4. Основные темы богословия преподобного Никиты Стифата

Në përgjithësi, është hyjnizimi që është tema kryesore e këtij traktati. Hyjnizimi nuk është një kthim në gjendjen fillestare qiellore, sepse qëllimi i njeriut është të bëhet vendbanimi i Trinisë së Shenjtë. Për të njëjtën gjë shkroi Rev. Maksimi Rrëfimtari: "Falë hyjnizimit, bëjeni atë edhe më të shkëlqyer se krijimi i parë" 23. Prandaj, që nga fillimi i traktatit, Rev. Nikita Stifat paralajmëron vazhdimisht që të mos rrëmbehet nga bota e dukshme si një imazh i një parajse shqisore. Nga letrat për sofistin, letra e 6-të i kushtohet tërësisht dështimit të sofistit për të dalluar parajsën fillestare nga parajsa që është në Parajsë. Atje, në këtë parajsë, që është në Parajsë, Krishti hyri në mishin tonë njerëzor dhe, kështu, na hapi hyrjen në të. Në kapitullin 58 të traktatit "Mbi Parajsën", Rev. Nikita e përshkruan njeriun e hyjnizuar në këtë mënyrë: "... ai vetë u bë plotësisht një parajsë hyjnore dhe banesa e Trinisë së pandashme, duke pasur në qendër të zemrës së tij Pemën e mbjellë të Jetës, vetë Zotin, të pajisur me pemën e pavdekshme të shpirtit të Perëndisë, që nuk është ai i pavdekshëm nga fryti i Perëndisë, Njohuria për të mirën dhe të keqen, them unë, nga këto ndjenja, duke ndarë mirë më të mirën nga më e keqja, e lindur nga një veprim integral i Shpirtit të Shenjtë dhe Hyjnor.” Vetë termi “hyjnizim”, θέωσις, Rev Nikita nuk e përdor, por përdor shprehjen “bashkim me Zotin” (kapitulli 25) - Θεου συνάφεια (krahaso “bashkim me zjarrin” - συναφή φλογός “ndezje”), si dhe termin “bashkim” - ένωσις (K. 51). Më shpesh Rev. Nikita flet për një person që arrin moshën e Krishtit. Një rritje e tillë është qëllimi i njeriut, pasi ai është i destinuar për Zotin, domethënë hyjnizimi është detyra fillestare e kryerjes dhe mbajtjes së një personi duke përmbushur urdhërimet. Të gjithë ata që kanë arritur këtë gjendje të përsosur, Rev. Nikita i quan “Shërbëtorët dhe shenjtorët e Tij” (letra 5.12). Në fillim të traktatit, Rev. Nikita u bën thirrje lexuesve të bëhen "dëshmitarë okularë të së vërtetës" (kapitulli 2). Për më tepër, kjo njohje e së vërtetës mund të jetë vetëm e brendshme (ενδιάτος), e përjetuar. Dhe pastaj vetë personi mund të zbulojë të vërtetën përmes vetvetes. “Etërit hyjnorë, të cilët e ndoqën soditjen e Pemës së Jetës me një vështrim të pastër e të pa mjegulluar, këputën në mënyrë të pagabueshme prej saj frytin e teologjisë dhe, pasi e morën atë, patën një pjesë të saj në jetën e frymëzuar hyjnisht dhe si shërbëtorë besnikë na dhanë një pjesë që të ushqehemi prej saj në jetën e përjetshme” (kap. 46). Besimi jepet si një dhuratë e veçantë nga Pema e Jetës, përmes së cilës njihet Trinia e Shenjtë dhe zbulohet misteri i Mishërimit (kapitulli 33). Përvetësimi i këtyre njohurive lidhet me nderin. Nikita dhe dinjiteti mësimor i shenjtorëve. Një person i tillë "teologjizon thjesht Trinitetin, por për më tepër, mishërimin (σάρκωσιν) të Fjalës dhe gjuha e tij bëhet, sipas Davidit hyjnor, "kallami i shkarravitësit" (Ps. 45:2), si rezultat i të cilit vetëm ai (μόνος), pa e fshehur faktin se gjithçka gëzohet me zemrën e Krishtit dhe fjalën e re të Perëndisë, pour. edhe sikur të donte, ai nuk mund t'i frenojë në asnjë mënyrë buzët e tij që nga ajo kohë që të mos predikojnë mëshirën dhe të vërtetën e Perëndisë në kuvendin e madh të besimtarëve dhe nuk mund ta fshehë drejtësinë e Zotit në zemrën e tij (Ps. 39:10-11), pasi është plotësisht në harmoni me Frymën, duke e shtyrë dhe duke e nxitur të flasë"5. Në kapitujt e fundit të traktatit, Imzot Nikita Stifat e sjell lexuesin në përfundimin më të rëndësishëm, se nga këtu është e mundur që ne të arrijmë në Jerusalemin e Ri, që është në Parajsë. Mënyra e vetme për të arritur hyjnizimin është nëpërmjet pjesëmarrjes në jetën hyjnore. Në të njëjtën kohë, Imzot Nikita flet për kungimin në terma biblike, si kungimi i Pemës së Jetës, me Pemën e Jetës që do të thotë Vetë Zoti. Në kapitullin e 22-të, ai komenton urdhrin që iu dha Adamit në parajsë: “Nga çdo pemë në parajsë do të hash” (Zan. 2:16), domethënë nga çdo natyrë e krijimeve të dukshme, nga çdo lëvizje e tyre, nga logoi, - shprehet (Perëndia) - të marrësh pjesë në njohurinë Time të vërtetë, madhështinë Time, mbretërinë dhe krijesat e mia të përhapura para teje (një sofkë të dukshme dhe krijimtarie) festë e pavdekshme, nëpërmjet soditjes dhe nëpërmjet tyre do të hyni në njohjen e të padukshmëve të Mi, si në një mbretëri dhe me falënderim do të më adhuroni Mua.” Sakramenti në traktat përcaktohet nga tre terma: η μετουσια, η μετάληψις dhe η μεθεξις, të cilat përdoren në mënyrë të ndërsjellë. Sipas Shën Gjonit të Damaskut, “Quhet kungim (μετάληψις) (sakrament) sepse me anë të tij marrim hyjninë e Jezusit” 24. Kështu, termi “bashkim” na njeh me misteret e jetës liturgjike të Kishës. Në këtë drejtim, zbulojmë se i gjithë ky traktat ka të bëjë drejtpërdrejt me shumë çështje të adhurimit ortodoks dhe veçanërisht të liturgjisë. Diskutimi i disa pasthirrmave dhe riteve të shenjta ka jo aq karakter statutor, por soteriologjik. Kungimi - fut në jetën e pavdekshme (kapitulli 14), ata që marrin kungimin nuk i nënshtrohen vdekjes. Nga ana tjetër, nëse njeriu, duke marrë Pemën e Dijes, d.m.th., me ndjenjën, mbyllet në vetvete, atëherë ai njeh vetëm kënaqësi dhe vuajtje në këtë botë të dukshme dhe largohet nga jeta hyjnore, duke rënë nën pushtetin e vdekjes. ο θάνατος – “vdekje”. Shkurt, por saktë dhe fort shpreh thelbin e mësimit patristik në këtë pikë të Shën Gjonit të Damaskut: “Duke gjetur veten në mëkat, ne kemi humbur bashkimin hyjnor: “Sepse çfarë shoqërie ka midis drejtësisë dhe paligjshmërisë?” (2 Kor. 6:14) dhe, duke e gjetur veten jashtë jetës, ranë në prishjen e vdekjes” 25. Kështu, sipas mësimit patristik, “jeta e pavarur e njeriut, izolimi në natyrën e tij, ekzistenca për veten dhe për veten e tij, dhe jo për Perëndinë dhe në Perëndinë, është në të vërtetë vdekje. Etërit e shenjtë Gregori i Nisës thonë të njëjtën gjë: “Ashtu si ndarja e shpirtit nga trupi është vdekja e trupit, po ashtu edhe ndarja e Zotit nga shpirti është vdekja e shpirtit”, dhe Macarius i Egjiptit: “vdekja e vërtetë fshihet brenda njeriut, në zemër dhe njeriu mbytet nga brenda” 26. 4.3. Doktrina e njeriut si një botë e madhe Duke dashur të theksojë qëllimin e veçantë të njeriut, Imzot Nikita Stifat e quan atë botë të madhe, të vendosur në botën e dukshme, si në një të vogël: “njeriu u krijua për të (të qenë) bota e madhe në botën e vogël të dukshme dhe u vendos nga Zoti në tokë” (kapitulli 3). Po flasim për idenë e makro- dhe mikrokozmosit, të njohur gjerësisht në antikitet 27. Vlen të përmendet se në këtë çështje më origjinali është Imzot Nikita Stifat (edhe pse vështirë të thuhet se ai ishte plotësisht i pavarur); jep një mendim që është i ndryshëm edhe nga qëndrimi i Shën Gjonit të Damaskut, i cili, duke ndjekur traditën e lashtë, njeriun e konsideron si një botë të vogël (mikrokozmos). Kështu, në “Shprehjen e saktë të besimit ortodoks” lexojmë: εν μεγάλω μικρόν 28. Ndërsa në Shën Gregori Teologu në “Fjala 38:11” lexohet: εν μικρω μέγαν 29. Kjo mospërputhje tregon qartë se në lidhje me termat “e vogël” dhe “botë e madhe” nuk kishte asnjë pozicion të vendosur në teologjinë e krishterë. Prandaj, është interesant të gjurmohet pasqyrimi i kësaj ideje në shkrimet patristike me shumë nuanca dhe kalime. Pra, ekzistojnë dy mundësi kur karakterizojmë një person - i vogël në të madh εν μεγάλω μικρόν) ose i madh në të vogël εν μικρω μέγαν). Nuk ka të bëjë vetëm me termat, por me pikën fillestare, d.m.th., me çfarë lidhet një person? Me pak fjalë: paganizmi, duke përfshirë paganizmin modern - ateizmin dhe derivatet e tij, gjithmonë e ka lidhur njeriun me botën. Dhe krishterimi e lidh njeriun me Zotin. Këto janë dy pozicione thelbësisht të ndryshme. Nuk duhet t'i errësojmë, por përkundrazi t'i paraqesim sa më qartë dhe qartë. Kjo është pika fillestare e dallimeve në një bisedë për një person. Zhvillimi shekullor i traditës së lashtë vendosi fort në vetëdijen njerëzore idenë e thjeshtë se njeriu është një pasqyrim i botës. Ka hapësirë ​​- bota e jashtme, dhe ekziston kopja e saj e vogël, por mjaft e saktë dhe e plotë - ky është njeriu. Këtu pikënisja për reflektim ishte teza për elementët e botës. Njeriu përbëhet nga të njëjtat elementë. Pra, ka një botë të madhe - kjo botë, dhe ka një botë të vogël - ky është njeriu. Emri, natyrisht, nuk bazohet në madhësi, por gjëja kryesore është në hierarkinë e qenies. Ky pozicion përcakton menjëherë vartësinë në dyshen në fjalë. E shkëlqyeshme - natyrisht, origjinali, kryesori, i pari. E vogël – e varur, rrjedhore, e dyta. Vetëm kjo tregon dobësinë e këtij koncepti. Por antikiteti, duke mos pasur mbështetje në Revelacionin e Zotit (që iu dha njerëzimit me plotësinë maksimale në faktin e Mishërimit), nuk mund të ngrihej mbi idenë e një kozmosi të shpirtëruar. Krishterimi fillimisht e pranon këtë terminologji, por e ripunon atë për ta zbatuar atë në botëkuptimin biblik. Nga autorët e krishterë, Nemesius është më afër antikitetit. Ai studioi me zell mendimtarët paganë dhe ndërtoi idenë e tij mbi bazën e tyre. Në traktatin e tij "Mbi natyrën e njeriut", ai lidh antropologjinë e lashtë dhe kozmologjinë biblike në një tërësi të vetme. “Moisiu, gjithashtu, me të drejtë, duke përshkruar krijimin e botës, thotë se njeriu u krijua i fundit, jo vetëm sepse meqenëse gjithçka ishte krijuar për të, ishte e nevojshme që fillimisht të përgatitej ajo që ishte menduar për përdorimin e tij, dhe pastaj të krijonte vetë përdoruesin, por edhe sepse pas krijimit të qenies së kuptueshme dhe më pas të dukshme, ishte e nevojshme të krijonte (krijonte) një lidhje midis të dyve, në mënyrë që e gjithë qenia në vetvete të ishte një qenie e gjallë në vetvete dhe jo proporcionale. që lidh të dyja natyrat (të lartpërmendura)” 30. Nemesius e kupton botën jo si një koleksion elementësh të ndryshëm, fenomene që ndryshojnë, por si një tërësi organike, me një lidhje reciproke të shprehur qartë të pjesëve përbërëse të saj. Kjo tregon ndikimin e Platonit (Tim. 30–31). Meqenëse natyra njerëzore ka elemente dhe funksione të ngjashme me botën e pajetë dhe atë shpirtërore, njeriu është një mikrokozmos që riprodhon në vetvete strukturën e makrokozmosit dhe nga ideja e njeriut si kurorë e krijimit rezulton se e gjithë krijimi është krijuar për njeriun dhe i shërben përfitimit të tij. Dhe në këtë botë të madhe të krijuar për njeriun, ai zë një vend qendror. Ai kombinon fazat e qenies dhe për këtë arsye shfaqet si një mikrokozmos në makrokozmos. Me trupin e tij ai është i lidhur me qeniet irracionale, dhe me shpirtin e tij - me botën inteligjente. Ai qëndron në kufirin midis Zotit dhe botës. “Në fakt, një person është i ngjashëm me të pajetë (objekte) në trup dhe përbërje (kombinim) të katër elementëve, dhe me bimë, përveç asaj që tregohet, edhe për nga fuqia prodhuese dhe ushqyese; me krijesat memece (kafshët) ai është i ngjashëm jo vetëm me të gjitha këto, por përtej kësaj - në lëvizjet vullnetare, në aspirata (fuqi të ndjeshme dhe të ndjeshme). (aftësia): në fund të fundit, e gjithë kjo është karakteristikë e njerëzve dhe e paarsyeshme (kafshët), ndonëse jo të gjitha me anë të arsyes, një person bie në kontakt me qenie jotrupore dhe racionale” 31. Nemesius, duke përshkruar pikëpamjen e lashtë të njeriut, bën një sqarim shumë të rëndësishëm në lidhje me faktin se njeriu vetëm nga natyra e tij përfaqëson imazhin e botës (krijimit), por njeriu u krijua në shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Zotit: "Pra, kush mund ta vlerësojë denjësisht fisnikërinë e kësaj qenieje (njeriut), duke bashkuar në vetvete të vdekshmin me të pavdekshmen dhe duke kombinuar të gjithë natyrën e tij racionale dhe duke përfaqësuar të gjithë shëmbëlltyrën e tij racionale. “botë e vogël”, i dha një industri kaq të madhe (vullneti i mirë) i Zotit, saqë për hir të tij - gjithçka: e tashmja dhe e ardhmja, për hir të tij Zoti u bë njeri - i krijuar në shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Zotit, ai (njeriu) mbretëron në parajsë, jeton me Krishtin, është fëmijë i Zotit 32. Pra, Nemesius flet për njeriun si një botë të vogël, duke diskutuar për çiftin njeri-botë. Duke marrë parasysh, si të thuash, përbërjen e vetë njeriut, Shën Grigor Teologu gjen tek ai të madhin dhe të voglin. E vogla është substanca e trupit, e ngjashme me botën, dhe i madhi është shpirti racional, sipas shëmbëlltyrës së Zotit. Kështu, ai flet në "Fjala 38, Në Epifaninë ose Lindjen e Shpëtimtarit" për krijimin e njeriut. “Ai krijon, them unë, njeriun, dhe nga substanca e krijuar tashmë, duke marrë një trup dhe duke dhënë jetë nga Vetja (që në fjalën e Zotit njihet me emrin e shpirtit racional dhe imazhit të Zotit), krijon, si të thuash, një lloj bote të dytë - të madhe në gjërat e vogla (εν μικρω μέγαν); vendos në tokë një engjëll tjetër, një adhurues të ndryshëm të një krijese, një aspekt të ndryshëm të krijimit, të përbërë nga një adhurues i fshehtë, një aspekt i ndryshëm i krijimit, i përbërë nga një adhurues i fshehtë, një aspekt i ndryshëm i krijimit, i krijuar nga një adhurues i fshehtë, i përbërë nga një adhurues i ndryshëm, një adhurues i një krijese të ndryshme, duke krijuar, them unë, njeriun. krijesë spekulative, një mbret mbi atë që është në tokë, në varësi të mbretërisë qiellore, tokësore dhe qiellore, të përkohshme dhe të pavdekshme, të dukshme dhe spekulative, një engjëll që zë mesin midis madhështisë dhe poshtërësisë, një dhe i njëjti është shpirti dhe mishi - shpirti për hir të hirit, mishi për hir të mirësisë mishi për të vuajtur dhe, duke vuajtur, kujtohet dhe mësohet se sa shumë është dëmtuar nga madhështia, krijon një qenie të gjallë, të përgatitur dhe të transferuar në një botë tjetër, dhe (që është fundi i misterit) përmes dëshirës që Zoti të arrijë hyjnizimin” 33. Një mësues tjetër i madh i Kishës është Shën Grigori i Nisës, i cili në përgjithësi flet për papranueshmërinë e quajtur një person "botë e vogël" (në traktatin e tij "Mbi strukturën e njeriut"). "Sa e vogël dhe e padenjë fisnikërinë e njeriut e ëndërruan disa nga të huajt, të cilët u përpoqën ta lartësojnë njeriun në krahasim me këtë botë. Dhe ata thanë se njeriu është një botë e vogël, e përbërë nga të njëjtat elementë si gjithë të tjerët. Por, duke lavdëruar natyrën njerëzore me këtë emër të lartë, ata vetë nuk e vunë re se e nderuan njeriun me dallimet (idiomat) e mushkonjave dhe të një mushkonjash. thelbi i një shkrirjeje të të njëjtave katër, sepse në secilën prej krijesave, së bashku me ato të gjalla, ato shihen domosdoshmërisht në përpjesëtim më të madh ose më të vogël, sepse pa to asgjë në natyrë nuk mund të përbëhet nga ndjenja - të nderosh njeriun si shenjë dalluese dhe ngjashmëri të botës, dhe a është kur qiejt kalojnë bashkë me to? cila është, sipas fjalës kishtare, madhështia e njeriut? Jo në ngjashmëri me botën e krijuar, por duke qenë në shëmbëlltyrën e natyrës së Krijuesit” 34. Imzot Maksimi Rrëfimtari, duke e perceptuar këtë ide të lashtë të lashtë, megjithatë i jep një kuptim krejt tjetër: ai e lidh atë me idenë e njeriut si ndërmjetës dhe fokus të gjithë qenies së krijuar, detyra e të cilit është të bashkojë të gjitha të kundërtat. Njeriu nuk është thjesht "bota e madhe" si një e dhënë e caktuar, por ai bëhet kjo botë në procesin e suksesit shpirtëror. Për më tepër, një formim (ose lindje) i tillë ka karakterin e një shpirtërimi gjithnjë e më të madh të "mikrobotës" dhe rritjes së tij. Prandaj, i përndershmi Maksimi e quan atë jo më një botë "të vogël", por një "të madhe" (ide e zhvilluar më vonë nga Shën Nikita Stifat). Pika fillestare e pikëpamjeve të tij është ideja e sjelljes së të gjithë qenieve të krijuara te Zoti. Për më tepër, një person duhet ta sjellë atë. Kjo është arsyeja pse ajo quhet bota "e madhe". Nëpërmjet shpirtërimit të “mikrokozmosit” shpirtërohet dhe shpëtohet edhe “makrokozmosi” 35 . Të njëjtat fjalë për "të madhin në botë" përdor edhe Shën Simeoni Teologu i Ri, mendimi i të cilit ishte padyshim vendimtar për Shën Nikitën. Por ai e zhvillon këtë koncept, duke thënë se bota e madhe dhe e vogël nuk janë botë të të njëjtit rend, por të ndryshme në natyrë, si e kuptueshme dhe e dukshme. Këtu ai ndjek idetë e Shën Grigor Teologut. Rev. Simeon Theologu i Ri në “Hymn 43” thotë: “Ne e quajmë njeriun, të cilin vetë Zoti e krijoi sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Tij, botë (κόσμον), sepse ai është i stolisur (κοσμειται) me virtyte dhe sundon mbi tokë (krijesat)” 36. Në “Fjalën “84” theksoni se çdo sekondë Zoti është krijuar nga ne. një më i madh brenda kësaj bote të vogël të dukshme, siç dëshmon me mua Gregori Teologu, ne nuk do ta lejojmë veten në asnjë mënyrë të jemi më keq se krijesat memece apo edhe pa shpirt të krijuara nga Zoti njeridashës për mësimin tonë, por do të imitojmë çdo gjë që është e mirë dhe do të shmangim, sa të mundemi, imitimin e së keqes” 37. Mësimi i Shën Nikita Stifat për këtë. se njeriu është një "kozmos i hapësirës" ose një "kozmos i ri", i krijuar më mirë dhe më sublim se bota e dukshme, dhe për rrjedhojë është një botë e madhe e vendosur në një botë të vogël. Por duhet theksuar se, duke ndjekur mësuesin e tij, Imzot Nikita para së gjithash e quan të madhe të kuptueshmen, d.m.th., botën shpirtërore dhe njeriun e quan botën e madhe, si pjesëmarrës në këtë botë të parë të krijuar, të kuptueshme. Kështu, dihet thënia e tij nga Filokalia në Sotnitsa 3:14: “Kushdo që e ka lartësuar më të mirën e dy natyrave tona mbi më të keqen dhe e ka çliruar nga ndikimi i kësaj të fundit, ai ka fituar një vendbanim jomaterial mes shpirtrave jomaterialë, duke u bërë vetë një shpirt mendor, megjithëse fizikisht ai shihet duke rrotulluar mes njerëzve të tjerë” 38 . Arsyeja kryesore pse njeriu mund të quhet bota e madhe është se ai është krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit: “Fillimisht, pas përkthimit të të ekzistuarve nga të paqena, duke krijuar botën e madhe (κόσμον μέγαν), Zoti e vendosi njeriun në këtë botë të dukshme (botë), si në një të vogël, sipas shëmbëlltyrës së tij (κατ᾿ ειςόνα ιδίαν) pasi e krijoi atë dhe e shpalli gjithçka shpirtërore në tokë. mbjell tek ai (njeriu) një parajsë tjetër hyjnore, e shtrirë shumë më lart se e dukshme, pasi në fakt ajo është e zbukuruar me bimë të pavdekshme dhe të lulëzuara përherë dhe e ndriçuar nga Dielli i së Vërtetës” (kapitulli 19). Pra, zgjidhja e kësaj çështjeje mund të përvijohet shkurtimisht si më poshtë. Filozofia e lashtë kishte konceptin e natyrës dypjesëshe të njeriut - pjesa trupore, e dukshme dhe pjesa e kuptueshme. Por besohej se kjo dy pjesë është një pasqyrim i së njëjtës dy pjesë të botës - ai gjithashtu përbëhet nga një pjesë e dukshme dhe një pjesë e kuptueshme. ato. njeriu ishte plotësisht i përcaktuar nga kjo botë, ishte plotësisht imanent ndaj saj. Mendimi i krishterë përpiqet të gjejë një rrugëdalje në botën hyjnore transcendentale ndaj kësaj bote. Kështu, Nemesius, duke e quajtur njeriun "bota e vogël", thotë se njeriu, i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit, jeton me Krishtin dhe mbretëron në parajsë. Shën Grigor Teologu i qaset kësaj çështjeje më delikate. Ai ruan për një person marrëdhënien e tij të dukshme me botën përreth tij - një person të vogël në lidhje me botën e madhe. Por në këtë gjë të vogël ka një shkëndijë të diçkaje edhe më të madhe, që është imazhi i Zotit. "Në gjërat e vogla të mëdha." Më tej, mendimi i krishterë, i zhvilluar nga shumë baballarë asketë, shkoi në drejtim të ndërthurjes së antropologjisë, doktrinës së njeriut dhe asketizmit. Kështu, për shembull, Rev. Maksim Rrëfimtari shkruan për nevojën e suksesit shpirtëror në mënyrë që një person të zbulojë idenë e tij si një botë e madhe. Imzot Simeon Teologu i Ri dhe nxënësi i tij Imzot Nikita Stifat flasin për hyjnizimin e njeriut. Hyjnizimi është qëllimi kryesor i njeriut, zbulimi i figurës së Krijuesit në të. Dhe arritja e saj qëndron në rrugën e arritjeve të krishtera, në kuptimin e traditës asketike të monastizmit ortodoks. Njeriu i hyjnizuar “vetë u bë plotësisht një parajsë hyjnore dhe vendbanimi i Trinisë së pandashme, duke pasur në qendër të zemrës Pemën e mbjellë të Jetës, Vetë Zotin, të pajisur me frytet e pavdekshme të Perëndisë dhe Frymës së Tij të Shenjtë” (kap. 58). Një person i tillë është një botë e madhe, e madhe në atë që në këtë botë të dukshme ai përfaqëson imazhin e Zotit. Tradicionalisht, εικών kuptohet si Hipostaza e dytë e Trinisë së Shenjtë, Perëndisë Biri, “I cili është shëmbëlltyra e Perëndisë së padukshëm, të Parëlindurit të gjithë krijimit” (Kol. 1:15). Kjo ide e Apostullit Pal filloi të zhvillohej në mënyrë aktive nga teologët e krishterë shumë herët. Për shembull, gjendet te Origjeni, i cili pretendon se Biri është «shëmbëlltyra e dukshme e Atit të padukshëm». Është marrë gjithashtu nga dishepulli i Origjenit, Shën Gregori Çudibërësi, në konceptin e të cilit εικών "ideja e shfaqjes së një prototipi për zbulesë për të tjerët del në plan të parë". Në shekullin IV. ideja e Birit si "Imazhi" i Perëndisë Atë bëhet i përhapur. Po, Shën Athanasi i Aleksandrisë e përkufizon Birin si “Imazhi i Atit”; njeriu u krijua "sipas imazhit": nëse Biri është "Logos", atëherë njerëzit janë λογικοί 39. Por, Shën Grigori i Nisës në traktatin e tij "Mbi strukturën e njeriut" e kupton imazhin e natyrës hyjnore sipas imazhit: "Në fund të fundit, shëmbëlltyra nuk është në një pjesë të natyrës dhe hiri nuk është në asnjë nga ato që ka në të, por kjo fuqi përhapet në mënyrë të barabartë në të gjithë racën. Dhe shenja e kësaj është se mendja është njëlloj me vullnetin hyjnor dhe të gjithë të kuptojnë fuqinë hyjnore të të gjithëve. pasqyrohet në atë që krijohet sipas tij” 40. Imzot Nikita thotë gjithashtu se njeriu është krijuar sipas shëmbëlltyrës së natyrës hyjnore: “Njeriu është një krijesë shumëformuese dhe ka ide të ndryshme, ashtu si emrat - në fund të fundit, ai quhet dritë, jetë, pemë, degë dhe gur i çmuar, shandan dhe në mënyra të tjera, dhe në këtë mënyrë mbart natyrën shumëemërore të natyrës hyjnore, ekzistuese si shëmbëlltyra e saj9). Kështu, duke e kuptuar njeriun si shëmbëlltyrë të Zotit, ai ndjek Shën Grigorin e Nisës, i cili mësoi: "Njeriu është krijuar sipas shëmbëlltyrës - një natyrë e plotë, diçka e ngjashme me Zotin. Ajo që prodhohej nga Urtësia e gjithëfuqishme nuk ishte pjesë e së tërës, por njëherësh e gjithë plotësia e natyrës" 41 . Duke reflektuar mbi imazhin e Zotit në "kapitujt spekulativë" të Centurionit 3:5, Rev. Nikita shkruan: "Ata kanë një natyrë të vetme dhe të pandashme, megjithëse sipas dallimit të hipostazave, ajo ndahet në persona dhe lavdërohet në trinitet - Ati, Biri dhe Fryma e Shenjtë. Këta persona, si një natyrë e vetme dhe një qenie e vetme e Perëndisë, nuk e shihni kurrë këtë shëmbëlltyrë dhe një Perëndi të përbashkët. natyra trinitare dhe individuale tek njeriu që Ai krijoi, por në pjesën mendore, dhe jo në të dukshmen, në pjesën e pavdekshme, dhe jo në atë të vdekshme dhe në kalbje” 42. Më tej, Centurions 3:7: “i trefishi sheh shëmbëlltyrën e krijuar prej Tij – njeriu, me shpirt, mendje dhe fjalë, duke adhuruar Veten e Tij 4, që janë krijuar nga të gjitha gjërat”. Është interesante të theksohet këtu divergjenca nga trikotomia tradicionale njerëzore "trup-shpirt-shpirt". Dhe në kapitullin tjetër 3:8: "Imazhi i Zotit është shpirti mendor, mendja dhe fjala, një natyrë e vetme dhe e pandashme" 44. Bëhet fjalë për shpirtin që më së shumti flet Rev. Nikita në traktatin e tij "Për Parajsën", megjithëse një vepër e veçantë "Për shpirtin" - pjesa e parë e trilogjisë - i kushtohet kësaj teme. Duke marrë parasysh një person, Imzot Nikita Stifat e trajton atë nga një këndvështrim dikotomik. Parimi kryesor është dualiteti - bota, njeriu, parajsa. Në këtë dualitet nuk ka ekuivalencë, njëri është gjithmonë më i lartë, tjetri është më i ulët. Fillimisht, bota u krijua dyfish - e kuptueshme dhe e dukshme. Për më tepër, së pari u krijua bota e kuptueshme, e padukshme, të cilën ai e quan botë e madhe. Dhe njeriu është krijuar gjithashtu i dyfishtë, që korrespondon me këto dy botë që i lidhin ato. Në "Kapitujt aktivë dhe teologjikë, 152" Rev. Simeon Theologu i Ri thekson: "Nga gjithçka që është e dukshme dhe mendore, vetëm një njeri u krijua nga Zoti si i dyfishtë. Ai ka një trup të përbërë nga katër elementë, ndjenja dhe frymëmarrja, dhe një shpirt mendor, jomaterial, jotrupor, i bashkuar në mënyrë të pashprehur dhe të pashpjegueshme, të pashpjegueshme dhe të pashpjegueshme me trupin". 