4. Основные темы богословия преподобного Никиты Стифата

Загалом кажучи, саме обожнення є основною темою цього трактату. Убожество не як повернення в первісний райський стан, бо мета людини – стати житлом Святої Трійці. Про те саме писав преп. Максим Сповідник: «Завдяки обожнюванню зробити його ще більш чудовим, ніж перше творіння» 23 . Тому від початку трактату преп. Микита Стіфат неодноразово застерігає від захоплення видимим світом як чуттєвого раю. З листів до софіста 6 лист цілком присвячений нерозрізненню софістом первозданного раю від раю, який на Небесах. Туди, до цього раю, що на Небесах, увійшов Христос у нашому людському тілі і нам, таким чином, відкрив вхід до нього. У 58 гл.трактату «Про Рай» преп. Микита так описує обоженого людини: «...він сам цілком став божественним раєм і житлом нероздільної Трійці, маючи в центрі серця свого насаджене Древо Життя, Самого Бога, обдарований безсмертними плодами Бога і Святого Духа Його, він не пошкоджений від Древа пізнання добра і зла, я говорю, народжений від однієї цільної дії Святого і Божественного Духа». Сам термін «обоження», θέωσις, викл. Микита не використовує, але вживає словосполучення "з'єднання з Богом" (гл.25) - Θεου συνάφεια (порівняй "з'єднання з вогнем" - συναφή φλογός "займання"), а також термін "з'єднання" - ένωσι. Найчастіше преп. Микита говорить про досягнення людиною віку Христового. Таке зростання є метою людини, тому що вона призначена для Бога, тобто обожнення є початковим завданням чинення та зберігання людини шляхом виконання заповідей. Усіх, досягли цього досконалого стану, преп. Микита називає «служителями і святими Його» ( τους θεράποντας και αγίους αυτου ) (лист 5.12). На початку трактату преп. Микита закликає читачів стати «очевидцями істини» (гл.2). Причому це знання істини може бути лише внутрішнім (ενδιάτος), пережитим. І тоді сама людина може виявляти істину за допомогою себе. «Божественні отці, що йшли до споглядання Древа Життя чистим і незамутненим поглядом, безпомилково зірвали від нього плід богослов'я і, отримавши його, мали частину від нього в натхненному житті, і як вірні слуги приділили і нам частину, щоб харчуватися від нього в життя вічну». Як особливий дар від Древа Життя подається віра, за допомогою якої пізнається Свята Трійця і відкривається таїнство Боговтілення (гл.33). З здобуттям цього знання пов'язане для преп. Микити та вчительська гідність святих. Така людина «чисто богословить Трійцю, але понад того, і втілення ( σάρκωσιν ) Слова, і мова його стає, за божественним Давидом, «тростиною скорописця» ( Пс.44:2 ), внаслідок чого і він один ( μόνος ), не приховуючи, що все насолоджується в Бога Христа, нове та давнє витягуючи з уст; навіть якщо б і побажав, він не може ніяк утримати уста свої з того часу від проповідування милосердя та істини Божої у великому зібранні вірних, і не приховати правди Господа в серці своєму (Пс.39: 10–11), оскільки він цілком співзвучний з Духом, що підштовхує його і спонукає говорити» (гл.5). У заключних розділах трактату преп. Микита Стіфат підводить читача до найважливішого підсумку, що й нам вже звідси можна досягти того Нового Єрусалиму, що на Небесах. Єдиний шлях досягнення обоження - це причастя божественного життя. У цьому преп. Микита говорить про причастя в біблійних термінах, як причастя Древа Життя, під Древом Життя розуміючи Самого Бога. У 22-му розділі він коментує заповідь, дану в раю Адаму: «Від усякого дерева в раю ти будеш їсти» (Бут.2:16), тобто від усякої природи видимих творінь, від усякого руху їх, від логосів, - стверджує (Бог) - для причастя Моєму і справжньому знання, і, розстеливши їх (видимі творіння) перед собою, немов трапезу безсмертного бенкету, за допомогою споглядання, і через них вступиш у відання невидимих Моїх, як у царство, і з подякою віддаси Мені поклоніння». Причастя в трактаті позначається трьома термінами: η μετουσια , η μετάληψις та η μεθεξις , які використовуються як синоніми. За словами св. Іоанна Дамаскіна, «Причастя ( μετάληψις ) називається (таїнство) тому, що через нього ми причащаємося божества Ісуса» 24 . Тим самим термін «причастя» вводить нас у таємниці літургійного життя Церкви. У зв'язку з цим ми виявляємо, що весь цей трактат безпосередньо стосується багатьох питань православного богослужіння, особливо літургії. Обговорення деяких вигуків та священнодійств має не так статутний, як сотеріологічний характер. Причастя – прилучає до безсмертного життя (гл.14), що причащаються не підлягають смерті. З іншого боку, якщо людина, причащаючись до Древа пізнання, тобто. почуттів, замикається сам на собі, то він пізнає лише задоволення і страждання в цьому видимому світі і відпадає від Божественного життя, підпадаючи під владу смерті. ο θάνατος – «смерть». Коротко, але точно і сильно виражає сутність святоотцівського вчення з цього пункту св. Іоанн Дамаскін: «Опинившись у гріху, ми втратили божественне спілкування: «бо яке спілкування Праведності з беззаконням?» (2Кор.6:14) і, опинившись поза життям, підпали тлінню смерті» 25 . Таким чином, за святоотцівським вченням, «самостійне життя людини, замкнутість у його власній природі, існування для себе і по собі, а не для Бога і в Богу, насправді смерть. Про те ж кажуть святі отці Григорій Ніський: «Як відокремлення душі від тіла є смерть тіла, так відокремлення Бога від душі є смерть душі», і Макарій Єгипетський: «справжня смерть ховається всередині людини, в серці, і людина умертвлена ​​внутрішньо» 26 . 4.3. Вчення про людину як великий світ Бажаючи підкреслити особливе призначення людини, викл. Микита Стіфат називає його великим світом, поміщеним у видимий світ, як у малий: «людина була створена, щоб (бути) великим світом у малому світі, мабуть, і поміщений Богом на землю» (гл.3). Йдеться ідеї макро - і мікрокосмосу, широко відомої ще античності 27 . Примітно, що у цьому питанні преп. Микита Стіфат найбільш оригінальний (хоча важко сказати, щоб був зовсім самостійний), він наводить думку, відмінну навіть від позиції св. Іоанна Дамаскіна, який, дотримуючись античної традиції, вважає людину малим світом (мікрокосмом). Так, у «Точному викладі православної віри» читаємо: εν μεγάλω μικρόν 28 . Тоді як у св. Григорія Богослова в «Слові 38:11» читається: εν μικρω μέγαν 29 . Це різночитання ясно показує, що щодо термінів «малий» і «великий світ» у християнському богослов'ї не було усталеної позиції, що поділяється всіма. Тому цікаво простежити відображення цієї ідеї у святоотецькій писемності з багатьма нюансами та переходами. Отже, є два варіанти при характеристиці людини – малий у великому εν μεγάλω μικρόν ) або великий у малому εν μικρω μέγαν ). Йдеться як про термінах, йдеться про точці відліку, тобто. із чим співвідноситься людина? У двох словах: язичництво, включаючи і сучасне язичництво – атеїзм та його похідні, завжди співвідносило людину зі світом. А християнство співвідносить людину з Богом. Це дві принципово різні позиції. Треба їх не затушовувати, а, навпаки, найбільш ясно і чітко представляти. Це є точка початку розбіжностей у розмові про людину. Багатовіковий розвиток античної традиції міцно затвердив у самосвідомості людини просту думку, що людина це відображення світу. Є космос – зовнішній світ і його мала, але досить точна і повна копія – це людина. Тут вихідним пунктом для роздумів була теза про стихії світу. З цих стихій складається і людина. Отже, є великий світ цей світ, і є малий світ це людина. Назва зрозуміло за розмірами, але головне – по ієрархії буття Така позиція відразу ж визначає і підпорядкованість у парі. Великий - очевидно вихідний, головний, перший. Малий - підлеглий, похідний, другий. Вже у цьому відчувається слабкість цієї концепції. Але античність, не маючи опори в Богооб'явленні (яке з максимальною повнотою дано людству у факті Боговтілення), не могла піднятися вище за ідею одухотвореного космосу. Християнство спочатку приймає цю термінологію, але переробляє її, застосовне до біблійного світогляду. З християнських авторів найближче античності Немесій. Він старанно вивчав язичницьких мислителів і з їхньої основі побудував своє уявлення. У трактаті «Про природу людини» він пов'язує в єдине ціле античну антропологію та біблійну космологію. «Справедливо і Мойсей, описуючи творіння світу, каже, що людина була створена останнім не тільки тому, що коли все створювалося для нього, то слід спочатку приготувати призначене для його користування, а потім вже створити самого, що користується, а й тому, що по створенні умопостигаемого і - потім - видимого буття зроблено все, і видимого буття належало буття було єдиним, пропорційним у собі самому і не цурається самого себе. Ось людина і стала живою істотою, що сполучає обидві (вище згадані) природи» 30 . Немесій розуміє світ не як сукупність розрізнених елементів, змінюються явищ, бо як одне органічне ціле, з ясно вираженою взаємною зв'язком його складових частин. У цьому відчувається вплив Платона (Тим.30-31). Оскільки людська природа має елементи і функції, споріднені і неживому світу, і світові духовному, людина є мікрокосмом, що відтворює в собі будову макрокосму, а з уявлення про людину як вінець творіння слід положення про те, що все створіння створена для людини і служить її користі. І в цьому великому світі, створеному для людини, він посідає центральне місце. Він поєднує в собі щаблі буття і є тому як мікрокосм у макрокосмі. Тілом своїм він пов'язаний із нерозумними істотами, а духом – зі світом розумним. Він стоїть на кордоні між Богом та світом. «Справді, з неживими (предметами) людина схожа по тілу і до складання (з'єднання) з чотирьох стихій, з рослинами ж, крім зазначеного, ще за продуктивною та поживною силою; з безсловесними ж тваринами (тваринами) він схожий не тільки всім цим, але понад це – за довільними рухами, за прагненнями (бажаннями), гнівом, нарешті – за чутливою (що відчуває) і дихальною силою (здібністю): адже все це – властиво людям і нерозумним (тваринам), хоч і не всім усе. Через посередництво розуму людина стикається з безтілесними і розумними істотами »31. Немесій, викладаючи античний погляд на людину, робить дуже важливе уточнення щодо того, що людина тільки своєю природою представляє образ світу (творіння), але створена людина за образом і подобою Бога: «Отже, хто може гідно оцінити шляхетність цієї істоти (людини), що з'єднує в собі самому смертне з безсмертним і поєднує розумне «малим світом», удостоєного настільки великого промислу (благоволення) Божого, що заради нього – все: і сьогодення, і майбутнє, заради нього і Бог став людиною, що переходить у нетління і уникає