Das religiöse und philosophische Erbe des Priesters Pavel Florensky. Anthropologischer Aspekt

Inhalt Einleitung Kapitel 1. Der spirituelle Weg von Fr. Pavel Florensky (allgemeiner Überblick im Kontext seiner Lehre über den Menschen) Die spirituelle Situation in Russland am Ende des 19. – Anfang des 20. Jahrhunderts. „Mystische“ und „spirituelle“ Erfahrung „Frühes“ und „späteres“ Erbe von Pater Dr. Paulus „Katharsis“. Mathematik und „Platonismus“ „Matesis“. 1. Hälfte von „Matesis“. Übergangszeit „Matesis“. 2. Hälfte von „Praxis“ Schlussfolgerungen Kapitel 2. Der Mensch in der Welt und vor Gott Mensch und Kosmos Die Einheit von Mensch und Welt. „Mystische Anatomie“ Mikrokosmos „Ideale Grundlagen“ der Welt. Präexistenz in der Ewigkeit Symbolische Ontologie Schlussfolgerungen Kapitel 3. Die Struktur, Entwicklung und das Endziel des Menschen Die Einheit der menschlichen Natur Zwei Realitäten im Menschen „Gegeben“ und „gegeben“ Der Fall und die Erlösung Schlussfolgerungen Schlussfolgerung Allgemeine Schlussfolgerungen Anhang. Anthropologie des Priesters Pavel Florensky. Kritische Beurteilungen und Recherche Bibliographie Werke von Fr. P. Florensky Korrespondenzwerke, die der Philosophie und Theologie von Fr. gewidmet sind. P. Florensky Patristische Literatur Theologische Literatur Zusätzliche Literatur Dissertationen für den Grad des Kandidaten der Naturwissenschaften Ausländische Literatur Priester Pavel Florensky ist einer der bemerkenswertesten russischen Denker des frühen 20. Jahrhunderts. Die Vielfalt seiner Interessen und die Vereinigung eines Mathematikers, Ingenieurs, Religionsphilosophen und Theologen in einer Person erweckten (und wecken) bei Lesern und Forschern seiner Arbeit einerseits Bewunderung und Stolz für die heimische Wissenschaft und Kultur, die in der Lage sind, der Welt Zahlen dieser Größenordnung zu geben, und andererseits Überraschung, die (wie einige Beispiele zeigen) in Misstrauen, Misstrauen und scharfe abfällige Kritik umschlagen kann. Man könnte sagen, hier liegt ein völlig einzigartiger Fall vor, in dem zu der gesamten Breite und Tiefe des intellektuellen Wissens (das es Zeitgenossen ermöglichte, Florensky „den neuen Leonardo da Vinci“ 1 zu nennen) auch das Bild von Florensky, dem Mystiker, hinzukommt, der seine Fähigkeit, über „andere Welten“ jenseits des Sichtbaren nachzudenken, nie verheimlichte, sowie das Bild von Florensky – einem Priester der Russisch-Orthodoxen Kirche, einem Priester, der nicht nur danach strebt, über die Wege auf diesem Weg zu theoretisieren welche Weltbewegung stattfinden soll, sondern auch, um heilige Taten zu vollbringen und die Welt Gott näher zu bringen. Daher ist es nicht verwunderlich, dass der Wunsch, die ganze Tiefe von Pater zu offenbaren. Paul (Abt Andronik (Trubatschow), ihn als Philosoph-Mathematiker (S. Polovinkin), Metaphysiker (S. Khoruzhy), Philosoph und Phänomenologe der Religion (K. Antonov) usw. zu verstehen, verbinden sich in der modernen Literatur mit Versuchen, den theosophisch-okkulten Subtext seiner Werke (N. Bonetskaya) zu entdecken und zu erforschen, um nicht nur die theologische Bedeutung seiner Entwicklungen, sondern auch allgemein seine Aufrichtigkeit in Frage zu stellen im Dienst der Orthodoxen Kirche (N. Gavryushin, N. Bonetskaya). Es gibt noch exotischere Richtungen in der Erforschung des Erbes von Pater Dr. P. Florensky, etwa indem er die antisemitische Komponente in diesem Erbe hervorhebt (M. Hagemeister) oder Florensky als einen leeren und im Wesentlichen bedeutungslosen Publizisten entlarvt, dem es nur darum geht, den Maßstab seiner eigenen Person exorbitant aufzublähen (R. Galtsev). Zusammen mit all diesen Merkmalen, die mit der Persönlichkeit von Pater verbunden sind. Paul und der Art seiner Werke ergab sich eine besondere Situation in Bezug auf sein schöpferisches Erbe selbst. Bis vor kurzem (im Großen und Ganzen bis in die 1990er Jahre) wurde Florensky hauptsächlich nur als Autor von „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ und als Schöpfer einer der den 1930er Jahren unterworfenen Versionen wahrgenommen. Theologische Kritik der Sophiologie. Eine ganze Reihe von erstellt über. Pavel in den Jahren 1917–1922. Vorlesungen, die sein heutiges Spätvermächtnis prägten, blieben nicht nur dem allgemeinen Leser, sondern auch Fachleuten unbekannt. Diese wenigen Fragmente aus diesem Teil von Florenskys Nachlass, die im Samizdat kursierten und nach der Rehabilitierung seines Namens im Jahr 1959 gelegentlich veröffentlicht wurden (in Veröffentlichungen der Universität Tartu, im Journal des Moskauer Patriarchats, in Theologischen Werken), konnten nicht als Material für eine umfassende Forschung dienen. Diese Situation wurde zum Grund dafür, dass sich der wahre Florensky im vollen Umfang seines Schaffens erst in den letzten zwei Jahrzehnten zu offenbaren begann. Und obwohl fast alle späteren religiösen und philosophischen Werke von Pater Dr. Paulus erhalten geblieben sind, hat gerade die Langsamkeit ihrer Veröffentlichung teilweise auch die Instabilität der in der modernen Forschungsliteratur präsentierten Schlussfolgerungen bestimmt, da Florensky zu jenen Denkern gehört, deren Position zu bestimmten Fragen erst im Prozess der Analyse des gesamten Komplexes ihres schöpferischen Erbes zuverlässig geklärt wird. Und es kann festgestellt werden, dass erst jetzt, im zweiten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts, einige Jahre nach der Veröffentlichung des Hauptteils des Archivs von Fr. Paul, ist die Zeit für ziemlich gründliche Versuche gekommen, nicht nur seine Ansichten zu identifizieren und zu studieren, sondern auch ihre Bedeutung für die moderne Zeit zu verstehen. Das Hauptziel dieser Studie ist die philosophische und theologische Rekonstruktion der Anthropologie, die im gesamten umfangreichen und vielfältigen Erbe von Pater Dr. Pavel Florensky. Die Lösung dieses Problems würde bedeuten, zwei erhebliche Lücken zu schließen, die in der modernen Forschungsliteratur zu Florenskys Werk bestehen. Erstens ist es selbst bei sehr allgemeiner Kenntnis dieser Literatur nicht schwer zu erkennen, dass sie sich fast ausschließlich auf die Betrachtung von Konzepten konzentriert. Paulus in ihrer philosophischen (teils ästhetischen, kunstkritischen) Interpretation. Seit seinem Erscheinen in der ersten Hälfte der 1980er Jahre. zwei Dissertationen 2 und im Zusammenhang mit dem Jubiläum (100. Geburtstag von Florensky, gefeiert 1982) zwei Werke mit Rezensionscharakter 3 ernsthaftes Interesse an der Theologie von Pater Dr. Paul erschien praktisch nicht, und die zuvor veröffentlichte theologische Kritik an Florenskys Sophiologie war veraltet, da ihr Autor, Erzbischof Seraphim (Sobolev), die späteren Werke von Pater Dr. Pavel. 4 Wenn wir das Erbe von Fr. betrachten. Paulus in seiner Gesamtheit kann man sagen, dass es noch keiner systematischen theologischen Untersuchung unterzogen wurde und viele der von ihm entwickelten Themen theologisch nicht berücksichtigt wurden, zumindest nicht als Gegenstand der Polemik. Dies ist eine Lücke, da Florensky an der Moskauer Akademie der Wissenschaften lehrte, einen Master-Abschluss in Theologie besaß, mehrere Jahre lang (1911–1917) eine theologische Fachzeitschrift herausgab und in einer Reihe von Fällen Werke verfasste und Vorträge mit überwiegend theologischem Inhalt verfasste. Zweitens wurde in der Forschungsliteratur bis vor Kurzem nur die Tatsache erwähnt, dass in den Werken von Fr. eine entwickelte Anthropologie vorhanden oder nicht vorhanden ist. Pavel Florensky. Einige Autoren beschränkten sich auf nur wenige (wenn auch manchmal sehr wichtige und bedeutsame) Kommentare zu diesem Thema, es wurde jedoch keine systematische, zielgerichtete Forschung in diese Richtung durchgeführt. Erst im Jahr 2010 wurde eine Studie über Florenskys philosophische Anthropologie veröffentlicht, 5 die vom Standpunkt einer sehr subjektiven und zweifellos unfairen Haltung gegenüber der Persönlichkeit von Pater Dr. Pavel. Hier (wie in einer Reihe anderer Fälle) verzerrt die anfängliche Wahrnehmung von Florensky als einem der orthodoxen Kirche feindlich gesinnten Okkultisten die Forschungsergebnisse so sehr, dass sie letztlich keinen nennenswerten wissenschaftlichen Wert zu erlangen scheinen. Daher ist die Untersuchung der anthropologischen Komponente im Erbe von Pater Dr. Pavel Florensky befindet sich noch im Anfangsstadium,6 in dem es besonders angebracht wäre, die Vorstellungen von Pater über den Menschen zu berücksichtigen. Paulus nicht nur aus philosophischer, sondern auch aus theologischer Sicht. Es sei daran erinnert, dass in der Theologie der Mensch im Licht der göttlichen Offenbarung, der dogmatischen und asketischen Schriften der Kirchenväter, betrachtet wird. Aber gleichzeitig existiert die theologische Anthropologie nicht als dogmatische Disziplin. Als Autor des ersten (und bisher einzigen auf Russisch) Versuchs einer systematischen Darstellung der Lehren der Heiligen Väter über den Menschen, Archimandrit. Cyprian (Kern): „Auf dem Gebiet der Anthropologie lieferte das patristische Denken keine klare Synthese und keinen mehr oder weniger zufriedenstellenden Apparat von Formulierungen und Konzepten. Es ist äußerst schwierig, um nicht zu sagen unmöglich, die Konzepte dieser Zeit in die moderne wissenschaftlich-psychologische Sprache zu übersetzen.“ Darüber hinaus entsprach die Ausarbeitung eines „allgemeinen Schemas“ der Anthropologie „im Wesentlichen nicht dem Denkstil der Heiligen Väter“. 7 Daher muss aus theologischer Sicht noch die Lehre vom Menschen erschlossen werden, die im 20. Jahrhundert vor allem im Zusammenhang mit den Aufgaben der christlichen Apologetik besonders relevant wurde. Damals in den frühen 1920er Jahren. O. Pavel Florensky schrieb: „Besonders verlockend für den Unglauben ist die Nichtoffenbarung jener Ansichten über die Natur des Menschen und der gesamten Schöpfung, die implizit im Glauben an Christus enthalten sind. Eine Weltanschauung, die nichts zu diesen grundlegenden Fragen sagt, stößt natürlich auf Misstrauen seitens derjenigen, die, im Guten wie im Schlechten, aufrichtig ihre ganze Aufmerksamkeit und Energie genau diesen Themen widmen. In der Zwischenzeit hat das Christentum natürlich etwas zu ihnen zu sagen ... (meine Kursivschrift - N.P.).“ 9 Anfang der 1980er Jahre. prot. John Meyendorff sagte, dass Theologie in unserer Zeit Anthropologie werden sollte und der orthodoxe Theologe einen Dialog auf dieser Grundlage akzeptieren kann und sollte,10 und Abt Andronik (Trubatschew) bemerkte: „Eine Klärung der philosophischen Anthropologie der Orthodoxie ... ist besonders notwendig im Dialog mit Heterodoxie, nichtchristlichen Religionen und der säkularen Welt. Viele Dialoge können unserer Meinung nach nur auf der Grundlage der philosophischen Anthropologie als der einzigen gemeinsamen stattfinden.“ 11 Seitdem hat sich die Aufmerksamkeit für die Frage nach dem Menschen, seinem Wesen, seiner Natur, dem Sinn des Lebens und der Beziehung zu Gott nur noch verstärkt, und heute „wird die anthropologische Wende des Denkens in allen Bereichen Wirklichkeit“, und in großen Zügen bewegen sich philosophisches und religiöses Denken, indem sie sich annähern und einander gegenseitig beeinflussen, gleichermaßen „in eine allgemeine Richtung auf den Menschen zu“. 12 Bedeutende Offenlegung und Entwicklung der orthodoxen Anthropologie im 20. Jahrhundert. geschah in den Werken von Fr. Georgy Florovsky (1893–1979), V. N. Lossky (1903–1958), Archimandrit. Cyprian (Kern) (1899–1960), Prot. Joanna Meyendorff (1926–1992). Ihre Forschung wurde größtenteils durch die Kontroverse der 1930er Jahre verursacht, die sich um die Arbeit von Pater Dr. S. Bulgakov, der seinerseits Themen weiter entwickelte, die erstmals in der Theologie von Pater Dr. Pavel Florensky. Nach 1917–1918 Das Werk von Bulgakov und Florensky entwickelte sich in unterschiedliche Richtungen, und die anthropologisch bedeutsamen Überzeugungen beider Denker blieben teilweise gleich und unterschieden sich teilweise. Dieser Umstand macht es wichtig, die Konzepte von o zu berücksichtigen. Paulus im Kontext bereits durchgeführter theologisch-anthropologischer Forschung. Und da die vollständigste Entwicklung eines bestimmten Wissensgebiets immer im Prozess der Diskussion verschiedener Standpunkte erfolgt, sollte Florenskys Anthropologie natürlich von erheblichem theologischen Interesse sein. Obwohl die Rekonstruktion der Lehre vom Menschen durch Pater Dr. Pavel Florensky ist an sich schon gefragt, da er eine weitere Etappe in der laufenden Erforschung und Entwicklung des neu entdeckten Erbes eines herausragenden russischen Denkers darstellt; Diese Studie konzentriert sich nicht nur auf diese Hauptaufgabe. Ich hoffe, dass die Aufmerksamkeit für die in dieser Arbeit dargelegten Themen sowie die Akzeptanz oder Kritik der hier vorgeschlagenen Schlussfolgerungen zu weiteren fruchtbaren Forschungen auf dem Gebiet der orthodoxen Anthropologie beitragen. Kapitel 1. Spiritueller Weg Fr. Pavel Florensky (allgemeiner Überblick im Kontext seiner Lehre über den Menschen) Es wird zu Recht darauf hingewiesen, dass unsere Rekonstruktion der Anthropologie eines bestimmten Denkers eine Beschreibung der Situation umfassen muss, in der sich dieser Denker befand, und seine Erfahrung mit dieser Situation berücksichtigen muss, die wiederum seine Vorstellung vom Menschen zum Ausdruck bringt. 13 Bevor wir uns daher direkt dem Thema dieser Studie zuwenden, ist es ratsam, nicht nur einiges Material im Zusammenhang mit der Biographie von Pater Dr. Pavel Florensky, sondern auch, um die Situation zu berücksichtigen, vor der seine Werke erschienen und von seinen Zeitgenossen wahrgenommen wurden. Im Fall von Florensky ist dies besonders wichtig, da sowohl die Einteilung seines Werks in „früh“ und „später“ als auch die Art seiner Kritik, die in den 1920er und 1930er Jahren in Kreisen der russischen Diaspora entstand, mit der historischen und spirituellen Situation zusammenhängt, die sich in Russland im 20. Jahrhundert entwickelte. Die spirituelle Situation in Russland am Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts. Florensky trat gleich zu Beginn des 20. Jahrhunderts in die russische Religionsphilosophie und Theologie ein, als der Prozess des Verständnisses der komplexen und widersprüchlichen Zeit, die Russland in den beiden vorangegangenen Jahrhunderten erlebt hatte, in vielerlei Hinsicht bereits abgeschlossen war. Einerseits hörte das spirituelle Leben in der russischen Kirche in dieser Zeit nicht auf, es traten große Asketen auf, die von der Möglichkeit spiritueller Erfahrung im orthodoxen Glauben zeugten; Andererseits waren auch die düstersten Einschätzungen und Prognosen berechtigt. „Die Angelegenheit des orthodoxen Glaubens“, so schlussfolgerte der heilige Ignatius Brianchaninov, „zeigt sich einer entscheidenden Lösung entgegen... Das Gebäude der Kirche, das lange Zeit ins Wanken geraten ist, wird furchtbar und schnell erschüttern...“ 14 Klöster, diese Hochburg des Christentums, aus den Zufluchtsorten der Erlösung „in den Abgrund verwandelt, in dem viele Seelen Schaden erleiden und zugrunde gehen“, 15 „Vergessenheit des Ewigen“ wird universell, 16 Ein schwaches, dunkles, verwirrtes Verständnis des Christentums in seinen Buchstaben, das das geistliche Leben tötet, und das nicht nur in der gebildeten Schicht der säkularen Gesellschaft, sondern auch in den höchsten Pastoren der Kirche und im einfachen Volk. 17 St. schrieb mit Schmerzen. Ignatius über die Zeit der 1830er bis 1840er Jahre, als „Unglaube und arrogante Gewalt, die sich Orthodoxie nannten, unsere heruntergekommene Kirchenhierarchie zerschmetterten und alles Heilige verspotteten und verspotteten.“ Die Ergebnisse dieser Maßnahmen, fügte er hinzu, „sind immer noch sehr deutlich zu spüren“ (Brief vom Juni 1865) 18. All dieser spirituelle und moralische Verfall ging mit einem allmählichen Verlust der Orientierung an der patristischen Tradition und der Assimilation verschiedener Einflüsse der westlichen Theologie einher. 19 Laut Prot. Georgiy Florovsky zufolge löste sich das russische Denken bereits im 16. Jahrhundert aus der patristischen Tradition und „die theologische Wissenschaft selbst wurde aus dem Westen nach Russland gebracht“. In der spirituellen Erfahrung gab es in diesem Sinne keinen „Bruch“, aber „in der Theologie gingen der väterliche Stil und die väterliche Methode verloren“, „die väterlichen Schöpfungen wurden zu einem toten historischen Dokument.“ 20 „Russische Schriftsteller waren es gewohnt, theologische und religiöse Themen in ihrer westlichen Formulierung zu diskutieren“, 21 viele „studierten nicht das Thema selbst, sondern die westliche Literatur zu diesem Thema.“ 22 Gleichzeitig sorgte der allgemeine Geist des „Schutzes“ lange Zeit dafür, dass Theologen und sogar Asketen die Angst vor jeglicher „Mystik“ im Allgemeinen erzogen, wie einer der St. Petersburger Verleger an den Optina-Ältesten Macarius (1847) schrieb: „In Akademien und Seminaren sind alle unsere heiligen Väter und Asketen dazu verdammt, falsche Mystiker und Träumer zu sein.“ Und intelligentes, von Herzen kommendes Gebet wird zerstört und lächerlich gemacht, wie eine Infektion und Zerstörung ...“ 23 Ab der Mitte des 19. Jahrhunderts begann sich die Situation langsam zu verbessern. vor allem dank der Verlagstätigkeit der Optina-Eremitage, der Verbreitung der „asketischen Erfahrungen“ des heiligen Ignatius, durch die Bemühungen des heiligen Theophan, der vergessene und halb vergessene patristische Texte übersetzte und versuchte, sie der Öffentlichkeit zugänglich zu machen. Immer häufiger wurde der Gedanke geäußert, dass man „zu den Vätern zurückkehren“ müsse; Es begann ein allmähliches Umdenken des Christentums und der Orthodoxie, die jahrzehntelang bestenfalls nur auf der „alltäglichen“ Ebene wahrgenommen wurde, als eine Religion des Morgen- und Abendgebets, des Fastens und der gesetzlichen Gottesdienste. 24 M.A. Novoselov, ehemaliger Tolstoianer und zukünftiger neuer Märtyrer (im Jahr 2000 heilig gesprochen), organisiert eine Reihe von Veröffentlichungen seiner spirituellen und pädagogischen „Religiösen und Philosophischen Bibliothek“, deren Titel der ersten Ausgabe kurz, aber prägnant die moderne spirituelle Situation widerspiegelt: „Der vergessene Weg der erfahrenen Gotteserkenntnis“ (1902). Ein Jahr später veröffentlicht S.A. Nilus Memoiren von N.A. Motovilov über das Gespräch mit Rev. Tatsächlich wurde Seraphim von Sarow zur Grundlage für die gesamte spätere Transformation der russischen Theologie. 25 Diese Aufzeichnungen bestätigten die Tatsache der Vereinfachung oder, besser gesagt, einer solchen Entweihung der Orthodoxie, als selbst „große spirituelle Personen“ den gesamten Sinn des christlichen Lebens auf den Besuch der Kirche, das gewöhnliche „Heim“-Gebet und das Tun guter Taten reduzierten. Die Suche nach etwas „Höherem“ löste Empörung aus und wurde als „gottlose Neugier“ angesehen, zu deren Unterstützung natürlich immer eine Auswahl patristischer Zitate über die Gefahren von Stolz und spirituellem Wahn bereit stand. Das selbstbewusste Zeugnis der „armen Seraphim“ – „Aber sie sprachen nicht so, wie sie hätten reden sollen“ 26 – wurde durch das offensichtliche Wirken der göttlichen Gnade bestätigt, als wie bei den alten Vätern ein unbeschreiblicher Glanz vom heiligen Ältesten ausging. Das wahre Ziel des christlichen Lebens – „den Heiligen Geist Gottes zu erlangen“ – wurde N. Motovilov gepredigt und bestätigte die Worte der Predigt durch direkte Erfahrung: „Du selbst bist jetzt in der Fülle des Geistes Gottes, sonst könntest du mich nicht so sehen.“ 27 Es stellte sich heraus, dass „Täuschung“ nicht in der eigentlichen Suche des Menschen nach höheren spirituellen Zuständen liegt (die immer die Einheit mit Gott durch die Gabe der göttlichen Liebe bedeuten), sondern in der schädlichen „Aneignung einer Lüge, die der Mensch als Wahrheit akzeptiert hat“. Und es ist nicht die Tabor-Erleuchtung selbst, die abgelehnt und gefürchtet werden sollte, sondern die Visionen, die in einem Zustand „leidenschaftlicher oder voreingenommener Abweichung der Seele von Lügen auf der Grundlage von Stolz“ empfangen werden. 28 Die Anerkennung solcher Staaten ist der Hauptteil der „Wissenschaft der Wissenschaften“ – der orthodoxen Askese, die von denen, die es gewohnt sind, im kirchlichen Christentum nur eine Reihe abstrakter dogmatischer Wahrheiten zu sehen, so wenig verstanden wird. Und selbst wenn unter solchen „Unverständigen“ Theologen und Kirchenhierarchen sind, bedeutet das nicht, dass wahres spirituelles Leben bereits außerhalb des Kirchenzauns gesucht werden sollte ... N. Berdyaev beschrieb die spirituelle Krankheit des 18.–19. Jahrhunderts, als er schrieb: „Für Theologen und Hierarchen der Kirche war das höhere spirituelle Leben normalerweise verdächtiger als die Sünden des geistigen und physischen Lebens. Hier gibt es ein sehr beunruhigendes Problem. Die Kirche vergab die Sünden des Fleisches, war unendlich nachsichtig gegenüber den Schwächen des spirituellen Menschen, war aber gnadenlos gegenüber den Versuchungen des Geistes, gegenüber den Ansprüchen des Geistes.“ die Aufwallungen des Geistes.“ 29 Es war bezeichnend, dass Berdjajew bereits in der Richtung seiner Denunziationen das widerspiegelte, was zu Beginn des 20. Jahrhunderts sehr offensichtlich war. Die Tendenz besteht darin, die russische Kirche kritisch als eine Struktur wahrzunehmen, die einen Menschen bindet und seine spirituelle Entwicklung beeinträchtigt. Florensky begegnete dem unmittelbar, bereits während seiner Studienzeit (1900–1904), an der „Quelle“ seines eigenen Appells an Religion und Kirche. Aber das war nicht nur ein Kontakt, es war eine ziemlich lange Rotation im Umfeld außerkirchlicher mystischer Suche, eine Zusammenarbeit mit diesem Umfeld, die in dem jungen „Mystiker“ ein mögliches wirksames Werkzeug für die zukünftige Ersetzung der „historischen“ Kirche durch die „mystische“ Kirche erkannte und erkannte. Aber Florensky blickte mit seiner Fähigkeit, „hinter dem Offensichtlichen ... unendlich mehr, Verborgenes“ zu blicken 30 und, wie er sagte, in unserer Welt „das innere Spiel der Tiefe“ 31 zu sehen, hinter die „dicke Kruste“ von „Tausenden von Mängeln“ und „erschöpften“, wie es ihm schien, kirchlichen Symbolen. „Für mich“, schrieb er, „öffnete sich das Leben, vielleicht ein wenig schmerzhaft, aber das Leben; ein unbestreitbar heiliger Kern wurde offenbart. Und dann wurde mir klar, dass ich den Ort, an dem ich das alles sah, niemals verlassen würde ... Und gleich zu Beginn seines Weges in der Theologie und Religionsphilosophie skizziert Florensky ein Programm zur Zerstörung der „dicken Rinde“: „Die Kirche ... ist entweder völlig absurd, oder sie muss aus einem heiligen Korn erwachsen. Ich habe ihn gefunden und werde ihn nun erziehen, ihn zu den Mysterien führen, aber ich werde ihn nicht dem Verzehr durch Sozialisten aller Farben und Schattierungen überlassen.“ 33 Er positioniert sich als entschiedener Gegner (um es gelinde auszudrücken, als militanter Umstürzler) eines flachen Verständnisses des Kirchenchristentums, einer abstrakten „scholastischen“ Theologie und Lehrplänen, die den Bezug zur lebendigen spirituellen Erfahrung verloren haben. Er denkt an mystische Aufstiege, die nicht außerhalb, sondern innerhalb des Kirchenzauns durchgeführt werden. „Mystische Entwicklung“, schreibt er, „kann mit einem Weg in die Berge verglichen werden. Höher und höher steigt man in den Himmel, aber immer mehr besteht die Gefahr, in den Abgrund zu stürzen. Es gibt keinen Aufstieg auf ebenem Boden, aber es gibt keinen Abgrund, und wahre mystische Gefahren tauchen auf, wenn man in die Höhe aufsteigt... Geografische Karten und Pläne, die von Menschen erstellt wurden, die diese Höhen bereits bestiegen haben, sind unbedingt erforderlich. Dies ist die Lehre der Kirche, Dogmen, die den Weg leiten“ (Eintrag am 27. August 1905 im Optina-Kloster) 34 Aber die kirchliche Dogmatik, die als „kurzer Führer zum ewigen Leben“ 35 bezeichnet wurde, wurde in der russischen Kirche durch „Dogmatismus“ ersetzt. Dies ist in diesem Fall das gleiche absolut notwendige „System von Konzepten und Schemata“, 36 aber abstrahiert „von allem Lebendigen, von allem Intimen, von dem Nahen und Nahen.“ unendlich süß, was das Herz mit schmerzlicher Sehnsucht nach der Ferne packt.“ 37 Bei einem Treffen des MDA-Philosophenkreises im Januar 1906 erklärte der Zweitklässler Florensky, dass „... das Glaubenssystem den größten Schaden erlitten hat, der einem spirituellen Wert zugefügt werden kann – es wurde für das Bewusstsein abgewertet“, so dass „das einzig Notwendige für die moderne Mehrheit überflüssig und unnötig erscheint.“ 38 Und die damals vorgeschlagene Lösung – „theologische Schemata mit psychologischen Inhalten zu sättigen, um sie mit dem direkt Erfahrenen zu verbinden …“ – wurde tatsächlich zum lebenslangen Programm von Pater Dr. Paulus ist eine der Grundlagen, auf denen alle seine religiösen, philosophischen und theologischen Werke aufbauen. Die Dogmatik muss mit „lebendigem konkretem Inhalt“ gefüllt sein – persönlicher Erfahrung, die in einem „universellen“ Raum zum Ausdruck kommt: „in der asketischen und mystischen Literatur, in der Belletristik, in der bildenden Kunst und in der Musik“. Dies muss „der Weg der Synthese, der Weg der Sammlung der Fülle des spirituellen Lebens“ sein, der von der Heiligen Schrift kontrolliert wird. Als notwendiger Bestandteil dieses Prozesses wird hier eine „vollständige Überarbeitung der patristischen Literatur“ genannt39 und es handelte sich um den gleichen Aufruf zur Rückkehr „zu den Vätern“, allerdings ohne besondere Vorbehalte hinsichtlich ihrer besonderen Bedeutung vor dem Hintergrund anderer „Mystiker“. Im Laufe seines weiteren Lebens war Florensky ein entschiedener Verfechter der Idee, dass alles, was aus der Antike stammt und den Stempel einer „universellen menschlichen“ („allmenschlichen“ – in der Terminologie des Berichts von 1906) Weltanschauung trägt, zutiefst authentisch ist und nicht radikal von der patristischen Tradition abweichen kann. Und das Kriterium der Authentizität liegt in der Fähigkeit, nicht auf der „dicken Kruste“, dem vielschichtigen „Schmutz“, der Gottes ursprüngliche Schöpfung bedeckte, zu verweilen, sondern in ihr Inneres, in den mystischen Kern der Schöpfung einzudringen. Die direkte Erfahrung dieses absolut wertvollen Kerns ist laut Florensky die Essenz einer echten mystischen Erfahrung, in der der Mensch und die gesamte Schöpfung Gott begegnen. Die Idee eines „heiligen Kerns“ und einer äußeren „Schlamm“-Hülle, die von Anfang bis Ende die wahre strahlende Erscheinung der Schöpfung verzerrt und sogar völlig verbirgt, war das Leitmotiv aller Werke und Reden von Pater Dr. Paulus, in dem er seine Erfahrung mit der „Geheimnislosigkeit“ des Christentums bezeugte. Es stimmt, dass „wir alle in Sünde sind“, sagte er in einer Studentenpredigt (1907). „Aber wir sind wie Tongefäße voller funkelndem Gold. Oben sind sie geschwärzt und verschmiert, und innen strahlen sie blendend. Das seid ihr alle, Brüder.“ Jeder Mensch ist „in den verborgenen Orten seiner Seele“ heilig; er ist „geheiligt, weil der Herr ihn heiligt, unbesiegbar durch äußeren Schmutz.“ 40 Im Jahr 1907 versuchte Florensky auf den Seiten der christlichen Zeitschrift des damaligen Rektors der MDA, Bischof Evdokim (Meshchersky), eine Sammlung von Beweisen darüber zu organisieren, wie kirchliche Sakramente erlebt wurden. Ziel war es zu zeigen, dass „das Christentum keine Archäologie ist, sondern ein lebendiges Leben, das sich ewig im gesamten Organismus der Menschheit entwickelt“; Das Christentum sei eine Religion der „Stärke und des Geistes, über die unsere Theologen am wenigsten sprechen“. 41 Zugleich war einer der Beweise die mysteriöse „Spaltung“ der Teilnehmer am Sakrament der Beichte: Der Mensch wurde tatsächlich als bestehend aus einem „gewöhnlichen“ Menschen und seinem höheren, „gereinigten spirituellen Zentrum“ offenbart. 42 Das Konzept des „gereinigten spirituellen Zentrums“ oder (in der Terminologie der „Säule“) des „wahren Selbst“ ist einer der wichtigsten und grundlegendsten Punkte von Florenskys Anthropologie. Seit 1916 (aber hauptsächlich in den 1920er Jahren) war Fr. Paul schreibt „Memoirs“, in denen er die Möglichkeit gibt, einigen Geheimnissen seiner Persönlichkeit näher zu kommen, sich mit den charakteristischen Merkmalen seiner (relativ gesehen) „mystischen“ und spirituellen Erfahrung vertraut zu machen und zu lernen, seine Werke so zu lesen und wahrzunehmen, wie er selbst gerne gelesen und wahrgenommen werden möchte. Pater Paul selbst enthüllte die inneren Quellen seines Glaubens, sprach über die äußeren Einflüsse, die er erlebte, und skizzierte seine ersten Intuitionen, aus denen unter anderem sein Menschenbild entstand. Wie Abbot richtig bemerkte. Andronik (Trubatschow) gehen diese Memoiren weit über den Rahmen gewöhnlicher Memoirenprosa hinaus und enthalten so wichtiges philosophisches und theologisches Material, dass ohne deren Berücksichtigung das Verständnis der Werke und der eigentlichen Richtung von Pater Dr. Paulus „wird unweigerlich fehlerhaft sein.“ 43 Bei der Analyse müssen Sie natürlich die Daten der entsprechenden Aufzeichnungen im Auge behalten, die Fr. Pavel beschriftet immer sorgfältig und gibt manchmal sogar die Tageszeit an. Florensky beschreibt seine ersten Intuitionen an der Schwelle oder jenseits der Schwelle seines 40. Geburtstags, als er bereits über eine vollständig geformte Weltanschauung verfügte. Es besteht kein Zweifel daran, dass Erinnerungen an die frühe Kindheit in diesem Alter in gewissem Maße einen „induzierten“ Charakter haben, der durch alle späteren Lebenserfahrungen bedingt ist. Allerdings hat Fr. Paulus bestand in diesem Sinne auf der Reinheit der Rekonstruktion seiner Kindheitswahrnehmungen, und das ist sehr wichtig. „Meine späteren religiösen und philosophischen Überzeugungen“, schrieb er 1923, „entstammten nicht philosophischen Büchern, die ich bis auf seltene Ausnahmen immer wenig und darüber hinaus sehr ungern las, sondern aus Beobachtungen aus der Kindheit.“ 44 „Das Kind verfügt über absolut präzise metaphysische Formeln ... Zumindest für mich selbst kann ich sagen, dass mein gesamtes weiteres Leben mir nichts Neues offenbart hat. Dennoch wurde das Wissen vom Leben in der frühesten Erfahrung präformiert.“ 45 Dann, nach der Überzeugung von Pater. Bei Paulus bildeten sich die „ursprünglichen Intuitionen“ seiner Seele heraus, die nur durch entsprechende religiöse oder philosophische Konzepte formalisiert werden konnten, aber im Zuge der wissenschaftlichen und spirituellen Bildung keineswegs verworfen wurden. „Wahrlich“, sagt er, „ich habe nichts Neues gelernt, sondern mich nur „erinnert“ – ja, ich erinnerte mich an die Grundlage meiner Persönlichkeit, die sich seit meiner Kindheit entwickelt hatte oder, genauer gesagt, den Anfang aller spirituellen Entwicklungen darstellte, beginnend mit den ersten Einblicken in das Bewusstsein.“ 46 Diese Position behauptet nicht einfach die Notwendigkeit, die Weltanschauung an den ursprünglichen kindlichen Intuitionen auszurichten. Dies geht viel weiter und verlangt, dass diese Intuitionen als echte Durchbrüche in die tatsächlich existierenden Geheimnisse der Existenz betrachtet werden. 47 Wir sprechen natürlich von „Erinnern“ im platonischen Sinne: Nach Platon ist Lernen Erinnern (siehe zum Beispiel Phaidon. 72e-76e; Phaedr. 249c; Phileb. 34c; Menon. 81c; Gesetze V, 732c); Lernen kann nur durch die Erinnerung an das einmal Gelernte erfolgen. 48 Wissen, zitiert Florensky Platon, ist „die Erinnerung an die transzendentale Welt“. 49 „Wir“, schreibt Albin, „denken in der Reihenfolge der Erinnerung auf der Grundlage winziger Einblicke. Durch einzelne Zeichen erinnern wir uns an das, was wir schon lange wussten, aber was wir nach der Inkarnation vergessen haben.“ 50 Das Trinken von Wasser aus dem „Fluss des Vergessens“ hat keine radikale Wirkung, da der Mensch sonst die Welt und vor allem sich selbst nicht verstehen könnte. In Florenskys Ontologie wird besonders deutlich, dass der Mechanismus des „Erinnerns“ bei einem Menschen in der sehr frühen Kindheit am intensivsten wirken sollte, in der Zeit, in der der Grad der Manifestation des „spirituellen Wesens“ in der empirischen Welt noch am geringsten ist. In diesem Sinne ist sogar die Tatsache wichtig, dass ein Baby früher als geplant geboren wird. So stellt Fr. fest. Paul, viele brillante Menschen wurden als Frühgeborene geboren, „und wenn man darüber nachdenkt, spürt man immer, wie eine Art mystischer Strahl anderer Welten auf den Babys ruht, als ob um sie herum der jenseitige Glanz und die noumenale Krone der Ewigkeit noch keine Zeit gehabt hätten, zu erlöschen (meine Kursivschrift – N.P.).“ 51 Indem er in seinen „Erinnerungen“ seine gesamte Weltanschauung bedingungslos auf die ursprünglichen Kindheitsintuitionen von Pater Dr. Paulus möchte die Grundlage seiner Anthropologie mit Nachdruck bekräftigen: das Vorhandensein einer ewigen, bereits geheiligten und vergöttlichten „Wurzel“ in der gesamten empirischen Schöpfung. Daher ist dieser Text aus Florenskys Nachlass vor allem aus anthropologischer Sicht sehr wichtig, obwohl er auch recht wertvolles biografisches Material liefert, das uns einen Einblick in die Kindheit und Jugend von Pater Dr. Pavel, wie sie ihm im Alter von 40 Jahren vorkamen. „Mystische“ und „spirituelle“ Erfahrungen Im Rahmen unseres Themas ist es zunächst wichtig, darauf zu achten, wie Pater Dr. Pavel enthüllt in „Memoirs“ die Hauptmerkmale seiner Einstellung zur Natur und zum Menschen anhand einer Geschichte über die Familie, in der er geboren und aufgewachsen ist. Die Familie, in der er aufwuchs, Pater Dr. Paulus nennt es eine „abgeschiedene Insel“, auf der man sich bewusst isoliert, sowohl von der Vergangenheit (von den Vorfahren) als auch von der Gegenwart, vom umgebenden sozialen Umfeld. Sowohl der Vater Alexander Iwanowitsch Florenski (1850–1908) als auch die Mutter Olga (in der armenisch-gregorianischen Taufe Salomija) Pawlowna Saparowa (1859–1951) „fielen“ aus ihren Familien, brachen alle Verbindungen zu ihren Vorfahren ab und wollten nebenbei und unabhängig leben. „Es gab so eine schreckliche Zeit in der russischen Geschichte“, schreibt Pater. Pavel (aufgenommen 1916) – und wie viele Seelen wurden dadurch verkrüppelt, wie viele reine Herzen wurden unglücklich und obdachlos.“ 52 Über die Generation der 1870er Jahre bemerkt er (Eintrag von 1917): „Sie wollten damals nichts anderes wissen als sich selbst, deshalb erkannten sie das Transzendente nicht.“ Sie wollten aus sich herausragen, Gott und das Heiligtum bloßstellen, und das war's. Jeder wollte es nicht als Geschenk Gottes annehmen, sondern erschaffen. Sie, die Siebziger, erkannten ihre Väter nicht. Sie selbst wollten Väter werden. Aber sie wussten nicht wie und wollten keine Söhne sein.“ 53 Alexander Iwanowitsch verlor im Jahr seiner Geburt seine Mutter und 16 Jahre später seinen Vater. Aber auch in diesen Jahren war es ihm nicht möglich, in der Nähe des Familienherds zu leben, da seine ersten Studien weit weg von seinem Zuhause stattfanden – im Tifliser klassischen Gymnasium. Anschließend absolvierte er das Moskauer Institut für Eisenbahningenieure und baute Brücken und Straßen für neu geplante Eisenbahnstrecken in verschiedenen Teilen des Landes. Olga Pawlowna verließ ebenfalls in ihrer frühen Jugend mit Hilfe der Sozialisten heimlich ihr Zuhause und ging nach St. Petersburg, wo sie Alexander Iwanowitsch kennenlernte und ihn 1880 heiratete. Florensky stellt fest, dass Vater und Mutter nur formal ihren Religionen angehörten (orthodox bzw. armenisch-gregorianisch) und einen ausschließlich säkularen Lebensstil führten. Gleichzeitig fehlte die Religion im Haus „nicht aus einem Versehen, sondern durch die Gewalt einer absichtlich errichteten Mauer ...“. „Niemals“, schreibt Florensky, „wurde uns gesagt, dass es keinen Gott gibt oder dass Religion Aberglaube ist … genauso wenig wie sie das Gegenteil gesagt haben.“ 54 Zu dem Satz „Menschen glauben auf ihre eigene Weise“, der im Haus oft gehört wurde, bemerkt er: „Ich erinnere mich gut an diese Form von „glauben“ anstelle von „glauben“, was keineswegs zufällig ist, denn „glauben“ bedeutet, geistig eine objektive Realität zu kennen, und „glauben“ bedeutet, einen subjektiven Zustand des Vertrauens zu haben, der völlig illusorisch sein kann.“ 55 Von früher Kindheit an hatte Florensky seiner Meinung nach eine „zweifellos echte“ Erfahrung der Wahrnehmung einer anderen Welt und verfügte in diesem Sinne über spirituelles Wissen, das in der Familie als unmöglich erkannt wurde. „Die andere Welt“, schreibt er, „ist in meinem tiefsten Selbstgefühl immer mit mir in Berührung gekommen als eine echte Realität, die nicht den geringsten Zweifel hervorruft.“ 56 Das Gefühl einer unsichtbaren Realität verursachte einen Wechsel von Kindheitsfreuden und „unbekannten Schrecken“, die von den „zerstörerischen Geistern der Natur“ ausgingen. 57 Und er hatte auch „das Gefühl, dass es einen ganzen Lebensbereich gibt, bedeutsam, geheimnisvoll, dass es besondere Handlungen gibt, die vor Ängsten schützen.“ Insgeheim fühlte er sich zu ihr hingezogen, kannte sie aber nicht und wagte nicht, nach ihr zu fragen. 58 Dies war die Einstellung des kleinen Paulus zur Religion und zur Kirche, wo er erst im Alter von sieben Jahren aufgenommen wurde und ihm nicht einmal beigebracht wurde, wie man Gebete liest und sich taufen lässt. Gleichzeitig wurde „alles unbewusst getan, um ... gerade das Gefühl der Bescheidenheit und Unanständigkeit der Religion hervorzurufen“. 59 „Loslösung“ und eine Art „nichtkirchliche und nichtreligiöse Askese“ prägten den Lebensstil in der Familie, den Pater Dr. Paul ist bereit, es als einen „dünnen Strom spirituellen Charmes“ zu charakterisieren: „Wir mochten die Menschen nicht besonders und versuchten, uns fernzuhalten.“ 60 Dies erstreckte sich jedoch nicht auf innerfamiliäre Beziehungen, in denen eine Atmosphäre der Liebe und Fürsorge füreinander herrschte. Pater Paul schreibt, wie es scheint, äußerst aufrichtig, ohne den Anschein einer Verurteilung von irgendjemandem, sondern stellt einfach die Fakten dar und versucht, sich aus seinen Erfahrungen zu offenbaren. Und er sagt, dass er sich trotz aller Liebe und Fürsorge in der Familie einsam gefühlt habe. Die Liebe in der Familie war irgendwie unpersönlich, nicht durchdrungen von der Wärme zutiefst spiritueller Kommunikation und Verständnis. Vor allem empfand er kindliche Zuneigung nicht zu seinen Eltern, sondern zu Tante Julia – Julia Iwanowna Florenskaja (gest. 1894), der Schwester seines Vaters. Sie arbeitete vor allem mit dem kleinen Pavel und gab ihm, was er von seiner Mutter nicht bekommen konnte. Fr. Pavel selbst bewertet den Unterschied in den Beziehungen zu seiner Mutter und Tante Yulia auf sehr bemerkenswerte Weise, indem er die Konzepte von „nicht persönlicher“ und „persönlicher“ Liebe verwendet. Von den Menschen wurde nur Tante Yulia vom kleinen Pavel mit besonderer Herzlichkeit geliebt, geliebt mit einer „persönlichen“ Liebe. 61 Bei Tante Julia (im Zusammenhang mit seinem bevorstehenden Eintritt ins Gymnasium) lernte Pavel seine ersten Gebete und mit ihr kam er zum ersten Mal (im Alter von 7 Jahren) zu einem orthodoxen Gottesdienst in Batumi und empfing die Heilige Kommunion Christi. Doch auch danach blieben ihm Religion und Kirche, entsprechend der allgemeinen spirituellen Situation in der Familie, verschlossen. Tante Yulia konnte nichts grundlegend ändern und blieb zwar besonders und hell, aber nur ein Vorgeschmack auf eine zutiefst persönliche Beziehung, die, wie Pavel bereits wusste, zwischen Menschen bestehen konnte, die ihm aber in der Familie vorenthalten wurde. Sie starb, als Pavel 12 Jahre alt war, und hatte keine Zeit, seine besondere Wahrnehmung von Religion als einem verbotenen, mysteriösen Bereich, in dem nur „besondere Aktionen zum Schutz vor Ängsten“ stattfinden, in irgendeiner Weise zu beeinflussen. In Bezug auf die Religiosität seines Vaters weist Florensky noch einmal und insbesondere auf die Notwendigkeit hin, „die schreckliche Zeit der russischen Geschichte zu berücksichtigen – die Herrschaft von Kaiser Alexander II., in der er seine gesamte Jugend verbrachte, und die schreckliche Umgebung, die ihn in seinen Jugendtagen und während seines gesamten weiteren Lebens umgab.“ 62 Der Charakter dieser Zeit und dieser Umgebung Fr. Paulus wusste unter anderem aus den zahlreichen Briefen, die er vom heiligen Ignatius Brianchaninov erhielt,63 die ein Bild der fast universellen Säkularisierung der sogenannten höheren, gebildeten Schichten der Gesellschaft zeichnen: „... das allgemeine Verlangen aller ausschließlich nach einer materiellen Sache, als ob sie ewig wäre – Vergessen des Ewigen, als ob sie nicht existierte“, 64 „eine weitverbreitete Abkühlung gegenüber der Religion, fanatischer Atheismus.“ 65 Unmittelbar über die Zeit, in der Alexander Iwanowitschs Kindheit und Jugend stattfand (1860er Jahre), schrieb der heilige Ignatius Folgendes: „Jetzt haben sich die Versuchungen bis ins Unendliche vervielfacht, die Leidenschaft für sie ist fast allgegenwärtig geworden, und Widerstand ist nirgendwo zu sehen; aus diesem Grund ist die moderne Jugend weniger der Verurteilung ausgesetzt und verdient mehr Mitleid und Nachsicht“ 66. Alexander Iwanowitsch war kein grober Materialist oder Atheist,67 aber er hielt alle existierenden konkreten Formen der Religion für sehr primitiv und nur dazu gedacht, die „Menschlichkeit“ im Menschen zu bewahren. Diese „künstlichen Stützen“ brauchte seiner Meinung nach ein entwickelter und gebildeter Mensch nicht, der die „Menschlichkeit“ in ihrer unmittelbaren Form ertragen kann und sollte. Alexander Iwanowitsch erkannte eine gewisse spirituelle Höhe des Christentums an und mied gleichzeitig dessen „Ansprüche“ auf Absolutheit und Exklusivität. Er nannte den Islam und den „Sinismus“ (also offensichtlich die am weitesten verbreitete Religion des Konfuzius in China) die „vernünftigeren“. Im letzteren Fall war er beeindruckt von der Zufriedenheit des chinesischen Volkes mit dem „Kleinen und Gegenwärtigen“ und seiner Zurückhaltung, nach der „absoluten Wahrheit“ zu suchen. 68 Indem er ähnliche Momente im spirituellen Erscheinungsbild seines Vaters hervorhebt und sie dem allgemeinen Zeitgeist (1870er Jahre) zuschreibt, zeichnet und notiert Florensky im Laufe seiner Erinnerungen deutlich bestimmte Bereiche der Weltanschauung, in denen sein Vater ihn freiwillig oder unwissentlich beeinflusste. Beispielsweise hat er offenbar von seinem Vater den Glauben übernommen, dass „die Wahrheit unzugänglich ist“. Doch in den späteren Highschool-Jahren kam eine feste Überzeugung anderer Art hinzu: „Es ist unmöglich, ohne Wahrheit zu leben.“ „Diese beiden Überzeugungen sind gleichwertig“, schreibt Pater. Pavel“ riss meine Seele auseinander und stürzte mich in seelische Qualen. Ich erstickte am Mangel an Wahrheit ... Wahrheit und der Sinn des Lebens waren für mich identisch. 69 Florensky widmete die Dissertation seines Kandidaten, die er 1908 an der Moskauer Akademie der Wissenschaften verteidigte, dem Thema der Suche und dem Finden der Absoluten Wahrheit, aus der sich dann eine Masterarbeit (1912) und dann „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“ (1914) entwickelten. Die Absolute Wahrheit wurde in Florenskys spiritueller Erfahrung als das wesentliche Wesen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit offenbart, und mit dieser Entdeckung war seine gesamte weitere feste Position in der orthodoxen Kirche verbunden. Trotz alledem ist das Verständnis von Pater für die Rolle und den Stellenwert der Orthodoxie unter anderen Religionen jedoch gering. Seltsamerweise bringt Pavel Alexander Iwanowitsch tatsächlich zu seinen Überzeugungen. Sie sagten: „Eigentlich gibt es keine Religionen, aber es gibt eine Religion. Religion verändert ihr Erscheinungsbild in der Menschheit stark und der Wert ihrer verschiedenen Formen variiert stark. Aber die Hauptkräfte, aus denen sie besteht, sind ähnlich.“ 70 In dieser Position lässt sich sozusagen der Grundgedanke über die Unmöglichkeit der Existenz falscher Religionen erkennen. 71 Unter den Religionen gibt es keine falschen, sondern solche, in denen die Wahrheit nicht vollständig offenbart wird; und wenn Alexander Iwanowitsch sich grundsätzlich weigerte, in den Religionen nach der vollständigsten Manifestation der Absoluten Wahrheit zu suchen, und alle Überzeugungen als künstlich und primitiv betrachtete, dann war Pater Dr. Nachdem Paulus dieses Phänomen in der orthodoxen Kirche entdeckt hatte, begab er sich weiter auf den Weg, Wahrheitskörner aus allen anderen Religionen (und insbesondere aus den damit verbundenen „mystischen Lehren“ 72) in einer einzigen gemeinsamen Schatzkammer zu sammeln. Dies könnte den Eindruck erwecken, dass Florenskys Vorwürfe, dass für ihn St. Die Kirchenväter und einige heidnische Mystiker haben die gleiche Autorität. Bei näherer Betrachtung erkennt man jedoch, dass Fr. In seinen philosophischen und theologischen Werken verglich Paulus die Autoritäten nicht, sondern beurteilte beide von einer gewissen „dritten“ Position aus. Und er nannte diese Position „Antike“ oder „die älteste, universelle Weltanschauung“, die seiner Meinung nach der Erkenntnis der Wahrheit am nächsten kommt. Indirekt war der Grund für Florenskys Idealisierung der tiefen Antike offenbar auch der Einfluss seines Vaters. Für Florensky ist das antike Bewusstsein – „unmittelbar, vorreflexiv“,73 geprägt von der Idee einer lebendigen, realen Einheit der Phänomene – das Gegenteil der modernen „wissenschaftlichen“ Denkweise. Jetzt, so argumentierte er, sehen sie nur noch Ähnlichkeiten, wo sie in der Antike echte Zusammenhänge des Seins sahen; 74 Die realen Elemente des Seins werden nun durch Konzepte ersetzt – philosophische oder wissenschaftliche. Die Fähigkeit, „nicht mit abstrakten Diagrammen, nicht mit Symbolen ... nicht mit abstrakten Konzepten“ zu denken. Paulus sah Goethe und hielt ihn für das Ideal eines Forschers, der in die Realität eindringt und sieht, was für andere unsichtbar ist. 75 „Indem sie Goethe ein Denkmal setzt“, sagte Florensky in einem seiner Vorträge, „wirft die Menschheit damit die abstrakte Weltanschauung der Neuzeit vom Sockel.“ 76 Und man könnte meinen, dass es Goethe war, der mit seinem „völlig konkreten“ Denken beim kleinen Paulus 77 zunächst ein großes Interesse für das weckte, was er als das Bewusstsein des antiken Menschen ansah. Tatsache ist schließlich, dass Alexander Iwanowitsch von Johann Goethe mitgerissen wurde, für den, im bitter ironischen Ausdruck von Pater. Paulus ersetzte Goethes Faust das Evangelium. 78 Es ist offensichtlich, dass die Leidenschaft des Vaters in diesem Fall auf seinen Sohn überging und auf neuem Boden ganz bestimmte neue Früchte brachte. Das Gleiche gilt für ein anderes Thema der Verehrung Alexander Iwanowitschs – das Buch des französischen Historikers Fustel de Coulange „Die antike Stadt“ (1864; russische Übersetzung – 1867 und 1895), das (wie Florensky erneut mit bitterer Ironie feststellt) für ihn ein „Nomocanon“ war. In diesem Zusammenhang hat Fr. Pavel sagt bereits direkt, dass sein Vater ihn während seiner Zeit in der Mittelschicht des Gymnasiums gezwungen hat, „Die antike Stadt“ zu lesen. In diesem Buch geht es darum. Paulus nennt es schön, weil es beweist, dass es in der alten Religion ausschließlich um die Verehrung der Vorfahren ging und „die Menschen in den Augen der Antike nur als Priester der aufsteigenden Linie ihrer Familie zählten. Die Augen der alten Menschen waren völlig auf die Vergangenheit gerichtet.“ 79 Und man kann nur vermuten, warum Alexander Iwanowitsch, der selbst ganz auf die Zukunft bedacht war und den Sinn des Lebens nur in Familie und Kindern sah, dieses historische Werk besonders hervorhob. In unserem Fall ist es wichtig, wie Pater ihn unter dem unfreiwilligen Einfluss seines Vaters wahrnahm. Paulus, und zwar als Anprangerung (und möglicherweise eine versteckte Selbstanklage seitens Alexander Iwanowitsch) aller „mystischen“ Unwahrheiten über die Trennung eines Menschen von seinen Vorfahren, den „Austritt“ aus seiner Familie und das Vergessen seiner Vergangenheit. Um die ursprünglichen anthropologischen Intuitionen von Pater Dr. Für Pavel Florensky sind jene Momente besonders wichtig, die er in der kindlichen Wahrnehmung seiner Mutter notieren musste. Olga Pawlowna war in seinen Worten „verschlossen, stolz schüchtern, wenn es darum ging, Gefühle auszudrücken“ und engagierte sich mehr für andere, jüngere Kinder als der Älteste der Familie, Pawel. 80 Im Laufe der Jahre reagierte Pavels Mutter auf Zärtlichkeiten und Küsse immer kälter und verlegener, weshalb er das Gefühl hatte, dass er mit einer solchen Manifestation persönlicher Liebe einige etablierte Grenzen verletzte. „Darin“, schreibt Pater. Pavel, - ich habe keine Gesichter wahrgenommen; es umgab unser Wesen vollständig, war überall zu spüren und war irgendwie unsichtbar.“ Vor der Mutter verspürte man „heilige Ehrfurcht und Stille, Kühle und Schüchternheit“, keine Angst, sondern etwas, das sich nicht in Worte fassen lässt. Florensky kontrastiert diese unpersönliche Haltung mit seiner „zutiefst persönlichen“ Liebe zu Tante Julia, die „die Distanz zu den kleinen Dingen des Lebens nicht unterdrückte“. Ich könnte mit ihr leben. Die Mutter musste angebetet werden“,81 obwohl sie dies überhaupt nicht verlangte. Und nach solchen Anweisungen über seine nicht-persönliche Liebe zu seiner Mutter, über die Nichtwahrnehmung ihrer Persönlichkeit in ihr, über das Fehlen kindlicher Bindung an sie schreibt Florensky: „In meiner Mutter liebte ich die Natur oder in der Natur – Mutter, Spinozas Naturam naturantem“, d. h. „Die Natur erschaffen“ (im Gegensatz zu „die Natur erschaffen“ – natura naturata). „Ich wusste, dass meine Mutter mich sehr liebte; gleichzeitig hatte ich immer ein Gefühl ihrer geheimnisvollen Größe. Und es schien mir, als könnte sie zu ihrer vollen Größe aufstehen und mich, ohne es zu bemerken, mich zerquetschen. Ich hatte keine Angst davor und würde nicht dagegen protestieren (meine Kursivschrift – N.P.).“ 82 Pater Paul macht direkt deutlich, dass sein „mystisches“ Naturgefühl dasselbe war: „Die Anerkennung des Gesetzes über mir selbst bestimmte mein Wohlergehen von früher Kindheit an.“ Aber dieses Gesetz kam nicht aus dem höchsten freien Willen, sondern aus der „höchsten Unvermeidlichkeit“. Dies ist der „Geist der Welt“, aber „unpersönlich, unermüdlich und nicht warm“; „Die Unterwerfung unter diese pantheistische Vorsehung erschien mir als Pflicht.“ Dieses „Unvermeidliche“ entspricht nicht den menschlichen Wünschen und Geschmäckern, ist aber gleichzeitig „nicht nur äußerlich, sondern auch innerlich notwendig“. 83 Hier zeigt sich einerseits eine gewisse Unvollständigkeit der religiösen Weltanschauung, da Paulus als Kind Gott nicht kannte. Andererseits vertraute Florensky aus den oben genannten Gründen völlig auf seine Kindheitseindrücke und -gefühle. Dies war die prinzipielle Position, dass die Wahrnehmungen von Kindern am authentischsten, am ontologischsten und unverkennbar mystischsten sind. 85 Was ist nach Ansicht von Fr. Paulus bildete die Grundlage seiner endgültig geformten Weltanschauung, was er in der frühen Kindheit erlebte, und man kann sagen, dass es nicht die Erfahrung des Erwachsenenlebens war, die die in der Kindheit festgelegten Richtlinien auf die Probe stellte, sondern im Gegenteil die Authentizität späterer mystischer Erfahrungen durch die in der Kindheit gewonnenen Kriterien bestimmt wurde. Daher behielt Florensky trotz späterer Änderungen im Bereich der Beziehung zwischen „Monotheismus“ und „Pantheismus“ seiner Meinung nach eine seiner tiefsten Kindheitsintuitionen bei, die seine gesamte „Mystik“ bestimmen und, wie man sieht, teilweise seine Position in Fragen der Anthropologie prägen: Der Mensch ist in der Macht einer gesichtslosen und menschlich „nicht warmen“ Kraft, deren Anwesenheit er sowohl äußerlich als auch innerlich braucht. Diese Kraft berücksichtigt seine Vorlieben und Wünsche nicht, nicht weil sie sündig sind und nur auf die Befriedigung von Leidenschaften abzielen, sondern weil ihr „Mensch“ grundsätzlich fremd ist. Sie „liebt“ einen Menschen, befriedigt die Bedürfnisse seiner Existenz, aber im Falle eines für ihn unverständlichen Bedürfnisses kann sie ihn „zerquetschen“, ohne es überhaupt zu merken. Ein Mensch ist mehr als nur ein Spielzeug in seinen Händen, aber weniger als die Größe, mit der er rechnen kann. 86 Und offenbar spricht Pater Dr. über die anfängliche (und wichtigste) Phase der Bildung seiner Weltanschauung. Paulus stellt gezielt fest, dass er genau eine solche vorherrschende religiös-mystische Intuition hat, wenn ein Mensch statt einer persönlichen Beziehung zu Gott (oder – später – zusammen mit solchen Beziehungen) ein geheimnisvolles, attraktives, zu „heiliger Ehrfurcht“ führendes, aber kaltes und tatsächlich „düsteres“ Gefühl vor der höchsten Grundlage des Universums entwickelt. „Die Existenz ist grundsätzlich mysteriös“, schreibt Pater. Paul – und möchte nicht, dass seine Geheimnisse in Worten preisgegeben werden. Die Wurzeln des Lebens, vielleicht das Wichtigste, liegen in der unterirdischen Dunkelheit.“ Es besteht der Wunsch, es zu wissen, aber dies muss „nicht durch unverhohlenes Untersuchen mit einem Blick“ geschehen, sondern durch sorgfältiges und ehrfurchtsvolles „Blicken“. 87 Florensky nennt alle Arten von Höhlen, Kerkern, Kellern und dunklen Dachböden, Gruben, Gräben, Tunneln und langen Korridoren, die er in seiner Kindheit „begehrt“ hatte. „Hinter ihnen allen erkannte ich die Kräfte der primären Dunkelheit (meine Kursivschrift – N.P.), in der alles, was existiert, geboren wurde, und ich wollte dorthin eindringen und mich für immer dort niederlassen.“ 88 Die Kombination aus „schöpferischen Kräften“ und Geheimnis, Bedrohung und sogar „Giftigkeit“, die Florensky im transparenten und „gesättigten grünen“ Meerwasser am Pier betrachtet, sieht beeindruckend aus. 89 Dieser „Blick“ der Natur beweist seine unbestrittene Objektivität auch durch seine übermenschliche Eigenschaft: Er, sagt Florensky, „kennt mich noch tiefer und sieht mich noch klarer als ich und, was am wichtigsten ist, liebt mich völlig.“ 90 Es ist sehr bezeichnend, dass Fr. mit dem gleichen „Aussehen“ Pavel vergleicht die plötzliche Veränderung in den Augen seines zwei Monate alten Sohnes Vasily (1911; Vater Pavel ist 29 Jahre alt): „Es war ein überbewusster Blick, denn es war nicht sein kleines, ungeformtes Bewusstsein, das mich mit Vasyas Augen ansah, sondern ein höheres Bewusstsein, größer als ich und er selbst und wir alle, aus den unbekannten Tiefen der Existenz. Und dann verging alles, und vor mir waren wieder die Augen eines zwei Monate alten Babys (meine Kursivschrift). - N.P.).“ 91 Jeder Forscher des Erbes von Fr. Pavel Florensky wird leicht merken, wie wichtig für ihn der Begriff der Antinomie war. Kurz gesagt können wir dazu sagen: Wenn wir im Verlauf einer Forschung nicht auf einen Widerspruch gestoßen sind, dann bedeutet das, dass wir sehr weit von der Wahrheit entfernt sind. In gewisser Weise ist Pater Dr. Paulus selbst stellte eine lebendige Antinomie dar, wie seine Zeitgenossen und er selbst bezeugten. 94 In diesem Fall offenbart er eine besondere „Antinomie“ der Natur: Gesichtslosigkeit und Besitz von „Überbewusstsein“, Liebe und Bereitschaft, um eines höheren Ziels willen über die Interessen des Geliebten hinwegzugehen, ohne ihm etwas zu erklären. Dies ist eine kreative Kraft, die zur Zerstörung fähig ist, eine Schönheit, die in dunklen Kerkern lebt. Das Wichtigste ist, dass dies alles über dem Menschen steht, ontologisch primärer und wichtiger als der empirische Mensch. In der empirischen Person selbst kann man auch das finden, was größer ist als diese Person, und das sind dieselben „Wurzeln des Seins“, die in der gesamten Natur betrachtet werden können. Darüber hinaus gibt es in der Natur mehr Offenheit, während beim Menschen das innerste Wesen hinter einer dicken „Rinde“ verborgen ist, die aus Eigenwilligkeit besteht. Hier ist ein Beispiel für das Gefühl. Paulus, der in seiner ganzen ontologischen Tiefe verstanden werden kann, wenn man bedenkt, dass sich in Florenskys frühen Konzepten das innerste Wesen der Schöpfung in der Liebe ausdrückt (aufgezeichnet im Jahr 1923): „Die Menschen schienen mir damals und danach unabhängig und frei, so dass jeder nach Belieben liebt oder nicht liebt. Blumen sind eine ganz andere Sache. Sie lieben mich, weil sie nicht anders können als zu lieben, und sie wachsen für die Liebe auf (meine Kursivschrift – N.P.).“ 96 Blumen haben wie andere Objekte und Phänomene in der Natur – Meer, Luft, Wind, Wolken, Felsen, Mineralien usw. – nicht die Macht, die ontologische Tiefe in sich zu verbergen, sie absichtlich vor mystischer Betrachtung zu schützen. Aber das bedeutet für Florensky natürlich am allerwenigsten einen Verzicht auf jegliches Interesse am Menschen. Dies offenbart nur eine seiner sehr wichtigen anthropologischen Intuitionen: Der freie Wille und das damit verbundene Selbstbewusstsein eines Menschen werden von ihm als ein bestimmter Faktor akzeptiert, der das Erscheinen einer anderen, höheren Realität in dieser Welt verdeckt. Unter Verwendung von Bildern aus den Werken von Fr. Paulus können wir sagen, dass ein Mensch in dieser Welt aufgrund seiner „Unabhängigkeit“ vor allem „undurchsichtig“ für die andere Welt ist und daher im Großen und Ganzen alles, was von ihm verlangt wird, „transparent“ zu werden. Dies sollte auf der Grundlage der oben genannten Prämissen der Lehre von Pater über den Menschen der Fall sein. Paulus, und diese Position spielt, wie wir später sehen werden, tatsächlich eine sehr wichtige Rolle in seiner Anthropologie. Wie der sündige Eigenwille des Menschen muss auch alles „Warme“, „Persönliche“, „Menschliche“ nicht nur gereinigt werden, sondern auch in den Hintergrund treten und durch sich selbst den höheren Realitäten der Existenz in diese Welt weichen. Und manchmal scheint es, dass Pater Pater irgendwo „zwischen den Zeilen“ in seinen „Memoiren“ steht. Paul verspürt ein Verlangen nach „Menschlichkeit“, gehorcht aber seinem viel attraktiveren und stärkeren Interesse an den Realitäten, die ihm als übermenschlich offenbart werden (wiederum, wenn wir den empirischen Menschen meinen). Er schreibt, dass er in seiner Kindheit „im Wesentlichen vielleicht niemanden liebte, d. h. liebte, sondern einen geliebten Menschen. Dieser einzige Geliebte war die Natur (meine Kursivschrift – N.P.)“ 101. Und gleichzeitig: „Ich ... durchdrungen von Liebe und zärtlicher Fürsorge für mich selbst, fühle mich extrem einsam; nur Tante Julia … gibt mir den Faden zum Mann (meine Kursivschrift – N.P.).“ 102 Von den Menschen wurde nur sie vom kleinen Pavel mit besonderer Wärme geliebt, geliebt mit „persönlicher“ Liebe; 103 aber, gibt Fr. zu. Paul, und sie nicht allein, sondern „für ihre Beziehung zur Natur“. 104 Aus offensichtlichen Gründen geben die Memoiren (da sie die Zeit der Kindheit und frühen Jugend beschreiben, die noch weit von der Religion entfernt ist) kaum eine Vorstellung von den Erfahrungen von Pater Dr. Paulus, der in diesem Fall im Gegensatz zu dem, was üblicherweise als „mystisch“ bezeichnet wird (d. h. als die Erfahrung der geheimnisvollen Beziehung zwischen Mensch und Natur), konventionell als „spirituell“ bezeichnet werden kann (als die Erfahrung der geheimnisvollen Beziehung zwischen Mensch und Gott). Diese Seite der Persönlichkeit von Fr. Paulus wird durch andere Quellen offenbart, hauptsächlich durch einige einzelne Passagen aus seiner privaten Korrespondenz, die nicht zur Veröffentlichung bestimmt waren. Florensky, der gerade die Religion entdeckt hat, schreibt kurz vor seinem Universitätsabschluss an seine Mutter (März 1904): „Ich war noch nie so fröhlich, fröhlich, voller Hoffnungen und Pläne für die Zukunft wie jetzt. Jetzt besteht die unmittelbare Aufgabe – natürlich nicht meine, sondern die Aufgabe der Zeit – darin, Religionswissenschaft und wissenschaftliche Religion zu schaffen.“ 105 Im ersten Jahr der Akademie gesteht er, dass der stichhaltigste Beweis und das stärkste Vertrauen aus „unmittelbarer Erfahrung“ kommt, und schreibt in diesem Zusammenhang (Januar 1905): „Ich kann nicht anders, als nachzudenken und möchte nicht an dem arbeiten, was am sichersten ist – an der kommenden Auferstehung.“ 106 Die Osterpredigt des Studenten Florensky, die in der MDA-Kirche während der Liturgie des Hellen Dienstags im Jahr 1905 gehalten wurde, atmet von einer tiefen inneren Erfahrung der kommenden Auferstehung: „Der Herr offenbarte sich und führte das Vergängliche in die Ewigkeit ein, indem er in unsere verdunkelte Körperlichkeit hinabstieg ... Im Strom der ruhelosen Ereignisse wurde ein Fokus gefunden, ein Drehpunkt wurde geöffnet: Christus ist auferstanden.“ Und er wendet sich der Schönheit der Frühlingsnatur zu und verkündet, dass diese Schönheit durch die Auferstehung Christi aufgehört hat, umsonst zu sein, „denn die Schöpfung wurde von der Verderbnis befreit.“ „Das große Geheimnis der Befreiung wird bereits vollendet. Hinter der Hülle der verwesenden Hülle wächst das Korn des Lebens, die Tiefen der Schöpfung werden heimlich erneuert, das Herz der Erde wird gereinigt.“ 107 Dies ist ein lebendiges Gefühl der ewigen Erneuerung, die sich allmählich in der sichtbaren Natur vollzieht und deren Quelle Christus ist. Aus Tagebucheinträgen im Frühjahr 1905. Es ist teilweise klar, wie Florensky Christus annahm. Christus, schreibt er, habe niemandem Gewalt angetan und „vollen Respekt vor dem Einzelnen“ gezeigt. Christus schien immer zu sagen: „Du bist völlig frei. Du kannst standhalten, und ich werde nicht aufhören, dich zu lieben. Denke nur daran: Wenn du einen akuten Anfall von Unzufriedenheit verspürst, dann versuche, zu mir zu kommen. Denke daran, dass du immer eine Schulter hast, auf die du dich stützen kannst.“ 108 Und als Reaktion auf einen solchen „Respekt“ vor der menschlichen Freiheit muss ein Mensch laut Florensky Gott „in den Vordergrund“ seines Lebens stellen, 109 seine eigenen Interessen vergessen und sich ganz der Umsetzung des Prozesses widmen, den Gott in der Welt durchführt. Nach den ersten Jahren des Kirchenlebens, in denen er eine Zeit der Versuchungen („grundlose Melancholie“) erlebt und in sich selbst (durch „Wissenschaft betreiben“) die Entwicklung von Eitelkeit und Stolz bemerkt, unternimmt Florensky einen aus asketischer Sicht zweifelhaften, aber sehr bedeutsamen Schritt: Er erlaubt sich, sich zu betrinken. A. Elchaninov hält seine Worte damals fest (1909): „Natürlich könnte ich dem widerstehen, aber ich weiß, dass es dann noch schlimmer wird; und dann ist es offensichtlich, sonst wirst du dich nicht demütigen können.“ 110 „Es gibt bedingungslose Sünden“, glaubt er, „Stolz, Wut, aber Trunkenheit usw. „Da gibt es noch eine große Frage.“ „Warum liebte Christus die Gesellschaft von Huren und Zöllnern so sehr? Schließlich muss man sich vorstellen, dass es sich dabei um echte Huren handelte ... und Christus zog sie dennoch der Gesellschaft der Pharisäer vor. Christus war nicht nur bei den Sündern, weil sie in größerer Not waren, sondern weil er mit ihnen zufriedener war und sie wegen ihrer Einfachheit und Demut liebte.“ Und in dieser Zeit bemerkte Florensky die besondere „Wirksamkeit“ seines Gebets. „Es fühlt sich an“, sagt er, „als ob Gott mir auf halbem Weg entgegenkäme, um zu sehen, was ich endlich erreichen würde; manchmal habe ich ein seltsames Gefühl, aus theologischer Sicht absurd, vielleicht weil ich es nicht richtig ausdrücken kann: Manchmal tut mir Gott leid, weil du so schlecht in ihn hineingeboren wurdest.“ 111 „Gott ist keine Idee“, schreibt er hier, „angeboren oder transzendental oder was auch immer, sondern der lebendige Geist und unser Vater, und er führt uns; selbst wenn wir „auf unseren eigenen Wegen“ abweichen, verlässt er uns nicht und führt uns, nachdem er uns erlaubt hat, unseren eigenen Weg zu gehen, immer noch in eine bessere Richtung. Ich weiß das aus Erfahrung, ich fühle es mit meinem ganzen Wesen, denn egal wie schlecht es mir ging, ich habe nie das Gefühl der Gegenwart Gottes verloren, und das ist so ens realissimum (lateinisch „das wirklichste Wesen“; Kursivschrift von mir. - N.P.).“ 113 Offen und heimlich mit seiner Gebetserfahrung, Pater. Paulus teilt mit seinen Kindern sein „Testament“, das hauptsächlich zwischen 1917 und 1921 verfasst wurde. Die Erfahrung seiner lebendigen spirituellen Kommunikation mit Gott, der Mutter Gottes und den Heiligen – dem Heiligen Nikolaus, dem Heiligen Sergius usw. Seraphim – manifestiert sich in seinen Aufrufen an die Kinder, zu beten und ständig vor Gott zu bleiben. 114 „Damit“, schreibt er, „ sage ich alles, was ich zu sagen habe. Der Rest sind entweder Details oder zweitrangig.“ 115 Und wenn er den Kindern (gegen die Sünde des Neids) rät, alles aus eigener Arbeit zu erlangen und Gott um alles zu bitten, was sie besonders haben wollen, scheint er damit einen der von ihm selbst beschrittenen Wege anzudeuten, auf denen der religiöse Glaube lebendiger und erfahrbarer gemacht werden kann. Recorded in April 1919 O. Paul also instructs the children to pray “to the friends and patrons of our home,” whose help and presence he felt in the most difficult time of social unrest. Dies sind seine spirituellen Mentoren: Hieromonk Isidor (†1908), Bischof. Antonin (†1908) und (für moderne Forscher fast unbekannt) Archimandrit. Pimen. 116 And about himself, in a 1917 entry, in the event of his death, he writes: “I will always be with you in spirit, and if the Lord allows, I will often come to you and look at you.” 117 Solche Aufzeichnungen dokumentieren dieses Mal nicht so sehr den Widerspruch der spirituellen Erfahrung von Pater Dr. Paul to his “mystical” experience, as much as they complement each other: on the one hand, a certain faceless force of nature dominates a person; he is in the power of superhuman fate, the actions of which he fundamentally does not understand, but on the other hand, he stands before God, Who can direct the course of events according to the will of the person praying to Him. Wie wir später sehen werden, liegt diese Erfahrung einigen wichtigen Aussagen in den Vorträgen von Pater Dr. Paul according to the “Philosophy of Cult”, and this experience already quite clearly assigns the empirical consciousness of man a very low place in the hierarchy of Being. Trotz aller scheinbaren und tatsächlichen Variationen muss es in seiner bekannten Grundlage, die Florensky in seinen „Memoirs“ offenbart, einheitlich und integral sein. Weniger als zehn Monate vor seinem Tod fasste er die Forschungen seines gesamten Lebens auf sehr bemerkenswerte Weise zusammen (Brief vom 21. Februar 1937): „Was habe ich mein ganzes Leben lang getan? – Er betrachtete die Welt als Ganzes, als ein einziges Bild und eine einzige Realität, aber zu jedem Zeitpunkt, oder genauer gesagt, in jedem Abschnitt seines Lebens, aus einem bestimmten Blickwinkel. Ich betrachtete die Weltbeziehungen auf der ganzen Welt in einer bestimmten Richtung, auf einer bestimmten Ebene und versuchte, die Struktur der Welt danach zu verstehen.“ Dieses Merkmal interessierte mich zu diesem Zeitpunkt. Die Ebenen des Schnitts haben sich geändert, aber das eine hat das andere nicht aufgehoben, sondern nur bereichert (meine Kursivschrift – N.P.).“ 121 Die tiefe innere Einheit seiner Werke – sowohl der bereits geleisteten als auch der gerade geplanten – Pater Dr. Pavel hat es bereits 1912 klar dargelegt. in einem Brief von V.A. Kozhevnikov. Im Sinne dieser Weisung hat Pater Dr. Paul, wir können sagen, dass Werke nicht nur in den Betrachtungsgegenständen und Standpunkten zum gleichen Thema unterschiedlich sein können. Zu unterschiedlichen Zeiten geschrieben, spiegeln sie natürlich die entsprechenden Stadien der spirituellen und intellektuellen Entwicklung des Autors wider, aber im Kern stammen sie auf die eine oder andere Weise aus den tiefsten Tiefen seines Herzens, oder mit anderen Worten, alle aus den gleichen ursprünglichen Intuitionen der frühen Kindheit. Im Jahr 1912 fühlt sich O. Pavel in einer gewissen Übergangsphase in seinem Leben und Werk und schreibt, dass viele „Klänge“ in ihm noch nicht erklangen. „Man kann über das Erlebte schreiben“, sagt er und möchte damit den Mangel an spiritueller und Lebenserfahrung hervorheben. Es ist immer noch unmöglich, dass die „Töne“, die er von sich selbst erwartet, erklingen, und gleichzeitig erklingen sie bereits in den „Geheimnissen des Herzens“. Florensky schrieb das ursprüngliche Konzept der „Säule“ den Jahren 1902–1903 zu. 123 Im Juni 1904 schrieb er an A. Bely, dass er ein umfangreiches Werk „mystischer und theoretisch-kognitiver“ Natur „über die auf dem Konzept des Symbols aufbauende Erkenntnistheorie“ vorbereitete. 124 Die Idee, dieses Werk in zwei Teile – Theodizee und Anthropodizee – zu unterteilen, entstand offenbar etwa zur gleichen Zeit. Auf jeden Fall spricht Florensky bei einem Treffen des MDA-Philosophenkreises Anfang 1906 von Theodizee und Anthropodyce als zwei Momenten, die die Religion ausmachen. Dabei stellt er die Anthropodizee an die erste Stelle: Die „Rechtfertigung“ einer Person sei „in erster Linie ein Sakrament, ein Mysterium, d. h. die wirkliche Herabkunft Gottes zum Menschen, die Selbsterniedrigung Gottes oder die Kenosis.“ Es ist diese göttliche Selbsterniedrigung, so der Student Florensky, die den Menschen vor Gott rechtfertigt. Darüber hinaus ist es ganz offensichtlich (wenn auch nicht ausdrücklich erwähnt), dass wir hier speziell über die Kenosis der Menschwerdung sprechen, wie später in der Einführungsrede vor der Verteidigung seiner Masterarbeit (1914) Pater Dr. Die Theodizee wird in Beziehung zum ersten Moment (dem „Sakrament“ der Anthropodizee) wie in einer Dienststellung gesetzt: Die „Rechtfertigung“ Gottes ist notwendig, damit die Menschheit Gottes rettende Selbsterniedrigung akzeptieren kann. Und wenn es in erster Linie ein „Sakrament“ ist, dann ist es in erster Linie eine Lehre, ein „Dogma“; Wenn der erste Moment der Religion die Herabkunft Gottes zum Menschen zum Ausdruck bringt, dann ist der zweite Moment „der kontemplative Aufstieg der Menschheit zu Gott“. 126 Beide Punkte hängen eng zusammen und können nicht voneinander isoliert werden. Im Jahr 1914 erläuterte Pater Dr. Paulus konzentrierte sich besonders auf ihre unvermeidliche Verbindung im Ordensleben. „Jede Bewegung auf dem Gebiet der Religion“, sagte er, „verbindet antinomisch den Weg des Aufstiegs mit dem Weg des Abstiegs. Indem wir von der Wahrheit Gottes überzeugt sind, öffnen wir dadurch unsere Herzen für die Gnade, in sie hinabzusteigen. Und umgekehrt, indem wir unsere Herzen für die Gnade öffnen, erhellen wir unser Bewusstsein und sehen die Wahrheit Gottes klarer.“ In der Theodizee war Liebe als ontologische Kategorie die Kraft, durch die die Einheit hergestellt und aufrechterhalten wird. In der symbolischen Realität der Anthropodizee ist „die Einheit ein Symbol, das im vollkommenen Sein durch sich selbst und in den Gefallenen durch die heilende, heiligende Kraft des Kultes hergestellt und aufrechterhalten wird, so dass die Liebe in der Ontologie nicht mehr benötigt wird; mit ihr verliert diese ihren persönlichen Charakter und die spirituelle Welt wird nicht mehr in einer einzigen vollkommenen Persönlichkeit personifiziert“ 130 d. h. Sofia. Im Großen und Ganzen können wir dem zustimmen, allerdings mit einer Klarstellung, die für den anthropologischen Aspekt von Florenskys Vermächtnis sehr wichtig ist: die Ontologie in Fr. „Persönlich“ wird Pavels Werk erst in einer bestimmten, „frühen“ Schaffensperiode. Der „Wendepunkt“ zwischen dem „frühen“ und dem „späten“ Florensky verläuft durch seinen Appell an die Kategorie der Energie. „Dieser Anfang“, schreibt S. Khoruzhy, „wird für die konkrete Metaphysik zu dem, was Pater Paul Sophia war: zum Hebel, um Schlüsselthemen über Gott und die Welt anzusprechen.“ 133 Khoruzhy verbindet mit diesem Appell den Übergang zu einer neuen Etappe der gesamten „russischen Metaphysik der Alleinheit“ und glaubt, dass der Anstoß dafür der „kirchliche Konflikt um die Namensverherrlichungsbewegung von 1911–1914“ gewesen sei. 134 Für Fr. Paulus sollte den Zeitraum um den Beginn des Jahres 1913 angeben, als er im Laufe seiner Bekanntschaft und Korrespondenz mit dem Oberhaupt der athonitischen Namensslawisten – Hieromonk Antonius (Bulatovich) – die Lehren des heiligen Gregor Palamas und die Beschlüsse der Kirchenräte des 14. Jahrhunderts „entdeckte“. über die göttliche Essenz und göttliche Energien. 135 Verurteilung der Namensverherrlichung durch die Botschaft der Heiligen Synode vom 18. Mai 1913. wurde von ihm als Angriff des „spirituellen Positivismus“ auf die kirchliche Weltanschauung und „Namenskampf“ selbst als „ein Schlag und ein Versuch, den Symbolbegriff zu zerstören“ angesehen. In diesem Zusammenhang ist es interessant festzustellen, dass das Thema Sophia selbst in der „Säule“ sozusagen sehr lokal dargestellt wird: Dieses Konzept und der Begriff „Sophia“ selbst kommen nur in einem vor, dem 10. Buchstaben, und nur ganz am Ende des 9. Buchstabens („Tvat“). Die zentrale Idee der „Säule“ – die Wesensgleichheit der gesamten Schöpfung in ihren idealen Grundlagen, verwurzelt im „Schoß der Heiligen Dreifaltigkeit“ – obwohl sie die Grundlage der Sophiologie ist, kommt sie durchaus ohne das eigentliche Konzept von Sophia als „idealer Persönlichkeit“ der Schöpfung, dem „Schutzengel“ der Welt usw. aus. Wenn wir aus der „Säule“ nicht das gesamte Kapitel (10. Buchstabe) über Sophia (wo Florenskys grundlegend ist) entfernen Wird insbesondere die Lehre von der „ewigen Präexistenz“ des Geschöpfes thematisiert), aber die bloße Bezeichnung Sophia und ihre „bedingten“, „symbolischen“ 162 Beschreibungen, so wird das Wesen des hier vorgeschlagenen Konzepts praktisch keinen Schaden nehmen. Und um zum Thema Anthropodizee zu kommen, sagte Pater Dr. Alle modernen Zeiten haben gerade unter dieser Dualität gelitten“, aber Florensky selbst neigt dazu, seinen inneren Konflikt nicht als eine Trennung von „Wissenschaftlichkeit“ und „Menschlichkeit“ zu bezeichnen, sondern als einen Zusammenstoß zweier „Elemente“ in ihm selbst – wissenschaftliches Denken und die Erfahrung, eine andere Welt zu spüren. 165 An der Universität entdeckte Florensky in der Zeit der „Katharsis“ den Menschen als „kognitives Prinzip“, und dies hängt offenbar vor allem mit den Werken von N. Bugaev zusammen, der nicht nur die Idee vorbrachte, die gesamte wissenschaftliche und philosophische Weltanschauung auf der Idee der Diskontinuität umzustrukturieren, sondern auch eine neue, sogenannte evolutionäre Monadologie vorschlug. Wenn die Monaden von Leibniz „keine Fenster haben“ und die Außenwelt von sich aus wahrnehmen, dann sind die Monaden von Bugaev in der Lage, ihre egoistische Selbstidentität zu überwinden und gegenseitige Liebesbeziehungen einzugehen, indem sie Dyaden, Triaden usw. bilden. „Evolution“ bedeutet in diesem Fall den Prozess der Verbesserung von Monaden, dessen ultimatives Ziel darin besteht, „einerseits den mentalen Inhalt einer Monade auf den mentalen Inhalt der ganzen Welt zu heben, andererseits das Ganze zu schaffen.“ Welt eine Monade.“ 181 „Ich erzähle Ihnen von mir“, schrieb er im November 1913. Rektor der MDA, Bischof Theodore (Pozdeevsky), im Zusammenhang mit Angriffen gegen ihn. – Ich hatte die Gelegenheit, Professorin für die Mathematik zu werden, die ich liebte; Ich hatte auch eine andere Gelegenheit – im Ausland Theologie zu studieren (mein Vater hätte das fast verlangt und war von mir wegen der Akademie beleidigt). Wenn ich das alles aufgegeben habe und, nachdem ich mich für die Akademie entschieden habe, zehn der besten Jahre meines Lebens und harte Arbeit daran verbracht habe, bedeutet das, dass ich Orthodoxie und gerade Kirchlichkeit wollte. Ich wollte und möchte ein gläubiger Sohn der Kirche sein.“ 197 Es gibt keinen Grund, an der Aufrichtigkeit dieser Worte zu zweifeln, zumal sie durch das gesamte weitere Leben von Pater Dr. Pavel. Florensky trat unmittelbar nach seinem Universitätsabschluss gegen den Willen seines Vaters und auf Anraten des Bischofs in die MDA ein. Antonia (Florensova). 198 Seine während seines Akademiestudiums (1904–1908) entstandenen Werke tragen den Stempel der neu vollzogenen Entdeckung des Christentums und der Kirchlichkeit und zeugen zugleich von der Stärke der ideologischen Grundlagen, auf denen sich ihr Autor bereits in den Jahren zuvor gestärkt hatte. So behauptete Florensky in seiner Analyse von A. Belys „Nördlicher Symphonie“ („Spiritismus als Antichristentum“, 1904) die Anwesenheit seiner „idealen Erscheinung“ in jedem Menschen, die er als etwas „Endgültiges“ und „Vollständiges“ „empfangen“ könne. 199 In dem im selben Jahr 1904 veröffentlichten Werk „Über die Symbole der Unendlichkeit (ein Aufsatz über die Ideen von G. Cantor)“ wurde das Problem der tatsächlichen und potenziellen Unendlichkeit erörtert und kam zu dem Schluss, dass „jede potenzielle Unendlichkeit bereits die Existenz der tatsächlichen Unendlichkeit als ihre überendliche Grenze voraussetzt“. Dort wurde auch Goethe zitiert, wonach die „geschlossene Unendlichkeit“ für den Menschen besser geeignet sei als der Sternenhimmel, „und letzterer“, fügte Florensky hinzu, „selbstverständlich gerade als eine gewisse Gelegenheit, immer weiter zu eilen, nie eine Synthese herstellen und sich im Großen und Ganzen niederlassen zu können.“ 200 In dem Studentenaufsatz „Über die Arten des Wachstums“ (1905; veröffentlicht im „Theological Bulletin“ 1906) werden diese Themen in Bezug auf die menschliche Persönlichkeit entwickelt. Florensky postuliert eindeutig die anfängliche Vergöttlichung der Tiefenstruktur einer Person, und die gesamte Darstellung erfolgt anhand der Kategorie der Persönlichkeit: Der Prozess der „Veränderung zur bedingten Persönlichkeit“ ist die schrittweise Offenlegung einer „bedingungslosen Persönlichkeit“. 202 1906 Sein großes Werk „Der Begriff der Kirche in der Heiligen Schrift“ wird ebenfalls datiert, in dem es heißt: „Die Doppelnatur der Kirche führt dazu, dass in ihr zwei Elemente, zwei Seiten unterschieden werden müssen: unbedingt und relativ.“ 203 Dies sind die gleichen zwei „Seiten des Seins“, die jede „individuelle“ Persönlichkeit hat; In diesem Fall sprechen wir von der „gesamten“ Persönlichkeit der gesamten Schöpfung, die auf ihrem Weg zu ihrem existenziellen Zentrum Sophia, die Kirche und die Heilige Jungfrau Maria ist. 204. Im Allgemeinen wurde am Ende der Studienzeit am MDA das Problem der Theodizee, das ursprünglich (in einem Bericht von 1906) als Beweis für die Person Gottes, die direkte Erfahrung Gottes im Stehen „von Angesicht zu Angesicht“ vor Ihm, angeführt wurde, 213 aus anthropologischer Sicht tatsächlich auf das Problem der Beziehung zwischen der „realen“ (empirischen) und „idealen“ Persönlichkeit im Menschen reduziert und in der Entwicklung der Lehre von Sophia als der idealen Persönlichkeit von ausgedrückt das Geschöpf, verwurzelt im „Schoß der Heiligen Dreifaltigkeit“. 214 Nach 1908 wird Florensky „dem Geist der Theodizee fremd“ (hebr. Andronik); Die erfolgreiche Verteidigung der Dissertation seines Kandidaten und die Anerkennung als zufriedenstellend für die Lektüre zweier Probevorlesungen („Universelle menschliche Wurzeln des Idealismus“ und „Kosmologische Antinomien von Immanuel Kant“, 17. September 1908) machen Florensky zum stellvertretenden Assistenzprofessor der Moskauer Akademie der Wissenschaften in der Abteilung für Geschichte der Philosophie. In „Erinnerungen“ zu dieser Zeit schreibt Pater Dr. Paul notierte: „Professur: die Krise des Pharisäertums: die Entdeckung der Rasse.“ „Matesis.“ Übergangszeitraum Daten aus der Familientradition der Florensky-Äbte. Andronik (Trubatschow) enthüllt in keiner Weise den Kern dieser jüngsten internen Krise. Verschiedene Quellen (einschließlich der von Abt Andronik zitierten) weisen jedoch darauf hin, dass einer der Gründe dafür Florenskys Beziehung zu S. S. Troitsky (1881–1910) sein könnte, einem Freund, an den die „Briefe“ von „Pillar“ gerichtet waren und der in der Widmung zum Bericht von 1906 als „der Einzige“ bezeichnet wurde. „Dogmatismus und Dogmatik“. 1907, ein Jahr früher als Florensky, schloss er die Akademie ab, zog nach Tiflis und heiratete 1909 seine Schwester Olga. Zur erfolgreichen Verteidigung seiner Masterarbeit im Jahr 1914. O. Paul schließt die anthropologisch wichtigsten Briefe „Gehenna“, „Sophia“, „Freundschaft“ und „Eifersucht“ aus der Säule aus, veröffentlichte aber im selben Jahr die gesamte „Säule“ im Verlag „Path“. Seine Hauptbeschäftigung in dieser Zeit war das Studium der Geschlechterproblematik, doch 1914 veröffentlichte er im „Theologischen Bulletin“ (dessen Herausgeber Pater Pavel von 1911 bis 1917 war) ein sehr wichtiges Werk, „Die Grenzen der Erkenntnistheorie“, zusammengestellt aus Vorlesungen im Kurs „Einführung in die Geschichte der antiken Philosophie“ aus den Jahren 1908–1909. Unter anderem behauptet es die „Gedankenähnlichkeit“ einer Sache und die „Dingähnlichkeit“ des Gedankens, d. h. es bekräftigt eine duale geistig-sinnliche Realität und geht allmählich dazu über, eine mehrstufige Realität aufzuzeigen. 