45. Duke zhvilluar një pikëpamje dikotomike për njeriun, Rev. Niketas Stiphatus ndjek Nemesin, Leontin e Bizantit dhe Shën Gjonin e Damaskut. Në tekstin e famshëm të Shën Palit (1 Thesalonikasve 5:23): “Vetë Perëndia i paqes të shenjtëroftë plotësisht dhe shpirti, shpirti dhe trupi yt të ruhen plotësisht pa të meta në ardhjen e Zotit tonë Jezu Krisht” - Shën Ireneu, Shën Gjon Chrysostom dhe Shën Gjoni i Damaskut e kupton shpirtin jo si një dhuratë të natyrës njerëzore, si një pjesë tjetër të natyrës njerëzore. e Frymës së Shenjtë, si një karizëm i hirshëm 46. Pra, përbërja e një personi është shpirti dhe trupi. "Njeriu përbëhet tërësisht nga dy natyra, shpirti, them unë, dhe trupi. Një gjë është e ulët tek ai, tjetra është sublime dhe hyjnore" (kapitulli 32). Prandaj, Zoti i jep njeriut dy urdhërime, për shpirtin dhe për trupin: “Meqenëse njeriu është i dyfishtë... Zoti krijoi për të një detyrë të dyfishtë. Nga njëra anë, Ai e nxit atë të marrë një pjesë të ushqimit më të mirë dhe të pavdekshëm dhe të mos u kushtojë vëmendje nevojave të trupit, ashtu siç Fjala e bëri njeriun të inkurajojë: “Kërkoni më parë mbretërinë e Perëndisë dhe drejtësinë e tij do t'i shtohen (3) duke e vulosur, si të thuash, urdhërimin e Tij të parë, Nga ana tjetër, Ai e mbron atë nga ngulitja e përshkruar e ndjenjës, në mënyrë që ai që, duke shijuar përmes saj (ndjenjën) kënaqësitë e kësaj jete, të mos shtohej në vuajtje, ka rënë përmes këtij lloj perceptimi nga gostia dhe të ngrënit” (kap. 28). Në urdhërimin e Dhiatës së Re, Shën Nikita sheh një përsëritje të urdhërimit të dhënë në Parajsë, për të ngrënë nga çdo Pemë, ​​d.m.th. Dhiata e Re e sheh analogun e urdhërimit të dytë, të mos hani nga Pema e Dijes, me fjalët: "Çohu, të ikim që këtej" (Gjoni 14:31). Nga ana tjetër, shpirti gjithashtu duket të jetë i dyfishtë, i përbërë nga pjesë racionale dhe irracionale. “Së bashku me Platonin, Shën Gjoni i Damaskut dallon dy shpirtra në një person: racional dhe të paarsyeshëm, duke i quajtur, megjithatë, jo shpirtra, por forca; por më pas, sipas Aristotelit, ai e ndan shpirtin e paarsyeshëm në funksionet e tij - të irrituar dhe të dëshirueshëm”47 47. Një tregues për këtë nga Rev. Nikita sheh përsëri se Zoti i jep njeriut pikërisht dy urdhërime në parajsë: “Prandaj, duke iu kthyer pjesës racionale të shpirtit të tij, si i vetmi që ekziston nga pjesa më e mirë, Zoti e shpërblen (atë) me tokën e soditjes së çështjeve hyjnore dhe ofron një vakt të mbushur me ushqim hyjnor duke thënë: “F thuaj, ju do të thoni në paradis” (Zan. 2:16), në fakt, nga çdo natyrë e qenieve, ju do të pranonit një pjesë të njohurive dhe kënaqësive të Mia nëpërmjet soditjes integrale, duke eksploruar logot dhe lëvizjet e tyre për më të paarsyeshmet (pjesën e shpirtit), si ekzistuese nga dualiteti trupor, acarimi dhe epshi, dhe duke lejuar lehtësisht qëllimin e të keqes, të së keqes, nga e mira, nga Perëndia. mos hani prej tij” (Zan. 2:17) (kap. 27). Pjesa racionale e shpirtit ekziston nga pjesa më e mirë, pra e krijuar sipas imazhit të Zotit. Ajo është gjithashtu e dyfishtë, në kuptimin që është verbale dhe inteligjente (λογική τε και νοερά) (kap. 42, 45). Edhe pjesa e paarsyeshme e shpirtit ka dy forca, këto janë acarimi (ο θυμός) dhe epshi (η επιθυμία), këto forca nuk janë të këqija në vetvete. Koncepti θυμός përdorej zakonisht për të përcaktuar forcën (aftësinë) natyrore të një personi, i cili shërben si stimulues i energjisë mendore, frymëzues i arsyes dhe vullnetit dhe është, sipas fjalëve të Shën Vasilit të Madh, "nervi i shpirtit". Por θυμός (parimi i dhunshëm i shpirtit) është i tillë vetëm "kur udhëhiqet nga parimi i ngjashmërisë hyjnore" dhe dashurisë, duke i nënshtruar parimit racional dhe më të lartë tek njeriu. Përndryshe, duke iu nënshtruar prirjeve egoiste të një individi, ajo bëhet e panatyrshme, duke u kthyer në një pasion vicioz. Për επιθυμία - “dëshirë, tërheqje”, si në rastin e θυμός, këtu bëhet fjalë për fuqinë natyrore të shpirtit, e cila, kur përdoret në mënyrë të panatyrshme, shndërrohet në pasion mëkatar 48. Imzot Nikita thotë se “çdo lëvizje e shpirtit ngacmohet nga natyra (τη φύσει) në përputhje me dëshirën (εις επιθυμίαν) të një kënaqësie të nevojshme dhe të domosdoshme të një sachap. ato. Çështja nuk është në vetë këto forca, por në përdorimin e këtyre forcave. Ndaj, z. Nikita thotë: “(Perëndia) këshillon, duke thënë kështu: “Nga pema e njohjes së së mirës dhe së keqes, mos ha prej saj” (Zan. 2:17), dhe sikur vendos t’i ikë tundimit të ndjenjës dhe njohjes së këtyre dy frutave të mbjelljes së ndjenjës - Cilat, i kërkoj? - thashë për kënaqësinë dhe vuajtjen e parë, si kënaqësi dhe vuajtje. nevoja, rrënjos njohjen e vetes tek ai që dëshiron, e dyta (vuajtja) - te nervozët, dhe kështu, pjesëmarrja në to (kënaqësia dhe vuajtja) i dërgon këto dy forca (epshin dhe acarimin), të cilave u flitet fjala, në vdekjen e përjetshme, sepse (Zoti) thotë: "Sepse ditën që do të hani prej saj, me siguri do të vdisni" (7, 1). Përdorimi i gabuar i këtyre dy forcave të shpirtit i çon ata në mëkat, që do të thotë vdekje. Përdorimi i gabuar është papërgatitja për bashkim me ndjenjën, në terminologjinë e Shën Nikita Stifat - papastërti, papërsosmëri. Kjo ngre përsëri çështjen e nevojës për praktikë shpirtërore njerëzore, transformimin e këtyre forcave. Shndërrimi ose shndërrimi i forcave të shpirtit, acarimi dhe epshi, shkon në rrugën e vet për secilën prej tyre. Për acarimin nëpërmjet përulësisë dhe për epshin nëpërmjet dashurisë: “i pari, acarimi, hyn nëpërmjet përulësisë në banesën e butësisë, i dyti, epshi, nëpërmjet dashurisë ia lë varësinë botës dhe të dukshmes dhe e gjen fatin e tij te Zoti nëpërmjet bashkimit me Frymën” (kapitulli 32). Përulësia dhe dashuria në këtë pikëpamje shihen si dy portat e parajsës, të cilat do të diskutohen në detaje në pjesën e fundit të traktatit. Parajsa kuptohet si një vend i transformimit dhe rritjes së njeriut. Pjesa racionale e shpirtit është e papërsosur dhe gjithashtu kërkon transformim. Në një letër drejtuar sofistit Gregori, Rev. Nikita i bën thirrje atij që “së pari të flakë të rëndomtën (τον χουν) nga mendja dhe kështu të përgatisë veshin që të marrë fjalën dhe të dëgjojë Shpëtimtarin duke na thënë: “Çohu (εγείρεσθε), le të shkojmë që këtej” (Gjoni 14:31), nga gjërat më inteligjente dhe sensuale (në kuptimin më të lartë të fjalës dhe sensuale). 5.2). Për këtë transformim të mendjes, i përndershmi Nikita Stifat thotë në një letër drejtuar sofistit: “Prandaj, do të përsërisja sërish, është e nevojshme që ne fillimisht ta pastrojmë mendjen tokësore me vajin e Shpirtit dhe ta gjejmë atë të panatyrshme, pastaj të fitojmë si nënë urtësinë hipostatike (ενυπόστατον) të Zotit, që zbret nga shpirti i përulur, i përulur, nga qielli. është i pastër, - sipas Jakobit hyjnor, - pastaj paqësor, modest, i bindur, plot mëshirë dhe fryte të mira" (Jakobi 3:17)" (letra 5.4). Domethënë, ne mund t'i afrohemi Atit vetëm me ndihmën e Shpirtit në hipostazën e Birit. Urtësia hipostatike është Biri i Perëndisë, i cili theksohet në kapitullin 42. traktat “Për Parajsën”, ku Rev. Nikita citon Shën Gjonin e Damaskut: “Dhe më pas urtësia hipostatike (ενυπόστατος) dhe fuqia e Perëndisë Më të Lartit, Birit të Perëndisë, bashkësubstanciale me Atin e ulur mbi të, si një diajone”. 49 Është shumë e rëndësishme të vërehet mospërputhja në këtë pikë me mësimin e Rev. Maxim Rrëfimtarit, saktësisht se si mendja e percepton urtësinë e Zotit: hipostatikisht, siç shkruan Zv. Stifat, ose por e hirit, siç beson Rrëfimtari: “Mendja e Krishtit, të cilën shenjtorët e perceptojnë me foljen: “Ne kemi mendjen e Krishtit” (1 Kor. 2:16), nuk ka lindur në ne si rezultat i fuqisë së të menduarit; (nuk është) pjesë përbërëse e mendjes sonë dhe nuk lëviz në një mënyrë thelbësore dhe hipostatike të mendjes sonë, por ωσ, në mënyrë thelbësore dhe hipostatike të Krishtit lindur) si një forcë, me cilësinë e saj që na e bën mendjen të qartë dhe i jep veprim të drejtuar drejt saj, sepse të kesh mendjen e Krishtit, siç e kuptoj unë, do të thotë të mendosh (vazhdimisht) sipas Zotit dhe gjithmonë të mendosh për Të” 50. Letra e Nikitës thotë për këtë: "Megjithatë, dishepujt e Fjalës së pari nuk i njohën me saktësi ligjet e Perëndisë derisa morën në thelb (ουσιωδως) nga Fjala mendjen e Tij, duke u hapur "për të kuptuar Shkrimet" (Luka 24:45)" (letra 5.2). Termi ουσιωδως – në thelb, në mënyrë thelbësore, prep. Nikita nuk është i pari që e përdor këtë në lidhje me pranimin e Urtësisë së Zotit. Në të njëjtin pozicion qëndronte edhe St. Gregori Teologu (41 Fjalë), duke folur me të vërtetë për marrjen e Frymës së Shenjtë në ditën e Rrëshajëve. A është pranimi i Shpirtit nga asketët po aq thelbësor sa pranimi i tij nga apostujt? Kjo është një pyetje që përgjigjet Shën Nikita dhe i përndershmi Maksimi jep përgjigje të ndryshme. Formulimi i këtij problemi ishte një pararendës i zhvillimit të doktrinës së energjive të pakrijuara të Shën Gregori Palamas disa shekuj më vonë. Tema e transformimit të mendjes është një nga ato kryesore në reflektimet e Rev. Nikita. Prandaj fjalia hyrëse që gjendet shpesh në letra dhe traktate: "dëgjo me mençuri" (për shembull, Kapitulli 9), συνετως - "me mirëkuptim", një ndajfolje që do të thotë mençuri shpirtërore dhe aftësia e të menduarit të pastër (të dëlirë) të një personi. "Koncepti σύνεσις (sh., "të kuptuarit, inteligjencës, inteligjencës"), sipas, për shembull, Origjenit, do të thotë parimi më i lartë i njeriut, që e dallon atë nga kafshët. Fillimisht është dhënë nga Zoti për përparimin e virtyteve njerëzore, dhe vetë kuptimi shpirtëror është gjithashtu një virtyt. rilindja në Krishtin: “Vërtet për ata njerëz që nuk e ndiejnë ende Urtësinë e shumëfishtë të Perëndisë, Krishti nuk ka lindur ende, d.m.th. Nëse edhe ata përjetojnë sakramentin e hirit, atëherë do të jetë edhe për ta. kur ata kthehen në besim dhe besojnë, Ai lind nëpërmjet diturisë dhe të kuptuarit.” Sipas Evagrius-it, është pikërisht ky “të kuptuarit shpirtëror”, i shoqëruar