύματος και ως αποτέλεσμα της πνευματικής αναγέννησης, ο άνθρωπος φτάνει στο μέτρο του πρώτου Αδάμ, και γίνεται ακόμη υψηλότερος από αυτόν, επειδή θεοποιείται (τα πλάγια γράμματά μου - N.P. 2, 2). 752 Αλλά κυρίως ο Αγ. Οι Πατέρες συμφωνούν στη δεύτερη άποψη, 753 σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος, δημιουργημένος κατ' εικόνα του Θεού, έπρεπε ακόμη να επιτύχει την ομοιότητα του Θεού, αλλά αυτή η διαδικασία διεκόπη από την Πτώση. Επομένως, η απόκτηση της ομοίωσης του Θεού είναι μια ανάληψη σε ένα βαθμό υψηλότερη από τον αρχέγονο Αδάμ, δηλαδή δεν είναι πλέον μια «κυκλική» διαδικασία, αλλά ένα είδος «σπειροειδούς» διαδικασίας. Στην πραγματικότητα, λαμβάνοντας υπόψη ένα άτομο σε δύο πραγματικότητες - "προσωρινό" και "αιώνιο", η έννοια του Fr. Ο Παύλος σχηματίζει ένα είδος «ενδιάμεσης» ανθρωπολογίας μεταξύ αυτών των δύο επιλογών, όταν η ομοίωση με τον Θεό δεν θεωρείται πρωτότυπο δώρο, αλλά η διαδικασία της ανθρώπινης αποκατάστασης είναι «κυκλική», κατευθυνόμενη προς την αρχικά θεοποιημένη κατάσταση. Και εδώ, φαίνεται, χρειάζεται να σημειωθούν εκείνες οι περιστάσεις που εισάγουν την έννοια του ο. Παύλος για την αρχέγονη θέωση του ιδανικού πλάσματος σε χριστολογικό πλαίσιο. Στην πατερική παράδοση, το να γίνει ένα πρόσωπο «Θεός κατά χάρη» νοείται ως ένα εντελώς νέο δώρο στην ανθρώπινη φύση, που έχει την αιτία του - μιλώντας με όρους οντολογίας του π. Ο Παύλος δεν είναι μια μεταφυσική πράξη στη Θεία Αιωνιότητα, αλλά η Ενσάρκωση του Θεού που επιτυγχάνεται στον εμπειρικό κόσμο. Ανεξάρτητα από το πώς προσπαθούμε να κατανοήσουμε τον λόγο της ίδιας της Ενσάρκωσης - είτε συνέβη μόνο λόγω της Πτώσης του ανθρώπου είτε «σχεδιάστηκε» από τη Θεία οικονομία, ακόμα κι αν ο Αδάμ δεν είχε πέσει, 754 - πρέπει πρώτα απ' όλα να έχουμε υπόψη μας το απολύτως απίστευτο γεγονός της γέννησης, της ζωής, του θανάτου και της ανάστασης στον εμπειρικό μας κόσμο του Θεανθρώπου. Και λοιπόν, ο άγιος Ειρηναίος ο Λυώνας λέει: «... αν ο Λόγος έγινε άνθρωπος, τότε για να γίνουν θεοί οι άνθρωποι» (Κατά αιρέσεις. V, Εισαγωγή· PG 7, 1035). 755 Γράφει για το ίδιο πράγμα ο Στ. Μέγας Αθανάσιος: Ο Λόγος «έγινε άνθρωπος, για να θεωθούμε» (Κήρυγμα για την Ενσάρκωση του Θεού Λόγου και την έλευση του σε εμάς κατά τη σάρκα, 54) 756 και επίσης η θέωση του ανθρώπου εξαρτάται από την Ενσάρκωση του Θεού. Γρηγόριος ο Θεολόγος. «Ο Κύριος», γράφει, «σαρκώθηκε και ο απλός άνθρωπος έγινε Θεός, για να ενωθεί με τον Θεό και να γίνει ένα μαζί Του, αλλά επιπλέον, για να γίνω Θεός όσο κι Αυτός έγινε άνθρωπος (Συνομιλία 29, 19, PG 36, 100A). 757 Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, «Ο Θεός αναμίχθηκε με τη φύση μας, έτσι ώστε, χάρη σε αυτήν την ανάμειξη με το Θείο, η φύση μας θεοποιήθηκε» (Μεγάλη Κατήχηση, 25· PG. 44.65) και «Ο Θεός... αναμειγνύεται με τη φθαρτή φύση, ώστε χάρη στην κοινωνία με τη Θεία, η ανθρωπότητα έγινε κατά το ίδιο χρονικό διάστημα, η ανθρωπότητα». PG 44. 97B). 758 «Ο Θεός είναι ο Λόγος», γράφει ο Αγ. Μάξιμος ο Ομολογητής, - ... ο Υιός του Θεού και του Πατέρα, γι' αυτό έγινε Άνθρωπος και Υιός του Ανθρώπου, για να κάνει τους ανθρώπους θεούς και υιούς του Θεού» (Κεφάλαια Θεολογίας 2:25)· 759 «Ας παραδοθούμε ολοκληρωτικά στον Κύριο για να Τον δεχθούμε ολοκληρωτικά. Δι' Αυτόν θα γίνουμε θεοί, γι' αυτό έγινε άνθρωπος, όντας εκ φύσεως Θεός και Διδάσκαλος» (Κήρυγμα για την Ασκητική Ζωή, 43). «Είμαστε οι γιοι Σου κατά χάρη και γινόμαστε σαν Εσένα - θεοί...» Με τον ερχομό του Χριστού, η επίγεια γέννηση από τον Αδάμ μπορεί να αντικατασταθεί από μια ουράνια γέννηση - από τον Θεάνθρωπο. Και αφού γονιός είναι ο Θεός, ο Άγιος Συμεών σε έναν από τους «Ύμνους» του, τότε αυτοί που γεννιούνται είναι θεοί με υιοθεσία. 761 Πολυάριθμες πατερικές μαρτυρίες δεν αφήνουν καμία αμφιβολία ότι το χάρισμα της θέωσης, ως άμεση συνέπεια του ιστορικού έργου του Χριστού, είναι μια εντελώς νέα, υπερφυσική κατάσταση για ολόκληρο τον άνθρωπο. 762 Ο Χριστός δεν επιστρέφει τον χαμένο παράδεισο στον άνθρωπο, αλλά τον ανεβάζει ψηλότερα, εκεί που δεν έχει πάει ακόμα ο Αδάμ. 763 Από αυτή την άποψη, η σχεδόν γενική ιδέα της πατερικής παράδοσης μεταφέρθηκε τέλεια από τους Ρώσους αγίους, με τα έργα των οποίων ο Fr. Παύλος. «Στον Αδάμ», γράφει ο άγιος Τύχων του Ζαντόνσκ, «εκδιωχθήκαμε από τον παράδεισο, αλλά μέσω των παθών του Χριστού θα επιστρέψουμε στον ουρανό, όχι επίγειους, αλλά ουράνιους». «Εδιώχτηκες από τον παράδεισο μέσω της αμαρτίας σου· αντί για τον ουρανό, σου δίνει τον ουρανό με τη χάρη Του (τα πλάγια γράμματά μου – Ν.Π.)». 764 «Μάταια», γράφει ο άγιος Ignatius Brianchaninov, - το σχέδιο και η προσπάθεια των προγόνων ήταν δολοφονικές (δηλαδή «να είναι σαν τους θεούς». «Αποκτήθηκε από την πτώση του, αποκαταστάθηκε στην προηγούμενη δόξα του. τον ανύψωσε σε μια δόξα ασύγκριτα υψηλότερη από αυτή που του ανατέθηκε στη δημιουργία. μεγάλωσε περισσότερο την εικόνα Του παρά στη δημιουργία (τα πλάγια γράμματά μου. - Ν.Π.)» 766 Μιλώντας για τη «ζωντανή ένωση με τον Θεό» και την έγχυση του Θεού στον άνθρωπο ως τελικό στόχο της ανθρώπινης ύπαρξης σε αυτόν τον κόσμο, ο άγιος Θεοφάνης ο Έρημος σημειώνει επίσης, αναμφίβολα από την πνευματική του εμπειρία: «Αυτό από το οποίο συνίσταται το αγαθό είναι ακατανόητο για τον άνθρωπο. Ο ίδιος δεν θα είχε καν σκεφτεί τέτοιο ύψος». 767 Φλέγεται στα βάθη της καρδιάς του θεοποιημένου, κατά τον Άγιο Μακάριο τον Μέγα, ένα ορισμένο εσωτερικό, βαθύτερο και πιο οικείο φως. Και στο Θείο φως, ο πνευματικός άνθρωπος αναγνωρίζει τον «αληθινό του φίλο», τον πιο γλυκό «Νυμφίο, Κύριε». «Του ανοίγονται πόρτες, και μπαίνει σε πολλές κατοικίες, και καθώς μπαίνει, ανοίγουν ξανά οι πόρτες σε άλλες εκατό κατοικίες, και πλουτίζεται· και στον βαθμό που πλουτίζεται, του παρουσιάζονται νέα θαύματα στον ίδιο βαθμό. Ως γιος και κληρονόμος, του ανατίθεται αυτό που δεν μπορεί να εκφραστεί από την ανθρώπινη φύση. (Συνομιλία 8, 6). 768 Η πρώτη εμπειρία της άκτιστης χάριτος φέρνει ένα άτομο σε ακραία έκπληξη, και αυτό είναι η καλύτερη απόδειξη της υπερφυσικής φύσης του λατρευτικού δώρου: ένα άτομο για πρώτη φορά συναντά μια εντελώς νέα πραγματικότητα για αυτόν. 769 Είναι αδύνατο να μην παρατηρήσει κανείς ότι αν σε μια τέτοια εμπειρία υπήρχε μόνο μια συνάντηση της εμπειρικής συνείδησης με μια θεοποιημένη ιδανική δομή στα βάθη του ίδιου του ανθρώπου, τότε κάτι παρόμοιο με αυτό που περιγράφει ο Fr. Παύλος από τα δικά του συναισθήματα: η αποκάλυψη που προέρχεται από «μεγάλο βάθος» εμφανίζεται στη συνείδηση ​​ως ξένη προς αυτόν και ταυτόχρονα ως «αγαπημένη», αγαπητή και γνωστή. 770 Αλλά ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, στην περιγραφή της πρώτης εμπειρίας του ανθρώπου από την ενατένιση του Θείου Φωτός, σχεδιάζει την εικόνα ενός κρατούμενου που γεννήθηκε σε μια σκοτεινή φυλακή, που δεν έχει ιδέα για το φως του Ήλιου και ξαφνικά βλέπει αυτό το φως μέσα από μια ρωγμή στην οροφή της φυλακής. «Ψυχή», γράφει ο άγιος Συμεών, - όλοι θαυμάζονται και στέκονται έκπληκτοι στο όραμα αυτού του νέου και ένδοξου θαύματος, που δεν είχε ξαναδεί». Σε όσους δεν έχουν βιώσει μια τέτοια κατάσταση, θα φανεί ότι ο στοχαστής έχει «χάσει την ψυχραιμία του» και βρίσκεται σε ένα είδος ασυνείδητης κατάστασης. Αλλά ο Άγιος Συμεών θέλει να διορθώσει αυτό το λάθος: ο στοχαστής είναι στην πραγματικότητα απόλυτα συγκεντρωμένος στον εαυτό του και μένει έκπληκτος με τη νέα του «αδιανόητη εμπειρία». Στη συνέχεια όμως, πετυχαίνοντας σταδιακά στην πνευματική ζωή, ο άνθρωπος δεν γνωρίζει πια τον θαυμασμό και την έκπληξη, αλλά συνηθίζει τη συνεχή εμπειρία της Θείας πραγματικότητας στην οποία ζει (Ομιλία 45:10). 771 Αυτή είναι η ίδια συνειδητή επικοινωνία με τον Θεό για την οποία ο Άγιος Συμεών δεν κουράζεται να μαρτυρεί σε όλα του τα δημιουργήματα. Αυτή είναι η ανάπτυξη μιας νέας «άκτιστης» ζωής και σε καμία περίπτωση δεν «θυμάται» σύμφωνα με τον Πλάτωνα. Παραθέτοντας αυτά τα στοιχεία στο έργο του το 1915. («Όχι ο θαυμασμός του Nepshchev»), Fr. Ο Παύλος πολύ σωστά τον χαρακτηρίζει ως μία από τις πατερικές παραλλαγές που γράφτηκαν «με θέμα τον μύθο του Πλάτωνα για το σπήλαιο» 772 και ταυτόχρονα στο έργο του «The Meaning of Idealism» (1915), παρουσιάζει την ερμηνεία του αυτού του μύθου (Republic VII, 514–520) ως ένδειξη της παρουσίας του, του ορατού κόσμου». «4-διάστατη πραγματικότητα». «Σαν σκιές», γράφει ο Fr. Paul, «τα επίπεδα διαγράμματα και οι προβολές των πραγμάτων σχετίζονται με τα σώματα, και έτσι εδώ: ο τρισδιάστατος κόσμος - στον αληθινό», ο Πλάτων προφέρει το μυστικό των στοχασμών των σπηλαίων. Και οδηγεί τη διαδοχή της από το Dictian Grotto στην Κρήτη - το καταφύγιο του νεογέννητου Δία. Στη συνέχεια, τα μυστικά των σπηλαίων υποβλήθηκαν απροσδόκητα σε φιλοσοφική έρευνα, συμπεριλαμβανομένων των Schelling και Goethe. Αλλά οι Ιδέες, η Μητέρα όλων των πραγμάτων, ζουν στα βάθη, δηλαδή προς την κατεύθυνση που είναι το βάθος του τρισδιάστατου κόσμου μας." 773 Ένα πολύ χαρακτηριστικό γνώρισμα του «μυστικισμού» του Florensky έχει ήδη σημειωθεί παραπάνω, 774 στο οποίο ο ίδιος επέστησε την προσοχή στα «Απομνημονεύματα» του: τον έλκυαν κάθε είδους σκοτεινά μέρη (σπήλαια, μπουντρούμια, μεγάλοι διάδρομοι, τούνελ κ. 775 Στον άνθρωπο, κατά τον Fr. Παύλο, βρίσκονται τα ίδια βαθιά, μυστηριώδη και «αγαπημένα» βάθη της ύπαρξης. 776 Ως πρόλογος για την κατανόηση ολόκληρου του κύκλου «Στο Watersheds of Thought» Fr. Ο Παύλος γράφει την επιστολή του Ο V. Rozanov με ημερομηνία 20 Μαΐου 1913, όπου αποκαλύπτονται οι ενδόμυχες εμπειρίες του: «Μπείτε στον εαυτό σας - και θα δείτε απέραντες θησαυρούς. Παρακάτω, αφήστε τον φόβο σας, κατεβείτε στη σπηλιά. Οι καρδιές όλων των όντων πάλλονται σε αυτά τα βάθη. Εδώ, από το σκοτάδι και τις ακτίνες, όλα τα πράγματα της γης γεννιούνται. πήζει σε πολύτιμους λίθους Εδώ, κάτω από τις σπηλιές της καρδιάς, λάμπει το Πρωινό Αστέρι. 777 Στις ενδείξεις που είναι γνωστές στην εκκλησιαστική βιβλιογραφία για το βάθος της ανθρώπινης καρδιάς, προστίθεται εδώ μια ζωηρή αίσθηση ότι η Θεία πραγματικότητα, που αποκαλύπτεται στα βάθη της ύπαρξης, είναι κοινή στον άνθρωπο και σε όλα τα άλλα πλάσματα της Φύσης. Το «Πρωινό Άστρο» - μια εικόνα που λαμβάνεται από την Αποκάλυψη του Ιωάννη του Θεολόγου (Αποκ. 2:26-29) και την Επιστολή του Αποστόλου Πέτρου (Β' Πέτρου 1:19), 778 βιώνεται, ωστόσο, όχι ως δεδομένο και ότι πρέπει να λάμψει, αλλά ως ήδη λαμπρό, ενσωματωμένο σε όλες τις καρδιές, και μόνο για την ώρα κρυμμένο στο σκοτάδι του σκότους. «Ένα αστέρι... διαφέρει από ένα αστέρι στη δόξα», λέει ο Fr. Παύλος σχετικά με το 1 Κορ. 15:41, - αλλά είναι και διαφορετικοί - αυτό, όμως, είναι όλο - Ένα Αστέρι - αυτός που είπε για τον εαυτό του: Είμαι η ρίζα και η γενεαλογία του Δαβίδ, και του Φωτεινής Αστέρας και του Εωσφόρου (Αποκ. 22:16). καρδιά." Περιγράφοντας τους περιπάτους του πριν την αυγή, μεταφέρει τις ακόλουθες αισθήσεις: «Το Πρωινό Αστέρι κρεμόταν σαν σταγόνα στον ορίζοντα. 780 Αλλά η καρδιά ήξερε ότι αυτό το αστέρι δεν έτρεμε έξω από αυτό, όχι στο θησαυροφυλάκιο του ουρανού, αλλά στους εσωτερικούς χώρους της ίδιας της καρδιάς, επεκτεινόταν στο στερέωμα». Επίσης το βράδυ, το Evening Star (ο ίδιος πλανήτης Αφροδίτη, αλλά στη βραδινή περίοδο ορατότητάς του) ένιωθε "τόσο απείρως απόμακρο, που λάμπει από τις διάφανες σμαραγδένιες άβυσσες, και τόσο κοντά, εισέρχεται στην καρδιά. Και, όπως πριν, στο Morning Star, έτσι και τώρα, στο Evening Star, η καρδιά αγάπησε - Κάποιον." 781 Εδώ γινόμαστε μάρτυρες μιας κατάστασης όπου ο Fr. Ο Παύλος παίρνει μια εξαιρετικά σημαντική, μυστηριώδη εικόνα από την Αγία Γραφή και αλλάζει το δεδομένο της πραγματικότητας που ορίζει, που δηλώνεται εκεί, στη δεδομένη - σύμφωνα με την προσωπική του μυστικιστική εμπειρία. Όπως στα γενικά περιγράμματα της πατερικής εμπειρίας, ο π. Ο Παύλος είναι εντελώς βυθισμένος στον εαυτό του, αλλά βρίσκει αυτό που ψάχνει χωρίς να περάσει το κατώφλι του δημιουργημένου. Βρίσκει το Θείο στα ίδια τα κτιστά θεμέλια, που είναι το μυστικιστικό «παράδειγμα» της διεπιπέδου, διπλής ύπαρξής του. Μπορεί κανείς να συμφωνήσει με το πώς σχολιάζει ο αιδεσιμότατος John Meyendorff τα περίφημα εμπνευσμένα λόγια του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά στο Morning Star: 782 φέρνοντας το μυαλό του στην καρδιά του, ο ησυχαστής προσπαθεί να βρει αυτό το Πρωινό Άστρο, που είχε ήδη ανατείλει εκεί μετά την άφιξη του Χριστού. 783 Εν Χριστώ και με τον Χριστό, ξεκινώντας από το μυστήριο του Βαπτίσματος, ο άνθρωπος έχει ήδη μέσα του ένα άκτιστο χάρισμα. Το «φως της ημέρας» από το Β' Πέτρου 1:18–19 είναι, σύμφωνα με τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, το φως που έλαμψε στο Θαβώρ. Και «δεν είναι ξεκάθαρο», αναφωνεί, «ότι αυτό το φως λάμπει τώρα στις καρδιές των πιστών και τέλειων;» (Τριάδες... 2, 3, 18). 784 Το Πρωινό Αστέρι λάμπει πραγματικά στην ανθρώπινη καρδιά, αλλά όχι ως μια αρχέγονη πραγματικότητα κοινή για όλα τα όντα, αλλά ως δώρο που δίνεται σε ένα άτομο ανανεωμένο εν Χριστώ και αποδεκτό σύμφωνα με την ελεύθερη βούλησή του. Η θεμελιώδης δισδιάσταση της οντολογίας του Fr. Ο Παύλος, με την αρχική του ταυτότητα του κτιστού ιδεώδους και της Θείας ύπαρξης, δεν μας αφήνει να συλλογιστούμε με όρους δωρεάς, δεν μας επιτρέπει να θεωρούμε τη λατρεία της χάριτος ως μια πραγματικότητα έξω από τον άνθρωπο, την οποία ο άνθρωπος σε όλη του τη φύση έχει τη δύναμη να αποδεχτεί ή να απορρίψει. Η συνάντηση όλου του ανθρώπου με τον Θεό αντικαθίσταται εδώ από τη συνάντηση του εμπειρικού ανθρώπου με τη Θεία πραγματικότητα στο ιδανικό θεμέλιο της δημιουργίας. Ο π. Παύλος θεώρησε ότι ήταν πολύ σοβαρό λάθος, ακόμη και «η ρίζα όλων των σφαλμάτων», το να θεωρούμε τον Θεό ως αντικείμενο έξω από τον άνθρωπο. Όταν χρησιμοποίησε εκφράσεις όπως, για παράδειγμα, «δεν είναι η ψυχή που πλησιάζει τον Θεό, αλλά [η ενέργεια του Θεού] [ο Θεός] φέρνει στον εαυτό Του την ψυχή στην οποία κατοικεί», 785 αυτό, στο πλαίσιο ολόκληρης της οντολογίας και ανθρωπολογίας του, σε καμία περίπτωση δεν σήμαινε την έλευση του Θεού στον άνθρωπο «από έξω». Αυτή είναι η φώτιση της εμπειρικής σύνθεσης της ανθρώπινης ψυχής με τη Θεϊκή ενέργεια που ρέει ως ρεύμα γεμάτο χάρη από το ονομαστικό της κέντρο. Σε επιστολή του προς τον Φ.Δ. Ο Samarin σχετικά με το ένδοξο πρόβλημα του ονόματος (Μάιος 1913), εστάλη στον M. Novoselov και προωθήθηκε για απάντηση στον Florensky, Fr. Ο Παύλος έκανε υπέροχες σημειώσεις και σημειώσεις, οι οποίες, μεταξύ άλλων, μεταφέρουν με σαφή και ακριβή μορφή μερικές από τις σημαντικές ανθρωπολογικές του απόψεις. Στην πρόταση του Σαμάριν: «Τα συναισθήματα που βιώνουμε κατά τη διάρκεια της προσευχής - μετάνοια, ευγνωμοσύνη, τρυφερότητα κ.λπ. προκαλούνται μέσα μας από τον ίδιο τον Θεό και είναι αίσθημα της δράσης Του πάνω μας». Ο Παύλος υπογράμμισε τη λέξη «on» με τρεις πινελιές και έγραψε στο πλάι: «Αυτό το «on» είναι η ρίζα όλων των σφαλμάτων. Όχι «on», αλλά «in». 786 Αλλά μόνο με την πρώτη ματιά αυτό το αποφασιστικό «μέσα» μεταφέρει τη γενική πατερική πνευματική εμπειρία του αισθήματος της Θείας δράσης ακριβώς μέσα σε ένα άτομο και την εμπειρία της συνάντησης με τον Θεό όχι κάπου έξω, αλλά στην ίδια την ανθρώπινη καρδιά. Για να μην πολλαπλασιαστούν τα παραδείγματα, μπορούμε να στραφούμε στα συμπεράσματα του αγίου Θεοφάντου του Ερημιστή, ο οποίος μελέτησε μεγάλο αριθμό πατερικών κειμένων ασκητικού περιεχομένου στα πρωτότυπα και είχε τη δική του εμπειρία από τον χριστιανικό ασκητισμό. 787 Εξηγώντας σε διαφορετικά μέρη και από διαφορετικές πλευρές την πνευματική πρακτική της προσευχής «νου-καρδιάς», σημειώνει ότι ο πνευματικός κόσμος αποκαλύπτεται μόνο σε εκείνους που παραμένουν «μέσα στον εαυτό τους». 788 "Υπάρχει ζωή στην καρδιά και πρέπει να ζει κανείς εκεί. Μην νομίζετε ότι αυτό είναι θέμα τελειότητας. Όχι. Αυτό είναι το έργο όλων όσων αρχίζουν να αναζητούν τον Κύριο." "Ψάχνεις τον Κύριο; - Ψάξε, αλλά μόνο στον εαυτό σου... Βρείτε μια θέση στην καρδιά σας - και μιλήστε με τον Κύριο εκεί. Αυτή είναι η αίθουσα αναμονής της αίθουσας του Κυρίου! Όποιος συναντά τον Κύριο τον συναντά εκεί. Και δεν όρισε άλλο μέρος για συναντήσεις με ψυχές" 789. Αλλά από πολυάριθμες ενδείξεις αυτού του είδους είναι αδύνατο να συλλάβουμε το κίνητρο της συνεχούς, αρχικής παρουσίας του Θεού στα βάθη της ανθρώπινης φύσης ή, που είναι πιο κοντά στον Fr. Παύλος, ένα «πέρασμα» στον Θείο κόσμο που υπάρχει συνεχώς στα βάθη του ανθρώπου. Αντίθετα, ο άγιος Θεοφάνης σημειώνει ότι ο Θεός «εισέρχεται» («έχει τη δύναμη να εισέλθει») στην καρδιά, κατεβαίνει με χάρη «εντός ανθρώπου» στο μυστήριο του Βαπτίσματος ή της Μετάνοιας. Πριν από το μυστήριο του Βαπτίσματος, «ο Θεός είναι ακόμα έξω από τον άνθρωπο και ο άνθρωπος είναι έξω από τον Θεό, δεν αγγίζονται, δεν εισέρχονται ο ένας στον άλλον». 790 Ένας άλλος διάσημος π. Ο Παύλος, ο συγγραφέας που στήριξε τη μεταπτυχιακή του διατριβή («Ορθόδοξη διδασκαλία για τη σωτηρία») επίσης στη μελέτη μεγάλου όγκου πατερικού υλικού, ο Αρχιμανδρίτης (μετέπειτα αρχιεπίσκοπος, μητροπολίτης και πατριάρχης) Σέργιος (Stragorodsky), 791 σημείωσε ότι «ο άνθρωπος προετοιμάζεται για τη βασιλεία του Θεού, αλλά αυτή η ψυχή είναι απαραίτητη για να αμαρτήσει μέσα της». «Επειδή ο Υιός του Θεού είναι μέσα σας», αναφέρει ο Αρχιμανδρίτης. Άγιος Σέργιος Εφραίμ ο Σύρος, τότε η βασιλεία Του είναι μέσα σου. Αυτός είναι ο πλούτος του ουρανού - μέσα σου, αν τον θέλεις... Μπες στον εαυτό σου, ψάξε περισσότερο και θα τον βρεις χωρίς δυσκολία... Μπες στον εαυτό σου, μείνε στην καρδιά σου. γιατί υπάρχει Θεός». 792 Ωστόσο, σε όλες αυτές και παρόμοιες εκφράσεις δεν μιλάμε για την αρχέγονη, και κυρίως για τον πεσόντα άνθρωπο της προχριστιανικής εποχής. Ο «εσωτερικός θάνατος» μπορεί επίσης να κρύβεται στην ανθρώπινη καρδιά, 793 και ο Χριστός έρχεται εκεί στο μυστήριο του Βαπτίσματος όχι σύμφωνα με κανένα καθιερωμένο παγκόσμιο νόμο, αλλά σύμφωνα με την ελεύθερη απόφαση ενός ατόμου που θέλει να αναγεννηθεί πνευματικά, ζώντας ήδη σε μια εποχή που το «έργο» του Σωτήρα έχει πραγματοποιηθεί. Με άλλα λόγια, ένα άτομο «επιτρέπει» τον Θεό στον εαυτό του, 794 αλλά ακόμη και κάτω από αυτή την προϋπόθεση, η παρουσία του Θεού σε έναν άνθρωπο ήταν αδύνατη πριν από την Ενσάρκωση, τη Σταύρωση, την Ανάσταση και την Ανάληψη του Σωτήρος. Ήδη κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής του Χριστού, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, το Θείο Φως στο Θαβώρ φώτιζε τους αποστόλους μόνο εξωτερικά, μόνο μέσω των αισθησιακών οφθαλμών εισάγοντας τη φώτιση στις ψυχές τους. Και μόνο όταν ο Χριστός αναμίχθηκε «δια της κοινωνίας του αγίου Του σώματος με καθέναν από τους πιστούς», έγινε «ένα σώμα μαζί μας» και μας έκανε «ναό ολόκληρης της Θεότητας», το Θαβώρ Φως, «αναμειγνύεται μαζί μας και ζει μέσα μας», άρχισε να μας φωτίζει εκ των έσω (Τριάδες... 1, 3, 38). 795 Οι απόστολοι στο Θαβώρ «είδαν την ίδια τη χάρη του Πνεύματος, το οποίο αργότερα (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.) τους κατέλαβε» (Τριάδες... 3, 3, 9). 796 Προ Χριστού, το Θείο Φως (και μιλάμε πάντα για θεϊκές λατρευτικές ενέργειες) ήταν ξένο στην ανθρώπινη φύση και η εμφάνισή του στην Παλαιά Διαθήκη ήταν τρομερή και αφόρητη για τη δημιουργία. Μη έχοντας ακόμη κανένα «μέρισμα» με τον Χριστό, ο Σαούλ-Παύλος τυφλώθηκε και ρίχτηκε στο έδαφος από την εμφάνιση του Θείου Φωτός (Αγ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Ομιλία 57, 1), αλλά η Μαρία η Μαγδαληνή στο σκοτάδι της νύχτας στον άδειο Πανάγιο Τάφο έχει ήδη μεταμορφωθεί από αυτό το φως: σε αυτό βλέπει αγγέλους (St. PG.1, PG. 268AB). 797 Ο Άγιος Ειρηναίος της Λυών τονίζει την αλλαγή, θα λέγαμε, της «οντολογικής κατάστασης» του ανθρώπου σε σχέση με την Ενσάρκωση. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τη συμμετοχή του στον Θεό. Υπάρχει όμως μια πληρότητα συμμετοχής στην αιώνια, τέλεια ζωή, στην οποία ο άνθρωπος κατέστη ικανός μόνο μετά την Ενσάρκωση του Λόγου. «Έχοντας απομακρυνθεί εντελώς από τον Θεό», γράφει ο άγιος Ειρηναίος, ο άνθρωπος θα μπορούσε να πάψει να υπάρχει αν δεν είχε μεταφερθεί από τον Δημιουργό στη θέση που ο άγιος Ειρηναίος ονομάζει «συμβολική συμμετοχή» της τέλειας ζωής («Απόδειξη του Αποστολικού Κηρύγματος»). 798 Σε αυτή την κατάσταση οι προφήτες μπορούσαν να δουν μόνο «την ομοίωση της λαμπρότητας του Κυρίου». Έτσι ο Μωυσής είδε τον Θεό να στέκεται σε μια σχισμή του βράχου (Έξοδος 33:19-23) και το ίδιο «συμβολικό» (ή «προφητικό») όραμα δόθηκε στον προφήτη Ηλία (Α' Βασιλέων 19:11-13). Ο Μωυσής και ο Ηλίας μυήθηκαν στο μυστικό του μελλοντικού οράματος του Θεού στην ανθρώπινη έλευση Του, και ο Θεός τηρεί την υπόσχεσή Του: στη Θαβώρ, ο Μωυσής, παρουσία του Ηλία, μπόρεσε να μιλήσει με τον Θεό πρόσωπο με πρόσωπο (βλ.: Κατά των αιρέσεων. IV, 20, 9-10; PG 7. 1038). 799 Η Ενσάρκωση, επομένως, αλλάζει σημαντικά την ικανότητα του ατόμου να επικοινωνεί με τον Θεό και επομένως αυξάνει σημαντικά τον βαθμό συμμετοχής του στην αιώνια, τέλεια ζωή. Αυτό είναι το θέμα στην οντολογία. Ο Παύλος μπορεί να ονομαστεί αύξηση της υπαρξιακής έντασης, αλλά ο λόγος του αγίου Ειρηναίου του Λυώνα αφορά μια τέτοια οντολογική αλλαγή στο σύνολο του ανθρώπου. Εδώ ολόκληρο το άτομο (και όχι οποιοδήποτε εμπειρικό συστατικό του) στο σύνολό του φτάνει σε ένα νέο, πιο υπαρξιακά σημαντικό επίπεδο, από το οποίο και μόνο είναι δυνατή η μετάβαση στην πληρότητα της αιώνιας ζωής του επόμενου αιώνα. Ο V. Lossky σημειώνει ότι η διάκριση του Αγίου Ειρηναίου έχει τρία στάδια οράματος (και επομένως της Κοινωνίας με τον Θεό): προφητικό (ή «συμβολικό») - πριν από την Ενσάρκωση, όραμα υιοθεσίας - στον ενσαρκωμένο Υιό, και όραμα του Πατέρα στο Βασίλειο των Ουρανών. Αυτά τα τρία στάδια - τρία στάδια της ανθρώπινης μεταμόρφωσης (αλλαγές στην οντολογία του) - περιέχονται, λες, το ένα στο άλλο, και μόνο η Ενσάρκωση καθιστά δυνατή τη μετάβαση από το πρώτο στο τρίτο. Αλλά μετά την Ενσάρκωση, οι άνθρωποι λαμβάνουν μόνο την ικανότητα να επιτύχουν την πληρότητα της αιώνιας ύπαρξης, αυτή την ικανότητα που πρέπει να συνειδητοποιήσουν πρωτίστως μέσω της προσωπικής αποδοχής του Χριστού. 800 Όταν ο Αιδ. Ισαάκ ο Σύρος μιλά για τα αρχικά στάδια της Θείας ενατένισης, όταν το μέτρο της φύσης έχει ήδη «υπερβεί», στέλνει τον ασκητή (που καταλαβαίνει ήδη τι μιλάει) στη Σκάλα, που είναι κρυμμένη μέσα, στην ψυχή: «Βουτήξτε στον εαυτό σας πιο βαθιά από την αμαρτία - και θα βρείτε εκεί αναβάσεις κατά μήκος των οποίων μπορείτε να ανεβείτε». 801 «Όποιος συγκεντρώνει την όραση του νου του μέσα του, βλέπει μέσα του την αυγή του Πνεύματος... Και αν είσαι αγνός, τότε ο ουρανός είναι μέσα σου, και μέσα σου θα δεις τους αγγέλους και το φως τους, και μαζί τους και μέσα τους τον Κύριο των αγγέλων». 802 Αυτές οι «έξυπνες αποκαλύψεις» δεν εμφανίζονται σε ένα άτομο ως κάτι εξωτερικό (όπως «αποκάλυψη σε εικόνες», στο οποίο ο άγιος Ισαάκ αναφέρεται σε πνευματικά οράματα, ενοράσεις των προφητών κ.λπ.), αλλά γίνονται αισθητές και βιώνονται από ένα άτομο στον εαυτό του, όταν ο ίδιος γίνεται συμμετέχων στον επερχόμενο μεταμορφωμένο κόσμο. «Λόγοι ασκητικότητας» Ο άγιος Ισαάκ απευθύνεται σε έναν Χριστιανό που έχει αποδεχτεί τον Χριστό και έχει ήδη ανανεωθεί με τη χάρη του Αγίου Βαπτίσματος. Δεν υπάρχει λόγος να τα επεκτείνουμε σε όλη την ανθρωπότητα γενικά και να ισχυριστούμε ότι σε κάθε απόγονο του παλιού Αδάμ, ανεξάρτητα από την αποδοχή ή την απόρριψη του Χριστού, διατηρείται η σκάλα των πνευματικών αναβάσεων που βρίσκεται «βαθύτερα από την αμαρτία» και ο καθένας έχει την ευκαιρία να δει τους αγγέλους και τον Κύριό του μέσα του. Όταν όμως ο π. Ο Παύλος, συμπεριλαμβανομένης της αναφοράς στον Άγιο Ισαάκ, θέλει να κατανοήσει τους «αγγέλους» ως ονομαστικές ρίζες με τις οποίες η ανθρωπότητα και όλη η δημιουργία πηγαίνουν στη Θεότητα, μια τέτοια οντολογία θα πρέπει να αναγνωριστεί ως αμετάβλητη για όλη την ανθρωπότητα και όλη τη δημιουργία από την ίδια τη δομή τους. Αυτή η «αιώνια» οντολογία δεν εξαρτάται από τα ιστορικά γεγονότα της Πτώσης του Αδάμ και τη σωτηρία που πέτυχε ο Χριστός, και επομένως η διαίρεση της ανθρωπότητας σε αυτούς που δέχτηκαν και σε αυτούς που δεν (εμπειρικά!) το μυστήριο του Βαπτίσματος σε αυτήν την οντολογία «δεν φτάνει» στην Αιωνιότητα. Προφανώς, απαιτείται ειδική μελέτη προκειμένου να καταδειχθεί διεξοδικά η ασυνήθιστη φύση μιας τέτοιας οντολογίας. Ισαάκ ο Σύρος. Υπάρχουν όμως κάποια εντυπωσιακά σημάδια που φαίνεται να μας επιτρέπουν να βγάλουμε αμέσως ορισμένα ασφαλή συμπεράσματα. 803 Έτσι, επαναλαμβάνοντας ουσιαστικά τον συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης στο δόγμα της αγγελικής ιεραρχίας, ο άγιος Ισαάκ δεν την αναγνωρίζει ως άνευ όρων και ακλόνητου, όπως προκύπτει από τη συμβολική πολυμοναδική οντολογία του Florensky, και αυτό το απαραβίαστο «καταστρέφεται» ακριβώς ως αποτέλεσμα της ιστορικής πράξης του Σωτήρος Χριστού. Στον Λόγο του 18ου ο άγιος Ισαάκ ισχυρίζεται ότι πριν από την έλευση του Χριστού, η θεία ενατένιση δεν ήταν διαθέσιμη στους αγγέλους, «αλλά όταν ο Λόγος ενσαρκώθηκε, τότε τους άνοιξε η πόρτα στον Ιησού». 804 Αλλά και τώρα η πληρότητα της περισυλλογής, που θα είναι στον επόμενο αιώνα, είναι απρόσιτη στους Αγγέλους, «για χάρη μας και για αυτούς απαγορεύεται η είσοδος» (Λόγος 21), 805 και περιμένουν την αποκατάσταση του ανθρώπου στη γενική ανάσταση. Τον επόμενο αιώνα, σύμφωνα με τον άγιο Ισαάκ, κάθε ιεραρχία θα καταργηθεί με την έννοια ότι όλοι, χωρίς καμία μεσολάβηση, θα λάβουν αποκάλυψη από τον ίδιο τον Δάσκαλο (Λόγος 18). 806 Τότε «ο καθένας, σύμφωνα με τη χάρη που του δόθηκε, θα χαίρεται εσωτερικά με τα μέτρα του (πλάγια γράμματα δικά μου - Ν.Π.)» (Ομιλία 58), 807 δηλ. τα «μέτρα» και οι διακρίσεις δεν καταργούνται, αλλά κανείς δεν θα δει την ανώτερη χάρη κάποιου και τη δική του στέρηση. Μεταξύ άλλων διαφορών, είναι σαφές εδώ ότι ο άγιος Ισαάκ, σε κάθε περίπτωση, εννοεί τους αγγέλους ως όντα οντολογικά διαφορετικά από τους ανθρώπους και δεν τους συνδέει με τις «ιδανικές ρίζες» του ανθρώπου, που κατά τον π. Η πληρέστερη ενατένιση του Θεού πρέπει πάντα, από την αιωνιότητα, να είναι διαθέσιμη στον Παύλο. Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής μιλάει για την παρουσία στον άνθρωπο «θεϊκών θησαυρών», όλων των θησαυρών «σοφίας και γνώσης», αλλά συνδέει αυτήν την, ας πούμε, «οντολογική κατάσταση» όχι με τη δομή του ανθρώπου ως τέτοια, από την αιωνιότητα, αλλά με την αποδοχή του Χριστού από τον άνθρωπο. «Αυτός που έχει αληθινή πίστη στον Χριστό», γράφει, «έχει εν συντομία μέσα του όλα τα χαρίσματα του Θεού». κατοικούν σε έναν Χριστιανό, αλλά του αποκαλύπτονται μόνο στη διαδικασία της ενεργητικής αγάπης του για τον Θεό. 808 Στο Χριστό είναι κρυμμένοι όλοι οι θησαυροί της σοφίας και της γνώσης, αναφέρει ο άγιος Μάξιμος του Αποστόλου Παύλου (Κολ. 2.3), και όλοι αυτοί οι θησαυροί βρίσκονται στην καρδιά του ανθρώπου, αν μόνο «ο Χριστός ζει μέσα σε αυτήν με πίστη» (Εφεσ. 3:17). Έτσι, σε ένα πολύ συγκεκριμένο στάδιο που σχετίζεται με τη σωτηρία της εν Χριστώ ανθρωπότητας, η ανθρώπινη φύση γίνεται ικανή να αντιληφθεί λατρεύοντας τις Θείες ενέργειες. Και μόνο μετά από αυτό μπορούμε να μιλήσουμε για τον Θεό, που κατοικεί στα «βάθη» του ανθρώπου, που κατοικεί ως υπερφυσικό δώρο, που δίνεται όχι μόνο από το θέλημα του Δημιουργού (που σύμφωνα με τον πατέρα Παύλο δημιουργεί την ήδη θεοποιημένη ιδανική κτιστή φύση στην Αιωνιότητα), αλλά σε συνέργεια με την ελεύθερη βούληση κάθε ανθρώπου που ήθελε να δεχτεί αυτό το δώρο. Σύμφωνα με τον άγιο Θεοφάνη, αν κάποιος δεν έχει ακόμη δεχθεί το μυστήριο του Βαπτίσματος, ο Θεός εξακολουθεί να είναι έξω από τον άνθρωπο και ο άνθρωπος είναι έξω από τον Θεό, 809 αν και κάτω από την εξωτερική δράση της χάριτος ένας τέτοιος άνθρωπος είναι ικανός για μια ορισμένη κοινωνία με τον Θεό, την οποία ο άγιος Φεοφάν την αποκαλεί «διανοητική». «Στο μυστήριο του βαπτίσματος ή της μετάνοιας, ο Κύριος, με τη χάρη Του, μπαίνει μέσα στον άνθρωπο, επικοινωνεί ζωηρά μαζί του και του δίνει να γευτεί όλη τη γλυκύτητα του Θείου, αλλά στη συνέχεια κρύβει και πάλι αυτή την εκδήλωση της επικοινωνίας Του, μόνο που την ανανεώνει από καιρό σε καιρό... αφήνοντας ένα άτομο σε άγνοια για τον εαυτό Του και την παρουσία Του σε αυτόν μέχρι ένα ορισμένο μέτρο ηλικίας...» Αυτή είναι «πραγματική» επικοινωνία με τον Θεό, αλλά «κρυφή, αόρατη στους άλλους και άγνωστη στον εαυτό μας (τα πλάγια γράμματά μου - N.P.)», δηλαδή λόγω της αδυναμίας και της αμαρτωλής βλάβης ενός ατόμου, που λαμβάνει χώρα κυρίως στα ασυνείδητα βάθη της καρδιάς της ανθρώπινης ύπαρξης. σε ένα ορισμένο στάδιο της πνευματικής ανανέωσης ενός ατόμου, η «πραγματική» επικοινωνία με τον Θεό γίνεται συνειδητή σε αυτόν και προφανής στους άλλους, που είναι ο στόχος της πνευματικής ζωής. ο σκοπός του». 811 Στην πατερική βιβλιογραφία υπάρχουν γνωστοί προβληματισμοί για το θέμα της οντολογικής διαφοράς μεταξύ της νέας ανθρώπινης φύσης και της παλιάς, στην οποία παραμένουν όλοι οι μη συμμετέχοντες του Σώματος του Χριστού. Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, υποστηρίζοντας ότι «το Άγιο Πνεύμα είναι παρόν σε όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους ως φύλακας και ζωηρός», μιλά για την ιδιαίτερη παρουσία Του «σε αυτούς που έχουν το νόμο». Στους Χριστιανούς, η ειδική εικόνα της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος τους καθιστά «υιούς του Θεού», αλλά μόνο σε έναν ακόμη στενότερο κύκλο - «συνετούς», δηλαδή αγίους Χριστιανούς, - λαμβάνει χώρα η «θεοποιητική εγκατοίκηση του Αγίου Πνεύματος» (PG 90, 1209a). 812 «Με τους βαπτισμένους», γράφει ο άγιος Θεοφάνης, συνδυάζεται η χάρη του Αγίου Πνεύματος. Εμφανισιακά είναι το ίδιο πρόσωπο με τον αβάπτιστο, αλλά στην πραγματικότητα, στη σύνθεσή του, είναι διαφορετικοί, και πολύ διαφορετικοί. Στο St. At Baptism, λοιπόν, ένα νέο στοιχείο, το υπερφυσικό, προστίθεται στη φυσική μας σύνθεση, και παραμένει κρυφό και κρυφά ενεργό μέσα μας (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)». Αυτή η χάρη «ανανεώνεται» μέσα μας με την κοινωνία των Αγίων Μυστηρίων του Χριστού. Αλλά οι διασωθέντες, δηλ. Εκείνοι που εισέρχονται στην Εκκλησία του Θεού είναι μόνο εκείνοι στους οποίους η χάρη αποκαλύπτεται, διεισδύει σε ολόκληρη την ύπαρξή τους, «βγαίνει και αποκαλύπτει την πύρινη δύναμή της απτά για όλους». 813 Σε ό,τι έμεινε αδημοσίευτο όσο ζούσε, ο π. Ο Παύλος στο πρώιμο έργο του το 1904. («Empyrea and Empiria»), με σαφείς χριστολογικούς στοχασμούς, περιέχει πολύ κοντά στον St. Feofan τη δήλωση: «Ένα άτομο πριν από το βάπτισμα είναι ταυτόσημο για την αισθητηριακή εμπειρία με ένα άτομο μετά το βάπτισμα, και όμως είναι εσωτερικά διαφορετικά: κάτι έχει εισαχθεί σε ένα βαπτισμένο άτομο που δεν μπορεί να δει από καμία εμπειρία και το οποίο. Ωστόσο, αυτό το νέο πράγμα εδώ δεν σημαίνει χάρη που μπήκε σε ένα άτομο από έξω και «συνδυάστηκε» μαζί του. Ένα άτομο πριν και μετά τη Βάπτιση συγκρίνεται εδώ με γυαλισμένο γυαλί και πάγο που είναι πανομοιότυπα στην εμφάνιση. «Στον πάγο», γράφει ο Florensky, «υπάρχει αρμονία και οργάνωση, στο γυαλί υπάρχει αναρχία. Κάθε σωματίδιο γυαλιού είναι μόνο για τον εαυτό του και, το πολύ, σπρώχνει τους γείτονές του· δεν υπάρχει σύνολο. Στον πάγο είναι το αντίστροφο: εδώ κάθε σωματίδιο καταλαμβάνει μια συγκεκριμένη, εγγενή θέση στον κανονικό ιστό του συνόλου, στην οργάνωση της υπέροχης δομής». 814 Η όλη διαφορά λοιπόν αποδεικνύεται ότι περιορίζεται μόνο στην τάξη και την αταξία της εσωτερικής δομής, ή τελικά στην ικανότητα να είσαι «ένας συνειδητός αγωγός των Θείων δυνάμεων, ένα ζωντανό όργανο του σώματος του Χριστού». 815 Αυτό είναι το ίδιο με τη «διαφάνεια» της εμπειρικής προσωπικότητας στην ονομαστική ροή της Θείας ενέργειας στα μεταγενέστερα έργα του Fr. Πάβελ. Μια ελαφρώς διαφορετική, αλλά ουσιαστικά ίδια εικόνα σύγκρισης βαπτισμένου και αβάπτιστου βρίσκεται στο προσχέδιο σημείωμα του π. Paul με ημερομηνία 12 Μαρτίου 1912 Λέει ότι οι άνθρωποι εξωτερικά και a priori δεν διαφέρουν μεταξύ τους. Όμως, γράφει ο π. Παύλο, αν το πάρουμε εκ των υστέρων, πάντα υπάρχει διαφορά (και αυτή τη λέξη τονίζει ο π. Παύλος). "Η δομή της προσωπικότητας του βαφτισμένου γίνεται διαφορετική. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι "καλύτερος", αλλά είναι διαφορετικός. Το σατέν ύφασμα δεν είναι σαν το καμπρικ ύφασμα. Ένας άχρηστος χριστιανός είναι ένα λεκιασμένο, σκισμένο κομμάτι σατέν και ένας καλός παγανιστής είναι ένα καθαρό, προσεγμένο κομμάτι καμπρίκ. Τι είναι καλύτερο; Είναι ασύγκριτα. άγαλμα, και ο Χριστιανός είναι ζωντανός, αλλά μεταφέρω το συναίσθημά μου. 816 Αλλά αυτή η έλλειψη «κάτι» στο πλαίσιο ολόκληρης της ανθρωπολογίας του Fr. Ο Παύλος εννοεί μόνο μια διαφορετική δομή του ανθρώπου στα εμπειρικά. Η αναζωογόνηση του χριστιανού, που συζητείται εδώ, στη διδασκαλία του π. Ο Παύλος εννοεί τη δυνατότητα διείσδυσης στον εμπειρικό κόσμο των ανώτερων ενεργειών, ενώ, αν πάρουμε το άτομο στο σύνολό του, ένα βαφτισμένο άτομο διαφέρει από ένα αβάπτιστο μόνο όπως δύο διαφορετικοί τύποι υφάσματος. Πάγος και γυαλί, σατέν και καμπρικ - η διαφορά μεταξύ τους δεν είναι καθόλου η ίδια όπως φαίνεται, για παράδειγμα, από την πατερική εικόνα του κρύου σιδήρου και του σιδήρου εμποτισμένου με φωτιά. Αυτό που είναι θεμελιωδώς σημαντικό είναι το γεγονός ότι η φωτιά εισέρχεται στο σίδερο από το εξωτερικό, ως μια νέα πραγματικότητα γι 'αυτό, ενώ στο ύφασμα (ή μια διαφανή μάζα πάγου ή γυαλιού) τα πάντα είναι ήδη εκεί. απλά πρέπει να αλλάξετε την εσωτερική τους δομή. Στον «Πυλώνα», όπου ο π. Ο Παύλος μιλά για μια μυστηριώδη «μεταβολή» που λαμβάνει χώρα «στα αόρατα βάθη. ψυχή», 817 αυτή η ιδανική διαδικασία γενικά αφαιρείται από το χριστολογικό πλαίσιο και εξαρτάται μόνο από την «κένωση» του Εαυτού, όταν βγαίνει από τον εαυτό του, δίνεται σε άλλον Εαυτό και βρίσκει σε αυτόν τη «λύτρωση» του από τη δύναμη της τρίτης επιβεβαίωσης του εαυτού. η ίδια «στην άφθαρτη αξία της». Οι χριστολογικοί όροι που χρησιμοποιούνται εδώ τονίζουν μόνο τη θέση και τον ρόλο που ανατίθεται στον Θεάνθρωπο στον «Συλώνα»: η «πίστη στον Υιό» είναι απαραίτητη κυρίως για τη γνώση του Θεού Πατέρα, ο οποίος δίνει τη δυνατότητα στον ανθρώπινο Εαυτό να ανοιχτεί στη Θεία Αγάπη. 818 Ο Χριστός αποκαλύπτει τον Θεό ως την Υπεραγία Τριάδα, αλλά αυτή η ανακάλυψη είναι απαραίτητη μόνο για την εμπειρική συνείδηση. Ιδανικά, το κατόρθωμα της πίστης στην Αγία Τριάδα έχει ήδη ολοκληρωθεί, το δώρο της Αγάπης έχει ήδη ληφθεί. στον εμπειρισμό, την πίστη στον Υιό και το δώρο του Αγίου που ελήφθη μέσω αυτού. Το Πνεύμα επιτρέπει μόνο σε ένα άτομο να καταλάβει τι συμβαίνει στην Αιωνιότητα και να δει μέσα του το «φως του Θαβώρ», «το φως της ίδιας της Τριαδικής Θεότητας». 819 Έτσι στο γράμμα 4, «Το Φως της Αλήθειας». Στο γράμμα «Γέεννα» γίνεται μια νέα σημαντική χριστολογική πινελιά: ο Χριστός περιέχει τη Θεία ιδέα του κάθε ανθρώπου. Απαιτείται πείρα για «μέσω της προσωπικής επικοινωνίας, μέσω της συνεχούς ματιάς στο Πρόσωπο του Χριστού» να βρούμε στον Υιό του Ανθρώπου «τον αληθινό μας εαυτό», την αληθινή μας ανθρωπιά. 820 Και εκ των υστέρων, γνωρίζοντας ήδη τα μεταγενέστερα έργα του Fr. Παύλο, αναγκαζόμαστε να πούμε: το ιστορικό (εμπειρικό) Πρόσωπο του Θεανθρώπου είναι «διαφανές» στην αιώνια Ιδέα Του. Εξαρτάται από τις ικανότητες του πνευματικού οράματός μας να διακρίνουμε τη δική μας αιώνια εικόνα σε αυτή την Ιδέα και να οικοδομήσουμε τον εαυτό μας εμπειρικά σύμφωνα με αυτήν. Ο Χριστός δεν κάνει τίποτα για εμάς στην Αιωνιότητα, αφού όλα εκεί θεοποιούνται από την αρχή. Μας αποκαλύπτει μόνο τον Πατέρα, για να ξέρουμε με ποιανού δύναμη επιτυγχάνεται η ιδανική μας «λύτρωση» από το αμάρτημα της απομόνωσης και της ιδανικής θέωσης και μας αποκαλύπτει το δικό μας ιδανικό, για να μην αποξενώσουμε το εμπειρικό μας «οικοδόμημα» από την «αιώνια ρίζα». Με άλλα λόγια, στην έννοια της αιώνιας αρχέγονης θέωσης στον Fr. Η χριστολογία του Παύλου είναι εξ ολοκλήρου, θα λέγαμε, «εμπειρική» και στο βαθμό που η εμπειρία στην ερμηνεία του Φλορένσκι αντιπροσωπεύει μια κατώτερη πραγματικότητα από την Εμπειρία, η σημασία του έργου του Χριστού υποτιμάται εδώ, αφού αφορά μόνο τον εμπειρικό άνθρωπο. Και όποια κατεύθυνση κι αν είναι οι εκτιμήσεις διαφορετικών συγγραφέων για τη θέση και το ρόλο της Χριστολογίας στη γενική κληρονομιά του Fr. Paul, 821 το κλειδί για την απάντηση σε αυτό το ερώτημα φαίνεται να βρίσκεται εδώ - σε αυτές τις πιο σημαντικές συνέπειες της έννοιας της «αιώνιας προϋπάρξεως» και της αρχέγονης θεοποίησης του ιδανικού πλάσματος. Ο π. Ο Παύλος δεν λέει πουθενά ότι ο εμπειρικός κόσμος είναι στην πραγματικότητα το αποτέλεσμα της πτώσης του πλάσματος, όπως θα περίμενε κανείς από τη δηλωμένη συμφωνία του (στις σημειώσεις στον Στύλο) με τον Ωριγένη σχετικά με την ερμηνεία της «αρχής» ή του «σχηματισμού» του κόσμου στα κείμενα του Ματθαίου 24:21. Μάρκος 13:19 και Εφεσ. 1:1 ως «κατάρριψη». 822 Αυτό το ερώτημα φαίνεται αρκετά περίπλοκο, αφού το θέμα της Άλωσης δεν έχει αναπτυχθεί ειδικά με κανέναν τρόπο ούτε στα πρώιμα ούτε στα μεταγενέστερα έργα του Fr. Paul και σε αυτό το θέμα πρέπει να αρκεστούμε σε ορισμένες μόνο αποσπασματικές οδηγίες του. Όπως σημειώθηκε παραπάνω, η δήλωση του Florensky στο «The Pillar» ότι «η πτώση του πλάσματος συνίστατο – σε οντολογικούς όρους – στην απομάκρυνση από την ουράνια κατοικία, στην ασυμφωνία μεταξύ της εμπειρικής αποκάλυψης της ομοιότητας του Θεού και της ουράνιας εικόνας του Θεού», 823 υποδηλώνει ότι η πτώση κατά κάποιο τρόπο λαμβάνει χώρα στην εμπειρολογία. Ο π. Πάβελ. Εδώ δεν μπορεί να υπάρξει «ανατροπή» από την Αιωνιότητα στον Χρόνο (δηλαδή στον εμπειρισμό, όπως στον Ωριγένη), αφού η ίδια η δημιουργία είναι μια ζωντανή ενότητα της Αιωνιότητας και του Χρόνου. «Η εγκατάλειψη» από την «ουράνια κατοικία» λαμβάνει χώρα μέσα στο πλάσμα και σημαίνει αποδυνάμωση (ή, στην ακραία, διάρρηξη) της σύνδεσης μεταξύ των εμπειρικών κελυφών και της «αιώνιας ρίζας» του. Καλούμενος να είναι τέλειο σύμβολο της ύψιστης και αιώνιας πραγματικότητας, ο εμπειρικός κόσμος στην αμαρτία χάνει την ικανότητα να αποκαλύπτει καθαρά και αθόρυβα την εικόνα του Θεού που λάμπει στην Αιωνιότητα, η οποία είναι ιδιαίτερα σαφής στον Fr. Ο Παύλος λέγεται στο «Εικονοστάσι». 824 Προφανώς, το ζήτημα της πρώτης πτώσης είναι κεντρικό στο χριστιανικό δόγμα, αφού (ό,τι κι αν λέγεται για τη δυνατότητα της Ενσάρκωσης του Θεού εκτός του προπατορικού αμαρτήματος) η πρώτη υπόσχεση του Λυτρωτή (Γεν. 3:15) ακούγεται ακριβώς σε σχέση με το έγκλημα των πρώτων ανθρώπων και την άρνησή τους να επιστρέψουν στον Θεό μέσω μετάνοιας (Γέν. 3:12–). Αλλά αυτό το ερώτημα γίνεται μάλλον ασαφές στο δόγμα της αιώνιας προϋπάρξεως του πλάσματος, όπως εκφράζεται στον «Πυλώνα» («Εκκλησία, προσωπικότητα κ.λπ.» σε ένα ορισμένο σημείο εμφανίζονται σε εμπειρίες από την Αιωνιότητα 825) ή στα μεταγενέστερα έργα του Fr. Παύλος (η «πνευματική ουσία» εκδηλώνεται σε εμπειρίες, αποκτώντας «σώματα» - κελύφη διαφόρων ενεργειακών επιπέδων), 826 Η γέννηση ενός νέου ανθρώπου, που είναι μια ζωντανή ενότητα της αιώνιας υπερπροσωπικής δομής και της εμπειρικής προσωπικότητας, συμβαίνει κάθε φορά με την «φανέρωση» της Αιώνιας «εικόνας Θεού» σε εμπειρίες και Fr. Ο Παύλος τονίζει επανειλημμένα ότι η γέννηση ενός ατόμου είναι, κατά μία έννοια, η «άφιξη» της υπερ-εμπειρικής πραγματικότητας στον εμπειρικό κόσμο, η άφιξη ενός «αγγελιοφόρου» από έναν άλλο κόσμο στον κόσμο μας. 827 Η οδηγία του π. έχει ήδη αναφερθεί παραπάνω. Παύλος για την ιδιαίτερη «λατρευτική και μυστικιστική προσοχή» των αρχαίων θρησκειών στα πρόωρα μωρά. «...Όταν συλλογίζεται κανείς τέτοια», εξηγεί, «αισθάνεται πάντα κάποια μυστικιστική ακτίνα άλλων κόσμων να ακουμπάει πάνω σε μωρά, σαν να μην είχαν προλάβει να σβήσει η απόκοσμη ακτινοβολία και το ονομαστικό στέμμα της αιωνιότητας γύρω τους (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)» 828. επηρεασμένος από την αμαρτία (και η αμαρτία, μπορεί κανείς να θυμηθεί, γιατί ο π. Παύλος είναι παραμόρφωση του κανόνα της ύπαρξης, παραβίαση της τάξης, εσωτερική δομή που δίνεται στο πλάσμα από τον Θεό, που οδηγεί σε οντολογική φθορά), 829 παύει να εκδηλώνει καθαρά την Αιωνιότητα στον εαυτό του. Η «ονομαστική στεφάνη της αιωνιότητας» «σβήνει» γύρω του. Αυτή είναι η βάση για την άνευ όρων εμπιστοσύνη του π. Ο Παύλος στις αρχικές του παιδικές διαισθήσεις και, γενικά, στην όλη του ιδέα για την υψηλότερη μεταφυσική γνώση σε ένα παιδί. «Ένα παιδί ηλικίας 3-6 ετών», γράφει στα «Απομνημονεύματα» (ηχογραφήθηκε τον Απρίλιο του 1923), «είναι απείρως σοφότερο από τον πιο σοφό ενήλικα, καταλαβαίνει μέσα και μέσα από όλες τις πιο περίπλοκες σχέσεις στη ζωή». Μόνο με τα χρόνια «γίνουμε πιο χοντροί, πιο χαζοί και χυδαίοι» και καλυπτόμαστε με «φλοιό». 830 Το παιδί νιώθει τη ζωντανή του σύνδεση με την Εδέμ. και στο πλαίσιο της σκέψης για αυτό περίπου. Ο Παύλος δίνει το παράδειγμα του Αδάμ και της Εύας, οι οποίοι, έχοντας χάσει αυτή τη σύνδεση, «έγιναν χοντροκομμένοι», όπως ακριβώς κάθε άτομο στον εμπειρικό κόσμο «αγριεύει» καθώς μεγαλώνει. Το παιδί έχει ακόμα ένα «υγιές σώμα» που δεν αφήνει το απαγορευμένο να γίνει δελεαστικό: «Ο μπαμπάς καπνίζει τα κακά του πούρα... Το ξέρω πολύ καλά», θυμάται ο Fr. Παύλο, «ότι είναι δαιμονικά πράγματα (θα το πω με τα σημερινά λόγια), για να μην καταλάβω την καταστροφικότητά τους για μένα, δεν καλύπτονται από το φλοιό με το οποίο καλύπτονται οι ενήλικες». 831 Μια αναφορά για την παιδική αμαρτωλότητα περιέχεται σε μια από τις σημειώσεις στον «Πυλώνα», αλλά εκεί ο Fr. Paul, αναφερόμενος στην περιγραφή του blj. Ο Αυγουστίνος και τα δεδομένα της σύγχρονης ψυχολογίας, δεν προσδιορίζει την ηλικία των παιδιών στα οποία εκδηλώνεται ξεκάθαρα η «διαφθορά της ανθρώπινης φύσης». Ο κύριος σκοπός του σημειώματος είναι να δείξει ότι "ακόμα και τα πιο αθώα της ανθρώπινης φυλής, τα παιδιά, δεν είναι ξένα από την κακή θέληση. Τι μπορούμε να πούμε για τους ενήλικες μετά από αυτό;" Ο Florensky γράφει ότι η αμαρτωλότητα αναπτύσσεται σε ένα άτομο πολύ πιο γρήγορα από τη διαδικασία της ωρίμανσης του, αλλά ταυτόχρονα δεν συμμερίζεται την πραγματικότητα των προσωπικών, συνειδητών αμαρτιών και της αμαρτωλότητας ως βλάβη στην ίδια την ανθρώπινη φύση. 832 Ο πατέρας Παύλος δεν ανησυχεί σε καμία περίπτωση που η ιδέα του δεν δίνει την εντύπωση της έλευσης στον κόσμο ενός απολύτως αναμάρτητου όντος, το οποίο μόνο τότε «μολύνεται από τον εμπειρισμό». 833 Σύμφωνα με την πατερική ασκητική του π. Ο Παύλος στον Στύλο, από τη σκοπιά της φιλοσοφίας και της ψυχολογίας, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η ρίζα όλων των αμαρτιών είναι η επιβεβαίωση του εαυτού του χωρίς τη σχέση του με τον Θεό και με όλη τη δημιουργία. «Όλες οι ιδιωτικές αμαρτίες… είναι μόνο μια εκδήλωση εμμονής στον εαυτό τους». 834 Ωστόσο, ο «εαυτός» εδώ είναι μόνο ένα εμπειρικό φαινόμενο. όπως και η ίδια η αμαρτία, συμπεριλαμβανομένου του «προπατορικού αμαρτήματος», δεν επηρεάζει τα ονομαστικά βάθη του ανθρώπου (καθώς και όλης της δημιουργίας). Η ανάπτυξη της αμαρτίας στην έννοια του Florensky αντιπροσωπεύεται μόνο ως η ανάπτυξη ενός «φλοιού» που καλύπτει το φως που προέρχεται από τα βάθη. «Αμαρτία είναι αυτό», γράφει, «που κλείνει όλη την πραγματικότητα από τον Εαυτό» και το να βλέπεις την πραγματικότητα σημαίνει να βγαίνεις έξω από τον εαυτό σου και να μεταφέρεις τον Εαυτό σου στον Εαυτό του άλλου (δηλαδή, σύμφωνα με τον «Πυλώνα», στην αγάπη, και «η αληθινή αγάπη είναι μια διέξοδος από το εμπειρικό και μια μετάβαση σε μια νέα πραγματικότητα»), πραγματικότητα — το κάλυμμα της καρδιάς με γάβγισμα (οι πλάγιοι χαρακτήρες μου—Ν.Π.)». Η αμαρτία δεν εισχωρεί στην καρδιά. είναι «ζωντανό, αλλά πίσω από τους τοίχους του, και δεν μπορείς να το φτάσεις. Εγώ ο ίδιος ξέρω μόνο θεωρητικά ότι υπάρχει, αλλά δεν μπορώ καν να το προσεγγίσω». «Οι αμαρτίες περιβάλλουν την καρδιά, στέκονται σε έναν παχύ σχηματισμό γύρω της και δεν μου επιτρέπουν να την φτάσω, εμποδίζοντας την πρόσβαση στο αναζωογονητικό αεράκι της χάρης (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)». 836 Αλλού Fr. Ο Παύλος επισημαίνει επίσης ότι ο «φλοιός της μολύνσεως» διαφθείρει μόνο την «επιφάνεια» της καρδιάς και αυτή η «φθορά» μπορεί να εξαλειφθεί. 837 Αλλά η ίδια η «καρδιά» του Florensky δεν ταυτίζεται με την υψηλότερη πραγματικότητα στον άνθρωπο. Στον «Πυλώνα» με θέμα την «καρδιά» γίνονται διάφορες οδηγίες με αναφορά στο έργο του Π.Δ. Yurkevich «Η καρδιά και η σημασία της στην πνευματική ζωή του ανθρώπου σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Λόγου του Θεού» (Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας Κιέβου. Βιβλίο 1. 1860) και τα συμπεράσματά του για την καρδιά ως «το επίκεντρο ολόκληρης της φυσικής και πνευματικής ζωής ενός ανθρώπου» έγιναν δεκτά. 838 Από τον εαυτό μου περίπου. Ο Παύλος προσδιορίζει τις έννοιες «καρδιά» και «πνεύμα» και σημειώνει ότι «πνευματοποίηση σημαίνει κάθαρση, βελτίωση της καρδιάς». «Ο καθαρισμός της καρδιάς δίνει επικοινωνία με τον Θεό». «Η ανθρώπινη προσωπικότητα συνδέεται πρωτίστως με την καρδιά», εδώ «το κέντρο της ανθρώπινης ύπαρξης» και από εδώ πηγάζει η χάρη και η πνευματικότητα. 839 Η καρδιά ως «τα βάθη της ψυχής μας» αναφέρεται από τον π. Πάβελ στα «Απομνημονεύματα». 840 α στο άρθρο 1923 σημειώνεται ότι «η καρδιά στη βιβλική γλώσσα σημαίνει την εστίαση όλων των πνευματικών μας δυνάμεων και ικανοτήτων, τον κόμπο που δένει την προσωπικότητά μας». 841 Γενικά όμως, αν λάβουμε υπόψη μας τη διττή ανθρωπολογία του Fr. Παύλο, τότε όλες αυτές οι αποσπασματικές οδηγίες φαίνονται αρκετά ασαφείς μέχρι να δώσουμε προσοχή στο κύριο πράγμα: η καρδιά είναι ένα όργανο για την αντίληψη του ουράνιου κόσμου. «Μέσα από την καρδιά», γράφει ο Fr. Ο Παύλος στον «Πυλώνα», την αρχέγονη ρίζα της προσωπικότητας, τον Άγγελό της, στοχάζεται, και μέσω αυτής της ρίζας δημιουργείται μια ζωντανή σύνδεση με τη Μητέρα της πνευματικής προσωπικότητας, με τη Σοφία, που νοείται ως ο Φύλακας Άγγελος όλης της δημιουργίας, και «σε αυτήν δίνεται η ενατένιση του Θεού της Αγάπης στην προσωπικότητα». 