смертності? Створений за образом і подобою Божою, він (людина) царює на небі, живе з Христом, є дитя Боже, має всякий початок і владу» 32 . Отже, Немесій говорить про людину як малий світ, обговорюючи пару чоловік-світ. Розглядаючи вже склад самої людини, св. Григорії Богослов знаходить у ньому найбільше і найменше. Мале – це речовина тіла, подібна до світу, а велика – це розумна душа, за образом Бога. Так, він говорить у «Слові 38, На Богоявлення або Різдво Спасителя» про створення людини. «Створює, кажу, людину, і з створеної вже речовини взявши тіло, а від Себе вклавши життя (що в Божому слові відомо під ім'ям розумної душі і образу Божого), творить як би деякий другий світ – у малому великий ( εν μικρω μέγαν ); постачає на землі іншого ангела, з різних природ складеного шанувальника, глядача видимої тварі, таїнника тварю умоглядної, царя над тим, що на землі, підпорядкованого горному царству, земного і небесного, тимчасового і безсмертного, видимого і умоглядного, ангела, який займає середину між велич і середину між велич благодаті, тіло ж задля звеличення, дух, щоб перебувати і прославляти Благодійника, плоть, щоб страждати і, страждаючи, пригадувати і повчатися, скільки ущедрений він величчю; творить жива істота, що тут підготовляється і переселяється в інший світ, і (що складає кінець таємниці) через прагнення до Бога, що досягає обожнення» 33 . Інший великий учитель Церкви – св. Григорій Ніський взагалі говорить про неприпустимість називати людину «малим світом» (у трактаті «Про влаштування людини»). «Як мале і негідне мріяла шляхетність людини деяким із зовнішніх, які порівнянням із тутешнім світом намагалися звеличити людське. І казали, що людина є маленький світ, що складається з тих самих стихій, що й усі. Але гучним цим ім'ям віддаючи хвалу людській природі, вони самі не помітили, що вшанували людину відзнаками (ідіомами) комара та миші. Адже й комар із мишею суть злиття тих самих чотирьох, бо обов'язково в кожної із істот, поряд із одухотвореними, вбачаються вони у більшій чи меншій пропорції, адже без них у природі нічого не може скластися причетного почуття. Що ж великого в цьому – почитати людину відмітним знаком та подобою світу? І це коли небо переходить, земля змінюється, а весь вміст їх переходить разом із ними, коли переходить містить? Але в чому, за церковним словом, велич людини? Не в подобі створеного світу, а в тому, щоб бути за образом природи Творця» 34 . Викл. Максим Сповідник, сприймаючи цю древню античну ідею, надає їй тим не менш зовсім інший зміст: він поєднує її з ідеєю людини як посередника і осередку всього тварного буття, завданням якого є об'єднання всіх протилежностей Людина не просто є «великий світ» як певна даність, але він стає цим світом у процесі духовного більшого одухотворення «мікросвіту» та його зростання. Тому викл. Максим називає його вже не «малим», а «великим» світом (ідея, згодом розвинена преп. Микитою Стіфатом). Вихідним пунктом його поглядів є ідея про приведення всього творіння до Бога. Причому привести має людина. Тому він і називається "великим" світом. Через одухотворення "мікросвіту" одухотворюється і рятується також і "макрокосм" 35 . Ті ж слова про «велике у світі» використовує і преп. Симеон Новий Богослов, думка якого була, очевидно, вирішальною для преп. Микити. Але він розвиває це поняття, говорячи про те, що великий і малий світи це не світи одного порядку, але різні за природою, як божевільний і видимий. Тут він йде у руслі уявлень св. Григорія Богослова. Викл. Симеон Новий Богослов у «43 Гімні» говорить: «Людину, яку Сам Бог створив за образом своїм і подобою, ми називаємо світом ( κόσμον ), тому що він прикрашається ( κοσμειται ) чеснотами, панує над земними (тварями)» 36 . У «Слові 84» преп. Симеон підкреслює: «Але, знаючи, що кожен з нас створюється Богом як другий світ, більший всередині цього малого видимого світу, як свідчить разом зі мною і Григорій Богослов , не попустимо опинитися в чомусь гіршим безсловесних або навіть і бездушних створінь, створених людинолюбним Богом у навчання наше, але будемо злому» 37 . Своєрідним розвитком такого зіткнення від язичницької ідеї мікрокосмосу є вчення преп. Микити Стіфата у тому. що людина є «космос космосу» або «новий космос», створений кращим і більш піднесеним, ніж зримий світ, тому є великим світом, що перебуває в малому світі. Але треба зазначити, що, дотримуючись свого вчителя, преп. Микита насамперед великим називає умопостигаемый, тобто. духовний світ, і людина називається великим світом, як причетним до цього, спочатку створеного, умопостигаемого світу. Так, відоме його висловлювання з Добротолюбства в Сотницях 3:14: «Хто найкраще з наших двох єств перевищив над гіршим і зробив його вільним від впливу цього останнього, той знайшов неречове між нематеріальними духами проживання, ставши й сам уявним духом, хоча тілесно бачиться тим, що обертається38 інших. Головне ж, чому людина може називатися великим світом, полягає в тому, що вона створена за образом Божим: «Спочатку після перекладу тих, що існують з несущих, створивши великий світ ( κόσμον μέγαν ), людину Бог помістив на цей видимий (світ), як на малий, за своїм образом ( κατ᾿ν ει проголосивши царем над усім, що на землі. І тому, як у великому світі, насаджує духовно в ньому (людині) та інший божественний рай, що лежить далеко над видимим, тому що насправді прикрашений безсмертними та вічноквітучими насадженнями і висвітлений Сонцем Правди» (гл.19). Отже, вирішення цього питання можна коротко окреслити так. Антична філософія мала поняття про двоскладність людини – тілесної, видимої частини та умопостигаемой. Але вважалося, що ця двоскладовість є відображенням такої ж двоскладеності світу - він теж складається з видимої частини і умопостигаемой. Тобто. людина повністю визначалася цим світом, була йому цілком іманентна. Християнська думка намагається знайти вихід у трансцендентний до цього світу божественний світ. Так, Немесій, називаючи людину «малим світом», говорить, що людина, створена на образ Божий, живе з Христом і царює на небі Св. Григорій Богослов більш тонко підходить до цього питання. Він зберігає за людиною його видиме ставлення до навколишнього світу – людина мала щодо великого світу. Але в цьому малому є іскра ще більшого, тобто образ Божий. "У малому великий". Далі християнська думка, що розвивається багатьма батьками-подвижниками, пішла в напрямку поєднання антропології, вчення про людину та аскетики. Приміром, преп. Максим Сповідник пише про необхідність духовного успіху, щоб у людині виявився задум про нього як про великий світ. Викл. Симеон Новий Богослов та його учень преп. Микита Стіфат говорять про обожнення людини. Це є головною метою людини, розкриття в ньому образу Творця. І досягнення його лежить через шлях християнського подвигу, у розумінні аскетичної традиції православного чернецтва. Людина обожнена «сама цілком стала божественним раєм і житлом нероздільної Трійці, маючи в центрі серця свого насаджене Древо Життя, Самого Бога, обдаровану безсмертними плодами Бога і Святого Духа Його» (гл.58). Така людина – це великий світ, великий тим, що в цьому видимому світі є образ Божий. Традиційно під εικών розуміють другу Іпостась Святої Трійці, Бога Сина, «Який є образ Бога невидимого, народжений перш за всяку тварюку» (Кол.1:15). Ця ідея апостола Павла дуже рано почала активно розвиватися християнськими богословами. Вона, наприклад, зустрічається у Орігена, який стверджує, що Син є «видимий образ невидимого Батька». Її підхоплює і учень Орігена св. Григорій Чудотворець, у якого в понятті εικών «виступає на перший план ідея відображення прототипу для одкровення іншим». У IV ст. уявлення про Сина як «Образ» Бога Отця стає загальнопоширеним. Так, св. Опанас Олександрійський визначає Сина як «Образ Отця»; людина ж створена «за образом»: якщо Син є «Логосом», то люди – λογικοί 39 . Але св. Григорій Ніський в трактаті «Про влаштування людини» під образом розуміє образ божественної природи: «Адже образ не в частині природи, і благодать не в чомусь одному з того, що в ньому є, але однаково по всьому роду поширюється ця сила. А ознака цього в тому, що однаково у всіх ставить розум. всі мають силу розуміння і волі і все інше, ніж божественна природа, відображається у створеному за нею» 40 . Викл. Микита теж говорить, що людина створена за образом божественної природи: «Людина є багатовидним створенням і має різні уявлення, точно як і імена – адже вона називається світлом, життям, деревом, галуззю та дорогоцінним каменем, свічником і ще інакше, і цим несе багатоіменність божественної природи, існуючи як її. Тим самим у розумінні людини як образу Божого він слідує св. Григорію Ніському, який навчав: «Людина виготовлена ​​за образом – цілісна природа, щось подібне до Бога. Вироблена ж всесильною Премудрістю не частина цілого, але одразу вся повнота природи» 41 . Розмірковуючи про образ Божий у «умоглядних розділах» Сотниць 3:5, викл. Микита пише: «У них єдине є і нероздільне єство, хоча за відмінностями іпостасей поділяється на обличчя і трійчасто оспівується – Отець, Син і Святий Дух. Особи ці, як єдине єство і Бог єдиний, ніколи не відокремлюються від сприйнятливої ​​істоти та єства. Цього-то триіпостасного і одиничного єства образ виждь у створеному Ним людині, але в частині її уявної, а не по видимій, безсмертної, а не смертної і розкладається »42. Сотниці 3:7: «Трієчастим бачиться і створений Ним образ – людина, яка душею, розумом і словом поклоняється Самому, що створив усе, хто несе, Богові» 43 . Тут цікаво відзначити розбіжність із традиційною трихотомією людини «тіло-душа-дух». І в наступному розділі 3:8: «Образ Божий – мисленна душа, розум і слово, – єдине і нероздільне єство» 44 . Саме про душу найбільше й каже преп. Микита у своєму трактаті "Про Рай", хоча цій темі присвячена окрема робота "Про Душ" - перша частина трилогії. Розглядаючи людину, викл. Микита Стіфат підходить до нього з позицій дихотомії. Головний принцип – двоїстість – миру, людини, раю. У цій двоїстості немає рівноцінності, одне завжди вище, інше – низьке. Спочатку світ створений подвійним - умопостигаемым і видимим. Причому спочатку створений шалений, невидимий світ, який він називає великим світом. І людина також створена подвійним, відповідним цим двом світам, які з'єднують їх. У «Діяльних та богословських розділах, 152» викл. Симеон Новий Богослов підкреслює: «З усього видимого й уявного лише одна людина створена від Бога двоякою. У нього є тіло, складене з чотирьох стихій, почуття і дихання, – і душа мисленна, нематеріальна, нетілесна, з'єднана