me “mençurinë” dhe “gjykimin”, që është “përvetësimi i vërtetë i të drejtëve”” 51. Kur e konsiderojmë një person si të dyfishtë, të përbërë nga shpirti dhe trupi, përbërësi i dytë - trupi, natyrisht, mendohet si më i ulëti prej tyre. Trupi konsiderohet të jetë i përbërë nga elementet e botës. Kjo manifeston përulësinë e tij në raport me shpirtin, i cili e mban trupin të mos shpërbëhet në elementët e tij të thjeshtë. Trupi karakterizohet edhe nga ndryshueshmëria, karakteristike e kësaj bote të krijuar. Për vetitë e trupit, Imzot Nikita Stifat thotë në një letër drejtuar Nikita Koronidskit: “Ashtu si vetitë e trupit janë të trefishta, unë flas për diseksionin, rrjedhjen dhe ndryshueshmërinë; Tashmë e kam interpretuar rrjedhën dhe ndryshueshmërinë, por prerjen e lashë pa vëmendje; u largua kur erdhi tek mendimet. Dije se prerja e trupit është me të vërtetë një (shkëputje) e tillë nga jeta në vdekje, e cila e ndan atë (trupin) nga uniteti i elementeve nëpërmjet të cilave u bashkua dhe e dërgon në kalbje pas largimit të shpirtit” (letra 4.7). Një pozicion i tillë më i ulët i trupit në raport me shpirtin, megjithatë, nuk tregon natyrën dytësore të trupit në një kuptim kohor, d.m.th. se shpirti ka ekzistuar përpara trupit, ose ka ekzistuar më parë, siç mësoi në mënyrë të rreme Origjeni. Në letrën 4.9 Rev Nikita thekson veçanërisht se shpirti u krijua njëkohësisht me trupin, me fjalë të tjera, njeriu u krijua menjëherë në të gjithë plotësinë e tij. Kjo vlen për Adamin dhe për çdo person. Në përgjithësi, një trup pa shpirt është i vdekur: "i vdekur për çdo lëvizje dhe i palëvizshëm" (shkronja 4.5). Por kjo vdekje e trupit ia heq njëkohësisht përgjegjësinë etike, d.m.th., në fakt nuk mëkaton trupi, por vetëm shpirti. “Nuk ishte syri trupor ai që u largua i pari, siç keni shkruar, dhe më pas shpirti, por vetë shpirti u largua përmes syve të trupit. Në fund të fundit, syri trupor nuk ka dritë në vetvete, ashtu si hëna nuk e ka të sajën (dritën), por drita e saj (syri) vjen nga shpirti që lëviz trupin, ashtu si hëna (drita) nga drita e parë, sikur të shihet nga dritarja e parë nga drita. largohet nga sensualja dhe e dukshme dhe kështu ngacmon lëvizjen e trupit me dëshirën për ta zotëruar atë (shqisor dhe të dukshëm), pasi jashtë tij (trupi) është i vdekur për çdo lëvizje dhe i palëvizshëm, kështu që gabimi nuk është aspak i trupit, por i shpirtit, përmes të cilit ai lëviz drejt gabimit” (letra 4.5). Adami shijoi përvojën e parë të hidhur të mëkatit. Gjendja e pacenuar dhe pa mëkate e Adamit ishte e barabartë me engjëjt: "Sepse Adami ishte si një engjëll në parajsë dhe ai gëzonte soditjen e të ekzistuarit me të vërtetë" (letra 4.5). Por gjendja e tij është rev. Nikita Stifat ende e karakterizon si të papërsosur. Papërsosmëria e njeriut buron nga ndryshueshmëria e natyrës së tij të krijuar. Si rezultat i kësaj papërsosmërie, Adami nuk mund të qëndrojë vazhdimisht në një mënyrë jetese të barabartë engjëllore dhe, nga zilia e djallit dhe mashtrimi i një gruaje, largohet prej tij. Për secilin person, Rev. Nikita beson se Rënia ndodh individualisht: “Meqenëse natyra jonë është e ndryshueshme dhe ne jemi të dobësuar për të qëndruar vazhdimisht në këtë mënyrë jetese, ndaj ne ndajmë fatin e Adamit. Sepse mendimi i një personi që nga rinia e tij e anon (atë) në vepra të liga, sikur Eva, duke pranuar ofertën e të keqes si një person të keq, si të keqe, për të keqen. e bind të shijojë si nga një e mirë e ndaluar dhe menjëherë bëhet ndërmjetës për rënien e tij (Zan. 3:6)” (kap. 12). Këtu rolin e Evës e luan mendimi njerëzor, i cili nuk është në bindje ndaj Zotit. Kur njeriu ndjek mendimet e tij, të cilat e devijojnë nga bindja ndaj Zotit, ai bie në themelet e të këqijave origjinale. “Themelet e të këqijave origjinale janë lavdia, dëshira, indiferenca, gjithçka që, duke u rritur në të gjitha ndjenjat e një personi, bëhet një ndërmjetës për të vdekja e përjetshme. Në to, natyrisht, përmes ndjenjës ka për ne njohjen e së mirës dhe njëkohësisht të së keqes, përmes perceptimit të tyre njeriu vdes, duke ardhur ose në "krenarinë e jetës" për shkak të dashurisë për lavdi, ose në "epshin e syve" për shkak të disponimit të dashurisë për para, ose në "epshin e mishit" për shkak të dashurisë për kënaqësitë dhe kënaqësitë shpirtërore (6 Gjoni: 1) 25). Momenti vendimtar për rënien e njeriut është shtrembërimi i vullnetit të tij, η γνώμη - ky është vullneti, arbitrariteti; më saktë, prirja ose disponimi i vullnetit për një vendim të caktuar pas një lufte të mëparshme motivesh, akti i vetëvendosjes është koncepti më i rëndësishëm i moralit dhe asketizmit. Sipas përkufizimit, Shën Gjoni i Damaskut në “An Accurate Exposition of the Orthodox Faith, Vol. 2. Chapter 22 On Passion and Aktivitet”: “Atëherë njeriu është i prirur (në favor të kësaj) dhe tregon dashuri për atë që zgjidhet si rezultat i konsultimit; dhe kjo quhet mendim, d.m.th. zgjedhja e një drejtimi të caktuar nga shpirti dhe thelbi. e shtrembëruar, para së gjithash, mendim - jo vetëm vullneti i lirë i njeriut, i natyrshëm në natyrën e tij, ose, më mirë, "logosja e natyrës", por vullneti që korrespondon me ekzistencën hipostatike të njeriut 53. Në "Letra drejtuar John Cubicularius on Love", Rev. Maksimi Rrëfimtari thotë: “Që në fillim djalli, i cili e mashtroi njeriun, me egoizëm, me keqdashje (e joshi) në një kurth të shpikur me mjeshtëri, duke e mashtruar me sulmin e kënaqësisë, ai e ndau vullnetin tonë nga Zoti dhe nga njëri-tjetri (fjalë për fjalë, “na ndau sipas vullnetit” [κατα την γνώμη 4]. Shkaku i jashtëm i Rënies është zilia e djallit (kapitulli 5). Sipas definicionit, Rev. Simeon Theologu i Ri, djalli është "një forcë e keqe inteligjente që është larguar nga Zoti" 55. Shën Gregori Teologu denoncon zilinë në Homilinë 36: "Zilia e errësoi Dennicën, e cila ra nga ekzaltimi. Duke qenë hyjnor, ai nuk mundi t'i rezistonte perëndisë, duke mos u rikthyer përsëri. parajsën, duke e zotëruar atë me lakmi dhe gruan e tij (Zan. 3:23): sepse ai e siguroi atë se Pema e Dijes i ishte ndaluar për një kohë nga zilia, që të mos bëhej zot” 56. Pasoja kryesore e Rënies është se ne të gjithë mëkatojmë duke imituar Adamin. "Shprehja e Apostullit Pal në Romakëve 5:12: εφ ω πάντες ήμαρτον, e përkthyer, siç dihet, në sllavisht në të (d.m.th. në Adam) të gjithë kanë mëkatuar, Shën Patr. Foti, si Bl. Theodoret kuptohet krejtësisht ndryshe. Amfilochius, pyetja 84, pra, nuk ka pjesëmarrje tonë në mëkatin e Adamit, nuk vlen për ne dhe ne mëkatojmë në imitim të Atit” 57. 4.9. Kënaqësi dhe dhimbje Ndërsa ishte në parajsë, Ademi përjetoi një gjendje, e cila karakterizohet nga fjala τρυφή - kënaqësi. Vetia e këtij shteti është se ai nuk ka antinominë e vet, si një gjendje absolute, nuk sjell domosdoshmërisht vuajtje. Kjo fjalë është në përputhje me termin "festë" - πανδαισία - një festë që nuk kërkon kosto. Të njëjtat terma karakterizojnë gjendjen e ardhshme të njeriut në Mbretërinë e Perëndisë. V.N. Lossky e përshkruan festën e Mbretërisë në këtë mënyrë: "Ky gëzim i ringjalljes dhe i jetës së përjetshme e kthen natën e Pashkëve në një "festë besimi", në të cilën të gjithë, të paktën në masën më të vogël dhe ndoshta për pak çaste, marrin pjesë në plotësinë e "ditës së tetë", e cila nuk do të ketë fund. Matins, shpreh në mënyrë të përsosur kuptimin e asaj plotësisë eskatologjike për të cilën përpiqet krishterimi lindor: vakti është i plotë: të gjithë ju një viç i ushqyer mirë: askush të mos dalë i uritur; të gjithë do të merrni pasuritë e mirësisë” 58. Rënia nga gjendja primordiale për shkak të një disponimi të keq të vullnetit e çon njeriun në antinominë e kënaqësisë dhe dhimbjes në vend të kënaqësisë së pastër. Kjo kënaqësi dhe vuajtje janë, sipas të nderit Nikita, frytet e Pemës së Dijes, d.m.th. ndjenjave. Edhe pse nga natyra një person përpiqet për kënaqësi, por si rezultat i kësaj rënieje, kënaqësia gjithmonë rezulton të jetë e lidhur me vuajtjen. Imzot Nikita përpiqet të thithë gjithë traditën e mëparshme. Kënaqësia ηδονή tek grekët është kundërshtimi ose ana e kundërt e një ndjenje negative. Ndjenja negative për Anaksagorën është dhimbje (punë rraskapitëse, vuajtje, dhimbje), për Aristotelin është λύπη (trishtim, pikëllim). Stoikët i ndanë pasionet në 4 grupe, pra 2 palë pasione pozitive - negative: ηδονή - λύπη, επιθυμία - φοβός (tërheqje - frikë). Kjo zbulon dialektikën e kënaqësisë dhe vuajtjes. Porfiri konsideron vetëm 2 pasione ηδονή – λύπη. Philo ka edhe dialektikën ηδονή – λύπη. Evagrius ka ηδονή – λύπη. Ai gjithashtu ka një çift ηδονή – οδύνη. Imzot Maksimi Rrëfimtari e konsolidon këtë palë kënaqësie dhe vuajtjesh, ndaj në “Pyetje për Talasin” ai thotë: “Duke kryer shërbime korruptive ndaj këtij trupi dhe duke u bërë egoist në lidhje me të, njeriu vazhdimisht kishte kënaqësi dhe vuajtje aktive brenda vetes, kështu që hante gjithmonë nga pema e mosbindjes, e cila përmbante një përvojë të mirë dhe ndijore5, sipas përvojës ndijore. . Dhe në të njëjtin vend: "Dhe meqenëse është e natyrshme në çdo të keqe që të shkatërrohet së bashku me mënyrat që e formojnë atë, atëherë (njeriu), i bindur nga përvoja e tij se çdo kënaqësi pasohet nga vuajtja, kishte një aspiratë të plotë për kënaqësi dhe shmangu vuajtjet në çdo mënyrë të mundshme, duke luftuar me të gjitha forcat për të parën dhe duke mposhtur me zell të dytën" 60. Një konjugim i tillë dialektik i një çifti të kundërtash: "kënaqësi-vuajtje" (ηδονή και οδύνη) është rezultat i heqjes dorë vullnetare të njeriut nga Zoti. Duke pranuar kundërshtimin e Shën Maksimit Rrëfimtarit, përveç të nderuarit të listuar. Nikita sheh në secilin prej elementeve të çiftit kënaqësi-vuajtje, gjithashtu, nga ana tjetër, një ndarje në të dobishme dhe të dëmshme. Ai shkruan: "Kënaqësia dhe vuajtja (ηδονή και οδύνη), secila prej të cilave ndahet edhe një herë në dy: e para - në nevojë natyrore dhe të nevojshme, dhe në epsh e ngopje, e dyta - në frikë dhe trishtim, dhe në mundime e shfrytëzime shpirtërore" (kapitulli 21). Diskutimet e mëtejshme për arsyet e këtij rreziku çojnë në denoncimin e të ashtuquajturve. butësia e kënaqësisë (kapitulli 16) Në këtë rev. Nikita ndjek Rev. Maxim Rrëfimtarin: “Fytyra e djallit është lëmimi i kënaqësisë, falë së cilës ai tenton të zotërojë çdo shpirt të zotëruar prej tij dhe të preferojë sensuale (gjëra), që të çojnë në tundim, ndaj soditjes, që ushqen mendjen me shpirtëror (ushqim)” 61. E njëjta shprehje το λειον των ηδονων gjendet tre herë te të bekuarit. Diadoche e Fotikiskit. Ai, për shembull, thotë: “Kështu, mendja jonë, sipas Apostullit (Rom. 7:22), gjen gjithmonë kënaqësi në ligjet e Shpirtit dhe shqisat e mishit janë të prirura për t'u rrëshqitur (rrëshqitur) përgjatë sipërfaqes së lëmuar të kënaqësive” (ose “për t'u marrë me dëshirë nga qetësia e kënaqësive”). Siç vë në dukje K. Popov 62, këtë shprehje e ka përdorur edhe Shën Vasili i Madh, sipas të cilit jeta e mbrapshtë, në ndryshim nga jeta e virtytshme, është një rrugë e lëmuar (madje, lehtësisht e përshkuar) që i çon shumë veta drejt shkatërrimit, sepse vesi kapet nga “butësia e kënaqësisë”. Prandaj, kjo shprehje e Shën Vasilit nënkuptonte edhe në kuptimin figurativ "ëmbëlsinë e kënaqësive të paarsyeshme". Në një kuptim të ngjashëm këtë shprehje e kanë përdorur edhe Shën Athanasi i Madh dhe Shën Grigori i Nisës” 63. Megjithatë, kënaqësitë më të dobishme duhet të merren në kohën e duhur, d.m.th kur një person përgatitet t'i pranojë ato në mënyrë të sigurt, pasi ka kaluar rrugën e praktikës shpirtërore, i udhëhequr nga një mendje e dhënë në bindje ndaj Krishtit. Roli i arsyes këtu është vendimtar, sepse, sipas Rev. Nikita, “arsyeja me të drejtë e bën të sigurt përdorimin (χρησιν) të saj (ndjenjat), jo sepse është e një natyre armiqësore - në fund të fundit, Zoti nuk krijoi gjëra të këqija - por sepse (ndjenjat) sjell njohjen e së keqes në atë që në dukje është e mirë” (kap. 22). 