235 Hier wird tatsächlich ein Weg (oder, wenn Sie so wollen, ein Prototyp des Weges) beschritten, auf dem Florensky, indem er das Thema der Anthropodizee entwickelt, den Symbolbegriff mit „Energiekonzepten“ „anreichern“ wird (S. Khoruzhy). Aber zuerst gab es eine spirituelle Zwietracht mit M. Novoselov und mit dem gesamten „Kreis“, mit ehemaligen Gleichgesinnten, die die Namensverherrlichung unterstützten. Florenskys „Ontologismus“ stößt an viele extreme Grenzen; Von Anfang an widersprach er Pater Anthony Bulatovich, der die Anwesenheit göttlicher Energie und Gottes selbst in den Klängen des Namens Gottes 238 und nach August 1914 leugnete. Er lehnte tatsächlich eine weitere Zusammenarbeit mit ihm ab. 239 Im Jahr 1916 wusste er (und bemerkte dies sogar ausdrücklich), dass er A.S. verehrte. Khomyakova M. Novoselov, F.D. Samarin und andere veröffentlichen zunächst im „Theological Bulletin“ und dann in einer separaten Veröffentlichung das Material „Über Khomyakov“, in dem er ihm stellenweise in ziemlich harten Worten denselben „Protestantismus“ vorwirft, d.h. in einer Tendenz zur Zerstörung der mystischen Grundlagen der Kirche und des Christentums. „Das Wesen der Orthodoxie“, schreibt er, „ist Ontologismus – die Akzeptanz der Realität von Gott als gegeben und nicht vom Menschen geschaffen“, während er bei Khomyakov einen Kampf mit dem „ontologischen Moment in der Religion“ findet, einer karikierten Darstellung vieler Merkmale der „Ontologie“. Alle „späteren“ Werke von Fr. Paul, I note once again, is taking place under the sign of a polemic that is much more global in the sense of worldview than the clash between the “name-slavers” and the “name-fighters” in 1911–1914. This is a struggle for the establishment of “ontology”, for a return (from the point of view of Father Paul) to the most ancient “universal” truths. In zwei sehr kurzen Anmerkungen zur Anthropologie hat er ganz klar seine Leitlinien in dem für uns interessanten Bereich dargelegt. “Understanding the purpose for which everything in man exists will be anthropology...”, he indicated at the end of 1916. (“Notes on Anthropology”). 246 But at the same time, “anthropology is not the self-sufficiency of solitary consciousness. The microcosm is a small image of the macrocosm, and not just something in itself.” In particular, human sense organs, such as vision, hearing, etc., are nothing more than the metaphysical axes of the world itself: “the metaphysical is expressed in the psychological, the psychological expresses metaphysics” (“Philosophical Anthropology”, 1918). 247 Trotz einiger äußerer Unterschiede in der Form der frühen und späten Ontologie von Fr. Paulus, sein Inhalt blieb derselbe; Alle äußeren Unterschiede sind ungefähr. Paulus erklärte dies mit der unterschiedlichen Herangehensweise, indem er dieselben Realitäten aus unterschiedlichen Blickwinkeln betrachtete. Die wichtigste und unveränderliche Grundlage der Weltanschauung von Pater. Paulus war die grundlegende Doppeleinheit von Welt und Mensch, die Einheit ihrer unbedingten (ewigen und ursprünglich vergöttlichten) und empirischen (in der Zeit entfalteten) Natur. Florensky glaubte, dass er diese Wahrheit schon in sehr früher Kindheit begriffen hatte; Andererseits akzeptierte er, basierend auf denselben Überzeugungen, Kindheitseindrücke als das tiefste und zweifellosste Verständnis der Wahrheit (wie es im Prozess von Platons „Erinnerung“ erreicht wurde). Die Linie, die die frühen und späten Werke von Fr. formal trennt. Paulus kann mit den größten Gründen als Verurteilung der Namensverherrlichung durch die Synode der Russischen Kirche (Mai 1913) angesehen werden. Von diesem Moment an lernte Pater Dr. Paulus richtet seine Hauptbemühungen auf den Kampf gegen den „spirituellen Positivismus“, der, wie es ihm schien, in der russischen Kirche siegreich war. Aufgrund seiner Überzeugung von der bedingungslosen Heiligkeit der kirchlichen Hierarchie und seiner Stellung in ihr hielt er eine offene Polemik jedoch erst in den Jahren 1917–1918 für möglich, als die Hoffnung bestand, dass die Kirche selbst (im Gemeinderat) die in der Synodalen Botschaft von 1913 widergespiegelte Weltanschauung als falsch anerkennen würde. Dies erklärt einen so späten Meilenstein (1917–1918), dem herkömmlicherweise der Beginn einer neuen Etappe im religiösen und philosophischen Werk von Pater P. Florensky zugeschrieben werden kann. In der Geschichte der Philosophie gibt es eine ziemlich scharfe Wende von der Diskussion von Fragen aus dem Bereich der Natur und der Kosmologie im Allgemeinen hin zum Thema des Menschen. Obwohl die Sophisten Protagoras (ca. 481–411 v. Chr.) und Gorgias (ca. 483–373 v. Chr.) die ersten waren, die es umsetzten, gilt Sokrates (469–399 v. Chr.), der sein Leben lang mit den Sophisten kämpfte, als der wahre Begründer der menschlichen Philosophie. 290 Der Kampf von Sokrates (und nach ihm Platon) gegen den Sophismus als Predigt der Relativität jeglichen Wissens, aller Werte, Gesetze und Bräuche 291 konnte nicht umhin, die Aufmerksamkeit von Florensky vom ersten Moment seiner Bekanntschaft mit der Philosophie an zu erregen, 292 da „seine größte Abneigung und Angst schon in jungen Jahren vor subjektiver Fiktion und Illusion, vor allem Imaginären und Illusionären galt“ (S. Khoruzhy). 293 In „Die Bedeutung des Idealismus“ Fr. Paulus wird besonders auf die „Anthropozentrizität“ der hellenischen Weltanschauung in der zweiten Periode der Entwicklung der antiken Philosophie und die Tatsache hinweisen, dass für Sokrates der Mensch das „Alpha und Omega“ des Lebensverständnisses ist. 294 Eine solche Einschätzung ist sehr bezeichnend für einen Denker, der bewusst seinen „Hellenismus“ und seine besondere Haltung gegenüber der Antike betont. Das antike Konzept des Menschen als Mikrokosmos ist recht bekannt. über eine solche „kleine Welt“, in der der Kosmos mit all seiner Rationalität und Harmonie sein Abbild und sein Abbild finden muss. In der christlichen Kirchenliteratur erschienen nur zwei rein anthropologische Werke, und beide ignorierten diesen, so könnte man sagen, Höhepunkt des antiken Denkens über den Menschen natürlich nicht. Der heilige Johannes von Damaskus greift häufiger auf die letztere zurück – die Abhandlung „Über die Natur des Menschen“ (in westlichen Übersetzungen „Anthropologie“) von Nemesius, dem Bischof der Stadt Emes in Syrien (V.-VI. Jahrhundert), auch wenn er zeigen möchte, dass „der Mensch etwas gemeinsam hat mit unbelebten Wesen, mit stummen Geschöpfen und mit denen, die mit Vernunft begabt sind.“ „Deshalb“, stellt er fest, „ist der Mensch eine kleine Welt“ (Genaue Darstellung... 2, 12). Nemesius spricht darüber gleich zu Beginn seiner Abhandlung (Über die Natur des Menschen. 1). Der Autor eines anderen Werks, „Über die Struktur des Menschen“, ist der heilige Gregor von Nyssa (ca. 332–383). Er stellt ebenfalls fest, dass der Mensch „eine bestimmte kleine Welt ist, die dieselben Elemente enthält, mit denen das Universum gefüllt ist“ und „jede Art von Leben umfasst“. Aber „was ist wichtig“, fragt er, „den Menschen als Abbild und Gleichnis der Welt zu ehren? Schließlich vergeht die Erde und der Himmel verändert sich ...“ „Sie sagten: Der Mensch ist ein Mikrokosmos. Aber als sie die menschliche Natur mit diesem lauten Namen so lobten, bemerkten sie nicht, dass sie den Menschen mit den Eigenschaften von Mücken und Mäusen ehrten.“ 302 Die wahre Größe und Vollkommenheit des Menschen liegt nicht darin, dass er mit der Gesamtheit der Schöpfung verglichen wird, sondern darin, dass er sich vom Kosmos unterscheidet und mit dem Schöpfer verglichen wird. „Auf dem Weg zur Erkenntnis Gottes“, schreibt St. in „Gespräche an den sechs Tagen“. Basilius der Große, - es sind nicht so sehr Himmel und Erde, die leiten, sondern vielmehr unsere eigene Struktur, wenn man sich umsichtig prüft, wie der Prophet sagt: „Dein Verstand ist über mich erstaunt“ (Ps. 139:6), d. h. nachdem ich mich selbst geprüft hatte, erkannte ich die Überlegenheit Deiner Weisheit (meine Kursivschrift – N.P.).“ 304 Derselbe Gedanke wird vom heiligen Johannes von Damaskus wiederholt, wenn er über die Bedeutung des Gebots spricht, von jedem Baum zu essen, das dem erstgeschaffenen Menschen im Paradies gegeben wurde. Es bedeutete einen Aufruf: „Steige aus allen Geschöpfen zu Mir, dem Schöpfer, und sammle aus allen eine Frucht – Mich, das wahre Leben ...“ „Aber über all diesen Gedanken und Betrachtungen“, schreibt der heilige Johannes, – Gedanken über uns selbst, d. Das Wissen eines unfallmäßigen Menschen über sich selbst aus der menschlichen Natur selbst könnte die Größe des Schöpfers offenbaren. Doch dafür musste Adam nach dem Gedanken des heiligen Johannes von Damaskus zunächst gemäß den Geboten im Leben etabliert werden, d.h. seinen freien Willen stärken, bei Gott zu sein. Für jemanden, der nicht in der göttlichen Kontemplation verankert war, war es gefährlich, zu versuchen, den Schöpfer durch tiefe Selbsterkenntnis zu erreichen. Darin liegt laut Rev. John die Bedeutung des Paradiesbaums der Erkenntnis von Gut und Böse, der das Wissen des Menschen über seine eigene Natur ist (Exakte Darstellung. 2:11). 305 Daher ist der Mensch so tiefgründig, vielfältig und in gewissem Sinne unendlich, dass Gott in seiner Struktur auf ganz besondere Weise erkannt wird, auf eine Weise, die man aus der Betrachtung der Welt nicht erkennen kann. Dies ist der grundlegende Unterschied zwischen dem Menschen und der Welt, seine qualitativ unterschiedliche Ebene im Verhältnis zu seiner eigenen mikrokosmischen Natur. Dies ist der Kern der „Trennung“ des Menschen von der Welt, die das Christentum hervorgebracht hat und die das vorchristliche Denken nicht kannte. Pater Paul hatte seine eigene besondere Sicht auf den Unterschied zwischen der christlichen und der antiken Einstellung gegenüber der Welt und dem Menschen. Diese Ansicht kommt im Brief der 9. „Säule“ – „Schöpfung“ ganz ausführlich zum Ausdruck, in dem es heißt, dass die „Grundposition des Heidentums“ – der heidnische Pantheismus – sowohl atheistisch als auch akosmisch sei. 306 Heidnische Götter sind Dämonen, aber in Florenskys spezifischer Interpretation dieses Konzepts. In diesem Fall ist der „Dämon“ reine Erscheinung, ein Phänomen ohne wahre Realität. Und wenn ein Heide daher sagt, dass alles auf der Welt „voller Götter“ sei, stellt er sich nichts Reales auf der Welt vor und weiß es auch nicht; er hat Angst, über die Konturen der „Haut der Dinge“ hinauszudringen, wo für ihn nur Chaos und Schrecken verborgen sind. 307 Nur das Christentum half den Menschen, in der Schöpfung „keine einfache Hülle von Dämonen, keine Ausstrahlung des Göttlichen und nicht seine geisterhafte Erscheinung, sondern eine unabhängige Schöpfung zu sehen. Und eine selbstverantwortliche Schöpfung Gottes, die von Gott geliebt wird und in der Lage ist, auf seine Liebe zu reagieren.“ 308 „Es gibt Objektivität; dies ist ein von Gott geschaffenes Geschöpf“ 309 – das ist die christliche Offenbarung an das heidnische, „dämonische“, gnadenlose Bewusstsein. Im Heidentum war die universelle Belebung der Welt besonders spürbar, und dies nach der Überzeugung von Pater Dr. Paulus fand seine natürliche Antwort in der christlichen Kirche. „Das Heidentum“, sagt er in einer der letzten Vorlesungen von „Philosophy of Cult“ (1922), „ist teils eine Erinnerung an die bereits entdeckte Wahrheit, teils der Höhepunkt der fortgeschrittenen Wellen der Wahrheit, die in die Welt kommen ... Und wenn daher in der Kirche Christi das Moment des Heidentums einfach fehlte, dann würde dies die Unvollständigkeit, Unvollkommenheit und damit die Unwahrheit der Kirche beweisen.“ 310 Der Kontext dieses Satzes zeigt deutlich, dass wir unter dem „Moment des Heidentums“ in der Kirche die Personifizierung natürlicher Objekte und Elemente in der Kirchenpoesie verstehen, die nach Florenskys Beharren realistisch und ontologisch verstanden werden muss. Alles in der Natur ist wirklich personifiziert, die Elemente sind tatsächlich belebt und bewusst 311. Der Mensch lebt in einer lebendigen Welt, mit der er auf allen Ebenen seines Wesens verbunden ist. In dieser Angelegenheit hat Fr. Paulus sieht eine vollständige Übereinstimmung zwischen der alten universellen Weltanschauung, dem Platonismus, und dem „heidnischen Moment“, der im Christentum notwendig ist. „Alle Natur ist belebt, alles ist lebendig, im Allgemeinen und im Besonderen. Alles ist durch geheime Bindungen miteinander verbunden, alles atmet miteinander, die Energien der Dinge fließen in andere Dinge, und jedes lebt in allem und alles in jedem“ („Universelle menschliche Wurzeln des Idealismus“, 1908). 312 Und der Mensch ist keine Ausnahme. Wie alle „Dinge“ lebt er, obwohl er eine von „Dingen“ verschiedene „Persönlichkeit“ ist, mit der Natur „ein Leben, wie ein Sohn und seine Mutter“. 313 Formal handelt es sich immer noch um eine Darstellung der volkstümlichen, bäuerlichen Weltanschauung, die zugleich von Natur aus magisch ist oder, „wenn man so will“, sagt Florensky, „ein moderneres Wort“ – okkult. 314 O. Pavel hatte nie Angst davor, eine solche Terminologie zu verwenden, da er bewusst darauf vertraute, dass er das Wesentliche dessen, was er sagen wollte, angemessen wahrnahm. Der Kosmos ist lebendig und auf allen Ebenen der Existenz eng mit dem Menschen verbunden; Egal wie sehr jemand versucht, diese Wahrheit als „ihre eigene“ auszugeben, dies mindert nicht den Grad ihrer Wahrheit. Tatsächlich wird dieses Konzept in The Pillar bereits als die „kosmische Seite des Christentums“ verstanden. In den Anmerkungen zu „The Pillar“ sagt Fr. Paulus wies auf die besondere Rolle des heiligen Bekenners Maximus bei der Entwicklung dieses „kosmischen Charakters“ des Christentums hin, der „die Idee der Vergöttlichung des Menschen auf die gesamte Natur ausdehnte. Durch Christus wird der Mensch zuerst vergöttlicht, und durch den Menschen wird die gesamte Natur vergöttlicht.“ Von den neuesten Denkern, auf Anweisung von Fr. Paulus, diese Seite des Christentums wurde vom Erzbischof besonders gespürt. Innozenz von Cherson, S. Glagolev, Bischof. Porfiry Uspensky, Vladimir Solovyov, S. Bulgakov, Vyacheslav Ivanov, V. Ern und andere 315 Der Kern dessen, worüber Lossky hier spricht, stammt von Fr. Paulus wird in der „Säule“ präsentiert und – in konzentriertester Form – dort, wo sich die aufsteigende (oder genauer gesagt: verdichtende) Kette der ontologischen Realität der „Sophia par excellence“ entfaltet. Es beginnt mit dem ersten, äußersten Glied: „der ganzen Schöpfung“ – und geht durch die Menschheit, die Kirche, die Kirche der Heiligen, die Mutter Gottes bis zum allerzentralen Kern – der Jungfräulichkeit, der Schönheit der Seele des Allerheiligsten Theotokos. Dies alles als Ganzes ist Sophia, in der sich „die ganze Schöpfung“, „Menschheit“ und „Kirche“ nur „quantitativ“ im Grad der Konzentration von Sophia unterscheiden. 317 Dies ist genau die gleiche Identifizierung der Kirche und des Kosmos, von der Lossky spricht und deren Grund die Idee der ursprünglichen Vergöttlichung der gesamten Schöpfung ist. Das Konzept eines lebendigen Kosmos (auch in The Pillar vorgestellt) 318 hilft Pater. Paulus soll seine Vorstellung von den „Grenzen der Kirche“ festlegen. 1922 wird er in der Vorlesung „Philosophie des Gottesdienstes“ sagen, dass, da seiner Meinung nach in liturgischen Texten Bewusstsein und Belebung für die Elemente anerkannt und bejaht werden, diese „zur Teilnahme am Leben der gesamten Kirche anerkannt und bekräftigt werden, oder anders ausgedrückt, dies zeigt die Grenzen der Kirche überhaupt nicht dort an, wo Schulkriege sie tendenziell sehen. Nur diejenigen, die einen geheimen Kultkampf im Herzen haben, haben den Geschmack, dies zu leugnen. geheim.“ Nichterkennen, dass das Geistige im Natürlichen sein kann, dass das Natürliche nicht außerhalb des Geistigen liegt, sondern in ihm, seinem untergeordneten Moment, seinem Instrument, der Umgebung seiner Phänomene und daher der eigentlichen Manifestation des Geistigen.“ 319 Für Florensky ist der Kosmos bereits in der Ewigkeit zunächst vergöttlicht, und im Empirischen ist er bereits bewusst und belebt, und zwar für sich allein, ohne die persönlichen Anstrengungen des Menschen; In den idealen Grundlagen des Kosmos und des Menschen gibt es ein und dieselbe anbetende Gnade, die dort von Ewigkeit an gegenwärtig ist, ungeachtet des Dramas der Annahme oder Ablehnung Christi, das sich in der empirischen Welt abspielt. Hier kommt die Sondermeinung von Pater Dr. Paulus über die „Grenzen“ der Kirche, denen seiner Meinung nach der gesamte lebendige Kosmos nicht fremd ist. Für Florensky ist der gesamte Kosmos (und „die ganze Schöpfung“) bereits die Peripherie der Kirche, während V. Lossky nur von der Aufgabe des Kosmos spricht, seinen „persönlichen, hypostatischen Sinn“ im Menschen zu finden 320 und beginnt, die Peripherie der Kirche zu betrachten, wenn der Mensch in Christus als Söhne Gottes angenommen wird. Und da „die Adoption noch nicht abgeschlossen ist“, gibt es innerhalb der Kirche noch engere „Kreise“ – diejenigen, die eine Verbindung mit Gott eingehen und „der anbetenden Wohnung des Heiligen Geistes würdig werden“ (Hl. Maximus der Bekenner). 321 Laut V. Laut Lossky unterscheidet sich der Mensch vom Rest der Schöpfung dadurch, dass nur er „wie Gott ein persönliches Wesen ist“ und „die absolut persönliche Natur der Beziehung des Menschen zu einem persönlichen Gott ihm die Möglichkeit geben sollte, die Welt zu „personalisieren“. 322 Einheit von Mensch und Welt. „Mystische Anatomie“ In der Wahrnehmung von Kindern werden die Grenzen zwischen äußerlich fragmentierten Objekten im Allgemeinen leicht aufgehoben, „die Seele verschmilzt mit den wahrgenommenen Phänomenen“. Florensky erinnert sich, wie er in seiner frühen Kindheit „bestimmte Formen in der Natur annehmen, von innen heraus annehmen, von ihnen durchdrungen sein und selbst wie sie werden wollte“. Er erlebte abwechselnd die Empfindungen: „Oh, warum bin ich nicht in dieser Form?“ oder „Diese Form bin schließlich ich.“ 327 Um ein ganz alltägliches Beispiel zu verwenden: Als eine Familie in zwei durch einen Innenhof getrennten Wohnungen lebte, hatte der kleine Pavel die Möglichkeit, die innere Einheit hinter der scheinbaren räumlichen Trennung zu verbergen. Diese „mystische“ Wahrnehmung bildete die Grundlage von Florenskys Symbollehre: Jede Realität wird durch eine Vielzahl von Symbolen symbolisiert, die „Reihen“ und „Bündel solcher Reihen“ bilden. Darüber hinaus kann jedes der Symbole äußerlich getrennt, aber innerlich mit der symbolisierten Realität verbunden sein. Eine andere Erfahrung – die Wahrnehmung eines Kindes, wie eine Funkenfontäne von einer Schleifscheibe sprüht – zeigte, dass der Moment der tiefen Verschmelzung eines Menschen mit der Natur entzückend und gleichzeitig schrecklich ist. 328 Die ganze Welt ist von Leben durchdrungen; Das geheimnisvolle Flackern des Lebens kann in der gewöhnlichsten Muschel eingefangen werden, in einem von Meereswellen geschärften Stein. Und das Meer selbst sei „ein lebendiges und geheimnisvolles Wesen“. Hier schmilzt eine am Ufer aus dem Meerwasser gezogene Qualle und verwandelt sich in farblosen Schleim. Sie ist ein Produkt desselben Meeres. Darin ist Wasser, und „in mir“, schreibt Florensky, „ist Wasser.“ „Unterschiedlich im Aussehen, aber im Wesentlichen eins.“ 329 Aber lässt sich irgendwie rational erklären, was die tiefe innere Einheit eines Menschen mit der ganzen Welt ausdrückt? Pater Paul findet diese Möglichkeit teilweise in der Lehre vom menschlichen Körper oder in dem, was er in seinen Entwürfen „mystische Anatomie“ nannte. „Unser Körper“, sagt er in einer Vorlesung im Jahr 1917, „ist nichts Nebensächliches, sondern etwas von primärer und außergewöhnlicher Bedeutung. Unser Körper ist unendlich tiefer als der Materialismus und Positivismus einerseits und der abstrakte Spiritualismus andererseits. Die Physiologie ist in ihren Grundlagen sicherlich mystische Physiologie und die Grundlage des universellen Menschen.“ Die ersten Umrisse der „mystischen Anatomie“ (oder „mystischen Physiologie“) wurden in „Die Säule“ dargelegt, wo betont wurde, dass der Mensch durch den Körper „mit dem ganzen Fleisch der Welt“ verbunden ist. Der Körper ist „die gemeinsame Grenze des Menschen und der anderen Lebewesen“, die sie jedoch nicht trennt, sondern „verbindet“. 331 Dies ist eine „ontologische Oberfläche“, eine „Hülle“, die zwei Tiefen des Seins trennt – die Tiefe des Selbst und die Tiefe des Nicht-Selbst. Aber es ist so vollständig in das eingebettet, was wir „äußere Natur“ nennen, dass wir seine klaren Umrisse nicht erfassen können; Wir können nicht einmal sagen, ob „was allgemein als Körper bezeichnet wird“ zum Selbst oder zum Nicht-Selbst gehört. 332 Diese Idee über die instabile Natur der „Körpergrenze“ wird in Vorlesungen von 1917 erläutert. Aber zunächst einmal eine „subtile Bemerkung“ von M.M. Speransky 333 bezüglich der Entstehung dieser ontologischen Facette. Es entsteht zusammen mit dem Sündenfall des Menschen, denn vor dem Sündenfall war die ganze Welt der Körper des Menschen. Der Ur-Adam bemerkte die Nacktheit seines Körpers nicht, weil es unmöglich war, einen bestimmten Ort auf der Welt zu lokalisieren und zu sagen: „Hier ist die Nacktheit des Körpers.“ 334 Doch im Sündenfall wird die Einheit mit der Welt zerbrochen, und nun kann der Mensch die Macht seines Willens nur noch auf einen kleinen Bereich der Wirklichkeit ausdehnen. Und wo diese Kraft endet, bildet sich eine „Grenze“ des Körpers, die nicht klar definiert werden kann. Denn einerseits liegt vieles, was in den physiologischen Prozessen des Körpers passiert, nicht in der Macht eines gewöhnlichen Menschen, andererseits kann ein Mensch „mit bestimmten Fähigkeiten“ das, was außerhalb des Körpers liegt, „einer bewussten Anstrengung unterwerfen“. Man kann lernen, „die Grenze des Körpers an seinen gewohnten Platz zu verschieben“335, und diese Kunst ist nichts weiter als Magie. „Ein physischer Magier“, zitiert Pater Pavel Novalisa „versteht es, die Natur zum Leben zu erwecken und sie willkürlich zu behandeln, als wäre es sein eigener Körper.“ 336 Aber „Magie“ wird von Florensky nicht nur im engeren Sinne verstanden, der für okkulte Praxis charakteristisch ist. Im Allgemeinen können alle menschlichen Aktivitäten, die darauf abzielen, die Welt zu verändern, als „Magie“ definiert werden. Und einschließlich der Tätigkeit der Herstellung von Werkzeugen, die laut Pater Dr. Paulus, der nur einen Menschen auszeichnet, ist das „Kriterium der Menschlichkeit“. 337 Werkzeuge werden zu einer direkten Erweiterung, Stärkung und Verbesserung der Organe des menschlichen Körpers. Sie verlängern und erweitern unsere Wahrnehmung der Natur, sie erweisen sich als Fortsetzung des Körpers, als ob der menschliche Körper in die Natur „sprossen“ würde. 338 Werkzeuge sind eine „Projektion“ des Körpers in die „äußere“ Welt 339 und erweitern so dessen Grenzen. Und in diesem Zusammenhang hat Fr. Auch Paulus‘ Vorstellung von „Wirtschaft“ als Instrumentarium wird „mystisch“. „Wir leben überhaupt nicht in der Welt, sondern genau in dem Teil davon, den wir auf die eine oder andere Weise assimiliert, zu unserem Eigentum gemacht, in unsere Wirtschaft verwandelt haben.“ Es ist „durch und durch von unserem Geist durchdrungen“ und selbst „eine Reihe von Symbolen unseres Geistes“. „Der Mensch assimiliert das Fleisch der Welt als seine Erweiterung, und trotz des Sündenfalls, trotz der Selbstzersetzung des Menschen ist die Welt immer noch eine Fortsetzung seines Körpers oder seiner Wirtschaft.“ All dies bedeutet natürlich nicht, dass die Verwirklichung des Menschen als homo faber eine Aktivität ist, die auf die Überwindung der Folgen des Sündenfalls abzielt, in diesem Fall auf die Wiederherstellung der ursprünglichen Identität der Welt und des menschlichen Körpers. Diese Aktivität ist notwendig, aber es sollte daran erinnert werden, dass „der Mensch sowohl in der Demütigung als auch im Verfall, obwohl er von den Elementen seines eigenen Körpers bedrängt wird, die gegen seinen König rebellierten, weiterhin das Zepter seiner Macht in geschwächten Händen hält und die kaum gezügelte Welt regiert.“ 340 Und im Fall „ist unser Körper die Welt, und was gewöhnlich Welt genannt wird, ist nach der inneren Betrachtung des Körpers nichts weiter als ein Teil des Körpers, seine Trennung, seine Seite.“ 341 Dieses Thema wird in seiner unvollendeten Dogmatischen Theologie von V. Lossky und Pater Dr. Paulus bemerkte: „Die Welt folgt dem Menschen, weil er sozusagen die Natur des Menschen ist; man könnte sie die „Anthroposphäre“ nennen. Aber „diese anthropokosmische Verbindung wird erkannt, wenn die Verbindung zwischen dem Bild eines Menschen und seinem Prototyp – Gott – hergestellt wird.“ Wir sind für die Welt verantwortlich. Wir sind das Wort, der Logos, in dem er spricht, und es hängt nur von uns ab, ob er lästert oder betet. Nur durch uns kann der Kosmos als Fortsetzung unseres Körpers Gnade empfangen.“ 342 Hier wird die Unbedingtheit der Trennung des Menschen von der Welt, die Unbedingtheit seiner Macht über die Welt, auch unter veränderten Bedingungen, betont. Mensch und Welt sind vereint, aber auf die gleiche Weise wie das höhere Wesen, zu dem auch das niedere gehört, vereint ist. Der Kosmos ist die „Anthroposphäre“ oder genauer gesagt die Peripherie des Menschen, in deren Zentrum die Persönlichkeit steht, als (nach V. Lossky) das Abbild Gottes im Menschen. „Der Mensch ist eine Hypostase des gesamten Kosmos, der in seine Natur eingebunden ist.“ Und die Persönlichkeit muss ihre gesamte Natur „umarmen“, um eine „Personalisierung“ des Kosmos zu erreichen und seine „hypostatische“ Bedeutung zu erhalten. Mit anderen Worten: Die Persönlichkeit erscheint hier als höchste ontologische Realität, die den Menschen vom Rest des Kosmos unterscheidet, mit dem der Mensch in gewissem Sinne von Natur aus eins ist. Lossky betont, dass der Mensch nicht nur ein Mikrokosmos ist, er hat im Gegensatz zum Kosmos das Bild Gottes. 343 Und es kann festgestellt werden, dass in der Ontologie von Fr. Für Paulus ist eine solche unbedingte ontologische Trennung des Menschen von der Welt unmöglich. Obwohl der menschliche Körper für den äußeren, „euklidischen und kantischen“ Blick klein erscheint, sind seine „unendlichen Räume“ für den inneren Blick offen. 344 „Jenseits“ des Körpers (wie es in „Die Säule“ heißt) liegt die gesamte „mystische Tiefe unseres Seins“. 345 Der Mensch ist so unendlich wie die Welt: „Sowohl die Natur als auch der Mensch sind unendlich... Der Mensch ist in der Welt; aber der Mensch ist so komplex wie die Welt. Die Welt ist im Menschen; aber die Welt ist so komplex wie der Mensch.“ Diese äußerst klare Formulierung zeigt, inwieweit Florensky den Menschen mit der Welt gleichsetzt. Der übliche Begriff „Mikrokosmos“ stellt den Menschen als „kleine Welt“ dar, im Gegensatz zur „großen Welt“, der Welt selbst oder dem „Makrokosmos“. Pater Paul besteht darauf, dass auch das Gegenteil der Fall ist: Der Mensch ist ein Makrokosmos und die Natur ist ein Mikrokosmos. „Der Mensch als Teil der Natur kann die gleiche Macht wie sein Ganzes haben, und das Gleiche sollte über die Natur als Teil des Menschen gesagt werden ... (meine Kursivschrift – N.P.)“ 346 Mensch und Natur spiegeln sich gegenseitig wider, ähneln sich bis ins kleinste Detail: „Teil für Teil, Seite an Seite, Schnitt an Schnitt“, kurz: alles zu allem. Die eigentlichen Sinne eines Menschen – Sehen, Schmecken, Riechen usw. – sind laut Florensky die metaphysischen Achsen des Universums, 347 in deren Zusammenhang übrigens Pater Dr. Paulus war bereit, sogar das Vorhandensein (oder die zukünftige Entwicklung) eines „elektromagnetischen Sinnes“ beim Menschen zu diskutieren. 348 „Es gibt nichts in der Umwelt, was der Mensch nicht in abgekürzter Form, zumindest in Ansätzen, gehabt hätte.“ Aber das Wichtigste an Florenskys Konzept des „Mikrokosmos“ scheint die Notwendigkeit zu sein, die Umkehrbarkeit dieser These anzuerkennen: „Und im Menschen gibt es nichts, was in vergrößerter, sagen wir vorübergehender Größe, aber getrennt in der Umwelt nicht zu finden wäre.“ 349 Wir werden im Menschen keinen besonderen Wert finden, nichts, was nicht auch im Rest der Schöpfung Gottes zu finden wäre. Natur und Mensch sind qualitativ gleichwertig – das ist das Wichtigste, obwohl Pater Dr. Pavel ist bereit, noch weiter zu gehen – die Vorstellungen über quantitative Unterschiede grundsätzlich in Frage zu stellen. Die Antike kannte seit Sokrates, der sich erstmals für den Menschen interessierte, den grundlegenden Unterschied zwischen Mensch und Welt nicht, weil sie nichts Außerweltliches kannte. Das Christentum brachte und etablierte einen anderen Standpunkt. Denn wenn über einen Menschen nur gesagt wird, dass er das Abbild und Ebenbild des überirdischen Schöpfers ist, dann bedeutet das, dass der Mensch in gewisser Weise (in den Beziehungen von „Bild“ und „Abbild“) auch nicht ganz „von der Welt“ ist oder einen besonderen „Ausgang“ in das Transzendentale hat, der für andere geschaffene Wesen unzugänglich ist. Das Fehlen des Konzepts der Transzendenz zur Welt im vorchristlichen (und manchmal sogar später auch im nichtchristlichen) Bewusstsein wurde von so unterschiedlichen Autoren auf die gleiche Weise festgestellt, wie zum Beispiel Pater Dr. Georgy Florovsky, Fr. Sergius Bulgakow, Vl. Lossky. So zum Beispiel V. Lossky weist auf die sehr große Ähnlichkeit der Beschreibung der mystischen Ekstase in der Abhandlung „Über mystische Theologie“ des Pseudo-Dionysius des Areopagiten und in der VI. Enneade des Plotin hin und zeigt gleichzeitig anhand ihres Beispiels „die Grenzlinie zwischen christlicher Mystik und der philosophischen Mystik der Neuplatoniker auf: Plotins Ekstase zielt darauf ab, die Pluralität von zu beseitigen.“ Sein in seiner absoluten Vereinfachung, während Ecstasy Pseudo-Dionysius ein Ausweg aus dem geschaffenen Sein als solchem ist.“ 350 Auf der anderen Seite des „Streits um Sofia“ angesiedelt und in vielerlei Hinsicht (insbesondere vor 1918) einer Meinung mit Pater Florensky. Sergius Bulgakow betonte, dass die Idee der gleichzeitigen Immanenz und Transzendenz Gottes ein Kriterium für die Authentizität religiöser Erfahrung sei. In dieser Hinsicht sprach er dem Okkultismus und der „Geisteswissenschaft“ von R. Steiner, in der seiner Meinung nach alles Geistige letztlich als immanent interpretiert wird, eine solche Authentizität ab. 351 In einem Briefentwurf an Bulgakow (im August 1917) schrieb Fr. Paulus bemerkte die Dominanz des „Immanentismus“ in der modernen Philosophie und Theologie, wenn „jeder damit beschäftigt ist, die Gipfel einzureißen, die Firmamente der Erde zu vernebeln und in das Azurblau des Himmels einzudringen“. „Ich fühle mich stickig in der Theosophie“ 352 – diese Worte von ihm müssen im gleichen Kontext betrachtet werden, denn auch die theosophische „Wahrheit“, oberhalb derer es nach E. Blavatskys These keine Religion gibt, 353 ist völlig weltimmanent. Aber Florensky sieht die transzendentale Grundlage der Welt nicht nur in der göttlichen Gnade, die im Schöpfungsakt selbst enthalten ist. Sowohl der Mensch als auch die ganze Welt haben nach seiner Lehre sozusagen den gleichen „permanenten“, durch ihre ontologische Struktur selbst bedingten „Ausgang“ in das Transzendente, in das göttliche Sein selbst. Und wenn er von Ekstase („Astralausgang“) in den Bergen spricht, die die Grenzen zwischen dem Menschen und dem Rest der Welt verwischt, meint er damit nicht nur Plotins „vereinfachendes“ Sich-Verlassen, sondern „Gemeinschaft mit dem Großen Geist“ (der natürlich transzendental zur Welt ist) „und damit die Beherrschung der universellen Fülle.“ 354 Mit anderen Worten: In der tiefen Verschmelzung mit der Welt findet der Mensch zunächst einen „Ausweg“ zum Schöpfer und erkennt dadurch seine mikro- und makrokosmische Bedeutung wirklich. Pater betonte die allgemeine Bedeutung des Platonismus als kraftvollen Gedankenstrom, der alle philosophischen und religiösen Systeme beeinflusste. Paulus betrachtete diesen Strom umfassender als im Wesentlichen das, was Platon selbst geschrieben hat. Dieser Ansatz eröffnete ihm die Möglichkeit, Platon zu „christianisieren“ und ihm den Begriff des Transzendenten zuzuschreiben. In der Weltanschauung von Fr. Paulus zufolge erweist sich Platons ideale Welt tatsächlich als transzendental und liegt natürlich auf der göttlichen Existenzebene, wenn man Gott im christlichen Sinne versteht. In Florenskys Ontologie sind platonische Ideen die friedensstiftenden Gedanken Gottes, die in der göttlichen Ewigkeit zu einem realen Objekt geworden sind und die ontologische Grundlage von allem darstellen, was in der empirischen Welt existiert. In der Sophiologie der „Säule“ erhielten sie einen spezifisch „persönlichen“ Charakter (wie N. Lossky feststellte, nach dessen Meinung „Florenskys Lehre, dass Platons Ideen lebendige konkrete Persönlichkeiten und keine abstrakten Konzepte sind“ 355, von großem Wert ist). Spätere Werke von Fr. Paulus betrachtet Platons Ideen in erster Linie als noumentale Grundlagen des geschaffenen Seins. Prot. G. Florovsky, V. Lossky und nach ihnen Erzpriester. John Meyendorff stützte sich auf recht ernsthaftes patristisches Material, um diese Methode der „Christianisierung“ von Platons Ideenlehre zu kritisieren. V. Lossky berührt die „sophologischen“ Systeme (in diesem Fall offensichtlich gleichermaßen sowohl Fr. S. Bulgakov als auch Fr. P. Florensky) und schreibt über die Einführung von Platons „cosmos noethos“ („erkennbarer Kosmos“) in das göttliche Wesen, über die Verleihung des göttlichen Wesens selbst „idealen“ Inhalt, wenn „das Geschaffene in das innerste Leben Gottes eindringt, das ontologisch in der Dreifaltigkeit selbst verwurzelt ist“. 357 Für Platon selbst (d. h. nicht einer „christlichen“ Verarbeitung unterzogen) stellen Ideen eine höhere Existenzsphäre dar, höher als die, in der die Götter existieren. Bei der Erschaffung der Sinneswelt kopiert der „Schöpfer“ („Demiurg“) diese selbst nach dem Vorbild der Ideenwelt (Timaios). Und die Sinneswelt ist nur in dem Maße real, in dem sie in Ideen verwickelt ist. Florensky akzeptiert diese Ontologie und übersetzt Platons „Dualismus“ des Ideal-Sinnlichen in die Dualität des Noumenal-Phänomenalen. Die Region Noumena erweist sich in diesem Fall als geschaffen und absolut abhängig vom Schöpfer, existiert aber gleichzeitig zunächst „neben“ und tatsächlich auf Augenhöhe mit Ihm in der Göttlichen Ewigkeit. Mit einer solchen „Änderung“ hat Fr. Paulus akzeptiert auch alle für den Platonismus charakteristischen Beziehungen zwischen Mensch und Kosmos, wofür Florenskys Interesse an Horoskopen ein besonders eindrucksvolles Beispiel zu sein scheint. Wenn wir nach ernsthaften philosophischen Grundlagen der Astrologie suchen, dann wird hier zweifellos das Konzept des Menschen als Mikrokosmos am wichtigsten sein. Fast alle bedeutenden astrologischen Werke aus der Antike werden mit einer menschlichen Figur illustriert, die die Korrespondenz zwischen verschiedenen Organen, Körperteilen und Sonne, Mond und Planeten mit Tierkreiszeichen visuell darstellt. Wenn der Mensch ein Mikrokosmos ist, dann müssen sich makrokosmische Prozesse in ihm widerspiegeln,358 und diese Einflüsse sind umso bedeutsamer und sogar entscheidender zu betrachten, je mehr Vertrauen in die qualitative Gleichwertigkeit von Mensch und Kosmos besteht. Man kann nur mit den Methoden bestimmter astrologischer Systeme streiten, mit der Legitimität der Aussage über den Einfluss der relativen Position von Himmelsobjekten auf einen Menschen. Aber die eigentliche Grundlage des tiefen Zusammenhangs zwischen Ereignissen im Menschen und im Weltraum sollte als unbestreitbar angesehen werden. Pater Paul maß den „Mythen“ über die Präexistenz der menschlichen Seele, die in Platons Dialogen dargelegt werden, zweifellos ontologische Bedeutung bei. In einem von ihnen sagt Sokrates, dass jede Seele den ganzen Himmel durchquert und manchmal in einer Form und manchmal in einer anderen erscheint. Wenn sie vollkommen und voller Flügel ist, erhebt sie sich und regiert die ganze Welt; aber die Seele, die ihre Flügel verloren hat, flattert umher, bis sie die Unterstützung von etwas „Festem“ erhält, wo sie sich niederlässt und den irdischen Körper auf sich nimmt. So entsteht ein Mensch, definiert als Ganzes, bestehend aus Körper und Seele („Alles zusammen, das heißt die Vereinigung von Seele und Körper, erhielt den Namen Sterblicher“ – Ped. 246c). Somit können wir sagen, dass die ungefallene Seele die Welt regiert und die gefallene Seele (die ihre „Flügel“ verloren hat) vom Himmel herabsteigt, an den Umdrehungen verschiedener Himmelssphären teilnimmt, bis sie einen irdischen Körper bildet (vgl. Phaedr. 248a-e). 359 Es scheint uns, dass der Gedanke des niederländischen Mathematikers und eines der führenden Wissenschaftshistoriker des 20. Jahrhunderts bedeutsam ist. B. Van der Waerden, dass wir in solchen „Mythen“ von Platon die tiefsten Wurzeln der Horoskop-Astrologie berühren, da sie erklären, wie der Charakter einer Person von Objekten am Himmel abhängen kann. Das Erscheinen von Horoskopen im 5. Jahrhundert. Chr. bringt er es mit dem weit verbreiteten Glauben an den himmlischen Ursprung der Seele in Verbindung, dessen großer Prediger Platon war. 360 Mit anderen Worten: Die Idee eines Horoskops wird zusammen mit der philosophischen Begründung der tiefen ontologischen Verbindung des Menschen mit dem Kosmos bestätigt und gerechtfertigt. Der Ursprung all dessen ist Platon, 361 und Fr. Paulus, der Platon auf seine eigene Weise wahrnahm, konnte diesen Aspekt seines Erbes nicht ignorieren. Er erstellte Horoskope, wie aus seiner Korrespondenz mit Bulgakow aus dem Sommer 1911, 362, hervorgeht, und solche Aktivitäten können aus der Sicht seiner Weltanschauung nicht „viel Eitelkeit“ sein (St. Basilius der Große). 363 Dies ist ein Versuch, den Menschen durch die Welt zu verstehen, ein Versuch, der völlig gerechtfertigt ist, wenn man den Kosmos und den Menschen als einander ähnlich anerkennt. „Ideale Grundlagen“ der Welt. Präexistenz in der Ewigkeit Die Idee, dass nicht nur der Mensch, sondern die gesamte Schöpfung im Allgemeinen ihre eigenen ursprünglich vergöttlichten, in Gott verwurzelten, ideellen Grundlagen hat, ist in der „Säule“ grundlegend und wird dort in verschiedenen Zusammenhängen immer wieder erwähnt, so dass sie im 10. Buchstaben („Sophia“) zur ontologischen Grundlage der Sophiologie wird. Am Anfang jedes Buchstabens in der „Säule“ steht Fr. Paulus platziert „lyrische Passagen“, die nach seinem Plan Prologe sind, die den Leser auf das Verständnis weiterer „dogmatischer und philosophischer Konstruktionen“ vorbereiten. 364 Und es ist sehr bemerkenswert, dass Pater Dr. Paulus bemerkt, dass in den Menschen, die ihm am Herzen lagen und die gestorben sind, „zuweilen der Abglanz des Himmels für ihn aufleuchtete“. 365 Dieser Ausdruck kann zu Beginn in verschiedenen Bedeutungen verstanden werden, doch schon im weiteren Verlauf der Darstellung wird klar, dass nur eine ontologische Bedeutung gemeint ist: Es gibt „die Wurzel, durch die der spirituelle Mensch in den Himmel kommt“. 366 Die Diskussion des Themas, das uns hier in „The Pillar“ interessiert, beginnt tatsächlich mit der Einführung von Pater Dr. Paulus‘ Konzept der „Vierten Hypostase“ 367, das später von S. Bulgakov 368 verwendet wurde und in der polemischen Literatur besondere Empörung hervorrief. 369 Die Frage nach der Beziehung der „vierten Hypostase“ zur Allerheiligsten Dreifaltigkeit aufwerfend. Paulus geht einleitend auf die ultimative ontologische Bedeutung der Dreieinigkeit ein. Damit A, schreibt er, A nicht in toter und formaler Selbstidentität, sondern in echter Selbstbeweisheit und Selbstbegründung gleich sein kann, muss es sich ewig selbst verleugnen, ewig Nicht-A sein und in dieser Selbstverleugnung muss es sich ewig selbst empfangen. Dies ist nur in einem System ternärer Beziehungen erreichbar, die ausreichen, um, wie Florensky sagt, „den Kreis zu schließen“: Durch Selbstaufopferung wird Nicht-A zu B, Nicht-B zu B, und in Nicht-B findet sich A als A wieder. „Durch Dich wird das subjektive Ich objektiv. Er und in diesem hat er seine Affirmation, seine Objektivität als Ich Betrachtung über sich selbst durch den Anderen im Dritten: Vater, Sohn, Geist.“ In diesem ungefähr. Paulus postuliert eine „metaphysische Definition“ des Wesens des sich selbst beweisenden Subjekts: Es ist „Der unendliche Akt der Drei in der Einheit“,370 und dieser Akt erweist sich als göttliche Liebe. Völlige Selbsthingabe, völlige Selbstlosigkeit wird in der Liebe erreicht: „Aus dem Selbst erschafft die Liebe das Nicht-Selbst.“ 371 Daraus wird die Schlussfolgerung gezogen, dass für die Absolutheit des Subjekts der Wahrheit drei, und nur drei, Hypostasen intern notwendig sind. Alle anderen Hypostasen sind intern nicht mehr notwendig, sie können nur in den „Schoß des trinitarischen Lebens“ aufgenommen werden und sind nicht einmal Hypostasen im eigentlichen Sinne, sie „werden besser mit dem Namen vergötterter Persönlichkeiten usw.“ bezeichnet. 372 Wie wird ihr Erscheinen in den „Eingeweiden“ der Dreifaltigkeit möglich, Pater Dr. Paulus erklärt anhand der Lehre vom ontologischen Zusammenhang zwischen Liebe und Gotteserkenntnis373, wobei die Liebe ontologisch als das Wesen des Göttlichen angesehen wird. Ich erkenne die Wahrheit, und die Wahrheit dringt im Wesentlichen in mich ein, und ich betrete tatsächlich den „Schoß der göttlichen Dreifaltigkeit“. Ich nehme an „Liebe als göttlicher Essenz“374 teil und diese Erkenntnis Gottes in meiner Liebe zu meinem Bruder ist ein Übergang zu ihm, der Fluss göttlicher Liebe in ihn hinein. „Die metaphysische Natur der Liebe … besteht darin, sich selbst zu verlieren; und dies geschieht, wenn die Kraft Gottes durch den Einfluss (d. h. während der Infusion – N.P.) auf einen anderen ausströmt und die Bande des menschlichen endlichen Selbstseins zerreißt.“ 375 Meine Liebe überträgt mein Ich in Dich und gibt ihm dadurch die Kraft zu lieben. Der Geliebte wird selbst zum Liebenden, es entsteht eine Dualität – ein duales Wesen, das den Anfang seiner Einheit in Gott hat und dessen Wesen die Liebe ist. In dieser Form ist es für andere schön, darüber nachzudenken; „in ihm weckt Schönheit Liebe“ und „aus zwei werden drei.“ Das Dritte Selbst schließt sich der Wesensgleichheit in Gott an und „ist selbst der Anfang für eine neue Dreieinigkeit. Durch die Dritten Selbste wachsen alle Dreieinigkeiten zu einem wesensgleichen Ganzen zusammen. Diese Kette der Liebe, ausgehend von der Absoluten Dreieinigkeit, die mit ihrer Kraft, wie ein Magnet, der einen Rand aus Eisenspänen hält, alles zurückhält, dehnt sich immer weiter aus.“ Dabei handelt es sich jedoch tatsächlich nicht um einen endlosen Prozess, der zeitlich und räumlich abläuft. Hier erhebt sich das Selbst über die Grenzen seiner Natur, tritt aus zeitlich-räumlichen Beschränkungen hervor und tritt in die Ewigkeit ein, wo der gesamte Prozess der Beziehung zwischen Liebenden ein einziger Akt ist. „Dieser eine, ewige und unendliche Akt ist die Wesensgleichheit der Liebenden in Gott, und das Selbst ist ein und dasselbe mit dem anderen Selbst und gleichzeitig von ihm verschieden.“ 376 Somit gibt es in der Ewigkeit zusammen mit der Absoluten Dreifaltigkeit in ihren Tiefen ein „vieles einzelnes Wesen“, ein System wesensgleicher „vergöttlichter Persönlichkeiten“, das selbst eine Hypostase ist. Dies ist die „Vierte Hypostase“, die Florensky bewusst so nannte, gerade um ihre mangelnde Unabhängigkeit zu zeigen. Er definiert sie weiter als Sophia und schreibt, dass sie „am Leben der trinitarischen Göttlichkeit teilnimmt, in die trinitarischen Tiefen eindringt und an der göttlichen Liebe teilnimmt. Aber da sie die vierte, erschaffene und daher keine wesensgleiche Person ist, „bildet“ sie nicht die göttliche Einheit, sie „ist“ nicht Liebe, sondern tritt nur in die Gemeinschaft der Liebe ein, es ist ihr erlaubt, in diese Gemeinschaft einzutreten.“ 377 Es ist leicht zu erkennen, dass sich alle Gedanken über das „viele Wesen“, das in der göttlichen Ewigkeit wohnt, die zu Beginn der „Säule“ wie nur in Bezug auf das menschliche Selbst ausgeführt wurden, im Buchstaben „Sophia“ bereits eindeutig auf die gesamte Schöpfung erstrecken, da Sophia – die „vierte Hypostase“ – sozusagen aus konzentrischen Sphären besteht, zwischen denen es keine qualitativen Sprünge gibt und die nur „Sophia par.“ offenbaren Exzellenz“ in der folgenden Reihenfolge: Gesamte Schöpfung, Menschheit, Kirche, Kirche der Heiligen, Mutter Gottes. 378 Wesentliche Elemente der Vierten Hypostase, die am Anfang der „Säule“ als „vergöttlichte Persönlichkeiten usw.“ (meine Kursivschrift – N.P.) bezeichnet werden, erhalten im Laufe der Entwicklung des Konzepts die Definition von „Liebesidee-Monade“ 379, was einerseits (wenn auch ohne entsprechenden Verweis) durch Florenskys Überarbeitung der „evolutionären Monadologie“ von N.V. belegt wird. Bugaev weist andererseits auf die Identifikation dieser Elemente mit den Ideen Platons hin. Diese Elemente haben auch die Bedeutung von „bedingungsloser Wurzel“, „Wurzel der Ewigkeit“, die dem Menschen und der gesamten Schöpfung gleichermaßen „durch die Teilnahme an den Tiefen der Dreieinigkeitsliebe“ gegeben wird. 380 Sie haben die Bedeutung der „idealen Persönlichkeit“ des Menschen, seines „Schutzengels“, „eines Blicks auf die ewige Würde des Einzelnen“, „Das Bild Gottes im Menschen“. Dies ist die „himmlische Wohnung“, das „ewige Haus, das nicht mit Händen gemacht wurde“ aus 2 Kor. 5,1–2, „ewige Wohnungen“ aus Lukas 16,9, „viele Wohnungen“ im Haus des Vaters aus Johannes 14,2, göttliche Funken im Menschen, von denen fast alle „mystischen Lehren“ sprechen. Dies sind die Wurzeln, mit denen das Geschöpf in das innere Leben der Dreifaltigkeit eingeht und durch die es ewiges Leben für sich selbst erhält, und dies ist die „ursprüngliche Natur des Geschöpfes“. 381 Diese Elemente werden erschaffen, existieren aber in der göttlichen Ewigkeit zusammen mit Gott und „existieren“ in diesem Sinne in Bezug auf die empirische Welt. „Präexistieren“ bedeutet laut der „Säule“, „eine höhere Realität im Vergleich zur vergänglichen Erscheinung dieser Welt“, „eine höhere Natur“, „Überweltlichkeit“ zu haben. Das Geschöpf hat eine „vorfriedliche (Hervorhebung hinzugefügt – N.P.), unvergängliche Bedeutung“; Die in der Ewigkeit bereits existierende Kirche ist „vollständiger existent“ als die Welt, und das Bild Gottes ist „vollständiger existent“ als der „empirische Charakter“ usw. 382 Diese überweltlichen Realitäten erscheinen zu einem bestimmten chronologischen Zeitpunkt „empirisch“ in der Welt von Ewigkeit an auf eine Weise, dass es absurd ist, die Frage zu stellen, ob sie vor dieser Erscheinung „waren“. Diese Frage wurde in der von den Origenisten entwickelten Lehre von der Präexistenz in der Zeit gestellt, die laut Florensky von der Kirche gerade wegen der Reduzierung präexistenter Realitäten „von der Ewigkeit auf die Zeit“ verurteilt wurde, was ihre Abwertung, Anerkennung ihrer Homogenität gegenüber der Welt und Unterordnung unter die „Gesetze der vergänglichen Existenz“ impliziert. 383 O. Paulus glaubt, dass die Kirche Origenes‘ Vorstellung von der Präexistenz der Seele in der Zeit, „Metempsychose und Metemsomatose“, konziliant verurteilte und nicht die Lehre von der „überzeitlichen Natur der menschlichen Persönlichkeit“. 384 Im 10. Brief der „Säule“ – „Sophia“ – wird auf mehreren Seiten anhand der Heiligen Schrift, patristischer und kirchlicher Texte versucht zu zeigen, dass die Lehre von der Präexistenz in der Ewigkeit orthodox ist. Der kontroverse Charakter von Florenskys Interpretation dieser Quellen wird durch die Tatsache deutlich, dass, wie oben erwähnt, der gesamte Buchstabe „Sophia“ von Pater Paul aus seiner Magisterarbeit gestrichen wurde und in der Dissertation seines Kandidaten von 1908 nur in einer handschriftlichen Version, d. h. im Wesentlichen als unverbindlicher Anhang, enthalten war. Aber darüber hinaus äußerte sich Pater Dr. Paulus hat keine Texte von Origenes selbst herangezogen. Mittlerweile zum Beispiel im Buch. III „Über die Anfänge“ (V, 4) Origenes schreibt: „Ich denke, dass das Ende und die Vollendung der Heiligen in ihrem unsichtbaren und ewigen Zustand liegen werden... In einem ähnlichen Zustand, muss man denken, waren die Geschöpfe zuvor. Wenn sie jedoch denselben Anfang wie ihr Ende hatten, dann befanden sie sich zweifellos von Anfang an in einem unsichtbaren und ewigen Zustand (meine Kursivschrift - N.P.)“ 385. Wir sprechen hier anscheinend von ewiger Präexistenz und nicht genau. und sollte einer solchen Lehre das 1. Anathema aus den Anti-Origenes-Regeln des V. Ökumenischen Konzils zugeschrieben werden, 386, das sich gegen diejenigen richtet, „die die mythologische Präexistenz der Seele und die daraus folgende seltsame Wiederherstellung (Apokatastasis) anerkennen“? Ist es nicht gerade die von Origenes im 13. Kanon des V. Ökumenischen Konzils bekräftigte Präexistenz in der Ewigkeit, die „fabelhaft“ und im 14. Kanon „fabelhaft“ genannt wird? 387 Origenes selbst bemerkte in seinem „Kommentar zum Johannesevangelium“ (2, 31), dass er seine Vorstellung von der Präexistenz der Seelen der jüdischen Apokalyptik entnahm. 388 Es ist interessant, dass Florensky auch für zusätzliche Erklärungen zum Konzept der ewigen Präexistenz auf dieselbe Quelle zurückgreift. „Die jüdische Theologie“, schreibt er in einer Notiz an The Pillar, „spricht davon, dass die höchsten spirituellen Werte bereits in der Welt existierten oder sogar ewig seien.“ Einer Abhandlung zufolge gehen der Erschaffung der Welt sechs „Dinge“ voraus, von denen vier bereits „im Geiste Gottes“ existierten, und die „Tora“ und der „Thron der Herrschaft“ wurden „tatsächlich vor der Zeit erschaffen“. 389 Gemeinsam mit Origenes, Fr. Es stellt sich heraus, dass Paulus auch das Thema der „Schöpfung in der Ewigkeit“ hat, das sich von der „Schöpfung“ der empirischen Welt unterscheidet. In seinen Diskursen über das Buch Genesis (I, 2) unterscheidet Origenes den „Himmel“, der am „Anfang“ geschaffen wurde, vom „Himmel“ (oder „Firmament“) des zweiten Schöpfungstages. Der erste ist der „spirituelle Geist“, „ein spiritueller Mensch, der Gott sieht und betrachtet“, und der zweite ist „der körperliche Himmel – das ist ein Mensch, der mit körperlichen Augen sieht.“ As V. Lossky believes, the “Beginning,” in which God created on the first day, in Origen represents the Word, the Logos, which is “outside” time. 390 Daher ist die Erschaffung des „geistigen Geistes“ im „Anfang“ die vorewige Schöpfung im Logos; Die Zeit erscheint am zweiten Tag der Schöpfung, wenn ein Abschied von der Einheit und ein Abstieg auf eine niedrigere Ebene erfolgt. 391 Hier findet laut Origenes die „Abkühlung“ des Geistes statt, der von der Ewigkeit in die Zeit übergeht und zur Seele wird. 392 Dieser Übergang ist Erniedrigung, ein Abfall von der Vollkommenheit, und Origenes stellt fest, dass genau dieses Konzept in den Texten von Matthäus 24:21 eingeführt wird („denn dann wird eine große Drangsal sein, wie es seit Anbeginn der Welt noch nie gewesen ist ...“), Markus 13:19 („Denn in jenen Tagen wird es eine solche Drangsal geben, wie es seit Beginn der Schöpfung, die Gott geschaffen hat, nicht gegeben hat“), Eph. 1,4 („Er hat uns in sich erwählt vor Grundlegung der Welt“). Hier übersetzen die Wörter „Anfang“ und „Schöpfung“ (in der lateinischen Übersetzung, die Origenes hatte – „constitutio“ – „Addition“) das griechische Wort „katabole“, das laut Origenes „die Reduzierung aller Wesen im Allgemeinen von einem höheren Zustand auf einen niedrigeren anzeigt“ (Über die Anfänge. III, 5, 4). 393 O. Paulus stimmt Origenes 394 zu und geht in der Richtung seines Denkens weiter. „Der Untergang der Schöpfung“, schreibt er, „bestand – ontologisch gesehen – in der Abkehr von der himmlischen Behausung, in der Diskrepanz zwischen der empirischen Offenbarung des Ebenbildes Gottes und dem himmlischen Bild Gottes.“ 395 Dabei handelt es sich nicht um Origenes Lehre vom Fall der Geister, der bereits in der Ewigkeit existierte, da der Fall laut Florensky irgendwie in der empirischen Welt stattfand und nicht in der idealen Struktur der Schöpfung, die in Gott verwurzelt ist. Bemerkenswert ist jedoch die Parallele zu Origenes, wenn Florensky die Schöpfung in der Ewigkeit und die Entstehung der empirischen Welt als Ergebnis des „Übergangs“ des Geschöpfs von der Ewigkeit zur Zeit trennt. Die empirische Welt erweist sich als eine niedrigere ontologische Realität mit weniger „existentieller“ Spannung im Vergleich zur „völlig existenziellen“ und bedingungslos wertvollen Ebene der göttlichen Ewigkeit, wo die idealen Grundlagen der Schöpfung liegen – als objektive Realität in Gott. Tatsächlich findet die „Schöpfung“ erst in der Ewigkeit statt, und die empirische Welt wird als Sphäre ihrer Manifestation betrachtet, als Bereich von Phänomenen mit ewigem, noumentalem Inhalt. Aber dies ist keine „Umgebung für die Gefallenen“ wie bei Origenes, keine Sphäre der Existenz, in der abgekühlte „Geister“, die zu „Seelen“ geworden sind, Körper als Strafe erhalten. 396 Im Wesentlichen ist Origenes Lehre von der „Präexistenz in der Ewigkeit“ in Fr. Paulus wird natürlich nicht mit Origenes‘ Vorstellung von der ewigen Existenz reiner, unkörperlicher Geister in Verbindung gebracht. Für Florensky ist der Mensch „symbolisch“ (in dem Sinne, wie Fr. „Symbol“ definiert). Paulus) eine geistig-physische Einheit und nicht eine mit einem Körper belastete Seele, wie Origenes in Anlehnung an Platon glaubte. 397 Auch Florensky kann die origenes-platonische Lehre von der „Seelenwanderung“ natürlich nicht teilen. 398 Es gibt einen weiteren wichtigen Unterschied zwischen der „ewigen Präexistenz“ nach Florensky und nach Origenes. Das V. Ökumenische Konzil verbietet unter anderem die Idee des Origenismus über die ursprüngliche Existenz in Einheit mit Gott, dem Wort, von unkörperlichen und immateriellen Geistern, die „keine Zahl oder einen Namen hatten, so dass sie alle eins waren in der Identität von Wesen, Kraft und Energie (Kursivschrift von mir. - N.P.).“ 399 Dies ist offensichtlich die Idee der vollständigen Identität der in der Ewigkeit geschaffenen geschaffenen Elemente, die erst mit der Annahme von Körpern Namen erhalten, 400 d.h. bereits im Prozess des Herausfallens in die Zeit, in die empirische Welt. Florensky weist in einem seiner frühesten Werke (in einem Kursaufsatz von 1906) mit Bezug auf den „gemeinsamen Glauben aller Völker“ darauf hin, dass „wenn Gott den Namen einer Sache ausspricht, dann ruft er sie dadurch aus der Nichtexistenz heraus, ruft sie ins Dasein, erschafft sie.“ 401 Der Name einer Sache drückt ihren „ewigen mystischen Anfang“ aus, 402 ihre Idee, ihr Wesen, ihre ideale Erscheinung, 403 d. h. dies ist dieselbe Realität, die bereits in der Ewigkeit existierte, über die Florensky 1908 in einem handschriftlichen Brief (vorerst) „Säule“ – „Sofia“ schreiben wird. Eine Bestätigung dieser Position findet sich in den späteren Werken von Pater Dr. Paul, bis zum allerletzten – „Namen“ (1926), wo die für uns interessante Frage die in „Die Säule“ und im Kurswerk von 1906 dargelegten Konzepte vereint: Den eigenen Platz in der Geschichte, die eigene Realität festigen, schreibt Pater. Paulus wird seit jeher als „sich einen Namen machen“ bezeichnet, wobei der höchste Grad davon die „ewige Erinnerung“ an Gott ist. „Gottes Gedenken an Namen bedeutet die ewige Existenz dieser Selbst, und der endgültige Bruch mit der Existenz ist gleichbedeutend damit, dass Gott den Namen vergisst oder ihn im Buch des Lebens vernichtet.“ 404 Der Name „von Ewigkeit her“ ist für jeden Menschen vorbereitet, auch für diejenigen, die noch nicht auf Erden gezeugt wurden, die noch nicht in der empirischen Welt erschienen sind, und eine solche ontologische Ordnung ist so unveränderlich, dass selbst Gott selbst, der Mensch wurde, für sich keine Ausnahme machte. 405 In „The Pillar“ hat Fr. Paulus stellt zweimal fest, dass „Gott in den Dingen denkt“. Gott hat „schöpferisches Denken“, 406 „Göttliches Denken ist vollkommene Kreativität, und seine Kreativität ist sein Gedächtnis. Gott, der sich erinnert, denkt und, indem er denkt, erschafft.“ 407 In diesem Zusammenhang bezeichnet Florensky Sophia, den „Schutzengel der Schöpfung, die ideale Persönlichkeit der Welt“, als den „psychischen Inhalt“ Gottes, „vom Vater durch den Sohn ewig geschaffen und im Heiligen Geist vollendet“. 408 Somit ist die in der Ewigkeit bereits existierende Schöpfung das Ergebnis der Manifestation der göttlichen Eigenschaft, nach der göttliches Gedächtnis, göttliches Denken und göttliche Kreativität untrennbar miteinander verbunden sind. Was Gott denkt, wird in der göttlichen Ewigkeit zu einer „ewig geschaffenen“ Realität. In vielen Nuancen unterscheidet sich dieses Konzept von dem des Origenes, stimmt aber im Wesentlichen überein: Gott schafft in der Ewigkeit eine ganz bestimmte ontologische Realität, die sich „dann“ auf die eine oder andere Weise in der empirischen Welt manifestiert. Wir gingen entgegen den Aussagen von Fr. davon aus, dass Paulus in der „Säule“ war es unter anderem dieser Grundgedanke, der laut Origenes auf dem V. Ökumenischen Konzil als Präexistenz verurteilt wurde. Die Komplexität des Problems liegt darin, dass zu den patristischen und einfach kirchlichen Zeugnissen, die in der „Säule“ zur Bestätigung der „ewigen Präexistenz“ gegeben werden, viele andere hinzugefügt werden können, die anscheinend sogar bedeutsamer sind. Sie sprechen von unserer Existenz im Gedanken Gottes vor unserer Schöpfung, aber um darin einen Hinweis auf unsere ewige Präexistenz zu sehen, muss alles, was im Gedanken Gottes „existiert“, so verstanden werden, dass es bereits in der Ewigkeit, „neben“ Gott, eine reale Existenz hat. Genau so versteht es Pater Dr. Paulus, und zur Untermauerung dessen scheint man auch patristische Zeugnisse anführen zu können, die konkret besagen, dass der Gedanke an Gott unmittelbar zur Tat wird. 409 Aber trotz alledem liegt in diesen Zeugnissen „zwischen“ dem „Gedanken“ Gottes und der „Tat“, d. h. die wahre Schöpfung (auch in der Ewigkeit) ist der göttliche Wille. Mit anderen Worten, Gott ist nicht an eine solche Notwendigkeit gebunden, als ob unabhängig von seinem Willen, dass die wirkliche Schöpfung notwendigerweise aus seinen Gedanken folgen würde. Dies geschieht nur, wenn Er es wünscht, worüber der heilige Gregor von Nyssa besonders deutlich schreibt: „Das Streben nach dem göttlichen Willen wird, wenn Er es wünscht, zur Tat und der Wunsch wird ausgeführt (entsteht) und verwandelt sich sofort in Natur gemäß der Macht des Allmächtigen, der nur den Willen nicht in die Tat umsetzen lässt (meine Kursivschrift – N.P.).“ 410 „Gott betrachtete alle Dinge, bevor sie existierten“, schreibt der heilige Johannes von Damaskus (genaue Darstellung. 1:9), – er stellte sich in seinem Geist von Ewigkeit an vor; und jedes Ding erhält seine Existenz zu einer bestimmten Zeit, in Übereinstimmung mit Seinem ewigen Gedanken, verbunden mit dem Willen (meine Kursivschrift – N.P.), der Prädestination, Bild und Plan (Paradigma) ist.“ „Paradigma“ ist der charakteristische Begriff, mit dem Platon seinen Ideenbegriff bezeichnet. Dabei handelt es sich um ein Modell, nach dem etwas in der Sinneswelt aufgebaut ist, wie es beispielsweise ein „Paradigma“ für den Kosmos (Timaios. 31av) oder ein Modell für den Staat (State. VIII 592c) gibt. Im Kodex oder „Lehrbuch“ der platonischen Philosophie, vorgeschlagen vom Platoniker des 2. Jahrhunderts. Von R.H. Albin heißt es, dass die Idee für den Sinneskosmos ein Modell und für uns „das erste Verständliche“ sei; 411 „Der erste Geist“ „denkt ewig an sich selbst und seine Gedanken, und seine Handlung ist eine Idee“ (ebd. X. 3). 412 Als ob er sich auf eine ähnliche Ontologie konzentrieren würde, schreibt der hl. Johannes von Damaskus identifiziert den Begriff eines von Gott erdachten Ideen-Paradigmas mit dem göttlichen „Gedanken-Willen“ (verbunden mit „wollendem“ oder „wollendem“ Denken), d.h. führt einen neuen, „willkürlichen“ Aspekt in die Ideenlehre ein. V. Lossky stellt fest, dass der in der „Exakten Darstellung des orthodoxen Glaubens“ verwendete Begriff noch treffender als „Willensgedanke“ übersetzt werden kann, der seiner Meinung nach „die Lehre der orthodoxen Kirche über göttliche Ideen perfekt zum Ausdruck bringt“. Nach dieser Lehre, schreibt V. Lossky, werden göttliche Ideen mit dem göttlichen Willen identifiziert und liegen nicht in der göttlichen Essenz, sondern in göttlichen Energien. Sie definieren die verschiedenen Arten, wie ein Geschöpf an kreativer und anbetender Energie teilnimmt. 413 Mit anderen Worten, wie überhaupt in all seinen Polemiken mit der Sophiologie stellt V. Lossky hier die Vorherbestimmung der Vergöttlichung – gemäß der Lehre, die er bei den Heiligen Vätern findet, ihre ursprüngliche Gegebenheit – den Konzepten von Bulgakov und Florensky gegenüber. In Bezug auf Florensky können wir sagen, dass die Ideen, die bereits in der Ewigkeit existierten – die idealen Grundlagen der Schöpfung, die in Gott verwurzelt sind – statisch sind. Dies ist die unveränderliche materielle Komponente aller geschaffenen Dinge, die im unveränderlichen göttlichen Gedanken enthalten ist und „zusammen mit“ Gott zu einem realen Objekt in der göttlichen Ewigkeit geworden ist. Diesem Konzept steht die Idee dynamischer Ideen gegenüber, die nicht in einer idealen Schöpfung objektiviert werden, sondern lediglich Gottes schöpferischer Schöpfungsplan, sein Wille, sind, in Übereinstimmung mit dem er die Entwicklung seiner Schöpfung sehen möchte. Und wenn in Florenskys „Säule“ Ideen geschaffen werden, aber in der göttlichen Essenz wohnen, dann sind hier die Ideen, die sowohl die Ursachen als auch die Ziele der geschaffenen Dinge sind, selbst ungeschaffen und wohnen in der göttlichen Energie. Gegner der Sophiologie fanden die gleiche orthodoxe Lehre über Ideen bei St. Maximus dem Bekenner, der in Anlehnung an Pseudo-Dionysius den Areopagiten Ideen „logoi“ nennt. 414 „Logos“, bemerkt Erzpriester John Meyendorff in dem Artikel „Creation in the History of Orthodox Theology“ (1983), „ist die intelligente Essenz der geschaffenen Dinge. Sie sind göttliche „Gedanken“ über die Welt, gehören zum Logos, dem Wort Gottes, und bilden den ewigen göttlichen Plan („Plan“, „Paradigma“), der dank des Willens Gottes mit der Zeit zur Realität wird. 415 Dieser Plan ist keine notwendige göttliche Schöpfung Ewigkeit, aber laut St. Maxim „erkannte der Schöpfer von Ewigkeit her das Wissen, das in Ihm bereits über alle existierenden Dinge existierte, und setzte es in die Tat um, wann Er wollte (meine Kursivschrift – N.P.).“ 416 Erzpriester Georgy Florovsky macht darauf aufmerksam, dass Rev. Maxim streng zwischen Gottes Willen für die Welt und der Existenz der Welt unterscheidet. Der Wille ist ewig, aber das bedeutet nicht die Ewigkeit der Schöpfung selbst, auch nicht in ihren idealen Ursprüngen. 417 Als Erzpriester John Meyendorff die Theologie des heiligen Gregor Palamas studierte, erwähnte er seine Lehre über Logoi als „Essenzen“, die in Gott vor der Schöpfung existierten und nun, verstreut im Universum, dem Schöpfer die natürliche Vernunft bringen. Dies sind ungeschaffene und ewige Energien, die vom heiligen Gregor als Gedanken Gottes dargestellt werden. 418 Gott denkt die Welt vor der Schöpfung, aber dieser Gedanke an Gott „verletzt nicht die Einfachheit des persönlichen göttlichen Wesens“, ebenso wie der unbeschreibliche Unterschied zwischen der göttlichen Essenz und den göttlichen Energien sie nicht verletzt. Wenn Gott denkt, wird das Denken nicht zum Objekt für Ihn und bildet nicht Platons „ideale Welt“ oder „Bulgakows Sophia“. 419 Das Denken wird zum Objekt Gottes, wenn Gott mit dem Wesen Gottes identifiziert wird, wie am Beispiel der „Säule“ zu sehen ist. Dann erscheint die Notwendigkeit einer Schöpfung in der Ewigkeit, denn sonst würde Gott, wenn er rechtzeitig mit der Schöpfung beginnen würde, eine Veränderung in seinem Wesen erfahren. Dieses von Origenes stammende Motiv für die Einführung des Konzepts der Schöpfung in der göttlichen Ewigkeit verliert seine Notwendigkeit, wenn Gott nicht vollständig mit seinem Wesen identifiziert wird, sondern in seinen Energien daraus „hervorgeht“, um außerhalb seiner selbst zu handeln. 420 Aber oh. Ein halbes Jahrhundert vor den Studien von V. Lossky und Pater John Meyendorff sah oder erkannte Paulus keinen solchen Zusammenhang zwischen der Unterscheidung von Essenz und Energien in Gott und dem Verschwinden der Grundlage für das Konzept der „Schöpfung in der Ewigkeit“. Auf jeden Fall hatte seine Entdeckung im Jahr 1913. Theologie der Energien von St. Gregory Palamas hatte keinen Einfluss auf die Natur seiner Ontologie als Ganzes. Die Lehre von der „ewigen Präexistenz“ des Geschöpfs, die in „Die Säule“ als Grundlage der Sophiologie entwickelt wurde, ist auf die eine oder andere Weise in den späteren Werken von Pater Dr. Paul, in dem das Thema Liebe und Sophia einer vielseitigen Entwicklung der Symbolphilosophie Platz machte. Die „symbolische“ duale Realität der geschaffenen Welt ist nichts anderes als die engste Verbindung, „Zusammenfügung“ zweier Ebenen der Existenz – der Ewigen und der Zeitlichen, der Noumenalen und der Phänomenalen, der Idealgöttlichen und der Empirischen. Genauso wie in der „Säule“ ist ein Mensch in dieser Realität ein Wesen, das von der Ewigkeit in die empirische Welt „kommt“, oder besser gesagt, in dieser Welt erscheint oder sich manifestiert. Für Fr. Für Paulus ist es unmöglich, den Platonismus, wie er ihn im Mythos des pamphylischen Er (Republik. 614c-621c; insbesondere 617d, 619c) zum Ausdruck brachte, vollständig zu akzeptieren. Der Mensch kann, insbesondere im späten Florensky, nicht so in „Seele“ und „Körper“ unterteilt werden, dass die „Seele“ bereits getrennt existierte – selbst in der Ewigkeit – und nur der „Abstieg“ in die empirische Welt ihre neue körperliche Organisation wählen würde. Aber indem er diese Seite des Platonismus (und des Origenismus) als wirklich „mythisch“ ablehnte, lehnte Pater Dr. Paulus behält das unserer Meinung nach Wichtigste im Mythos des pamphylischen Er: In die Welt kommt – nach Florensky, aus der Ewigkeit – ein Subjekt mit all seinen Eigenschaften, die in der Empirie offenbart werden können – und nach Florensky sollen. 421 Bei Platon vergisst die Seele, nachdem sie aus dem Fluss des Vergessens getrunken hat, all ihre gesammelten Erfahrungen, die sie bei Wanderungen durch den Himmel und möglicherweise in früheren Inkarnationen gesammelt hat. Bei Florensky taucht in der Empirie ein „Teilchen“ der Ewigkeit auf, dessen Schätze einem schwachen empirischen Bewusstsein unzugänglich sind. Und von zentraler Bedeutung für die „symbolische“ Anthropologie von Pater Dr. Paulus wird zum Thema eines gewissen „Ausstiegs“ des Bewusstseins in die ewige Grundlage des Menschen, der „Erleuchtung“ der gesamten empirischen Zusammensetzung des Menschen mit dem aus der Ewigkeit kommenden Licht. Mit solch wichtigen ontologischen Anpassungen hat Pater Dr. Paulus akzeptiert Platons „Erinnern“, tut dies jedoch so, als ob seine Lehre Platonismus im eigentlichen Sinne wäre. Und wenn wir bedenken, wie umstritten das Konzept der „ewigen Präexistenz“ im Christentum ist, dann wäre es richtiger, nicht so sehr über die „Christianisierung“ Platons zu sprechen, sondern über seine ursprüngliche Lesart nach Florensky. In den Aufzeichnungen der frühen 1920er Jahre, d. h. nachdem Pater bereits sein 40. Lebensjahr erreicht hatte, Paul teilt seine spezifische Erfahrung mit: „Ich habe wirklich nichts Neues gelernt, sondern mich nur „erinnert“ – ja, ich erinnerte mich an die Grundlage meiner Persönlichkeit, die sich seit meiner Kindheit entwickelt hatte oder, genauer gesagt, den Anfang aller spirituellen Entwicklungen darstellte, beginnend mit den ersten Einblicken in das Bewusstsein.“ 422 Schon in seinen ersten Kindheitsjahren entdeckte er „das Sein, die noumenale Welt“ – „in sich selbst“ und „über sich hinaus“. 423 Die Begegnung mit der Ewigkeit – „lieb... geheimnisvoll und endlos“ – fand mit dem kleinen Pavel am Meeresufer statt. Seine „Geschenke“ – Stöcke, Steine, Algen und andere an Land geworfene Fundstücke – „erweckten ein ehrfürchtiges Gefühl. Vorahnungen von tiefen, geheimnisvollen und teuren ... Tiefen der Existenz.“ Sie wurden wahrgenommen, schreibt Pater. Pavel, wie „liebe Neuigkeiten ... von meiner Mutter. Dämmerung. Ich schaute und erinnerte mich, ich roch und erinnerte mich auch, ich leckte und ich erinnerte mich wieder (meine Kursivschrift – N.P.), ich erinnerte mich an etwas Fernes und ewig (Kursivschrift – O. P.F.) Nahes … das näher nicht sein könnte.“ 424 Im Allgemeinen, wie Florensky in einem Eintrag aus dem Jahr 1919 feststellt, erinnerte er sich in der frühen Kindheit bei dem gewöhnlichsten Phänomen oft „plötzlich an etwas (meine Kursivschrift – N.P.)“ und dieses Phänomen „enthüllte etwas anderes, Noumenales, das über dieser Welt stand oder, genauer gesagt, tiefer als sie.“ So könnte ein Stein zu einem „Fenster in eine andere Welt“ werden. 425 „Das ganze weitere Leben“, schreibt er, „hat mir nichts Neues offenbart. Dennoch wurde das Wissen über das Leben in der frühesten Erfahrung präformiert, und als das Bewusstsein diese Erfahrung erleuchtete, fand es sie ... eine Knospe voller Leben, die nur darauf wartete, dass günstige Bedingungen aufblühten“ (Eintrag April 1923). 426 Dies ist einer der grundlegendsten Punkte von Florenskys Anthropologie, den er auf die Ebene persönlicher Erfahrung erhebt: Ein Mensch erwirbt im Laufe des Lebens nichts „außer“ seinem ewigen Idealwesen. Erfahrungsgemäß besitzt er bereits alles, alles wurde ihm bereits gegeben, aber es ist auf die gleiche Weise gegeben, wie eine Knospe alles für die zukünftige Entwicklung von Blättern und einer Blüte enthält. „Alle Existenz (meine Kursivschrift – N.P.) geht durch uns hindurch und wird uns daher in den Tiefen geschenkt, die jedoch nicht bis zum Bewusstsein reichen“ – das, schreibt Florensky, „war mein Wohlbefinden, und zwar mein Wohlbefinden von Geburt an.“ 427 Ihr gesamtes Wissen über. Paulus betrachtete das Ergebnis der „Erinnerung“ an 428, und religiöse und philosophische Überzeugungen wurden nicht aus Büchern, sondern aus Beobachtungen in der Kindheit gebildet. 429 Als er seine Erfahrung des „Erinnerns“ beschreibt, weist er darauf hin, dass sein Denken im Prozess des Nachdenkens über etwas „von selbst“ ablief, „fast“ ohne Beteiligung des Bewusstseins. Das Bewusstsein war zu dieser Zeit mit etwas völlig anderem beschäftigt, oft dem Gegenteil von „dem, was in großer Tiefe vorbereitet wurde“. Als das Ergebnis dieses tiefen Prozesses im Bewusstsein erschien, schien es dem Bewusstsein fremd und zugleich „einheimisch und wohlbekannt“ zu sein. 430 Bei Beschreibungen dieser Art fällt vor allem der Glaube von Pater Dr. auf. Paulus besagt, dass der Mensch keine äußeren spirituellen Einflüsse erfährt. Der Prozess des „Erinnerns“ wird als eine Reihe sporadischer „Offenbarungen“ dargestellt, die das empirische Bewusstsein aus den idealen Tiefen des Menschen selbst erhält. Das Bewusstsein begegnet ihnen als fremd, kann sie aber nicht als äußerlich erkennen, da ein Gefühl von etwas Vertrautem und Vertrautem besteht. Der Fehler ist zumindest nirgendwo in solchen Beschreibungen von Fr. ausgeschlossen. Paulus wirft nicht einmal die Frage nach der Möglichkeit eines Irrtums oder einfach einer späteren, platonischen Interpretation seiner Kindheitserinnerungen auf. Eine durch die Zeit der frühen Kindheit „geheiligte“ Erfahrung, in der der Mensch seiner „heimatlichen“ Ewigkeit noch zu nahe ist, kann seiner Meinung nach geistig unmöglich minderwertig sein. Und genau wie in seiner Kindheit wollte Paulus bei der Frage nach dem Meer nur eine Bestätigung dessen erhalten, was er „im Grunde schon selbst wusste“ (d. h. dass das Meer ein „lebendiges und geheimnisvolles Wesen“ ist) 431, und im Fall der Lehre von der „ewigen Präexistenz“ – unter Berufung auf verschiedene patristische und andere Beweise in der „Säule“ – sucht er nur nach Bestätigung seiner absolut unerschütterlichen Überzeugung. Zum Thema „Erinnern“ sprach Pater Dr. Paulus scheint seine grundlegenden ontologischen Konzepte auf die bequemste und verständlichste Weise zu offenbaren und zu erklären. Und in dieser Hinsicht kann man auch die tiefe Verbindung zwischen Ontologie und Anthropologie bei Florensky erkennen, wie oben erwähnt. Der Mensch umfasst durch seine körperliche Organisation die ganze Welt und ist in der innersten Tiefe seines Wesens „Teil“ eines konsubstantiellen Ganzen, auf dem wiederum wie auf seinem noumenalen Fundament die ganze Welt „aufgebaut“ ist. „Erinnern“ von Fr. Paulus scheint nur aus der Sicht des empirischen Bewusstseins ein passiver Prozess des Empfangens von „Offenbarungen“ zu sein. In der „Tiefe“ findet ein kreativer Prozess statt, bei dem der „Geist“ das aus der Ewigkeit stammende Wissen in Symbole umsetzt. „Umhüllt“ – im Sinne von „erschafft“, erschafft ein Symbol und übersetzt es auf irgendeine Weise ins Bewusstsein, von dem aus wir von der „Entdeckung“ eines Symbols sprechen können. Dieses Konzept wird von Pater ganz klar zum Ausdruck gebracht. Paulus in der „Säule“, ganz am Ende des Briefes des 7. „Sünde“. Hier wird zunächst auf das mythische Bild von Platon aufmerksam gemacht: Das Gedächtnis ist die Mutter der Musen – „Arten spiritueller Kreativität“. In seinem ontologischen Moment, schreibt Florensky, ist Erinnerung die Kreativität des Denkens, „die kreative Rekonstruktion aus Ideen dessen, was durch mystische Erfahrung in der Ewigkeit offenbart wird, oder, mit anderen Worten, die Schaffung von Symbolen der Ewigkeit in der Zeit (meine Kursivschrift – N.P.).“ „Erinnerung ist symbolische Kreativität“, in deren Prozess „das überzeitliche Subjekt der Erkenntnis, das mit dem überzeitlichen Objekt kommuniziert, diese Kommunikation in der Zeit entfaltet.“ 432 In dem Werk „Die Grenzen der Erkenntnistheorie“, das auf dem Material von Florenskys ersten Vorlesungen an der Moskauer Akademie der Wissenschaften (1908–1909) basiert und von Fr. Paulus offenbart im „Theological Bulletin“ von 1913 „Erinnern“ als „die diskontinuierliche Übertragung von Möglichkeiten aus dem Bereich des Überbewusstseins ins Bewusstsein, die als Ergebnis dieser Diskontinuität einen zeitlosen Charakter annehmen“. 433 Dies ist die „Erinnerung an die Gegenwart“, wenn „geschaffene“ Symbole auf der empirischen Ebene sich auf die Gegenwart beziehen und Imagination genannt werden. Da sie auf die Vergangenheit bezogen sind, werden sie als Erinnerungen („Erinnerung an die Vergangenheit“) bezeichnet, und diejenigen, die in der Zukunft liegen, gelten als Voraussicht und Vorwissen („Erinnerung an die Zukunft“). Also, Fr. Paul erklärt unter anderem Hellsehen, prophetische Träume, Vorwegnahme wissenschaftlicher Ideen und Entdeckungen. Er zitiert die Worte von G. Hertz, dass sich mathematische Formeln manchmal als viel schlauer erweisen als derjenige, der sie zusammengestellt hat, da sie anschließend ihren völlig neuen Inhalt offenbaren, der von ihrem Ersteller nicht einmal vermutet wird. „Diese magische Kraft der Formeln“, sagt Florensky, „hängt gerade von der Tatsache ab, dass ihr Compiler vieles wusste, was er in sich selbst nicht erkannte (meine Kursivschrift - N.P.)“ 434. Aus der Sicht des Bewusstseins werden also Symbole in den Tiefen des Menschen „geöffnet“ und dort im Prozess der „Kommunikation“ zweier überzeitlicher Realitäten „erschaffen“, d. h. im Prozess der Aktivität des überbewussten „Geistes“, der die Ewigkeit in der Sprache der Zeit ausdrückt. Wir können die Widerspiegelung dieser Ansichten von Pater verfolgen. Paulus im gesamten Bereich seines philosophischen und theologischen Erbes. So findet sich bereits in Florenskys früher Korrespondenz mit A. Bely (1904 – die Zeit seines Universitätsabschlusses und seines Eintritts in die MDA) die Aussage, dass „Symbole nichts Konventionelles sind... Symbole werden vom Geist (meine Kursivschrift – N.P.) nach bestimmten Gesetzen und mit innerer Notwendigkeit konstruiert. Symbole sind ewige Wege, das Innere, Ewige in ihrer Form zu offenbaren.“ „Wir können keine Symbole komponieren, sie kommen von selbst. Wenn wir mit einem anderen Inhalt erfüllt werden. Dieser andere Inhalt kristallisiert sich, als würde er durch unsere nicht ausreichend umfassende Persönlichkeit herausströmen, zu einem Symbol, und wir werfen diese Blumensträuße und verstehen sie ... Kann man wirklich sagen: „Das ist mein Blumenstrauß“? Es gibt kein „Mein“ und „Dein“ … „Dein“ ist nicht nötig.“ 435 S. Khoruzhy stellt in diesem Zusammenhang fest, dass Symbole aus Florenskys Sicht „völlig unabhängig von uns“ existieren. 436 gehören nicht uns und sie kommen zu uns. Dies gilt jedoch vom Standpunkt des empirischen Bewusstseins aus; Aus der Sicht des Menschen als Ganzes, so Florensky, gehören Symbole jedoch nicht nur zu uns – sie sind bereits bei unserer Schöpfung in uns verankert. In einem Vortrag im Jahr 1917 sagt O. Paul dazu: „Der Symbolismus wird von niemandem erfunden, sondern wird vom Geist in den Tiefen unseres Wesens offenbart (meine Kursivschrift – N.P.) – und von hier aus wird er produziert, verkörpert in einer Reihe aufeinanderfolgender, geschichteter Hüllen, um schließlich von einem Betrachter geboren zu werden, der ihn erkannt und verkörpert hat. Die Grundlage des Symbolismus … die verborgene Natur unseres Seins: die Sprache der Symbole … ist uns in unserer Schöpfung innewohnend und darüber hinaus nicht als angeboren, d. h. an uns gebunden... sondern als untrennbar mit unserem Wesen verbunden, als einer, ohne den wir überhaupt nicht möglich wären.“ „Indem wir uns an ein Symbol gewöhnen, finden wir uns selbst, und indem wir versuchen, in uns selbst einzudringen, entdecken wir hier Symbole.“ 437 Pater Paul betont, dass die Grundlage der Symbolik die Realität selbst ist, die durch die schöpferische Tätigkeit des Geistes in den noumenalen Tiefen der Existenz entdeckt oder besser gesagt „erinnert“ wird. Daher ist die Sprache der Symbole universell: Die Autoren der heiligen Bücher „aller Nationen“, Weise, Mystiker und Dichter verfassen sie nicht, sondern entdecken sie in sich selbst. 438 Selbst bei einem solchen Akt wie der Einweihung in die Mysterien, bei dem der Adept scheinbar ein gewisses Maß an „geheimem Wissen“ erhält, wird laut Florensky die „Sprache der Symbole“ nicht von außen eingeführt, sondern nur in den bereits im Menschen vorhandenen inneren Inhalten offenbart. 439 Hierbei handelt es sich nicht um die Präsentation eines „Blumenstraußes“, sondern um dessen Öffnung aus der „Knospe“, die ursprünglich in einer Person vorhanden war, gemäß bildlichen Vergleichen, die Florensky an verschiedenen Stellen seiner Werke verwendet. Auf die Frage, wie man die „symbolisierende Aktivität des Geistes“ sehen kann, die überbewusst abläuft, wendet sich Florensky 440 jenen Phänomenen zu, bei denen sich die Bewusstseinsschwelle „am stärksten verschiebt“. In Vorlesungen 1908–1909. er führt diese Phänomene auf die „natürliche Mystik“ zurück, die sich von der „übernatürlichen, gnadenvollen“ Mystik unterscheidet. 441 Hierbei kann es sich um eine Vielzahl mystischer Erfahrungen handeln, darunter auch Einweihungen in die Mysterien oder geheime religiöse Gesellschaften, in denen der „vorübergehende Tod“ rituell erlebt wird. 442 Aber es gibt einen ähnlichen Zustand, der besonders für jeden Menschen zugänglich ist – den Schlaf. 443 „Wenn es möglich ist, die symbolisierende Aktivität des Lebens klar zu demonstrieren“, schreibt Pater. Paulus, „dann sollte man diese Klarheit zunächst in der traumvisionären oder traumschöpferischen Tätigkeit des Geistes suchen.“ 444 Florensky untersucht Träume auf der Ebene persönlicher Erfahrung (er schreibt seine Träume nieder), 445 berührt dieses Thema mit den bedeutendsten Schlussfolgerungen in „Die Grenzen der Erkenntnistheorie“ (1908–1909), „Symbolik der Visionen“ (1917) und in „Ikonostase“ (1922). Unter den Autoren, die Träume aus der für ihn interessanten Sicht untersuchten, nennt er K. Scherner und G. Schubert, deren Ansichten vom Professor der Kiewer Theologischen Akademie, Archimandrite, wiederholt und diskutiert wurden. Feofan Avsenev (1812–1851). Dann wurden diese Ansichten „klarer und kohärenter“ von J. Volkelt (1875) und W. Wundt (1881) dargestellt. Und schließlich spricht er darüber. Pavel, in der Neuzeit (1899–1908) wurden dieselben Ansichten erneuert und überarbeitet, jedoch in eine völlig andere Richtung – von S. Freud. 