невимовно й недосліджено, порозчинена неслиянно, і поєднана несмесно про те, що є у тілі» 45 . Розвиваючи дихотомічний погляд на людину, викл. Микита Стіфат слідує за Немесієм, Леонтієм Візантійським та св. Іоанном Дамаскіним. У відомому тексті ап. Павла ( 1Фес.5:23 ): «Сам же Бог світу нехай освятить вас у всій повноті, і ваш дух і душа і тіло у всій цілості нехай збережеться без пороку в пришестя Господа нашого Ісуса Христа» - св. Іринеєм, св. Іоанном Золотоустом та св. Іоанном Дамаскіним дух розуміється не як складова частина людської природи, що відрізняє її від природи інших істот, а як дар Святого Духа, як благодатна харизма 46 . Отже, склад людини – душа та тіло. «Людина складається з двох природ, з душі, я кажу, і тіла. Адже одне низьке в нього, інше ж піднесене і божественне» (гл.32). Тому людині дає Бог і дві заповіді, для душі і для тіла: «Оскільки людина є подвійною... Бог створив для неї і подвійне доручення. З одного боку, Він умовляє його отримувати частину від кращої і безсмертної їжі і не звертати жодної уваги на потреби тіла, як і Слово, що влюдніло, спонукає: «Шукайте ж перед царством Божим і правдою його, і це все додасться вам» (Мф.6: 33), зображуючи як би першу заповідь Свою. З іншого боку, Він охороняє його від описаного насадження почуття, щоб не був помножений у стражданні той, хто, покуштувавши через нього (почуття) задоволень нинішнього життя, відпав через такого роду сприйняття від божественного бенкету і смакування» (гл.28). У новозавітній заповіді преп. Микита бачить повторення заповіді, даної у раю, є від будь-якого Древа, тобто. шукати насамперед Царства Божого. Новозавітний аналог другої заповіді, не є від Древа пізнання, вбачає в словах: «встаньте, підемо звідси» (Ін.14:31). У свою чергу душа представляється також подвійною, що складається з розумної та нерозумної частин. «Разом із Платоном св. Іоанн Дамаскін розрізняє в людині дві душі: розумну та нерозумну, називаючи їх, втім, не душами, а силами; але відразу він нерозумну душу згідно з Аристотелем поділяє її функції – дратівливу і бажану"47 47 . Вказівку цього преп. Микита знову бачить у тому, що Бог дає людині в раю саме дві заповіді: «Тому, звертаючись до розумної частини душі його, як єдиної існуючої від кращої частки, Бог віддає їй країну споглядання божественних справ і пропонує трапезу, наповнену божественною їжею роздумів, так сказавши: «От всякого. ), насправді від будь-якої природи сущих, ти сприйняв би частину Мого знання та насолоди за допомогою цілісного споглядання, досліджуючи їх логоси та рухи. Для більш нерозумної (частини душі), як існуючої від плотської двійці, роздратування і бажання, і легко допускає намір до зла, (Бог) умовляє, так кажучи: «від дерева пізнання добра і зла, не їж ті від нього» (Бут.2: 17) (гл.27). Розумна частина душі існує від найкращої частки, тобто. створена на образ Божий. Вона теж двояка, у тому сенсі, що словесна і розумна (λογική τε και νοερά) (гл.42, 45). У нерозумної частини душі теж дві сили, це роздратування ( ο θυμός ) і бажання ( η επιθυμία ), ці сили непогані самі собою. Поняття θυμός зазвичай використовувалося для позначення природної сили (здатності) людини, яка служить збудником душевної енергії, натхненником розуму та волі і є, за словами св. Василя Великого, «нервом душі». Але таким θυμός (затятий початок душі) є лише тоді, «коли він керується принципом богоподібності» і любов'ю, підкоряючись розумному та вищому початку в людині. Інакше, підкоряючись егоїстичним нахилам окремої особистості, він стає протиприродним, перетворюючись на порочну пристрасть. Для επιθυμία – «бажання, потяг», як і у випадку θυμός, тут йдеться про природну силу душі, яка при неприродному вживанні перетворюється на гріховну пристрасть 48 . Викл. Микита каже, що «будь-який рух душі порушується природою ( τη φύσει ) за бажанням ( εις επιθυμίαν ) корисної і необхідної справи заради благородного і необхідного задоволення» (гл.25). Тобто. річ не в самих цих силах, а у вживанні цих сил. Тому викл. Микита каже: «(Бог) умовляє, так кажучи: «Від дерева пізнання добра і зла, не їж ті від нього» (Бут.2:17), і як би визначає тікати спокуси почуттям і ведення двох цих плодів насадження почуття – Яких же, я питаю? (задоволення), одержуване проти потреби, вселяє ведення самого себе пожадливому, друге ж (страждання) – дратівливому, і таким чином, причетність до них (задоволенню і стражданню) посилає дві ці сили (бажання і роздратування), до яких мова, у вічну смерть, адже (Бог) говорить: (Бут.2:17)» (гл.27) Отже, неправильне вживання двох цих сил душі приводить їх до гріха, значить, до смерті. Трансформація або трансформація сил душі, роздратування і пожадливості, йде для кожної з них своїм шляхом. Для роздратування через смирення, а для пожадливості через любов: «перше, роздратування, входить через смирення в оселю лагідності, друге, пожадливість, через любов залишає пристрасть до мирського і видимого і знаходить своє призначення в Бозі через спілкування з Духом» (розділ 32). Смиренність і любов у цій точці зору розглядаються як двоє небесних воріт, про що докладно йтиметься в останній частині трактату. Рай розуміється як місце трансформації та зростання людини. Розумна частина душі недосконала і також потребує трансформації. У листі до софіста Григорія преподобний Микита закликає його «спочатку викинути з розуму буденне (τον χουν) і таким чином підготувати слух сприйняти слово і почути Спасителя, який говорить нам: «Вставай (εγείρεσθε), ходімо звідси» (Ін. 14:31), від більш тілесного і чуттєвого до духовного. зрозумілі краси і пам'ятки слова» (лист 5.2). Про це перетворення розуму преп. Микита Стіфат так говорить у листі до софіста: «І тому-то, я б повторив знову, необхідно нам спочатку очистити від земного розум оливою Духа і знайти його неприземленим, потім набути матір'ю іпостасну ( ενυπόστατον ) мудрість Божу, схожу на душу (мудрість), «по-перше, чиста, – згідно з божественним Яковом, – потім мирна, скромна, слухняна, сповнена милосердя і добрих плодів» (Як.3:17)» (лист 5.4). Тобто ми можемо приступити до Отця лише за сприяння Духа в іпостасі Сина. Іпостасна мудрість – це Син Божий, що підкреслюється і в 42 гол. трактату «Про Рай», де преп. Микита цитує св. Іоанна Дамаскіна: «І тоді осяяла її іпостасна ( ενυπόστατος ) мудрість і сила Всевишнього Бога, Син Божий, єдиносущий з Отцем, як божественне насіння» 49 . Дуже важливо відзначити розбіжність у цьому моменті з вченням преп. Максима Сповідника, яким саме чином розум сприймає Божу мудрість: іпостасно, як пише преп. Стифат, або благодаті, як вважає Сповідник: «Розум Христів, який сприймають святі за дієсловом: «Ми маємо розум Христів» ( 1Кор.2:16 ), не народжується в нас внаслідок сили мислення; (не є) він і складовою нашого розуму і не переміщається сутнісним і іпостасним чином ( ουσιωδως καθ υπόστασιν ) в наш розум, але (розум Христів народжується) як сила, своєю якістю робить ясним наш розум і повідомляє йому дію, спрямоване на неї. Бо володіти розумом Христовим, як я це розумію, означає (постійно) мислити за Господом і завжди мислити Його» 50 . Про це в листі Микити сказано: «Однак і учні Слова не раніше точно пізнали закони Божий, поки не отримали істотно ( ουσιωδως ) від Слова Його розум, що відкриває «до розуміння Писань» (Лк.24: 45)» (лист 5.2). Термін ουσιωδως - істотно, сутнісним чином, викл. Микита не перший вживає щодо прийняття Премудрості Божої. На такій позиції стояв і св. Григорій Богослов (41 Слово), щоправда говорячи про прийняття Духа Святого в день П'ятидесятниці. Чи є прийняття Духа такими ж сутнісними, як і прийняття Його апостолами, – це питання, на яке преп. Микита та викл. Максим дають різні відповіді. Постановка цієї проблеми стала попередницею розвитку вчення про нетварні енергії св. Григорієм Паламою через кілька століть. Тема перетворення розуму – одна з провідних у роздумах преп. Микити. Звідси вступна пропозиція «послухай розумно», що часто зустрічається в листах і трактаті (наприклад, гл.9), συνετως – «з розумінням», прислівник, що означає духовну мудрість і здатність чистого (цнотливого) мислення людини. «Поняття σύνεσις (букв, «тямливість, тямущість, кмітливість») згідно, наприклад, Орігену, означає той вищий початок у людині, яка й відрізняє його від тварин. Воно було дано спочатку Богом для успіху в чеснотах людини, і саме таке духовне розуміння також є чеснотою. Це "розуміння", затьмарене гріхопадінням, знову знаходиться, згідно св. Мефодію, через таїнство відродження у Христі: «Справді для тих людей, які ще не відчувають багаторазової Премудрості Божої, Христос ще не народився, тобто. ще не пізнаний, ще не відкрився, ще не з'явився. Якщо ж вони відчують таїнство благодаті, то й для них. коли вони обернуться і увірують, Він народжується через знання і розуміння». На думку ж Євагрія, саме таке «духовне розуміння», разом із «мудрістю» і «розважливістю» є справжнім «стягненням праведника» 51 . При розгляді людини двоїстим, що складається з душі і тіла, друга складова - тіло, зрозуміло, мислиться нижчою з них. Тіло вважається що складається зі стихій світу. У цьому виявляється його низовина щодо душі, яка й утримує тіло від розпаду на його прості елементи. Тілу також властива мінливість, характерна цього тварного світу. Про властивості тіла преп. Микита Стіфат говорить у листі Микиті Коронідському: «Те ж, що потрійними є властивості тіла, я говорю про розтин, закінчення і мінливість; закінчення і мінливість я вже витлумачив, розтин залишив поза увагою, воно вислизнуло, коли мова зайшла про думки. Знай, що розтин тіла дійсно є таке (розсічення) від життя до смерті, яке розділяє його (тіло) від єднання зі стихій, за допомогою яких воно було з'єднане, і в тління відсилає після видалення духу» (лист 4.7). Таке нижче стосовно душі становище тіла, проте, говорить про вторинності тіла у часовому відношенні, тобто. що душа існувала передусім тіла, або передіснувала, як хибно вчив Оріген. У листі 4.9 викл. Микита особливо наголошує, що душа створена одночасно з тілом, інакше кажучи, людина відразу створена у всій своїй повноті. Це стосується і Адама, і кожної людини. Взагалі, тіло без душі мертве: "мертве для будь-якого руху і нерухоме" (лист 4.5). Але це мертвість тіла одночасно знімає з нього й етичну відповідальність, тобто. грішить, власне, не тіло, лише душа. Не тілесне око ухилилося спочатку, як ти написав, а потім душа, але сама душа ухилилася за допомогою очей тіла. Адже тілесне око не має світла само по собі, подібно і місяць не має власного (світла), але світло його (очі) від душі, що рухає тіло, як