842 Όταν «όλες οι δυνάμεις του πνεύματος» συγκεντρωθούν «κοντά (η πλάγια γραφή μου. – Ν.Π.) στην καρδιά» - μυαλό, θέληση και συναισθήματα, τότε γίνεται δυνατή η είσοδος στον «εσωτερικό ναό», στον οποίο μπορεί κανείς να δει τον «ουράνιο ναό». 843 Έτσι, στην καρδιά ανατίθεται ο ρόλος ενός συγκεκριμένου πρόσθετου μεσολαβητικού κελύφους γύρω από το μυστικιστικό κέντρο ενός ατόμου, πάνω στο οποίο η συνείδηση ​​μπορεί να αναδυθεί και να φωτιστεί από το Θείο Φως. Καθώς ένα άτομο μεγαλώνει, η επιφάνεια αυτού του κελύφους αρχίζει να καλύπτεται με τον «φλοιό της αμαρτίας». η προσέγγισή της γίνεται αδύνατη και όλα αυτά υποδηλώνουν ότι η θέση της βρίσκεται κάπου στα όρια της «επαφής» μεταξύ της υψηλότερης πραγματικότητας ενός ατόμου και του εμπειρισμού. Γι' αυτό ο π. Παύλος χρειάζεται να τον ονομάσουμε «εσωτερικό ναό» και έτσι να τον διακρίνουμε από τον «ουράνιο ναό» 844. Και αν, σύμφωνα με το «Εικονοστάσι», η αμαρτία μπορεί να «διαποτίσει» ολόκληρη την «αυτοδημιούργητη» εμπειρική προσωπικότητα, 845, τότε είναι προφανές ότι η «καρδιά» στον Florensky's αντιπροσωπεύει την ίδια την ανθρωπολογία και την εμπειρολογία που έρχεται σε επαφή μόνο με την προσωπική της. βάθος από όπου ξεκινά η αμαρτωλή ζημιά σε ένα άτομο. Σχετικά με το τι συνιστά την αμαρτωλή βλάβη ενός ανθρώπου, στην κληρονομιά του Fr. Paul, ένα σημαντικό σημείο μπορεί να σημειωθεί οπωσδήποτε. Σύμφωνα με το πρώιμο έργο του 1904, το φθινόπωρο δεν παραβιάζεται ο νόμος της εμπειρικής ύπαρξης, αλλά η «μυστική τάξη του όντος». επιτυγχάνεται μια «επανάσταση στο μυστικιστικό πεδίο», μια αλλαγή «στην εσωτερική στάση απέναντι στο Θείο», που συμβαίνει σε ένα βαθύτερο επίπεδο από το επίπεδο της ανθρώπινης συνείδησης. Αυτό αντιστοιχεί στις γενικές ιδέες για. Παύλος για τη θέση της συνείδησης στην ιεραρχική δομή του ανθρώπου: βρίσκεται στην περιφέρεια του ανθρώπου σύμφωνα με την αρχική δομή του ανθρώπου και όχι ως αποτέλεσμα της αμαρτωλής βλάβης του. Η έννοια της «μυστικής επανάστασης» επιτρέπει στον Florensky το 1904. να εξηγήσει τον λόγο της ενσάρκωσης του Θεού, αφού, φυσικά, δεν αρκούσε να απευθύνεται η συνείδηση ​​του αμαρτωλού ανθρώπου, αλλά ήταν απαραίτητο να ενεργήσει κανείς στην ανθρωπότητα από μέσα, «να ενεργήσει στο μυστικιστικό πεδίο - να αποκαταστήσει τη μυστική τάξη». 846 Στη θεολογική ορολογία, αυτό θα μπορούσε να σημαίνει την ανάγκη αποκατάστασης της ανθρώπινης φύσης (ουσία, «ουσία») που έχει καταστραφεί από την αμαρτία, αλλά στα επόμενα έργα του ο Fr. Ο Παύλος ξεκαθαρίζει ότι, κατά τη γνώμη του, δεν χρειάζεται να μιλήσουμε για την αμαρτωλή ζημιά της ανθρώπινης «υπόστασης», αλλά για την «αμαρτωλή» δυσαρμονία της με την ανθρώπινη «υπόσταση». Στις διαλέξεις για τη «Φιλοσοφία της λατρείας» (κυρίως στη διάλεξη στα τέλη του 1919 - «Απαγωγή των Επτά Μυστηρίων») δόθηκε μια λεπτομερής ερμηνεία της «ουσίας» και της «υπόστασης» ως θέση και αντίθεση της αντινομίας που ενυπάρχει στον άνθρωπο ως άτομο. Το «Usiya» είναι η «στοιχειώδης, γενική βάση του Ανθρώπου», η οποία καθιερώνεται μέσα του ως η ατομική του αρχή. Αυτή, όντας γενική, επιβεβαιώνει το άτομο ως τέτοιο στη φυλή (και στον κόσμο). Είναι κεντρομόλος και καθιερώνει το άτομο στην κοινωνία ως ανεξάρτητο κέντρο. Αντίθετα, η «υπόσταση», ως «εύλογη, προσωπική ιδέα ενός ατόμου, της πνευματικής του εμφάνισης, του προσώπου του», καθιερώνεται σε ένα άτομο ως υπερατομική αρχή. Μπορεί να ονομαστεί φυγόκεντρος. αυτή, «όντας προσωπική, επιβεβαιώνει τη φυλή και τον κόσμο στο άτομο», είναι η αρχή της αυταπάρνησης του ατόμου, «μια σημαντική ανακάλυψη στη μοναξιά του, μια διέξοδος από την απομόνωσή του». 847 Με βάση αυτές τις εγκαταστάσεις, ο Fr. Στη συνέχεια, ο Παύλος δίνει ένα «σχέδιο προσωπικής ισορροπίας», το οποίο τελικά χρειάζεται για να δείξει γιατί στη χριστιανική λατρεία μπορούν και πρέπει να υπάρχουν μόνο επτά μυστήρια - «ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο». Thesis – usia είναι ένα άτομο που καθιερώνεται ως τέτοιο. «Το σημείο εφαρμογής, το φαινόμενο της ουσίας, είναι το ανθρώπινο σώμα, με το οποίο ο άνθρωπος αντιπαραβάλλει τον εαυτό του με άλλα άτομα. Η αντίθεση - υπόσταση είναι μια φυλή, κοινωνία, κόσμος, που επιβεβαιώνεται από το άτομο. εμφανίζεται μια κοινωνία «στην οποία το άτομο δεν χάνει τον εαυτό του, αλλά επιβεβαιώνει», και δεύτερον, αναδύεται ένα άτομο «στην οποία το κοινό είναι ουσιαστική προϋπόθεση της ύπαρξής του». 848 Δημιουργείται δηλαδή μια προσωπική κοινωνία ή ατομικό γένος, που βεβαιώνει το άτομο ως μέλος της κοινωνίας και την κοινωνία ως κατάσταση του ατόμου. 849 Η ίδια η αντίθεση της «ουσίας» και της «υπόστασης» ως θέση και αντίθεση επιφέρει «έναν ισχυρό παλμό εσωτερικής ζωής» και η συνάφεια της σύνθεσής τους δίνει «ακεραιότητα και ενότητα αυτής της ζωής». 850 Σε μια άλλη, παλαιότερη διάλεξη («Sacraments and Rites», Μάιος 1918), ο Fr. Ο Παύλος μίλησε για «την αλήθεια αυτού» ως «αλήθεια της ύπαρξης» και για τη «δικαιοσύνη της υπόστασης» ως «αλήθεια του νοήματος» και τα συνέκρινε, αντίστοιχα, με την Εικόνα και την Ομοιότητα του Θεού στον άνθρωπο. Αυτές, τόνισε, είναι ακριβώς δύο αλήθειες. Η ενότητά τους δεν μπορεί να επιτευχθεί με «αμοιβαίες παραχωρήσεις». Αυτές οι δύο αρχές του ανθρώπου, όντας ατελείωτες στη φιλοδοξία τους, απαιτούν και το άπειρο της ανάπτυξής τους, απαιτούν την απόλυτη επιβεβαίωσή τους. Μόνο σε αυτή την τελική κατάσταση συμπίπτουν, 851 αλλά συμπίπτουν όχι σε πλήρη ταυτότητα, αλλά σε αρμονική αλληλοδιείσδυση. 852 Η αμαρτωλή ζημιά ενός ατόμου δεν συνίσταται στο σκοτεινό χάος της «ουσίας» από μόνη της, αλλά στο γεγονός ότι η «τυφλή πίεση» αυτού του χάους δεν εξισορροπείται πάντα από την «λογική, προσωπική ιδέα ενός ατόμου». Αλλά αυτή η «ισορροπία», προφανώς, δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση επίγνωση, δεν συνεπάγεται, πρώτα απ 'όλα, το συνειδητό έργο της ανθρώπινης προσωπικότητας για τη γεμάτη χάρη μεταμόρφωση του χάους που κρύβεται στα ασυνείδητα βάθη. Αντίθετα, η άνοδος «στην κορυφή της συνείδησης» αυτού «που είναι κατάλληλο να βρίσκεται στο λυκόφως της υποσυνείδητης περιοχής» είναι επίσης αμαρτία, ή «o-sin», «λάθος», χάνοντας τον στόχο, «ξεπερνώντας τον κανόνα της ύπαρξης που μας δίνει η Αλήθεια». 853 Με άλλα λόγια, τόσο το οντολογικό αμάρτημα όσο και η υπέρβασή του διαπράττονται στα βαθιά «έντερα» του πλάσματος χωρίς την άμεση συμμετοχή της συνείδησης, στην οποία αυτές οι πραγματικότητες ανώτερης τάξης είναι απρόσιτες. Γίνεται πράγματι ένας αγώνας στα βάθη του ανθρώπου, αλλά δεν πρόκειται για σύγκρουση των μεταφυσικών δυνάμεων του Καλού και του Κακού, όπως, σύμφωνα με τον π. Ο Παύλος, ο Φ. Ντοστογιέφσκι συλλογίστηκαν «ανθρώπινα», 854 και η εκδήλωση του Χάους ως «καλού» που βρίσκεται «βαθύτερα από την αντίφαση μεταξύ καλού και κακού» και γεννά αυτή την αντίφαση. Οπότε ω. Ο Παύλος γράφει στις επιστολές του Solovetsky στις αρχές του 1935, από τις οποίες μπορεί κανείς γενικά να συμπεράνει ότι ο ίδιος έχει ήδη πάρει την άποψη των «αρχαίων Ελλήνων» και θεωρεί ότι το Χάος είναι η τελευταία υψηλότερη βάση του Είναι. Ωστόσο, για να κατανοήσουμε σωστά το συρμό της σκέψης του π. Ο Παύλος, ο οποίος αναγκάστηκε στη σοβιετική εποχή (και ακόμη περισσότερο σε επιστολές από το στρατόπεδο) να περιοριστεί στη χρήση της παραδοσιακής χριστιανικής ορολογίας, πρέπει να στραφούμε στα άλλα έργα του και, στην περίπτωση αυτή, εν μέρει στο αυτοβιογραφικό του άρθρο που γράφτηκε για το λεξικό «Granat» το 1927. Αλλά την ίδια στιγμή, «ο κόσμος αντιτίθεται από τον νόμο της εκτροπίας (Λόγος)» και ο Πολιτισμός (από τη λέξη «λατρεία») είναι «ο αγώνας ενάντια στην ισοπέδωση του κόσμου - θάνατος». 855 Σε μια από τις διαλέξεις του 1921. Ο Ο. Παύλος μίλησε για την αντίθετη εντροπία του Λόγου, χωρίς να λαμβάνεται υπόψη η σοβιετική λογοκρισία, αλλά ήδη στη φιλοσοφική γλώσσα της αποεκκλησιασμένης πνευματικής συνείδησης: αυτός ο Λόγος, σύμφωνα με τη γνώμη που εξέφρασε εδώ, αντιπροσωπεύει «υπερφυσικές δυνάμεις». Αυτές είναι "οι δυνάμεις του σώματός μας ή η Ανώτερη Δύναμη, που οδηγεί το σύμπαν παρά την τάση να πεθάνει. Εμείς, παραμένοντας στα όρια της σύγχρονης φυσικής κοσμοθεωρίας, πρέπει να αναγνωρίσουμε τον Κοσμικό Λόγο (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)" 856. Έτσι, το Χάος είναι αναμφίβολα από τη σκοπιά του Fr. Ο Παύλος από μόνος του είναι ένα «πρωταρχικό αγαθό». Μαίνεται στα βάθη όλης της ύπαρξης (συμπεριλαμβανομένου του ανθρώπου) ως απαραίτητη, δυνητικά δημιουργική εκδήλωση της ίδιας της ζωής. Και μόνο χωρίς να συναντήσει την κατάλληλη μορφή από την αντίθετη, περιοριστική αρχή, αρχίζει να σπέρνει το πραγματικό κακό και την καταστροφή. Ένα άτομο πρέπει να επιτύχει στον εαυτό του την ίδια αιώνια αρμονία της στοιχειώδους χαοτικής «ουσίας» και της λογικής «υπόστασης» που υπάρχει στον Θεό, και αυτό επιτυγχάνεται σε μια λατρεία όπου το άτομο στρέφεται στον Χριστό - τον Κοσμικό Λόγο, αποκαθιστώντας την τάξη στην εμπειρική δημιουργία και - όπως το μυστικό Πρωινό Άστρο - λάμπει στο ονομαστικό του βάθος. Στα προσχέδια ο Fr. Paul στα τέλη του 1914 - αρχές του 1915. μπορεί κανείς να βρει σημαντικά προπαρασκευαστικά υλικά που καταγράφουν ένα ορισμένο στάδιο της σκέψης του μέσα από αυτό το θέμα. Εδώ το χάος, ή «σκοτεινή», τυφλή, στοιχειώδης «ουσία» ορίζεται ως η «τιτανική» αρχή στον άνθρωπο. «Οι Τιτάνες», λέει το λήμμα στις 29 Δεκεμβρίου 1914, «είναι πράγματα που αναπτύχθηκαν από τη Γη... εκπορευόμενος και άρα απρόσωπος... Το απρόσωπο αντιπροσωπεύει τα πάντα ως ουσία και ως εκπόρευση. Δεν μπορεί καν να φανταστεί κάτι άλλο, γιατί η ίδια είναι απρόσωπη. Εδώ βρίσκεται η τύφλωσή του. Στον τιτανικό βρίσκεται μια μοιραία τύφλωση που επιτρέπει την καταστροφή...» Το βράδυ της ίδιας μέρας ο π. Παύλος γράφει: «Η αρχή είναι τιτάνια, αρκεί να θέλει να κάνει μόνο κάτι - ευγενές, υψηλό, όμορφο. Αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι μόλις συνειδητοποιήσει τον εαυτό του μέχρι το τέλος, αποδεικνύεται ποταπό. Ως όν, είναι από τον Θεό. Δεν προκύπτει από εδώ ότι ο τιτανισμός πρέπει να παραμείνει δυναμικός, τεταμένος - όπως η μηχανή κάτι άλλου, αλλά η μετάβασή του σε κάτι άλλο, στην πραγματικότητα, είναι αφύσικη γι' αυτόν...» Στο λήμμα που έγινε την επόμενη μέρα (30 Δεκεμβρίου 1914), μπορεί κανείς να διαβάσει ότι «η τιτανική αρχή δεν είναι αμαρτία» και δεν αντιλαμβάνεται πάντα «οδηγεί στην αμαρτία». Αυτή είναι η αρχή – η ισχύς κάθε δραστηριότητας». «Ειρηνεύεται» και τοποθετείται «στη θέση του» στην Ενσάρκωση, στον Χριστό και στον Χριστό. Στον Χριστό, η Θεότητα γίνεται παθητική και η «επίδραση της δύναμης» – «Wille zum Macht» 857 – βρίσκει την ικανοποίησή της: «Έχοντας κομματιάσει τον Χριστό, η ανθρωπότητα εξέπνευσε την οργή της στον Θεό, και επομένως στον Χριστό (Χριστό) συμφιλιώθηκε με τον Θεό». Επομένως, η Θεία Ευχαριστία, ως «η περιοδικά επανερχόμενη αποκτονία, η σφαγή του Θεού και η χύση του Θείου Αίματος, είναι προϋπόθεση για την ισορροπία της τιτάνιας αρχής στην ανθρωπότητα: ο εξεγερμένος θυμός ικανοποιείται από τον Θεό». Όλες αυτές οι σημειώσεις αναθεωρήθηκαν και ξαναγράφτηκαν από τον π. Ο Παύλος κατά τη διάρκεια της θητείας του σε τρένο του στρατιωτικού νοσοκομείου (Φεβρουάριος 1915), όταν (σημ., σε ένα πολύ ιδιαίτερο περιβάλλον ανθρώπινης θλίψης και οδύνης) κατέγραψε νέες σκέψεις. Σε αυτά, αποκαλώντας τη Θεία Ευχαριστία «μυστήριο των μυστηρίων» και «την καρδιά της εκκλησιαστικής ζωής όλης (που τονίζεται από τον Πατέρα Παύλο)», καταλήγει: «αν η Ευχαριστία στοχεύει ακριβώς στο να αμβλύνει την τιτάνια αρχή στον άνθρωπο (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.), τότε σημαίνει ότι όλα (η έμφαση από τον Πατέρα δεν ήταν πιο ορατό αμέσως). Έτσι, όλες οι ιερές πράξεις (σύμφωνα με τον Πατέρα Παύλο - από τις αρχαιότερες θρησκευτικές λατρείες έως τις θείες λειτουργίες της Χριστιανικής Εκκλησίας) στοχεύουν στον έλεγχο της τιτάνιας αρχής στον άνθρωπο - της μαινόμενης στοιχειώδους «ουσίας» της ανθρωπότητας και όλης της δημιουργίας, 858 - και η Ευχαριστία από αυτή την άποψη παίζει πρωταγωνιστικό ρόλο. «Μόνο η Ευχαριστία», σημειώνεται στο λήμμα της 8ης Φεβρουαρίου 1915, «μπορεί να φέρει σε ισορροπία την αντίθετη υπόσταση και ουσία στον άνθρωπο». 859 Σε διαλέξεις 1918–1919 σύμφωνα με τη «Φιλοσοφία της λατρείας» του Fr. Ο Παύλος σημειώνει ότι η λατρεία, η οποία καλείται να διατηρήσει την «πνευματική ισορροπία του ανθρώπου», 860 «επιβεβαιώνει ολόκληρη την ανθρώπινη φύση με όλες τις επιδράσεις της» και, δίνοντας πλήρη αναγνώριση του συναισθήματος, επιβεβαιώνει «το επηρεάζει στην αλήθεια του... το μεταμορφώνει». 861 Με άλλα λόγια, σε ένα άτομο, κάθε αμαρτωλό πάθος είναι μόνο μια παραμόρφωση του φυσικού συναισθήματος, όπως, για παράδειγμα, σύμφωνα με την ασκητική βιβλιογραφία, η λαιμαργία είναι μια διαστρέβλωση της εγγενούς ανάγκης για τροφή στη φύση ή ο αμαρτωλός θυμός προς τον πλησίον είναι η εσφαλμένη χρήση της επιθυμίας που είναι εγγενής στη φύση για να αντιταχθεί αποφασιστικά σε ένα άτομο σε οτιδήποτε από τον Θεό. Ο π. Παύλος, απόλυτα σύμφωνος με την πατερική παράδοση, κάνει λόγο για «αποκοπή» της αμαρτίας ενός ανθρώπου, που πραγματοποιείται στα εκκλησιαστικά μυστήρια, και αυτή η διαδικασία, όταν «η αμαρτία χωρίζεται από τον αμαρτωλό», 862 μεταφέρεται στον αμαρτωλό «εαυτό», ο οποίος, στην οντολογία του, μπορεί επίσης να «επιλεγεί» από την επιφάνεια του ανθρώπου. Στο όριο, όπως είδαμε παραπάνω, ολόκληρη η εμπειρική προσωπικότητα που έχει γίνει «ανεξάρτητη», που είναι μόνο η «επιφάνεια» του υπερεμπειρικού ονοματικού κέντρου, χάνεται σε «γυμνή υποκειμενικότητα». Σε όλες τις περιπτώσεις ο «εαυτός» του π. Ο Παύλος είναι μόνο ένα παράσιτο στην ανθρώπινη φύση, που δεν έχει τη δική του αντικειμενική πραγματικότητα. Υπόκειται σε καταστροφή (και όχι μεταμόρφωση, όπως οι φυσικές επιδράσεις) ακριβώς επειδή, από τη σκοπιά του Florensky, δεν είναι πάθος, ούτε συναίσθημα που έχει τη δική του ενέργεια. Είναι αποτέλεσμα, θα λέγαμε, λανθασμένης «διαχείρισης» του Χάους, με αποτέλεσμα να διαταράσσεται η αρμονία στον άνθρωπο και να υφίσταται οντολογική φθορά. Το χάος «διαχωρίζει» ένα άτομο, αλλά μόνο επειδή ένα ανενεργό παράσιτο του εαυτού έχει καθιερωθεί σε ένα άτομο. Για τον π. Ο Παύλος μπορούσε να φανταστεί μια κατάσταση όπου η αμαρτία τελικά «κλείνει» την εικόνα του Θεού, «και τίποτα, ούτε μια ακτίνα φωτός από την εικόνα του Θεού, δεν φτάνει στην αποκαλυμμένη επιφάνεια της προσωπικότητας». Τότε, σύμφωνα με τον Απόστολο, «η συνείδηση ​​επηρέασε» (Α’ Τιμ. 4,2), το πρόσωπο έγινε προσωπείο και εμείς, λέει ο π. Πάβελ, με καντιανούς όρους δεν μπορούμε πλέον να μάθουμε τίποτα για το ονοματ. 863 Ένας άνθρωπος σε μια τέτοια κατάσταση μπορεί ακόμα να ζει και να κινείται και να κάνει μεγάλο κακό, όπως είπε ο π. Ο Pavel στη δεκαετία του 1920 Όμως παρ' όλα αυτά, από οντολογικής άποψης, ο Fr. Παύλο, τέτοια όντα που έχουν χάσει (κυριολεκτικά έχασαν!) την εικόνα του Θεού πρέπει να αναγνωριστούν ως «κέλυφος» που δεν έχει καμία μεταφυσική σημασία. Σημειώθηκε ήδη παραπάνω ότι ο π. Ο Παύλος υιοθέτησε σκόπιμα αυτόν τον όρο από τον Ε. Μπλαβάτσκυ για να κάνει μια αναλογία μεταξύ ενός εξαιρετικά κακού εμπειρικού προσώπου που έχει χάσει την αντικειμενική του πραγματικότητα και των πνευμάτων που εμφανίζονται σε πνευματιστικές συναυλίες, στο μη πραγματικό του οποίου επέμενε ο Μπλαβάτσκυ. 864 Και φυσικά, μια τέτοια ερμηνεία της οντολογίας της αμαρτίας και της πρωταρχικής της πηγής στο ανθρώπινο γένος αφήνει το αποφασιστικό αποτύπωμά της στην έννοια της Πτώσης και της σωτηρίας του ανθρώπου, που μπορεί να εντοπιστεί στα έργα του Fr. Πάβελ. Στον διαλογισμό «Ουράνια Σημεία» ο π. Ο Παύλος προσδιορίζει τρεις κατευθύνσεις στις οποίες μπορεί κανείς να συλλογιστεί την «πρώτη δημιουργία»: από τον Θεό, προς τον Θεό και μια ορισμένη «ενδιάμεση» κατάσταση, όταν το πλάσμα «δεν έχει ακόμη μια άμεση φιλοδοξία ούτε προς τον Θεό ούτε από τον Θεό. αλλά υπάρχει μόνο κίνηση γύρω από τον Θεό». Η τελευταία πτυχή του «πρώτου πλάσματος» Fr. Ο Παύλος το αποκαλεί «παράδεισο», «στον οποίο δεν υπάρχει ακόμη γνώση του καλού και του κακού». Αυτό είναι "ελεύθερο παιχνίδι στην παρουσία του Θεού. όπως η θάλασσα που παίζει στον ήλιο". είναι ένα πλάσμα έξω από τον «αποφασισμό ή τον αυτοπροσδιορισμό του απέναντι στον Θεό». 865 Και αν συνεχίσετε αυτόν τον διαλογισμό στον υποδεικνυόμενο Fr. Το κλειδί του Παύλου, τότε μπορούμε να συσχετίσουμε την πτώση του πλάσματος με τη μεταφυσική του κίνηση «από» τον Θεό στο κενό της ανυπαρξίας, καθώς είναι ντυμένο με μια όλο και πιο χονδροειδή, αδρανή και «αδιαφανή» ουσία. Η σωτηρία του πλάσματος, προφανώς, έγκειται στο να ξεπεράσει αυτή την «αδιαφάνεια στο φως», ώστε η Θεία ακτίνα να παίζει ξανά μέσα του όπως η ακτίνα του ήλιου παίζει στην επιφάνεια της θάλασσας. Το όριο της τελειότητας, ο απώτερος στόχος της ανθρώπινης αυτοπραγμάτωσης είναι να κάνει την εμπειρική του προσωπικότητα διαφανή στο Θείο Φως που προέρχεται από τα ονομαστικά βάθη του ανθρώπινου όντος. Έχοντας καθιερώσει την αρμονία της ύπαρξής μας στον εμπειρικό κόσμο, πρέπει να αφήσουμε μέσα μας αυτό που μας δίνεται στη Θεία Αιωνιότητα. να μην συναντήσει κάτι εντελώς πέρα ​​από τα όρια της δημιουργίας και να μην αποκτήσει νέους ορίζοντες στον εαυτό του, αλλά μόνο με τη μέγιστη ευκαιρία για μια αδύναμη εμπειρική συνείδηση ​​να «θυμηθεί» την Αιωνιότητα της. Στα βάθη του ανθρώπου, από τη σκοπιά του π. Paul, περιέχει το αρχικά θεοποιημένο ιδανικό θεμέλιο πάνω στο οποίο χτίζεται ένας άνθρωπος. Ο άνθρωπος, όπως και η υπόλοιπη δημιουργία, τοποθετείται «δίπλα» στον Θεό, σε άμεση σύνδεση με Αυτόν, «ριζωμένος» στη Θεία Αιωνιότητα, αλλά ταυτόχρονα παραμένει οντολογικά διακριτός από τον Θεό, χωρίς άκτιστο στοιχείο στη σύνθεσή του. Και όσο πιο βαθύ είναι το οντολογικό χάσμα μεταξύ της άκτιστης και της κτιστής φύσης, τόσο λιγότερο σημαντικές σε αυτό το πλαίσιο είναι τυχόν διαφορές στην ίδια την κτιστή φύση. Από αυτή την άποψη ο π. Ο Παύλος στην πραγματικότητα δεν αποδίδει μεγάλη σημασία στην παραδοσιακή διαίρεση της ανθρώπινης φύσης σε «πνευματική» και «υλική». «Πνευματικό» και «υλικό» στην οντολογία και την ανθρωπολογία Fr. Ο Παύλος είναι άρρηκτα συνδεδεμένοι σε συμβολική ενότητα και το ένα δεν υπάρχει χωρίς το άλλο. Ανθρωπολογία ο. Ο Παύλος δηλώνει στην πραγματικότητα την αδυναμία απομόνωσης σε ένα άτομο κάποιου είδους αυτόνομης πνευματικής ουσίας ικανής να είναι ανεξάρτητη από την ύλη. Και στο ανθρώπινο σώμα υπάρχουν ενεργειακά επίπεδα του ουράνιου κόσμου, και στην ψυχή υπάρχουν ενεργειακά επίπεδα του επίγειου κόσμου. Με όλα αυτά, τα πάντα σε έναν άνθρωπο είναι ένα - και πάνω και κάτω, τόσο «ψυχή» και «σώμα». Οι διαφορές έγκεινται στα επίπεδα της ενεργειακής έντασης ή της «ριζοβολίας στην ύπαρξη», η οποία μειώνεται καθώς απομακρύνεται κανείς από το κεντρικό όνομα προς την «περιφέρεια» του κόσμου και του ανθρώπου. Σε επίπεδα κοντά στο κεντρικό όνομα, η υλικότητα είναι πιο λεπτή, ενώ στην περιφέρεια, η ύλη τραχύνεται σε τέτοιο βαθμό που γίνεται «αδιαφανής» με την έννοια μιας εξαιρετικά μικρής συμμετοχής «πνευματικής» ενέργειας που προέρχεται από τα βάθη της ύπαρξης. Όλα τα στρώματα της ύπαρξης και του ανθρώπου σχηματίζουν μια σαφή ιεραρχική δομή, στην οποία κάθε υπερκείμενο στρώμα είναι ένα φαινόμενο σε σχέση με το βαθύτερο στρώμα - το όνομα. Από τη σκοπιά του ίδιου του κέντρου, όλα τα άλλα στρώματα στον άνθρωπο μπορούν να αναγνωριστούν ως ένα γενικό φαινόμενο σε σχέση με ένα κύριο όνομα. Αυτό το μοντέλο αντιπροσωπεύει τελικά την κύρια διπλή ενότητα της ανθρωπολογίας του Florensky. Οι δύο βασικές πραγματικότητες που συνθέτουν τον άνθρωπο, σε διάφορα έργα του Fr. Ο Παύλος έχει διαφορετικά ονόματα χωρίς να αλλάζει την ερμηνεία της ουσίας τους: η υψηλότερη, άνευ όρων πραγματικότητα είναι η «Ιδανική προσωπικότητα», «Φύλακας Άγγελος», «Όνομα», «αιώνια ρίζα», «ονοματικός πυρήνας» κ.λπ. η κατώτερη πραγματικότητα είναι ο «εμπειρικός χαρακτήρας» ή «εμπειρική προσωπικότητα». Ιδιαίτερη σημασία στην ανθρωπολογία έχει ο Fr. Ο Παύλος έχει επίσης μια ερμηνεία της υψηλότερης θεοποιημένης πραγματικότητας στον άνθρωπο ως «Εικόνα Θεού». Η υψηλότερη πραγματικότητα αποδεικνύεται τελικά ότι είναι το πιο λεπτό, πιο ενεργειακά κορεσμένο «σώμα», η πρώτη ανακάλυψη της «πνευματικής ουσίας» που αναδύεται από την ανεκδήλωτη κατάσταση. Σε μεταγενέστερα έργα, σημειώνεται ιδιαίτερα η μη προσωπική (ή υπερπροσωπική) φύση αυτής της υψηλότερης πραγματικότητας. Στην ανθρωπολογία του Florensky, μπορεί να φανταστεί κανείς μια κατάσταση οντολογικής αποσύνθεσης ενός ατόμου, όταν μια εμπειρική προσωπικότητα χάνει την αιώνια «ρίζα» της και γίνεται «φαινόμενο χωρίς όνομα», καθαρή υποκειμενικότητα, χάνοντας την αντικειμενική πραγματικότητα στην ύπαρξη. Η αντίθετη ακραία κατάσταση προκύπτει όταν η «ενέργεια της Εικόνας του Θεού» διαπερνά ολόκληρη την «εμπειρική προσωπικότητα». Αυτή είναι η θεοποίηση ολόκληρης της εμπειρικής σύνθεσης του ανθρώπου. Η διπλή, ή διττή, πραγματικότητα του ανθρώπου στην ανθρωπολογία Fr. Ο Παύλος καθορίζεται από το γεγονός ότι ο άνθρωπος εδώ έχει και «δοτικότητα» και «δοτικότητα» του απώτερου στόχου του - τη θέωση. Ο άνθρωπος έχει ήδη θεοποιηθεί στα ιδανικά του θεμέλια στην Αιωνιότητα, αλλά πρέπει να επιτύχει τη θέωση στο εμπειρικό. Ως εκ τούτου, σε σχέση με ολόκληρο το άτομο, εδώ, ουσιαστικά, δεν χρειάζεται να μιλάμε για δώρο και να θεωρούμε τη λατρεία της χάρης ως μια πραγματικότητα έξω από ένα άτομο, την οποία ένα άτομο έχει τη δύναμη να αποδεχθεί ή να απορρίψει. Είναι θεμελιωδώς σημαντικό ότι εδώ ο άνθρωπος ήδη θεοποιείται σε ιδανικά εδάφη, ανεξάρτητα από το ιστορικό έργο του Χριστού, και σχεδόν όλα όσα λένε οι Πατέρες για ολόκληρο τον άνθρωπο είναι στην ανθρωπολογία του π. Ο Παύλος είναι αληθινός μόνο για την εμπειρική, κατώτερη συνιστώσα του. Η Πτώση και η σωτηρία που πέτυχε ο Χριστός δεν αλλάζουν την οντολογική υπόσταση ενός ανθρώπου δύο σε ένα (με την έννοια της ανθρωπολογίας του Αγίου Παύλου). Σε μια στενή ανθρωπολογική άποψη, η σωτηρία θεωρείται από τον π. Παύλο ως η αποκατάσταση της «ισορροπίας» στον άνθρωπο, φέρνοντας την ανθρώπινη «ουσία» και «υπόσταση» στην ίδια αμοιβαία αρμονία που υπάρχει μεταξύ αυτών των πραγματικοτήτων στον Θεό. Ως μέσο για να σωθεί ο π. Ο Παύλος θεωρεί μια λατρεία που καλείται να διατηρήσει την «πνευματική ισορροπία του ανθρώπου», επιβεβαιώνοντας όλη την ανθρώπινη φύση, με όλα της τα πάθη. Τα αμαρτωλά πάθη δεν πρέπει να καταστραφούν, αλλά να μεταμορφωθούν. σε αυτή τη διατριβή (που μοιράζεται στον πατερικό ασκητισμό) η ιδέα του π. Ο Παύλος για τον άνθρωπο ως ένα κλειστό, αυτάρκη σύστημα στο οποίο τίποτα δεν έρχεται «από έξω» - ως μια υπερφυσική ή αφύσικη ιδιότητα. Το θεμελιώδες σημείο στην ανθρωπολογία είναι ο Fr. Ο Παύλος είναι επίσης μια ιδέα της περιφερειακής θέσης της ανθρώπινης συνείδησης στην πολυεπίπεδη δομή του ανθρώπου. Η συνείδηση ​​δεν αγκαλιάζει ολόκληρο το ανθρώπινο ον, όχι ως αποτέλεσμα της Πτώσης, αλλά λόγω της ίδιας της οντολογικής δομής του ανθρώπου. Σε μια πολυεπίπεδη πραγματικότητα, ο Fr. Η συνείδηση ​​του Παύλου φυσικά εξασθενεί καθώς κινείται προς εσωτερικά, οντολογικά πιο σημαντικά στρώματα. Οι πιο σημαντικές διεργασίες στα μυστικιστικά βάθη του ανθρώπου είναι βασικά ασυνείδητες. Συνοψίζοντας τη μελέτη της ανθρωπολογικής πτυχής της θρησκευτικής και φιλοσοφικής κληρονομιάς του π. Π. Φλορένσκι, θα πρέπει πρώτα απ' όλα να προσέξεις για άλλη μια φορά τι ο π. Η προσέγγιση του Παύλου στο πρόβλημα του ανθρώπου. Αυτή είναι η συλλογή γεγονότων, «συγκεκριμένων σκέψεων», «πρωταρχικών διαισθήσεων» για τη διαμόρφωση της μελλοντικής φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Σε αντίθεση με τη «θεοδικία» («η στοχαστική άνοδος του ανθρώπου στον Θεό», «η ανάβαση της χάριτος μέσα μας στον Θεό»), η «ανθρωποδικία» («η πραγματική κάθοδος του Θεού στον άνθρωπο», «η κάθοδος της χάριτος στα βάθη μας») δεν εξελίχθηκε σε ένα ενιαίο, εξωτερικά ολιστικό έργο για τον Florensky, και, οι νέες συνθήκες προσέγγισής του σε αυτό. Ο Παύλος τόνισε τουλάχιστον δύο φορές ότι αυτό ήταν το δικό του σχέδιο. Το 1914, παρουσιάζοντας τη «θεοδικία» («Πυλώνας»), ο Florensky αναγνώρισε την ανάπτυξη της «δικαίωσης του ανθρώπου» ως πιο δύσκολο έργο και ως εκ τούτου ανέβαλε την εφαρμογή της «μέχρι πιο ώριμα χρόνια και πιο έμπειρη εμπειρία». 866 Το 1918 ξεκίνησε την τελική συλλογή δύο μαθημάτων διαλέξεων και στην εισαγωγή του πρώτου (“At the Watersheds of Thought”) σημείωσε ότι θεωρούσε “βία ενάντια στη ζωντάνια του νου και φιλοσοφική ανειλικρίνεια να επιβάλει ένα σχέδιο όπου δεν φαινόταν από μόνο του είτε κατά την αντίληψή του. 867 Στην εισαγωγική διάλεξη ενός άλλου μαθήματος - «Φιλοσοφία της λατρείας» - βρήκε απαραίτητο να πει ότι δεν έχει «τελικές θεωρίες και επομένως κανένα σύστημα». "Το σύστημα είναι μια παγωμένη σκέψη... και εχθρική προς την εμβάθυνση της ζωής. Το ερώτημα είναι ανεξερεύνητο. το σύστημα είναι απολύτως απαράδεκτο. Ο κατακερματισμός και η σκιαγραφία θα πρέπει να κυριαρχούν εδώ." Και, αγγίζοντας την ίδια την σκηνοθεσία, τον ίδιο τον στόχο της «Φιλοσοφίας της λατρείας» του - χωρίς αμφιβολία, το πιο σημαντικό μέρος της «ανθρωποδικίας» - υποστήριξε ότι «δεν έχει μια τελική σκέψη - υπάρχουν μόνο πινελιές και προσεγγίσεις». "Το καθήκον μου είναι να διεγείρω τη σκέψη... Αυτό που θέλω να σας προσφέρω είναι μια συλλογή θεμάτων για σκέψη." 868 Όπως ήδη σημειώθηκε, σε αυτή τη μελέτη επιχειρήθηκε να διατηρηθεί ακριβώς αυτή η στάση απέναντι στην κληρονομιά του Fr. P. Florensky. Ο π. Ο Παύλος διέθετε πραγματικά ένα ακόμη ανεκτίμητο χάρισμα για να αφυπνίσει τη σκέψη, το οποίο εκδηλώθηκε, μεταξύ άλλων, στη ρωσική θεολογία, όπου, από πολλές απόψεις, όχι χωρίς την άμεση ή έμμεση επιρροή του από τις αρχές του 20ού αιώνα. υπήρξε μια σταθερή τάση να ξεπεραστεί ο αποστασιοποιημένος από τη ζωή, ξηρός και αφηρημένος («βαρετός», σύμφωνα με τα λόγια του Florensky, φοιτητή MDA) σχηματισμό. 869 Ο Florensky στην πραγματικότητα και πάλι, από μια θεωρητική σκοπιά, έθεσε το ζήτημα της σημασίας των θεολογικών εννοιών της «ουσίας» και της «υπόστασης», και αυτό το θέμα στη συνέχεια ασχολήθηκε γόνιμα από τον Αρχιερέα. G. Florovsky και V. Lossky. Ο Florensky ανακάλυψε επίσης για τη ρωσική θεολογία τη σημασία της κληρονομιάς του αγίου Γρηγορίου Παλαμά και ως αποτέλεσμα (αν και, όπως στην πρώτη περίπτωση, μέσα από «δια της πολεμικής με τα έργα του Αρχιερέα S. Bulgakov») έχουμε, μεταξύ άλλων, μια ανεπτυγμένη θεολογική διδασκαλία για την «ουσία» και τις «ενέργειες» και την «Ενέργεια της Ορθοδοξίας». Khoruzhiego) αν και καθυστερημένα, αλλά στα τέλη του 20ού αιώνα. παρόλα αυτά μπήκε στα σχολικά μας βιβλία δογμάτων, καλύπτοντας το ουσιαστικό τους κενό. 870 Ο Florensky ήταν ένας από τους πρώτους που μίλησε στη γλώσσα της ακαδημαϊκής θεολογίας για την εκκλησιαστική εμπειρία του Φωτός του Θαβώρ, άρχισε να αναπτύσσει το θέμα της θεοποίησης του ανθρώπου ως κοινωνία του ακτίστου Θείου Φωτός και χρησιμοποίησε για θεολογικούς σκοπούς σχετικά σημαντικά αποσπάσματα από τη συνομιλία του N. Motovilov με τον Άγιο Σεραφείμ του Sarov. Δεν είναι καθόλου δύσκολο να δούμε ότι ακριβώς αυτά τα θέματα αναπτύχθηκαν ως κεντρικά στα θεολογικά έργα του V. Lossky, τα οποία έχουν γίνει πλέον έγκυρα, ο οποίος ανέφερε επίσης ότι η προαναφερθείσα συνομιλία «καλύτερα από οποιαδήποτε θεολογική πραγματεία» αποκαλύπτει τη διδασκαλία της Εκκλησίας για την ένωση του ανθρώπου με τον Θεό «στο Φως της Μεταμόρφωσης». 871 Ο Φλορένσκι εισήγαγε αποφασιστικά στη θεολογία την ιδέα της ομοουσιότητας της ανθρωπότητας (αν και σε ευρύτερη μορφή - ως ομοουσιότητα «όλης της δημιουργίας») και θεώρησε την ιδανική ανθρωπότητα ως ενιαίο ζωντανό οργανισμό που αποτελείται από πολλά άτομα, που με τη σειρά του έδωσε κατεύθυνση σε πολλούς (συμπεριλαμβανομένων των σύγχρονων) στοχασμών στον τομέα της εκκλησιολογίας. Μπορεί κανείς να επισημάνει παραδείγματα άλλων περιοχών όπου ο Florensky έχει ήδη καταφέρει να «ξυπνήσει τη σκέψη» (για παράδειγμα, η θεολογική κατανόηση της «κοσμικής» πλευράς του Χριστιανισμού, που εκδηλώνεται στο δόγμα της θεοποίησης όλης της δημιουργίας μέσω του ανθρώπου, κ. σύνθεση» και ένα καλά καθορισμένο «γενικό σχήμα», 872 με αποτέλεσμα να χρειάζεται ακόμη να αποκαλυφθεί η ορθόδοξη διδασκαλία για τον άνθρωπο. Πολλά θα έχαναν εκείνοι οι ερευνητές που, με το πρόσχημα των διαδεδομένων (αλίμονο!) κατηγοριών του Φλορένσκι για ανορθοδοξία ή «αιρετικό», θα απέρριπταν όλα τα έργα του ως άχρηστα για την Ορθόδοξη θεολογία. Παράλληλα, σχετικά με τον π. Ο Π. Φλορένσκι αισθάνεται επίσης από ένα λάθος αντίθετου είδους, όταν η αναμφισβήτητη εξομολόγηση και το μαρτύριο ενός ιερέα, που έμεινε πιστός στην Ορθόδοξη Εκκλησία μέχρι τέλους, 873 μπορεί να προκαλέσει τον πειρασμό να «δοξάσει» και να αγιοποιήσει όλα ή τουλάχιστον μερικά από τα έργα του, συμπεριλαμβανομένου του τομέα της ανθρωπολογίας. Και ως προς αυτό, πρέπει να σημειωθεί ότι ο π. Ο Παύλος δεν ήταν πάντα σε θέση να διατηρήσει τη μεθοδολογική προσέγγιση που δήλωνε - να μην προσφέρει «έτοιμες» σκέψεις ή, μάλλον, να μην επιβάλει στον αναγνώστη και τον ακροατή ένα υποκειμενικά επιλεγμένο σύνολο αξιωμάτων πάνω στα οποία θα έπρεπε να οικοδομηθεί η μελλοντική επιστήμη του ανθρώπου. Φυσικά, όπως κάθε στοχαστής που θέλει να παραμείνει στα όρια της Ορθοδοξίας, ο π. Ο Παύλος δεν μπορούσε καθόλου χωρίς «αξιώματα», τα οποία με τον ένα ή τον άλλο τρόπο θα καλούνταν να αντικατοπτρίζουν το ορθόδοξο δόγμα. Το ερώτημα όμως είναι πόσο αδιαμφισβήτητες είναι αυτές οι αρχικές θέσεις του π. Ο Παύλος μπορεί να γίνει δεκτός στην Ορθόδοξη θεολογία. Σε αυτή τη μελέτη, μια ορισμένη συστηματοποίηση της ανθρωπολογίας του Fr. P. Florensky, που αποσκοπεί στον εντοπισμό όχι της εξωτερικής, αλλά της εσωτερικής ενότητας της διδασκαλίας του. Αρνούμενος την εξωτερική ενότητα («λογική ενότητα του σχήματος») της έκκλησής του στα θέματα της ανθρωποδικίας, ο Fr. Την ίδια στιγμή, ο Paul έγραψε ότι ένιωθε μια ενότητα «διαφορετική... ασύγκριτα πιο συνεκτική, ζωτικά πιο βαθιά» από το εξωτερικό επίπεδο. Σύμφωνα με τον ίδιο, «αυτός ο ρυθμός σκέψης» στον οποίο προσπάθησε είναι «ποικιλόμορφος και περίπλοκος στην πολλαπλότητα των προσεγγίσεών του, αλλά μια πνοή [τονίζει ο Ο. Παύλος!] αναπνέει σε όλες». 874 Αυτή η «ανάσα» αντανακλά το άνοιγμα του Fr. Ο Παύλος στην εσωτερική του εμπειρία την οντολογική δυαδικότητα ανθρώπου και κόσμου: ο άνθρωπος (όπως ολόκληρη η Δημιουργία του Θεού) είναι ένας ζωντανός συνδυασμός δύο πραγματικοτήτων - προσωρινής και αιώνιας, «υπό όρους» και «άνευ όρων», που αναπτύσσεται, αγωνίζεται για θέωση στον εμπειρικό κόσμο και εκείνου που έχει ήδη θεοποιηθεί αρχικά στη Θεία Αιωνιότητα. Στον άνθρωπο υπάρχει μια κτιστή θεοποιημένη συνιστώσα, η εκδήλωση της οποίας στα εμπειρικά αντιπροσωπεύει τον πραγματικό ορατό άνθρωπο. Απολύτως το ίδιο, από την πλευρά του π. Παύλο, μπορεί κανείς να πει για όλη τη δημιουργία. Τότε μπορούμε να μιλήσουμε για τη σχέση ανθρώπου και κόσμου (στην έννοια του π. Παύλου «μυστική φυσιολογία»), για πολλές ιδιαιτερότητες στην έννοια του π. Παύλου. Ο Παύλος για τη διαδικασία του ανθρώπινου σχηματισμού («εκδήλωση» μιας πνευματικής ουσίας με ένα σύνολο «σωμάτων» σε διαφορετικά επίπεδα ύπαρξης), για την ανθρώπινη «ουσία» και την «υπόσταση» ως αντινομικούς πόλους μεταξύ των οποίων πρέπει να εδραιωθεί η αρμονία, κ.λπ. εμπιστοσύνη για την αλήθεια τους. Εδώ περίπου. Ο Παύλος εξερευνά τον εαυτό του και — ηθελημένα ή άθελά του — ζητά περαιτέρω έρευνα. Εδώ αποκαλύπτεται ως συλλέκτης ιδεών για μελλοντική ανθρωπολογία, έτοιμος, φαίνεται, να επιχειρηματολογήσει ή και να δεχθεί εύλογη κριτική. Αλλά μια εντελώς διαφορετική στάση στο θέμα παρατηρείται στον Fr. Παύλο, όταν πρόκειται για την προαναφερθείσα δυαδικότητα ανθρώπου και κόσμου (ή την παρουσία σε όλη τη δημιουργία της «Εικόνας του Θεού» ως την υψηλότερη αρχικά θεοποιημένη πραγματικότητα). Ο O. Paul απλώς προχωρά αρχικά από αυτήν την φαινομενικά εντελώς άνευ όρων αλήθεια και δείχνει ότι αυτή η αλήθεια για αυτόν είναι μια άμεση αίσθηση, που στέκεται πάνω από κάθε αμφιβολία και ακόμη και λόγους συλλογισμού. Για παράδειγμα, αποκαλύπτει την εμπειρία του «θυμάται» (με την πλατωνική έννοια) και επιμένει ότι όλες οι μεταγενέστερες απόψεις του προέκυψαν στην πραγματικότητα στην πολύ πρώιμη παιδική ηλικία και μετά διαμορφώθηκαν μόνο στις αντίστοιχες φιλοσοφικές και θεολογικές έννοιες. Εφιστά την προσοχή στο βλέμμα που παρατήρησε ξαφνικά στα μάτια του μωρού, προερχόμενο από μια διαφορετική, υπερ-εμπειρική πραγματικότητα, και αναφέρει πώς «αισθανόταν» τα παιδιά του πριν τη γέννησή τους. Μόνο σε μία περίπτωση (στον «Πυλώνα», στο κεφάλαιο για τη Σοφία) συζητά αυτό το θέμα για να δείξει ότι η «προύπαρξη» του πλάσματος στη Θεία Αιωνιότητα δεν είναι η «προύπαρξη» που καταδικάζει η Εκκλησία, σύμφωνα με τον Ωριγένη. Αλλά και εδώ, αμέσως επισημαίνει την απλή τυπικότητα της θεολογικής έρευνας που πραγματοποιήθηκε: «Στην ουσία, θέλουμε να πούμε μόνο ό,τι είναι στην εμπειρία μας (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)». 875 Και η βαθιά εσωτερική ενότητα όλης της ανθρωπολογίας (και ευρύτερα, όλης της ανθρωποδικίας) Fr. Ο Παύλος βρίσκεται ακριβώς σε αυτή τη θεμελιώδη ιδέα, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος και όλη η κτίση, με τις πραγματικά υπάρχουσες, που τους ανήκουν, «ρίζες» πηγαίνουν στη Θεία Αιωνιότητα και έτσι, αρχικά, από την ίδια τους τη δομή, κατοικούν στο Θείο επίπεδο ύπαρξης. Αυτή είναι η μοναδική «ανάσα» που «αναπνέει» σε όλες τις ποικίλες και εξωτερικά κατακερματισμένες προσεγγίσεις του Florensky στο πρόβλημα του ανθρώπου. Στη μελέτη αυτή έγινε μια προσπάθεια συστηματοποίησης της ανθρωπολογίας του π. Paul ακριβώς στη βάση αυτής της κεντρικής ιδέας - με στόχο να δούμε τον Florensky όχι μόνο ως συλλέκτη ιδεών για ένα νέο, μη διαμορφωμένο ακόμα πεδίο γνώσης, αλλά και ως πεπεισμένο υποστηρικτή μιας πολύ συγκεκριμένης θέσης βάσει της οποίας θα πρέπει να διαμορφωθεί αυτό το πεδίο. Με αυτή την τελευταία ιδιότητα, φαίνεται ότι ο Florensky υπόκειται περισσότερο σε κριτικό στοχασμό, ο οποίος, ωστόσο, δεν πρέπει να παρεμβαίνει στις προσπάθειες εξαγωγής από την κληρονομιά του υλικού που είναι σημαντικό για την Ορθόδοξη ανθρωπολογία. Στη μελέτη αυτή, καταρχήν, επιχειρήθηκε να φανεί η βαθιά εσωτερική ενότητα της κοσμοθεωρίας του π. Παύλου, το οποίο αποκαλύπτεται όχι μόνο στις διαφορετικές προσεγγίσεις του στο ίδιο θέμα (όπως το ορίζει συγκεκριμένα σε σχέση με την ανθρωποδικία). 876 αλλά και σε όλο το έργο του, εξωτερικά αρκετά ξεκάθαρα χωρισμένο σε «πρώιμο» και «μετέπειτα». Είναι ακριβώς η ίδια ιδέα της αρχέγονης θεοποίησης όλης της δημιουργίας που ενώνει βαθιά εσωτερικά την πρώιμη σοφιολογία του Φλορένσκι και τη μετέπειτα «συγκεκριμένη μεταφυσική» του, η οποία απορρίπτει εντελώς τη Σοφία. Από αυτή την ιδέα, σαν από μια ενιαία ρίζα, προκύπτουν όλες οι έννοιες του ω. Παύλος, μέχρι την ερμηνεία της εικόνας ως παράθυρο (δηλαδή ένα παράθυρο με την κυριολεκτική έννοια, χωρίς «εισαγωγικά») σε έναν άλλο κόσμο ή, για παράδειγμα, τις πρώτες του προσπάθειες να εφαρμόσει τη μαθηματική συσκευή σε προβλήματα που λύνονται στην ηθική θεολογία. Όλη η ανθρώπινη γνώση είναι προϊόν «ενθύμησης» και οτιδήποτε είναι ορατό στη Φύση στο τελευταίο της βάθος αποκαλύπτει τη Θεία Αιωνιότητα. Ως εκ τούτου, ο Florensky, με εξίσου πλήρη αφοσίωση, θα μπορούσε να μελετήσει τη Χριστιανική Αγία Γραφή και την Καμπάλα, να εξερευνήσει λαϊκά μυστήρια, να ενδιαφερθεί για αρχαία μυστήρια ή να περιγράψει τις ιδιότητες των διηλεκτρικών, να σκιαγραφήσει την εσωτερική δομή των φυκών και να διεξάγει πειράματα για το σχηματισμό κρυστάλλων πάγου στο τζάμι. Τέτοια εξαιρετική ακεραιότητα για. Ο Pavel Florensky ως ερευνητής, φιλόσοφος και θεολόγος πρέπει να λαμβάνεται υπόψη κατά την ανάλυση οποιασδήποτε πτυχής της δημιουργικής του κληρονομιάς. Διαφορετικά, ο Florensky δεν θα γίνει επαρκώς αντιληπτός και κατανοητός και η ίδια η ανάλυση (όπως φαίνεται από πολλά θλιβερά παραδείγματα) μπορεί να περιοριστεί σε επιφανειακές κατηγορίες για σκόπιμη αίρεση, αποκρυφισμό, ερασιτεχνισμό που κρύβεται πίσω από μια εξωτερική «πόζα», η οποία σταματά κάθε περαιτέρω αντικειμενική έρευνα κ.λπ. Εν όψει τέτοιων πολύ ατυχών λαθών σε σχέση με τον Florensky, σε αυτή τη μελέτη δίνεται ιδιαίτερη προσοχή στην πνευματική του διαδρομή και στην επιθυμία του να γίνει σωστά κατανοητός, η οποία, με τη σειρά της, εκφράστηκε στην επιθυμία του να αποκαλύψει τα κύρια χαρακτηριστικά της εσώτερης εσωτερικής του εμπειρίας. Μετά από μια τέτοια «εισαγωγή» (Κεφάλαιο 1), σε αυτό το έργο η ιδέα του. Ο Παύλος για την «αιώνια προύπαρξη» και την αρχική θέωση του ανθρώπου και όλης της δημιουργίας θεωρείται ως βάση της οντολογίας (κεφάλαιο 2) και της πραγματικής ανθρωπολογίας του Φλορένσκι (κεφάλαιο 3). Πρώτα όμως, πριν από αυτό, φαίνεται ότι η οντολογία και η ανθρωπολογία στη «συμβολική κοσμοθεωρία» του Fr. Paul είναι πανομοιότυπα (κεφάλαιο 2). Στο 3ο και τελευταίο κεφάλαιο, εκτός από τα ερωτήματα που προκύπτουν από τη συμβολική οντολογία του Florensky για τη διπλή ενότητα του ανθρώπου (άνθρωπος ως ενότητα πνεύματος και ύλης, αιώνιες και πρόσκαιρες πραγματικότητες, ο ανώτερος και εμπειρικός εαυτός), εξετάζονται οι έννοιες της ανάπτυξης και του απώτερου στόχου του ανθρώπου, που εξαρτάται από αυτή τη διπλή ενότητα. Το έργο εφιστά ιδιαίτερη προσοχή στο γεγονός ότι, ενώ στην πραγματικότητα αρνείται να δώσει μεγάλη σημασία στη διαίρεση της ανθρώπινης φύσης σε πνευματικά και υλικά συστατικά, ο Fr. Ο Παύλος "δάκρυσε" ένα άτομο πολύ πιο διεξοδικά - στις πραγματικότητες του χρόνου και της Αιωνιότητας. Αντιπροσωπεύοντας μια ζωντανή και άρρηκτη ενότητα αυτών των πραγματικοτήτων, ένα άτομο στην ανθρωπολογία του Florensky καταστρέφεται στην πραγματικότητα σε περίπτωση ρήξης τους. Η ίδια η ανθρωπολογία Fr. Ο Παύλος στο σύνολό του αποκτά έναν παράδοξο (ή «αντινομικό») χαρακτήρα υπό μια ορισμένη έννοια. Σε αυτό, για παράδειγμα, οι ακόλουθες δηλώσεις είναι εξίσου αληθινές: ο άνθρωπος είναι ήδη θεοποιημένος και πρέπει ακόμα να επιτύχει τη θέωση. ένα άτομο είναι άγιο και ταυτόχρονα διαθέτει αυτοβούληση και όλες τις άλλες αμαρτωλές κατευθύνσεις των παθών. Η ανάπτυξη του ανθρώπου είναι ατελείωτη, γίνεται με τη συμμετοχή της ελεύθερης βούλησής του και περιορίζεται από το ιδανικό αιώνια μόνο από τη Θεία βούληση. Ο άνθρωπος είναι και πραγματικό και δυνητικό άπειρο, είναι αυτάρκης και τίποτα χωρίς τον Θεό, τον Δημιουργό και την πηγή της ύπαρξής του. Μια τέτοια ανθρωπολογία στην πραγματικότητα αποδεικνύεται ότι επικεντρώνεται στον εντοπισμό ενός ορισμένου «μεριδίου αλήθειας» σε τέτοιες φαινομενικά προφανώς ασυμβίβαστες ιδέες για τον άνθρωπο που υπάρχουν στον Χριστιανισμό, τον Πλατωνισμό και σε μια σειρά από μη χριστιανικές ή σχεδόν χριστιανικές μυστικιστικές διδασκαλίες. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι ο πλατωνισμός είναι σίγουρα λάθος στην περιφρόνηση του ανθρώπινου σώματος και της ύλης γενικότερα, αλλά ο πλατωνικός δυϊσμός της Αιωνιότητας και του χρόνου στον ίδιο τον άνθρωπο είναι μια βαθιά ενόραση της αλήθειας. Επίσης, ο πανθεϊστικά χρωματισμένος μυστικισμός μπορεί να συνδυαστεί με τον Χριστιανισμό στη γενική ιδέα της «γέννησης» του Θεού στον άνθρωπο. Οι μυστικιστές κάνουν λάθος όταν θεωρούν τον άνθρωπο ως Θεό από τη φύση του, στη φύση του οποίου ο Θεός υπάρχει σε μια κρυφή, ή «μαγεμένη» (R. Steiner) κατάσταση. Αλλά εκείνες οι χριστιανικές πηγές που λένε ότι αρχικά η λατρεία έρχεται σε ένα άτομο από έξω και μόνο αφού μια τέτοια «κατοίκηση» σταδιακά περάσει από μια κατάσταση κρυφής παρουσίας σε μια έκδηλη, επίσης δεν έχουν απολύτως δίκιο. Αυτές οι πηγές κοιτάζουν μόνο από τη σκοπιά του «εμπειρικού ανθρώπου» και δεν διεισδύουν βαθύτερα στην αρχικά θεοποιημένη ανθρώπινη πραγματικότητα του ουράνιου κόσμου. Από την άλλη, ο πανθεϊστικός μυστικισμός, αντιμέτωπος με αυτήν την πραγματικότητα, δεν έχει χριστιανική δογματική καθοδήγηση για να αναγνωρίσει στη Θεότητα αυτής της πραγματικότητας το δώρο του υπερβατικού Θεού του Δημιουργού. Αποδέχεται όμως το Θείο, ούτως ειπείν, «μετά το γεγονός» της συνάντησής Του και μ' αυτή την έννοια επίσης μαρτυρεί την αλήθεια από τη δική της σκοπιά, στερούμενη κάθε πληρότητας. Είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι αυτός ο μοναδικός «κοινός παρονομαστής» διαφορετικών διδασκαλιών για τον Fr. Ο Παύλος δεν είναι ένα τεχνητά δημιουργημένο σχέδιο που έχει σχεδιαστεί για να συνδέσει βολικά το ασυμβίβαστο, αλλά απόδειξη της εκδήλωσης της ίδιας «καθολικής» κοσμοθεωρίας, που περιέχει την αιωνόβια εμπειρία όλων των γενεών, η οποία διαθλάται διαφορετικά σε διαφορετικές παραδόσεις. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι, από την άποψη του π. Παύλο, στον Χριστιανισμό έχει ανακαλυφθεί το τελικό «βάθος» του ανθρώπου και οι χριστιανικές πηγές επιτρέπουν τη δική τους «μυστική» ανάγνωση. Δεν έχουν όμως όλοι την ικανότητα να διαβάζουν με αυτόν τον τρόπο και εδώ προκύπτουν πολλές σχετικά επιφανειακές αντιλήψεις και ερμηνείες. Από την πλευρά του ο π. Ο Παύλος ανακαλύπτει το τελικό βάθος του ανθρώπου στην αρχικά προετοιμασμένη, ήδη υπάρχουσα αιώνια θεοποιημένη «κατοικία» του, χάρη στην οποία ο εμπειρικός άνθρωπος είναι γενικά δυνατός και από την οποία (και όχι από τον εξωτερικό άνθρωπο) ο αγιασμός και η θέωση έρχονται στην εμπειρία. Αλλά μπορεί επίσης να φαίνεται ότι αυτή δεν είναι η ανακάλυψη της τελικής αλήθειας για τον άνθρωπο, αλλά απλώς μια διαφορετική ερμηνεία του ανθρώπου, μια διαφορετική ανθρωπολογία, που αποκαλύπτει στον ήδη έτοιμο άνθρωπο αυτό που -σε μια άλλη ανθρωπολογία- πρέπει ακόμα να λάβει. Η λατρεία της χάρης, που απαιτεί «απόκτηση» μέσω δωρεάν πνευματικών κατορθωμάτων, είναι αυτό ένα δώρο μόνο σε ένα εμπειρικό άτομο ή μια εντελώς νέα πραγματικότητα για ολόκληρο το άτομο; Είναι ολόκληρος ο άνθρωπος ολοκληρωμένος στην αιωνιότητα ή απαιτεί ακόμη την τελική του τελειότητα και ολοκλήρωση; Είναι όλα ήδη στο σύνολο του ανθρώπου ή ο Δημιουργός, καθώς προχωρά ο άνθρωπος, του ανοίγει όλο και περισσότερους αιώνιους «ορίζοντες»; Μπορεί κανείς να δώσει μια σειρά από άλλες διατυπώσεις αυτού του ίδιου ερωτήματος, δείχνοντας ότι μιλάμε για διαφορετικές ανθρωπολογίες, ή, ίσως, ακριβέστερα, για διαφορετικές αρχικές υποθέσεις της ανθρωπολογίας. Επιστρέφοντας στη στάση με την οποία ο π. Ο Παύλος αντιμετωπίζει το πρόβλημα του ανθρώπου. Πρέπει να ειπωθεί ότι πραγματικά συλλέγει υλικό για τη μελλοντική ανθρωπολογία («η ανθρωπολογία των εγγονιών μας») και προσφέρει «θέματα για προβληματισμό», αλλά αυτό το κάνει με βάση μια πολύ συγκεκριμένη θέση, η οποία στην Ορθόδοξη θεολογία δεν μπορεί να θεωρηθεί αδιαμφισβήτητη. Με όλη την ατελή (και μάλιστα σε μια σειρά από στιγμές ανεξέλιξης) της Ορθόδοξης πατερικής ανθρωπολογίας, υπάρχουν πολύ σημαντικές πρόνοιες σε αυτήν, ή γύρω από αυτήν, που, όπως φαίνεται, ο π. Ο Παύλος είτε τις αγνόησε είτε τις αναγνώρισε στην πραγματικότητα ως πιο μονόπλευρες και επιφανειακές σε σύγκριση με αυτό που του αποκαλύφθηκε ως μια ενιαία «καθολική ανθρώπινη» κοσμοθεωρία. Όλες αυτές οι διατάξεις, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, καταλήγουν τελικά στις θεμελιώδεις αρχές μιας κοσμοθεωρίας που διαφέρει από την έννοια της «αιώνιας προϋπάρξεως» και την αμοιβαία ομοιότητα του ανθρώπου και όλης της δημιουργίας. Και αν η ίδια η ιδέα της «αιώνιας προϋπάρξεως» είναι αρκετά δύσκολο να πειστεί με θεολογική κριτική, 877 τότε οι συνέπειες που απορρέουν από αυτήν -ακριβώς με ανθρωπολογικούς όρους- αποκαλύπτουν πιο ξεκάθαρα την αλλοτριότητά της σε σχέση με τη χριστιανική πατερική παράδοση. Σύμφωνα με το σχέδιο αυτής της μελέτης, πρώτα απ' όλα, αυτό ακριβώς πρέπει να αποτυπώνεται στα συμπεράσματα στα οποία οδηγεί η μελέτη της ανθρωπολογικής πτυχής της θρησκευτικής, φιλοσοφικής και θεολογικής κληρονομιάς του πατέρα P. Florensky. Σε γενικές γραμμές, η παρουσίαση του υλικού στο έργο πραγματοποιήθηκε όχι μόνο σύμφωνα με την επιθυμία να αποκαλυφθούν και να αναλυθούν όσο το δυνατόν πιο πειστικά αυτά με τα οποία θα μπορούσε κανείς να μην συμφωνήσει στην ανθρωπολογία του Fr. Παύλος; Σε όλη τη διάρκεια της μελέτης, έγινε προσπάθεια να εξηγηθεί ο λόγος που οδήγησε τον π. Paul σε αυτό ακριβώς το είδος της ανθρωπολογίας. Όλα αυτά αντικατοπτρίζονται επίσης στα συμπεράσματα, καθώς και στην κύρια θέση από την οποία διεξήχθη αυτή η μελέτη: διαφωνία με την κύρια αρχική προϋπόθεση στην ιδέα του Fr. Η αφήγηση του Παύλου για τον άνθρωπο δεν σημαίνει άρνηση της φιλοσοφικής και θεολογικής σημασίας όλου του ανθρωπολογικού υλικού που συνέλεξε. 1. Με τη θρησκευτική, φιλοσοφική και θεολογική του δημιουργικότητα ο π. Ο Pavel Florensky συνέβαλε σημαντικά στην ανάπτυξη της ορθόδοξης θεολογίας και της ορθόδοξης διδασκαλίας για τον άνθρωπο στη Ρωσία. Βοήθησε να επιστήσει την προσοχή σε πολλά σημαντικά ζητήματα και θέματα που αργότερα έγιναν κεντρικά στο έργο των θεολόγων τον εικοστό αιώνα. Μεταξύ αυτών, ανθρωπολογικά σημαντικές είναι: η θεολογία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά (συμπεριλαμβανομένου του δόγματος της θεώσεως του ανθρώπου ως κοινωνία του ακτίστου Θείου Φωτός), το δόγμα της ομοουσιότητας (μιας φύσης) όλων των ανθρώπινων προσώπων κατ' εικόνα της ομοουσιότητας των Προσώπων της Αγίας Τριάδας της ιδέας της συνανθρώπινης δημιουργίας. της Ορθοδοξίας, κατά τα λόγια του V. Lossky) κ.