446 In den Vorlesungen von 1917 behandelt Florensky vor allem das Thema „mystische Physiologie“ und geht dabei auf die Frage nach „Traumsymbolen“ ein, die auf der Grundlage verschiedener Wahrnehmungen des Geistes des einen oder anderen Körperorgans entstehen. „Unser Körper ist die Welt“, und daher „scheint es sehr notwendig, die symbolische Projektion“ seiner Organe „in einem Traum zu studieren“. 447 Vor allem aber interessieren ihn Träume, die verschiedene Ebenen oder Sphären der Existenz „symbolisieren“. Träume entstehen an der Grenze dieser Sphären und entsprechen einem augenblicklichen Übergang von einer Sphäre in eine andere. 448 Im allgemeinsten Fall können wir sagen, dass Träume zwei Hauptbereiche trennen und gleichzeitig verbinden: die sichtbare Welt und die unsichtbare Welt. 449 Bei näherer Betrachtung von Fr. Paulus erkennt, dass Träume (zusammen mit anderen Erfahrungen der „natürlichen Mystik“) „das Vorhandensein vieler Schichten der Realität“ deutlich machen. 450 Daher glaubt er, dass jeder Mensch mit Träumen vertraut ist, wenn man sieht, wie man in einem Traum aufwacht, und dann tatsächlich aufwacht und in einen Wachzustand übergeht. Florensky (in Vorlesungen von 1908–1909) schlägt vor, diese Art von Träumen Doppelträume zu nennen und spricht von der Möglichkeit von Dreifach-, Vierfach- und, mathematisch gesehen, n-fachen Träumen. Sie werden von Wagner, Hoffmann, Gogol, Lermontov und anderen beschrieben. Die Zahl n bezeichnet in diesem Fall eine bestimmte „Bewusstseinskraft“ und die entsprechende Realitätsschicht, in die ein Eintauchen erfolgt. Das Selbst vollzieht einen Übergang „von einer Ebene des Unterbewusstseins zu einer anderen“ 451 und der Übergang zu einer tieferen Schicht „wird von einem Gefühl des Aufsteigens, Aufsteigens, Schwebens … begleitet, das von einer Art Strom getragen wird.“ Das übliche empirische („wache“) Bewusstsein „verschwindet“ hier sanft und macht unbewussten Prozessen Platz, die umso intensiver sind, je größer die Zahl n ist, d. h. je tiefer die gegebene Existenzschicht ist. Der umgekehrte Übergang hingegen geht mit „einem Gefühl zunehmenden Bewusstseins“ einher, das mit einem Schlag verglichen werden kann, „mit dem Gefühl, überwältigt zu werden, zu fallen (meine Kursivschrift – N.P.) … von einem Strudel mitgerissen zu werden.“ 452 Eine solche, wenn man so sagen darf, „experimentell-mystische“ Interpretation kann der Interpretation von „Katabole“ gegeben werden, d. h. dem Verständnis der „Erschaffung“ der Welt als „Sturz“: Die Entfaltung des Empirismus erfolgt mit einer allmählichen „Entfernung“ aus noumenalen Tiefen und einer entsprechenden Steigerung dessen, was wir unser gewöhnliches Bewusstsein nennen. In Vorlesungen 1908–1909. Florensky weist vorsichtig darauf hin, dass Platons Lehre „über das Vergessen der himmlischen Welt, wenn die Seele, die in diese Welt fällt, auf die Materie trifft“, eine „Mythologisierung“ und „Ontologisierung“ genau solcher Erfahrungen darstellt, begleitet von einem „Schlag“ beim Übergang von der Unterbewusstseinsebene auf eine bewusstere Ebene. Florensky ist bereit, mit ihnen die verschiedenen „Ebenen des Seins“ in den Lehren der Theosophen zu verbinden. 453 In einer Vorlesung im Jahr 1917 zeichnet O. Paul eine „Koordinatenachse“ der Möglichkeiten des Bewusstseins, auf der die Nullmarke „unmittelbare Realität verleiht“, positive Werte der Distanz zur Realität entsprechen und negative Werte „uns in uns selbst reduzieren und Realitäten von immer höherer Ordnung geben. als das, was wir normalerweise unseren Körper nennen“, im groben materiellen Sinne des Wortes. Die höheren Realitäten, die enthüllt werden, entsprechen Schichten, die dünner, energischer und kreativer sind. 454 A in einem Vortrag von 1922. Diese Schichten werden als „Konzentrationen der Schichtung der Persönlichkeit“ bezeichnet, die in der Botschaft des heiligen Paulus als „Körper“ oder „Kleidung“ bezeichnet werden können, wenn er die Befürchtung zum Ausdruck bringt, dass „wir uns bei der letzten Feuerprobe „nackt“ wiederfinden könnten, d. h. ohne die Kleidung von allem, was im Leben geschaffen wurde.“ Die gleiche „Kleidung“, so Pater Paulus bezieht sich auf das Gleichnis vom Hochzeitsfest, und dies ist „die lebenswichtige Selbstoffenbarung des geistlichen Wesens“. 455 So offenbart sich in mystischen Erfahrungen, die sich am deutlichsten in Träumen manifestieren, eine vielschichtige Realität mit unterschiedlichen Energieniveaus. Sie vollzieht sich im Menschen und im gesamten Gefüge des Daseins, da Mikrokosmos und Makrokosmos einander identisch sind und sich gegenseitig widerspiegeln. Dabei handelt es sich um hierarchisch gefaltete Seinsschichten unterschiedlicher noumenaler Transparenz und diskontinuierlich wechselnder Potenzen des empirischen Bewusstseins, das „verschwindet“, wenn es sich dem noumenalen Zentrum nähert. In der „Säule“, in der die Gemeinschaft der Liebe als göttliche Essenz die Bedingung für Leben, Einheit und Sein selbst ist, finden sich Hinweise auf die hierarchische vielschichtige Realität in einem der letzten Briefe – im Brief 11 „Freundschaft“. Dort werden vier griechische Wörter hervorgehoben, die vier Grade der Liebe bezeichnen, 456, und außerdem wird eine durch den Grad der Liebe bestimmte Wissenshierarchie dargestellt: „Near Christ“, wie der Abt in seiner Analyse von „The Pillar“ schreibt. Andronicus – mehrere konzentrische Schichten (meine Kursivschrift – N.P.), die immer tiefer wissen, wie sie dienen: Menschenmengen – geheime Jünger – siebzig Apostel – zwölf Apostel – drei: Petrus, Jakobus und Johannes – und schließlich einer, Johannes, „den der Herr liebte“. 457 Hier Fr. Paulus betrachtet die hierarchische Vielschichtigkeit (ohne sie direkt anzudeuten) in Kombination mit der Einheitlichkeit der Liebe Gottes zur gesamten Schöpfung als Antinomie. Hier sind einige seiner Pole, die sich im Dienst Christi manifestieren: „Gleiche Liebe für alle und für jeden in ihrer Einheit – Liebe konzentriert in einem Brennpunkt für einige, sogar für einen in ihrer Isolation von der allgemeinen Einheit; Transparenz vor allen, Offenheit gegenüber allen – Esoterik, das Geheimnis einiger.“ 458 In dieser Hinsicht sind die eher vagen Angaben zu Fr. Pauls Frage nach den Gründen für die Vielschichtigkeit der Existenz: Ist diese hierarchische Heterogenität die ganz natürliche Struktur der empirischen Welt oder ist sie das Ergebnis ihrer ontologischen Schädigung im Sündenfall? S. Khoruzhy glaubt, dass die Erfahrung sündiger Schädigung der Welt der entscheidende Moment ist, um Florenskys Symbolik in den Kontext der christlichen Weltanschauung zu bringen, und schreibt, dass die ontologische Grundlage von Florenskys „gestufter Einheit“ die Gefallenheit ist, dank derer „die Identität der noumenalen und phänomenalen Seite“ in verschiedenen Hüllen in unterschiedlichem Maße und mit unterschiedlicher Vollständigkeit erreicht wird. Die Muscheln stammen aus dem zentralen Kern, was ein perfektes Symbol ist. Und je weiter an die Peripherie, desto schlechter drückt sich das Geistige im Sinnlichen aus, desto weniger noumenal ist die Sättigung der Phänomene.“ 459 Aber ist dieses „grundlegende Paradigma der konkreten Metaphysik“ von Florensky (S. Khoruzhy) in einzigartiger Weise mit Fr. verbunden? Paulus mit der Idee der „ontologischen Korruption“ der Welt? Oben wurde darauf hingewiesen, dass Fr. Paulus betrachtete die bloße Entstehung der empirischen Welt nicht als Ergebnis des Sündenfalls, und der „Sturz“ des Geschöpfes in diese Welt aus der Ewigkeit bedeutete keine Strafe für die Sünde. In der späteren Ontologie Fr. Paulus zufolge manifestiert sich das „geistige Wesen“ empirisch und kann nur so objektiv real im eigentlichen Sinne dieses Begriffs sein. Während es sich manifestiert, erhält es Hüllen unterschiedlicher Energieintensität. 460 und nirgendwo sagt Florensky, dass es im ungefallenen Zustand des Empirischen nur eine Hülle, nur eine Ebene der empirischen Existenz geben sollte, in der das Geistige vollständig im Sinnlichen zum Ausdruck kommen würde. In der frühen Ontologie stellt die „Säule“, der vollkommene Ausdruck, die „Gleichmäßigkeit“ der göttlichen Liebe zur Schöpfung eine Antinomie mit Graden der Liebe dar, die insbesondere Christus selbst unter seinen engsten Jüngern unterschiedlich manifestiert. Aber die Antinomien im „Säulen“-System sind nicht nur das Ergebnis sündiger Schädigung des menschlichen Geistes, sie sind eine notwendige Folge der Existenz des Geschöpfs als solches. Pater Paul trennt hier die Konzepte „Wahrheit“ und „Wahrheit“ und definiert „Wahrheit“ tatsächlich als die maximal mögliche Fähigkeit eines Geschöpfs in der empirischen Welt, die Wahrheit zu verstehen. Es ist diese „Wahrheit“, die notwendigerweise eine Antinomie ist, aber nicht wegen des Sündenfalls des Geschöpfs, sondern wegen der Existenz des Geschöpfs als solches. „Wenn nur ein Geschöpf neben Gott existiert“, schreibt Pater. Paulus: „Dann existiert neben der Wahrheit notwendigerweise auch die Wahrheit... Die Gegenwart der Wahrheit ist gleich der Gegenwart der Schöpfung (meine Kursivschrift – N.P.).“ 461 Folglich kann dieser Abschnitt so interpretiert werden, dass Antinomien eine Eigenschaft des geschaffenen Seins selbst sind und daher die Ordnung, in der sich die göttliche Liebe neben der Gleichmäßigkeit überall und in allem „stufenweise“, „Schichten“ unterschiedlicher Intensität manifestiert, tatsächlich die Ordnung des geschaffenen Seins als solche ist. Und wenn die „Stufen“ der Liebe in der späteren Ontologie von Pater Dr. Paulus werden zu Hüllen unterschiedlicher energetischer Intensität, Sphären unterschiedlicher noumenaler Transparenz, dann sollten sie auch nicht als nur als Folge ontologischer Schäden an der Welt im Sündenfall entstanden betrachtet werden. Natürlich ist der Schaden aus Sicht von Pater Dr. Paulus, fand statt; Die ursprüngliche symbolische Struktur der Realität (als die richtige Korrelation von Noumenal und Phänomenal in jeder Schicht des Seins) wird verletzt und Phänomene in der gefallenen Welt drücken ihre Bedeutung nur unvollständig aus. Außerdem verlor der gefallene Mensch selbst die Fähigkeit, über Symbole nachzudenken. Aber offenbar geht es um die bloße Existenz von Schichten der Existenz, um die Hierarchie des Universums. Paulus‘ normale, natürliche Ontologie der geschaffenen Existenz. Symbol in der Ontologie o. Paulus ist eine Realität, in der es eine lebendige Verbindung zwischen verschiedenen Energieebenen der Existenz gibt, wodurch sie miteinander „verschmolzen“ und „aufgelöst“ werden. 462 Im Vorbereitungsmaterial zu den Vorlesungen „Über Ontologie“ im August 1924 schreibt O. Paul, dass „universelle Symbolik“ „universelle Kohärenz“ bedeutet. „Alles in allem“; gleichzeitig „ist ein Symbol das, was symbolisiert wird“. 463 Mit diesem Verständnis „kommt es zu einer Vertiefung der Welt. Die Wurzeln der Welt werden freigelegt ...“ Wenn wir zu dieser „spirituellen Armut“ („Ich weiß, dass ich nichts weiß“) und der Aufgabe aller irdischen Sorgen hinzukommen, dann entsteht „Bewusstsein über sich selbst, das spirituelle Selbst“. 464 Durch das Verständnis verschiedener Symbole ist es möglich, das Bewusstsein auf verschiedene, immer tiefere Ebenen zu „überführen“, bis hin zum noumenalsten Zentrum des Menschen. Wie oben erwähnt, ist der „Geist“ oder das „spirituelle Selbst“ in einer Tiefe mit symbolschöpferischer Aktivität beschäftigt, indem er eine bestimmte Ebene der Realität „symbolisiert“ oder „verschlüsselt“ und sogar die Ewigkeit selbst in die „Sprache der Zeit“ übersetzt. Diese Symbole werden aus der Tiefe gesendet und vom Bewusstsein „offenbart“, das dann die Aufgabe hat, das Symbol zu verstehen oder zu „entschlüsseln“. Natürlich ist dieser Prozess seinem Wesen nach ontologischer Natur, da die Wahrnehmung eines Symbols einen Übergang auf die Ebene der höheren Realität bedeutet, die dieses Symbol trägt. 465 Es ist für uns wichtig, hier festzuhalten, dass alle Ebenen des Seins, bis hin zum noumenalen Zentrum, symbolisch miteinander verbunden sind; Eine Verletzung dieses Zusammenhangs kann mit einer ontologischen Schädigung des Symbols eintreten, und genau diese (teilweise oder vollständige) Undurchdringlichkeit einer Schicht durch eine andere ist es, die Pater Dr. Paulus ist eine Folge des Sündenfalls und nicht die bloße Tatsache der Existenz einer vielschichtigen Existenz. Aber wenn in einem autobiografischen Artikel (1927) Pater. Paulus vermittelt seine Vorstellung von „der Vielschichtigkeit der Realität und der Unzugänglichkeit einiger Schichten für andere (meine Kursivschrift. - N.P.) (bedingte Transzendenz)“, 466 er meint, wie aus dem Kontext hervorgeht, nicht mehr die Zerstörung des Symbols, sondern die „Diskretheit der Realität“, wenn der Übergang von einer Ebene zur anderen diskontinuierlich ist. 467 Die Schichten sind für eine allmähliche, sanfte Bewegung zueinander unzugänglich. Obwohl Fr. Um die Empfindungen zu erklären, wenn sich die Intensität des Bewusstseins beim „Bewegen“ durch die Schichten ändert, verwendet Paul die Bilder „Aufschwimmen“, „von einer Art Bach getragen werden“ oder „von einem Strudel mitgerissen werden“. Er begleitet sie sofort mit einem stärkeren Vergleich: Dies ist ein „Herausspringen“ beim Eintauchen in die Tiefe und ein plötzlicher „Sturz“, „Sturz“ beim Verlassen der Tiefe in eine peripherere Schicht. Bei der Rückkehr zum normalen Bewusstsein „vergisst der Träumer sofort, wie von einem Schlag betäubt (meine Kursivschrift – N.P.), was er gesehen hat.“ 468 Die Schichten des Seins mit ihren klaren Grenzen in der Ontologie von Fr. Paul erinnert sich an geschichtete Steine ​​und Gesteinsschichten aus Kindheitseindrücken. Dann, in der Kindheit, „störte die feinste Schichtstruktur“, schreibt er, „den Gedanken: Ich spürte hier eine Art verborgenen Sinn der Natur.“ Diese verborgene Bedeutung offenbarte sich im Gefühl der ewigen Realität der Vergangenheit: Die Schichten sind „festgelegte Jahrhunderte, versteinerte Zeit“, die man „von der Seite“, wie aus der Ewigkeit, betrachten kann. 469 Es gab noch eine weitere Sensation, auf die S. Khoruzhy aufmerksam machte: Die Erdschichten wurden von Wurzeln durchdrungen. 470 Und Florensky, der die „bedingte Transzendenz“ der Seinsschichten behauptet, sucht nach der Möglichkeit von Übergängen und Kommunikationen zwischen ihnen. Das Symbol erweist sich als wichtigster ontologischer Beweis für die Verwirklichung eines solchen Zusammenhangs und des universellen Zusammenhangs allen Seins. Die Schichten unterscheiden sich voneinander in der Intensität der Energie (oder „existentiell“, wie S. Khoruzhy sagt), d. h. trotz der Diskontinuität des Übergangs zwischen den Schichten ist ihr Unterschied sozusagen quantitativ. Aber es gibt eine Grenze, an der ein gewisser qualitativer Sprung stattfindet, so dass eine vielschichtige und vielteilige Realität, wenn man sie als Ganzes betrachtet, zweischichtig und zweiteilig wird. Dies ist die Grenze zwischen den seit der Antike bekannten Welten: der Hohen und der Niedrigen, dem Unsichtbaren und dem Sichtbaren, „Himmel“ und „Erde“. 471 Als Fr. Paulus weist darauf hin, dass in Träumen „die niedrigsten Erfahrungen der himmlischen Welt und die höchsten der irdischen Welt symbolisiert werden“472, was seiner Meinung nach auf das Vorhandensein einer abgestuften Hierarchie in beiden Welten hinweist. Mit anderen Worten: Die himmlische Welt ist ebenso heterogen wie die empirische; 473 Seinsschichten verlaufen vom noumenalen Zentrum entlang des „Himmels“, und irgendwo an einem bestimmten „Ort“ findet eine qualitative Transformation statt: „Himmel“ wird zu „Erde“. An dieser qualitativen Grenze etwa. Paul widmet sich vor allem der „Ikonostase“ (1922) und interpretiert sie auch in seinem Werk von 1922 mathematisch. - „Imaginaries in Geometry“. In beiden Werken wird die vielgliedrige Realität unter dem Gesichtspunkt ihrer grundsätzlichen Doppeleinheit betrachtet, so dass man zuweilen sogar den Eindruck bekommt, was bis 1922 geschah. eine starke Vereinfachung von Florenskys Ontologie. Tatsächlich handelt es sich dabei jedoch lediglich um unterschiedliche Standpunkte, so wie es in diesem Sinne auch Pater Dr. Paulus gibt eine Definition eines Symbols: als eine Entität, deren Energie „mit der Energie einer anderen (meine Kursivschrift – N.P.), in dieser Hinsicht wertvolleren Entität“ aufgelöst wird (d. h. das Vorhandensein vieler Energieniveaus impliziert), – im Werk von 1922, 474 und als Verbindung „zweier Wesen, zwei Schichten – der höheren und der niedrigeren, aber eine Verbindung, in der das Niedere zugleich das Höhere enthält, ist für das Höhere durchlässig, imprägniert.“ damit (meine Kursivschrift - N.P.)“ – in einem Vortrag im Jahr 1921. 475 Generell lässt sich sagen, dass für Fr. Mehrschichtigkeit und Doppelschichtigkeit von Interesse sind. Paul im gleichen Maße, aber seine Zweischichtigkeit ist das wichtigste und ideologisch bedeutsamste Merkmal des Seins. Das Gleiche gilt für die Anthropologie: Die Details über die verschiedenen Hüllen oder „Körper“ einer Person sind viel weniger bedeutsam (P. Paul kümmert sich nicht einmal um die Klarheit ihrer Namen und Reihenfolgen) als das grundlegende Konzept, dass eine Person „ein Wesen mit einem Doppelleben (Kursivschrift von mir. - N.P.)“ in der Interpretation von Pater Paul ist. Paulus, „die Kirche Gottes, aber auch der, der darin lebt, das Endliche und das Unendliche, das Tier und Gott“, „bedingter Wert“ und „bedingungsloser Wert“. 476 Der Kult, der, wie Florensky sagt, eine „Bedingung der Persönlichkeit“ ist, ist ein Treffpunkt und eine Einheit des Transzendentalen mit dem Immanenten, des Intelligenten mit dem Sinnlichen, des Irdischen mit dem Himmlischen, des „Hier“ mit dem „Dort“, des Vergänglichen mit dem Unbestechlichen, des Zeitlichen mit dem Ewigen. 477 Glückseligkeit wird von dem empfangen, der sich im irdischen Leben so „gebaut“ hat, dass er in sich „das größere Symbol dessen gemacht hat, was oben ist“, 478 d. h. stellte die ursprüngliche symbolische Einheit der beiden Welten wieder her, die im Sündenfall teilweise zerstört wurde. In Florenskys Lehre von der dualen Einheit kommt es vor allem auf die Aussage über die Unmöglichkeit der getrennten, autonomen Existenz zweier Welten in der wahren Existenz an. Für Fr. Paulus stellt sich solche extremen Fälle vor, in denen eine Erscheinung (Phänomen) ihre noumenale Bedeutung verliert, die gesamte empirische, „irdische“ Struktur einer Person von ihrem „himmlischen“, idealen Fundament „abgeschnitten“ wird,479 dann aber ihre getrennte Existenz aufhört, real und objektiv zu sein. In der späteren Ontologie von Fr. Paulus zufolge existiert das „reine“ Noumenon in einem Zustand der Nicht-Manifestation, was eigentlich der Nicht-Existenz gleichkommt. So stellt O. Paul im Werk von 1926 fest, dass „die unmanifestierte spirituelle Essenz alles und nichts ist, alles über sich selbst und nichts für die Welt.“ 480 In Bezug auf eine Person ist das reine „geistige Wesen des Individuums über sich selbst unaussprechlich“, „ich bin transzendental, verborgen nicht nur vor anderen, sondern auch vor mir selbst (meine Kursivschrift – N.P.) in meinen eigenen Tiefen.“ 481 In der Memoirenaufzeichnung von 1920. Dies erklärt das Wesen der symbolischen Ontologie: Die materielle Hülle verbirgt nicht, sondern offenbart im Gegenteil das spirituelle Wesen. Ohne diese Abdeckung ist es unsichtbar – „nicht aufgrund der Schwäche des menschlichen Sehvermögens, sondern weil es dort nichts zu sehen gibt (meine Kursivschrift – N.P.).“ „Dinge an sich“, schreibt Pater. Pavel, „waren für mich immer unerkennbar, aber nicht wegen einer skeptischen und pessimistischen Einschätzung der menschlichen kognitiven Fähigkeiten, sondern weil es dort nichts zu wissen gibt (meine Kursivschrift – N.P.).“ „Die spirituelle Welt außerhalb ihrer Manifestation wurde von mir als unmanifestiert erkannt“, und die körperlose Seele, ihrer materiellen, symbolischen Hülle beraubt, schien nicht nur unmöglich, sondern für die Betrachtung auch unnötig. 482 Andererseits erweist sich ein „reines“ Phänomen, dem seine noumenale Grundlage entzogen ist, als „bloße Subjektivität“, die für niemanden existiert, auch nicht, gemäß der „Säule“, für Gott selbst. Dies ist ein „Geist“, „reine Einbildung“ oder „Hülle“, wie E. Blavatsky die Geister nannte, die bei spiritistischen Sitzungen erscheinen. 483 „Zwei-eins“, schreibt Pater. Paulus: „Das Geistig-Materielle, das Symbol, lag mir immer am Herzen ... in seiner Konkretheit, mit seinem Fleisch und mit seiner Seele.“ 484 Der konkrete Ausdruck des Geistigen im Sinnlichen, des Himmlischen im Irdischen, des Noumenon im Phänomen ist nach Florensky zunächst Symbolik. Als zwei ontologisch unterschiedliche Realitäten sind diese Seinshorizonte für Pater Dr. Paulus erweist sich als untrennbar miteinander verbunden und bildet eine im wahren Sein unauflösliche duale Realität. Als in den frühen 1920er Jahren. O. Paul begann es mathematisch durch „Imaginäre“ zu beschreiben; Er begann, seine Vorstellung von der Spiegelähnlichkeit der beiden Welten besonders hervorzuheben. Aus den Werken von 1922 – „Ikonostase“ und „Imaginäre in der Geometrie“ – wird deutlich, dass der qualitative Übergang zwischen dem Irdischen und dem Obenstehenden kein Übergang in etwas grundlegend Anderes ist, oder jedenfalls in etwas so Anderes, dass diese neue Realität nicht mit den Worten und Begriffen beschrieben werden kann, die wir gewohnt sind (vgl. 2 Kor 12,4). Die „Ikonostase“ ist ein Beispiel für die Betrachtung einer anderen Welt, wenn sich der Betrachter in einem Traum auf einem Friedhof sieht und Zeugnisse von Toten erhält: „... Hinter der Erdoberfläche wächst, aber in die entgegengesetzte Richtung, mit Wurzeln nach oben und Blättern nach unten, das gleiche grüne und üppige Gras. Und noch viel grüner und saftiger, auch die gleichen Bäume. Auf dem Kopf stehen dieselben Vögel, das gleiche Azurblau wird verschüttet und die gleiche Sonne scheint.“ - all dies ist strahlender und schöner als unseres aus dieser Welt (meine Kursivschrift - N.P.)“ 485. Dies wird keineswegs als schwacher Versuch dargestellt, in entfernten Ähnlichkeiten, in Analogie zur lokalen Welt, die Merkmale einer transzendentalen Realität zu vermitteln. 486 Wie sich aus dem Kontext ergibt, so Fr. Paul, diese Betrachtung sollte so nah wie möglich an ihrer wörtlichen Bedeutung gehalten werden: Die Welt oben ist das umgekehrte Spiegelbild der Welt unten, aber mit kräftigeren Farben. Die duale Realität erweist sich als eine Kombination zueinander inverser Welten, die sich – in beide Richtungen – als „real“ und „imaginär“ aufeinander beziehen. Das bedeutet, dass diese Welt in Bezug auf das Physische „imaginär“ zu sein scheint, aber von dort aus betrachtet ist diese Realität „real“ und unsere ist „imaginär“. 487 In der Mathematik entsteht bekanntlich „Imaginärität“, wenn es notwendig wird, die Wurzel einer negativen Zahl zu berechnen (d. h. die Quadratwurzel zu ziehen). In der Relativitätstheorie (deren Neuheit gerade in den 1920er Jahren in wissenschaftlichen Kreisen intensiv diskutiert wurde) wurde der „relativistische Koeffizient“ eingeführt, der die Quadratwurzel der Differenz zwischen Eins und dem Verhältnis des Quadrats der Geschwindigkeit eines Objekts zum Quadrat der Lichtgeschwindigkeit ist. In der wissenschaftlichen Gemeinschaft der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts. Es gab Empörung darüber, dass mit der Annahme der Relativitätstheorie physikalische Prozesse in der Wissenschaft als dieser mathematischen Formel untergeordnet angesehen wurden, dennoch gilt die Theorie als brillant experimentell bestätigt und ihre Schlussfolgerungen gelten heute als allgemein anerkannt. Der erste Sprung erfolgt genau an der „Grenze zwischen Himmel und Erde“, was einem Geschwindigkeitswert entspricht, der der Lichtgeschwindigkeit entspricht. Dann „wird die Länge eines jeden Körpers gleich Null, die Masse ist unendlich und seine von außen betrachtete Zeit ist unendlich. Mit anderen Worten, der Körper verliert seine Ausdehnung, geht in die Ewigkeit über und erlangt absolute Stabilität.“ “Is this,” continues Fr. Paulus – nicht eine Nacherzählung – in physischen Begriffen – der Zeichen von Ideen nach Platon – unkörperliche, unausgedehnte, unveränderliche, ewige Essenzen? Are these not Aristotelian pure forms? 489 Der zweite Sprung wird beobachtet, wenn Überlichtgeschwindigkeiten auftreten. Unter solchen Bedingungen fällt der Körper durch jede seiner Oberflächen und „dreht sich in sich selbst um“. „Raumbrüche“ und „es beginnen qualitativ neue, durch imaginäre Parameter geprägte Bedingungen für die Existenz des Raumes.“ Gleichzeitig beginnt die Zeit „im entgegengesetzten Sinne zu fließen, sodass die Wirkung der Ursache vorausgeht ...“ 490 Dies ist das „Reich der Ziele“, von dem Pater Dr. Paulus findet auch in der „natürlichen Mystik“ der Träume. Jetzt, in den frühen 1920er Jahren, konzentriert sich Florensky auf das allgemeine Thema der dualen Realität und stellt fest, dass Träume „jene Bilder sind, die die sichtbare Welt von der unsichtbaren Welt trennen, diese Welten trennen und gleichzeitig verbinden.“ Und er findet, dass das Hauptmerkmal eines Traums – seine Zeit – umgekehrt zur sichtbaren Welt aufgebaut ist: „... in einem Traum läuft die Zeit, und zwar mit beschleunigter Geschwindigkeit, auf die Gegenwart zu, entgegen der Bewegung der Zeit des Wachbewusstseins. Sie ist in sich selbst invertiert, und daher sind alle ihre konkreten Bilder mit ihr invertiert. Und das bedeutet, dass wir uns in den Bereich des imaginären Raums bewegt haben.“ 491 Es ist sehr bezeichnend, dass sich die obere Welt trotz des doppelten qualitativen Sprungs, der sozusagen doppelten Diskontinuität des Übergangs von „Erde“ zum „Himmel“ nur als „Umkehrung“ der unteren, als deren „ontologisches Spiegelbild“ herausstellt. 493 Pater Paul weist insbesondere darauf hin, dass diese Realität „nichts völlig anderes ist als die Realität dieser, unserer Welt, denn es gibt eine gesegnete Schöpfung Gottes.“ Dies wird „von der anderen Seite betrachtet. dasselbe Wesen“, betrachtet von denen, die auf die andere Seite übergegangen sind. Es gibt „Gesichter und geistige Bilder der Dinge, sichtbar für diejenigen, die ihr ursprüngliches Gesicht, das Bild Gottes und auf Griechisch die Idee, in sich selbst gezeigt haben.“ Es gibt „Ideen der himmlischen Welt“, „Ideen der Existenz“. 494 Und all dies erweist sich von hier aus als betrachtbar, und zwar gerade in den konkreten Bildern mystischer Träume. Dieser Radius (Florensky nennt ihn den „Abgrenzungsäquator“, „die Teilung von Himmel und Erde“) entspricht siebenundzwanzigeinhalb astronomischen Einheiten, d. h. 496, laut Fr. Paulus, die Grenze zwischen „Himmel“ und „Erde“ (ich möchte Sie daran erinnern – im Sinne von Pater Pauls Interpretation von Genesis 1:1 – die Grenze der oberen und unteren Welt, der göttlichen Ewigkeit und des Empirismus) liegt „zwischen den Umlaufbahnen von Uranus und Neptun. Genau dort, wo es seit der Antike erkannt wurde. Die Grenze der Welt lag jenseits von Uranus, worüber die Informationen bereits vage waren.“ 497 Das bedeutet, dass sich alle Sterne am Himmel sowie der 1846 entdeckte Planet Neptun (und alles darüber hinaus, einschließlich Pluto, der 1930 entdeckt wurde) im „imaginären“ Raum befinden, mit Gesetzen, die denen unserer Welt entgegengesetzt sind. Paulus besteht tatsächlich darauf, dass die himmlische Welt, die uns hier und jetzt in Symbolen gegeben wird, immer vor unseren Augen ist; Sie müssen nur die mystische Fähigkeit haben oder in sich kultivieren, zu bemerken, worauf Menschen, die sich mit „irdischen Belangen“ beschäftigen, überhaupt keine Aufmerksamkeit schenken. In einer Reihe von Fällen, insbesondere bei Träumen, hat Pater Dr. Paulus weist darauf hin, dass die mystische Erfahrung jedem Menschen zugänglich ist und – was am wichtigsten ist – die wahrhaft göttliche Welt bereits in der „natürlichen Mystik“ offenbart wird. Einmal, in „Die Grenzen der Erkenntnistheorie“ (1908–1909), nachdem er die „natürliche“ Mystik von der „übernatürlichen, gesegneten“ Mystik unterschieden hatte, schrieb Florensky der ersteren den Erwerb von Wissen über die Präsenz vieler Schichten der Realität zu. 500 In solchen Phänomenen wie der Einweihung in die Mysterien, der Hypnose und in Träumen, die allen zugänglich sind, werden die Geheimnisse der Struktur der Welt und – was dasselbe ist – der Struktur des Menschen enthüllt. Wann, in den 1920er Jahren. (und etwas früher), Fr. Paulus wendet sich wieder vor allem den Problemen der grundsätzlichen Zweiheit der Welt zu; er behält sich das Recht der „natürlichen“ Mystik vor, Aussagen über die noumenalen Tiefen des Seins zu machen, die in der göttlichen Ewigkeit liegen. Heute wird anerkannt, dass die „natürliche“ Mystik in der Lage ist, die Geheimnisse der göttlichen Existenz zu enthüllen. Wenn wir die Frage stellen, was vom Künstler selbst verlangt wird, werden wir keinen Hinweis mehr auf eine christliche asketische Leistung finden. In der „Ikonostase“ hat Fr. Paulus spricht in diesem Zusammenhang von den natürlich-mystischen Prozessen des Übergangs der „Seele“ von der Unterwelt in die Oberwelt und zurück. Beim Aufstieg in die Welt mag ein Bergkünstler kreative Inspiration erfahren, aber die Bilder, die in seinem Wesen entstehen (und in der Kreativität weitergegeben werden), stellen „abgelegte Kleider“ des Trubels der Erde, „Abschaum der Seele“, „Psychologismus und Rohstoffe“ dar. Anders verhält es sich mit den „Abstiegsbildern“, die beim umgekehrten Übergang entstehen. Erfüllt von „der Betrachtung des Wesens (meine Kursivschrift – N.P.) der oberen Welt“, gesättigt von der Berührung des „ewigen Noumena der Dinge“ und beladen mit Wissen, steigt die Seele in die untere Welt hinab, „und hier, auf diesem Weg nach unten, an der Grenze zum Eintritt in die untere Welt, wird ihr spiritueller Erwerb in symbolische Bilder gekleidet.“ 502 Es sind die im künstlerischen Schaffen vermittelten „Bilder der Abstammung“, die „die Erfahrung eines mystischen Lebens darstellen, das sich an der Grenze der Welten kristallisiert“; Eine solche Kreativität ist ein „Kristall der Zeit im imaginären Raum“, eine wahre Symbolik, die „eine andere Erfahrung in realen Bildern“ verkörpert. 503 „Das Bild des Himmlischen wurde der Seele zur Erinnerung und zur Einführung offenbart. Ein unsichtbares Geschenk ins Tagesbewusstsein. Als Botschaft und Offenbarung der Ewigkeit.“ 504 Die anbetende Gnade kommt nicht als etwas völlig Neues, Anderes für den ganzen Menschen, sondern breitet sich nur vom noumenalen Zentrum aus, das sich im ursprünglichen, ewig vergöttlichten Zustand befindet, in empirische Strukturen aus. In einem solchen Konzept sind „Reisen“, die innerhalb eines Menschen von der Welt unten in die Welt oben unternommen werden, immer möglich, und nicht nur, wenn Gott sich herablässt, einem Menschen gnädigerweise neue spirituelle Horizonte zu eröffnen. Einer wohltuenden Einflussnahme scheint hier grundsätzlich kein Bedarf zu sein, da der spirituelle, „vergöttlichte“ Horizont im Menschen eine Eigenschaft seiner Natur ist und man nur durch „natürliche“ Mystik in ihn eindringen kann. We can say that a certain ontological boundary is drawn here between the study of one’s dreams and the prohibition of any attention to them: “The nature renewed by the Holy Spirit is governed by completely different laws than the nature that is fallen and stagnant in its fall.” 513 Daher ist die Frage nach Fehlern in der inneren mystischen Erfahrung hier viel weniger akut, als wenn für einen Menschen die himmlische, wahrhaft göttliche Realität übernatürlich wäre, wenn er in einer seiner scheinbar überbewussten Tiefen keine ewige Erfahrung hätte, sie zu erleben. „Wir glauben“, schreibt St. Maximus der Bekenner (Occultism. 24), „dass wir durch die größtmögliche Einhaltung der Gebote von der Gnade des Glaubens zur Gnade der Vision gelangen (2. Kor. 5,7), weil unser Gott und Erlöser Jesus Christus uns bedingungslos in Übereinstimmung mit sich selbst verwandelt, indem er in uns die Zeichen der Verderbnis zerstört und uns die ursprünglichen Geheimnisse (meine Kursivschrift – N.P.) schenkt, die hier durch Sinnessymbole offenbart werden.“ 515 Hier kommt eine Idee, die im Allgemeinen die Notwendigkeit sensorischer Symbole leugnet, damit ein transformierter Mensch die spirituelle Welt verstehen kann. Es stammt von dem „metaphysischsten“, philosophischsten Autor der kirchenpatristischen Tradition, 516, der seine eigene „symbolische Ontologie“ hat, vergleiche diese mit der „symbolischen Ontologie“ von Fr. Pavel Florensky meint, bei der Erforschung letzterer einen weiteren Schritt zu gehen. Dies ist die doppelte Einheit von St. Maxim, genau wie Pater. Paulus wird nicht durch rein philosophische Überlegungen bestätigt, sondern durch Verweise auf die Erfahrung derer, die „spirituelle Spekulationen“ betreiben. Diese Erfahrung bezeugt, dass die gesamte intelligible Welt auf mysteriöse Weise „durch symbolische Logoi“ in die gesamte Sinneswelt eingeprägt wird. Normalerweise betrachten wir das Unsichtbare durch das Sichtbare, aber „für diejenigen, denen die spirituelle Kontemplation gelungen ist“, sagt St. Maxim, wird es einfacher sein, das Sichtbare durch das Unsichtbare zu begreifen. Denn die symbolische Betrachtung des Intelligiblen durch das Sichtbare ist zugleich geistige Schau und Betrachtung des Sichtbaren durch das Unsichtbare.“ 520 Das bedeutet, dass wir, indem wir von den Phänomenen des Seins zu seinen ideellen Grundlagen aufsteigen (d. h. zu Noumena; in St. Maximus in diesem Fall zu „Logoi“), wieder zu diesem Sein zurückkehren, aber nicht in seinen Phänomenen, sondern in seiner semantischen Grundlage, und so den „Kreis des Wissens“ schließen. 521 Paul: „Schließlich müssen Wesen, die sich gegenseitig sichtbar machen, immer ein wahres und klares Abbild voneinander haben und die Verbindung zwischen ihnen muss ungetrübt rein sein.“ 523 526 In diesem Text, der für die hier behandelte Frage von großer Bedeutung ist, stechen drei Hauptpunkte hervor: 1. Symbole, die durch das Sichtbare (Sinneshafte) das Unsichtbare (Übersinnliche) vermitteln, sind Teil der Gegenwart. Sie stellen den „Zwischenschleier“ dar, der im zukünftigen Zeitalter entfernt wird und die direkte Kontemplation eröffnet. 2. Diese direkte Kontemplation ohne Sinnessymbole ist bereits für die erneuerte menschliche Natur möglich, die die „Garantie zukünftiger Wiedergeburt“ in sich aufgenommen hat (und nicht in ihrem noumenalen Zentrum gefunden hat). 3. Diese direkte Kontemplation findet nicht nur ohne Beteiligung der Sinne statt, sondern auch außerhalb von allem Geschaffenen (da sich der Apostel „über die Sinne und den Geist“ und „über die Menschheit in Einheit mit Gott“ erhob). An anderer Stelle in St. Gregory stellt Palamas fest, dass, wenn „Engel und engelgleiche Menschen“ (Lukas 20:36) Gott sehen, diese Vision keine Empfindung und kein Denken ist; Sie nehmen das göttliche Licht nicht durch die Sinne wahr (Triaden... 1, 3, 18), 527 oder, mit anderen Worten, sie verwenden überhaupt keine Sinnessymbole als „Löcher“ für den Eintritt in die göttliche Welt. Ohne die Hierarchie des Universums zu leugnen, sagt der heilige Gregor, dass Gott „das Letzte über das Erste stellen kann, wann immer Er will (meine Kursivschrift – N.P.)“ (Triaden... 2, 3, 29). 528 „Aber er sagt“, schreibt Palamas über die Lehre von Barlaam, „es ist für einen Menschen unmöglich, Gott zu begegnen, außer durch die Vermittlung eines Engels ...“ Was machst du, Mann? Zwingen Sie dem Einen die Notwendigkeit auf, der über die Notwendigkeit herrscht, der sie löst, wann immer er will, und der sie manchmal völlig neu ordnet?“ (Triaden... 3, 3, 5). 529. Symbole, schreibt Fr. Pavel meint am Ende von „Watersheds“ (Ende 1922): „Sie sind die Organe unserer Kommunikation mit der Realität. Durch sie und durch sie kommen wir in Kontakt mit dem, was bis dahin von unserem Bewusstsein abgeschnitten war. Symbole sind Löcher, die in unsere Subjektivität geschlagen wurden.“ 530 Auf keine andere Weise können wir uns der geistigen Welt und Gott selbst nähern; Die Existenz solcher („anderer“) Wege zu diskutieren ist sinnlos und unnötig, wenn um uns herum Symbole sind, die die spirituelle Realität selbst nicht so sehr verbergen, sondern im Gegenteil offenbaren und uns einladen, mit ihr in Gemeinschaft mit ihren im Symbol vorhandenen Energien zu kommunizieren. Eine der Hauptideen von Fr. P. Florensky – die gegenseitige Ähnlichkeit von Mensch und Welt. Es wird in den Werken von Pater offenbart. Paulus auf verschiedenen Ebenen, in unterschiedlichen Kontexten und Mitteln: – Bestätigung der Präsenz einer spirituellen Existenzebene in der gesamten sichtbaren Natur (sowie im Menschen); – Bestätigung der Gottähnlichkeit der gesamten Schöpfung und nicht nur des Menschen; - die Überzeugung, dass es in der Natur nichts gibt, was im Menschen nicht existiert, und umgekehrt - dass es im Menschen nichts gibt, was in der Natur nicht existiert. Die Einheit von Mensch und Welt, so Pater Paulus ist eines der tiefgreifendsten „mystischen“ Verständnisse, und die Idee, dass die Natur der menschliche Körper und der menschliche Körper die Welt ist („mystische Physiologie“), ist die Grundlage der „universellen Religion“. Sowohl der Mensch als auch die ganze Welt, so die Überzeugung von Pater Dr. Paulus haben ihre ursprünglich vergöttlichten idealen Grundlagen. Sie sind erschaffen, aber sie wohnen auf der göttlichen Ebene der Existenz, in der göttlichen Ewigkeit, im „Schoß“ der Heiligen Dreifaltigkeit. Einführung über. Paulus unterscheidet sich in Bezug auf diese Welten, die er „hoch“ und „unten“, „Himmel“ und „Erde“ (gemäß Gen 1,1) nennt, von der üblichen Vorstellung der geistigen Welt und der materiellen Welt. Uo. Paulus: Geist und Materie sind in jeder Schicht der Existenz untrennbar miteinander verbunden, und Geist ist notwendigerweise in den Schichten der unteren Welt vorhanden, genauso wie Materie notwendigerweise in den Schichten der oberen Welt vorhanden ist. Wenn man in tiefere (d. h. energetisch und „existentiell“ intensivere) Schichten eintaucht, wird die Substanz dünner und die spirituelle Komponente intensiver. An der Grenze zweier Welten kommt es zu einer qualitativen Transformation der Parameter Raum und Zeit, doch im Allgemeinen ist die Oberwelt nur ein „Spiegelbild“ der Unterwelt. Das noumenale Zentrum der gesamten vielschichtigen Struktur des Kosmos und des Menschen reicht bis zur göttlichen Existenzebene, aber man kann auch sagen, dass die gesamte himmlische Welt in der göttlichen Ewigkeit liegt – der Welt der ewigen idealen Grundlagen von allem, was in der empirischen, niederen Welt existiert. Ein wichtiger Unterschied zwischen der symbolischen Ontologie von Fr. Paulus aus der Symbollehre des heiligen Bekenners Maximus und des heiligen Gregor Palamas besagt, dass das Symbol von Florensky nicht so sehr die unsichtbare, einschließlich der göttlichen Realität verbirgt, sondern im Gegenteil offenbart. Und wenn Gott im ersten Fall keine Mittel, einschließlich Symbole, benötigt, um sich dem Menschen zu offenbaren, dann ist in der Ontologie von Pater Dr. Paulus, die geistige Welt und Gott können nur durch geistig-sinnliche Symbole erreicht werden. Kapitel 3. Die Struktur, Entwicklung und das ultimative Ziel des Menschen Andernfalls könnte dieser Abschnitt „Die Struktur des Menschen“ heißen, wie der Abt vorschlug. Andronik, 532 oder vielleicht genauer: „Ein Mann in sich selbst“, wie Pater. Paulus wirft in der „Säule“ die Frage der Schöpfung auf („... wie wird die Schöpfung an sich oder durch sich selbst oder über sich selbst gedacht“). 533 Die Struktur des Menschen ist die Struktur des geschaffenen Kosmos, und beide sind geschlossene tatsächliche Unendlichkeit, autark in dem Sinne, dass in ihr zunächst auf idealen Grundlagen eine untrennbare Einheit mit Gott und der gesamten Schöpfung verwirklicht wird. Dies ist eine Monade, die ideale „Fenster“ hat und in ihrem noumenalen Zentrum in die universelle ontologische Einheit einbezogen ist, in der jedoch die Unterschiede zwischen geschaffener und ungeschaffener Natur nicht ausgelöscht werden. „Ich habe Gott nicht geleugnet“, schreibt er in „Memoirs“, „aber ich bin ein Mann, auch Gott, und ich möchte auf mich allein gestellt sein.“ „Gott ist Realität und Licht, Er ist groß; aber auch ich bin Realität und auch nicht Dunkelheit ...“ Aber hier ist Pater Dr. Pavel erlaubt sich (soweit wir das feststellen konnten) zum ersten und einzigen Mal, seine Kindheitseindrücke aus dem Erwachsenenalter deutlich zu korrigieren. „Denn“, schreibt er, „ich habe den Stachel der Sünde noch nicht gespürt und den Tod nicht gekannt, und deshalb habe ich mich selbst nicht als Geschöpf erkannt.“ 535 Dieser – nennen wir es so – Sinn für das Geschaffene erlaubte Pater trotz aller Versuchungen (und entgegen der Meinung oberflächlicher Kritik) nicht, Paulus schuf sogar in der „Säule“ ein pantheistisches System, in dem er, ohne noch zwischen der göttlichen Essenz und den göttlichen Energien zu unterscheiden, die Gemeinschaft des Geschöpfs mit der göttlichen Essenz bekräftigte. im Sinne ihres endgültigen Übergangs zwischen einer Welt und einer anderen“), nennt er sie immer noch die „erste Schöpfung“ und weist auf die Beziehung hin, die zwischen ihr und dem Göttlichen besteht, die durch die Farben des Morgenhimmels symbolisiert wird. 538 Und da die „sophische“ Realität (egal wie man sie nennt – Sophia, die ideale, noumenale oder Bergwelt usw.) unter anderem auch einen „Blick auf die ewige Würde“ 539 einer Person beinhaltet, muss die Möglichkeit, einer Person in Florenskys Anthropologie einen ungeschaffenen Status zu verleihen, entschieden abgelehnt werden. Was in den Tiefen des Menschen enthalten ist, ist das ursprünglich vergöttlichte ideelle Fundament, auf dem der Mensch aufgebaut ist. Der Mensch steht, wie der Rest der Schöpfung, „neben“ Gott, in direkter Verbindung mit Ihm, bleibt aber gleichzeitig ontologisch von Ihm getrennt, da er in seiner Zusammensetzung kein tatsächlich ungeschaffenes Element aufweist. Und je tiefer die ontologische Kluft zwischen ungeschaffener und geschaffener Natur ist, desto weniger bedeutsam sind vor diesem Hintergrund etwaige Unterschiede in der geschaffenen Natur selbst. Unter diesem Gesichtspunkt ist Pater Dr. Paulus legt fast keinen Wert auf die traditionelle Trennung zwischen der immateriellen Seele und dem materiellen Körper und diskutiert nicht über „Dichotomie“ oder „Trichotomie“. Für ihn besteht der Mensch in erster Linie aus seinem vergöttlichten Idealfundament und einem empirischen „Überbau“, in dem sich, wie im gesamten Kosmos, einzelne Schichten unterscheiden lassen, deren detaillierte und genaue Charakterisierung jedoch nicht von großer Bedeutung ist. Trotz alledem ist die Person im Konzept von Pater Dr. Paulus repräsentiert zunächst die lebendige Einheit aller Bestandteile seiner Natur. Einheit der menschlichen Natur Wenn wir auf der Grundlage der patristischen Texte ein „Diagramm“ der menschlichen Struktur erstellen wollen, werden wir über die Fülle unterschiedlicher und sehr oft widersprüchlicher Informationen staunen. Die Vielfalt der Beschreibungen der Anwesenheit und Korrelation von „Seele“, „Geist“, „Verstand“, „Herz“, „Wille“, „Wort“ („Logos“ oder „verbale Kraft“) usw. in einer Person ist so groß, dass moderne Autoren, die versuchen, all dieses Material abzudecken und irgendwie zu systematisieren, zu unterschiedlichen Schlussfolgerungen kommen, selbst was den Grad der Verbreitung der Dichotomie oder Trichotomie unter den Heiligen Vätern angeht 540. Offensichtlich liegt der Punkt hier nicht nur in der unterschiedlichen Terminologie, 541, sondern vor allem im Geheimnis und in der Tiefe des Menschen, die sich keiner eindeutigen Schematisierung zulassen. Es scheint, dass Fr. Pavel empfand dies sehr gut, aber wie oben erwähnt, entstand dieses Gefühl ursprünglich aus einem mystischen Kontakt mit der Natur. Die Natur ist eigentlich unendlich und unerschöpflich tief; Das gilt auch für den Menschen als Mikro- (oder Makro-)Kosmos. Wir konnten keine Beweise für die Aufmerksamkeit von Pater finden. Paulus verweist auf die „anthropologischen“ Passagen aus den ersten beiden Kapiteln des Buches Genesis (Gen. 1,26–27, 2,7), die (diesmal nach einhelliger Meinung der Heiligen Väter) den Menschen klar vom Rest der Schöpfung unterscheiden. In der patristischen Literatur heißt es, dass es im ersten Kapitel, nachdem innerhalb von fünf Tagen die gesamte Schöpfung „durch ein Wort und einen Befehl“ geschaffen wurde, plötzlich zu einer „Veränderung der Worte“ kommt: Gott sagt nicht mehr: „Es werde der Mensch“, sondern „Lasst uns den Menschen nach unserem Bild und Gleichnis machen.“ „Der Mensch“, schreibt der heilige Johannes Chrysostomus, ist das vortrefflichste aller sichtbaren Tiere; Für ihn wurde all dies geschaffen: der Himmel, die Erde, das Meer, die Sonne, der Mond, die Sterne, die Berge, die Felsen, alle stummen Tiere“ (Gespräche zum Buch Gen 8,2). „Der Mensch ist ein großes und wundersames Lebewesen und für Gott das Kostbarste aller Geschöpfe. Es gab Ratschläge – allerdings nicht, weil Gott Ratschläge brauchte. sondern um uns durch die Ausdrucksweise selbst die Würde dessen zu zeigen, was geschaffen wird ...“ (Acht Worte zum Buch Gen 2,1–2). Eine ebenso typische patristische Interpretation des Textes von Genesis 2,7 gibt der hl. Ignatius Brianchaninov (in „The Tale of Man“, dessen unvollendetes Manuskript von Pater Paul aufbewahrt und erstmals 1989 in Florenskys Archiv veröffentlicht wurde); 542, wonach auch „dieses Bild der Schöpfung des Menschen in ihm die vortrefflichste und Gott am nächsten stehende Schöpfung zeigt ...“. Der heilige Makarius der Große singt dem Menschen mit all seinem gesteigerten asketischen Sinn für sündige Schädigung der menschlichen Natur (bis hin zur Bestätigung der Möglichkeit, dass der Teufel und Gott gleichzeitig im Herzen des Menschen wohnen) eine echte Hymne, zu der, wie es scheint, Pater Dr. Paulus: „Gott hat verschiedene Geschöpfe geschaffen. Aber der Herr ruht in keinem von ihnen. Jedes Geschöpf ist in seiner Macht; aber er hat nicht den Thron in ihnen errichtet, keine Verbindung mit ihnen hergestellt; er hat sich gut um einen Menschen gekümmert, ist mit ihm in Verbindung getreten und hat in ihm geruht. Erkennen Sie darin die Affinität (meine Kursivschrift – N.P.) von Gott mit dem Menschen und des Menschen mit Gott? (Gespräch 45, 5). 544 Das Bedeutendste ist, dass dies Die von einem asketischen Schriftsteller stammende Aussage über die ausschließliche „Verwandtschaft“ des Menschen mit Gott in Bezug auf die gesamte Schöpfung spiegelt eine typische patristische Sichtweise wider: „Sie sind mit dem Göttlichen verwandt“, sagt St. Der heilige Johannes von Damaskus, der im 7. Jahrhundert die maßgeblichsten Urteile der Kirchenväter zusammenfasste, fand es möglich, diesen Text fast wörtlich zu wiederholen. Nachdem der heilige Gregor den Menschen aus zwei Naturen erschaffen hatte, schreibt er: „Und Er (Gott. – N.P.) schuf die erste Natur, die sich selbst sehr nahe war – denn die vernünftige Natur, die von einem Geist erfasst wird, ist Gott nahe; und die andere, den Gefühlen unterworfen, schuf Er in jeder Hinsicht sehr weit von sich selbst entfernt (meine Kursivschrift – N.P.)“ (Genaue Darstellung... 2, 12. Über den Menschen). 545 In diesem Fall bedeuten die Konzepte der „Nähe“ und „Verwandtschaft“ der intelligiblen Natur mit Gott keineswegs die Zerstörung oder zumindest Verkleinerung der ontologischen Kluft zwischen geschaffener und ungeschaffener Natur. Derselbe Rev. Macarius, der über die „Verwandtschaft“ der menschlichen Seele mit Gott sprach, sagt auch: „Er ist Gott, und sie ist nicht Gott; Er ist der Herr, und sie ist die Sklavin; Er ist der Schöpfer, und sie ist das Geschöpf; Er ist der Schöpfer und sie ist das Geschöpf; Es gibt nichts Gemeinsames in seiner und ihrer Natur (meine Kursivschrift – N.P.).“ Nur aus seiner unbeschreiblichen Liebe geruht Gott, in seiner Schöpfung zu wohnen (Konversation 49,4), und zwar nicht nur in der Seele, sondern auch im Körper, so dass der ganze Mensch ein schöner Wohnsitz Gottes wird. 546 Es ist nicht schwer zu erkennen, wie ähnlich dies alles dem Konzept der „Säule“ ist, wenn nur die „Verwandtschaft“ mit Gott, die den Menschen vom Rest der Welt unterscheidet, durch die ewige vergöttlichte Präexistenz des Menschen zusammen mit der gesamten Schöpfung auf derselben Existenzebene mit seinem Schöpfer ersetzt wird. Auch der heilige Johannes von Damaskus, der die besondere „Nähe“ der geschaffenen spirituellen Natur zu Gott bekräftigt, stellt fest, dass diese Nähe sehr relativ ist: Gott steht „unvergleichlich über allem“ (Genaue Darstellung. 4:13). „Alles (meine Kursivschrift – N.P.) erweist sich im Vergleich zu Gott, dem einzigen Unvergleichlichen, als sowohl grob als auch materiell“, sogar die intelligente Natur der Engel (Genaue Darstellung... 2, 3). Mit anderen Worten: Einerseits verschwinden vor dem ontologischen Abgrund, der den Schöpfer und das Geschöpf trennt, alle Unterschiede in der geschaffenen Natur, und andererseits macht Gott aus seiner Liebe eine der geschaffenen Naturen irgendwie „näher“ und „ähnlicher“ als die andere. Wir müssen sehen, dass es um die Dualität der Ontologie geht. Paul schließt die erste Seite ein und ignoriert die zweite völlig. In einem Brief an F.D. Samarina M.A. Novoselov (Mai 1913) Fr. Paulus macht Notizen, in denen er den Gegensatz zwischen Seele und Körper im Menschen und den daraus resultierenden Gegensatz zwischen „innerer“ und „äußerer“ Gebetsarbeit aufdeckt. Er schreibt, dass Gott zum ganzen Menschen kommt und „innerlich“ und „äußerlich“ nur in der Schulwissenschaft unterschieden werden. „Sowohl das Äußere als auch das Innere sind geschaffen und bedingt; vor Gott sind beide nichts.“ Natürlich, oh. Paulus verwendet hier die etablierte Terminologie, in der der Brief von F. Samarin verfasst wurde. Aber sein eigener Gedanke kommt ganz klar zum Ausdruck: Nichts im Einzelnen in einem Menschen – Seele oder Körper – kann Gott „weiter“ oder „näher“ sein. Beide „nähern sich“ oder „entfernen sich“ gemeinsam, „fallen zusammen und werden gemeinsam akzeptiert“, da der Mensch ein integrales Wesen ist. 547 Auf dieser Grundlage ist aus Sicht von Pater Dr. Paul, it is completely unacceptable to believe that something can happen in a person only in the soul or only in the body, only in thoughts or only in feelings. 548 “Not only a thing is thought-shaped,” he believed (“Limits of Epistemology,” 1908–1909), “but also a thought is thing-shaped. Thought and thing form an unmerged and indivisible two-unity.” 549 And this is such an immutable fact, reflecting reality itself, that it also occurs with the Creator Himself (or rather, first of all with Him): “God thinks in things.” 550 Fr. Paul, this position about the inseparability of Divine thought and Divine creativity underlies the concept of “eternal pre-existence”: God thinks only in such a way that His thought immediately becomes action, and if He has an eternal plan for creation, then this already means creation itself in Eternity. „Das Denken hat die Dinge in Form seines Inhalts in sich. Und deshalb ist das Denken eine schöpferische Kraft in der Sphäre der Dinge.“ 551 Auf der menschlichen Ebene bedeutet diese Dualität, dass die „Seele“ als mentale Sphäre und schöpferisches Prinzip „instinktiv unbewusst auf dem Körper mit seinen Organen basiert“552 und in einem solchen dualistischen Menschen keine mentale, „innere“ Aktivität völlig autonom sein kann, ohne die „äußere Form“ in irgendeiner Weise zu beeinflussen. In einem Brief von F. Samarin an Fr. Paulus fügt außerdem einen Nachtrag hinzu, der besagt, dass das „Innere“ in einer Person nicht etwas Unabhängiges, Unabhängiges von der „äußeren Form“ sein kann. 553 Aus solchen Positionen heraus entwickelte Pater sein namenverherrlichendes Konzept. Paulus ging überhaupt nicht auf die patristische Lehre über die höchsten Grade des Gebets ein, 554 wenn die Hinwendung zu Gott nicht nur ohne äußere Worte, sondern auch ohne in Gedanken „ausgesprochene“ Worte erfolgen kann. Anscheinend äußerte er nirgendwo seine Meinung zu den oben genannten „anthropologischen“ Passagen aus dem Heiligen Gregor dem Theologen und dem Heiligen Johannes von Damaskus, in denen es um die Erschaffung des Menschen aus zwei Naturen ging, aber es ist ganz offensichtlich, dass die darin enthaltenen Worte über die „von einem Geist betrachtete“ Natur aus seiner Sicht nicht im wörtlichen Sinne verstanden werden sollten. Wenn F. Samarin schreibt, dass im Namen Gottes unserem Geist zusätzlich zu seinem verbalen Ausdruck etwas Göttliches präsentiert wird, sagt Pater. Paulus setzt das Wort „Geist“ in Anführungszeichen und betont es, da er es offensichtlich für inakzeptabel hält, bei erfahrener Gebetsarbeit auch nur konventionell nur vom Geist zu sprechen. „Das Gebet“, schreibt er, „ist sowohl ohne das Innere als auch ohne das Äußere unmöglich... Nicht nur das Innere, sondern auch das Äußere wird vergeistigt, oder nichts wird vergeistigt.“ 555 Und „warum ist das, was dem „Geist“ präsentiert wird, Gott näher als das, was dem sinnlichen Blick präsentiert wird? Beide sind erschaffen.“ 556 Die Unterscheidung zwischen dem Geschöpf und dem Schöpfer in Fr. Paulus ist hier ein Argument gegen jede radikale Opposition in der geschaffenen Welt selbst; Die Idee einer besonderen „Verwandtschaft“ einer der geschaffenen Naturen mit Gott würde Florenskys starre symbolische Doppeleinheit erheblich schwächen, in der es viel angemessener ist, von der „Verwandtschaft“ des Geistigen und Materiellen zu sprechen, als von einer solchen „Verwandtschaft“ und Nähe des geschaffenen Geistes mit Gott, in der sich die Materie als sehr „weit“ von Gott und vor allem als „fremd“ für ihn erweist. Es ist interessant, in diesem Zusammenhang sehr ähnliche Intuitionen festzustellen, die im 19. Jahrhundert aufkamen. bei St. Ignatius Brianchaninov und in genau diesen beiden seiner Werke, die Pater Dr. Pavel. 557 Der heilige Ignatius war ein asketischer Prediger und offenbar ein erfahrener Praktizierender des inneren, geistig-herzlichen Gebets. Nach seinen Werken und insbesondere nach seinen Briefen zu urteilen, war ihm die Idee einer starren, unbedingten Verbindung zwischen dem „Inneren“ und dem „Äußeren“ in der asketischen Leistung und damit im Menschen selbst fremd. Doch gleichzeitig war der heilige Ignatius erstaunt über die Entdeckungen der zeitgenössischen Chemie, die die Materialität von Luft und Gasen im Allgemeinen bewiesen, und nachdem er zahlreiche Beweise aus asketischer Erfahrung über die Wirkung von Geistern auf die Materie untersucht hatte, kam er zu dem Schluss, dass die gesamte geschaffene Natur im Allgemeinen materiell ist. Die Einteilung der geschaffenen Welt in „materiell“ und „spirituell“, „sichtbar“ und „unsichtbar“ erfolgte laut St. Ignatius relativ und entstand nur beim gefallenen Menschen, als sein vergröberter Körper zu einem Hindernis wurde, das es der Seele nicht erlaubte, Engel und die Seelen anderer Menschen zu sehen. Im Wesentlichen ist die Welt eine und es gibt keine qualitativen, „natürlichen“ Unterteilungen; Auch erschaffene Geister sind materiell, stellen aber einen besonderen, „subtilen“ Zustand der Materie dar. 559 In diesem Sinne spricht der heilige Ignatius einerseits von einer „Verwandtschaft“ zwischen Geist und Materie und lässt andererseits keine „Verwandtschaft“ der geschaffenen Natur mit Gott zu. Gott unterscheidet sich von allen geschaffenen Dingen durch unendliche Unterschiede, so wie sich die mathematische Unendlichkeit von allen endlichen Zahlen unterscheidet. „Alle Zahlen“, schreibt er, „so unterschiedlich voneinander, sind zusammen völlig gleich (meine Kursivschrift – N.P.) einander in Bezug auf das Unendliche“ 560. „Alle Zahlen und Maße, die so unterschiedlich voneinander sind, kommen zur Gleichheit, wenn sie vor einer unendlichen Größe stehen und dieser gleich werden.“ 561 Die Leugnung des heiligen Ignatius ist völlig radikaler Natur: Die Schöpfung, sowohl in ihren materiellen als auch in ihren spirituellen Aspekten, kann nichts mit dem Schöpfer gemein haben, ebenso wie endliche Zahlen nichts mit der Unendlichkeit gemein haben. Im Extremfall erreicht dieser Gedanke die Leugnung der wahren Realität der Schöpfung, die auf dem Nichts basiert, einer mathematischen Null, auf deren Grundlage das Unendliche alle Zahlen entstehen lässt. „Jede Zahl ist ein Phänomen.“ Sie ist nicht konstant, und „es gibt keine Zahl, die sich durch Addition oder Ausschluss davon nicht ändern könnte; es gibt keine Zahl, die nicht auf Null gehen kann.“ „Das Unendliche allein bleibt unveränderlich... es allein ist im eigentlichen Sinne ein Wesen.“ 562 Paulus erhält das Geschöpf seine noumenale Grundlage und wird wahrhaft existent. Es besteht kein Zweifel, dass Fr. Paulus stand diesen mathematischen „Forschungen“ in der Theologie im Geiste nahe, die von einem spirituellen Schriftsteller durchgeführt wurden, der theoretisch und praktisch in die patristische Tradition eingeweiht war, wie der heilige Ignatius. Aber wie wir uns erinnern, waren Florenskys eigene anfängliche Intuitionen so, dass der Mensch und die gesamte Schöpfung vor Gott zunächst keine endliche Zahl, kein reines Phänomen, sondern bereits vollendete, tatsächliche Unendlichkeit waren. Und doch unterscheidet sich die Schöpfung von Gott – auch der tatsächlichen Unendlichkeit – durch unendliche Unterschiede, so dass – wie im heiligen Ignatius – alle geschaffenen Dinge in ihrem Wesen eins sind. Welten spiegeln sich in „Imaginaries“ von Pater Dr. Paulus – das ist natürlich nicht die Beziehung zwischen dem feinstofflichen Äther und der grobstofflichen Materie (nach St. Ignatius), aber uns interessiert hier die ganz allgemeine Tendenz dieser ontologischen Konzepte, den Unterschied zwischen geschaffenem Geist und Materie zu glätten, eine doppelte Einheit nicht auf einem „Wunder“, nicht auf dem Geheimnis der Vereinigung zweier gegensätzlicher geschaffener Welten im Menschen (und nur im Menschen!) aufzubauen, sondern auf bestimmten Mustern, seien es energetische Wechselwirkungen in einem Symbol oder die Beziehung derselben Substanz entsprechend dem Grad ihrer „Feinheit“ und „Rauheit“. Und in diesem Zusammenhang einige der Überlegungen, die der heilige Theophan der Einsiedler in seiner Analyse dieser Lehre des heiligen Ignatius aus dem Jahr 1891 geäußert hat. 565 Auf die scheinbar unbestreitbare These der „neuen Lehre“, dass Gott als vollkommenes Wesen, das über alle Definitionen hinausgeht, nichts mit den geschaffenen Wesen gemein hat, wendet der heilige Theophanes ein: „Ist es möglich, das Geschöpf so scharf vom Schöpfer zu trennen? Die Natur.“ Gottes ist erhaben, aber die Güte ist neugierig (meine Kursivschrift – N.P.).“ 566 Er nennt Beispiele für die Vorteile, die Gott der geschaffenen Natur schenkt: die Fähigkeit zu schaffen, Wissen, Liebe usw., die zweifellos „ein Teil des vollkommenen Guten sind, das in Gott existiert“. Wenn dem so ist, warum ist dann „Spiritualität unter anderen göttlichen Gütern so gut, dass es unmöglich ist, sie den Geschöpfen mitzuteilen“? 567 Wir können sehen, wie äußerlich ähnlich, aber im Wesentlichen völlig anders als Pater. Pavel, hier sind die Akzente gesetzt. Man kann hier auch vom unbedingten Wert eines Geschöpfes, von einem Geschöpf „an sich“ sprechen, und dieser ist eine Folge des ihm ursprünglich verliehenen Guten. Aber dieses Gute liegt nicht in der ursprünglichen Vergöttlichung der ideellen Grundlagen eines vom Schöpfer ontologisch getrennten Geschöpfs, sondern in der ursprünglichen Erschaffung einer solchen geschaffenen Natur durch Gott, die aufgrund ihrer ontologischen Nähe zu Gott zu einer besonderen Kommunikation mit Ihm fähig ist, wie es in Johannes 17,21 heißt. Mit anderen Worten: Das Geschöpf wird zunächst so geschaffen, dass es in den „Schoß der Heiligen Dreifaltigkeit“ aufgenommen werden kann, und wird dort aufgrund der Tatsache seiner Erschaffung in der göttlichen Ewigkeit nicht akzeptiert. Es handelt sich noch nicht um eine vollendete Unendlichkeit (wie bei Paulus), wenn auch nicht um eine mathematische Null (wie bei Ignatius). Auf eher unerwartete Weise geht der heilige Theophan sogar noch weiter und stellt in Bezug auf den heiligen Gregor von Nyssa die Fähigkeit der Seele fest, „auf die Elemente einzuwirken, die sie bei Bedarf anziehen und von sich losreißen kann“. 570 kommt zu einer Aussage, die wir bereits in Pater Dr. Paulus: 571 Die Seele erschafft instinktiv den Körper. „Sogar die eigentliche Bildung des Körpers“, schreibt er, „wird von derselben Seite zusätzlich zum Bewusstsein und der unabhängigen Aktivität der Seele vollbracht.“ 572 Es scheint, dass die „Vereinigung“ zweier Naturen im Menschen dadurch als äußerst eng anerkannt werden sollte, aber dies ist in den Konstruktionen von St. Feofan – hebt ihren ontologischen Gegensatz zueinander nicht auf, was im Gegensatz zur „Symbolik“ und „Imaginären“ von Pater Dr. Paulus, um ein gewisses Maß an Unabhängigkeit der höheren Natur von der niedrigeren zu ermöglichen. St. Feofan stellt fest, dass die von ihm vorgeschlagene Erklärung nicht in der Lage ist, das eigentliche Geheimnis der Vereinigung zweier geschaffener Gegensätze im Menschen zu enthüllen, sondern lediglich die Notwendigkeit beseitigt, nach Vermittlern einer solchen Vereinigung zu suchen oder die Gegensätze selbst in ontologischen Eigenschaften näher zu bringen. Dies bedeutet 578, dass ein Mensch, der „am Rande“ zweier Welten steht, in der Lage ist, beide Welten zu betrachten: die Sinneswelt durch seine Sinne und die spirituelle Welt direkt, indem er sein „intelligentes Auge“ darauf richtet, was völlig unabhängig von Sinneswahrnehmungen sein kann. Die spirituelle Welt kann durch eine „spirituelle Fähigkeit“ eines Menschen betrachtet werden, ohne die Vermittlung irgendwelcher materieller symbolischer Bilder – eine Schlussfolgerung, die in der symbolischen Dualität von Pater grundsätzlich unmöglich ist. Pavel. Bei St. Simeon kann das materielle, sinnliche Symbol selbst nicht als eine Möglichkeit abgelehnt werden, das Unsichtbare durch das Sichtbare, das Höhere durch das Niedere zu erkennen (vgl. Röm 1,20–21); er lehnt das absolute Monopol des Sinnessymbols auf solches Wissen ab. Gerade weil der Mensch aus zwei Naturen besteht, von denen die eine, sagen wir mal, unvergleichlich höher ist als die andere, ist er in der Lage, die obere Welt nicht nur ohne die Vermittlung von Materie aus der unteren Welt zu betrachten, sondern auch ohne jegliche Verbindung mit ihr. Diese Fähigkeit sollte offensichtlich geschwächt werden, da die Tendenz, die ontologischen Unterschiede zwischen den beiden Naturen im Menschen zu glätten, zunimmt und in der starren symbolischen Dualität, die in der Ontologie von Pater Dr. Pavel. Andererseits schreibt Rev. Simeon, der neue Theologe, mit seiner Überraschung über das Geheimnis der Interaktion und „Vermischung“ nur im Menschen unvergleichlich „hoher“ und unvergleichlich „niedrigerer“ (im Sinne der Beziehung zu Gott) Natur, dass „ein vernünftiger Mensch besser und höher ist als die ganze Welt.“ 579 „Jeder von uns wird von Gott als eine Art zweite Welt in diese Welt gebracht, groß im Kleinen und Sichtbaren, wie der Theologe mit mir bezeugt.“ 580 Dabei handelt es sich um eine einseitige Anerkennung der Natur als „Teil“ des Menschen ohne die Möglichkeit, das Gegenteil zu behaupten. In der sichtbaren Natur können wir das Unsichtbare und Geistige betrachten, aber es ist keineswegs die gleiche ontologische Zugehörigkeit der gesamten Schöpfung wie beim Menschen. 581 Darüber hinaus entdeckte die Chemie „vorsorglich“ (der heilige Ignatius), dass die sichtbare Welt eine eigene unsichtbare Dimension hat, aber auch materiell sein kann. Die unsichtbare, aber spirituelle Dimension (Hl. Theophan), die nicht mehr wie im Menschen, in der Sinnesnatur enthalten ist, kann damit nicht identifiziert werden. Im sichtbaren Universum gehört die höchste spirituelle Dimension nur dem Menschen, der somit ein einzigartiges Symbol darstellt, in dem sich nicht nur die höchsten Energien der Sinneswelt in den unteren manifestieren, sondern auch die höchsten Energien des Geistes durch die Materie „durchscheinen“ können. Zwei Realitäten im Menschen Natürlich ist im Allgemeinen die „Symbolik“ von Pater Dr. Paulus ist vielschichtig und spiegelt verschiedene Schichten oder Energieebenen einer aus mehreren Einheiten bestehenden ontologischen Realität wider. In Symbolen treffen sich Energien unterschiedlicher Ebenen 582, „verschmelzen“ und „lösen sich auf“ und zwar, wie oben erwähnt, etwa. Paul findet sowohl in der „niedrigen“ als auch in der „hohen“ Welt 583. In „Die Grenzen der Erkenntnistheorie“ (1908–1909) untersucht er die Übergänge zwischen diesen Schichten am Beispiel n-facher Träume und stellt diesen Prozess als diskontinuierliche Bewegungen des „Ichs von einer Ebene des Unterbewusstseins zur anderen“ dar. 584 Hier stellt sich nicht einmal die Frage nach der Existenz irgendwo zwischen diesen Schichten einer solchen Ebene n, bei deren Durchquerung ich den „Begrenzungsäquator“, die „Trennung von Himmel und Erde“, überquere. Diese bemerkenswerten Begriffe erscheinen in einem Werk von 1922. „Imaginaries in Geometry“, 585 im gleichen Zeitraum, als Fr. Paulus richtete seine ganze Aufmerksamkeit auf die grundlegende Zweiheit von Welt und Mensch. Wie bereits erwähnt, beginnt ein weiteres Werk aus dem Jahr 1922 – „Ikonostase“ – mit einem Hinweis auf die Existenz zweier Welten – „unsichtbar“ und „sichtbar“, „Himmel“ und „Erde“ aus Genesis 1:1 und wirft sofort die Frage auf, wie die Grenze zwischen ihnen zu verstehen ist. 586 Nun stellt sich heraus, dass Träume genau an dieser Grenze entstehen und in ihnen „die niedrigsten Erfahrungen der himmlischen Welt und die höchsten der irdischen Welt symbolisiert werden“. 587 Wenn wir uns an einen der Vorträge von Pater erinnern. Paul 1917 – „Symbolism of Visions“, in dem es um „traum- oder schlafschöpferisches“ geht, das die „Aktivität des Geistes“ im menschlichen Körper (der die ganze Welt umfasst) symbolisiert, 588, dann verlieren wir jegliche Richtlinie zur Bestimmung des Platzes in Florenskys Ontologie für allgemein akzeptierte anthropologische Konzepte wie „Seele“ und „Körper“. Es wird endlich klar, dass weder die „Seele“ eindeutig dem „Himmel“ zugeordnet werden kann, noch der „Körper“ – mit „Erde“. Die Grenze zwischen dem Irdischen und dem Himmlischen geht über diese Konzepte hinaus, die, wie es scheint, Pater Dr. Paulus betont nicht ihre Unakzeptanz als solche, sondern die Unzulässigkeit, im Menschen eine bestimmte autonome spirituelle Substanz zu isolieren, die fähig ist, unabhängig von der Materie zu sein. Und im Körper (Mikrokosmos) gibt es Ebenen des Himmlischen und in der Seele – die Ebenen des Irdischen; Weder ist die Seele eines Menschen etwas, das von der vorübergehenden, empirischen Welt frei ist, noch ist der Körper der Gemeinschaft der Ewigkeit beraubt. Wenn bei alledem die Welt eins ist und das Höhere mit dem Niederen verbunden, unverbunden und untrennbar ist, dann gibt es keinen Grund, eine Person gemäß all diesen Realitäten zu „schematisieren“. Im Menschen ist alles eins: sowohl oben als auch unten, sowohl „Seele“ als auch „Körper“, aber dies ist nicht die „unaussprechliche“ Einheit zweier geschaffener Gegensätze, über die, in Übereinstimmung mit anderen, den Heiligen Vätern, der St. überrascht ist. Simeon der neue Theologe. Dabei handelt es sich um eine energetische Einheit sukzessive „zunehmender“ oder sich existenziell verdichtender Ebenen, entlang derer wir uns dem noumenalen Zentrum des Menschen nähern, der bereits in der Ewigkeit existierte. UM. Wenn wir uns vom zentralen Noumenon „entfernen“, nimmt die Verwurzelung in der Existenz der entsprechenden Schicht ab und die dieser Schicht innewohnende Materialität wird gröber, wie Pater Dr. Paulus bringt dies in seiner Meditation „Himmlische Zeichen“ (1919) ganz klar zum Ausdruck. Betrachtet man die Sonne, den „feinsten Staub“ und das Vakuum des Weltraums 589 als exakte Entsprechungen von Gott, Sophia (in diesem Fall als die „erste Schöpfung“) und der „Dunkelheit der metaphysischen Nichtexistenz“, 590 betrachtet Florensky die „erste Schöpfung“ als „das erste Klumpen des Seins, relativ unabhängig von Gott“, das sich beim Übergang in die metaphysische Leere immer mehr materiell verdichtet, bis es sich schließlich als „grob“ herausstellt inerter, „lichtundurchlässiger“ Stoff. Dies sei „ein unhöfliches irdisches Geschöpf, das die Spiritualität des Lichts grob verletzt.“ 591 Der Göttliche Strahl löst sich nicht mehr darin auf, was offensichtlich das prekärste Wesen bedeutet, ein Phänomen mit der geringsten noumenalen Transparenz. Dabei ist es grundsätzlich wichtig, dass die Ebenen der Existenz eine klare diskontinuierliche hierarchische Struktur darstellen. „Sehen Sie sich das Phänomen genauer an“, schreibt Pater. Paul, und Sie werden sehen, dass es die Hülle von etwas anderem ist, das tiefer liegt als es. Und das, was tiefer liegt, ist ein „Noumenon“ im Verhältnis zum Ersten, als „Phänomen“. 592 Überall stoßen wir auf duale Einheiten unterschiedlicher Ebenen, die relativ zum Haupt-Noumenalzentrum ineinander „verschachtelt“ sind, so dass sich eine höhere Realität und ein „Noumenon“ für die periphere Schicht als eine niedrigere Realität und ein „Phänomen“ für die innere Schicht herausstellen. Wenn wir uns also dem Zentrum nähern, müssen wir letztendlich alle anderen Schichten des Menschen als ein „allgemeines Phänomen“ in Bezug auf ein Hauptnomenon erkennen, die somit die wichtigste duale Einheit von Florenskys Anthropologie bilden. Um diese beiden Realitäten zu beschreiben, hat Pater Dr. Paulus bietet eine große Vielfalt an Begriffen, darunter auch solche aus der Heiligen Schrift. Das Wesentliche seiner Konzepte scheint jedoch am besten durch Folgendes erklärt zu werden: „Ideale Persönlichkeit“ und ihr „empirischer Charakter“ – in der frühen Ontologie der „Säule“ und „Name“ und „empirische Persönlichkeit“ – in späteren Werken. Gleichzeitig bedeutet der Unterschied in der Terminologie keine grundsätzlichen Unterschiede in den Konzepten von „frühem“ und „spätem“ Florensky, sondern spiegelt nur die Überwindung von Pater wider. Paul von seiner frühen „personalistischen“ Voreingenommenheit in Philosophie und Theologie. Sowohl in der frühen „Säule“ als auch in der späten „Ikonostase“ ist unter anderem Pater Dr. Im gleichen Sinne bezeichnet Paulus die höchste Struktur des Menschen als „Ebenbild Gottes“. According to the Pillar, it is the “holy essence of man,” 593 “a glimpse of the eternal dignity of the individual,” about which almost all “mystical teachings” speak. 594 In the “Iconostasis” the “Image of God” represents the “being of man,” his spiritual basis, “hidden heritage,” “the core of the human being.” In both cases, this is the source from which Divine Light pours into the human being, an ontological structure which, unlike the “rest” of man, does not need transformation and deification, since it itself is an eternal light capable of transformative action. Gemäß der „Ikonostase“ sollte der gesamte empirische Mensch in seiner gesamten Zusammensetzung von dieser Struktur umrahmt werden, 595 und in der „Säule“ wurde erklärt, dass eine Person diese Struktur anlegen muss, deren Objektivität durch Namen wie „Wohnung im Himmel“, „Haus, das nicht mit Händen gemacht wurde“ (aus 2 Kor. 5: 1-2), „ewige Wohnungen“ (aus Lukas 16: 9) oder „viele Wohnungen“, die machen, betont wurde „Aufbau des „Hauses“ Vater“ (aus Johannes 14,2). 596 „Getrennte Klöster“, sagt Pater. Paulus in „Die Säule“ – wie Bienenwabenzellen bilden sie das Haus Gottes, den Heiligen Kirche des Herrn. Große Stadt, himmlisches Jerusalem... (Offenbarung 21,2-10; Hebräer 12,22).“ Dabei handelt es sich um „ideale Daseinsbilder“, die sich auf den einzelnen Menschen als seine „ideale Persönlichkeit“, 597 „wahres Selbst“, beziehen. 598 Der „Schlüssel“ zu dieser ursprünglich vergöttlichten Struktur im Menschen ist der „Schlüssel des Himmelreichs“ (Mt 16,19), der „Schlüssel Davids“, 599 den der Sprecher der Apokalypse besitzt (Offb 3,7–9). Pater Paul spürt in sich selbst und in allen Wesen der Natur eine vergöttlichte Realität, die er (in einem 1913 verfassten Text, der als Prolog zu den Werken von 1917–1922 verwendet wurde) mit dem „Morgenstern“ aus Offb. 2,26–29 und 2. Petrus in Beziehung setzt. 1,19, und auch noch einmal mit dem Sprecher der Apokalypse und dem, der sich selbst „Wurzel und Geschlecht Davids“ und „heller Stern“ nennt (Offb 22,16). 600 Es besteht kein Zweifel daran, dass wir über dieselbe ontologische Realität sprechen – das „Bild Gottes“, das der gesamten Schöpfung 601 gegeben wird, wie es Pater Dr. Paulus in Himmlische Zeichen. 602 Und dabei handelt es sich nicht um irgendeine Eigenschaft oder Fähigkeit, die das Geschöpf irgendwie dem Schöpfer näher bringt und mit ihm „bezogen“ wird, sondern vielmehr um ein Objekt, eine ontologische Struktur, die das Geschöpf in der göttlichen Ewigkeit verwurzelt. Dies ist der objektivierte „weltschöpferische Gedanke Gottes“, also die Idee der in der Ewigkeit geschaffenen Schöpfung – eine Idee im Sinne Platons, aber unter Berücksichtigung der Ontologie von Pater Dr. Pavel. Die „Säule“ gibt immer wieder eine wichtige ontologische Definition dieses Objekts als eine ursprüngliche, 603 bedingungslose, ewige Wurzel (oder „Wurzel der Ewigkeit“), die dem Geschöpf „durch die Teilnahme an den Tiefen der Dreieinigkeitsliebe“ 604 gegeben wird und mit der „die spirituelle Persönlichkeit in den Himmel kommt“. 605 In einer Vorlesung von 1922 sagt O. Paul auch, dass „... der Mensch selbst, das Geschöpf selbst, seine Wurzeln in den Dingen oben hat“, 606 und in seinen Vorlesungen von 1918. weist auf das Vorhandensein eines „Noumenalkerns“ 607 und „einer Kommissur, wo unser Noumenalkern tatsächlich mit dem Bereich der Phänomene in Kontakt kommt“ 608 hin und wo es möglich ist, die Ewigkeit von der Zeit an zu sehen. Dies ist auch die Terminologie der „Säule“, die zwar sehr selten, aber mit derselben Bedeutung verwendet wird, wenn Noumena als eine ewige Idee verstanden wird, die ideale Wurzel dessen, was in der Zeit als Phänomen existiert. 609 Der „nomenale Kern“ im Menschen ist laut der Vorlesung „Kult und Philosophie“ (1918) jener „feste Punkt“, der den ontologischen Zerfall des Bewusstseins, das immer veränderlich und „verschwommen“ ist, nicht zulässt. 610 Im Abschlusswerk „Namen“ (1926) hat Fr. Paulus wird sagen, dass dieser Name „der feste Punkt unserer Fluidität“ ist, in dem „unser Selbst eine objektive Grundlage und einen unveränderlichen Inhalt findet. Ohne Namen ist es das augenblickliche Zentrum bestehender Zustände ...“. Ohne Namen „Ich bin reine Subjektivität (meine Kursivschrift - N.P.)“ oder „Hülle“ – „ein Phänomen der Persönlichkeit“, abgespalten „von seinem wesentlichen Kern“ – laut „Iconostasis“ 611 und Selbstbewusstsein, zersetzt durch egoistische Selbstschließung, die sich nur als „ein mentales Phänomen ohne Noumenon“ herausstellte – laut „Pillar“. 612 Es ist ganz offensichtlich, dass in den Werken verschiedener Jahre Fr. Paulus bezeichnet die höchste anthropologische (und allgemein geschaffene) Realität als „Bild Gottes“, „wahres Selbst“, „Noumenaler Kern“ oder „Name“, was in ontologischen Begriffen jeweils dasselbe bedeutet. Florensky war immer zutiefst davon überzeugt, dass der Name einer Person oder allgemein eines geschaffenen Dinges nicht einfach eine von Menschen erfundene konventionelle Bezeichnung ist. Die Namen sind nicht erfunden, sondern werden in den unbewussten Tiefen entdeckt, wo die verallgemeinerte gesamtmenschliche Erfahrung enthalten ist. 613 Und selbst wenn jedes Wort eine Realität ist, die dem Schatz der Volkssprache entnommen wurde, 614 die, wie Fr. besteht darauf. Paulus wird „von allen und immer (meine Kursivschrift – N.P.) ... als überindividuelles, überbewusstes, überrationales Wesen anerkannt, das objektiv vor dem Geist steht“ 615, wenn auch nur ein Wort „unerschöpfliche Vorräte an Energien enthält, die hier seit Jahrhunderten abgelagert sind und aus Millionen von Lippen geflossen sind ...“, 616 dann gilt das alles umso mehr für Namen, die laut Florensky Worte von sind „besondere Kompaktheit“ 617 und weitere andere Wörter sind „Konzentratoren universeller menschlicher Bedeutung“. 618 Und so wie ein Wort (solange es ein Wort ist und nicht irgendein unartikulierter Laut, ein „Zucken der Zunge“) eine ontologische Realität ist, 619 die vom Menschen neu geschaffen und gleichzeitig von ihm aus der überbewussten universellen Schatzkammer entnommen wurde, 620 ist ein Name nicht nur ein ausgesprochener Laut, der sein eigenes energetisches Potenzial besitzt, sondern eine „metaphysische Essenz“. 621 Bereits in den Aufsätzen seiner Studenten zog Florensky eine Reihe von Schlussfolgerungen, die den Namen in seiner höchsten ontologischen Bedeutung bestätigen. „Der wahre Name bedeutet nicht das Wesen, sondern ist selbst das Wesen, numen; außerdem ist er selbst ... ein Wesen.“ 622 „Der Name ist das mystische Wesen einer Sache“, 623 „Name und Wesen sind nicht zwei voneinander abhängige Phänomene, sondern eins, Namenswesen, Logos.“ 624 „Es gibt“, schrieb Florensky auch 1906, „... eine metaphysisch-mystische Erfahrung über Namen, wenn sie sich direkt in Form unabhängiger Einheiten, Monaden des Seins offenbaren (meine Kursivschrift – N.P.).“ 625 Ein solches metaphysisches Objekt stellt nicht nur das geistige oder ideelle Wesen des Menschen dar, 626 in dem der Mensch mit der höheren Welt verschmilzt („in seinem Namen im Himmel Wurzeln schlägt“), 627 sondern ist auch ein höchst wichtiges Parallelwesen zum Menschen, „das seinen Träger zugleich darstellt und auf ihn einwirkt“. 628 Florensky wiederholte diese Schlussfolgerungen, die er in seiner Studienarbeit als Ergebnis des Studiums der Materialien westlicher Historiker und Ethnographen präsentierte, in seiner ersten Vorlesung „Die universellen menschlichen Wurzeln des Idealismus“ (1908) als Darstellung der charakteristischen Merkmale der „universellen menschlichen“ Weltanschauung. Und da wir hier über die Beziehung zwischen „universellen menschlichen“ Überzeugungen und den Lehren Platons sprachen, wurde besonders betont und betont, dass „... Platons Idee eine genaue Entsprechung zum Namen ist.“ 629 Der Name einer Sache ist ihre Idee, „Idee-Kraft-Substanz-Wort“, die für eine Sache „die Einheit des Wesens in der Vielfalt seiner Erscheinungsformen festlegt und die Existenz der Sache selbst begrenzt und formt“. 630 In Bezug auf eine Person ist ein solcher Ideenname „die sehr mystische Persönlichkeit einer Person, ihr transzendentales Subjekt (meine Kursivschrift – N.P.)“. 631 d.h. ein offensichtliches Analogon jener Realität, die in der „Säule“ als „Liebesidee-Monade“ 632, „ideale Persönlichkeit“ 633 oder „Bild Gottes“ 634 bezeichnet wird. Aber hier wird besonders auf die übermenschliche Realität des Namens hingewiesen: „Der Name ist ein besonderes Wesen“ himmlischen Ursprungs, so dass „nicht der Name bei der Person ist, sondern die Person bei dem Namen.“ Erst durch die Verbindung mit dem Namen wird eine Person zu einer wahren Person, 635 „wirklich eine Person“, 636 d. h. ein solches Wesen, das „..Ausgang“ zum Transzendentalen hat, 637 schlägt seine „Wurzeln in den Himmel“. 638 In studentischen Arbeiten und Vorlesungen von 1908. Florensky weist auf die große Bedeutung hin, die der sakramentale Akt der „Namensgebung“ in der Antike hatte. Der Mensch, schreibt er, „wird nur als tierisches Wesen geboren, bestehend aus Körper und Seele“, und erst mit der „Auferlegung eines Namens“ (am 7.–12. Tag nach der Geburt) wird er zum „wahren Menschen“, der „aus drei Komponenten besteht: Körper, Seele und Name“. 639 Diese letzte Bemerkung spiegelt den Versuch des frühen Florensky wider, die „älteste“ religiöse Praxis an die christliche anzupassen und insbesondere die „Auferlegung eines Namens“ dem Sakrament der Firmung näher zu bringen und daher den Empfang eines Namens – ein transzendentales Thema – mit der christlichen „Gabe des Heiligen Geistes“ gleichzusetzen. In Zukunft beobachten wir Fr. nicht mehr. Paulus hat dieses Thema bedeutsam weiterentwickelt, aber wir sehen, dass er den hier zum Ausdruck gebrachten Hauptgedanken beibehält: „Vor dem Namen ist der Mensch noch kein Mensch, weder für sich selbst noch für andere“; er „ist nur die Möglichkeit des Menschen, die Verheißung eines solchen, der Embryo ...“ 640 Und allgemeiner: „...die Menschheit betrachtet Namen als substantielle Formen, als Essenzen, die ihre Träger-Subjekte bilden, die in sich selbst ohne Qualität sind (meine Kursivschrift – N.P.).