і для місяця (світло) від сонця. Справді, спочатку душа, заглядаючи ніби через віконця почуттів, захоплюється чуттєвим і видимим і таким чином збуджує рух тіла за прагненням оволодіти ним (чуттєвим і видимим), оскільки поза нею (тіло) мертве для будь-якого руху і нерухомо; так що помилка не тіла, а душі, за допомогою якої вона рухається до помилки» (лист 4.5). Перший гіркий досвід гріха скуштував Адам. Первозданный, безгрішний стан Адама було равноангельским: «Аджам був як ангел, що у раю, і він насолоджувався спогляданням істинно Сущего» (лист 4.5). Але його стан преп. Микита Стіфат все одно характеризує як недосконале. Недосконалість людини походить від мінливості її природи. Внаслідок цієї недосконалості Адам не може постійно перебувати в рівноангельському способі життя і заздрістю диявола і спокусою жінки відпадає від нього. Щодо кожної людини викл. Микита вважає, що гріхопадіння відбувається індивідуально: «Оскільки наша природа мінлива, і ми розслаблені, щоб побути в такому способі життя, тому й поділяємо ми долю Адама. Бо думка людини від юності схиляє (його) до поганих справ, немов Єва, що приймає пропозицію злого змія як вигідне, зводить воно до розуму людини і вмовляє її скуштувати як від забороненого блага і відразу стає клопотом падіння для нього (Бут.3: 6) »(Гл.12). Тут роль Єви виконує думку людини, яка перебуває у послуху Богу. Коли ж людина йде за своєю думкою, що ухиляє її від слухняності Богу, вона впадає в основу первородних лих. «Підстави ж первородних зол це слава, бажання, байдужість, усе те, що, зростаючи у вигляді всіх почуттів людини, стає клопотанням йому вічної смерті. У них, звичайно, за допомогою почуття є для нас знання і добра і разом з тим зла, через сприйняття їх помирає людина, приходячи або в «гордість життєву» через любов слави, або в «хіть очей» через вдачу сріблолюбства або в «хіть плоті» через любов до задоволення. 2:16)» (гл.25). Рішучим моментом для гріхопадіння людини виступає спотворення її волі, ? точніше, відмінювання чи прихильність волі до певного рішення після попередньої боротьби мотивів, акт самовизначення – найважливіше поняття моральності та аскетики. За визначенням св. Іоанна Дамаскіна у «Точному викладі православної віри, кн. 2. Гл.22 Про пристрасть і діяльність»: «Потім налаштовується (на користь цього) і виявляє любов до того, що обрано внаслідок наради; і це називається γνώμη, тобто. обранням душею напряму і рішучістю слідувати йому» 52 . Гріхопадіння спотворило і спотворило насамперед γνώμη – не просто вільну волю людини, властиву її природі, або, вірніше, «логосу природи», але волю, яка відповідає іпостасному буттю людини 53 . У «Посланні до Івана Кубикуларія про кохання» викл. Максим Сповідник каже: «Оскільки на початку диявол, що спокусив людину, через себелюбство зловмисно (заманив) його в майстерно вигадану пастку, обдуривши насолодою, то він відокремив нашу волю від Бога і один від одного (букв, «відокремив нас відповідно волі [ κατα την γν Зовнішня причина гріхопадіння – заздрість диявола (гл.5). За визначенням преп. Симеона Нового Богослова, диявол – «зла розумна сила, що від Бога відступила» 55 . Св. Григорій Богослов викриває заздрість у «Слові 36»: «Заздрість затьмарила і Денніцу, що впав від звеличення. Будучи божественним, він не стерпів, щоб не визнати себе богом, і поринув з раю Адама, опанувавши його за допомогою сластолюбства і дружини (Бут.3: 23): бо запевнив його, що Древо пізнання заборонено йому на якийсь час із заздрощів, щоб не став він богом »56. Головне наслідок гріхопадіння те, що ми всі грішимо за наслідуванням Адаму. «Вираження апостола Павла в Посланні до Римлян 5:12: εφ ω πάντες ήμαρτον , перекладене, як відомо, на слов'янську в ньому бо (тобто в Адамі) всі гріхи, св. патр. Фотієм, як і бл. Феодорітом, розуміється зовсім інакше. Цей вислів, каже він, не означає обличчя Адама, «в ньому», а причину, «бо всі згрішили» (До Амфілохії, питання 84). Таким чином, у гріху Адама немає нашої участі, він на нас не поширюється, а ми грішимо через наслідування Праотця» 57 . 4.9. Задоволення та страждання Перебуваючи в раю, Адам відчував один стан, який характеризується словом τρυφή – насолода. Властивість цього стану те, що воно не має своєї антиномії, як абсолютний стан, не тягне за собою потребу страждання. Це слово співзвучне терміну «бенкет» – πανδαισία – бенкет, що не вимагає витрат. Цими ж термінами характеризується майбутній стан людини у Божому Царстві. В. Н. Лоський так описує бенкет Царства: «Ця радість воскресіння і вічного життя перетворює великодню ніч на «бенкет віри», на якому кожен, хоча б у найменшій мірі і всього, можливо, на кілька миттєвостей бере участь у повноті «восьмого дня», якому не буде кінця. «Слово оголосне» святого Іоанна Златоуста, яке читається щороку наприкінці великодньої утрені, досконало виражає сенс тієї есхатологічної повноти, до якої спрямовується східне християнство: Трапеза виконана: насолоджуйтеся всі; тілець вгодований: ніхто ж нехай вийде зажерло; усі насолодитеся бенкетом віри: усі сприйміть багатство добра» 58 . Відпадання ж від первозданного стану поганим розташуванням волі призводить людину до антиномії задоволення та страждання замість однієї чистої насолоди. Ці задоволення і страждання і є, з преп. Микиті, плоди Древа пізнання, тобто. почуття. Хоча за природою людина прагне задоволення, але внаслідок цього відпадання завжди задоволення виходить пов'язаним з стражданням. Викл. Микита намагається увібрати всю попередню традицію. Задоволення ηδονή у греків – це опозиція чи протилежний бік негативного почуття. Негативне почуття у Анаксагора це πόνο (виснажлива праця, страждання, біль), у Аристотеля – λύπη (сум, скорбота). Стоїки поділяли пристрасті на 4 групи, тобто. 2 пари пристрастей позитивна – негативна: ηδονή – λύπη , επιθυμία – φοβός (потяг – страх). У цьому розкривається діалектика насолоди та страждання. Порфирій розглядає лише 2 пристрасті ηδονή - λύπη . У Філона також є діалектика ηδονή – λύπη . У Євагрія ηδονή – λύπη. У нього ж з'являється пара ηδονή - οδύνη. Викл. Максим Сповідник закріплює цю пару задоволення – страждання, так, у «Питаннях до Фаласію» він каже: «Здійснюючи цьому тілу згубне служіння і ставши щодо нього самолюбним, людина безперервно мала в собі дієвими насолоду і страждання, так що завжди смакував від інших змішане пізнання добра і зла» 59 . І там же: «А оскільки всякому злу властиво знищуватися разом з утворюючими його способами, то (людина), переконуючись на своєму досвіді, що за всякою насолодою слідує страждання, на задоволення мав цілковите прагнення, а страждання всіляко уникав, з усієї сили борючись за перше і старанно перемагаючи. Подібна діалектична сполученість пари протилежностей: «задоволення-страждання» (ηδονή και οδύνη) є результатом добровільного зречення людини від Бога. Приймаючи опозицію св. Максима Сповідника, крім перерахованого преп. Микита бачить у кожному з елементів пари задоволення-страждання теж, у свою чергу, поділ на корисне та шкідливе. Він пише: «Задоволення і страждання (ηδονή και οδύνη ), кожне з яких поділяється ще раз на два: перше – на природну і необхідну потребу, і на хтивість і пересичення, друге ж – на страх і смуток, і на духовні праці та подвиги» (2). Подальші міркування причин такої небезпеки призводять до викриття т. зв. гладкості задоволення (гл.16) У цьому преп. Микита слідує преп. Максиму Сповіднику: «Особою ж диявола є гладкість насолоди, завдяки якій йому властиво панувати над будь-якою душею, одержимою ним і віддає перевагу чуттєвим (речам), що вводять у спокусу, спогляданню, що живить розум духовною (їжею)» 61 . Це вираз το λειον των ηδονων тричі зустрічається у блаж. Діадоха Фотики йського. Він, наприклад, говорить: «Таким чином, розум наш, згідно з Апостолом (Рим 7:22 ), завжди знаходить задоволення в законах Духа, а почуття плоті схильні захоплюватися (ковзанням) по гладкій поверхні насолод» (або «охоче захоплюватися гладкістю задоволень»). Як зазначає К.Попов 62 , цей вислів вживав і св. Василь Великий , за яким життя порочна, на відміну життя доброчесної, є гладкий (рівний, легкопрохідний) шлях, що веде багатьох до смерті, оскільки порок ловить «гладкістю задоволення». Тому цей вислів у св. Василя означало ще в переносному значенні і «солодкість нерозумних задоволень». У подібному сенсі використовували цей вислів ще й св. Опанас Великий та св. Григорій Ніський» 63 . Проте й найкорисніші задоволення мають бути прийняті у часі, тобто. коли людина підготовлена ​​до безпечного прийняття їх, пройшовши шлях духовної практики, керуючись розумом, відданим на послух Христу. Роль розуму тут визначальна, бо, з преп. Микиті, «розум справедливо робить безпечним вживання (χρησιν) його (почуття), не тому, що воно ворожої природи – адже поганого Бог не створив, – але тому, що (почуття) завдає ведення зла в здається добром» (гл.22). 4.10. Зберігання почуттів Вигук Двері, двері, вонмем! Неодноразово у своєму трактаті та листах преп. Микита звертається до літургійного вигуку «Двері, двері, премудрості вгору»! Слова «Премудростію» немає в рукописах IX століття 64 і в трактаті «Про Рай» преп. Микита наводить вигук τας θύρας , τας θύρας , πρόσχωμεν , відносячи його передусім до наших почуттів та співвідносячи із заповіддю, даною Адаму в раю. У грецькій мові Нового Завіту дієслово προσέχω має такі основні значення 65 : а) звертати увагу, приділяти увагу; б) слухати, триматися чогось, бути відданим чогось; пристраститися до вина (1Тим. 3: 8); в) бути уважним, остерігатися, триматися подалі від чогось; г) приступати (до жертовника), бути священиком (Євр.7:13): «Бо той, про якого йдеться це, належав до іншого коліна, з якого ніхто не приступав до жертовника» ( ουδεις πρσέσχηκεν τω θυσιαστη Слово θύρα має такі основні значення 66: в) доступ; ( 1Кор. 16:9 ): «Бо для мене відчинені великі й широкі двері» [ θύρα μοι ανέωγεν – мені було надано можливість] 67 . Саме це слово вживається при раді замкнути двері, коли молишся Небесному Батькові, як учить Христос: «Ти ж, коли молишся, увійди до кімнати твоєї і, зачинивши двері ( κλείσας την θύραν ) твою, помолися Батькові твоєму, Який у тайні; і Батько твій, що бачить таємне, віддасть тобі явно» (Мт.6: 6). Викл. Микита Стіфат і відносить, головним чином, цей вигук до дверцят наших почуттів, щоб ніщо недостойне не проникало всередину, а не до дверей храму. Для позначення церковної брами в храмі використовується слово πύλαι , яке має значення «воріт», «великі двері», πύλη іноді «створ», «половина воріт». Царські врата (Святі), що відокремлюють вівтарну частину, називаються άγιαι