λπ. 2. Ο O.P. Florensky είχε μια ολιστική κοσμοθεωρία, την οποία αντλούσε από την προσωπική του εσωτερική εμπειρία και η οποία, στα κύρια χαρακτηριστικά της, παρέμεινε αναλλοίωτη μαζί του τόσο στις πρώτες όσο και στις όψιμες περιόδους της δουλειάς του. Η κύρια αμετάβλητη βάση της κοσμοθεωρίας του Fr. Ο Παύλος είχε μια ιδέα για τη διπλή ενότητα του κόσμου και του ανθρώπου, την ενότητα των «άνευ όρων» (αιώνιων και αρχικά θεοποιημένων) και των εμπειρικών (ξεδιπλωμένων στο χρόνο) συστατικών τους. 3. Η ιδέα του ανθρώπου ως ζωντανής ενότητας αιώνιων θεοποιημένων και εμπειρικών πραγματικοτήτων σε φιλοσοφικό και θεολογικό επίπεδο από τον Φρ. Ο Παύλος τεκμηριώνεται από την έννοια του κτιστού ιδανικού κόσμου που υλοποιείται στη Θεία Αιωνιότητα, που είναι η οντολογική βάση όλων όσων υπάρχουν στα εμπειρικά. Αυτή την ερμηνεία έδωσε ο π. Η διδασκαλία του Παύλου των Αγίων Πατέρων για τις «ειρηνοποιητικές σκέψεις» του Θείου Νου, στον οποίο ο κόσμος υπήρχε ήδη πριν από τη δημιουργία του. Μια διαφορετική ερμηνεία, που προτάθηκε από τον V. Lossky (και στη συνέχεια από τον Αρχιερέα John Meyendorff) στη διαδικασία μελέτης των έργων του Αγίου Μάξιμου του Ομολογητή και του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, θεωρεί τα ιδανικά θεμέλια της δημιουργίας όχι ως μια κτιστή πραγματικότητα, «προϋπάρχουσα» στη Θεία Αιωνιότητα, αλλά ως το ιδανικό σχέδιο για τον προαιώνιο Κόσμο, όχι ως το ιδανικό σχέδιο για τον αιώνιο κόσμο. Φαίνεται ότι η έννοια της «αιώνιας προϋπάρξεως» του ίδιου του πλάσματος, στα πλαίσια της Ορθόδοξης θεολογίας, επιτρέπει περαιτέρω συζήτηση, αλλά μια σειρά από διατάξεις της ανθρωπολογίας του π. Ο Π. Φλορένσκι δεν μπορεί να γίνει δεκτός στην ορθόδοξη διδασκαλία για τον άνθρωπο. Οι διατάξεις αυτές περιλαμβάνουν: 1 .1. Η ίδια η διαίρεση του ανθρώπου σε αιώνια και προσωρινά συστατικά, που σημαίνει ότι η αιώνια θεοποιημένη πραγματικότητα είναι ήδη ιδιοκτησία του ανθρώπου και ο άνθρωπος έχει ήδη την αιώνια ολοκλήρωσή του και την πληρότητα των χαρισμάτων που έλαβε από τον Θεό. Η Ορθόδοξη ανθρωπολογία είναι πιο χαρακτηριστική της ιδέας της ανάγκης για ένα άτομο να επιτύχει την ρίζα του στον Θεό μέσω της υλοποίησης του Θείου σχεδίου για τον εαυτό του. Και εδώ μιλάμε για ολόκληρο το πρόσωπο, ενώ στην ανθρωπολογία ο π. Για τον Παύλο, αυτό ισχύει μόνο για τον άνθρωπο στην εμπειρική του συνιστώσα. 1 .2. Σημαντική μείωση της σημασίας της ανθρώπινης ελεύθερης βούλησης και των ελεύθερων προσπαθειών. Από τον ίδιο τον άνθρωπο στην ανθρωπολογία, ο π. Ο Παύλος εξαρτάται μόνο από την τύχη της εμπειρικής προσωπικότητάς του. Οι «αιώνιες κατοικίες» καθιερώνονται μόνο με το Θείο θέλημα και η διαφορά τους (που παρομοιάζεται στα πατερικά κείμενα με τη διαφορά στη λάμψη των άστρων στον ουρανό) αποδεικνύεται ότι είναι ο αρχικός προορισμός του Θεού, τον οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί να επηρεάσει με τις πνευματικές του πράξεις 878 . Με τον ασκητισμό του σε συνέργεια με τον Θεό, ο άνθρωπος δημιουργεί μόνο την εμπειρική του συνιστώσα, την ετοιμάζει για την Αιωνιότητα, αλλά δεν «διεισδύει» στην Αιωνιότητα, ώστε η ίδια η «αιώνια κατοικία» του να εξαρτάται από τους «ουράνιους θησαυρούς» που έχει συγκεντρώσει στη γη. Αυτή είναι μια αρκετά σοβαρή στιγμή στην ανθρωπολογία του π. Παύλος, ο οποίος δεν ανεβάζει ένα άτομο σε εκείνο το επίπεδο της τελικής κλήσης, το οποίο στην πατερική λογοτεχνία χαρακτηρίζεται ως «Θεός κατά χάρη». 1 .3. Μειώνοντας μόνο στο εμπειρικό επίπεδο ολόκληρο το σωτήριο έργο του Χριστού: Με την ενανθρώπηση, το θάνατο, την ανάσταση και την ανάληψή Του, ο Χριστός δεν κάνει τίποτα για τον άνθρωπο στην Αιωνιότητα, αφού όλα έγιναν εκεί και δόθηκαν στον άνθρωπο από την αρχή. Ο άνθρωπος αποδεικνύεται ότι είναι «ριζωμένος» στον Θεό, ανεξάρτητα από τα ιστορικά γεγονότα της Πτώσης του Αδάμ και τη σωτηρία που πέτυχε ο Χριστός. το μυστικιστικό «Πρωινό Αστέρι» αρχικά λάμπει στα βάθη κάθε ανθρώπου, ανεξάρτητα από την αποδοχή ή την απόρριψη του Χριστού. Πατερικές αποδείξεις ότι η Ενσάρκωση αλλάζει σημαντικά την ικανότητα του ανθρώπου να επικοινωνεί με τον Θεό, τον καθιστά ικανό για την πλήρη κοινωνία της αιώνιας ζωής, του ανοίγει -αν αποδεχθεί τον Χριστό- την αιώνια σωτηρία και θέωση, στην ανθρωπολογία του π. Ο Παύλος αποδεικνύεται ότι ισχύει μόνο για ένα «μέρος» ενός ανθρώπου, μόνο για το εμπειρικό του περιεχόμενο. Αλλά αυτή η ανάγνωση του Αγ. Οι Πατέρες δεν μπορούν να θεωρηθούν δικαιωμένοι, αφού δεν υπάρχει καμία απόδειξη ότι δεν μιλούν για ολόκληρο το πρόσωπο και αναδεικνύουν στον άνθρωπο ένα τόσο αιώνιο συστατικό που δεν χρειάζεται σωτηρία και θέωση. 1 .4. Η πραγματική αναγνώριση της λατρευτικής Θείας χάριτος που περιλαμβάνεται στη φύση του ανθρώπου και όλης της δημιουργίας. Σύμφωνα με αυτό, οι πατερικές μαρτυρίες για τη θέωση ως ένα εντελώς νέο, υπερφυσικό δώρο για τον άνθρωπο θα πρέπει επίσης να θεωρηθούν ότι αφορούν μόνο τον «εμπειρικό άνθρωπο». Για να συναντήσει ένα άτομο τον Θεό σε μια τέτοια ανθρωπολογία, στην πραγματικότητα εισάγεται ένα δημιουργημένο μέσο - με τη μορφή του υψηλότερου ιδανικού συστατικού του ίδιου του ατόμου. Αυτό είναι φυσικό για τη συμβολική οντολογία του Fr. Παύλου (όπου χτίζεται μια ιεραρχία στρωμάτων ή σφαιρών ύπαρξης), αλλά δεν μπορεί να τεκμηριωθεί πειστικά στην Ορθόδοξη θεολογία. 2. Αναδεικνύοντας την ύψιστη πραγματικότητα στον άνθρωπο, που δεν χρειάζεται σωτηρία και θέωση, ο Πρ. Ο Παύλος του δίνει μια θεολογική ερμηνεία ως Εικόνα του Θεού. Αυτή η ερμηνεία δεν μπορεί να θεωρηθεί ικανοποιητική, παρά τη μεγάλη ποικιλία πατερικών απόψεων σχετικά με το τι ακριβώς κάνει έναν άνθρωπο την Εικόνα του Θεού. Οι πατερικοί στοχασμοί σχετικά με την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο παρέχουν, πρώτα απ 'όλα, έναν κατάλογο ιδιοτήτων που είναι εγγενείς μόνο στον άνθρωπο και από τις οποίες μπορεί να αναγνωριστεί μια ορισμένη «συγγένεια» με τον Θεό στον άνθρωπο. Αλλά η ίδια η ιδέα της «εγγύτητας» και της «συγγένειας» με τον Θεό οποιουδήποτε στοιχείου σε ένα άτομο (από τον εαυτό του, χωρίς να λατρεύει τη χάρη) ο Fr. Ο Πάβελ το απέρριψε αποφασιστικά. 3. Αναγνωρίζοντας την ομοιότητα του ανθρώπου με τον κόσμο, ο π. Ο Παύλος υποστηρίζει ότι η Εικόνα του Θεού δίνεται στον άνθρωπο όσο και σε όλη τη δημιουργία. Η θεολογική τεκμηρίωση μιας τέτοιας άποψης συναντά προφανώς ανυπέρβλητες δυσκολίες, αλλά αναπόφευκτα προκύπτει από τη διττή οντολογία του πατέρα P. Florensky και την ερμηνεία του για την Εικόνα του Θεού ως αιώνια θεοποιημένη πραγματικότητα. 4. Μια άλλη ερμηνεία της απόλυτης πραγματικότητας του πατέρα Παύλου στον άνθρωπο συνδέεται με τη φιλοσοφία και τη θεολογία του για το όνομα. Το όνομα αναγνωρίζεται από αυτόν ως η πρώτη (και ενεργειακά πιο ισχυρή) εκδήλωση αντικειμενικού δημιουργημένου όντος, ως το πλησιέστερο στρώμα σε μια πολυεπίπεδη συμβολική πραγματικότητα, που περικλείει την «πνευματική ουσία» που αναδύεται από την ανεκδήλωτη κατάσταση. Εκδηλώνοντας περαιτέρω σε διαφορετικά επίπεδα ύπαρξης, η «πνευματική ουσία» αποκτά αντίστοιχα κελύφη – «σώματα». Έτσι, σε επίπεδα απρόσιτα για την εμπειρική συνείδηση, εμφανίζεται ο σχηματισμός ενός ατόμου, στη γενική δομή του οποίου το Όνομα παίρνει τη θέση του πιο «λεπτού» και υπαρξιακά σημαντικού «σώματος». Αυτή η ανθρωπολογική αντίληψη χτίζεται από τον πατέρα Παύλο αποκλειστικά στα δεδομένα του «φυσικού μυστικισμού», έχει τις παραλληλίες της στη θεοσοφική και αποκρυφιστική ανθρωπολογία και είναι άγνωστη από τις χριστιανικές πατερικές πηγές. 5. Όνομα στην ανθρωπολογία Fr. Ο Παύλος είναι οντολογικά πρωταρχικός σε σχέση με το ανθρώπινο πρόσωπο. Ένα όνομα είναι η οντολογική «ρίζα» των ατόμων που το φέρουν, η πηγή της ύπαρξής τους. Αυτό το τεύχος αποκαλύπτει μια ιδιαίτερη ενότητα των αρχαιότερων και πιο πρόσφατων φιλοσοφικών και θεολογικών έργων του Florensky: ένα άτομο χωρίς Όνομα δεν είναι πρόσωπο, δεν είναι πρόσωπο. Εξηγώντας τις πεποιθήσεις του για την υπεροχή του Ονόματος έναντι της προσωπικότητας, ο Fr. Ο Παύλος, χωρίς επαρκείς λόγους, αναφέρεται στη «γενική εκκλησία» κατανόηση της σημασίας του Ονόματος, αλλά κυρίως αναφέρεται στις αποδείξεις πειραμάτων στην αρχαία «λαϊκή» μαγεία, στις πρακτικές μαγείας πάνω στο Όνομα που ήταν ευρέως διαδεδομένες στην αρχαιότητα. Τέτοιες αναφορές προφανώς δεν μπορούν να είναι πειστικές για την Ορθόδοξη ανθρωπολογία. 6. Η ταύτιση του Ονόματος με τον Φύλακα Άγγελο όταν τα ερμηνεύει ως την υψηλότερη υπερπροσωπική πραγματικότητα στον άνθρωπο αντιπροσωπεύει μια από τις πιο εμφανείς αποκλίσεις μεταξύ του Fr. Παύλος με παραδοσιακές χριστιανικές ιδέες. Ο πατέρας Παύλος δεν δημιουργεί καμία ειδική διδασκαλία για τους Αγγέλους, δεν τονίζει την ιδέα του για τον αγγελικό κόσμο, αλλά από τον Φύλακα Άγγελο αρνείται αποφασιστικά να κατανοήσει ένα ελεύθερο, συνειδητό και οντολογικά ανεξάρτητο ον από τον άνθρωπο. 7. Η ύψιστη θεοποιημένη πραγματικότητα («Εικόνα Θεού», «Όνομα», «Φύλακας Άγγελος») στην ανθρωπολογία του Fr. Ο Παύλος είναι η οντολογική «ρίζα» και πηγή θέωσης για την εμπειρική προσωπικότητα του ανθρώπου, στην οποία συγκεντρώνεται όλη η ανθρώπινη ελεύθερη βούληση και η ανθρώπινη αυτοσυνείδηση. Με την υπαρξιακή έννοια, η εμπειρική προσωπικότητα είναι μια πραγματικότητα κατώτερης τάξης, η οποία μπορεί να γίνει αποδεκτή στην Αιωνιότητα μόνο με τους όρους της συμβολικής της «διαφάνειας» για τις υψηλότερες λατρευτικές ενέργειες που προέρχονται από τα ονομαστικά βάθη του ανθρώπου. Δεν είναι αιώνιο από μόνο του και σε περίπτωση απώλειας σύνδεσης με την υπερπροσωπική του «ρίζα» υφίσταται οντολογική φθορά και καταστρέφεται για αντικειμενική ύπαρξη. Αυτή η έννοια είναι το άθροισμα ολόκληρης της ανθρωπολογίας του Fr. Ο Παύλος δεν μας επιτρέπει να αναγνωρίσουμε αυτή την ανθρωπολογία ως προσωπιστική. 8. Λαμβάνοντας υπόψη τη δυαδικότητα του ανθρώπου στις πραγματικότητες που προσδιορίζονται από τους θεολογικούς όρους «ουσία» και «υπόσταση», ο Φρ. Ο Παύλος τους ερμηνεύει ως δύο αντινομικούς πόλους στον άνθρωπο, η αντιπαράθεση μεταξύ των οποίων είναι μια απαραίτητη διαδικασία ζωής που καθορίζει την εμπειρική ανάπτυξη και όλη τη δημιουργικότητα. Σύμφωνα με αυτήν την έννοια, η αμαρτωλή βλάβη σε ένα άτομο αντανακλά την καθιερωμένη δυσαρμονία της «ουσίας» και της «υπόστασης» και η σωτηρία μπορεί να οριστεί ως η επίτευξη μεταξύ τους της ίδιας «ισορροπίας» που υπάρχει στον Θεό. Ένα σημαντικό χαρακτηριστικό αυτής της ενότητας της ανθρωπολογίας είναι ο Fr. Ο Παύλος είναι μια επιβεβαίωση της φυσικότητας μιας τέτοιας κατάστασης, όταν η «ουσία» σε ένα άτομο είναι μια ασυνείδητη, τυφλή πίεση χαοτικά οδηγούμενων στοιχειωδών δυνάμεων που χρειάζονται λογικό έλεγχο και κατεύθυνση. Φαίνεται ότι στην επίλυση αυτών των ζητημάτων ο π. Ο Παύλος έθεσε επίσης μόνο μια συγκεκριμένη κατεύθυνση, η οποία αναπτύχθηκε πολύ πιο κοντά στους Αγίους Πατέρες στα έργα του V. Lossky. Όπως προαναφέρθηκε, η μη αποδοχή των αρχικών θέσεων της ανθρωπολογίας και ακόμη και ολόκληρης της κοσμοθεωρίας του π. P. Florensky δεν μπορεί και δεν πρέπει να οδηγήσει σε προσπάθειες διαγραφής ολόκληρης της κληρονομιάς του ως άχρηστης για την ορθόδοξη θεολογία και την ορθόδοξη διδασκαλία για τον άνθρωπο. Η διαφωνία με τον Florensky απαιτεί έρευνα για να τεκμηριωθεί σοβαρά η άποψή σας. Η συμφωνία με τον Florensky ενθαρρύνει και πάλι περαιτέρω έρευνα, καθώς η σκέψη του πολύ συχνά αποδεικνύεται ότι είναι σε τομείς που είναι πολύ νέοι και μη παραδοσιακοί για την Ορθόδοξη θεολογία. Ο πατέρας Παύλος συγκρίθηκε με μια μέλισσα, ικανή να συλλέξει νέκταρ από μια ποικιλία λουλουδιών. αλλά ακόμη και σε μια διαφωνία ως προς το πόσο μακριά πήγε το πέταγμα αυτής της «μέλισσας» και αν αυτά που βρήκε ήταν πραγματικά «λουλούδια» και «νέκταρ», δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτά που συνέλεξε μπορούν και πρέπει να κατανοηθούν ή να επανεξεταστούν με τρόπους διαφορετικούς από εκείνους του Fr. Παύλος, θέσεις. Ως προοπτικές για περαιτέρω έρευνα στον τομέα της Ορθόδοξης ανθρωπολογίας, που πραγματοποιείται με τη χρήση της θρησκευτικής, φιλοσοφικής και θεολογικής κληρονομιάς του π. P. Florensky, διακρίνονται τα εξής: 1. Πρώτα απ' όλα, αυτό είναι φυσικά το ζήτημα της «αιώνιας προϋπάρξεως», το οποίο, παρά την υψηλή αυθεντία των έργων του V. Lossky, Αρχιερέα. Γ. Φλωρόφσκι, πρωτ. Ο I. Meyendorff, στην Ορθόδοξη θεολογία, φαίνεται ότι δεν έχει λάβει ακόμη την τελική και πειστική επίλυσή της. Αυτό το ερώτημα πρέπει να τεθεί εκ νέου, ήδη έξω από το πλαίσιο της σοφιολογικής πολεμικής και με εκτενή χρήση δεδομένων από τον πατερικό ασκητισμό, ασκητικές αποδείξεις αμαρτωλής βλάβης και πατερική εμπειρία της ανθρώπινης θέωσης. 2. Είναι αναγκαίο να δοθεί εμπεριστατωμένη απάντηση στο ερώτημα για τα όρια εφαρμογής στην Ορθόδοξη ανθρωπολογία των δεδομένων του «φυσικού μυστικισμού» πάνω στα οποία η ανθρωπολογία του π. P. Florensky. Ο άνθρωπος είναι προφανώς πολύ πιο περίπλοκος από ό,τι υποδηλώνει η παραδοσιακή γενική ιδέα της διπλής πνευματικής-υλικής φύσης του (στις παραλλαγές της διχοτομίας και της τριχοτομίας). Πόσο έγκυρα όμως είναι τα διάφορα περίπλοκα «μοντέλα» του ανθρώπου, που αναπτύχθηκαν με βάση το πρότυπο του συστήματος των «σωμάτων» που είναι γνωστό στη θεοσοφία και τον αποκρυφισμό, που ανήκουν σε διαφορετικά επίπεδα ύπαρξης; Από αυτή την άποψη, χρησιμοποιώντας το υλικό του πατερικού ασκητισμού, μπορούν να μελετηθούν και άλλες έννοιες παράλληλα με τον Florensky - για παράδειγμα, η προσπάθεια του B. Vysheslavtsev να δώσει ένα διάγραμμα επτά επιπέδων της ανθρώπινης δομής χρησιμοποιώντας την «αναλυτική ψυχολογία» του K.G. Jung. 3. Η ειδική θεολογική έρευνα απαιτεί την έννοια μιας πολυεπίπεδης συμβολικής δομής του κόσμου και του ανθρώπου από τον Φρ. P. Florensky. 4. Ο Πατήρ Παύλος δίνει στην πραγματικότητα την απάντησή του στο ερώτημα που δεν έχει λυθεί πλήρως στην πατερική ανθρωπολογία σχετικά με το μυστήριο της γέννησης της ολοκληρωτικής πνευματικής-υλικής υπόστασης του ανθρώπου: συμβαίνουν όλα «από μόνα τους», από την πνευματική-υλική σύνθεση των γονέων, ή η Θεία δημιουργικότητα με κάποιο τρόπο εκδηλώνεται σε κάθε νέα γέννηση ενός ανθρώπου. Στην έννοια του Fr. Ο Παύλος, το ανθρώπινο πνεύμα, που εκδηλώνεται σε διαφορετικά επίπεδα ύπαρξης, ενστικτωδώς, σε ασυνείδητο επίπεδο, δημιουργεί τα αντίστοιχα «σώματα», συμπεριλαμβανομένου του πιο ωμά υλικού - του φυσικού σώματος. Σημειώθηκε παραπάνω ότι κάτι παρόμοιο παραδέχτηκε ο άγιος Θεοφάνης ο Ερημνιστής, όταν αναγκάστηκε να αντιταχθεί στη γνώμη του αγίου Ιγνάτιου Μπριαντσάνινοφ για την «λεπτοφυή» φύση της ψυχής. Η θεολογική διευκρίνιση αυτού του ζητήματος μπορεί ήδη να γίνει ανεξάρτητα από το αν το «πνεύμα» (ή γενικά η ύψιστη πραγματικότητα) του ανθρώπου θεωρείται ότι «προϋπάρχει» στην αιωνιότητα ή η έννοια αυτή απορρίπτεται. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι από τον χριστιανικό ασκητισμό μπορεί κανείς να εντοπίσει στοιχεία ότι υπάρχει ένα «γνήσιο» άτομο (όπως το εξέφρασε θαυμάσια ο Τερτυλλιανός: «Η ψυχή είναι χριστιανική από τη φύση του») και υπάρχει ένα άτομο με μια «μάσκα» (συμπεριλαμβανομένου του ίδιου), που μπορεί να ονομαστεί «εμπειρικό». Υπάρχουν σχετικές μελέτες στην ψυχολογία για το θέμα αυτό, η εμπειρία της έλξης που για την εποχή του αποδείχθηκε τέλεια από τον Fr. Pavel και Fr. Β. Ζενκόφσκι. Πρέπει επίσης να δοθεί προσοχή στην ερμηνεία του V. Nesmelov για τη «δυαδικότητα» του ανθρώπου, σύμφωνα με την οποία υπάρχει μια ιδανική φύση της προσωπικότητας ενός ατόμου, που τον ανεβάζει πάνω από τον κόσμο των πραγμάτων, και υπάρχουν πραγματικές συνθήκες για την ύπαρξη ενός ατόμου που κάνουν ένα άτομο, σαν να λέγαμε, ένα «απλό πράγμα» του φυσικού κόσμου. Φαίνεται ότι το κύριο ερώτημα πρέπει να τεθεί στην κατανόηση του προβλήματος των «δύο εαυτών»: είναι δύο εαυτοί δύο οντολογικές πραγματικότητες στον άνθρωπο ή μία και η ίδια πραγματικότητα, «κατακερματισμένη» στον άνθρωπο από την Πτώση; 6. Δόθηκε από τον Fr. Παύλο, τα δεδομένα του «φυσικού μυστικισμού» συμπίπτουν με τα συμπεράσματα της ψυχανάλυσης ότι η ανθρώπινη συνείδηση ​​βρίσκεται στην «περιφέρεια» του ανθρώπου και ότι τα ίδια τα θεμέλια αυτού του όντος είναι κρυμμένα στα ασυνείδητα βάθη του. Από την οντολογία του Fr. Ο Παύλος συμπεραίνει ότι αυτή η κατάσταση είναι φυσική: όλες οι διεργασίες στα ενεργειακά πιο έντονα στρώματα (ή, με άλλα λόγια, όλες οι πιο «υπαρξιακά» σημαντικές διαδικασίες) συμβαίνουν χωρίς τη συμμετοχή της συνείδησης, η οποία αντιπροσωπεύει την πραγματικότητα ενός κατώτερου επιπέδου και δέχεται μόνο «αποκαλύψεις» που προέρχονται από τα βάθη, δείχνοντας σε ορισμένες περιπτώσεις την απαραίτητη δραστηριότητα (για παράδειγμα: η συνείδηση είναι απαραίτητη για τις ενέργειες μιας ανώτερης πραγματικότητας στην εμπειρικότητα). Είναι απαραίτητο για την έρευνα να τεθεί το ερώτημα, είναι μια τέτοια κατάσταση πραγματικά φυσική για ένα άτομο και δεν προέκυψε σε αυτόν ως αποτέλεσμα της Πτώσης; Στην ερμηνεία του για την ιεραρχία του ανθρώπου, ο Fr. Ο Παύλος βασίζεται κυρίως σε «φυσικές-μυστικιστικές» εμπειρίες και (λιγότερο συχνά) στοιχεία από την ψυχανάλυση, που αφορούν μόνο τον πεσμένο άνθρωπο. Υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι μια ειδική μελέτη προς αυτή την κατεύθυνση της πατερικής ασκητικής εμπειρίας μπορεί να δώσει άλλα αποτελέσματα (όπως δείχνει ο V. Lossky χρησιμοποιώντας το παράδειγμα των κειμένων του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου). Αυτές οι μελέτες μπορεί επίσης να είναι σημαντικές για την ανάπτυξη μιας σοβαρής θεολογικής εκτίμησης των ανθρωπολογικών συμπερασμάτων που προκύπτουν από την ψυχανάλυση και την αναλυτική ψυχολογία του Κ.Γ. Jung. 879 7. Το ίδιο το πρόβλημα της ασυνείδητης πραγματικότητας στον άνθρωπο απαιτεί τη διεξοδική διατύπωσή του στην Ορθόδοξη θεολογία. Στην κατεύθυνση αυτή, για παράδειγμα, η μελέτη των εννοιών του Fr. Ο P. Florensky μπορεί να συνδυαστεί με μια ανάλυση της θεωρίας του «συλλογικού ασυνείδητου» από τον K.G. Jung και άλλα δεδομένα από την ψυχανάλυση και πραγματοποιήθηκαν από τη σκοπιά της θεολογικής διδασκαλίας για την ανθρώπινη φύση που έχει πληγεί από την αμαρτία («ουσία»). 8. Προσπάθεια ο. Ο Παύλος για να αναφερθεί στις έννοιές του στη γενική εκκλησιαστική κατανόηση της σημασίας του ονόματος που δίνεται σε ένα άτομο στο μυστήριο του Βαπτίσματος απαιτεί μια ενδελεχή μελέτη αυτού του ζητήματος. Φαίνεται ότι μια τέτοια μελέτη δεν θα πρέπει να περιοριστεί στη συνέχιση της συζήτησης των θεμάτων που τέθηκαν στις πολεμικές δοξασίες του ονόματος των αρχών του εικοστού αιώνα, αλλά θα πρέπει πρωτίστως να αγγίξει την ανθρωπολογική πτυχή της φιλοσοφίας και της θεολογίας του ονόματος. Γενικά ο. Ο Πάβελ Φλορένσκι δεν έχει ακόμη εξαντλήσει τις δυνατότητες της επιρροής του στην επιστήμη, τη φιλοσοφία και τη θεολογία. Όπως και πριν, το κύριο πράγμα σε αυτή την επιρροή παραμένει η δημιουργική ώθηση, η ανακάλυψη, μεταφορικά μιλώντας, ενός νέου «βάθους» όπου φαίνεται μόνο η «επιπεδότητα». «Έτσι είναι τα πράγματα», έγραψε σε μια από τις επιστολές του στο Solovetsky (Ιούλιος 1936), «ότι δεν μπορώ παρά να προχωρήσω και, ως εκ τούτου, να μην δημιουργήσω νέα ερωτήματα». 880 Η όλη δύναμη αυτών των ερωτήσεων έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι μπορεί να είναι «άβολα» με τον δικό τους τρόπο στους πιο διαφορετικούς τομείς των ανθρώπινων πεποιθήσεων και χόμπι, είτε πρόκειται για «σεμιναρισμό» 881 των αρχών του εικοστού αιώνα, «επιστημονικό» αθεϊσμό, απόκρυφη «γνώση» ή θεολογία, που έχει τη δυνατότητα να μιλήσει για οποιονδήποτε χάνει την ελπίδα του. 3:15). Και για έναν Ορθόδοξο θεολόγο είναι σημαντικό ότι ο π. Ο Παύλος, με όλη του την «αντινομία», προσπάθησε σε όλη του τη ζωή να προχωρήσει μπροστά, χωρίς να εγκαταλείψει τον τόπο όπου κάποτε του αποκαλύφθηκε για πρώτη φορά η άνευ όρων αγιότητα της Εκκλησίας. 882 «Και αν μου δινόταν η ευκαιρία», έγραψε δύο χρόνια πριν από το θάνατό του (Δεκέμβριος 1935), να ξεκινήσω ξανά τη ζωή, από την παιδική μου ηλικία, μάλλον θα ακολουθούσα τον ίδιο δρόμο που έχω ήδη διανύσει. Έκανα λάθη. Αλλά βασικά η συνείδησή μου είναι ήρεμη». 883 Εφαρμογή. Ανθρωπολογία του ιερέα Pavel Florensky. Κριτικές και μελέτες Ο ιερέας Pavel Florensky είναι, ίσως, ένας από τους πιο πρωτότυπους Ρώσους θρησκευτικούς φιλοσόφους των αρχών του εικοστού αιώνα. Είναι μοναδικός με τον τρόπο του, όχι μόνο για την ευρεία θεματολογία των έργων του (φιλοσοφία, θεολογία, επιστήμη) και το βάθος του περιεχομένου τους, αλλά και για τη φύση της αντίδρασης που προκάλεσαν αυτά τα έργα στη φιλοσοφική, θεολογική και επιστημονική κοινότητα. Είναι πιθανό ακόμη και κανένας από τους στοχαστές να μην επικαλέστηκε τόση αφθονία αντιφατικών, εκ διαμέτρου αντίθετων κριτικών για τα έργα τους όπως έκανε, προερχόμενες όχι μόνο από διαφωνούντες φιλοσόφους ή δημοσιογράφους, αλλά και από πρόσωπα εξίσου έγκυρα στη Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία και στη Ρωσική Ορθόδοξη θεολογία. 884 Οι αντίθετες εκτιμήσεις αφορούν σχεδόν όλες τις πτυχές της θρησκευτικής και φιλοσοφικής κληρονομιάς του π. P. Florensky, συμπεριλαμβανομένων των πιο διάσημων, όπως η φιλοσοφία της λατρείας, η φιλοσοφία του ονόματος και εκείνων που μπορούν να τραβήξουν την προσοχή κυρίως στενών ειδικών (για παράδειγμα, γλωσσολογία, μαθηματικά κ.λπ.). Ταυτόχρονα, υπάρχει ένα ολόκληρο πεδίο, δηλαδή η φιλοσοφική και θεολογική ανθρωπολογία, στο οποίο οι απόψεις των κριτικών του πρώτου μισού του εικοστού αιώνα. και οι σύγχρονοι ερευνητές διαφωνούν ριζικά όχι σε συγκεκριμένα, αλλά στο ίδιο το ερώτημα αν ο Florensky είπε κάτι για ένα άτομο που θα άξιζε προσοχή και συζήτηση. Μόνο εξαιρετικές περιπτώσεις προσοχής σε κάποια συγκεκριμένη κατεύθυνση στη μελέτη της ανθρωπολογίας είναι γνωστές. Παύλου ή συζητήσεις γύρω από οποιοδήποτε ανθρωπολογικό πρόβλημα εγείρεται στα έργα του. Μέχρι τώρα δεν υπήρξε ενδιαφέρον για μια γενική μελέτη ολόκληρης της κληρονομιάς του π. P. Florensky με σκοπό τον εντοπισμό και την ανάλυση του δόγματος του ανθρώπου που περιέχεται σε αυτό. Και αυτό παρά το γεγονός ότι, όπως πολύ σωστά σημειώνει ο Σ.Σ. Khoruzhy, στις μέρες μας «η ανθρωπολογική στροφή της σκέψης γίνεται πραγματικότητα σε όλους τους τομείς» και, σε γενικές γραμμές, η φιλοσοφική και θρησκευτική σκέψη, πλησιάζοντας πιο κοντά και ασκώντας αμοιβαία επιρροή ο ένας στον άλλο, κινούνται εξίσου σε μια κοινή κατεύθυνση προς τον άνθρωπο. 885 Εν τω μεταξύ, μια τέτοια «ανθρωπολογική στροφή» έγινε πραγματικότητα στη δεκαετία του 1920 και η σκέψη του Florensky κινήθηκε σύμφωνα με αυτή τη «στροφή» και μάλιστα, εν μέρει, μπροστά από αυτήν. Αλλά ω. Ο Παύλος απέτυχε να ολοκληρώσει πολλά από αυτά που σχεδίαζε να κάνει. Έτσι, τοποθέτησε την ενότητα «Περί Φιλοσοφικής Ανθρωπολογίας» στο αρχικό σχέδιο των μαθημάτων διαλέξεών του το 1917, αλλά στην πραγματικότητα συνέταξε μόνο σύντομες σημειώσεις με τίτλο «Σημειώσεις για την Ανθρωπολογία» και «Φιλοσοφική Ανθρωπολογία», με ημερομηνία Δεκεμβρίου 1916, αντίστοιχα. και Οκτώβριος 1917 Από τα φοιτητικά του χρόνια, ο Florensky χαρακτηριζόταν από μια κατεύθυνση σκέψης που προσδιορίστηκε ξεκάθαρα μόνο σε ένα άρθρο του 1923, που δημοσιεύτηκε στα αγγλικά στο περιοδικό «The Pilgrim» (1924). «Ειδικά», έγραψε εδώ, «αυτό που είναι δελεαστικό για την απιστία είναι η αποκάλυψη των απόψεων για τη φύση του ανθρώπου και όλης της δημιουργίας που εμπεριέχονται σιωπηρά στην πίστη στον Χριστό. Μια κοσμοθεωρία που δεν λέει τίποτα για αυτά τα θεμελιώδη ζητήματα συναντά φυσικά δυσπιστία από την πλευρά εκείνων που, καλώς ή κακώς, αφιερώνουν ειλικρινά όλη την προσοχή και την ενέργειά τους σε αυτά ακριβώς τα θέματα. Εν τω μεταξύ, ο Χριστιανισμός, φυσικά, έχει κάτι να πει για αυτούς... (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)». 886 Στην πραγματικότητα, η πρώτη προσπάθεια του Florensky να «αποκαλύψει» τις χριστιανικές απόψεις «για τον άνθρωπο και όλη τη δημιουργία» ήταν η σοφιολογία του «Πυλώνα», όπου η ανάπτυξη του «ερώτημα της Σοφίας» υποτίθεται ότι έδειχνε «πώς το πλάσμα θεωρείται από μόνο του ή από μόνο του ή για τον εαυτό του». Στη συνέχεια, το θέμα του ανθρώπου παρουσιάστηκε στις διαλέξεις του π. Paul 1917–1922 και μετά, στο τελευταίο του έργο, «Names» (1926). Ένας από τους κύριους στόχους αυτής της ανασκόπησης είναι να προσελκύσει την προσοχή των ερευνητών σε αυτό το θέμα, ο βαθμός ανάπτυξης του οποίου σαφώς δεν αντιστοιχεί στη σημασία του όχι μόνο για τη μελέτη και την ανάπτυξη της εκτεταμένης κληρονομιάς του Fr. P. Florensky, αλλά και για όλη τη φιλοσοφική και θεολογική ανθρωπολογία στο σύνολό της. Φαίνεται ότι η κύρια αφετηρία ολόκληρης της φιλοσοφικής και θεολογικής ανθρωπολογίας του π. Ο Π. Φλορένσκι εμφανίστηκε ήδη από τα χρόνια των σπουδών του στην Ακαδημία Επιστημών της Μόσχας, στα μαθητικά του δοκίμια και κηρύγματα. Στη συνέχεια, δεν αναθεωρήθηκε και μπορεί εύκολα να βρεθεί σε ολόκληρη τη δημιουργική κληρονομιά του Fr. Πάβελ. Σύμφωνα με ένα δοκίμιο που έγραψε ο Florensky κατά τις καλοκαιρινές διακοπές του 1905. (μεταξύ του πρώτου και του δεύτερου έτους σπουδών στην ακαδημία), η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι ταυτόχρονα πραγματικό και δυνητικό άπειρο, είναι «ο ναός του Θεού, αλλά είναι επίσης αυτή που ζει σε αυτόν, το πεπερασμένο και το άπειρο, το ζώο και ο θεός, ένα ον της διπλής ζωής». 888 Ο Florensky μίλησε σχεδόν για το ίδιο πράγμα σε ένα μαθητικό κήρυγμα το 1907. 889 Αυτά και άλλα παλαιότερα έργα του Florensky, φυσικά, παρέμειναν εκτός κάθε έντυπης κριτικής αξιολόγησης, αν και το ίδιο το γεγονός της ταχείας δημοσίευσής τους σε δημοσιεύσεις που σχετίζονται με το MDA είναι ενδεικτικό. Η πρώτη σημαντική ανασκόπηση δόθηκε στο τελικό υποψήφιο δοκίμιο - "On Religious Truth" (1908), το οποίο ήταν η αρχική έκδοση του μεταγενέστερου περίφημου "Pillar and Statement of Truth" (εφεξής απλώς "Pillar", όπως ο ίδιος ο πατέρας Παύλος ονόμασε αυτό το έργο). Αυτό είναι ένα δοκίμιο του καθηγητή S.S. Glagolev το βαθμολόγησε με πέντε συν, σημειώνοντας ότι είναι «μια εξαιρετικά πολύτιμη συνεισφορά στην Ορθόδοξη θεολογική επιστήμη», αν και χρειάζεται ακόμη να αναπτυχθεί και να τεκμηριωθεί πολλές από τις διατάξεις του (η ανασκόπηση δημοσιεύτηκε στα «Journals of meetings of the Council of the Imperial MDA for 1908,» S.1909. 890 Ο Καθ. επέμεινε στην αναθεώρηση αυτής της εργασίας. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Vvedensky 891, και μπορούμε να υποθέσουμε ότι προέκυψαν ιδιαίτερα σημαντικά ερωτήματα σχετικά με το ανθρωπολογικά σημαντικό κεφάλαιο «Γέεννα», το οποίο επιβεβαίωνε τη δυνατότητα ενός «κενού» δύο εαυτών σε ένα άτομο, όταν ο ένας εαυτός, ως άνευ όρων και αιώνιος, σώζεται και ο δεύτερος, έχοντας χάσει την ουσία του, γίνεται αιώνιος, αιώνιος και αιώνιος. Σε κάθε περίπτωση, στην έκδοση της μεταπτυχιακής εργασίας, ο Fr. Ο Παύλος - «Περί Πνευματικής Αλήθειας» (1912) - περιείχε ήδη όλα τα κεφάλαια του μελλοντικού «Πυλώνα», εκτός από το κεφάλαιο «Γέεννα». Αλλά ακόμη και σε αυτή τη μορφή, η διατριβή καθυστέρησε στην άμυνα και η κατάσταση άλλαξε μόνο μετά το θάνατο του A.I. Vvedensky (1913) και διορισμός ως δεύτερος κριτής του έργου του πρύτανη του MDA, Επισκόπου. Theodore (Pozdeevsky) κατόπιν αιτήματός του. «Μετά από επαναλαμβανόμενη και προσεκτική ανάγνωση» από τον Επίσκοπο. Ο Theodore πρότεινε στον Florensky να αποκλείσει από τη διατριβή ολόκληρο το κεφάλαιο για τη Σοφία, το οποίο ήταν ουσιαστικά εξίσου ανθρωπολογικά σημαντικό με το κεφάλαιο «Γέεννα», καθώς, εκτός από τον εξωτερικό σχεδιασμό της σοφιολογίας, περιείχε μια λεπτομερή διδασκαλία της «αιώνιας προύπαρξης» του πλάσματος. Σε απάντηση στον π. Ο Πάβελ αφαίρεσε και τα τρία τελευταία κεφάλαια από το κείμενο της διατριβής («Σοφία», «Φιλία», «Ζήλια») και με αυτή τη μορφή το έργο του υπερασπίστηκε με επιτυχία τον Μάιο του 1914. 892 Δημοσιεύτηκαν δύο κριτικές της διατριβής «Περί πνευματικής αλήθειας» - Επίσκοπος. Feodora («Θεολογικό Δελτίο», 1914. Νο. 5) και S. Glagoleva («Εφημερίδες συνεδριάσεων του Συμβουλίου της Αυτοκρατορικής MDA για το 1914». S. Posad, 1916). Μέχρι τότε, το «The Pillar» είχε ήδη εκδοθεί στο σύνολό του (M.: Put, 1914), και ο Επίσκοπος. Ο Θεόδωρος, πρώτα απ' όλα, στην κριτική του θεώρησε απαραίτητο να κάνει διάκριση μεταξύ αυτών των δύο εκδόσεων του ίδιου έργου, προειδοποίησε για την πιθανή ταύτισή τους και τόνισε ότι εξέταζε μόνο την έκδοση που αποτελείται από επτά κεφάλαια. 893 Αυτό του έδωσε την ευκαιρία να μην ξεκινήσει θεολογική συζήτηση για τη σοφιολογία και τον απέτρεψε από την ανάγκη να εκφράσει άμεσα την άποψή του σχετικά με τη δυνατότητα πατερικής αιτιολόγησης της έννοιας της «αιώνιας προύπαρξης» του πλάσματος γενικά και της ανθρώπινης «ιδανικής προσωπικότητας» ειδικότερα. Παρόλα αυτά δεν αγνόησε το θέμα της μνήμης, το οποίο ο π. Ο Παύλος, εκτός από το κεφάλαιο για τη Σοφία, θίγεται επίσης στο τέλος του κεφαλαίου «Αμαρτία» και χρησιμεύει στην ανάπτυξη της ιδέας της παρουσίας στη Δημιουργία και στον άνθρωπο ενός αιώνιου, ιδανικού σχεδίου ύπαρξης. Επ. Ο Theodore σημείωσε ότι η μνήμη «είναι ένα φαινόμενο εντός των ορίων της προσωρινότητας και συνδέεται με αυτήν την προσωρινή ύπαρξη» (για τον Florensky, η μνήμη είναι απόδειξη της διαχρονικής φύσης μας). Επέστησε επίσης την προσοχή στην ασάφεια του τι είναι ο λόγος για τον συγγραφέα του «The Pillar» - η πεσμένη λογική ή το μυαλό του πλάσματος αυτού καθαυτού. Στον «Πυλώνα» τίθεται το ερώτημα για την απόλυτη Αλήθεια από την άποψη της εύρεσης της από το νου και, επομένως, θα πρέπει να μιλάμε για «γνώση της Αλήθειας», δηλ. για «αλήθεια» (ο π. Παύλος διακρίνει στον «Πυλώνα» μεταξύ «Αλήθειας» και «αλήθειας»). ωστόσο ο π. Ο Παύλος μιλά για την αναζήτηση της ίδιας της Αλήθειας. 894 Φαίνεται ότι το επ. Ο Θόδωρος συναντήθηκε εδώ με την πολύ σημαντική αντίληψη του Φλορένσκι για την εμπειρικότητα (δηλαδή, τελικά, περίπου την ίδια «διχοτόμηση» του ανθρώπου σε εμπειρικά και αιώνια «συστατικά») και παρέμεινε μπερδεμένος. Θα ήθελε να είναι στο σύστημα περίπου. Ο Παύλος μιλάει για τη λογική ακριβώς ως ιδιότητα του έκπτωτου και μόνο του εκπτωθέντος ανθρώπου. Επομένως, για παράδειγμα, εκπλήσσεται: «Πού, στην πραγματικότητα, βρήκε ο συγγραφέας τη δυναμική στιγμή στο μυαλό του με ένα σχέδιο στο άπειρο;» Η λογική, αντίθετα, πρέπει οπωσδήποτε να θέλει να φέρει τα πάντα στο τέρμα, και όταν ασχολείται με την Απόλυτη Αλήθεια, «αναλαμβάνει ένα αδύνατο έργο - να ανάγει το άπειρο σε πεπερασμένο, να γίνει υψηλότερο από τον εαυτό του». Επομένως, από την πλευρά του Επισκ. Θεοδώρα, ο λόγος δεν είναι αντινομικός από μόνος του, αλλά μόνο σε σχέση με την Απόλυτη Αλήθεια. 895 Αν αναγνωρίσουμε την αντινομία του λόγου καθεαυτή, μαζί με τη διάσπαση σε ολόκληρο το πρόσωπο, τότε αυτό σημαίνει ότι ο λόγος είναι αναπόσπαστο στοιχείο του ανθρώπου γενικά ως τέτοιο. Επ. Ο Theodore παρατηρεί στην πραγματικότητα αυτή την περίσταση στο «The Pillar» όταν λέει ότι ο συγγραφέας θέλει να «εξηγήσει και έτσι να θεμελιώσει (τα πλάγια γράμματά μου - N.P.) τον λόγο». 896 Για τον Florensky, στην πραγματικότητα, δεν μπορεί να είναι διαφορετικά, αφού στη συμβολική του οντολογία (πάνω στην οποία είχε ήδη χτιστεί ολόκληρο το σύστημα «Πυλώνας»), ολόκληρο το άτομο στην παρούσα κατάστασή του, με όλα τα επί του παρόντος υπάρχοντα όργανα (ψυχικά και σωματικά) είναι συμβολικό. Στον άνθρωπο όλα έχουν το βαθύ οντολογικό τους νόημα. Μπορεί κανείς να μιλήσει μόνο για μια αμαρτωλή αλλαγή στην ιεραρχία των ανθρώπινων δυνάμεων και ικανοτήτων, αλλά ούτε μια δύναμη της ψυχής και ούτε ένα όργανο του σώματος μπορεί να θεωρηθεί ως παράγωγο της ανθρώπινης πτώσης ή με οποιονδήποτε τρόπο συνδεδεμένο με την πτώση (για παράδειγμα, δημιουργήθηκε εν αναμονή της πτώσης). Κατά συνέπεια, στην επερχόμενη ανανέωση της δημιουργίας, τίποτα από τη σύνθεση του ανθρώπου δεν μπορεί να είναι περιττό, τίποτα δεν υπόκειται σε καταστροφή, αλλά όλα θα βρουν τη νέα, άξια χρήση τους. Αυτή είναι μια εντελώς διαφορετική διατύπωση της ερώτησης ή, αν θέλετε, μια εντελώς διαφορετική «γλώσσα» από αυτή που είπε ο Bishop στην κριτική του. Θεόδωρος. «Το πρότυπο της λογικής σε σχέση με τη χριστιανική αλήθεια», γράφει, για παράδειγμα, «είναι εντελώς ανεφάρμοστο, γι' αυτό ο Χριστιανισμός απαιτεί ανανέωση του νου και αναμένεται η κατάργηση της λογικής». 897 Αλλά η ίδια η έννοια της «ανανέωσης του νου» στο σύστημα του Fr. Ο Παύλος πρέπει να ερμηνευθεί διαφορετικά, σύμφωνα με την αρχική του οντολογία, και η έννοια της «κατάργησης της λογικής» μπορεί να ληφθεί μόνο ως μεταφορά, αλλά στην πραγματικότητα είναι εντελώς αδύνατο. Σε αντίθεση με την Επ. Θεοδώρα, βιβλίο. Ευγ. Ο Trubetskoy πήρε για ανάλυση το "Pillar" που μόλις κυκλοφόρησε στο σύνολό του και ήδη τον Φεβρουάριο του 1914. έκανε μια έκθεση σε μια συνάντηση της Θρησκευτικής και Φιλοσοφικής Εταιρείας στη Μόσχα - "Το Φως του Θαβώρ και η Μεταμόρφωση του Νου" (δημοσιεύτηκε τον Μάιο του 1914). Διατυπώθηκαν απόψεις ότι, ενώ ασκούσε δριμεία κριτική στην αντινομία στο «The Pillar», ο E. Trubetskoy απλώς δεν κατάλαβε την κατεύθυνση του Fr. Paul (ηγούμενος Andronik, S. Khoruzhy), 898, δηλαδή στην πραγματικότητα δεν έλαβε υπόψη τη διάκριση του Florensky μεταξύ «Αλήθειας» και «αλήθειας», καθώς και το γεγονός ότι, από την άποψη του Fr. Παύλο, όλες οι αντιφάσεις καταργούνται «στο ανώτατο επίπεδο γνώσης... σε κατάσταση διαφωτισμού» 899. Αλλά ο Ε. Τρουμπέτσκι δεν επικρίνει την αντινομία από μόνη της και δεν δηλώνει αντιφατική την ίδια τη δομή του «Πυλώνα» (όπως λανθασμένα κάνει ο αρχιερέας Γ. Φλωρόφσκι). 900 Επαναστατεί ενάντια στην αναγνώριση των αντινομιών ως κανόνα της λογικής, η οποία δεν πρέπει να προσπαθεί να τις επιλύσει η ίδια, αλλά πρέπει να περιμένει την ανανέωση από τα πάνω. Έτσι, φαίνεται ότι ο E. Trubetskoy βρίσκει στο «The Pillar» ένα από τα σημαντικότερα σημεία στην οντολογία και την ανθρωπολογία του Fr. Παύλο και πολεμάει εναντίον του. Πράγματι, ο Trubetskoy είναι έτοιμος να συμφωνήσει με τη διεκδίκηση της αντινομίας της λογικής και με την απαίτηση για «άρνηση της λογικής» στην αναζήτηση της Αλήθειας, αλλά μόνο εάν ο λόγος κατανοηθεί ως μια σκέψη που προσκολλάται στο βασίλειο του πρόσκαιρου και δεν μπορεί να υψωθεί πάνω από αυτό το επίπεδο. Αλλά ο Florensky, επισημαίνει ο Trubetskoy, χρησιμοποιεί τη λέξη «λόγος» με διάφορες έννοιες, μεταξύ άλλων ως συνώνυμο της λογικής σκέψης γενικά. Και τότε ο αντινομισμός αποδεικνύεται κανόνας για τον Φλορένσκι, που δεν πρέπει να πολεμηθεί και που, επιπλέον, είναι απολύτως απαραίτητος για την πνευματική ζωή. Ο Trubetskoy ονομάζει αυτή τη θέση την ανύψωση της αμαρτωλής διαίρεσης του μυαλού μας στον κανόνα. 901 Φαίνεται ότι ο Trubetskoy συναντά εδώ την ιεραρχική οντολογία του O. Paul, στην οποία η αδυναμία του νου να αντιληφθεί την Αλήθεια ως μη αντινομική προκαλείται όχι τόσο από την αμαρτωλή βλάβη της, αλλά - και κυρίως - από τη θέση της στα κατώτερα στρώματα της ύπαρξης. Ο Trubetskoy δεν αποκαλύπτει αυτήν την οντολογία, αλλά απλώς αρνείται να δεχτεί τα συμπεράσματα που απορρέουν από αυτήν. Και μάλιστα, αρνείται να αναγνωρίσει τη διάκριση που έκανε ο Florensky μεταξύ «αλήθειας» και «αλήθειας»: «Καμία διάκριση μεταξύ αλήθειας με μικρό γράμμα και κεφαλαίο δεν καταργεί για εμάς την υποχρέωση να αγωνιζόμαστε ακριβώς για αυτόν τον στόχο - να αναζητούμε την ενότητα της αλήθειας: γιατί η αλήθεια που φέρει τη σφραγίδα της αμαρτωλής μας διαίρεσης δεν είναι καθόλου αλήθεια, αλλά λάθος». 902 Με άλλα λόγια, το γεγονός ότι το μυαλό ενός ατόμου βρίσκεται στα περιφερειακά στρώματα της ύπαρξης δεν είναι ο κανόνας, αλλά το αποτέλεσμα αμαρτωλής βλάβης. Η περιφέρεια δεν είναι ένας φυσικός, αλλά ένας υποφυσικός χώρος του ανθρώπινου νου, που δεν πρέπει να παραμένει σε παθητική θέση, φωτισμένος από τα βάθη του «αντικειμένου» της ανθρώπινης φύσης, αλλά πρέπει να αγωνίζεται για τη δική του γεμάτη χάρη μεταμόρφωση: «Όπως η μοιραία αναγκαιότητα της αμαρτίας σε αυτή τη ζωή δεν αποκλείει το καθήκον μας να βοηθήσουμε τους εαυτούς μας να απαλλαγούμε από την αμαρτία. δεν καταργεί το καθήκον που μας βαρύνει - να προσπαθήσουμε να υψώσουμε πάνω από αυτό το αμαρτωλό το σκοτάδι της λογικής μας συνείδησης, να προσπαθήσουμε να φωτίσουμε τη σκέψη μας με εκείνη την ενότητα του πάντα ουσιώδους φωτός στο οποίο καταργούνται όλες οι επίγειες αντιφάσεις μας». 903 Μόνο με την πρώτη ματιά μπορεί να φαίνεται ότι ο Florensky μιλάει για το ίδιο πράγμα. Στην πραγματικότητα, η διαφορά είναι τεράστια: δεν μιλάει για τη μεταμόρφωση του ίδιου του νου, έτσι ώστε ο ίδιος να πάψει να είναι περιφερειακός στη σύνθεση της ανθρώπινης φύσης. Στην οντολογία του Φλορένσκι ο λόγος αγιάζεται, παραμένοντας στην περιφέρεια. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι αντινομίες είναι ο κανόνας γι 'αυτόν, και ο Florensky δέχεται από τον Trubetskoy μια μομφή επειδή δεν αναγνωρίζει την πραγματική μεταμόρφωση του μυαλού που είναι γεμάτη χάρη, ήδη εδώ στη γη. Ο πνευματικός μετασχηματισμός, σύμφωνα με τον Trubetskoy, θα πρέπει να αγκαλιάζει ολόκληρη τη φύση του ανθρώπου, «θα πρέπει να ξεκινήσει από την καρδιά - το κέντρο της πνευματικής του ζωής - και από εκεί να εξαπλωθεί σε ολόκληρη την περιφέρεια». 904 Φαίνεται ότι ο Trubetskoy κατάλαβε την κατεύθυνση του Fr. Ο Πάβελ είναι πολύ καλύτερος από όσο φαίνεται. Σύμφωνα με τον π. Ανδρόνικου, από τις κατασκευές του π. Ο Παύλος θα πρέπει να ακολουθήσει το συμπέρασμα: «.. η αντινομία είναι ένα συγκεκριμένο χαρακτηριστικό της ύπαρξης του κτιστού κόσμου μετά την Άλωση (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.)». 905 Αλλά αυτή είναι μια πολύ συγκεκριμένη ανάγνωση του Florensky, αφού ο Fr. Ο Παύλος δεν βγάζει τέτοιο συμπέρασμα. Ο Trubetskoy θα συμφωνούσε με ένα τέτοιο συμπέρασμα, αλλά η κατεύθυνση της σκέψης του Fr. Για τον Παύλο, φαίνεται, ήταν τελείως διαφορετικά. Ο καθηγητής MDA S. Glagolev στην κριτική του ανέφερε μόνο, χωρίς καμία εκτίμηση, ότι ο Florensky συνδέει τα ζητήματα της αιωνιότητας και της μνήμης και θεωρεί τη δημιουργία «τόσο στο ιστορικό της φαινόμενο όσο και στο ιδανικό της». Φαίνεται πολύ σημαντικό ότι ο Glagolev εκτίμησε το έργο του Fr. Παύλος ως «στροφή προς την πατερική και ασκητική θεολογία», ωστόσο, σε αντίθεση με τον Επίσκοπο. Θεοδώρα, ο Γκλαγκόλεφ μαρτύρησε προσεκτικά την «Ορθοδοξία» όχι του ίδιου του έργου, αλλά του συγγραφέα του. Αυτό το έργο, σύμφωνα με τον Glagolev, δεν πρέπει να διαβαστεί, αλλά να μελετηθεί ("περιέχει πάρα πολλές σημαντικές και πολύτιμες δηλώσεις"), αλλά όχι βιαστικά να προσθέσετε το "ναι" σας στη γνώμη του συγγραφέα. Υπάρχουν ακόμη σημαντικές ελλείψεις εδώ, τις οποίες, όπως πίστευε ο Glagolev, ο συγγραφέας θα εξαλείψει σε επόμενες επανεκδόσεις του βιβλίου του. 906 Εν τω μεταξύ, η πλήρης έκδοση του «The Pillar» δημοσιεύτηκε πριν από τον Fr. Ο Paul (στις αρχές του 1914) και ο Florensky, κρίνοντας από όλες τις διαθέσιμες πληροφορίες, δεν σχεδίαζαν καθόλου να κάνουν αλλαγές σε αυτό κατά την πιθανή επανέκδοσή του στον ίδιο εκδοτικό οίκο "Put" το 1918. 907 Αυτό μιλάει για άλλη μια φορά για την επαληθευμένη φύση της θέσης του και τη σταθερότητα των πεποιθήσεών του, η ουσία του Μ. μέρος που εκλαμβάνεται ως το κόστος μιας όχι ακόμη πλήρως ώριμης θεολογικής σκέψης. Σε κάθε περίπτωση, σοβαρή και συνάμα φιλική κριτική στην αρχή της πορείας του στη θεολογία, ο π. Ο Παύλος, προφανώς, δεν συναντήθηκε ποτέ. Τον Μάρτιο του 1914 (σε Northern Notes) δημοσιεύτηκε ένα άρθρο του B.V. Η «Φιλοσοφία της απελπισίας» του Γιακοβένκο, στην οποία ο συγγραφέας στην πραγματικότητα δεν αναγνώριζε ότι ο «Πυλώνας» είχε κάποια σοβαρή σημασία. Στο κύριο θέμα του - το δόγμα της αλήθειας - "Ο Στύλος", σύμφωνα με τον B. Yakovenko, δεν αποκαλύπτει τίποτα καινούργιο. όλα όσα έγραψε ο Florensky ήταν ήδη γνωστά από τα έργα του Fichte, του Hegel και του Αμερικανού ιδεαλιστή J. Rice. Ο Yakovenko παρατήρησε επίσης από τον Fr. Οι «ασυνέπειες» του Παύλου σε σχέση με τη λογική: Ο Florensky υφαίνει ένα «σύνθετο και μπερδεμένο δίκτυο» ορθολογικών στοιχείων, που στρέφονται κυρίως ενάντια στη λογική. Αλλά αυτή η ανακαλυφθείσα ασυνέπεια ωθεί τον Yakovenko όχι σε μια πιο εμπεριστατωμένη μελέτη (όπως έκαναν ο επίσκοπος Θεόδωρος και ο πρίγκιπας E. Trubetskoy), αλλά σε ένα απλό συμπέρασμα σχετικά με την ευθραυστότητα της πίστης του Fr. Πάβελ. Αυτή η πίστη, όπως ισχυρίζεται ο Yakovenko, φοβάται τα ορθολογικά επιχειρήματα, και ως εκ τούτου ο Florensky αναγκάζεται να δώσει τόση σημασία στη λογική. 908 Στη συνέχεια, στην εξορία, ο B.V. Yakovenko άλλαξε σημαντικά τη στάση του απέναντι στο "Pillar" και στον ίδιο τον Florensky. Έτσι, είδε στη φιλοσοφία του «Πυλώνα» το βάθος και την πρωτοτυπία του σχεδίου, και ονόμασε την κατασκευή Fr. Το θρησκευτικό σύστημα του Παύλου είναι ένα από τα σημαντικότερα δημιουργήματα της θρησκευτικής σκέψης της ανθρωπότητας γενικότερα. Ο Florensky, κατά τη γνώμη του, δημιούργησε «ένα κλασικό έργο που αξίζει να σταθεί δίπλα στην Εξομολόγηση του Μακαριστού. Αυγουστίνου». Ο Yakovenko τιτλοφόρησε ολόκληρο το σύντομο δοκίμιο για τον Florensky στην «Ιστορία της Ρωσικής Φιλοσοφίας» (1938) κάπως διαφορετικά: αντί για τη «Φιλοσοφία της απόγνωσης» (όπως συνέβαινε στο άρθρο του 1916), έγραψε «Φιλοσοφία των Θεωρητικών (με πλάγιους χαρακτήρες δικό μου - N.P.) Despair. 909 Η φύση της καχυποψίας που έφτανε στο σημείο της κακίας που μερικές φορές περιέβαλλε τον Florensky μπορεί να φανεί στην εκτενή ανασκόπηση της πλήρους έκδοσης του «The Pillar» από τον Αρχιμανδρίτη. Nikanora (Kudryavtseva). Αρχιμ. Ο Nikanor επισημαίνει συνεχώς την επιστημονική ανεντιμότητα του Florensky, ο οποίος, από την άποψή του, εντελώς συνειδητά, κάτω από την κάλυψη της λειτουργικής και πατερικής λογοτεχνίας, «προωθεί ιδέες που είτε έχουν πολύ λίγα είτε δεν έχουν κανένα απολύτως κοινό με την καθολική εκκλησιαστική συνείδηση. 910 Στη συνέχεια, για το ίδιο θέμα, πιο σωστά, αλλά με μια καθαρά πνευματική «διάγνωση», ο Αιδ. Γ. Φλωρόφσκι: «Παρουσιάζει το βιβλίο των προσωπικών εκλογών ως ομολογία της συνοδικής εμπειρίας. Υπάρχει μια πολύ ξεκάθαρη πινελιά θεολογικής γοητείας σε όλες τις κατασκευές του Φλορένσκι (τα πλάγια γράμματά μου – Ν.Π.). 911 Έτσι, δηλώνεται στην πραγματικότητα ότι ο Florensky πράγματι «επιστρέφει στους Πατέρες», αλλά το κάνει αυτό με επιλεκτικό τρόπο και από προσωπική αυθαιρεσία, λόγω της συνειδητής αίρεσης ή της «θεολογικής γοητείας» του που ο ίδιος δεν παρατηρεί. Αρχιμ. Ο Nikanor, κατά κανόνα, παραθέτει απλώς ό,τι του φαίνεται λανθασμένο στον Florensky και δανείζεται επιχειρήματα θεολογικής κριτικής από ήδη δημοσιευμένες κριτικές (Επίσκοπος Theodora, B. Yakovenko, Prince E. Trubetskoy). Παράλληλα, ο π. Η πολύ υποκειμενική και σε μεγάλο βαθμό αμφιλεγόμενη κριτική του N. Berdyaev στον Florensky. Η Νικανώρα απλώς αλληλογραφεί χωρίς να επιχειρήσει να την σχολιάσει με κανέναν τρόπο. Ταυτόχρονα, μια τόσο αποφασιστική επιθυμία αναζήτησης θέματος κριτικής σε όλα στον Φλορένσκι επέτρεψε στον Αρχιμανδρίτη. Ο Nikanor, μαζί με μια συλλογή σαφώς τραβηγμένων παρατηρήσεων (όπως, για παράδειγμα, η ανακάλυψη του Uniate "per Filium" στο "Pillar"), 912 επέστησε την προσοχή σε κάτι σημαντικό που δεν είχε παρατηρηθεί από τους κριτικούς πριν από αυτόν ή αναγνωρίστηκε ότι δεν αξίζει να αναφερθεί. Έτσι, απομόνωσε από την αντίληψη του Florensky την ιδέα ότι όχι μόνο ο άνθρωπος, αλλά και «ολόκληρη η δημιουργία ως σύνολο αποδεικνύεται ότι είναι δημιουργημένη κατ' εικόνα του Θεού». Στη δήλωση του Florensky - «το άτομο πρέπει να σωθεί» (από το κεφάλαιο «Γέεννα») - αντιτάχθηκε ότι σε αυτή την περίπτωση το άτομο είναι «εντελώς και από κάθε άποψη ανελεύθερο» και, επομένως, δεν είναι άτομο. Στο ίδιο πλαίσιο, σημείωσε το αβάσιμο της οντολογικής διάκρισης του Florensky μεταξύ της «προσωπικότητας» και του «χαρακτήρα» ενός ατόμου ως συστήματος των πράξεών του. 913 Στην κριτική N.A. Berdyaev (Stylized Orthodoxy // Russian Thought. 1914. No. 1) τα πιο εντυπωσιακά επίθετα φαίνεται να είναι η «παρακμή», ο «στυλοποιημένος αρχαϊσμός» και ο «πρωτογονισμός», η εχθρότητα στη «νέα θρησκευτική ζωή, το δημιουργικό πνεύμα». Από τη θέση του Μπερντιάεφ, ο Φλορένσκι δεν προσπαθεί καθόλου να ξεφύγει από την «καθημερινή» εκκλησιαστικότητα και να ξεκινήσει μια «πνευματική ανάβαση». "Πού είναι η πνευματική ζωή για εμάς, τους αμαρτωλούς, για εμάς τους μικρούς; - έτσι ο Berdyaev μεταφέρει τη γενική, από την άποψή του, θέση του Florensky και της "παλιάς εκκλησίας". Ταυτόχρονα, στο «The Pillar» δεν μπορεί κανείς παρά να νιώσει ακριβώς την επιθυμία να ξεπεράσει αυτό που ο Berdyaev αποκαλεί «πνευματικό εκδημοκρατισμό» του Χριστιανισμού, την προσαρμογή του «στην ανθρώπινη μέση». Και ο Μπερντιάεφ, που ο ίδιος θα ήθελε να πάει «πολύ μακριά (τα πλάγια μου. - Ν.Π.) πνευματικά ταξίδια», στην πραγματικότητα παραπονιέται ότι ο Φλορένσκι σε αυτό το «ταξίδι» προσπαθεί να τηρήσει τα όρια που ορίζει η «επίσημη μάρκα αγιότητας». Στο Florensky, ο Berdyaev αποκαλύπτει τη δυαδικότητα όταν «ένας πνευματικός αριστοκράτης σχηματίζει τον εαυτό του με δημοκρατικό τρόπο». 