“ 641 Dies ist nicht mehr nur eine „Funktion der Kohärenz“ 642, wenn ein Name eine Sache und eine Person vor dem ontologischen Verfall schützt, sondern eine Funktion der Bildung, Schöpfung oder zumindest der Neuschöpfung durch den Namen seines Trägers. Oben wurde bereits erwähnt, was Pater Dr. Paulus stellt beiläufig fest, dass die Seele „instinktiv und unbewusst den Körper mit seinen Organen baut“. 643 Dabei handelte es sich aber genau um eine allgemeine Bemerkung, die Florensky in seiner Konkretisierung bereits im Zusammenhang mit dem Namensbegriff machte: „Über sich selbst“ nimmt das unaussprechliche spirituelle Wesen, das sich manifestiert, „das ihm präsentierte Material aus der Umgebung, in der es lebt – mystisch, okkult, sozial, mental, physisch – auf und verwandelt es, indem es es aufnimmt, in seinen Körper, geht durch ihn hindurch, strahlt durch ihn hindurch, formt ihn.“ Aber wir können nicht sie ausdrücken, sondern das, was sie geprägt hat. Der Name ist die engste Annäherung an sie selbst, die letzte Schicht des Körpers, die sie umhüllt (meine Kursivschrift – N.P.).“ 644 Daraus wird unter anderem sehr deutlich, inwieweit Pater Dr. Paulus erkannte die Akzeptanz der okkult-theosophischen anthropologischen Lehre an, wonach auch das, was man als „spirituelle Essenz“ bezeichnen kann, aus einem nicht manifestierten Zustand mit einer konsistenten Reihe von „Körpern“ auf verschiedenen Existenzebenen hervorgeht: mental, astral, ätherisch und physisch. Dann, am Ende des irdischen Lebens, wird all dies als Abfallmaterial und „spirituelle Essenz“ entsorgt, bis die nächste Inkarnation entweder wieder in einen Zustand der Unmanifestation übergeht oder, während sie im „Mentalkörper“ verbleibt, ihr Karma bewertet und im empirischen Element die notwendigen Bedingungen für die bevorstehende neue Runde auswählt. 645 Natürlich ist es kein Zufall, dass Florensky in „Die Grenzen der Erkenntnistheorie“ (1908–1909) auf die mögliche Verbindung der verschiedenen „Ebenen“ der Theosophen mit der mystischen Erfahrung von „Übergängen des Selbst von einer Ebene des Unterbewusstseins zur anderen“ hinwies. 646 Die Erfahrung, die die vielschichtige Natur des Menschen zeigt, ist aus seiner Sicht jedem in n-fachen Träumen zugänglich, ist universeller menschlicher Natur und wird in verschiedenen mystischen Lehren unterschiedlich gebrochen. Florensky kannte die theosophische Lehre „aus erster Hand“ und besuchte Treffen russischer Theosophen bereits vor der offiziellen Gründung der Theosophischen Gesellschaft in Russland im Jahr 1908. 647 Es war für ihn selbstverständlich, in der Theosophie alles abzulehnen, was mit ihrem „verfeinerten Positivismus“ zusammenhing, 648 ebenso war es für ihn selbstverständlich, alles beizubehalten, was seiner Meinung nach der „ältesten“, „universellen menschlichen“ Erfahrung entsprach, die er studierte. Aber eine so klare (wenn auch teilweise) Übereinstimmung mit theosophischen anthropologischen Ansichten ist, soweit wir wissen, in Pater Dr. Paul bis in die 1920er Jahre. nie getroffen. 649 Eine bestimmte Gesamtheit von „Material“, aufgenommen durch die „spirituelle Essenz“ aus der Umwelt. Paulus nennt dies „empirische Persönlichkeit“ und erklärt sich bereit, über ihre verschiedenen „Körper“ zu sprechen: „Jede Konzentration der Schichtung der Persönlichkeit“, sagt er in „Philosophie des Kults“ (1922), „oder, wenn Sie so wollen, ihres „empirischen“ Charakters kann als Körper und damit als Kleidung bezeichnet werden. Diese empirische Persönlichkeit ist mit dem Ap. Paul gemeint, wenn er die Angst zum Ausdruck bringt, dass wir uns während der letzten Feuerprüfung „nackt“ wiederfinden könnten, d. h. entkleidet von allem, was im Leben geschaffen wurde, und der Erretter verwendet dieses Bild, wenn er von Hochzeits- und Nicht-Hochzeitskleidung spricht, und bezeichnet damit die lebenswichtige Offenbarung des spirituellen Wesens.“ 650 Hier in konzentrierter Form alles Gemeinsame der „Säule“ und der späteren Werke von Fr. Paulus' „Schema“ der menschlichen Struktur. Der Mensch ist die Einheit eines unbedingt wertvollen, ewigen „Kerns“ und der von ihm empirisch entwickelten Struktur, die ihn als Phänomen auf ein Noumenon bezieht. In späteren Werken wird lediglich der bisher fehlende Begriff der „unmanifestierten spirituellen Essenz“ eingeführt, was an der Ontologie nichts ändert: Sie existiert wirklich nur im Zustand der Manifestation und man kann nicht über sie selbst, sondern nur über die ihr am nächsten liegende Existenzschicht sprechen. Diese Schicht ist die „ideale Persönlichkeit“, das „wahre Selbst“ der „Säule“ und des „Namens“ – eine Realität, die in Florenskys Ontologie immer vorhanden war, in der „Säule“ jedoch nicht klar angedeutet wurde. „Name“, schreibt Pater. Paulus im Jahr 1926, „das feinste Fleisch, durch das das geistige Wesen verkündet wird“, 651 „Im Namen und Namen stelle ich mich zunächst objektiv vor mich selbst und mache mich daher durch dieses feinste Fleisch für andere zugänglich.“ 652 „Der Name ist die letzte Ausdrucksmöglichkeit im Wort des Anfangs des Persönlichen ... das zarteste und daher angemessenste Fleisch der Persönlichkeit.“ 653 Und wenn es in der „Säule“ noch möglich war, die „ideale Persönlichkeit“, das „wahre Selbst“ als etwas rein Geistiges zu akzeptieren, dann wurde die spätere symbolische Ontologie von Pater Dr. Paulus führt – ohne der „Säule“ zu widersprechen – die notwendigen Klarstellungen ein: Alles im Menschen und in der Welt ist „Fleisch“ – vom Ideal bis zum Empirischen; Das Geistige und das Sinnliche interagieren in allem. Das Ideal ist das „vollste Dasein“, „der feinstofflichste Körper“, „das feinste Fleisch“, das die spirituelle Essenz „unmittelbar“ nach ihrer Manifestation umhüllt. Als nächstes kommen „Körper“, die verdichteter sind, bis hin zum gröbsten physischen Körper, und diejenigen von ihnen, die in der Empirie eingesetzt werden, bilden die „empirische Persönlichkeit“ (in der „Säule“ – den „empirischen Charakter“ der „idealen Persönlichkeit“). Die Beziehung zwischen zwei Realitäten in einem Menschen wird in „The Pillar“ im Extremfall gezeigt, wenn der „empirische Charakter“, definiert als das Selbstbewusstsein eines Menschen, der freie schöpferische Wille des Einzelnen, sein „Handlungssystem“, sich als absolut in sich selbst verschlossen erweist und statt einer freien Liebesleistung (Ich = Nicht-Ich) einen „Schrei des nackten Egoismus“ ausführt. 654 I = I, d.h. I! So entsteht ein „böses Selbst“, das vom bedingungslos wertvollen inneren Kern der Persönlichkeit „abgeschnitten“ werden muss. Das „Abschneiden“ erfolgt beim letzten Gericht, das von Pater Dr. Paulus beschreibt ihn als „den schrecklichen Tag der Weltoperation“, an dem nichts Geringeres als die Vernichtung des Menschen geschieht. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Fr. Paulus hätte in der Zeit der „Säule“ (1908-1914) eine solche Schlussfolgerung aus dem Brief der 8. „Gehenna“ nicht erkannt, da sein Ziel darin bestand, die Erlösung des „heiligen Wesens des Menschen“ aufzuzeigen. „Was Christus dem Menschen gegeben hat“, schrieb er, „kann als Mensch nicht vergehen. Sonst würde das Bild Gottes untergehen.“ Mit anderen Worten: Das „Bild Gottes“ wird hier als einem Menschen zugehörig betrachtet und er wird gerettet, unabhängig davon, was mit seiner freien schöpferischen Persönlichkeit in der empirischen Welt geschieht. Letzteres wird im Falle der endgültigen Selbstschließung vom „heiligen Wesen“ des Menschen „abgeschnitten“ und erweist sich als „bloße Subjektivität“, die für niemanden, auch für Gott, nicht existiert, ein Gesicht ohne Substanz, ein Albtraum ohne denjenigen, der diesen Traum sieht, ein Phänomen ohne Noumenon. 656 Aber das ist die ganze „Arbeit“, die das „heilige Wesen“ des Menschen, oder – in der „universellen menschlichen“ Terminologie – „autos“ („selbst“), in der empirischen Welt geleistet hat, die gesamte Struktur, die es während des irdischen Lebens geschaffen hat. Und hier war das Selbstbewusstsein des Menschen, das in diesem Fall auch die objektive Existenz verlassen sollte. 657 Und ach ja. Paulus spricht darüber ganz klar: „Der gesamte Inhalt des Bewusstseins wird untergehen, da er nicht aus Glauben, Hoffnung und Liebe stammt. Wird gerettet – autos. Nacktes Gottesbewusstsein ohne Selbstbewusstsein, denn Selbstbewusstsein ohne konkreten Inhalt, ohne Bewusstsein seiner eigenen Tätigkeit ist nur reine Möglichkeit (meine Kursivschrift – N.P.).“ 658 Der Mensch als selbstbewusstes Subjekt zerfiel in der endgültigen Zersplitterung der Sünde und wurde wieder nur noch zur Möglichkeit des Menschen – ein Begriff, den Pater Dr. Pavel wird in seiner Arbeit das Jahr 1926 verwenden. („Namen“) bezeichnet eine Person ohne Namen. Und damit einhergehend besagt die „Säule“, dass die Erlösung auch von einem Menschen empfangen wird, der in seinem „heiligen Wesen“ „Gottesbewusstsein“ besitzt. Aber wer ist hier bewusst und wer hat dieses Bewusstsein? Igum. Andronicus bemerkte in Bezug auf den Buchstaben „Gehenna“, dass er nicht klarstellte, „was ist der Mensch?“ und dass „keine klare Unterscheidung zwischen dem Menschen, der Persönlichkeit des Menschen und dem Bild Gottes“ im Menschen getroffen wurde. „Selbst“ geht in die Gehenna, in Fr. Paulus wird „nur als ein mentales Phänomen ohne Noumenon, ein erstarrtes Phänomen ohne Erscheinung“ definiert (659), während „das Evangelium sagt, dass der Sünder in die Gehenna, d. h. in den Menschen, gehen wird. Kann das Selbst einer Person als Person betrachtet werden?“ 660 Es scheint, dass es bei dieser Frage darum geht. Andronicus, der in der Säule ohne direkte Antwort bleibt, wird von Florensky bereits in einem 1906 veröffentlichten Werk („Über Arten des Wachstums“) gelöst, in dem es heißt: „Die Persönlichkeit ist die Kirche Gottes, aber sie ist auch diejenige, die darin lebt, das Endliche und das Unendliche ...“. In einer einzigen Persönlichkeit, schrieb Florensky, gibt es zwei untrennbar miteinander verbundene Seiten der Existenz, zwei Momente – „ideal“ und „real“. 661 Praktisch das Gleiche. Auch Paulus sagt in seinen Vorlesungen von 1918: „Der Mensch ist selbst eine lebendige Einheit von Unendlichkeit und Endlichkeit, Ewigkeit und Zeitlichkeit, Unbedingtheit und Vergänglichkeit, Notwendigkeit und Zufall, der Knoten der idealen Welt und der realen Welt.“ 662 „Der Zustand der Persönlichkeit ist die Einheit des Transzendentalen mit dem Immanenten, dem Mentalen und dem Sinnlichen, dem Spirituellen und dem Physischen.“ 663 Mit anderen Worten: Keine der beiden Realitäten – ideal oder empirisch – repräsentiert separat eine Person; Der Mensch ist nur ihre lebendige unauflösliche Einheit. Wenn diese Einheit dennoch verletzt wird, geht der Mensch zugrunde, und das ist offensichtlich ganz sicher der Fall. Paulus möchte dies in Namen sagen. In einem Vortrag von 1918 spricht Florensky, als würde er den Kontext des Buchstabens „Gehenna“ betreten, direkt nicht von der „Erlösung“ einer Person in irgendeiner der Realitäten, sondern von der ontologischen Auflösung der gesamten Persönlichkeit im Falle des ultimativen Bösen. Wenn der „Anwendungspunkt“, der die Einheit von Selbstbewusstsein und Vernunft bestimmt, verloren geht, „zerfällt der Geist, das Selbst wird auf tragische Weise vom Selbst, von sich selbst weggerissen (meine Kursivschrift – N. P); im Extremfall würde dies ontologischen Wahnsinn, Gehenna, Hölle bedeuten.“ 664 Hier ist nicht mehr schwer zu erkennen, dass das einheitliche Selbst zerfällt und der „Anwendungspunkt“ als bedingungslos wertvolle Realität im Menschen offensichtlich eine transpersonale, übermenschliche (überempirische) Bedeutung hat. Als in „Ikonostase“ (1922) Pater Dr. Paulus wird bereits sagen, dass der endgültige Zerfall der Persönlichkeit bereits vor dem Jüngsten Gericht möglich ist; Er wird diesen Prozess als die Trennung des Phänomens Persönlichkeit von „seinem wesentlichen Kern“ beschreiben und die Begriffe „Persönlichkeit“ und „Gottesbild“ klar voneinander trennen. Der „wesentliche Kern“ der Persönlichkeit ist keine Persönlichkeit, sondern ein Noumenon, das erst in seinem „äußeren Ausdruck“ zur wahren Realität wird. „Das Wesen des Menschen“, schreibt Pater. Paulus „ist das Ebenbild Gottes und damit der Sünde, die den gesamten selbstgeschaffenen „Kirche“ durchdringt, so der Apostel, die Persönlichkeit 665 dient nicht nur nicht dazu, das Sein der Persönlichkeit außerhalb auszudrücken, sondern schließt im Gegenteil dieses Wesen ab.“ 666 Wir können sagen, dass in diesem Fall jene „Hüllen der Materie“, die laut Pater Dr. Paulus, sie enthüllen nur noch das spirituelle Wesen, jetzt verbergen sie es, und doch sind es gerade diese „Schleier“, die jene „Körper“ der empirischen Persönlichkeit bilden, die das spirituelle Wesen bei seiner Manifestation geformt hat. In der Ontologie o. Paulus zufolge kann die spirituelle Essenz nicht mehr in einen völlig unmanifestierten Zustand übergehen (dies käme einem Übergang von der Existenz zurück zur Nichtexistenz gleich), da ihr „feinstoffliches Fleisch“, die erste und vollständigste Manifestation der Existenz, die ursprünglich vergöttlichte Realität der Ewigkeit darstellt. Diese Realität kann nicht durch „Sünde“ beeinflusst werden, nichts in ihr kann „geschlossen“ oder „verdunkelt“ werden, da sie selbst die Quelle des Lichts und der Reinheit für alles ist, was sich im Empirismus entfaltet. Man kann das göttliche Licht, das von dort kommt, nur in die empirische Welt „schließen“, was im Fall des extremen Bösen der Fall ist. Und wir sollten uns nicht wundern, dass Pater. Paulus lässt in seiner Ontologie letztlich die Zerstörung des Menschen zu; Hier wird dieser Ontologie eine viel schrecklichere Katastrophe zugestanden – die Zerstörung und Zerstörung des Symbols, die Verletzung der Ordnung der „universellen Kohärenz“. und deshalb – universelle Symbolik“, wenn „alles in allem ist“. Im Menschen geht die empirische Persönlichkeit aus dieser Ordnung hervor und verwandelt sich, von ihrer Idee getrennt, in reine Subjektivität. Der Mensch wird dadurch zerstört, aber dieser Akt beseitigt die symbolische Kommunikation der Welten, die in seiner Persönlichkeit – und durch seine Persönlichkeit – gestört wurde. Die Idee des Menschen, das Bild Gottes, als ontologisches Objekt erleidet keinen Schaden und setzt seine Manifestationen in anderen Individuen fort. In verschiedenen Werken stellt Florensky diese höchste Realität im Menschen (oder vielmehr die höchste Realität, dank derer der Mensch möglich ist) als Idee im platonischen Sinne dar. Besonders deutlich wird dies dort, wo Fr. Paulus wendet sich dem Thema der Ikone zu, das für ihn immer das Thema des „Fensters“ in die himmlische Welt bedeutet. Er gibt die radikalste Antwort auf den Bildersturm: „Ikonen zerstören bedeutet, die Fenster zumauern“ und betont, dass ein Fenster nur dann wirklich ein „Fenster“ sei, wenn direktes Sonnenlicht durch es ströme. „Entweder ist ein Fenster hell, oder es besteht aus Holz und Glas, aber es ist nie nur ein Fenster. Das gilt auch für Ikonen ...“ Und wenn eine Ikone wirklich ihren Zweck erfüllt (und nicht nur eine bemalte Tafel ist), dann eröffnet sie die übersinnlichen Ideen selbst für eine direkte, unmittelbare Kontemplation und macht Visionen der idealen himmlischen Welt „fast öffentlich zugänglich“. 667 Pater Paul wendet sich von der Gehenna zu einem anderen, entgegengesetzten Extremfall, wenn die „Energie des Bildes Gottes“ durch die gesamte empirische Persönlichkeit scheint und die spirituelle Essenz im Menschen manifestiert wird. Dann wird im Menschen über die ewige Bedeutung oder das ewige Gesicht nachgedacht, was im Griechischen eine Idee im Sinne des Wortes genannt wird, in dem Platon es verwendet. 668 Dieses Gesicht als „Aufzeichnung“ einer anderen Realität wird vom Ikonenmaler auf der Leinwand „gelöscht“. 669 In der Kirche vor den Ikonen „stehen wir Angesicht zu Angesicht vor der platonischen Ideenwelt“ 670 und diese Ideen wurden zu den Heiligen selbst, die nicht zufällig, nicht metaphorisch, sondern (wie Pater Paul zeigen möchte) im ontologischen Sinne „Engel im Fleisch“ genannt werden. 671 Gesicht ist „die reinste Manifestation spiritueller Form, befreit von allen Schichten und vorübergehenden Hüllen.“ 672 „Aber das Gesicht ist im Wesentlichen ein Name“, denn „in seinem Wesen gibt es eine Ikone. Nur das Gesicht“ und „das Wesen der Ikone wird sein, wenn der Name des Heiligen auf ein Blatt Papier geschrieben wird“ (Aufzeichnung von Pater Paul, 1912). 673 Andererseits ist das Ebenbild Gottes im Menschen seine ideale Persönlichkeit und sein Schutzengel. Und „Schutzengel ist der Name.“ 674 Somit (es muss noch einmal angemerkt und betont werden) sind das Bild Gottes, der Name und der Schutzengel unterschiedliche Namen für dieselbe Realität – Platons Vorstellung vom Menschen im platonischen Sinne seines überindividuellen, übermenschlichen (wenn wir den empirischen Menschen meinen) Charakter. Und zwar bereits in der Studienarbeit von 1907. Florensky zitiert die „universelle“ Idee, dass ein Name ein „ewiges mystisches Prinzip“ sei, das sich in den Personen widerspiegele, die ihn „wie die Sonne in Tautropfen“ tragen. Namen gehören nicht den Individuen, sondern „sie gehören zum Namen, denn der Name hat eine höhere Realität als die Individuen, die ihn tragen.“ 675 Im selben Jahr vereint er in der Veröffentlichung der christlichen Zeitschrift, die der damalige Rektor des MDA 676 in Sergiev Posad herausgab, die Konzepte des Schutzengels und des „gereinigten spirituellen Zentrums“ einer Person, 677 und bereits im Priestertum, und gratuliert V.A. im Jahr 1912. Kozhevnikova gratuliert ihm zum „Tag des Engels“ zu dem Tag, an dem er den „besten Teil“ seiner Persönlichkeit feiert. „...Für mich“, schreibt Pater. Paulus „neigt gemäß seinem provinziellen Aberglauben dazu, im „Engel“ von heute nicht den Schutzengel, den Beschützer Ihrer Seele, und nicht Ihren Schutzpatron, sondern Ihren hypostatischen, platonischen Namen, Ihren Logos Spermatikos, das mystische Zentrum Ihrer Persönlichkeit zu sehen (meine Kursivschrift – N.P.).“ 678 Ungefähr das Gleiche. Paulus spricht in privaten Gesprächen und bietet das zweite (nach dem Bild der funkelnden Sonne in den Tautropfen) 679 wundervolle Bild der Verbindung zwischen dem Namen und seinen Trägern: „Der Tag des Engels ist der Tag des Namens. Wir feiern den Namen. Alle, die denselben Namen tragen, sind die Beeren einer Weintraube (meine Kursivschrift – N.P.), und der Heilige, den wir feiern, ist nur der beste Vertreter dieser Traube.“ 680 Auf die Frage: „Wie hat dann jeder einen eigenen Engel?“ - O. Paul antwortet: „Nein, nicht getrennt. Aber gleichzeitig getrennt. Im Allgemeinen kann die Natur der Geister nicht auf die gleiche Weise wie wir unterteilt werden, in getrennte und nicht getrennte. Sie sind beides. Hier betreten wir die Welt von Platons Ideen (meine Kursivschrift – N.P.).“ 681 Aber hier betreten wir auch – und zuallererst – die Ontologie der „Säule“, in der in der Ewigkeit eine konsubstantielle Pluralität von „Liebenden in Gott“ existiert (in Bezug auf die empirische Zeitwelt bereits existiert), und das Selbst ein und dasselbe mit dem anderen Selbst ist und sich gleichzeitig von ihm unterscheidet. 682 Diese idealen Selbste können in Verbindung mit der in „The Pillar“ verwendeten „personalistischen“ Terminologie manchmal wie eine Art individuelle Eigenschaft jeder Persönlichkeit erscheinen, die sich in der Empirie entfaltet. 683 Aber im Allgemeinen ist dies dieselbe „Welt der Geister“, was für Pater bedeutet. Paul Platons „Ideenwelt“, in der die Frage der Individualität nicht aufgeworfen werden sollte. „Name“, schreibt Pater. Paulus wird von der Kirche als Typus, als geistig konkrete Norm persönlicher Existenz, als Idee und der Heilige als ihr bester Vertreter bewertet, der sein empirisches Dasein transparent gemacht hat, so dass durch ihn das edelste Licht dieses Namens auf uns scheint. Und doch steht der Name ontologisch an erster Stelle und sein Träger, selbst ein Heiliger, an zweiter Stelle. Der Herr selbst, der noch nicht auf Erden empfangen worden war, wurde von Ewigkeit her mit dem vom Engel gebrachten Namen vorbereitet. Außerdem Leute (meine Kursivschrift – N.P.).“ 684 Und wenn wir uns Pater ansehen. Wenn wir Paulus als Verteidiger der Namensverherrlichung betrachten, werden wir an den entsprechenden Stellen seiner Werke die Bestätigung sehen, dass er sich in Bezug auf Gott selbst in erster Linie auf den Namen konzentriert. Bei diesem Ansatz liegt das Wesen des Gebets zunächst einmal nicht in der Hinwendung von „Ich“ zu „Du“ und nicht einmal in diesem „Mechanismus“, den Pater Dr. Paulus sprach 1922 in einer seiner Vorlesungen über „Philosophie der Anbetung“. Paulus weist in strikter Übereinstimmung mit der Hauptintuition der Namensverherrlichung darauf hin, dass der betende „Ruf darin besteht, sich von Angesicht zu Angesicht vor den Berufenen zu stellen, und daher der Berufene vor sich selbst ... (Hervorhebung von mir – N.P.)“. 685 Dies ist (wie in der polemischen Literatur des frühen 20. Jahrhunderts erwähnt) 686 genau ein „Mechanismus“, der Gott vom Menschen abhängig macht und Gott tatsächlich zu einer Pflicht, einer Notwendigkeit macht, bei jeder seiner Anrufungen anwesend zu sein und zu handeln, die gemäß dem freien Willen des Menschen erfolgen. Aber in diesem „Mechanismus“ steht immer noch der Angerufene selbst an erster Stelle, vor dem der Betende „von Angesicht zu Angesicht“ steht. In einem rein namenverherrlichenden Vortrag „Über den Namen Gottes“ (1921) hielt Pater Dr. Paulus sagt: „Im Gebet geben wir den Körper für die Manifestation des Namens Gottes. Wir würdigen – es geschehe nach Deinem Wort ...“ Alles, was von einem Menschen verlangt wird, ist die „Zustimmung“, sich selbst als Werkzeug für das Wirken des Namens Gottes hinzugeben, um eine günstige Umgebung zu schaffen, in der der Name des Berufenen wirken kann. 687 Und obwohl die zentrale namenverherrlichende These „Der Name Gottes ist Gott selbst“ den Namen Gottes natürlich nicht von Gott (als Person) trennt, liegt in diesem Fall das Hauptaugenmerk auf dem Namen. Die ganze Unmittelbarkeit des Appells des menschlichen „Ichs“ an das göttliche „Du“ 688 geht irgendwie plötzlich verloren, und es werden Anweisungen gegeben, dass das Gebet in einer bestimmten „Umgebung“ verrichtet werden muss: Entweder schafft sich eine Person eine günstige Umgebung für die Wirkung des Namens, dann wird der Name selbst zur Umgebung, in der menschliche Bitten vorgebracht werden. Zum Beispiel korrigierte er die Übersetzung des Evangeliumstextes aus Johannes 14:13 und bot an, zu lesen: „Wenn ihr mich in meinem Namen fragt“, sagte Pater Dr. Paulus vermittelt die Bedeutung dieses Verses folgendermaßen: Die Bitte muss „in meinem Namen wie in meiner Mitte“ erfolgen; man muss „im Namen Jesu Christi in die Sphäre des Namens Jesu Christi eintreten, in direkten Kontakt mit ihm“, 689 d. h. mit dem Namen. Somit ist der Name als übermenschliche Realität eindeutig primär, selbst in Bezug auf die historische Persönlichkeit des Gottmenschen, und Pater Dr. Paulus weist zunächst auf den „Mangel an Ontologie in unserer Weltanschauung“ hin, wenn „wir ... ständig vergessen, was echt und was in der Erscheinung zweitrangig ist“, und sagt dann im Verlauf der Vorlesung: „Das Christentum ist die Verkündigung des Namens Christi und des Evangeliums, ein Aufruf, den Namen Christi zu bekennen. Und wir ersetzen dieses Bekenntnis des Namens durch das Bekenntnis Christi selbst.“ 690 Wenn der Name Christi („Jesus“) Christus selbst ist, warum muss Pater Paul dann das Bekenntnis des Namens und das Bekenntnis Christi selbst vergleichen? Die Antwort ergibt sich aus Florenskys Ontologie und Anthropologie: Der Name steht im Verhältnis zu seinen Trägern im Vordergrund. In seinen späteren Werken, von denen die meisten ursprünglich als Vorträge verfasst wurden, schreibt Pater Dr. Paulus macht fast keine Hinweise und ermöglicht es daher nicht herauszufinden, aus welchen konkreten Gründen er davon überzeugt war, dass seine Lehre über den Namen nicht nur „universeller“, sondern auch kirchlicher Natur war. Wenn wir uns zur Onomatologie den kirchenpatristischen Quellen selbst zuwenden, stoßen wir zunächst auf die polemischen Reden zweier Brüder – des heiligen Basilius des Großen und des heiligen Gregor von Nyssa – gegen Eunomius. Diese Polemik des 4. Jahrhunderts. (zwischen 365 und 385) fand im allgemeinen Kontext der arianischen Streitigkeiten statt, 691, warf aber gleichzeitig die Frage nach der Bedeutung und Herkunft von Namen im Allgemeinen auf. Und es ist bezeichnend, dass hier zu den bereits bekannten Positionen, die in Platons Dialog „Kratylus“ festgehalten sind, nichts grundsätzlich Neues gesagt wurde. „Eine höhere Macht als der Mensch“, sagt Kratylos, „hat die Vornamen für die Dinge festgelegt, so dass sie sicherlich richtig sein müssen“ (Kratil. 438c), d. h. das Wesen der Dinge ausdrücken. Ein anderer Teilnehmer des Dialogs, Hermogenes, glaubt, dass alle Namen subjektiv und bedingt sind, und Sokrates vertritt eine mittlere Position: Ein Name kann eine Sache nicht angemessen ausdrücken, er ist eine „Nachahmung“, eine Interpretation des idealen Wesens einer Sache. Ein Name wird einer Sache durch den Gesetzgeber – „nomothet“ – oder den Meister der Namen – „demiurgos“ – zugewiesen, der Namen nach dem Vorbild des Eidos, der Idee eines Namens, schafft (Kratil. 388e-390a). Aber gleichzeitig muss der Namensstifter von einem Dialektiker lernen, der über Kenntnisse verfügt (Cratil. 390sd), um Namen nicht nach seiner eigenen Willkür, sondern nach der objektiven Natur einer Sache zu schaffen. 692 Als vor St. Basilius dem Großen und St. Gregor von Nyssa stand vor der Aufgabe zu zeigen, dass nicht einmal ein einziges geschaffenes Ding seinem Wesen nach völlig unverständlich ist (und noch mehr Gott); Sie reproduzierten tatsächlich genau dieses platonische Konzept (das Sokrates in Platon entwickelt hatte) und wiesen darauf hin, dass der Name nicht aus der Sache selbst als etwas, laut Eunomius, Objektivem, ursprünglich von Gott in sie hineingelegtes, entsteht. Der Name wird den Dingen vom Menschen „angehängt“, „erfunden“ (Hl. Gregor von Nyssa), aber nicht als Ergebnis einiger bedingter Vereinbarungen zwischen Menschen, sondern auf der Grundlage einiger bekannter realer Eigenschaften dieser Dinge. 693 Der Name spiegelt also die objektive Realität wider, jedoch nur insoweit, als der menschliche Geist in das „Eigene der Dinge“ eindringen konnte. Unter einem solchen Gesichtspunkt gibt es überhaupt keine „Objektivierung“ des Namens und es besteht keine Notwendigkeit, die Frage selbst zu stellen, was ontologisch primär ist – eine Person oder ein Name. Und es sollte beachtet werden, dass sich dieser Standpunkt direkt aus der biblischen Geschichte über den Ur-Adam ergibt, der allen Lebewesen einen Namen gibt (Gen 2,19–20). Gott erschafft sie „aus der Erde“, aber er selbst gibt ihnen keine Namen, die sozusagen völlig „starr“ ihr Wesen ausdrücken würden, sondern bekräftigt jene Namen, die der Mensch für notwendig hielt, ihnen zu geben – im Rahmen seiner Kenntnis ihres Wesens und im Ausmaß seiner eigenen Notwendigkeit. Daher sieht der heilige Johannes Chrysostomus in dieser Geschichte der Heiligen Schrift nicht nur einen Hinweis auf die „Weisheit“ des Ur-Adam, der „jedem den passenden Namen gab“, sondern auch einen Beweis dafür, dass Gott alles, was benannt ist, zum Beispiel für den persönlichen Gebrauch des Menschen zu seiner Verfügung stellt, wie es speziell für ihn geschaffen wurde. Die Tatsache, dass Adam Lebewesen Namen gibt, erscheint nach dem Gedanken des heiligen Johannes Chrysostomus als „Symbol“ (in russischer Übersetzung „Zeichen“) seiner Macht über sie, so wie in der Antike der Sklavenhalter die Namen neu gekaufter Sklaven änderte und so ein „Symbol“ seiner Macht über sie platzierte. Ganz am Anfang des Kursaufsatzes von 1906. Florensky reduziert die drei Standpunkte zum Namen im Dialog „Kratylus“ auf die Konfrontation nur zweier gegensätzlicher Meinungen – der „Heraklitianer“, vertreten durch Kratylos, und der „Sophisten“, vertreten durch Hermogenes. Gleichzeitig wird Adam in Kratylos‘ Interpretation als „Gesetzgeber“ dargestellt: Er „komponiert“, „fügt in Laute und Silben“ nur die Namen ein, die die Dinge bereits „von der Natur“ erhalten haben. 694 Mit anderen Worten: Er offenbart nur das bereits objektiv Gegebene, ohne etwas von sich selbst einzubringen. Sein ganzes Schaffen besteht nur darin, dem Offenen eine äußere Form zu geben, d.h. Dies ist die gleiche „Symbolschöpfung“, die Pater Dr. Paul wird in den Vorlesungen von 1917 sprechen. (Siehe zunächst den Vortrag „Symbolik der Visionen“). Die Mittelstellung des Sokrates und damit auch Platons selbst wurde im Werk des Florensky-Schülers 695 als besonders vernachlässigt und teilweise sogar als gegensätzlich zur Stellung des Kratylos eingestuft. Letzteres wiederum wird als „Volksweltanschauung“ und „Urtradition“ definiert, 696 bestätigt, wie der Aufsatz auf einer Vielzahl von Faktenmaterial zeigt, durch die gesamte Erfahrung der ältesten Magie aller Völker. Der vielleicht stärkste Beweis für die höchste ontologische Bedeutung von Namen findet sich in solchen Tatsachen, zum Beispiel: „... die größte Macht über einen Menschen kann durch seinen Namen erlangt werden ...“; 697 „…je mächtiger, je größer die Persönlichkeit selbst, desto mächtiger, unabhängiger (meine Kursivschrift – N.P.) und wichtiger ist ihr Name und desto mehr Macht erwirbt daher derjenige, der seinen Namen in Besitz genommen hat, über die Persönlichkeit, über den Träger des Namens (und indirekt über alles Wesen)“; Der Name 698 wird als Mittel zur Beschwörung seines Trägers verwendet, auch gegen seinen Willen (Zauber). In diesem Fall „ragt der Name deutlich aus seinem Träger heraus, da er, von einem Dritten ins Leben gerufen, eine entscheidende Wirkung auf seinen Träger ausübt. Dies ist ein Beweis für die unabhängige Macht des Namens“ 699 usw. In der Vorlesung „Allgemeine menschliche Wurzeln des Idealismus“ (1908) wird Platon bereits als „Heraklitianer“ eingestuft und in den Gesamtkontext der Volksmagie gestellt. 700 Florensky ergänzt seine beeindruckende Beschreibung des für magische Operationen erforderlichen Gefühls der Einheit mit der Natur um folgende experimentelle Daten: „Die Undurchdringlichkeit einer Sache ergibt sich aus der Unfähigkeit, in sie hineinzuschauen, in ihren innersten Kern. Je tiefer wir eine Sache begreifen, desto mehr können wir tun. Für diejenigen, die die verborgenen Namen der Dinge kennen, ist nichts uneinnehmbar. Nichts kann vor dem bestehen, der die Namen kennt ...“ Und gleichzeitig „der eines Menschen.“ Der persönliche Name ist ein fast notwendiges Mittel, um ihn zu kennen und Magie auf ihn auszuüben.“ 701 Aus magischen Experimenten geht wiederum hervor, dass der „gemeinsame Glaube aller Völker“ zusammengestellt wurde, wonach „die Benennung eines Namens = Anwesenheit“ ist. 702 Für eine solche „erfahrene“ Weltanschauung ist es völlig unmöglich, sich einen echten, inneren Kontakt mit einer Sache oder einem Wesen vorzustellen, ohne den Namen zu kennen und ohne den Namen auszusprechen. Nur durch einen Namen kann man Zugang zu den innersten Tiefen einer Sache oder eines Wesens erhalten, und darauf basiert die Lehre vom Namen als höchster ontologischer Struktur. Die Universalität magischer Vorstellungen über die „Macht“ eines Namens lässt sich leicht durch Beispiele aus dem Alten Testament bestätigen, aber es scheint kein Zufall zu sein, dass Kapitel XII von Florenskys Kursarbeit „Die mystische Bedeutung des „Namens Gottes“ im Neuen Testament und in der patristischen Schrift“ ungeschrieben blieb. In der Geschichte gab es nach den Schlussfolgerungen des Studenten Florensky Wendungen, als der Vater anstelle der Mutter zum Träger des Familiennamens wurde (d. h. der Übergang vom „Matriarchat“ zum „Patriarchat“), aber gleichzeitig gab es nach wie vor „im wahren und unbedingten Sinne nur einen Namen, den einzigen. Als ewige, unveränderliche, einzige platonische Idee leuchtete sie in der „heiligen Klarheit des Himmels“ (Sophokles). Antigone, 879), spiegelt sich in Individuen wie in Tautropfen wider.“ Das Christentum hat das gesamte antike Bewusstsein auf den Kopf gestellt, das Individuum über den Clan erhoben und den Personennamen zu einem wahren Namen gemacht, 703, aber eine solche Änderung bringt nichts Neues in Bezug auf die Ontologie mit sich. Die ewige und bedingungslose Realität des Namens bleibt dieselbe, und nur in der Geschichte der Menschheit wird er entweder der Sippe mütterlicherseits, dann der Sippe väterlicherseits und schließlich einer einzelnen menschlichen Persönlichkeit zugeschrieben, wenn sie als an sich wertvoll erkannt wird. In seinen späteren Werken, insbesondere denen, die im Zusammenhang mit der namenruhmreichen Polemik geschrieben wurden, schrieb Pater Dr. Wenn Paulus von einem Namen als ontologischem Objekt und einer solchen ontologischen Realität spricht, in der sich das Wesen dessen, was genannt wird, offenbart und erscheint, findet er alle wesentlichen und entscheidenden Argumente für diesen Standpunkt auch in den Beweisen der magischen Praxis. „Namen waren immer und überall“, schreibt er 1920, „das bedeutendste Instrument der Magie, und es gibt keine magischen Techniken, außer vielleicht den grundlegendsten, die ohne persönliche Namen auskommen.“ 704 In diesem – ontologischen – Sinne gibt es keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen Zaubersprüchen und Gebeten: In der Absicht, einen Zauberspruch oder Gebetsworte auszusprechen, „wird der Kontakt des Wortes mit der Person hergestellt. Und die Hauptsache ist erledigt: Der Rest geht von selbst, da das Wort selbst bereits ein lebender Organismus ist, der seine eigene Struktur und seine eigenen Energien hat.“ Was die christliche asketische Tradition als das Wichtigste im Gebet ansieht, ist die Aufmerksamkeit auf die Worte und deren „Fühlen“. 705 Hier kann es nur als Hilfsfaktor für die „Reinigung der verstopften Kanäle“ des Wortes dienen und ist keine absolute Notwendigkeit. 706 In dieser Art von Konsequenzen der Lehren von Fr. Paulus über den Namen und über das Wort im Allgemeinen wird seine Ablehnung der christlichen Askesepraxis besonders deutlich. Wenn Namen und Wörter die höchsten ontologischen Realitäten sind, die einen überempirischen Charakter und eine überempirische Bedeutung haben, dann sollten sie – sowohl in einem Zauberspruch als auch in einem Gebet – nicht unbedingt der Arbeit des menschlichen Bewusstseins bedürfen. Nur durch seinen freien Willen initiiert eine Person eine Aktivität in der Welt der überempirischen Realität eines Wortes oder Namens und handelt gemäß ihrer ontologischen Struktur, unabhängig von der empirischen Person. Es sollte angemerkt werden, dass der Glaube an diese Eigenschaft des Namens Gottes vielleicht die schwächste Position der Namensgloristen in der Polemik des frühen 20. Jahrhunderts wurde, die Position, die die Möglichkeit ihrer erfolgreichsten Kritik ermöglichte. „Obwohl Sie unbewusst den Namen des Herrn Jesus anrufen“, schrieb Pater. Anthony Bulatovich: „Du wirst Ihn immer noch in Deinem Namen und mit all seinen göttlichen Eigenschaften haben.“ Darüber hinaus. Man kann den Erretter sogar bewusst „als Mann“ anrufen, d. h. tatsächlich wird der Name „Jesus“ ohne Glauben an die Göttlichkeit Christi immer noch „ganz Gott“ enthalten. 707 Es muss festgestellt werden, dass in dieser Angelegenheit Fr. Pavel stimmte Bulatovich voll und ganz zu und konnte nicht widersprechen, da dies eine direkte Folge seiner eigenen Lehre ist. „Wer und mit welchen Absichten auch immer den Namen Gottes anruft“, heißt es in seinem Vortrag von 1922, „der richtet seinen Ruf immer noch in die richtige Richtung, an Gott, und nicht irgendwo ins Leere.“ Zumindest „nur mit meinen Lippen“, sagt Pater. Paulus, selbst im Delirium, in einem Traum, ist der gesprochene Name Gottes sicherlich teleologisch: „Der Name Gottes ist, selbst im Mund eines bösen Menschen, das, was er ist – auf Gott gerichtet.“ 708 Pater Paul war sich der polemischen Argumente bewusst, die eine solche Position an den Rand von „Blasphemie“ und „magischem Aberglauben“ bringen könnten. Schon in der allerersten Rezension von Schemamonk Hilarions Buch „On the Caucasus Mountains“ (mit dem tatsächlich die Kontroverse um die Verherrlichung des Namens begann) machte Schemamonk Chrysanthus (1909) auf die Gefahr aufmerksam, den Worten des Gebets „mächtige und wundersame Kraft“ zuzuschreiben. Tatsächlich, betonte er, käme diese Kraft von Gott, und die gesprochenen Worte und Namen dienten nur dazu, „den Herrn Jesus Christus zu uns zu ziehen und die Einheit mit ihm zu schließen“. Wenn die Worte im Gebet ohne jegliches Gefühl oder Aufmerksamkeit ausgesprochen werden, dann erzeugen sie nicht nur keine gnädige Wirkung, sondern dienen nach Ansicht von Schemamonk Chrysanthus auch als Grund für den göttlichen Zorn „über solch seelenloses Gebet“. 709 1913 in einem vom Erzbischof zusammengestellten Dokument. Der Synodalbrief von Sergius (Stragorodsky), der unter anderem die Namensverherrlicher verurteilte, sagte dasselbe: Wenn Gott untrennbar mit seinem Namen verbunden ist, dann ist er irgendwie vom Menschen abhängig und steht darüber hinaus dem Menschen direkt zur Verfügung. „Es kostet nur eine Person“, schreibt der Erzbischof. Sergius spricht im Namen der Synode (auch ohne Glauben, sogar unbewusst) den Namen Gottes aus – und Gott wird sozusagen gezwungen, mit seiner Gnade bei dieser Person zu sein und das zu tun, was für ihn charakteristisch ist (meine Kursivschrift – N.P.).“ 710 Bei all den theologischen Kosten des Synodalbriefs (sowie der Rezension von Schemamon. Chrysanthus) 711 muss man zugeben, dass er in dieser Hinsicht die patristische Gebetserfahrung, die nur einen bewussten Appell an Gott akzeptiert, durchaus angemessen widerspiegelt. Viel später, im Jahr 1938, im Briefwechsel mit Metropolitan. Veniamin (Fedchenkov), Metropolit. Sergius (Stragorodsky) erkennt viele Mängel der Synodalbotschaft von 1913 an, stellt jedoch fest, dass sie eine der Hauptaufgaben der damaligen Kirche löste – zu zeigen, dass „Bulatovichs Dogma äußerst mechanisch verstanden werden kann (wie manche Leute es tun) und dann unweigerlich zu einer Perversion des geistlichen Lebens führen wird.“ 712 Das Entfernen des Bewusstseins von der Teilnahme am Gebet mit der Betonung der Wortwiederholung und der Anrufung des Namens Gottes kann nur dann als Gefahr für das spirituelle Leben angesehen werden, wenn eine ganz bestimmte Ontologie vorliegt, wenn Wörter und Namen nur als „Werkzeuge“ oder Mittel für den Aufstieg einer Person zu Gott betrachtet werden, die an sich keine unbedingte Bedeutung haben. Und im Gegenteil, wenn Wörter und Namen als eine höhere ontologische Realität als der Mensch (mit seinem empirischen Bewusstsein) anerkannt werden, dann werden „Namenskampf“-Ängste selbst äußerst schädlich für das spirituelle Leben, das ganz anders vorgestellt wird. Dabei handelt es sich um ein Gespräch über dasselbe Thema auf völlig unterschiedlichen Ebenen, in völlig unterschiedlichen ontologischen und anthropologischen Systemen. Immer wieder findet man in den patristischen Schriften Anweisungen, die im System von Pater völlig inakzeptabel sind. Paulus: Das mündliche Gebet wird nur gegeben, um dem Geist zu helfen. Bei hohen Graden ist es nicht nur nicht nötig, das Gebet mündlich zu sprechen, sondern es ist auch unmöglich. 713 Die Worte von St. Rev. werden oft zitiert. Isaak der Syrer: „Stille ist das Geheimnis der Zukunft, und Worte sind die Werkzeuge dieser Welt“, 714 und „Stille“ wird auch im Sinne der höchsten Gebetsarbeit verstanden. So bestätigt beispielsweise Rev. Neil vom Sinai die aus der asketischen Erfahrung bekannte Tatsache, dass „eine Äußerung (meine Kursivschrift – N.P.) des Namens Gottes Dämonen in die Flucht schlägt“, 715 und hält gleichzeitig selbst aufmerksames, bewusstes, mündliches Gebet, das mit Glauben ausgesprochen wird, für einen geringen Grad spiritueller Aktivität. „Es gibt das höchste Gebet des Vollkommenen“, sagt er, „eine gewisse Bewunderung des Geistes. Wenn er sich Gott nähert, der die Gesinnung des Herzens sieht, offen wie ein mit Schrift bedecktes Buch, und seinen Willen in stillen (Hervorhebung hinzugefügt – N.P.) Bildern zum Ausdruck bringt ...“ 716. Hier liegt eine perfekte und unüberwindbare „Wasserscheide“ zwischen Gebet und Beschwörung, die in der Ontologie von Pater Dr. Paul: Sie können ohne Worte beten und sogar ohne den Namen Gottes im Geiste auszusprechen. „Denken Sie nicht“, schreibt der heilige Ephraim der Syrer, „als ob Sie ihn ohne mündliche Aussprache nicht anrufen würden, sondern denken Sie daran, dass er das Herz kennt und auf das Herz schaut, und rufen Sie ihn in Ihrem Herzen an.“ Aber „auch wenn Sie den Namen Gottes nicht in Ihrem Herzen aussprechen, sondern sich nur an Gott erinnern, dann ist dies umso mehr eine Anrufung (meine Kursivschrift – N.P.) – und es reicht aus, um Ihnen zu helfen.“ 717 Ähnliche Überlegungen zum patristischen Verständnis des Gebets wurden im Prozess der namensverherrlichenden Polemik angestellt, 718 fanden ihre Diskussion jedoch nicht in den Werken von Fr. Pavel, der sich ebenfalls von Bulatovich entfernte, als er begann, darauf zu bestehen, dass in Namen und Wörtern der von einer Person erzeugte Klang selbst keine ontologische Bedeutung hat. 719 Außerdem basiert Pater in erster Linie auf den Erfahrungen der Volksmagie und nicht auf patristischen Erfahrungen. Paulus bringt Realitäten wie den Namen einer Person und ihren Schutzengel zusammen. Sie kommen zusammen, weil beide in der Volksmagie übermenschlicher Natur sind. Aus einer Überprüfung der magischen Praxis der Beschwörung übermenschlicher Wesen im Jahr 1906 kam Florensky zu dem Schluss, dass der Name „relativ unabhängig von seinem Träger ist. Ein Wesen parallel zum Menschen, das gleichzeitig seinen Wirt repräsentiert und ihn beeinflusst.“ 720 Fast die gleiche Idee ist im Vortrag von Fr. zu hören. Paul im Jahr 1921: „...Der Name beherrscht mich, obwohl dies meiner Erlaubnis bedarf“, 721 und im Werk von 1926: „Der Name bestimmt die Persönlichkeit und umreißt die idealen Grenzen ihres Lebens“, gibt ihr bestimmte Grenzen, nur innerhalb derer sie frei ist. Darin liegt auch die Schutzfunktion des Namens: „Der Name lenkt das Leben des Einzelnen tatsächlich in eine bestimmte Richtung und lässt den Fluss der Lebensprozesse nirgendwo stattfinden.“ 722 Aber ein besonderes philosophisches und theologisches Werk, das die Identifizierung des Namens, der „persönlichen Idee“ und des Schutzengels des Menschen untermauert, wurde 1906 von Pater Dr. Pavel ist nie aufgetaucht. 723 Die Verbindung dieser übermenschlichen (überempirischen) Realitäten mit dem Bild Gottes sowie die Objektivierung des „Bildes Gottes“ selbst sind direkte Konsequenzen der Aussage von Pater Dr. Paulus von der Präexistenz objektivierter Schöpfungsideen in der göttlichen Ewigkeit. Aber auch die Interpretation des Gottesbildes als Objekt, als ewige Wurzel aller empirischen Schöpfung, scheint in der patristischen Literatur keine Berechtigung zu finden, trotz aller darin bestehenden Meinungsvielfalt zur Frage des Verständnisses des Gottesbildes im Menschen. Diese Vielfalt hat die gleiche Eigenschaft wie die unterschiedliche Beurteilung der menschlichen Struktur, aber gleichzeitig fällt ein wichtiger Umstand auf. Fast alle Definitionen zum Bild Gottes im Menschen stammen von St. Die Väter stellen eine Liste von Eigenschaften zusammen, die natürlich nur dem Menschen innewohnen und an denen man im Menschen eine gewisse „Verwandtschaft“ mit Gott, eine besondere „Nähe“ zu Ihm von Natur aus erkennen kann. Und zuallererst offenbart sich diese „Nähe“ in der spirituellen Natur des Menschen selbst, die, wie oben gezeigt, in der Ontologie des heiligen Ignatius Brianchaninov und Pater Dr. Paul von Florensky und ganz überzeugend konnten wir auf der Grundlage der Heiligen Väter den Heiligen Theophan den Einsiedler bestätigen. Sehr oft wird in der patristischen Literatur gesagt, dass das Bild Gottes im Menschen seine Seele ist (zum Beispiel: St. Gregor der Theologe. Dogmatische Gesänge. 7, 4; St. Makarius der Große. Predigt 1, 12; 724 St. Maximus der Bekenner. Theologische Kapitel 1, 1 1; 725 St. Simeon der neue Theologe. Göttliche Hymnen. 34) 726 oder Geist (zB: Hl. Johannes von Damaskus. Genaue Darstellung... 3, 18). 727 Dieselben Väter präzisieren manchmal und weisen auf spirituelle hin. Qualitäten, Manifestationen der Seele oder des Geistes. Ja, Rev. Macarius der Große (Gespräch 15, 21); 728 pro Person. Maximus der Bekenner (Theologische Kapitel. 1:11); 729 pro Person. Johannes von Damaskus (Exakte Auslegung 2:12) und andere sehen in seinem freien Willen ein charakteristisches Merkmal der Gottähnlichkeit des Menschen; St. Johannes Chrysostomus (Gespräche über das Buch Genesis. 8, 3; 9, 3), derselbe St. Johannes von Damaskus (Genaue Darstellung. 2:11), St. Simeon der neue Theologe (Göttliche Hymnen. 43), 730 St. Cyrill von Jerusalem (Gegen Anthropomorphiten) und andere – in der dominanten, dominanten Stellung, die der Mensch einnimmt alle irdischen Geschöpfe. St. Kyrill von Jerusalem weist auf die Seele als Abbild des Schöpfers hin und listet ihre Eigenschaften auf, die ihr innewohnen, offensichtlich genau wie das göttliche Abbild: Sie ist frei, schön, unsterblich, vernünftig und unvergänglich. Durch die Gnade des Schöpfers hat sie „die Macht, zu tun, was sie will“ (Katechetisches Wort 4,18). 731 Dieselben St. Väter, diese Definitionen werden manchmal durch andere ergänzt, und manchmal erstrecken sich die Konzepte des Bildes Gottes aufgrund der unauflöslichen Verbindung von Seele und Körper im Menschen auf den menschlichen Körper selbst 732. Wenn außerdem beispielsweise der heilige Johannes Chrysostomus (Gespräche zum Buch Genesis 8, 3–4) die Erschaffung des menschlichen Körpers nach dem Bild Gottes leugnet, versucht er, die Möglichkeit eines anthropomorphen Verständnisses von Gott zu unterdrücken, und wenn zum Beispiel der heilige Irenäus von Lyon sagt, dass das menschliche Fleisch nach dem Bild Gottes geschaffen wurde; er möchte zeigen, dass der ganze Mensch von Gott geformt ist und nicht nur ein einzelner Teil von ihm. „Denn durch die Hände des Vaters“, schreibt er im 5. Buch „Gegen Häresien“, „d. h. durch den Sohn und den Geist wird der Mensch und nicht ein Teil des Menschen nach dem Bild Gottes geschaffen. Seele und Geist können Teile einer Person sein, aber nicht eine Person: Eine vollkommene Person ist die Vereinigung und Vereinigung der Seele, die den Geist des Vaters empfängt, mit dem Fleisch, das nach dem Bild Gottes geschaffen ist“ (Gegen Häresien. V 6, 1). 733 Den gleichen Gedanken finden wir in St. Gregory Palamas, wonach „der Name Mensch nicht getrennt auf die Seele oder den Körper angewendet wird, sondern auf beide zusammen, denn sie wurden gemeinsam nach dem Bild Gottes geschaffen.“ Darüber hinaus, so der heilige Gregor von Palamas, sei der Mensch gerade deshalb, weil die Seele die Fähigkeit habe, den Sinneskörper zu beleben und zu kontrollieren, „nach dem Bilde Gottes geschaffen als die Engel... Dies ist die Fähigkeit, die Engel, unkörperliche Geister, nicht haben, obwohl sie Gott aufgrund der Einfachheit ihrer spirituellen Natur näher sind“ (PG. 150, 11451148, 1361c). 734 Es ist nicht schwer zu erkennen, dass die Diskussion über das Bild Gottes im Menschen in der patristischen Literatur in einer völlig anderen Sprache geführt wird als die von Pater. Paul; Diese Realität wird in einer völlig anderen Ontologie betrachtet, in der der Mensch nicht am Bild Gottes als seiner höchsten Struktur beteiligt ist, sondern der Mensch selbst in seiner gesamten Zusammensetzung das Bild Gottes ist. „Tauchen Sie ein in sich selbst“, schreibt der heilige Gregor von Nyssa, – schauen Sie genau in Ihre Seele, wie in eine Art Spiegel, verstehen Sie deren Struktur, und Sie werden sich (meine Kursivschrift – N.P.) nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen sehen“ 735. Ein gewisser gemeinsamer Nenner für alle patristischen Definitionen des Gottesbildes im Menschen findet sich auch beim heiligen Gregor von Nyssa, der erstens sagt, dass dieser Begriff die Gesamtheit einschließt aller Wohltaten, die der Schöpfer dem Menschen gegeben hat, und zweitens, dass das Bild selbst als Widerspiegelung des unerkennbaren Prototyps auch völlig unerkennbar sein muss und daher nicht genau definiert werden kann 736 Aber was können wir dazu sagen, so St. Gregor von Nyssa sollte auch so klingen: „Einer von allen [der Mensch] muss frei sein und keiner natürlichen Macht unterworfen sein, sondern autokratisch entscheiden, wie es ihm scheint“ (Über die Struktur des Menschen. XVI). 737 „Gegebenheit“ und „Gegebenheit“ Stellvertretend für „die lebendige Einheit von Unendlichkeit und Endlichkeit, Ewigkeit und Zeitlichkeit, Bedingungslosigkeit und Vergänglichkeit, Notwendigkeit und Zufall, den Knoten der idealen Welt und der realen Welt“ 738 Menschen in der Anthropologie Fr. Pavel Florensky hat sowohl die „Gegebenheit“ als auch die „Gegebenheit“ des ultimativen Ziels, zu dem er berufen ist, d.h. Ziele der Vergöttlichung. Dies ist jedoch keine ausschließliche Eigenschaft des Menschen, sondern ein Spiegelbild der Realität der Doppelexistenz der gesamten Schöpfung. In einem Ende 1919 vorbereiteten Vortrag sagte Pater Dr. Paulus weist bereits auf die gegenseitige Spiegelkorrespondenz der beiden Welten hin und sagt 739, wie man sich dem Verständnis der Antinomie „Gegebenheit – Gegebenheit“ nähern kann: „Durch den Glauben sehen wir diese Welt nicht von hier, sondern von dort aus betrachten wir sie mit den Augen der Ewigkeit, oder, wenn Sie so wollen, wir sehen nicht die Welt, genauer gesagt, nicht uns selbst zusammen mit der Welt, sondern sie und unser Spiegelbild.“ In Glaubensfragen, so Pater Paulus ist es zunächst notwendig, die Realität dieser Welt zu leugnen, um dann die Realität der anderen Welt zu bestätigen. Aber das Wichtigste ist, dass Fr. Paulus stellt hier das Vorhandensein zweier Standpunkte fest: Durch den Glauben schauen wir aus einer anderen Welt und begreifen ihre Gegebenheit, die wiederum, von dieser Welt aus betrachtet, als gegeben erscheint. 740 Mit anderen Worten: Was uns idealerweise bereits gegeben ist, müssen wir in unserer „realen“, empirischen Welt erreichen. Wir gehen zu uns selbst, dorthin, wo wir bereits unsere Verbindung zu Gott haben (und schon immer hatten). Das Paradox (oder „Antinomie“) der Anthropologie von Pater Dr. Paulus besagt darin, dass ein Mensch, wenn er nicht zur Besinnung kommt, objektiv als Person verschwindet. Gegen den historischen Platonismus und im Einklang mit der christlichen Anthropologie argumentiert Pater Dr. Dennoch „zerreißt“ Paulus es auf einer anderen Ebene – in den Realitäten von Zeit und Ewigkeit. All diese und verwandte Merkmale von Florenskys Anthropologie legen entsprechende spezifische Merkmale in der Interpretation des Sündenfalls und der endgültigen Wiederherstellung des Menschen nahe. Ein bestimmter Prozess geschieht empirisch und erfasst nicht den gesamten Menschen; Nur seine „variable“ Komponente „fällt“ und „wiederherstellt“ sich im Menschen, von der jedoch die gesamte objektive Realität des Menschen als solche abhängt. In einem seiner frühesten Werke („Über die Symbole der Unendlichkeit“, 1904), das später in seinen Hauptgedanken zusätzlich zur „Säule“ übertragen wurde, bringt Florensky die menschliche Realität der tatsächlichen Unendlichkeit näher, d. h. mit dem mathematischen Konzept einer Konstante, die „größer ist als jede endliche Konstante, egal wie groß wir sie annehmen.“ 741 Dort wird mit Bezug auf Goethe argumentiert, dass die „geschlossene Unendlichkeit“ für den Menschen besser geeignet sei als der Sternenhimmel: Der Mensch sei vollständig, während der Sternenhimmel das Bild der Möglichkeit gebe, „immer weiter zu eilen, nie eine Synthese herstellen und sich im Großen und Ganzen beruhigen zu können“. 742 Dies war Florenskys ursprüngliche Intuition, die er in „Memoirs“ widerspiegelte. Aber gleichzeitig wird in denselben „Erinnerungen“ und mit viel stärkerem Nachdruck das Gefühl der menschlichen Unvollkommenheit im Vergleich zur Natur dargestellt. Und schon zu Beginn seiner systematischen theologischen Ausbildung drückt Florensky diese „Antinomie“ im Hinblick auf das Bild und Gleichnis Gottes im Menschen aus. In seinem Werk „On Types of Growth“, das er unmittelbar nach Abschluss des ersten Kurses des MDA (Sommer 1905) schrieb, spricht er von der Notwendigkeit, „für den Einzelnen neben der tatsächlichen Unendlichkeit auch die potentielle Unendlichkeit“ zu erkennen. „In theologischen Begriffen ausgedrückt“, schreibt Florensky, „sagen wir: Ein Mensch hat nicht nur das Bild Gottes ... sondern auch das Ebenbild Gottes ... die Möglichkeit endloser Offenbarung in wirklicher Entdeckung; nicht nur die Gegebenheit der Unendlichkeit, sondern auch die Unendlichkeit des Gegebenen.“ Der Prozess der „Veränderung einer bedingten Persönlichkeit“ wird als die allmähliche Offenlegung einer „bedingungslosen Persönlichkeit“ definiert, und eine solche „Entwicklung“ einer einzelnen menschlichen Persönlichkeit wird in der Sprache der christlichen Askese als Prozess ihrer „Vergöttlichung“ bezeichnet. 743 Anschließend wurde Fr. Paulus wird an dieser theologischen Interpretation der „festen“ und „variablen“ Bestandteile des Menschen festhalten, die er in seiner Studienzeit erhalten hat. „In der Bibel“, schreibt er 1922, „unterscheidet sich das Bild Gottes vom Ebenbild Gottes, und die kirchliche Tradition hat lange erklärt, dass Ersteres etwas Tatsächliches bedeuten sollte – die ontologische Gabe Gottes, die spirituelle Grundlage des Menschen als solche, während Letzteres Kraft, die Fähigkeit zur spirituellen Vollkommenheit, die Macht bedeuten sollte, die gesamte empirische Persönlichkeit in all ihrer Zusammensetzung nach dem Ebenbild Gottes zu formen, d. h. die Möglichkeit, das Ebenbild Gottes, unser verborgenes Erbe, im Leben zu verkörpern, in der Persönlichkeit.“ 744 Somit scheint ein Mensch eine tatsächliche Unendlichkeit zu sein, weil in ihm das Bild Gottes vorhanden ist (d. h., wie oben klargestellt wurde, eine überempirische, ideale, ursprünglich vergöttlichte, ewige Wurzel) und eine potentielle Unendlichkeit aufgrund der Zuweisung des göttlichen Ebenbildes. Aber die Vorbestimmung der Gottähnlichkeit besteht in der Vergöttlichung der gesamten empirischen Zusammensetzung des Menschen, in ihrer Transformation und Gestaltung durch das Ebenbild Gottes, und daher ist die potentielle Unendlichkeit in diesem Fall keine „schlechte“ Unendlichkeit, der jegliche Möglichkeit entzogen ist, „eine Synthese herzustellen und sich im Ganzen niederzulassen“. Die Vergöttlichung der empirischen Persönlichkeit – diese „lebenswichtige Selbstoffenbarung eines geistigen Wesens“ 745 – ist ihre Einführung in die Ewigkeit hinsichtlich der „überendlichen“ Grenze ihrer Verbesserung, da „jede potentielle Unendlichkeit bereits die Existenz der tatsächlichen Unendlichkeit als ihre überendliche Grenze voraussetzt, jeder unendliche Fortschritt bereits die Existenz eines unendlichen Fortschrittsziels voraussetzt, jede unendliche Verbesserung die Anerkennung der unendlichen Vollkommenheit erfordert.“ 746 Das Wichtigste hierbei ist, dass das „unendliche Ziel des Fortschritts“ und die „unendliche Vollkommenheit“, die die potenzielle Unendlichkeit des „Wachstums“ der empirischen Persönlichkeit ermöglichen, nicht die „tatsächliche Unendlichkeit“ Gottes selbst ist, sondern die tatsächliche Unendlichkeit des Bildes Gottes – eines vergöttlichten geschaffenen Objekts, das in der göttlichen Ewigkeit wohnt. Und die tatsächliche Vergöttlichung der empirischen Persönlichkeit, ihre Einführung in die Ewigkeit ist nur die allmähliche Offenbarung dieses überempirischen und transpersonalen Objekts in ihr. Die Zuschreibung des „Bildes Gottes“ zum ewigen menschlichen Noumenon und der „Gottesähnlichkeit“ zum empirischen Phänomen des Menschen ist eine Folge der dualen Ontologie und Anthropologie von Pater Dr. Pavel. Metaphysische Prozesse vollziehen sich hier nicht mit dem ganzen Menschen, sondern nur mit seinem empirischen Phänomen, und dieser Prozess ist „zirkulär“: An die Stelle des Sündenfalls muss eine Wiederherstellung treten, die zugleich die Vergöttlichung der empirischen Persönlichkeit, ihre Erlangung des Ebenbildes Gottes ist. In diesem Aspekt der Anthropologie hat Pater Dr. Paulus scheint sein spezifischer Unterschied zu beiden Versionen der Lehre über den Menschen, die im patristischen Erbe präsentiert werden, besonders deutlich zu werden. Bei der ersten dieser Optionen scheint der Mensch ursprünglich sowohl nach dem Bild als auch nach dem Ebenbild Gottes geschaffen worden zu sein, weshalb seine Wiederherstellung nach dem Sündenfall und das Erreichen der Gottähnlichkeit nichts anderes als eine Rückkehr zum ursprünglichen, offensichtlich vergöttlichten Zustand ist. Diese Option stellt eine Ausnahme im patristischen Erbe dar und wird hauptsächlich durch die Lehre des heiligen Gregor von Nyssa repräsentiert (Über die Jungfräulichkeit. 12; 747. Über die Struktur des Menschen. XVII). 748 Es gibt Fälle scheinbar widersprüchlicher Urteile, wie zum Beispiel die von Rev. Macarius Vel., wenn er an einigen Stellen sagt, dass mit der Gabe des himmlischen Geistes „... es für uns notwendig ist, uns selbst zur ursprünglichen Reinheit zurückzubringen“ (Predigt 5, 5) 749 oder „Gehe dorthin, wo wir hergekommen sind“ (Gespräch 34, 7), 750 und an anderen Stellen sagt er, dass „Christen höher gestellt sind als der erste Adam“ (Gespräch 15, 37) 751 und dass „durch die Kraft des Geistes und als Ergebnis der geistigen Wiedergeburt der Mensch das Maß des ersten Adam erreicht und sogar höher wird als er, weil er vergöttlicht wird (meine Kursivschrift – N.P.)“ (Gespräch 26, 2). 752 Aber hauptsächlich St. Die Väter sind sich über den zweiten Standpunkt einig, 753, wonach der Mensch, der nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, noch keine Gottähnlichkeit erreichen musste, dieser Prozess jedoch durch den Sündenfall unterbrochen wurde. Daher ist die Erlangung des Ebenbildes Gottes ein Aufstieg zu einem höheren Grad als der des ursprünglichen Adam, d. h. es handelt sich nicht mehr um einen „zirkulären“ Prozess, sondern um eine Art „spiralförmigen“ Prozess. In der Tat, wenn man eine Person in zwei Realitäten betrachtet – „vorübergehend“ und „ewig“, ist das Konzept von Pater Dr. Paulus bildet eine Art „mittlere“ Anthropologie zwischen diesen beiden Optionen, wenn die Ähnlichkeit mit Gott nicht als ursprüngliches Geschenk angesehen wird, sondern der Prozess der menschlichen Wiederherstellung „zirkulär“ ist und auf den ursprünglich vergöttlichten Zustand zusteuert. Und hier scheint es notwendig zu sein, die Umstände zu beachten, die den Begriff o einführen. Paulus über die Urvergöttlichung des idealen Geschöpfes im christologischen Kontext. In der patristischen Tradition wird die Menschwerdung „Gott aus Gnade“ als ein völlig neues Geschenk an die menschliche Natur verstanden, das – im Sinne der Ontologie von Pater Dr. Paulus ist kein metaphysischer Akt in der göttlichen Ewigkeit, sondern die in der empirischen Welt vollbrachte Menschwerdung Gottes. Wie sehr wir auch versuchen, den Grund für die Inkarnation selbst zu verstehen – ob sie nur aufgrund des Sündenfalls des Menschen erfolgte oder von der göttlichen Ökonomie „geplant“ wurde, selbst wenn Adam nicht gefallen wäre, 754 – wir müssen uns zunächst die absolut unglaubliche Tatsache der Geburt, des Lebens, des Todes und der Auferstehung des Gottmenschen in unserer empirischen Welt vor Augen halten. Und so sagt der heilige Irenäus von Lyon: „... wenn das Wort Mensch wurde, dann, damit die Menschen Götter werden konnten“ (Gegen Häresien. V, Einleitung; PG 7, 1035). 755 St. schreibt über dasselbe. Athanasius der Große: Das Wort „wurde Mensch, damit wir vergöttlicht würden“ (Predigt über die Menschwerdung Gottes, des Wortes und sein Kommen zu uns im Fleisch, 54) 756 und auch die Vergöttlichung des Menschen hängt von der Menschwerdung Gottes ab. Gregor der Theologe. „Der Herr“, schreibt er, „wurde Mensch und der gemeine Mensch wurde Gott, um sich mit Gott zu vereinen und eins mit Ihm zu werden, aber darüber hinaus auch, damit ich Gott werden konnte, ebenso wie Er Mensch wurde (meine Kursivschrift – N.P.)“ (Gespräch 29, 19; PG 36, 100A). 757 Nach dem heiligen Gregor von Nyssa „vermischte sich Gott mit unserer Natur, so dass durch diese Vermischung mit dem Göttlichen unsere Natur vergöttlicht wurde“ (Großer Katechismus, 25; S. 44.65) und „Gott ... vermischte sich mit der vergänglichen Natur, so dass dank der Gemeinschaft mit dem Göttlichen gleichzeitig die Menschheit vergöttlicht wurde“ (Großer Katechismus, 37; S. 44. 97B). 758 „Gott ist das Wort“, schreibt St. Maximus der Bekenner, - ... der Sohn Gottes und des Vaters, zu diesem Zweck wurde er Mensch und Menschensohn, um die Menschen zu Göttern und Söhnen Gottes zu machen“ (Kapitel über Theologie. 2:25); 759 „Lasst uns uns ganz dem Herrn übergeben, um ihn ganz zu empfangen.“ Durch ihn werden wir zu Göttern, denn aus diesem Grund wurde er Mensch und war von Natur aus Gott und Meister“ (Predigt über das asketische Leben, 43). 760 Wahre Christen werden laut dem heiligen Simeon, dem neuen Theologen, wie Christus werden – „Menschen von Natur aus und Götter aus Gnade“. „Wir sind deine Söhne aus Gnade und werden wie du – Götter …“ Mit dem Kommen Christi kann die irdische Geburt von Adam durch eine himmlische Geburt – vom Gottmenschen – ersetzt werden. Und da der Elternteil Gott ist, der heilige Simeon in einem seiner „Hymnen“, dann sind diejenigen, die geboren werden, durch Adoption Götter. 761 Zahlreiche patristische Zeugnisse lassen keinen Zweifel daran, dass die Gabe der Vergöttlichung als direkte Folge des historischen Wirkens Christi einen völlig neuen, übernatürlichen Zustand für den gesamten Menschen darstellt. 762 Christus gibt dem Menschen nicht das verlorene Paradies zurück, sondern erhebt ihn höher, dorthin, wo Adam noch nicht war. 763 In dieser Hinsicht wurde die fast allgemeine Idee der patristischen Tradition perfekt von den russischen Heiligen vermittelt, mit deren Werken Pater Dr. Paul. „In Adam“, schreibt der heilige Tichon von Zadonsk, „wurden wir aus dem Paradies vertrieben, aber durch das Leiden Christi werden wir in den Himmel zurückkehren, nicht in den irdischen, sondern in den himmlischen.“ „Du wurdest durch deine Sünde aus dem Paradies vertrieben. Anstelle des Himmels gibt er dir mit seiner Gnade den Himmel (meine Kursivschrift – N.P.).“ 764 „Vergebens“, schreibt der heilige Ignatius Brianchaninov, – der Plan und Versuch der Vorfahren war mörderisch (d. h. „wie die Götter zu sein.“ – N.P.): Gott selbst lehrt die Menschheit, die nach Göttlichkeit verlangte, seine Göttlichkeit, indem er von der Jungfrau inkarniert wurde ...“ erhob ihn zu einer Herrlichkeit, die unvergleichlich höher war als die, die ihm bei der Schöpfung zugeteilt wurde. vergrößerte Sein Bild mehr als bei der Schöpfung (meine Kursivschrift. - N.P.)“ 766 Als der heilige Theophan der Einsiedler über die „lebendige Vereinigung mit Gott“ und die Einflößung Gottes in den Menschen als letztes Ziel der menschlichen Existenz in dieser Welt spricht, bemerkt er zweifellos aus seiner spirituellen Erfahrung: „Woraus dieses Gute besteht, ist für den Menschen unverständlich. Er selbst hätte an eine solche Höhe nicht einmal gedacht.“ 767 Es flammt in den Tiefen des Herzens des Vergöttlichten auf, so der heilige Makarius der Große, ein gewisses inneres, tiefstes und intimstes Licht. Und im göttlichen Licht erkennt der spirituelle Mensch seinen „wahren Freund“, den süßesten „Bräutigam, Herr“. „Türen werden ihm geöffnet, und er betritt viele Wohnstätten, und wenn er eintritt, werden die Türen zu weiteren hundert Wohnstätten wieder geöffnet, und er wird bereichert; und in dem Maße, in dem er bereichert wird, werden ihm in gleichem Maße neue Wunder gezeigt. Als Sohn und Erbe wird ihm das anvertraut, was die menschliche Natur nicht ausdrücken oder mit Lippen und Zunge aussprechen kann (meine Kursivschrift – N.P.)“ (Gespräch 8, 6). 768 Die erste Erfahrung der ungeschaffenen Gnade versetzt einen Menschen in extremes Staunen, und dies ist der beste Beweis für die übernatürliche Natur der anbetenden Gabe: Ein Mensch begegnet zum ersten Mal einer für ihn völlig neuen Realität. 769 Es ist unmöglich, nicht zu bemerken, dass, wenn es bei einer solchen Erfahrung nur zu einer Begegnung des empirischen Bewusstseins mit einer vergöttlichten Idealstruktur in den Tiefen des Menschen selbst kam, etwas Ähnliches zu dem, was Pater Dr. Paulus aus seinem eigenen Gefühl: Offenbarung aus „großer Tiefe“ erscheint ihm im Bewusstsein als fremd und zugleich als „geschätzt“, lieb und wohlbekannt. 770 Aber der heilige Simeon, der neue Theologe, zeichnet in seiner Beschreibung der ersten Erfahrung des Menschen bei der Betrachtung des göttlichen Lichts das Bild eines Gefangenen, der in einem dunklen Gefängnis geboren wurde, keine Ahnung vom Licht der Sonne hatte und dieses Licht plötzlich durch einen Spalt im Dach des Gefängnisses sah. „Seele“, schreibt der heilige Simeon, „alle kommen in Bewunderung und staunen über die Vision dieses neuen und herrlichen Wunders, das sie noch nie zuvor gesehen hat.“ Für diejenigen, die einen solchen Zustand noch nicht erlebt haben, wird es so aussehen, als hätte der Betrachter „die Beherrschung verloren“ und befinde sich in einer Art unbewusstem Zustand. Doch diesen Fehler will der heilige Simeon korrigieren: Der Betrachter ist eigentlich ganz auf sich selbst konzentriert und staunt über sein neues „undenkbares Erlebnis“. Aber dann, wenn der Mensch allmählich im spirituellen Leben Erfolg hat, kennt er keine Bewunderung und Verwunderung mehr, sondern gewöhnt sich an die ständige Erfahrung der göttlichen Realität, in der er lebt (Homilie 45,10). 771 Dies ist die gleiche bewusste Kommunikation mit Gott, die der heilige Simeon in all seinen Schöpfungen nicht müde wird zu bezeugen; Dies ist die Entwicklung eines neuen „ungeschaffenen“ Lebens und bedeutet laut Platon keineswegs „Erinnerung“. Er zitierte diese Beweise in seinem Werk von 1915. („Nicht Nepshchevs Bewunderung“), Fr. Paulus charakterisiert ihn völlig zu Recht als eine der patristischen Variationen, die „zum Thema von Platons Höhlenmythos“ geschrieben wurden (772), und präsentiert gleichzeitig in seinem Werk „Die Bedeutung des Idealismus“ (1915) seine Interpretation dieses Mythos (Republik VII, 514–520) als Hinweis auf das Vorhandensein einer „idealen“ Tiefe unserer sichtbaren Welt, ihrer „vierdimensionalen Realität“. „Wie Schatten“, schreibt Pater. Paulus: „Flache Diagramme und Projektionen von Dingen beziehen sich auf Körper, und so hier: die dreidimensionale Welt – auf die wahre“, verkündet Platon das Geheimnis der Höhlenbetrachtungen. Und sie leitet ihre Nachfolge von der Diktischen Grotte auf Kreta aus – der Zuflucht des neugeborenen Zeus. Die Geheimnisse der Höhlen wurden dann unerwartet von philosophischen Forschern erforscht, unter anderem von Schelling und Goethe. Aber Ideen, die Mutter aller Dinge, leben in der Tiefe, d. h. in der Richtung, die die Tiefe unserer dreidimensionalen Welt ist.“ 773 Ein sehr charakteristisches Merkmal von Florenskys „Mystik“ wurde bereits oben erwähnt, auf das er selbst in seinen „Erinnerungen“ aufmerksam machte: Er wurde von allen möglichen dunklen Orten (Höhlen, Kerker, lange Korridore, Tunnel usw.) angezogen, die als Symbole jener „ursprünglichen Dunkelheit, in der alles Existierende geboren wurde“ wahrgenommen wurden. 775 Beim Menschen, laut Fr. Paulus findet man dieselben tiefen, geheimnisvollen und „lieben“ Tiefen der Existenz. 776 Als Prolog zum Verständnis des gesamten Zyklus „At the Watersheds of Thought“ hat Pater Dr. Paul schreibt seinen Brief V. Rozanov vom 20. Mai 1913, in dem seine innersten Erlebnisse offenbart werden: „Gehen Sie in sich hinein – und Sie werden riesige Gewölbe sehen. Unten lassen Sie Ihre Angst hinter sich, steigen Sie hinab in die Höhle. In diesen Tiefen pulsieren die Herzen aller Wesen. Hier werden aus Dunkelheit und Strahlen alle Dinge der Welt geboren. Hier, im Schoß der Erde, sammeln sich Sternströme, die zu Edelsteinen erstarren. Hier, unter der Höhle Gewölbe des Herzens, dass der Morgenstern leuchtet.“ 777 Zu den in der Kirchenliteratur bekannten Hinweisen auf die Tiefe des menschlichen Herzens kommt hier ein lebhaftes Gefühl hinzu, dass die göttliche Realität, die sich in den Tiefen des Seins offenbart, dem Menschen und allen anderen Geschöpfen der Natur gemeinsam ist. Der „Morgenstern“ – ein Bild aus der Offenbarung des Theologen Johannes (Offb. 2,26-29) und dem Brief des Apostels Petrus (2. Petrus 1,19), 778 – wird jedoch nicht als gegeben und leuchtend erlebt, sondern als bereits leuchtend, in allen Herzen verankert und nur vorerst in der Dunkelheit der Höhle verborgen. „Ein Stern ... unterscheidet sich von einem Stern in seiner Pracht“, sagt Pater. Paulus zu 1 Kor. 15:41, - aber sie sind auch verschieden - das ist aber alles - Ein Stern - derjenige, der über sich selbst sagte: Ich bin die Wurzel und Abstammung Davids und der helle Stern und Luzifer (Offb. 22:16).“ 779 Pater Paul betont, dass er nicht nur auf den „Sieger“ scheint (nach Offb. 2:26), sondern auch „im schwachen und sündigen Herzen“ flackert und strahlt. Als er seine Spaziergänge vor der Morgendämmerung beschreibt, vermittelt er folgende Empfindungen: „Der Morgenstern hing wie ein Tropfen am Horizont. 780 Aber das Herz wusste, dass dieser Stern nicht außerhalb von ihm zitterte, nicht im Himmelsgewölbe, sondern in den inneren Räumen des Herzens selbst, ausgedehnt bis zum Firmament.“ Auch am Abend fühlte sich der Abendstern (derselbe Planet Venus, aber in seiner abendlichen Sichtbarkeitsperiode) „so unendlich weit entfernt, aus den transparenten smaragdgrünen Abgründen leuchtend, und so nah, als er in das Herz eindrang. Und wie zuvor im Morgenstern, so liebte das Herz jetzt im Abendstern – jemanden.“ 781 Hier erleben wir eine Situation, in der Pater Dr. Paulus entnimmt ein äußerst wichtiges, geheimnisvolles Bild aus der Heiligen Schrift und verwandelt die dort dargelegte Gegebenheit der von ihm bezeichneten Wirklichkeit in ihre Gegebenheit – entsprechend seiner persönlichen mystischen Erfahrung. Wie in den allgemeinen Umrissen der patristischen Erfahrung, Pater. Paul ist ganz in sich selbst versunken, findet aber, was er sucht, ohne die Schwelle des Geschaffenen zu überschreiten. Er findet das Göttliche in den geschaffenen Grundlagen, was das mystische „Paradigma“ seiner zweistufigen, dualen Existenz ist. Man kann dem Kommentar von Pfarrer John Meyendorff zu den berühmten inspirierten Worten des heiligen Gregor Palamas über den Morgenstern zustimmen: 782 bringt der Hesychast seinen Geist in sein Herz und versucht, diesen Morgenstern zu finden, der dort bereits nach der Ankunft Christi aufgegangen war. 783 In Christus und mit Christus trägt der Mensch, beginnend mit dem Sakrament der Taufe, bereits eine ungeschaffene Gabe in sich. „Tageslicht“ aus 2. Petrus 1:18–19 ist laut dem heiligen Gregor Palamas das Licht, das auf Tabor schien. Und „ist es nicht klar“, ruft er aus, „dass dieses Licht jetzt in den Herzen der Gläubigen und Vollkommenen scheint?“ (Triaden... 2, 3, 18). 784 Der Morgenstern leuchtet wirklich im Herzen des Menschen, aber nicht als eine allen Wesen gemeinsame Urwirklichkeit, sondern als Geschenk, das einem in Christus erneuerten und nach seinem freien Willen angenommenen Menschen gegeben wird. Die grundlegende Zweidimensionalität der Ontologie von Fr. Paulus erlaubt uns mit seiner ursprünglichen Identität von geschaffenem Ideal und göttlicher Existenz nicht, in Begriffen der Gabe zu argumentieren, erlaubt uns nicht, die Anbetung der Gnade als eine außerhalb des Menschen liegende Realität zu betrachten, die der Mensch in seiner ganzen Natur annehmen oder ablehnen kann. Die Begegnung des ganzen Menschen mit Gott wird hier durch die Begegnung des empirischen Menschen mit der göttlichen Realität im ideellen Fundament der Schöpfung ersetzt. Pater Paul hielt es für einen sehr schwerwiegenden Fehler, sogar für die „Wurzel aller Fehler“, Gott als ein Objekt zu betrachten, das außerhalb des Menschen liegt. Wenn er Ausdrücke verwendete wie zum Beispiel: „Es ist nicht die Seele, die sich Gott nähert, sondern [Gottes Energie] [Gott] bringt die Seele, in der sie wohnt, zu sich“785. Damit war im Kontext seiner gesamten Ontologie und Anthropologie keineswegs das Kommen Gottes „von außen“ zum Menschen gemeint. Dies ist die Erleuchtung der empirischen Zusammensetzung der menschlichen Seele mit göttlicher Energie, die als gnadenvoller Strom aus ihrem noumenalen Zentrum fließt. In einem Brief an F.D. Samarin bezüglich des Namens-Glorious-Problems (Mai 1913), an M. Novoselov geschickt und zur Beantwortung an Florensky, Fr. weitergeleitet. Paul machte wunderbare Notizen und Notizen, die unter anderem einige seiner wichtigen anthropologischen Ansichten klar und präzise wiedergeben. In Samarins Satz: „Die Gefühle, die wir während des Gebets empfinden – Reue, Dankbarkeit, Zärtlichkeit usw. – werden von Gott selbst in uns hervorgerufen und sind ein Gefühl seines Handelns an uns.“ Paulus unterstrich das Wort „on“ mit drei Strichen und schrieb nebenbei: „Dieses „on“ ist die Wurzel aller Irrtümer. Nicht „on“, sondern „in.“ 786 Aber nur auf den ersten Blick vermittelt dieses entscheidende „In“ die allgemeine patristische spirituelle Erfahrung, das göttliche Wirken genau im Inneren eines Menschen zu spüren und die Erfahrung, Gott nicht irgendwo draußen, sondern im menschlichen Herzen selbst zu begegnen. Um die Beispiele nicht zu vervielfachen, können wir uns auf die Schlussfolgerungen des heiligen Theophan des Einsiedlers beziehen, der eine große Anzahl patristischer Texte mit asketischem Inhalt in den Originalen studierte und seine eigenen Erfahrungen mit christlicher Askese machte. 787 Er erklärt an verschiedenen Orten und von verschiedenen Seiten die spirituelle Praxis des „Geist-Herz“-Gebets und stellt fest, dass die spirituelle Welt nur denen offenbart wird, die „in sich selbst“ bleiben. 788 „Es gibt Leben im Herzen, und man muss dort leben. Denken Sie nicht, dass dies eine Frage der Vollkommenheit ist. Nein. Dies ist das Werk aller, die beginnen, den Herrn zu suchen.“ „Suchst du den Herrn? – Suche, aber nur in dir selbst... Finde einen Platz in deinem Herzen – und rede dort mit dem Herrn. Dies ist der Warteraum der Halle des Herrn! Wer dem Herrn begegnet, trifft Ihn dort. Und Er hat keinen anderen Ort für Begegnungen mit Seelen bestimmt“ 789. Aber aus zahlreichen Hinweisen dieser Art ist es unmöglich, das Motiv der ständigen, ursprünglichen Präsenz Gottes in den Tiefen der menschlichen Natur oder, was Pater Dr. Paulus, ein „Durchgang“ in die göttliche Welt, die ständig in den Tiefen des Menschen existiert. Im Gegenteil, der heilige Theophan stellt fest, dass Gott im Sakrament der Taufe oder Buße in das Herz „eindringt“ („die Macht hat, einzutreten“) und anmutig „in das Innere eines Menschen“ herabsteigt. Vor dem Sakrament der Taufe gilt: „Gott ist noch außerhalb des Menschen und der Mensch ist außerhalb von Gott, sie berühren sich nicht, sie gehen nicht ineinander ein.“ 790 Ein weiterer berühmter Pater. Paul, der Autor, der seine Masterarbeit („Orthodoxe Heilslehre“) auch auf das Studium einer großen Menge patristischen Materials stützte, Archimandrit (später Erzbischof, Metropolit und Patriarch) Sergius (Stragorodsky), 791 bemerkte, dass „der Mensch sich auf das Reich Gottes vorbereitet, aber dieses Reich ist in seiner Seele“, es sei nur notwendig, es von Sünde zu reinigen. „Weil der Sohn Gottes in dir ist“, zitiert Archimandrite. Heiliger Sergius Ephraim, der Syrer, dann ist sein Königreich in dir. Das ist der Reichtum des Himmels – in dir, wenn du ihn willst... Tritt in dich selbst ein, suche intensiver und du wirst ihn ohne Schwierigkeiten finden... Tritt in dich selbst ein, bleibe in deinem Herzen; denn da ist Gott.“ 792 Allerdings geht es bei all diesen und ähnlichen Ausdrücken nicht um das Ursprüngliche und schon gar nicht um den gefallenen Menschen der vorchristlichen Zeit. Auch der „innere Tod“ kann im menschlichen Herzen verborgen sein, 793 und dort kommt Christus im Sakrament der Taufe nicht nach einem festgelegten universellen Gesetz, sondern nach der freien Entscheidung eines Menschen, der geistig wiedergeboren werden möchte und bereits in einer Zeit lebt, in der das „Werk“ des Erlösers verwirklicht ist. Mit anderen Worten, ein Mensch „lässt“ Gott in sich hinein, 794 aber selbst unter dieser Bedingung war die Gegenwart Gottes in einem Menschen vor der Menschwerdung, Kreuzigung, Auferstehung und Himmelfahrt des Erlösers unmöglich. Schon während des irdischen Lebens Christi, so der heilige Gregor von Palamas, erleuchtete das göttliche Licht auf Tabor die Apostel nur von außen, nur durch sinnliche Augen, die Erleuchtung in ihre Seelen brachten. Und erst als Christus sich „durch die Gemeinschaft seines heiligen Leibes mit jedem der Gläubigen“ vermischte, „ein Leib mit uns“ wurde und uns zum „Kirche der ganzen Göttlichkeit“ machte, begann das Tabor-Licht, „sich mit uns zu vermischen und in uns zu leben“, uns von innen heraus zu erleuchten (Triaden... 1, 3, 38). 795 Die Apostel auf Tabor „sahen die Gnade des Geistes selbst, der später (meine Kursivschrift – N.P.) von ihnen Besitz ergriff“ (Triaden... 3, 3, 9). 796 Vor Christus war das göttliche Licht (und wir sprechen immer von göttlich anbetenden Energien) der menschlichen Natur fremd und sein Erscheinen im Alten Testament war schrecklich und für die Schöpfung unerträglich. Saul-Paul hatte noch keinen „Teil“ mit Christus und wurde durch das Erscheinen des göttlichen Lichts geblendet und zu Boden geworfen (Hl. Simeon, der neue Theologe. Homilie 57, 1), aber Maria Magdalena wird in der Dunkelheit der Nacht im leeren Heiligen Grab bereits durch dieses Licht verwandelt: Sie sieht darin Engel und spricht mit ihnen (Hl. Gregory Palamas. PG 151, 268AB). 797 Der heilige Irenäus von Lyon betont sozusagen die Veränderung des „ontologischen Status“ des Menschen im Zusammenhang mit der Menschwerdung. Der Mensch kann ohne seine Teilnahme an Gott nicht existieren. Aber es gibt eine Fülle der Teilhabe am ewigen, vollkommenen Leben, zu der der Mensch erst nach der Menschwerdung des Wortes fähig wurde. „Nachdem der Mensch sich völlig von Gott abgewandt hat“, schreibt der heilige Irenäus, könnte er aufhören zu existieren, wenn er nicht vom Schöpfer in die Position versetzt worden wäre, die der heilige Irenäus die „symbolische Teilnahme“ am vollkommenen Leben („Beweis der apostolischen Predigt“) nennt. 798 In diesem Zustand konnten die Propheten nur „das Gleichnis der Herrlichkeit des Herrn“ sehen; So sah Moses Gott in einer Felsspalte stehen (Exodus 33:19–23) und die gleiche „symbolische“ (oder „prophetische“) Vision wurde dem Propheten Elia gegeben (1. Könige 19:11–13). Moses und Elia wurden in das Geheimnis der Zukunftsvision Gottes bei seinem menschlichen Kommen eingeweiht, und Gott hält sein Versprechen: Auf Tabor konnte Moses in Gegenwart von Elia von Angesicht zu Angesicht mit Gott sprechen (siehe: Gegen Häresien. IV, 20, 9-10; PG 7. 1038). 799 Die Inkarnation verändert somit erheblich die Fähigkeit eines Menschen, mit Gott zu kommunizieren, und erhöht daher erheblich den Grad seiner Teilnahme am ewigen, vollkommenen Leben. Darum geht es in der Ontologie. Bei Paulus kann man von einer Steigerung der existenziellen Spannung sprechen, aber in der Rede des heiligen Irenäus von Lyon geht es um eine solche ontologische Veränderung des ganzen Menschen; hier erreicht der ganze Mensch (und nicht irgendein empirischer Bestandteil von ihm) als Ganzes eine neue, existenziell bedeutsamere Ebene, von der aus allein der Übergang zur Fülle des ewigen Lebens des nächsten Jahrhunderts möglich ist. V. Lossky weist darauf hin, dass die Unterscheidung des Heiligen Irenäus drei Phasen der Vision (und damit der Gemeinschaft mit Gott) umfasst: prophetisch (oder „symbolisch“) – vor der Menschwerdung, Vision der Adoption – im inkarnierten Sohn und Vision des Vaters im Himmelreich. Diese drei Stufen – drei Stufen der menschlichen Transformation (Veränderungen seiner Ontologie) – sind gleichsam ineinander enthalten, und erst die Inkarnation ermöglicht den Übergang von der ersten zur dritten. Aber nach der Menschwerdung erhalten die Menschen nur die Fähigkeit, die Fülle der ewigen Existenz zu erreichen, diese Fähigkeit, die sie vor allem durch die persönliche Annahme Christi verwirklichen müssen. 