4.10. Ruajtja e ndjenjave pasthirrma Dyer, dyer, le të bërtasim! Në mënyrë të përsëritur në traktatin dhe letrat e tij, Imzot Nikita drejton thirrjen liturgjike "Dyert, dyer, le t'i hapim urtësisë!" Fjala "Dituri" nuk është në dorëshkrimet e shekullit të 9-të 64, dhe në traktatin "Për parajsën" nga Shën Nikita citon pasthirrmën τας θύρας, τας θύρας, πρόσχωμεν, duke e lidhur atë kryesisht me ndjenjat tona dhe duke e lidhur atë me urdhërimin e dhënë Adamit në parajsë. Në greqishten e Dhiatës së Re, folja προσέχω ka këto kuptime themelore 65: a) kushtoj vëmendje, kushtoj vëmendje; b) të dëgjosh, t'i përmbahesh diçkaje, t'i përkushtohesh diçkaje; i varur nga vera (1 Tim. 3:8); c) tregohu i vëmendshëm, kujdes, qëndro larg diçkaje; d) për të ardhur (në altar), për të qenë prift (Heb. 7:13): “Sepse ai për të cilin thuhet kjo i përkiste një fisi tjetër, nga i cili askush nuk erdhi në altar” (ουδεις πρσέσχηκεν τω θυσιαστηρίω). Fjala θύρα ka këto kuptime themelore 66: c) aksesi; (1 Kor. 16:9): “Sepse m’u hap një derë e madhe dhe e gjerë” [θύρα μοι ανέωγεν – m’u dha mundësia] 67. Është kjo fjalë që përdoret kur ju këshillon të mbyllni dyert kur i luteni Atit Qiellor, siç na mëson Krishti: “Kur të lutesh, shko në dhomën tënde dhe, duke mbyllur derën (κλείσας την θύραν), lutju Atit tënd që është në fshehtësi; dhe Ati yt, që sheh në fshehtësi, do të të shpërblejë haptas” (Mateu 6). Imzot Nikita Stifat ia referon këtë pasthirrmë kryesisht dyerve të ndjenjave tona, që asgjë e padenjë të depërtojë brenda dhe jo dyerve të kishës. Për të përcaktuar portat e kishës në kishë, përdoret fjala πύλαι, që do të thotë "portë", "dyer të mëdha", πύλη ndonjëherë "portë", "gjysma e portës". Portat Mbretërore (të Shenjta) që ndajnë pjesën e altarit quhen άγιαι πύλαι, portat veriore dhe jugore përkatësisht βόρειαι dhe νότιαι πύλαι, porta e kuqe e hyrjes qendrore të kishës në vetvete quhet ωραιαι πύλαι, hyrja në narteks është Porta e Madhe μεγάλαι πύλαι 68. Nikita e Koronidskit, në një letër përgjigjeje drejtuar murgut Nikita Stifat, i cili i kërkoi të shprehte mendimin e tij për traktatet e tij, shkruan: "Kushdo që thotë thirrjen e dhjakut: "Dyer!" është i denjë për tallje. Dyer! inkurajon ata që qëndrojnë jashtë altarit të dëgjojnë sakramentet hyjnore. Sepse nëse sakramentet fshihen në çdo mënyrë të mundshme, kush ndoshta, duke pasur arsye, do të inkurajonte dikë jashtë këtyre (sakramenteve) të kuptojë të fshehtën? Sepse sakramentet tani jepen nga priftërinjtë dhe ato kryhen në heshtje. Në vende të tjera, unë vetë pashë që perdja e varur në altarin hyjnor gjatë sakramenteve noton lart dhe e mbulon atë në mënyrë që as vetë priftërinjtë të mos duken nga ata që qëndrojnë jashtë (altarit). Këtë e prezantoi edhe më i bekuari ndër patriarkët, zoti (yni) Eustathius 69 “(letra 3). Nikita Koronidsky i përmbahet kuptimit tradicional të pasthirrmës kur i referohet portierëve që mbyllin dyert e kishës gjatë Liturgjisë së Besimtarëve dhe kundërshton një interpretim të gjerë. Velloja kuptohet prej tij si një mbulesë e një sakramenti të paarritshëm për ata që nuk e njohin atë. Imzot Nikita Stifat, duke u pajtuar zyrtarisht me Nikita Koronidsky, megjithatë thotë se kjo pasthirrmë vlen për të gjithë jetën tonë, duke e krahasuar këtë pasthirrmë me urdhërimin që Zoti i ka dhënë Adamit. Në traktatin “Për xhenetin”, i përndershmi Nikita Stifat i jep këtë interpretim thirrjes së dhjakut: “Dyert, dyert! Sepse ditën që do të hash prej tij, me siguri do të vdesësh” (Zanafilla 2:17) Sepse, në mënyrë të natyrshme, vëzhgimi i trupit tonë dhe soditja e strukturës së tij e çon të papërsosurin, madje edhe atë që nuk dëshiron, në njohjen e butësisë së kënaqësisë, dhe jo vetëm, por gjithashtu, siç është thënë, edhe në papërsosmërinë e turpshme për idenë e tij (eksitimin dhe idenë e turpshme). për ne shqiptohet ndonjëherë pasthirrma: “Dyer! Dyer! le të ngrihemi!" Duke dyfishuar dyert e prekshme, krijohet mbrojtja nga mendimet e padenjë dhe, pohoj, nga vetë ndjenjat përmes të cilave vdekja është zakon të hyjë në shpirtin e njeriut" (kapitulli 16). Këtu nuk po flasim vetëm për dyert e jashtme të kishës, por, mbi të gjitha, për "dyert e ndjenjave" të brendshme të çdo personi. Imzot Nikita Stifat i shkruan një letër të gjatë sofistit Gregori duke shpjeguar interpretimin e tij të pasthirrmës: "Dyer! Dyer! Le të dalim atje!" Në të ai u përmbahet parimeve të interpretimit të liturgjisë nga Dionisi Areopagiti 70. Hierarkia është fokusi në të cilin përqendrohen rrezet e dritës shpirtërore dhe prej andej ato derdhen te anëtarët e zakonshëm të Kishës. Në lidhje me persona me pjekuri të ndryshme shpirtërore, sakramentet e kishës mësohen ndryshe. Ai bën dallimin jo vetëm mes katekumenëve dhe besimtarëve, por i dallon këta të fundit edhe sipas shkallës së suksesit. Imzot Nikita thotë këtë për laikët: “Sepse nëse etërit hyjnorë mbyllën hyrjen në altar për të gjithë laikët - sepse vetëm mbretërit që sillnin dhurata u lejuan të hynin atje nga ata (etërit) - si është e mundur që ata (laikët) madje t'i afrohen altarit kur po kryhen (sakramentet) hyjnore, e lëre më të hedhin poshtërsinë dhe mosmarrëveshjen me ta. gjërat hyjnore që po ndodhin në to?” (shkronja 8.3). Duke thënë se ata që dëgjojnë e kuptojnë atë që thuhet në shkallën e përparimit të tyre shpirtëror, Rev. Nikita përfundon: “Fakti që, në të vërtetë, gjatë flijimit pa gjak, fjala i inkurajon nëndhjakët t'u afrohen portave të kishës dhe të mbyllin, siç thuhet, hyrjen e të pabesëve dhe katekumenëve, duke thënë: "dyer, dyer, le të hapim", e di gjithashtu, por jo vetëm besimtarët, por jo vetëm besimtarët për të ndier dhe për të mbyllur. thellohu pa frikë në atë që po bëhet me frikë nga priftërinjtë në altar” (letra 8.5). Imzot Nikita, duke theksuar se kjo pasthirrmë nuk vlen vetëm për Liturgjinë Hyjnore, por përcillet në të gjithë jetën e njeriut, tregon se e gjithë jeta duhet të jetë shërbim dhe vëmendje ndaj Zotit. Në të njëjtën letër ai thotë: “Sepse, nëse, ku kryhet anafora e shenjtë, i mbyllim shqisat, si dyert, nga të menduarit për (sakramentet) e tmerrshme dhe të shenjta dhe nga çdo bredhje e jashtme e mendjes, në mënyrë që të mos hyjmë nga dyer të tilla, që diçka e huaj për devotshmërinë dhe pastërtinë të mos depërtojë në zemrat tona, kështu që ne t'i hapim ato dhe t'i hapim ato. çdo bishë, zvarranik, e papastër dhe helmuese, dhe bagëti e zogj pasionesh, hyrja në shenjtëroren e punës racionale të Perëndisë brenda nesh, atëherë si dallojmë ne nga kuajt dhe mushkat e lidhura me një grazhd, në kuptimin e tyre për grazhdin dhe ushqimin në të (grizhdin)?" (shkronja 8.6). Imzot Nikita Stifat e lidh këtë gjendje vëmendjeje me heshtjen (ησυχία) dhe falënderimin ndaj Zotit për çdo vepër të mirë dhe lutje të pandërprerë. Imzot Nikita thekson vazhdimisht se vetëm me urtësinë e hirit të Zotit njeriu mund të veprojë në përputhje me urdhërimet dhe të arrijë dijen sa më shumë që të jetë e mundur. Në kapitullin 5 të traktatit ai thërret: "Le të, pra, sigurisht, me arsye dhe urtësi (εν λόγω και σοφια) me hirin e Zotit, jo vetëm që të hyjmë në parajsën e kuptueshme dhe të shqyrtojmë me kujdes natyrat, lëvizjet dhe logot e çdo gjëje (që gjendet) në të, por edhe të shijojmë plotësisht lulet e saj dhe të kultivojmë me devotshmëri tokën e pavdekshme të pavdekshme". 4.11. Rreth qiellit ο παράδεισος – ndezur. "Kopshti i Edenit": Zanafilla 2:8: Dhe Zoti Perëndi mbolli një kopsht në Eden në lindje; dhe vendosi aty njeriun që kishte krijuar. Sipas mësimeve të Etërve të Kishës, ky Kopsht i Edenit nuk është vetëm vendndodhja e njeriut të parë, por edhe një simbol i afërsisë së veçantë me Zotin dhe dhuratave të Zotit për njeriun. Le të bëjmë një pasqyrë të shkurtër të mendimeve të etërve të shenjtë për qiellin. Sipas përkufizimit mistik të Isakut Sirian, "parajsa është dashuria e Zotit, në të cilën ka gëzim të të gjitha bekimeve" 71. Shën Anastasi i Antiokisë (7 libra “Ditën e gjashtë”) thotë se Filoni, Shën Papia i Hierapolit, Shën Ireneu i Lionit, Shën Justini, Panten i Aleksandrisë, Klementi i Aleksandrisë... ajo që shkruhej për parajsën kuptohej shpirtërisht për Kishën e Krishtit. Nga këta duhen vënë në dukje veçanërisht dy shenjtorë. Gregori 72. Shën Patr. Foti në “Pyetja 6 drejtuar Amfilokut” thotë: “Parajsa ishte për Adamin një vend arritjesh dhe fillimi i Mbretërisë së Qiellit, por jo ende vetë kjo Mbretëri. Drita origjinale, e cila shkëlqeu edhe para krijimit të diellit, na lejon të imagjinojmë Mbretërinë e Qiellit edhe më të përsosur se Parajsa” 73 . Shën Simeoni Teologu i Ri në Himnin 52 “Një studim brilant për parajsën mendore dhe pemën e jetës në të” tregon se kur dhe si shpirti bëhet parajsë mendore: “Më tregove një parajsë tjetër në të dukshmen: në atë shqisore - mendore, mendore me ndjenjë (dhe një tjetër shpirt), sepse Ti u bashkove me shpirtin tim (im) me një tjetër, që je në shpirtin tim hyjnor. Parajsa e ëmbëlsirave është parajsa e parë Shprehja "parajsë e ëmbëlsisë" (ose: gëzim, lumturi shpirtërore - o παράδεισος της τρυφης) në shkrimet kishtare zakonisht nënkupton atë parajsë nga e cila u dëbuan njerëzit e parë që shkelën urdhrin e Zotit. “Origjina e kësaj shprehjeje mbase shkon te Filoni i Aleksandrisë, sipas të cilit “për banim të njeriut, Zoti mbolli parajsën, d.m.th virtytin; vendi i parajsës është Edeni (kënaqësia), sepse gëzimi është karakteristikë e virtytit.” Më vonë, Klementi i Aleksandrisë e interpreton fjalën "Eden" si "ëmbëlsi" (τρυφή), që do të thotë "besimi, dija dhe paqja (prehja)", nga të cilat personi i parë që shkeli urdhrin u privua. Zv. Simeon Theologu i Ri në "45 Fjalët" jep një interpretim se përse Zoti nuk e krijoi parajsën ditën e shtatë dhe më pas: "Sepse pasi krijoi çdo gjë tjetër, krijoi edhe njeriun dhe ditën e shtatë pushoi nga të gjitha veprat që kishte filluar të bënte - mbolli parajsën në Eden në lindje, si një njeri mbretëror që e solli në të. pse Zoti nuk e krijoi parajsën në ditën e shtatë, por e mbolli atë në lindje pasi kishte mbaruar çdo krijim tjetër, sepse Ai, si Shikuesi i të gjitha gjërave, e rregulloi të gjithë krijimin në rend dhe rregull dhe përcaktoi shtatë ditë, në mënyrë që ato të ishin në shëmbëlltyrën e shekujve që do të kalonin më vonë, me kalimin e kohës, dhe ai mbolli parajsën pas atyre shtatë ditëve. Imzot Nikita Stifat në traktatin e tij zbulon përmbajtjen e kësaj lëvizjeje: nga parajsa - Edeni fillestar në parajsë - Jeruzalemi Qiellor. Në doktrinën e qiellit, Rev. Nikita ndjek Shën Gjon të Damaskut: “Disa, sigurisht, e imagjinonin parajsën si sensuale, ndërsa të tjerë si shpirtërore. Megjithatë, të paktën mua më duket se, ashtu si njeriu u krijua i përbërë nga një natyrë sensuale dhe shpirtërore, ashtu edhe kisha i tij i shenjtë ishte sensual dhe në të njëjtën kohë ai ishte një pamje hyjnore, duke thënë se ai ishte shpirtëror për dy. dhe vend i bukur, por me shpirt jetoi në një vend më të lartë e më të bukur, duke banuar në të Zotin” 77 . Në traktatin e tij, Imzot Nikita e konsideron njeriun si të përbërë nga dy natyra, prandaj, sipas këtyre dy natyrave, ekzistojnë dy parajsë - njëra e kuptueshme, tjetra sensuale. Pas Rënies, ne jemi dëbuar në këtë botë të dukshme, të cilën Nikita