πύλαι , Північна та Південна брама відповідно βόρειαι і νότιαι πύλαι , Червона брама центрального входу власне в храм називаються ωραιαι е μεγάλαι πύλαι 68 . Микита Коронідський у листі у відповідь до преподобного Микити Стіфату, який попросив його викласти свою думку з приводу своїх трактатів, пише: «Гідний же осміяння говорить, що вигук диякона: «Двері! Двері!» спонукає вартих поза жертовником слухати божественних обрядів. Бо якщо таїнства, то всіляко і приховані, приховане ж хто, мабуть, що володіє розумом, спонукав би осягнути того, хто поза цими (таїнствами)? Бо обряди нині подаються від ієреїв і здійснюються вони в мовчанні. В інших же місцях я сам бачив, що завіса, що висить біля божественного вівтаря, під час (скоєння) таїнств підпливає і покриває так, щоб навіть самі ієреї не були видно з боку тих, що стоять поза (вівтарем). Це ж ввів блаженніший серед патріархів пан (наш) Євстафій 69 (лист 3). Микита Коронідський дотримується традиційного розуміння вигуку, як того, що відноситься до воротарів, що зачиняють двері храму під час Літургії вірних, і заперечує розширювальне тлумачення. Завіса розуміється їм як покрив таїнства, недоступного для непосвячених у нього. Викл. Микита Стіфат, формально погоджуючись з Микитою Коронідським, проте говорить про те, що цей вигук відноситься до всього життя нашого, зіставляючи цей вигук із заповіддю, даною Богом Адаму. У трактаті «Про Рай» преп. Микита Стіфат дає таке тлумачення вигуку диякона: «Двері! Двері! Вонмем!»: «Тому ж і заборонено Богом, який сказав: «А від дерева пізнання добра і зла, не їжте від нього; бо в день, коли ви скуштуєте від нього, смертю помрете» (Бут.2:17). Бо природним чином спостереження нашого тіла і споглядання його устрою захоплює недосконалого, навіть і не бажаючого, у ведення гладкості задоволення, і не тільки, а й, як сказано, у непристойні хвилювання і уявлення: справедливо заради нього (недосконалого) висловлюється для нас божественний вигук: «Двері! Двері! увімкнемо!» За допомогою подвоєння відчутних дверей заснована охорона від негідних помислів і самих, я стверджую, почуттів, якими смерть має звичай входити у душу людини» (гл.16). Тут йдеться не тільки про зовнішні двері храму, але, перш за все, про внутрішні «дверцята почуттів» кожної людини. Викл. Микита Стіфат пише розлогий лист до софіста Григорія з роз'ясненням свого тлумачення вигуку: «Двері! Двері! Увімкнемо!» У ньому він дотримується принципів тлумачення літургії Діонісієм Ареопагітом 70 . Ієрархія є той фокус, у якому зосереджуються промені духовного світла, і звідти вони розливаються на звичайних членів Церкви. Стосовно осіб різної духовної зрілості та обряди церковні засвоюються по-різному. Він проводить поділ як між оголошеними і вірними, а й останніх розрізняє за рівнем успіху. Викл. Микита так говорить про лайки: «Бо якщо божественні отці закрили вхід до жертовника для всіх лаїків – бо одним тільки царям, що приносять дари, був дозволений від них (батьків) вхід туди, – як можливо взагалі їм (лаїкам) навіть і наближатися до жертовника, коли здійснюються божественні (тоїнства) безкарно обмірковувати страшне і божественне, що відбувається в них?» (Лист 8.3). Говорячи, що слухачі розуміють сказане в міру свого духовного успіху, преп. Микита укладає: «Те, що власне, під час безкровної жертви слово спонукає іподияконів до того, щоб приступити до воріт храму і замкнути, як сказано, вхід невірним і оголошеним, кажучи: «двері, двері, вонмем», знаю і я, але не тільки це, проте, і всім вірним запереч страху на те, що відбувається з трепетом ієреями на вівтарі» (лист 8.5). Викл. Микита, наголошуючи, що цей вигук стосується не тільки Божественної літургії, але переноситься на все життя людини, вказує, що все життя має бути служінням і увагою Богу. У цьому ж листі він каже: «Бо якщо там, де відбувається свята анафора, ми замикаємо наші почуття, немов двері, від обмірковування страшних і святих (таїнств) і від будь-якого зовні блукання розуму, так що не даємо через такі дверцята вхід, щоб що-небудь чуже благочестя, а ми щось чуже благочестию, щоб що-небудь чуже благочестию, щоб щось чуже благочестию, а що-небудь чуже благочестию, а що-небудь чуже благочестя, дозволяємо їм (бути) відкритими і розкритими, так, що вони всякому звірові, плазуну і нечистому і отруйному, і домашнім худобам і пернатим з пристрастей дають вхід у святилище Боже розумного діяння всередині нас, то чим ми відрізняємося від коней і мулів, прив'язаних до ясел? (Лист 8.6). Викл. Микита Стіфат пов'язує цей стан уваги з безмовністю (ησυχία) та подякою Господа за всяке благодіяння та невпинною молитвою. Викл. Микита постійно наголошує, що лише мудрістю Божої благодаті людина може діяти згідно з заповідями та досягати відання, наскільки це можливо. У 5 гол. трактату він закликає: «Давайте, таким чином, звичайно, розумом і мудрістю ( εν λόγω και σοφια ) за Божою благодаттю ми, не тільки вступимо в розумний рай і будемо ретельно досліджувати природи, рухи і логоси всього (що знаходиться в ньому), а й повністю насолодимося безсмертних». 4.11. Про раю ο παράδεισος – букв. «Сад в Едемі»: Бут.2:8: І насадив Господь Бог рай в Едемі на сході; і помістив там людину, яку створив. За вченням Отців Церкви, цей райський сад не просто місцезнаходження першої людини, а й символ особливої ​​близькості до Бога і Божих дарів людині. Наведемо короткий огляд думок святих отців про рай. За містичним визначенням Ісаака Сиріна, «рай є любов Божа, в якій насолода всіма блаженствами» 71 . Св. Анастасій Антіохійський (7 кн. «На Шестодні») говорить, що Філон, св. Папій Ієрапольський, св. Іриней Ліонський, св. Іустин, Пантен Олександрійський, Климент Олександрійський... те, що написано про рай, розуміли духовно про Церкву Христову. З них особливо мають бути відзначені два свв. Григорія 72 . св. патр. Фотій у «6 ​​питанні до Амфілохія» каже: «Рай був для Адама місцем подвигу і початком Царства Небесного, але ще саме це Царство. Початкове світло, яке сяяло ще до створення сонця, дозволяє нам уявляти собі Небесне Царство ще більш досконалим, ніж Рай» 73 . Св. Симеон Новий Богослов у 52 Гімні «Блискуче дослідження про уявному раї і про дерево життя в ньому» показує, коли і яким чином душа робиться уявним раєм: «Ти показав мене іншим раєм у видимому: у чуттєвому – мисленим, мисленим же з почуттям (і іншим духом) і бою Божественного, Якого і вселив в утробі моїй» 74 . Рай солодощі – перший рай Вираз «рай солодощі» (чи: радості, духовної млості – про παράδεισος της τρυφης ) у церковній писемності зазвичай позначає той рай, звідки були вигнані перші люди, які порушили Божу заповідь. «Витоки цього виразу, можливо, сягають Філону Олександрійському, за яким «для проживання людини Бог насадив рай, тобто. чеснота; місце раю – Едем (насолода), бо чесноти властива радість». Пізніше Климент Олександрійський також тлумачить слово «Едем» як «солодкість» (τρυφή), розуміючи під нею «віру, ведення і мир (спокій)», яких втратила перша людина, яка порушила заповідь» 75 . Викл. Симеон Новий Богослов у «45 Слові» дає тлумачення, чому Бог не влаштував раю в сьомий день, а після: «Бо після того, як створив все інше, створив і людину, і спочив у день сьомий від усіх діл, які почав творити, – насадив рай в Едемі на схід, царя. Але чому Бог не влаштував раю сьомого дня, а насадив його на сході вже після того, як скінчив будь-яке інше творіння? Тому що Він, як провидець усіляких, все творіння влаштував у порядку та благочинному наслідуванні; і сім днів визначив, нехай будуть в образ віків, що згодом мають пройти в часі, а рай насадив після тих семи днів, нехай буде в образ майбутнього століття» 76 . Викл. Микита Стіфат у своєму трактаті і розкриває зміст цього руху: від раю – первозданного Едему до раю – Небесного Єрусалиму. У навчанні про рай преп. Микита слідує св. Іоанну Дамаскіну: «Дехто, звичайно, уявляв собі рай чуттєвим, інші ж – духовним. Однак мені, принаймні, здається, що, подібно до того, як людина створена була складовою з чуттєвої разом і з духовної природи, так і священний її храм був чуттєвим і разом і духовним і мав двоякий вигляд; бо тілом, перебуваючи, як ми розповіли, у місці божественному і прекрасному, душею ж він жив у вищому і прекраснішому місці, що живе в ньому Бога, маючи своїм житлом» 77 . У трактаті преп. Микита розглядає людину, що складається з двох природ, тому, відповідно цим двом природам, є і два раї – один розумний, інший – чуттєвий. Після гріхопадіння ми вигнані в цей видимий світ, який Микита називає іншим раєм: «видимий цей світ, немов інший другий рай, один не більший за інші пишнотою благодаті, але рівний всім видом, та й справді наповнений насолодою» (гл.8). Тут треба ще раз наголосити на принциповості моменту. Викл. Микита Стіфат веде міркування про два раї, у його термінах - відчутному і умопостигаемом. Більш докладно, що відчувається – це сприймається почуттями, зовнішній, видимий, рай, що був реальним у земній історії. Складніше поняття умопостигаемого раю, тут доводиться міркувати в категоріях платонівського світу ідей, найближчими синонімами будуть духовний рай, розумний, ідеальний, внутрішній, невидимий. Це з складних моментів розуміння трактату, правильно вловити глибину сенсу, вкладеного в антиномії: видимий і невидимий, відчутний і умопостигаемый, зовнішній і внутрішній. Основну увагу преп. Микита приділяє раю, що розуміється. Причому вважає, що такого розуміння умопостигаемого раю, як що знаходиться в нашій душі, раніше не було ні в кого зі святих отців (гл.18). Зміст поняття «рай» у викл. Микити уточнюється у міру того, як він заглиблюється в богослов'я, переходячи від міркувань про людину до роздумів про таємницю Святої Трійці. Але головна сутність поняття «рай» залишається незмінною – як «роблення і зберігання», тобто. перетворення людини. У листі до Григорія Софіста він підкреслює, що рай – це просто найменування певної духовної реальності, яку можна побачити в різних предметах: «Спочатку раєм називається і називається сам Бог, до якого Павло, захоплений, був піднятий і від якого чув «слова невимовні» (2), який стверджує. ). Потім – Церква вірних, що має, як насадження життя, святих, які живлять ділом і словом «жадібних і спраглих правди» (Мф.5 6) Божою. Після цього все творіння, що є велич Бога і славу Його для нас людей, тому що від краси його (творіння) ми піднімаємося до Творця, як вважає Соломон (Прем.13:5). Крім них – і божественне Писання, і сама цілісна людина та мудре життя за Богом» (лист 6.2). Але часто уявлення про рай зводиться до буквального розуміння оповідання про Едем, від чого він і застерігає