800 Wenn Rev. Isaac der Syrer über die Anfangsstadien der göttlichen Kontemplation spricht, wenn das Maß der Natur bereits „überschritten“ ist, schickt er den Asketen (der bereits versteht, wovon er spricht) zur Leiter, die im Inneren, in der Seele verborgen ist: „Tauche tiefer in dich selbst ein als die Sünde – und du wirst dort Aufstiege finden, entlang derer du aufsteigen kannst.“ 801 „Wer die Vision seines Geistes in sich konzentriert, sieht in sich selbst die Morgendämmerung des Geistes ... Und wenn du rein bist, dann ist der Himmel in dir, und in dir wirst du die Engel und ihr Licht sehen und mit ihnen und in ihnen den Herrn der Engel.“ 802 Diese „intelligenten Offenbarungen“ werden einem Menschen nicht als etwas Äußerliches gezeigt (wie „Offenbarung in Bildern“, auf die sich der heilige Isaak auf spirituelle Visionen, Einsichten der Propheten usw. bezieht), sondern werden von einem Menschen in sich selbst gefühlt und erlebt, wenn er selbst Teilnehmer der kommenden verwandelten Welt wird. „Worte der Askese“ St. Isaak richten sich an einen Christen, der Christus angenommen hat und bereits durch die Gnade der Heiligen Taufe erneuert wurde. Es gibt keinen Grund, sie auf die gesamte Menschheit im Allgemeinen auszudehnen und zu behaupten, dass in jedem Nachkommen des alten Adam, unabhängig von seiner Annahme oder Ablehnung Christi, die Leiter spiritueller Aufstiege, die „tiefer als die Sünde“ liegt, erhalten bleibt und jeder die Möglichkeit hat, die Engel und ihren Herrn in sich selbst zu sehen. Aber als Fr. Paulus möchte, auch in Bezug auf den heiligen Isaak, „Engel“ als noumenale Wurzeln verstehen, mit denen die Menschheit und die gesamte Schöpfung in die Gottheit eingehen. Eine solche Ontologie sollte aufgrund ihrer Struktur als unveränderlich für die gesamte Menschheit und die gesamte Schöpfung anerkannt werden. Diese „ewige“ Ontologie hängt nicht von den historischen Ereignissen des Falles Adams und der durch Christus vollbrachten Erlösung ab, und daher „reicht“ die Aufteilung der Menschheit in diejenigen, die (empirisch!) das Sakrament der Taufe angenommen haben, und diejenigen, die es nicht getan haben, in dieser Ontologie „nicht bis zur Ewigkeit“. Offenbar bedarf es einer besonderen Untersuchung, um die Ungewöhnlichkeit einer solchen Ontologie gründlich zu belegen. Isaak der Syrer. Es gibt jedoch einige auffällige Anzeichen, die es uns offenbar ermöglichen, sofort eindeutige Schlussfolgerungen zu ziehen. 803 Indem er praktisch den Autor der Areopagitik in der Lehre von der Engelshierarchie wiederholt, erkennt der heilige Isaak diese nicht als bedingungslos und unerschütterlich an, wie aus der symbolischen Mehreinheiten-Ontologie von Florensky folgen sollte, und diese Unantastbarkeit wird gerade durch die historische Tat von Christus dem Erlöser „zerstört“. Im Wort des 18. Jahrhunderts behauptet der heilige Isaak, dass den Engeln vor dem Kommen Christi die göttliche Kontemplation nicht zugänglich war, „doch als das Wort Fleisch wurde, wurde ihnen in Jesus die Tür geöffnet.“ 804 Doch schon jetzt ist die Fülle der Kontemplation, die im nächsten Jahrhundert stattfinden wird, für die Engel unzugänglich, „denn um unseretwillen und um ihretwillen ist der Eintritt verboten“ (Wort 21), 805 und sie warten auf die Wiederherstellung des Menschen in der allgemeinen Auferstehung. Im nächsten Jahrhundert wird laut Isaak jede Hierarchie in dem Sinne abgeschafft, dass jeder ohne jegliche Vermittlung Offenbarung vom Meister selbst erhalten wird (Wort 18). 806 Dann „wird sich jeder nach der Gnade, die ihm gegeben wurde, in seinem eigenen Maß freuen (Kursivschrift von mir – N.P.)“ (Predigt 58), 807 d. h. „Maßnahmen“ und Unterscheidungen werden nicht abgeschafft, aber niemand wird die überlegene Gnade eines anderen und seine eigene Entbehrung sehen. Hier wird neben anderen Unterschieden deutlich, dass der heilige Isaak in jedem Fall Engel als ontologisch vom Menschen verschiedene Wesen meint und sie nicht mit den „idealen Wurzeln“ des Menschen in Verbindung bringt, was laut Pater Dr. Die vollkommene Betrachtung Gottes muss Paulus von Ewigkeit an immer zugänglich sein. Der heilige Beichtvater Maximus spricht von der Anwesenheit „göttlicher Schätze“ im Menschen, aller Schätze der „Weisheit und des Wissens“, aber er verbindet diese sozusagen „ontologische Situation“ nicht mit der Struktur des Menschen als solchem ​​von Ewigkeit an, sondern mit der Annahme Christi durch den Menschen. „Wer wahren Glauben an Christus hat“, schreibt er, „hat kurz gesagt alle Gaben Gottes in sich“; sie wohnen in einem Christen, offenbaren sich ihm aber erst im Prozess seiner Tat der aktiven Liebe zu Gott. 808 In Christus sind alle Schätze der Weisheit und des Wissens verborgen, zitiert der heilige Maxim des Apostels Paulus (Kol. 2,3), und alle diese Schätze sind im Herzen eines Menschen, wenn nur „Christus durch Glauben darin lebt“ (Eph. 3,17). Somit wird die menschliche Natur in einem ganz bestimmten Stadium, das mit der Erlösung der Menschheit in Christus verbunden ist, fähig, anbetende göttliche Energien wahrzunehmen. Und erst danach können wir über Gott sprechen, der in den „Tiefen“ des Menschen wohnt, der als übernatürliches Geschenk wohnt, das nicht nur durch den Willen des Schöpfers gegeben wird (der laut Pater Paul das bereits vergöttlichte Ideal der geschaffenen Natur in der Ewigkeit erschafft), sondern in Synergie mit dem freien Willen jedes Menschen, der dieses Geschenk annehmen wollte. Laut dem heiligen Theophan ist Gott immer noch außerhalb des Menschen und der Mensch außerhalb von Gott, wenn eine Person das Sakrament der Taufe noch nicht angenommen hat, 809 obwohl eine solche Person unter der äußeren Wirkung der Gnade zu einer gewissen Gemeinschaft mit Gott fähig ist, die der heilige Feofan „geistig“ nennt. „Im Sakrament der Taufe oder der Buße dringt der Herr durch seine Gnade in das Innere eines Menschen ein, kommuniziert lebhaft mit ihm und lässt ihn die ganze Süße des Göttlichen kosten. Andererseits verbirgt er diese Manifestation seiner Kommunikation und erneuert sie nur von Zeit zu Zeit ... Man lässt einen Menschen bis zu einem bestimmten Alter in Unwissenheit über sich selbst und seine Gegenwart in ihm zurück ...“ Dies ist eine „echte“ Kommunikation mit Gott, aber „verborgen, für andere unsichtbar und für uns selbst unbekannt (meine Kursivschrift – N.P.)“, d. „Echte“ Kommunikation mit Gott wird ihm bewusst und für andere offensichtlich, was das Ziel des spirituellen Lebens ist. 810 „Die Gemeinschaft mit Gott“, schreibt der heilige Theophan, „muss ein ewiger, kontinuierlicher Zustand eines Menschen sein, sodass ein Mensch zugeben muss, dass er sich außerhalb seines Ziels und seiner Absicht befindet, solange es keine Kommunikation mit Gott gibt, solange sie nicht gefühlt wird.“ 811 In der patristischen Literatur sind Überlegungen zum Thema des ontologischen Unterschieds zwischen der neuen und der alten menschlichen Natur bekannt, in der alle Nichtteilnehmer des Leibes Christi verbleiben. Der heilige Bekenner Maximus spricht von seiner besonderen Gegenwart „in denen, die das Gesetz haben“, und argumentiert, dass „der heilige Geist in allen Menschen ohne Ausnahme als Beschützer und Belebender gegenwärtig ist.“ Bei Christen macht das besondere Bild der Gegenwart des Heiligen Geistes sie zu „Söhnen Gottes“, aber nur in einem noch engeren Kreis – den „klugen“, also heiligen Christen – findet die „vergöttlichende Einwohnung des Heiligen Geistes“ statt (PG 90, 1209a). 812 „Mit den Getauften“, schreibt der heilige Theophan, vereint sich die Gnade des Heiligen Geistes. Dem Aussehen nach ist er derselbe Mensch wie der Ungetaufte, aber in Wirklichkeit sind sie in ihrer Zusammensetzung unterschiedlich, und zwar sehr unterschiedlich. So wird in St. Bei der Taufe ein neues Element, das Übernatürliche, zu unserer natürlichen Zusammensetzung hinzugefügt und bleibt verborgen und heimlich in uns aktiv (meine Kursivschrift – N.P.).“ Diese Gnade wird in uns durch die Gemeinschaft der Heiligen Mysterien Christi „erneuert“. Aber die Geretteten, d.h. Nur diejenigen, die in die Kirche Gottes eintreten, sind diejenigen, in denen sich die Gnade offenbart, die ihr ganzes Wesen durchdringt, „herauskommt und ihre feurige Kraft für jeden spürbar offenbart“. 813 In dem, was zu seinen Lebzeiten unveröffentlicht blieb, schreibt Pater Dr. Paulus enthält in seinem Frühwerk von 1904 („Empyrea und Empiria“) mit klaren christologischen Überlegungen ganz in der Nähe von St. Feofan die Aussage: „Ein Mensch vor der Taufe ist in der Sinneserfahrung identisch mit einem Menschen nach der Taufe, und doch sind sie innerlich verschieden: Es ist etwas in einen getauften Menschen eingeführt worden, das durch keine Erfahrung erkennbar ist und das jedoch im Wesentlichen neu ist.“ Mit diesem Neuen ist hier jedoch nicht die Gnade gemeint, die von außen in den Menschen eindringt und sich mit ihm „vereint“. Eine Person vor und nach der Taufe wird hier mit poliertem Glas und Eis verglichen, die im Aussehen identisch sind. „Im Eis“, schreibt Florensky, „gibt es Harmonie und Organisation, im Glas herrscht Anarchie. Jedes Glasteilchen ist nur für sich und stößt höchstens gegen seine Nachbarn, es gibt kein Ganzes. Im Eis ist es umgekehrt: Hier nimmt jedes Teilchen einen bestimmten, inhärenten Platz im regelmäßigen Gefüge des Ganzen, in der Organisation der wunderbaren Struktur ein.“ 814 Der ganze Unterschied reduziert sich also nur auf die Ordnung und Unordnung der inneren Struktur oder letztlich auf die Fähigkeit, „ein bewusster Leiter der göttlichen Kräfte, ein lebendiges Organ des Leibes Christi“ zu sein. 815 Dies ist dasselbe wie die „Transparenz“ der empirischen Persönlichkeit gegenüber dem noumenalen Fluss göttlicher Energie in den späteren Werken von Fr. Pavel. Ein etwas anderes, aber im Wesentlichen gleiches Bild des Vergleichs einer getauften und einer ungetauften Person findet sich im Entwurf einer Notiz von Pater Dr. Paulus vom 12. März 1912 Darin heißt es, dass sich Menschen äußerlich und a priori nicht voneinander unterscheiden. Aber, schreibt Pater. Paul, wenn wir es im Nachhinein betrachten, gibt es immer einen Unterschied (und dieses Wort wird von Pater Paul betont). „Die Persönlichkeitsstruktur des Getauften wird anders. Das bedeutet nicht, dass er „besser“ ist, aber er ist anders. Satinstoff ist nicht wie Batiststoff. Ein wertloser Christ ist ein fleckiges, zerrissenes Stück Satin; und ein guter Heide ist ein sauberes, ordentliches Stück Batist. Was ist besser? Sie sind unvergleichlich. Im schönsten Heiden liegt etwas Steiniges im Vergleich zum wertlosesten Christen. Der Heide ist eine Marmorstatue, und der Christ lebt. I Ich dogmatisiere nicht, sondern drücke mein Gefühl aus. Ein Christ kann ein Schurke sein, und ein Heide ist eine tote Statue. Das unmittelbare Gefühl eines Nichtchristen ist, dass etwas fehlt („es gibt keine Seele“ im Volksmund). 816 Aber dieser Mangel an „etwas“ im Kontext der gesamten Anthropologie von Fr. Paulus meint in der Empirie lediglich eine andere Struktur des Menschen. Die hier diskutierte Wiederbelebung des Christlichen in der Lehre von Pater Dr. Paulus meint die Möglichkeit des Eindringens in die empirische Welt höherer Energien, wohingegen sich, wenn wir den Menschen als Ganzes betrachten, ein Getaufter von einem Ungetauften nur durch zwei verschiedene Stoffarten unterscheidet. Eis und Glas, Satin und Batist – der Unterschied zwischen ihnen ist überhaupt nicht derselbe, wie man beispielsweise am patristischen Bild von kaltem Eisen und von Feuer durchdrungenem Eisen erkennen kann. Von grundlegender Bedeutung ist die Tatsache, dass Feuer von außen in das Eisen eindringt, als neue Realität für es, während im Stoff (oder einer transparenten Masse aus Eis oder Glas) alles bereits vorhanden ist; Sie müssen lediglich ihre interne Struktur ändern. In der „Säule“, wo Pater Paulus spricht von einer geheimnisvollen „Transsubstantiation“, die „in den unsichtbaren Tiefen der Seele“ stattfindet. 817 Dieser ideale Prozess wird im Allgemeinen aus dem christologischen Kontext entfernt und nur von der „Kenosis“ des Selbst abhängig gemacht, wenn er aus sich selbst herauskommt, sich einem anderen Selbst hingibt und in ihm seine „Erlösung“ von der Macht der sündigen Selbstbehauptung findet, während er sich im dritten Selbst „verherrlicht“ und sich „in seinem unvergänglichen Wert“ etabliert. Die hier verwendeten christologischen Begriffe betonen nur den Platz und die Rolle, die dem Gottmenschen in der „Säule“ zugeschrieben werden: „Glaube an den Sohn“ ist vor allem für die Erkenntnis Gottes des Vaters notwendig, der es dem menschlichen Selbst ermöglicht, sich der göttlichen Liebe zu öffnen. 818 Christus offenbart Gott als die Allerheiligste Dreifaltigkeit, aber diese Entdeckung ist nur für das empirische Bewusstsein notwendig. Im Idealfall ist die Glaubensleistung an die Heilige Dreifaltigkeit bereits vollbracht, das Geschenk der Liebe bereits empfangen; im Empirismus der Glaube an den Sohn und die durch ihn empfangene Gabe des Heiligen. Der Geist erlaubt einem Menschen nur zu verstehen, was in der Ewigkeit geschieht, und in sich selbst das „Licht von Tabor“, „das Licht der trinitarischen Gottheit selbst“ zu sehen. 819 So in Brief 4, „Das Licht der Wahrheit“. Im Buchstaben „Gehenna“ wird eine neue wichtige christologische Note gesetzt: Christus enthält die göttliche Idee jedes Menschen. Es bedarf der Erfahrung, um „durch persönliche Kommunikation, durch den ständigen Blick in das Angesicht Christi“ im Menschensohn „unser wahres Selbst“, unsere wahre Menschlichkeit zu finden. 820 Und im Nachhinein, da ich bereits mit den späteren Werken von Fr. vertraut war. Paulus müssen wir sagen: Die historische (empirische) Person des Gottmenschen ist für seine ewige Idee „durchsichtig“; Es hängt von unserer Fähigkeit zur spirituellen Vision ab, unser eigenes ewiges Bild in dieser Idee zu erkennen und uns empirisch danach aufzubauen. Christus tut in der Ewigkeit nichts für uns, da dort alles von Anfang an vergöttlicht ist. Er offenbart uns nur den Vater, damit wir wissen, durch wessen Kraft unsere ideale „Erlösung“ von der Sünde der Isolation und idealen Vergöttlichung vollbracht wird, und Er offenbart uns unser eigenes Ideal, damit wir unseren empirischen „Bau“ nicht von unserer „ewigen Wurzel“ entfremden. Mit anderen Worten, im Konzept der ewigen Urvergöttlichung in Pater Dr. Die Christologie des Paulus ist sozusagen vollständig „empirisch“, und in dem Maße, in dem empiria in Florenskys Interpretation eine niedrigere Realität darstellt als das Empyrean, wird die Bedeutung des Werkes Christi hier herabgesetzt, da es sich nur auf den empirischen Menschen bezieht. Und egal in welche Richtung die Einschätzungen verschiedener Autoren zum Platz und zur Rolle der Christologie im allgemeinen Erbe von Pater Dr. Paulus, 821 scheint hier der Schlüssel zur Antwort auf diese Frage zu liegen – in diesen wichtigsten Konsequenzen des Konzepts der „ewigen Präexistenz“ und der ursprünglichen Vergöttlichung des idealen Geschöpfs. Fr. Paulus sagt nirgendwo, dass die empirische Welt tatsächlich das Ergebnis des Sündenfalls des Geschöpfs ist, wie man es aufgrund seiner erklärten Übereinstimmung (in den Anmerkungen zur Säule) mit Origenes hinsichtlich der Interpretation des „Anfangs“ oder der „Entstehung“ der Welt in den Texten von Matthäus 24:21 erwarten würde; Markus 13:19 und Eph. 1:1 als „Niederwerfen“. 822 Diese Frage scheint ziemlich kompliziert zu sein, da das Thema des Sündenfalls weder in den frühen noch in den späteren Werken von Pater Dr. Paulus und in dieser Angelegenheit muss man sich nur mit einigen seiner fragmentarischen Anweisungen begnügen. Wie oben erwähnt, deutet Florenskys Aussage in „Die Säule“, dass „der Fall der Kreatur – in ontologischer Hinsicht – im Verlassen der himmlischen Behausung, in der Diskrepanz zwischen der empirischen Offenbarung des Ebenbildes Gottes und dem himmlischen Bild Gottes“ 823 bestand, darauf hin, dass der Fall irgendwie im Empirischen stattfindet, und dies entspricht der zweifachen Ontologie von Fr. Pavel. Hier kann es keinen „Sturz“ von der Ewigkeit in die Zeit (also in den Empirismus wie bei Origenes) geben, da die Schöpfung selbst eine lebendige Einheit von Ewigkeit und Zeit ist. Der „Ausstieg“ aus der „himmlischen Behausung“ vollzieht sich im Inneren des Geschöpfes und bedeutet eine Schwächung (oder im Extremfall den Bruch) der Verbindung zwischen den empirischen Hüllen und seiner „ewigen Wurzel“. Die empirische Welt, die dazu berufen ist, ein vollkommenes Symbol der höchsten und ewigen Realität zu sein, verliert in der Sünde die Fähigkeit, das Bild des in der Ewigkeit leuchtenden Gottes rein und ungetrübt zu offenbaren, was besonders deutlich in Pater Dr. Paulus wird in der „Ikonostase“ erwähnt. 824 Offensichtlich ist die Frage des ersten Sündenfalls von zentraler Bedeutung im christlichen Dogma, da (egal, was über die Möglichkeit der Menschwerdung Gottes außerhalb der Erbsünde gesagt wird) die erste Verheißung des Erlösers (Gen 3,15) genau im Zusammenhang mit dem Verbrechen des ersten Volkes und seiner Weigerung steht, durch Buße zu Gott zurückzukehren (Gen 3,12–13). Diese Frage wird jedoch in der Lehre von der ewigen Präexistenz des Geschöpfs, wie sie in der „Säule“ („Kirche, Persönlichkeit usw.“ taucht an einem bestimmten Punkt in Empirien aus der Ewigkeit 825 auf) oder in den späteren Werken von Pater Dr. Paul („spirituelle Essenz“ manifestiert sich in der Empirie, indem sie „Körper“ annimmt – Hüllen verschiedener Energieniveaus), 826 Die Geburt eines neuen Menschen, der eine lebendige Einheit der ewigen überpersönlichen Struktur und der empirischen Persönlichkeit ist, erfolgt jedes Mal mit der „Manifestation“ des ewigen „Bildes Gottes“ in der Empirie, und Pater Dr. Paulus betont immer wieder, dass die Geburt eines Menschen gewissermaßen die „Ankunft“ der überempirischen Realität in der empirischen Welt ist, die Ankunft eines „Boten“ aus einer anderen Welt in unsere Welt. 827 Die Anweisung von Fr. wurde oben bereits zitiert. Paulus über die besondere „kultische und mystische Aufmerksamkeit“ der alten Religionen für Frühgeborene. „...Wenn man darüber nachdenkt“, erklärt er, „spürt man immer eine Art mystischen Strahl anderer Welten, der auf Babys ruht, als ob um sie herum der jenseitige Glanz und die noumenale Krone der Ewigkeit noch keine Zeit gehabt hätten, zu erlöschen (meine Kursivschrift. - N.P.)“ 828. In einem solchen Konzept muss eine Person ohne Sünde geboren werden und erst dann vom Empirismus umarmt werden, der von der Sünde (und der Sünde, man darf) beeinflusst wird Denken Sie daran, denn Pater Paul ist eine Verzerrung der Seinsnorm, eine Verletzung der Ordnung, der inneren Struktur, die dem Geschöpf von Gott gegeben wurde und zum ontologischen Verfall führt. 829 Er hört auf, die Ewigkeit rein in sich selbst zu manifestieren. Die „noumenale Krone der Ewigkeit“ „erlischt“ um ihn herum. Dies ist die Grundlage für das bedingungslose Vertrauen von Pater Dr. Paul zu seinen anfänglichen kindlichen Intuitionen und allgemein zu seiner gesamten Vorstellung vom höchsten metaphysischen Wissen eines Kindes. „Ein Kind im Alter von 3 bis 6 Jahren“, schreibt er in „Memoirs“ (aufgezeichnet im April 1923), „ist unendlich weiser als der weiseste Erwachsene und versteht durch und durch alle komplexesten Zusammenhänge im Leben.“ Erst mit den Jahren werden wir alle „gröber, dümmer und vulgärer“ und mit „Bell“ bedeckt. 830 Das Kind spürt seine lebendige Verbindung zu Eden; und im Kontext des Nachdenkens darüber. Paulus führt das Beispiel von Adam und Eva an, die, nachdem sie diese Verbindung verloren hatten, „vergröbert“ wurden, so wie jeder Mensch in der empirischen Welt mit zunehmendem Alter „vergröbert“ wird. Das Kind habe immer noch einen „gesunden Körper“, der nicht zulässt, dass das Verbotene verlockend wird: „Papa raucht seine schlechten Zigarren ... das weiß ich zu gut“, erinnert sich Pater. Paulus, „dass es dämonische Dinge sind (ich werde es mit den heutigen Worten sagen), damit ich ihre Zerstörungskraft für mich nicht verstehe, nicht bedeckt mit der Rinde, mit der Erwachsene bedeckt sind.“ 831 Eine Erwähnung der Sündhaftigkeit der Kindheit findet sich in einer der Anmerkungen zur „Säule“, aber dort ist Pater Dr. Paul bezieht sich auf die Beschreibung des Blj. Augustinus und die Daten der modernen Psychologie geben keine Angaben zum Alter der Kinder, bei denen sich die „Verderbnis der menschlichen Natur“ deutlich manifestiert. Der Hauptzweck der Notiz besteht darin, zu zeigen, dass „selbst die unschuldigsten Menschen der Menschheit, Kinder, dem bösen Willen nicht fremd sind. Was können wir danach über Erwachsene sagen?“ Florensky schreibt, dass die Sündhaftigkeit in einem Menschen viel schneller wächst als der Prozess seiner Reifung, aber gleichzeitig teilt er nicht die Realität persönlicher, bewusster Sünden und Sündhaftigkeit als Schaden für die menschliche Natur selbst. 832 Pater Paul geht es in keiner Weise darum, dass sein Konzept nicht den Eindruck erweckt, dass ein absolut sündloses Wesen auf die Welt kommt, das dann erst „vom Empirismus befleckt“ wird. 833 In Übereinstimmung mit der patristischen Askese von Pater Dr. Paulus kommt in „Die Säule“ aus philosophischer und psychologischer Sicht zu dem Schluss, dass die Wurzel aller Sünden die Selbstbehauptung ohne Beziehung zu Gott und der gesamten Schöpfung ist. „Alle privaten Sünden ... sind nur ein Ausdruck von Eigensinn.“ 834 Allerdings ist das „Selbst“ hier nur ein empirisches Phänomen; sie berührt, wie die Sünde selbst, einschließlich der „Erbsünde“, nicht die inneren Tiefen des Menschen (sowie der gesamten Schöpfung). Die Entwicklung der Sünde wird in Florenskys Konzept nur als das Wachstum einer „Rinde“ dargestellt, die das aus der Tiefe kommende Licht bedeckt. „Sünde ist das“, schreibt er, „das alle Realität vom Selbst abschließt“, und die Realität zu sehen bedeutet, aus sich selbst herauszutreten und das eigene Selbst in das Selbst eines anderen zu übertragen (d. h. gemäß der „Säule“ zu lieben, und „wahre Liebe ist ein Ausweg aus dem Empirischen und ein Übergang in eine neue Realität“) Kursivschrift – N.P.).“ Sünde dringt nicht ins Herz ein; es ist „lebendig, aber hinter seinen Mauern, und man kann nicht dorthin gelangen.“ Ich selbst weiß nur theoretisch, dass es sie gibt, aber ich kann mich ihr noch nicht einmal ansatzweise nähern.“ „Sünden umgeben das Herz, stehen in einer dichten Formation um es herum und erlauben mir nicht, es zu erreichen, und versperren mir den Zugang zur erfrischenden Brise der Gnade (meine Kursivschrift – N.P.).“ 836 Anderswo Fr. Paulus weist auch darauf hin, dass die „Rinde der Verunreinigung“ nur die „Oberfläche“ des Herzens verdirbt und diese „Verderbnis“ beseitigt werden kann. 837 Aber Florenskys „Herz“ selbst wird nicht mit der höchsten Realität im Menschen identifiziert. In der „Säule“ zum Thema „Herz“ werden einige Hinweise mit Bezug auf die Arbeit von P.D. gegeben. Yurkevich „Das Herz und seine Bedeutung im spirituellen Leben des Menschen gemäß den Lehren des Wortes Gottes“ (Proceedings of the Kyiv Theological Academy. Buch 1. 1860) und seine Schlussfolgerungen über das Herz als „den Mittelpunkt des gesamten physischen und spirituellen Lebens eines Menschen“ wurden akzeptiert. 838 Von mir selbst ungefähr. Paulus identifiziert die Konzepte „Herz“ und „Geist“ und stellt fest, dass „Spiritualisierung Reinigung und Verbesserung des Herzens bedeutet“. „Die Reinigung des Herzens ermöglicht die Kommunikation mit Gott“; „Die menschliche Persönlichkeit ist in erster Linie mit dem Herzen verbunden“, hier „dem Zentrum der menschlichen Existenz“, und von hier gehen Anmut und Spiritualität aus. 839 Das Herz als „die Tiefen unserer Seele“ wird von Pater Dr. Pavel in „Memoirs“. 840 a im Artikel 1923 heißt es: „Das Herz bedeutet in der biblischen Sprache den Mittelpunkt all unserer geistlichen Kräfte und Fähigkeiten, den Knoten, der unsere Persönlichkeit verbindet.“ 841 Aber im Allgemeinen, wenn wir die zweigleisige Anthropologie von Pater Dr. Paulus, dann erscheinen all diese fragmentarischen Anweisungen ziemlich vage, bis wir uns auf das Wesentliche konzentrieren: Das Herz ist ein Organ zur Wahrnehmung der himmlischen Welt. „Durch das Herz“, schreibt Pater. Paulus in der „Säule“ wird über die Urwurzel der Persönlichkeit, ihren Engel, betrachtet, und durch diese Wurzel wird eine lebendige Verbindung mit der Mutter der spirituellen Persönlichkeit hergestellt, mit Sophia, verstanden als Schutzengel der gesamten Schöpfung, und „in ihr wird der Persönlichkeit die Betrachtung des Gottes der Liebe geschenkt.“ 842 Wenn „alle Kräfte des Geistes“ „nahe (meine Kursivschrift – N.P.) dem Herzen“ – Verstand, Wille und Gefühlen – versammelt sind, dann wird es möglich, den „inneren Kirche“ zu betreten, in dem man den „himmlischen Kirche“ sehen kann. 843 Somit wird dem Herzen die Rolle einer gewissen zusätzlichen Mittlerhülle um das mystische Zentrum eines Menschen zugeschrieben, auf der das Bewusstsein auftauchen und vom göttlichen Licht erleuchtet werden kann. Wenn ein Mensch heranwächst, beginnt die Oberfläche dieser Hülle mit der „Rinde der Sünde“ bedeckt zu werden; Es wird unmöglich, sich ihm zu nähern, und all dies deutet darauf hin, dass sein Platz irgendwo am Rande des „Kontakts“ zwischen der höchsten Realität einer Person und dem Empirismus liegt. Deshalb ist Fr. Paulus besteht die Notwendigkeit, ihn „inneren Kirche“ zu nennen und ihn so vom „himmlischen Kirche“ zu unterscheiden 844. Und wenn gemäß der „Ikonostase“ die Sünde die gesamte „selbstgeschaffene“ empirische Persönlichkeit „durchdringen“ kann, 845 dann ist es offensichtlich, dass das „Herz“ in Florenskys Anthropologie nur an seiner „Oberfläche“ mit der empirischen Persönlichkeit in Kontakt kommt und genau die Tiefe darstellt, von der aus der sündige Schaden an einem Menschen beginnt. Zur Frage, was den sündigen Schaden eines Menschen ausmacht, wird im Erbe von Pater Dr. Paul, ein wichtiger Punkt lässt sich auf jeden Fall anmerken. Dem Frühwerk von 1904 zufolge wird im Sündenfall nicht das Gesetz der empirischen Existenz verletzt, sondern die „mystische Seinsordnung“; Es vollzieht sich eine „Revolution im mystischen Bereich“, eine Veränderung „in der inneren Haltung gegenüber dem Göttlichen“, die auf einer tieferen Ebene als der Ebene des menschlichen Bewusstseins stattfindet. Dies entspricht den allgemeinen Vorstellungen darüber. Paulus über den Platz des Bewusstseins in der hierarchischen Struktur des Menschen: Es befindet sich an der Peripherie des Menschen gemäß der ursprünglichen Struktur des Menschen und nicht als Folge seiner sündigen Schädigung. Das Konzept einer „mystischen Revolution“ ermöglichte Florensky im Jahr 1904. Erklären Sie den Grund für die Menschwerdung Gottes, da es natürlich nicht ausreichte, an das Bewusstsein des sündigen Menschen zu appellieren, sondern es notwendig war, von innen in die Menschheit einzugreifen, „im mystischen Bereich zu wirken – die mystische Ordnung wiederherzustellen“. 846 In der theologischen Terminologie könnte dies die Notwendigkeit bedeuten, die durch die Sünde beschädigte menschliche Natur (Essenz, „usia“) wiederherzustellen, aber in seinen späteren Werken hat Pater Dr. Paulus macht deutlich, dass wir seiner Meinung nach nicht über den sündigen Schaden der menschlichen „Hypostase“ sprechen müssen, sondern über ihre „sündige“ Disharmonie mit der menschlichen „Hypostase“. In den Vorlesungen zur „Philosophie des Kults“ (hauptsächlich in der Vorlesung Ende 1919 – „Deduktion der sieben Sakramente“) wurde eine detaillierte Interpretation von „Ousia“ und „Hypostase“ als These und Antithese der dem Menschen als Individuum innewohnenden Antinomie gegeben. „Usiya“ ist die „elementare, generische Basis des Menschen“, die in ihm als sein individueller Anfang verankert ist. Da sie generisch ist, bekräftigt sie das Individuum als solches in der Rasse (und in der Welt). Es ist zentripetal und etabliert das Individuum in der Gesellschaft als unabhängiges Zentrum. Im Gegenteil: „Hypostase“, als „eine vernünftige, persönliche Vorstellung von einem Menschen, seiner geistigen Erscheinung, seinem Gesicht“, etabliert sich im Menschen als überindividuelles Prinzip. Man kann es Zentrifugal nennen; Sie, „da sie persönlich ist, bekräftigt die Rasse und die Welt im Individuum“, sie ist der Beginn der Selbstverleugnung des Individuums, „ein Durchbruch in seiner Einsamkeit, ein Ausweg aus seiner Isolation.“ 847 Basierend auf diesen Prämissen hat Fr. Paulus gibt dann ein „Schema des persönlichen Gleichgewichts“ an, das er letztlich braucht, um zu zeigen, warum es im christlichen Kult nur sieben Sakramente geben kann und sollte – „nicht mehr und nicht weniger“. These – usia ist eine Person, die als solche etabliert ist. „Der Anwendungspunkt, das Phänomen der Ousiya, ist der menschliche Körper, mit dem sich ein Mensch anderen Individuen gegenüberstellt. Antithese – Hypostase ist eine Rasse, Gesellschaft, Welt, die vom Individuum bestätigt wird. Das Individuum erklärt sich durch die menschliche Sprache, die zum Prozess der Verbindung der Gesellschaft und der Durchdringung der Individuen beiträgt. Das Individuum wird durch den Körper und die Gesellschaft durch die Sprache bestätigt. Als Ergebnis der Synthese entsteht zunächst eine Gesellschaft, „in der das Individuum nicht verliert.“ sich selbst, sondern bejaht“, und zweitens entstehe ein Individuum, „in dem die Öffentlichkeit eine wesentliche Bedingung seiner Existenz ist“. 848 Mit anderen Worten: Es entsteht eine persönliche Gesellschaft bzw. individuelle Gens, die das Individuum als Mitglied der Gesellschaft und die Gesellschaft als Zustand des Individuums bekräftigt. 849 Der bloße Gegensatz von „Ousia“ und „Hypostase“ als These und Antithese bewirkt „einen starken Puls des inneren Lebens“, und die Verbundenheit ihrer Synthese verleiht „Integrität und Einheit dieses Lebens“. 850 In einem anderen, früheren Vortrag („Sakramente und Riten“, Mai 1918) hielt Pater Dr. Paulus sprach von „der Wahrheit hiervon“ als der „Wahrheit des Seins“ und von der „Gerechtigkeit der Hypostase“ als der „Wahrheit der Bedeutung“ und verglich sie jeweils mit dem Bild und Gleichnis Gottes im Menschen. Dies, betonte er, seien genau zwei Wahrheiten. Ihre Einheit kann nicht durch „gegenseitige Zugeständnisse“ erreicht werden. Da diese beiden Prinzipien des Menschen in ihrem Streben endlos sind, erfordern sie auch die Unendlichkeit ihrer Entwicklung, erfordern ihre endgültige Bestätigung. Erst in diesem letzten Zustand fallen sie zusammen, aber nicht in völliger Identität, sondern in harmonischer Durchdringung. 852 Der sündige Schaden eines Menschen besteht nicht im dunklen Chaos seiner „Usia“ an sich, sondern darin, dass der „blinde Druck“ dieses Chaos nicht immer durch die „vernünftige, persönliche Vorstellung eines Menschen“ ausgeglichen wird. Aber dieses „Gleichgewicht“ bedeutet offenbar keineswegs Bewusstsein, impliziert nicht in erster Linie die bewusste Arbeit der menschlichen Persönlichkeit für die gnadenvolle Transformation des in den unbewussten Tiefen verborgenen Chaos. Im Gegenteil, der Aufstieg „an die Spitze des Bewusstseins“ dessen, „was angemessen ist, um im Zwielicht der unterbewussten Region zu sein“, ist ebenfalls eine Sünde oder „O-Sünde“, ein „Fehler“, der das Ziel verfehlt, „über die Norm des Seins hinaus, die uns durch die Wahrheit gegeben ist“. 853 Mit anderen Worten: Sowohl die ontologische Sünde als auch ihre Überwindung werden in den tiefen „Eingeweiden“ des Geschöpfs ohne direkte Beteiligung des Bewusstseins begangen, für das diese Realitäten höherer Ordnung unzugänglich sind. Es gibt tatsächlich einen Kampf in den Tiefen des Menschen, aber dies ist kein Zusammenprall der metaphysischen Kräfte von Gut und Böse, wie Pater Dr. Paul, F. Dostojewski argumentierte „menschlich“ 854 und die Manifestation des Chaos als ein „Gutes“, das „tiefer liegt als der Widerspruch zwischen Gut und Böse“ und diesen Widerspruch entstehen lässt. Also oh. Paul schreibt in seinen Solovetsky-Briefen von Anfang 1935, woraus man allgemein schließen kann, dass er selbst bereits den Standpunkt der „alten Griechen“ eingenommen hat und das Chaos für die letzte höchste Grundlage des Seins hält. Um jedoch den Gedankengang von Pater richtig zu verstehen. Paul, der zu Sowjetzeiten (und noch mehr in Briefen aus dem Lager) gezwungen war, sich auf die Verwendung der traditionellen christlichen Terminologie zu beschränken, müssen wir uns seinen anderen Werken zuwenden und in diesem Fall teilweise seinem autobiografischen Artikel, der 1927 für das Wörterbuch „Granat“ geschrieben wurde. Darin heißt es, dass Florensky „das Prinzip der Thermodynamik – das Gesetz der Entropie, den universellen Ausgleich (Chaos)“ als „das Grundgesetz der Welt“ betrachtet. Aber gleichzeitig „steht der Welt das Gesetz der Ektropie (Logos) entgegen“ und Kultur (vom Wort „Kult“) ist „der Kampf gegen die Nivellierung der Welt – den Tod“. 855 In einem der Vorträge im Jahr 1921 sprach O. Paul über den Logos, der der Entropie entgegensteht, noch ohne Rücksicht auf die sowjetische Zensur, aber bereits in der philosophischen Sprache des entkirchlichen intellektuellen Bewusstseins: Dieser Logos repräsentiert nach seiner hier geäußerten Meinung „überphysische Kräfte“. Dies sind „die Kräfte unseres Körpers oder die Höhere Macht, die das Universum trotz der Tendenz zum Sterben führt. Wir müssen, innerhalb der Grenzen der modernen physischen Weltanschauung bleibend, den Kosmischen Logos erkennen (meine Kursivschrift – N.P.)“ 856. Somit ist Chaos aus der Sicht von Pater zweifellos. Paulus ist an sich ein „primäres Gut“. Es wütet in den Tiefen aller Existenz (einschließlich des Menschen) als notwendige, potenziell kreative Manifestation des Lebens selbst. Und nur ohne die richtige Form des entgegengesetzten, zügelnden Prinzips zu erreichen, beginnt es, wirkliches Böses und Zerstörung zu säen. Ein Mensch muss in sich selbst die gleiche ewige Harmonie der elementaren chaotischen „usia“ und der rationalen „Hypostase“ erreichen, die in Gott existiert, und dies wird in einem Kult erreicht, in dem sich ein Mensch an Christus wendet – den kosmischen Logos, der die Ordnung in der empirischen Schöpfung wiederherstellt und – wie der mystische Morgenstern – in seinen noumenalen Tiefen leuchtet. In den Entwürfen Fr. Paul Ende 1914 – Anfang 1915. Man findet wichtige vorbereitende Materialien, die eine bestimmte Phase seiner Überlegungen zu diesem Thema dokumentieren. Hier wird Chaos oder „dunkle“, blinde, elementare „Usia“ als „titanisches“ Prinzip im Menschen bezeichnet. „Titanen“, heißt es im Eintrag vom 29. Dezember 1914, „sind Dinge, die aus der Erde gewachsen sind ...“ emanativ und daher gesichtslos... Das Gesichtslose repräsentiert alles als Ousia und als Emanation. Es kann sich nicht einmal etwas anderes vorstellen, weil es selbst gesichtslos ist. Darin liegt seine Blindheit. Auf der Titanic liegt eine tödliche Blindheit, die Zerstörung zulässt ...“ In der Nacht desselben Tages schreibt Pater Paul: „Der Anfang ist titanisch, solange er nur etwas tun will – edel, erhaben, schön.“ Aber es ist bemerkenswert, dass es sich, sobald es bis zum Ende realisiert wird, als abscheulich herausstellt. Es ist als Sein von Gott. Folgt daraus nicht, dass der Titanismus ein Potenzial bleiben muss, eine Spannung – wie der Motor von etwas anderem, aber sein Übergang in etwas anderes, in die Realität ist für ihn unnatürlich …“ In dem Eintrag vom nächsten Tag (30. Dezember 1914) kann man lesen, dass „das titanische Prinzip keine Sünde ist“ und nicht immer „zur Sünde führt“, „denn das Gute wird auf der Grundlage der elementaren Kraft verwirklicht – auf dem titanischen Anfang.“ Das ist der Anfang – die Kraft aller Aktivität.“ Es wird „beruhigt“ und „an seinen Platz“ in der Menschwerdung, in Christus und in Christus gesetzt. In Christus wird die Gottheit passiv und der „Machteffekt“ – „Wille zur Macht“ 857 – findet seine Befriedigung: „Nachdem die Menschheit Christus in Stücke gerissen hatte, ließ sie ihren Zorn an Gott aus und wurde daher in Christus (Christus) mit Gott versöhnt.“ Daher ist die Eucharistie als „der periodisch wiederkehrende Gottesmord, das Abschlachten Gottes und das Vergießen des göttlichen Blutes“ eine Bedingung für das Gleichgewicht des titanischen Prinzips in der Menschheit: Der rebellische Zorn wird von Gott befriedigt.“ Alle diese Notizen wurden von Pater neu überdacht und neu geschrieben. Paul während seines Dienstes in einem Lazarettzug (Februar 1915), als er (beachten Sie, in einer ganz besonderen Umgebung menschlichen Kummers und Leids) neue Gedanken niederschrieb. Darin nennt er die Eucharistie „das Sakrament der Sakramente“ und „das Herz allen (von Pater Paul betont) kirchlichen Lebens“ und kommt zu dem Schluss: „Wenn die Eucharistie gerade darauf abzielt, das titanische Prinzip im Menschen zu mildern (meine Kursivschrift - N.P.), dann bedeutet das, dass die gesamte (Hervorhebung von Pater Paul) Hierurgie kein anderes Ziel hat, auch wenn dies nicht sofort mit völliger Klarheit sichtbar war.“ Somit zielen alle heiligen Handlungen (nach Pater Paul – von den ältesten religiösen Kulten bis zu den Gottesdiensten der christlichen Kirche) darauf ab, das titanische Prinzip im Menschen – die tobende elementare „Usia“ der Menschheit und der gesamten Schöpfung, 858 – zu kontrollieren, und die Eucharistie spielt in dieser Hinsicht eine führende Rolle. „Nur die Eucharistie“, heißt es im Eintrag vom 8. Februar 1915, „kann den Gegensatz zwischen Hypostasis und Ousia im Menschen ins Gleichgewicht bringen.“ 859 In den Vorlesungen 1918–1919 nach der „Philosophie des Kults“ von Fr. Paulus stellt fest, dass der Kult, der dazu aufgerufen ist, das „spirituelle Gleichgewicht des Menschen“ zu bewahren (860), „die gesamte menschliche Natur mit all ihren Affekten bekräftigt“ und, indem er den Affekten volle Anerkennung gibt, bekräftigt, dass „der Affekt ihn in seiner Wahrheit … umwandelt“. 861 Mit anderen Worten: Bei einem Menschen ist jede sündige Leidenschaft nur eine Verzerrung des natürlichen Affekts, so wie z. B. nach der asketischen Literatur Völlerei eine Verzerrung des in der Natur innewohnenden Nahrungsbedürfnisses ist oder sündiger Zorn auf den Nächsten der falsche Gebrauch des in der Natur innewohnenden Verlangens ist, sich allem, was den Menschen von Gott entfremdet, entschieden entgegenzustellen. Pater Paul spricht ganz im Einklang mit der patristischen Tradition von der „Abschneidung“ der Sünde eines Menschen, die in den kirchlichen Sakramenten vollzogen wird, und überträgt diesen Vorgang, wenn „die Sünde vom Sünder getrennt wird“, 862 auf das sündige „Selbst“, das in seiner Ontologie auch von einer Person „ausgewählt“ und zerstört werden kann, so wie Schmutz von jeder Oberfläche abgewischt oder abgekratzt wird. Im Grenzfall geht, wie wir oben gesehen haben, die gesamte „selbstständig gewordene“ empirische Persönlichkeit, die nur noch die „Oberfläche“ des überempirischen noumenalen Zentrums ist, in „bloßer Subjektivität“ unter. In allen Fällen ist das „Selbst“ von Pater Dr. Paulus ist nur ein Parasit in der menschlichen Natur und besitzt keine eigene objektive Realität. Es unterliegt der Zerstörung (und nicht der Transformation wie natürliche Affekte), gerade weil es aus Florenskys Sicht keine Leidenschaft, kein Affekt mit eigener Energie ist. Es ist sozusagen das Ergebnis eines falschen „Managements“ des Chaos, wodurch die Harmonie im Menschen gestört wird und der Mensch einen ontologischen Verfall erleidet. Chaos „spaltet“ einen Menschen, aber nur, weil sich in ihm ein inaktiver Parasit des Selbst etabliert hat. Für Fr. Paulus könnte sich eine Situation vorstellen, in der die Sünde schließlich das Bild Gottes „verschließt“, „und nichts, nicht ein einziger Lichtstrahl vom Bild Gottes, die offenbarte Oberfläche der Persönlichkeit erreicht“. Dann, so der Apostel, „verbrennte sich das Gewissen“ (1. Tim. 4,2), das Gesicht wurde zur Maske und wir, sagt Pater. Pavel, in kantischer Sprache können wir über das Noumenon nichts mehr herausfinden. 863 Eine Person in einem solchen Zustand kann immer noch leben und sich bewegen und großes Böses tun, wie Pater. Pavel in den 1920er Jahren. Aber trotz alledem ist Pater aus ontologischer Sicht Paulus, solche Wesen, die das Bild Gottes verloren (buchstäblich verloren!) haben, müssen als „Hülle“ erkannt werden, die keine metaphysische Bedeutung hat. Oben wurde bereits darauf hingewiesen, dass Fr. Paulus übernahm diesen Begriff gezielt von E. Blavatsky, um eine Analogie zwischen einer extrem bösen empirischen Person, die ihre objektive Realität verloren hat, und Geistern zu ziehen, die bei spiritistischen Séancen auftauchen, auf deren Unwirklichkeit Blavatsky bestand. 864 Und natürlich hinterlässt eine solche Interpretation der Ontologie der Sünde und ihrer primären Quelle in der Menschheit ihre entscheidenden Spuren im Konzept des Sündenfalls und der Erlösung des Menschen, die in den Werken von Pater Dr. Pavel. In der Meditation „Himmlische Zeichen“ hat Fr. Paulus identifiziert drei Richtungen, in denen man die „erste Schöpfung“ betrachten kann: von Gott zu Gott und einen bestimmten „Zwischenzustand“, in dem das Geschöpf „noch kein direktes Streben nach Gott oder von Gott hat, sondern nur eine Bewegung um Gott herum stattfindet.“ Der letzte Aspekt des „ersten Geschöpfes“ Pater Dr. Paulus nennt es „Paradies“, „in dem es noch keine Erkenntnis von Gut und Böse gibt“. Das ist „freies Spiel in der Gegenwart Gottes, wie das Meer, das in der Sonne spielt“; es ist ein Geschöpf außerhalb seiner „Bestimmung oder Selbstbestimmung gegenüber Gott“. 865 Und wenn Sie diese Meditation in der angegebenen Fr. fortsetzen. Wenn wir den Schlüssel des Paulus verstehen, können wir den Fall des Geschöpfs mit seiner metaphysischen Bewegung „von“ Gott in die Leere der Nichtexistenz in Beziehung setzen, da es mit einer zunehmend gröberen, trägen und „undurchsichtigen“ Substanz bekleidet wird. Die Erlösung des Geschöpfes liegt offensichtlich in der Überwindung dieser „Lichtundurchsichtigkeit“, so dass der göttliche Strahl wieder in ihm spielt, wie der Sonnenstrahl auf der Meeresoberfläche spielt. Die Grenze der Vollkommenheit, das ultimative Ziel der menschlichen Selbstverwirklichung, besteht darin, die eigene empirische Persönlichkeit für das göttliche Licht transparent zu machen, das aus den noumenalen Tiefen des Menschen kommt. Nachdem wir die Harmonie unseres Seins in der empirischen Welt hergestellt haben, müssen wir in uns hineinlassen, was uns in der göttlichen Ewigkeit gegeben ist; nicht auf etwas zu stoßen, das völlig über die Grenzen der Schöpfung hinausgeht, und nicht, um neue Horizonte in sich selbst zu gewinnen, sondern nur mit der größtmöglichen Möglichkeit für ein schwaches empirisches Bewusstsein, sich an seine Ewigkeit zu „erinnern“. In den Tiefen des Menschen, aus der Sicht von Pater Dr. Paulus enthält das ursprünglich vergöttlichte ideelle Fundament, auf dem der Mensch aufbaut. Der Mensch ist, wie der Rest der Schöpfung, „neben“ Gott gestellt, in direkter Verbindung mit ihm, „verwurzelt“ in der göttlichen Ewigkeit, bleibt aber gleichzeitig ontologisch von Gott getrennt, da er kein ungeschaffenes Element in seiner Zusammensetzung hat. Und je tiefer die ontologische Kluft zwischen ungeschaffener und geschaffener Natur ist, desto weniger bedeutsam sind vor diesem Hintergrund etwaige Unterschiede in der geschaffenen Natur selbst. Aus dieser Sicht ist Pater Dr. Eigentlich misst Paulus der traditionellen Einteilung der menschlichen Natur in „geistig“ und „materiell“ keine große Bedeutung bei. „Spirituell“ und „Material“ in der Ontologie und Anthropologie Fr. Paulus sind in symbolischer Einheit untrennbar miteinander verbunden und das eine existiert nicht ohne das andere. Anthropologie o. Paulus stellt tatsächlich fest, dass es unmöglich ist, in einer Person eine Art autonome spirituelle Substanz zu isolieren, die fähig ist, unabhängig von der Materie zu sein. Und im menschlichen Körper gibt es Energieniveaus der himmlischen Welt, und in der Seele gibt es Energieniveaus der irdischen Welt. Bei alledem ist alles im Menschen eins – sowohl oben als auch unten, sowohl „Seele“ als auch „Körper“. Die Unterschiede liegen im Niveau der energetischen Spannung oder „Verwurzelung im Sein“, die abnimmt, wenn man sich vom zentralen Noumenon zur „Peripherie“ der Welt und des Menschen bewegt. Auf Ebenen nahe dem zentralen Noumenon ist die Materialität am subtilsten, während an der Peripherie die Materie so weit vergröbert ist, dass sie „undurchsichtig“ wird, im Sinne einer äußerst geringen Beteiligung „spiritueller“ Energie aus den Tiefen des Seins. Alle Schichten der Existenz und des Menschen bilden eine klare hierarchische Struktur, in der jede darüber liegende Schicht ein Phänomen im Verhältnis zur tieferen Schicht – dem Noumenon – darstellt. Aus der Sicht des Zentrums selbst können alle anderen Schichten des Menschen als ein allgemeines Phänomen in Bezug auf ein Hauptnomenon erkannt werden. Dieses Modell stellt letztlich die zentrale Doppeleinheit von Florenskys Anthropologie dar. Die beiden Hauptwirklichkeiten, aus denen der Mensch besteht, werden in verschiedenen Werken von Pater Dr. Paulus hat unterschiedliche Namen, ohne die Interpretation ihres Wesens zu ändern: Die höchste, bedingungslose Realität ist die „ideale Persönlichkeit“, „Schutzengel“, „Name“, „ewige Wurzel“, „nomenaler Kern“ usw.; die niedrigere Realität ist der „empirische Charakter“ oder die „empirische Persönlichkeit“. Von besonderer Bedeutung in der Anthropologie ist Pater Dr. Paulus interpretiert die höchste vergöttlichte Realität im Menschen auch als „Bild Gottes“. Die höchste Realität erweist sich letztendlich als der subtilste, energetisch gesättigteste „Körper“, die erste Entdeckung der „spirituellen Essenz“, die aus dem unmanifestierten Zustand hervorgeht. In späteren Werken wird besonders auf die nichtpersönliche (oder überpersönliche) Natur dieser höchsten Realität hingewiesen. In Florenskys Anthropologie ist eine Situation des ontologischen Zerfalls einer Person vorstellbar, wenn eine empirische Persönlichkeit ihre ewige „Wurzel“ verliert und zu einem „Phänomen ohne Noumenon“, reiner Subjektivität, wird und die objektive Realität im Sein verliert. Die entgegengesetzte Extremsituation entsteht, wenn die „Energie des Ebenbildes Gottes“ durch die gesamte „empirische Persönlichkeit“ hindurchscheint. Dies ist die Vergöttlichung der gesamten empirischen Zusammensetzung des Menschen. Die duale oder zweigleisige Realität des Menschen in der Anthropologie Fr. Paulus wird durch die Tatsache bestimmt, dass der Mensch hier sowohl „Gegebenheit“ als auch „Gegebenheit“ seines ultimativen Ziels – der Vergöttlichung – hat. Der Mensch ist in seinen ideellen Grundlagen bereits in der Ewigkeit vergöttlicht, muss aber die Vergöttlichung erst im Empirischen erreichen. In Bezug auf den ganzen Menschen besteht hier also im Wesentlichen keine Notwendigkeit, von einer Gabe zu sprechen und die Anbetung der Gnade als eine außerhalb des Menschen liegende Realität zu betrachten, die ein Mensch annehmen oder ablehnen kann. Es ist von grundlegender Bedeutung, dass der Mensch hier unabhängig vom historischen Werk Christi bereits aus ideellen Gründen vergöttert wird und fast alles, was die Kirchenväter über den ganzen Menschen sagen, in der Anthropologie von Pater Dr. Paulus gilt nur für seine empirische, untere Komponente. Der Fall und die Erlösung durch Christus ändern nichts am ontologischen Status eines Zwei-in-Eins-Menschen (im Sinne der Anthropologie des heiligen Paulus). In einem engen anthropologischen Aspekt betrachtet Pater Paul die Erlösung als die Wiederherstellung des „Gleichgewichts“ im Menschen, wodurch die menschliche „Usia“ und „Hypostase“ in dieselbe gegenseitige Harmonie gebracht werden, die zwischen diesen Realitäten in Gott besteht. Um Fr. zu sparen. Paulus erwägt einen Kult, der dazu aufgerufen ist, das „spirituelle Gleichgewicht des Menschen“ aufrechtzuerhalten und die gesamte menschliche Natur mit all ihren Leidenschaften zu bekräftigen. Sündige Leidenschaften dürfen nicht zerstört, sondern umgewandelt werden; In dieser These (gemeinsam in der patristischen Askese) wird die Idee von Pater Dr. Paulus über den Menschen als ein geschlossenes, autarkes System, in das nichts „von außen“ kommt – als übernatürliche oder unnatürliche Eigenschaft. Der grundlegende Punkt in der Anthropologie ist Pater. Paulus ist auch eine Vorstellung von der peripheren Stellung des menschlichen Bewusstseins im mehrstufigen Gefüge des Menschen. Das Bewusstsein umfasst nicht den gesamten Menschen, nicht aufgrund des Sündenfalls, sondern aufgrund der ontologischen Struktur des Menschen. In einer vielschichtigen Realität ist Pater Dr. Das Bewusstsein des Paulus schwindet auf natürliche Weise, wenn es sich zu inneren, ontologisch bedeutsameren Schichten bewegt. Die wichtigsten Prozesse in den mystischen Tiefen des Menschen laufen grundsätzlich unbewusst ab. Zusammenfassend lässt sich das Studium des anthropologischen Aspekts des religiösen und philosophischen Erbes von Pater Dr. P. Florensky, Sie sollten zunächst noch einmal darauf achten, was Pater Dr. Paulus' Herangehensweise an das Problem des Menschen. Dies ist die Sammlung von Fakten, „konkreten Gedanken“, „primären Intuitionen“ für die Bildung der zukünftigen philosophischen Anthropologie. Im Gegensatz zur „Theodizee“ („der kontemplative Aufstieg des Menschen zu Gott“, „der Aufstieg der Gnade in uns zu Gott“) entwickelte sich „Anthropodizee“ („der wahre Abstieg Gottes zum Menschen“, „der Abstieg der Gnade in unsere Tiefen“) für Florensky nicht zu einem einzigen, äußerlich ganzheitlichen Werk, und indem er sich diesem unter neuen historischen Bedingungen näherte (seit 1917), hat Pater Dr. Paulus betonte mindestens zweimal, dass dies sein eigener Plan sei. Bereits 1914 erkannte Florensky bei der Vorstellung der „Theodizee“ („Säule“) die Entwicklung der „Rechtfertigung des Menschen“ als eine schwierigere Aufgabe und verschob deren Umsetzung daher „auf reifere Jahre und erfahrenere Erfahrung“. 866 Im Jahr 1918 begann er mit der endgültigen Zusammenstellung zweier Vorlesungskurse und bemerkte in der Einleitung zum ersten („At the Watersheds of Thought“), dass er es entweder in seinem eigenen Verständnis oder im Verständnis seiner Zeitgenossen als „Gewalt gegen die Lebendigkeit des Geistes und philosophische Unaufrichtigkeit ansah, ein Schema zu erzwingen, wo es nicht von selbst auftauchte“. 867 In der Einführungsvorlesung eines anderen Kurses – „Philosophie des Kults“ – hielt er es für notwendig zu sagen, dass er keine „endgültigen Theorien und daher kein System“ habe. „Das System ist ein eingefrorener Gedanke ... und feindlich gegenüber lebendiger Vertiefung. Die Frage ist unerforscht. Das System ist absolut inakzeptabel. Fragmentierung und Skizzenhaftigkeit sollten hier vorherrschen.“ Und als er die eigentliche Richtung, das eigentliche Ziel seiner „Philosophie des Kults“ – ohne Zweifel den wichtigsten Teil der „Anthropodizee“ – berührte, argumentierte er, dass er „keinen letzten Gedanken hat – es gibt nur Striche und Annäherungen.“ „Meine Aufgabe ist es, zum Nachdenken anzuregen... Was ich Ihnen anbieten möchte, ist eine Sammlung von Denkanstößen.“ 868 Wie bereits erwähnt, wurde in dieser Studie versucht, genau diese Haltung gegenüber dem Erbe von Pater Dr. P. Florensky. Fr. Paulus besaß wahrhaftig ein noch nicht gewürdigtes Charisma, das Denken zu wecken, das sich unter anderem in der russischen Theologie manifestierte, wo er seit Beginn des 20. Jahrhunderts in vielerlei Hinsicht nicht ohne direkten oder indirekten Einfluss wirkte. Es gab eine stetige Tendenz, den vom Leben losgelösten, trockenen und abstrakten („langweiligen“, wie Florensky, ein MDA-Student) Schematismus zu überwinden. 869 stellte Florensky tatsächlich erneut aus theoretischer Sicht die Frage nach der Bedeutung der theologischen Konzepte „Essenz“ und „Hypostase“, und dieses Thema wurde anschließend von Erzpriester fruchtbar aufgegriffen. G. Florovsky und V. Lossky. Florensky entdeckte auch tatsächlich die Bedeutung des Erbes des heiligen Gregor Palamas für die russische Theologie und als Ergebnis (wenn auch, wie im ersten Fall, durch „die Polemik mit den Werken des Erzpriesters S. Bulgakov“) haben wir unter anderem eine entwickelte theologische Lehre über „Essenz“ und „Energien“ und „orthodoxen Energeismus“ (der Ausdruck von S. Khoruzhiego) zwar verspätet, aber Ende des 20. Jahrhunderts. Dennoch sind sie in unsere Dogmenlehrbücher eingegangen und haben deren wesentliche Lücke geschlossen. 870 Florensky war einer der ersten, der in der Sprache der akademischen Theologie über die kirchliche Erfahrung des Lichts von Tabor sprach, begann das Thema der Vergöttlichung des Menschen als Gemeinschaft des ungeschaffenen göttlichen Lichts zu entwickeln und nutzte für theologische Zwecke relevante wichtige Passagen aus dem Gespräch von N. Motovilov mit dem heiligen Seraphim von Sarow. Es ist überhaupt nicht schwer zu erkennen, dass sich gerade diese Themen als zentrale Themen in den inzwischen maßgeblich gewordenen theologischen Werken von V. Lossky entwickelt haben, der auch darauf hinwies, dass das oben erwähnte Gespräch „besser als alle theologischen Abhandlungen“ die Lehre der Kirche über die Vereinigung des Menschen mit Gott „im Licht der Verklärung“ offenbart. 871 Florensky führte die Idee der Wesensgleichheit der Menschheit (wenn auch in einer breiteren Form – als Wesensgleichheit „der gesamten Schöpfung“) entscheidend in die Theologie ein und betrachtete die ideale Menschheit als einen einzigen lebenden Organismus, der aus vielen Individuen besteht, was wiederum vielen (auch modernen) Überlegungen auf dem Gebiet der Ekklesiologie eine Richtung gab. Man kann Beispiele für andere Bereiche nennen, in denen es Florensky bereits geschafft hat, „das Denken zu erwecken“ (zum Beispiel das theologische Verständnis der „kosmischen“ Seite des Christentums, die sich in der Lehre von der Vergöttlichung der gesamten Schöpfung durch den Menschen usw. manifestiert), und daher kann man hoffen, dass das weitere Studium und Verständnis seines philosophischen und theologischen Erbes ebenso fruchtbar sein wird, insbesondere im Hinblick auf die Anthropologie, wo „patristisches Denken keine klare Synthese“ und kein klar definiertes „Allgemeines“ lieferte Schema“, 872, weshalb die orthodoxe Lehre über den Menschen noch offenbart werden muss. Die Forscher würden ziemlich viel verlieren, wenn sie unter dem Vorwand der (leider!) weit verbreiteten Vorwürfe gegen Florensky der Unorthodoxie oder des „Ketzertums“ alle seine Werke als wertlos für die orthodoxe Theologie verwerfen würden. Gleichzeitig in Bezug auf Fr. P. Florensky macht sich auch durch einen Fehler der gegenteiligen Art bemerkbar, wenn das unbestrittene Beicht- und Martyrium eines Priesters, der der orthodoxen Kirche bis zuletzt treu geblieben ist, 873 die Versuchung hervorrufen kann, alle oder zumindest einige seiner Werke, auch auf dem Gebiet der Anthropologie, zu „verherrlichen“ und zu heiligen. Und in diesem Zusammenhang ist anzumerken, dass Pater Dr. Paulus war nicht immer in der Lage, den von ihm erklärten methodischen Ansatz beizubehalten – keine „vorgefertigten“ Gedanken anzubieten, oder vielmehr, dem Leser und Zuhörer keine subjektiv ausgewählten Axiomen aufzuzwingen, auf denen die zukünftige Wissenschaft des Menschen aufbauen sollte. Wie jeder Denker, der innerhalb der Grenzen der Orthodoxie bleiben möchte, ist Pater Dr. Paulus konnte überhaupt nicht auf „Axiome“ verzichten, die auf die eine oder andere Weise das orthodoxe Dogma widerspiegeln sollten. Die Frage ist jedoch, wie unbestreitbar diese anfänglichen Positionen von Pater Dr. Paulus kann in die orthodoxe Theologie aufgenommen werden. In dieser Studie wird eine gewisse Systematisierung der Anthropologie von Pater Dr. P. Florensky, der darauf abzielt, nicht die äußere, sondern die innere Einheit seiner Lehre zu identifizieren. Indem er die äußere Einheit („logische Einheit des Schemas“) seiner Berufung auf die Themen der Anthropodizee ablehnte, sagte Pater Dr. Gleichzeitig schrieb Paulus, dass er eine Einheit verspüre, die „anders … unvergleichlich kohärenter, wesentlich tiefer“ sei als die äußere Ebene. Ihm zufolge ist „der Rhythmus des Denkens“, den er anstrebte, „vielfältig und komplex in der Vielfalt seiner Ansätze, aber ein Atemzug atmet sie alle.“ 874 Dieser „Atem“ spiegelt die Eröffnung von Pater wider. Paulus erlebt in seinem inneren Erleben die ontologische Dualität von Mensch und Welt: Der Mensch (wie die gesamte Schöpfung Gottes) ist eine lebendige Kombination zweier Realitäten – vorübergehend und ewig, „bedingt“ und „bedingungslos“, sich entwickelnd, nach Vergöttlichung in der empirischen Welt strebend und dem, was in der göttlichen Ewigkeit bereits zunächst vergöttlicht ist. Im Menschen gibt es eine geschaffene vergöttlichte Komponente, deren Manifestation in der Empirie den tatsächlich sichtbaren Menschen darstellt. Absolut dasselbe, aus der Sicht von Pater. Paulus, das kann man über die ganze Schöpfung sagen. Dann können wir über die Beziehung zwischen Mensch und Welt (im Konzept von Pater Paul „mystische Physiologie“) sprechen, über viele Einzelheiten im Konzept von Pater Paul. Paulus über den Prozess der menschlichen Bildung („Manifestation“ einer spirituellen Essenz mit einer Reihe von „Körpern“ auf verschiedenen Ebenen der Existenz), über menschliche „Essenz“ und „Hypostase“ als antinomische Pole, zwischen denen Harmonie hergestellt werden muss usw. Dies sind besondere und sehr bedeutsame Momente in Florenskys Anthropologie, die, wie es scheint, in größerem Maße tatsächliche Produkte seiner Gedanken sind und nicht Axiome, die im anfänglichen Vertrauen auf ihre Wahrheit formuliert wurden. Hier ungefähr. Paul erforscht sich selbst und fordert – wissentlich oder unwissentlich – weitere Untersuchungen. Hier offenbart er sich als Sammler von Ideen für die zukünftige Anthropologie, der offenbar bereit ist, vernünftige Kritik zu argumentieren oder sogar anzunehmen. Eine völlig andere Einstellung zum Thema ist jedoch bei Pater zu beobachten. Paulus, wenn es um die oben erwähnte Dualität von Mensch und Welt (oder die Anwesenheit des „Bildes Gottes“ als höchste ursprünglich vergöttlichte Realität) in der gesamten Schöpfung geht. O. Paul geht einfach zunächst von dieser scheinbar völlig unbedingten Wahrheit aus und zeigt, dass diese Wahrheit für ihn eine unmittelbare Sensation ist, die über allen Zweifeln und sogar Argumentationsgründen steht. Beispielsweise offenbart er seine Erfahrung des „Erinnerns“ (im platonischen Sinne) und betont, dass alle seine späteren Ansichten tatsächlich in sehr früher Kindheit entstanden seien und dann erst in den entsprechenden philosophischen und theologischen Konzepten Gestalt angenommen hätten. Er macht auf den Ausdruck aufmerksam, den er plötzlich in den Augen des Babys bemerkte, der aus einer anderen, überempirischen Realität stammte, und berichtet, wie er seine Kinder vor der Geburt „gefühlt“ hatte. Nur in einem Fall (in der „Säule“, im Kapitel über Sophia) erörtert er diese Frage, um zu zeigen, dass die „Präexistenz“ des Geschöpfes in der göttlichen Ewigkeit nicht die von der Kirche verurteilte „Präexistenz“ ist, so Origenes. Aber auch hier weist er tatsächlich sofort auf die einfache Formalität der durchgeführten theologischen Forschung hin: „Im Wesentlichen wollen wir nur sagen, was in unserer Erfahrung ist (meine Kursivschrift – N.P.).“ 875 Und die tiefe innere Einheit aller Anthropologie (und im weiteren Sinne aller Anthropodizee) Fr. Gerade in diesem Grundgedanken findet sich Paulus wieder, wonach der Mensch und die gesamte Schöpfung mit ihren real existierenden, zu ihnen gehörenden „Wurzeln“ in die göttliche Ewigkeit hineingehen und somit ihrer Struktur nach zunächst auf der göttlichen Existenzebene verweilen. Dies ist der einzige „Atem“, der allen Florenskys vielfältigen und äußerlich fragmentierten Herangehensweisen an das Problem des Menschen „atmet“. In dieser Studie wurde versucht, die Anthropologie von Fr. zu systematisieren. Paul gerade auf der Grundlage dieser zentralen Idee – mit dem Ziel, Florensky nicht nur als Ideensammler für ein neues, noch nicht formiertes Wissensgebiet zu sehen, sondern auch als überzeugten Verfechter einer ganz bestimmten Position, auf deren Grundlage dieses Feld geformt werden sollte. Es scheint, dass Florensky in dieser letztgenannten Eigenschaft am stärksten einer kritischen Reflexion unterliegt, die jedoch nicht den Versuchen entgegenstehen sollte, aus seinem Erbe Material zu extrahieren, das für die orthodoxe Anthropologie von Bedeutung ist. In dieser Studie wurde zunächst versucht, die tiefe innere Einheit der Weltanschauung von Pater Dr. Paulus, was sich nicht nur in seinen unterschiedlichen Herangehensweisen an dasselbe Thema zeigt (wie er dies in Bezug auf die Anthropodizee ausdrücklich festlegt). 876, sondern auch in seinem gesamten Werk, äußerlich ganz klar in „früh“ und „später“ unterteilt. Es ist genau die gleiche Idee der ursprünglichen Vergöttlichung aller Schöpfung, die Florenskys frühe Sophiologie und seine spätere „konkrete Metaphysik“, die völlig auf Sophia verzichtet, zutiefst in sich vereint. Aus dieser Idee, wie aus einer einzigen Wurzel, entstehen alle Konzepte von Oh. Paulus, bis hin zur Interpretation der Ikone als Fenster (nämlich als Fenster im wörtlichen Sinne, ohne „Anführungszeichen“) in eine andere Welt oder beispielsweise seinen frühen Versuchen, mathematische Apparate auf moraltheologisch gelöste Probleme anzuwenden. Alles menschliche Wissen ist ein Produkt der „Erinnerung“ und alles, was in der Natur in ihrer letzten Tiefe sichtbar ist, offenbart die göttliche Ewigkeit; Daher konnte Florensky mit ebenso voller Hingabe die christliche Heilige Schrift und die Kabbala studieren, Volkslieder erforschen, sich für alte Mysterien interessieren oder die Eigenschaften von Dielektrika beschreiben, die innere Struktur von Algen skizzieren und Experimente zur Bildung von Eiskristallen auf Fensterglas durchführen. Was für eine außergewöhnliche Integrität. Pavel Florensky als Forscher, Philosoph und Theologe muss bei der Analyse aller Aspekte seines kreativen Erbes berücksichtigt werden; Andernfalls wird Florensky nicht angemessen wahrgenommen und verstanden, und die Analyse selbst (wie eine Reihe trauriger Beispiele zeigen) kann auf oberflächliche Anschuldigungen von absichtlicher Häresie, Okkultismus, Amateurismus reduziert werden, die sich hinter einer äußeren „Pose“ verbergen, die jede weitere objektive Forschung verhindert usw. Angesichts dieser sehr bedauerlichen Fehler in Bezug auf Florensky wird in dieser Studie besonderes Augenmerk auf seinen spirituellen Weg und seinen Wunsch gelegt, richtig verstanden zu werden, was wiederum in seinem Wunsch zum Ausdruck kam, die Grundzüge seines innersten inneren Erlebens offenzulegen. Nach einer solchen „Einführung“ (Kapitel 1) wird in dieser Arbeit die Idee von. Paulus über die „ewige Präexistenz“ und die ursprüngliche Vergöttlichung des Menschen und der gesamten Schöpfung gilt als Grundlage der Ontologie (Kapitel 2) und der eigentlichen Anthropologie von Florensky (Kapitel 3). Zuvor wird jedoch zunächst gezeigt, dass Ontologie und Anthropologie in der „symbolischen Weltanschauung“ von Pater Dr. Paulus sind identisch (Kapitel 2). Im 3. und letzten Kapitel werden neben den Fragen, die sich aus der symbolischen Ontologie von Florensky nach der dualen Einheit des Menschen (Mensch als Einheit von Geist und Materie, ewigen und zeitlichen Realitäten, dem höheren und empirischen Selbst) ergeben, auch die durch diese duale Einheit bedingten Konzepte der Entwicklung und des Endziels des Menschen betrachtet. Das Werk lenkt die besondere Aufmerksamkeit auf die Tatsache, dass Pater Dr. Paulus „zerreißt“ einen Menschen viel gründlicher – in der Realität von Zeit und Ewigkeit. Als lebendige und untrennbare Einheit dieser Realitäten wird in Florenskys Anthropologie eine Person im Falle ihres Bruchs tatsächlich zerstört; Anthropologie selbst Fr. Paulus als Ganzes erhält in gewissem Sinne einen paradoxen (oder „antinomischen“) Charakter. Darin treffen zum Beispiel gleichermaßen folgende Aussagen zu: Der Mensch ist bereits vergöttlicht und muss noch zur Vergöttlichung gelangen; ein Mensch ist heilig und besitzt gleichzeitig Eigenwillen und alle anderen sündigen Leidenschaften; Die Entwicklung des Menschen ist endlos, erfolgt unter Beteiligung seines freien Willens und wird durch das ewig nur durch den göttlichen Willen festgelegte Ideal begrenzt. Der Mensch ist sowohl tatsächliche als auch potentielle Unendlichkeit, er ist autark und nichts ohne Gott, den Schöpfer und die Quelle seines Seins. Es stellt sich heraus, dass sich eine solche Anthropologie tatsächlich darauf konzentriert, einen gewissen „Anteil der Wahrheit“ in solchen scheinbar offensichtlich unvereinbaren Vorstellungen über den Menschen zu identifizieren, die im Christentum, im Platonismus und in einer Reihe nichtchristlicher oder nahezu christlicher mystischer Lehren existieren. Wir können also sagen, dass der Platonismus mit seiner Verachtung des menschlichen Körpers und der Materie im Allgemeinen sicherlich falsch liegt, aber der platonische Dualismus von Ewigkeit und Zeit im Menschen selbst ist eine tiefe Einsicht in die Wahrheit. Auch die pantheistisch gefärbte Mystik lässt sich mit dem Christentum in der allgemeinen Idee der „Geburt“ Gottes im Menschen verbinden. Mystiker irren sich, wenn sie den Menschen von Natur aus für Gott halten, in dessen Natur Gott in einem verborgenen oder „verzauberten“ (R. Steiner) Zustand existiert. Aber auch jene christlichen Quellen, die sagen, dass die anbetende Gnade zunächst von außen zu einem Menschen kommt und erst nach einer solchen „Bewohnung“ allmählich von einem Zustand verborgener Präsenz in einen manifesten Zustand übergeht, haben auch nicht ganz Recht. Diese Quellen betrachten nur den Standpunkt des „empirischen Menschen“ und dringen nicht tiefer in die ursprünglich vergöttlichte menschliche Realität der himmlischen Welt ein. Andererseits verfügt die pantheistische Mystik, konfrontiert mit dieser Realität, nicht über eine christlich-dogmatische Führung, um in der Göttlichkeit dieser Realität die Gabe des transzendentalen Schöpfergottes zu erkennen. Aber sie akzeptiert das Göttliche sozusagen „nach der Begegnung“ mit Ihm und bezeugt in diesem Sinne auch die Wahrheit aus ihrer eigenen Sicht, ohne allumfassende Vollständigkeit. Es ist wichtig zu bedenken, dass dieser einzigartige „gemeinsame Nenner“ verschiedener Lehren für Pater Dr. Paulus ist kein künstlich geschaffenes Schema, das das Unvereinbare bequem verbinden soll, sondern ein Beweis für die Manifestation derselben „universellen“ Weltanschauung, die die jahrhundertealte Erfahrung aller Generationen enthält, die in verschiedenen Traditionen unterschiedlich gebrochen wird. Es besteht kein Zweifel daran, dass aus Sicht von Pater Dr. Paulus, im Christentum wurde die letzte „Tiefe“ des Menschen entdeckt und christliche Quellen erlauben ihre eigene „mystische“ Lesart. Aber nicht jeder hat die Fähigkeit, so zu lesen, und hier entstehen viele relativ oberflächliche Wahrnehmungen und Interpretationen. Für seinen Teil, Pater. Paulus entdeckt die letzte Tiefe des Menschen in seinem ursprünglich vorbereiteten, bereits real existierenden ewigen vergöttlichten „Wohnsitz“, dank dem der empirische Mensch überhaupt möglich ist und von dem aus (und nicht von außerhalb des Menschen) die Heiligung und Vergöttlichung in empiria kommt. Es mag aber auch scheinen, dass es sich hierbei nicht um die Entdeckung der endgültigen Wahrheit über den Menschen handelt, sondern einfach um eine andere Interpretation des Menschen, eine andere Anthropologie, die im bereits fertigen Menschen offenbart, was – in einer anderen Anthropologie – von ihm noch empfangen werden muss. Ist die Anbetung der Gnade, die durch freie spirituelle Taten „erworben“ werden muss, ein Geschenk nur für einen empirischen Menschen oder eine völlig neue Realität für den ganzen Menschen? Ist der ganze Mensch in der Ewigkeit vollständig oder bedarf er noch seiner endgültigen Vollendung und Vollendung? Ist alles bereits im ganzen Menschen vorhanden oder eröffnet der Schöpfer mit fortschreitendem Menschen immer mehr ewige „Horizonte“ in ihm? Man kann eine Reihe anderer Formulierungen dieser Frage anführen, die zeigen, dass es sich um unterschiedliche Anthropologien handelt, oder vielleicht genauer gesagt um unterschiedliche Ausgangsprämissen der Anthropologie. Zurück zu der Haltung, mit der Pater Paulus spricht das Problem des Menschen an; Es muss gesagt werden, dass er tatsächlich Material für die zukünftige Anthropologie („die Anthropologie unserer Enkel“) sammelt und „Themen zum Nachdenken“ anbietet, aber er tut dies auf der Grundlage einer ganz bestimmten Position, die innerhalb der orthodoxen Theologie nicht als unumstößlich angesehen werden kann. Bei aller Unvollständigkeit (und sogar in einigen Momenten der Unentwickeltheit) der orthodoxen patristischen Anthropologie gibt es in ihr oder um sie herum sehr bedeutsame Bestimmungen, die, wie es scheint, Pater Dr. Paulus ignorierte sie entweder oder erkannte sie tatsächlich als einseitiger und oberflächlicher im Vergleich zu dem, was ihm als eine einzige „universelle menschliche“ Weltanschauung offenbart wurde. Alle diese Bestimmungen laufen auf die eine oder andere Weise letztendlich auf die Grundlagen einer Weltanschauung hinaus, die sich von der Vorstellung der „ewigen Präexistenz“ und der gegenseitigen Ähnlichkeit des Menschen und der gesamten Schöpfung unterscheidet. Und wenn die Idee der „ewigen Präexistenz“ selbst mit theologischer Kritik nur schwer zu überzeugen ist, 877, dann offenbaren die daraus resultierenden Konsequenzen – gerade in anthropologischer Hinsicht – am deutlichsten ihre Fremdheit gegenüber der christlichen patristischen Tradition. Nach dem Plan dieser Studie sollte sich zunächst einmal genau dies in den Schlussfolgerungen widerspiegeln, zu denen die Untersuchung des anthropologischen Aspekts des religiösen, philosophischen und theologischen Erbes von Pater P. Florensky führt. Generell erfolgte die Präsentation des Materials in der Arbeit nicht nur in dem Wunsch, möglichst überzeugend aufzudecken und zu analysieren, womit man in der Anthropologie von Pater Dr. Paul; Während der gesamten Studie wurde versucht, den Grund zu erklären, der Pater dazu veranlasste. Paul zu genau dieser Art von Anthropologie. All dies spiegelt sich auch in den Schlussfolgerungen sowie in der Hauptposition wider, von der aus diese Studie durchgeführt wurde: Uneinigkeit mit der Hauptausgangsprämisse in der Idee von Pater Dr. Paulus‘ Darstellung des Menschen bedeutet nicht, die philosophische und theologische Bedeutung des gesamten anthropologischen Materials, das er gesammelt hat, zu leugnen. 1. Mit seiner religiösen, philosophischen und theologischen Kreativität hat Pater Dr. Pavel Florensky leistete einen wesentlichen Beitrag zur Entwicklung der orthodoxen Theologie und der orthodoxen Menschenlehre in Russland. Er trug dazu bei, die Aufmerksamkeit auf viele wichtige Fragen und Themen zu lenken, die später im Mittelpunkt der Arbeit der Theologen des 20. Jahrhunderts standen. Unter ihnen sind anthropologisch bedeutsam: die Theologie des heiligen Gregor Palamas (einschließlich der Lehre von der Vergöttlichung des Menschen als Gemeinschaft des ungeschaffenen göttlichen Lichts), die Lehre von der Wesensgleichheit (einer Natur) aller menschlichen Personen im Bild der Wesensgleichheit der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, die Idee der Vergöttlichung der gesamten Schöpfung durch den Menschen („heller Kosmismus“ der Orthodoxie, in den Worten von V. Lossky), usw. 2. O.P. Florensky hatte eine ganzheitliche Weltanschauung, die er aus seiner persönlichen inneren Erfahrung ableitete und die in seinen Grundzügen sowohl in der Früh- als auch in der Spätphase seines Schaffens bei ihm unverändert blieb. Die wichtigste unveränderliche Grundlage der Weltanschauung von Pater. Paulus hatte eine Vorstellung von der doppelten Einheit von Welt und Mensch, der Einheit ihrer „bedingungslosen“ (ewigen und ursprünglich vergöttlichten) und empirischen (in der Zeit entfalteten) Komponenten. 3. Die Idee des Menschen als lebendige Einheit ewiger vergöttlichter und empirischer Realitäten auf philosophischer und theologischer Ebene von Pater Dr. Paulus untermauert das Konzept der geschaffenen idealen Welt, die in der göttlichen Ewigkeit verwirklicht wird und die ontologische Grundlage für alles ist, was in der Empirie existiert. Diese Interpretation wurde von Pater gegeben. Paulus' Lehre von St. Väter über die „friedensstiftenden Gedanken“ des göttlichen Geistes, in dem die Welt bereits vor ihrer Erschaffung existierte. Eine andere Interpretation, die von V. Lossky (und später von Erzpriester John Meyendorff) im Rahmen des Studiums der Werke des heiligen Bekenners Maximus und des heiligen Gregor Palamas vorgeschlagen wurde, betrachtet die idealen Grundlagen der Schöpfung nicht als eine geschaffene Realität, die in der göttlichen Ewigkeit „vorexistiert“, sondern als den vorewigen göttlichen Plan für die Welt, der nicht in einer idealen Schöpfung in der Ewigkeit objektiviert wird. Es scheint, dass das Konzept der „ewigen Präexistenz“ des Geschöpfs selbst im Rahmen der orthodoxen Theologie eine weitere Diskussion zulässt, aber eine Reihe von Bestimmungen der Anthropologie von Pater Dr. P. Florensky kann nicht in die orthodoxe Lehre über den Menschen aufgenommen werden. Zu diesen Bestimmungen gehören: 1 .1. Die eigentliche Aufteilung des Menschen in ewige und vorübergehende Komponenten bedeutet, dass die ewige vergöttlichte Realität bereits Eigentum des Menschen ist und der Mensch bereits seine ewige Vollendung und die Fülle der von Gott empfangenen Gaben hat. Die orthodoxe Anthropologie ist charakteristischer für die Idee, dass eine Person ihre Verwurzelung in Gott durch die Verwirklichung des göttlichen Plans für sich selbst erreichen muss. Und hier sprechen wir vom ganzen Menschen, während in der Anthropologie Pater Dr. Für Paulus gilt dies nur für den Menschen in seiner empirischen Komponente. 1 .2. Eine erhebliche Verringerung der Bedeutung des freien Willens und der freien Bemühungen des Menschen. Vom Mann selbst in der Anthropologie, Pater. Paulus hängt nur vom Schicksal seiner empirischen Persönlichkeit ab; „ewige Wohnstätten“ werden nur durch den göttlichen Willen errichtet, und ihr Unterschied (in den patristischen Texten mit dem Unterschied im Glanz der Sterne am Himmel verglichen) erweist sich als die ursprüngliche Vorherbestimmung Gottes, die der Mensch durch seine geistlichen Taten nicht beeinflussen kann 878 . Durch seine Askese in Synergie mit Gott schafft der Mensch nur seine empirische Komponente, bereitet sie für die Ewigkeit vor, „dringt“ aber nicht in die Ewigkeit ein, so dass seine eigentliche „ewige Wohnstätte“ von den „himmlischen Schätzen“ abhängt, die er auf Erden gesammelt hat. Dies ist ein ziemlich ernster Moment in der Anthropologie von Pater Dr. Paulus, der einen Menschen nicht auf die Ebene der endgültigen Berufung erhebt, die in der patristischen Literatur als „Gott aus Gnade“ bezeichnet wird. 1 .3. Das gesamte Heilswerk Christi nur auf die empirische Ebene reduzieren: Durch seine Menschwerdung, seinen Tod, seine Auferstehung und seine Himmelfahrt tut Christus nichts für den Menschen in der Ewigkeit, da alles dort getan und dem Menschen von Anfang an gegeben wurde. Es stellt sich heraus, dass der Mensch in Gott „verwurzelt“ ist, ungeachtet der historischen Ereignisse des Falles Adams und der durch Christus vollbrachten Erlösung; Der mystische „Morgenstern“ leuchtet zunächst in den Tiefen eines jeden Menschen, unabhängig von seiner Annahme oder Ablehnung von Christus. Der patristische Beweis dafür, dass die Inkarnation die Fähigkeit eines Menschen, mit Gott zu kommunizieren, erheblich verändert, ihn zur vollen Gemeinschaft des ewigen Lebens befähigt, ihm – wenn er Christus annimmt – ewige Erlösung und Vergöttlichung eröffnet, in der Anthropologie von Pater Dr. Paulus erweist sich nur für einen „Teil“ einer Person, nur für deren empirischen Inhalt als gültig. Aber diese Lesung des hl. Die Väter können nicht als gerechtfertigt angesehen werden, da es keinen Beweis dafür gibt, dass sie nicht über den ganzen Menschen sprechen und im Menschen eine solche ewige Komponente hervorheben, die keiner Erlösung und Vergöttlichung bedarf. 1 .4. Die tatsächliche Anerkennung der anbetenden göttlichen Gnade, die in der Natur des Menschen und der gesamten Schöpfung enthalten ist. Dementsprechend sind auch die patristischen Zeugnisse über die Vergöttlichung als eine völlig neue, übernatürliche Gabe für den Menschen nur auf den „empirischen Menschen“ zu beziehen. Damit ein Mensch Gott in einer solchen Anthropologie begegnen kann, wird tatsächlich ein geschaffenes Medium eingeführt – in Form der höchsten idealen Komponente des Menschen selbst. Dies ist für die symbolische Ontologie von Pater natürlich. Paulus (wo eine Hierarchie von Ebenen oder Seinssphären aufgebaut wird), kann jedoch in der orthodoxen Theologie nicht überzeugend begründet werden. 2. Indem er die höchste Realität im Menschen hervorhebt, die keiner Erlösung und Vergöttlichung bedarf, sagte Pater Dr. Paulus gibt ihm eine theologische Interpretation als Bild Gottes. Diese Interpretation kann trotz der großen Vielfalt patristischer Meinungen darüber, was genau einen Menschen zum Ebenbild Gottes macht, nicht als zufriedenstellend angesehen werden. Patristische Überlegungen zum Bild Gottes im Menschen liefern zunächst eine Liste von Eigenschaften, die nur dem Menschen innewohnen und an denen eine gewisse „Verwandtschaft“ mit Gott im Menschen erkennbar ist. Aber die bloße Idee der „Nähe“ und „Verwandtschaft“ mit Gott irgendeines Bestandteils eines Menschen (allein, ohne die Gnade anzubeten) Pater Dr. Pavel lehnte es entschieden ab. 3. In Anerkennung der Ähnlichkeit zwischen Mensch und Welt hat Pater Dr. Paulus argumentiert, dass das Bild Gottes sowohl dem Menschen als auch der gesamten Schöpfung gegeben ist. Die theologische Begründung eines solchen Standpunkts stößt offensichtlich auf unüberwindbare Schwierigkeiten, ergibt sich jedoch zwangsläufig aus der dualen Ontologie von Pater P. Florensky und seiner Interpretation des Gottesbildes als einer ewigen vergöttlichten Realität. 4. Eine andere Interpretation der letztendlichen Realität von Pater Paul im Menschen hängt mit seiner Philosophie und Theologie des Namens zusammen. Der Name wird von ihm als die erste (und energetisch stärkste) Manifestation des objektiv geschaffenen Seins erkannt, als die nächste Schicht in einer vielschichtigen symbolischen Realität, die die „spirituelle Essenz“ umschließt, die aus dem unmanifestierten Zustand hervorgeht. Die „spirituelle Essenz“ manifestiert sich weiter auf verschiedenen Ebenen der Existenz und erhält entsprechende Hüllen – „Körper“; So findet auf Ebenen, die dem empirischen Bewusstsein unzugänglich sind, die Bildung einer Person statt, in deren Gesamtstruktur der Name den Platz des „subtilsten“ und existentiell bedeutsamsten „Körpers“ einnimmt. Dieses anthropologische Konzept wird von Pater Paul ausschließlich auf den Daten der „natürlichen Mystik“ aufgebaut, hat seine Parallelen in der theosophischen und okkulten Anthropologie und ist aus christlichen patristischen Quellen unbekannt. 5. Name in der Anthropologie Fr. Paulus ist ontologisch primär in Bezug auf die menschliche Person; Ein Name ist die ontologische „Wurzel“ der Individuen, die ihn tragen, die Quelle ihres Seins. Diese Ausgabe offenbart eine besondere Einheit der frühesten und neuesten philosophischen und theologischen Werke von Florensky: Eine Person ohne Namen ist keine Person, ist keine Person. Pater Dr. erläuterte seinen Glauben an den Vorrang des Namens vor der Persönlichkeit. Ohne ausreichende Begründung bezieht sich Paulus auf das „allgemeine kirchliche“ Verständnis der Bedeutung des Namens, bezieht sich aber hauptsächlich auf die Beweise von Experimenten in der alten „Volksmagie“, auf die in der Antike weit verbreiteten Praktiken der Zauberei über den Namen. Für die orthodoxe Anthropologie können solche Hinweise offensichtlich nicht überzeugen. 6. Die Identifizierung des Namens mit dem Schutzengel bei der Interpretation als höchste transpersonale Realität im Menschen stellt eine der offensichtlichsten Diskrepanzen zwischen Pater Dr. Paulus mit traditionellen christlichen Ideen. Pater Paul schafft keine besondere Lehre über Engel, betont nicht seine Vorstellung von der Engelswelt, sondern lehnt es entschieden ab, unter Schutzengel ein vom Menschen freies, selbstbewusstes und ontologisch unabhängiges Wesen zu verstehen. 