e quan një parajsë tjetër: "kjo botë e dukshme është si një parajsë tjetër e dytë, njëra jo më e madhe se tjetra në shkëlqimin e hirit, por e barabartë në çdo pamje dhe me të vërtetë e mbushur me kënaqësi" (kapitulli 8). Këtu duhet të theksojmë edhe një herë rëndësinë e momentit. Imzot Nikita Stifat flet për dy parajsa, në termat e tij - të prekshme dhe të kuptueshme. Më në detaje, e prekshme perceptohet nga shqisat, e jashtme, e dukshme, parajsa që ishte reale në historinë tokësore. Koncepti i parajsës së kuptueshme është më kompleks; këtu duhet të mendojmë për botën e ideve të Platonit; sinonimet më të afërta do të ishin parajsa shpirtërore, inteligjente, ideale, e brendshme, e padukshme. Ky është një nga momentet e vështira për të kuptuar traktatin, për të kuptuar drejt thellësinë e kuptimit të investuar në antinomitë: të dukshme dhe të padukshme, të prekshme dhe të kuptueshme, të jashtme dhe të brendshme. Fokusi kryesor i Rev. Nikita i kushton vëmendje parajsës së kuptueshme. Për më tepër, ai beson se asnjë nga etërit e shenjtë nuk kishte pasur më parë një kuptim të tillë të parajsës së kuptueshme sa të ishte në shpirtin tonë (kapitulli 18). Përmbajtja e konceptit të "parajsës" nga tregimi i Rev. Nikita bëhet më i saktë ndërsa ai thellohet në teologji, duke kaluar nga diskutimet për njeriun në reflektimet mbi misterin e Trinisë së Shenjtë. Por thelbi kryesor i konceptit të "parajsës" mbetet i pandryshuar - si një vend i "bërjes dhe ruajtjes", d.m.th. i transformimit njerëzor. Në një letër drejtuar Gregorit Sofisti, ai thekson se parajsa është thjesht emri i një realiteti të caktuar shpirtëror që mund të shihet në objekte të ndryshme: "Së pari, vetë Zoti quhet dhe emërtohet parajsë, tek i cili Pali, i rrëmbyer, u ngrit dhe nga i cili dëgjoi "fjalë të patregueshme", të cilat ai pohon se janë të pamundura për njeriun t'i dëgjojë -2, pastaj besimi i Kishës (2). mbjelljet e jetës, shenjtorët, duke ushqyer me vepra dhe fjalë "ata që janë të uritur dhe të etur për drejtësinë" (Mateu 5:6) të Perëndisë, pas kësaj, i gjithë krijimi, duke zbuluar madhështinë e Perëndisë dhe lavdinë e Tij për ne njerëzit, sepse nga bukuria e tij (krijimit) ne ngrihemi te Krijuesi, siç beson S.3,5 vetë i gjithë njeriu dhe një jetë e mençur sipas Perëndisë” (letra 6.2). Por shpesh ideja e parajsës zbret në një kuptim të mirëfilltë të historisë së Edenit, për të cilën ai paralajmëron sofistin Gregory. Në letrën 6.8, ai thotë se me parajsë duhet të kuptojmë "atë parajsë në të cilën Pali hyri, i kapur dhe (në të) dëgjoi fjalë të patregueshme, por që ju nuk e kuptove, duke medituar Shkrimin Hyjnor sipas letrës". Rev. Nikita këmbëngul në kapitullin 4 të traktatit se ne nuk kemi nevojë për atë parajsë sensuale dhe në letrën 6.7 ai thekson se: "Shkrimet Hyjnore nuk përmendën askund se Krishti hyri në parajsën sensuale". Është e rëndësishme që nëpërmjet përzierjes sonë të mishit Ai u ngjit në Parajsë, ku janë tani shenjtorët. “Dijeni se Vasili i Madh shkoi në atë parajsë në të cilën Pali i gëzuar dëgjoi saktësisht atë që dëgjoi. Kjo (parajsa) është mbi qiellin e qiejve, ku në të djathtë të Atit banon Biri, i cili hipostazoi natyrën tonë në hipostazën e vetvetes” (letra 6.8). Kjo parajsë është qëllimi përfundimtar për të cilin njeriu është i destinuar. Parajsa tokësore është vendi i foshnjërisë së njeriut, ku atij i jepet detyra e transformimit, e zbulimit të njeriut të brendshëm. Kjo është ajo që i shërben Kisha – përmirësimi nga përulësia në dashuri. Është e rëndësishme tashmë në këtë jetë, pra në parajsën tokësore, të fitoni virtyte dhe të rriteni “në masën e... shtatit të Krishtit” (Efesianëve 4:13). Nga kjo qasje ndaj parajsës si një vend i të bërit, testimit të një personi, vijon një veçori tjetër e arsyetimit të Rev. Nikita - doktrina e dy portave të parajsës. Ai i kushton vëmendje të veçantë kësaj. Këto dy porta janë hyrja në qiell dhe dalja prej tij në një gjendje më të përsosur, pas përfundimit të suksesshëm të garës. Natyrisht, këto porta interpretohen ekskluzivisht shpirtërisht: porta e parë që të çon në parajsë është përulësia; së dyti, kurora e përpjekjeve asketike të asketit është dashuria. η τελεία αγάπη – dashuri e përsosur; Rev. John Climacus thotë se dashuria e përsosur është “banesa e përsosur e Perëndisë në ata që, me anë të mungesës së pasionit, janë bërë “të pastër në zemër, që të shohin Perëndinë” (Mateu 5:8)” 78. Shën Nikita Stiphatus në Sotnitsa 3 flet për kryerjen e vullnetit të Perëndisë: “Ai që e do Perëndinë, vullneti i vërtetë i Perëndisë, bëhet i njohur prej kishës, vullneti i vërtetë i Perëndisë, me anë të dashurisë së Perëndisë. Zoti, duke i kthyer shpirtrat dhe duke i bërë të denjë të padenjët me fjalën që i është dhënë nga Fryma e Shenjtë" 79 . Një karakteristikë tjetër e gjendjes së punëtorëve të përsosur të parajsës që e kanë përfunduar me sukses udhëtimin e saj është paqja. "Tashmë në të ashtuquajturën Në Letrën e Dytë të Klementit të Romës gjejmë një përdorim të ngjashëm, duke e kombinuar këtë koncept me jetën e përjetshme, pakorruptueshmërinë dhe Mbretërinë e ardhshme. Klementi i Aleksandrisë thotë se "fundi (arritja) e devotshmërisë është prehja e përjetshme në Zotin". Origjeni flet përafërsisht në të njëjtin kuptim: “Të gjithë njerëzit që “mundohen dhe rëndohen” (Mateu 11:28) si pasojë e mëkatit, thirren të prehen në Fjalën e Perëndisë”, sepse “Perëndia dërgoi Fjalën e Tij, i shëroi dhe i çliroi nga varret e tyre” (Ps. 106:20)” 80. Por, përkundër kuptimit të pastër shpirtëror, ne po flasim për vendndodhjen e portave të parajsës në aspektin gjeografik. Meqenëse synimi përfundimtar i aspiratave të lutjes, sipas traditës së krishterë, është në lindje, është krejt e natyrshme që dalja nga parajsa të jetë aty. Prandaj, portat hyrëse të parajsës ndodhen në anën e kundërt, pra në perëndim. Kjo është skema e Rev Nikita u keqkuptua nga Felter: “çuditërisht ka dy porta në parajsë” 81. Fakti që ka dy porta në parajsë, njëra hyn, tjetra del, dhe kështu qielli shihet qartë si një fazë e ndërmjetme, është krejtësisht i papranueshëm për një shkencëtar perëndimor modern. Duhet theksuar se këtu Rev Nikita është vetëm pjesërisht origjinale. Po, Rev. John Climacus në "Homilia 25. Për zhdukësin e pasioneve, përulësia më e lartë që ndodh në një ndjenjë të padukshme" e quan përulësinë portat e Mbretërisë së Qiellit: "Përulësia është dera e Mbretërisë së Qiellit, ajo i çon atje ata që i afrohen asaj. Unë mendoj se Shpëtimtari do të hyjë nga kjo derë për ata që do të hyjë në këto fjalë H. dil” (Gjoni 10:9) pa frikë nga kjo jetë dhe do të gjejë kullota dhe grurë në fshatrat e parajsës” 82 . Sipas asaj që kupton Imzot Nikita Stifat, ekzistojnë dy parajsa - të dukshme dhe të kuptueshme, në secilën prej tyre ka dy pemë: Pema e Jetës dhe Pema e Dijes. Por edhe pemët e parajsës shqisore interpretohen nga Shën Nikita është shumë sublime, jo si këto apo ato pemë të vërteta, por: në parajsën e dukshme, Pema e Jetës është Vetë Zoti dhe Pema e Dijes është njeriu. Ky mendim i bën jehonë pjesërisht Nemesius nga Emesa, i cili e quan njeriun një "bimë qiellore": "Pra, duke ditur se në çfarë fisnikërie marrim pjesë, (duke ditur) se jemi një bimë qiellore, ne nuk do ta turpërojmë natyrën tonë, nuk do të tregohemi të padenjë për dhurata kaq të mëdha dhe nuk do ta privojmë veten nga kaq shumë fuqi, lavdi dhe lavdi të përjetshme. kënaqësi të parëndësishme” 83. Në parajsën e kuptueshme fotografia është edhe më komplekse. Nëse marrim parasysh parajsën e kuptueshme në shpirtin e njeriut, atëherë këtu Pema e Jetës do të jetë Fryma e Shenjtë dhe Pema e Dijes do të jenë ndjenjat e njeriut. Nëse e quajmë parajsën e kuptueshme "lugina e filozofisë praktike", atëherë teologjia mistike bëhet Pema e Jetës dhe soditja natyrore bëhet Pema e Dijes. Qëndrimi ndaj frutave të këtyre bimëve (pemëve) varet nga gjendja e personit që i ha ato. Për të përsosur, d.m.th të pastruar ose, siç thotë Rev. Nikita, sipas fjalëve të Apostullit Pal, "një njeri i përsosur, në masën e shtatit të plotë të Krishtit" (Efes. 4:13), do të jetë e dobishme të hahet jo vetëm nga Pema e Jetës, por edhe nga Pema e Dijes. Për ndalimin e të ngrënit nga Pema e Dijes iu dha një personi të papërsosur. Pastrimi nuk ndodh vetëm sipas dëshirës së njeriut, por pjesëmarrja dhe ndihma e Frymës së Shenjtë është e nevojshme. Dhe për të papërsosurit do të jetë e dëmshme jo vetëm të hahet nga Pema e Dijes sipas urdhërimit, por edhe mund të dëmtohet nga frytet e Pemës së Jetës. Nga të gjitha përshkrimet e mundshme të mësipërme të parajsës dhe mbjelljeve në të, më e rëndësishmja është të kuptuarit e parajsës si një luginë e filozofisë praktike dhe kjo nuk është gjë tjetër veçse Mbretëria e Qiellit. Për më tepër, dera që të çon në këtë parajsë është Vetë Krishti (kapitulli 51), dhe portieri është Fryma e Shenjtë. Lidhur me Pemën e Jetës në një parajsë të tillë, apo teologjinë mistike, shkruan Imzot Nikita. “Teologjia mistike është Pema e Jetës; sepse ajo i ka frytet e dhuruara nga jeta dhe pavdekësia, them unë, domethënë: besimi në Trininë e Shenjtë, i cili është në të (teologjia) përtej çdo arsyeje dhe ndjesie - në fund të fundit, Trinia e Shenjtë nuk njihet as nga ndjenja as nga arsyeja, por vetëm nga një besim i fortë dhe i brendshëm (Besimi i vetëm i idesë ortodokse). 33). Kjo vërteton qëndrimin e rëndësishëm se dogmat kryesore të Kishës (për Trinitetin dhe Mishërimin) nuk janë gjë tjetër veçse frytet e Pemës së Jetës për njeriun. Ka një Pemë tjetër në këtë parajsë, Ven. Nikita Stifat e përkufizon atë si soditje të natyrshme, e cila “është ngulitje e njohjes së së mirës dhe së keqes, pasi ajo ka, në të vërtetë, si frutat, gjykimin dhe njohurinë e çështjeve hyjnore dhe njerëzore, sepse ai njeh nëpërmjet njohjes së qenieve logoi i Providencës dhe nëpërmjet gjykimit krijon një ndarje të saktë, të pagabueshme dhe më të mirë të qenies. shkaku krijues dhe ajo që krijohet” (kap. 33). 