софіста Григорія. У листі 6.8 він говорить, що під раєм треба розуміти «той рай, у який увійшов, будучи захоплений, Павло і (в ньому) почув невимовні слова, але якого ти не збагнув, обмірковуючи Божественне Письмо згідно з буквою». Викл. Микита наполягає в Гл.4 трактату, що немає потреби у тому чуттєвому раї, а листі 6.7 він підкреслює, що: «Божественне Писання ніде не згадало, що Христос увійшов у чуттєвий рай». Важливо, що нашим змішанням від плоті Він зійшов на Небеса, де й зараз є святі. «Знай, що Василь Великий потрапив до того раю, в якому захоплений Павло почув те саме, що почув. Цей (рай) є вище неба небес, де правду Отця перебуває Син, який іпостазував ( υποστησάμενος ) в іпостасі Себе Самого наше єство» (лист 6.8). Цей рай - кінцева мета, до якої і призначена людина. Земний же рай це місце дитинства людини, де йому дано завдання перетворення, виявлення внутрішньої людини. Цьому і служить Церква – удосконалення від смирення до любові. Важливо вже цьому житті, тобто. земному раю, здобути чесноти і зрости «в міру... віку Христового» (Еф.4: 13). З такого підходу до раю, як місця роблення, випробування людини, випливає ще одна особливість міркувань преп. Микити – вчення про дві ворота раю. Цьому він присвячує особливу увагу. Ці двоє воріт – вхід до раю і вихід із нього у більш досконалий стан, після успішного проходження поприща. Зрозуміло, ця брама тлумачиться виключно духовно: перша, що вводить в рай брама - це смиренність; другі, вінець аскетичних зусиль подвижника – кохання. η τελεία αγάπη – досконале кохання; викл. Іоан Лествичник каже, що досконала любов є «досконале вселення Бога в тих, які через безпристрасність стали «чистими серцем, як ті Бога побачать» (Мф.5: 8)" 78 . Викл. зробить волю Божу, звертаючи душі і гідними зробляючи недостойних словом, даним йому від Духа Святого» 79 . Інша характеристика стану досконалих робітників раю, які успішно пройшли його терен – це спокій. «Вже у т.з. «Друге послання Климента Римського» ми зустрічаємо подібне вживання, що поєднує це поняття з вічним життям, нетлінням і майбутнім Царством. Климент Олександрійський каже, що «кінцем (звершенням) благочестя є вічне упокій у Бозі». Приблизно в тому ж сенсі висловлюється і Ориген: «Всі люди, «трудящі і обтяжені» (Мф.11: 28) внаслідок гріха, закликаються до упокою у Слова Божого», бо «Бог послав Слово Своє, і зцілив їх, і визволив їх від могил їх» 8 (0). Але, незважаючи на суто духовність розуміння, мова про розташування ворота раю йде в географічних термінах. Оскільки остаточна мета молитовних устремлінь, за християнською традицією, знаходиться на сході, цілком природно, що вихід з раю буде там же. Відповідно, вхідні ворота раю розташовані протилежному боці, тобто. на заході. Така схема викл. Микити була незрозуміла Фельтером: «дивним чином у раю є дві брами» 81 . Те, що в раю дві брами, одні вводять, інші виводять, і тим самим рай явно бачиться як проміжний етап, це неприйнятно для сучасного західного вченого. Слід зазначити, що тут преп. Микита лише частково оригінальний. Так, викл. Іоан Лествичник у «Слові 25. Про викорінювача пристрастей, найвищого смиренномудрості, що буває в невидимому почутті» називає смиренномудрість брамою Царства Небесного: «Смиренномудрість є двері Царства Небесного, вона вводить туди наближаються до тих, що наближаються до. Думаю, що про вхідні дверима говорить і Сам Спаситель цими словами: і «увійде і вийде» (Ів.10:9) без страху з цього життя, і пажі вирядить і злак у райських селищах» 82 . Відповідно до того, що в розумінні преп. Микити Стіфата існують два раї - видимий і умопостигаемый, у кожному з них є по два дерева: Древо Життя і Древо пізнання. Але навіть дерева чуттєвого раю тлумачаться преп. Микитою дуже піднесено, не як ті чи інші реальні дерева, але: у видимому раю Древом Життя є Сам Бог, а Древом пізнання – людина. Така думка частково перегукується з Немесієм Емеським, який називає людину «небесною рослиною»: «Отже, знаючи, якого благородства ми причетні, (знаючи), що ми складаємо небесну рослину, не посоромимо нашої природи, не виявимося негідними таких великих дарувань і не позбавимо себе самих себе. насолода всім вічним на короткочасні та незначні задоволення» 83 . У дивовижному раю картина ще складніша. Якщо ми розглядаємо розумний рай у душі людини, то тут Древом Життя буде Святий Дух, а Древом пізнання – почуття людини. Якщо ми називаємо умопостигаемым раєм «долину практичної філософії», тоді Древом Життя стає містичне богослов'я, а Древом пізнання – природне споглядання. Ставлення до плодів цих насаджень (древ) залежить від стану людини, яка їсть їх. Для досконалого, тобто. очищеного або, як каже преп. Микита словами апостола Павла, «чоловіка досконалого, в міру повного віку Христового» (Еф.4:13), буде корисним куштування не тільки від Древа Життя, але й від Древа пізнання. Бо заборона на смакування від Древа пізнання дана недосконалій людині. Очищення ж відбувається не за одним бажанням людини, але потрібна участь і допомога Святого Духа. А для недосконалих буде шкідливим є не тільки від Древа пізнання по заповіді, але він може бути пошкоджений навіть і від плодів Древа Життя. З усіх можливих вищенаведених описів раю і насаджень у ньому найважливіше розуміння раю як долини практичної філософії, але це що інше, як Царство Небесне. При цьому дверима, які вводять у цей рай, є Сам Христос (гл.51), а воротарем – Святий Дух. З приводу Древа Життя у такому раю, або містичного богослов'я, викл. Микита пише. «Містичне ж богослов'я це Древо Життя; бо має плоди, даровані від життя і безсмертя, я кажу, саме: віру у Святу Трійцю, що перебуває в ньому (богослов'ї) поза всяким розумом і почуттям – адже ні почуттям, ні розумом пізнається Свята Трійця, але тільки однією міцною і внутрішньою вірою і православне уявлення про влюднення. Тим самим стверджується важливе становище, що головні догмати Церкви (про Трійцю і про Боговтілення) є нічим іншим, як плоди Древа Життя для людини. Інше Древо в цьому раю преп. Микита Стіфат визначає як природне споглядання, яке «є насадженням пізнання добра і зла, так як воно має, насправді немов плоди, судження і ведення божественних і людських справ, бо воно пізнає через ведення сущих логоси Промислу, а через судження створює точне поділ сущих, без судження створює точне поділ сущих, без судження створює точне поділ сущих, без судження творить причина і що створене» (гл.33). 4.13. Два царства – Царство Боже та Царство Небесне Традиційно Царство Боже і Царство Небесне не розрізняються у святоотцівських писаннях, будучи синонімами. «Поняття βασιλεία του θεου означає той порядок речей, в якому, на відміну від готівкового ладу емпіричного існування κόσμος᾿ здійснюється воля Божа, фактично виправдовуються Божественні плани про спасіння світу і людини. Уявляючи собою, по самому уявленню своєму, кінцевий ланцюг і наслідок божественного промислу про спасіння світу і людини, βασιλεία του θεου – разом з цим і тому самому – є верховною метою життя і прагнень будь-якої людини... Та обставина, що вирази – βασιλεσα των ουρανων є синонімічними, пояснюється біблійним значенням . Це поняття одержує тут іноді прямо релігійний зміст, оскільки з ним пов'язується уявлення про місце особливої ​​Божої присутності. Звідси назва Божого Царства βασιλεία των ουρανων містить власне той сенс, що воля Божа здійснюється і Бог прославляється не в справжньому порядку речей, а в тому, що приходить згори» 84 . Але в трактаті преп. Микити Стіфата простежується інший підхід, коли поняття різні, але з протилежні одне одному, а взаємододаткові. Такий погляд зустрічається ще в Орігена, Євагрія та св. Максима Сповідника. Зрозуміло, кожен із авторів, розрізняючи два Царства між собою, надає їм своє тлумачення. «Відмінність Царств (тільки Небесне називається Христовим) походить від твору Орігена «Про молитву». Ориген спирається на відомий євангельський вислів: «Царство Боже всередину нас є" (Лк.17: 21). Тому для Орігена Царство Боже є «блаженне улаштування панівного початку душі» і «упорядкованість мудрих міркувань». праведності та інших чеснот »Іншими словами, Ориген співвідносить Царство Боже з спогляданням, а Царство Христове - з діянням. У Орігена, а потім у Євсевія Кесарійського, св. Царства», яке має початок і завершує своє існування з другим пришестям Господа» 85 . Дещо інший погляд знаходимо у Євагрія в «Посланні про віру, 7» він проводить різницю між Царством Божим як областю власне теології ( άυλον γνωσιν або της θεότητος θεωρίαν ) і Царством Христовим, що співвідноситься з іконом. сферою Домобудівництва Божого ( πασαν την ενυλον γνωσιν ): «Бо кажуть, що Царство Христове є все (у сукупності) матеріальне знання, а Царство Бога і Батька – ведення нематеріальне і, так би мовити, неприкрите споглядання Самого Божества» 8 Він же поділяє і поняття Царство Небесне і Царство Боже у 2 і 3 розділах «Слова про духовне діяння»: «Царство Небесне є безпристрасністю душі, сукупною з істинним веденням сущого. Царство Боже є пізнанням Святої Трійці» 87 . Викл. Микита Стіфат теж розрізняє ці два поняття. Так, практична філософія є Царство Небесне або «запашний рай Церкви Його (Христа)» (гл.30). І з Царства Небесного відкривається вхід до Царства Божого (гл.31), до Престолу Бога, де чекають ангели, тільки тим, хто досяг кінцевих воріт, тобто. вищого ступеня чеснот, пройшовши від смирення до любові. Так, згідно з трактатом, Царство Боже це предстояння перед Престолом Божим, який є «не тільки божественні сили навколо Нього, але й усі служителі та святі Його, звернення серед яких зі Словом, кажуть, і є досягнення перебування там і упокою» (лист 5.12). Царство Небесне і Царство Боже різні у розумінні преп. Микити, але чіткого визначення того й іншого немає, їхня відмінність подібна до відмінності Церкви земної та Церкви небесної. Викл. Максим Сповідник говорить більш виразно на цю тему: «Дехто стягує: яка різниця Царства Божого і Царства Небесного; відрізняються вони реально ( καθ᾿ υπόστασιν ) один від одного або ж тільки подумки ( καθ επίνοιαν )? Це має відповісти, що вони різняться над реальності, бо по суті – одне, але лише подумки. Адже Царство Небесне є осягненням чистого і предвічного ведення тих, що існують відповідно до їхніх логосів, що (перебувають) у Богу. А Царство Боже є здобуттям благодаті благ, які природним чином властиві Богу. Перше (знаходиться) наприкінці існуючих, а друге (знаходиться) подумки після цього кінця »88. 