7. Die höchste vergöttlichte Realität („Bild Gottes“, „Name“, „Schutzengel“) in der Anthropologie von Pater Dr. Paulus ist die ontologische „Wurzel“ und Quelle der Vergöttlichung der empirischen Persönlichkeit des Menschen, in der sich der gesamte menschliche freie Wille und das menschliche Selbstbewusstsein konzentrieren. Im existentiellen Sinne ist die empirische Persönlichkeit eine Realität niedrigerer Ordnung, die nur aufgrund ihrer symbolischen „Transparenz“ für die höchsten anbetenden Energien, die aus den noumenalen Tiefen des Menschen kommen, in die Ewigkeit aufgenommen werden kann. Es ist an sich nicht ewig und wenn die Verbindung zu seiner transpersonalen „Wurzel“ verloren geht, unterliegt es einem ontologischen Verfall und wird für die objektive Existenz zerstört. Dieses Konzept ist die Summe der gesamten Anthropologie von Pater Dr. Paulus erlaubt uns nicht, diese Anthropologie als personalistisch anzuerkennen. 8. In Anbetracht der Dualität des Menschen in den Realitäten, die durch die theologischen Begriffe „Essenz“ und „Hypostase“ bezeichnet werden, hat Pater Dr. Paulus interpretiert sie als zwei gegensätzliche Pole im Menschen, deren Konfrontation ein notwendiger Lebensprozess ist, der die empirische Entwicklung und alle Kreativität bestimmt. Nach diesem Konzept spiegelt sündiger Schaden in einem Menschen die etablierte Disharmonie von „Wesen“ und „Hypostase“ wider, und Erlösung kann als das Erreichen des gleichen „Gleichgewichts“ zwischen ihnen definiert werden, das in Gott existiert. Ein wichtiges Merkmal dieses Abschnitts der Anthropologie ist Fr. Paulus ist eine Bestätigung der Natürlichkeit einer solchen Situation, in der das „Wesen“ im Menschen selbst ein unbewusster, blinder Druck chaotisch getriebener Elementarkräfte ist, die einer angemessenen Kontrolle und Führung bedürfen. Es scheint, dass Pater bei der Lösung dieser Probleme Paulus gab auch nur eine bestimmte Richtung vor, die in den Werken von V. Lossky viel näher an den Heiligen Vätern orientiert wurde. Wie oben erwähnt, kann und sollte die Nichtakzeptanz der Ausgangspositionen der Anthropologie und sogar der gesamten Weltanschauung von Pater P. Florensky nicht zu Versuchen führen, sein gesamtes Erbe als wertlos für die orthodoxe Theologie und die orthodoxe Lehre über den Menschen zu streichen. Eine Meinungsverschiedenheit mit Florensky erfordert Recherche, um Ihren Standpunkt ernsthaft zu untermauern; Die Übereinstimmung mit Florensky ermutigt erneut zu weiterer Forschung, da sich seine Gedanken sehr oft in Bereichen bewegen, die für die orthodoxe Theologie sehr neu und nicht traditionell sind. Pater Paul wurde mit einer Biene verglichen, die Nektar aus einer Vielzahl von Blumen sammeln konnte; Aber selbst im Streit darüber, wie weit der Flug dieser „Biene“ ging und ob das, was sie fand, wirklich „Blumen“ und „Nektar“ waren, besteht kein Zweifel daran, dass das, was sie sammelte, auf andere Weise als die von Pater Dr. Paul, Positionen. Als Perspektiven für weitere Forschungen auf dem Gebiet der orthodoxen Anthropologie, die unter Nutzung des religiösen, philosophischen und theologischen Erbes von Pater Dr. P. Florensky kann Folgendes unterschieden werden: 1. Dies ist natürlich zunächst die Frage der „ewigen Präexistenz“, die trotz der hohen Autorität der Werke des Erzpriesters V. Lossky. G. Florovsky, prot. I. Meyendorff scheint in der orthodoxen Theologie noch keine endgültige und überzeugende Lösung gefunden zu haben. Diese Frage muss neu gestellt werden, bereits außerhalb des Kontexts sophiologischer Polemik und unter umfassender Nutzung von Daten aus der patristischen Askese, dem asketischen Beweis sündiger Schädigung und der patristischen Erfahrung menschlicher Vergöttlichung. 2. Es ist notwendig, eine gründliche Antwort auf die Frage nach den Grenzen der Anwendung der Daten der „natürlichen Mystik“ in der orthodoxen Anthropologie zu geben, auf denen die Anthropologie von Pater Dr. P. Florensky. Der Mensch ist offensichtlich viel komplexer, als die traditionelle allgemeine Vorstellung seiner dualen geistig-materiellen Natur (in den Varianten Dichotomie und Trichotomie) vermuten lässt. Aber wie gültig sind die verschiedenen komplizierten „Modelle“ des Menschen, die auf dem Modell des in der Theosophie und im Okkultismus bekannten Systems von „Körpern“ entwickelt wurden und zu verschiedenen Ebenen des Seins gehören? Unter diesem Gesichtspunkt können unter Verwendung des Materials der patristischen Askese andere Konzepte parallel zu Florensky untersucht werden – zum Beispiel der Versuch von B. Vysheslavtsev, mithilfe der „analytischen Psychologie“ von K.G. ein siebenstufiges Diagramm der menschlichen Struktur zu erstellen. Jung. 3. Spezielle theologische Forschung erfordert das Konzept einer mehrstufigen symbolischen Struktur der Welt und des Menschen von Pater Dr. P. Florensky. 4. Pater Paul gibt tatsächlich seine Antwort auf die in der patristischen Anthropologie noch nicht vollständig geklärte Frage nach dem Geheimnis der Geburt des integralen geistig-materiellen Wesens des Menschen: Geschieht alles „von selbst“, aus der geistig-materiellen Zusammensetzung der Eltern, oder manifestiert sich die göttliche Kreativität irgendwie in jeder neuen Geburt eines Menschen? Im Konzept von Fr. Paulus, der menschliche Geist, der sich auf verschiedenen Ebenen der Existenz manifestiert, erschafft instinktiv, auf einer unbewussten Ebene, die entsprechenden „Körper“, einschließlich des gröbsten materiellen – des physischen Körpers. Oben wurde darauf hingewiesen, dass der heilige Theophan der Einsiedler etwas Ähnliches zugab, als er gezwungen war, Einwände gegen die Meinung des heiligen Ignatius Brianchaninov über die „feinstoffliche“ Natur der Seele zu erheben. Die theologische Klärung dieser Frage kann bereits unabhängig davon erfolgen, ob der „Geist“ (oder allgemein die höchste Realität) des Menschen als „präexistent“ in der Ewigkeit angesehen wird oder ob dieser Begriff abgelehnt wird. 5. Es scheint, dass es im Prozess der Weiterentwicklung der orthodoxen Anthropologie unmöglich ist, das Problem der „zwei Selbst“ im Menschen zu umgehen, da es in der Philosophie gestellt und auf seine eigene Weise in den „mystischen Lehren“ gelöst wird, zu denen Pater Dr. Pavel, bei Fr. Pavel Florensky, sowie zum Beispiel von Fr. Wassili Zenkowski. Auch im Zusammenhang mit der Diskussion der theologischen Persönlichkeitslehre wird das Problem der „zwei Selbst“ im Menschen nicht nur philosophisch, sondern auch theologisch. Es besteht kein Zweifel, dass man aus der christlichen Askese Hinweise darauf finden kann, dass es einen „echten“ Menschen gibt (wie Tertullian es wunderbar ausdrückte: „Die Seele ist von Natur aus christlich“) und dass es einen Menschen gibt, dem eine „Maske“ aufgesetzt ist (einschließlich sich selbst), die man „empirisch“ nennen kann. Es gibt einschlägige Studien in der Psychologie zu diesem Thema, deren Erfahrung des Anziehens für seine Zeit von Pater Dr. Pavel und Fr. V. Zenkovsky. Zu beachten ist auch V. Nesmelovs Interpretation der „Dualität“ des Menschen, wonach es eine ideale Natur der Persönlichkeit eines Menschen gibt, die ihn über die Welt der Dinge erhebt, und es reale Bedingungen für die Existenz eines Menschen gibt, die ihn sozusagen zu einem „einfachen Ding“ der physischen Welt machen. Es scheint, dass die Hauptfrage beim Verständnis des Problems der „zwei Selbst“ gestellt werden sollte: Sind zwei Selbst zwei ontologische Realitäten im Menschen oder ein und dieselbe Realität, die durch den Sündenfall im Menschen „fragmentiert“ wurde? 6. Gegeben von Fr. Paul, die Daten der „natürlichen Mystik“ stimmen mit den Schlussfolgerungen der Psychoanalyse überein, dass das menschliche Bewusstsein an der „Peripherie“ des Menschen angesiedelt ist und dass die Grundlagen dieses Wesens in seinen unbewussten Tiefen verborgen sind. Aus der Ontologie von Fr. Paul kommt zu dem Schluss, dass diese Situation natürlich ist: Alle Prozesse in den energetisch intensivsten Schichten (oder mit anderen Worten alle „existentiell“ bedeutsamsten Prozesse) laufen ohne Beteiligung des Bewusstseins ab, das die Realität einer niedrigeren Ebene darstellt und nur „Offenbarungen“ aus der Tiefe empfängt, die in einigen Fällen die notwendige Aktivität zeigen (zum Beispiel: „Der Name kontrolliert mich, aber dies erfordert meinen Willen“, d. h. für die Handlungen einer höheren Realität in der Empirie ist ein bestimmter Bewusstseinsakt notwendig). Für die Forschung ist es notwendig, die Frage zu stellen: Ist eine solche Situation für einen Menschen wirklich natürlich und ist sie nicht durch den Sündenfall entstanden? In seiner Interpretation der Hierarchie des Menschen hat Pater Dr. Paulus beruft sich vor allem auf „natürlich-mystische“ Erfahrungen und (seltener) auf Beweise aus der Psychoanalyse, die sich nur mit dem gefallenen Menschen befassen. Es gibt Grund zu der Annahme, dass eine spezielle Untersuchung in dieser Richtung der patristischen asketischen Erfahrung zu anderen Ergebnissen führen kann (wie V. Lossky am Beispiel der Texte des neuen Theologen St. Simeon zeigt). Diese Studien können auch für die Entwicklung einer ernsthaften theologischen Bewertung der anthropologischen Schlussfolgerungen wichtig sein, die sich aus der Psychoanalyse und der analytischen Psychologie von K.G. ergeben. Jung. 879 7. Das eigentliche Problem der unbewussten Realität im Menschen erfordert eine gründliche Formulierung in der orthodoxen Theologie. In dieser Richtung ist beispielsweise das Studium der Konzepte von Pater Dr. P. Florensky kann mit einer Analyse der Theorie des „kollektiven Unbewussten“ von K.G. kombiniert werden. Jung und anderen psychoanalytischen Daten und durchgeführt aus der Sicht der theologischen Lehre über die durch Sünde geschädigte menschliche Natur („ousia“). 8. Versuch o. Wenn Paulus sich in seinen Konzepten auf das allgemeine kirchliche Verständnis der Bedeutung des Namens bezieht, der einer Person im Sakrament der Taufe verliehen wird, ist eine gründliche Untersuchung dieser Frage erforderlich. Es scheint, dass sich eine solche Studie nicht darauf beschränken sollte, die Diskussion der in der namensverherrlichenden Polemik des frühen 20. Jahrhunderts aufgeworfenen Themen fortzusetzen, sondern in erster Linie den anthropologischen Aspekt der Philosophie und Theologie des Namens berühren sollte. Im Allgemeinen o. Pavel Florensky hat die Möglichkeiten seines Einflusses in Wissenschaft, Philosophie und Theologie noch nicht ausgeschöpft. Nach wie vor bleibt die Hauptsache bei diesem Einfluss der kreative Impuls, die Entdeckung, im übertragenen Sinne, einer neuen „Tiefe“, in der nur noch „Flachheit“ zu sehen ist. „Es ist so“, schrieb er in einem seiner Solovetsky-Briefe (Juli 1936), „dass ich nicht anders kann, als vorwärts zu gehen und daher keine neuen Fragen zu schaffen.“ 880 Die ganze Kraft dieser Fragen liegt gerade darin, dass sie auf ihre Weise in den unterschiedlichsten Bereichen menschlicher Überzeugungen und Hobbys „unbequem“ sein können, sei es im „Seminarismus“ 881 des frühen 20. Jahrhunderts, im „wissenschaftlichen“ Atheismus, im okkulten „Wissen“ oder in der Theologie, die die Fähigkeit verliert, mit jedem zu sprechen, der Rechenschaft über die Hoffnung verlangt, die sie hat (1. Petrus 3,15). Und für einen orthodoxen Theologen ist es wichtig, dass Pater Paulus strebte bei aller „Antinomie“ sein ganzes Leben lang danach, voranzukommen, ohne den Ort zu verlassen, an dem ihm einst die bedingungslose Heiligkeit der Kirche zum ersten Mal offenbart wurde. 882 „Und wenn ich“, schrieb er zwei Jahre vor seinem Tod (Dezember 1935), „die Möglichkeit bekäme, das Leben von Kindheit an neu zu beginnen, würde ich wahrscheinlich denselben Weg gehen, den ich bereits gegangen bin. Ich habe Fehler gemacht. Aber im Grunde ist mein Gewissen ruhig.“ 883 Bewerbung. Anthropologie des Priesters Pavel Florensky. Kritiken und Studien Priester Pavel Florensky ist vielleicht einer der originellsten russischen Religionsphilosophen des frühen 20. Jahrhunderts. Er ist auf seine Weise einzigartig, nicht nur wegen der breiten Themen seiner Werke (Philosophie, Theologie, Wissenschaft) und der Tiefe ihres Inhalts, sondern auch wegen der Art der Reaktion, die diese Werke in der philosophischen, theologischen und wissenschaftlichen Gemeinschaft hervorriefen. Es ist möglich, dass überhaupt keiner der Denker eine solche Fülle widersprüchlicher, diametral entgegengesetzter Rezensionen seiner Werke hervorrief wie er, die nicht nur von abweichenden Philosophen oder Publizisten stammten, sondern auch von Personen, die in der russisch-orthodoxen Kirche und in der russisch-orthodoxen Theologie gleichermaßen maßgeblich waren. 884 Gegensätzliche Einschätzungen betreffen fast alle Aspekte des religiösen und philosophischen Erbes von Pater Dr. P. Florensky, darunter die bekanntesten wie die Kultphilosophie, die Namensphilosophie und solche, die die Aufmerksamkeit überwiegend enger Spezialisten auf sich ziehen können (z. B. Linguistik, Mathematik usw.). Gleichzeitig gibt es ein ganzes Feld, nämlich die philosophische und theologische Anthropologie, in dem die Meinungen von Kritikern der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts vertreten sind. und moderne Forscher sind sich nicht in Einzelheiten völlig uneinig, sondern in der Frage, ob Florensky etwas über eine Person gesagt hat, das Aufmerksamkeit und Diskussion verdient. Es sind nur Ausnahmefälle bekannt, in denen einer bestimmten Richtung im Studium der Anthropologie Aufmerksamkeit geschenkt wurde. Paul oder Diskussionen rund um jedes anthropologische Problem, das in seinen Werken aufgeworfen wird. Bisher bestand kein Interesse an einer allgemeinen Untersuchung des gesamten Erbes von Pater Dr. P. Florensky, um die darin enthaltene Lehre vom Menschen zu identifizieren und zu analysieren. Und das, obwohl, wie S.S. zu Recht feststellt. Khoruzhy, heutzutage „wird die anthropologische Wende des Denkens in allen Bereichen zur Realität“ und im Großen und Ganzen bewegen sich philosophisches und religiöses Denken, indem sie sich annähern und sich gegenseitig beeinflussen, gleichermaßen „in eine gemeinsame Richtung auf den Menschen zu“. 885 Mittlerweile wurde eine solche „anthropologische Wende“ bereits in den 1920er Jahren Realität, und Florenskys Denken bewegte sich im Einklang mit dieser „Wende“ und ging ihr teilweise sogar voraus. Aber oh. Vieles von dem, was er sich vorgenommen hatte, gelang Paulus nicht. So hatte er bereits 1917 den Abschnitt „Zur philosophischen Anthropologie“ in den ursprünglichen Plan seiner Vorlesungen aufgenommen, tatsächlich jedoch nur kurze Notizen mit den Titeln „Anmerkungen zur Anthropologie“ und „Philosophische Anthropologie“ vom Dezember 1916 zusammengestellt. und Oktober 1917 Seit seiner Studienzeit war Florensky von einer Denkrichtung geprägt, die erst 1923 in einem Artikel in englischer Sprache in der Zeitschrift „The Pilgrim“ (1924) klar identifiziert wurde. „Insbesondere“, schrieb er hier, „ist die Verlockung für den Unglauben die Nichtoffenbarung jener Ansichten über die Natur des Menschen und der gesamten Schöpfung, die im Glauben an Christus implizit enthalten sind.“ Eine Weltanschauung, die zu diesen grundlegenden Fragen nichts sagt, stößt natürlich auf Misstrauen bei denen, die im Guten wie im Schlechten aufrichtig ihre ganze Aufmerksamkeit und Energie genau diesen Themen widmen. Inzwischen hat das Christentum natürlich etwas zu ihnen zu sagen ... (meine Kursivschrift - N.P.).“ 886 Tatsächlich war Florenskys erster Versuch, christliche Ansichten „über den Menschen und die gesamte Schöpfung“ zu „offenlegen“, die Sophiologie der „Säule“, in der die Entwicklung der „Sophia-Frage“ zeigen sollte, „wie das Geschöpf an sich oder für sich selbst oder über sich selbst gedacht wird“, 887 und der Mensch wurde als „das Haupt des Geschöpfs“ definiert. Anschließend wurde das Thema Mensch in den Vorträgen von Pater Dr. Paul 1917–1922 und weiter in seinem letzten Werk „Names“ (1926). Eines der Hauptziele dieser Rezension besteht darin, die Aufmerksamkeit der Forscher auf dieses Thema zu lenken, dessen Entwicklungsgrad eindeutig nicht seiner Bedeutung nicht nur für die Erforschung und Entwicklung des umfangreichen Erbes von Pater Dr. P. Florensky, sondern auch für die gesamte philosophische und theologische Anthropologie insgesamt. Es scheint, dass die wichtigste Ausgangsprämisse der gesamten philosophischen und theologischen Anthropologie von Pater Dr. P. Florensky trat bereits während seiner Studienzeit an der Moskauer Akademie der Wissenschaften in seinen studentischen Aufsätzen und Predigten hervor. Anschließend wurde es nicht überarbeitet und ist im gesamten kreativen Erbe von Pater Dr. Pavel. Laut einem von Florensky während der Sommerferien 1905 (zwischen dem ersten und zweiten Studienjahr an der Akademie) verfassten Aufsatz ist die menschliche Persönlichkeit sowohl tatsächliche als auch potenzielle Unendlichkeit, sie ist „die Kirche Gottes, aber sie ist auch diejenige, die darin lebt, das Endliche und das Unendliche, das Tier und der Gott, ein Wesen mit doppeltem Leben.“ 888 Florensky sprach 1907 in einer Studentenpredigt praktisch über dasselbe. 889 Diese und andere früheste Werke von Florensky blieben natürlich außerhalb jeglicher gedruckter kritischer Würdigung, obwohl die Tatsache ihrer raschen Veröffentlichung in mit dem MDA verbundenen Publikationen bezeichnend ist. Die erste bedeutende Rezension wurde dem letzten Aufsatz des Kandidaten gegeben – „Über religiöse Wahrheit“ (1908), der die erste Version der später berühmten „Säule und Erklärung der Wahrheit“ (im Folgenden einfach „Säule“, wie Pater Paul selbst dieses Werk nannte) war. Hierbei handelt es sich um einen Aufsatz von Prof. S. S. Glagolev, der ihn mit fünf Punkten plus bewertete und feststellte, dass er „ein äußerst wertvoller Beitrag zur orthodoxen theologischen Wissenschaft“ sei, auch wenn viele seiner Bestimmungen noch ausgearbeitet und begründet werden müssten (die Rezension wurde in den „Journals of Meetings of the Council of the Imperial MDA for 1908“ veröffentlicht, S. Posad, 1909). 890 Prof. bestand darauf, diese Arbeit zu überarbeiten. K.I. Vvedensky 891, und es kann davon ausgegangen werden, dass sich besonders wichtige Fragen in Bezug auf das anthropologisch bedeutsame Kapitel „Gehenna“ stellten, das die Möglichkeit einer „Lücke“ zweier Selbst in einer Person bekräftigte, wenn ein Selbst als bedingungslos und ewig gerettet wird und das zweite, nachdem es seine Substanz verloren hat, rein subjektiv und unwirklich wird und als solches für immer in der Gehenna zugrunde geht. Jedenfalls steht in der Fassung der Masterarbeit Fr. Paulus – „Über die spirituelle Wahrheit“ (1912) – enthielt bereits alle Kapitel der zukünftigen „Säule“, mit Ausnahme des Kapitels „Gehenna“. Aber auch in dieser Form verzögerte sich die Verteidigung der Dissertation, und die Situation änderte sich erst nach dem Tod von A.I. Vvedensky (1913) und Ernennung zum zweiten Gutachter der Arbeit des Rektors des MDA, Bishop. Theodore (Pozdeevsky) auf seinen Wunsch. „Nach wiederholter und sorgfältiger Lektüre“ von Bishop. Theodore schlug Florensky vor, das gesamte Kapitel über Sophia aus der Dissertation auszuschließen, das im Wesentlichen anthropologisch bedeutsam war wie das Kapitel „Gehenna“, da es neben der äußeren Gestaltung der Sophiologie eine detaillierte Lehre von der „ewigen Präexistenz“ des Geschöpfs enthielt. Als Antwort auf Fr. Pavel entfernte alle drei letzten Kapitel aus dem Text der Dissertation („Sophia“, „Freundschaft“, „Eifersucht“) und in dieser Form wurde sein Werk im Mai 1914 erfolgreich verteidigt. 892 Zwei Rezensionen der Dissertation „Über spirituelle Wahrheit“ wurden veröffentlicht – Bishop. Feodora („Theological Bulletin“, 1914. Nr. 5) und S. Glagoleva („Tagebücher der Sitzungen des Rates der kaiserlichen MDA für 1914.“ S. Posad, 1916). Zu diesem Zeitpunkt war „The Pillar“ bereits vollständig veröffentlicht (M.: Put, 1914) und Bishop. Theodore hielt es in seiner Rezension zunächst für notwendig, zwischen diesen beiden Versionen desselben Werkes zu unterscheiden, warnte vor ihrer möglichen Identifizierung und betonte, dass er nur die Version mit sieben Kapiteln in Betracht ziehe. 893 Dies gab ihm die Möglichkeit, keine theologische Diskussion über die Sophiologie anzustoßen, und nahm ihn von der Notwendigkeit ab, direkt seine Meinung über die Möglichkeit einer patristischen Begründung des Konzepts der „ewigen Präexistenz“ des Geschöpfs im Allgemeinen und der „idealen Persönlichkeit“ des Menschen im Besonderen zu äußern. Dennoch ignorierte er nicht das Thema der Erinnerung, das Pater Dr. Paulus wird neben dem Kapitel über Sophia auch am Ende des Kapitels „Sünde“ angesprochen und dient dazu, die Idee der Präsenz eines ewigen, idealen Seinsplans in der Schöpfung und im Menschen zu entwickeln. Ep. Theodore stellte fest, dass Erinnerung „ein Phänomen innerhalb der Grenzen der Zeitlichkeit ist und mit dieser vorübergehenden Existenz verbunden ist“ (für Florensky ist Erinnerung ein Beweis für unsere transtemporale Natur). Er machte auch auf die Unklarheit aufmerksam, was für den Autor von „The Pillar“ Vernunft ist – gefallene Vernunft oder der Geist der Kreatur als solche. In der „Säule“ wird die Frage nach der absoluten Wahrheit unter dem Gesichtspunkt gestellt, sie durch den Verstand zu finden, und deshalb sollten wir über „Erkenntnis der Wahrheit“, d. h. über „Wahrheit“ sprechen (Pater Paul unterscheidet in der „Säule“ zwischen „Wahrheit“ und „Wahrheit“); jedoch, Fr. Paulus spricht von der Suche nach der Wahrheit selbst. 894 Es scheint, dass Folge. Theodore traf hier auf Florenskys sehr wichtiges Konzept der Empirie (d. h. letztlich auf die gleiche „Aufteilung“ des Menschen in empirische und ewige „Komponenten“) und blieb ratlos. Er möchte im System dabei sein. Paulus spricht von der Vernunft als einer Eigenschaft des gefallenen, und zwar einzigen, gefallenen Menschen; Deshalb wundert er sich zum Beispiel: „Woher hat der Autor eigentlich den dynamischen Moment in seinem Kopf mit einem Plan bis ins Unendliche?“ Die Vernunft hingegen muss sicherlich alles auf die Endlichkeit bringen wollen, und wenn sie sich mit der absoluten Wahrheit befasst, übernimmt sie „eine unmögliche Aufgabe – die Unendlichkeit auf die Endlichkeit zu reduzieren, höher zu werden als sie selbst“. Daher aus der Sicht von Bishop. Theodora, die Vernunft ist nicht an sich antinomisch, sondern nur in Bezug auf die Absolute Wahrheit. 895 Wenn wir die Antinomie der Vernunft in sich selbst sowie die Spaltung in der ganzen Person anerkennen, dann bedeutet dies, die Vernunft als eine integrale Eigenschaft des Menschen überhaupt als solchen zu betrachten. Ep. Theodore bemerkt diesen Umstand tatsächlich in „The Pillar“, als er sagt, dass der Autor „die Vernunft erklären und damit (meine Kursivschrift – N.P.) begründen“ möchte. 896 Für Florensky kann es tatsächlich nicht anders sein, da in seiner symbolischen Ontologie (auf der das gesamte „Säulen“-System bereits aufgebaut war) der gesamte Mensch in seinem gegenwärtigen Zustand mit allen gegenwärtig vorhandenen Organen (geistig und körperlich) symbolisch ist; Im Menschen hat alles seine tiefe ontologische Bedeutung. Man kann nur von einer sündigen Veränderung in der Hierarchie der menschlichen Kräfte und Fähigkeiten sprechen, aber keine einzige Kraft der Seele und kein einziges Organ des Körpers kann selbst als Ableitung des menschlichen Sündenfalls oder in irgendeiner Weise mit dem Sündenfall in Verbindung gebracht werden (z. B. in Erwartung des Sündenfalls geschaffen). Dementsprechend kann in der kommenden Erneuerung der Schöpfung nichts aus der Zusammensetzung des Menschen überflüssig sein, nichts unterliegt der Zerstörung, sondern alles wird seine neue, würdige Verwendung finden. Das ist eine ganz andere Formulierung der Frage oder, wenn man so will, eine ganz andere „Sprache“ als die, die Bishop in seiner Rezension spricht. Theodor. „Der Maßstab der Vernunft in Bezug auf die christliche Wahrheit“, schreibt er beispielsweise, „ist völlig unanwendbar, weshalb das Christentum eine Erneuerung des Geistes erfordert und die Abschaffung der Vernunft erwartet.“ 897 Aber das eigentliche Konzept der „Erneuerung des Geistes“ im System von Fr. Paulus muss entsprechend seiner ursprünglichen Ontologie anders interpretiert werden, und der Begriff der „Abschaffung der Vernunft“ kann nur als Metapher verstanden werden, ist aber in Wirklichkeit völlig unmöglich. Im Gegensatz zu Ep. Theodora, Buch. Evg. Trubetskoy nahm die gerade veröffentlichte „Säule“ in ihrer Gesamtheit und bereits im Februar 1914 zur Analyse. Erstattete auf einem Treffen der Religiösen und Philosophischen Gesellschaft in Moskau einen Bericht – „Das Licht von Tabor und die Verklärung des Geistes“ (veröffentlicht im Mai 1914). Es wurde die Meinung geäußert, dass E. Trubetskoy, obwohl er die Antinomie in „Die Säule“ scharf kritisierte, die Richtung von Pater einfach nicht verstand. Paul (Abt Andronik, S. Khoruzhy), 898, d. h. berücksichtigte eigentlich nicht Florenskys Unterscheidung zwischen „Wahrheit“ und „Wahrheit“ sowie die Tatsache, dass aus der Sicht von Pater Paul, alle Widersprüche werden „auf der höchsten Ebene des Wissens ... im Zustand der Erleuchtung“ 899 beseitigt. Aber E. Trubetskoy kritisiert nicht die Antinomie an sich und erklärt nicht die eigentliche Struktur der „Säule“ für widersprüchlich (wie es Erzpriester G. Florovsky tatsächlich fälschlicherweise tut). 900 Er lehnt sich gegen die Anerkennung von Antinomien als Norm der Vernunft auf, die nicht danach streben sollte, sie selbst aufzulösen, sondern auf eine Erneuerung von oben warten sollte. Es scheint also, dass E. Trubetskoy in „Die Säule“ einen der wichtigsten Punkte in der Ontologie und Anthropologie von Pater Dr. findet. Paulus und polemisiert gegen ihn. Tatsächlich ist Trubetskoy bereit, der Behauptung der Antinomie der Vernunft und der Forderung nach „Ablehnung der Vernunft“ auf der Suche nach der Wahrheit zuzustimmen, aber nur, wenn die Vernunft als ein Gedanke verstanden wird, der im Bereich des Zeitlichen festhält und nicht in der Lage ist, sich über diese Ebene zu erheben. Aber Florensky, betont Trubetskoy, verwendet das Wort „Vernunft“ in verschiedenen Bedeutungen, unter anderem als Synonym für logisches Denken im Allgemeinen. Und dann erweist sich der Antinomismus für Florensky als eine Norm, die nicht bekämpft werden sollte und die darüber hinaus für das spirituelle Leben unbedingt notwendig ist. Trubetskoy nennt diese Position die Erhebung der sündigen Spaltung unseres Geistes zur Norm. 901 Es ist ersichtlich, dass Trubetskoy hier auf die hierarchische Ontologie von O. Paul trifft, in der die Unfähigkeit des Geistes, die Wahrheit als nicht antinomisch wahrzunehmen, nicht so sehr auf seinen sündigen Schaden zurückzuführen ist, sondern – und zwar hauptsächlich – auf seine Stellung in den unteren Schichten der Existenz. Trubetskoy offenbart diese Ontologie nicht, sondern weigert sich einfach, die daraus folgenden Schlussfolgerungen zu akzeptieren. Und tatsächlich weigert er sich, die von Florensky vorgenommene Unterscheidung zwischen „Wahrheit“ und „Wahrheit“ anzuerkennen: „Keine Unterscheidung zwischen Wahrheit mit Kleinbuchstaben und Großbuchstabe hebt für uns nicht die Verpflichtung auf, genau dieses Ziel anzustreben – die Einheit der Wahrheit zu suchen: Denn die Wahrheit, die den Stempel unserer sündigen Spaltung trägt, ist keineswegs Wahrheit, sondern Irrtum.“ 902 Mit anderen Worten: Die Tatsache, dass sich der Geist eines Menschen auf den Randschichten der Existenz befindet, ist nicht die Norm, sondern das Ergebnis sündiger Schädigung. Die Peripherie ist kein natürlicher, sondern ein unternatürlicher Ort des menschlichen Geistes, der nicht in einer passiven Position verharren sollte, erleuchtet aus den Tiefen des „Objekts“ der menschlichen Natur, sondern nach seiner eigenen gnadenvollen Transformation streben muss: „So wie die fatale Notwendigkeit der Sünde in diesem Leben unsere Pflicht nicht ausschließt, die Sünde zu bekämpfen und uns mit Gottes Hilfe von ihr zu befreien, so hebt die Unvermeidlichkeit des Antinomismus für uns nicht die Pflicht auf, die auf uns liegt – zu.“ Streben Sie danach, sich über diese sündige Dunkelheit unseres rationalen Bewusstseins zu erheben und zu versuchen, unser Denken mit der Einheit des immer wesentlichen Lichts zu erhellen, in dem alle unsere irdischen Widersprüche aufgehoben sind.“ 903 Nur auf den ersten Blick mag es scheinen, dass Florensky über dasselbe spricht. In Wirklichkeit ist der Unterschied enorm: Es geht ihm nicht darum, den Geist selbst so umzuwandeln, dass er selbst nicht mehr peripher in der Zusammensetzung der menschlichen Natur ist. In Florenskys Ontologie wird die Vernunft geheiligt und bleibt an der Peripherie. Deshalb sind Antinomien für ihn die Norm, und Florensky erhält von Trubetskoy den Vorwurf, die tatsächliche gnadenvolle Transformation des Geistes bereits hier auf Erden nicht zu erkennen; Die spirituelle Transformation sollte laut Trubetskoy die gesamte Natur des Menschen umfassen, „sie sollte im Herzen beginnen – dem Zentrum seines spirituellen Lebens – und sich von dort aus auf die gesamte Peripherie ausbreiten.“ 904 Es scheint, dass Trubetskoy die Anweisung von Pater verstanden hat. Pavel ist viel besser, als es scheint. Laut Fr. Andronicus, aus den Konstruktionen von Fr. Paulus sollte der Schlussfolgerung folgen: „...Antinomie ist ein spezifisches Merkmal der Existenz der geschaffenen Welt nach dem Sündenfall (meine Kursivschrift – N.P.).“ 905 Dies ist jedoch eine sehr spezifische Lesart von Florensky, da Fr. Paulus zieht keine solche Schlussfolgerung. Trubetskoy würde einer solchen Schlussfolgerung zustimmen, aber die Gedankenrichtung von Pater Dr. Bei Paul schien es völlig anders zu sein. MDA-Professor S. Glagolev stellte in seiner Rezension ohne jegliche Wertung lediglich fest, dass Florensky die Themen Ewigkeit und Erinnerung miteinander verbindet und die Schöpfung „sowohl in ihrem historischen Phänomen als auch in ihrem Ideal“ betrachtet. Es scheint sehr wichtig, dass Glagolev die Arbeit von Pater Dr. Paulus bezeichnete Paulus jedoch im Gegensatz zu Bishop als „eine Hinwendung zur patristischen und asketischen Theologie“. Theodora, Glagolev bezeugte sorgfältig die „Orthodoxie“ nicht des Werkes selbst, sondern seines Autors. Laut Glagolev sollte dieses Werk nicht gelesen, sondern studiert werden („es enthält zu viele wichtige und wertvolle Aussagen“), aber nicht in Eile sein, der Meinung des Autors ein „Ja“ hinzuzufügen. Hier gibt es noch erhebliche Mängel, die der Autor, wie Glagolev glaubte, in späteren Nachdrucken seines Buches beseitigen wird. 906 In der Zwischenzeit wurde die Vollversion von „The Pillar“ veröffentlicht, bevor Fr. Paul (ganz zu Beginn des Jahres 1914) und Florensky hatten nach allen verfügbaren Informationen keineswegs vor, während einer möglichen Neuveröffentlichung im selben Verlag „Put“ im Jahr 1918 Änderungen daran vorzunehmen. 907 Dies spricht erneut für die bestätigte Natur seiner Position und die Festigkeit seiner Überzeugungen, deren Essenz er nie verheimlichte, die aber aus irgendeinem Grund in seinem zeitgenössischen MDA größtenteils als Kosten für noch nicht vollständig wahrgenommen wurde reifes theologisches Denken. In jedem Fall ernsthafte und zugleich freundliche Kritik am Anfang seines Weges in der Theologie, Pater Dr. Paul hat sich offenbar nie getroffen. Im März 1914 wurde (in Northern Notes) ein Artikel von B.V. veröffentlicht. Jakowenkos „Philosophie der Verzweiflung“, in der der Autor der „Säule“ tatsächlich keine ernsthafte Bedeutung zuerkannte. In seinem Hauptthema – der Wahrheitslehre – offenbart „Die Säule“ laut B. Jakowenko nichts Neues; Alles, was Florensky schrieb, war bereits aus den Werken von Fichte, Hegel und dem amerikanischen Idealisten J. Rice bekannt. Yakovenko bemerkte auch von Pater. Pauls „Inkonsistenzen“ in Bezug auf die Vernunft: Florensky spinnt ein „komplexes und verworrenes Netzwerk“ rationaler Beweise, die sich hauptsächlich gegen die Vernunft richten. Diese entdeckte Inkonsistenz veranlasst Jakowenko jedoch nicht zu einer eingehenderen Untersuchung (wie es Bischof Theodore und Fürst E. Trubetskoy taten), sondern zu einer einfachen Schlussfolgerung über die Fragilität des Glaubens von Pater Dr. Pavel. Dieser Glaube hat, wie Jakowenko behauptet, Angst vor rationalen Argumenten, und deshalb ist Florensky gezwungen, der Vernunft so viel Aufmerksamkeit zu schenken. 908 Anschließend änderte B. V. Jakowenko im Exil seine Haltung gegenüber „Säule“ und gegenüber Florensky selbst erheblich. So erkannte er in der Philosophie der „Säule“ die Tiefe und Originalität des Plans und nannte die von ihm errichtete Struktur „Fr. Das religiöse System des Paulus ist eine der bedeutendsten Schöpfungen des religiösen Denkens der Menschheit im Allgemeinen. Florensky schuf seiner Meinung nach „ein klassisches Werk, das neben der Beichte des Seligen Augustinus würdig ist.“ Jakowenko betitelte den gesamten kurzen Aufsatz über Florensky in seiner „Geschichte der russischen Philosophie“ (1938) etwas anders: Anstelle von „Philosophie der Verzweiflung“ (wie es im Artikel von 1916 der Fall war) schrieb er „Philosophie der theoretischen (Kursivschrift von mir – N.P.) Verzweiflung“. 909 Die Art des bis zur Bosheit reichenden Misstrauens, das Florensky manchmal umgab, kann in der ausführlichen Rezension der Vollversion von „The Pillar“ von Archimandrite gesehen werden. Nikanora (Kudryavtseva). Archim. Nikanor weist immer wieder auf die wissenschaftliche Unehrlichkeit von Florensky hin, der aus seiner Sicht ganz bewusst unter dem Deckmantel der liturgischen und patristischen Literatur „Ideen vertritt, die entweder zu wenig oder gar nichts mit dem universalen Kirchenbewusstsein gemein haben.“ 910 Dann, zum gleichen Thema, korrekter, aber mit einer rein spirituellen „Diagnose“, Rev. G. Florovsky: „Er präsentiert das Buch der persönlichen Wahlen als ein Bekenntnis der konziliaren Erfahrung. In allen Konstruktionen von Florensky liegt ein sehr deutlicher Hauch von theologischem Charme (meine Kursivschrift – N.P.).“ 911 Es heißt also tatsächlich, dass Florensky tatsächlich „zu den Vätern zurückkehrt“, aber er tut dies auf selektive Weise und aus persönlicher Willkür, aufgrund seiner bewussten Häresie oder seines „theologischen Charmes“, den er selbst nicht bemerkt. Archim. Nikanor listet in der Regel lediglich auf, was ihm bei Florensky falsch erscheint, und entlehnt Argumente für die theologische Kritik aus bereits veröffentlichten Rezensionen (Bischof Theodora, B. Yakovenko, Fürst E. Trubetskoy); Gleichzeitig hat Fr. N. Berdyaevs sehr subjektive und weitgehend kontroverse Kritik an Florensky. Nikanora korrespondiert einfach, ohne den Versuch zu machen, sie in irgendeiner Weise zu kommentieren. Gleichzeitig ermöglichte Florensky dem Archimandriten einen so entscheidenden Wunsch, in allem nach einem Thema für die Kritik zu suchen. Nikanor machte 912 zusammen mit einer Reihe offensichtlich weit hergeholter Bemerkungen (wie zum Beispiel der Entdeckung des Uniate „per Filium“ in der „Säule“) auf etwas Wichtiges aufmerksam, das von Kritikern vor ihm nicht bemerkt worden war oder als nicht erwähnenswert angesehen wurde. So isolierte er aus Florenskys Konzept die Idee, dass nicht nur der Mensch, sondern „die gesamte Schöpfung als Ganzes nach dem Bilde Gottes geschaffen ist“. Zu Florenskys Aussage – „das Individuum muss gerettet werden“ (aus dem Kapitel „Gehenna“) – wandte er ein, dass in diesem Fall das Individuum „völlig und in jeder Hinsicht unfrei“ und daher keine Person sei; Im gleichen Zusammenhang wies er auf die Unbegründetheit von Florenskys ontologischer Unterscheidung zwischen „Persönlichkeit“ und „Charakter“ eines Menschen als System seines Handelns hin. 913 In der Kritik von N.A. Berdyaev (Stilisierte Orthodoxie // Russisches Denken. 1914. Nr. 1) scheinen die auffälligsten Beinamen „Dekadenz“, „stilisierter Archaismus“ und „Primitivismus“, Feindseligkeit gegenüber „neuem religiösen Leben, dem kreativen Geist“ zu sein. Aus Berdyaevs Sicht versucht Florensky überhaupt nicht, aus der „alltäglichen“ Kirche auszubrechen und einen „spirituellen Aufstieg“ zu beginnen. „Wo ist das geistliche Leben für uns Sünder, für uns Kleinen? – so bringt Berdjajew die aus seiner Sicht allgemeine Position von Florensky und der „alten Kirche“ zum Ausdruck. „Gefragt ist Demut, nicht eine Steigerung des geistlichen Lebens, nicht die Entdeckung anderer Welten... und nicht die Schaffung eines neuen Lebens.“ Gleichzeitig kann man in „The Pillar“ nicht umhin, genau den Wunsch zu spüren, das zu überwinden, was Berdyaev die „spirituelle Demokratisierung“ des Christentums, seine Anpassung „an die menschliche Mitte“ nennt. Und Berdyaev, der selbst gerne „zu weit (meine Kursivschrift - N.P.) spirituelle Reisen“ gehen würde, beklagt sich tatsächlich darüber, dass Florensky auf dieser „Reise“ versucht, sich an die Grenzen zu halten, die durch die „offizielle Marke der Heiligkeit“ definiert werden. In Florensky offenbart Berdyaev die Dualität, wenn „ein spiritueller Aristokrat sich selbst demokratisch stilisiert“. 914 In anthropologischer Hinsicht geht Berdyaev natürlich von seinen Vorstellungen vom „religiösen Erwachsenwerden“ aus, was für ihn bedeutet, dass die Wahrnehmung der göttlichen Offenbarung durch einen Menschen nicht mehr von außen, sondern von innen, aus den Tiefen des menschlichen Geistes selbst, erfolgt. Laut Berdyaev wird Christus in der menschlichen Seele selbst geboren und die Vergöttlichung offenbart sich aus der eigenen inneren mystischen Tiefe eines Menschen. Und genau diese Vorstellung von der göttlichen Realität im Menschen findet Berdjajew für Florenski und die gesamte orthodoxe Theologie ebenso fremd wie für das, was er „christliche Anthropologie“ nennt. „Für den Priester. Florensky“, schreibt er, „ist das Christentum immer noch keine göttlich-menschliche Religion, es hat immer noch eine monophysitische Voreingenommenheit, die für die Orthodoxie charakteristisch ist“; in „The Pillar“ gibt es zu viel „traditionelle orthodoxe Feindseligkeit gegenüber Menschen und der Welt“, und Florensky folgt dem „kindlichen“, alttestamentlichen Religionszustand, wenn er glaubt, dass die dreieinige Wahrheit und der dreieinige Gott völlig außerhalb des Menschen liegen und vom Menschen durch einen transzendentalen Abgrund getrennt sind. 915 All dies zeugt von Berdyaevs eher oberflächlicher Bekanntschaft mit der „Säule“, zumindest in dem Teil davon, in dem eine echte Vorstellung davon offenbart wird. Paulus über die ontologische „Korrelation“ von Gott und Mensch. Obwohl Florenskys Schöpfung und Schöpfer tatsächlich durch einen unendlichen Unterschied getrennt sind, wird in „Die Säule“ immer wieder betont, dass das Geschöpf in Gott seine ewige vergöttlichte „Wurzel“ hat, aus der das göttliche Licht im empirischen Menschen aufflammen kann und sollte. Und wenn nach Berdyaev die Vergöttlichung die Geburt Gottes in den mystischen Tiefen des Menschen ist, dann ist nach Florensky der transzendentale Gott bereits seit Ewigkeit in einem idealen Menschen gegenwärtig, und die Erleuchtung des empirischen Menschen durch das göttliche Licht kann aus empirischer Sicht auch als „Geburt Gottes“ bezeichnet werden und findet in denselben „mystischen Tiefen“ statt. Anscheinend hat Berdyaev in „Die Säule“ dieses grundlegende Merkmal von Florenskys Anthropologie nicht erkannt, wenn eine einzelne Person in eine ideale Person und eine empirische Person gespalten erscheint; Andernfalls wäre es unmöglich, nicht zu bemerken, dass Berdyaevs „immanentes“ Konzept in Bezug auf den empirischen Menschen fast vollständige Ähnlichkeit mit Florenskys Ideen aufweist. Das Einzige, was Berdyaev in Florensky zu diesem wichtigen Thema anmerkte, war die Lehre „von einer Art Präexistenz der Seele“, die sich in „Die Säule“ (laut Berdyaev) als unentwickelt herausstellte und nichts mit der Eschatologie zu tun hatte, obwohl „das die gleiche Frage ist“. 916 Anscheinend sind alle anderen Aspekte von Florenskys Anthropologie für Berdyaev in den Hintergrund getreten, und zwar vor einem Problem, das keinen Kompromiss zulässt und tatsächlich „Die Säule“ auf radikalste Weise von Berdyaevs Philosophie der spirituellen kreativen Transformation trennt. Berdyaev sagte und erwartete mit der Überzeugung eines Propheten etwas, das in Florenskys Ontologie unmöglich untergebracht werden konnte: den Zerfall der physischen Seinsebene und des „physischen körperlichen Lebens“. „Im globalen kosmischen Entwicklungsprozess“, so Berdyaev, „wächst der Mensch über die relative Stabilität des physisch-materiellen Lebens hinaus“ und bereits jetzt, in der „Ära des kosmischen Wirbels“, „findet auf mysteriöse Weise ein Weltwendepunkt statt, hin zur Offenbarung des Geistes im Menschen, einem Appell an das spirituelle Fleisch.“ 917 Basierend auf „Die Säule“ schrieb Berdyaev, dass Florensky „seine Augen verschließt“ vor diesem kosmischen Weltprozess und „die physische Körperlichkeit und Materialität des religiösen Lebens bewahren will“, das „geistige Fleisch“ der Kirche, ihr „ewiges Gesicht“ und ihr „innerstes Wesen“ nicht offenbaren will und Angst davor hat. Tatsächlich sagte Florensky nicht nur in seinen späteren Werken, sondern bereits in „Die Säule“ ziemlich viel konkret über die Offenlegung des „ewigen Antlitzes“ und der „innersten Essenz“ der Kreatur. Aus seiner Sicht wird dieser Prozess jedoch nicht dadurch erreicht, dass die unteren Ebenen des Seins aus irgendeinem Grund „weggeworfen“ werden. Der Aufstieg, wenn man so will (in Berdyaevs Terminologie), zu „anderen Welten“ geschieht für ihn durch das Erscheinen einer höheren Seinsebene auf einer niedrigeren und nichts anderes. Nach der Veröffentlichung im Jahr 1914 kritisierte N. Berdyaev Florensky mehr als einmal, sagte aber tatsächlich nichts Neues, außer dass er die Härte in seinen Äußerungen erhöhte. Als Reaktion auf Fr. Pavla gegen A.S. Khomyakov (in seinem Werk „Über Khomyakov“, 1916) stellte Berdyaev fest, dass Florensky „der Geist Christi, das innige Gefühl Christi“ sowie „Anzeichen eines Gefühls der Menschenwürde als Herr und nicht als Sklave“ fehlten (in seinem Werk „Chomyakov und der Priester Florensky“ – Russisches Denken. 1917. Februar). Florensky „geht eindeutig den Weg des Großinquisitors“ 918 – dies sagte Berdjajew offensichtlich als Verstärkung der zuvor erhobenen Vorwürfe – einer „monophysitischen Abweichung“ und eines Mangels an „Gott-Menschlichkeit“. Viele Jahre später gab Berdyaev in seiner „Selbsterkenntnis“ (1939–1940) eine lakonische Liste dessen, was er von Florensky nicht akzeptieren konnte: Dies ist „seine Magie, das anfängliche Gefühl des Zaubers der Welt, das keine Rebellion, sondern passive Meditation hervorruft, das Fehlen eines Themas über Freiheit, ein schwaches Gefühl für Christus, seine Stilisierung und Dekadenz, die er in die russische Religionsphilosophie einführte.“ 919 Hier und dann in „Die russische Idee“ (1946) wies Berdyaev auf Florenskys „kosmische Verführung“ hin, die sich in eine „Depression“ eines Menschen verwandelt, seine Verbannung – zusammen mit Christus und dem Evangelium – irgendwo aus dem Zentrum an die Peripherie des Philosophierens. 920 Anschließend wurden diese Thesen in einigen Artikeln der 1990er–2000er Jahre mechanisch wiederholt, deren Autoren sich nicht die Mühe machten, die Subjektivität von Berdyaevs eigener Herangehensweise an die Philosophie von Fr. zu verstehen. Pavel. Das alles bedeutet nicht, dass Berdjajew aus seiner Sicht überhaupt nichts Positives an Florenski fand, 921 aber die Ablehnung betraf die wichtigsten ideologischen Fragen. Auf jeden Fall können wir sagen, dass Berdjajews Kritik an „Die Säule“ aus anthropologischer Sicht weniger Kritik im eigentlichen Sinne als vielmehr ein Aufeinanderprallen zweier Konzepte ist, zweier eher zweideutiger und letztlich irreduzibler Vorstellungen von der Welt und dem Menschen. Als Ergebnis der gesamten Überprüfung der Kritik, die in Veröffentlichungen vor 1917 und 922 geäußert wurde, wird deutlich, dass die Anthropologie eine wohldefinierte und bereits ausreichend entwickelte Lehre ist. P. Florensky, wurde noch nicht bemerkt. N. Berdyaevs äußerst subjektiver Ansatz ermöglichte es ihm nicht, den Kern dessen zu verstehen, was Pater Dr. Pavel, Bischof Theodore und Fürst E. Trubetskoy akzeptierten eine Reihe von Bestimmungen in Florenskys Konzept eher als Mängel denn als völlig eindeutigen Standpunkt. Anscheinend ist dies der Grund, warum ihre kritischen Bemerkungen viel mehr schlichte Verwirrung enthalten als begründete Polemik. Was andere Rezensionen betrifft, so spiegelten sie im Grunde nur den allgemeinen Hintergrund der Haltung wider, die gegenüber Pater Dr. Paulus unter seinen Zeitgenossen. 923 Was N.A. Berdyaev betrifft, so gilt dies für die gesamte russische Auswanderung in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. das gesamte philosophische und theologische Erbe von Fr. P. Florensky bestand hauptsächlich nur aus „Die Säule und die Wahrheitserklärung“, aus dem Werk „Around Khomyakov“ (1916) und aus den Ideen, die in der kleinen Broschüre „Imaginaries in Geometry“ zum Ausdruck kamen, die 1922 in Russland veröffentlicht werden konnte. Als jedoch 1929 in Berlin eine Fototyp-Neuauflage von „The Pillar“ veröffentlicht wurde, äußerte sich Herr Florovsky (noch kein Priester) in seiner ersten kritischen Bewertung der Arbeit von Pater Dr. Pavel (Florovsky, V. Languishment of the Spirit // Path. 1930. Nr. 20) erinnerte sich auch an Florenskys wichtiges Studentenwerk „On Types of Growth“ (1906). Dort, so Florovsky, sei die Menschheit vorfriedlich (also schon vor der Erschaffung der Welt) in viele Gattungen und Typen eingeteilt: Dies seien die vorfriedlich bestimmten Wege jedes Menschen auf der Welt. Und „oh. Pavel Florensky legt mehr Wert auf genau diese angeborene Reinheit als auf die Heiligkeit des Heldentums“ 924. Für „Die Wege der russischen Theologie“ (Paris, 1937) schrieb Fr. Georgy Florovsky hat den Originaltext aus „Vargument of the Spirit“ leicht gekürzt, diese Erwähnung von „Typen“ entfernt, aber andere, nicht weniger wichtige Kommentare zur Anthropologie hinterlassen. Auf einer Ebene, schreibt er hier, in Florensky „ist die Welt noch nicht verwandelt, aber auf einer anderen, in ihrer ewigen Wurzel, ist sie göttlich.“ Und „Florenskys Hoffnung besteht nicht darin, dass der Herr kam und in sich selbst neue Wege des ewigen Lebens öffnete, sondern dass von der Ewigkeit an und ihrer Natur nach „die Schöpfung in das Leben innerhalb der Dreifaltigkeit übergeht.“ So verbindet Florovsky Florenskys Intuition der „ewigen Präexistenz“ der Schöpfung und des Menschen mit der Gefühllosigkeit des historischen Christus-Gott-Menschen, der in „Die Säule“ „in einem vagen Schatten im Hintergrund verloren geht“ 925. Seit Ende der 1920er Jahre. In der russischen Emigration kam es allmählich zu Kontroversen um die Sophiologie von Pater Dr. S. Bulgakov, dessen Höhepunkt das berühmte Dekret des Moskauer Patriarchats vom 7. September 1935 war, die Antwort darauf von Pater Dr. S. Bulgakov und Analyse dieser Antwort von V. Lossky (V. Lossky. Streit um Sofia. Paris, 1936). Im Rahmen dieser Kontroverse entstand schnell ein umfangreiches Werk des Erzbischofs. Seraphim (Sobolev) „Neue Lehre über Sophia, die Weisheit Gottes“ (Sofia, 1935), in der die Werke von Bulgakov und Florensky in einem allgemeinen Kontext betrachtet wurden und nicht immer sogar zwischen dem späten und dem frühen Bulgakov unterschieden wurde. Erzbischof Seraphim wählte die Methode, die wichtigsten Bestimmungen der Sophiologie hervorzuheben und sie mit Zitaten aus der Heiligen Schrift und den Heiligen Vätern zu widerlegen; in Bezug auf die Lehren von Fr. Paulus wandte er diese Methode auf die These an, dass Sophia die „große Wurzel der gesamten Schöpfung“ sei, durch die das Geschöpf in den „Schoß“ der Allerheiligsten Dreifaltigkeit gelangt und durch die es ewiges Leben erhält. Erzbischof Seraphim wandte ein, dass die „Wurzel“, auf der die Möglichkeit des ewigen Lebens für uns beruht, Christus selbst ist und die Bedingung des ewigen Lebens das Sakrament der Eucharistie 926 ist. Im Wesentlichen war dies eine Kritik an der Idee der „ewigen Präexistenz“ und der ursprünglichen Vergöttlichung der Schöpfung in ihren idealen Grundlagen, die jedoch vom Erzbischof weiter diskutiert wurde. Seraphim in Bezug auf Florensky wurde nicht entwickelt. Stattdessen, au. Seraphim konzentrierte sich auf die Anschuldigung von Pater. Paulus im „Ditheismus“, da wir seiner Meinung nach durch die Anerkennung einer anderen Grundlage für das ewige Leben als Christus eine andere „Retterin“ erkennen – Sophia, „die in diesem Fall nach der Idee von Pater Florensky mit echten Eigenschaften des Göttlichen erscheint“ 927 Vl. Seraphim hat hier völlig die Tatsache aus den Augen verloren, dass in der „Säule“ die Bedingung für das ewige Leben der gesamten Schöpfung letztlich nicht Sophia ist, sondern die göttliche Essenz – die Liebe, an der das Geschöpf durch seine „Sophia“-Wurzeln teilnimmt. Und im Allgemeinen gibt Florensky in „The Pillar“ keinen Grund, ihm vorzuwerfen, Sophia zu vergöttlichen; Die ganze Subtilität seiner Sophiologie besteht darin, dass Sophia nicht Gott ist, sondern „religiös“, d. h. in der lebendigen religiösen Erfahrung, „fast mit Gott verschmilzt“. 928 Fast alle anderen Kritikpunkte am Erzbischof. Die Lehre von Seraphim Florensky ist mit einem Fehler verbunden: Er schreibt Pater zu. Die Aussagen des Paulus, die in der „Säule“ als Zitat aus Vl. wiedergegeben sind. Solovyov, 929 und daher war es Solovyov und nicht Pater. Solche Anschuldigungen sollten an Pavel gerichtet werden. Seraphim, als Abweichung zum „Pantheismus“, „Menschentheologie“ usw. 930 N.O. Lossky nennt in seiner „Geschichte der russischen Philosophie“ (1951) „Die Säule“, „Die Bedeutung des Idealismus“ (1915) und den Artikel „Um Chomjakow“ (1916) als Florenskys Hauptwerke. Er erkannte Florenskys Hauptverdienst in der Verbreitung der Idee der Konsubstantialität von der trinitarischen Theologie auf die gesamte „Metaphysik der geschaffenen Existenz“. Laut N. Lossky war es Florensky, der die Lehre von der Wesensgleichheit aller Schöpfung fruchtbar in die wissenschaftliche und philosophische Zirkulation einführte und gleichzeitig Platons Ideen nicht als abstrakte Konzepte, sondern als „lebende konkrete Persönlichkeiten“ einer übermenschlichen Ordnung präsentierte. Dies sind zwei miteinander verbundene Aspekte von N. Losskys eigener Philosophie, in der er den ideologischen Vorrang von Pater Dr. Pavel. Im Allgemeinen äußert sich N. Lossky nur zu zwei Themen deutlich kritisch – zu Florenskys Rede gegen Chomjakow und zu dem in „Die Säule“ im Kapitel „Gehenna“ dargelegten Konzept. „Laut Florensky“, schreibt er, „besteht die menschliche Persönlichkeit aus zwei Selbsten, die voneinander getrennt werden können: ein Selbst ist zur ewigen Qual und das andere zur ewigen Glückseligkeit verdammt. Aber das ist völlig unmöglich (meine Kursivschrift – N.P.).“ Florensky hat eine solche Lehre natürlich nicht explizit, aber N. Lossky zeigt die unvermeidliche Schlussfolgerung, zu der die in der „Säule“ enthaltene Anthropologie führt. Tatsächlich spricht Florensky vom ontologischen Zerfall der empirischen Persönlichkeit einer Person im Falle ihrer Niederlage durch das ultimative Böse. Das vorübergehende, „bedingte Selbst“ im Menschen wird in diesem Fall vom ewigen, „wahren Selbst“ abgeschnitten, verliert seine Substanz und hört dadurch auf, das Selbst zu sein. Dies hält N. Lossky für unmöglich, da seiner Meinung nach „ewiges Leiden der Qual ... bereits Erfahrung ist, daher ist Erfahrung Eigentum eines Selbst, das sich dessen bewusst ist.“ 931 Im Gegensatz zu N. Lossky steht Rev. Vasily Zenkovsky in seiner „Geschichte der russischen Philosophie“ (Paris, 1950) Florensky viel kritischer gegenüber, da er in ihm nach „kirchlichen Inhalten“ sucht, aber nur „kirchliche Form“, „kirchliche Gewänder“ findet. Zenkovsky bildet sich einen Eindruck von Florenskys Philosophie aus „Die Säule“ und zwei handschriftlichen Nachdrucken – „Die universellen Wurzeln des Idealismus“ (1908) und „Die Bedeutung des Idealismus“ (1915), mit denen er vor allem seine These über die Verwirrung in Fr. untermauert. Die kirchliche Erfahrung des Paulus mit „populärer“ und sogar okkulter Erfahrung 932. Nachdem Zenkovsky die philosophische „Unvollständigkeit“ der Sophiologie der „Säule“ erkannt hatte, brachte er diesen Mangel weitgehend mit dem Fehlen (wie es ihm scheint) von Florenskys Fehlen einer Antwort auf die Frage in Verbindung: „Woher kommen Schmutz und Leid im Weltraum?“ „Es ist charakteristisch“, schreibt er kommentarlos, „dass Florensky das gesamte Problem des Bösen nur in anthropologischen Begriffen betrachtet, als das Problem der Sünde und der Erlösung davon.“ Allerdings findet Zenkovsky in „The Pillar“ nicht die Anthropologie selbst: Das Thema des Menschen, so stellt er fest, breitet sich bei Florensky, nachdem es kaum begonnen hat, „sofort zum allgemeinen Thema der geschaffenen Existenz aus“, das laut Pater letztendlich aufgeklärt wird. Vasily, „das Licht des echten und tiefen Kosmismus, das besonders in der Orthodoxie eingeprägt ist.“ 933 Bekanntlich hat N. Berdyaev (in „Russische Idee“, 1946) diesen Moment als rein negativ bezeichnet: Florenskys Mann sei „deprimiert“, und Florensky selbst „lebt unter kosmischer Verführung“. 934 In der modernen kritischen Literatur gibt es bei Florensky einen Standpunkt zur Beziehung zwischen Mensch und Raum, der weder mit Zenkovsky noch mit Berdyaev übereinstimmt: O.T. Ermishin glaubt, dass „die Verbindung zwischen Mensch und Welt die Grundlage ist, auf der Florenskys philosophische Anthropologie basiert, die Metaphysik, Erkenntnistheorie, Naturwissenschaften und Theologie umfasst.“ Zenkovsky kannte Florenskys philosophische Anthropologie nicht und kritisierte nur seine Metaphysik, 935 wodurch sich die Kritik natürlich als einseitig erwies und heute größtenteils nur noch von historischem Interesse ist. Auf den ersten Blick scheint es, als ob man gewissermaßen dasselbe über die gesamte Kritik an Florensky sagen könnte, die bis in die letzten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts geäußert wurde. Tatsächlich trifft dies jedoch sozusagen eher im quantitativen als im qualitativen Sinne zu. Die tiefen Grundlagen der Weltanschauung von Fr. Paul veränderte sich nicht, als er von der frühen zur späten Periode seines Schaffens überging, und da Kritiker Florenskys spätere Werke nicht kannten, konnten sie (und teilweise) das Wichtigste erkennen, das für seine gesamte Philosophie charakteristisch ist. Bis Ende der 1960er Jahre. Über Florensky konnte man nur aus den Ausgaben von „The History of Russian Philosophy“ von N. Lossky (Übersetzt aus dem Englischen. M., 1954) und „The History of Russian Philosophy“ von Archpriest erfahren. V. Zenkovsky (T.2. M., 1956), die nur für Historiker bestimmt waren. Gleichzeitig könnte „The Pillar“ in Bibliotheken verfügbar sein und einige der späteren Werke von Pater Dr. Paul war im Samisdat bekannt. In den 1960er Jahren kam es zu einer weiteren Manifestation des Paradoxons, das allgemein für Florensky und sein Vermächtnis charakteristisch ist. Wie Sie wissen, hat Rev. V. Zenkovsky geschrieben, dass alle Exkursionen über. Pauls Ideen auf dem Gebiet der Philologie sind amateurhaft und können nur diejenigen beeindrucken, die diese Wissenschaft nicht ernsthaft studiert haben. 936 Moderne Linguisten sind sich auch einig, dass Florensky keine einzige korrekte Etymologie von Wörtern und Namen hat. 937 In dieser Zeit waren es jedoch die Sprachwissenschaftler – B.A. Uspensky und Yu.M. Lotman – interessierte sich für die Werke von Fr. Pavel und seine Veröffentlichungen in den Publikationen der Universität Tartu trugen dazu bei, dass Florensky in Sowjetrussland neu „entdeckt“ wurde und großes Interesse bei jungen Forschern hervorrief. 938 Anscheinend begann man in den frühen 1970er Jahren damit, sich erstmals mit der Gesamtheit von Florenskys frühen und späten Werken zu befassen. Priester Anatoly (später Archimandrit Innokenty) Prosvirnin und S.S. Horuzhy. Die Artikel des Erstautors hatten überwiegend lehrreichen und entschuldigenden Charakter. Als „Ergebnisse“ der Theologie von Fr. Paulus hob die Entwicklung der Theodizee, das Konzept des Namens Gottes und den Versuch hervor, „eine ganzheitliche christliche Anthropologie zu schaffen, die in der Anthropodizee gelöst ist“. Im Wesentlichen verband Archimandrit Innozenz mit den Werken von Florensky die Offenbarung der Lehren des heiligen Gregor Palamas in der russischen Theologie und schrieb ihm die Formulierung des Problems des Menschen als Individuum mit der Untersuchung der Fragen der Zerstörung des Individuums durch die Sünde und der Wiederherstellung des Individuums im Kult zu. 939 S. Khoruzhy, zunächst auf Wunsch von Pater Dr. Anatoly Prosvirnins „rein apologetisches Werk“ über Florensky, 940, wurde sehr bald kritisiert, aber seine neue Studie „The World Outlook of Florensky“ (1974) blieb bis 1999 unveröffentlicht. Sie war der erste Versuch, das religiöse und philosophische Erbe von Pater Dr. Paulus identifizierte seine „zentrale Intuition“ (die Unterscheidung zwischen echtem und scheinbarem Sein als „enthaltend bzw. nicht enthaltend einen bestimmten noumenalen... Inhalt, eine bestimmte Bedeutung, eine Idee“) 941 und das allgemeinste „ontologische Paradigma“ (ein Bild einer vielschichtigen symbolischen Realität, „eine Hierarchie von Seinsschichten unterschiedlicher existenzieller Spannung und noumenaler Transparenz.“) 942 S. Khoruzhy fand (und bestätigte anschließend diese Schlussfolgerung), dass die gesamte Bandbreite des Grundlegenden Intuitionen der Theologie des heiligen Gregor Palamas blieben Florensky fremd und unvereinbar mit seiner Metaphysik 943 und dass Florenskys „orthodoxer Energieismus“ tatsächlich eine neuplatonische Interpretation hat. In anthropologischer Hinsicht bedeutet dies laut Khoruzhy „eine Substitution, eine Verschiebung vom Christentum als Religion der Persönlichkeit in die vorchristliche Sphäre natürlicher, magischer Religiosität“. 944 S. Khoruzhy vertritt den Standpunkt, dass Florensky dem dem Christentum organisch innewohnenden Personalismus fremd sei; 945 späteres Erbe von Fr. Paulus ist seiner Meinung nach voller Themen über den Menschen, aber die Diskussion dieser Themen basiert auf den Konzepten der Symbolik, die „als eine Art Weltanschauung offensichtlich keinen personalistischen Charakter haben kann“. 946 Seit Anfang der 1980er Jahre. beginnt die wissenschaftliche Tätigkeit des Abtes (seit 1981 Hierodiakon, seit 1982 Hieromonk) Andronik (Trubatschew), der nach dem Tod seines Sohnes Pater Dr. P. Florensky – Kirill Pavlovich und Florensky (1915–1982) – Materialien aus dem Nachlass von Pater Dr. Pavel. Artikel über. Andronicus sind viel eher historischer als philosophischer und theologischer Natur, aber seine Meinung klingt immer maßgeblich, da er sich nicht nur direkt auf das gesamte Werk und die Aufzeichnungen von Pater Dr. Paul, es basiert auch auf Familientraditionen. 947 Igum. Andronik wendet sich konsequent gegen eine streng theologische Herangehensweise an Florenskys Werke. Seiner Meinung nach ist Pater Pavel ist ein „Denker und Forscher“ im weitesten Sinne dieser Konzepte. 948 Vorbei an den „Säulen“-Forschern, sagt Pater. Andronik ging die „wesentliche Symbolik“ von Florenskys Rede durch, diese ist jedoch so wichtig, dass vorgeschlagen wird, die „Säule“ als Ganzes „als symbolischen Mythos über die Erkenntnis der Wahrheit, ähnlich der Mythenbildung von Platon“, wahrzunehmen. 949 Eine solche Position sollte die Härte möglicher theologischer und philosophischer Kritik beseitigen, wie zum Beispiel im Fall solcher Definitionen von Fr. Paulus an Sophia, als „die gesamte Natur der Schöpfung“, „Monade“, „Vierte Hypostase“, „ideale Persönlichkeit der Welt“, „ursprüngliche Natur der Schöpfung“ usw. oder in Verbindung mit dem Begriff „Transsubstantiation“, der in der „Säule“ die Vergöttlichung einer Person bezeichnet, die am göttlichen Wesen selbst teilnimmt, und die gemäß den Anweisungen von Pater Andronicus verwendete Florensky „nicht im dogmatischen Sinne“. 950 Dennoch hat Fr. Andronik hat in seinem Ph.D. Dissertation (1984) musste (als „methodischen und terminologischen Fehler“) feststellen, dass in der „Säule“ die „unzugängliche und unerkennbare Essenz Gottes“ und göttliche Energien nicht unterschieden wurden, und machte auch eine Reihe kritischer Kommentare zu den Kapiteln „Tröster“ und „Gehenna“. Im letzteren Fall, bei der Erörterung von Fr. Paul von der Frage nach der Realität der ewigen Qual, so Pater. Andronicus, es bleibt unklar: „Was ist ein Mensch?“ und es wurde keine klare Unterscheidung zwischen dem Menschen, der Person des Menschen und dem Bild Gottes in ihm getroffen. Besonders hier Fr. Andronicus bemerkte, dass Florenskys Überzeugung, dass nur das, was in Gott verwurzelt ist, objektiv existiert, durch „keine Aussage der Heiligen Väter“ bestätigt wurde. 951 Tatsächlich handelt es sich hierbei um eine Kritik an einer der Grundlagen der Weltanschauung von Fr. Paul, der allen seinen Werken ihren Stempel aufdrückte; aber eine gründlich gegebene, ziemlich komplexe theologische Frage von Pater Dr. Andronika wird nicht untersucht. In Bezug auf die späteren Werke von Fr. Pavel O. Andronicus beschränkt sich in der Regel nur auf deren Darstellung und Erklärung. Als „Anthropodycey“ konzipiert stellten sie kein vollständiges Werk dar, waren aber dennoch nach Ansicht von Pater Dr. Andronicus, eint ein gemeinsamer Plan – „den Menschen abzuleiten“, d.h. die Bedeutung und innere Notwendigkeit seiner Struktur, Weihe und Tätigkeit aufzuzeigen. „Anthropologisch ist die Anthropodizee methodisch ontologisch und theologisch“; „Der Weg der Anthropodizee über Paulus“ ist „Wissen um die Wahrheit über den Menschen“, und Anthropodizee wird wie Theodizee („Säule“) auch von Pater betont. Andronicus, „die Philosophie der Konsubstantialität, basierend auf dem Dogma der Trinität.“ 952 Wir können sagen, dass der drittwichtigste der modernen Kreativitätsforscher Pater Dr. P. Florensky ist N.K. Bonetskaya, obwohl offenbar, um das Erbe von Pater Dr. Sie begann viel später als S. Khoruzhy und der Abt mit der Arbeit an Pavel. Andronik. Sie konzentrierte ihre Aufmerksamkeit sofort auf die Themen Okkultismus und Theosophie und leugnete lange Zeit die Präsenz irgendeiner entwickelten Anthropologie in Florenskys Werken. 953 Wie S. Khoruzhy legte sie besonderen Wert auf die Tatsache, dass „das Geheimnis der Persönlichkeit, ihr letzter Wert, vor den Blicken von Florensky verborgen blieb“, 954 und gegen Abt Andronik argumentierte sie, dass sie nicht verstehe, warum die Werke von Pater Dr. Paulus aus den 1920er Jahren sollte als „Anthropodizee“ bezeichnet werden, da es sich ihrer Meinung nach in erster Linie um „Geisteswissenschaft“ handelt, die im Stil von R. Steiner geschaffen wurde, jedoch auf orthodoxem Boden. 955 Allerdings unternahm Bonetskaya 2010 den Versuch, die Lücke sowohl in ihren eigenen Studien zu Florenskys Werken als auch im allgemeinen Stand der modernen „Florensky-Studien“ zu schließen. Sie erkannte schließlich, dass Florensky ein „kohärentes philosophisches und anthropologisches Konzept“ hatte,956 das sie offenzulegen versuchte. Leider sollte dieser Versuch aus mehreren Gründen als erfolglos angesehen werden. Der wichtigste Grund ist die voreingenommene und nach wie vor unverhüllte, äußerst negative Haltung des Autors der Studie gegenüber der Persönlichkeit von Pater Dr. Pavel. Artikel von N.K. Bonetskayas „Homo faber“ und „Homo liturgus“ (Philosophische Anthropologie von P. Florensky)“, das diskutiert wird, bedarf sicherlich einer gesonderten ausführlichen Betrachtung. Im Rahmen dieser Überprüfung können die folgenden Hauptpunkte festgestellt werden. Bonetskaya erkennt eine Reihe von Trends in Florenskys Anthropologie genau, gibt diesen Trends jedoch aufgrund ihrer voreingenommenen Haltung unvernünftigerweise eine fertige Form. Somit wird Florenskys Denken verarmt, künstlich in ein streng definiertes System getrieben, dessen Konstruktion, insbesondere in Fragen der philosophischen Anthropologie, Pater Dr. Genau das wollte Pavel vermeiden. 957 Aus der Tatsache, dass Florensky beispielsweise Seele und Geist „eher fragmentarisch“ problematisiert, folgt für Bonetskaya, dass Florensky in der Anthropologie nur ein „Philosoph des Körpers“ ist. 958 Wo objektiv Fr. Pavel sollte die Tendenz zur Herabwürdigung der Bedeutung der menschlichen Freiheit beachten; Bonetskaya kommt klar zu dem Schluss, dass „der Mensch in Florenskys Anthropologie im Zeichen des Schicksals lebt“. 959 Wo eine ruhige und ausgewogene Analyse des Einflusses seiner einzigartigen persönlichen Erfahrung auf Florenskys Anthropologie viel bringen könnte, stoppt Bonetskaya mit einem Schlag alle möglichen Forschungen in diese Richtung: Ihrer Meinung nach hat Florensky einfach seine eigene Erfahrung des spontanen Drucks der „dionysischen“ Tiefen seiner Seele „in den Rang eines anthropologischen Gesetzes erhoben“ 960 und so weiter. Bei alledem zieht sich durch den gesamten Artikel ein Vergleich von Florensky mit N. Berdyaev, und zwar so, dass deutlich wird: Berdyaevs Ansichten über den Menschen sind der Maßstab, die Wahrheit, an der sich ein Forscher der philosophischen Anthropologie Florenskys orientieren sollte. Natürlich kann es zu dieser Position keine zwei Meinungen geben: Florenskys philosophische Anthropologie ist äußerst weit von der Wahrheit entfernt. Aber die grobe Subjektivität dieser Studie 961 ist nicht ihr Hauptnachteil. Offenbar ist es gerade die betont negative Haltung gegenüber Pater Paul, die dem Autor des Artikels eine seltsame Oberflächlichkeit in der Wahrnehmung des untersuchten Stoffes ermöglicht, die letztlich zu einer Reihe schwerwiegender Fehler führt. So rekonstruiert Bonetskaya völlig falsch „die Struktur von Florenskys philosophischer Anthropologie als Ganzes“ und mischt die Interpretation von Pater Dr. Paulus verwendete Konzepte wie „Selbst“ und „Seele“, 962 „Selbst“ und „empirischer Charakter“ und sogar „Selbst“ und „Name“. 963 So ist das Material aus „The Pillar“ mit den späteren Werken von Fr. Paul verbindet auf völlig unglaubliche und, man könnte sogar sagen, absurde Weise. 964 Unabhängig davon ist die folgende Aussage des Artikels zu beachten: „Das ultimative Ziel der „liturgischen Person“ besteht darin, sich in eine Ikone zu verwandeln, buchstäblich [Hervorhebung durch Bonetskaya] in ein Ding, ein bemaltes Brett.“ 965 Diese Aussage verdeutlicht recht gut die allgemeine, eher abweisende Herangehensweise des Autors an das untersuchte Material, da seit langem bekannt ist, dass für Fr. Die Ikone des Paulus ist kein „Brett“ oder „Ding“, sondern ein lebendiges direktes Phänomen der noumenalen Welt, der „Welt der Ideen“, das ideale menschliche „Gesicht“. Dem kann man widersprechen, aber es macht kaum Sinn, Florenskys Idee durch eine eigene grobe Einschätzung zu ersetzen. Diese und andere ähnliche Faktoren scheinen Bonetskayas gesamte Forschung weitgehend zu entkräften. Generell muss festgestellt werden, dass 966 Bonetskaya, nachdem er zu Beginn des Artikels Florenskys Anthropologie zu Recht als einen „dunklen“ und noch unerforschten Bereich seiner Ansichten erkannt hatte, tatsächlich keinen nennenswerten Beitrag zur Überwindung dieser Situation leisten konnte. Andere moderne Autoren von Artikeln über Florensky beschäftigen sich nicht mit einer detaillierten Analyse seines religiösen und philosophischen Erbes im Hinblick auf die Anthropologie und beschränken sich in der Regel auf nur allgemeine Kommentare zu diesem Thema. So zum Beispiel O.T. Ermischin schreibt über Florenskys philosophische Anthropologie als etwas völlig Verwirklichtes. Tatsächlich schlägt er vor, fast den gesamten Vortragszyklus von Fr. als solchen anzuerkennen. Pavel „Aus der Geschichte der philosophischen Terminologie“ (1917), wo die Verbindung zwischen Mensch und Welt nachgezeichnet und „die maximale theoretische Offenlegung menschlicher Fähigkeiten und Möglichkeiten“ vorgeschlagen wird. 967 Die Lehre vom Menschen als „zentralem Glied des Weltraums“ findet sich in den Werken von A.E. Florensky. Gromov, aber gleichzeitig der Gedanke an Pater. Paul ist ihrer Meinung nach, dass sich ein Mensch, um sich als solches Zentrum zu erkennen, in diese Welt einbezogen fühlen und sich zunächst als Teil der Welt fühlen muss. 968 Man kann auch den Standpunkt von V.S. beachten. Panin zufolge zieht sich das Problem des Menschen durch das gesamte Werk von Florensky und diesem Problem widmete er „sein ganzes Leben und widmete seine Werke“. Panin schlägt vor, jedes Werk von Pater Dr. Paulus „aus der Sicht des Beitrags, den er zu anthropologischen Problemen leistet“, aber schon vor einer solchen Analyse ist er aus irgendeinem Grund sicher, dass Florensky „die philosophische Anthropologie des Christentums voll und ganz akzeptiert“. 969 Ein Befürworter einer anderen Position ist K.G. Iusupov argumentiert in diesem Zusammenhang zunächst, dass Florenskys Anthropodizee nicht stattgefunden habe und dass das Vorhandensein eines solchen Begriffs selbst „noch nicht das Vorhandensein eines Konzepts markiert“. „Die Furchtlosigkeit von Florenskys enzyklopädischem Geist verflüchtigt sich irgendwo, sobald er sich einem Menschen nähert.“ 970 Es scheint, dass Iusupov auch eine Reihe unzureichend begründeter Aussagen macht und darüber hinaus seine Abhängigkeit von den Einschätzungen von N. Berdyaev offenbart. Es ist beispielsweise unmöglich, der Aussage von Pater Dr. zuzustimmen. Paulus streicht in der „Säule“ über das Fehlen der Notwendigkeit, dass Gott die Welt erschaffen muss (was typisch patristisch ist), die Menschwerdung und die gesamte Heilslehre durch und verwandelt das Ideal der Ewigkeit für den Menschen in einen „eschatologischen Mythos“. Auch aus der Tatsache, dass Florensky sich in „The Pillar“ weigerte, die Persönlichkeit zu definieren, folgt keineswegs, dass er Fragen im Zusammenhang mit dem Mysterium der persönlichen Existenz ignoriert hätte. 971 Einerseits bemerkt Jussupow die mangelnde Beachtung „des individuellen und persönlichen Schicksals“ in den „großartigen kosmischen Konstruktionen“ der Ideologen der „Alleinheit“, und andererseits entdeckt er (in Anlehnung an Berdjajew) „einen panorthodoxen Komplex des Misstrauens gegenüber einer bestimmten menschlichen Person (im Gegensatz zur zentralen These des Christentums über den Menschen als Hauptwert der Welt Gottes).“ Es stellt sich heraus, dass Florensky hier sowohl mit der Philosophie der „Alleinheit“ als auch mit der so verstandenen „Orthodoxie“ in Verbindung steht. Aber ist es möglich, den in der Geschichte der Theologie bekannten gewissen „anthropologischen Minimalismus“ auf die gesamte Orthodoxie auszudehnen? Und ist es bei Florensky selbst, insbesondere in seinen frühen Werken, nicht spürbar, dass er danach strebt, den ewigen Wert der persönlichen Existenz hervorzuheben? „Bei Florensky wird die Anthropologie durch die Mengentheorie argumentiert“, schreibt Iusupov, 972, aber zeugt die Art und Weise, wie der frühe Florensky dies 973 tut, nicht von seiner Suche nach (in diesem Fall mathematischen) Mitteln, um die Bedeutung der Bewahrung der Persönlichkeit in der wesensgleichen Einheit des gesamten geschaffenen Kosmos zu veranschaulichen? S. Polovinkin hingegen betont die besondere Bedeutung, die Florensky (in der Theodizee von „Die Säule“) der Erschaffung einer frei geschaffenen Persönlichkeit durch Gott beimisst. Aber es scheint, dass wir daraus auch keine Schlussfolgerung über den personalistischen Charakter der gesamten Anthropologie von Pater Dr. ziehen sollten. Pavel. Bereits unmittelbar nach 1908 geht Florensky eingehender auf die Probleme der Gattung ein und gelangt nach und nach zu der Überzeugung, dass die Gattung ontologisch bedeutsamer ist als eine bestimmte Person. In diesem Sinne hat S. S. Neretina Recht, wenn sie sagt, dass Berdjajews Personalismus mit Florenskis „Rodowismus“ unvereinbar ist. 974 Dieser „Rodovismus“ in der Anthropologie wird von A.K. basierend auf den Materialien seiner eigenen Forschung. Subetto. In Anlehnung an Florensky erkennt A. Subetto tatsächlich die ontologische Bedeutung aller seiner Vorfahren, aller vorherigen Generationen seiner Familie für eine Person an. 975 Aus Sicht von I.A. ist dies nicht der Fall. Zakharov, wonach die Gattung als echte genetische Gemeinschaft erst seit etwa 125 Jahren existiert. Als Grundlage für diese Einschätzung nutzt Zakharov moderne Daten zur Gemeinsamkeit von Genen, die von Generation zu Generation weitergegeben werden, sowie zur Zeit, in der materielle Haushaltsgegenstände erhalten bleiben und Familientraditionen direkt weitergegeben werden. All dies ist auf fünf Generationen begrenzt, und hier liegt offenbar die Grenze der ontologischen Bedeutung der Gattung für ein bestimmtes Individuum. Florensky dachte anders, aber trotzdem glaubt Zakharov, dass Pater Dr. Paulus näherte sich genau dem modernen Konzept des „spirituellen Genotyps“. 976 Allerdings kommen Bemerkungen über Florenskys Vorwegnahme dieser oder jener modernen Wissenschaft oder modernen Forschungsrichtung recht häufig vor. Und im selben Thema geht es um den Grad des wissenschaftlichen Wertes von Pater Dr. Paul – ist vielleicht die Grundlage für die tendenziöseste, manchmal sogar geradezu böswillige moderne Kritik an Florensky. Der Pionier dieser Kritik war R.A. Galtseva, der bereits 1970. schrieb einen Artikel über Florensky für die Philosophische Enzyklopädie. Dieser noch recht objektive Artikel (soweit es möglich war, objektiv über Religionsphilosophen in der Sowjetzeit zu schreiben) wies auf den „enzyklopädischen Charakter von Florenskys Interessen“, auf seine „Entdeckungen in den unterschiedlichsten Wissensgebieten“ und seinen Plan hin, „ein ganzheitliches Bild der Welt aufzubauen“, in dem „durch die Wahrnehmung von Entsprechungen und die gegenseitige Beleuchtung verschiedener Schichten der Existenz jede Schicht sich in der anderen erkennt ...“ Über „Die Säule“ schrieb Galtseva damals, dass in diesem Buch „die Die Schärfe der primären Intuition (meine Kursivschrift – N.P.) und die Vielfalt des philosophisch erarbeiteten Materials sind bemerkenswert.“ 977 Nach einer gewissen Zeit in einem Artikel für die Sammlung „Das Bild eines Mannes im 20. Jahrhundert“. (1988) kam derselbe Autor zu dem Schluss, dass „wir uns in einer hoffnungslosen Situation befinden, wenn wir versuchen, Florenskys Weltanschauung als Ganzes darzustellen.“ Es stellte sich heraus, dass die ursprüngliche Intuition, die Florensky innewohnte, völlig unmöglich zu finden ist. 978 und Florensky (das sind die Worte, die er 1995 sprach) hat keinen Zweck mit seinem Philosophieren, außer „ständig eine Pose einzunehmen“ und „die Fantasie zu schockieren“. Daher ist es nicht verwunderlich, dass eine ernsthafte Analyse der Werke von Pater Dr. Paulus wird mit dieser Vorgehensweise nicht beachtet; In gewisser Weise steckt in dieser Kritik jedoch immer noch ein „anthropologisches“ Moment. Laut Galtseva spricht Florensky die Gedanken seiner Leser nicht an, ebenso wie es ihm bei seinen Vorträgen „egal war, ob seine Worte die Gedanken seiner Zuhörer erreichten“. Seine Aufgabe ist es nicht, zu überzeugen, sondern zu „verzaubern“. 979 Es scheint, dass trotz aller Ungerechtigkeit solcher Aussagen der Wunsch, Pater Dr. Pavel nichts konzeptionell Sinnvolles, 980 R. Dennoch entdeckte Galtseva in seiner Anthropologie etwas Wichtiges, nämlich die Idee einer niedrigen Bewusstseinsebene in der hierarchischen Struktur des Menschen. Anscheinend hat Fr. Tatsächlich versuchte Paulus in einer Reihe von Fällen, in einem Menschen etwas zu berühren, das tiefer lag als das von Sünde geplagte Bewusstsein; Daher scheint es einen solchen „missionarischen“ Einfluss der „Säule“ zu geben, der aus theologischer Sicht so umstritten ist: Sie führte und bringt viele Menschen nicht irgendwohin, sondern zur orthodoxen Kirche. 981 N.K. Gavryushin wiederholt praktisch alle wesentlichen Einschätzungen von R. Galtseva, dessen Artikel über Florensky in der Sammlung „Das Bild eines Mannes im 20. Jahrhundert“ enthalten ist. er nennt es „brillant“. Er glaubt auch, dass Florenskys Stärke in seiner Fähigkeit liegt, „den Leser und Zuhörer in einen Zustand eines Quasi-Verstehens zu führen, in eine ‚liebenswürdige Unverständlichkeit‘, die uns in eine mystische Weltanschauung hineinzieht.“ Dadurch befanden sich sogar zahlreiche russische Denker und Kulturschaffende (O.S. Bulgakov, A.F. Losev, V.A. Favorsky, M. Voloshin, N.O. Lossky, sogar I.A. Ilyin und der junge G. Florovsky) „unter dem wahrhaft hypnotischen Einfluss von Florensky“. 982 In anthropologischer Hinsicht kritisiert Gavryushin die Idee von. Paulus spricht vom Menschen als „homöostatischem System“ und betont, dass das Ziel des Christentums nicht darin besteht, „Gleichgewicht“ („Homöostase“) zu erreichen, sondern den Einzelnen zu retten. 983 Ein Indikator für den Entwicklungsstand der ausländischen Forschung zum Erbe von Pater Dr. P. Florensky und die Dynamik dieser Ebene in den letzten Jahrzehnten sind zu zwei internationalen Symposien geworden: „Paul Florensky und die Kultur seiner Zeit“ (Bergamo, Januar 1988) und „Pavel Florensky: Traditionen und Moderne“ (Potsdam, April 2000). Im Jahr 1988 wurde Interesse an Florenskys Erinnerungskonzept (T. Motoyarzi), an seinen kunstkritischen Werken (J. Bolt und K. Misper), an der „Ikonostase“ (J. Lindstay) und an seiner namenverherrlichenden Position (F. Hidash) festgestellt984. Pavel wurde nur in einer kleinen Diskussion zwischen S. Khoruzhy und Fr. angesprochen. Robert Slesinsky (USA) und Fr. Mikhail Aksenov-Meyerson (USA), die die „energetische“ Interpretation von Florenskys „konkreter Metaphysik“ bestreiten und personalistische Themen sogar im Spätwerk von Fr. finden. Pavel. Laut S. Khoruzhy zufolge „lenkte diese Diskussion die Aufmerksamkeit auf die reichhaltigen anthropologischen Entwicklungen in Florenskys Spätwerk“ und ermöglichte es, den Unterschied zwischen Personalismus und „Anthropologismus“ noch einmal hervorzuheben. Letzteres bedeutet, dass die Lehre vom Menschen in viele Richtungen entwickelt werden kann, „wo die Eckpfeiler der Persönlichkeit, des Selbst und der Individualität auf völlig unterschiedliche Weise gesehen und konstituiert werden.“ 986 Auch ein ziemlich bekannter Forscher der russischen Philosophie, R. Bird (USA), schlug am Ende seines Berichts („Geologie der Erinnerung: die hermeneutische Theologie von Pavel Florensky“) in einer weiteren Studie vor, „den Schwerpunkt von Florenskys mystischen und theurgischen Konzepten, die bisher die meiste Aufmerksamkeit erhalten haben, auf seine Anthropologie zu verlagern.“ 987 Aber offenbar wurde diese Aussicht noch nicht verwirklicht. Die gleiche Situation besteht weiterhin bei Arbeiten, die als Kandidatendissertationen vorgelegt werden; Aus ihrer Liste der letzten zwei Jahrzehnte geht klar hervor, dass das Interesse am Erbe von Pater Dr. P. Florensky lässt nicht nach, aber das anthropologische Thema wird nur in Ausnahmefällen direkt angesprochen. Es sind nur zwei solcher Fälle bekannt, aber selbst sie scheinen Florenskys anthropologische Probleme nicht in ihrer ganzen Komplexität und Tiefe zu offenbaren. So stellt sich heraus, dass sich A. Andryushkovs Masterarbeit „Philosophische Anthropologie von Florensky: Kult und Kultur in der Anthropodizee“ (Moskau, 2007) letztendlich viel mehr auf die Themen Kult und Kultur als auf das Thema der Anthropologie selbst konzentriert. Im Allgemeinen, so Andryushkov, „kann das Ergebnis von Florenskys philosophischer und anthropologischer Forschung als homo liturg betrachtet werden.“ uns, das Konzept des liturgischen Menschen.“ 988 In der Dissertation des Kandidaten N.V. Ponomarev „Religiöse und philosophische Anthropologie von Florensky im Kontext der mystisch-symbolischen orthodoxen Tradition“ Fr. Paulus wird in erster Linie als religiöse Figur dargestellt, die versuchte, die orthodoxe Lehre im Jahr 989 systematisch zu „aktualisieren“ und die „mystische Erfahrung des Christentums“ (die laut N. Ponomarev „von Natur aus utopisch“ war) wiederzubeleben. 990 Gleichzeitig ist das gesamte anthropologische Konzept von Fr. Paul erweist sich als eine Art Synthese verschiedener Einflüsse, die immer wieder mit unterschiedlichem Detaillierungsgrad aufgezählt werden. 