914 Με ανθρωπολογικούς όρους, ο Berdyaev, φυσικά, προέρχεται από τις ιδέες του για τη «θρησκευτική ενηλικίωση», που για αυτόν σημαίνει ότι η αντίληψη ενός ατόμου για τη Θεία Αποκάλυψη δεν είναι πλέον από το εξωτερικό, αλλά από το εσωτερικό, από τα βάθη του ίδιου του ανθρώπινου πνεύματος. Σύμφωνα με τον Berdyaev, ο Χριστός γεννιέται στην ίδια την ανθρώπινη ψυχή και η θέωση αποκαλύπτεται από το εσωτερικό μυστικό βάθος του ατόμου. Και είναι ακριβώς αυτή η ιδέα της Θείας πραγματικότητας μέσα στον άνθρωπο που ο Μπερντιάεφ βρίσκει εξίσου ξένη προς τον Φλορένσκι και όλη την Ορθόδοξη θεολογία, καθώς και με αυτό που αποκαλεί «χριστιανική ανθρωπολογία». «Για τον ιερέα. Florensky», γράφει, «ο Χριστιανισμός δεν είναι ακόμα θεανθρώπινη θρησκεία, εξακολουθεί να έχει μια μονοφυσιτική προκατάληψη που χαρακτηρίζει την Ορθοδοξία»· στο «The Pillar» υπάρχει πάρα πολύ «παραδοσιακή Ορθόδοξη εχθρότητα προς τους ανθρώπους και τον κόσμο» και ο Florensky ακολουθεί τη «βρέφη», την Παλαιοδιαθηκική κατάσταση της θρησκείας όταν πιστεύει εντελώς τον Τριαδικό από τον άνθρωπο στον Τριαδικό. μια υπερβατική άβυσσος 915 Όλα αυτά μαρτυρούν τη μάλλον επιφανειακή γνωριμία του Μπερντιάεφ με τον «Πυλώνα», τουλάχιστον σε εκείνο το μέρος του όπου αποκαλύπτεται μια πραγματική ιδέα. Παύλος για την οντολογική «συσχέτιση» Θεού και ανθρώπου. Παρόλο που η Δημιουργία και ο Δημιουργός του Florensky χωρίζονται πράγματι από μια άπειρη διαφορά, στο «The Pillar» τονίζεται συνεχώς ότι το πλάσμα έχει στον Θεό την αιώνια θεοποιημένη «ρίζα» του, από την οποία μπορεί και πρέπει να φουντώσει το Θείο Φως στον εμπειρικό άνθρωπο. Και αν, σύμφωνα με τον Berdyaev, η θέωση είναι η γέννηση του Θεού στα μυστικά βάθη του ανθρώπου, τότε, σύμφωνα με τον Florensky, ο υπερβατικός Θεός είναι ήδη παρών από την αιωνιότητα σε ένα ιδανικό πρόσωπο και η φώτιση του εμπειρικού ανθρώπου από το Θείο Φως μπορεί επίσης, από εμπειρική σκοπιά, να ονομαστεί «γέννηση του Θεού» και να λαμβάνει χώρα εμπειρική. Προφανώς, ο Μπερντιάεφ δεν διέκρινε στο «The Pillar» αυτό το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ανθρωπολογίας του Φλορένσκι, όταν ένα άτομο εμφανίζεται χωρισμένο σε ένα ιδανικό άτομο και ένα εμπειρικό άτομο. Διαφορετικά, θα ήταν αδύνατο να μην παρατηρήσουμε ότι σε σχέση με τον εμπειρικό άνθρωπο, η «έμμενη» έννοια του Μπερντιάεφ με τις ιδέες του Φλορένσκι έχει σχεδόν πλήρη ομοιότητα. Το μόνο πράγμα που σημείωσε ο Berdyaev στον Florensky για αυτό το σημαντικό ζήτημα ήταν το δόγμα «κάποιου είδους προύπαρξης της ψυχής», το οποίο στο «The Pillar» αποδείχθηκε (σύμφωνα με τον Berdyaev) ότι δεν είχε αναπτυχθεί και δεν σχετίζεται με την εσχατολογία, αν και «αυτή είναι η ίδια ερώτηση». 916 Προφανώς, όλες οι άλλες πτυχές της ανθρωπολογίας του Florensky έσβησαν στο παρασκήνιο για τον Berdyaev μπροστά σε ένα πρόβλημα που δεν επιτρέπει συμβιβασμούς και μάλιστα με τον πιο ριζοσπαστικό τρόπο διαχωρίζει το "The Pillar" και τη φιλοσοφία του Berdyaev για πνευματικό δημιουργικό μετασχηματισμό. Ο Μπερντιάεφ, με την πεποίθηση ενός προφήτη, προείπε και περίμενε κάτι που δεν θα μπορούσε να χωρέσει στην οντολογία του Φλορένσκι: την αποσύνθεση του φυσικού επιπέδου της ύπαρξης και τη «φυσική σωματική ζωή». «Στην παγκόσμια κοσμική διαδικασία ανάπτυξης», σύμφωνα με τον Berdyaev, «ο άνθρωπος ξεπερνά τη σχετική σταθερότητα της φυσικής υλικής ζωής» και ήδη τώρα, στην «εποχή της κοσμικής δίνης», «μια παγκόσμια καμπή λαμβάνει χώρα μυστηριωδώς προς την αποκάλυψη του Πνεύματος στον άνθρωπο, μια έκκληση στην πνευματική σάρκα». 917 Με βάση το «The Pillar», ο Berdyaev έγραψε ότι ο Florensky «κλείνει τα μάτια του» σε αυτή την παγκόσμια κοσμική διαδικασία και «θέλει να διατηρήσει τη φυσική σωματικότητα και την υλικότητα της θρησκευτικής ζωής», δεν θέλει και φοβάται να αποκαλύψει την «πνευματική σάρκα» της Εκκλησίας, το «αιώνιο πρόσωπο» και την «ενδότατη ουσία». Στην πραγματικότητα, ο Florensky, όχι μόνο στα μεταγενέστερα έργα του, αλλά ήδη στο "The Pillar", είπε αρκετά συγκεκριμένα για την αποκάλυψη του "αιώνιου προσώπου" και της "ενδότατης ουσίας" του πλάσματος. Αλλά αυτή η διαδικασία, από την άποψή του, δεν ολοκληρώνεται με το να «πετάξεις» τα κατώτερα επίπεδα της ύπαρξης για κάποιο λόγο. Η άνοδος, αν θέλετε (με την ορολογία του Μπερντιάεφ), στους «άλλους κόσμους» συμβαίνει γι 'αυτόν μέσω της εμφάνισης ενός υψηλότερου επιπέδου ύπαρξης σε ένα χαμηλότερο, και τίποτα άλλο. Μετά τη δημοσίευσή του το 1914, ο N. Berdyaev επέκρινε τον Florensky περισσότερες από μία φορές, αλλά, στην πραγματικότητα, δεν είπε τίποτα νέο, εκτός από την αύξηση της σκληρότητας στις εκφράσεις του. Έτσι, αντιδρώντας στον π. Pavla v. A.S. Ο Khomyakov (στο έργο του «About Khomyakov», 1916), ο Berdyaev δήλωσε ότι ο Florensky δεν είχε «το πνεύμα του Χριστού, το οικείο συναίσθημα του Χριστού», καθώς και οποιαδήποτε «σημάδια της αίσθησης της ανθρώπινης αξιοπρέπειας ως αφέντης και όχι ως σκλάβος» (στο έργο του «Khomyakov and the priest Thoroughtsky.9.17 Φεβρουαρίου -17). Ο Φλορένσκι «παίρνει ξεκάθαρα το δρόμο του Μεγάλου Ιεροεξεταστή» 918 - αυτό ειπώθηκε από τον Μπερντιάεφ, προφανώς, ως ενίσχυση των κατηγοριών που είχαν προηγουμένως ασκηθεί - μιας «μονοφυσιτικής απόκλισης» και της έλλειψης «Θεού-ανθρωπότητας». Πολλά χρόνια αργότερα, στην «Αυτογνωσία» του (1939–1940), ο Μπερντιάεφ έδωσε μια λακωνική λίστα με όσα δεν μπορούσε να δεχτεί από τον Φλορένσκι: αυτή είναι «η μαγεία του, το αρχικό αίσθημα της γοητείας του κόσμου, που δεν προκαλεί εξέγερση, αλλά παθητικό διαλογισμό, την απουσία ενός θέματος για την ελευθερία του Χριστού, το οποίο εισήγαγε τη ρωσική αίσθηση της ελευθερίας, την αδυναμία του. θρησκευτική φιλοσοφία». 919 Εδώ και μετά στη «Ρωσική ιδέα» (1946), ο Μπερντιάεφ επεσήμανε την «κοσμική αποπλάνηση» του Φλορένσκι, που μετατρέπεται σε «κατάθλιψη» ενός ατόμου, τον υποβιβασμό του -μαζί με τον Χριστό και το Ευαγγέλιο- από το κέντρο κάπου στην περιφέρεια της φιλοσοφίας. 920 Στη συνέχεια, αυτές οι θέσεις επαναλήφθηκαν μηχανικά σε ορισμένα άρθρα της δεκαετίας 1990-2000, οι συγγραφείς των οποίων δεν έκαναν τον κόπο να κατανοήσουν την υποκειμενικότητα της προσέγγισης του ίδιου του Berdyaev στη φιλοσοφία του Fr. Πάβελ. Όλα αυτά δεν σημαίνουν ότι ο Μπερντιάεφ δεν βρήκε καθόλου θετικό από τον Φλορένσκι, από την άποψή του, 921, αλλά η απόρριψη αφορούσε τα σημαντικότερα ιδεολογικά ζητήματα. Εν πάση περιπτώσει, μπορούμε να πούμε ότι με ανθρωπολογικούς όρους, η κριτική του Μπερντιάεφ για τον «Πυλώνα» δεν είναι τόσο κριτική με τη σωστή έννοια όσο μια σύγκρουση δύο εννοιών, δύο μάλλον διφορούμενων και τελικά μη αναγώγιμων ιδεών για τον κόσμο και τον άνθρωπο. Ως αποτέλεσμα της όλης ανασκόπησης της κριτικής που εκφράστηκε σε δημοσιεύσεις πριν από το 1917, 922 είναι σαφές ότι η ανθρωπολογία, ως μια καλά καθορισμένη και ήδη επαρκώς ανεπτυγμένη διδασκαλία σχετικά. P. Florensky, δεν έχει γίνει ακόμη αντιληπτός. Η εξαιρετικά υποκειμενική προσέγγιση του N. Berdyaev δεν του επέτρεψε να κατανοήσει την ίδια την ουσία αυτού που πρότεινε ο Fr. Ο Παύλος και ο Επίσκοπος Θεόδωρος και ο Πρίγκιπας Ε. Τρουμπέτσκι αποδέχθηκαν μια σειρά από διατάξεις στην αντίληψη του Φλορένσκι περισσότερο ως ελλείψεις παρά ως απολύτως σαφή άποψη. Προφανώς, αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι επικριτικές παρατηρήσεις τους περιέχουν πολύ πιο απλή σύγχυση παρά αιτιολογημένες πολεμικές. Όσο για άλλες κριτικές, βασικά απλώς αντανακλούσαν το γενικό υπόβαθρο της στάσης που εκδηλώθηκε προς τον π. Ο Παύλος μεταξύ των συγχρόνων του. 923 Όσο για τον N.A. Berdyaev, για ολόκληρη τη ρωσική μετανάστευση του πρώτου μισού του εικοστού αιώνα. ολόκληρη η φιλοσοφική και θεολογική κληρονομιά του π. Ο Π. Φλορένσκι συνίστατο κυρίως στο «The Pillar and Statement of Truth», στο έργο «Aound Khomyakov» (1916) και στις ιδέες που εκφράζονται στο μικρό φυλλάδιο «Imaginary in Geometry», το οποίο κατάφερε να εκδοθεί στη Ρωσία το 1922. Αλλά όταν στο Βερολίνο το 1929. ιερέας) στην πρώτη του κριτική αποτίμηση του έργου του π. Ο Pavel (Florovsky, V. Languishment of the Spirit // Path. 1930. No. 20) θυμήθηκε επίσης το σημαντικό μαθητικό έργο του Florensky «On Types of Growth» (1906). Εκεί, σημείωσε ο Florovsky, η ανθρωπότητα είναι προ-ειρηνικά (δηλαδή, ακόμη και πριν από τη δημιουργία του κόσμου) χωρισμένη σε πολλά γένη και τύπους: αυτά είναι τα προ-ειρηνικά καθορισμένα μονοπάτια κάθε ανθρώπου στον κόσμο. Και «ω. Pavel Florensky αποδίδει μεγαλύτερη αξία σε αυτήν ακριβώς την έμφυτη αγνότητα παρά στην αγιότητα του ηρωισμού» 924. Για το «The Ways of Russian Theology» (Παρίσι, 1937) ο Fr. Ο Georgy Florovsky συντόμευσε ελαφρώς το αρχικό κείμενο από το "Vargument of the Spirit", αφαίρεσε αυτήν την αναφορά στους "τύπους", αλλά άφησε άλλα, όχι λιγότερο σημαντικά σχόλια σχετικά με την ανθρωπολογία. Σε ένα επίπεδο, γράφει εδώ, στο Florensky «ο κόσμος δεν έχει ακόμη μεταμορφωθεί, αλλά σε ένα άλλο, στην αιώνια ρίζα του, είναι θεϊκός». Και «η ελπίδα του Florensky δεν είναι ότι ο Κύριος ήρθε και άνοιξε μόνος Του νέα μονοπάτια της Αιώνιας Ζωής, αλλά ότι από την αιωνιότητα και από την ίδια τη φύση της «η δημιουργία πηγαίνει στην ενδοτριαδική ζωή». Έτσι, ο Φλορόφσκι συνδέει τη διαίσθηση του Φλορένσκι για την «αιώνια προύπαρξη» της δημιουργίας και του ανθρώπου με την αφάνεια του ιστορικού Χριστού-Θεανθρώπου, ο οποίος στο «The Pillar» «χάνεται σε κάποια ασαφή σκιά στο βάθος» 925. Από τα τέλη της δεκαετίας του 1920. Στη ρωσική μετανάστευση άρχισε σταδιακά να φουντώνει η διαμάχη γύρω από τη σοφιολογία του π. Σ. Μπουλγκάκοφ, κορύφωση του οποίου ήταν το περίφημο Διάταγμα του Πατριαρχείου Μόσχας της 7ης Σεπτεμβρίου 1935, η απάντηση σε αυτό από τον π. S. Bulgakov και ανάλυση αυτής της απάντησης από τον V. Lossky (V. Lossky. Dispute about Sofia. Παρίσι, 1936). Στο πλαίσιο αυτής της διαμάχης, γράφτηκε γρήγορα ένα μεγάλο έργο του αρχιεπισκόπου. Σεραφείμ (Σομπόλεφ) «Νέα διδασκαλία για τη Σοφία τη Σοφία του Θεού» (Σόφια, 1935), στην οποία τα έργα του Μπουλγκάκοφ και του Φλορένσκι εξετάστηκαν σε ένα γενικό πλαίσιο, και όχι πάντα καν με διάκριση μεταξύ του πρόσφατου και του πρώιμου Μπουλγκάκοφ. Ο Αρχιεπίσκοπος Σεραφείμ επέλεξε τη μέθοδο να αναδείξει τις κύριες διατάξεις της σοφιολογίας και να τις αντικρούσει με αποσπάσματα από την Αγία Γραφή και τους Αγίους Πατέρες. σχετικά με τις διδασκαλίες του π. Παύλο, εφάρμοσε αυτή τη μέθοδο στη διατριβή για τη Σοφία ως τη «Μεγάλη Ρίζα ολόκληρης της δημιουργίας», με την οποία το πλάσμα πηγαίνει στους «αγκάθους» της Υπεραγίας Τριάδας και μέσω της οποίας λαμβάνει την αιώνια ζωή. Αρχιεπίσκοπος Ο Σεραφείμ αντέτεινε ότι η «ρίζα» στην οποία βασίζεται για εμάς η δυνατότητα της αιώνιας ζωής είναι ο ίδιος ο Χριστός και προϋπόθεση της αιώνιας ζωής είναι το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας 926. Ουσιαστικά αυτό ήταν μια κριτική της ίδιας της ιδέας της «αιώνιας προϋπάρξεως» και της αρχέγονης θέωσης της δημιουργίας στα ιδανικά της θεμέλια. Ο Σεραφείμ σε σχέση με τον Φλορένσκι δεν αναπτύχθηκε. Αντίθετα, ω. Ο Σεραφείμ εστίασε στην κατηγορία του π. Παύλος στον «διθεϊσμό», αφού, σύμφωνα με τον ίδιο, με την παραδοχή μιας βάσης για αιώνια ζωή εκτός του Χριστού, αναγνωρίζουμε μια άλλη «σωτήρα» - τη Σοφία, «η οποία εμφανίζεται στην περίπτωση αυτή, σύμφωνα με την ιδέα του π. Florensky, με πραγματικές ιδιότητες του Θείου» 927 Βλ. Ο Σεραφείμ εδώ έχασε εντελώς τα μάτια του το γεγονός ότι στον «Πυλώνα» η προϋπόθεση για την αιώνια ζωή όλης της δημιουργίας δεν είναι τελικά η Σοφία, αλλά η Θεία Ουσία - Αγάπη, στην οποία το πλάσμα συμμετέχει μέσω των «Σοφιών» του ριζών. Και γενικά, ο Florensky στο "The Pillar" δεν δίνει κανένα λόγο να τον κατηγορήσει ότι αποθεώνει τη Σοφία. όλη η λεπτότητα της σοφιολογίας του είναι ότι η Σοφία δεν είναι Θεός, αλλά «θρησκευτικά», δηλαδή στη ζωντανή θρησκευτική εμπειρία, «σχεδόν συγχωνεύεται» με τον Θεό. 928 Σχεδόν κάθε άλλη κριτική στον αρχιεπίσκοπο. Η διδασκαλία του Σεραφείμ Φλορένσκι συνδέεται με ένα λάθος: αποδίδει τον π. Οι δηλώσεις του Παύλου, που δίνονται στον «Πυλώνα» ως απόσπασμα του Βλ. Solovyov, 929 και επομένως ήταν Solovyov, και όχι Fr. Τέτοιες κατηγορίες πρέπει να απευθύνονται στον Πάβελ. Σεραφείμ, ως παρέκκλιση σε «πανθεϊσμό», «ανθρωποθεολογία» κ.λπ. 930 N.O. Ο Lossky στην «Ιστορία της Ρωσικής Φιλοσοφίας» (1951) ονομάζει τα «The Pillar», «The Meaning of Idealism» (1915) και το άρθρο «Aound Khomyakov» (1916) ως κύρια έργα του Florensky. Αναγνώρισε την κύρια αξία του Florensky ως τη διάδοση της ιδέας της ομοουσιότητας από την Τριαδική θεολογία σε ολόκληρη τη «μεταφυσική της κτιστή ύπαρξης». Ήταν ο Florensky, σύμφωνα με τον N. Lossky, που εισήγαγε γόνιμα στην επιστημονική και φιλοσοφική κυκλοφορία το δόγμα της ομοουσιότητας όλης της δημιουργίας και, ταυτόχρονα, παρουσίασε τις ιδέες του Πλάτωνα όχι ως αφηρημένες έννοιες, αλλά ως «ζωντανές συγκεκριμένες προσωπικότητες» μιας υπεράνθρωπης τάξης. Αυτές είναι δύο αλληλένδετες πτυχές της φιλοσοφίας του ίδιου του N. Lossky, στην οποία αναγνώρισε την ιδεολογική πρωτοκαθεδρία του Fr. Πάβελ. Σε γενικές γραμμές, ο N. Lossky εκφράζεται σημαντικά επικριτικά μόνο για δύο ζητήματα - σχετικά με την ομιλία του Florensky κατά του Khomyakov και σχετικά με την έννοια που εκτίθεται στο "The Pillar", στο κεφάλαιο "Gehenna". «Σύμφωνα με τον Florensky», γράφει, «η ανθρώπινη προσωπικότητα αποτελείται από δύο εαυτούς που μπορούν να διαχωριστούν μεταξύ τους: ο ένας εαυτός είναι καταδικασμένος σε αιώνιο μαρτύριο και ο άλλος σε αιώνια ευδαιμονία. Ο Florensky, βέβαια, δεν έχει ρητά τέτοια διδασκαλία, αλλά ο N. Lossky δείχνει το αναπόφευκτο συμπέρασμα στο οποίο οδηγεί η ανθρωπολογία που περιέχεται στον «Πυλώνα». Στην πραγματικότητα, ο Florensky μιλά για την οντολογική αποσύνθεση της εμπειρικής προσωπικότητας ενός ατόμου σε περίπτωση ήττας του από το έσχατο κακό. Ο προσωρινός, «υπό όρους Εαυτός» σε ένα άτομο σε αυτή την περίπτωση αποκόπτεται από τον αιώνιο, «αληθινό Εαυτό», χάνει την ουσία του και ως εκ τούτου παύει να είναι ο Εαυτός. Αυτό θεωρεί αδύνατο ο N. Lossky, αφού, κατά τη γνώμη του, «το αιώνιο βάσανο... είναι ήδη εμπειρία, επομένως, η εμπειρία είναι ιδιοκτησία κάποιου Εαυτού που το έχει επίγνωση». 931 Σε αντίθεση με τον N. Lossky, ο αιδεσιμότατος Vasily Zenkovsky στην «Ιστορία της Ρωσικής Φιλοσοφίας» (Παρίσι, 1950) είναι πολύ πιο επικριτικός απέναντι στον Florensky, αφού αναζητά «εκκλησιαστικό περιεχόμενο» σε αυτόν, αλλά βρίσκει μόνο «εκκλησιαστική μορφή», «εκκλησιαστικά άμφια». Ο Zenkovsky σχηματίζει την εντύπωσή του για τη φιλοσοφία του Florensky από το «The Pillar» και δύο χειρόγραφες ανατυπώσεις - «The Universal Roots of Idealism» (1908) και «The Meaning of Idealism» (1915), με τις οποίες ενισχύει κυρίως τη διατριβή του για τη σύγχυση στον Fr. Η εκκλησιαστική εμπειρία του Παύλου με τη «λαϊκή» και ακόμη και την απόκρυφη εμπειρία 932. Ουσιαστικά, έχοντας αναγνωρίσει τη φιλοσοφική «απλότητα» της σοφιολογίας του «Πυλώνα», ο Ζενκόφσκι συνέδεσε σε μεγάλο βαθμό αυτό το μειονέκτημα με την απουσία (όπως του φαίνεται) του Φλορένσκι μιας απάντησης στο ερώτημα: «Από πού προέρχεται η βρωμιά στο διάστημα;» «Είναι χαρακτηριστικό», γράφει χωρίς σχόλιο, «ότι ο Florensky αντιλαμβάνεται όλο το πρόβλημα του κακού μόνο με ανθρωπολογικούς όρους, ως το πρόβλημα της αμαρτίας και της σωτηρίας από αυτό». Ωστόσο, ο Zenkovsky δεν βρίσκει την ίδια την ανθρωπολογία στο «The Pillar»: το θέμα του ανθρώπου, σημειώνει, στον Florensky, αφού μόλις ξεκίνησε, «επεκτείνεται αμέσως στο γενικό θέμα της δημιουργημένης ύπαρξης», το οποίο τελικά φωτίζεται, σύμφωνα με τον Fr. Βασίλι, «αυτό το φως του γνήσιου και βαθύ κοσμισμού, που είναι ιδιαίτερα αποτυπωμένο στην Ορθοδοξία». 933 Όπως είναι γνωστό, ο N. Berdyaev (στη «Ρωσική Ιδέα», 1946) σημείωσε την ίδια στιγμή ως καθαρά αρνητική: ο άνθρωπος του Florensky, έγραψε, είναι «καταθλιπτικός» και ο ίδιος ο Florensky «ζει κάτω από κοσμική αποπλάνηση». 934 Στη σύγχρονη κριτική λογοτεχνία υπάρχει μια άποψη για τη σχέση ανθρώπου και χώρου στον Florensky, η οποία δεν συμφωνεί ούτε με τον Zenkovsky ούτε με τον Berdyaev: O.T. Ο Ermishin πιστεύει ότι «η σύνδεση μεταξύ του ανθρώπου και του κόσμου είναι η βάση στην οποία βασίζεται η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Florensky, η οποία ενσωματώνει τη μεταφυσική, την επιστημολογία, τη φυσική επιστήμη και τη θεολογία». Ο Ζενκόφσκι δεν γνώριζε τη φιλοσοφική ανθρωπολογία του Φλορένσκι και άσκησε κριτική μόνο στη μεταφυσική του, 935 με αποτέλεσμα η κριτική, φυσικά, να αποδειχθεί μονόπλευρη και τώρα έχει σε μεγάλο βαθμό μόνο ιστορικό ενδιαφέρον. Εκ πρώτης όψεως, φαίνεται ότι ως ένα βαθμό το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για ολόκληρη την κριτική του Florensky που διατυπώθηκε μέχρι τις τελευταίες δεκαετίες του εικοστού αιώνα. Ωστόσο, στην πραγματικότητα αυτό ισχύει, θα λέγαμε, με ποσοτική και όχι ποιοτική έννοια. Τα βαθιά θεμέλια της κοσμοθεωρίας του Φρ. Ο Paul δεν άλλαξε καθώς πέρασε από την πρώιμη στην ύστερη περίοδο του έργου του και, μη γνωρίζοντας τα μεταγενέστερα έργα του Florensky, οι κριτικοί μπορούσαν να πιάσουν (και εν μέρει να πιάσουν) το πιο σημαντικό πράγμα που είναι χαρακτηριστικό ολόκληρης της φιλοσοφίας του. Μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1960. για τον Florensky μπόρεσε να μάθει μόνο από τις εκδόσεις «The History of Russian Philosophy» του N. Lossky (Μετάφραση από τα αγγλικά. M., 1954) και «The History of Russian Philosophy» του Archpriest. V. Zenkovsky (T.2. M., 1956), που προορίζονταν μόνο για ιστορικούς. Ταυτόχρονα, το «The Pillar» θα μπορούσε να είναι διαθέσιμο σε βιβλιοθήκες και μερικά από τα μεταγενέστερα έργα του Fr. Ο Παύλος ήταν γνωστός στο samizdat. Στη δεκαετία του 1960 συνέβη αυτό που μπορεί να ονομαστεί μια άλλη εκδήλωση του παραδόξου που είναι γενικά χαρακτηριστικό για τον Florensky και την κληρονομιά του. Όπως γνωρίζετε, ο αιδεσιμότατος V. Zenkovsky έγραψε ότι όλες οι εκδρομές για. Οι ιδέες του Παύλου στον τομέα της φιλολογίας είναι ερασιτεχνικές και μπορούν να εντυπωσιάσουν μόνο όσους δεν έχουν μελετήσει σοβαρά αυτήν την επιστήμη. 936 Οι σύγχρονοι γλωσσολόγοι συμφωνούν επίσης ότι ο Florensky δεν έχει μια ενιαία σωστή ετυμολογία λέξεων και ονομάτων. 937 Ωστόσο, την περίοδο αυτή ήταν οι γλωσσολόγοι επιστήμονες - Β.Α. Uspensky και Yu.M. Lotman – ενδιαφέρθηκε για τα έργα του Fr. Ο Pavel και οι δημοσιεύσεις του στις εκδόσεις του Πανεπιστημίου του Tartu συνέβαλαν στο γεγονός ότι ο Florensky «ανακαλύφθηκε» εκ νέου στη Σοβιετική Ρωσία και προκάλεσε μεγάλο ενδιαφέρον στους νέους ερευνητές. 938 Προφανώς, ο πρώτος που μελέτησε ολόκληρο το σώμα των πρώιμων και όψιμων έργων του Florensky ξεκίνησε στις αρχές της δεκαετίας του 1970. ιερέας Anatoly (αργότερα Αρχιμανδρίτης Innokenty) Prosvirnin και S.S. Horuzhy. Τα άρθρα του πρώτου συγγραφέα είχαν κυρίως εκπαιδευτικό και απολογητικό χαρακτήρα. Ως «αποτελέσματα» της θεολογίας του π. Παύλο, ξεχώρισε την ανάπτυξη της θεοδικίας, την έννοια του Ονόματος του Θεού και την προσπάθεια να «δημιουργηθεί μια ολοκληρωμένη χριστιανική ανθρωπολογία, επιλυμένη στην ανθρωποδικία». Ουσιαστικά ο Αρχιμανδρίτης Ιννοκέντιος συνέδεσε με τα έργα του Φλορένσκι την αποκάλυψη στη ρωσική θεολογία των διδασκαλιών του αγίου Γρηγορίου Παλαμά και του απέδωσε τη διατύπωση του προβλήματος του ανθρώπου ως ατόμου, με τη μελέτη των θεμάτων της καταστροφής του ατόμου από την αμαρτία και της αποκατάστασης του ατόμου στη λατρεία. 939 S. Khoruzhy, γράφοντας αρχικά κατόπιν αιτήματος του Fr. Το «καθαρά απολογητικό έργο» του Anatoly Prosvirnin για τον Florensky, 940 πολύ σύντομα μετατράπηκε σε κριτική, αλλά η νέα του μελέτη, «The World Outlook of Florensky» (1974), παρέμεινε αδημοσίευτη μέχρι το 1999. Έκανε την πρώτη προσπάθεια να συνοψίσει τη θρησκευτική και φιλοσοφική κληρονομιά του Fr. Paul και προσδιορίζουν την «κεντρική διαίσθησή» του (η διάκριση μεταξύ γνήσιου και φαινομενικού όντος ως «αντίστοιχα που περιέχει και δεν περιέχει ένα ορισμένο ονοματολογικό περιεχόμενο, νόημα, ιδέα») 941 και το πιο γενικό «οντολογικό παράδειγμα» (εικόνα πολυεπίπεδης συμβολικής πραγματικότητας, «μια ιεραρχία στρωμάτων όντος χωρίς διαφάνεια. διαπίστωσε (και στη συνέχεια επιβεβαίωσε αυτό το συμπέρασμα), ότι όλο το φάσμα των βασικών διαισθήσεων της θεολογίας του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά παρέμεινε ξένο στον Florensky και ασυμβίβαστο με τη μεταφυσική του 943 και ότι στην πραγματικότητα ο «Ορθόδοξος ενεργειακός» του Florensky έχει νεοπλατωνική ερμηνεία. Με ανθρωπολογικούς όρους, αυτό, σύμφωνα με τον Khoruzhy, συνεπάγεται «μια υποκατάσταση, μια μετατόπιση από τον Χριστιανισμό ως θρησκεία της Προσωπικότητας στην προχριστιανική σφαίρα της φυσικής, μαγικής θρησκευτικότητας». 944 Ο S. Khoruzhy υπερασπίζεται την άποψη ότι ο Florensky είναι ξένος στον προσωπικισμό που είναι οργανικά εγγενής στον Χριστιανισμό. 945 μεταγενέστερη κληρονομιά του Fr. Ο Παύλος, κατά τη γνώμη του, είναι γεμάτος με θέματα για τον άνθρωπο, αλλά η συζήτηση αυτών των θεμάτων βασίζεται στις έννοιες του συμβολισμού, ο οποίος, «ως τύπος κοσμοθεωρίας, προφανώς δεν μπορεί να έχει προσωποκρατικό χαρακτήρα». 946 From the very beginning of the 1980s. αρχίζει την επιστημονική δραστηριότητα του ηγουμένου (από το 1981 ιεροδιάκονος, από το 1982 ιερομόναχος) Αντρόνικ (Τρουμπατσόφ), ο οποίος, μετά τον θάνατο του γιου του π. P. Florensky - Kirill Pavlovich and Florensky (1915–1982) - υλικά από την κληρονομιά του Fr. Πάβελ. Άρθρα για. Ο Ανδρόνικος έχει πολύ περισσότερο ιστορικό παρά φιλοσοφικό και θεολογικό χαρακτήρα, αλλά η άποψή του ακούγεται πάντα έγκυρη, αφού, εκτός από το ότι βασίζεται άμεσα στο σύνολο των έργων και των αρχείων του π. Paul, βασίζεται επίσης σε οικογενειακές παραδόσεις. 947 Igum. Ο Andronik αντιτίθεται σταθερά σε μια αυστηρά θεολογική προσέγγιση των έργων του Florensky. Κατά τη γνώμη του, ο π. Ο Πάβελ είναι ένας «στοχαστής και ερευνητής» με μια αρκετά ευρεία έννοια αυτών των εννοιών. 948 Past the “Pillar” ερευνητές, λέει ο Fr. Ο Andronik, πέρασε από τον «ουσιώδη συμβολισμό» της ομιλίας του Florensky, αλλά αυτό είναι τόσο σημαντικό που ο «Πυλώνας» προτείνεται να γίνει αντιληπτός στο σύνολό του «ως ένας συμβολικός μύθος για τη γνώση της Αλήθειας, παρόμοιος με τον μύθο του Πλάτωνα». 949 Μια τέτοια θέση θα πρέπει να αφαιρεί τη σοβαρότητα της πιθανής θεολογικής και φιλοσοφικής κριτικής, όπως, για παράδειγμα, στην περίπτωση τέτοιων ορισμών από τον Fr. Παύλος προς τη Σοφία, ως «ολόκληρη η φύση της δημιουργίας», «μονάδα», «Τέταρτη Υπόσταση», «ιδεώδης προσωπικότητα του κόσμου», «αρχέγονη φύση της δημιουργίας» κ.λπ., ή σε σχέση με τον όρο «μεταουσίαση», που στον «Πυλώνα» δηλώνει τη θέωση ενός ατόμου που συμμετέχει στην ίδια τη Θεία Ουσία και η οποία, σύμφωνα με τις οδηγίες του Fr. Ο Andronicus, ο Florensky χρησιμοποίησε το «όχι με δογματική έννοια». 950 Παρ' όλα αυτά, ο π. Ο Αντρόνικ, στο διδακτορικό του. διατριβή (1984), αναγκάστηκε να σημειώσει (ως «μεθοδολογικό και ορολογικό ελάττωμα») την αποτυχία διάκρισης στον «Πυλώνα» της «Απρόσιτης και Άγνωστης Ουσίας του Θεού» και των Θείων ενεργειών, και επίσης να κάνει μια σειρά κριτικών σχολίων στα κεφάλαια «Παρηγορητής» και «Γέεννα». Στην τελευταία περίπτωση, όταν συζητείται ο Fr. Παύλου του ερωτήματος για την πραγματικότητα του αιώνιου βασάνου, σύμφωνα με τον π. Ανδρόνικε, παραμένει ασαφές, «τι είναι άνθρωπος;» και δεν έγινε σαφής διάκριση μεταξύ του ανθρώπου, του προσώπου του ανθρώπου και της εικόνας του Θεού μέσα του. Ειδικά εδώ ο π. Ο Ανδρόνικος σημείωσε ότι δεν επιβεβαιώθηκε από «καμία μαρτυρία των Αγίων Πατέρων» η πεποίθηση του Florensky ότι μόνο αυτό που έχει τις ρίζες του στον Θεό υπάρχει αντικειμενικά. 951 Στην πραγματικότητα, πρόκειται για κριτική σε ένα από τα θεμέλια της κοσμοθεωρίας του Fr. Paul, που έβαλε τη σφραγίδα της σε όλα του τα έργα. αλλά μια διεξοδικά δεδομένη, μάλλον περίπλοκη θεολογική ερώτηση από τον π. Η Ανδρονίκα δεν μελετάται. Σχετικά με τα μεταγενέστερα έργα του π. Ο Pavel O. Andronicus, κατά κανόνα, περιορίζεται μόνο στην παρουσίαση και την εξήγησή τους. Θεωρούμενα ως «ανθρωποδύκεια», δεν αποτελούσαν ολοκληρωμένο έργο, ωστόσο, κατά τη γνώμη του π. Ανδρόνικους, ενώνονται με ένα κοινό σχέδιο - «να συνάγουν τον άνθρωπο», δηλαδή να δείξουν το νόημα και την εσωτερική αναγκαιότητα της δομής, της αφιέρωσης και της δραστηριότητάς του. «Ανθρωπολογικά στη μέθοδο, η ανθρωποδικία είναι οντολογική και θεολογική». «ο δρόμος της ανθρωποδικίας για. Παύλος» είναι «γνώση της αλήθειας για τον άνθρωπο» και η ανθρωποδικία, όπως και η θεοδικία («Πυλώνας»), τονίζεται επίσης από τον Fr. Ανδρόνικος, «η φιλοσοφία της ομοουσιότητας, βασισμένη στο δόγμα της Τριάδας». 952 Μπορούμε να πούμε ότι ο τρίτος σημαντικότερος από τους σύγχρονους ερευνητές της δημιουργικότητας είναι ο Fr. Ο Π. Φλορένσκι είναι Ν.Κ. Bonetskaya, αν και, προφανώς, για να μελετήσει την κληρονομιά του Fr. Άρχισε να εργάζεται στον Πάβελ πολύ αργότερα από τον Σ. Χορούζυ και τον ηγούμενο. Ανδρόνικος. Εστιάζοντας αμέσως την προσοχή της στα θέματα του αποκρυφισμού και της θεοσοφίας, αρνήθηκε για μεγάλο χρονικό διάστημα την παρουσία οποιασδήποτε ανεπτυγμένης ανθρωπολογίας στα έργα του Florensky. 953 Όπως και η S. Khoruzhy, έδωσε ιδιαίτερη προσοχή στο γεγονός ότι «το μυστικό της προσωπικότητας, η τελευταία της αξία, παρέμενε κρυμμένο από το βλέμμα του Florensky», 954 και εναντίον του Abbot Andronik υποστήριξε ότι δεν καταλάβαινε γιατί τα έργα του Fr. Paul 1920s θα πρέπει να ονομαστεί «ανθρωποδικία», αφού, κατά τη γνώμη της, αυτή είναι πρωτίστως «πνευματική επιστήμη», που δημιουργήθηκε στο στυλ του R. Steiner, αλλά σε ορθόδοξο έδαφος. 955 Ωστόσο, το 2010 η Bonetskaya έκανε μια προσπάθεια να καλύψει το κενό τόσο στις δικές της μελέτες για τα έργα του Florensky όσο και στη γενική κατάσταση των σύγχρονων «Μελετών Florensky». Τελικά αναγνώρισε ότι ο Florensky είχε μια «συνεκτική φιλοσοφική και ανθρωπολογική αντίληψη», 956 την οποία προσπάθησε να αποκαλύψει. Δυστυχώς, αυτή η προσπάθεια, φαίνεται, θα πρέπει να θεωρηθεί ανεπιτυχής για πολλούς λόγους, με κυριότερο την προκατειλημμένη και, όπως πριν, απροκάλυπτη, εξαιρετικά αρνητική στάση του συγγραφέα της μελέτης απέναντι στην ίδια την προσωπικότητα του Fr. Πάβελ. Άρθρο του Ν.Κ. Η Bonetskaya ““Homo faber” and “homo liturgus” (Φιλοσοφική ανθρωπολογία του P. Florensky)”, που συζητείται, σίγουρα απαιτεί ξεχωριστή λεπτομερή ανασκόπηση. Στο πλαίσιο αυτής της ανασκόπησης, μπορούν να επισημανθούν τα ακόλουθα κύρια σημεία. Η Bonetskaya παρατηρεί με ακρίβεια μια σειρά από τάσεις στην ανθρωπολογία του Florensky, αλλά, λόγω της προκατειλημμένης στάσης της, δίνει αδικαιολόγητα σε αυτές τις τάσεις μια ολοκληρωμένη μορφή. Έτσι, η σκέψη του Florensky εξαθλιώνεται, οδηγείται τεχνητά σε ένα αυστηρά καθορισμένο σύστημα, η κατασκευή του οποίου, ειδικά σε θέματα φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, ο Fr. Αυτό ακριβώς προσπαθούσε να αποφύγει ο Πάβελ. 957 Για παράδειγμα, από το γεγονός ότι ο Florensky «μάλλον αποσπασματικά» προβληματίζει την ψυχή και το πνεύμα, για την Bonetskaya προκύπτει ότι ο Florensky στην ανθρωπολογία είναι μόνο ένας «φιλόσοφος του σώματος». 958 Όπου αντικειμενικά ο Fr. Ο Πάβελ θα πρέπει να σημειώσει την τάση να υποτιμάται η σημασία της ανθρώπινης ελευθερίας. Η Bonetskaya συμπεραίνει ξεκάθαρα ότι «ο άνθρωπος στην ανθρωπολογία του Florensky ζει κάτω από το ζώδιο της μοίρας». 959 Επίσης, όπου μια ήρεμη και ισορροπημένη ανάλυση της επιρροής της μοναδικής προσωπικής του εμπειρίας στην ανθρωπολογία του Florensky θα μπορούσε να δώσει πολλά, η Bonetskaya με ένα κτύπημα σταματά κάθε πιθανή έρευνα προς αυτή την κατεύθυνση: κατά τη γνώμη της, ο Florensky απλώς «ανύψωσε τη βαθμίδα του ανθρωπολογικού νόμου» τη δική του εμπειρία της αυθόρμητης πίεσης του «Dionys6 son» και της ψυχής του. Με όλα αυτά, μια σύγκριση του Florensky με τον N. Berdyaev διατρέχει ολόκληρο το άρθρο, και αυτό γίνεται με τέτοιο τρόπο που γίνεται σαφές: οι απόψεις του Berdyaev για τον άνθρωπο είναι το πρότυπο, η αλήθεια, από την οποία πρέπει να καθοδηγείται ένας ερευνητής της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας του Florensky. Φυσικά, δεν μπορούν να υπάρχουν δύο απόψεις για αυτή τη θέση: η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Florensky απέχει πολύ από την αλήθεια. Αλλά η ακαθάριστη υποκειμενικότητα αυτής της μελέτης 961 δεν είναι το κύριο μειονέκτημά της. Προφανώς, είναι ακριβώς η τονισμένη αρνητική στάση απέναντι στον πατέρα Παύλο που καθιστά δυνατή στον συγγραφέα του άρθρου μια περίεργη επιπολαιότητα στην αντίληψη του υλικού που μελετάται, που τελικά οδηγεί σε μια σειρά σοβαρών λαθών. Έτσι, η Bonetskaya ανακατασκευάζει εντελώς εσφαλμένα «τη δομή της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας του Florensky στο σύνολό της», ανακατεύοντας στην ερμηνεία του Fr. Ο Παύλος έννοιες όπως «εαυτός» και «ψυχή», 962 «εαυτός» και «εμπειρικός χαρακτήρας» ακόμη και «εαυτός» και «όνομα». 963 Έτσι, το υλικό από το «The Pillar» με τα μεταγενέστερα έργα του Fr. Ο Paul συνδέεται με έναν εντελώς απίστευτο και ακόμη, θα έλεγε κανείς, παράλογο τρόπο. 964 Ξεχωριστά, πρέπει να σημειωθεί η ακόλουθη δήλωση του άρθρου: «Ο απώτερος στόχος του «λειτουργικού προσώπου» είναι να μεταμορφωθεί σε εικόνα, κυριολεκτικά [η έμφαση προστέθηκε από την Bonetskaya] σε ένα πράγμα, έναν ζωγραφισμένο πίνακα». 965 Αυτή η δήλωση επεξηγεί αρκετά καλά τη γενική, μάλλον απορριπτική προσέγγιση του συγγραφέα στο υπό μελέτη υλικό, αφού ήταν από καιρό γνωστό ότι για τον Fr. Η εικόνα του Παύλου δεν είναι «σανίδα» ή «πράγμα», αλλά ένα ζωντανό άμεσο φαινόμενο του ονοματολογικού κόσμου, του «κόσμου των ιδεών», του ιδανικού ανθρώπινου «πρόσωπου». Κάποιος μπορεί να διαφωνήσει με αυτό, αλλά δεν έχει κανένα νόημα να αντικαταστήσουμε την ιδέα του Florensky με τη δική του πρόχειρη αξιολόγηση. Αυτοί και άλλοι παρόμοιοι παράγοντες φαίνεται να ακυρώνουν σε μεγάλο βαθμό την όλη έρευνα της Bonetskaya. Σε γενικές γραμμές, πρέπει να δηλώσουμε ότι, έχοντας αναγνωρίσει δικαίως την ανθρωπολογία του Florensky στην αρχή του άρθρου ως μια «σκοτεινή» και ακόμη ανεξερεύνητη περιοχή των απόψεών του, ο 966 Bonetskaya δεν μπόρεσε στην πραγματικότητα να συνεισφέρει σημαντικά στην υπέρβαση αυτής της κατάστασης. Άλλοι σύγχρονοι συγγραφείς άρθρων για τον Florensky δεν εμπλέκονται σε λεπτομερή ανάλυση της θρησκευτικής και φιλοσοφικής του κληρονομιάς από την άποψη της ανθρωπολογίας και, κατά κανόνα, περιορίζονται μόνο σε γενικά σχόλια για αυτό το θέμα. Έτσι, για παράδειγμα, ο Ο.Τ. Ο Ermishin γράφει για τη φιλοσοφική ανθρωπολογία του Florensky ως κάτι απόλυτα συνειδητοποιημένο. Μάλιστα, προτείνει να αναγνωριστεί ως τέτοιο σχεδόν ολόκληρη η πορεία των διαλέξεων του π. Pavel «Από την ιστορία της φιλοσοφικής ορολογίας» (1917), όπου ανιχνεύεται η σύνδεση ανθρώπου και κόσμου και προτείνεται «η μέγιστη θεωρητική αποκάλυψη των ανθρώπινων ικανοτήτων και δυνατοτήτων». 967 Το δόγμα του ανθρώπου ως «κεντρικού κρίκου του παγκόσμιου χώρου» βρίσκεται στα έργα του A.E. Florensky. Gromov, αλλά ταυτόχρονα η σκέψη του Fr. Ο Paul, κατά τη γνώμη της, είναι ότι για να συνειδητοποιήσει κανείς τον εαυτό του ως ένα τέτοιο κέντρο, πρέπει να αισθάνεται ότι περιλαμβάνεται σε αυτόν τον κόσμο και πρώτα να αισθάνεται μέρος του κόσμου. 968 Μπορεί κανείς να σημειώσει και την άποψη του V.S. Ο Panin, σύμφωνα με τον οποίο το πρόβλημα του ανθρώπου διατρέχει όλο το έργο του Florensky και σε αυτό το πρόβλημα «έδωσε όλη του τη ζωή και αφιέρωσε τα έργα του». Ο Panin προτείνει να αναλυθεί κάθε έργο του Fr. Ο Παύλος «από τη θέση της συμβολής του στα ανθρωπολογικά προβλήματα», αλλά ακόμη και πριν από μια τέτοια ανάλυση, για κάποιο λόγο είναι βέβαιος ότι ο Florensky «αποδέχτηκε πλήρως τη φιλοσοφική ανθρωπολογία του Χριστιανισμού». 969 Υποστηρικτής διαφορετικής θέσης είναι ο Κ.Γ. Ο Iusupov - από αυτή την άποψη, πρώτα απ 'όλα, υποστηρίζει ότι η ανθρωποδικία του Florensky δεν έλαβε χώρα και η ίδια η παρουσία ενός τέτοιου όρου "δεν σηματοδοτεί ακόμη την παρουσία μιας έννοιας". «Η αφοβία του εγκυκλοπαιδικού μυαλού του Φλορένσκι εξατμίζεται κάπου μόλις πλησιάζει ένα άτομο». 970 Φαίνεται ότι ο Ιουσούποφ κάνει επίσης μια σειρά από ανεπαρκώς τεκμηριωμένες δηλώσεις και, επιπλέον, αποκαλύπτει την εξάρτησή του από τις εκτιμήσεις του Ν. Μπερντιάεφ. Για παράδειγμα, είναι αδύνατο να συμφωνήσουμε ότι η δήλωση του Fr. Ο Παύλος στον «Πυλώνα» σχετικά με την απουσία της ανάγκης ο Θεός να δημιουργήσει τον κόσμο (που είναι τυπικά πατερικός) διαγράφει την Ενσάρκωση και ολόκληρο το δόγμα της σωτηρίας, μετατρέποντας το ιδανικό της αιωνιότητας για τον άνθρωπο σε «εσχατολογικό μύθο». Επίσης, από το γεγονός ότι στο «The Pillar» ο Florensky αρνήθηκε να ορίσει την προσωπικότητα, δεν προκύπτει καθόλου ότι αγνόησε ζητήματα που σχετίζονται με το μυστήριο της προσωπικής ύπαρξης. 971 Αφενός, ο Ιουσούποφ σημειώνει την έλλειψη προσοχής στο «ατομικό και προσωπικό πεπρωμένο» στις «μεγαλειώδεις κοσμικές κατασκευές» των ιδεολόγων της «παν-ενότητας» και, αφετέρου, ανακαλύπτει (ακολουθώντας τον Μπερντιάεφ) «ένα πανορθόδοξο σύμπλεγμα δυσπιστίας προς ένα συγκεκριμένο ανθρώπινο πρόσωπο (αντίθετα με την κύρια αξία του Χριστιανού για τον κόσμο του Θεού). Ο Florensky αποδεικνύεται ότι σχετίζεται εδώ ταυτόχρονα τόσο με τη φιλοσοφία της «παν-ενότητας» όσο και με την έτσι εννοούμενη «Ορθοδοξία». Είναι όμως δυνατόν να επεκταθεί ο συγκεκριμένος «ανθρωπολογικός μινιμαλισμός» που είναι γνωστός στην ιστορία της θεολογίας σε όλη την Ορθοδοξία; Και δεν γίνεται αντιληπτό στον ίδιο τον Florensky, ειδικά στα πρώτα του έργα, ότι προσπαθεί να τονίσει την αιώνια αξία της προσωπικής ύπαρξης; «Στον Florensky, η ανθρωπολογία υποστηρίζεται από τη θεωρία των συνόλων», γράφει ο Iusupov, 972, αλλά ο τρόπος με τον οποίο ο πρώιμος Florensky κάνει αυτό το 973 δεν μαρτυρεί την αναζήτησή του για μέσα (σε αυτή την περίπτωση, μαθηματικά) για να καταδείξει τη σημασία της διατήρησης της προσωπικότητας στην ομοούσια ενότητα του συνόλου των δημιουργημένων Συνεταιρισμών; Ο S. Polovinkin, αντίθετα, τονίζει την ιδιαίτερη σημασία που δίνει ο Florensky (στη θεοδικία του «The Pillar») στη δημιουργία από τον Θεό μιας ελεύθερης δημιουργημένης προσωπικότητας. Αλλά, φαίνεται, από αυτό δεν πρέπει επίσης να βγάλουμε συμπέρασμα για την προσωποκρατική φύση ολόκληρης της ανθρωπολογίας του π. Πάβελ. Ήδη αμέσως μετά το 1908. Ο Florensky αντιμετωπίζει πιο διεξοδικά τα προβλήματα του γένους και σταδιακά καταλήγει στην πεποίθηση ότι το γένος είναι οντολογικά πιο σημαντικό από ένα συγκεκριμένο άτομο. Υπό αυτή την έννοια, η S.S. Neretina έχει δίκιο όταν λέει ότι ο προσωπικισμός του Berdyaev είναι ασυμβίβαστος με τον «ροδοβισμό» του Florensky. 974 Αυτός ο «ροδοβισμός» στην ανθρωπολογία θεωρείται από τον Α.Κ. με βάση τα υλικά της δικής του έρευνας. Subetto. Ακολουθώντας τον Florensky, ο A. Subetto αναγνωρίζει στην πραγματικότητα την οντολογική σημασία για ένα άτομο όλων των προγόνων του, όλων των προηγούμενων γενεών στην οικογένειά του. 975 Αυτό δεν ισχύει από την άποψη του Ι.Α. Zakharov, σύμφωνα με την οποία το γένος ως πραγματική γενετική κοινότητα υπάρχει μόνο για περίπου 125 χρόνια. Ως βάση για αυτήν την αξιολόγηση, ο Zakharov λαμβάνει σύγχρονα δεδομένα σχετικά με την κοινότητα των γονιδίων που μεταδίδονται από γενιά σε γενιά, καθώς και το χρόνο κατά τον οποίο διατηρούνται τα υλικά οικιακά είδη και η οικογενειακή παράδοση μεταδίδεται άμεσα. Όλα αυτά περιορίζονται σε πέντε γενιές, και εδώ, προφανώς, είναι το όριο της οντολογικής σημασίας του γένους για ένα συγκεκριμένο άτομο. Ο Florensky νόμιζε διαφορετικά, αλλά παρόλα αυτά, ο Zakharov πιστεύει ότι στη γενεαλογική του έρευνα και στη φιλοσοφία της οικογένειας, ο Fr. Ο Παύλος προσέγγισε ακριβώς τη σύγχρονη έννοια του «πνευματικού γονότυπου». 976 Ωστόσο, παρατηρήσεις σχετικά με την προσμονή του Florensky για αυτήν ή εκείνη τη σύγχρονη επιστήμη ή τη σύγχρονη κατεύθυνση της έρευνας εμφανίζονται αρκετά συχνά. Και το ίδιο θέμα αφορά τον βαθμό επιστημονικής αξίας του π. Paul - είναι ίσως η βάση για την πιο προκλητική, μερικές φορές ακόμη και καθαρά κακόβουλη σύγχρονη κριτική του Florensky. Πρωτοπόρος μιας τέτοιας κριτικής ήταν ο R.A. Galtseva, ο οποίος ήδη το 1970. έγραψε ένα άρθρο για τον Florensky για τη Φιλοσοφική Εγκυκλοπαίδεια. Αυτό το άρθρο, ακόμα αρκετά αντικειμενικό (όσο ήταν δυνατό να γραφτεί αντικειμενικά για τους θρησκευτικούς φιλοσόφους στη σοβιετική περίοδο), υπογράμμιζε την «εγκυκλοπαιδική φύση των ενδιαφερόντων του Florensky», τις «ανακαλύψεις στα πιο διαφορετικά πεδία της γνώσης» και το σχέδιό του να «χτίσει μια ολοκληρωμένη εικόνα του κόσμου», στο οποίο «μέσω της αντίληψης των διαφορετικών στρωμάτων της ύπαρξης. Άλλα...» Σχετικά με το «The Pillar» ο Galtseva έγραψε τότε ότι σε αυτό το βιβλίο «η ευκρίνεια της πρωταρχικής διαίσθησης (η πλάγια γραφή μου – N.P.) και η ποικιλία του φιλοσοφικά καταρτισμένου υλικού είναι εντυπωσιακές». 977 Μετά από κάποιο χρονικό διάστημα, σε ένα άρθρο για τη συλλογή «The Image of a Man in the 20th Century». (1988), ο ίδιος συγγραφέας κατέληξε στο συμπέρασμα ότι «όταν προσπαθούμε να παρουσιάσουμε την κοσμοθεωρία του Florensky στο σύνολό της, βρισκόμαστε σε μια απελπιστική κατάσταση». Αποδείχθηκε ότι η αρχική διαίσθηση που είναι εγγενής στον Florensky είναι εντελώς αδύνατο να βρεθεί το 978 και ο Florensky (αυτές είναι οι λέξεις που ειπώθηκαν το 1995) δεν έχει κανέναν σκοπό να φιλοσοφήσει, παρά μόνο να «πατήσει συνεχώς μια στάση» και να «σοκάρει τη φαντασία». Επομένως, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι μια σοβαρή ανάλυση των έργων του Fr. Ο Παύλος δεν παρατηρείται με αυτή την προσέγγιση. Ωστόσο, κατά μία έννοια, υπάρχει ακόμη μια «ανθρωπολογική» στιγμή σε αυτή την κριτική. Ο Florensky, σύμφωνα με την Galtseva, δεν προσελκύει το μυαλό των αναγνωστών του, όπως και κατά τη διάρκεια των διαλέξεών του «δεν τον ένοιαζε αν τα λόγια του έφτασαν στο μυαλό των ακροατών του». Το καθήκον του δεν είναι να πείσει, αλλά να «μαγέψει». 979 Φαίνεται ότι, παρ' όλη την αδικία τέτοιων δηλώσεων, μη θέλοντας να δει τον π. Pavel τίποτα εννοιολογικά σημαντικό, 980 R. Ο Galtseva ανακάλυψε ωστόσο κάτι σημαντικό στην ανθρωπολογία του, δηλαδή την ιδέα ενός χαμηλού επιπέδου συνείδησης στην ιεραρχική δομή του ανθρώπου. Προφανώς, ο π. Πράγματι, ο Παύλος, σε πολλές περιπτώσεις, προσπάθησε να αγγίξει σε ένα άτομο κάτι βαθύτερο από την αμαρτωλή συνείδηση. Ως εκ τούτου, φαίνεται, μια τέτοια «ιεραποστολική» επιρροή του «Πυλώνα», που είναι τόσο αμφιλεγόμενη από θεολογική άποψη: οδήγησε και συνεχίζει να φέρνει πολλούς ανθρώπους όχι οπουδήποτε, αλλά στην Ορθόδοξη Εκκλησία. 981 Ν.Κ. Ο Gavryushin επαναλαμβάνει ουσιαστικά όλες τις κύριες εκτιμήσεις του R. Galtseva, του οποίου το άρθρο για τον Florensky στη συλλογή "The Image of a Man in the 20th Century". το αποκαλεί «λαμπρό». Πιστεύει επίσης ότι η δύναμη του Florensky βρίσκεται στην ικανότητά του να «οδηγεί τον αναγνώστη και τον ακροατή σε μια κατάσταση οιονεί κατανόησης, σε μια «συμπαθητική ακατανόητη» που μας παρασύρει σε μια μυστικιστική κοσμοθεωρία». Χάρη σε αυτό, ακόμη και πολυάριθμοι Ρώσοι στοχαστές και πολιτιστικές προσωπικότητες (O.S. Bulgakov, A.F. Losev, V.A. Favorsky, M. Voloshin, N.O. Lossky, ακόμη και ο I.A. Ilyin και ο νεαρός G. Florovsky) βρέθηκαν «κάτω από την πραγματικά υπνωτική επιρροή του Florensky». 982 Με ανθρωπολογικούς όρους, ο Gavryushin επικρίνει την ιδέα του. Παύλος για τον άνθρωπο ως «ομοιοστατικό σύστημα» και τονίζει ότι στόχος του Χριστιανισμού δεν είναι να επιτύχει την «ισορροπία» («ομοιόσταση»), αλλά να σώσει το άτομο. 983 Ένας δείκτης του επιπέδου ανάπτυξης της ξένης έρευνας στην κληρονομιά του Fr. Ο P. Florensky και η δυναμική αυτού του επιπέδου τις τελευταίες δεκαετίες έχουν γίνει δύο διεθνή συμπόσια: «Ο Paul Florensky and the Culture of his era» (Bergamo, Ιανουάριος 1988) και «Pavel Florensky: παραδόσεις και νεωτερικότητα» (Potsdam, Απρίλιος 2000). Το 1988 παρατηρήθηκε ενδιαφέρον για την έννοια της μνήμης του Florensky (T. Motoyarzi), για τα έργα καλλιτεχνικής κριτικής του (J. Bolt και K. Misper), για το «Iconostasis» (J. Lindstay) και για την δοξαστική θέση του (F. Hidash) 984. Το 2000 τα θέματα των εκθέσεων έχουν διευρυνθεί σημαντικά, ωστόσο, το θέμα των εκθέσεων. του π. Ο Πάβελ θίχτηκε μόνο σε μια μικρή συζήτηση μεταξύ του S. Khoruzhy και του Fr. Robert Slesinsky (ΗΠΑ) και Fr. Mikhail Aksenov-Meyerson (ΗΠΑ), οι οποίοι αμφισβητούν την «ενεργητική» ερμηνεία της «συγκεκριμένης μεταφυσικής» του Florensky και βρίσκουν προσωποκρατικά θέματα ακόμη και στο ύστερο έργο του Fr. Πάβελ. Σύμφωνα με τον Σ. Khoruzhy, αυτή η συζήτηση «επέστησε την προσοχή στις πλούσιες ανθρωπολογικές εξελίξεις στο ύστερο έργο του Florensky» και κατέστησε δυνατό να τονιστεί για άλλη μια φορά η διαφορά μεταξύ προσωπικότητας και «ανθρωπολογίας». Το τελευταίο σημαίνει ότι το δόγμα του ανθρώπου μπορεί να αναπτυχθεί σε πολλές κατευθύνσεις, «όπου οι έννοιες ακρογωνιαίοι λίθοι της προσωπικότητας, του εαυτού, της ατομικότητας. φαίνονται και συγκροτούνται με βαθιά διαφορετικούς τρόπους». 986 Επίσης, ένας αρκετά γνωστός ερευνητής της ρωσικής φιλοσοφίας, ο R. Bird (Η.Π.Α.), στο τέλος της έκθεσής του («Geology of memory: the hermeneutic theology of Pavel Florensky»), πρότεινε σε περαιτέρω μελέτη «να μετατοπιστεί η έμφαση από τις μυστικιστικές και θεουργικές έννοιες του Florensky, οι οποίες έχουν λάβει μέχρι στιγμής τη μερίδα του λιονταριού». 987 Αλλά, όπως φαίνεται, αυτή η προοπτική δεν έχει ακόμη πραγματοποιηθεί. Η ίδια κατάσταση επιμένει στις εργασίες που παρουσιάζονται ως υποψήφιες διατριβές. Από τον κατάλογό τους τις τελευταίες δύο δεκαετίες είναι σαφές ότι το ενδιαφέρον για την κληρονομιά του Fr. Ο Π. Φλορένσκι δεν υποχωρεί, αλλά το ανθρωπολογικό θέμα αντιμετωπίζεται άμεσα μόνο σε εξαιρετικές περιπτώσεις. Μόνο δύο τέτοιες περιπτώσεις είναι γνωστές, αλλά ακόμη και αυτές δεν φαίνεται να αποκαλύπτουν τα ανθρωπολογικά προβλήματα του Florensky σε όλη την πολυπλοκότητα και το βάθος τους. Έτσι, η μεταπτυχιακή διατριβή του A. Andryushkov «Philosophical anthropology of Florensky: cult and Culture in antropodicy» (Μόσχα, 2007) τελικά αποδεικνύεται ότι επικεντρώνεται πολύ περισσότερο στα θέματα της λατρείας και του πολιτισμού παρά στο θέμα της ίδιας της ανθρωπολογίας. Γενικά, σύμφωνα με τον Andryushkov, «το αποτέλεσμα της φιλοσοφικής και ανθρωπολογικής έρευνας του Florensky μπορεί να θεωρηθεί homo liturg εμείς, η έννοια του λειτουργικού ανθρώπου». 988 Στη διατριβή του υποψηφίου N.V. Ponomarev «Η θρησκευτική και φιλοσοφική ανθρωπολογία του Florensky στο πλαίσιο της μυστικιστικής-συμβολικής ορθόδοξης παράδοσης» Fr. Ο Παύλος παρουσιάζεται κυρίως ως θρησκευτική προσωπικότητα που προσπάθησε να «εκσυγχρονίσει» συστηματικά την Ορθόδοξη διδασκαλία 989 και να αναβιώσει τη «μυστική εμπειρία του Χριστιανισμού» (η οποία, σύμφωνα με τον N. Ponomarev, «ήταν εγγενώς ουτοπική»). 990 Παράλληλα, ολόκληρη η ανθρωπολογική αντίληψη του Fr. Ο Παύλος αποδεικνύεται ότι είναι ένα είδος σύνθεσης διαφόρων επιρροών, ένας κατάλογος των οποίων δίνεται επανειλημμένα, με ποικίλους βαθμούς λεπτομέρειας. 991 Εδώ η θεμελιώδης ανθρωπολογική ιδέα του Fr. ο ίδιος αγνοείται εντελώς. Παύλος, που προέκυψε χωρίς καμία επιρροή, όχι στη διαδικασία μελέτης διαφόρων δογμάτων και φιλοσοφιών, αλλά έγινε το αποτέλεσμα της προσωπικής του εμπειρίας. Αυτή η εμπειρία περιγράφεται από τον Fr. Ο Π. Φλορένσκι στα «Απομνημονεύματα» του και με ανθρωπολογικούς όρους παρέχει στοιχεία ότι ένα ορατό πρόσωπο είναι ένα φαινόμενο (φαινόμενο) στα εμπειρικά αυτής της ανώτερης πραγματικότητας (νοούμενο), που είναι οντολογικά μεγαλύτερη από ένα άτομο. «Έρχεται» στον κόσμο («εκδηλώνεται» σε αυτόν τον κόσμο) και ζώντας ενότητα με το φαινόμενο της σχηματίζει, στην πραγματικότητα, αυτό που λέμε «άνθρωπος». Και μια θεώρηση της ανθρωπολογίας του π. Ο Π. Φλορένσκι, φαίνεται, δεν μπορεί να αγνοήσει τη συζήτηση αυτής της ιδέας. Αυτή η συζήτηση θα θίξει ξανά το πρόβλημα της έννοιας της «αιώνιας προύπαρξης» του πλάσματος, που συζητήθηκε στη διαδικασία της σοφιολογικής πολεμικής τον εικοστό αιώνα, αλλά ποτέ δεν υποβλήθηκε σε ιδιαίτερη φιλοσοφική και θεολογική έρευνα. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς: Γράμματα στην οικογένεια από στρατόπεδα και φυλακές, 1933–1937. Αγία Πετρούπολη, 2004. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Γενεαλογική έρευνα. Από τις επιστολές Solovetsky. Θα. Μ., 1992. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά // Θεολογικά έργα. Σάβ. 17. Μ., Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Μ., 1996. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Μ.: Ναός Αγίας Μάρτυρος Τατιάνας, 2006. Pavel Florensky, ιερέας. Συλλογή έργων: Φιλοσοφία της λατρείας (The experience of Orthodox anthropodicy). Μ., 2004. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Μ., 1994–1999. Florensky P.A. Ονόματα. Kharkov; Μ., 2000. Florensky P.A. Φαντασίες στη γεωμετρία. Μ., 1991. Florensky P. Το αφεντικό της ζωής. Ο λόγος που ειπώθηκε στον ναό του MDV το 1905. στη λειτουργία της δεύτερης ημέρας της Λαμπρής Εβδομάδας. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Σέργιος Λαύρα, 1907. Florensky P.A. Χαρά για πάντα. Προσευχή Συμεών του Νέου Θεολόγου προς το Άγιο Πνεύμα. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Σέργιος Λαύρα, 1907. Florensky P.A. Τ. 1–2. Μ., 1990. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Μ., 2001. Pavel Florensky and the Symbolists: Literary Experiments. Άρθρα. Αλληλογραφία / Συντ., ετοιμάστηκε. κείμενα και σχόλια. E.V. Ιβάνοβα. Μ., 2004. Αλληλογραφία της A.V. Vetukhov και P.A. Florensky (1908–1918) // Questions of Philosophy. 1998. Νο 12. Αλληλογραφία μεταξύ του πρίγκιπα Evgeniy Nikolaevich Trubetskoy και του ιερέα Pavel Florensky // Ερωτήματα Φιλοσοφίας. 1989. Νο 12. Αλληλογραφία 1912–1920 μεταξύ Α.Ι. Elchaninov και P.A. Florensky // Bulletin of PSTGU 2010. No. 1 (29)-4 (32); 2011. Νο 1 (33)3 (35). Αλληλογραφία της Π.Α. Ο Florensky με τον Andrei Bely // Πλαίσιο. 1991. Αλληλογραφία της Π.Α. Florensky και V.A. Kozhevnikova // Ερωτήματα Φιλοσοφίας. 1991. Αρ. 6. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Νοβοσέλοφ. Tomsk: Aquarius, 1998. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. Αρχείο του ιερέα. P.A. Φλορένσκι. Τεύχος 4. Tomsk: Aquarius, 2001. Επιστολές του G.V. Florovsky στον P.A. Florensky (1911–1914) // Μελέτες για την ιστορία της ρωσικής σκέψης: Επετηρίδα. 2003 / Κάτω. εκδ. M.A. Kolerova. Νο. 6. Μ., 2004. Έργα αφιερωμένα στη φιλοσοφία και τη θεολογία του π. P. Florensky Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Η ανθρωποδικία του ιερέα Pavel Florensky // Florensky P.A. Τ.2. Μ., 1990. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Από την ιστορία του βιβλίου "The Pillar and Statement of Truth" // Florensky P.A. Τ.1 (2). Μ., 1990. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Επιστημονική, τεχνική και εφευρετική δραστηριότητα της Π.Α. Florensky το 1929-1933. // Π.Α. Florensky: Σύλληψη και θάνατος. Ufa, 1997. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Μη λυπάσαι για μένα...: Βιογραφία του ιερέα Πάβελ Φλορένσκι. Μ., 2007. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Ιερέας Pavel Florensky - καθηγητής στην Ακαδημία Επιστημών της Μόσχας και εκδότης του Theological Bulletin // Theological Works. 1987. Σάββ. 28. Andronik (Trubachev), ιερομόναχος. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. Τομσκ, 1998. Apinyan T. A. Ποιητική του μύθου στα έργα του πατέρα Pavel Florensky // Εντελεχία. 2002. Bonetskaya N.K. Ο αγώνας για τον Λόγο στη Ρωσία τον 20ο αιώνα. // Ερωτήματα φιλοσοφίας. 1998. Νο 7. Bonetskaya N.K. Στις απαρχές της σοφιολογίας // Ερωτήματα φιλοσοφίας. 2000. Νο. 4. Bonetskaya N.K. P.A. Florensky και «New Religious Consciousness» // Florensky: Pro et contra. Εκδ. 2ο. Αγία Πετρούπολη: RKhGI, 2001. Bonetskaya N.K. Σημειώσεις // Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Μ., 1990. Bonetskaya N.K. P. Florensky: Russian Goetheanism // Questions of Philosophy. 2003. Νο. 3. Bonetskaya N.K. Ρωσική σοφιολογία και ανθρωποσοφία // Ερωτήματα φιλοσοφίας. 1995. Νο 7. Bonetskaya N.K. Σοφία: μεταφυσική και μυθολογία // Ερωτήματα φιλοσοφίας. 2002. Νο. 1. Bonetskaya N.K. Φόρουμ λογίων της Φλωρεντίας // Ερωτήσεις Φιλοσοφίας. 2001. Νο 7. Bonetskaya N.K. «Homo faber» και «homo liturgus» (Φιλοσοφική ανθρωπολογία του P. Florensky) // Ερωτήματα φιλοσοφίας. 2010. Νο. 3. Bychkov V.V. Ο Πάβελ Φλορένσκι και η αισθητική // Εντελεχία. 2002. Νο 4. Vizgin V.P. Εμπειρία στα έργα του Pavel Florensky (στη συζήτηση για την πρωτοτυπία της ρωσικής φιλοσοφικής παράδοσης) // P.A. Florensky: Σύλληψη και θάνατος. Ufa, 1997. Gavryushin N.K. Ρωσική θεολογία: Δοκίμια και πορτρέτα. N. Novgorod, 2005. Galtseva R.A. Η σκέψη ως θέληση και παράσταση // Εικόνα ενός προσώπου του εικοστού αιώνα. Μ., 1988. Galtseva R.A. Florensky // Φιλοσοφική Εγκυκλοπαίδεια. Τ.5. Μ.: Σοβιετική Εγκυκλοπαίδεια, 1970. Georgy Florovsky, πρωτ. Μονοπάτια της ρωσικής θεολογίας. Βίλνιους, 1991. Gromova A.E. Οντολογία της λατρείας του Π.Α. Ο Φλορένσκι σε ένα τυπολογικό πλαίσιο // Εντελεχία. 2004. Νο 8 (59). Gut T. Pavel Florensky and Rudolf Steiner (ανίχνευση νουμένων σε φαινόμενο ή ιδέα στην πραγματικότητα) // Questions of Philosophy. 2002. Νο 11. Jagarova G.M. Η αλήθεια του ονόματος στο όνομα της Αλήθειας: το θέμα του ονόματος στα έργα του Π.Α. Φλορένσκι. Μ., 2005. Durilov A.P. Σύνθεση κοσμοθεωρίας για. P. Florensky // Εντελεχία. 2000. Νο 2. Evlampiev I.I. Ιστορία της ρωσικής μεταφυσικής στους αιώνες XIX-XX. Η ρωσική φιλοσοφία σε αναζήτηση του απόλυτου. Μέρος II. Αγία Πετρούπολη, 2000. Ermishin O.T. «Διαλέξεις για την αρχαία φιλοσοφία» του Π.Α. Florensky // Ερωτήματα Φιλοσοφίας. 2003. Νο 8. Ermishin O.T. P.A. Florensky και V.V. Zenkovsky (Για το ζήτημα της φιλοσοφικής κριτικής) // Εντελεχία. 2004. Νο 8 (59). Zakharov I.A. Γένος – γενετικό και πνευματικό // Εντελεχία. 2002. Νο 4. Iusupov K.G. Προσωπικότητα P.A. Florensky // Εντελεχία. 2002. Νο 4. Lossky N.O. Απομνημονεύματα // Ερωτήματα Φιλοσοφίας. 1991. Νο 11. Lossky N.O. Ιστορία της ρωσικής φιλοσοφίας / Μτφρ. από αγγλικά Μ.: Higher School, 1991. Neretina S.S. Berdyaev και Florensky: σχετικά με την έννοια του ιστορικού // Ερωτήματα της Φιλοσοφίας. 1991. Νο 3. Pavlenko A.N. Φιλοσοφική ανθρωπολογία: σελίδες κλασικών. Δυνατότητα τεχνολογίας. Ο πατέρας Pavel Florensky και ο Martin Heidegger // Man. 2003. Νο 4. Panin V.S. Φιλοσοφική ανθρωπολογία του Pavel Florensky // Εντελεχία. 2000. Νο 2. Polovinkin S. "Invective μάλλον παρά κριτική": Florovsky and Florensky // Μελέτες στην ιστορία της ρωσικής σκέψης: Επετηρίδα. 2003 / Κάτω. εκδ. M.A. Kolerova. Νο. 6. Μ. 2004. Polovinkin S. P. A. Florensky: Λόγοι ενάντια στο χάος. Μ., 1989. Polovinkin S.M. Θεοδικίες του Leibniz και του Fr. Πάβελ Φλορένσκι // Εντελεχία. 2002. Νο 4. Severikova N.M. Υποστάσεις πνευματικότητας P.A. Florensky // Φιλοσοφικές Επιστήμες. 2008. Skorokhodova S.I. Φιλοσοφία της δημιουργικότητας στα έργα των πρώιμων Σλαβόφιλων και P.A. Florensky // Εντελεχία. 2004. Νο 8 (59). Soloviev V.A. Μέσα στην παράδοση: προβλήματα του ησυχασμού στη ρωσική πνευματική κουλτούρα // Εντελεχία. 2004. Νο 8 (59). Subetto A.I. "Root Man" P.A. Ο Florensky και το πρόβλημα του δόγματος της εκπαίδευσης στη Ρωσία // Εντελεχία. 2002. Νο 4. Troitsky V.P. Χαρακτηριστικά της κοσμολογίας o. Pavel Florensky (σύνορα, μετάβαση, δίνη) // Εντελεχία. 2004. Νο 8 (59). Filippov B. O. Pavel Florensky // Ρωσική θρησκευτική και φιλοσοφική σκέψη του 20ου αιώνα. Πίτσμπουργκ, 1975. Florensky σήμερα: τρεις απόψεις // Ερωτήματα Φιλοσοφίας. 1997. Αρ. 5. Florensky: Pro et contra. Εκδ. 2ο. Αγία Πετρούπολη, 2001. Hagemeister M. New Middle Ages of Pavel Florensky // Μελέτες για την ιστορία της ρωσικής σκέψης: Επετηρίδα. 2003 / Κάτω. εκδ. M.A. Kolerova. Αρ. 6.Μ., 2004. Khoruzhy S.S. Η δοξασία του ονόματος και ο πολιτισμός της Ασημένιας Εποχής: Το φαινόμενο της σχολής του νεοπλατωνισμού της Μόσχας // S.N. Bulgakov: Η θρησκευτική και φιλοσοφική διαδρομή. Διεθνές επιστημονικό συνέδριο αφιερωμένο στην 130η επέτειο από τη γέννησή του, 5–7 Μαρτίου 2001. M.: Russian way, 2003. Η κοσμοθεωρία του Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Aquarius, 1999. Khoruzhy S.S. Εύρεση συγκεκριμένων // Florensky P.A. Τ.2. Μ., 199 0. Khoruzhy S.S. Για τη φιλοσοφία του ιερέα Pavel Florensky // Florensky P.A. Τ.1. Μ., 1990. Khoruzhy S.S. Δημιουργικότητα για. Ο Πάβελ Φλορένσκι και οι μέρες μας // Ερωτήματα Φιλοσοφίας. 2001. Νο 7. Shalimova N.A. Αντίστροφη προοπτική ως μέθοδος κατασκευής καλλιτεχνικής πραγματικότητας: "Φαντασίες στη γεωμετρία" και "Φανταστικές ποσότητες" // Εντελεχία. 2002. Νο 4. Yakovenko B.V. Ιστορία της ρωσικής φιλοσοφίας. Μ., 2003. Πατερική λογοτεχνία Φιλοκαλία / Μετάφρ. και συγκρ. Επ. Feofana T.1–5. Αγ. - Τρ. Sergius Lavra, 1992. Ignatius Brianchaninov, επίσκοπος. Δοκίμια. Τ.2: Ασκητικές εμπειρίες. Εκδ. 3η, αναθ. και επιπλέον Αγία Πετρούπολη, 1905. Ignatius Brianchaninov, επίσκοπος. Δοκίμια. Τ.3: Ασκητικές εμπειρίες. Εκδ. 3η, αναθ. και αναπλήρωση Αγία Πετρούπολη, 1905 / Απ.: Έργα του επισκόπου. Ignatius Brianchaninov. Λίγα λόγια για τον θάνατο. Μ.: P.S., 1991. Ignatius Brianchaninov, επίσκοπος. Δοκίμια. Τ.4: Ασκητικό κήρυγμα. Εκδ. 2ο. Αγία Πετρούπολη, Ignatius Brianchaninov, επίσκοπος. Δοκίμια. Τόμος 5: Προσφορά στον σύγχρονο μοναχισμό. Εκδ. 3η. Αγία Πετρούπολη, 1905. Νικόλαος Καβάσιλα, αρχιεπίσκοπος. Θεσαλονικεύς. Επτά λόγια για την εν Χριστώ ζωή / Μετάφρ. από την ελληνική Μ., 1874. Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου. Πνευματικές συνομιλίες, μηνύματα και λέξεις / Μετάφρ. από τα ελληνικά με MDA. Εκδ. 3η. Μ., 1880. π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Θεϊκοί ύμνοι. S. Posad, 1917. π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Λέξεις / Μετάφρ. από τη νεοελληνική Επ. Feofan. Τεύχος Ι. Εκδ. 2ε. Μ., 1892. π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Λέξεις / Μετάφρ. από τη νεοελληνική Επ. Feofan. Τεύχος II. Μ., 1890. Άγιος Ισαάκ ο Σύρος. Ασκητικά λόγια. M.: Rule of Faith, 1993. Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων. Κατηχητικές και μυστικές διδασκαλίες. Μ.: Συνοδική Βιβλιοθήκη, 1991. Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Δημιουργίες: Σε 4 τόμους. Τ.1. Μ., 1994. Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Δημιουργίες. Μέρος III. M., 1846 / Rep. M., 1993. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Δημιουργίες: Σε 2 τόμους. Τ.2. Αγία Πετρούπολη, 1912. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Δημιουργίες. Τ.1. Πετρούπολη, β/γ. Άγιος Γρηγόριος Νίσκι. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου. Αγία Πετρούπολη, 1995. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Δημιουργίες. Τ.4. Μ., 1862. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες στην υπεράσπιση του ιερά σιωπηλού / Μετφρ. από τα ελληνικά V.V. Bibikhina. Αγία Πετρούπολη: Nauka, 2004. Άγιος Ιγνάτιος. Γράμματα. VII. M.: Rule of Faith, 1993. Άγιος Ιγνάτιος Μπριαντσάνινοφ. Δοκίμια. Τ.1: Ασκητικές εμπειρίες. Μ.: Κανόνας πίστης, Άγιος Θεοφάνης ο Εσωτερικός. Η ψυχή και ο άγγελος δεν είναι το σώμα, αλλά το πνεύμα. Μ.: Talan, 1997. Συλλογή επιστολών προς τον άγιο Ιγνάτιο Brianchaninov, επίσκοπο. Καυκάσιος και Μαύρη Θάλασσα. Comp. ηγούμενος. Μαρκ (Λοζίνσκι). Μ.; Αγία Πετρούπολη, 1995. Δημιουργίες του Σεβ. Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1 / Μετάφρ. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Σιντόροβα. Μ.: Μάρτης, 1993. Έργα του Μεγάλου Βασιλείου, Αρχιεπισκόπου. Καισάρεια Καππαδοκίας. Μέρος 1: Συζητήσεις για τις Έξι Ημέρες. M., 1845 / Rep. M., 1991. Δημιουργίες του Αγίου Τύχωνα του Ζαντόνσκι. Πνευματικός θησαυρός. Μ.: Ρωσικό Πνευματικό Κέντρο, Έξυπνη πράξη. Σχετικά με την Προσευχή του Ιησού: Συλλογή διδασκαλιών των Αγίων Πατέρων και των έμπειρων ασκουμένων της / Σύνθ. ηγούμενος. Χαρίτων. Εκδ. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. Feofan, επίσκοπος Ο δρόμος προς τη σωτηρία. Εκδ. 8ο. Μ., 1899. Τι είναι η πνευματική ζωή και πώς να συντονιστείτε σε αυτήν: Επιστολές από τον Επίσκοπο. Feofan. Εκδ. 6η. Λ., τραγωδία του Άθω / Συγγραφέας-συνθ. ηγούμενος. Peter (Pigol). Μ., 2005. Bolotov V.V. Η διδασκαλία του Ωριγένη για την Αγία Τριάδα. Αγία Πετρούπολη, 1879. Georgy Florovsky, πρωτ. Ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα. 2η έκδ. Μ., 1992. Georgy Florovsky, πρωτ. Ανατολικοί Πατέρες του V-VIII αιώνα. 2η έκδ. Μ., 1992. Georgy Florovsky, πρωτ. Δόγμα και ιστορία. Μ., 1998. Epifanovich S.L. Ο π. Μάξιμος ο Ομολογητής και η βυζαντινή θεολογία. Κίεβο, 1915. Zarin S.M. Ασκητισμός κατά την ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία. Αγία Πετρούπολη, 1907. Ιλαρίων (Τροΐτσκι), αρχιμανδρίτης. Θεολογία και ελευθερία της Εκκλησίας (για τα καθήκοντα του απελευθερωτικού πολέμου στον τομέα της ρωσικής θεολογίας) // Ιερομάρτυρας Ιλαρίων. Χωρίς την Εκκλησία δεν υπάρχει σωτηρία. Μ.; Αγία Πετρούπολη, 2001. Ιωάννης (Ζηζιούλος), Μητροπολίτης. Όντας ως επικοινωνία / Μετάφρ. από τα αγγλικά Μ., 2006. John Meyendorff, Rev. Εισαγωγή στην Πατερική Θεολογία / Μετάφρ. από τα αγγλικά L. Volokhonskaya. Εκδ. 2ο. Βίλνιους; Μ., 1992. John Meyendorff, Rev. Βίος και έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Εισαγωγή στη μάθηση. Αγία Πετρούπολη, 1997. John Economtsev, Rev. Hesychasm and the Eastern European Renaissance // Θεολογικά έργα. 1989. Σάββ. 29. Κυπριανός (Κερν), αρχιμανδρίτης. Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Κίεβο, 2006. Lossky V.N. Θεοόραμα. Μ., 1995. Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Δογματική θεολογία. Μ., 1991. Lossky V.N. Διαφωνία για τη Σόφια. Άρθρα από διαφορετικά χρόνια. Μ., 1996. Lurie V.M. Σχόλια. Επίλογος // John Meyendorff, πρωτ. Βίος και έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Εισαγωγή στη μάθηση. Αγία Πετρούπολη, 1997. Nemesius, ep. Emesan. Περί ανθρώπινης φύσης / Μετάφρ. Φ. Βλαντιμίρσκι. Pochaev, 1904. Nesmelov V.I. Το δογματικό σύστημα του Γρηγορίου Νύσσης. Αγία Πετρούπολη, 2000. Nesmelov V. Επιστήμη του ανθρώπου. Τ.1. Εκδ. 3η. Καζάν, 1905. Ωριγένης. Σχετικά με τις αρχές. Σαμαρά, 1993. Popov I.V. Εργασίες για περιπολίες. T.1 S. Posad, 2004. Ορθόδοξη διδασκαλία για τον άνθρωπο: Επιλεγμένα άρθρα. Μ.; Klin, 2004. Σεραφείμ (Σομπόλεφ), Αρχιεπίσκοπος. Νέα διδασκαλία για τη Σοφία τη Σοφία του Θεού. Σόφια, 1935. Σέργιος, αρχιμ. Ορθόδοξη διδασκαλία για τη σωτηρία. Εκδ. 2ο. Καζάν, 1898 / Απ. Μ.: Διαφωτιστής, 1991. Sidorov A.I. Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής: εποχή, ζωή, δημιουργικότητα // Δημιουργίες του Αιδ. Μάξιμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1 / Μετάφρ. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Σιντόροβα. Μ.: Μάρτης, 1993. Περαιτέρω ανάγνωση Albin. Εγχειρίδιο πλατωνικής φιλοσοφίας // Πλάτων. Διαλόγους. M.: Mysl, 1986. Andrey Kuraev, διάκονος. Πρώιμος Χριστιανισμός και η Μετανάστευση των Ψυχών. Μ.: Γνώση, 1996. Antonov K.M. Φιλοσοφία I.V. Κιρεέφσκι. Ανθρωπολογική πτυχή. M.: PSTGU, 2006. Antonov K.M. Η φιλοσοφία της θρησκείας στη ρωσική μεταφυσική. Μ., 2009. Αριστοτέλης. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.1. Μ., 1984. Αριστοτέλης. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.4. Μ., 1984. Besant A. Περί χαράς // Δελτίο Φιλικής Εταιρείας Ε.Π. Μπλαβάτσκυ. Τεύχος Ι. Μ., 1992. Besant A. Περί ταλαιπωρίας // Δελτίο Φιλικής Εταιρείας Ε.Π. Μπλαβάτσκυ. Τεύχος Ι. Μ., 1992. Bibikhin V.V. Alexey Fedorovich Losev. Σεργκέι Σεργκέεβιτς Αβερίντσεφ. Μ., 2004. Bibikhin V.V. Σοφιολογία του πατέρα Sergius Bulgakov // S. N. Bulgakov: Θρησκευτική και φιλοσοφική διαδρομή. Διεθνές επιστημονικό συνέδριο αφιερωμένο στην 130η επέτειο από τη γέννησή του, 5–7 Μαρτίου 2001. M.: Russian way, 2003. Blavatskaya E.P. Κλειδί Θεοσοφίας // Δελτίο Φιλικής Εταιρείας Ε.Π. Μπλαβάτσκυ. Τεύχος Ι-ΙΙ. Μ., 1992 Blavatskaya E.P. Πρακτικός αποκρυφισμός // Δελτίο Φιλικής Εταιρείας Ε.Π. Μπλαβάτσκυ. Τεύχος Ι. Μ., 1992. Buber M. The problem of man // Buber M. Δύο εικόνες πίστης. Μ., 1995. Buber M. Φιλοσοφία του Ανθρώπου. Μ., 1992. Bugaev N.V. Βασικές αρχές της εξελικτικής μοναδολογίας // Ερωτήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας. 1893. Βιβλίο. 17. Bulgakov S. N. Αυτοβιογραφικές σημειώσεις. Ημερολόγια. Άρθρα. Eagle, 1998. Bulgakov S.N. Το φως δεν είναι βράδυ. Μ.: Δημοκρατία, 1994. Bulgakov S.N. Ήρεμες σκέψεις. Μ., 1996. Valentin Asmus, πρωτ. Οικουμενική Σύνοδος Ε' // Ορθόδοξη Εγκυκλοπαίδεια. Τ.ΙΧ. Μ., Van der Waerden B.L. Επιστήμη της Αφύπνισης. II: The Birth of Astronomy / Μετάφρ. από αγγλικά? Υπό. εκδ. Α.Α. Urshtein. Μ.: Nauka, 1991. Vasilenko L I. Περί μαγείας και αποκρυφισμού στην κληρονομιά του Fr. Pavel Florensky // Bulletin of PSTGU 2004. No. 3. Vysheslavtsev B.P. Αθανασία, μετενσάρκωση και ανάσταση // Χριστιανισμός και Ινδουισμός: Σάββ. άρθρα. Μ., 1992. Garayeva G.F. Ο ιδεαλισμός της Σοφίας ως ιστορικό και φιλοσοφικό φαινόμενο. Μ., 2000. Διογένης Λαέρτιος. Για τη ζωή, τις διδασκαλίες και τα λόγια διάσημων φιλοσόφων. Μ.: Mysl, 1979. Zenkovsky V.V. Ενότητα της προσωπικότητας και το πρόβλημα της μετενσάρκωσης // Χριστιανισμός και Ινδουισμός: Σάββ. άρθρα. Μ., 1992. Ιστορία της θρησκείας / Rep. ed. 1909. Μ.: Runik Center, 1991. Ιστορία της φιλοσοφίας εν συντομία / Μετάφρ. από την Τσεχική Ι.Ι. Μπογκούτα. Μ., 1991. Cassirer E. Εμπειρία για τον άνθρωπο: Εισαγωγή στη φιλοσοφία του ανθρώπινου πολιτισμού // Το πρόβλημα του ανθρώπου στη δυτική φιλοσοφία. Μ., 1988. Ο Losev A.F. Vladimir Solovyov και η εποχή του. Μ.: Πρόοδος, 1990. Losev A.F. Δοκίμια για τον αρχαίο συμβολισμό και τη μυθολογία. Μ., 1930. Losev A.F. Το πρόβλημα του συμβόλου και της ρεαλιστικής τέχνης. Μ., 1976. Losev A.F. Πρώιμοι διάλογοι του Πλάτωνα και έργα της πλατωνικής σχολής // Πλάτωνας. Διαλόγους. Μ.: Mysl, 1986. Ειλικρινείς ιστορίες ενός περιπλανώμενου στον πνευματικό του πατέρα. Μ.: Σοβιετική Ρωσία, 1992. Πλάτων. Διαλόγους. Μ.: Mysl, 1986. Πλάτωνας. Συλλεκτικά έργα: Σε 3 τόμους. Τ.1. Μ., 1968–1972. Πλάτων. Δοκίμια. Τ.2. Μ.: Mysl, 1970. Soloviev V.S. Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία. M., 1911 / Rep. M.: TPO "Fabula", 1990. Soloviev V.S. Συλλεκτικά έργα: Σε 12 τόμους. T.III. Brussels: Life with God, 1966. Strakhov P. Resurrection. Η ιδέα της ανάστασης στην προχριστιανική θρησκευτική και φιλοσοφική συνείδηση. Κίεβο, 2002. Takho-Godi A.A. Σημειώσεις // Πλάτων. Διαλόγους. Μ.: Mysl, 1986. Florensky P.V. Σημειώσεις για το συμπόσιο στο Μπέργκαμο // Questions of Philosophy. 1988. Αρ. 10. Scheler M. The position of man in space // The problem of man in Western philosophy. Μ., 1988. Sheler M. Άνθρωπος και ιστορία // Άνθρωπος: εικόνα και ουσία. Μ., 1991. Shertok L. R. de Saussure. Η Γέννηση ενός Ψυχαναλυτή / Μτφρ. από την φρ. Ν.Σ. Αυτονόμος. Μ., 1991. Schönborn K. Εικόνα του Χριστού. Θεολογικά θεμέλια / Μετάφρ. μαζί του. E. M. Vereshchagina. Μιλάνο - Μ.: Χριστιανική Ρωσία, 1999. Steiner R. Ο Χριστιανισμός ως μυστικιστικό γεγονός και τα μυστήρια της αρχαιότητας. Μ., 1917. Ern V.F. Γράμματα για τη Χριστιανική Ρώμη // Η κληρονομιά μας. 1991. Νο 2. Διατριβές για τον τίτλο του Υποψηφίου Επιστημών Andryushkov A.A. Φιλοσοφική ανθρωπολογία Π.Α. Florensky: λατρεία και πολιτισμός στην ανθρωποδικία. Μ., 2007. Zagarin I.A. Η έννοια της λατρείας - πολιτισμού - τέχνης στην ανθρωπολογία του Π.Α. Φλορένσκι. Μ., 1999. Zotkina O.Ya. Σύμβολο στο “Ontology of Creativity” του P.A. Φλορένσκι. Μ., 1991. Μουσάεβα Ε.Σ. Η φιλοσοφία του συμβόλου στα έργα του Π.Α. Φλορένσκι. Μ., 1999. Νικητίνα Ν.Ι. Η οντολογική ενότητα του κόσμου στη φιλοσοφία του Pavel Florensky. Μ., 1999. Ponomarev N.V. Θρησκευτική και φιλοσοφική ανθρωπολογία P.A. Florensky στο πλαίσιο της μυστικιστικής-συμβολικής ορθόδοξης παράδοσης. Μ., 2004. Fedorov B.V. Η έννοια της μουσικής: η ανάλυσή της με βάση την αισθητική του P.A. Florensky και η ρωσική θρησκευτική και φιλοσοφική παράδοση. Μ., 1999. Khairullov Zh.R. Ανάλυση χωρικότητας στη μεταφυσική του σκυροδέματος Π.Α. Ο Florensky στην ιστορία της τέχνης της δεκαετίας του '20. Μ., 1997. Bird R. The Geology of Memory: Pavel Florenskii’s Hermeneutic // Pavel Florensky’s: tradition und modern. Frankfurt et al.: Peter Lang, 2001. Cassedy St. P. Florensky. The Pillar and Ground of the Truth // The Russian Review. 1999. Τομ. 58. Νο 2 3. Σελ.492. Copleston F. C. Ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία. Επιλεγμένες πτυχές. Παναγία των Παρισίων. University of Notre Dame Press, 1988. Flogaus R. Theosis bie Palamas und Luther. Βερολίνο, 1977. Gut T. Brief an die Nachgeborenen: Zu Pawel Florenskis Erinnerungen “Mienen Kindern” // Neue Zurcher Zeitung. 1993. 30 Ιουλίου. Hagemeister M. Wiederverzauberung der Welt: Pavel Florensky s Neues Mittelalter // Pavel Florensky – Tradition und Moderne: Bietrage zum Jnternationalen Symposium an der Universitat Potsdam, 5 bis 9 April 2000. Frankfurt, 20001 der Philippeor. Herausgegeben von I.Ritter und Grunder. Bd. 6.Βασιλεία; Στουτγάρδη, 1984. Kube H., Dukova U. Etymologie und Magie: Zur Sprachtheorie Pavel Florensky s // Slavische Sprachwissenschaft und Interdisziplinaritat. Μόναχο, 1995. Kunkel C. Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovsky. Gottingen, 1991. Lison J. L' Esprit repandu. La pneumatologie de Gregoire Palamas. Παρίσι, 1994. Ενημερωτικό δελτίο για τη Ρωσική Σκέψη. Τομ. VII. Νο. 3. 2000. Sabaneeff L. Pavel Florensky – Priest, Scientist and Mystik // The Russian Review. 1964. Νο 4. Sarkisyanx E. Russland und der Messianismus des Orients. Tubingen, 1955. Slesinsky R. A Metaphysics of Love. N.Y., 1984. Werner U.Pavel Florensky s “Ikonostas” im zeitgeschichtlichen Umkreis //Florensky P. Die Ikonostas. Στουτγάρδη, 1988. Δείτε, για παράδειγμα: Lossky N.O. Ιστορία της ρωσικής φιλοσοφίας. Μ., 1991. Σελ.229. Sviridov I.A. Επιστημολογία του ιερέα Pavel Florensky. MDA, 1980 (δημοσιεύτηκε στο «Theological Works», στην επετειακή συλλογή αφιερωμένη στην 100η επέτειο του MDA (M., 1986)· Andronik (Trubachev), ιερομόναχος.. Ιερέας Pavel Florensky - προσωπικότητα, ζωή και δημιουργικότητα. MDA, 1984 (δημοσιεύτηκε σε ξεχωριστή δημοσίευση, andrubachevy (and. ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky, 1998). Anatoly Prosvirnin, ιερέας. Σχετικά με τη δημιουργική πορεία του ιερέα Pavel Florensky // Εφημερίδα του Πατριαρχείου Μόσχας. 1982. Νο. 4; Sviridov I.A. Θεολογική έννοια του ιερέα Pavel Florensky // Εφημερίδα του Πατριαρχείου Μόσχας. 1982. Νο 5. Βλέπε: Σεραφείμ (Σομπόλεφ), Αρχιεπίσκοπος. Νέα διδασκαλία για τη Σοφία τη Σοφία του Θεού. Σοφία, 1935. Επιπλέον, στη μελέτη αυτή έγινε ένα σοβαρό λάθος σε σχέση με τον Florensky, το οποίο παραμόρφωσε όλα τα συμπεράσματα του επισκόπου Σεραφείμ σχετικά με τη σοφιολογία του π. Παύλου. Δείτε το παράρτημα αυτής της εργασίας. Ανασκόπηση δημοσιεύσεων που αφορούν την ανθρωπολογική πτυχή στην κληρονομιά του Fr. P. Florensky, βλ. παράρτημα. Κυπριανός (Κερν), αρχιμανδρίτης. Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Κίεβο, 2006. Σελ.106, 389. Όλα τα πλάγια σε εισαγωγικά ανήκουν στον συγγραφέα του παρατιθέμενου κειμένου, εκτός από τις ειδικές σημειώσεις. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Σημείωση για τον χριστιανικό πολιτισμό // Florensky P. Christianity and Culture. Μ.: Folio, 2001. Σελ.647. John Meyendorff, Rev. Orthodoxy in the modern world. Νέα Υόρκη, 1981. Σελ.175. Andronik (Trubachev), ιερομόναχος. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. Tomsk: Aquarius, 1998. Σελ.8. Khoruzhy S.S. Ορθόδοξη-ασκητική ανθρωπολογία και η κρίση του σύγχρονου ανθρώπου // Ορθόδοξη διδασκαλία για τον άνθρωπο. Επιλεγμένα άρθρα. Μ.; Klin, 2004. Σελ.157. Antonov K.M. Φιλοσοφία I.V. Κιρεέφσκι: Ανθρωπολογική πτυχή. M.: PSTGU, 2006. Σ.10. Άγιος Ιγνάτιος. Γράμματα. VII. M.: Rule of Faith, 1993. P.445–450. Συλλογή επιστολών προς τον άγιο Ιγνάτιο Brianchaninov, επίσκοπο. Καυκάσιος και Μαύρη Θάλασσα. Comp. ηγούμενος. Μαρκ (Λοζίνσκι). Μ.; Αγία Πετρούπολη, 1995. Σ. 117. Συλλογή επιστολών προς τον άγιο Ιγνάτιο Brianchaninov, επίσκοπο. Καυκάσιος και Μαύρη Θάλασσα. Comp. ηγούμενος. Μαρκ (Λοζίνσκι). Μ.; Πετρούπολη, 1995. Σελ.407. Βλέπε: Συλλογή επιστολών προς τον άγιο Ιγνάτιο Μπριαντσάνινοφ, επίσκοπο. Καυκάσιος και Μαύρη Θάλασσα. Comp. ηγούμενος. Μαρκ (Λοζίνσκι). Μ.; Πετρούπολη, 1995. Σελ.663. Συλλογή επιστολών προς τον άγιο Ιγνάτιο Brianchaninov, επίσκοπο. Καυκάσιος και Μαύρη Θάλασσα. Comp. ηγούμενος. Μαρκ (Λοζίνσκι). Μ.; Αγία Πετρούπολη, 1995. Σ. 123. Βλέπε πληρέστερη και συστηματική περιγραφή της θρησκευτικής κρίσης στη Ρωσία τον 19ο αιώνα. στην εργασία: Georgy Orekhanov, ιερέας. L.N. Ο Τολστόι και η Ρωσική Εκκλησία. Μ., 2010. Yu.F. ήταν ένας από τους πρώτους που έγραψαν για αυτό. Ο Samarin (1819–1876) στη διατριβή του για τους Stefan Yavorsky και Feofan Prokopovich (δεκαετία 1840· δημοσιεύτηκε στον 5ο τόμο των 12 τόμων Συλλογικών Έργων του Yu.F. Samarin, 1877–1912) και στον «Πρόλογο» για τη δημοσίευση του A.S. Khomyakova. Νυμφεύομαι. από επιστολές προς τον άγιο Ιγνάτιο: «Γενικά, δεν είμαστε ακόμη αρκετά εξοικειωμένοι με την παράδοση της Εκκλησίας μας, και με δυσδιάκριτο τρόπο αφομοιώσαμε ορισμένες γνώμες της Δύσης που είναι ξένες προς αυτήν» (Μάιος 1864) (Αγ. Ιγνάτιος. Επιστολές. VII. σ. 309). Georgy Florovsky, πρωτ. Μονοπάτια της ρωσικής θεολογίας. Vilnius, 1991. P.503, 506. Georgy Florovsky, πρωτ. Μονοπάτια της ρωσικής θεολογίας. Vilnius, 1991. Σελ.37. Georgy Florovsky, πρωτ. Μονοπάτια της ρωσικής θεολογίας. Βίλνιους, 1991. Σελ.364. Παράθεση από: Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Αιδ. Ambrose Optinsky. Ζωή και δημιουργίες. Εκδ. Μονή Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1993. Σελ.14. Το πρόγραμμα «επιστροφή στους Πατέρες» διακηρύχθηκε για πρώτη φορά από τον I.V. Kireyevsky στο άρθρο «On the Necessity and Possibility of New Beginnings for Philosophy» (1856). γενικά οι σλαβόφιλοι και ο V. Solovyov συνέβαλαν σημαντικά σε αυτή τη διαδικασία. Νυμφεύομαι. από τον V. Solovyov στην πρώτη διάλεξη του «Readings on God-Humanity» (1877–1881): «Λέω ότι αυτοί που απορρίπτουν τη θρησκεία αυτή τη στιγμή έχουν δίκιο, γιατί η ίδια η σημερινή κατάσταση της θρησκείας προκαλεί άρνηση, γιατί η θρησκεία στην πραγματικότητα δεν είναι αυτό που θα έπρεπε» (Soloviev V.S. Collected Works: In 10.S.L. Radlov 2η Τ.3. Ο π. ήταν ίσως ο πρώτος που χρησιμοποίησε αυτές τις μνήμες ακριβώς στο θεολογικό πλαίσιο της διδασκαλίας για την πιθανή κοινωνία του ανθρώπου με το άκτιστο Θείο φως. Ο Πάβελ Φλορένσκι στον «Πυλώνα» του (Florensky P.A. <Works> T.1 (1): Pillar and Statement of Truth. M., 1990. P.102–105). Δεκαετίες αργότερα, ο V. Lossky τα ανέφερε στο ίδιο πλαίσιο, σημειώνοντας ότι «ένα απόσπασμα από τη συνομιλία του αιδεσιμότατου Σεραφείμ του Σαρόφ με τον N.A. Motovilov μας αποκαλύπτει καλύτερα από κάθε θεολογική πραγματεία τι συνίσταται αυτή η εμπιστοσύνη, αυτή η γνώση (γνώση) της ενότητας με τον Θεό». «Αυτή η ιστορία για μια εμπειρία περιέχει στην απλότητά της ολόκληρη τη διδασκαλία των Πατέρων της Ανατολής για τη γνώση - τη γνώση της χάριτος, η οποία φτάνει στο υψηλότερο επίπεδο στην όραση του θεϊκού φωτός» (Lossky V.N. Essay on the mystical theology of the Eastern Church. Dogmatic Theology. M., 1991. σελ. 170–172). Η Nilus S.A. Εξαιρετική σε μικρό. 3η έκδ. S. Posad, 1911 / Rep. Ed. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. Σελ.179. Η Nilus S.A. Εξαιρετική σε μικρό. 3η έκδ. S. Posad, 1911 / Rep. Ed. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. σσ. 199–200. Άγιος Ιγνάτιος Μπριαντσάνινοφ. Δοκίμια. Τ.1: Ασκητικές εμπειρίες. M.: Rule of Faith, 1993. Σελ. 226. Αυτό είναι ένα μέρος για την αυταπάτη από τα «Έργα» του Αγίου Ιγνατίου αποφθέγματα του Fr. Paul in the notes to the “Pillar” (Florensky P.A. T. 1 (2): Pillar and Statement of Truth. M., 1990. P.629). Berdyaev N.A. Φιλοσοφία ελεύθερου πνεύματος. Μ., 1994. Σελ.38. Εκεί ακριβώς. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Γενεαλογική έρευνα. Από τις επιστολές Solovetsky. Θα. Μ.: Εργάτης της Μόσχας, 1992. Σ. 60. Pavel Florensky and the Symbolists: Literary Experiments. Άρθρα. Αλληλογραφία / Συντ., ετοιμάστηκε. κείμενα και σχόλια. E.V. Ιβάνοβα. Μ., 2004. Σελ.470–471. Pavel Florensky and the Symbolists: Literary Experiments. Άρθρα. Αλληλογραφία. Μ., 2004. Σελ.470. Pavel Florensky and the Symbolists: Literary Experiments. Άρθρα. Αλληλογραφία. Μ., 2004. Σελ.411. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Μ.: Folio, 2001. Σελ.451. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Μ.: Folio, 2001. Σ. 450. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Μ.: Folio, 2001. σσ. 453–454. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. σελ.451–452. 2 Ό.π. σελ.459–460. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Μ.: Folio, 2001. Σ.459–60. Florensky P A. Χαρά για πάντα. Προσευχή Συμεών του Νέου Θεολόγου προς το Άγιο Πνεύμα. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. Σ.5–6. Αυτό το κήρυγμα, που εκφωνήθηκε κατά τη διάρκεια της λειτουργίας σε μια αγροτική εκκλησία στην επαρχία Κοστρόμα (χωριό Τολπυγίνο, 7/20 Ιανουαρίου 1907), τυπώθηκε από το τυπογραφείο της Λαύρας και δημοσιεύτηκε την ίδια χρονιά στο Sergiev Posad. «Αυτό είναι το κήρυγμα των μαθητών του», σημειώνουν οι σύγχρονοι δάσκαλοι. «Πόση πίστη έχει στους ανθρώπους!» (Kuznetsov O.N., Kovaleva L.F. Pavel Florensky: άνθρωπος και εποχή στον πολιτισμό του τέλους του XIX - αρχές του XX αιώνα. (Μάθημα - προβληματισμός στην 11η τάξη) // Entelekhiya. 2000. No. 2. P. 122). Florensky P.A. Ζητήματα θρησκευτικής αυτογνωσίας // Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Μ.: Folio, 2001. Σ. 423. Florensky P.A. Ζητήματα θρησκευτικής αυτογνωσίας // Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Μ.: Folio, 2001. Σελ.426. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Πρόλογος // Pavel Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.15. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.99. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.74. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.153. Νυμφεύομαι. σε διαλέξεις του 1921: "Ένα παιδί ξέρει πώς να εκπλήσσεται, να χάνει την ψυχραιμία του. Είναι φιλόσοφος. Στην παιδική ηλικία βλέπουμε πράγματα στα οποία ανοίγεται ένας άλλος κόσμος" (Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. T.3 (2). M.: Mysl, 1999. P.413). Γνώση, ισχυρίζεται ο Σωκράτης, αποκτήσαμε "πριν από τη γέννηση και ήρθαμε στον κόσμο μαζί της. Αλλά αν, όταν γεννηθούμε, χάσουμε ό,τι είχαμε πριν από τη γέννηση, και στη συνέχεια, με τη βοήθεια των αισθήσεών μας, αποκαταστήσουμε την προηγούμενη γνώση, τότε, κατά τη γνώμη μου, "να γνωρίζεις" σημαίνει να επαναφέρεις τη γνώση που σου ανήκε ήδη. 75e). Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.200. Albin. Εγχειρίδιο πλατωνικής φιλοσοφίας // Πλάτων. Διαλόγους. Μ.: Mysl, 1986. Σελ.462. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Μ., 1996. Σελ.263. Νυμφεύομαι. στα «Αρχεία» του Fr. Alexandra Elchaninova: «Η γέννηση είναι μυστικιστική - ένας αγγελιοφόρος μας έρχεται από έναν άλλο κόσμο» (Elchaninov A. Notes. M., 1991. P.34). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.26. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.323. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.117. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.126. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.217. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. σελ. 151–152. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.145. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.25. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.38. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.128. Μεγάλος αριθμός επιστολών στον Άγιο Ιγνάτιο έστειλε η M.A. Novoselova είναι η ανιψιά του Αγίου A.N. Κουπρεγιάνοβα. Ο Μ. Νοβοσέλοφ μίλησε μαζί τους για. Pavel Florensky για δημοσίευση στο Theological Bulletin (1914). Επιπλέον, η A. Kupreyanova συνήψε αλληλογραφία με τον Fr. Πάβελ. Το 1995 το Κέντρο Μελέτης, Προστασίας και Αποκατάστασης της Κληρονομιάς του Ιερέα Π. Φλορένσκι δημοσίευσε μια συλλογή επιστολών προς τον Άγιο Ιγνάτιο, αποθηκευμένη στα αρχεία του Fr. Πάβελ. Συλλογή επιστολών προς τον άγιο Ιγνάτιο Brianchaninov, επίσκοπο. Καυκάσιος και Μαύρη Θάλασσα. Σελ.407. Συλλογή επιστολών προς τον άγιο Ιγνάτιο Brianchaninov, επίσκοπο. Καυκάσιος και Μαύρη Θάλασσα. Σελ.680. Συλλογή επιστολών προς τον άγιο Ιγνάτιο Brianchaninov, επίσκοπο. Καυκάσιος και Μαύρη Θάλασσα. Σελ.105. Σύμφωνα με τον π. Paul, ο χονδροειδής υλισμός του Alexander Ivanovich δεν επετράπη να αναπτυχθεί από τις νεανικές του παρατηρήσεις για την Helena Blavatsky, αργότερα γνωστή ως ιδρύτρια της World Theosophical Society (Νέα Υόρκη, 1875). Ήταν η αδερφή του διευθυντή του γυμνασίου όπου σπούδαζε ο Αλέξανδρος Ιβάνοβιτς και συχνά έδειξε τις «μυστικιστικές» ικανότητές της στους μαθητές του γυμνασίου. Ο Alexander Ivanovich μοιράστηκε τις νεανικές του εντυπώσεις για την Blavatsky με παιδιά. (Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ. 304–305). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.121. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. σελ.243–244. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.119. Νυμφεύομαι. V. Solovyov - η «ψευδής θρησκεία» είναι μια αντίφαση στο adjecto - «μια αντίφαση στον ορισμό» (V.S. Solovyov, Readings about God-manhood // Works: In 2 vols. T.2. M., 1989. P.37). Σε ένα από τα τελευταία του έργα - «Λεξικό Συμβόλων» - ο Fr. Ο Παύλος έγραψε ότι «...τα βαθύτερα χαντάκια μεταξύ των θρησκειών δεν μπορούν να τις χωρίσουν τόσο πολύ ώστε η θεμελιώδης ενότητά τους να αποσυντεθεί εντελώς» (Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τόμος 2. Μ.: Mysl, 1996. Σελ. 537). Νυμφεύομαι. Παρατήρηση για τον Παύλο στο «The Pillar» σχετικά με την «ιδανική προσωπικότητα του ανθρώπου»: «Είναι αδύνατο να μιλήσουμε για αυτή τη θεϊκή «σπίθα» εδώ, γιατί αυτό θα απαιτούσε μια ανασκόπηση σχεδόν όλων των μυστικιστικών διδασκαλιών» (Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and affirmation of Truth. P.329). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Μ.: Εκκλησία του Αγίου Μάρτυρος Τατιανίου, 2006. Σελ.77. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Μ.: Εκκλησία του Αγίου Μάρτυρος Τατιανίου, 2006. Σ. 50. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. T.4: Γράμματα από την Άπω Ανατολή και το Solovki. Μ., 1998. Σελ.159. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά // Θεολογικά έργα. Σάβ. 17. Μ., 1977. Σελ.199. Ο πατέρας Πάβελ σημειώνει ότι είχε τον Γκαίτε στα χέρια του σχεδόν από τη στιγμή που έμαθε να διαβάζει. Ήδη σπούδαζε στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας, έγραψε στη μητέρα του στην Τιφλίδα (Φεβρουάριος 1903): «Ξαναδιαβάζω για 3η ή 4η φορά τις «Συνομιλίες του Γκαίτε» που συλλέγονται από τον Έκερμαν και κάθε λέξη του Γκαίτε προκαλεί θαυμασμό. Θα ήθελα σχεδόν να αντιγράψω ολόκληρο το βιβλίο στο τετράδιο μου από το τετράδιο του Φλώριδος (Floressaensky) για το μέλλον Συντάχθηκε - εκδ. A.P. Fursov M.: School Press, 2004. Σελ.163). Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.323. Νυμφεύομαι. σε άλλο σημείο στα Απομνημονεύματα: για τον πατέρα μου, το «ευαγγέλιο» ήταν ο «Φάουστ» του Γκαίτε και η «Βίβλος» ήταν ο Σαίξπηρ (Ibid. P. 69:117). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. σελ. 119–120. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.36. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. σελ. 37–38. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.40. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. σελ.74–75. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.87. Νυμφεύομαι. – σε μια επιστολή στην κόρη του Όλγα από το στρατόπεδο Solovetsky σχετικά με το συναίσθημα του «World Chaos» του F. Tyutchev (Φεβρουάριος 1935): «Και όταν το Chaos δεν λαμβάνει υπόψη τις ανθρώπινες έννοιες, δεν είναι επειδή τις παραβιάζει «από κακία», ότι τις πολεμά. 4: Γράμματα από την Άπω Ανατολή και Solovki P. 181–182). Στην προκειμένη περίπτωση ο π. Ο Πάβελ συμφώνησε με τον Τιούτσεφ. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.66. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. σελ.46–47. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.88. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.43. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.61. Δείτε, για παράδειγμα, τη γνώμη του Florensky για την «αντινομία» του σε μια επιστολή προς τον V.V. Rozanov το 1909. (Ibid. σελ. 276–278). Νυμφεύομαι. σε μια επιστολή από το στρατόπεδο Solovetsky (Φεβρουάριος 1935): «Η ανθρωπότητα... είναι ένα, αν και το πιο σημαντικό, παιδί του χάους». Το χάος δημιουργεί και καταστρέφει την ατομική ύπαρξη. Για το άτομο, η καταστροφή είναι πόνος και κακό, αλλά αυτό δεν μπορεί να γίνει κατανοητό ως κακό στην κλίμακα της φύσης. Αυτό δεν είναι ακριβώς «ούτε καλό ούτε κακό, αλλά καλό, γιατί τέτοιος είναι ο νόμος της ζωής» (Paul Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τόμος 4: Γράμματα από την Άπω Ανατολή και Solovki. Σελ. 181–182). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.112. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. σελ.70–71. Υπάρχουν τέτοιες προσπάθειες. Βλέπε Ν.Κ. Gavryushin (Gavryushin N.K. Russian theology: Essays and Portraits. N. Novgorod: Enlightenment Centre “Glagol”, 2005. P. 254). “Special”: Από τα απομνημονεύματα του Π.Α. Φλορένσκι. Μ.: Εργάτης της Μόσχας, 1990. Σ.13. Στα «Απομνημονεύματα» ο π. Ο Παύλος γράφει: «Αγάπησα το βασίλειο των λουλουδιών στο σύνολό μου μέχρι το σημείο της λήθης του εαυτού μου...» (Paul Florensky, priest. To my children: Memories of past days. P. 113). Βλέπε επίσης στην επιστολή από το στρατόπεδο (Νοέμβριος 1935): «Από την παιδική μου ηλικία, αγαπούσα με πάθος τα φυτά, μιλούσα μαζί τους και ζούσα όπως με τους πιο στενούς μου φίλους» (Pavel Florensky, ιερέας. Όλες οι σκέψεις είναι για σένα: Γράμματα στην οικογένεια από κατασκηνώσεις και φυλακές 1933–1937. St. Petersburg, 20.4). Νυμφεύομαι. στα απομνημονεύματα του ιερέα. A. Elchaninova «Από συναντήσεις με τον Florensky (1909–1910)»: «Ο Παύλος αγαπούσε τα φυτά από την παιδική του ηλικία με κάποιο είδος ενισχυμένης τρυφερότητας, οίκτου και κατανόησης. Λέει ότι τα αγαπά για την πραότητα τους, για τη στενή τους γειτνίαση με τη γη» (Alexander Elchaninov, ιερέας. έκδοση Αγία Πετρούπολη: RKhGI, 2001. Σελ.41). Γιος ο. Ο Pavel - Kirill Pavlovich Florensky - κατέθεσε για τον πατέρα του: "Αγαπούσε πολύ τα λουλούδια. Σε όλη του τη ζωή κουβαλούσε την αγάπη του για τα λουλούδια. Και στο Zagorsk και στο Posad, δούλευε με λουλούδια, τα φύτεψε μόνος του, αλλά δεν του άρεσε να μαζεύει λουλούδια... Έσκαβε λουλούδια, τα φύτεψε στο σπίτι και φύτεψε λουλούδια στον κήπο. Και σε όλη του τη ζωή αντιμετώπιζε κάθε λουλούδι ως ζωντανό ον...» (Ομιλία του K.P. Florensky στο Μουσείο Abramtsevo στη βραδιά αφιερωμένη στα 100 χρόνια του P.A. Florensky, 22 Φεβρουαρίου 1982 / Έκδοση Abbot Andronik (Trubachev)) // Entelechy. No.12000.. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.63. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.68. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. σελ.62–63. Παράθεση από: Bonetskaya N.K. Φόρουμ λογίων της Φλωρεντίας // Ερωτήσεις Φιλοσοφίας. 2001. Αρ. 7. σ. 155–156. Απόσπασμα από: Ο πατέρας Pavel Florensky για την εκπαίδευση. σελ. 170–171. Florensky P. Το αφεντικό της ζωής. Ο λόγος που ειπώθηκε στο ναό MDA το 1905. στη λειτουργία της δεύτερης ημέρας της Λαμπρής Εβδομάδας. S. Posad: Τυπογραφείο St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. Σ.5–6. Παράθεση από: Pavel Florensky and the Symbolists. Σελ.356. Τετ. επιστολή στη μητέρα, Ιανουάριος 1906 (Ο πατέρας Πάβελ Φλορένσκι για την εκπαίδευση. σελ. 173–174). Αλεξάντερ Ελτσάνινοφ, ιερέας. Από συναντήσεις με τον Π.Α. Φλορένσκι. Σελ.36. Αλεξάντερ Ελτσάνινοφ, ιερέας. Από συναντήσεις με τον Π.Α. Florensky S.39–40. Νυμφεύομαι. γενική απόκρυφη-θεοσοφική «εμπειρία», που μαρτυρείται στην αντίδραση του Ε.Ι. Roerich σχετικά με τη δήλωση ότι «ο Χριστός υπέφερε για εμάς». «Κάνεις λάθος», είπε, «ο Χριστός δεν υπέφερε για σένα, αλλά εξαιτίας σου», που σημαίνει, σύμφωνα με έναν ερευνητή της ζωής και του έργου της, «έναν μη ελκυστικό τύπο συναισθηματικών φανατικών που πιστεύουν ότι οι Ανώτερες δυνάμεις είναι έτοιμες να τσιμπήσουν ατελείωτα τη μικρή εγωιστική τους προσωπικότητα (τα πλάγια γράμματά μου. - N.P. ο εκδοτικός οίκος «Παιδική Λογοτεχνία», 1991. Σελ.133). Αλληλογραφία της Π.Α. Florensky και V.A. Kozhevnikova // Ερωτήματα Φιλοσοφίας. 1991. Αρ. 6. Σ.99. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.23, 26, 28. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ. 23. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. σελ.26–27. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.23. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.23. Η κοσμοθεωρία του Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Aquarius, 1999. Σελ.93. Απόσπασμα από: Ο πατέρας Pavel Florensky για την εκπαίδευση. Γ 166. Παράθεση από: Andronik (Trubachev), hieromon. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. σελ. 180–181. Αλληλογραφία της Π.Α. Florensky και V.A. Κοζέβνικοβα. Σελ.108. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Από την ιστορία του βιβλίου "The Pillar and Statement of Truth" // Florensky P.A. Τ.1 (2): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.828. Παράθεση από: Η κοσμοθεωρία του Khoruzhy S.S. Florensky. Σελ.28. Florensky P.A. Τ.1 (2): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.820. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Σελ.444. Florensky P.A. Τ.1 (2): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.819. Florensky P.A. Τ.1 (2): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.820. Αυτό ειπώθηκε το 1914. Ο O. Pavel είναι 32 ετών. “Special”: Από τα απομνημονεύματα του Π.Α. Φλορένσκι. Σελ.13. Khoruzhy S.S. Εύρεση συγκεκριμένων // Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Μ.: Pravda, 1990, Σ.5. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.74, 325–326. Δείτε: Στύλος και έδαφος της αλήθειας. Σελ.49, 93. Khoruzhy S.S. Εύρεση ειδικότητας. Σελ.9. Khoruzhy S.S. Ονομασία-δόξα και ο πολιτισμός της Ασημένιας Εποχής: Το φαινόμενο της σχολής του νεοπλατωνισμού της Μόσχας // S.N. Bulgakov: Η θρησκευτική και φιλοσοφική διαδρομή. Διεθνές επιστημονικό συνέδριο αφιερωμένο στα 130 χρόνια από τη γέννησή του, 57 Μαρτίου 2001. Μ.: Russian way, 2003. Σελ. 195. Για πρώτη φορά για την ανακάλυψη των διδασκαλιών του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, ο Ιερομόναχος Αντώνιος (Μπουλάτοβιτς) έγραψε στον π. Ο Παύλος από τον Άθω τον Δεκέμβριο του 1912. Χρησιμοποίησε αυτή τη διδασκαλία για να υπερασπιστεί τη δοξολογία του ονόματος στην «Απολογία» του, που δημοσιεύτηκε στη Μόσχα από τον M.A. Novoselov (Μάρτιος 1913). Ένας ανώνυμος πρόλογος του (υπό τον τίτλο «Από τον εκδότη») έγραψε ο π. P. Florensky (Αλληλογραφία ιερέα Pavel Alexandrovich Florensky και Mikhail Alexandrovich Novoselov. Tomsk: Aquarius, 1998. P.81–82, 87–88). Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.324. Βλέπε: Andronik (Trubachev), ιερομόν. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. Σελ.23, 57. Andronik (Trubachev), ιερομόναχος. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. Από 57. Αλληλογραφία της Π.Α. Florensky και V.A. Κοζέβνικοβα. Σελ.92. Το "The Pillar" στην πλήρη έκδοσή του κυκλοφόρησε από τον εκδοτικό οίκο της Μόσχας "Put" (1914), όπου ο S.N. δούλευε εκείνη την εποχή. Μπουλγκάκοφ. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. Αρχείο του ιερέα. P.A. Φλορένσκι. Τεύχος 4. Tomsk: Aquarius, 2001. Σελ.65. «Στίχοι», ή «λυρικά αποσπάσματα», τοποθετημένα στην αρχή κάθε «γράμματος» στον «Πυλώνα», σύμφωνα με το σχέδιο του Φρ. Paul, αυτό δεν είναι διακόσμηση του βιβλίου, αλλά μεθοδολογικοί πρόλογοι που προετοιμάζουν τον αναγνώστη «να κατανοήσει δογματικές και φιλοσοφικές κατασκευές» (βλ. την επιστολή του πατέρα Παύλου προς τον N. Glubokovsky τον Οκτώβριο του 1917· Andronik (Trubachev), abbot. From the history of the book «The Pillar and Statement of Truth.» – σελ. 8378. Βλέπε: Αλληλογραφία Π.Α. Florensky και V.A. Κοζέβνικοβα. Σελ.108. Το 1912 στο «Θεολογικό Δελτίο» (αρ. 2) ο π. Ο Παύλος εξέδωσε το χειρόγραφο «Διαχείριση της Σοφίας η Σοφία του Θεού» με τον πρόλογό του. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. Σελ.54. Florensky P. A. T.1 (2): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.775. Lurie V.M. Σχόλια. Επίλογος // John Meyendorff, πρωτ. Βίος και έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Εισαγωγή στη μάθηση. Πετρούπολη, 1997. σ. 340–341. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.74, 325–326. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.293. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.96, 97–105. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. σελ. 150–152. Ταυτόχρονα, η έννοια της Θείας ενέργειας χρησιμοποιήθηκε από τον π. Ο Παύλος ήδη στον «Συλώνα», αλλά χωρίς καμία διάκριση με την έννοια της Θείας Ουσίας. Έτσι, στο κεφάλαιο «Το Φως της Αλήθειας», σημειώνει ότι «να αγαπάς την ορατή δημιουργία σημαίνει να αφήνεις τη λαμβανόμενη Θεία ενέργεια να ανοίξει, μέσω του παραλήπτη, προς τα έξω και γύρω από τον παραλήπτη, όπως ακριβώς δρα στην ίδια την Τριαδική Θεότητα. (Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and statement of Truth. P.84). Στη σημείωση 127 του Πυλώνα, που παρέχει κατάλογο βιβλιογραφίας για τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά και τις ησυχαστικές διαμάχες, το «άκτιστο Φως του Θαβώρ» ονομάζεται «η ενέργεια της Τριαδικής Θεότητας» (Florensky P.A. T.1 (2): Pillar and affirmation of Truth. P.660). Ωστόσο, το σημείωμα αυτό πιθανότατα αναφέρεται στο 1913, δηλαδή στην περίοδο που ο Fr. Ο Παύλος ήταν ήδη εξοικειωμένος με τη θεολογία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.225. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.260. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.273. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.270. Βλέπε: Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Από την ιστορία του βιβλίου «The Pillar and Ground of Truth». Σελ.837. Βλέπε: Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Η ανθρωποδικία του ιερέα Pavel Florensky // Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. σελ.355–357. Δείτε: Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. σελ. 137–138. Ο εκδοτικός οίκος δεν μπόρεσε να εφαρμόσει τα σχέδιά του και αυτή η συμφωνία με τον Φρ. Ο Παύλος διαλύθηκε το 1919. (Αλληλογραφία ιερέα Pavel Alexandrovich Florensky και ιερέα Sergius Nikolaevich Bulgakov. P. 146). Δείτε: Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. σελ. 145–146. Igum. Ο Andronik (Trubachev) εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι τέτοιοι χαρακτηρισμοί της Σοφίας στον «Πυλώνα» όπως «όλη η φύση του πλάσματος», «μονάδα», «Τέταρτη Υπόσταση», «ιδανική προσωπικότητα του κόσμου» κ.λπ. ιερομόναχος και ανθρωποδικία στο έργο του ιερέα Pavel Florensky P. 39). Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.189. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.218. Florensky P.A. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.2. Σελ.346. Ern V.F. Γράμματα για τη Χριστιανική Ρώμη // Η κληρονομιά μας. 1991. Νο 2. Σελ.118. Το έργο γράφτηκε τον Ιούνιο του 1904, αλλά δεν δημοσιεύτηκε όσο ζούσε ο Florensky. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Σελ.399. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, ο Florensky, όπως πολλοί από τους νέους συγχρόνους του, επηρεάστηκε από τον L.N. Τολστόι. «Ειδικά», θυμάται ο Fr. Ο Πάβελ σε μια από τις διαλέξεις του το 1921 - Με τράβηξε η "Εξομολόγηση". Αν εξαιρέσουμε το τέλος, που γράφτηκε με τάση σε μεταγενέστερο χρόνο, τότε αυτό είναι το καλύτερο έργο απολογητικού χαρακτήρα. Λειτουργεί σαν έκρηξη ενός βαριού, τεράστιου βλήματος και καταστρέφει αμέσως μια ευημερούσα στάση απέναντι στη ζωή. Εμφανίζεται ένα δίλημμα: ή αναζητήστε, βρείτε την Αλήθεια, ή πεθάνετε από δίψα γι' αυτήν, πέθανε όχι μόνο σωματικά, αλλά και με μια βαθύτερη έννοια, μεταφυσικά...» (Paul Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.510). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.510. Σελ.242. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.510. Σελ.246. Πρόκειται για επικοινωνία με συμβολιστές ποιητές (V.Ya. Bryusov, K.D. Balmont, D.S. Merezhkovsky, Z.N. Gippius), επιστήμονες (N.E. Zhukovsky, L.K. Lakhtin). Το σεμινάριο του Florensky για την ιστορία της φιλοσοφίας διευθύνθηκε από τον S.N. Trubetskoy, διαλέξεις για την ψυχολογία δόθηκαν από τον L.M. Lopatin. Παράθεση από: Η κοσμοθεωρία του Khoruzhy S.S. Florensky. Σελ.42. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα σε 4 τόμους. Τ.1. Μ.: Mysl, 1994. Σελ.301. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα σε 4 τόμους. Τ.1. Μ.: Mysl, 1994. Σ.281–282. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τόμος 3 (2). Σελ.122. Δείτε: Florensky P.A. Φαντασίες στη γεωμετρία. Μ., 1991. Σελ.50–51. Παράθεση από: Andronik (Trubachev), hieromon. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. σελ. 17–18. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. σελ.51–52. Bugaev N.V. Βασικές αρχές της εξελικτικής μοναδολογίας // Ερωτήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας. 1893. Βιβλίο 17. Σ.44. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.73. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.73. Σελ.644. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ.47–48. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3(2). Σελ.146. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3(2). Σελ.69. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3(2). Σελ.167. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3(2). Σελ.147. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.124. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.197. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.92. Παράθεση από: Pavel Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.492. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (2). Σελ.128. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.1. Σελ. 283. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Σελ.379. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Από την ιστορία του βιβλίου «The Pillar and Ground of Truth». Σελ.833. Με τον Μπίσοπ, ο οποίος είναι συνταξιούχος στη Μόσχα. Ο Florensky γνώρισε τον Anthony (Florensov) (1847–1918) τον Φεβρουάριο-Μάρτιο 1904. Μετά την αποφοίτησή του από το Πανεπιστήμιο, αυτός και ο A. Bely ήρθαν στον Επίσκοπο. Ο Αντώνιος για ευλογία να γίνει μοναχός, αλλά έλαβε οδηγίες να μπει στο MDA και μετά να περιμένει μέχρι την ηλικία των 30 (βλ.: Andronik (Trubachev), ιερομόναχος. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. P. 169). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.1. Σελ.130. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.1. σελ.83–84. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.1. Σελ.282. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.1. σελ.282–283. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.1. Σελ.332. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σσ.350–351; πρβλ.: Ό.π. Σελ.385. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Ιερή μετονομασία. σελ. 179–180. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. σελ.444–447. Η υποψήφια διατριβή του Florensky (1908) «On Religious Truth» αποτελούνταν από τα πρώτα 9 γράμματα του «Pillar», εξαιρουμένου του 7ου γράμματος «Sin». Οι επιστολές 10 – «Σοφία» και 11 – «Φιλία» συμπεριλήφθηκαν στη διατριβή μόνο με τη μορφή χειρογράφου και πρωτοδημοσιεύτηκαν μόλις το 1911 στο «Θεολογικό Δελτίο» (βλ.: Andronik (Trubachev), abbot. From the history of the book «The Pillar and Statement of Truth.»30– σελ.838). Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.331. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.352. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ. 219–220, 233–234. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.90–94. Νυμφεύομαι. στο έργο «Περί των τύπων αύξησης», που γράφτηκε το καλοκαίρι του 1905 και δημοσιεύτηκε στο «Θεολογικό Δελτίο» το 1906: «πραγματική», δηλαδή η εμπειρική πλευρά της προσωπικότητας - ο «άλλος εαυτός» - συνδέεται με την «ιδανική» προσωπικότητα και «είναι επίσης άνευ όρων, αλλά μόνο σε δυνατότητα, και όχι στην πραγματικότητα...» (Pa. Τόμος 1. Σελ. 282). Αλλά εδώ ο Florensky δεν μιλάει ακόμη για τη δυνατότητα "σπάσεως" αυτής της σύνδεσης. Βλέπε: Florensky P. Christianity and Culture. σελ.446–447. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.332, 349. Αλεξάντερ Ελτσάνινοφ, ιερέας. Από συναντήσεις με τον Π.Α. Florensky (1909–1910). Σελ.38. Αλεξάντερ Ελτσάνινοφ, ιερέας. Από συναντήσεις με τον Π.Α. Florensky (1909–1910). Σελ.41. Μ.Ν. Η Umanets είναι η αδερφή του N.N. Neplyuev (1851–1908), ιδρυτής της Ορθόδοξης Εργατικής Αδελφότητας στην επαρχία Chernigov, με τον οποίο ο Florensky είχε αλληλογραφία. Παράθεση από: Αλληλογραφία μεταξύ ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. Σελ.21. Βλέπε: Alexander Elchaninov, ιερέας. Από συναντήσεις με τον Π.Α. Florensky (1909–1910). Σελ.35–41. Ο πατέρας Pavel Florensky για την εκπαίδευση. Σελ.272. Βλέπε: Alexander Elchaninov, ιερέας. Από συναντήσεις με τον Π.Α. Florensky (1909–1910). Σελ.38. Αυτό το σφάλμα αφορά. Ο Παύλος το διόρθωσε αργότερα. Ο προπάππους του Αντρέι ήταν στην πραγματικότητα εξάγωνος στην επαρχία Κοστρόμα. ο παππούς Ιβάν - σπούδασε στη Σχολή Κοστρόμα, αφού αποφοίτησε από την οποία, αντί για την ακαδημία, μπήκε στο Ιατρικό Ινστιτούτο στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας (βλ.: Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ. 293). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. σελ.278–279. Παράθεση από: Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Ζωή και πεπρωμένο // Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.1. σελ. 18–19. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. Σελ.44. Ανάλογη άποψη συναντά κανείς στη βιβλιογραφία για τον Fr. Πάβελ Φλορένσκι. Σ.Ν. το διαψεύδει. Bulgakov, ο οποίος γνώριζε τον Fr. αρκετά καλά. Paul ως προς αυτό. «Η αφιέρωσή σου», του έγραψε στις 28 Απριλίου 1911, «... απρόβλεπτη και ακούσια...» (Αλληλογραφία ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. Σελ.39). Δείτε: Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. Σελ.169. Το 1922 ο O. S. Bulgakov τηρούσε ήδη μια διαφορετική άποψη: «Ένας Ορθόδοξος ιερέας δεν είναι μόνο ιερέας, αλλά και βοσκός... Στην «ιεροσύνη» του, ένας ορθόδοξος ιερέας... γεύεται την απόκοσμη ευδαιμονία του μυστηρίου», αλλά αυτό, σύμφωνα με τον Fr. Σέργιος, μόνο η μία πλευρά της εκκλησιαστικότητας (βλ.: Ό.π. σελ. 169). Πρβλ.: «Η ιεροσύνη είναι πρωτίστως μια ευχαριστιακή διακονία. Στο Μυστήριο του Σώματος και του Αίματος, ολοκληρώνεται η αγιαστική ενότητα του ποιμένα και του ποιμνίου του... Η Ευχαριστία είναι το επίκεντρο της ποιμαντικής υπηρεσίας» (Handbook of a Clergyman. Vol. 8. M., P. 1958). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.282. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.11. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Νοβοσέλοφ. Σελ.99. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3(2). σελ. 161–162. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Νοβοσέλοφ. Σελ.100. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Από την ιστορία του βιβλίου «The Pillar and Ground of Truth». Σελ.832. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.2. σσ.48–49, 58–59. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους Τ.3 (2). Σελ.164. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους Τόμ.2. Σελ.92. Δείτε: Αλληλογραφία ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Νοβοσέλοφ. Σελ.78, 99, 107. Υπήρχε ένας άλλος λόγος για αυτή την άρνηση. «Κινδυνεύετε να εκδώσετε ένα βιβλίο», έγραψε ο Fr. Ο Pavel O. Anthony σχετικά με το βιβλίο του «My Thought in Christ» (Σελ., 1914), - κάθε σελίδα του οποίου περιέχει αρκετό υλικό για να σας κατηγορήσει για αιρέσεις, και όχι φανταστικές (όνομα-δοξολογία), αλλά πραγματικές» (Ibid. P.135). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.2. σελ. 294–295, 299. Εδώ κάτω από αυτόν τον όρο ο Fr. Ο Παύλος αναφέρεται στην τάση να παρουσιάζεται η Αλήθεια ως ενυπάρχουσα στην ανθρώπινη λογική, έστω κι αν αυτή είναι συνοδική, όπως «συντίθεται» από την Εκκλησία και δεν της αποκαλύπτεται. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.2. Σελ.296. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.2. Σελ.296. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. σελ. 130–132. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.2. Σελ.288. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. Σελ.117. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.39. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.34. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. σελ. 124–125. Δείτε: Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. σελ. 175–176. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (1). Σελ.438. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. σελ. 143–144. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.218. Κατά κανόνα, η αλληλουχία τους καθώς «εξευγενίζονται» είναι η εξής: φυσική, αιθερική, αστρική και διανοητική. Florensky P.A. Ονόματα. Kharkov; Μ., 2000. Σελ.52–53; πρβλ.: Ό.π. Σελ.19. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.271. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.229. Florensky P. A. Ονόματα. Σελ.67. Florensky P. A. Ονόματα. Σελ.52. Florensky P. A. Ονόματα. Σελ.26. Ηλεκτρικές και μαγνητικές δυνάμεις o. Ο Παύλος προσέδιδε ιδιαίτερη οντολογική σημασία (βλ. π.χ.: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους Τ.3 (1). Σελ.395–400), και επομένως τα επιστημονικά του έργα στα χρόνια της σοβιετικής εξουσίας αναμφίβολα έλαβαν χώρα σε ένα γενικό φιλοσοφικό πλαίσιο. Επιπλέον, αφελής ή όχι, ο Florensky αντιπαραβάλλει τη θέση του Λένιν «Ο κομμουνισμός είναι η σοβιετική εξουσία συν ηλεκτρισμός ολόκληρης της χώρας» με τη γνώμη του: «Ο ηλεκτρισμός ως υπέρβαση του μαρξισμού» (Ibid. Vol. 3 (2). P. 381. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Σελ.647. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Βλέπε: σσ.627–628. Μερικές λεπτομέρειες για τις επιστημονικές και τεχνικές δραστηριότητες του π. Παύλος στη σοβιετική εποχή, βλέπε, για παράδειγμα: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. T.4: Γράμματα από την Άπω Ανατολή και το Solovki. Σελ.127, 739. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Από την ιστορία του βιβλίου «The Pillar and Ground of Truth». Σελ.829. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.238. Τελευταία επιστολή του π. Ο Πάβελ ήρθε στο Ζαγκόρσκ στις 19 Ιουλίου 1937. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. T.4: Γράμματα από την Άπω Ανατολή και το Solovki. Σελ.415. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Σελ.30. Ότι αυτό είναι πράγματι μια μακρόχρονη πεποίθηση του π. Ο Παύλος, όπως αποδεικνύεται από την επιστολή του προς τη μητέρα του τον Ιανουάριο του 1905: «Για μένα, το παλιό δεν πετιέται, δεν πετιέται από το παράθυρο, αλλά διατηρείται και χρησιμοποιείται για πάντα» (από: Father Pavel Florensky about Education. P. 170). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. T.4: Γράμματα από την Άπω Ανατολή και το Solovki. Σελ.677. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.95, 119. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.60, 63. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.374. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. σελ.224–225. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.422. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.118. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.307. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. T.4: Γράμματα από την Άπω Ανατολή και το Solovki. Σελ.38, 249. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. T.4: Γράμματα από την Άπω Ανατολή και το Solovki. σελ. 181–182. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. T.4: Γράμματα από την Άπω Ανατολή και το Solovki. Σελ.734. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.43, 56, 164. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.425. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. T.4: Γράμματα από την Άπω Ανατολή και το Solovki. Σελ.175. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Από το 217. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.293. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.222. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.83. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.246. Δείτε: Losev A.F. Πρώιμοι διάλογοι του Πλάτωνα και έργα της πλατωνικής σχολής // Πλάτων. Διαλόγους. Μ., 1986. Σ.5. Η περίφημη ρήση του Πρωταγόρα «ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων, ότι υπάρχουν, και ανύπαρκτα, ότι δεν υπάρχουν», στην ουσία είναι μια δήλωση της καθοριστικής σημασίας της ανθρώπινης υποκειμενικότητας, αν και δείχνει την αντίληψη του ανθρώπου για τον κόσμο όπως είναι. Εφόσον οι Σοφιστές χειραγωγούσαν τις διαφορετικές έννοιες των λέξεων και των εννοιών, ο Σωκράτης άρχισε να εντοπίζει την κοινή, πιο ουσιαστική σημασία τους. Έτσι γεννήθηκε το δόγμα των ιδεών του Πλάτωνα (βλ.: Losev A.F. Plato’s early dialogues and works of the Platonic school // Plato. Dialogues. M., 1986. P.5), το οποίο ήταν, σε μια πρώτη προσέγγιση, ένα δόγμα της αντικειμενικής, καθολικής σημασίας των λέξεων, που ένα άτομο δεν έχει δικαίωμα να αλλάξει αυθαίρετα σύμφωνα με το υποκείμενο. Αυτή η διδασκαλία έχει γίνει ένα από τα σημαντικότερα συστατικά του Fr. Πάβελ Φλορένσκι. Khoruzhy S.S. Εύρεση ειδικότητας. Σ.7. Πλάτων. Διαλόγους. Μ., 1986. Σελ.211. Βλέπε: Πλάτωνας. Διαλόγους. Μ., 1986. Σελ.195–196. Takho-Godi A.A. Σημειώσεις // Πλάτων. Διαλόγους. σελ.540–541. Δεν πρέπει να πιστεύει κανείς ότι μια τέτοια πεποίθηση ήταν ευρέως διαδεδομένη στον αρχαίο κόσμο. Αρκεί να αναφέρουμε την αναζήτηση της αθανασίας στο «Έπος του Γκιλγκαμές» (αρχαία Μεσοποταμία), τη διδασκαλία του Δημόκριτου και του Επίκουρου για την αποσύνθεση της ανθρώπινης ψυχής μαζί με το σώμα ή την ανάλογη διδασκαλία των Στωικών για την καταστροφή της ψυχής, αν και όχι αμέσως μετά το θάνατο του σώματος (Διογένης Λαέρτιος. VII. VII1,15). Ο Επίκουρος κατέχει ένα ρητό δημοφιλές στους άθεους της σύγχρονης εποχής: «...όταν υπάρχουμε, τότε ο θάνατος δεν είναι ακόμη, και όταν έρθει ο θάνατος, τότε δεν είμαστε πια» (Διογένης Λαέρτιος. Χ, 125). Νυμφεύομαι. στην Παλαιά Διαθήκη: Ψαλμ.146:4. Εκκλ.9:2-6; 2 Σαμουήλ 14:14· Ερώτηση του Ιώβ: Ιώβ 14:14, κ.λπ. Συζητώντας για τις ιδιότητες ενός «μεγάλου ανθρώπου», ο Αριστοτέλης γράφει ότι «δεν συζητά τους ανθρώπους («ανθρωπολόγος»), γιατί δεν έχει δουλειά ούτε να επαινεί τον εαυτό του ούτε να καταδικάζει τους άλλους» (Nicomachean Ethics. 125a5) (Aristotle. Works: In 4 vols. Vol. 11834, P. 4. M.). Βλέπε: Αριστοτέλης. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.1. Σελ.383. Παράθεση από: Georgy Florovsky, πρωτ. Ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα. 2η έκδ. Μ., 1992. Σελ.157. Βλέπε, για παράδειγμα, Άγιος Τιχών του Ζαντόνσκ: «Γνώρισε τον εαυτό σου: αυτή είναι η χριστιανική σοφία! <…> Η αρχή της υγείας είναι η γνώση της αδυναμίας. Το να γνωρίσεις τον εαυτό σου είναι η αρχή της σωτηρίας. Εκεί βρίσκεται όλη η δύναμη για να γνωρίσεις τον εαυτό σου και την πνευματική του δυσφορία» - Έργα του Αγίου Τίχωνα του Ζαντόνσκι. Πνευματικός θησαυρός. M.: Russian Spiritual Center, 1994. P.94, 120, 311. Δημιουργίες του Μεγάλου Βασιλείου, αρχιεπισκόπου. Καισάρεια Καππαδοκίας. Μέρος 1: Συζητήσεις για τις Έξι Ημέρες. M, 1845 / Rep. M., 1991. P.171. Φυσικά, αυτό δεν σημαίνει ότι υπάρχει «κακό» στην ίδια την κτιστή ανθρώπινη φύση. Σύμφωνα με τον αιδεσιμότατο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, η βαθιά αυτογνωσία από ένα άτομο που δεν έχει ακόμη επιβεβαιωθεί στην καλοσύνη θα μπορούσε να μετατραπεί από αυτόν σε κακό για τον εαυτό του, όπως συνέβη στους πρώτους ανθρώπους στον παράδεισο. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.275. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ.276–277. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.288. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.263. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.242. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. σελ. 199–200. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (2). Σελ.151. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (2). Σελ.149. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (2). Σελ.147. Δείτε: Florensky P.A. Τ.1 (2): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.733. Δείτε: Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Δογματική θεολογία. Μ., 1991. Σελ.86. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ. 350–351. Δείτε: Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ. 279–280, 300–301. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.200. Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Σελ.241. Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Σελ.134. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.86. Γράφεται για αυτό. Ο Πάβελ στα «Απομνημονεύματα» στις αρχές της δεκαετίας του 1920. και πρακτικά έχει την ίδια σημασία με το παραπάνω απόσπασμα από τη διάλεξη του 1908. «Οι καθολικές ανθρώπινες ρίζες του ιδεαλισμού»: «Όλα συνδέονται με μυστικούς δεσμούς μεταξύ τους, όλα αναπνέουν μεταξύ τους...» (Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τόμος 3 (2). Σελ. 151. Δείτε, για παράδειγμα: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.2. σελ. 147–149, 161. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.87, 89. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. σελ. 32–33. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. σελ. 47–48, 56, 59. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.271. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.265. Όταν παρουσιάζει αυτή την άποψη του σώματος στο «The Pillar», ο Florensky αναφέρεται, μεταξύ άλλων, στο έργο του N. Lossky «The Justification of Intuitionism» (Αγία Πετρούπολη, 1908) και στη ρωσική μετάφραση της «Theosophy» του R. Steiner (Αγία Πετρούπολη, 1910). Στα προσχέδια του Fr. Ο Παύλος έχει ένα λήμμα με ημερομηνία 28 Αυγούστου 1910: «Η ανατομία και η φυσιολογία δεν είναι τίποτα περισσότερο από μεταφυσικές όψεις, επιφάνειες που περιορίζουν το μυστικιστικό από το εμπειρικό. Το ίδιο το σώμα μας είναι μια ταινία που διαχωρίζει το βασίλειο των φαινομένων από το βασίλειο των νοούμενα» (Pavel Florensky, priest. Collected Works. Μ.: Mysl, 2004. Σελ.428). ΜΜ. Speransky (1772–1839) - διάσημος πολιτικός και δικηγόρος της εποχής του Αλέξανδρου Α και του Νικολάου Α, ένας μυστικιστής στοχαστής. Το ενδιαφέρον για την πνευματική του κληρονομιά είναι χαρακτηριστικό της εποχής των αρχών του εικοστού αιώνα. «Εξουσιαστική» μαρτυρία της «Ορθοδοξίας» του από τον Άγιο Θεοφάνη τον Ερημικό στις «Επιστολές περί πνευματικής ζωής» του π. Ο Παύλος θεώρησε ότι ήταν «βιαστικό» (Florensky P. A. T. 1 (1): Pillar and affirmation of the Truth. P. 331). Γνωρίστηκε με τα έργα του από το «Materials for the study of mysticism by M.M. Speransky», που συγκέντρωσε ο A. Elchaninov και απομόνωσε από αυτά όσα του φαινόταν ότι δεν έρχονται σε αντίθεση με την πατερική ερμηνεία της Αγίας Γραφής (βλ.: Ibid. σελ. 331–332). Πρβλ.: «Ο αρχέγονος Αδάμ δεν θα ήταν ο βασιλιάς του κόσμου, αν ο κόσμος δεν ήταν μέρος του σώματός του». Ο Αδάμ βασίλεψε ταυτόχρονα στον κόσμο και στον εαυτό του (Paul Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους Τ.3 (1). Σελ.436–437. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (1). Σελ.403. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (1). Σελ. 383. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (1). Σελ.378. Ο άντρας γράφει για. Παύλο, υπάρχει ένα «ον που κατασκευάζει εργαλεία» ή, πιο συγκεκριμένα, «καλλιεργητής εργαλείων». Ένα άτομο πρέπει να ορίζεται ως homo faber, και όχι ως homo sapiens (Βλ.: Ibid. P.383). Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τόμος 3 (1). Σελ.384, 401. Αυτή η διαδικασία περίπου. Ο Pavel, ακολουθώντας τον E. Kapp και τον Karl du Prel, προτείνει να το ονομάσουμε «οργανοπροβολή» (Ibid. σελ. 402). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (1). Σελ.407. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (1). σελ.436–437. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (1). Σελ.427. Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. σελ.241–242. Δείτε: Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Σελ.87, 240–241. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ. 3 (1). Σελ.427. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.265. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τόμος 3 (1). Σελ.441. Δείτε: Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.34. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (1). σελ.395–400. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Σε 4 τόμους. Τ.3 (1). Σελ.442. Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. σσ.25–26; πρβλ.: Georgy Florovsky, πρωτ. Ανατολικοί Πατέρες του 5ου–8ου αιώνα. 2η έκδ. Μ., 1992. Σελ.102–105. Δείτε: Bulgakov S.N. Το φως δεν είναι βράδυ. Μ.: Δημοκρατία, 1994. Σελ.23. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. σελ. 131–132. «Δεν υπάρχει θρησκεία ανώτερη από την αλήθεια» είναι το σύνθημα της Παγκόσμιας Θεοσοφικής Εταιρείας, στην οποία εντάχθηκε αρχικά ο Ρ. Στάινερ. Lossky N.O. Ιστορία της ρωσικής φιλοσοφίας / Μτφρ. από αγγλικά Μ.: Higher School, 1991. Σ.244. Παράλληλα, ο N. Lossky όριζε ότι «από αυτά τα άτομα ο Florensky κατανοούσε κάτι ανώτερο από τον ανθρώπινο εαυτό» (βλ.: Ibid.). Από αυτή την άποψη, η σοφιολογία του Μπουλγκάκοφ και του Φλορένσκι συμπίπτει. Η διδασκαλία του S. Bulgakov για τη Σοφία, όπως εκτίθεται στο «The Never-Evening Light» (1917), αποκαλύπτει αναμφισβήτητα χαρακτηριστικά της άμεσης επιρροής του Fr. Πάβελ. Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Σελ.74. Νυμφεύομαι. σχέδιο καταχώρισης σχετικά. Παύλος στις 10 Οκτωβρίου 1910: "Μυστική φυσιολογία... Το σώμα, σαν κόλπος ή κόλπος, αντανακλά κάθε κύμα του μεγάλου ωκεανού, του διαστήματος. Από όλες τις πλευρές υπάρχουν "επιρροές" από μέρη του κόσμου και στο σώμα μας αισθανόμαστε ολόκληρο τον κόσμο. Το σύμπαν βιώνεται μυστικά στο σώμα μας. (για παράδειγμα, οι πλανήτες αντιστοιχούν στα δάχτυλα κ.λπ.)» (Pavel Florensky, ιερέας. Συλλογικά Έργα. Philosophy of Cult (The Experience of Orthodox Anthropodyce). Σελ.428–429). Ο π. Παύλος πίστευε ότι η ανθρώπινη ψυχή σχηματίζει το ανθρώπινο σώμα (βλ.: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: B 4 T. T. 3 (1). P. 402:426). Νυμφεύομαι. οδηγίες για. Ο Παύλος για την αίσθηση της επικείμενης γέννησης του γιου του Βασίλι: «... το αγόρι μας, που κατέβηκε σε εμάς μέσω των ουράνιων σφαιρών, «ερχόμενος στον κόσμο» ...» (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. P.21). Για το συναίσθημα των παιδιών του πριν τη γέννησή τους. Ο Παύλος έγραψε επίσης με επιστολές του στρατοπέδου (βλ.: Pavel Florensky, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ. 118). Δείτε: Van der Waerden B.L. Επιστήμη της Αφύπνισης. II: The Birth of Astronomy / Μετάφρ. από αγγλικά? Υπό. εκδ. Α.Α. Γκουρστάιν. Μ.: Nauka, 1991. σελ. 184–185, 190. Τετ. παρατήρηση σύγχρονου συγγραφέα: «Οι ελληνιστικές αστρολογικές ιδέες εκδηλώνονται πιο ξεκάθαρα στον τελικό μύθο της Δημοκρατίας του Πλάτωνα, όπου ο Πλάτων, στην πραγματικότητα, θέτει τα θεμέλια για τη μεταγενέστερη ανάπτυξη των αστρολογικών ιδεών» (Star Trek of Astrology: Collection of original texts with comments. M., 1993. 15 P. 14). Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. σελ.42–44. Δημιουργίες του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου Αρχιεπισκόπου. Καισάρεια Καππαδοκίας. Μέρος 1: Συζητήσεις για τις Έξι Ημέρες. Σελ.6–7. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Από την ιστορία του βιβλίου «The Pillar and Ground of Truth». Σελ.837. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.10. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.50, 349. Δείτε: Bulgakov S.N. Το φως δεν είναι βράδυ. Σελ.212. Βλέπε: Σεραφείμ (Σομπόλεφ), Αρχιεπίσκοπος. Νέα διδασκαλία για τη Σοφία τη Σοφία του Θεού. Σοφία, 1935. Σ.30; ειδικά: Lossky V.N. Διαφωνία για τη Σόφια. Άρθρα από διαφορετικά χρόνια. Μ., 1996. Σελ.24–25. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ.47–49. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.163. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.50. Αυτή η διδασκαλία δηλώνεται ξεκάθαρα στην Καινή Διαθήκη, ιδιαίτερα στην Α' Ιωάννη. και στο απ. Παύλος («Όποιος αγαπά τον Θεό είναι γνωστός από Αυτόν» – Α Κορ. 8:3). Μπορεί κανείς να επισημάνει πολλά παραδείγματα χρήσης του στην πατερική γραμματεία. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.74. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.91. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ.92–94. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.349. Επομένως, εφαρμοστέος στην ύστερη σοφιολογία, ο Fr. Ο Sergius Bulgakov κατηγόρησε τον V. Lossky ότι αρνήθηκε τη χριστιανική διδασκαλία για την Αγία Τριάδα σε σχέση με την εισαγωγή της έννοιας της «Τέταρτης Υπόστασης» στον Fr. Δεν μπορεί να αποδοθεί στον P. Florensky. Florensky P. A. T.1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.350. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.323. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.318. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ. 326–330. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.329, 340–341, 348. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.340. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.757. Ωριγένης. Σχετικά με τις αρχές. Σαμαρά, 1993. Σελ.233. Η πρώτη καταδίκη του Ωριγένη έγινε στην Τοπική Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης το 543, αλλά η Ε' Οικουμενική Σύνοδος - αντίθετα με την προηγουμένως διαδεδομένη άποψη - εξέτασε άμεσα τον Ωριγενισμό. (Βαλεντίνος Άσμος, Αρχιερέας της Ε' Οικουμενικής Συνόδου // Ορθόδοξη Εγκυκλοπαίδεια. T.IX. M., 2005. P.627). Valentin Asmus, πρωτ. Οικουμενική Σύνοδος Ε'... Σ.626–627. Βλέπε: Andrey Kuraev, διάκονος. Πρώιμος Χριστιανισμός και η Μετανάστευση των Ψυχών. Μ.: Γνώση, 1996. Σ.70. Florensky P.A. Τ.1 (2): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.758. Νυμφεύομαι. «Περί των Αρχών» II, 6, 2, όπου ο Ωριγένης λέει ότι καθετί ορατό και αόρατο δημιουργήθηκε στην ίδια τη Σοφία του Θεού, που είναι «ο ίδιος ο Λόγος του Πατρός» (Origen. On the Beginnings. σελ. 122). (Πρβλ.: Ο Χριστός είναι Σοφία - Ό.π. Σελ.129). Δείτε: Lossky V.N. Θεοόραμα. Μ., 1995. Σελ.39. Αυτή η οδηγία του V. Lossky, φαίνεται, αν επιβεβαιωθεί από ειδική ενδελεχή έρευνα προς αυτή την κατεύθυνση, μπορεί να αποδειχθεί ένα από τα κύρια επιχειρήματα για θεολογική κριτική της έννοιας της «αιώνιας προϋπάρξεως» του πλάσματος. Πρβλ.: "Στο σύστημα του Ωριγένη. δύο επίπεδα δημιουργίας μπορούν να διακριθούν. Η πρώτη, κύρια πράξη δημιουργίας συμβαίνει εκτός χρόνου, στην αιωνιότητα. Η δεύτερη "δημιουργία" - η πτώση, που συνεπαγόταν τη διαφορετικότητα - συμβαίνει στο χρόνο" (John Meyendorff, Archpriest Introduction to Patristic Theology. P. 101). Ωριγένης. Σχετικά με τις αρχές. σελ. 133–136. Ωριγένης. Σχετικά με τις αρχές. Σελ.233. Florensky P.A. Τ.1 (2): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.756. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.330. Αυτή είναι μια από τις διατάξεις του Ωριγένη που καταδικάστηκαν στη Σύνοδο του 543 (για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ.: Kartashev A.V. Ecumenical Councils. M., 1994. σελ. 353–355). Ο Ωριγένης σε αυτή τη σημαντικότερη ανθρωπολογική στιγμή δικαίως συνδέθηκε με τον Πλατωνισμό ήδη στην επιστολή του αυτοκράτορα Ιουστινιανού προς την Ε' Οικουμενική Σύνοδο (553) (βλ.: Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων. Τόμος 5. Καζάν, 1889. Σελ. 256). Στον πρώιμο διάλογο του Πλάτωνα Αλκιβιάδης Α΄, ο Σωκράτης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο άνθρωπος δεν είναι σώμα και δεν είναι ένα σύνολο που αποτελείται από ψυχή και σώμα, αλλά «ο άνθρωπος είναι ψυχή» (130e, πρβλ. 131c). Επίσης στον πρώιμο διάλογο Αξιόχου, ο Σωκράτης λέει σε έναν ετοιμοθάνατο: «Είμαστε η ψυχή, ένα αθάνατο ον, κλεισμένο σε μια φυλακή υποκείμενο στον θάνατο» (365e). Μια παρόμοια διδασκαλία διατηρείται σε μεταγενέστερους διαλόγους (για παράδειγμα, Timaeus 34c, Republic VII, 514–520 - ο μύθος του σπηλαίου κ.λπ.). Ο Florensky το έχει ήδη στο λήμμα του τον Σεπτέμβριο του 1905. αντικατοπτρίζει τη σταθερή του πεποίθηση: "Η προσωπικότητα είναι ένα ολόκληρο άτομο. Και όχι "ψυχή"... Προσωπικότητα. με την ενότητα "ψυχής" και "σώματος". Το σώμα, επομένως, δεν είναι ένα γάντι στην ψυχή που μπορεί να πεταχτεί, ούτε ένα φέρετρο από το οποίο μπορεί κανείς να συρθεί έξω από την προσωπικότητα, αλλά ένα όργανο. Συμβολιστές σελ. 386–387). Ο Πλάτων στην πραγματικότητα μιλάει για τη μετεμψύχωση των ψυχών στον Φαίδρο (249c), στον Φαίδωνα, και ιδιαίτερα στη Δημοκρατία (614c–621c), όπου η ψυχή επιλέγει πολλά για τη νέα της ζωή σε ένα σώμα, που δεν μπορεί να είναι μόνο ανθρώπινο. Ο Τίμαιος (92c) λέει ότι όλα τα έμβια όντα «μέχρι σήμερα ξαναγεννιούνται το ένα μέσα στο άλλο, αλλάζοντας την εμφάνισή τους καθώς η ευφυΐα ή η βλακεία τους μειώνεται ή αυξάνεται». Σχετικά με την ανάλογη διδασκαλία του Ωριγένη βλέπε: Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων. Τ.5. Kazan, 1889. Σ.256; Kartashev A.V. Οικουμενικές Συνόδους. Μ., 1994. Σελ.353–355. Επίσης: Valentin Asmus, πρωτ. Ε' Οικουμενική Σύνοδος. P.624, 627. Ηχογραφήθηκε το 1905. Ο Florensky αποκαλεί τη μετεμψύχωση «υπόθεση κακής επιστημονικής γεύσης» και απαριθμεί τις αντιρρήσεις του σε αυτήν την «υπόθεση». Τα πιο αξιοσημείωτα από αυτά είναι: "Το σώμα είναι ατομικό. Επομένως, η ψυχή δεν μπορεί να είναι σε άλλο σώμα. Θα ήταν μια διαφορετική προσωπικότητα..." Επίσης: με τη μετεμψύχωση, ο θάνατος γίνεται "μια απλή κατάσταση, ανάπαυση, ύπνος. Γίνεται επίπεδος, η τραγωδία εξαφανίζεται. Το κατόρθωμα εξαφανίζεται, και όλα τα αληθινά γίνονται εξωπραγματικά" (Pavel Florensky and the Symbolists 3.876). Valentin Asmus, πρωτ. Ε' Οικουμενική Σύνοδος. σελ.626–627. Δείτε το κείμενο του αναθέματος: Valentin Asmus, πρωτ. Ε' Οικουμενική Σύνοδος. Σελ.627. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.140. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.171. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Βλέπε: Σελ.66. Florensky P.A. Ονόματα. Σελ.48. "Ο ίδιος ο Κύριος, που δεν είχε συλληφθεί ακόμη στη γη, προετοιμάστηκε από την αιωνιότητα με ένα όνομα που έφερε ένας Άγγελος. Επιπλέον, άνθρωποι" (Florensky P.A. Names. P.26). Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.197, 326. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.202. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.326. Βλέπε, για παράδειγμα, Αιδ. Ιωάννη Δαμασκηνού: «Ο Θεός... δημιουργεί με τη σκέψη, και αυτή η σκέψη... γίνεται πράξη» (από: Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Σελ. 72). Παράθεση από: Georgy Florovsky, πρωτ. Ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα. Σελ.153. Albin. Εγχειρίδιο πλατωνικής φιλοσοφίας // Πλάτων. Διαλόγους. Σελ.447. Albin. Εγχειρίδιο πλατωνικής φιλοσοφίας // Πλάτων. Διαλόγους. Σελ.449. Ο Albin εισάγει ένα νέο κίνητρο της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας σε σχέση με τον Πλάτωνα: «... God’s idea is his thinking» (Ibid. p. 447), ενώ στον ίδιο τον Πλάτωνα οι ιδέες δεν αποτελούν τη σκέψη του Θεού, αλλά είναι οι ίδιες θεϊκές. Η θεότητα του Πλάτωνα είναι πανομοιότυπη με την «Ιδέα των Ιδεών», δηλαδή την ακραία γενίκευση των ιδεών. (βλ.: Taho-Godi A.A. Σημειώσεις // Plato. Dialogues. P.580). Δείτε: Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. σελ.73–74. «Παραδείγματα ονομάζουμε αυτά που συλλογικά προϋπάρχουν στον Θεό και πραγματοποιούν Λόγους» (Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Περί των Θείων Ονομάτων. V, 8). Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής: «Όλη η ύπαρξη είναι ουσιαστικά ιδανική. Δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια συλλογή λογότυπων που προέρχονται από τον Λόγο και είναι ποικίλα συνυφασμένα μεταξύ τους» (Epifanovich S.L. St. Maximus the Confessor and Byzantine theology. Kiev, 1915. P.51). Παράθεση από: Sidorov A.I. Σχόλια // Δημιουργίες του Αιδ. Μάξιμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1 / Μετάφρ. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Σιντόροβα. Μ.: Μάρτης, 1993. Σελ.285. Φιλοκαλία / Μετάφρ. και συγκρ. Επ. Feofan. T 3. St. - Tr. Sergius Lavra, 1992. Σελ.214. Βλέπε: Georgy Florovsky, πρωτ. Ανατολικοί Πατέρες του 5ου–8ου αιώνα. Σελ.206. Βλέπε: John Meyendorff, πρωτ. Βίος και έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Εισαγωγή στη μάθηση. Πετρούπολη, 1997. σ. 303–304. Βλέπε: John Meyendorff, πρωτ. Βίος και έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Εισαγωγή στη μάθηση. Πετρούπολη, 1997. Σελ.307. Τετ: στο «The Non-Evening Light» ο Bulgakov εξάγει συμπεράσματα που ανταποκρίνονται ακριβώς στην οντολογία του «Pillar»: «Σύμφωνα με το βαθύτερο νόημα της διδασκαλίας του Πλάτωνα, ο κόσμος των ιδεών δεν είναι τίποτα άλλο από τη Σοφία» (Bulgakov S.N. The Non-Evening Light. P. 219). Η Σοφία είναι ο «ορεινός κόσμος των κατανοητών αιώνιων ιδεών», εκείνο το «θηλυκό» μυστικό του κόσμου στον οποίο «ο κόσμος... είχε ήδη συλληφθεί πριν δημιουργηθεί» (Ibid. P. 215). Βλέπε: John Meyendorff, πρωτ. Βίος και έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Σελ.302. Νυμφεύομαι. στον Πλάτωνα: η ψυχή, χάνοντας τα φτερά της και πέφτοντας στο έδαφος, κατοικεί στον «καρπό» ενός ατόμου, τα πλεονεκτήματα του οποίου αντιστοιχούν στο ποσό όσων έχει δει αυτή η ψυχή στον παράδεισο (Phaedrus 248c–e). Σε αλληλογραφία με τον V.A. Kozhevnikov (1912) Fr. Ο Παύλος δίνει πνευματικές συμβουλές, αναφερόμενος απευθείας στον Πλάτωνα, και αναπαράγει την ιδέα του Πλάτωνα για μια «ψυχή» που έρχεται στον κόσμο: «Ο Θεός ήξερε τι έκανε όταν σε έστειλε σε αυτόν τον κόσμο και ήξερε ότι θα είχες τη δόξα όχι του «ηλίου» και όχι του «φεγγαριού», αλλά ενός «αστέρου» του I don’t know Why to dillt you before you don151. Σοφία από τη θέληση και να αναζητήσετε αυτό που δεν σας έχει ανατεθεί - τη δόξα του ήλιου Το πιο σημαντικό είναι ότι ο Κύριος, που μας έστειλε στη γη και γνώριζε εκ των προτέρων ό,τι θα συνέβαινε σε εμάς, ήθελε το καλό, όχι το κακό (αλληλογραφία μεταξύ P.A. Florensky και V.A. Kozhevnikov. 109). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.82. Προφανώς, έτσι ο π. Ο Παύλος για άλλη μια φορά επιβεβαιώνει ευθέως την πεποίθησή του για τη δυνατότητα «ανακάλυψης» του Θείου σχεδίου ύπαρξης τόσο στον άνθρωπο όσο και σε όλες τις άλλες δημιουργίες. Εκεί ακριβώς. σελ.49–50. Οι ίδιες σκέψεις για τη θάλασσα. Ο Paul περιέγραψε στο ποίημα «Oro», που ξεκίνησε στη φυλακή στην Άπω Ανατολή και ολοκληρώθηκε στο στρατόπεδο Solovetsky (1934–1937): η θάλασσα είναι «το πατρικό σπίτι, όπου το surf splashes ενάντια στον βράχο, αγαπητό σε σένα, για πάντα δικό σου» (Paul Florensky, priest. All thoughts are about you. P.469). Νυμφεύομαι. Οι εντυπώσεις της θάλασσας που σημείωσε ο Σ. Μπουλγκάκοφ (αν και στην ενηλικίωση, στην Κριμαία, τον Ιούνιο του 1916) είναι τελείως διαφορετικής φύσης: η θάλασσα του αποκαλύπτεται σε δύο όψεις («φωτεινότητα» και αστάθεια, «ανίσχυρος ψυχολογισμός», «κακό άπειρο») και δίνει λόγο να αναλογιστούμε στην ακτή (Pas charmestchroven and Aleksrovensky) ιερέας Sergius Nikolaevich Bulgakov S.112). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.42. .Pavel Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.74. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.191. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.99. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.213. Florensky P. A. T.1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ. 200–202. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.2. Σελ.56. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Β 4 Τ.Τ.2Σ.56–57. Παράθεση από: Η κοσμοθεωρία του Khoruzhy S.S. Florensky. Σελ.29, 139. Παράθεση από: Η κοσμοθεωρία του Khoruzhy S.S. Florensky. Σελ.139. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (1). σελ.424–425. Αυτή την ιδέα ακούει ο π. Paul σε διαλέξεις του 1917 Και έγραψε για το ίδιο πράγμα στον A. Bely τον Ιούνιο του 1906: «... είναι δυνατόν να αποδειχθεί ιστορικά ο παραλληλισμός του συμβολισμού διαφορετικών λαών και διαφορετικών εποχών» (από: Khoruzhy S.S. Florensky’s World Outlook. P.29. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (1). Σελ.425. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (1). Σελ.427. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ. Τ.2. Σελ.58. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (1). Σελ.59. Ο π. Παύλος έδινε μεγάλη σημασία στην εμπειρία αυτού του είδους και θεωρούσε ταυτόσημη την «εμπειρία του θανάτου» που αποκτήθηκε στα αρχαία μυστήρια και στον χριστιανικό ασκητισμό (βλ.: Ibid. σελ. 167). Ο Florensky αποκαλεί τον ύπνο, κατά κανόνα, το χαμηλότερο στάδιο της «ζωής στο αόρατο», το οποίο, ωστόσο, δίνει την εμπειρία μιας διαφορετικής πραγματικότητας σε κάθε άτομο, ακόμη και χωρίς να καταβάλλει καμία προσπάθεια να «εκπαιδεύσει» τον ύπνο (βλ.: Pavel Florensky, priest. Selected works on art. P.75). Θα πρέπει να σημειωθεί από αυτή την άποψη ότι το θέμα της «εκπαίδευσης» των ονείρων είναι ένα από τα πιο σημαντικά στη σύγχρονη λογοτεχνία κοντά στον αποκρυφισμό. Δείτε, για παράδειγμα: Bosnak R. In the world of dreams / Μετάφρ. από English Μ., 1991; επίσης μερικά αποσπάσματα από τον Κ. Καστανέντα (που τοποθετήθηκε ως ανθρωπολόγος - ερευνητής των παραδόσεων και των πεποιθήσεων των Ινδιάνων της Βόρειας Αμερικής): Castaneda K. Tales of Power. Δεύτερος δακτύλιος εξουσίας. Δώρο του αετού. Μ.; Κίεβο, 2002. Σελ.13–15, 55–68. Δείτε: Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του ιερέα Σέργιου Νικολάεβιτς Μπουλγκάκοφ. Σελ.38. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (1). Σελ.428. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (1). σελ.427–428. Ο πατέρας Πάβελ αναφέρεται στις σύγχρονες ιδέες του ότι τα όνειρα προκύπτουν μόνο στα σύνορα μεταξύ ύπνου και εγρήγορσης, καθώς και στα έργα του Karl du Prel, σύμφωνα με τα οποία μόνο στις αναμνήσεις, στη συνηθισμένη, «ημερήσια» συνείδησή μας, τα όνειρα ξεδιπλώνονται στις γνωστές σε εμάς χρονοσειρές. Στην πραγματικότητα, από τη σκοπιά της χρονικής μας πραγματικότητας, σύμφωνα με τον Karl du Prel, ένα όνειρο είναι στιγμιαίο (βλ.: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα για την τέχνη. Σελ.76). Μεταγενέστερες επιστημονικές μελέτες των ονείρων, που έγιναν δυνατές με την ανακάλυψη των βιορευμάτων του εγκεφάλου (1929), απέδωσαν διαφορετικά αποτελέσματα. Διαπιστώθηκε ότι τα όνειρα συμβαίνουν σε κύκλους, περίπου τρεις έως τέσσερις φορές τη νύχτα (χωρίς το άτομο να ξυπνά όλη τη νύχτα) και η υποκειμενική διάρκεια του ονείρου αντιστοιχεί στην αντικειμενική διάρκεια της περιόδου του λεγόμενου παράδοξου ύπνου, όταν, σύμφωνα με πειράματα, προκύπτουν όνειρα. (βλ. Borbeli A. The Mystery of Sleep / Μετάφραση από τα γερμανικά από τον V.M. Kovalson. M.: Znanie, 1989. P. 19–23, 45–46, κ.λπ.). Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.83. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.2. Σελ.58. Μια τέτοια βύθιση σε έναν ή τον άλλο «βαθμό του ασυνείδητου», σύμφωνα με τον Florensky, είναι πολύ γνωστή σε πολλούς που έχουν βιώσει τα αποτελέσματα της ύπνωσης (Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: B 4 T.T.2. P.59). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.2.Σ.58–59. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Β 4 Τ.Τ.2.Βλέπε: Σ.59. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ 3 (1). Σελ.438. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.218. Νυμφεύομαι. παραδοσιακές πατερικές ερμηνείες: να είσαι «γυμνός» (Β Κορ. 5:3), σύμφωνα με τη σκέψη του αγίου Μακαρίου του Μεγάλου σημαίνει να στερηθείς «την κοινωνία και την ενότητα με το Άγιο Πνεύμα» (Συζήτηση 5.16). Επίσης, σύμφωνα με τη Γαλ.3:27 («Όλοι εσείς που βαπτιστήκατε εν Χριστώ ενδυθήκατε τον Χριστό»), με το «ένδυμα» εννοείται ο ίδιος ο Χριστός (βλ.: Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Λόγος XI σχετικά με το Άσμα Ασμάτων («Αλλά εγώ ονομάζω τον Ιησού ένδυμα» - quoted from: Sergius, Archihodoxtation2, Orchimandrite. 1898 / Rep. M.: Διαφωτιστής, 1991. σελ. 189–190 Νικολάι Καβάσιλα Επτά λέξεις για τη ζωή εν Χριστώ 2, 16 (Στο μυστήριο του Βαπτίσματος, «Ο Χριστός είναι γραμμένος και φανταζόμενος στους Χριστιανούς». 1874. Σελ.26). Florensky P. A. T.1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ.396–413. Andronik (Trubachev), ιερομόναχος. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. σελ.40–41. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.417. Khoruzhy S.S. Εύρεση ειδικότητας. Σελ.5–6. Δείτε: Florensky P.A. Ονόματα. σσ.52–53. Florensky P. A. T.1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.142. «Ένα σύμβολο είναι μια οντότητα της οποίας η ενέργεια, συγχωνευμένη, ή, ακριβέστερα, διαλυμένη με την ενέργεια μιας άλλης, πιο πολύτιμης από αυτή την άποψη, οντότητας, φέρει μέσα της αυτή την τελευταία» (Florensky P.A. T.2: At Watersheds of Thought. P.287). Αυτή είναι μια δήλωση για. Ο Παύλος το αναφέρει επανειλημμένα στα έργα του και συσχετίζει την κατανόηση της αλήθειας του με την πρώιμη παιδική του ηλικία (Paul Florensky, priest to my children: Memoirs of past days. P. 35). Ωστόσο, πρέπει να θυμόμαστε ότι ο π. Παύλο, από το γεγονός ότι «σύμβολο είναι αυτό που συμβολίζεται», δεν προκύπτει η πλήρης ταυτότητά τους. Ο «βασικός» ορισμός ενός συμβόλου, σύμφωνα με τον Florensky, είναι «Το Είναι, το οποίο είναι μεγαλύτερο από τον εαυτό του» (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. P.287). Πρβλ.: «Ο Florensky δεν προσδιορίζει το σύμβολο και την πραγματικότητα, όπως πιστεύουν ορισμένοι από τους ερευνητές του, αλλά επίσης δεν κάνει αντικείμενο ανάλυσης το πρόβλημα της διαφοράς μεταξύ συμβόλου και πραγματικότητας, κατανοώντας ότι το να μιλάς συγκεκριμένα για αυτή τη διαφορά σημαίνει να τη χάσεις» (Kazaryan A.T. Notes // Pavel Florensky, priest. Works: B 4 T.T.2. P.796). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (2). Σελ.379. Ακριβώς όπως στην πρώιμη οντολογία του «Πυλώνα» η γνώση σήμαινε την κοινωνία της Θείας Ουσίας - Αγάπης, στη συμβολική οντολογία η γνώση ενός συγκεκριμένου επιπέδου πραγματικότητας είναι η συμμετοχή της ενέργειας που φέρει αυτό το επίπεδο. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.1. Σελ.41. Νυμφεύομαι. ορισμός της «ενθύμησης» ως ασυνεχούς μετάφρασης «στη συνείδηση των δυνατοτήτων από το βασίλειο του υπερσυνειδήτου» (Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: B 4 T.T.2. P.56. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.2. σελ.58–59. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.46, 99. Δείτε: Η κοσμοθεωρία του Khoruzhy S.S. Florensky. Σελ.36. Ο O. Abel δέχεται την ερμηνεία του «ουρανού» και της «γης» από τη Γένεση 1:1 ως ένδειξη αυτών των δύο κόσμων (βλ.: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα για την τέχνη. P.75). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.83. Πρβλ.: στη διαδικασία της λατρείας, «ένας ιερέας που απομακρύνεται από τον κόσμο γίνεται «υπερβατικός στους ανθρώπους»... και στην ίδια την υπέρβαση είναι δυνατά πολλά βήματα και βαθμοί» (βλ.: Pavel Florensky, ιερέας. Χαρακτηριστικά της φαινομενολογίας της λατρείας // Entelekhiya. 2002. No. 4. P. Kostroma., Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.287. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.1. σελ.281–281. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.89, 127. Παράλληλα, στο “Philosophy of Cult” ο Fr. Ο Παύλος θεωρεί όχι μόνο τη θεμελιώδη δύο ενότητα, αλλά και την πολυεπίπεδη πραγματικότητα. Έτσι, σε μια από τις διαλέξεις του 1918. σημειώνεται ότι «Το Μυστήριο στην ιεροτελεστία του λαμβάνει μια σύνθεση σαν όστρακο, πολυεπίπεδη...»· ολόκληρη η εκκλησιαστική λειτουργία «είναι ένα σύστημα. φυλλώματα» σε χρόνο και χώρο. Το σύστημα των «μυστικών απομονώσεων» που διασφαλίζει τη λατρεία εξασφαλίζει «ανάληψη, προβολή, άνοδο κατά μήκος άλλων συντεταγμένων της πραγματικότητας» τόσο –με ιδιαίτερο τρόπο– του ιερέα και των λαϊκών που συμμετέχουν στο μυστήριο (Pavel Florensky, ιερέας. Traits of the phenomenology of the cult // Entelekhiya. 2002.2002. 24–26.) Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.190. Μια τέτοια περίπτωση για. Ο Παύλος εξετάζει τη «Γέεννα» στον «Πυλώνα» στην επιστολή του (βλ., για παράδειγμα: Florensky P.A. T.1 (1): The Pillar and Statement of Truth. P.217–219) και αναφέρει τη δυνατότητά της στο «Iconostasis» (Paul Florensky, priest. Selected works on art. P.92–219). Florensky P.A. Ονόματα. Σελ.19. Florensky P.A. Ονόματα. Σελ.65. Δείτε: “Special”: Από τα απομνημονεύματα του Π.Α. Φλορένσκι. σελ. 14–15. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. P.212, 219–220, 233–234, 256; πρβλ.: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.92. “Special”: Από τα απομνημονεύματα του Π.Α. Φλορένσκι. Σελ.14. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. σελ.82–83. Νυμφεύομαι. οδηγίες από τον άγιο Γρηγόριο Ντβοέσλοφ: το όραμα μιας κολασμένης φωτιάς επιτρέπεται όχι επειδή τα ξύλα καίγονται στην κόλαση, αλλά για την πιο βολική ιστορία στους ζωντανούς, «ώστε, ακούγοντας για το γνωστό, να μάθουν να φοβούνται αυτό που τους είναι ακόμα άγνωστο» (Συνομιλίες. IV, 31). Επίσης σχετικά με το όραμα των χρυσών κατοικιών στον παράδεισο: «Φυσικά, κανείς με κοινή λογική δεν θα καταλάβει αυτές τις λέξεις κυριολεκτικά». Αλλά «εφόσον η γενναιόδωρη ελεημοσύνη ανταμείβεται με αιώνια δόξα, φαίνεται αρκετά πιθανό να οικοδομήσουμε μια αιώνια κατοικία από χρυσό» (Συνομιλίες. IV, 37) (St. Gregory Dvoeslov, Επίσκοπος Ρώμης. Συνομιλίες για τη ζωή των Ιταλών πατέρων και την αθανασία της ψυχής. Καζάν, 1831.). Επίσης: προειδοποίηση αγγέλου Αιδ. Μακάριος Αλεξανδρείας πριν από την ιστορία για τις «εναέριες δοκιμασίες»: «...πάρτε εδώ τα γήινα πράγματα ως την πιο αδύναμη εικόνα των ουρανίων πραγμάτων» (από: Macarius, Metropolitan of Moscow. Orthodox Dogmatic Theology. Vol. 2. St. Petersburg, 1883. P.). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.82. Florensky P.A. Φαντασίες στη γεωμετρία. Σελ.49. Florensky P.A. Φαντασίες στη γεωμετρία. Σελ.50. Florensky P.A. Φαντασίες στη γεωμετρία. Σελ.50–51. Νυμφεύομαι. στο “Imaginries”: “... η μετάβαση από μια πραγματική επιφάνεια σε μια φανταστική επιφάνεια είναι δυνατή μόνο μέσω ενός σπασίματος στο χώρο και της αντιστροφής ενός σώματος μέσα από τον εαυτό του” (Florensky P.A. Imaginary in geometry. P.51). Νυμφεύομαι. σε μια από τις διαλέξεις της σειράς «Φιλοσοφία της λατρείας» (τέλη 1919): «Με πίστη δεν βλέπουμε αυτόν τον κόσμο από εδώ, αλλά από εκεί, τον κοιτάμε με τα μάτια της αιωνιότητας ή, αν θέλετε, δεν βλέπουμε τον κόσμο, πιο συγκεκριμένα, όχι τον εαυτό μας μαζί με τον κόσμο, αλλά αυτόν και τον καθρέφτη μας» (Paul Florensky.4 p. Florensky P.A. Φαντασίες στη γεωμετρία. Σελ.48. Ως «αστρονομική μονάδα» στην αστρονομία θεωρείται η μέση απόσταση από τη Γη στον Ήλιο, ίση με περίπου 150 εκατομμύρια χιλιόμετρα. Florensky P.A. Φαντασίες στη γεωμετρία. Σελ.50. Στην ιστορία της επιστήμης σήμερα είναι γενικά αποδεκτό ότι οι αρχαίοι γνώριζαν μόνο πέντε πλανήτες μέχρι και τον Κρόνο (βλ.: Van der Waerden B.L. Awakening Science. σελ. 194–195). Αυτό επιβεβαιώνεται από αρκετά αρχαία αστρολογικά συστήματα που έχουν επιβιώσει μέχρι σήμερα, τα οποία δεν λαμβάνουν υπόψη τον πλανήτη Ουρανό. Είναι πολύ δύσκολο να πούμε ποιες πηγές π. μεταχειρισμένος. Παύλος, υποστηρίζοντας ότι στην αρχαιότητα ο Ουρανός ήταν ακόμα γνωστός. Πιθανότατα, αυτή η δήλωση είναι μια προφανής έκταση. Ο Ουρανός είναι δύσκολο να τον δει κανείς με γυμνό μάτι και ανακαλύφθηκε μόλις στα τέλη του 18ου αιώνα. «Η σοφία της γλώσσας», έγραψε ο V. Khlebnikov (1885–1922), «έχει αποκαλύψει από καιρό τη φωτεινή φύση του Κόσμου... Ο άνθρωπος ζει στον «λευκό κόσμο» με τη μέγιστη ταχύτητά του 300.000 km και ονειρεύεται τον «άλλο κόσμο» με ταχύτητα μεγαλύτερη από την ταχύτητα του φωτός. The wisdom of language. Μ.: Σωβ. συγγραφέας, 1986. Σελ.625). Πρβλ.: Ο A.F. Losev έγραψε ότι η φανταστική ποσότητα που λαμβάνεται από τον σχετικιστικό συντελεστή πρέπει να αναγνωρίζεται εξίσου πραγματική με οποιαδήποτε άλλη. Είναι καταλληλότερο, σύμφωνα με τον A. Losev, να επιτραπεί η δυνατότητα αντίστροφης ροής του χρόνου παρά να επιβληθεί απαγόρευση ύπαρξης υπερφωτιστικών ταχυτήτων. (βλ.: Losev A.F. Αρχαίος χώρος και σύγχρονη επιστήμη // Genesis - name - space. M.: Mysl, 1993. P. 283). (Αλήθεια, ο A.F. Losev επηρεάστηκε άμεσα από τον π. P. Florensky). Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.2. Σελ.58. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.247. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. σσ.84–85. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.85. Σε αντίθεση με αυτό, η «τέχνη της ανάτασης» βασίζεται στην άνοδο της δημιουργικής έμπνευσης. Ο Παύλος αποκαλεί «νατουραλισμό» (Ibid.). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.89. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. σσ.84–85. Μπορούν να εξαχθούν περιπτώσεις από την Αγία Γραφή και την Παράδοση, όταν ο ουράνιος στοχασμός αποκαλύφθηκε ξαφνικά σε ανθρώπους που ήταν εξαιρετικά μακριά από την ασκητική ζωή, ακόμη και στους λεγόμενους «αμαρτωλούς αμαρτωλούς». Ωστόσο, σε αυτές τις περιπτώσεις μιλάμε για μια ειδική, εξαιρετική και αποκλειστική δράση της Θείας Πρόνοιας. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.77. Αλλά ήδη από τη δεκαετία του 1930, ξεκινώντας από το άνοιγμα το 1929. Η μελέτη του Hans Berger για τα βιορεύματα του εγκεφάλου τράβηξε την προσοχή των επιστημονικών ειδικών στα όνειρα. Βλέπε Borbeli A. The Mystery of Sleep / Μετάφρ. μαζί του. V.M. Κοβαλζόνα. Μ.: Znanie, 1989. σελ. 14–16. Η ύπαρξη ονείρων από τον Θεό μαρτυρείται σε πολλά σημεία της Αγίας Γραφής, για παράδειγμα: Γεν. 37:5–10. Αριθμοί 12:6 ; Ιώβ 33:14–18. Joel.2:28. Στη Γένεση 41:32, το κριτήριο για την αλήθεια ενός ονείρου είναι η επανάληψη του. Από την άλλη πλευρά, «τα όνειρα παρέσυραν πολλούς...» (Κύριος 34:5-7). «Όποιος πιστεύει στα όνειρα», γράφει ο Άγιος Ιωάννης Κλίμακος, - είναι σαν έναν άνθρωπο που τρέχει πίσω από τη σκιά του και προσπαθεί να την αρπάξει» (Ladder. Homily 3; St. John. Ladder in Russian translation. 7th ed. S. Posad, 1908. P. 19; cf. We need to know2- and34). Ignatius Brianchaninov, «ότι στην πολιτεία μας, η οποία δεν έχει ακόμη ανανεωθεί από τη χάρη, δεν μπορούμε να δούμε όνειρα άλλα από εκείνα που σχηματίζονται από το παραλήρημα της ψυχής και τη συκοφαντία των δαιμόνων» (Ignatius Brianchaninov, bishop. Works. Vol. 5: Offering to modern Pet.19, St. 347). Τετ: Έχοντας δει μέσα μας την προσοχή στα όνειρα, τους δαίμονες, γράφει ο Άγιος Ιγνάτιος Μπριαντσάνινοφ, «προσπαθούν να κάνουν τα όνειρα διασκεδαστικά και να μας κεντρίσουν μεγαλύτερη προσοχή σε αυτές τις ανοησίες. Από την προσοχή στα όνειρα, η εμπιστοσύνη σε αυτά σίγουρα εισχωρεί στην ψυχή και επομένως η ίδια η προσοχή απαγορεύεται αυστηρά» (Ignatius.5. σύγχρονος μοναχισμός Σ. 347–349). (Ignatius Brianchaninov, επίσκοπος. Έργα. Τόμος 5: Προσφορά στον σύγχρονο μοναχισμό. Σελ. 350. Δημιουργίες του Σεβ. Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1 / Μετάφρ. A.I. Σιντόροβα. Μ.: Μάρτης, 1993. Σελ.178. Πρβλ.: Epifanovich S.L. Ο π. Μάξιμος ο Ομολογητής και η βυζαντινή θεολογία. Σελ.76. Επίσης για τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή: «...θεολογικά το λιγότερο σωτηριολογικό και σε σύγκριση με άλλους αγίους. πατέρες, ίσως το πιο μεταφυσικό» (Lossky V.N. Essay on the mystical theology of the Eastern Church. σελ. 104–105); «Σε αντίθεση με τους περισσότερους χριστιανούς θεολόγους της πατερικής περιόδου (με εξαίρεση τον Ωριγένη και τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης), είχε ένα πραγματικό, περιεκτικό φιλοσοφικό όραμα» (John Meyendorff, Archpriest Introduction to Patristic Theology / Μετάφραση από τα αγγλικά L. Volokhonskaya. 2nd ed. M.2,91us)· Vilnius. «Ο Rev. Maximus the Confessor ξεχωρίζει για την πληρότητα και την καθολικότητα του: η σκέψη του δεν περιορίζεται σε απαντήσεις «στο θέμα της ημέρας»... αλλά καλύπτει όλες τις πτυχές της σχέσης μεταξύ Θεού, ανθρώπου και κόσμου» (Alexander Geronimus, Archpriest. Knowledge in the light of the anthropology of St. Maximus the Selectedslin articles about man. 2004. Σελ.79). Δημιουργίες του Σεβ. Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1. σ. 159–160. Georgy Florovsky, πρωτ. Ανατολικοί Πατέρες του V-VIII αιώνα. σελ.206–207. Περί παρόμοιας διδασκαλίας του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης π. Ο Georgy Florovsky σημειώνει: η ύλη ως τέτοια είναι άυλη στη βάση της και «προέρχεται από το κατανοητό και άυλο» (Georgy Florovsky, Αρχιερέας των Ανατολικών Πατέρων του 4ου αιώνα. Σελ. 153). «Η φύση της ύλης, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, που υιοθέτησε ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής», γράφει ο V. Lossky, «είναι το αποτέλεσμα ενός συνδυασμού απλών ιδιοτήτων, υπεραισθητών μεμονωμένα, αλλά η ολότητα, η αλληλεπίδραση, η συγκεκριμένη έκφανσή τους παράγει το υπόστρωμα των αισθητηριακών πραγμάτων, παράγει τους το Essical the corporeality of...». Ανατολική Εκκλησία Σ.79). Δημιουργίες του Σεβ. Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1. Σ.160. Sidorov A.I. Σχόλια // Δημιουργίες του Αιδ. Μάξιμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1. Σ.302. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. σελ.82–84. Δημιουργίες του Σεβ. Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1. Σ.227. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες στην υπεράσπιση του ιερά σιωπηλού / Μετφρ. από την ελληνική V.V. Bibikhina. Πετρούπολη: Nauka, 2004. Σελ.287. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες για την υπεράσπιση του ιερά σιωπηλού. Σελ.236. Βλέπε: Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες για την υπεράσπιση του ιερά σιωπηλού. Σελ.85. Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες για την υπεράσπιση του ιερά σιωπηλού. Σελ.241. Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες για την υπεράσπιση του ιερά σιωπηλού. Σελ.375. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.344. Νυμφεύομαι. από τον S. Khoruzhiy: «The Mysticism of Florensky. the whole thing αντιπροσωπεύει, ας πούμε, τον μυστικισμό των συνοριακών φαινομένων, των μεταβάσεων, των επικοινωνιών μεταξύ δύο κόσμων» (Khoruzhy S.S. Florensky’s World Outlook. P.39). Βλέπε: Andronik (Trubachev), ιερομόν. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. Σελ.352. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.278, 289. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.146. Το κύριο κείμενο του «The Pillar» γράφτηκε από τον Florensky την περίοδο 1904–1908. Μετά το 1913, έχοντας γνωρίσει τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, ο π. Ο Παύλος αναγνώρισε την ανάγκη να γίνει διάκριση ανάμεσα στην ουσία του Θεού, απρόσιτη στη δημιουργία, και στις Θεϊκές ενέργειες με τις οποίες συμμετέχει η δημιουργία (βλ., για παράδειγμα: Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. σελ. 302–303). Μόνο δεκαετίες αργότερα, χάρη κυρίως στα έργα του V. Lossky, αυτή η διάκριση καθιερώθηκε στη ρωσική θεολογία. Νυμφεύομαι. από τον V. Lossky: «Εάν κάποια συγκεκριμένη στιγμή μπορούσαμε να βρεθούμε ενωμένοι με την ίδια τη φύση του Θεού, τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό συμμετέχοντας σε αυτήν, δεν θα ήμασταν εκείνη τη στιγμή αυτό που είμαστε, θα ήμασταν Θεός από τη φύση μας. ουσία, παραμένει απρόσιτη σε εμάς» (Lossky V.N. Essay on the mystical theology of the Eastern Church. P.55). Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.85, 90. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. σελ.282–283. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.329. Για παράδειγμα, επ. Ο Hilarion (Alfeev) πιστεύει ότι «μια τριχοτομική περιγραφή της ανθρώπινης σύνθεσης... βρίσκεται στην πατερική παράδοση λιγότερο συχνά από μια διχοτομική» (Ιλαρίων (Alfeev), επίσκοπος. Anthropology of St. Simeon the New Theologian // Orthodox διδασκαλία περί ανθρώπου. Επιλεγμένα άρθρα. P. 124), and priest. Ο Andrei Lorgus υποστηρίζει το αντίθετο: «...η τριμερής διδασκαλία είναι πιο διαδεδομένη στην Ορθόδοξη ανθρωπολογία. Χρησιμοποιείται από τον μεγαλύτερο αριθμό πατέρων και δασκάλων της Εκκλησίας» (Andrey Lorgus, priest. Soul and spirit: nature and being // Orthodox διδασκαλία για τον άνθρωπο. Επιλεγμένα άρθρα. P. 169: 185). Αυτό πιστεύει ο V. Lossky, σύμφωνα με τον οποίο μεταξύ των Ελλήνων πατέρων η διαφορά μεταξύ των υποστηρικτών της τριχοτομίας και της διχοτομίας καταλήγει, γενικά, στην ορολογία: «...οι διχοτόμοι βλέπουν στο «πνεύμα» την ύψιστη ικανότητα της λογικής ψυχής, την ικανότητα μέσω της οποίας ο άνθρωπος εισέρχεται σε επικοινωνία με τον Θεό» (Lossky V.N. P.N. Ωστόσο, σε μέρος της πατερικής παράδοσης συναντά κανείς την ιδέα του «πνεύματος» του ανθρώπου ως άκτιστης χάρης στην οποία συμμετέχει η ανθρώπινη φύση. Για παράδειγμα, ο Αιδ. Αντώνιος ο Μέγας διδάσκει ότι ο νους (πνεύμα) ενός ατόμου είναι δώρο Θεού που σώζει την ψυχή, και την ορίζει ως «αγέννητο» και μόνιμο «πάνω από τον κόσμο» (Φιλοκαλία / Μετάφραση και σύνταξη από τον Επίσκοπο Θεοφάν Τ.1. Αγία Τριάδα Λαύρα του Αγίου Σεργίου 918, .28, . Ο ιερέας Andrei Lorgus μάλιστα προτείνει μια γενική ανθρωπολογική έννοια στην οποία «το πνεύμα δεν ανήκει στην οντολογική σύνθεση του ανθρώπου, αλλά είναι ένα άκτιστο δώρο στον άνθρωπο» (Andrei Lorgus, priest. Soul and spirit: nature and being // Orthodox διδασκαλία για τον άνθρωπο. Επιλεγμένα άρθρα. P. 186: 188). Κριτικές παρατηρήσεις σχετικά με αυτήν την έννοια (Malkov P.Yu. The Spirit of God and the Human Spirit (to one of the Problems of Orthodox Anthropology) // Annual Theological Conference of PSTBI. M., 2003. σελ. 45–49). Βλέπε: Θεολογικά έργα. Σαβ. 29. Εκδ. Μόσχα Πατρ., 1989. Σελ.284–320. Βλέπε, για παράδειγμα: Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου. Πνευματικές συνομιλίες, μηνύματα και λέξεις / Μετάφρ. από τα ελληνικά με MDA. Εκδ. 3ε. Μ., 1880. Σ.451–452. Άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος. Πνευματικές συνομιλίες, μηνύματα και λέξεις / Μετάφρ. από τα ελληνικά με MDA. Εκδ. 3ε. Μ., 1880. Σελ.380. Δείτε επίσης: Ο Αγ. μιλά για τη «συγγένεια» της ψυχής με τον Θεό. Basil the Great (On the Holy Spirit, 9 - St. Basil the Great. Creations. Part III. M., 1846 / Rep. M., 1993. P.265–266), St. Gregory of Nyssa («In human nature it was need to dissolve something a kin to the Divine, προκειμένου να το επιθυμητό από αυτό που είναι το κυριότερο» (Kern), archimandrite of St. Gregory Palamas, 2006. P. 159), bl. Abba Thalasius († περ. 660) («Οι νοήμονες φύσεις σχετίζονται με το Θείο, κατανοούνται από τον νου μόνο· τα συναισθήματα και τα αισθησιακά πράγματα δημιουργούνται για να υπηρετούν τον νου» (Φιλοκαλία / Μετάφραση και σύνταξη από τον Επίσκοπο Θεοφάν Τ.3. Σ. 310). Πρβλ. ειρήνη για τον εαυτό του οπουδήποτε εκτός από τον Θεό μόνο» (St. Tikhon of Zadonsk. Spiritual Treasure. 5th edition. M., 1889 / Rep. M., 1994. P.333). Βλέπε: Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου. Πνευματικές συνομιλίες, μηνύματα και λόγια. σελ.408–409. Δείτε: Αλληλογραφία ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Νοβοσέλοφ. Σελ.111. Πρβλ.: Ο Florensky «αγνοεί εντελώς και συνειδητά την ύπαρξη μιας αυτόνομης σφαίρας σκέψης με τους δικούς της νόμους... Η σκέψη, ληφθείσα από μόνη της... αφηρημένα από την αναπαραγωγή της στο αισθητήριο, εξισώνεται άμεσα μαζί του με την ανυπαρξία, το καθαρό τίποτα» (Khoruzhy S.S. Florensky’s World Outlook). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (2). σελ.48–49. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (1). Σελ.402. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Νοβοσέλοφ. Σελ.107. Δείτε ιδιαίτερα: Φιλοκαλία / Μετάφρ. και συγκρ. Επ. Feofana T.2. Αγίου Σεργίου Λαύρα, 1992. Σ.585; Φιλοκαλία / Μετάφρ. και συγκρ. Επ. Feofana T.5. Lavra St. Sergius, 1992. σσ. 219–220. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Νοβοσέλοφ. Σελ.111. Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Νοβοσέλοφ. σελ. 107–108. Ένα έργο - «Ο λόγος για τον άνθρωπο» (ημιτελές) - κρατήθηκε από τον π. Παύλος στα αρχεία και προφανώς ελήφθη από αυτόν μέσω του M. Novoselov μαζί με επιστολές του Αγίου Ιγνατίου (βλ.: Αλληλογραφία ιερέα Pavel Alexandrovich Florensky με Mikhail Alexandrovich Novoselov. P. 123:126). Ένα άλλο έργο - «Ο Λόγος για τον Θάνατο» (με μια «Προσθήκη») - συμπεριλήφθηκε στον 3ο τόμο των Έργων του Αγίου Ιγνατίου, στο οποίο ο Fr. Ο Παύλος αναφέρεται στο «The Meaning of Idealism» (βλ.: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Στο 4 T.T.3 (2). σελ. 100–101). Βλέπε: Έργα Επισκόπου. Ignatius Brianchaninov. Τ.3: Ασκητικές εμπειρίες. Εκδ. 3η, αναθ. και αναπλήρωση Αγία Πετρούπολη, 1905 / Απ.: Έργα του επισκόπου. Ignatius Brianchaninov. Λίγα λόγια για τον θάνατο. Μ.: P.S., 1991. P.262. Ο Άγιος Ιγνάτιος αποκαλεί τη φύση των πνευμάτων αέρια, αλλά αυτά τα αέρια είναι «ελαφρύτερα και λεπτότερα. αέρια που στην κοινή χρήση ονομάζονται αιθέρας». Αυτά, σύμφωνα με τον Άγιο Ιγνάτιο, αέρια που είναι ακόμα άγνωστα σε εμάς, που βρίσκονται έξω από την ατμόσφαιρα της γης και γεμίζουν «τον χώρο που ονομάζουμε παράδεισο». «Σύμφωνα με την τρέχουσα κατάσταση της επιστήμης, αναγνωρίζουμε και τα αέρια και τον αιθέρα ως ουσίες· οι αρχαίοι τα αναγνώριζαν ως πνεύματα» (Ibid. P.236:260). Έργα του επισκόπου. Ignatius Brianchaninov. Τ.3: Ασκητικές εμπειρίες. Εκδ. 3η, αναθ. και αναπλήρωση Αγία Πετρούπολη, 1905 / Απ.: Έργα του επισκόπου. Ignatius Brianchaninov. Λίγα λόγια για τον θάνατο. Μ.: P.S., 1991. P.122–123. Ignatius Brianchaninov, επίσκοπος. Δοκίμια. Τόμος 5: Προσφορά στον σύγχρονο μοναχισμό. Σελ.449. Έργα του επισκόπου. Ignatius Brianchaninov. Λίγα λόγια για τον θάνατο. Σελ.123. Βλέπε: Ignatius Brianchaninov, επίσκοπος. Δοκίμια. Τ.4: Ασκητικό κήρυγμα. Εκδ. 2ο. Πετρούπολη, 1886. Σ.403. Η θεολογική κριτική του αγίου Θεοφάνη ακολούθησε σχεδόν ένα τέταρτο του αιώνα μετά τον θάνατο του Αγίου Ιγνατίου (1867) και προκλήθηκε από το γεγονός ότι η γνώμη του Αγίου Ιγνατίου για την υλικότητα των κτιστών πνευμάτων άρχισε να χρησιμοποιείται στις πνευματιστικές διδασκαλίες (βλ.: Άγιος Θεόφανος ο Ερημικός. Η ψυχή και ο άγγελος δεν είναι το σώμα, αλλά ο Τάλαν). "Με την αμαρτία, ο Σεβασμιώτατος Ιγνάτιος έχει μόνο τον "Λόγο για το θάνατο" και την "Προσθήκη" σε αυτή τη λέξη. Σε άλλα άρθρα, δεν παρατήρησα κάτι παρόμοιο ελαττωματικό", έγραψε ο άγιος Θεοφάν σε μια από τις επιστολές (St. Theophan the Recluse. Collection of letters. Issue 4. St. Petersburg. Άγιος Θεοφάνης ο Εσωτερικός. Η ψυχή και ο άγγελος δεν είναι το σώμα, αλλά το πνεύμα. Σελ.158. Άγιος Θεοφάνης ο Εσωτερικός. Η ψυχή και ο άγγελος δεν είναι το σώμα, αλλά το πνεύμα Π.156. Άγιος Θεοφάνης ο Εσωτερικός. Η ψυχή και ο άγγελος δεν είναι το σώμα, αλλά το πνεύμα. Σελ.159. Άγιος Θεοφάνης ο Εσωτερικός. Η ψυχή και ο άγγελος δεν είναι το σώμα, αλλά το πνεύμα. σσ.49–50, 176–177. Άγιος Θεοφάνης ο Εσωτερικός. Η ψυχή και ο άγγελος δεν είναι το σώμα, αλλά το πνεύμα. Σελ.51. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (1). Σελ.402. Άγιος Θεοφάνης ο Εσωτερικός. Η ψυχή και ο άγγελος δεν είναι το σώμα, αλλά το πνεύμα. Σελ.176. Nesmelov V.I. Το δογματικό σύστημα του Γρηγορίου Νύσσης. Πετρούπολη, 2000. Σελ.357. Βλέπε: Αιδ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Θεϊκοί ύμνοι. S. Posad, 1917. Σ.45. Παράθεση από: Ιλαρίωνα (Alfeev), επίσκοπος. Ανθρωπολογίας π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Σελ.125. π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Θεϊκοί ύμνοι. Σελ.199. π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Θεϊκοί ύμνοι. Σελ.207. Όπως σημειώνει επανειλημμένα ο Επίσκοπος. Ο Ιλαρίων (Alfeev) στη μελέτη του για το δόγμα του ανθρώπου, Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, οι απόψεις του είναι «βασισμένες στην πατερική ανθρωπολογία» (Ιλαρίων (Alfeev), επίσκοπος. Anthropology of St. Simeon the New Theologian. P. 127), κοντά στην παραδοσιακή άποψη των ανατολικών πατέρων (Simeon the Newtrc). Θεολόγος. Φιλοκαλία / Μετάφρ. και συγκρ. Επ. Feofana T.5. Σελ.37. Παράθεση από: Ιλαρίωνα (Alfeev), επίσκοπος. Ανθρωπολογίας π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. σελ. 125–126. Αυτό σημαίνει τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, σύμφωνα με τον οποίο στη δημιουργία του ανθρώπου «Ο Θεός δημιουργεί έναν ορισμένο δεύτερο κόσμο - σε ένα μικρό μεγάλο» (Κήρυγμα 38. 11, 13-14) (Ibid. P. 126). Γυρνώντας πάλι στον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, μπορεί κανείς να επισημάνει ιδιαίτερα τις δηλώσεις του που είναι πολύ κοντά στις ανθρωπολογικές έννοιες του π. Πάβελ. Για παράδειγμα, λέει ότι κάτω από την εξωτερική εμφάνιση (δηλαδή φαινόμενα) στον ορατό υλικό κόσμο κρύβεται το κατανοητό ον - νοούμενα (PG 91. 1112B, 1129C, 1132C, 1372B, κ.λπ.); στα αισθητήρια πράγματα μπορεί κανείς να συλλογιστεί ιδέες («λόγοι») του νοητικού κόσμου (PG 91. 669A, κ.λπ.) και ο αισθητηριακός κόσμος είναι σύμβολο του πνευματικού (PG 91. 1400A, 1133C). Όμως, μιλώντας για την αρμονία μεταξύ του νοητικού και του αισθητηριακού κόσμου (PG 91. 1400C), ο άγιος Μάξιμος αποκαλεί τον άνθρωπο τον καλύτερο εκφραστή αυτής της αρμονίας, αφού ενώνει αυτούς τους κόσμους στον εαυτό του (PG 91. 1153). σε αυτό οι κόσμοι φέρονται σε αυστηρή ενότητα (PG 91. 1248АВ) και ο άνθρωπος έλαβε το μεγάλο πεπρωμένο να ενώσει όλο τον κόσμο με τον Θεό ακριβώς επειδή είναι μια πολύ ιδιαίτερη εικόνα του Θείου Λόγου (PG 91. 1084А, 1087ВС, 1309Д, 1345Д, κ.λπ.). (βλ.: Epifanovich S.L. St. Maximus the Confessor and Byzantine theology. M.: Martis, 1996. σσ. 70–72, 74, 76). Δείτε: Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.287. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.83. Για την παρουσία ιεραρχικών στρωμάτων στον ουράνιο κόσμο, βλέπε επίσης τη διάλεξη «Philosophy of Cult» (1922): θυμίαμα υψώνεται «στο ένα ή το άλλο από τον ουρανό» (Paul Florensky, ιερέας. From theological heritage. P.213). Δείτε: Florensky P.A. Φαντασίες στη γεωμετρία. Σελ.49. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.45. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (1). Σελ.427. Βασισμένος σε σύγχρονες ιδέες, ο Fr. Ο Παύλος προφανώς πίστευε ότι το κενό ήταν ένας εντελώς κενός χώρος, εντελώς απαλλαγμένος από ύλη. Δεδομένα από την αστροφυσική και την διαστημική έρευνα στον εικοστό αιώνα. έδειξε την απουσία ενός τέτοιου πλήρους κενού στη φύση. Όχι μόνο ο διαπλανητικός χώρος, αλλά και «ο χώρος ανάμεσα στα αστέρια», σημειώνει ένα από τα κλασικά πανεπιστημιακά εγχειρίδια, «περιέχει ύλη σε διάσπαρτη κατάσταση, με τη μορφή αερίου και σκόνης, η πυκνότητα της οποίας μπορεί να είναι πολύ διαφορετική, αλλά πάντα πολύ χαμηλή, τάξεις μεγέθους μικρότερη από ό,τι στα αστέρια» (Martynov D.Ya. Course of General Astrod. 1979. Σελ.319). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.283. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. σελ.281–282. “Special”: Από τα απομνημονεύματα του Π.Α. Φλορένσκι. Σελ.15. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.233. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. P.90, 92, 94; πρβλ.: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.212, 271. Τετ. μερικές πατερικές ερμηνείες της «ουράνιας κατοικίας», «πολλών» ή «αιώνιων κατοικιών»: αυτή είναι η «δόξα του Θείου φωτός» που κατοικεί στους Χριστιανούς «The Power of the Spirit» (St. Macarius Vel. Conversation. 34, 2; Conversation. 5, 16 - St. Spiritus message. 329); αυτό δεν είναι «διαφορά τόπων», αλλά «βαθμοί ταλέντου» (St. Isaac the Syrian, St. Ephraim the Syrian - Sergius, Archimandrite. Orthodox διδασκαλία για τη σωτηρία. σελ. 135–136), «the quantity and quality of every person’s spiritual perfections», «dispassionate without any skill and virt. Ομολογητής – Φιλοκαλία / Μετφρ. και σύνταξη Επισκόπου Θεοφάνη Τ.3. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ.229–230. Florensky P.A. Τ.1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας Σ.326. Florensky P.A. Τ.1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας Σ.330. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. σελ. 19–20. Τετ: Η εικόνα του Θεού είναι «το οντολογικό δώρο του Θεού» (Paul Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.90). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.90Σ.282. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.352. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.318. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. P.271; πρβλ.: Ό.π. Σελ.348 κ.λπ. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.186. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.127. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.88. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.240, 256. Florensky P.A. T.1(1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ. 219–220, 214, 240. Βλ. αναφορά του ονόματος ως «κρυμμένη ουσία» που δίνει ενότητα στην προσωπικότητα (Ibid. σελ. 183–184). Δείτε: Florensky P.A. Ονόματα. Σελ.77. Σύγκριση: Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.262. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.192. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.294. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. σελ.264–265. Νυμφεύομαι. στο «Names»: «Ένα όνομα είναι μια λέξη, ακόμη και μια συμπυκνωμένη λέξη· και επομένως, όπως κάθε λέξη, αλλά σε μεγαλύτερο βαθμό, είναι η ακούραστη παιχνιδιάρικη ενέργεια του πνεύματος» (Florensky P.A. Names. P.68). Δείτε: Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.293. Αυτή, σύμφωνα με τον Florensky, είναι η «αντινομική δομή της λέξης»: «... ό,τι έλαβα από έξω, το πήρα από το θησαυροφυλάκιο της λαϊκής γλώσσας, τη δημιουργικότητα κάποιου άλλου, στη χρήση μου δημιουργείται εκ νέου από εμένα» (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. P.262). Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Πρβλ.: σελ.270. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.95. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.186. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.146. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.139. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Βλέπε: Σελ.244. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.263. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (2). Σελ.166. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (2). Σελ.164. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (2). Σελ.162. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.340. Νυμφεύομαι. μνεία της αρχαίας ιδέας «ένα όνομα ως πραγματική δύναμη - μια ιδέα που διαμορφώνει τα πράγματα και ελέγχει μυστηριωδώς τα βάθη της βαθύτερης ουσίας τους» (Ibid. P.347). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (2). Σελ.82. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.244. Florensky P.A. Ονόματα. Σελ.46. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.266. Δείτε: Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. P.314; Florensky P.A. Ονόματα. Σελ.46. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (1). Σελ.402. Νυμφεύομαι. από διαλέξεις 1921 - «Το σώμα χτίζεται από την ψυχή. Το σώμα είναι σύμβολο της ψυχής» (Paul Florensky, ιερέας. Έργα: B 4 T.T.3 (2). P.431). Florensky P.A. Ονόματα. Σελ.46, 52–53. Αυτή είναι η γενική σχηματική αναπαράσταση της αποκρυφιστικής-θεοσοφικής ανθρωπολογίας. Σε διαφορετικές πηγές και μεταξύ διαφορετικών συγγραφέων, οι επιμέρους αποχρώσεις αυτής της έννοιας μπορεί να διαφέρουν. Για παράδειγμα, σε μια από τις διαλέξεις, ο διάδοχος του E. Blavatsky ως πρόεδρος της Παγκόσμιας Θεοσοφικής Εταιρείας, A. Besant, μίλησε μόνο για τρία επίπεδα ύπαρξης και, κατά συνέπεια, για τρία «σώματα» ενός ατόμου - φυσικό, «σώμα επιθυμιών» (αστρικό σώμα) και «σώμα του νου» (νοητικό σώμα). Αλλά, όπως είπε, καθώς «ο Πνευματικός Εαυτός κατεβαίνει στο έκδηλο Σύμπαν, καθώς φοράει το κέλυφος μετά το κέλυφος, τα μάτια του... κλείνονται σταδιακά από διαδοχικά πέπλα... Στον φυσικό μας κόσμο... Το πνεύμα είναι εντελώς τυφλωμένο από την ύλη και δεν έχει πια συνείδηση σε αυτόν τον φυσικό κόσμο ούτε της υψηλής του προέλευσης ούτε της ουσίας του. ταλαιπωρία // Bulletin of the Society of Friends of H. P. Blavatsky Issue I. M., 1992. P. 29–30). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.2. Σελ.59. Δείτε: Αλληλογραφία ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Νοβοσέλοφ. σελ.49–50. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.276. Νυμφεύομαι. μερικά σημεία από μεταγενέστερες επιστολές του Ε.Ι. Roerich: από τον Φύλακα Άγγελο «θα πρέπει κανείς να καταλάβει όχι... κάποιο ξεχωριστό ον από τις ανώτερες σφαίρες, αλλά το δικό μας πνεύμα» (Letters of Helena Roerich. 1932–1955. Novosibirsk, 1993. P.29). Σχεδόν το ίδιο με τον π. Ο Παύλος, για παράδειγμα, στο «The Pillar» (βλ.: Florensky P.A. T 1 (1): Pillar and Statement of Truth. P. 329). «Ο Χριστός», γράφει ο E. Roerich, «είναι ο εξαγνισμένος και ανώτερος Εαυτός μας» (Letters of Helena Roerich. 1929–1935. Vol. 1. Minsk, 1992. P. 362). Σχεδόν το ίδιο (αλλά, φυσικά, χωρίς να αρνούμαι την ιστορική πραγματικότητα του ίδιου του Σωτήρος) από τον π. Πάβελ, για παράδειγμα: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. P.231; Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. σελ. 19–20. Florensky P.A. Ονόματα. Σελ.52. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ.212–213. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ. 213, 233–234. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Βλέπε: Σελ.240. Τετ: Το "Autos" αποδείχθηκε γυμνό. «Αυτός», εξηγεί ο Fr. Ο Παύλος, είναι γυμνός στη συνείδησή του» (Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and afirmation of the Truth. P.235). Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ.240–241. Andronik (Trubachev), ιερομόναχος. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. Σελ.30. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.1. Σελ.282. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.107. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά..103–104. Οπότε ω. Ο Παύλος ερμηνεύει το Β' Πέτρου 1:13-14 με τον ίδιο τρόπο τόσο στον Στύλο όσο και στο Εικονοστάσι. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.99–102. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.90. Νυμφεύομαι. στο «The Meaning of Idealism» (1915): «... μια ιδέα είναι... ένα πρόσωπο»; «Μια ιδέα είναι... ανθρώπινο πρόσωπο, αλλά όχι στην εμπειρική της τυχαιότητα, αλλά στη γνωστική της αξία, δηλ. την εικόνα ή το πρόσωπο ενός προσώπου» (Paul Florensky, ιερέας. Έργα: B 4 T.T.3 (2). P.126:128). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. σελ.247–248. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.209. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.97. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.221. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.189. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.215. Μέχρι την επ. Θεόδωρος (Ποζντεγιέφσκι), στα πρώτα χρόνια των σπουδών, ο Φρ. Παύλος, ο πρύτανης του MDA ήταν ο Αρχιμανδρίτης. Evdokim (Meshchersky), αργότερα (τη δεκαετία του 1920), «Metropolitan» στον Renovationism. Florensky P.A. Ζητήματα θρησκευτικής αυτογνωσίας (ανατυπώσεις από το περιοδικό «Χριστιάν» του 1907). S. Posad, 1907. Σ.10–11. Νυμφεύομαι. in the course work of 1906: "The Guardian Angel is identified with the name, it turns to be the hypostatic name of a person. But, on the other side, the Guardian Angel is a person's personal idea, his essence, his ideal look" (Pavel Florensky, priest. Sacred Rename. P.66). Αλληλογραφία της Π.Α. Florensky και V.A. Κοζέβνικοβα. Σελ.102. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.179. Τις συνομιλίες κατέγραψε η Ν.Υα. Simonovich-Efimova, η οποία σημειώνει ότι πριν απαντήσει στην ερώτηση για τον Φύλακα Άγγελο, ο Fr. Ο Πάβελ είπε ότι το σκέφτηκε πολύ αυτό. Και πρόσθεσε: «Δεν μπορώ να απαντήσω ευθέως στην ερώτηση, γιατί είναι κάτι που προκαλεί σύγχυση» (Florensky P.A. Names. P.215). Νυμφεύομαι. σε σύνταξη από τον Fr. Ο Πάβελ στα μέσα της δεκαετίας του 1920. Το «Λεξικό των Ονομάτων» είναι επίσης στενά συνδεδεμένο -ακόμη και σε σημείο ταύτισης- με την έννοια του «Άγγελος», το όνομα ενός ατόμου και την ιδανική του ουσία. Florensky P.A. Ονόματα. Σελ.215. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.93. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Πρβλ.: σ. 231–232. Florensky P.A. Ονόματα. Σελ.26. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.182. Δείτε, πρώτα απ 'όλα, την κριτική του Schimon. Ο Χρύσανθος στο βιβλίο του Σχήμωνα. Ιλαρίων «Επί των βουνών του Καυκάσου» (Τραγωδία του Άθω. Συγγραφέας: Ηγούμενος Πέτρος (Πιγκολ). Μ., 2005. Σελ.126); - στο Συνοδικό Μήνυμα της 18ης Μαΐου 1913. (Ibid. σελ. 28–29). Δείτε: Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. σελ.331–332. Νυμφεύομαι. στον Άγιο Θεόφαν: πριν εκτελέσετε την προσευχή, «...σκέψου ποιος είναι αυτός στον οποίο απευθύνεσαι στην προσευχή, και ποιος είσαι εσύ που τώρα πρέπει να αρχίσεις αυτήν την προσευχητική έκκληση προς Αυτόν» (Theophan, επίσκοπος. Τέσσερα λόγια για την προσευχή. 6η έκδοση. Μ., 1911. P.6). Νυμφεύομαι. Επίσης: «Η ανάγνωση προσευχών από μνήμης ή από ένα βιβλίο, ή η ακρόαση του άλλου να τις διαβάζει δεν είναι ακόμη προσευχή, αλλά μόνο εργαλείο ή τρόπος να την ανακαλύψουμε και να την διεγείρουμε. Η ίδια η προσευχή είναι η ανάδυση στην καρδιά μας το ένα μετά το άλλο ευλαβικά συναισθήματα για τον Θεό...» (Ibid., p.4). Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.333. Δείτε: Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.323, 330. Ταυτίζοντας τη Θεία Ουσία μόνο με τον Θεό Πατέρα, ο Ευνόμιος έδωσε στον Θεό το δικό του όνομα, το οποίο, κατά τη γνώμη του, εξέφραζε τη Θεία Ουσία - «Αγέννητο». Από αυτό προέκυψε ότι ο Υιός που γεννήθηκε από τον Θεό στην ουσία δεν μπορεί να είναι. Πρβλ.: σε έναν από τους πρώιμους διαλόγους του Πλάτωνα (Χαρμίδης. 175γ) ο Σωκράτης λέει: «Τώρα... δεν είμαστε σε θέση να καταλάβουμε σε ποιο από τα υπάρχοντα πράγματα ο ιδρυτής των ονομάτων (μου πλάγια γράμματα - Ν.Π.) έδωσε αυτό το όνομα - «φρόνηση» (Πλάτων. Διάλογοι. Σελ. 325). Πρβλ.: «Μπορείς να ξέρεις ένα πράγμα μόνο από τη σκέψη του, όχι από τα ονόματα. Ο Αριστοτέλης ολοκλήρωσε μόνο τον Πλάτωνα και τόνισε με ακόμη μεγαλύτερη σαφήνεια ότι τα ονόματα είναι ανθρώπινος θεσμός και δεν υπάρχουν φυσικά ονόματα. Ο Γρηγόριος Νύσσης αναπαράγει ακριβώς αυτή την πλατωνική θεωρία» (Georgy Florovsky, Archpriest of the Eastern Fathers of the 4th αιώνα. Σ. 142)· Wed Lossky V.N. God-vision. σελ. 53–59. Και μάλιστα, ήταν ακριβώς αυτή η θεωρία που ο Σ. Τροίτσκι έφερε ενάντια στο έργο του «Σ. Νύσσης περί των ονομάτων του Θεού και των ονοματοπροσκυνητών» (Προσθήκη στην Εφημερίδα της Εκκλησίας» για το 1913, Αρ. 37). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.9–10. Το γεγονός ότι στο θέμα των ονομάτων η γνώμη του Πλάτωνα συμπίπτει με τη θέση του Σωκράτη στον Κρατύλο επιβεβαιώνεται από τον Άλμπιν στο Εγχειρίδιο Πλατωνικής Φιλοσοφίας (ΙΙ αιώνας). «Ο Πλάτωνας», γράφει, «διερευνά αν τα ονόματα είναι εκ φύσεως ή κατά θεσμό. Κατά τη γνώμη του καθιερώνονται τα σωστά ονόματα, αλλά όχι τυχαία, αλλά σύμφωνα με τη φύση του πράγματος...» (Albin. Textbook of Platonic philosophy // Plato. Dialogues. P.444). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.9–11. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.64–65 Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.88. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.135. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (2). Σελ.147. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (2). σελ. 160–161. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Ιερή μετονομασία. Σελ.179. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.265. Δείτε, για παράδειγμα: Feofan, επίσκοπος. Τέσσερα λόγια για την προσευχή. Εκδ. ΣΤ' (Μονή Άθω Παντελεήμονος) Μ., 1911. Σ.4–5. τραγωδία του Άθω / Συγγραφέας-συνθ. ηγούμενος. Peter (Pigol). Σελ.28. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. σελ. 190–191. Παράθεση από: Athos tragedy / Συγγραφέας-σύνθ. ηγούμενος. Peter (Pigol). Σελ.126. Παράθεση από: Athos tragedy / Συγγραφέας-σύνθ. ηγούμενος. Peter (Pigol). σελ.28–29. Στην κριτική, Schimon. Ο Χρύσανθος, για παράδειγμα, το όνομα «Θεός» επιτρεπόταν στην πραγματικότητα να αποδοθεί μόνο στη Θεία Ουσία (βλ.: Athos tragedy / Συγγραφέας-συνθέτης Abbot Peter (Pigol). Σ. 125), και η Συνοδική Επιστολή διαχώρισε τις έννοιες «Θεός» και «Θεότητα», αναφερόμενος στην πρώτη στην Θεία Ουσία (Θεία Ι και τη Θεία Ουσία). Σελ.30). Τέτοιες κρίσεις επέτρεψαν την κριτική από τη σκοπιά αυτού που υιοθετήθηκε στις Εκκλησιαστικές Συνόδους του 14ου αιώνα. διδαχές του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, που ο π. εκμεταλλεύτηκε. Άντονι Μπουλάτοβιτς. cm:. Ιλαρίων (Alfeev), επίσκοπος. Το ιερό μυστικό της Εκκλησίας. Τ.2. Αγία Πετρούπολη, 2002. Σ.451, 561–563. Τετ: Άγιος Γρηγόριος Σιναΐτης (Φιλοκαλία / Μετάφραση και σύνταξη υπό Επισκόπου Θεοφάν Τ.5. Σελ.217). Λέει επίσης: η προσευχή με προφορικά λόγια είναι κουπιά που δεν χρειάζονται όταν ο άνεμος φουσκώνει τα πανιά (δηλαδή όταν το Άγιο Πνεύμα εργάζεται καθαρά στον ασκητή). «Και όταν ο άνεμος υποχωρήσει και το πλοίο σταματήσει, τότε είναι απαραίτητο να το θέσουμε σε κίνηση με κουπιά» (Ibid. σελ. 219–220). Άγιος Γρηγόριος Σιναΐτης (Φιλοκαλία / Μετάφραση και σύνταξη από τον Επίσκοπο Θεοφάν Τ.5. Σελ.329. Φιλοκαλία / Μετάφρ. και συγκρ. Επ. Feofana T.2. σελ.271–272. Φιλοκαλία / Μετάφρ. και συγκρ. Επ. Feofana T.2. Σελ.229. Φιλοκαλία / Μετάφρ. και συγκρ. Επ. Feofana T.2. Σελ.585. Αναφέρθηκαν επίσης στο άρθρο από τον S.V. Troitsky «The Troubles of Athos», με το οποίο ο Fr. Ο Παύλος το εξοικειώθηκε πριν από τη δημοσίευσή του (στο «Προσθήκες στην Εφημερίδα της Εκκλησίας», 1913, 18 Μαΐου, αρ. 20). Ο π. Ο Πάβελ σημείωσε τον συμβιβαστικό τόνο του άρθρου, «έλλειψη προσωπικών λογαριασμών» και «εξοικείωση με το θέμα» (σε αντίθεση με τα άρθρα του Αρχιεπισκόπου Αντώνιου (Χραποβίτσκι). Ωστόσο, γενικά, αναγνώρισε αυτό το υλικό από τον S.V. Troitsky ως «στοργικό στην εμφάνιση και με καλές προθέσεις», αλλά «γεμάτο από τον Paintlevelovichest. Florensky με τον Mikhail Alexandrovich Novoselov P. 100). Δείτε την επιστολή του π. Άντονι Μπουλάτοβιτς Φρ. Pavel Florensky με ημερομηνία 2 Δεκεμβρίου 1912 (Αλληλογραφία ιερέα Pavel Alexandrovich Florensky και Mikhail Alexandrovich Novoselov. P.78). Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.331. Florensky P.A. Ονόματα. σελ.66–67. Ο Florensky ανέφερε επίσης την πρόθεσή του να γράψει ένα έργο για την αγγελολογία σε σχέση με το ζήτημα της σχέσης μεταξύ της «ιδανικής» και της «πραγματικής» προσωπικότητας σε ένα άτομο στο άρθρο «On Types of Growth» (γραμμένο το καλοκαίρι του 1905, δημοσιεύθηκε το 1906). Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.1. Σελ.282. Βλέπε: Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου. Πνευματικές συνομιλίες, μηνύματα και λόγια. Σελ.463. "Δεν υπάρχει λογική ψυχή που να είναι ουσιαστικά πιο πολύτιμη από (άλλη) λογική ψυχή. Γιατί ο Θεός, όντας Καλός, δημιουργεί κάθε ψυχή κατ' εικόνα του εαυτού Του..." (Έργα Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο... Σελ.216). Βλέπε: Αιδ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Θεϊκοί ύμνοι. σελ. 146–147. Νυμφεύομαι. επίσης: Ευάγριος από τη «Φιλοκαλία» - «Ο νους είναι η εικόνα του Θεού» (Φιλοκαλία / Μετάφραση και σύνταξη επισκόπου Θεοφάνη Τ.1. Σελ.631). Βλέπε: Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου. Πνευματικές συνομιλίες, μηνύματα και λόγια. Σελ.157. Βλέπε: Δημιουργίες του Αιδ. Μάξιμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1. σελ. 216–217. Βλέπε: Αιδ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Θεϊκοί ύμνοι. Σελ.201. Βλέπε: Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων. Κατηχητικές και μυστικές διδασκαλίες. Μ.: Σύνοδος. βιβλιοθήκη, 1991. Σ.51. Ο π. Παύλος το σημείωσε αυτό στον «Συλώνα» με αναφορά στον Τερτυλλιανό και τον Μακαριστό. Augustine (βλ.: Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and statement of Truth. P.298), αλλά μόνο στο πλαίσιο προβληματισμών για την οντολογική αξία του ανθρώπινου σώματος. σε σχέση με τη γενική διδασκαλία του «Συλώνα» για την εικόνα του Θεού ως υπερανθρώπινου αντικειμένου στη Θεία Αιωνιότητα, αυτή η ένδειξη του π. Ο Πάβελ δεν σχολίασε με κανέναν τρόπο. Παράθεση από: John Meyendorff, πρωτ. Εισαγωγή στην Πατερική Θεολογία. Σελ.33. Παράθεση από: Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Σελ.88. Παράθεση από: Cyprian (Kern), αρχιμανδρίτης. Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Σελ.158. Πρβλ.: Georgy Florovsky, πρωτ. Ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα. P.159; Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Σελ.90. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου. Αγία Πετρούπολη, 1995. Σελ.53–54. Το θέμα αυτό αναπτύσσεται αναλυτικότερα από τον Fr. Παύλος σε διαλέξεις και έργα 1922 «Αγιασμός της πραγματικότητας», «Εικονοστάσι», «Φαντασίες στη γεωμετρία». Δείτε παραπάνω. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Βλέπε: Σελ.147. Florensky P.A. Τ.1 (2): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.496. Φυσικά, για τον Florensky αυτό είναι απλώς μια εικόνα, αφού η Φύση στην οντολογία του είναι τόσο ολοκληρωμένη όσο και ο άνθρωπος. Την εποχή του Γκαίτε, υπήρξε μια ραγδαία ανάπτυξη της αστρονομίας, όταν νέα και ολοένα και πιο ισχυρά τηλεσκόπια αποκάλυψαν την ορατή αναρίθμηση των αστεριών στον ουρανό, η οποία, όπως φαινόταν, δεν μπορούσε να αναχθεί σε κάτι ολόκληρο και πλήρες. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.1. σελ.282–283. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.90. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.1. Σελ.84. Ο Θεός «μαζί με την πρώτη γέννηση δίνει αμέσως στη φύση μας την ομοίωσή Του» (παρατίθεται από: άγ. Γρηγόριος Νύσσης. Τι σημαίνει το όνομα Χριστιανός. Μ., 2000. Σελ. 136). «Η χάρη της ανάστασης δεν μας διακηρύσσει τίποτε άλλο παρά την αποκατάσταση στο πρωτότυπο για τους πεσόντες. Διότι η προσδοκώμενη χάρη είναι η ανύψωση στην πρώτη ζωή, εισάγοντας πάλι στον παράδεισο τον εκδιωγμένο από αυτόν» - Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου. Σελ.57. (Πρβλ. στη μελέτη του V. Nesmelov: «Η μελλοντική ζωή δεν είναι κάτι εντελώς νέο, αλλά μόνο η αποκατάσταση μιας πρωτόγονης κατάστασης. Συνεπώς, μεταξύ της πρωτόγονης κατάστασης και της μελλοντικής κατάστασης αναγνωρίζεται όχι μόνο μια παράλληλη, αλλά και μια πλήρης ταυτότητα. Και ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης διατηρεί πάντα και σε όλα τα σημεία αυστηρά αυτήν την ταυτότητα. Gregory Nyssay. Σ. 389). Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου. Πνευματικές συνομιλίες, μηνύματα και λόγια. Σελ.528. Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου. Πνευματικές συνομιλίες, μηνύματα και λόγια. Σελ.338. Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου. Πνευματικές συνομιλίες, μηνύματα και λόγια. σελ. 168–169. Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου. Πνευματικές συνομιλίες, μηνύματα και λόγια. σελ. 168–169. Τετ: σε ένα σημείο ο άγιος Μακάριος λέει (Συνομιλία 15, 33) ότι στο χριστιανικό ασκητικό κατόρθωμα, ο άνθρωπος «γίνεται κάτι μεγαλύτερο από τον εαυτό του, γιατί ήδη λατρεύεται και γίνεται γιος του Θεού, λαμβάνοντας την ουράνια σφραγίδα στην ψυχή του» (τα πλάγια γράμματά μου - Ν.Π.). (Ibid. P.166). Επίσης ο αρχιμ. Ο Κυπριανός (Κερν) υπογραμμίζει τη γνώμη του αγίου Ειρηναίου του Λυώνα ότι «ο Χριστός επιστρέφει τον άνθρωπο στην αρχική του κατάσταση» (Κύπριος (Κερν), αρχιμανδρίτης. Ανθρωπολογία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Σελ. 102). Αλλά αλλού ο π. Ο Κυπριανός επισημαίνει: Ο άγιος Ειρηναίος της Λυών αρέσκεται να μιλά για την «παιδική» κατάσταση του Αδάμ, ότι ο Αδάμ δημιουργήθηκε ως «παιδί» -προφανώς ως προς την πνευματική τελειότητα- και έπρεπε να «μεγαλώσει» (Ibid. σελ. 100). Βλέπε: Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. On the Origin of Man I. 16–17; Άγιος Ειρηναίος Λυών. Ενάντια στις αιρέσεις. 5, 6, 1; Κλήμης Αλεξανδρείας. Στρώματα. 2, 22; Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Ομιλίες για το βιβλίο της Γένεσης. IX, 3; Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής. Κεφάλαια για την αγάπη. 3, 25; Δημιουργίες του Σεβ. Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1. Σελ.124; π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Θεϊκοί ύμνοι. Σελ.147–148, κ.λπ. Λόγω διαφορετικών ερμηνειών πατερικών μαρτυριών (κυρίως του Αγίου Μάξιμου του Ομολογητή και του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά), έχουν διατυπωθεί διαφορετικές απόψεις για το θέμα αυτό. «Μπορείς να πεις», λέει ο π. Sergius Bulgakov - ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο, έχοντας να ενσαρκωθεί σε αυτόν, για χάρη αυτής της ενσάρκωσης» (Sergius Bulgakov, Archpriest Lamb of God. Paris, 1933. P. 192). «Ο κόσμος δεν δημιουργήθηκε για χάρη της Ενσάρκωσης, όπως ο Fr. S. Bulgakov», γράφει ο V. Lossky, «και η Ενσάρκωση έγινε για χάρη του κόσμου, για χάρη της απελευθέρωσης του από την αμαρτία» (V.N. Lossky. Dispute about Sophia. Άρθρα από διαφορετικά χρόνια. P.54). δεν είχε Πτώση». Ο V. Lurie πιστεύει ότι αυτή η διδασκαλία αναπτύχθηκε από τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή (Lurie V.M. Notes // John Meyendorff, Archpriest. The Life and Works of St. Gregory Palamas. P.418–419), με την οποία ο V. Lossky διαφωνεί και πάλι (και αρκετά εύλογα) (βλ., για παράδειγμα, σχετικά με την Εκκλησία μου. Σελ.104). Παράθεση από: Lossky V.N. Θεοόραμα. Σελ.27. «Αυτά τα... λόγια θα τα επαναλαμβάνουν σε όλους τους αιώνες οι άγιοι Πατέρες και οι θεολόγοι» (Ibid. σελ.27). Αυτή η «γνωστή πατερική σωτηριολογική αρχή. είναι η βάση όλης της Ορθόδοξης διδασκαλίας για τη σωτηρία» (Popov I.V. The idea of ​​deification in the ancient Eastern Church // Questions of philosophy and psychology. 1909. No. 97. P. 165). Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Δημιουργίες: Σε 4 Τ.Τ.1. Μ., 1994. Σελ.260. Παράθεση από: Lurie V.M. Σημειώσεις // John Meyendorff, πρωτ. Βίος και έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Σελ.421. Το ίδιο κείμενο σε διαφορετική μετάφραση, που παραθέτει ο Αρχιμανδρίτης. Ο Cyprian (Kern), τονίζει περαιτέρω την εξάρτηση της θεώσεως του ανθρώπου από την Ενσάρκωση του Θεού, που συνέβη στον εμπειρικό κόσμο: στην Ενσάρκωση «ο κατώτερος άνθρωπος έγινε Θεός αφού ενώθηκε με τον Θεό και έγινε ένα μαζί Του· επειδή επικράτησε το καλύτερο, για να γίνω κι εγώ Θεός, αφού έγινε άνθρωπος» (Cyprianthropanderology), Παλαμάς Π. 152). Παράθεση από: Cyprian (Kern), αρχιμανδρίτης. Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Σελ.164. Νυμφεύομαι. αποσπάσματα του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, τα οποία παραθέτει ο Αρχιερ. Γ. Φλωρόφσκι: Ο Θεός Λόγος «ενώθηκε με τη (φύση μας), ώστε μέσω της ένωσης με το Θείο να γίνει Θεϊκό... ώστε μέσω της συγχώνευσης με το Θείο να θεοποιηθεί ο άνθρωπος». «Και ό,τι γενικά είναι στη φύση μας. αφού συγχωνεύθηκε με τη Θεότητα, έγινε αυτό που είναι η Θεότητα» (Γεώργιος Φλωρόφσκι, Αρχιερέας των Ανατολικών Πατέρων του 4ου αιώνα. Σελ. 167:169). Δημιουργίες του Σεβ. Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1. Σελ.238. Δημιουργίες του Σεβ. Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1. Σ.94. Βλέπε: Ιλαρίων (Αλφέεφ), επίσκοπος. Ανθρωπολογίας π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Σελ. 131, 137. Βλέπε επίσης: «Ο Θεός δέχθηκε και έγινε αυτό που είμαστε, για να γίνουμε αυτό που είναι. Ο Λόγος έγινε σάρκα, ώστε η σάρκα έγινε Λόγος» (Άγιος Μάρκος ο Ασκητής. Επιστολή προς τον μοναχό Νικόλαο, 17). «Τι αρμόζει στον Θεό να ενσαρκωθεί στο σώμα, έτσι και σε εκείνους που γίνονται θεοί κατά τον πλούτο της χάριτος Του, επειδή ο Θεός ευχαρίστησε να κάνει τους ανθρώπους θεούς» (Μακαριστός Διάδοχος Φωτικής. PG. 65. 1146D) (Cyprian (Kern), archimandrite. Gregoryama of St.25). Νυμφεύομαι. πολύ σημαντική, στο πλαίσιο του θέματος που συζητείται εδώ, παρατήρηση πρωτ. Ο Leonid Grijiles σχετικά με τη χρήση στην Αγία Γραφή του εβραϊκού ρήματος «bara», που σημαίνει δημιουργία «από το τίποτα», τη δημιουργία ενός θεμελιωδώς νέου, «υπερφυσικού», δηλαδή κάτι που δεν υπήρχε στην ήδη δημιουργημένη φύση μέχρι τότε. Αυτό το ρήμα στην Έκτη Ημέρα χρησιμοποιείται σε τρεις περιπτώσεις (Γεν. 1:21, 27), και στο ίδιο το εδάφιο της Γεν. 1:27, που λέει για τη δημιουργία του ανθρώπου, τρεις φορές («Ας δημιουργήσουμε τον άνθρωπο... και δημιούργησε τον άνθρωπο... αρσενικό και θηλυκό, τους δημιούργησε»). Πρωτ. Ο Leonid Grijiles, μεταξύ άλλων, εφιστά την προσοχή στη χρήση αυτού του ίδιου ρήματος - «bara» - στον 50ο Ψαλμό («Δημιουργήστε μια καθαρή καρδιά μέσα μου, Θεέ») (Leonid Grijiles, Archpriest. The Hebrew verb «bara». Εμπειρία θεολογικής ερμηνείας // Alpha and Omega. No. 3, pp. 21–22). Αυτό μπορεί να υποδηλώνει άμεσα ότι η «καθαρότητα» της καρδιάς, που επιτρέπει σε ένα άτομο να «βλέπει» τον Θεό (Ματθαίος 5:8), είναι το αποτέλεσμα κάποιας θεμελιωδώς νέας δημιουργίας στην ανθρώπινη φύση, η απόκτηση μιας νέας, υπερφυσικής ιδιότητας. Τετ: Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος για την αρχέγονη ανθρωπότητα στον Αδάμ: «...αν είχαμε μείνει αυτό που ήμασταν και τηρούσαμε την εντολή, θα γίναμε αυτό που δεν ήμασταν» (Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος. Δημιουργίες. Μέρος Ι. Αγία Πετρούπολη, β/ζ. Σελ.657). Επίσης, ο Νικόλαος Καβάσιλα (XIV αιώνας), συγκρίνοντας τις «πύλες του ουρανού» με τις «πύλες» με τις οποίες ο Χριστός εισάγει τώρα τους βαπτισμένους στο Βασίλειο, λέει: «Αυτές οι πύλες είναι πολύ πιο τιμητικές και βολικές από τις πύλες του ουρανού. μεσοθωράκιο αιώνια καταστρέφονται και καταστρέφονται, και δεν είναι πλέον δυνατό να αποκατασταθεί το φράγμα και με τοίχο να χωρίζει τους κόσμους ο ένας από τον άλλον» (Seven words about life in Christ. 1, 72–74) (Nicholas Kavasila, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Seven words about life in Christ. P.15). Δημιουργίες του Αγίου Τύχωνα του Ζαντόνσκι. Πνευματικός θησαυρός. Σελ.18, 23. Ignatius Brianchaninov, επίσκοπος. Δοκίμια. Τ.4: Ασκητικό κήρυγμα. Σελ.403. Ignatius Brianchaninov, επίσκοπος. Δοκίμια. Τ.2: Ασκητικές εμπειρίες. Εκδ. 3η, αναθ. και πρόσθετη Αγία Πετρούπολη, 1905. Σ. 133. Είναι ενδιαφέρον και από πολλές απόψεις σημαντικό να σημειωθεί ότι εδώ ο Άγιος Ιγνάτιος, σε αντίθεση με τις δηλώσεις του στο «Tale on Death», λέει ότι η σκέψη μας είναι άυλη: «Η σκέψη μας, για να επικοινωνεί με τους ανθρώπους, είναι ντυμένη με ήχους: η ύλη είναι συνδεδεμένη με». Feofan, επίσκοπος Ο δρόμος προς τη σωτηρία. Εκδ. 8ο. Μ., 1899. Σελ.175–176. Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου. Πνευματικές συνομιλίες, μηνύματα και λόγια. Σελ.93–4. Νυμφεύομαι. στον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά: θέωση - «υπερφυσική ενότητα με το Φωτεινότερο Φως» (Τριάδες... I, 3, 15) - όχι μόνο βελτιώνει την ανθρώπινη φύση, αλλά και δημιουργεί «υπέρθεν φύσιν» (Τριάδες... III, 1, 30) (Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες στην υπεράσπιση του ιερού 1:30); «πάνω από τη φύση» (John Meyendorff, Archpriest. The Life and Works of St. Gregory Palamas. Introduction to the Study. P. 220). Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.213. π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Λέξεις / Μετάφρ. από τη νεοελληνική Επ. Feofan. Τεύχος Ι. Εκδ. 2ο. Μ., 1892. Σ.413–418. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.2. Σελ.157. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ.3 (2). σελ. 103–104. Αυτή είναι η έκφραση του ίδιου του Πατέρα Παύλου. για παράδειγμα, λέει ότι οι «μυστηριώδεις εντυπώσεις της ημέρας και της νύχτας» δεν είναι ο «μυστικισμός» του - Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.18. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Τετ: σελ.49. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.20. «Και σε εκείνον που θα νικήσει και θα κρατήσει τα λόγια μου μέχρι το τέλος, θα του δώσω το Πρωινό Άστρο» (Αποκ. 2:26–29). «...κάντε το καλό, μέχρι να λαμπρύνει η μέρα και η Ντένιτσα (στη ρωσική μετάφραση - «Πρωινό Αστέρι») θα λάμψει στις καρδιές σας» (Β΄ Πέτρου 1:19). Τα αποσπάσματα σε αυτή τη μορφή δίνονται από τον Fr. Πάβελ (Ό.π. σελ.19). Έτσι ονομαζόταν ο πλανήτης Αφροδίτη στην αρχαιότητα. ήταν το λαμπρότερο φωτιστικό στον ουρανό της γης μετά τον Ήλιο και τη Σελήνη. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.20, 21. Υπενθυμίζεται ότι αυτό γράφτηκε το 1913, αλλά προοριζόταν ως «λυρική εισαγωγή» στον κύκλο των έργων του 1918–1922, δηλ. σύμφωνα με το σχέδιο του Fr. Παύλος (πρβλ.: Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Από την ιστορία του βιβλίου «The Pillar and Statement of Truth». σελ. 836–837), ως προετοιμασία για να κατανοήσει ο αναγνώστης τις φιλοσοφικές και θεολογικές κατασκευές τους. Αυτό είναι άλλο ένα από τα πιο εντυπωσιακά στοιχεία της ενότητας της οντολογίας του «πρώιμου» και του «όψιμου» Florensky, παρά τις αλλαγές που έγιναν μετά το 1913. μετάβαση στη φιλοσοφία του από τις κατηγορίες «αγάπη» και «Σοφία» στο δόγμα του ενεργειακού συμβόλου. «Όταν η μέρα ξημερώσει και το πρωινό αστέρι λάμψει στις καρδιές σας... (Β' Πέτρου 1:19), τότε... ο αληθινός άνθρωπος θα βγει στο αληθινό του έργο (Ψαλμ. 103:23)· ακολουθώντας το μονοπάτι του φωτός, ανεβαίνει ή ανυψώνεται σε αιώνια ύψη· αρχίζει - ιδού! και φέρνοντας μαζί του στον Θεό κάθε είδους κτίσμα» (Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς. Ομιλία προς Ιωάννη και Θεόδωρο· παρατίθεται από: John Meyendorff, Archpriest. Life and Works of St. Gregory Palamas. P. 214). Βλέπε: Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Ομιλία στον Ιωάννη και τον Θεόδωρο% cit. από: John Meyendorff, πρωτ. Βίος και έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Σελ.214. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες για την υπεράσπιση του ιερά σιωπηλού. Σελ.231. Αυτό είναι ένα σημείωμα του π. Paul στο περιθώριο επιστολής προς τον F.D. Samarina to M.A. Novoselov με ημερομηνία 26 Μαΐου 1913. (Αλληλογραφία ιερέα Pavel Alexandrovich Florensky και Mikhail Alexandrovich Novoselov. P. 108). Αλληλογραφία του ιερέα Πάβελ Αλεξάντροβιτς Φλορένσκι και του Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Νοβοσέλοφ. Σελ.108). Έργα του Αγίου Φεοφάν έτυχαν της προσοχής και του μεγάλου σεβασμού του π. Paul, όπως αποδεικνύεται από τις αναφορές σε αυτά στο «Pillar» (βλ., για παράδειγμα: Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and statement of Truth. P.316; Florensky P.A. T.1 (2): Pillar and statement of Truth. P.751, 754, 755 κ.λπ.). Feofan, επίσκοπος Ο δρόμος προς τη σωτηρία. Σελ.221. Παράθεση από: Smart Doing. Σχετικά με την Προσευχή του Ιησού: Συλλογή διδασκαλιών των Αγίων Πατέρων και έμπειρων ασκουμένων της. Comp. ηγούμενος. Χαρίτων. Εκδ. Αγία Τριάδα-Σέργιος Λαύρα, 1992. σσ. 109–110. Feofan, επίσκοπος Ο δρόμος προς τη σωτηρία. Σελ.177. Βλέπε δύο αναφορές στον «Πυλώνα» στην «Ορθόδοξη διδασκαλία περί σωτηρίας» του Αρχιμανδρίτη Σέργιου (Florensky P.A. T.1 (2): Pillar and statement of Truth. P.722:783). Σέργιος, αρχιμ. Ορθόδοξη διδασκαλία για τη σωτηρία. σελ. 134–135. Πρβλ.: Σέργιος, Αρχιμανδρίτης. Ορθόδοξη διδασκαλία για τη σωτηρία. σελ. 147–148. Νυμφεύομαι. στον αρχιμ. Sergius (Stragorodsky): «Είναι αδύνατο για ένα άτομο να ξαναγεννηθεί σε μια νέα ζωή με κάποιο τρόπο ακούσια: ένας άνθρωπος μπορεί να ξαναγεννηθεί μόνο χάρη στην ελεύθερη απόφασή του να μην αμαρτήσει, που του επιτρέπει να δεχθεί τη χάρη» (Ibid. σελ. 175–176). Βλέπε: Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες για την υπεράσπιση του ιερά σιωπηλού. Σελ.110. Τετ: μετάφραση Φρ. John Meyendorff: «..τώρα, έχοντας διαλυθεί μαζί μας και μένει μέσα μας, Αυτό (δηλαδή η Θεία Ακτινοβολία. - Ν.Π.) δίκαια γλείφει την ψυχή εκ των έσω» (John Meyendorff, Archpriest. Life and Works of St. Gregory Palamas. P. 212). Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες για την υπεράσπιση του ιερά σιωπηλού. Σελ.380. Δείτε: Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Σελ.167. Νυμφεύομαι. επίσης στον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά: Το Σώμα του Χριστού - «η πηγή του ευγενικού φωτός» - έλαμψε στο Θαβώρ, αλλά στη συνέχεια έλαμψε «εξωτερικά σε όσους ήταν άξιοι να πλησιάσουν. Σήμερα όμως, έχοντας ενωθεί μαζί μας και κατοικώντας μέσα μας, φωτίζει την ψυχή μας εκ των έσω» (Triads... I, 3, 38; quoted. Θεολογία Π. 342). Ο αρχιερέας John Meyendorff γράφει σχετικά: "Από τη στιγμή της Ενσάρκωσης, ο Θεός δεν πρέπει να αναζητείται έξω - είναι μέσα μας. Οι απόστολοι είδαν μόνο το εξωτερικό φως, γιατί ο Χριστός δεν είχε ακόμη πεθάνει ή αναστηθεί από τους νεκρούς, αλλά μετά την Ανάσταση όλοι, ανεξαιρέτως, είμαστε τα πιο αληθινά, ζωντανά μέλη του Σώματος Του, της Εκκλησίας" (Ibid). Δείτε: Lossky V.N. Θεοόραμα. Σελ.25. Δείτε: Lossky V.N. Θεοόραμα. Σελ.26. Δείτε: Lossky V.N. Όραμα Θεού. Σελ.25–26. Georgy Florovsky, πρωτ. Ανατολικοί Πατέρες του 5ου–8ου αιώνα. Σελ.188. Συγκρίνετε: "Προσπάθησε να μπεις στο εσωτερικό σου κλουβί - και θα δεις το ουράνιο κλουβί· γιατί και τα δύο είναι ένα και το αυτό, και όταν μπεις στο ένα, βλέπεις και τα δύο. Η σκάλα αυτού του βασιλείου είναι μέσα σου, κρυμμένη στην ψυχή σου..." (Αβέβαιος Ισαάκ ο Σύρος, Ομιλία 2) (John Meyendorff, Archpriest Introistic.1). Georgy Florovsky, πρωτ. Ανατολικοί Πατέρες του 5ου–8ου αιώνα. σελ. 191–192. Νυμφεύομαι. επίσης (όπως σημειώθηκε παραπάνω) στον άγιο Ισαάκ τον Σύριο: «Βουτήξτε βαθύτερα στην αμαρτία μέσα σας (η πλάγια γραφή μου - Ν.Π.), και θα βρείτε εκεί αναβάσεις κατά μήκος των οποίων μπορείτε να ανεβείτε» (Ibid. P. 188). Στην οντολογία ο. Παύλος, το «βαθύτερα από την αμαρτία» στον άνθρωπο είναι ήδη το όριο όλων των «ανηφοριών» στον εμπειρικό κόσμο – το αρχικά θεοποιημένο «κέντρο» του ανθρώπου. Στον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο υπάρχει μόνο η αρχή της «ανόδου» προς την πνευματική τελειότητα. Άγιος Ισαάκ ο Σύρος. Ασκητικά λόγια. M.: Rule of Faith, 1993. Σ.75. Άγιος Ισαάκ ο Σύρος. Ασκητικά λόγια. M.: Rule of Faith, 1993. Σελ.101. Άγιος Ισαάκ ο Σύρος. Ασκητικά λόγια. M.: Rule of Faith, 1993. Βλ.: P.76. Άγιος Ισαάκ ο Σύρος. Ασκητικά λόγια. Σελ.311. Βλέπε: Φιλοκαλία / Μετάφρ. και συγκρ. Επ. Feofana T.3. Σελ.223. Νυμφεύομαι. στον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο: "Όποιος πιστεύει στον Υιό του Θεού... μετανοεί... για τις προηγούμενες αμαρτίες του και καθαρίζεται από αυτές στο Μυστήριο του Βαπτίσματος. Τότε ο Θεός Λόγος εισέρχεται στον βαπτισμένο άνθρωπο, ως στη μήτρα της Αειπαρθένου, και μένει μέσα του ως σπόρος (η έμφαση προστέθηκε - N.P./The Christian Life/On σκοπός)". Εφημερίδα του Πατριαρχείου Μόσχας 1980. Αρ. 3. Σ. 67). «Όταν πιστεύουμε με όλη μας την καρδιά και μετανοούμε, συλλαμβάνουμε (τα πλάγια μου - Ν.Π.) στην καρδιά μας τον Λόγο του Θεού, σαν Παρθένος» (παρατίθεται από: Vasily (Krivoshein), Αρχιεπίσκοπος Αγ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Βρυξέλλες, 1980. Σελ.88). Βλέπε: Feofan, επίσκοπος. Ο δρόμος προς τη σωτηρία. Σελ.177. Παράθεση Από: Σέργιος, Αρχιμανδρίτης. Ορθόδοξη διδασκαλία για τη σωτηρία. σελ.112–113. Νυμφεύομαι. στον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο: «Αν κάποιος αρχίσει να λέει ότι ο καθένας από εμάς τους πιστούς έχει λάβει και έχει το Πνεύμα, αν και δεν το γνωρίζει ούτε το αισθάνεται, βλασφημεί και παριστάνει τον Χριστό ως ψέμα, που είπε: θα υπάρχει μέσα του μια πηγή νερού που θα ρέει στην αιώνια ζωή (Ιωάν. 4:14). Όσοι όμως έχουν μάτια, και δεν αισθανόμαστε ούτε αναγνωρίζουμε κάτι τέτοιο στον εαυτό μας, τότε είναι φανερό ότι δεν θα αισθανθούμε καθόλου την αιώνια ζωή που είναι απόρροια αυτού...» (Ομιλία 57, 4) (Αιδεσιώτατος Σίμων ο Νέος Θεολόγος. Λόγια / Μετάφραση από τα νέα ελληνικά από τον Επίσκοπο Θεοφάνη. 1.489). Παράθεση από: Lossky V. N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. σελ. 133–134. Τι είναι η πνευματική ζωή και πώς να συντονιστείτε σε αυτήν: Επιστολές από τον Επίσκοπο. Feofan. Εκδ. 6η. L., 1991. Σελ.92–95. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Σελ.384. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Σελ.387. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Συλλεκτικά έργα. Φιλοσοφία της λατρείας (Η εμπειρία της ορθόδοξης ανθρωποδικίας). Μ: Mysl, 2004. Σελ.432. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.85. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.84, 95. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.95–96. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Βλέπε: Σελ.231. Σχετικά με μια από τις νεότερες απόπειρες ταυτοποίησης της Χριστολογίας στα έργα του Fr. Pavel βλέπε: Orlov D.V. Η εικόνα του Χριστού στα έργα του π. Pavel Florensky // XVII Ετήσιο Θεολογικό Συνέδριο του PSTGU. Τ.2. Μ.: Εκδοτικός οίκος. PSTGU, 2007. Σελ.75–78. Florensky P.A. Τ.1 (2). Ο πυλώνας και το έδαφος της αλήθειας. Σελ.756. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. σελ.92–93. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ.340–341. Δείτε παραπάνω. Επίσης στο προσχέδιο καταχώρισης με ημερομηνία 9 Νοεμβρίου 1915. Ο Ο. Παύλος γράφει ότι «το παιδί στη μήτρα είναι σαν να ο τάφος, σε έναν άλλο, υπερβατικό κόσμο. Το παχύ τοίχωμα της κοιλιάς της μητέρας είναι μεταφυσικά απείρως παχύ, γιατί πίσω του υπάρχει ένας εντελώς διαφορετικός τύπος ύπαρξης απ' ό,τι σε αυτήν την πλευρά της μήτρας. Γεννούμενος, δηλ. διασχίζοντας αυτή την πλευρά αυτού του συνόρων που χωρίζει δύο κόσμους, το μωρό εισέρχεται από τον υπερβατικό κόσμο στον έμφυτο κόσμο, σε έναν νέο κόσμο, σε έναν κόσμο άλλων νόμων, άλλων μορφών αντίληψης, σε έναν άλλο... (μου πλάγια γράμματα - Ν.Π.). Περαιτέρω σε αυτό το λήμμα υπάρχουν προβληματισμοί για το πρώτο κλάμα ενός νεογέννητου, το οποίο, στην πραγματικότητα, σηματοδοτεί τον «θάνατο της ύπαρξης της μήτρας» και τη γέννηση ενός ατόμου σε αυτόν τον κόσμο. Στο λήμμα τη νύχτα των Χριστουγέννων της 24/25 Δεκεμβρίου 1915. Ο O. Paul σημειώνει ότι, αν κρίνουμε από την αρχαία πρακτική της ονοματοδοσίας και το γεγονός ότι ο ομφάλιος λώρος πέφτει σε ένα νεογέννητο, «το σώμα ωριμάζει πρώτα σε ανεξάρτητη ζωή» την 8η ημέρα μετά τη γέννηση. (Pavel Florensky, ιερέας. Συλλογικά έργα. Φιλοσοφία της λατρείας (The experience of Orthodox anthropodicy). Σελ.480–481). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.264. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.75. Δείτε: Florensky P.A. Τ.1 (2): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ.718–719. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.272. Νυμφεύομαι. στο «Εικονοστάσι»: τα πρωινά όνειρα είναι κατεξοχήν «μυστικά», αφού η ψυχή αυτή την ώρα «καθαρίζεται και ξεπλένεται περισσότερο από κάθε τι εμπειρικό» (Ibid. σελ.84). Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ. 177–178. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.90. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.176, 178. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.90. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.268. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.266, 268–269, 271–273. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Στα παιδιά μου: Αναμνήσεις περασμένων ημερών. Σελ.52. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Σελ.639. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.352. Τετ: ένα άτομο βλέπει «μέσα στην καρδιά του το «έξυπνο φως» ή «ευνοημένο φως...», που είναι η Θεϊκή Ουσία - Αγάπη (Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and afirmation of Truth. P.96). Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.100. Νυμφεύομαι. στον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο: «Προσπάθησε να μπεις στο εσωτερικό σου κλουβί - και θα δεις το ουράνιο κλουβί· γιατί και τα δύο είναι ένα και το αυτό, και όταν μπεις στο ένα, βλέπεις και τα δύο» (Ομιλία 2) (Άγιος Ισαάκ ο Σύρος. Ασκητικοί Λόγοι. σελ. 10). Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.92. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. σελ.379–380. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.143. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. σελ. 144–145. Περαιτέρω για. Ο Παύλος «αποσυνθέτει» το σώμα σε θέση (τη λειτουργία της διατροφής, που αντιστοιχεί στο μυστήριο της Θείας Κοινωνίας) και σε αντίθεση (τη λειτουργία της απέκκρισης, ή της κάθαρσης, που αντιστοιχεί στο μυστήριο του Αγίου Βαπτίσματος) και υποδεικνύει τη σύνθεσή τους (τη λειτουργία της θέρμανσης - το μυστήριο της Επιβεβαίωσης). Σε σχέση με την ομιλία, το σχήμα μοιάζει με αυτό: διατριβή - η λειτουργία της ακρόασης (το μυστήριο του χρίσματος). αντίθεση - η λειτουργία της ομιλίας (το μυστήριο της Μετάνοιας). σύνθεση - η συνθετική λειτουργία της «ισορροπίας στον τομέα της λεκτικής ζωής» ή «εξουσίας» (το μυστήριο της Ιεροσύνης). Η γενική σύνθεση των πάντων είναι ο γάμος (το μυστήριο του Γάμου), όταν γίνεται «η ένωση των δύο και η ανάδυση του καθενός από τον εαυτό του στον άλλο» (Paul Florensky, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. σελ. 144–145). Έτσι συνάγεται και δικαιολογείται η ανάγκη για επτά ακριβώς μυστήρια, που αντιστοιχούν στις «επτά βασικές λειτουργίες του ανθρώπου». Φαίνεται ότι δεν χρειάζεται να συζητηθεί και να αναλυθεί λεπτομερώς αυτό το σχήμα. Εδώ είναι ένα από τα εξαιρετικά σημεία όπου μπορεί κανείς να συμφωνήσει με την κριτική παρατήρηση του Ν.Κ. Gavryushin: «Η εκπληκτική παρορμητικότητα αυτού του σχεδίου πρέπει να χτυπήσει το μάτι ακόμη και ενός αναγνώστη άπειρου στις θεολογικές λεπτότητες» (Gavryushin N.K. Russian Theology. P. 257). Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. σελ. 141–142. Νυμφεύομαι. στον «Πυλώνα»: η διάκριση μεταξύ ουσίας και υπόστασης στον Θεό, μαζί με τη δήλωση ότι «ουσία και υπόσταση είναι ένα και το αυτό» (Florensky P.A. T.1 (1): Pillar and statement of Truth. P.53). Ο πυλώνας και το έδαφος της αλήθειας. Σελ.179, 181. Δείτε τις επιστολές του π. Παύλος στην κόρη του Όλγα (αρχές 1935) για τη διαφορά στην κοσμοθεωρία των F. Dostoevsky και F. Tyutchev (Pavel Florensky, ιερέας. Έργα: B 4 T.T.4. Letters from the Far East and Solovki. P. 164, 181–182). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.1. Σελ.39. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Δοκίμια: Β 4 Τ.Τ 3 (2). σελ.403–404. Ο O. Pavel χρησιμοποιεί αυτόν τον νιτσεϊκό προσδιορισμό - «θέληση για εξουσία», τονίζοντας ότι ο τιτανικός είναι «ακριβώς συγκινητικός, για. τρελός και απρόσωπος, και δεν υπάρχει τρόπος να του το εξηγήσω». Όταν στο «The Pillar» ο Fr. Ο Παύλος μιλάει για την ομοουσιότητα όλης της δημιουργίας. αναφέρεται στο άρθρο του V.A. Troitsky (μελλοντικός μάρτυρας Ιλαρίωνας) «The Trinity of Divinity and the unity of humanity» (1912), που πραγματεύεται την ομοουσιότητα όλης της ανθρωπότητας. Το άρθρο αναφέρεται στον Αρχιεπίσκοπο. Ο Anthony (Khrapovitsky) ως ο πρώτος συγγραφέας στη σύγχρονη θεολογία που (στα τέλη του 19ου αιώνα) εξέφρασε την ιδέα της ενότητας της ανθρώπινης φύσης (βλ.: Πλήρης συλλογή έργων. T.2. 2nd edition. St. Petersburg, 1911. P. 17. 69–71). Ο Αρχιεπίσκοπος Αντώνιος θεώρησε απαραίτητο να επαληθεύσει αυτή την ιδέα της χρήσης των πατερικών έργων, που στη συνέχεια πραγματοποιήθηκε από τον V.A. Τριάδος (Βλ.: Άγιος Μάρτυς Ιλαρίωνας. Χωρίς την Εκκλησία δεν υπάρχει σωτηρία. Μ., Αγία Πετρούπολη, 2001. Σελ. 416–427). Πόσο αφανής ήταν μια τέτοια πατερική διδασκαλία για τη ρωσική θεολογία στις αρχές του 20ού αιώνα. δείχνει όχι μόνο την αβεβαιότητα του Vladika Anthony στην «εικασία» του. Για παράδειγμα, ο ίδιος ο V. Troitsky επέστησε την προσοχή στον V. Nesmelov, ο οποίος υποστήριξε (αν και στην πρώιμη διατριβή του) ότι ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης «επινόησε» μια ανθρώπινη συνύπαρξη, η οποία στην πραγματικότητα δεν υπάρχει. (Nesmelov V. Το δογματικό σύστημα του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Kazan, 1887. Σ. 302:307). ΑΛΛΑ. Ο Λόσκι είδε τη μεγάλη σημασία του «Πυλώνα» του Φλορένσκι, ιδιαίτερα στο γεγονός ότι σε αυτόν ο Fr. Ο Παύλος ήταν ο πρώτος που εισήγαγε στη φιλοσοφική και θεολογική κυκλοφορία το δόγμα της ομοουσιότητας όλης της δημιουργίας (βλ.: Lossky N.O. History of Russian Philosophy. P. 244). Τόσο από το The Pillar όσο και από τα μεταγενέστερα έργα του Fr. Ο Παύλος κάνει την ιδέα του αρκετά προφανής ότι δεν υπάρχει εντελώς ειδική ανθρώπινη «ουσία» και ότι δεν χρειάζεται να συζητήσουμε μόνο τα ομοουσιώδη στοιχεία της ανθρώπινης φύσης. Όλη η δημιουργία είναι ομοούσια μεταξύ τους, συμπεριλαμβανομένου του ανθρώπου ως «αρχηγού» της. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Συλλογή έργων: Φιλοσοφία της λατρείας (The experience of Orthodox anthropodicy). σελ.454–456. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.137. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. σελ.219–220. Βλέπε: Pavel Florensky, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. Σελ.93. Αλλά η Ε. Μπλαβάτσκυ, προφανώς, με έναν τέτοιο όρο ήθελε μόνο να ταπεινώσει τους πνευματιστές της εποχής της και να δείξει ότι, σε αντίθεση με αυτήν, παίζουν μόνο με άδεια φαντάσματα και είναι ανίκανοι να επικοινωνήσουν με αληθινά πνεύματα. (Βλ., για παράδειγμα: Soloviev Vs. S.. A modern priestess of Isis. M.: Respublika, 1994. P.283–285, 291–292. Επίσης: K. Vonnegut. Η μυστηριώδης Μαντάμ Μπλαβάτσκυ / Μετάφραση από τα αγγλικά από τον V. Lanchikova του μοντέρνου. Μ.: Respublika, 1994. Σελ.330). Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Επιλεγμένα έργα τέχνης. σελ.282–283. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Εναρκτήρια ομιλία πριν από την υπεράσπιση του βιβλίου «On Spiritual Truth» για το μεταπτυχιακό (Μόσχα, 1912), που ειπώθηκε στις 19 Μαΐου 1914. // Florensky P.A. Τ.1 (2): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Σελ.820. Δείτε: Florensky P.A. Τόμος 2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.29. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Από τη θεολογική κληρονομιά. Σελ.101. Νυμφεύομαι. μαρτυρίες συγχρόνων - S.I. Fudel: Ο Florensky έσπασε τις παραδόσεις της σχολικής θεολογίας, «απέδειξε τη δυνατότητα να τελειώσει το σεμινάριο στη σκέψη». Μίλησε για την Εκκλησία «όχι ως μουσείο δογμάτων και παραδόσεων. και ως οργανισμό αγιότητας και αγάπης που είναι ζωντανός σήμερα» (Florensky: Pro et contra. 2η έκδοση. Αγία Πετρούπολη: RKhGI, 2001. P. 54:59). N.M. Zernov: με τον «Πυλώνα» του Florensky ξεκίνησε μια «νέα εποχή στη ρωσική θεολογία», «έγινε επανάσταση όχι μόνο στη θεολογική σκέψη, αλλά και στο ύφος και τη μορφή της ρωσικής θεολογικής επιστήμης» (Ibid. P.448:450). Το γεγονός ότι υπάρχει διαφωνία με την ερμηνεία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά V. Lossky και του Αρχιερέα I. Meyendorff, απλώς αυξάνει το ενδιαφέρον για περαιτέρω έρευνα. Αλλά ήταν ο Florensky που άνοιξε αυτό το θέμα για έρευνα, πριν από τον οποίο υπήρχε στις αρχές του 20ού αιώνα. μεμονωμένα έργα για τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμή δεν είχαν ουσιαστικά καμία θεολογική σημασία, και στον επίσημο τύπο μπορούσε κανείς να βρει εκφράσεις όπως «η αίρεση των Παλαμιτών» ή «η αίρεση των ησυχαστών». Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. σελ. 170–171. 1η δημοσίευση αυτής της συνομιλίας από τον S. Nilus το 1903. δεν προσποιήθηκε σε καμία περίπτωση ότι έγινε αντιληπτός από την ακαδημαϊκή θεολογία. Μάλλον, στην ατμόσφαιρα της ρωσικής θεολογίας του τέλους του 19ου - των αρχών του 20ου αιώνα. είχε πιθανότητες να υποπτευθεί την πνευματική της κατωτερότητα. Συγκρίνετε, για παράδειγμα, τη δήλωση από τη βιογραφία του M. Speransky: στη «Φιλοκαλία» δεν υπάρχει... καμία ένδειξη για το φως του Θαβώρ. σε αυτό, αντίθετα, επανειλημμένα συνιστάται να αποφεύγονται τυχόν οράματα, συμπεριλαμβανομένων των οραμάτων φωτός» (Katetov I. Count Mikhail Mikhailovich Speransky ως θρησκευτικός στοχαστής. Kazan, 1889. P.221). Κυπριανός (Κερν), αρχιμανδρίτης. Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Σελ.106, 389. Όπως έχει ήδη φανεί εν μέρει στο Κεφάλαιο 1 αυτής της μελέτης, οι κατηγορίες του Fr. Η αποχώρηση του Παύλου από την Εκκλησία στη σοβιετική εποχή είναι βαθιά λανθασμένη και υποδηλώνει μια επιφανειακή αντίληψη της κοσμοθεωρίας του. Όμως μια σοβαρή τεκμηρίωση αυτής της άποψης είναι το θέμα μιας ξεχωριστής εργασίας. Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Σελ.29–30. Η κριτική που παρουσιάζεται σε αυτό το έργο της ιδέας της «αιώνιας προύπαρξης» του πλάσματος από τον Fr. G. Florovsky, V. Lossky, Fr. Ο I. Meyendorff, όπως βλέπετε, δεν υπερβαίνει την πολεμική με τη σοφιολογία του Fr. Σ. Μπουλγκάκοφ. Πρωτ. Ο G. Florovsky, ο οποίος μελέτησε τους Αγίους Πατέρες, μεταξύ άλλων με την πρόθεση να δημιουργήσει την απαραίτητη «αντισοφιολογική» θεολογική βάση, βρήκε, φαίνεται, αρκετά πατερικά στοιχεία που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν άμεσα ενάντια στο δόγμα της «αιώνιας προϋπάρξεως» σύμφωνα με τους Bulgakov και Florensky. Από την άλλη, ένας τέτοιος ερευνητής της πατερικής ανθρωπολογίας όπως ο Αρχιμανδρίτης. Ο Cyprian (Kern), από αυτή την άποψη, έτεινε να συμμεριστεί μάλλον την πεποίθηση του Fr. Σ. Μπουλγκάκοφ. Ο π. Ο Παύλος επιτρέπει τη δυνατότητα αλλαγής του ιδανικού στοιχείου ενός ατόμου (μια αλλαγή στον «τύπο ανάπτυξης», για παράδειγμα, στην «ιερή μετονομασία»), αλλά και πάλι αυτή είναι μόνο μια διακριτή αλλαγή από το ένα αιώνιο που δίνεται στο άλλο και όχι το αποτέλεσμα των ασκητικών προσπαθειών του ίδιου του ατόμου. Μια προσπάθεια να προσδιορίσει το πρόβλημα του «συλλογικού ασυνείδητου» ως θεολογικό έγινε από τον συγγραφέα αυτού του έργου στη διαδικασία σύγκρισης ορισμένων από τις έννοιες του Fr. P. Florensky και K.G. Jung (βλ.: Pavlyuchenkov N.N. Traits of analytical psychology στα έργα του ιερέα Pavel Florensky // XVIII Annual Theological Conference of PSTGU. Vol. 1. Materials. M.: PSTGU, 2008. σελ. 217–223. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Όλες οι σκέψεις αφορούν εσάς. Σελ.86. Ο όρος που χρησιμοποίησε ο Fr. Πάβελ στα «Απομνημονεύματα». Βλέπε επιστολή προς τον A. Bely σε σχέση με το ζήτημα της στάσης απέναντι στην «ιστορική Εκκλησία» (Ιούλιος 1905): «Η ζωή έχει ανοίξει για μένα... ο ιερός πυρήνας έχει ανοίξει σίγουρα. Και τότε συνειδητοποίησα ότι δεν θα έφευγα ποτέ από το μέρος όπου τα είδα όλα αυτά...» (Pavel Florensky and the Symbolists. P.471). Σχετικά με κρίσιμα υλικά που επηρεάζουν την ανθρωπολογία του Fr. P. Florensky και εκδόθηκε πριν από το 1917, η ανθολογία είναι εξαντλητική (P.A. Florensky: Pro et contra. Αγία Πετρούπολη: RKhGI, 2001). Ως εκ τούτου, χρησιμοποιείται ως η κύρια πηγή για το πρώτο μέρος αυτής της ανασκόπησης. Αναφορικά όμως με την πόλωση απόψεων σχετικά με την προεπαναστατική κληρονομιά του π. Παύλου στο περιβάλλον της ορθόδοξης εκκλησίας, ακόμη και αυτή η ογκώδης ανθολογία δεν παρέχει πλήρη εικόνα. Έτσι, για παράδειγμα, στα στοιχεία της «Ορθοδοξίας» που παρουσίασε εκεί ο π. Παύλου από την πλευρά του πρύτανη του MDA, Επισκ. Theodore (Pozdeevsky) και καθ. MDA S.S. Glagolev, μπορούμε να προσθέσουμε την κατηγορία εναντίον του Florensky για δημιουργία μιας νέας Γνωστικής-πανθεϊστικής αίρεσης, που προέρχεται από τον αρχιεπίσκοπο. Σεραφείμ (Sobolev) (βλ.: Σεραφείμ (Sobolev), Αρχιεπίσκοπος. Νέα διδασκαλία για τη Σοφία, η Σοφία του Θεού. Σοφία, 1935. σ. 212–213, 243, 252 κ.λπ.). Khoruzhy S.S. Ορθόδοξη-ασκητική ανθρωπολογία και η κρίση του σύγχρονου ανθρώπου // Ορθόδοξη διδασκαλία για τον άνθρωπο: Επιλεγμένα άρθρα. Μ.; Klin, 2004. Σελ.157. Florensky P. Χριστιανισμός και πολιτισμός. Μ.: Folio, 2001. Σελ.647. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Μ., 1990. Σελ.318. Πάβελ Φλορένσκι, ιερέας. Έργα: Στο 4 Τ.Τ.1. Μ.: Mysl, 1994. Σελ.282–284. Το δοκίμιο αυτό δημοσιεύτηκε στο ακαδημαϊκό περιοδικό «Theological Bulletin» το 1906 (Τόμος 2. Αρ. 7). Δείτε: Florensky P. Χαρά για πάντα. S. Posad: Τύπος. Αγία Τριάδα Σέργιος Λαύρα, 1907. Σελ.6–7. Η ιδέα ότι η υψηλότερη πραγματικότητα στον άνθρωπο, ο «αληθινός Εαυτός» του, είναι ο Φύλακας Άγγελος του ανθρώπου, θα παρουσιαστεί περαιτέρω στο «The Pillar and Ground of Truth» (1914). Επίσης σε διάφορα έργα του Fr. Ο Παύλος (πρώιμος και όψιμος), το θεοποιημένο (και όχι «θείο», όπως είπε απρόσεκτα στο κήρυγμα ο μαθητής Φλορένσκι) «μέρος» του ανθρώπου παρουσιάζεται ως Εικόνα του Θεού και του Ονόματος. Βλέπε: Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Από την ιστορία του βιβλίου "The Pillar and Statement of Truth" // Florensky P.A. Τ.1 (2). Μ., 1990. Σελ.831. Βλέπε: Βλ.: Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Από την ιστορία του βιβλίου "The Pillar and Statement of Truth" // Florensky P.A. Τ.1 (2). Μ., 1990. Σελ.831. Βλέπε: Βλ.: Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Από την ιστορία του βιβλίου "The Pillar and Statement of Truth" // Florensky P.A. Τ.1 (2). Μ., 1990.Σ.834. Δείτε: P.A Florensky: Pro et contra. Σελ.209. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. σελ. 225–226, 231. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. σελ.229–230. P.A. Florensky: Pro et contra. Σελ.228. Βλέπε: Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. Tomsk: Aquarius, 1998. P.24–25; Η κοσμοθεωρία του Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Aquarius, 1999. σελ. 78–79. Δείτε: Florensky P.A. Τ.1 (2): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Μ., 1990. Σ.505. Βλέπε: Georgy Florovsky, πρωτ. Μονοπάτια της ρωσικής θεολογίας. Vilnius, 1991, σελ. 494–495. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. σελ. 294–295, 299–300. P.A. Florensky: Pro et contra. Σελ.301. P.A. Florensky: Pro et contra. Σελ.297. P.A. Florensky: Pro et contra. Σελ.292. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. Σελ.25. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. Σελ.248. Δείτε: Αλληλογραφία ιερέα Π.Α. Florensky και ο ιερέας S.N. Μπουλγκάκοφ. Tomsk: Aquarius, 2001. P. 137138, 145–146. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. σελ.261–262. Yakovenko B.V. Ιστορία της ρωσικής φιλοσοφίας / Μτφρ. από Τσεχική Μ.: Δημοκρατία, 2003. Σελ.378. Yakovenko B.V. Ιστορία της ρωσικής φιλοσοφίας. Σελ.326. Georgy Florovsky, πρωτ. Μονοπάτια της ρωσικής θεολογίας. Σελ.494. Through the Son (λατινικά, σημείωση εκδότη του ABC of Faith). [1112] Βλέπε: P.A. Florensky: Pro et contra. σελ.341–342. P.A. Florensky: Pro et contra. σελ.275–276. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. Σελ.266, 269, 274, 276, 282. P.A. Florensky: Pro et contra. Σελ.279. P.A. Florensky: Pro et contra. Σελ.278. P.A. Florensky: Pro et contra. Σελ.383, 387. Berdyaev N.A. Αυτογνωσία. Μ.: Eksmo, 2008. Σελ.420. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. Σελ.241, 423. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. σελ.240–241. Μπορείτε επίσης να επισημάνετε άλλες, μάλλον σύντομες δημοσιεύσεις: Rozanov V.V. Χοντρό βιβλίο // Νέος χρόνος. 1914. Φεβρουαρίου 12. S.5 και 22 Φεβρουαρίου. P.14; Yakovlev A.O. Σχετικά με το βιβλίο του ιερέα P. Florensky "The Pillar and Statement of Truth" // Δημόσια εκπαίδευση. 1914. ΜάρτιοςΤ.Τ.1. Βιβλίο 3. σ. 317–322. Ο I. Lapshin επέστησε την προσοχή σε μία από τις εφαρμογές του "Pillar" - "The Concept of Identity in Mathematical Logic" (Lapshin I. I. Logic of relationships and syllogism // Journal of the Ministry of Public Education. 1916. T.66. P.247–249), και ο M. F. l. η Τριάδα (βλ.: Λογοτεχνική Συλλογή της Αδελφότητας των Νομοθετών της πόλης. Οδησσός για τον πρώτο χρόνο της ύπαρξής της. Οδησσός, 1917. Τεύχος 1. σ. 101–115). Από αυτή την άποψη, είναι ενδιαφέρον να σημειώσουμε μια από τις επιστολές του μαθητή του γυμνασίου της Οδησσού G. Florovsky, αδημοσίευτη εκείνα τα χρόνια, προς τον P. Florensky στο Sergiev Posad. Έχοντας διαβάσει θραύσματα του μελλοντικού «Πυλώνα» το 1911 στο Theological Bulletin, ο Florovsky έγραψε ότι βρήκε σε αυτά «το βάθος της κατανόησης του Χριστιανισμού» και την εκδήλωση αυτής της «εκκλησιαστικής συνείδησης», η οποία, κατά τη γνώμη του, δεν βρίσκεται στον V. Solovyov και στους «... μας κοσμικούς θεολόγους» (Γράμματα από Florovensky προς G.V. (1911–1914) // Έρευνα για την ιστορία της ρωσικής σκέψης 2003 / Επιμέλεια M. A. Kolerov No. 6. M., 2004. Πολύ αργότερα (το 1972) ο Φρ. Ο Georgy Florovsky θα ονομάσει τη στάση του απέναντι στον Florensky «γοητεία», η οποία «έσπασε» μετά την ενδελεχή μελέτη του για τη χριστιανική πατερική (βλ.: Polovinkin S. «Invective μάλλον παρά κριτική» // Ibid. p.42). P.A. Florensky: Pro et contra. Αγία Πετρούπολη: RKhGI, 2001. Σελ. 106. Georgy Florovsky, πρωτ. Μονοπάτια της ρωσικής θεολογίας. Vilnius, 1991, σ. 496–497. Βλέπε: Σεραφείμ (Σομπόλεφ), Αρχιεπίσκοπος. Νέα διδασκαλία για τη Σοφία τη Σοφία του Θεού. σελ. 163–168. Σεραφείμ (Σομπόλεφ), Αρχιεπίσκοπος. Νέα διδασκαλία για τη Σοφία τη Σοφία του Θεού. Σελ.169. Florensky P.A. Τόμος 1 (1): Στύλος και δήλωση της αλήθειας. Βλέπε: Σελ.390. Βλέπε: Σεραφείμ (Σομπόλεφ), Αρχιεπίσκοπος. Νέα διδασκαλία για τη Σοφία τη Σοφία του Θεού. σελ.212–214. Lossky N.O. Ιστορία της ρωσικής φιλοσοφίας. Μ., 1991. Σελ.246. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. Σελ.425. P.A. Florensky: Pro et contra. σελ. 430, 436–437. Επιπλέον, ο Florensky, σύμφωνα με τον Berdyaev, προσπάθησε να κρύψει το ίδιο το γεγονός της «κοσμικής αποπλάνησης» του (P.A. Florensky: Pro et contra. P. 390). Το ίδιο δηλώνει ένας από τους σύγχρονους συγγραφείς, ο οποίος, σε αντίθεση με τον Berdyaev, γνωρίζει ήδη τη μεταγενέστερη κληρονομιά του Fr. Παύλος: όσο πιο μεγαλειώδης είναι η ιεραρχία του σύμπαντος, γράφει ο K. Iusupov σε σχέση με τον Florensky, τόσο λιγότερος χώρος σε αυτήν για «ένα προσωπικό πρόσωπο και προσωπική μοίρα» (Ibid. σελ. 20–21). Δείτε: Ermishin O.T. P.A. Florensky και V.V. Zenkovsky (Για το ζήτημα της φιλοσοφικής κριτικής) // Εντελεχία. 2004. Νο 8 (59). Σελ.53. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. Σελ.426. Δείτε: Florensky σήμερα: τρεις απόψεις // Questions of Philosophy. 1997. Αρ. 5. Σ.151. Τότε δεν δημοσιεύτηκαν όλα όσα είχαν προγραμματιστεί. Δημοσιεύτηκαν άρθρα: Florensky P.A. Αντίστροφη προοπτική // Πρακτικά σε συστήματα πινακίδων. Σάβ. 3. Tartu, 1967; Florensky P.A. Symbolarium (λεξικό συμβόλων) // Πρακτικά για συστήματα σημαδιών. Σάβ. 8. Tartu, 1971. Ένα άρθρο του B.A. δημοσιεύτηκε στο ίδιο τεύχος. Ουσπένσκι «Σχετικά με τη σημασιολογία της εικόνας», εισάγοντας τον αναγνώστη στο έργο του Fr. Παύλου «Εικονοστάσι». Το 1988 ο Β.Α. Ο Uspensky συμμετείχε στο πρώτο Διεθνές Συμπόσιο αφιερωμένο στην κληρονομιά του Fr. Paul στο Μπέργκαμο, όπου ανέπτυξε τις σκέψεις του Florensky για τον ύπνο ως «πρότυπο» ενός άλλου κόσμου, που εκτίθενται στο «Εικονοστάσι». Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. σελ.517–518. Γράφτηκε στις αρχές της δεκαετίας του 1970. για το εκδοτικό τμήμα του Πατριαρχείου Μόσχας, το έργο αυτό δημοσιεύτηκε μόλις 30 χρόνια αργότερα από τον ίδιο τον S. Khoruzhiy ως έχοντας μόνο ιστορική αξία (βλ. Η κοσμοθεωρία του Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Aquarius, 1999. Σελ.8. Η κοσμοθεωρία του Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Aquarius, 1999. P.35, 45. Δείτε: Η κοσμοθεωρία του Khoruzhy S.S. Florensky. Tomsk: Aquarius, 1999. Σελ.136. P.A. Florensky: Pro et contra. Σελ.540. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. Σελ.553. Khoruzhy S.S. Δημιουργικότητα του Fr. Ο Π. Φλορένσκι και οι μέρες μας // Ερωτήματα φιλοσοφίας. 2001. Αρ.7. Σελ.171. Igum. Ο Αντρόνικ είναι γιος του π. Πάβελ Όλγα Παβλόβνα Φλορένσκαγια-Τρουμπάτσεβα, στον οποίο οι πιο «φιλοσοφικές» επιστολές του π. Ο Πάβελ από χώρους κράτησης το 1933-1937. Ως συγγραφέας της πιο σοβαρής και αντικειμενικής απόπειρας παρουσίασης των απόψεων του Florensky στις αρχές της δεκαετίας του 1980, ο Fr. Ο Αντρόνικ σημείωσε ο Ι.Α. Σβιρίδοβα. Η διατριβή του I. Sviridov «Epistemology of the priest Pavel Florensky» (1980) δημοσιεύτηκε στο «Theological Works», σε μια συλλογή αφιερωμένη στην 100η επέτειο του MDA (M., 1986). Δείτε επίσης: Sviridov I.A. Θεολογική έννοια του ιερέα Pavel Florensky // Εφημερίδα του Πατριαρχείου Μόσχας. 1982. Νο 5. Βλέπε: Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. Tomsk: Aquarius, 1998. Σελ.180. Ο π. Ο Andronik επιβεβαιώθηκε στα μέσα της δεκαετίας του 1990. (Florensky σήμερα: τρεις απόψεις. Σελ. 127). Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. Σελ.45. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. Σελ.19, 39. Βλέπε: Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Θεοδικία και ανθρωποδικία στα έργα του ιερέα Pavel Florensky. Σελ.29–30. Andronik (Trubachev), ηγούμενος. Η ανθρωποδικία του ιερέα Pavel Florensky // Florensky P.A. Τ.2: Οι λεκάνες απορροής έχουν σκέψεις. Μ., 1990. Σελ.352–354. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. Σελ.648. Florensky σήμερα: τρεις απόψεις. σελ. 154–155. Δείτε: Florensky σήμερα: τρεις απόψεις. Σελ.150. Bonetskaya N.K. “Homo faber” και “homo liturgus” (Φιλοσοφική ανθρωπολογία του P. Florensky). // Ερωτήματα φιλοσοφίας. 2010. Αρ. 3. Σ.90. Δείτε: Florensky P. T.2: At the Watersheds of Thought. Σελ.27–29. Bonetskaya N.K. “Homo faber” και “homo liturgus” (Φιλοσοφική ανθρωπολογία του P. Florensky). Σελ.94. Bonetskaya N.K. “Homo faber” και “homo liturgus” (Φιλοσοφική ανθρωπολογία του P. Florensky). Σελ.102. Δείτε: Bonetskaya N.K. “Homo faber” και “homo liturgus” (Φιλοσοφική ανθρωπολογία του P. Florensky). Σελ.103. Η Bonetskaya δεν χάνει την ευκαιρία να επισημάνει ξανά τον αγώνα του Florensky που εφευρέθηκε προηγουμένως με την «παραδοσιακή Εκκλησία» (και τον αγώνα υπό το σημάδι της «απόκρυφης αναζήτησης» - Bonetskaya N.K. «Homo faber» και «homo liturgus» (Philosophical Anthropology of P. Florensky). P. 101); όπως και πριν, φέρνει τον Florensky πιο κοντά στον Φάουστ του Γκαίτε, ο οποίος, με τη συμβουλή του Μεφιστοφέλη, ξεκινά το «μυστικό μυητικό μονοπάτι» (Ibid. P. 103· πρβλ.: Bonetskaya N.K. P. Florensky: Russian Goetheanism // Questions of Philosophy. Υπάρχουν πολλά παραδείγματα που μπορούν να δοθούν, αλλά η κατηγορία εναντίον του Florensky για «κοσμική υπερηφάνεια» φαίνεται αρκετά εκπληκτική λόγω του γεγονότος ότι αυτός, ως ιερέας, στεκόμενος στο βωμό πριν από τα Ιερά Δώρα, ένιωθε τον εαυτό του «στο κέντρο του σύμπαντος» (Bonetskaya N.K. «Homo faber» και «homo liturgus. 104). Bonetskaya N.K. “Homo faber” και “homo liturgus” (Φιλοσοφική ανθρωπολογία του P. Florensky). Σελ.99. Όπως είναι γνωστό, ο «εαυτός» στον «Πυλώνα» είναι κατά κύριο λόγο μια αρνητική πραγματικότητα. Ο «εμπειρικός χαρακτήρας» γίνεται κακός «εαυτός» στην περίπτωση της απόρριψης της Αγίας Τριάδας και με αυτή την ιδιότητα «αποκόπτεται» από τον «Εαυτό του» ή την «Εικόνα του Θεού» στον άνθρωπο (βλ.: Florensky P. T.I (1): Pillar and affirmation of Truth. σελ. 212–23-214, ). Σε ό,τι αφορά τα μεταγενέστερα έργα, ο «εγωισμός» είναι ένα φαινόμενο χωρίς όνομα, καθαρή υποκειμενικότητα, εμφάνιση χωρίς πραγματική βάση (βλ. Pavel Florensky, ιερέας. Iconostasis // Selected works on art. M., 1996. σελ. 92–93). Αντίθετα, το «όνομα» είναι η πιο «υπαρξιακή», ονομαστική βάση σε ένα άτομο, την οποία στην ανθρωπολογία του Florensky μπορεί κανείς να προσπαθήσει να συγκρίνει με τις έννοιες «Ουράνια Κατοικία», «Εικόνα του Θεού», «Φύλακας Άγγελος», αλλά όχι «εαυτός». Bonetskaya N.K. «Homo faber» και «homo liturgus» (Φιλοσοφική ανθρωπολογία του P. Florensky)». σελ. 105–106. Bonetskaya N.K. «Homo faber» και «homo liturgus» (Φιλοσοφική ανθρωπολογία του P. Florensky)». Βλέπε: Σελ.90. Ermishin O.T. «Διαλέξεις για την αρχαία φιλοσοφία» του Π.Α. Florensky // Ερωτήματα Φιλοσοφίας. 2003. Αρ. 8. Σ.53. Βλέπε: Gromova A.E. Ontology of the cult of P.A. Ο Φλορένσκι σε ένα τυπολογικό πλαίσιο // Εντελεχία. 2004. Νο 8 (59). Σελ.101. Panin V.S. Φιλοσοφική ανθρωπολογία του Pavel Florensky // Εντελεχία. 2000. Αρ. 2. Σελ.33, 35. P.A. Florensky: Pro et contra. σελ. 19–20. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. σελ. 22, 26. Πρβλ.: Ο V. Lossky, ο οποίος τοποθέτησε το «μυστήριο της προσωπικής ύπαρξης» στο κέντρο όλης της θεολογίας του, αρνήθηκε επίσης να ορίσει την προσωπικότητα. βλέπε, για παράδειγμα: Lossky V. . Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Δογματική θεολογία. Μ., 1991. Σελ.93. Iusupov K.G. Προσωπικότητα P.A. Florensky // Εντελεχία. 2002. Αρ. 4. Σ.12. Δείτε σχετικά στο έργο του S. Polovinkin «Logos against Chaos» (P.A. Florensky: Pro et contra. σελ. 631–637). Δείτε: Neretina S.S. Berdyaev and Florensky: on the meaning of the history // Questions of Philosophy. 1991. Αρ. 3. Σ.67. Δείτε: Subetto A.K. "Root Man" P.A. Ο Florensky και το πρόβλημα του δόγματος της εκπαίδευσης στη Ρωσία // Entelezhia. 2002. Αρ. 4. σ. 103–106. Zakharov I.A. Γένος – γενετικό και πνευματικό // Εντελεχία. 2002. Αρ. 4. Σ.110. Φιλοσοφική Εγκυκλοπαίδεια. Τ.5. Μ.: Σοβιετική Εγκυκλοπαίδεια, 1970. Σελ.378. Βλέπε: Π.Α. Florensky: Pro et contra. σελ.559–560. Florensky σήμερα: τρεις απόψεις. Σελ.146. Τετ: Ο Florensky δεν ενδιαφέρεται να «σκέφτεται σωστά», «δεν είναι απασχολημένος με τη σκέψη, δεν είναι απασχολημένος με τη λογική». «Δεν πρέπει να ξετυλίγετε το ίχνος του κοτόπουλου, δηλαδή το ίχνος ενός ατόμου του οποίου οι σκέψεις δεν είναι ταυτόσημες» (Florensky σήμερα: τρεις απόψεις. Σελ. 145: 147). Είναι απίθανο κάποιος από τους γενικά αναγνωρισμένους στοχαστές να τιμήθηκε με τέτοια συμπεράσματα σχετικά με τη σκέψη του. Ο N. O. Lossky θεώρησε αναγκαίο να πει ότι η «Πυλώνα» του Florensky έγινε ένας από τους λόγους για τη σταδιακή επιστροφή του στην Εκκλησία στο his «History of Russian Philosophy» (Lossky N. O. History of Russian Philosophy. P. 230); Άλλα στοιχεία περιλαμβάνουν μια επιστολή που ελήφθη το 1970. S. Καλλιεργούμε. «Γνωρίζαμε προσωπικά ανθρώπους», έλεγε, «φιλοσοφικά μορφωμένους... οι οποίοι, υπό την επιρροή του «Πυλώνα», στράφηκαν προς την Εκκλησία και έγιναν εκκλησιαστικοί άνθρωποι» (Khoruzhy S.S. World Outlook of Florensky. Σελ. 146). Gavryushin N.K. Ρωσική θεολογία: Δοκίμια και πορτρέτα. N. Novgorod, 2005. Σ.272. Gavryushin N.K. Ρωσική θεολογία: Δοκίμια και πορτρέτα. N. Novgorod, 2005 Βλ.: σελ.256. Βλέπε: Florensky P.V. Σημειώσεις για το συμπόσιο στο Μπέργκαμο // Questions of Philosophy. 1988. Αρ. 10. σ. 171–172. Για παράδειγμα, μπορούμε να επισημάνουμε τις μελέτες των εξελίξεων του Florensky στη λογική της διακριτικότητας (W. Ullmann, Γερμανία), την έννοια του απείρου του Florensky (F. Honi, Γερμανία), καθώς και μια σύγκριση των απόψεων του Florensky και των σύγχρονών του οπαδών του αποκρυφισμού στη Δύση (L. Geller, Switzerland). Σχετικά με το συμπόσιο στο Πότσνταμ, βλέπε: Το έργο του Khoruzhy S.S. Florensky και οι μέρες μας // Questions of Philosophy. 2001. Νο. 7; Bonetskaya N.K. Φόρουμ μελετητών της Φλωρεντίας // Ibid. Khoruzhy S.S. Δημιουργικότητα για. Ο Πάβελ Φλορένσκι και οι μέρες μας. Σελ.173. Bird R. The Geology of Memory: Pavel Florenskii’s Hermeneutic Theology // Pavel Florensky’s: tradition und modern. Frankfurt et al.: Peter Lang, 2001. R 88, 94. Andryushkov A.A. Φιλοσοφική ανθρωπολογία Π.Α. Florensky: cult and Culture in antropodicy: Περίληψη διατριβής για το πτυχίο του υποψηφίου των φιλοσοφικών επιστημών. Μ., 2007. Σελ.18. Βλέπε: Ponomarev N.V. Θρησκευτική και φιλοσοφική ανθρωπολογία P.A. Ο Φλορένσκι στο πλαίσιο της μυστικιστικής-συμβολικής Ορθόδοξης παράδοσης: Διατριβή για το πτυχίο του υποψηφίου των φιλοσοφικών επιστημών (δακτυλόγραφο). Μ., 2004. Σ.5. Ponomarev N.V. Θρησκευτική και φιλοσοφική ανθρωπολογία P.A. Ο Φλορένσκι στο πλαίσιο της μυστικιστικής-συμβολικής Ορθόδοξης παράδοσης: Διατριβή για το πτυχίο του υποψηφίου των φιλοσοφικών επιστημών (δακτυλόγραφο). Μ., 2004. Σελ.162. Βλέπε: Ponomarev N.V. Θρησκευτική και φιλοσοφική ανθρωπολογία P.A. Ο Φλορένσκι στο πλαίσιο της μυστικιστικής-συμβολικής Ορθόδοξης παράδοσης: Διατριβή για το πτυχίο του υποψηφίου των φιλοσοφικών επιστημών (δακτυλόγραφο). Μ., 2004. Σελ.5–6, 14, 16, 162–164, κ.λπ.