4.14. Заповідь «обробляти та зберігати» Образ «обробітку землі» досить часто зустрічається в християнській літературі, хоча зазвичай у різних аспектах. Так, Оріген говорить про «вирощування умоглядної навички» ( της γεωργίας της έξεως νοητικης ) 89 . Св. Григорій Ніський називає людину, яка присвятила себе подвижницькому (невинному) життю, «розумним землеробом ( ο σώφρων γεωργος ). що мудро обробляють себе » 90 . Викл. Максим Сповідник у «Головах про богослов'я і про Будівництво втілення Сина Божого, Перша сотниця, 42–43» використовує образ ріллі та жнив для вираження духовного діяння: «Жнива є збирання і пізнання розумною душею, відповідно до чесноти та єства (речей), духовних логосів. Жнива жнив є розуміння Бога, доступне далеко не всім, що виникає в розумі після таємничого споглядання умопостигаемых (істот); це розуміння належним чином приносить (в дар Богу) той, хто гідно і благоговійно вшановує Творця, (прославляючи Його) від тварей видимих ​​і невидимих» 91 . Ця фраза передбачає, що «один із шляхів пізнання і шанування Творця є пізнання тварного світу, але пізнання над його «феноменальної» плинності, але, як кажуть, у його логосної структурності», тобто. у його духовній основі. Це є просто «жнива», яке співвідноситься з «духовним діянням» та «природним спогляданням». За нею слідує «жнива жнив», тобто. «Таємниче богослов'я» 92 . Викл. Симеон Новий Богослов говорить у «Слові 26»: «Трудись же тепер у чеснотах, і бережи заповіді Божі, або, краще сказати, бережи себе самого за допомогою заповідей, щоб не переступити нічого з того, що наказав тобі Бог, і не постраждати за те саме, що постраждав Адам, або навіть більше того, гублячи більше. Викл. Микита досить докладно розбирає шлях до досконалості для подвижника, розбиваючи його різні етапи. У цьому він слідує своєму вчителю преп. Симеону Новому Богослову, який так описував щаблі успіху людини: «Тому кожна людина, народжена в цей світ, тим більше християнин, нехай не думає, ніби народився для того, щоб насолоджуватися цим світом і їсти його радості, тому що якби цей був кінець і ця мета його народження, то він був би кінець і ця мета його народження. Але нехай містить у думці, що народився він, по-перше, для того, щоб бути (почати існувати) з не-сущого, яким він був; по-друге, для того, щоб подібно до поступового зростання тілесного зростати помалу і віком духовним і добрим подвигом підніматися в той священний і боголіпний стан, про який говорить блаженний Павло: «Дондеж досягнемо всі... у чоловіка досконала, у міру віку виконання Христового» (Еф.4: 13); по-третє, для того, щоб стати гідним жити в небесних селищах і бути вчиненою в сонм святих Ангелів, і співати з ними переможну пісню Пресвятої Трійці, Яка як одна дає йому буття, одна благодаттю Своєю дарує і благобуття, тобто. то показаний священний боголіпний стан» 94 . Викл. Микита розрізняє три ступені подвижницького життя: діяльне подвижництво, природне споглядання, містичне богослов'я 95 . Та й самі Сотниці мають аналогічні назви: «Діяльних глав сотниця перша», «Друга сотниця природних психологічних розділів про очищення розуму», «Третя умоглядних глав сотниця, - про любов і досконалість життя» (за Добротолюбством). Викл. Максим Сповідник також говорить про моральні, природні та богословські умогляди, наприклад у Тлумаченні на Псалом 96 . Ці три ступені подвизающихся описані у преп. Максима Сповідника, наприклад у Питаннявідповідях до Фаласії 10 97 . (Про три основні частини аскетичної системи преп. Максима дивись дослідження С.Л. Єпіфановича 98). Це схема основних етапів духовного успіху Євагрія, який, як зазначає Г. Бунге, сприйняв її від Орігена. Перший етап передбачає виконання заповідей Христових, другий – пізнання тварної природи у сенсі осягнення логосів усіх створених речей, третій – споглядання обряду Святої Трійці 99 . У викл. Микити Стіфата ми зустрічаємо на диво докладний опис щаблів успіху, причому ця подробиця походить не з дроблення і деталізації щаблів, що триває, а, навпаки, з більш загального, ширшого погляду на них, оцінки та осмислення шляху до досконалості з різних точок зору. За кожним із напрямків виділяються, згідно з принципом трійковості, три етапи. Наведемо коротку систематизацію висловлювань Микити з цього приводу. Отже, очевидні такі критерії духовного зростання людини та відповідні їм щаблі успіху: – за духовним віком – немовлята, юнаки та чоловік скоєний 100 . Цей поділ найчастіше зустрічається в трактаті «Про Рай», гл.15, 35, 48; – з погляду антропології – тілесне, душевне та духовне 101 . гл.18 трактату; – за станом душі – мирські (чуттєві), ревнителі (очищення), досконалі (за Духом 102. Ревнювачі в Гл.34; – через чесноти – віра, надія, любов 103 ; – за щаблями сходження – початкові (очисна), середні (освітня), досконалі (таємнича чи досконала) 104 . гл.42-44; – за ступенями подвижницького життя – діяльне подвижництво, природне споглядання, містичне богослов'я 105 . гл.33; – за любов до Бога – початок (нехтування речами видимих), середина (очищення серця і пізнання в нас Небесного Царства), кінець (спокій у Бозі) 106 ; – людина в середовищі Церкви, коли діє за єством, – діяльна, споглядальна, богословна 107 . Слід зазначити особливе значення, яке надавав преп. Микита поняття «навичка». η έξις – навичка, що набуває вправи, звичкою зміна природних властивостей людини. Навичка до добра, яку купує аскет, називається чеснотою, а навик до зла – пристрастю, пороком 108 . Це значення навички пов'язане у глибині з більш загальною антиномією змінності та незмінності. Зрозуміло, що незмінність це властивість вищого світу, тоді як прикметник τρεπτός – «мінливий», – у християнській писемності служило однією із стійких характеристик тварного світу. «Ориген, зокрема, прикладає його до матерії, говорячи, що вона за природою мінлива і здатна за волею Творця зазнавати всяких перетворень. Св. Григорій Ніський каже, що все, що існує, поділяється на дві частини: створене і нетварне; нетварна природа містить у собі непорушність і непорушність, властивістю ж тварю є мінливість »109. Тоді зрозуміло, чому святі отці надавали таке значення навичці, вони бачили у ньому прояв сталості, отже, щабель до незмінному, отже, вічному. Св. Григорій Богослов у 36-му слові так говорить про постійну навичку чесноти: «Але хто шанує і любить добро заради самого добра, той, оскільки любить щось постійне, і прихильність до чесноти має постійне, так що, відчуваючи в собі щось властиве Богу, може сказати про себе сказане самим Богом: Я один і той. А тому він не перетворюватиметься, приймаючи різні види, розумітиметься з обставинами і справами, робитиметься тим, то іншим, змінювати різні кольори, подібно як поліп приймає колір каменю, до якого він пристав; але завжди перебуває один і той самий – непохитний серед коливань, непохитний серед мінливостей, і, як уявляю собі, це скеля, яка при ударах вітрів і хвиль стоїть непорушно і руйнує те, що до неї приражається 110 . Отже, набуття навички, згідно зі святими отцями, найважливіший етап у практичній діяльності подвижника. «Загальне значення аскетизму, що вільно ведеться, послідовно і доцільно здійснюється, отже, в тому, що завдяки йому набуваються навички ( η έξις ), що істотно змінюють природні властивості людини. У цьому й полягає відмінність η έξις від φύσις , що η έξις набувається шляхом навчання, тривалої навички (звички), причому одна навичка, завдяки саме аскетизму, може бути замінена іншою, йому прямо протилежною» 111 . Але у преп. Микити ми зустрічаємо дещо інший відтінок у розмові про звичку чесноти, так, в Діяльних розділах (1:72) «навичка в чесноті є відновлення сил душі в первісне їх шляхетність і поєднання в єдино найголовніших чеснот для властивого їй за природою діяння; а це не ззовні приходить у нас, як щось вступне, а природжене нам від створення, і через це входимо ми до Царства Небесного, яке, за словом Господа, є всередині нас» 112 . Коротше кажучи, на відміну від спільної думки батьків-подвижників, преп. Микита вважає звичку не придбанням, а поверненням того, що має людина за своєю природою. У цьому ще раз проявляється його напрочуд висока оцінка людини, хоча б у задумі, у потенційних можливостях. 4.17. Ангельське служіння Викл. Микита порівнює стан Адама до гріхопадіння з ангельським. «Аджам був як ангел, що знаходиться в раю, і він насолоджувався спогляданням істинно Сущого» (лист 4.5). І наше призначення він порівнює з ангельським служінням. «Такими саме побажав Бог бути нам безпристрасними, безтурботними і мати тільки одну справу ангелів, це безперервно і невпинно прославляти Творця і насолоджуватися спогляданням Його з одного дослідження творінь Його» (гл.13). Таке порівняння людського та ангельського служіння зазвичай для християнських письменників. «Для Орігена кордон, що відокремлює світ людський від світу ангельського, була дуже хисткою і невизначеною, бо духовний подвиг, моральна чистота і ведення людини можуть зробити його співмешканцем Ангелів. І св. Григорій Ніський також вважав, що людина збирає найкращі плоди благ, приготовані нам при Воскресінні, бо вона веде «рівноангельське життя». Подання це, закладене вже в Новому Завіті (Лк.20:36), набуло поширення у багатьох ранньохристиянських авторів (Климент Олександрійський, св. Кирило Єрусалимський, Василь Анкірський, Дідим Сліпець та ін.). Особливого сенсу воно набуло в чернецтві, бо чернече життя розглядалося як «рівноангельське життя» переважно» 113 . Це порівняння показує можливість близькості до Бога людини, бо і ангельська природа створена, а отже, і людина, стаючи святою, має бути разом з ангелами перед Божим престолом. «Ангели беруть участь у світлі та благодаті пропорційно чину» (лист 4.1), хоча «є творіннями і розумними і божественними» (лист 5.8). «Адже тим, що ангели описуються, ми не стверджуємо, що вони знаходяться поза чи далеко від предстояння престолу Господньому, проте Бог ствердив, що престол Його небо, земля ж підніжжя» (лист 5.11). Понад те, преп. Микита наполегливо підкреслює, що святі рівночесні божественним силам і посідають найвище становище в ієрархії всього творіння: «престол Божий не тільки божественні сили навколо Нього, а й усі служителі та святі Його» (лист 5.12). Як бачимо, викл. Микита надзвичайно високо оцінював людину, що є наскрізною темою всіх її творінь. Описуючи досконалих, наприклад у Сотницях 3:44, він каже, що їм дано «обертатися в колі гірських чинів небесних» ( το περί τας άνω τάξεις γενέσθαι των ουρανων ) 114 і Їхні відмітні ознаки поєднують у собі досконалі, так що до них відноситься «пристосуванність навколо Божественного і непохитне перебування і перебування» ( η περι το θειον αειπινησία ται ακλινης ίδρυσις κα). На думку Фельтера, «ареопагітичні нотки тут очевидні, тільки Діонісій має досконалих не так близько до вищих ангельських чинів» 116 . Для порівняння, викл. Микита каже, наприклад, про захоплення апостола Павла, що він, «ступенем чесноти досягнувши гідності і самих Херувимів, став престолу Святої та Незбагненної Трійці» (лист 6.9). Єдність світу гірського, ангельського і дольнього, людського, святі отці зазвичай підкреслюють у зв'язку з Божественною Літургією. Як, наприклад, у преп. Максима Сповідника: «Здійснюване всім віруючим народом триразове виголошення «Святий» вказує на наше єднання і рівночесність з безтілесними розумними силами, яке буде явлено в майбутньому, коли єство людей, внаслідок тотожності незмінного і притаманного руху довкола Бога, навчиться, навчиться, освячувати єдине триіпостасне Божество триразовим співом «Святий» 117 . У подібному значенні висловлюється і св. Герман Константинопольський: «Ієрею, що стоїть біля примирливої жертви між двох Херувимів, схиляється перед невидимою і неприкритою славою і блиском Божества і подумки, що споглядає Небесну службу ( την επουράνιον λαρ Трійці... І подумки споглядає він і виголошує Трисвяте славослів'я серафимських сил. Осяяний Херувимами і при вигуку Серафимов, він волає разом із ними, переможну пісню співаюче, кричуще і глаголюще». 