4.13. Dy mbretëri - Mbretëria e Perëndisë dhe Mbretëria e Qiellit Tradicionalisht, Mbretëria e Zotit dhe Mbretëria e Qiellit nuk dallohen në shkrimet patristike, duke qenë sinonime. "Koncepti i βασιλεία του θεου do të thotë ai rend i gjërave në të cilin, në ndryshim nga rendi ekzistues i ekzistencës empirike κόσμος᾿, zbatohet vullneti i Zotit dhe planet hyjnore për shpëtimin e botës dhe të njeriut janë në të vërtetë të justifikuara. Duke përfaqësuar, me vetë konceptin e tij, zinxhirin dhe pasojën përfundimtare të providencës hyjnore për shpëtimin e botës dhe vetë, është qëllimi suprem i botës dhe i njeriut - së bashku me këtë mbretëri. Jeta dhe aspiratat e çdo njeriu... Fakti që shprehjet - βασιλεία του θεου και βασιλεία των ουρανών janë sinonime, shpjegohet me kuptimin biblik, ky koncept ndonjëherë merr një kuptim të drejtpërdrejtë fetar, pasi lidhet me idenë e vendit të pranisë së veçantë të Zotit, prandaj emri i Mbretërisë së Perëndisë është kryer dhe në të vërtetë vullneti i Zotit, i cili nuk është i pranishëm në rendin e Zotit. në atë që vjen nga lart” 84. Por në traktatin e Rev. Nikita Stifat gjurmon një qasje tjetër, kur këto koncepte janë të ndryshme, por jo të kundërta me njëra-tjetrën, por plotësuese. Kjo pikëpamje gjendet edhe te Origjeni, Evagri dhe Shën Maksimi Rrëfimtari. Natyrisht, secili nga autorët, duke bërë dallimin midis dy Mbretërive, u jep atyre interpretimin e vet. "Dallimi midis Mbretërive (vetëm Qiellor quhet i Krishtit) shkon prapa në esenë e Origjenit "Mbi lutjen". Origjeni mbështetet në thënien e mirënjohur të ungjillit: “Mbretëria e Perëndisë është brenda nesh” (Luka 17:21). Prandaj, për Origenin, Mbretëria e Perëndisë është «periudha e bekuar e parimit sundues të shpirtit» dhe «rregullsia e arsyetimit të mençur». Dhe Mbretëria e Krishtit është "fjalë shpëtuese drejtuar atyre që i dëgjojnë" dhe "veprat e kryera të drejtësisë dhe virtyte të tjera". Me fjalë të tjera, Origjeni lidh Mbretërinë e Perëndisë me soditjen dhe Mbretërinë e Krishtit me veprimin. Origjeni, dhe më pas Eusebius i Cezaresë, Shën Gjon Gojarti dhe shkrimtarë të tjerë të krishterë, gjurmojnë ndryshimin midis "Mbretërisë së përjetshme" (në të cilën "mbretërojnë" Ati dhe Biri) dhe "Mbretërisë ekonomike", e cila fillon dhe mbaron ekzistencën e saj me Ardhjen e Dytë të Zotit" 85. Ne gjejmë një pikëpamje paksa të ndryshme nga Evagrius në “Letra mbi besimin, 7”; ai bën dallimin midis Mbretërisë së Perëndisë si fushë e vërtetë e teologjisë (άυλον γνωσιν ose της θεότητος θεωρίαν) dhe Mbretërisë së Krishtit, që i përgjigjet ekonomisë, d.m.th. sferës së Ekonomisë së Perëndisë (πασαν την ενυλον γνωσιν): “Sepse ata thonë se Mbretëria e Krishtit është e gjithë (së bashku) njohuri materiale, dhe mbretëria dhe mbretëria e Zotit është e tillë që flasin. soditje e pambuluar e Vetë Hyjnisë” 86. Ai ndan gjithashtu konceptet e Mbretërisë së Qiellit dhe Mbretërisë së Perëndisë në kapitujt 2 dhe 3 të “Tregime mbi Veprën Shpirtërore”: “Mbretëria e Qiellit është pandjeshmëria e shpirtit, e kombinuar me njohurinë e vërtetë të gjërave, Mbretëria e Perëndisë7. Ndërmjet këtyre dy koncepteve dallon edhe Imzot Nikita Stifat. Kështu, filozofia praktike është Mbretëria e Qiellit ose “parajsa aromatike e Kishës së Tij (Krishtit)” (kapitulli 30). Dhe nga Mbretëria e Qiellit hapet hyrja në Mbretërinë e Zotit (kapitulli 31), në Fronin e Perëndisë, ku qëndrojnë engjëjt, vetëm për ata që kanë arritur në portën e fundit, pra në nivelin më të lartë të virtyteve, duke kaluar nga përulësia në dashuri. Pra, sipas traktatit, Mbretëria e Zotit qëndron përpara Fronit të Zotit, i cili është "jo vetëm fuqitë hyjnore rreth Tij, por edhe të gjithë shërbëtorët dhe shenjtorët e Tij, ndër të cilët trajtimi i Fjalës, thonë ata, është arritja e qëndrimit atje dhe pushimit" (letra 5.12). Mbretëria e Qiellit dhe Mbretëria e Zotit janë të ndryshme në kuptimin e Shën Nikitës, por nuk ka një përkufizim të qartë për të dyja; ndryshimi i tyre është i ngjashëm me ndryshimin midis Kishës tokësore dhe Kishës qiellore. Për këtë temë flet më prerë i përmbajtur Maksimi Rrëfimtari: “Disa pyesin: cili është ndryshimi midis Mbretërisë së Perëndisë dhe Mbretërisë së Qiellit; A ndryshojnë ato vërtet (καθ᾿ υπόστασιν) nga njëra-tjetra apo vetëm mendërisht (καθ επίνοιαν)? Kjo duhet të përgjigjet se ato nuk ndryshojnë në realitet, sepse në thelb ata janë një e fundit, por vetëm në fund të fundit, mbretëria mendore. Njohuria e pastër dhe e përjetshme e qenieve sipas logos (qëndrimit) të tyre në Zotin, dhe Mbretëria e Zotit është fitimi me anë të hirit të të mirave që janë karakteristike të natyrshme për Zotin, e para (fitohet) në fund të gjërave, dhe e dyta (fitohet) mendërisht pas këtij përfundimi. 4.14. Urdhërimi për të "kultivuar dhe ruajtur" Imazhi i "kultivimit të tokës" shfaqet mjaft shpesh në letërsinë e krishterë, megjithëse zakonisht në aspekte të ndryshme. Kështu, Origjeni flet për “kultivimin e një aftësie spekulative” (της γεωργίας της έξεως νοητικης) 89. Shën Grigori i Nisës e quan një person që i është përkushtuar një jete asketike (të virgjër), “bujk i arsyeshëm (ο σώφρων γεωργος). duke e kultivuar veten me mençuri” 90. Rev. Maksim Rrëfimtari në “Kapitujt mbi teologjinë dhe mbi ekonominë e mishërimit të Birit të Perëndisë, Centurioni i Parë, 42–43” përdor imazhin e tokës së punueshme dhe të korrave për të shprehur punën shpirtërore: “Të korrat janë grumbullimi dhe njohja nga shpirti racional, sipas virtytit dhe natyrës më të madhe të ekzistencës. të kuptuarit e Zotit, i cili nuk është i arritshëm për të gjithë, që lind në mendje pas soditjes misterioze të të kuptueshmeve (qenieve) ky kuptim i ofrohet në mënyrë të përshtatshme (si dhuratë Zotit) nga ai që denjësisht dhe me nderim e nderon Krijuesin, (duke e lavdëruar Atë) nga krijesat e dukshme dhe të padukshme”91; Kjo frazë sugjeron se “një nga mënyrat e njohjes dhe nderimit të Krijuesit është njohja e botës së krijuar, por njohja jo në rrjedhshmërinë e saj “dukuriale”, por, si të thuash, në strukturën e saj logos, pra në bazën e saj shpirtërore. Kjo është thjesht "korrje", e cila lidhet me "punën shpirtërore" dhe "kontemplacionin natyror". Pasohet nga "të korrat e të korrave", d.m.th. "Teologjia misterioze"" 92. Rev. Simeon Theologu i Ri thotë në Homilinë 26: “Tani punoni në virtyte dhe zbatoni urdhërimet e Perëndisë, ose, thënë më mirë, ruani veten sipas urdhërimeve, që të mos shkelni asgjë që Zoti ju ka urdhëruar dhe të mos vuani për të njëjtën gjë që pësoi Adami, apo edhe më shumë, duke humbur bekime më të mëdha dhe qiellore” 93. Imzot Nikita shqyrton në disa detaje rrugën drejt përsosmërisë për një asket, duke e ndarë atë në faza të ndryshme. Në këtë ai ndjek mësuesin e tij, Rev. Simeon Teologut të Ri, i cili i përshkroi fazat e përparimit njerëzor në këtë mënyrë: “Prandaj, çdo njeri i lindur në këtë botë, veçanërisht një i krishterë, nuk duhet të mendojë se ka lindur për të shijuar këtë botë dhe për të shijuar gëzimet e saj, sepse nëse ky do të ishte fundi dhe ky qëllimi i lindjes së tij, atëherë ai nuk do të vdiste. inekzistent se ai ishte, së dyti, që, si rritja graduale fizike, të rritet pak nga pak dhe me moshën shpirtërore dhe veprat e mira të ngjiten në atë gjendje të shenjtë dhe hyjnore për të cilën flet i bekuari Pali: “derisa të arrijmë gjithçka... i përsosur në një burrë, sipas moshës së përmbushjes së Krishtit” (Efesianëve 4:13); së treti, për t'u bërë i denjë për të banuar në fshatrat qiellore dhe për t'u përfshirë në turmën e Engjëjve të shenjtë dhe për të kënduar me ta këngën fitimtare të Trinisë Më të Shenjtë, e cila vetëm i jep atij ekzistencën, dhe nga hiri i saj, kjo gjendje hyjnore i jepet mirë. 94. Imzot Nikita dallon tre faza të jetës asketike: asketizmin aktiv, soditjen natyrore, teologjinë mistike 95. Dhe vetë Centurianët kanë tituj të ngjashëm: "Centurioni i parë i kapitujve aktivë", "Centurioni i dytë i kapitujve psikologjikë natyrorë mbi pastrimin e mendjes", "Centurioni i tretë i dashurisë dhe përsosjes së jetës" Filokalia). Rev. Maksim Rrëfimtari flet gjithashtu për spekulime morale, natyrore dhe teologjike, për shembull në Komentarin e 59 Psalmit 96. Këto tre shkallë asketikësh përshkruhen nga Shën Maksimi Rrëfimtari, për shembull në Pyetje dhe Përgjigje ndaj Thalasias 10 97. Epifanovich 98). Ky është një diagram i fazave kryesore të suksesit shpirtëror të Evagrius, i cili, siç vëren G. Bunge, e mori nga Origen. Faza e parë përfshin përmbushjen e urdhërimeve të Krishtit, e dyta - njohja e natyrës së krijuar në kuptimin e të kuptuarit të logos së të gjitha gjërave të krijuara, e treta - soditja e sakramentit të Trinisë së Shenjtë 99. Tek Imzot Nikita Stifat gjejmë një përshkrim jashtëzakonisht të detajuar të etapave të suksesit dhe ky detaj nuk buron nga fragmentimi dhe detajimi i vazhdueshëm i etapave, por, përkundrazi, nga një vështrim më i përgjithshëm, më i gjerë i tyre, vlerësimi dhe kuptimi i rrugës drejt përsosmërisë nga këndvështrime të ndryshme. Për secilin nga drejtimet dallohen tre etapa, sipas parimit të trinitetit. Le të japim një sistematizim të shkurtër të deklaratave të Nikitës për këtë temë. Pra, kriteret e mëposhtme për rritjen shpirtërore të një personi dhe fazat përkatëse të suksesit janë të dukshme: – sipas moshës shpirtërore – foshnjat, të rinjtë dhe burrat janë të përsosur 100. Kjo ndarje më së shpeshti gjendet në traktatin “Mbi parajsën”, Ch. 15, 35, 48; – nga pikëpamja e antropologjisë – trupore, mendore dhe shpirtërore 101. Kreu 18 i traktatit; - sipas gjendjes së shpirtit - botërisht (sensual), i zellshëm (pastrimi), i përsosur (sipas Shpirtit 102. Zelotët në kapitullin 34; – me anë të virtytit – besimi, shpresa, dashuria 103; – sipas fazave të ngjitjes – fillestare (pastruese), e mesme (ndriçuese), e përsosur (misterioze ose perfekte) 104. Kapitujt 42–44; - sipas shkallëve të jetës asketike - asketizëm aktiv, soditje natyrore, teologji mistike 105. Kapitulli 33; – me dashuri për Zotin – fillimi (përçmimi i gjërave të dukshme), mesi (pastrimi i zemrës dhe njohja e Mbretërisë Qiellore në ne), fundi (prehja në Zotin) 106; - një person në mjedisin e Kishës, kur vepron nga natyra, është aktiv, meditues, teologjik 107. Vlen të theksohet rëndësia e veçantë që i kushtohet të nderuarit Nikita në konceptin e "mjeshtërisë". η έξις - një aftësi e fituar nga ushtrimi, zakoni, ndryshimi i vetive natyrore të një personi. Aftësia për të mirën e fituar nga një asket quhet virtyt, dhe aftësia për të keqen quhet pasion, ves 108. Ky kuptim i aftësisë lidhet në thellësi me antinominë më të përgjithshme të ndryshueshmërisë dhe pandryshueshmërisë. Është e qartë se pandryshueshmëria është një pronë e botës së lartë, ndërsa mbiemri τρεπτός - "i ndryshueshëm" - në shkrimin e krishterë shërbeu si një nga karakteristikat e qëndrueshme të botës së krijuar. "Origjeni, në veçanti, e zbaton atë për materien, duke thënë se ajo është e ndryshueshme nga natyra dhe është e aftë të pësojë të gjitha llojet e transformimeve me vullnetin e Krijuesit. Shën Grigori i Nisës thotë se gjithçka që ekziston ndahet në dy pjesë: e krijuar dhe e pakrijuar; natyra e pakrijuar përmban pandryshueshmëri dhe pandryshueshmëri, ndërsa vetia e krijimit është ndryshueshmëria"10. Atëherë është e qartë pse etërit e shenjtë i kushtonin kaq rëndësi aftësisë; ata panë në të një manifestim të qëndrueshmërisë, dhe për rrjedhojë një hap drejt të pandryshueshmes, pra të përjetshmes. Shën Grigor Teologu në fjalën e 36-të flet për zakonin e vazhdueshëm të virtytit: “Por kushdo që e nderon dhe e do mirësinë për hir të saj, sepse do diçka të vazhdueshme dhe ka prirje të vazhdueshme ndaj virtytit, që, duke ndier në vetvete diçka karakteristike për Zotin, të thotë për veten e tij atë që tha vetë Zoti: Unë jam një dhe e njëjta gjë, nuk e ndryshoj” (6, nuk e ndryshoj). në forma të ndryshme, përshtatet me rrethanat dhe punët, bëhet një gjë ose një tjetër, ndryshon ngjyra të ndryshme, ashtu si një polip merr ngjyrën e gurit të cilit i ngjitet, por ai mbetet gjithmonë i njëjtë - i palëkundur midis luhatjeve, i paprishshëm midis peripecive dhe, siç e imagjinoj, është një shkëmb që, kur goditet pa erë, e godet10; Pra, përvetësimi i një aftësie, sipas etërve të shenjtë, është faza më e rëndësishme në veprimtarinë praktike të një asketi. "Rëndësia e përgjithshme e asketizmit të ndërmarrë lirisht, në mënyrë të vazhdueshme dhe të përshtatshme qëndron, pra, në faktin se në sajë të tij fitohen aftësi (η έξις) që ndryshojnë ndjeshëm vetitë natyrore të një personi. Ky është ndryshimi midis η έξις dhe φύσις, që η έξις fitohet përmes të mësuarit, një aftësi afatgjatë, mund të zëvendësohet me aftësi, falënderim. një tjetër, drejtpërdrejt përballë tij” 111. Por Rev. Nikita ndeshim një hije paksa të ndryshme në bisedën për aftësinë e virtytit, për shembull, në Kapitujt Aktivë (1:72) “zotësia në virtyt është rikthimi i fuqive të shpirtit në fisnikërinë e tyre primitive dhe kombinimi në një nga virtytet më të rëndësishme për veprimin e natyrshëm që kjo nuk vjen nga natyra, por nga natyra; të lindur prej nesh nga krijimi dhe nëpërmjet kësaj ne hyjmë në Mbretërinë e Qiellit, e cila sipas fjalës së Zotit është brenda nesh” 112. Shkurt, ndryshe nga mendimi i përgjithshëm i etërve asketë, Shën Nikita e konsideron aftësinë jo përvetësim, por kthim të asaj që njeriu ka nga natyra. Kjo tregon edhe një herë vlerësimin e tij jashtëzakonisht të lartë për njeriun, të paktën në koncept, në aftësitë e mundshme. 