991 Hier ist die grundlegende anthropologische Idee von Fr. er selbst wird völlig ignoriert. Paulus, der nicht unter irgendeinem Einfluss entstand, nicht während des Studiums verschiedener Lehren und Philosophien, sondern das Ergebnis seiner persönlichen Erfahrung wurde. Diese Erfahrung wird von Pater beschrieben. P. Florensky liefert in seinen „Memoirs“ und in anthropologischer Hinsicht Beweise dafür, dass eine sichtbare Person ein Phänomen (Phänomen) in der Empirie dieser höheren Realität (Noumenon) ist, die ontologisch größer ist als eine Person. Sie „kommt“ in die Welt („manifestiert“ sich in dieser Welt) und bildet in lebendiger Einheit mit ihrem Phänomen tatsächlich das, was wir „Mensch“ nennen. Und eine Betrachtung der Anthropologie von Fr. Es scheint, dass P. Florensky die Diskussion dieser Idee nicht ignorieren kann. Diese Diskussion wird erneut das Problem des Konzepts der „ewigen Präexistenz“ des Geschöpfs berühren, das im 20. Jahrhundert im Prozess der sophiologischen Polemik diskutiert, aber nie einer besonderen philosophischen und theologischen Forschung unterzogen wurde. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken sind bei Ihnen: Briefe an Familienangehörige aus Lagern und Gefängnissen, 1933–1937. St. Petersburg, 2004. Pavel Florensky, Priester. 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Neue Lehre über Sophia, die Weisheit Gottes. Sofia, 1935. Darüber hinaus wurde in dieser Studie ein schwerwiegender Fehler in Bezug auf Florensky gemacht, der alle Schlussfolgerungen von Bischof Seraphim bezüglich der Sophiologie von Pater Paul verzerrte. Siehe den Anhang zu dieser Arbeit. Übersicht über Veröffentlichungen zum anthropologischen Aspekt im Erbe von Pater Dr. P. Florensky, siehe Anhang. Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie des heiligen Gregor Palamas. Kiew, 2006. S. 106, 389. Alle Kursivschriften in Zitaten gehören, mit Ausnahme besonderer Hinweise, dem Autor des zitierten Textes. Pavel Florensky, Priester. Anmerkung zur christlichen Kultur // Florensky P. Christentum und Kultur. M.: Folio, 2001. S.647. John Meyendorff, Rev. Orthodoxie in der modernen Welt. New York, 1981. S.175. Andronik (Trubatschew), Hieromon. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. Tomsk: Wassermann, 1998. S.8. Khoruzhy S.S. Orthodox-asketische Anthropologie und die Krise des modernen Menschen // Orthodoxe Lehre über den Menschen. Ausgewählte Artikel. M.; Klin, 2004. S.157. Antonov K.M. Philosophie I.V. Kireevsky: Anthropologischer Aspekt. M.: PSTGU, 2006. S.10. Hl. Ignatius. Briefe. VII. M.: Rule of Faith, 1993. S. 445–450. Sammlung von Briefen an den heiligen Bischof Ignatius Brianchaninov. Kaukasus und Schwarzes Meer. Komp. Abt. Mark (Lozinsky). M.; St. Petersburg, 1995. S. 117. Sammlung von Briefen an den heiligen Bischof Ignatius Brianchaninov. Kaukasus und Schwarzes Meer. Komp. Abt. Mark (Lozinsky). M.; St. Petersburg, 1995. S.407. Siehe: Sammlung von Briefen an den heiligen Bischof Ignatius Brianchaninov. Kaukasus und Schwarzes Meer. Komp. Abt. Mark (Lozinsky). M.; St. Petersburg, 1995. S.663. Sammlung von Briefen an den heiligen Bischof Ignatius Brianchaninov. Kaukasus und Schwarzes Meer. Komp. Abt. Mark (Lozinsky). M.; St. Petersburg, 1995. S. 123. Sehen Sie sich eine umfassendere und systematischere Beschreibung der religiösen Krise in Russland im 19. Jahrhundert an. im Werk: Georgy Orekhanov, Priester. L.N. Tolstoi und die russische Kirche. M., 2010. Yu.F. war einer der ersten, der darüber schrieb. Samarin (1819–1876) in seiner Dissertation über Stefan Jaworski und Feofan Prokopowitsch (1840er Jahre; veröffentlicht im 5. Band der 12-bändigen Gesammelten Werke von Yu.F. Samarin, 1877–1912) und im „Vorwort“ zur Veröffentlichung der theologischen Werke von A.S. Khomyakova. Heiraten. aus Briefen an den heiligen Ignatius: „Im Allgemeinen sind wir mit der Tradition unserer Kirche noch nicht ganz vertraut und haben uns auf unauffällige Weise bestimmte ihr fremde Meinungen des Abendlandes zu eigen gemacht“ (Mai 1864) (St. Ignatius. Briefe. VII. S. 309). Georgy Florovsky, Prot. Wege der russischen Theologie. Vilnius, 1991. S. 503, 506. Georgy Florovsky, Prot. Wege der russischen Theologie. Vilnius, 1991. S.37. Georgy Florovsky, Prot. Wege der russischen Theologie. Vilnius, 1991. S.364. Zitat von: Andronik (Trubatschow), Abt. Rev. Ambrose Optinsky. Leben und Schöpfungen. Ed. Kloster Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1993. S.14. Das Programm „Rückkehr zu den Vätern“ wurde erstmals von I.V. verkündet. Kireyevsky im Artikel „Über die Notwendigkeit und Möglichkeit neuer Anfänge für die Philosophie“ (1856); Im Allgemeinen leisteten die Slawophilen und V. Solovyov einen wesentlichen Beitrag zu diesem Prozess. Heiraten. von V. Solovyov im allerersten Vortrag von „Readings on God-Humanity“ (1877–1881): „Ich sage, dass diejenigen, die die Religion derzeit ablehnen, Recht haben, weil der gegenwärtige Zustand der Religion selbst zur Verleugnung führt, weil Religion in Wirklichkeit nicht das ist, was sie sein sollte“ (Soloviev V.S. Collected Works: In 10 Bänden / Herausgegeben von S.M. Solovyov und E.L. Radlov. Ed. 2 T.3. Fr. war vielleicht der erste, der diese Erinnerungen genau im theologischen Kontext der Lehre über die mögliche Verbindung des Menschen mit dem ungeschaffenen göttlichen Licht nutzte. Pavel Florensky in seiner „Säule“ (Florensky P.A. <Werke> T.1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. M., 1990. S.102–105). Jahrzehnte später zitierte V. Lossky sie im gleichen Zusammenhang und bemerkte, dass „eine Passage aus dem Gespräch des Rev. Seraphim von Sarow mit N. A. Motovilov uns besser als jede theologische Abhandlung offenbart, woraus dieses Vertrauen besteht, dieses Wissen (Gnosis) der Einheit mit Gott.“ „Diese Geschichte über eine Erfahrung enthält in ihrer Einfachheit die gesamte Lehre der östlichen Väter über Gnosis – das Wissen der Gnade, das in der Vision des göttlichen Lichts seinen höchsten Stand erreicht“ (Lossky V.N. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. Dogmatische Theologie. M., 1991, S. 170–172). Nilus S.A. Großartig in klein. 3. Aufl. S. Posad, 1911 / Rep. Ed. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. S.179. Nilus S.A. Großartig in klein. 3. Aufl. S. Posad, 1911 / Rep. Ed. St.-Tr. Sergius Lavra, 1992. S. 199–200. St. Ignatius Brianchaninov. Essays. T.1: Asketische Erfahrungen. M.: Rule of Faith, 1993. S. 226. Dies ist ein Ort über Täuschung aus den „Werken“ des heiligen Ignatius, zitiert Fr. Paulus in den Anmerkungen zur „Säule“ (Florensky P.A. T. 1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. M., 1990. S.629). Berdyaev N.A. Freigeist-Philosophie. M., 1994. S.38. Genau dort. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. Genealogische Forschung. Aus Solovetsky-Briefen. Wille. M.: Moskauer Arbeiter, 1992. S. 60. Pavel Florensky und die Symbolisten: Literarische Experimente. Artikel. Korrespondenz / Komp., vorbereitet. Texte und Kommentare. E.V. Ivanova. M., 2004. S.470–471. Pavel Florensky und die Symbolisten: Literarische Experimente. Artikel. Korrespondenz. M., 2004. S.470. Pavel Florensky und die Symbolisten: Literarische Experimente. Artikel. Korrespondenz. M., 2004. S.411. Florensky P. Christentum und Kultur. M.: Folio, 2001. S.451. Florensky P. Christentum und Kultur. M.: Folio, 2001. S. 450. Florensky P. Christentum und Kultur. M.: Folio, 2001. S. 453–454. Florensky P. Christentum und Kultur. S. 451–452. 2 Ebenda. S. 459–460. Florensky P. Christentum und Kultur. M.: Folio, 2001. S. 459–60. Florensky P A. Freude für immer. Gebet des neuen Theologen Simeon an den Heiligen Geist. S. Posad: Typogr. St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. S. 5–6. Diese Predigt, gehalten während der Liturgie in einer ländlichen Kirche in der Provinz Kostroma (Dorf Tolpygino, 7./20. Januar 1907), wurde von der Lavra-Druckerei gedruckt und im selben Jahr in Sergiev Posad veröffentlicht. „Dies ist seine Studentenpredigt“, bemerken moderne Lehrer. „Wie viel Vertrauen sie in die Menschen hat!“ (Kuznetsov O.N., Kovaleva L.F. Pavel Florensky: Mensch und Ära in der Kultur des späten 19. – frühen 20. Jahrhunderts. (Lektion – Reflexion in der 11. Klasse) // Entelekhiya. 2000. Nr. 2. S. 122). Florensky P.A. Fragen religiöser Selbsterkenntnis // Florensky P. Christentum und Kultur. M.: Folio, 2001. S. 423. Florensky P.A. Fragen religiöser Selbsterkenntnis // Florensky P. Christentum und Kultur. M.: Folio, 2001. S.426. Andronik (Trubatschow), Abt. Vorwort // Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.15. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.99. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.74. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.153. Heiraten. in Vorlesungen von 1921: „Ein Kind versteht es, überrascht zu werden, die Beherrschung zu verlieren. Es ist ein Philosoph. In der Kindheit sehen wir Dinge, in denen sich eine andere Welt öffnet“ (Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (2). M.: Mysl, 1999. S.413). Wissen, so behauptet Sokrates, haben wir „vor der Geburt erworben und sind damit auf die Welt gekommen. Wenn wir aber bei der Geburt verlieren, was wir vor der Geburt besaßen, und dann mit Hilfe unserer Sinne früheres Wissen wiederherstellen, dann bedeutet „wissen“ meiner Meinung nach, Wissen wiederherzustellen, das einem bereits gehörte. Und wenn wir dies „Erinnern“ („Anamnese“) nennen, würden wir vielleicht das richtige Wort verwenden“ (Phaido. 75e). Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.200. Albin. Lehrbuch der platonischen Philosophie // Platon. Dialoge. M.: Mysl, 1986. S.462. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. M., 1996. S.263. Heiraten. in den „Aufzeichnungen“ von Fr. Alexandra Elchaninova: „Geburt ist mystisch – ein Bote kommt aus einer anderen Welt zu uns“ (Elchaninov A. Notes. M., 1991. S.34). Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.26. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.323. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.117. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.126. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.217. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 151–152. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.145. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.25. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.38. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.128. Eine große Anzahl von Briefen an den Heiligen Ignatius wurde von M.A. Novoselova geschickt, der Nichte des Heiligen A.N. Kupreyanova. M. Novoselov hat mit ihnen darüber gesprochen. Pavel Florensky zur Veröffentlichung im Theological Bulletin (1914). Darüber hinaus nahm A. Kupreyanova einen Briefwechsel mit Pater Dr. Pavel. Im Jahr 1995 veröffentlichte das Zentrum für das Studium, den Schutz und die Wiederherstellung des Erbes des Priesters P. Florensky eine Sammlung von Briefen an den heiligen Ignatius, die im Archiv von Pater Dr. Pavel. Sammlung von Briefen an den heiligen Bischof Ignatius Brianchaninov. Kaukasus und Schwarzes Meer. S.407. Sammlung von Briefen an den heiligen Bischof Ignatius Brianchaninov. Kaukasus und Schwarzes Meer. S.680. Sammlung von Briefen an den heiligen Bischof Ignatius Brianchaninov. Kaukasus und Schwarzes Meer. S.105. Laut Fr. Paul, Alexander Iwanowitschs roher Materialismus konnte sich durch seine jugendlichen Beobachtungen von Helena Blavatsky, später bekannt als Gründerin der World Theosophical Society (New York, 1875), nicht weiterentwickeln. Sie war die Schwester des Direktors des Gymnasiums, in dem Alexander Iwanowitsch studierte, und demonstrierte den Gymnasiasten oft ihre „mystischen“ Fähigkeiten. Alexander Iwanowitsch teilte den Kindern seine jugendlichen Eindrücke von Blavatsky mit. (Siehe: Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 304–305). Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.121. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 243–244. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.119. Heiraten. V. Solovyov – „falsche Religion“ ist eine Contrastio in Adjecto – „ein Widerspruch in der Definition“ (V.S. Solovyov, Readings about God-manhood // Works: In 2 vols. T.2. M., 1989. S.37). In einem seiner neuesten Werke – „Wörterbuch der Symbole“ – Fr. Paulus schrieb: „...die tiefsten Gräben zwischen den Religionen können sie nicht so sehr trennen, dass ihre grundlegende Einheit völlig zerfällt“ (Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. Bd. 2. M.: Mysl, 1996. S. 537). Heiraten. Bemerkung über Paulus in „Die Säule“ bezüglich der „idealen Persönlichkeit des Menschen“: „Es ist unmöglich, hier über diesen göttlichen „Funken“ zu sprechen, weil dies eine Überprüfung fast aller mystischen Lehren erfordern würde“ (Florensky P.A. T.1 (1): Säule und Bestätigung der Wahrheit. S.329). Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. M.: Kirche St. Märtyrer Tatiany, 2006. S.77. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. M.: Kirche St. Märtyrer Tatiany, 2006. S. 50. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.4: Briefe aus Fernost und Solovki. M., 1998. S.159. Pavel Florensky, Priester. Aus dem theologischen Erbe // Theologische Werke. Sa. 17. M., 1977. S.199. Pater Pavel bemerkt, dass er Goethe fast von dem Moment an in seinen Händen hatte, als er lesen lernte. Er studierte bereits an der Moskauer Universität und schrieb an seine Mutter in Tiflis (Februar 1903): „Ich lese zum dritten oder vierten Mal „Goethes Gespräche“, zusammengestellt von Eckermann, und jedes Wort von Goethe ruft Bewunderung hervor. Ich möchte fast das gesamte Buch in mein Notizbuch für zukünftige Aufsätze kopieren“ (zitiert aus: Pater Pavel Florensky über Bildung / Zusammengestellt – Hrsg. A.P. Fursov. M.: School Press, 2004. S.163). Siehe: Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.323. Heiraten. an anderer Stelle in den Memoiren: Für meinen Vater war das „Evangelium“ Goethes „Faust“ und die „Bibel“ Shakespeare (ebd. S. 69:117). Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 119–120. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.36. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 37–38. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.40. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 74–75. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.87. Heiraten. – in einem Brief an seine Tochter Olga aus dem Solovetsky-Lager über das Gefühl des „Weltchaos“ von F. Tyutchev (Februar 1935): „Und wenn das Chaos menschliche Konzepte nicht berücksichtigt, dann nicht, weil es sie „aus Trotz“ verletzt, sondern weil er sie sozusagen nicht bemerkt“ (Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. Bd. 4: Briefe aus Fernost und Solovki. S. 181–182). In diesem Fall ist Fr. Pavel stimmte Tyutchev zu. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.66. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 46–47. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.88. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.43. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.61. Siehe zum Beispiel Florenskys Meinung zu seiner „Antinomie“ in einem Brief an V.V. Rozanov im Jahr 1909. (ebd. S. 276–278). Heiraten. in einem Brief aus dem Solovetsky-Lager (Februar 1935): „Die Menschheit ... ist eines, wenn auch das wichtigste Kind des Chaos.“ Chaos erschafft und zerstört die individuelle Existenz. Für den Einzelnen bedeutet Zerstörung Leid und Böses, was jedoch nicht als Böses auf der Ebene der Natur verstanden werden kann. Dies ist genau „weder gut noch böse, sondern gut, denn so ist das Gesetz des Lebens“ (Paul Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. Band 4: Briefe aus Fernost und Solovki. S. 181–182). Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.112. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 70–71. Es gibt solche Versuche. Siehe N.K. Gavryushin (Gavryushin N.K. Russische Theologie: Essays und Porträts. N. Novgorod: Aufklärungszentrum „Glagol“, 2005. S. 254). „Special“: Aus den Memoiren von P.A. Florenski. M.: Moskauer Arbeiter, 1990. S.13. In „Erinnerungen“ von Fr. Paul schreibt: „Ich liebte das Blumenreich als Ganzes bis zur Selbstvergessenheit ...“ (Paul Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 113). Siehe auch im Brief aus dem Lager (November 1935): „Seit meiner Kindheit liebte ich Pflanzen leidenschaftlich, sprach mit ihnen und lebte wie mit meinen engsten Freunden“ (Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken sind bei Ihnen: Briefe an die Familie aus Lagern und Gefängnissen 1933–1937. St. Petersburg, 2004. S. 154). Heiraten. in den Memoiren des Priesters. A. Elchaninova „Aus Treffen mit Florensky (1909–1910)“: „Paul liebte Pflanzen seit seiner Kindheit mit einer Art erhöhter Zärtlichkeit, Mitleid und Verständnis. Er sagt, dass er sie wegen ihrer Sanftmut, wegen ihrer Nähe zur Erde liebt“ (Alexander Elchaninov, Priester. Aus Treffen mit P.A. Florensky // Florensky: Pro et Contra. 2. Auflage. St. Petersburg: RKhGI, 2001. S.41). Sohn o. Pavel – Kirill Pavlovich Florensky – sagte über seinen Vater aus: „Er liebte Blumen sehr. Sein ganzes Leben lang trug er seine Liebe zu Blumen. Sowohl in Zagorsk als auch in Posad arbeitete er mit Blumen, er pflanzte sie selbst, aber er pflückte keine Blumen... Er grub Blumen aus, pflanzte sie zu Hause und pflanzte Waldblumen im Garten.“ Und sein ganzes Leben lang behandelte er jede Blume wie ein Lebewesen ...“ (Rede von K.P. Florensky im Abramtsevo-Museum am Abend zum 100. Jahrestag von P.A. Florensky, 22. Februar 1982 / Veröffentlichung von Abt Andronik (Trubachev)) // Entelechy. 2000. Nr. 2. S. 110). Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.63. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.68. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 62–63. Zitat von: Bonetskaya N.K. Forum der Florentiner Gelehrten // Fragen der Philosophie. 2001. Nr. 7. S. 155–156. Zitat von: Pater Pavel Florensky über Bildung. S. 170–171. Florensky P. Der Chef des Lebens. Das Wort, das 1905 im MDA-Kirche in der Liturgie des zweiten Tages der Helle Woche gesprochen wurde. S. Posad: Druckerei St.-Tr. Sergius Lavra, 1907. S. 5–6. Zitat von: Pavel Florensky und die Symbolisten. S.356. Mi. Brief an die Mutter, Januar 1906 (Pater Pavel Florensky über Bildung. S. 173–174). Alexander Elchaninov, Priester. Von Treffen mit P.A. Florenski. S.36. Alexander Elchaninov, Priester. Von Treffen mit P.A. Florensky S.39–40. Heiraten. allgemeine okkult-theosophische „Erfahrung“, bezeugt in der Reaktion von E.I. Roerich über die Aussage, dass „Christus für uns gelitten hat.“ „Sie irren sich“, sagte sie, „Christus hat nicht für Sie gelitten, sondern wegen Ihnen“, was laut einer Forscherin ihres Lebens und Werks „eine unattraktive Art sentimentaler Fanatiker bedeutet, die glauben, dass höhere Mächte bereit sind, endlos an ihrer kleinen egoistischen Persönlichkeit herumzubasteln (meine Kursivschrift. - N.P.)“ (Klyuchnikov S.Yu. Herald of the Age of Fire. Sibirischer Zweig des Verlags „Kinderliteratur“, 1991. S.133). Korrespondenz von P.A. Florensky und V.A. Kozhevnikova // Fragen der Philosophie. 1991. Nr. 6. S.99. Siehe: Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.23, 26, 28. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 23. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S. 26–27. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.23. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.23. Khoruzhy S.S. Florenskys Weltanschauung. Tomsk: Wassermann, 1999. S.93. Zitat von: Pater Pavel Florensky über Bildung. C 166. Zitat von: Andronik (Trubatschow), Hieromon. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. S. 180–181. Korrespondenz von P.A. Florensky und V.A. Kozhevnikova. S.108. Andronik (Trubatschow), Abt. Aus der Geschichte des Buches „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“ // Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S.828. Zitat von: Khoruzhy S.S. Florenskys Weltanschauung. S.28. Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S.820. Florensky P. Christentum und Kultur. S.444. Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S.819. Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S.820. Dies wurde 1914 gesagt; O. Pavel ist 32 Jahre alt. „Special“: Aus den Memoiren von P.A. Florenski. S.13. Khoruzhy S.S. Konkretheit finden // Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. M.: Prawda, 1990, S.5. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.74, 325–326. Siehe: Säule und Grund der Wahrheit. S.49, 93. Khoruzhy S.S. Spezifität finden. S.9. Khoruzhy S.S. Namensverherrlichung und die Kultur des Silbernen Zeitalters: Das Phänomen der Moskauer Schule des Neuplatonismus // S.N. Bulgakow: Der religiöse und philosophische Weg. Internationale wissenschaftliche Konferenz zum 130. Jahrestag seiner Geburt, 57. März 2001. M.: Russischer Weg, 2003. S. 195. Zum ersten Mal schrieb Hieromonk Antonius (Bulatovich) über seine Entdeckung der Lehren des heiligen Gregor Palamas an Pater Dr. Pavel von Athos im Dezember 1912. Er nutzte diese Lehre zur Verteidigung der Namensverherrlichung in seiner „Apologie“, die in Moskau von M. A. Novoselov (März 1913) veröffentlicht wurde; Ein anonymes Vorwort dazu (unter der Überschrift „Vom Herausgeber“) wurde von Pater Dr. P. Florensky (Korrespondenz zwischen Priester Pawel Alexandrowitsch Florenski und Michail Alexandrowitsch Nowoselow. Tomsk: Wassermann, 1998. S. 81–82, 87–88). Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.324. Siehe: Andronik (Trubatschew), Hieromon. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. S.23, 57. Andronik (Trubatschew), Hieromon. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. Ab 57. Korrespondenz von P.A. Florensky und V.A. Kozhevnikova. S.92. „The Pillar“ wurde in seiner Vollversion im Moskauer Verlag „Put“ (1914) veröffentlicht, wo S.N. hat damals funktioniert. Bulgakow. Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. Archiv des Priesters. P.A. Florenski. Ausgabe 4. Tomsk: Aquarius, 2001. S.65. „Lyrics“ oder „lyrische Passagen“, die am Anfang jedes „Buchstabens“ in der „Säule“ platziert werden, gemäß dem Plan von Pater Dr. Paul, dies ist keine Dekoration für das Buch, sondern methodische Prologe, die den Leser darauf vorbereiten, „dogmatische und philosophische Konstruktionen zu verstehen“ (siehe den Brief von Pater Paul an N. Glubokovsky im Oktober 1917; Andronik (Trubatschew), Abt. Aus der Geschichte des Buches „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“, S. 836–837. Siehe: Korrespondenz von P.A. Florensky und V.A. Kozhevnikova. S.108. Im „Theologischen Bulletin“ (Nr. 2) von 1912 schrieb Pater Dr. Paulus veröffentlichte mit seinem Vorwort das Manuskript „Dienst der Sophia, der Weisheit Gottes“. Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S.54. Florensky P. A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S.775. Lurie V.M. Kommentare. Nachwort // John Meyendorff, prot. Leben und Werk des heiligen Gregor Palamas. Einführung in das Lernen. St. Petersburg, 1997. S. 340–341. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.74, 325–326. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.293. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.96, 97–105. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S. 150–152. Gleichzeitig wurde das Konzept der göttlichen Energie von Pater Dr. Paulus bereits in der „Säule“, jedoch ohne Unterschiede zum Konzept der göttlichen Essenz. So stellt er im Kapitel „Das Licht der Wahrheit“ fest: „Die sichtbare Schöpfung zu lieben bedeutet, zuzulassen, dass sich die empfangene göttliche Energie durch den Empfänger nach außen und um ihn herum öffnet, so wie sie in der trinitarischen Gottheit selbst wirkt. (meine Kursivschrift – N.P.)“ (Florensky P.A. T.1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.84). In Anmerkung 127 zur Säule, die eine Liste der Literatur über St. Gregory Palamas und Hesychast-Streitigkeiten enthält, wird das „ungeschaffene Tabor-Licht“ „die Energie der trinitarischen Gottheit“ genannt (Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Bestätigung der Wahrheit. S.660). Diese Notiz bezieht sich jedoch höchstwahrscheinlich auf das Jahr 1913, also auf die Zeit, als Pater Dr. Paulus war bereits mit der Theologie des heiligen Gregor Palamas vertraut. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.225. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.260. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.273. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.270. Siehe: Andronik (Trubatschow), Abt. Aus der Geschichte des Buches „Die Säule und der Grund der Wahrheit“. S.837. Siehe: Andronik (Trubatschow), Abt. Die Anthropodizität des Priesters Pavel Florensky // Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S. 355–357. Siehe: Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S. 137–138. Der Verlag konnte seine Pläne nicht umsetzen und diese Vereinbarung mit Fr. Pavel wurde 1919 aufgelöst. (Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S. 146). Siehe: Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S. 145–146. Igum. Andronik (Trubachev) macht darauf aufmerksam, dass solche Bezeichnungen von Sophia in der „Säule“ wie „die ganze Natur des Geschöpfs“, „Monade“, „Vierte Hypostase“, „ideale Persönlichkeit der Welt“ usw. Paulus gab in seinen eigenen Worten eine Bedeutung „konventioneller oder vielmehr symbolischer Bedeutung von sozusagen Farben, die beschreiben, was innerlich erlebt wird“ (Andronik (Trubachev), Hieromonk. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. Siehe: Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.189. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.218. Florensky P.A. Werke: In 4 Bänden. T.2. S.346. Ern V.F. Briefe über das christliche Rom // Unser Erbe. 1991. Nr. 2. S.118. Das Werk wurde im Juni 1904 geschrieben, aber zu Florenskys Lebzeiten nicht veröffentlicht. Florensky P. Christentum und Kultur. S.399. In dieser Zeit wurde Florensky, wie viele seiner jungen Zeitgenossen, von L.N. beeinflusst. Tolstoi. „Besonders“, erinnert sich Pater. Pavel bei einem seiner Vorträge im Jahr 1921 – sein „Geständnis“ hat mich angezogen. Wenn wir das Ende, das tendenziös zu einem späteren Zeitpunkt geschrieben wurde, außer Acht lassen, dann ist dies das beste Werk apologetischer Natur. Es wirkt wie die Explosion eines schweren, riesigen Projektils und zerstört sofort ein wohlhabendes Lebensgefühl. Es entsteht ein Dilemma: Entweder die Wahrheit suchen, finden oder vor Durst danach sterben, nicht nur körperlich, sondern auch in einem tieferen Sinne, metaphysisch sterben ...“ (Paul Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 510). Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.510. S.242. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.510. S.246. Dies ist die Kommunikation mit symbolistischen Dichtern (V.Ya. Bryusov, K.D. Balmont, D.S. Merezhkovsky, Z.N. Gippius), Wissenschaftlern (N.E. Zhukovsky, L.K. Lakhtin). Florenskys Seminar zur Geschichte der Philosophie wurde von S.N. geleitet. Trubetskoy, Vorlesungen über Psychologie wurden von L.M. Lopatin gehalten. Zitat von: Khoruzhy S.S. Florenskys Weltanschauung. S.42. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke in 4 Bänden. T.1. M.: Mysl, 1994. S.301. Pavel Florensky, Priester. Werke in 4 Bänden. T.1. M.: Mysl, 1994. S.281–282. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. Band 3 (2). S.122. Siehe: Florensky P.A. Imaginäre in der Geometrie. M., 1991. S. 50–51. Zitat von: Andronik (Trubatschow), Hieromon. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. S. 17–18. Siehe: Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 51–52. Bugaev N.V. Grundprinzipien der evolutionären Monadologie // Fragen der Philosophie und Psychologie. 1893. Buch 17. S.44. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.73. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.73. S.644. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 47–48. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3(2). S.146. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3(2). S.69. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3(2). S.167. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3(2). S.147. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.124. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.197. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.92. Zitat von: Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.492. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (2). S.128. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.1. S. 283. Florensky P. Christentum und Kultur. S.379. Andronik (Trubatschow), Abt. Aus der Geschichte des Buches „Die Säule und der Grund der Wahrheit“. S.833. Mit Bishop, der in Moskau im Ruhestand ist. Florensky lernte Anthony (Florensov) (1847–1918) im Februar-März 1904 kennen. Nach seinem Abschluss an der Universität kamen er und A. Bely nach Bishop. Antonius bat um den Segen, Mönch zu werden, erhielt jedoch die Anweisung, in die MDA einzutreten und dann bis zum Alter von 30 Jahren zu warten (siehe: Andronik (Trubachev), Hieromonk. Theodizee und Anthropodizee in den Werken des Priesters Pavel Florensky. S. 169). Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.1. S.130. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.1. S. 83–84. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.1. S.282. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.1. S. 282–283. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.1. S.332. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 350–351; Vgl.: Ebd. S.385. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S. 179–180. Florensky P. Christentum und Kultur. S. 444–447. Florenskys Kandidatendissertation (1908) „Über religiöse Wahrheit“ bestand aus den ersten 9 Buchstaben der „Säule“, mit Ausnahme des 7. Buchstabens „Sünde“. Die Briefe 10 – „Sophia“ und 11 – „Freundschaft“ wurden nur in Form eines Manuskripts in die Dissertation aufgenommen und erst 1911 im „Theological Bulletin“ veröffentlicht (siehe: Andronik (Trubatschow), Abt. Aus der Geschichte des Buches „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“, S. 830–831). Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.331. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.352. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 219–220, 233–234. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.90–94. Heiraten. in dem im Sommer 1905 verfassten und 1906 im „Theologischen Bulletin“ veröffentlichten Werk „Über Arten der Steigerung“: „Real“, d. 282). Aber hier spricht Florensky noch nicht über die Möglichkeit, diese Verbindung zu „brechen“. Siehe: Florensky P. Christentum und Kultur. S. 446–447. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.332, 349. Alexander Elchaninov, Priester. Von Treffen mit P.A. Florenski (1909–1910). S.38. Alexander Elchaninov, Priester. Von Treffen mit P.A. Florenski (1909–1910). S.41. M.N. Umanets ist N.N.s Schwester. Neplyuev (1851–1908), Gründer der Orthodoxen Arbeiterbruderschaft in der Provinz Tschernigow, mit dem Florensky korrespondierte. Zitat aus: Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S.21. Siehe: Alexander Elchaninov, Priester. Von Treffen mit P.A. Florenski (1909–1910). S. 35–41. Pater Pavel Florensky über Bildung. S.272. Siehe: Alexander Elchaninov, Priester. Von Treffen mit P.A. Florenski (1909–1910). S.38. Dieser Fehler ist ungefähr. Paul hat es später korrigiert. Sein Urgroßvater Andrei war eigentlich Küster in der Provinz Kostroma; Großvater Ivan - studierte am Kostroma-Seminar und trat nach seinem Abschluss anstelle der Akademie in das Medizinische Institut der Moskauer Universität ein (siehe: Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 293). Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 278–279. Zitat von: Andronik (Trubatschow), Abt. Leben und Schicksal // Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.1. S. 18–19. Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S.44. Eine ähnliche Meinung findet man in der Literatur über Fr. Pavel Florensky. S.N. widerlegt es. Bulgakov, der Pater kannte. ganz gut. Paulus diesbezüglich. „Ihre Widmung“, schrieb er ihm am 28. April 1911, „... unvorhergesehen und unbeabsichtigt ...“ (Korrespondenz zwischen Priester Pawel Alexandrowitsch Florenski und Priester Sergius Nikolajewitsch Bulgakow. S. 39). Siehe: Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S.169. Bereits 1922 vertrat O. S. Bulgakov einen anderen Standpunkt: „Ein orthodoxer Priester ist nicht nur ein Priester, sondern auch ein Hirte ... In seinem „Priestertum“ kostet ein orthodoxer Priester ... die überirdische Seligkeit des Sakraments“, aber dies, so Pater. Sergius, nur eine Seite der Kirchlichkeit (siehe: Ebd. S. 169). Vergleiche: „Das Priestertum ist in erster Linie ein eucharistischer Dienst. Im Sakrament des Leibes und Blutes wird die heiligende Einheit des Hirten und seiner Herde verwirklicht ... Die Eucharistie steht im Mittelpunkt des pastoralen Dienstes“ (Handbook of a Clergyman. Bd. 8. M., 1988, S. 559). Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.282. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.11. Korrespondenz zwischen Priester Pawel Alexandrowitsch Florenski und Michail Alexandrowitsch Nowoselow. S.99. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3(2). S. 161–162. Korrespondenz zwischen Priester Pawel Alexandrowitsch Florenski und Michail Alexandrowitsch Nowoselow. S.100. Andronik (Trubatschow), Abt. Aus der Geschichte des Buches „Die Säule und der Grund der Wahrheit“. S.832. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.2. S. 48–49, 58–59. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden T.3 (2). S.164. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden Band 2. S.92. Siehe: Korrespondenz zwischen Priester Pawel Alexandrowitsch Florenski und Michail Alexandrowitsch Nowoselow. S.78, 99, 107. Es gab noch einen weiteren Grund für diese Ablehnung. „Man läuft Gefahr, ein Buch zu veröffentlichen“, schrieb Pater. Pavel O. Anthony zu seinem Buch „My Thought in Christ“ (S. 1914) – jede Seite enthält ausreichend Material, um Sie der Häresien zu beschuldigen, und zwar nicht eingebildeter (Namensverherrlichung), sondern realer“ (ebd. S. 135). Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.2. S. 294–295, 299. Hier unter diesem Begriff Fr. Paulus bezieht sich auf die Tendenz, die Wahrheit als der menschlichen Vernunft innewohnend darzustellen, auch wenn sie konziliar ist, als von der Kirche „erfunden“ und ihr nicht offenbart. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.2. S.296. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.2. S.296. Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S. 130–132. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.2. S.288. Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S.117. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.39. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.34. Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S. 124–125. Siehe: Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S. 175–176. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (1). S.438. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S. 143–144. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.218. In der Regel ist ihre Reihenfolge bei der „Verfeinerung“ wie folgt: physisch, ätherisch, astral und mental. Florensky P.A. Namen. Charkow; M., 2000. S. 52–53; Vgl.: Ebd. S.19. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.271. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.229. Florensky P. A. Namen. S.67. Florensky P. A. Namen. S.52. Florensky P. A. Namen. S.26. Elektrische und magnetische Kräfte o. Paulus maß ihm eine besondere ontologische Bedeutung zu (siehe zum Beispiel: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (1). S.395–400), und daher standen seine wissenschaftlichen Arbeiten während der Jahre der Sowjetmacht zweifellos in einem allgemeinen philosophischen Kontext. Darüber hinaus stellte Florensky, naiv oder nicht, Lenins These „Kommunismus ist Sowjetmacht plus Elektrifizierung des ganzen Landes“ seiner Meinung gegenüber: „Elektrifizierung als Überwindung des Marxismus“ (ebd. Bd. 3 (2). S. 381). Florensky P. Christentum und Kultur. S.647. Florensky P. Christentum und Kultur. Siehe: S. 627–628. Einige Details zu den wissenschaftlichen und technischen Aktivitäten von Fr. Paulus in der Sowjetzeit, siehe zum Beispiel: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.4: Briefe aus Fernost und Solovki. S.127, 739. Andronik (Trubatschow), Abt. Aus der Geschichte des Buches „Die Säule und der Grund der Wahrheit“. S.829. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.238. Letzter Brief von Fr. Pavel kam am 19. Juli 1937 nach Zagorsk. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.4: Briefe aus Fernost und Solovki. S.415. Florensky P. Christentum und Kultur. S.30. Dass dies tatsächlich ein langjähriger Glaube von Pater ist. Paul, wie aus seinem Brief an seine Mutter im Januar 1905 hervorgeht: „Für mich wird das Alte nicht weggeworfen, nicht aus dem Fenster geworfen, sondern für immer bewahrt und genutzt“ (zitiert aus: Pater Pavel Florensky über Bildung. S. 170). Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.4: Briefe aus Fernost und Solovki. S.677. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.95, 119. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.60, 63. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.374. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S. 224–225. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.422. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.118. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.307. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.4: Briefe aus Fernost und Solovki. S.38, 249. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.4: Briefe aus Fernost und Solovki. S. 181–182. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.4: Briefe aus Fernost und Solovki. S.734. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.43, 56, 164. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.425. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.4: Briefe aus Fernost und Solovki. S.175. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. Ab 217. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.293. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.222. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.83. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.246. Siehe: Losev A.F. Frühe Dialoge Platons und Werke der platonischen Schule // Platon. Dialoge. M., 1986. S.5. Der berühmte Ausspruch von Protagoras „Der Mensch ist das Maß aller Dinge, die existieren, dass sie existieren, und nichtexistent, dass sie nicht existieren“, ist im Wesentlichen eine Aussage über die entscheidende Bedeutung der menschlichen Subjektivität, weist jedoch auf die Wahrnehmung der Welt, wie sie ist, durch den Menschen hin. Da die Sophisten die unterschiedlichen Bedeutungen von Wörtern und Konzepten manipulierten, begann Sokrates, ihre gemeinsame, wesentlichste Bedeutung zu identifizieren. So entstand Platons Ideenlehre (siehe: Losev A.F. Platons frühe Dialoge und Werke der platonischen Schule // Plato. Dialogues. M., 1986. S.5), die in erster Näherung eine Lehre von der objektiven, universellen Bedeutung von Wörtern war, die ein Mensch nicht nach subjektiver Willkür ändern darf. Diese Lehre ist zu einem der wichtigsten Bestandteile von Pater Dr. Pavel Florensky. Khoruzhy S.S. Spezifität finden. S.7. Plato. Dialoge. M., 1986. S.211. Siehe: Platon. Dialoge. M., 1986. S. 195–196. Takho-Godi A.A. Notizen // Platon. Dialoge. S. 540–541. Man sollte nicht glauben, dass ein solcher Glaube in der Antike weit verbreitet war. Es genügt, die Suche nach Unsterblichkeit im „Gilgamesch-Epos“ (altes Mesopotamien), die Lehre von Demokrit und Epikur über die Zersetzung der menschlichen Seele zusammen mit dem Körper oder die ähnliche Lehre der Stoiker über die Zerstörung der Seele zu erwähnen, allerdings nicht unmittelbar nach dem Tod des Körpers (Diogenes Laertius. VII, 156–157). Epikur besitzt ein Sprichwort, das unter Atheisten der Neuzeit beliebt ist: „... wenn wir existieren, dann ist der Tod noch nicht, und wenn der Tod kommt, dann sind wir nicht mehr“ (Diogenes Laertius. X, 125). Heiraten. im Alten Testament: Psalm 146,4; Prediger 9:2-6; 2. Samuel 14:14; Hiobs Frage: Hiob 14:14 usw. Aristoteles spricht über die Eigenschaften eines „großen Mannes“ und schreibt, dass er „nicht über Menschen („anthropologos“) spricht, denn er hat weder damit zu tun, sich selbst zu loben noch andere zu verurteilen“ (Nikomachische Ethik. 125a5) (Aristoteles. Werke: In 4 Bänden, Bd. 4. M., 1984, S. 134). Siehe: Aristoteles. Werke: In 4 Bänden. T.1. S.383. Zitat von: Georgy Florovsky, Prot. Östliche Väter des 4. Jahrhunderts. 2. Aufl. M., 1992. S.157. Siehe zum Beispiel den heiligen Tichon von Zadonsk: „Erkenne dich selbst: Das ist christliche Weisheit! <…> Der Anfang der Gesundheit ist das Wissen um die Schwäche. Sich selbst zu kennen ist der Anfang der Erlösung. Darin liegt die ganze Kraft, um sich selbst und seine spirituelle Not zu erkennen.“ – Werke des heiligen Tichon von Zadonsk. Spiritueller Schatz. M.: Russisches spirituelles Zentrum, 1994. S.94, 120, 311. Schöpfungen des Erzbischofs Basilius des Großen. Cäsarea von Kappadokien. Teil 1: Gespräche über die Sechs Tage. M, 1845 / Rep. M., 1991. S.171. Das bedeutet natürlich nicht, dass es in der geschaffenen menschlichen Natur selbst „Böses“ gibt. Laut Rev. John von Damaskus könnte die tiefe Selbsterkenntnis eines Menschen, der noch nicht im Guten bestätigt ist, von ihm in Böses für sich selbst umgewandelt werden, was den ersten Menschen im Paradies widerfuhr. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.275. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 276–277. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.288. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.263. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.242. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S. 199–200. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (2). S.151. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (2). S.149. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (2). S.147. Siehe: Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S.733. Siehe: Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. Dogmatische Theologie. M., 1991. S.86. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 350–351. Siehe: Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 279–280, 300–301. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.200. Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. S.241. Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. S.134. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.86. Darüber wird geschrieben. Pavel in „Memoirs“ in den frühen 1920er Jahren. und hat praktisch die gleiche Bedeutung wie das oben zitierte Fragment aus der Vorlesung von 1908. „Die universellen menschlichen Wurzeln des Idealismus“: „Alles ist durch geheime Bindungen miteinander verbunden, alles atmet miteinander ...“ (Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. Bd. 3 (2). S. 151. Siehe zum Beispiel: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.2. S. 147–149, 161. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.87, 89. Siehe: Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 32–33. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S. 47–48, 56, 59. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.271. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.265. Bei der Darstellung dieser Sicht des Körpers in „Die Säule“ bezieht sich Florensky unter anderem auf das Werk von N. Lossky „Die Rechtfertigung des Intuitionismus“ (St. Petersburg, 1908) und die russische Übersetzung von „Theosophie“ von R. Steiner (St. Petersburg, 1910). In den Entwürfen von Fr. Paul hat einen Eintrag vom 28. August 1910: „Anatomie und Physiologie sind nichts weiter als metaphysische Facetten, Oberflächen, die das Mystische vom Empirischen begrenzen. Unser Körper selbst ist ein Film, der das Reich der Phänomene vom Reich der Noumena trennt“ (Pavel Florensky, Priester. Gesammelte Werke. Philosophie des Kults (Die Erfahrung der orthodoxen Anthropodie). M.: Mysl, 2004. S.428). MM. Speransky (1772–1839) – ein berühmter Staatsmann und Anwalt aus der Zeit Alexanders I. und Nikolaus I., ein mystischer Denker. Das Interesse an seinem spirituellen Erbe ist charakteristisch für die Ära des frühen 20. Jahrhunderts. „Authoritatives“ Zeugnis seiner „Orthodoxie“ durch den Heiligen Theophan den Einsiedler in „Briefe über das geistliche Leben“ von Pater Dr. Paulus hielt es für „übereilt“ (Florensky P. A. T. 1 (1): Säule und Bestätigung der Wahrheit. S. 331). Er lernte seine Werke aus den von A. Elchaninov gesammelten „Materialien für das Studium der Mystik von M. M. Speransky“ kennen und isolierte daraus, was seiner Meinung nach der patristischen Interpretation der Heiligen Schrift nicht zu widersprechen schien (siehe: Ebenda, S. 331–332). Vergleichen Sie: „Der Ur-Adam wäre nicht der König der Welt gewesen, wenn die Welt nicht Teil seines Körpers gewesen wäre.“ Adam regierte gleichzeitig über die Welt und über sich selbst (Paul Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (1). S.436–437. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (1). S.403. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (1). S. 383. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (1). S.378. Der Mann schreibt darüber. Paul, es gibt ein „Wesen, das Werkzeuge baut“, oder genauer gesagt, „einen Kultivierenden von Werkzeugen“. Eine Person sollte als Homo Faber und nicht als Homo Sapiens definiert werden (siehe: Ebenda, S. 383). Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. Band 3 (1). S.384, 401. Dieser Prozess über. Pavel schlägt in Anlehnung an E. Kapp und Karl du Prel vor, es „Organoprojektion“ zu nennen (ebd., S. 402). Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (1). S.407. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (1). S. 436–437. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (1). S.427. Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. S. 241–242. Siehe: Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. S.87, 240–241. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T. 3 (1). S.427. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.265. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. Band 3 (1). S.441. Siehe: Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.34. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (1). S. 395–400. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 Bänden. T.3 (1). S.442. Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. S. 25–26; vgl.: Georgy Florovsky, prot. Östliche Väter des 5.–8. Jahrhunderts. 2. Aufl. M., 1992. S. 102–105. Siehe: Bulgakov S.N. Das Licht ist nicht Abend. M.: Republik, 1994. S.23. Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S. 131–132. „Es gibt keine höhere Religion als die Wahrheit“ ist das Motto der World Theosophical Society, der R. Steiner zunächst beitrat. Lossky N.O. Geschichte der russischen Philosophie / Trans. aus dem Englischen M.: Higher School, 1991. S.244. Gleichzeitig stellte N. Lossky fest, dass „Florensky unter diesen Personen etwas Höheres verstand als das menschliche Selbst“ (siehe: Ebd.). In dieser Hinsicht stimmt die Sophiologie von Bulgakov und Florensky überein. S. Bulgakovs Lehren über Sophia, wie sie in „The Never-Evening Light“ (1917) dargelegt werden, offenbaren zweifellos Merkmale des direkten Einflusses von Pater. Pavel. Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. S.74. Heiraten. Entwurfseintrag über. Paul am 10. Oktober 1910: „Mystische Physiologie... Der Körper spiegelt wie eine Bucht oder Bucht jede Welle des großen Ozeans, des Weltraums, wider. Von allen Seiten gibt es „Einflüsse“ aus Teilen der Welt, und in unserem Körper spüren wir den gesamten Kosmos. Der Kosmos wird in unserem Körper auf mystische Weise erlebt. Und es gibt eine Art „seltsame“, geheime Korrespondenzverbindung zwischen einzelnen Körperseiten und Teilen der Welt (z. B. entsprechen Planeten Fingern, usw.)“ (Pavel Florensky, Priester. Gesammelte Werke. Philosophie des Kults (Die Erfahrung der orthodoxen Anthropodyce). S. 428–429). Pater Paul glaubte, dass die menschliche Seele den menschlichen Körper bildet (siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: B 4 T. T. 3 (1). S. 402:426). Heiraten. Anweisung über. Paul über sein Gefühl der bevorstehenden Geburt seines Sohnes Wassili: „... unser Junge, der durch die himmlischen Sphären zu uns herabgestiegen ist und „in die Welt gekommen“ ist ...“ (Florensky P.A. T.2: An den Wasserscheiden des Denkens. S.21). Über das Gefühl seiner Kinder vor ihrer Geburt. Paulus schrieb auch in Lagerbriefen (siehe: Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken sind um dich. S. 118). Siehe: Van der Waerden B.L. Erwachende Wissenschaft. II: Die Geburt der Astronomie / Trans. aus dem Englischen; Unter. Hrsg. A.A. Gurshtein. M.: Nauka, 1991. S. 184–185, 190. Mi. Bemerkung eines modernen Autors: „Die hellenistischen astrologischen Ideen manifestieren sich am deutlichsten im letzten Mythos von Platons Republik, wo Platon tatsächlich den Grundstein für die spätere Entwicklung astrologischer Ideen legt“ (Star Trek of Astrology: Sammlung von Originaltexten mit Kommentaren. M., 1993. S. 14–15). Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S. 42–44. Schöpfungen des Erzbischofs Basilius des Großen. Cäsarea von Kappadokien. Teil 1: Gespräche über die Sechs Tage. S.6–7. Andronik (Trubatschow), Abt. Aus der Geschichte des Buches „Die Säule und der Grund der Wahrheit“. S.837. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.10. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.50, 349. Siehe: Bulgakov S.N. Das Licht ist nicht Abend. S.212. Siehe: Seraphim (Sobolev), Erzbischof. Neue Lehre über Sophia, die Weisheit Gottes. Sofia, 1935. S.30; insbesondere: Lossky V.N. Streit um Sofia. Artikel aus verschiedenen Jahren. M., 1996. S.24–25. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 47–49. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.163. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.50. Diese Lehre wird im Neuen Testament, insbesondere im 1. Johannesevangelium, deutlich zum Ausdruck gebracht. und um ap. Paulus („Wer Gott liebt, wird von ihm erkannt“ – 1 Kor. 8:3). Man kann viele Beispiele für seine Verwendung in der patristischen Literatur anführen. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.74. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.91. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 92–94. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.349. Für die späte Sophiologie gilt daher Pater Dr. Sergius Bulgakov warf V. Lossky vor, die christliche Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit im Zusammenhang mit der Einführung des Konzepts der „vierten Hypostase“ bei Pater zu leugnen. Kann nicht P. Florensky zugeschrieben werden. Florensky P. A. T.1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.350. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.323. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.318. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 326–330. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 329, 340–341, 348. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.340. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.757. Origenes. Über die Anfänge. Samara, 1993. S.233. Die erste Verurteilung Origenes erfolgte auf dem Lokalkonzil von Konstantinopel im Jahr 543, doch das Fünfte Ökumenische Konzil befasste sich – entgegen der bisher weit verbreiteten Meinung – direkt mit dem Origenismus. (Valentin Asmus, Erzpriester des V. Ökumenischen Rates // Orthodoxe Enzyklopädie. T.IX. M., 2005. S.627). Valentin Asmus, Prot. Ökumenischer Rat V... S.626–627. Siehe: Andrey Kuraev, Diakon. Frühes Christentum und Seelenwanderung. M.: Gnosis, 1996. S.70. Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S.758. Heiraten. „Von den Anfängen“ II, 6, 2, wo Origenes sagt, dass alles Sichtbare und Unsichtbare in der Weisheit Gottes selbst geschaffen wurde, die „das Wort des Vaters selbst“ ist (Origenes. Von den Anfängen. S. 122). (Vgl.: Christus ist Weisheit – ebd. S.129). Siehe: Lossky V.N. Gottesvision. M., 1995. S.39. Es scheint, dass sich diese Anweisung von V. Lossky, wenn sie durch besondere gründliche Forschung in dieser Richtung bestätigt wird, als eines der Hauptargumente für die theologische Kritik des Konzepts der „ewigen Präexistenz“ des Geschöpfs erweisen könnte. Vergleiche: „Im System des Origenes können zwei Ebenen der Schöpfung unterschieden werden. Der erste, Hauptakt der Schöpfung findet außerhalb der Zeit, in der Ewigkeit, statt. Die zweite „Schöpfung“ – der Sündenfall, der Vielfalt mit sich brachte – geschieht in der Zeit“ (John Meyendorff, Archpriest Introduction to Patristic Theology. S. 101). Origenes. Über die Anfänge. S. 133–136. Origenes. Über die Anfänge. S.233. Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S.756. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.330. Dies ist eine der Bestimmungen von Origenes, die auf dem Konzil von 543 verurteilt wurden (für weitere Einzelheiten siehe: Kartashev A.V. Ecumenical Councils. M., 1994, S. 353–355). Origenes wurde in diesem wichtigsten anthropologischen Moment zu Recht bereits im Brief Kaiser Justinians an das V. Ökumenische Konzil (553) mit dem Platonismus in Verbindung gebracht (siehe: Akte der Ökumenischen Konzile. Bd. 5. Kasan, 1889. S. 256). Sokrates kommt in Platons frühem Dialog Alkibiades I. zu dem Schluss, dass der Mensch kein Körper und kein Ganzes aus Seele und Körper sei, sondern „der Mensch eine Seele“ sei (130e, vgl. 131c). Auch im frühen Dialog Axiochos sagt Sokrates zu einem Sterbenden: „Wir sind die Seele, ein unsterbliches Wesen, eingesperrt in einem Gefängnis, dem Tod unterworfen“ (365e). Eine ähnliche Lehre ist in späteren Dialogen erhalten (z. B. Timaios 34c, Republik VII, 514–520 – der Mythos der Höhle usw.). Florensky bringt es bereits in seinem Eintrag vom September 1905 zum Ausdruck. Er bringt seine feste Überzeugung zum Ausdruck: „Die Persönlichkeit ist ein ganzer Mensch. Und nicht die „Seele“... Die Persönlichkeit. mit der Einheit von „Seele“ und „Körper“. Der Körper ist also kein Handschuh an der Seele, den man abwerfen kann, kein Sarg, aus dem man herauskriechen kann, sondern ein Organ der Persönlichkeit, ein wesentlicher Teil davon“ (Pavel Florensky und die Symbolisten. S. 386–387). Platon spricht tatsächlich von der Seelenwanderung im Phaedros (249c), im Phaidon und insbesondere in der Republik (614c–621c), wo die Seele viel für ihr neues Leben in einem Körper auswählt, der nicht nur menschlich sein kann. Der Timaios (92c) sagt, dass alle Lebewesen „bis zum heutigen Tag ineinander wiedergeboren werden und ihr Aussehen ändern, wenn ihre Intelligenz oder Dummheit abnimmt oder zunimmt“. Bezüglich der ähnlichen Lehre von Origenes siehe: Akte der Ökumenischen Konzilien. T.5. Kasan, 1889. S.256; Kartashev A.V. Ökumenische Räte. M., 1994. S.353–355. Außerdem: Valentin Asmus, Prot. V Ökumenischer Rat. S. 624, 627. Aufgenommen im Jahr 1905. Florensky nennt Metempsychose eine „Hypothese schlechten wissenschaftlichen Geschmacks“ und listet seine Einwände gegen diese „Hypothese“ auf. Die bemerkenswertesten davon sind: „Der Körper ist individuell. Daher kann die Seele nicht in einem anderen Körper sein. Sie wäre eine andere Persönlichkeit ...“ Außerdem: Bei Metempsychose wird der Tod „zu einem einfachen Zustand, Ruhe, Schlaf. Valentin Asmus, Prot. V Ökumenischer Rat. S. 626–627. Siehe den Text des Anathemas: Valentin Asmus, prot. V Ökumenischer Rat. S.627. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.140. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.171. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. Siehe: S.66. Florensky P.A. Namen. S.48. „Der Herr selbst, der noch nicht auf Erden empfangen worden war, wurde von Ewigkeit her mit einem Namen vorbereitet, der von einem Engel gebracht wurde. Darüber hinaus Menschen“ (Florensky P.A. Namen. S.26). Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.197, 326. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.202. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.326. Siehe zum Beispiel Rev. John von Damaskus: „Gott... erschafft mit Gedanken, und dieser Gedanke... wird zur Tat“ (zitiert aus: Lossky V.N. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. S. 72). Zitat von: Georgy Florovsky, Prot. Östliche Väter des 4. Jahrhunderts. S.153. Albin. Lehrbuch der platonischen Philosophie // Platon. Dialoge. S.447. Albin. Lehrbuch der platonischen Philosophie // Platon. Dialoge. S.449. Albin führt ein neues Motiv der neuplatonischen Philosophie in Bezug auf Platon ein: „... Gottes Idee ist sein Denken“ (ebd. S. 447), während bei Platon selbst Ideen nicht das Denken Gottes konstituieren, sondern selbst göttlich sind. Platons Gottheit ist identisch mit der „Idee der Ideen“, also der extremen Verallgemeinerung von Ideen. (Siehe: Taho-Godi A.A. Notizen // Platon. Dialoge. S.580). Siehe: Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. S. 73–74. „Paradigmen nennen wir diejenigen, die kollektiv in Gott existieren und Logoi verwirklichen“ (Pseudo-Dionysius der Areopagite. Über die göttlichen Namen. V, 8). Hl. Maxim der Bekenner: „Alle Existenz ist im Wesentlichen ideal. Sie ist nichts weiter als eine Sammlung von Logoi, die aus dem Logos stammen und auf verschiedene Weise miteinander verflochten sind“ (Epifanovich S.L. St. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie. Kiew, 1915, S. 51). Zitat von: Sidorov A.I. Kommentare // Kreationen von Rev. Maximus dem Beichtvater. Buch 1 / Übers. K.I. Sidorova. M.: Martis, 1993. S.285. Philokalia / Übers. und komp. Ep. Feofan. T 3. St. – Tr. Sergius Lavra, 1992. S.214. Siehe: Georgy Florovsky, prot. Östliche Väter des 5.–8. Jahrhunderts. S.206. Siehe: John Meyendorff, prot. Leben und Werk des heiligen Gregor Palamas. Einführung in das Lernen. St. Petersburg, 1997. S. 303–304. Siehe: John Meyendorff, prot. Leben und Werk des heiligen Gregor Palamas. Einführung in das Lernen. St. Petersburg, 1997. S.307. Wed: in “The Non-Evening Light” Bulgakov draws conclusions that exactly correspond to the ontology of the “Pillar”: “According to the deepest meaning of Plato’s teaching, the world of ideas is nothing more than Sophia” (Bulgakov S.N. The Non-Evening Light. P. 219). Sophia is the “mountain world of intelligible eternal ideas”, that “feminine” secret of the world in which “the world... was already conceived before it was created” (Ibid. P. 215). Siehe: John Meyendorff, prot. Leben und Werk des heiligen Gregor Palamas. S.302. Heiraten. bei Platon: Die Seele verliert ihre Flügel und fällt zu Boden und bewohnt die „Frucht“ eines Menschen, deren Verdienste der Menge dessen entsprechen, was diese Seele im Himmel gesehen hat (Phaedros 248c–e). In Korrespondenz mit V.A. Kozhevnikov (1912) Fr. Paulus gibt spirituelle Ratschläge, die sich direkt auf Platon beziehen, und gibt Platons Vorstellung von einer „Seele“ wieder, die in die Welt kommt: „Gott wusste, was er tat, als er dich in diese Welt sandte, und wusste, dass du nicht die Herrlichkeit der „Sonne“ und nicht des „Monds“ haben würdest, sondern eines „Sterns“ von ich weiß nicht, welcher Größe (1 Kor 15,41). Warum willst du dich nicht vor der Weisheit durch Willen demütigen und suchen, was nicht ist? Ihnen zugewiesen - die Herrlichkeit der Sonne? Das Wichtigste ist, dass der Herr, der uns auf die Erde gesandt hat und im Voraus wusste, was uns passieren würde, Gutes wollte, nicht Böses“ (Korrespondenz zwischen P.A. Florensky und V.A. Kozhevnikov. S. 99–100). Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.82. Offensichtlich, so Pater. Paulus bekräftigt noch einmal direkt seine Überzeugung von der Möglichkeit der „Entdeckung“ des göttlichen Existenzplans sowohl im Menschen als auch in allen anderen Schöpfungen. Genau dort. S. 49–50. Die gleichen Gedanken über das Meer. Paulus skizzierte in dem Gedicht „Oro“, das im Gefängnis im Fernen Osten begonnen und im Solovetsky-Lager (1934–1937) fertiggestellt wurde: Das Meer ist „das Haus des Vaters, wo die Brandung gegen den Felsen plätschert, dir lieb, für immer dein“ (Paul Florensky, Priester. Alle Gedanken sind um dich. S. 469). Heiraten. Die Eindrücke des Meeres, die S. Bulgakov (allerdings im Erwachsenenalter, auf der Krim, im Juni 1916) festgehalten hat, sind ganz anderer Natur: Das Meer offenbart sich ihm in zwei Aspekten („Leuchtkraft“ und Instabilität, „machtloser Psychologismus“, „schlechte Unendlichkeit“) und gibt Anlass, über seinen Charme am Ufer nachzudenken (Korrespondenz zwischen Priester Pavel Aleksandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S.112). Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.42. .Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.74. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.191. Siehe: Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.99. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.213. Florensky P. A. T.1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 200–202. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.2. S.56. Pavel Florensky, Priester. Werke: B 4 T.T.2S.56–57. Zitat von: Khoruzhy S.S. Florenskys Weltanschauung. S.29, 139. Zitat von: Khoruzhy S.S. Florenskys Weltanschauung. S.139. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (1). S. 424–425. Diese Idee wird von Pater gehört. Paul in Vorlesungen von 1917 Und er schrieb im Juni 1906 über dasselbe an A. Bely: „... es ist möglich, die Parallelität der Symbolik verschiedener Völker und verschiedener Zeiten historisch zu beweisen“ (zitiert aus: Khoruzhy S.S. Florenskys Weltausblick. S.29. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (1). S.425. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (1). S.427. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T. T.2. S.58. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (1). S.59. Pater Paul legte großen Wert auf solche Erfahrungen und hielt die „Erfahrung des Todes“, die in den antiken Mysterien und in der christlichen Askese erworben wurde, für identisch (siehe: ebd. S. 167). Florensky bezeichnet den Schlaf in der Regel als die unterste Stufe des „Lebens im Unsichtbaren“, die jedoch jedem Menschen die Erfahrung einer anderen Realität ermöglicht, auch ohne sich darum zu bemühen, den Schlaf zu „erziehen“ (siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Werke zur Kunst. S.75). In diesem Zusammenhang ist anzumerken, dass das Thema „Erziehung“ von Träumen eines der bedeutendsten in der modernen Literatur in der Nähe des Okkultismus ist. Siehe zum Beispiel: Bosnak R. In der Welt der Träume / Übers. aus Englisch M., 1991; auch einige Passagen von K. Castaneda (der sich als Anthropologe positionierte – ein Forscher der Traditionen und Überzeugungen der nordamerikanischen Indianer): Castaneda K. Tales of Power. Zweiter Ring der Macht. Geschenk des Adlers. M.; Kiew, 2002. S. 13–15, 55–68. Siehe: Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Priester Sergius Nikolaevich Bulgakov. S.38. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (1). S.428. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (1). S. 427–428. Pater Pavel verweist auf seine zeitgenössischen Vorstellungen, dass Träume nur an der Grenze zwischen Schlaf und Wachheit entstehen, sowie auf die Werke von Karl du Prel, nach denen sich Träume nur in Erinnerungen, in unserem gewöhnlichen „Tagesbewusstsein“ in der uns vertrauten Zeitreihe entfalten. Tatsächlich ist ein Traum aus der Sicht unserer zeitlichen Realität laut Karl du Prel augenblicklich (siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Werke zur Kunst. S.76). Spätere wissenschaftliche Studien über Träume, die durch die Entdeckung der Bioströme im Gehirn (1929) ermöglicht wurden, erbrachten unterschiedliche Ergebnisse. Es wurde festgestellt, dass Träume in Zyklen auftreten, etwa drei- bis viermal pro Nacht (ohne dass die Person die ganze Nacht über aufwacht), und die subjektive Dauer des Traums der objektiven Dauer des Zeitraums des sogenannten paradoxen Schlafs entspricht, in dem Experimenten zufolge Träume entstehen. (siehe Borbeli A. The Mystery of Sleep / Übersetzt aus dem Deutschen von V.M. Kovalson. M.: Znanie, 1989. S. 19–23, 45–46 usw.). Siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.83. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.2. S.58. Ein solches Eintauchen in den einen oder anderen „Grad des Unbewussten“ ist laut Florensky vielen bekannt, die die Wirkung von Hypnose erlebt haben (Pavel Florensky, Priester. Werke: B 4 T.T.2. S.59). Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.2.S.58–59. Pavel Florensky, Priester. Werke: B 4 T.T.2.Siehe: S.59. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T 3 (1). S.438. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.218. Heiraten. traditionelle patristische Interpretationen: „nackt“ zu sein (2 Kor 5,3), bedeutet nach dem Gedanken des heiligen Makarius dem Großen, der „Gemeinschaft und Einheit mit dem Heiligen Geist“ beraubt zu sein (Gespräch 5,16). Gemäß Gal.3:27 („Alle von euch, die in Christus getauft wurden, haben Christus angezogen“) ist mit „Kleid“ auch Christus selbst gemeint (siehe: Hl. Gregor von Nyssa. Diskurs XI über das Hohelied („Aber ich nenne Jesus ein Kleid“ – zitiert nach: Sergius, Archimandrit. Orthodoxe Heilslehre. 2. Auflage. Kasan, 1898 / Rep. M.: Aufklärer, 1991. S. 189–190); Sieben Worte über das Leben in Christus 2, 16 (Im Sakrament der Taufe wird „Christus in die Kleidung geschrieben“ – Nikolai Kavasila, Erzbischof von Thessaloniki. / Übersetzt aus dem Griechischen M., 1874. S.26). Florensky P. A. T.1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 396–413. Andronik (Trubatschew), Hieromon. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. S. 40–41. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.417. Khoruzhy S.S. Spezifität finden. S.5–6. Siehe: Florensky P.A. Namen. S. 52–53. Florensky P. A. T.1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.142. „Ein Symbol ist eine Entität, deren Energie, verschmolzen oder genauer gesagt, aufgelöst mit der Energie einer anderen, in dieser Hinsicht wertvolleren Entität, diese letztere in sich trägt“ (Florensky P.A. T.2: At Watersheds of Thought. S.287). Dies ist eine Aussage über. Paulus zitiert es wiederholt in seinen Werken und bezieht das Verständnis seiner Wahrheit auf seine früheste Kindheit zurück (Paul Florensky, Priester meiner Kinder: Erinnerungen vergangener Tage. S. 35). Es sollte jedoch daran erinnert werden, dass Pater. Paulus, aus der Tatsache, dass „ein Symbol das ist, was symbolisiert wird“, folgt ihre vollständige Identität nicht. Die „grundlegende“ Definition eines Symbols ist laut Florensky „Sein, das größer ist als es selbst“ (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. S.287). Vergleichen Sie: „Florensky identifiziert Symbol und Realität nicht, wie einige seiner Forscher glauben, aber er macht das Problem des Unterschieds zwischen Symbol und Realität auch nicht zum Gegenstand der Analyse, da er versteht, dass es bedeutet, ihn zu verlieren, wenn man speziell über diesen Unterschied spricht“ (Kazaryan A.T. Notes // Pavel Florensky, Priester. Werke: B 4 T.T.2. S.796). Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (2). S.379. So wie in der frühen Ontologie die „Säule“ Wissen die Gemeinschaft der göttlichen Essenz – der Liebe – bedeutete, ist in der symbolischen Ontologie das Wissen über eine bestimmte Ebene der Realität die Beteiligung der Energie, die diese Ebene trägt. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.1. S.41. Heiraten. Definition von „Erinnern“ als diskontinuierliche Übersetzung „in das Bewusstsein von Potenzialen aus dem Bereich des Überbewusstseins“ (Pavel Florensky, Priester. Werke: B 4 T.T.2. S.56. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.2. S. 58–59. Siehe: Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.46, 99. Siehe: Khoruzhy S.S. Florenskys Weltanschauung. S.36. O. Abel akzeptiert die Interpretation von „Himmel“ und „Erde“ aus Genesis 1:1 als Hinweis auf diese beiden Welten (siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Werke zur Kunst. S.75). Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.83. Vergleichen Sie: Im Prozess der Anbetung „wird ein aus der Welt entfernter Priester „transzendent für das Volk“... und in der Transzendenz selbst sind viele Stufen und Grade möglich“ (siehe: Pavel Florensky, Priester. Merkmale der Phänomenologie des Kultes // Entelekhiya. 2002. Nr. 4. Kostroma, 2002. S.25). Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.287. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.1. S. 281–281. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.89, 127. Gleichzeitig schreibt Fr. Paulus betrachtet nicht nur die grundsätzliche Zweiheit, sondern auch die vielschichtige Realität. So heißt es in einer der Vorlesungen im Jahr 1918: „Das Sakrament erhält in seinem Ritus eine muschelartige, geschichtete Zusammensetzung ...“; Der gesamte Gottesdienst „ist ein System. Folierungen“ in Zeit und Raum. Das System der „mystischen Isolation“, das den Gottesdienst gewährleistet, gewährleistet „Aufstieg, Aufstieg, Aufstieg entlang anderer Realitätskoordinaten“ sowohl des Priesters als auch der am Sakrament teilnehmenden Laien in besonderer Weise (Pavel Florensky, Priester. Merkmale der Phänomenologie des Kults // Entelekhiya. 2002. Nr. 4. Kostroma, 2002. S. 24–26.) Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.190. So ein Fall etwa. Paulus untersucht in seinem Brief „Gehenna“ in der „Säule“ (siehe zum Beispiel: Florensky P.A. T.1 (1): The Pillar and Statement of Truth. S.217–219) und erwähnt seine Möglichkeit in der „Ikonostase“ (Paul Florensky, Priester. Ausgewählte Werke zur Kunst. S.92–93). Florensky P.A. Namen. S.19. Florensky P.A. Namen. S.65. Siehe: „Special“: Aus den Memoiren von P.A. Florenski. S. 14–15. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.212, 219–220, 233–234, 256; Vgl.: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.92. „Special“: Aus den Memoiren von P.A. Florenski. S.14. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S. 82–83. Heiraten. Anweisungen von St. Gregory Dvoeslov: Die Vision eines höllischen Feuers ist nicht erlaubt, weil Holz in der Hölle brennt, sondern wegen der bequemsten Geschichte für die Lebenden, „damit sie, wenn sie von dem Bekannten hören, lernen, das zu fürchten, was ihnen noch unbekannt ist“ (Gespräche. IV, 31). Auch zur Vision von goldenen Wohnungen im Paradies: „Natürlich wird niemand mit gesundem Menschenverstand diese Worte wörtlich verstehen.“ Aber „da großzügige Almosen mit ewiger Herrlichkeit belohnt werden, scheint es durchaus möglich, eine ewige Wohnstätte aus Gold zu bauen“ (Gespräche. IV, 37) (St. Gregory Dvoeslov, Bischof von Rom. Gespräche über das Leben der italienischen Väter und die Unsterblichkeit der Seele. Kasan, 1858. S. 314). Außerdem: Warnung des Engels Rev. Macarius von Alexandria vor der Geschichte über die „Luftprüfungen“: „...nehmen Sie hier irdische Dinge als das schwächste Bild himmlischer Dinge“ (zitiert nach: Macarius, Metropolit von Moskau. Orthodoxe Dogmatische Theologie. Bd. 2. St. Petersburg, 1883. S. 538). Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.82. Florensky P.A. Imaginäre in der Geometrie. S.49. Florensky P.A. Imaginäre in der Geometrie. S.50. Florensky P.A. Imaginäre in der Geometrie. S. 50–51. Heiraten. in „Imaginaries“: „... der Übergang von einer realen Oberfläche zu einer imaginären Oberfläche ist nur durch einen Bruch im Raum und die Umkehrung eines Körpers durch sich selbst möglich“ (Florensky P.A. Imaginaries in Geometry. S.51). Heiraten. in einem der Vorträge der Reihe „Philosophie des Kults“ (Ende 1919): „Durch den Glauben sehen wir diese Welt nicht von hier, sondern von dort aus betrachten wir sie mit den Augen der Ewigkeit, oder, wenn Sie so wollen, wir sehen nicht die Welt, genauer gesagt, nicht uns selbst zusammen mit der Welt, sondern sie und unser Spiegelbild“ (Paul Florensky, Priester. Aus dem theologischen Erbe. S. 147). Florensky P.A. Imaginäre in der Geometrie. S.48. Als „astronomische Einheit“ gilt in der Astronomie die durchschnittliche Entfernung von der Erde zur Sonne, die etwa 150 Millionen km entspricht. Florensky P.A. Imaginäre in der Geometrie. S.50. In der Wissenschaftsgeschichte ist es heute allgemein anerkannt, dass die Menschen der Antike nur fünf Planeten bis einschließlich Saturn kannten (siehe: Van der Waerden B.L. Awakening Science. S. 194–195). Dies wird durch recht alte astrologische Systeme bestätigt, die bis heute erhalten sind und den Planeten Uranus nicht berücksichtigen. Es ist sehr schwer zu sagen, aus welchen Quellen Fr. gebraucht. Paulus argumentierte, dass Uranus in der Antike noch bekannt sei. Höchstwahrscheinlich ist diese Aussage offensichtlich weit hergeholt. Uranus ist mit bloßem Auge schwer zu erkennen und wurde erst Ende des 18. Jahrhunderts entdeckt. „Die Weisheit der Sprache“, schrieb V. Khlebnikov (1885–1922), „hat längst die helle Natur der Welt offenbart... Der Mensch lebt in der „weißen Welt“ mit ihrer Höchstgeschwindigkeit von 300.000 km und träumt von der „anderen Welt“ mit einer Geschwindigkeit, die größer als die Lichtgeschwindigkeit ist. Die Weisheit der Sprache ging der Weisheit der Wissenschaft voraus“ (Velimir Khlebnikov. Kreationen. M.: Sov. Writer, 1986. S.625). Vergleiche: A.F. Losev schrieb, dass die aus dem relativistischen Koeffizienten erhaltene imaginäre Größe als genauso real anerkannt werden sollte wie jede andere. Laut A. Losev ist es angemessener, die Möglichkeit eines umgekehrten Zeitflusses zuzulassen, als die Existenz von Überlichtgeschwindigkeiten zu verbieten. (Siehe: Losev A.F. Antiker Raum und moderne Wissenschaft // Genesis – Name – Raum. M.: Mysl, 1993. S. 283). (Es stimmt, A.F. Losev wurde direkt von Pater P. Florensky beeinflusst). Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.2. S.58. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.247. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S. 84–85. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.85. Im Gegensatz dazu basiert die „Kunst des Aufstiegs“ auf dem Aufstieg kreativer Inspiration. Paulus nennt „Naturalismus“ (ebd.). Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.89. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S. 84–85. Aus der Heiligen Schrift und der Tradition lassen sich Fälle extrahieren, in denen die himmlische Kontemplation plötzlich Menschen offenbart wurde, die extrem weit vom asketischen Leben entfernt waren, und sogar den sogenannten „eingefleischten Sündern“. In diesen Fällen handelt es sich jedoch um eine besondere, außergewöhnliche und ausschließliche Aktion der göttlichen Vorsehung. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.77. Aber bereits in den 1930er Jahren, beginnend mit der Eröffnung im Jahr 1929, erregte Hans Bergers Untersuchung der Gehirnbioströme die Aufmerksamkeit wissenschaftlicher Spezialisten auf Träume. Siehe Borbeli A. Das Geheimnis des Schlafes / Übers. mit ihm. V.M. Kovalzona. M.: Znanie, 1989. S. 14–16. Die Existenz von Träumen von Gott wird an vielen Stellen in der Heiligen Schrift bezeugt, zum Beispiel: Gen. 37:5–10; Numeri 12:6; Hiob 33:14–18; Joel.2:28. In Genesis 41:32 ist das Kriterium für die Wahrheit eines Traums seine Wiederholung. Andererseits „haben Träume viele in die Irre geführt …“ (Sir. 34:5-7). „Wer an Träume glaubt“, schreibt der heilige Johannes Climacus, der ist wie ein Mann, der seinem Schatten nachläuft und versucht, ihn zu ergreifen.“ In unserem Zustand, der noch nicht durch die Gnade erneuert wurde, können wir keine anderen Träume sehen als solche, die durch den Delirium der Seele und die Verleumdung von Dämonen entstehen“ (Ignatius Brianchaninov, Bischof. Werke. Bd. 5: Opfergabe an das moderne Mönchtum. 3. Auflage. St. Petersburg, 1905. S. 347). Heiraten: Nachdem wir in uns Aufmerksamkeit für Träume und Dämonen gesehen haben, schreibt der heilige Ignatius Brianchaninov, „versuchen sie, Träume unterhaltsam zu machen und in uns mehr Aufmerksamkeit für diesen Unsinn zu erregen. Von der Aufmerksamkeit für Träume schleicht sich das Vertrauen in sie sicherlich in die Seele ein, und daher ist die Aufmerksamkeit selbst strengstens verboten“ (Ignatius Brianchaninov, Bischof. Werke. Bd. 5: Opfergabe an das moderne Mönchtum. S. 347–349). (Ignatius Brianchaninov, Bischof. Werke. Bd. 5: Opfergabe an das moderne Mönchtum. S. 350. Kreationen von Rev. Maximus dem Bekenner. Buch 1 / Übers. K.I. Sidorova. M.: Martis, 1993. S.178. Vergleiche: Epifanovich S.L. Rev. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie. S.76. Auch über St. Maximus den Bekenner: „...theologisch am wenigsten soteriologisch und im Vergleich zu anderen Heiligen. Vätern vielleicht der metaphysischste“ (Lossky V.N. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. S. 104–105); „Im Gegensatz zu den meisten christlichen Theologen der patristischen Zeit (mit Ausnahme von Origenes und dem heiligen Gregor von Nyssa) hatte er eine echte, umfassende philosophische Vision“ (John Meyendorff, Archpriest Introduction to Patristic Theology / Übersetzt aus dem Englischen von L. Volokhonskaya. 2. Aufl. Vilnius; M., 1992, S. 305); „Rev. Maximus der Bekenner zeichnet sich durch Vollständigkeit und Universalität aus: Sein Denken beschränkt sich nicht auf Antworten „auf das Thema des Tages“... sondern deckt alle Aspekte der Beziehung zwischen Gott, dem Menschen und der Welt ab“ (Alexander Geronimus, Erzpriester. Wissen im Lichte der Anthropologie des heiligen Bekenners Maximus // Orthodoxe Lehre über den Menschen. Ausgewählte Artikel. M.; Klin, 2004. S.79). Kreationen von Rev. Maximus dem Bekenner. Buch 1. S. 159–160. Georgy Florovsky, Prot. Östliche Väter des V-VIII Jahrhunderts. S. 206–207. Über eine ähnliche Lehre des heiligen Gregor von Nyssa, Fr. Georgy Florovsky stellt fest: Materie als solche ist in ihrer Grundlage immateriell und „kommt aus dem Intelligiblen und Immateriellen“ (Georgy Florovsky, Erzpriester der Ostväter des 4. Jahrhunderts. S. 153). „Die Natur der Materie ist nach den Lehren des heiligen Gregor von Nyssa, die vom heiligen Bekenner Maximus übernommen wurden“, schreibt V. Lossky, „das Ergebnis einer Kombination einfacher Eigenschaften, die einzeln übersinnlich sind, aber ihre Gesamtheit, Interaktion, konkrete Manifestation erzeugt das Substrat sinnlicher Dinge, erzeugt ihre Körperlichkeit ...“ (Lossky V.N. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. S.79). Kreationen von Rev. Maximus dem Bekenner. Buch 1. S.160. Sidorov A.I. Kommentare // Kreationen von Rev. Maximus dem Beichtvater. Buch 1. S.302. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S. 82–84. Kreationen von Rev. Maximus dem Bekenner. Buch 1. S.227. St. Gregory Palamas. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden / Trans. aus dem Griechischen V.V. Bibikhina. St. Petersburg: Nauka, 2004. S.287. St. Gregory Palamas. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden. S.236. Siehe: Gregory Palamas. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden. S.85. Gregory Palamas. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden. S.241. Gregory Palamas. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden. S.375. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.344. Heiraten. von S. Khoruzhiy: „Die Mystik von Florensky. Das Ganze repräsentiert sozusagen die Mystik von Grenzphänomenen, Übergängen, Kommunikationen zwischen zwei Welten“ (Khoruzhy S.S. Florenskys Weltausblick. S.39). Siehe: Andronik (Trubatschew), Hieromon. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. S.352. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.278, 289. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.146. Der Haupttext von „The Pillar“ wurde von Florensky im Zeitraum 1904–1908 verfasst. Nach 1913 lernte Pater Dr. die Lehren des heiligen Gregor Palamas kennen. Paulus erkannte die Notwendigkeit, zwischen dem für die Schöpfung unzugänglichen Wesen Gottes und den göttlichen Energien, an denen die Schöpfung beteiligt ist, zu unterscheiden (siehe zum Beispiel: Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. S. 302–303). Erst Jahrzehnte später, vor allem dank der Werke von V. Lossky, etablierte sich diese Unterscheidung in der russischen Theologie. Heiraten. von V. Lossky: „Wenn wir in einem bestimmten Moment mit der Natur Gottes selbst vereint wären und zumindest teilweise daran teilhaben könnten, wären wir in diesem Moment nicht das, was wir sind, wir wären von Natur aus Gott. Gott wäre dann nicht der Gott der Dreifaltigkeit, sondern Gott „mit tausend Hypostasen“ ... denn er hätte so viele Hypostasen, wie es an seinem Wesen beteiligte Personen gäbe. Daraus folgt, dass Gott aufgrund seines Wesens für uns unzugänglich bleibt“ (Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.85, 90. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S. 282–283. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.329. Zum Beispiel, Folge. Hilarion (Alfeev) glaubt, dass „eine trichotome Beschreibung der menschlichen Zusammensetzung... in der patristischen Tradition seltener vorkommt als eine dichotome“ (Hilarion (Alfeev), Bischof. Anthropologie des hl. Simeon, des neuen Theologen // Orthodoxe Lehre über den Menschen. Ausgewählte Artikel. S. 124) und Priester. Andrei Lorgus argumentiert das Gegenteil: „...die dreiteilige Lehre ist in der orthodoxen Anthropologie am weitesten verbreitet. Sie wird von den meisten Vätern und Lehrern der Kirche verwendet“ (Andrey Lorgus, Priester. Seele und Geist: Natur und Sein // Orthodoxe Lehre über den Menschen. Ausgewählte Artikel. S. 169: 185). Dies glaubt V. Lossky, wonach bei den griechischen Vätern der Unterschied zwischen Anhängern der Trichotomie und der Dichotomie im Allgemeinen auf die Terminologie zurückzuführen ist: „... Dichotomisten sehen im „Geist“ die höchste Fähigkeit der rationalen Seele, die Fähigkeit, durch die eine Person mit Gott in Kommunikation tritt“ (Lossky V. N. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. S. 97). Allerdings begegnet man in einem Teil der patristischen Tradition der Vorstellung vom „Geist“ des Menschen als einer ungeschaffenen Gnade, an der die menschliche Natur teilhat. Beispielsweise lehrt Rev. Antonius der Große, dass der Geist (Geist) eines Menschen ein Geschenk Gottes ist, das die Seele rettet, und definiert sie als „ungeboren“ und „über der Welt“ verweilend (Philokalia / Übersetzt und zusammengestellt von Bischof Theophan T.1. Holy Trinity Lavra of St. Sergius, 1992. S. 81–82, 88). Priester Andrei Lorgus schlägt sogar ein allgemeines anthropologisches Konzept vor, in dem „der Geist nicht zur ontologischen Zusammensetzung des Menschen gehört, sondern ein ungeschaffenes Geschenk an den Menschen ist“ (Andrei Lorgus, Priester. Seele und Geist: Natur und Sein // Orthodoxe Lehre über den Menschen. Ausgewählte Artikel. S. 186: 188). Kritische Bemerkungen zu diesem Konzept (Malkov P.Yu. Der Geist Gottes und der menschliche Geist (zu einem der Probleme der orthodoxen Anthropologie) // Jahrestheologische Konferenz des PSTBI. M., 2003. S. 45–49). Siehe: Theologische Werke. Sa.29. Ed. Moskau Patr., 1989. S.284–320. Siehe zum Beispiel: Rev. Macarius von Ägypten. Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte / Übers. aus dem Griechischen mit MDA. Ed. 3e. M., 1880. S. 451–452. Hl. Makarius von Ägypten. Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte / Übers. aus dem Griechischen mit MDA. Ed. 3e. M., 1880. S.380. Siehe auch: St. spricht über die „Verwandtschaft“ der Seele mit Gott. Basilius der Große (Über den Heiligen Geist, 9 - Basilius der Große. Schöpfungen. Teil III. M., 1846 / Rep. M., 1993. S.265–266), Hl. Gregor von Nyssa („In der menschlichen Natur war es notwendig, etwas aufzulösen, das dem Göttlichen ähnelte, um danach zu begehren, was für sie charakteristisch ist“ – zitiert nach: Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie von St. Gregory Palamas. Kiew, 2006. S. 159), bl. Abba Thalasius († ca. 660) („Intelligente Naturen sind mit dem Göttlichen verbunden und werden allein durch den Geist erfasst; Gefühle und sinnliche Dinge werden geschaffen, um dem Geist zu dienen“ (Philokalia / Übersetzt und zusammengestellt von Bischof Theophan T.3. S.310). Vergleiche: „Jedes Ding in einer Natur, die sich selbst ähnlich ist, findet Frieden... So ist die menschliche Seele in einem Gott ruht und kann nirgendwo außer Gott allein Frieden für sich finden.“ (Heiliger Tikhon von Zadonsk. Spiritueller Schatz. 5. Auflage. M., 1889 / Rep. M., 1994. S.333). Siehe: Rev. Macarius von Ägypten. Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S. 408–409. Siehe: Korrespondenz zwischen Priester Pawel Alexandrowitsch Florenski und Michail Alexandrowitsch Nowoselow. S.111. Vergleiche: Florensky „ignoriert völlig und bewusst die Existenz einer autonomen Sphäre des Denkens mit seinen eigenen Gesetzen... Das Denken, für sich genommen... in der Abstraktion von seiner Reproduktion im Sinnlichen, wird bei ihm direkt mit der Nichtexistenz, dem reinen Nichts gleichgesetzt“ (Khoruzhy S.S. Florenskys Weltausblick. S. 31). Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (2). S. 48–49. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (1). S.402. Korrespondenz zwischen Priester Pawel Alexandrowitsch Florenski und Michail Alexandrowitsch Nowoselow. S.107. Siehe insbesondere: Philokalia / Trans. und komp. Ep. Feofana T.2. St. Sergius Lavra, 1992. S.585; Philokalia / Übers. und komp. Ep. Feofana T.5. St. Sergius Lavra, 1992. S. 219–220. Korrespondenz zwischen Priester Pawel Alexandrowitsch Florenski und Michail Alexandrowitsch Nowoselow. S.111. Korrespondenz zwischen Priester Pawel Alexandrowitsch Florenski und Michail Alexandrowitsch Nowoselow. S. 107–108. Ein Werk – „Das Wort über den Menschen“ (unvollendet) – wurde von Pater aufbewahrt. Paul im Archiv und wurde offenbar von ihm durch M. Novoselov zusammen mit Briefen des heiligen Ignatius empfangen (siehe: Korrespondenz des Priesters Pavel Alexandrovich Florensky mit Mikhail Alexandrovich Novoselov. S. 123:126). Ein weiteres Werk – „Das Wort über den Tod“ (mit einem „Zusatz“) – wurde in den 3. Band der Werke des Heiligen Ignatius aufgenommen, zu dem Pater Dr. Paulus bezieht sich in „Die Bedeutung des Idealismus“ (siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.3 (2). S. 100–101). Siehe: Werke von Bishop. Ignatius Brianchaninow. T.3: Asketische Erfahrungen. Ed. 3., rev. und Nachschub St. Petersburg, 1905 / Rep.: Werke des Bischofs. Ignatius Brianchaninow. Ein Wort zum Tod. M.: P.S., 1991. S.262. Der heilige Ignatius nennt die Natur der Geister gasförmig, aber diese Gase sind „leichter und subtiler. Gase, die im allgemeinen Sprachgebrauch Äther genannt werden.“ Dies sind, so der heilige Ignatius, uns noch unbekannte Gase, die außerhalb der Erdatmosphäre liegen und „den Raum füllen, den wir Himmel nennen“. „Nach dem heutigen Stand der Wissenschaft erkennen wir sowohl Gase als auch Äther als Stoffe; die Alten erkannten sie als Geister“ (ebd. S.236:260). Werke des Bischofs. Ignatius Brianchaninow. T.3: Asketische Erfahrungen. Ed. 3., rev. und Nachschub St. Petersburg, 1905 / Rep.: Werke des Bischofs. Ignatius Brianchaninow. Ein Wort zum Tod. M.: P.S., 1991. S.122–123. Ignatius Brianchaninov, Bischof. Essays. Band 5: Opfergabe an das moderne Mönchtum. S.449. Werke des Bischofs. Ignatius Brianchaninow. Ein Wort zum Tod. S.123. Siehe: Ignatius Brianchaninov, Bischof. Essays. T.4: Asketische Predigt. Ed. 2. St. Petersburg, 1886. S.403. Theologische Kritik am heiligen Theophanes folgte fast ein Vierteljahrhundert nach dem Tod des heiligen Ignatius (1867) und wurde durch die Tatsache verursacht, dass die Meinung des heiligen Ignatius über die Materialität der geschaffenen Geister in spiritistischen Lehren verwendet wurde (siehe: Heiliger Theophan der Einsiedler. Die Seele und der Engel sind nicht der Körper, sondern der Geist. M.: Talan, 1997. S.4). „Bei der Sünde hat der Hochwürdigste Ignatius nur das „Wort über den Tod“ und den „Zusatz“ zu diesem Wort. In anderen Artikeln ist mir nichts ähnlich Fehlerhaftes aufgefallen“, schrieb der heilige Theophan in einem der Briefe (St. Theophan der Einsiedler. Briefsammlung. Ausgabe 4. St. Petersburg, 1994, S. 58). St. Theophan der Einsiedler. Die Seele und der Engel sind nicht der Körper, sondern der Geist. S.158. St. Theophan der Einsiedler. Die Seele und der Engel sind nicht der Körper, sondern der Geist S.156. St. Theophan der Einsiedler. Seele und Engel sind nicht der Körper, sondern der Geist. S.159. St. Theophan der Einsiedler. Seele und Engel sind nicht der Körper, sondern der Geist. S. 49–50, 176–177. St. Theophan der Einsiedler. Seele und Engel sind nicht der Körper, sondern der Geist. S.51. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (1). S.402. St. Theophan der Einsiedler. Seele und Engel sind nicht der Körper, sondern der Geist. S.176. Nesmelov V.I. Das dogmatische System Gregors von Nyssa. St. Petersburg, 2000. S.357. Siehe: Rev. Simeon der neue Theologe. Göttliche Hymnen. S. Posad, 1917. S.45. Zitat von: Hilarion (Alfeev), Bischof. Anthropologie Rev. Simeon der neue Theologe. S.125. Rev. Simeon der neue Theologe. Göttliche Hymnen. S.199. Rev. Simeon der neue Theologe. Göttliche Hymnen. S.207. Wie Bishop immer wieder bemerkt. Hilarion (Alfeev) in seiner Studie über die Lehre des Menschen, St. Simeon der neue Theologe, seine Ansichten basieren „auf der patristischen Anthropologie“ (Hilarion (Alfeev), Bischof. Anthropologie des hl. Simeon dem neuen Theologen. S. 127), nahe an der traditionellen Sichtweise der östlichen Väter, „entsprechen der patristischen Tradition“ (St. Simeon der neue Theologe. Göttliche Hymnen. S. 132:137). Philokalia / Übers. und komp. Ep. Feofana T.5. S.37. Zitat von: Hilarion (Alfeev), Bischof. Anthropologie Rev. Simeon der neue Theologe. S. 125–126. Damit ist der heilige Theologe Gregor gemeint, wonach Gott bei der Erschaffung des Menschen „eine gewisse zweite Welt – in einer kleinen, großen“ erschafft (Predigt 38, 11, 13-14) (ebd. S. 126). Wenn man sich noch einmal dem heiligen Bekenner Maximus zuwendet, kann man besonders seine Aussagen hervorheben, die den anthropologischen Konzepten von Pater Dr. Pavel. Er sagt zum Beispiel, dass es unter der äußeren Erscheinung (d. h. den Phänomenen) in der sichtbaren materiellen Welt ein verborgenes intelligibles Wesen gibt – Noumena (PG 91. 1112B, 1129C, 1132C, 1372B usw.); in sinnlichen Dingen kann man Ideen („logoi“) der mentalen Welt betrachten (PG 91. 669A usw.) und die Sinneswelt ist ein Symbol des Geistigen (PG 91. 1400A, 1133C). Aber wenn er von der Harmonie zwischen der mentalen Welt und der Sinneswelt spricht (PG 91. 1400C), nennt der heilige Maxim den Menschen den besten Vertreter dieser Harmonie, da er diese Welten in sich vereint (PG 91. 1153); darin werden diese Welten in strenge Einheit gebracht (PG 91. 1248АВ) und der Mensch erhielt die große Bestimmung, die ganze Welt mit Gott zu vereinen, gerade weil er ein ganz besonderes Abbild des göttlichen Logos ist (PG 91. 1084А, 1087ВС, 1309Д, 1345Д usw.). (Siehe: Epifanovich S.L. St. Maximus the Confessor and Byzantine theology. M.: Martis, 1996. S. 70–72, 74, 76). Siehe: Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.287. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.83. Zum Vorhandensein hierarchischer Schichten in der himmlischen Welt siehe auch den Vortrag „Philosophie des Kults“ (1922): Weihrauch steigt „zu dem einen oder anderen vom Himmel“ (Paul Florensky, Priester. Aus dem theologischen Erbe. S. 213). Siehe: Florensky P.A. Imaginäre in der Geometrie. S.49. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.45. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (1). S.427. Basierend auf zeitgenössischen Ideen hat Fr. Paul glaubte offenbar, dass ein Vakuum ein völlig leerer Raum sei, völlig ohne Materie. Daten aus der Astrophysik und Weltraumforschung im 20. Jahrhundert. zeigte, dass es in der Natur kein solch vollständiges Vakuum gibt. Nicht nur der interplanetare Raum, sondern auch „der Raum zwischen Sternen“, heißt es in einem der klassischen Universitätslehrbücher, „enthält Materie in dispergiertem Zustand in Form von Gas und Staub, deren Dichte sehr unterschiedlich, aber immer sehr gering sein kann, um Größenordnungen niedriger als in Sternen“ (Martynov D.Ya. Course of General Astrophysics. 3. Aufl. M.: Nauka, 1979. S.319). Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.283. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S. 281–282. „Special“: Aus den Memoiren von P.A. Florenski. S.15. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.233. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.90, 92, 94; vgl.: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.212, 271. Mi. einige patristische Interpretationen der „himmlischen Wohnung“, „vielen“ oder „ewigen Wohnstätten“: Dies ist die „Herrlichkeit des göttlichen Lichts“, die in Christen wohnt. „Die Kraft des Geistes“ (St. Makarius Vel. Gespräch. 34, 2; Gespräch. 5, 16 - St. Makarius von Ägypten. Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S. 72: 329); Hierbei handelt es sich nicht um einen „Ortsunterschied“, sondern um „Grade des Talents“ (Hl. Isaak der Syrer, Hl. Ephraim der Syrer – Sergius, Archimandrit. Orthodoxe Lehre über die Erlösung. S. 135–136), „die Quantität und Qualität der spirituellen Vollkommenheiten jedes Menschen“, „leidenschaftslose und tugendhafte Fähigkeiten und Wissen ohne Fehler“ (Hl. Maxim der Bekenner – Philokalia / Übers. und zusammengestellt von Bischof Theophanes T.3. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 229–230. Florensky P.A. T.1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit S.326. Florensky P.A. T.1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit S.330. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S. 19–20. Mi: Das Bild Gottes ist „die ontologische Gabe Gottes“ (Paul Florensky, Priester. Ausgewählte Werke zur Kunst. S.90). Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.90S.282. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.352. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.318. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.271; Vgl.: Ebd. S.348 usw. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.186. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.127. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.88. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.240, 256. Florensky P.A. T.1(1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 219–220, 214, 240. Vgl. Erwähnung des Namens als „verborgenes Wesen“, das der Persönlichkeit Einheit verleiht (ebd., S. 183–184). Siehe: Florensky P.A. Namen. S.77. Vergleichen Sie: Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.262. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.192. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.294. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S. 264–265. Heiraten. in „Namen“: „Ein Name ist ein Wort, sogar ein komprimiertes Wort; und daher ist er, wie jedes Wort, aber in größerem Maße, die unermüdlich spielende Energie des Geistes“ (Florensky P.A. Names. S.68). Siehe: Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.293. Dies ist laut Florensky die „antinomische Struktur des Wortes“: „... was ich von außen erhalten habe, von mir aus der Schatzkammer der Volkssprache, der Kreativität eines anderen, entnommen, wird in meinem Gebrauch von mir neu geschaffen“ (Florensky P.A. T.2: At the Watersheds of Thought. S.262). Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. Vergleiche: S.270. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.95. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.186. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.146. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.139. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. Siehe: S.244. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.263. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (2). S.166. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (2). S.164. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (2). S.162. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.340. Heiraten. eine Erwähnung der alten Idee „eines Namens als einer wirklichen Kraft – einer Idee, die die Dinge formt und auf mysteriöse Weise die Tiefen ihres tiefsten Wesens kontrolliert“ (ebd., S. 347). Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (2). S.82. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.244. Florensky P.A. Namen. S.46. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.266. Siehe: Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.314; Florensky P.A. Namen. S.46. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (1). S.402. Heiraten. aus Vorlesungen 1921 – „Der Körper wird von der Seele aufgebaut. Der Körper ist ein Symbol der Seele“ (Paul Florensky, Priester. Werke: B 4 T.T.3 (2). S.431). Florensky P.A. Namen. S.46, 52–53. Dies ist die allgemeine schematische Darstellung der okkult-theosophischen Anthropologie. In verschiedenen Quellen und bei verschiedenen Autoren können einzelne Nuancen dieses Konzepts variieren. Beispielsweise sprach E. Blavatskys Nachfolger als Vorsitzender der World Theosophical Society, A. Besant, in einem der Vorträge nur über drei Ebenen der Existenz und dementsprechend über drei „Körper“ eines Menschen – physisch, „Körper der Wünsche“ (Astralkörper) und „Geisteskörper“ (Mentalkörper). Aber während, wie sie sagte, „das spirituelle Selbst in das manifestierte Universum hinabsteigt, während es eine Hülle nach der anderen anlegt, werden seine Augen ... nach und nach durch aufeinanderfolgende Schleier geschlossen ... In unserer physischen Welt ... ist der Geist durch die Materie völlig geblendet und ist sich in dieser physischen Welt weder seines hohen Ursprungs noch seines eigenen Wesens mehr bewusst. Dieses geblendete Selbst ist in der manifestierten Welt, um zu lernen und Erfahrungen zu sammeln“ (Bezant A. Über das Leiden // Bulletin der Gesellschaft der Freunde von H. P. Blavatsky. Ausgabe I. M., 1992. S. 29–30). Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.2. S.59. Siehe: Korrespondenz zwischen Priester Pawel Alexandrowitsch Florenski und Michail Alexandrowitsch Nowoselow. S. 49–50. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.276. Heiraten. einige Punkte aus späteren Briefen von E.I. Roerich: Unter Schutzengel „sollte man nicht... irgendein getrenntes Wesen aus den höheren Sphären verstehen, sondern unseren eigenen Geist“ (Briefe von Helena Roerich. 1932–1955. Nowosibirsk, 1993. S. 29). Fast das gleiche wie für Fr. Paulus zum Beispiel in „The Pillar“ (siehe: Florensky P.A. T 1 (1): Pillar and Statement of Truth. S. 329). „Christus“, schreibt E. Roerich, „ist unser gereinigtes und höheres Selbst“ (Briefe von Helena Roerich. 1929–1935. Bd. 1. Minsk, 1992, S. 362). Fast das Gleiche (aber natürlich ohne die historische Realität des Erretters selbst zu leugnen) von Pater Dr. Pavel, zum Beispiel: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.231; Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S. 19–20. Florensky P.A. Namen. S.52. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 212–213. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 213, 233–234. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. Siehe: S.240. Heiraten: „Autos“ erwies sich als nackt. „Er“, erklärt Pater. Paulus ist in seinem Bewusstsein nackt“ (Florensky P.A. T.1 (1): Säule und Bestätigung der Wahrheit. S.235). Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 240–241. Andronik (Trubatschew), Hieromon. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. S.30. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.1. S.282. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.107. Pavel Florensky, Priester. Aus dem theologischen Erbe..103–104. Also oh. Paulus interpretiert 2. Petrus 1,13–14 sowohl in der Säule als auch in der Ikonostase auf die gleiche Weise. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.99–102. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.90. Heiraten. in „The Meaning of Idealism“ (1915): „... eine Idee ist... ein Gesicht“; „Eine Idee ist... ein menschliches Gesicht, aber nicht in seiner empirischen Zufälligkeit, sondern in seinem kognitiven Wert, d. h. das Bild oder Gesicht einer Person“ (Paul Florensky, Priester. Werke: B 4 T.T.3 (2). S.126:128). Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S. 247–248. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.209. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.97. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.221. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.189. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.215. Bis zur Folge. Theodore (Pozdeevsky), in den ersten Studienjahren, Pater. Pavel, der Rektor des MDA war Archimandrit. Evdokim (Meshchersky), später (in den 1920er Jahren), „Metropolitan“ im Renovationismus. Florensky P.A. Fragen religiöser Selbsterkenntnis (Nachdrucke aus der Zeitschrift „Christian“ für 1907). S. Posad, 1907. S. 10–11. Heiraten. in der Kursarbeit von 1906: „Der Schutzengel wird mit dem Namen identifiziert, es stellt sich heraus, dass er der hypostatische Name einer Person ist. Andererseits ist der Schutzengel aber die persönliche Idee, sein Wesen, seine ideale Erscheinung einer Person“ (Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.66). Korrespondenz von P.A. Florensky und V.A. Kozhevnikova. S.102. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.179. Die Gespräche wurden von N.Ya aufgezeichnet. Simonovich-Efimova, die feststellt, dass Pater Dr. Pavel sagte, dass er viel darüber nachgedacht habe. Und er fügte hinzu: „Ich kann die Frage nicht direkt beantworten, weil sie verwirrend ist“ (Florensky P.A. Names. S.215). Heiraten. in zusammengestellt von Fr. Pavel Mitte der 1920er Jahre. Das „Wörterbuch der Namen“ ist auch bis zur Identifizierung eng mit dem Begriff „Engel“, dem Namen eines Menschen und seinem idealen Wesen, verbunden. Florensky P.A. Namen. S.215. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.93. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. Vergleiche: S. 231–232. Florensky P.A. Namen. S.26. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.182. Siehe zunächst Schimons Rezension. Chrysanthus über das Buch Schimon. Hilarion „Auf den Bergen des Kaukasus“ (Tragödie des Athos. Autor: Abt Peter (Pigol). M., 2005. S.126); – in der Synodalen Botschaft vom 18. Mai 1913. (ebd. S. 28–29). Siehe: Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S. 331–332. Heiraten. in St. Theophan: Bevor Sie das Gebet verrichten, „denken Sie darüber nach, wer derjenige ist, an den Sie sich im Gebet wenden, und wer Sie sind, der jetzt mit diesem Gebetsappell an Ihn beginnen muss“ (Theophan, Bischof. Vier Worte über das Gebet. 6. Auflage. M., 1911, S.6). Heiraten. außerdem: „Gebete aus dem Gedächtnis oder aus einem Buch vorzulesen oder jemand anderem beim Lesen zuzuhören, ist noch kein Gebet, sondern nur ein Werkzeug oder eine Möglichkeit, es zu entdecken und zu wecken. Das Gebet selbst ist das Auftauchen ehrfürchtiger Gefühle für Gott nacheinander in unseren Herzen ...“ (ebd., S. 4). Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.333. Siehe: Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.323, 330. Eunomius identifizierte die göttliche Essenz nur mit Gott dem Vater und gab Gott seinen eigenen Namen, der seiner Meinung nach die göttliche Essenz ausdrückte – „Ungeboren“. Daraus folgte, dass der von Gott geborene Sohn im Wesentlichen nicht sein kann. Vergleichen Sie: In einem von Platons frühen Dialogen (Charmides. 175c) sagt Sokrates: „Jetzt können wir nicht verstehen, welchem der existierenden Dinge der Begründer der Namen (meine Kursivschrift - N.P.) diesen Namen gegeben hat – „Klugheit“ (Platon. Dialoge. S. 325). Vergleichen Sie: „Man kann eine Sache nur aus ihrer Betrachtung erkennen, nicht aus Namen.“ Aristoteles beendete lediglich Platon und betonte noch deutlicher, dass Namen eine menschliche Institution seien und es keine natürlichen Namen gebe. Gregor von Nyssa reproduziert genau diese platonische Theorie“ (Georgy Florovsky, Erzpriester der Ostväter des 4. Jahrhunderts. S. 142); Mi Lossky V.N. Gottesvision. S. 53–59. Und tatsächlich war es genau diese Theorie, die S. Troitsky in seinem Werk „Die Lehre des heiligen Gregor von Nyssa über die Namen Gottes und die Namensanbeter“ gegen die Namensslawisten vorbrachte. (Ergänzung zum Kirchenblatt“ für 1913, Nr. 37). Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.9–10. Die Tatsache, dass Platons Meinung in der Namensfrage mit der Position von Sokrates in Kratylos übereinstimmt, wird von Albin im Lehrbuch der platonischen Philosophie (II. Jahrhundert) bestätigt. „Platon“, schreibt er, „untersucht, ob Namen ihrer Natur oder ihrer Institution geschuldet sind. Seiner Meinung nach werden die richtigen Namen festgelegt, aber nicht zufällig, sondern entsprechend der Natur der Sache ...“ (Albin. Lehrbuch der platonischen Philosophie // Platon. Dialoge. S.444). Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.9–11. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.64–65 Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.88. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.135. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (2). S.147. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (2). S. 160–161. Pavel Florensky, Priester. Heilige Umbenennung. S.179. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.265. Siehe zum Beispiel: Feofan, Bischof. Vier Worte zum Gebet. Ed. 6. (Kloster Athos Panteleimon) M., 1911. S. 4–5. Athos-Tragödie / Autor-komp. Abt. Peter (Pigol). S.28. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S. 190–191. Zitat aus: Athos-Tragödie / Autor-comp. Abt. Peter (Pigol). S.126. Zitat aus: Athos-Tragödie / Autor-comp. Abt. Peter (Pigol). S. 28–29. In der Rezension Schimon. Chrysanthus zum Beispiel durfte der Name „Gott“ eigentlich nur der göttlichen Essenz zugeschrieben werden (siehe: Athos-Tragödie / Autor und Komponist Abt Petrus (Pigol). S.125), und der Synodalbrief trennte die Konzepte von „Gott“ und „Göttlichkeit“, wobei sich der erste auf die göttliche Essenz und der zweite auf die göttliche Energie bezog (siehe: ebd. S.30). Solche Urteile erlaubten Kritik aus der Sicht der Kirchenkonzilien des 14. Jahrhunderts. Lehren des heiligen Gregor Palamas, die Pater Dr. ausgenutzt. Antonius Bulatowitsch. Cm:. Hilarion (Alfeev), Bischof. Das heilige Geheimnis der Kirche. T.2. St. Petersburg, 2002. S. 451, 561–563. Mi: Hl. Gregor vom Sinai (Philokalia / Übersetzt und zusammengestellt von Bischof Theophan T.5. S.217). Er sagt auch: Gebete mit gesprochenen Worten sind Ruder, die nicht benötigt werden, wenn der Wind die Segel bläst (d. h. wenn der Heilige Geist offensichtlich im Asketen am Werk ist). „Und wenn der Wind nachlässt und das Schiff stoppt, dann ist es notwendig, es mit Rudern in Bewegung zu setzen“ (ebd., S. 219–220). Hl. Gregor vom Sinai (Philokalia / Übersetzt und zusammengestellt von Bischof Theophan T.5. S.329. Philokalia / Übers. und komp. Ep. Feofana T.2. S. 271–272. Philokalia / Übers. und komp. Ep. Feofana T.2. S.229. Philokalia / Übers. und komp. Ep. Feofana T.2. S.585. Sie wurden auch im Artikel von S.V. zitiert. Troitsky „The Troubles of Athos“, mit dem Fr. Paul wurde damit bereits vor seiner Veröffentlichung vertraut (in „Additions to the Church Gazette“, 1913, 18. Mai, Nr. 20). Fr. Pavel bemerkte den versöhnlichen Ton des Artikels, „das Fehlen persönlicher Berichte“ und „die Vertrautheit mit dem Thema“ (im Gegensatz zu den Artikeln von Erzbischof Antonius (Khrapovitsky). Im Allgemeinen erkannte er dieses Material von S.V. Troitsky jedoch als „liebevoll im Aussehen und mit guten Absichten“, aber „voll von subtilem Gift“ an (Korrespondenz des Priesters Pavel Alexandrovich Florensky mit Michail Alexandrovich Novoselov. S. 100). Siehe Brief von Fr. Anthony Bulatovich Fr. Pavel Florensky vom 2. Dezember 1912 (Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Mikhail Alexandrovich Novoselov. S.78). Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.331. Florensky P.A. Namen. S. 66–67. Seine Absicht, im Zusammenhang mit der Frage nach dem Verhältnis zwischen der „idealen“ und der „wirklichen“ Persönlichkeit eines Menschen ein Werk zur Angelologie zu verfassen, erwähnte Florensky auch in dem Artikel „Über Arten des Wachstums“ (verfasst im Sommer 1905; erschienen 1906). Siehe: Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.1. S.282. Siehe: Rev. Macarius von Ägypten. Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S.463. „Es gibt keine vernünftige Seele, die wesentlich wertvoller ist als (eine andere) rationale Seele. Denn Gott, der gut ist, erschafft jede Seele nach seinem Abbild ...“ (Werke des heiligen Maximus dem Beichtvater. Buch... S. 216). Siehe: Rev. Simeon der neue Theologe. Göttliche Hymnen. S. 146–147. Heiraten. außerdem: Evagrius aus der „Philokalia“ – „Der Geist ist das Bild Gottes“ (Philokalia / Übersetzt und zusammengestellt von Bischof Theophan T.1. S.631). Siehe: Rev. Macarius von Ägypten. Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S.157. Siehe: Schöpfungen von Rev. Maximus dem Beichtvater. Buch 1. S. 216–217. Siehe: Rev. Simeon der neue Theologe. Göttliche Hymnen. S.201. Siehe: Hl. Cyrill von Jerusalem. Katechese und Geheimlehren. M.: Synode. Bibliothek, 1991. S.51. Pater Paul vermerkte dies in der „Säule“ unter Bezugnahme auf Tertullian und den Seligen. Augustinus (siehe: Florensky P.A. T.1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.298), jedoch nur im Kontext von Überlegungen zum ontologischen Wert des menschlichen Körpers; Im Zusammenhang mit der allgemeinen Lehre der „Säule“ über das Bild Gottes als übermenschliches Objekt in der göttlichen Ewigkeit ist dieser Hinweis von Pater Dr. Pavel äußerte sich in keiner Weise. Zitat von: John Meyendorff, Prot. Einführung in die patristische Theologie. S.33. Zitat von: Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. S.88. Zitat von: Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie des heiligen Gregor Palamas. S.158. Vergleiche: Georgy Florovsky, prot. Östliche Väter des 4. Jahrhunderts. S.159; Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. S.90. Hl. Gregor von Nyssa. Über den Bau des Menschen. St. Petersburg, 1995. S. 53–54. Dieses Thema wird von Fr. ausführlicher erläutert. Paulus in Vorlesungen und Werken 1922 „Weihe der Wirklichkeit“, „Ikonostase“, „Imaginäre in der Geometrie“. Siehe oben. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. Siehe: S.147. Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S.496. Für Florensky ist dies natürlich nur ein Bild, da die Natur in seiner Ontologie so vollständig ist wie der Mensch. Zu Goethes Zeiten kam es zu einer rasanten Entwicklung der Astronomie, als neue und immer leistungsfähigere Teleskope die sichtbare Unzahl der Sterne am Himmel enthüllten, die sich scheinbar nicht auf etwas Ganzes und Vollständiges reduzieren ließen. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.1. S. 282–283. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.90. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.1. S.84. Gott „verleiht unserer Natur sofort mit der ersten Geburt sein Ebenbild“ (zitiert aus: St. Gregor von Nyssa. Was bedeutet der Name Christian. M., 2000. S. 136). „Die Gnade der Auferstehung verkündet uns nichts anderes als die Wiederherstellung des Originals für die Gefallenen. Denn die erwartete Gnade ist die Erhebung zum ersten Leben und die Wiedereinführung des Ausgestoßenen in das Paradies“ – Hl. Gregor von Nyssa. Über den Bau des Menschen. S.57. (Vgl. in der Studie von V. Nesmelov: „Das zukünftige Leben ist nicht etwas völlig Neues, sondern nur die Wiederherstellung eines primitiven Zustands. Folglich wird zwischen dem primitiven Zustand und dem zukünftigen Zustand nicht nur eine Parallele, sondern auch eine vollständige Identität anerkannt. Und der heilige Gregor von Nyssa behält diese Identität immer und in allen Punkten strikt bei“ (Nesmelov V.I. Das dogmatische System von Gregor von Nyssa. S. 389). Rev. Macarius von Ägypten. Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S.528. Rev. Macarius von Ägypten. Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S.338. Rev. Macarius von Ägypten. Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S. 168–169. Rev. Macarius von Ägypten. Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S. 168–169. Heiraten: An einer Stelle sagt der heilige Makarius (Gespräch 15, 33), dass der Mensch in der christlichen asketischen Leistung „zu etwas Größerem wird als er selbst, weil er bereits angebetet wird und ein Sohn Gottes wird und das himmlische Siegel in seine Seele empfängt“ (meine Kursivschrift - N.P.). (ebd. S.166). Auch Archim. Cyprian (Kern) hebt die Meinung des heiligen Irenäus von Lyon hervor, dass „Christus den Menschen in seinen ursprünglichen Zustand zurückbringt“ (Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie des heiligen Gregor von Palamas. S. 102). Aber anderswo Fr. Cyprian weist darauf hin: Der heilige Irenäus von Lyon spricht gerne über den „kindlichen“ Zustand Adams, dass Adam als „Kind“ geschaffen wurde – offensichtlich im Hinblick auf spirituelle Vollkommenheit – und dass er „erwachsen“ werden musste (ebd., S. 100). Siehe: Basilius der Große. Vom Ursprung des Menschen I. 16–17; Hl. Irenäus von Lyon. Gegen Häresien. 5, 6, 1; Clemens von Alexandria. Stromata. 2, 22; Johannes Chrysostomus. Diskurse zum Buch Genesis. IX, 3; Rev. Maxim der Bekenner. Kapitel über die Liebe. 3, 25; Kreationen von Rev. Maximus dem Bekenner. Buch 1. S.124; Rev. Simeon der neue Theologe. Göttliche Hymnen. S.147–148 usw. Aufgrund unterschiedlicher Interpretationen patristischer Zeugnisse (hauptsächlich des Hl. Bekenners Maximus und des Hl. Gregor Palamas) wurden zu diesem Thema unterschiedliche Meinungen geäußert. „Das kann man sagen“, sagt Pater. Sergius Bulgakov – dass Gott die Welt erschaffen hat und in ihr inkarniert werden muss, um dieser Inkarnation willen“ (Sergius Bulgakov, Erzpriester Lamm Gottes. Paris, 1933, S. 192). „Die Welt wurde nicht um der Inkarnation willen erschaffen, wie Pater „S. Bulgakov“, schreibt V. Lossky, „und die Menschwerdung geschah um der Welt willen, um ihrer Befreiung von der Sünde willen“ (V. N. Lossky. Streit um Sophia. Artikel aus verschiedenen Jahren. S. 54). Laut V. Lurie spricht der heilige Gregor von Palamas „eindeutig über die Notwendigkeit und Vorherbestimmung der Menschwerdung, auch wenn es keinen Sündenfall gegeben hätte.“ V. Lurie glaubt, dass diese Lehre vom heiligen Maximus dem Bekenner entwickelt wurde (Lurie V.M. Notes // John Meyendorff, Archpriest. The Life and Works of St. Gregory Palamas. S.418–419), womit V. Lossky erneut (und durchaus vernünftigerweise) nicht einverstanden ist (siehe zum Beispiel: Lossky V.N. Essay on the mystical theology of the Eastern Church. S.104). Zitiert nach: Lossky V.N. Gottesvision. S.27. „Diese... Worte werden in allen Jahrhunderten von heiligen Kirchenvätern und Theologen wiederholt“ (ebd., S. 27). Dieses „bekannte patristische soteriologische Prinzip. ist die Grundlage aller orthodoxen Heilslehren“ (Popov I.V. Die Idee der Vergöttlichung in der alten Ostkirche // Fragen der Philosophie und Psychologie. 1909. Nr. 97. S. 165). St. Athanasius der Große. Kreationen: In 4 T.T.1. M., 1994. S.260. Zitat von: Lurie V.M. Notizen // John Meyendorff, prot. Leben und Werk des heiligen Gregor Palamas. S.421. Derselbe Text in einer anderen Übersetzung, zitiert von Archimandrite. Cyprian (Kern) betont weiter die Abhängigkeit der Vergöttlichung des Menschen von der Inkarnation Gottes, die in der empirischen Welt stattfand: In der Inkarnation „wurde der minderwertige Mensch Gott, nachdem er sich mit Gott vereinte und eins mit ihm wurde; weil das Beste siegte, so dass auch ich Gott werden konnte, da er Mensch wurde“ (Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie des heiligen Gregor von Palamas. S. 152). Zitat von: Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie des heiligen Gregor Palamas. S.164. Heiraten. Zitate aus dem Heiligen Gregor von Nyssa, der von Erzpriester zitiert wird. G. Florovsky: Gott, das Wort, „ging in die Einheit mit unserer (Natur) ein, so dass es durch die Vereinigung mit dem Göttlichen göttlich würde ... so dass durch die Verschmelzung mit dem Göttlichen der Mensch vergöttert würde.“ „Und alles im Allgemeinen, was in unserer Natur liegt. Nachdem es mit der Göttlichkeit verschmolzen war, wurde es zu dem, was die Göttlichkeit ist“ (Georgy Florovsky, Erzpriester der Ostväter des 4. Jahrhunderts. S. 167: 169). Kreationen von Rev. Maximus dem Bekenner. Buch 1. S.238. Kreationen von Rev. Maximus dem Bekenner. Buch 1. S.94. Siehe: Hilarion (Alfeev), Bischof. Anthropologie Rev. Simeon der neue Theologe. S. 131, 137. Siehe auch: „Gott nahm an und wurde, was wir sind, damit wir werden konnten, was er ist. Das Wort wurde Fleisch, so dass das Fleisch das Wort wurde“ (St. Markus der Asket. Brief an den Mönch Nikolaus, 17); „Was für Gott angemessen ist, um im Körper Fleisch zu werden, gilt auch für diejenigen, die aufgrund des Reichtums seiner Gnade zu Göttern werden, denn Gott hatte Gefallen daran, Menschen zu Göttern zu machen“ (Seliger Diadochus von Photiki. S. 65. 1146D) (Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie des heiligen Gregor von Palamas. S. 225). Heiraten. sehr bedeutsam, im Rahmen der hier diskutierten Problematik Bemerkung prot. Leonid Grijiles über die Verwendung des hebräischen Verbs „bara“ in der Heiligen Schrift, was Schöpfung „aus dem Nichts“ bedeutet, die Schaffung eines grundlegend neuen, „übernatürlichen“, d. h. etwas, das bis dahin in der bereits geschaffenen Natur nicht existierte. Dieses Verb im sechsten Tag wird in drei Fällen verwendet (Gen. 1:21, 27) und im gleichen Vers von Gen. 1:27, der von der Erschaffung des Menschen erzählt, dreimal („Lasst uns den Menschen erschaffen … und er erschuf den Menschen … als Mann und Frau erschuf er sie“). Prot. Leonid Grijiles macht unter anderem auf die Verwendung desselben Verbs – „bara“ – im 50. Psalm („Erschaffe ein reines Herz in mir, o Gott“) aufmerksam (Leonid Grijiles, Erzpriester. Das hebräische Verb „bara“. Erfahrung der theologischen Interpretation // Alpha und Omega. Nr. 3 (47). M., 2006. S. 21–22). Dies kann direkt darauf hindeuten, dass die „Reinheit“ des Herzens, die es einem Menschen ermöglicht, Gott zu „sehen“ (Matthäus 5,8), das Ergebnis einer grundlegend neuen Schöpfung in der menschlichen Natur ist, dem Erwerb einer neuen, übernatürlichen Qualität. Mi: Der heilige Gregor der Theologe über die ursprüngliche Menschheit in Adam: „... wenn wir geblieben wären, was wir waren, und das Gebot gehalten hätten, wären wir zu dem geworden, was wir nicht waren“ (Heiliger Gregor der Theologe. Schöpfungen. Teil I. St. Petersburg, b/g. S.657). Auch Nikolaus Kavasila (XIV. Jahrhundert) vergleicht die „Tore des Himmels“ mit den „Toren“, mit denen Christus nun die Getauften in das Königreich einführt, und sagt: „Diese Tore sind viel ehrenvoller und bequemer als die Tore des Himmels. Sie sind offen, auch wenn sie geschlossen sind. Diese können sie herausnehmen, aber sie bringen sie nur hinein und nehmen niemanden heraus. Diese hätten geschlossen und wieder geöffnet werden können, aber in diesen sind der Schleier und das Mediastinum für immer zerstört und zerstört.“ und es ist nicht mehr möglich, die Barriere wiederherzustellen und die Welten durch eine Mauer voneinander zu trennen“ (Sieben Worte über das Leben in Christus. 1, 72–74) (Nikolaus Kavasila, Erzbischof von Thessaloniki. Sieben Worte über das Leben in Christus. S.15). Schöpfungen des Heiligen Tikhon von Zadonsky. Spiritueller Schatz. S.18, 23. Ignatius Brianchaninov, Bischof. Essays. T.4: Asketische Predigt. S.403. Ignatius Brianchaninov, Bischof. Essays. T.2: Asketische Erfahrungen. Ed. 3., rev. und zusätzlich St. Petersburg, 1905. S. 133. Es ist interessant und in vielerlei Hinsicht wichtig festzustellen, dass der heilige Ignatius hier im Gegensatz zu seinen Aussagen in der „Geschichte vom Tod“ sagt, dass unser Denken immateriell ist: „Um mit Menschen zu kommunizieren, ist unser Denken in Töne gekleidet: Das Immaterielle ist mit Materie verbunden“ (ebd.). Feofan, Bischof Der Weg zur Erlösung. Ed. 8. M., 1899. S. 175–176. Rev. Macarius von Ägypten. Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S.93–4. Heiraten. bei St. Gregory Palamas: Vergöttlichung – „übernatürliche Einheit mit dem Erleuchteten Licht“ (Triaden... I, 3, 15) – verbessert nicht nur die menschliche Natur, sondern schafft auch „über der Natur“ (Triaden... III, 1, 30) (St. Gregory Palamas. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden. S. 71: 330); „über der Natur“ (John Meyendorff, Erzpriester. The Life and Works of St. Gregory Palamas. Introduction to the Study. S. 220). Siehe: Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.213. Rev. Simeon der neue Theologe. Wörter / Übers. aus dem neugriechischen Ep. Feofan. Ausgabe I. Ed. 2. M., 1892. S. 413–418. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.2. S.157. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T.3 (2). S. 103–104. Dies ist der Ausdruck von Pater Paul selbst; Er sagt zum Beispiel, dass die „geheimnisvollen Eindrücke von Tag und Nacht“ nicht seine „Mystik“ seien – Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.18. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. Mi: S.49. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.20. „Und dem, der überwindet und meine Worte bis zum Ende bewahrt, dem werde ich den Morgenstern geben“ (Offenbarung 2,26–29); „...tue Gutes, bis der Tag heller wird und Dennitsa (in russischer Übersetzung „Morgenstern“) in deinen Herzen leuchten wird“ (2. Petrus 1:19). Zitate in dieser Form stammen von Fr. Pavel (ebd. S.19). So wurde der Planet Venus in der Antike genannt; es war nach Sonne und Mond das hellste Leuchten am Erdhimmel. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.20, 21. Es sei daran erinnert, dass dies im Jahr 1913 geschrieben wurde, aber als „lyrische Einleitung“ in den Werkzyklus von 1918–1922 gedacht war, d. h. nach dem Plan von Fr. Paul (vgl.: Andronik (Trubatschow), Abt. Aus der Geschichte des Buches „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“, S. 836–837), als Vorbereitung für den Leser, ihre philosophischen und theologischen Konstruktionen zu verstehen. Dies ist ein weiterer der auffälligsten Beweise für die Einheit der Ontologie des „frühen“ und „späten“ Florensky, trotz der nach 1913 vorgenommenen Änderungen. Übergang in seiner Philosophie von den Kategorien „Liebe“ und „Sophia“ zur Lehre vom Energiesymbol. „Wenn der Tag anbricht und der Morgenstern in euren Herzen leuchtet... (2. Petrus 1,19), dann... wird der wahre Mensch zu seiner wahren Arbeit aufbrechen (Psalm 103,23); auf dem Weg des Lichts steigt er auf oder wird zu ewigen Höhen erhoben; er beginnt – siehe da! – das Überirdische zu betrachten, ohne sich von der Materie zu trennen und ohne von ihr getrennt zu werden. Er wird wirklich ein Engel Gottes auf Erden und bringt jede Art von Schöpfung zu Gott mit.“ (St. Gregory Palamas. Predigt an John und Theodore; zitiert nach: John Meyendorff, Erzpriester. Leben und Werk des St. Gregory Palamas. S. 214). Siehe: St. Gregory Palamas. Predigt an John und Theodore% cit. von: John Meyendorff, Prot. Leben und Werk des heiligen Gregor Palamas. S.214. St. Gregory Palamas. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden. S.231. Dies ist eine Notiz von Fr. Paul am Rande eines Briefes an F.D. Samarina an M.A. Novoselov vom 26. Mai 1913. (Korrespondenz zwischen Priester Pavel Alexandrovich Florensky und Mikhail Alexandrovich Novoselov. S. 108). Korrespondenz zwischen Priester Pawel Alexandrowitsch Florenski und Michail Alexandrowitsch Nowoselow. S.108). Die Werke von St. Feofan genossen die Aufmerksamkeit und den großen Respekt von Pater Dr. Paulus, wie durch Verweise auf sie in der „Säule“ belegt (siehe zum Beispiel: Florensky P.A. T.1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 316; Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 751, 754, 755 usw.). Feofan, Bischof Der Weg zur Erlösung. S.221. Zitat von: Smart Doing. Über das Jesus-Gebet: Sammlung von Lehren der Heiligen Väter und erfahrener Praktiker. Komp. Abt. Khariton. Ed. Holy Trinity-Sergius Lavra, 1992. S. 109–110. Feofan, Bischof Der Weg zur Erlösung. S.177. Siehe zwei Verweise in der „Säule“ auf die „orthodoxe Heilslehre“ von Archimandrit Sergius (Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S.722:783). Sergius, Archim. Orthodoxe Heilslehre. S. 134–135. Vergleiche: Sergius, Archimandrit. Orthodoxe Heilslehre. S. 147–148. Heiraten. beim Archim. Sergius (Stragorodsky): „Es ist unmöglich, dass ein Mensch irgendwie unfreiwillig zu einem neuen Leben wiedergeboren wird: Ein Mensch kann nur dank seiner freien Entscheidung, nicht zu sündigen, wiedergeboren werden, die es ihm ermöglicht, Gnade anzunehmen“ (ebd., S. 175–176). Siehe: St. Gregory Palamas. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden. S.110. Mi: übersetzt von Fr. John Meyendorff: „...jetzt, nachdem es sich mit uns aufgelöst hat und in uns bleibt, leckt es (d. h. der göttliche Glanz. - N.P.) zu Recht die Seele von innen heraus“ (John Meyendorff, Erzpriester. Leben und Werk des heiligen Gregory Palamas. S. 212). St. Gregory Palamas. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden. S.380. Siehe: Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. S.167. Heiraten. auch in St. Gregory Palamas: Der Leib Christi – „die Quelle des gnädigen Lichts“ – schien auf Tabor, aber dann schien er „äußerlich auf diejenigen, die es wert waren, sich zu nähern. Aber heute, nachdem er sich mit uns vereint hat und in uns wohnt, erleuchtet er unsere Seele von innen“ (Triaden... I, 3, 38; zitiert nach: John Meyendorff, Erzpriester. Einführung in die patristische Theologie. S. 342). Erzpriester John Meyendorff schreibt dazu: „Vom Moment der Menschwerdung an sollte Gott nicht im Außen gesucht werden – Er ist in uns. Die Apostel sahen nur das äußere Licht, denn Christus war noch nicht gestorben oder von den Toten auferstanden, aber nach der Auferstehung sind wir alle ohne Ausnahme die wahrsten, lebendigsten Glieder seines Leibes, der Kirche“ (ebd.). Siehe: Lossky V.N. Gottesvision. S.25. Siehe: Lossky V.N. Gottesvision. S.26. Siehe: Lossky V.N. Vision von Gott. S.25–26. Georgy Florovsky, Prot. Östliche Väter des 5.–8. Jahrhunderts. S.188. Vergleichen Sie: „Versuchen Sie, Ihren inneren Käfig zu betreten – und Sie werden den himmlischen Käfig sehen; denn beide sind ein und dasselbe, und wenn Sie einen betreten, sehen Sie beide. Die Leiter dieses Königreichs ist in Ihnen, verborgen in Ihrer Seele …“ (Ehrwürdiger Isaak der Syrer, Predigt 2) (Johannes Meyendorff, Erzpriester Einführung in die patristische Theologie. S. 10). Georgy Florovsky, Prot. Östliche Väter des 5.–8. Jahrhunderts. S. 191–192. Heiraten. auch (wie oben erwähnt) in St. Isaak dem Syrer: „Tauche tiefer in die Sünde in dir selbst ein (meine Kursivschrift – N.P.), und du wirst dort Aufstiege finden, entlang derer du klettern kannst“ (ebd., S. 188). In der Ontologie o. Paulus ist „tiefer als die Sünde“ im Menschen bereits die Grenze aller „Aufstiege“ in die empirische Welt – das ursprünglich vergöttlichte „Zentrum“ des Menschen. Beim heiligen Isaak dem Syrer gibt es erst den Anfang des „Aufstiegs“ zur spirituellen Vollkommenheit. Hl. Isaak der Syrer. Asketische Worte. M.: Rule of Faith, 1993. S.75. Hl. Isaak der Syrer. Asketische Worte. M.: Glaubensregel, 1993. S.101. Hl. Isaak der Syrer. Asketische Worte. M.: Rule of Faith, 1993. Siehe: S.76. Hl. Isaak der Syrer. Asketische Worte. S.311. Siehe: Philokalia / Trans. und komp. Ep. Feofana T.3. S.223. Heiraten. beim heiligen Simeon, dem neuen Theologen: „Wer an den Sohn Gottes glaubt ... bereut ... seine früheren Sünden und wird im Sakrament der Taufe von ihnen gereinigt. Dann dringt Gott, das Wort, in den Getauften ein, wie in den Schoß der ewigen Jungfrau, und bleibt in ihm als Samen (Hervorhebung hinzugefügt – N.P.)“ (Ehrwürdiger Simeon, der neue Theologe. Über den Zweck des christlichen Lebens // Journal of the Moskauer Patriarchat. 1980. Nr. 3. S. 67). „Wenn wir von ganzem Herzen glauben und Buße tun, empfangen wir (meine Kursivschrift – N.P.) in unseren Herzen das Wort Gottes, wie eine Jungfrau“ (zitiert nach: Vasily (Krivoshein), Erzbischof St. Simeon der neue Theologe. Brüssel, 1980, S. 88). Siehe: Feofan, Bischof. Der Weg zur Erlösung. S.177. Zitat von: Sergius, Archimandrit. Orthodoxe Heilslehre. S. 112–113. Heiraten. bei St. Simeon der neue Theologe: „Wenn jemand anfängt zu sagen, dass jeder von uns Gläubigen den Geist empfangen hat und hat, obwohl er ihn nicht kennt oder fühlt, lästert er und stellt Christus als Lüge dar, der gesagt hat: In ihm wird eine Wasserquelle sein, die in das ewige Leben fließt (Johannes 4:14). Wenn also eine Quelle fließt, dann ist der Fluss, der aus dieser Quelle entspringt und fließt, wahrscheinlich für diejenigen sichtbar, die Augen haben. Wenn dies aber auch in uns und uns wirkt.“ Fühlen oder erkennen Sie so etwas nicht in uns selbst, dann ist es offensichtlich, dass wir das ewige Leben, das eine Folge davon ist, überhaupt nicht spüren werden ...“ (Predigt 57, 4) (Ehrwürdiger Simon der neue Theologe. Worte / Aus dem Neugriechischen übersetzt von Bischof Theophan. Ausgabe II. M., 1890. S. 47-48). Zitat von: Lossky V. N. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. S. 133–134. Was ist spirituelles Leben und wie kann man sich darauf einstellen: Briefe von Bishop. Feofan. Ed. 6. L., 1991. S. 92–95. Florensky P. Christentum und Kultur. S.384. Florensky P. Christentum und Kultur. S.387. Pavel Florensky, Priester. Gesammelte Werke. Kultphilosophie (Die Erfahrung der orthodoxen Anthropodizee). M: Mysl, 2004. S.432. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.85. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.84, 95. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.95–96. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. Siehe: S.231. Über einen der neuesten Versuche, die Christologie in den Werken von Pater Dr. Pavel siehe: Orlov D.V. Das Bild Christi in den Werken von Pater Dr. Pavel Florensky // XVII. Theologische Jahreskonferenz der PSTGU. T.2. M.: Verlag. PSTGU, 2007. S.75–78. Florensky P.A. T.1 (2). Die Säule und der Grund der Wahrheit. S.756. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S. 92–93. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 340–341. Siehe oben. Auch im Entwurfseintrag vom 9. November 1915. O. Paul schreibt: „Das Kind im Mutterleib ist wie das Grab, in einer anderen, transzendentalen Welt. Die dicke Bauchwand der Mutter ist metaphysisch unendlich dick, denn dahinter verbirgt sich eine ganz andere Art von Existenz als auf dieser Seite der Gebärmutter. Bei der Geburt, d. h. beim Überschreiten dieser Seite dieser Grenze, die zwei Welten trennt, betritt das Baby die transzendentale Welt in die immanente Welt, in eine neue Welt, in eine Welt anderer Gesetze, anderer Formen der Wahrnehmung, einer anderen ... (meine Kursivschrift - N.P.).“ Weiter in diesem Eintrag gibt es Überlegungen zum ersten Schrei eines Neugeborenen, der tatsächlich den „Tod der Gebärmutter“ und die Geburt eines Menschen auf dieser Welt markiert. Im Eintrag in der Weihnachtsnacht vom 24. auf den 25. Dezember 1915 stellt O. Paul fest, dass nach der alten Praxis der Namensgebung und der Tatsache, dass bei einem Neugeborenen die Nabelschnur abfällt, „der Körper erst am 8. Tag nach der Geburt zum eigenständigen Leben reift“. (Pavel Florensky, Priester. Gesammelte Werke. Kultphilosophie (Die Erfahrung der orthodoxen Anthropodizee). S. 480–481). Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.264. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.75. Siehe: Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 718–719. Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.272. Heiraten. in der „Ikonostase“: Morgenträume sind überwiegend „mystisch“, da die Seele zu dieser Zeit „am meisten von allem Empirischen gereinigt und gewaschen“ ist (ebd. S.84). Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 177–178. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.90. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.176, 178. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.90. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.268. Siehe: Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.266, 268–269, 271–273. Pavel Florensky, Priester. An meine Kinder: Erinnerungen an vergangene Tage. S.52. Florensky P. Christentum und Kultur. S.639. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.352. Heiraten: Ein Mensch sieht „in seinem Herzen das „kluge Licht“ oder „begünstigende Licht...“, das die göttliche Essenz ist – die Liebe (Florensky P.A. T.1 (1): Säule und Bestätigung der Wahrheit. S.96). Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.100. Heiraten. bei St. Isaak dem Syrer: „Versuchen Sie, in Ihren inneren Käfig einzutreten – und Sie werden den himmlischen Käfig sehen; denn beide sind ein und dasselbe, und wenn Sie einen betreten, sehen Sie beide“ (Predigt 2) (Heiliger Isaak der Syrer. Asketische Worte. S. 10). Siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.92. Florensky P. Christentum und Kultur. S. 379–380. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.143. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S. 144–145. Weiter darüber. Paulus „zerlegt“ den Körper in These (die Funktion der Ernährung, entsprechend dem Sakrament der Heiligen Kommunion) und Antithese (die Funktion der Ausscheidung oder Reinigung, entsprechend dem Sakrament der Heiligen Taufe) und zeigt deren Synthese (die Funktion der Erwärmung – das Sakrament der Firmung). In Bezug auf die Sprache sieht das Schema wie folgt aus: These – die Funktion des Zuhörens (das Sakrament der Salbung); Antithese – die Funktion des Sprechens (das Sakrament der Buße); Synthese – die synthetische Funktion des „Gleichgewichts im Bereich des verbalen Lebens“ oder der „Macht“ (das Sakrament des Priestertums). Die allgemeine Synthese von allem ist die Ehe (das Sakrament der Ehe), wenn „die Verbindung zweier Menschen und das Aufgehen eines jeden von sich selbst zum anderen“ stattfindet (Paul Florensky, Priester. Aus dem theologischen Erbe. S. 144–145). Daraus wird die Notwendigkeit genau sieben Sakramente abgeleitet und begründet, die den „sieben Grundfunktionen des Menschen“ entsprechen. Es scheint, dass es nicht nötig ist, dieses Schema im Detail zu diskutieren und zu analysieren. Hier ist einer der außergewöhnlichen Punkte, in denen man der kritischen Bemerkung von N.K. zustimmen kann. Gavryushin: „Die erstaunliche Weithergeholtheit dieses Schemas sollte selbst einem Leser ins Auge fallen, der in theologischen Feinheiten unerfahren ist“ (Gavryushin N.K. Russian Theology. S. 257). Siehe: Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S. 141–142. Heiraten. in der „Säule“: die Unterscheidung zwischen Wesen und Hypostase in Gott, zusammen mit der Aussage, dass „Wesen und Hypostase ein und dasselbe sind“ (Florensky P.A. T.1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S.53). Die Säule und der Grund der Wahrheit. S.179, 181. Siehe Briefe von Fr. Paul an seine Tochter Olga (Anfang 1935) über den Unterschied in der Weltanschauung von F. Dostoevsky und F. Tyutchev (Pavel Florensky, Priester. Werke: B 4 T.T.4. Briefe aus Fernost und Solovki. S. 164, 181–182). Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.1. S.39. Pavel Florensky, Priester. Aufsätze: B 4 T.T 3 (2). S. 403–404. O. Pavel verwendet diese nietzscheanische Bezeichnung – „Wille zur Macht“ – und betont, dass die Titanic „genau ein Affekt ist, d. h. verrückt und gesichtslos, und es gibt keine Möglichkeit, es ihm zu erklären.“ Wenn in „The Pillar“ Fr. Paulus spricht von der Wesensgleichheit der gesamten Schöpfung; er bezieht sich auf den Artikel von V.A. Troitsky (zukünftiger Märtyrer Hilarion) „Die Dreifaltigkeit der Göttlichkeit und die Einheit der Menschheit“ (1912), in dem es um die Wesensgleichheit der gesamten Menschheit geht. Der Artikel verweist auf Erzbischof. Antonius (Khrapovitsky) als erster Autor der modernen Theologie, der (bereits Ende des 19. Jahrhunderts) die Idee der Einheit der menschlichen Natur zum Ausdruck brachte (siehe: Vollständige Werksammlung. T.2. 2. Auflage. St. Petersburg, 1911. S. 17. 69–71). Erzbischof Antonius hielt es für notwendig, diese Idee seiner Nutzung der patristischen Werke zu überprüfen, die dann von V.A. umgesetzt wurde. Dreifaltigkeit (Siehe: Heiliger Märtyrer Hilarion. Ohne die Kirche gibt es keine Erlösung. M., St. Petersburg, 2001. S. 416–427). Wie selbstverständlich war eine solche patristische Lehre für die russische Theologie zu Beginn des 20. Jahrhunderts. zeigt nicht nur die Unsicherheit von Vladika Anthony in seiner „Vermutung“. V. Troitsky selbst machte beispielsweise auf V. Nesmelov aufmerksam, der (wenn auch in seiner frühen Dissertation) argumentierte, dass der heilige Gregor von Nyssa ein menschliches Zusammenleben „erfunden“ habe, das tatsächlich nicht existiert. (Nesmelov V. Das dogmatische System des heiligen Gregor von Nyssa. Kasan, 1887. S.302:307). ABER. Lossky sah die große Bedeutung von Florenskys „Säule“ insbesondere darin, dass darin Pater Dr. Paulus war der erste, der die Lehre von der Wesensgleichheit aller Schöpfung in die philosophische und theologische Zirkulation einführte (siehe: Lossky N.O. Geschichte der russischen Philosophie. S. 244). Sowohl aus The Pillar als auch aus den späteren Werken von Fr. Paulus bringt seine Idee ganz deutlich zum Ausdruck, dass es keine völlig spezielle menschliche „usia“ gibt und es nicht notwendig ist, nur die wesensgleichen Elemente der menschlichen Natur zu diskutieren. Die gesamte Schöpfung ist wesensgleich miteinander, einschließlich des Menschen als ihrem „Anführer“. Pavel Florensky, Priester. Gesammelte Werke: Kultphilosophie (Die Erfahrung der orthodoxen Anthropodizee). S. 454–456. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.137. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. S. 219–220. Siehe: Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S.93. Aber E. Blavatsky wollte mit einem solchen Begriff offenbar nur die Spiritualisten ihrer Zeit demütigen und zeigen, dass sie im Gegensatz zu ihr nur mit leeren Geistern spielen und nicht in der Lage sind, mit echten Geistern zu kommunizieren. (Siehe zum Beispiel: Soloviev Vs. S.. Eine moderne Priesterin der Isis. M.: Respublika, 1994. S. 283–285, 291–292. Auch: K. Vonnegut. Die mysteriöse Madame Blavatsky / Übersetzt aus dem Englischen von V. Lanchikova // Soloviev Vs. S. Eine moderne Priesterin der Isis. M.: Respublika, 1994. S.330). Pavel Florensky, Priester. Ausgewählte Arbeiten zur Kunst. S. 282–283. Pavel Florensky, Priester. Eröffnungsrede vor der Verteidigung des Buches „Über spirituelle Wahrheit“ für den Master-Abschluss (Moskau, 1912), gehalten am 19. Mai 1914. // Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. S.820. Siehe: Florensky P.A. Band 2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.29. Pavel Florensky, Priester. Aus theologischem Erbe. S.101. Heiraten. Zeugnisse von Zeitgenossen - S.I. Fudel: Florensky brach mit den Traditionen der Schultheologie, „bewies die Möglichkeit, das Priesterseminar in Gedanken zu beenden.“ Er sprach von der Kirche „nicht als Museum von Dogmen und Traditionen, sondern als einem Organismus der Heiligkeit und Liebe, der heute lebendig ist“ (Florensky: Pro et contra. 2. Auflage. St. Petersburg: RKhGI, 2001. S. 54:59); N. M. Zernov: Mit Florenskys „Säule“ begann eine „neue Ära in der russischen Theologie“, eine „Revolution erfolgte nicht nur im theologischen Denken, sondern auch im Stil und in der Form der russischen theologischen Wissenschaft“ (ebd. S. 448: 450). Die Tatsache, dass es Meinungsverschiedenheiten mit der Interpretation des Heiligen Gregor von Palamas V. Lossky und Erzpriester I. Meyendorff gibt, erhöht nur das Interesse an weiteren Forschungen. Aber es war Florensky, der dieses Thema für die Forschung öffnete, vor dem es zu Beginn des 20. Jahrhunderts existierte. Einzelne Werke über St. Gregory Palame erhielten praktisch keine theologische Bedeutung, und in der offiziellen Presse konnte man Ausdrücke wie „die Sekte der Palamiten“ oder „die Sekte der Hesychasten“ finden. Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. S. 170–171. Erstveröffentlichung dieses Gesprächs durch S. Nilus im Jahr 1903. Erhob in keiner Weise den Anspruch, von der akademischen Theologie wahrgenommen zu werden. Vielmehr in der Atmosphäre der russischen Theologie des späten 19. – frühen 20. Jahrhunderts. Es bestand die Gefahr, dass sie ihrer geistigen Minderwertigkeit verdächtigt wurde. Vergleichen Sie zum Beispiel die Aussage aus der Biographie von M. Speransky: In der „Philokalia“ gibt es keinen... keinen Hinweis auf das Tabor-Licht; darin wird im Gegenteil immer wieder dazu geraten, jegliche Visionen, auch Lichtvisionen, zu vermeiden“ (Katetow I. Graf Michail Michailowitsch Speranski als religiöser Denker. Kasan, 1889, S. 221). Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie des heiligen Gregor Palamas. S.106, 389. Wie bereits in Kapitel 1 dieser Studie teilweise gezeigt wurde, sind die Anschuldigungen von Fr. Der Austritt des Paulus aus der Kirche in der Sowjetzeit ist zutiefst falsch und weist auf eine oberflächliche Wahrnehmung seiner Weltanschauung hin. Eine ernsthafte Untermauerung dieser Sichtweise ist jedoch Gegenstand einer gesonderten Arbeit. Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. S.29–30. Die in diesem Werk geäußerte Kritik an der Idee der „ewigen Präexistenz“ des Geschöpfes durch Pater Dr. G. Florovsky, V. Lossky, Fr. I. Meyendorff geht, wie Sie sehen, nicht über die Polemik mit der Sophiologie von Fr. hinaus. S. Bulgakow. Prot. G. Florovsky, der die Heiligen Väter studierte, auch mit der Absicht, die notwendige „antisophiologische“ theologische Grundlage zu schaffen, fand offenbar eine ganze Reihe patristischer Beweise, die direkt gegen die Lehre von der „ewigen Präexistenz“ nach Bulgakov und Florensky verwendet werden könnten. Auf der anderen Seite ein Forscher der patristischen Anthropologie wie Archimandrite. Cyprian (Kern) neigte in dieser Hinsicht eher dazu, die Überzeugung von Pater zu teilen. S. Bulgakow. Fr. Paulus lässt die Möglichkeit zu, die ideale Komponente einer Person zu ändern (eine Änderung der „Art des Wachstums“, zum Beispiel durch „heilige Umbenennung“), aber auch dies ist nur eine diskrete Änderung von einer ewigen Gabe zu einer anderen und nicht das Ergebnis der asketischen Bemühungen der Person selbst. Der Autor dieser Arbeit unternahm den Versuch, das Problem des „kollektiven Unbewussten“ als theologisches Problem zu identifizieren, indem er einige der Konzepte von Pater Dr. P. Florensky und K.G. Jung (siehe: Pavlyuchenkov N.N. Merkmale der analytischen Psychologie in den Werken des Priesters Pavel Florensky // XVIII. Theologische Jahreskonferenz der PSTGU. Bd. 1. Materialien. M.: PSTGU, 2008. S. 217–223. Pavel Florensky, Priester. Alle Gedanken drehen sich um dich. S.86. Der von Fr. verwendete Begriff. Pavel in „Memoirs“. Siehe Brief an A. Bely im Zusammenhang mit der Frage nach der Haltung gegenüber der „historischen Kirche“ (Juli 1905): „Das Leben hat sich für mich geöffnet ... der heilige Kern hat sich sicherlich geöffnet. Und dann wurde mir klar, dass ich den Ort, an dem ich das alles sah, niemals verlassen würde ...“ (Pavel Florensky und die Symbolisten. S. 471). In Bezug auf kritische Materialien, die die Anthropologie von Pater Dr. P. Florensky und vor 1917 veröffentlicht, ist die Anthologie erschöpfend (P.A. Florensky: Pro et contra. St. Petersburg: RKhGI, 2001). Daher wird es als Hauptquelle für den ersten Teil dieser Rezension verwendet. Aber im Hinblick auf die Polarisierung der Meinungen über das vorrevolutionäre Erbe von Pater Dr. Paulus im orthodoxen Kirchenumfeld vermittelt auch diese umfangreiche Anthologie kein vollständiges Bild. So zum Beispiel zu den dort von Pater Dr. Paul seitens des Rektors des MDA, Bischof. Theodore (Pozdeevsky) und Prof. MDA S.S. Glagolev, wir können den Vorwurf gegen Florensky hinzufügen, eine neue gnostisch-pantheistische Häresie zu schaffen, die vom Erzbischof stammt. Seraphim (Sobolev) (siehe: Seraphim (Sobolev), Erzbischof. Neue Lehre über Sophia, die Weisheit Gottes. Sofia, 1935. S. 212–213, 243, 252 usw.). Khoruzhy S.S. Orthodox-asketische Anthropologie und die Krise des modernen Menschen // Orthodoxe Lehre über den Menschen: Ausgewählte Artikel. M.; Klin, 2004. S.157. Florensky P. Christentum und Kultur. M.: Folio, 2001. S.647. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. M., 1990. S.318. Pavel Florensky, Priester. Werke: In 4 T.T.1. M.: Mysl, 1994. S.282–284. Dieser Aufsatz wurde 1906 in der Fachzeitschrift „Theological Bulletin“ veröffentlicht (Bd. 2, Nr. 7). Siehe: Florensky P. Freude für immer. S. Posad: Typ. Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit, Sergius, 1907. S. 6–7. Die Idee, dass die höchste Realität im Menschen, sein „wahres Selbst“, der Schutzengel des Menschen ist, wird in „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ (1914) weiter dargelegt. Auch in verschiedenen Werken von Fr. Paulus (früh und spät), der vergöttlichte (und nicht „göttliche“, wie der Student Florensky in der Predigt nachlässig sagte) „Teil“ des Menschen wird als das Bild Gottes und des Namens dargestellt. Siehe: Andronik (Trubatschow), Abt. Aus der Geschichte des Buches „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“ // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. S.831. Siehe: Siehe: Andronik (Trubatschow), Abt. Aus der Geschichte des Buches „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“ // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990. S.831. Siehe: Siehe: Andronik (Trubatschow), Abt. Aus der Geschichte des Buches „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“ // Florensky P.A. T.1 (2). M., 1990.S.834. Siehe: P.A. Florensky: Pro et contra. S.209. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S. 225–226, 231. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S. 229–230. P.A. Florensky: Pro et Contra. S.228. Siehe: Andronik (Trubatschow), Abt. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. Tomsk: Wassermann, 1998. S. 24–25; Khoruzhy S.S. Florenskys Weltanschauung. Tomsk: Aquarius, 1999. S. 78–79. Siehe: Florensky P.A. T.1 (2): Säule und Aussage der Wahrheit. M., 1990. S.505. Siehe: Georgy Florovsky, prot. Wege der russischen Theologie. Vilnius, 1991, S. 494–495. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S. 294–295, 299–300. P.A. Florensky: Pro et Contra. S.301. P.A. Florensky: Pro et Contra. S.297. P.A. Florensky: Pro et Contra. S.292. Andronik (Trubatschow), Abt. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. S.25. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S.248. Siehe: Korrespondenz zwischen Priester P.A. Florensky und Priester S.N. Bulgakow. Tomsk: Aquarius, 2001. S. 137138, 145–146. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S. 261–262. Yakovenko B.V. Geschichte der russischen Philosophie / Trans. aus Tschechische M.: Republik, 2003. S.378. Yakovenko B.V. Geschichte der russischen Philosophie. S.326. Georgy Florovsky, Prot. Wege der russischen Theologie. S.494. Durch den Sohn (lateinisch, Anm. d. Red. ABC des Glaubens). [1112] Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S. 341–342. P.A. Florensky: Pro et Contra. S. 275–276. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S.266, 269, 274, 276, 282. P.A. Florensky: Pro et Contra. S.279. P.A. Florensky: Pro et Contra. S.278. P.A. Florensky: Pro et Contra. S.383, 387. Berdyaev N.A. Selbsterkenntnis. M.: Eksmo, 2008. S.420. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S.241, 423. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S. 240–241. Sie können auch auf andere, eher kurze Veröffentlichungen verweisen: Rozanov V.V. Dickes Buch // Neue Zeit. 1914. 12. Februar. S.5 und 22. Februar. S.14; Jakowlew A.O. Über das Buch des Priesters P. Florensky „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“ // Öffentliche Bildung. 1914. MärzT.T.1. Buch 3. S. 317–322. I. Lapshin machte auf eine der Anwendungen der „Säule“ aufmerksam – „Das Konzept der Identität in der mathematischen Logik“ (Lapshin I. I. Logik der Beziehungen und des Syllogismus // Zeitschrift des Ministeriums für öffentliche Bildung. 1916. T.66. S.247–249), und M. F. Taube zeigte neben der Logik Interesse am Abschnitt der „Säule“ über die Dreifaltigkeit (siehe: Literatursammlung der Bruderschaft von Gesetzgeber der Stadt. Odessa im ersten Jahr ihres Bestehens. Ausgabe 1. S. 101–115. In diesem Zusammenhang ist es interessant, einen der in diesen Jahren unveröffentlichten Briefe des Odessaer Gymnasiasten G. Florovsky an P. Florensky in Sergiev Posad zu beachten. Nachdem er 1911 im Theological Bulletin Fragmente der zukünftigen „Säule“ gelesen hatte, schrieb Florovsky, dass er in ihnen „die Tiefe des Verständnisses des Christentums“ und die Manifestation jenes „kirchlichen Bewusstseins“ fand, das seiner Meinung nach bei V. Solovyov und „unseren... säkularen Theologen“ nicht zu finden ist (Briefe von G. V. Florovsky an P. A. Florensky (1911–1914) // Forschung zur Geschichte des russischen Denkens. Jahrbuch. 2003 / Herausgegeben von M. A. Kolerov Nr. 6. M., 2004. S. 54). Viel später (im Jahr 1972) wurde Pater Dr. Georgy Florovsky wird seine Haltung gegenüber Florensky „Charme“ nennen, die nach seinem gründlichen Studium der christlichen Patristik „abgebrochen“ ist (siehe: Polovinkin S. „Beschimpfung statt Kritik“ // Ebd. S.42). P.A. Florensky: Pro et Contra. St. Petersburg: RKhGI, 2001. S. 106. Georgy Florovsky, Prot. Wege der russischen Theologie. Vilnius, 1991, S. 496–497. Siehe: Seraphim (Sobolev), Erzbischof. Neue Lehre über Sophia, die Weisheit Gottes. S. 163–168. Seraphim (Sobolev), Erzbischof. Neue Lehre über Sophia, die Weisheit Gottes. S.169. Florensky P.A. Band 1 (1): Säule und Aussage der Wahrheit. Siehe: S.390. Siehe: Seraphim (Sobolev), Erzbischof. Neue Lehre über Sophia, die Weisheit Gottes. S. 212–214. Lossky N.O. Geschichte der russischen Philosophie. M., 1991. S.246. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S.425. P.A. Florensky: Pro et Contra. S. 430, 436–437. Darüber hinaus versuchte Florensky laut Berdyaev, die Tatsache seiner „kosmischen Verführung“ zu verbergen (P.A. Florensky: Pro et contra. S. 390). Das Gleiche sagt einer der modernen Autoren, der im Gegensatz zu Berdyaev bereits das spätere Erbe von Pater Dr. Paul: Je grandioser die Hierarchie des Kosmos, schreibt K. Iusupov im Zusammenhang mit Florensky, desto weniger Raum darin für „eine persönliche Person und ein persönliches Schicksal“ (ebd. S. 20–21). Siehe: Ermishin O.T. P.A. Florensky und V.V. Zenkovsky (Zur Frage der philosophischen Kritik) // Entelechie. 2004. Nr. 8 (59). S.53. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S.426. Siehe: Florensky heute: drei Standpunkte // Fragen der Philosophie. 1997. Nr. 5. S.151. Damals wurde noch nicht alles veröffentlicht, was geplant war. Artikel wurden veröffentlicht: Florensky P.A. Umgekehrte Perspektive // ​​​​Proceedings on Sign Systems. Sa. 3. Tartu, 1967; Florensky P.A. Symbolarium (Wörterbuch der Symbole) // Proceedings on Sign Systems. Sa. 8. Tartu, 1971. Ein Artikel von B.A. wurde in derselben Ausgabe veröffentlicht. Uspensky „Über die Semantik der Ikone“, der den Leser in die Arbeit von Pater Dr. Paulus „Ikonostase“. Im Jahr 1988 erlangte der B.A. Uspensky nahm am ersten internationalen Symposium teil, das dem Erbe von Pater Dr. Paul in Bergamo, wo er Florenskys Gedanken über den Schlaf als „Modell“ einer anderen Welt entwickelte, dargelegt in der „Ikonostase“. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S. 517–518. Geschrieben in den frühen 1970er Jahren. Für die Verlagsabteilung des Moskauer Patriarchats wurde dieses Werk erst 30 Jahre später von S. Khoruzhiy selbst veröffentlicht, da es nur von historischem Wert war (siehe: Khoruzhiy S.S. Priester Pater Pavel Florensky: die Grundprinzipien seiner orthodoxen Theologie // Entelechie. 2002. Nr. 4. S. 55). Khoruzhy S.S. Florenskys Weltanschauung. Tomsk: Wassermann, 1999. S.8. Khoruzhy S.S. Florenskys Weltanschauung. Tomsk: Wassermann, 1999. S. 35, 45. Siehe: Khoruzhy S.S. Florenskys Weltanschauung. Tomsk: Wassermann, 1999. S.136. P.A. Florensky: Pro et Contra. S.540. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S.553. Khoruzhy S.S. Kreativität von Fr. P. Florensky und unsere Tage // Fragen der Philosophie. 2001. Nr.7. S.171. Igum. Andronik ist der Sohn von Fr. Pavel Olga Pavlovna Florenskaya-Trubacheva, an den die „philosophischsten“ Briefe von Pater Dr. Pavel aus den Haftanstalten 1933–1937. Als Autor des ernsthaftesten und objektivsten Versuchs, Florenskys Ansichten in den frühen 1980er Jahren darzustellen, war Pater Dr. Andronik bemerkte I.A. Sviridova. I. Sviridovs Dissertation „Erkenntnistheorie des Priesters Pavel Florensky“ (1980) wurde in „Theological Works“ in einer Sammlung zum 100. Jahrestag der MDA (M., 1986) veröffentlicht. Siehe auch: Sviridov I.A. Theologisches Konzept des Priesters Pavel Florensky // Zeitschrift des Moskauer Patriarchats. 1982. Nr. 5. Siehe: Andronik (Trubatschow), Abt. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. Tomsk: Wassermann, 1998. S.180. Fr. Andronik bestätigte dies Mitte der 1990er Jahre. (Florensky heute: drei Standpunkte. S. 127). Andronik (Trubatschow), Abt. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. S.45. Andronik (Trubatschow), Abt. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. S.19, 39. Siehe: Andronik (Trubatschow), Abt. Theodizee und Anthropodizee im Werk des Priesters Pavel Florensky. S.29–30. Andronik (Trubatschow), Abt. Die Anthropodizität des Priesters Pavel Florensky // Florensky P.A. T.2: Wassereinzugsgebiete haben Gedanken. M., 1990. S.352–354. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S.648. Florensky heute: drei Standpunkte. S. 154–155. Siehe: Florensky heute: drei Standpunkte. S.150. Bonetskaya N.K. „Homo faber“ und „Homo liturgus“ (Philosophische Anthropologie von P. Florensky). // Fragen der Philosophie. 2010. Nr. 3. S.90. Siehe: Florensky P. T.2: An den Wasserscheiden des Denkens. S.27–29. Bonetskaya N.K. „Homo faber“ und „Homo liturgus“ (Philosophische Anthropologie von P. Florensky). S.94. Bonetskaya N.K. „Homo faber“ und „Homo liturgus“ (Philosophische Anthropologie von P. Florensky). S.102. Siehe: Bonetskaya N.K. „Homo faber“ und „Homo liturgus“ (Philosophische Anthropologie von P. Florensky). S.103. Bonetskaya lässt es sich nicht nehmen, noch einmal auf Florenskys zuvor erfundenen Kampf mit der „traditionellen Kirche“ hinzuweisen (und den Kampf im Zeichen der „okkulten Suche“ – Bonetskaya N.K. „Homo faber“ und „Homo liturgus“ (Philosophische Anthropologie von P. Florensky). S. 101); Nach wie vor rückt es Florensky näher an Goethes Faust heran, der auf Anraten von Mephistopheles den „mystischen Initiationsweg“ beschreitet (ebd. S. 103; vgl.: Bonetskaya N.K. P. Florensky: Russian Goetheanism // Questions of Philosophy. 2003. Nr. 3. S. 101) und so weiter. Es gibt viele Beispiele, die angeführt werden können, aber der Vorwurf gegen Florensky des „kosmischen Stolzes“ erscheint ziemlich überraschend, da er sich als Priester, der im Altar vor den Heiligen Gaben stand, „im Zentrum des Universums“ fühlte (Bonetskaya N.K. „Homo faber“ und „Homo liturgus“ (Philosophische Anthropologie von P. Florensky). S. 104). Bonetskaya N.K. „Homo faber“ und „Homo liturgus“ (Philosophische Anthropologie von P. Florensky). S.99. Bekanntlich ist das „Selbst“ in der „Säule“ überwiegend eine negative Realität; „empirischer Charakter“ wird im Falle der Ablehnung der Heiligen Dreifaltigkeit zu einem bösen „Selbst“ und wird in dieser Eigenschaft von „sich selbst“ oder dem „Bild Gottes“ im Menschen „abgeschnitten“ (siehe: Florensky P. T.I. (1): Säule und Bestätigung der Wahrheit. S. 212–214, 233–242). In Bezug auf spätere Werke ist „Selbstsein“ ein Phänomen ohne Noumenon, reine Subjektivität, Erscheinung ohne reale Grundlage (siehe Pavel Florensky, Priester. Ikonostase // Ausgewählte Werke zur Kunst. M., 1996. S. 92–93). Im Gegenteil, der „Name“ ist die „existenziellste“, noumenale Grundlage einer Person, die man in Florenskys Anthropologie mit den Konzepten „Himmlische Wohnung“, „Bild Gottes“, „Schutzengel“ vergleichen kann, nicht jedoch mit „Selbstsein“. Bonetskaya N.K. „Homo faber“ und „Homo liturgus“ (Philosophische Anthropologie von P. Florensky).“ S. 105–106. Bonetskaya N.K. „Homo faber“ und „Homo liturgus“ (Philosophische Anthropologie von P. Florensky).“ Siehe: S.90. Ermishin O.T. „Vorlesungen zur antiken Philosophie“ von P.A. Florensky // Fragen der Philosophie. 2003. Nr. 8. S.53. Siehe: Gromova A.E. Ontologie des Kultes von P.A. Florensky im typologischen Kontext // Entelechie. 2004. Nr. 8 (59). S.101. Panin V.S. Philosophische Anthropologie von Pavel Florensky // Entelechie. 2000. Nr. 2. S. 33, 35. P.A. Florensky: Pro et Contra. S. 19–20. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S. 22, 26. Vergleiche: V. Lossky, der das „Geheimnis der persönlichen Existenz“ in den Mittelpunkt seiner gesamten Theologie stellte, weigerte sich ebenfalls, die Persönlichkeit zu definieren; siehe zum Beispiel: Lossky V. . Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. Dogmatische Theologie. M., 1991. S.93. Iusupov K.G. Persönlichkeit P.A. Florensky // Entelechie. 2002. Nr. 4. S.12. Siehe dazu S. Polovinkins Werk „Logos gegen Chaos“ (P.A. Florensky: Pro et contra. S. 631–637). Siehe: Neretina S.S. Berdyaev und Florensky: zur Bedeutung des Historischen // Fragen der Philosophie. 1991. Nr. 3. S.67. Siehe: Subetto A.K. „Root Man“ P.A. Florensky und das Problem der Bildungsdoktrin in Russland // Entelezhia. 2002. Nr. 4. S. 103–106. Sacharow I.A. Gattung – genetisch und spirituell // Entelechie. 2002. Nr. 4. S.110. Philosophische Enzyklopädie. T.5. M.: Sowjetische Enzyklopädie, 1970. S.378. Siehe: P.A. Florensky: Pro et Contra. S. 559–560. Florensky heute: drei Standpunkte. S.146. Heiraten: Florensky ist nicht daran interessiert, „richtig zu denken“, „er beschäftigt sich nicht mit Gedanken, nicht mit Logik.“ „Man sollte die Spur des Huhns, also die Spur eines Menschen, dessen Gedanken nicht mit sich selbst identisch sind, nicht entwirren“ (Florensky heute: drei Standpunkte. S. 145: 147). Es ist unwahrscheinlich, dass einer der allgemein anerkannten Denker mit solchen Schlussfolgerungen über sein Denken geehrt wurde. N. O. Lossky hielt es für notwendig zu sagen, dass Florenskys „Säule“ in seiner „Geschichte der russischen Philosophie“ (Lossky N. O. Geschichte der russischen Philosophie. S. 230) einer der Gründe für seine allmähliche Rückkehr zur Kirche wurde; Ein weiterer Beweis ist ein Brief aus dem Jahr 1970. S. Wir kultivieren. „Wir kannten persönlich Menschen“, hieß es darin, „philosophisch gebildet ... die sich unter dem Einfluss der „Säule“ der Kirche zuwandten und Kirchenleute wurden“ (Khoruzhy S.S. World Outlook of Florensky. S. 146). Gavryushin N.K. Russische Theologie: Essays und Porträts. N. Novgorod, 2005. S.272. Gavryushin N.K. Russische Theologie: Essays und Porträts. N. Novgorod, 2005 Siehe: S.256. Siehe: Florensky P.V. Anmerkungen zum Symposium in Bergamo // Fragen der Philosophie. 1988. Nr. 10. S. 171–172. Wir können beispielsweise auf Studien zu Florenskys Entwicklungen in der Logik der Diskretion (W. Ullmann, Deutschland), Florenskys Konzept der Unendlichkeit (F. Honi, Deutschland) sowie auf einen Vergleich der Ansichten Florenskys und seiner zeitgenössischen Anhänger des Okkultismus im Westen (L. Geller, Schweiz) verweisen. Zum Symposium in Potsdam siehe: Khoruzhy S.S. Florenskys Werk und unsere Tage // Fragen der Philosophie. 2001. Nr. 7; Bonetskaya N.K. Forum der Florentiner Gelehrten // Ebd. Khoruzhy S.S. Kreativität über. Pavel Florensky und unsere Tage. S.173. Bird R. Die Geologie der Erinnerung: Pavel Florenskiis hermeneutische Theologie // Pavel Florenskys: Tradition und Moderne. Frankfurt et al.: Peter Lang, 2001. R 88, 94. Andryushkov A.A. Philosophische Anthropologie P.A. Florensky: Kult und Kultur in der Anthropodizee: Zusammenfassung einer Dissertation für den Grad des Kandidaten der philosophischen Wissenschaften. M., 2007. S.18. Siehe: Ponomarev N.V. Religiöse und philosophische Anthropologie P.A. Florensky im Kontext der mystisch-symbolischen orthodoxen Tradition: Dissertation für den Grad des Kandidaten der philosophischen Wissenschaften (Typoskript). M., 2004. S.5. Ponomarev N.V. Religiöse und philosophische Anthropologie P.A. Florensky im Kontext der mystisch-symbolischen orthodoxen Tradition: Dissertation für den Grad des Kandidaten der philosophischen Wissenschaften (Typoskript). M., 2004. S.162. Siehe: Ponomarev N.V. Religiöse und philosophische Anthropologie P.A. Florensky im Kontext der mystisch-symbolischen orthodoxen Tradition: Dissertation für den Grad des Kandidaten der philosophischen Wissenschaften (Typoskript). M., 2004. S. 5–6, 14, 16, 162–164 usw.