118 Такого ж літургійно забарвленого погляду на служіння ангелів дотримується преп. Микита. «Прісно чекають Йому зі страхом і трепетом ангели, відповідно до своїх початків, тому що небесна ієрархія має свій устрій і чини предстояння їх при наднебесному і розумному жертовнику Бога, як це описує великий у божественному Діонісії, не відхиляючись від Літургії Його» (лист 5.11). У свою чергу, погляд на літургію як спільну справу ангелів та Церкви дає можливість провести аналогію між небесною та церковною ієрархіями. До дотримання останньої і закликає преп. Микита софіста Григорія у 8-му листі, де йдеться про те, що вчительська гідність належить лише посвяченим у таїнство ієреям. Дію Духа Святого, по суті, присвячений весь трактат. Це його головна тема. Бо без благодатної допомоги Духа Святого неможливо «ні зрозуміти нічого того, що від Духа, ні викладати його на користь тим, хто слухає, навіть якби той, хто говорить, і міг бути дуже посилений іншими зовнішніми науками» (лист 5.3). Є одна подробиця у міркуваннях преп. Микити про дію Духа по відношенню до людини, це коли він говорить про благодаті як про якусь плату подвизаючому (гл.2). Такий погляд заснований на євангельському тексті – Христос закликає гнаних за правду Мт.5:12 : «Радійте і веселіться, бо велика ваша нагорода ( μισθός ) на небесах» . Також Лк.6.35: «і буде вам нагорода (μισθός) велика, і будете синами Всевишнього». У тому ключі міркує вчитель преп. Микити, преподобний Симеон Новий Богослов, коли користується ще одним чином для роз'яснення дії благодаті Святого Духа, дарованої Христом. Це образ служіння воїна, царя та плати, яку останній віддає воїну. «Повинно нам, – каже він, – ... тим, хто виконав всю чесноту, зробити досконалою нашої за Богом людину, тобто ні в чому й ніяким чином не недостатнім... і прийняти благодать Духа від пренебесного Царя Христа, як воїни від земного отримують щоденний зміст. І тоді, як уже стали досконалими чоловіками, що увійшли в зріст і міру Христа і прираховані до Його воїнів, тому що, як каже Павло, ніхто не воює на своєму прожитку. Що він називає «харчуванням»? Щоденний царський зміст. Отже, якщо і ми не отримали від Бога хліба, що сходить з неба і дає світові життя, тобто благодать Духа, бо це і є духовний щоденний зміст, яким живляться воїни Христові і яким вони духовно озброюються, як, скажи мені, вийдемо ми з Божим ополченням або як будемо зараховані до Його служителя? 119 . Головний зміст висловлювань преп. Микити про дію Святого Духа полягає в тому, що весь порятунок людини робиться благодаттю Духа Святого, «бо цей Святий Дух є говорящим, і чинним, і рухаючим, і якщо в кому з'являється ( εγγένηται ) через покаяння і очищення, робить ясними їх уста, щоб говорити все надане божественних і людських діл і до того, щоб проникати «глибини Божі» (1Кор.2:10–11), і взагалі, діє в них енергіями дарів Своїх (1Кор.12:7–11)» (гл.56). Таким чином, обожнення пов'язане з дією, «енергією» Святого Духа, і можна говорити про обожнення благодаттю. Дотримуючись біблійного тексту Іс.11:2–3, викл. Микита розбирає ці сім «енергій» Святого Духа у 56-му розділі трактату. Тут важливе формулювання «діє у них енергіями дарів Своїх». Треба зауважити, що питання про сім «енергій» Святого Духа знову виникло під час ісихастських суперечок. Іоанн Кантакузін (у чернецтві Йоасаф), захисник вчення св. Григорія Палами, написав спеціальний трактат про нетварний характер цих «енергій». Викл. Микита говорить про знаходження (εγγένηται) Святого Духа в людині, яка можлива після покаяння (δια μετανοία), тобто. умоперемени, і очищення подвижника, отже, і новому народженні людини, збагаченого дарами Святого Духа (гл.57). Тепер у людині живе і діє Святий Дух. Тут викл. Микита Стіфат суворо дотримується свого вчителя преп. Симеону Новому Богослову, який навчав, що «вся людина, тіло і душа, з'єднується з Богом і стає образом Пресвятої Трійці. «Тіло, душа і Бог, це три: Бог... поєднується з розумною душею... щоб і дух врятувати, і плоть обезсмертити. Це Він обіцяє, кажучи: «Я вселюся в них і буду ходити» ( 2Кор.6:16 ) ... Як в Отці і Сині і Святому Дусі один Бог незлияно і нероздільно (буває) поклоняється, так, у свою чергу, в Богу і душі і тілі нероздільно і незлияно людина стає триіпостасним – тілом, душею і Богом, як третьою складовою цього з'єднання з благодаті» 120 . Творіння преп. Максима Сповідника... Т.2. С.191 Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад... Кн.4. Гл.13 (86). С.297 Там же. Кн.4. Гол.4 (77). С.273 Зарін С.М. Аскетизм... С.25-26 Alters R. Microcosmus від Anaximandros to Paracelsus. Traditio. 1944. Vol.2 P.319-407 PG94. 921A 29. PG36. 324A Немесій Емеський. Про природу людини. М., 1996. С.22-23. Там же. С.19 (PG40. 505-508). Св. Григорій Богослов. Зібрання творів. Св.-Троїцька Сергієва Лавра, 1994. Т.1. С.527 Св. Григорій Ніський. Про влаштування людини. СПб., 1995. С.50 Творіння преп. Максима Сповідника... Т.1. С.338-339 Викл. Симеон Новий Богослов. Творіння ... Т.3. С.201 Викл. Микита Стіфат. Сотниці... Добротолюбство. Т.5. С.149. Цит. по: Творіння преп. Максима Сповідника. Т.1 С.304 Про влаштування людини. С.56. Св. Григорій Ніський. Про влаштування людини... С.70 Викл. Микита Стіфат. Сотниці... Добротолюбство. Т.5. С.145. Викл. Симеон Новий Богослов. Творіння... Т.2. С.558 Архім Кіпріан (Керн). Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996. С.239-240 Зарін С.М. Аскетизм... С.280 Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад... Кн.3. гл.2(46). С.194 Творіння преп. Максима Сповідника... Т.1. С.251 Творіння стародавніх отців-подвижників Пер., Вступ. стаття та комент. А.І.Сідорова. М., 1997. С.419 Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад... Кн.2. Гл.22 (36). С.170 Творіння преп. Максима Сповідника. Т.1. С.297 Викл. Симеон Новий Богослов. Творіння ... Т.1. С.217 Св. Григорій Богослов. Зібрання творів... Т.1. С.504. Архім. Кіпріан (Керн) . Антропологія... С.254 Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. Догматичне богослов'я. М., 1991. С.186-187 Творіння преп Максима Сповідника ... Т.2. С.29 Творіння преп. Максима Сповідника ... Т.2 З 27 Попов До. Блаженний Діадох, єпископ Фотики Стародавнього Епіра, та його творіння. Т.1. Київ, 1903. С.437-438 Творіння преп. Максима Сповідника... Т.2. С.284-285 Архім. Кіпріан Керн. Євхаристія. М., 1999. С.182 Грецько-російський словник Нового Завіту. М., 1997. Грецько-російський словник Упоряд. А.Д.Вейсман. М., 1991 Грецько-російський словник Нового Завіту. М., 1997 Правила православної церкви. З тлумаченнями Никодима, єпископа Далматинського-Істрійського. М., 1994. Т.1. С.219. Патріарх Константинопольський Євстафій (1019–1025) Голубцов А.П. З читань з церковної археології та літургіки. М., 1996. С.123 Зарін С.М. Аскетизм... С.210 Бронзів А. Примітки. (Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад ... С.410). Цит. по: Архім. Кіпріан (Керн). Антропологія... С.254 Викл. Симеон Новий Богослов. Творіння... Т.3. С.241 Сидоров А.І. Коментарі // Творіння стародавніх батьків-подвижників... С.258. Викл. Симеон Новий Богослов. Творіння ... Т.1. С.369-370 Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад... Кн.2. Гл.11(25) С.148 Викл. Микита Стіфат. Сотниці... Добротолюбство. Т.5. С.159 Цит. по: Творіння стародавніх батьків-подвижників... С.209–210 Volter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.471 Немесій Емеський. Про природу людини... С.36 Зарін С.М. Аскетизм... С.6-7 Творіння авви Євагрія... С.344 Творіння преп. Максима Сповідника... Т.1. С.252 Творіння преп. Максима Сповідника... Т.1. С.222. Викл. Симеон Новий Богослов. Творіння... Т.1. С.240. Викл. Симеон Новий Богослов. Творіння... Т.1. С.52-53 Викл. Микита Стіфат. Сотниці 2:85... Добротолюбство. Т.5. С.135 Творіння преп. Максима Сповідника... Т.1. С.213. Єпіфанович С.Л. Викл. Максим Сповідник та візантійське богослов'я. М., 1996. С.111-137 (глави «Три сторони подвижницького життя», «Практична філософія», «Природне споглядання» та «Таємниче богослов'я») Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste Einleitet, Übersetzt und Kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986. S.119-120 Викл. Микита Стіфат. Сотниці 3:50. Добротолюбство Т.5. С.153 (PG120. 977CD) Там же. Сотниці 2:3. С.111 (PG120 900С) Там же. Сотниці 2:62. С.130 (PG120. 929D) Там же. Сотниці 3:70. С.155 (PG120. 992В) Там же. Сотниці 3:41. С.151 (PG120. 972С) Там же. Сотниці 2:85. С.137 (PG 120941С) Там же. Сотниці 2:1. С.111 (PG120. 900В) Там же. Сотниці 1:16. С.85 (PG 120. 857D-860A). Зарін С.М. Аскетизм... С.684. Цит. по: Творіння авви Євагрія... С.355 Св. Григорій Богослов. Зібрання творів... Т.1. С.507-508 Зарін С.М. Аскетизм... С.82 Викл. Микита Стіфат. Сотниці 1:72... Добротолюбство. Т.5. С.101 Творіння авви Євагрія... С.195 Викл. Микита Стіфат. Сотниці 3:44... Добротолюбство. Т.5. С.152 (PG120. 973С). Викл. Микита Стіфат. Сотниці 3:27 (у р. вид. Добротолюбства опущено). PG120. 965ВС. Völter W. Praxis та Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.477. Творіння преп. Максима Сповідника... Т.1. С.173 Св. Герман Константинопольський. Сказання про Церкву та розгляд обрядів. М., 1995. С.75. Архієпископ Василь (Кривошеїн). Викл. Симеон Новий Богослов. Нижній Новгород, 1996 З 301-302. Архієп. Василь (Кривошеїн). Викл. Симеон Новий Богослов... С.319-321.