4.17. Shërbesa engjëllore Rev. Nikita e krahason gjendjen e Adamit para Rënies me atë të engjëjve. "Sepse Adami ishte si një engjëll në parajsë dhe ai shijoi soditjen e të ekzistuarit me të vërtetë" (letra 4.5). Dhe ai e krahason qëllimin tonë me shërbimin engjëllor. "Kjo është pikërisht se si Zoti dëshironte që ne të ishim të papasionuar, të qetë dhe të kishim vetëm një detyrë për engjëjt, kjo është të lavdërojmë vazhdimisht dhe pandërprerë Krijuesin dhe të shijojmë soditjen e Tij nga një studim i vetëm i krijimeve të Tij" (kapitulli 13). Ky krahasim i shërbimit njerëzor dhe engjëllor është i zakonshëm midis shkrimtarëve të krishterë. "Për Origenin, kufiri që ndan botën njerëzore nga bota engjëllore ishte shumë i paqëndrueshëm dhe i pasigurt, sepse arritjet shpirtërore, pastërtia morale dhe njohja e një personi mund ta bëjnë atë "bashkëjetues të Engjëjve". Dhe Shën Grigori i Nisës besonte gjithashtu se njeriu mbledh frytet më të mira të bekimeve të përgatitura për ne në Ringjallje, sepse ai bën një "jetë të barabartë me engjëjt". Kjo ide, e parashtruar tashmë në Dhiatën e Re (Luka 20:36), u përhap gjerësisht në mesin e shumë autorëve të hershëm të krishterë (Klementi i Aleksandrisë, Shën Kirili i Jeruzalemit, Vasili i Ankiras, Didimi i Verbër etj.). Ajo mori një kuptim të veçantë në monastizëm, sepse jeta monastike konsiderohej si një "jetë e barabartë me engjëjt" par excellence" 113. Ky krahasim tregon mundësinë e afrimit të njeriut me Zotin, sepse natyra engjëllore është e krijuar, që do të thotë se njeriu, duke u bërë shenjt, qëndron së bashku me engjëjt para fronit të Zotit. "Engjëjt marrin pjesë në dritë dhe hir në përpjesëtim me gradën" (shkronja 4.1), megjithëse "ata janë të dy krijesa racionale dhe hyjnore" (letra 5.8). "Në fund të fundit, me faktin që engjëjt përshkruhen, ne nuk pohojmë se ata janë jashtë ose larg qëndrimit përpara fronit të Zotit, por Perëndia pohoi se froni i Tij është qielli dhe toka është stoli i këmbëve" (letra 5.11). Për më tepër, Imzot Nikita thekson me këmbëngulje se shenjtorët janë të barabartë me fuqitë hyjnore dhe zënë pozitën më të lartë në hierarkinë e gjithë krijimit: “Froni i Zotit nuk janë vetëm fuqitë hyjnore rreth Tij, por edhe të gjithë shërbëtorët dhe shenjtorët e Tij” (letra 5.12). Siç e shohim, Imzot Nikita kishte një respekt jashtëzakonisht të lartë për njeriun, që është tema kryesore e të gjitha krijimeve të tij. Duke përshkruar të përsosurën, për shembull në Sotnitsy 3:44, ai thotë se atyre u është dhënë që të "rrotullohen në rrethin e gradave të larta të qiellit" (ουρανων) 114, që do të thotë barazi me Serafinët dhe Kerubinët. Tiparet e tyre dalluese kombinojnë ato të përsosura, në mënyrë që ato përfshijnë “lëvizjen e përhershme rreth Hyjnores dhe praninë dhe qëndrimin e palëkundur” (η περι το θειον αειπινησία ται ακλινης ίδρυσις και μονή) 115. Sipas Felter, “notat areopagitike janë të dukshme këtu, vetëm Dionisi nuk e vendos aq afër 1ks më të lartën”. Krahasimi, Rev. Nikita thotë, për shembull, për admirimin e Apostullit Pal se ai, "duke arritur dinjitetin e vetë kerubinëve me shkallën e virtytit, u shfaq para fronit të Trinisë së Shenjtë dhe të pakuptueshme" (letra 6.9). Uniteti i botës qiellore, engjëllore dhe botës tokësore, njerëzore theksohet zakonisht nga Etërit e Shenjtë në lidhje me Liturgjinë Hyjnore. Ashtu si, për shembull, Rev. Maximus i Rrëfimtarit: "Shpallja e trefishtë "e Shenjtë" e kryer nga të gjithë njerëzit besimtarë tregon unitetin dhe barazinë tonë me forcat mendore pa trup, të cilat do të zbulohen në të ardhmen, kur natyra njerëzore, për shkak të identitetit të lëvizjes së pandryshueshme dhe përherë të pranishme, do të mësojë në mënyrë të sinqertë për të transmetuar plotësisht të keqen rreth Zotit. një Hyjni Trinitare që këndon "Shenjtë" tri herë 117. Në një kuptim të ngjashëm, Shën Hermani i Konstandinopojës: "Prifti që qëndron në sakrificën pajtuese midis dy kerubinëve, duke u përkulur përpara lavdisë dhe shkëlqimit të padukshëm dhe të pambuluar të Hyjnores dhe duke soditur mendërisht thelin e njohurisë së Qiellit). Triniteti Jetëdhënës... Dhe mendërisht ai sodit dhe shpall Trisagion-in e fuqive serafim. I lënë në hije nga kerubinët dhe me thirrjen e Serafinëve, ai bërtet me ta, duke kënduar një këngë fitimtare, duke bërtitur me zë të lartë dhe duke folur". 118 Të njëjtën pamje me ngjyra liturgjike të shërbesës së engjëjve ka edhe Shën Nikita. “Engjëjt qëndrojnë gjithmonë para Tij me frikë dhe dridhje, sipas parimeve të tyre, pasi hierarkia qiellore ka strukturën dhe gradat e veta të pranisë së tyre në altarin mbiqiellor dhe të arsyeshëm të Zotit, siç e përshkruan Dionisi, i madhi në hyjnore, pa u shmangur nga Liturgjia e Tij” (letra 5.1). Nga ana tjetër, pikëpamja e liturgjisë si një vepër e përbashkët e engjëjve dhe e Kishës bën të mundur nxjerrjen e një analogjie midis hierarkisë qiellore dhe asaj kishtare. Rev. bën thirrje për respektimin e kësaj të fundit. Nikita sofisti Gregori në letrën e 8-të, ku thuhet se dinjiteti mësimor u takon vetëm priftërinjve të inicuar në sakrament. I gjithë traktati në thelb i kushtohet veprimit të Frymës së Shenjtë. Kjo është tema e tij kryesore. Sepse pa ndihmën e hirshme të Frymës së Shenjtë, është e pamundur "të kuptosh ndonjë gjë që është nga Fryma, as ta shpjegosh atë në dobi të atyre që dëgjojnë, edhe nëse folësi mund të forcohej shumë nga shkenca të tjera të jashtme" (letra 5.3). Ka një detaj në arsyetimin e Rev. Nicetas për veprimin e Shpirtit në lidhje me njeriun, ky është kur ai flet për hirin si një lloj pagese ndaj asketit (kapitulli 2). Kjo pikëpamje bazohet në tekstin e Ungjillit - Krishti i thërret të përndjekurit për hir të drejtësisë Mateu 5:12: "Gëzohuni dhe gëzohuni, sepse i madh është shpërblimi juaj (μισθός) në parajsë." Gjithashtu Lluka 6:35: "Dhe shpërblimi juaj (μισθός) do të jetë i madh dhe ju do të jeni bij të Shumë të Lartit." Mësuesi, Rev., argumenton në të njëjtën mënyrë. Nikita, i nderuari Simeon Teologu i Ri, kur përdor një imazh tjetër për të shpjeguar veprimin e hirit të Frymës së Shenjtë të dhënë nga Krishti. Ky është një imazh i shërbimit të luftëtarit, mbretit dhe pagesës që ky i fundit i jep luftëtarit. “Duhet,” thotë ai, “...pasi të kemi përmbushur çdo virtyt, ta bëjmë njeriun tonë të përsosur sipas Perëndisë, domethënë, të mos na mungojë asgjë dhe në asnjë mënyrë... dhe të pranojmë hirin e Frymës nga Mbreti qiellor Krisht, ashtu si luftëtarët marrin ushqimin e tyre të përditshëm nga gjërat tokësore. Dhe pastaj, sikurse tashmë janë bërë njerëz të përsosur, pasi kanë hyrë në shtatin dhe masën e Krishtit, sepse askush nuk lufton në mesin e ushtarëve të tij... Çfarë e quan ai "ushqim mbretëror" Pra, nëse ne nuk kemi marrë nga Zoti bukën që zbret nga qielli dhe i jep jetë botës, pra hirin e Shpirtit, sepse kjo është përmbajtja e përditshme shpirtërore me të cilën ushqehen dhe me të cilët janë të armatosur shpirtërisht, më thoni, si do të dalim në mesin e ushtrisë së Tij19. Përmbajtja kryesore e thënieve të Rev. Nicetas për veprimin e Frymës së Shenjtë është se i gjithë shpëtimi i njeriut arrihet me hirin e Frymës së Shenjtë, “sepse ky Shpirt i Shenjtë flet, vepron dhe lëviz, dhe nëse shfaqet te dikush nëpërmjet pendimit dhe pastrimit, ia bën të qartë gojën të flasë çdo gjë që është e dhënë nga Himi. dalloni “thellësitë e Perëndisë” (1 Kor. 2:10–11) dhe në përgjithësi, vepron në to me energjitë e dhuratave të Tij (1 Kor. 12:7–11)” (kap. 56). Kështu, hyjnizimi lidhet me veprimin, "energjinë" e Frymës së Shenjtë dhe mund të flasim për hyjnizimin me anë të hirit. Në vijim të tekstit biblik Is.11:2–3, Rev. Nikita shqyrton këto shtatë "energji" të Shpirtit të Shenjtë në kapitullin e 56-të të traktatit. Formulimi i rëndësishëm këtu është "vepron në to me energjitë e dhuratave të Tij". Duhet të theksohet se çështja e shtatë "energjive" të Frymës së Shenjtë u ngrit përsëri gjatë mosmarrëveshjeve hesikaste. John Cantacuzene (në monastizëm Joasaph), mbrojtës i mësimeve të Shën Gregori Palamas, shkroi një traktat të veçantë mbi natyrën e pakrijuar të këtyre "energjive". Imzot Nikita flet për praninë (εγγένηται) të Shpirtit të Shenjtë në një person, e cila është e mundur pas pendimit (δια μετανοία), d.m.th. ndryshimet e mendjes dhe pastrimi i asketit, dhe për rrjedhojë për lindjen e re të një personi të pasuruar me dhuntitë e Frymës së Shenjtë (kapitulli 57). Tani Fryma e Shenjtë jeton dhe vepron në njeriun. Rev. këtu. Nikita Stifat ndjek me përpikëri mësuesin e tij, Rev. Simeon Teologu i Ri, i cili mësoi se “i gjithë personi, trupi dhe shpirti, bashkohet me Zotin dhe bëhet shëmbëlltyra e Trinisë së Shenjtë.” Trupi, shpirti dhe Zoti janë tre: Zoti... përzihet me shpirtin inteligjent... për të shpëtuar shpirtin dhe për të përjetësuar mishin. Ai e premton këtë duke thënë: “Unë do të banoj në to dhe do të eci” (2 Kor. 6:16)... Ashtu si në Atin dhe Birin dhe Frymën e Shenjtë adhurohet në mënyrë të pandashme dhe të pandashme një Zot, kështu, nga ana tjetër, në Perëndinë dhe shpirtin dhe trupin, në mënyrë të pandashme dhe të pandashme, njeriu bëhet Zot me anë të hirit, kështu, trefish, bëhet Perëndi me anë të hirit. përbërësi i tretë i këtij bashkimi me hir" 120. Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit... Vëll.2. P.191 Shën Gjoni i Damaskut. Përmbledhje e saktë... Libri 4. Kapitulli 13(86). P.297 Pikërisht atje. Libri 4. Kapitulli 4 (77). P.273 Zarin S.M. Asketizmi... Fq.25–26 Ndryshon R. Microcosmus, nga Anaximandros në Paracelsus. Traditio. 1944. Vëll.2 Fq.319–407 PG94. 921A 29. PG36. 324A Nemesius nga Emesa. Rreth natyrës njerëzore. M., 1996. Fq.22–23. Pikërisht atje. P.19 (PG40. 505–508). Shën Grigor Teologu. Koleksion krijimesh. Trinia e Shenjtë Sergius Lavra, 1994. T.1. P.527 Shën Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. Shën Petersburg, 1995. F.50 Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit... Vëll.1. fq.338–339 Imzot Simeon Teologu i Ri. Krijimet...T.3. P.201 Imzot Nikita Stifat. Centurione... Filokalia. T.5. Fq.149. Citim nga: Veprat e Rev. Maxim Rrëfimtarit. T.1 P.304 Rreth strukturës së njeriut... F.56. Shën Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut... P.70 Imzot Nikita Stifat. Centurione... Filokalia. T.5. P.145. Imzot Simeon Teologu i Ri. Krijimet... Vëll.2. P.558 Arkim Qipriani (Kern). Antropologjia e Shën Gregori Palamas. M., 1996. Fq.239–240 Zarin S.M. Asketizmi... P.280 Shën Gjoni i Damaskut. Përmbledhje e saktë... Libri 3. Kapitulli 2(46). P.194 Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit... Vëll.1. P.251 Krijimet e etërve të lashtë asketë Trans., hyrje. artikull dhe koment. A.I.Sidorova. M., 1997. Fq.419 Shën Gjoni i Damaskut. Përmbledhje e saktë... Libri 2. Kapitulli 22(36). P.170 Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit... T.1. P.297 Imzot Simeon Teologu i Ri. Krijimet...Vëll.1. P.217 Shën Grigor Teologu. Koleksion krijimesh... Vëll.1. P.504. Arkim. Qiprian (Kern). Antropologjia... Fq.254 Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. Teologjia dogmatike. M., 1991. Fq.186–187 Veprat e Shën Maksimit Rrëfimtarit...T.2. P.29 Krijimet e Rev Maksimit Rrëfimtarit...T.2 S 27 Popov K. I bekuari Diadochos, peshkopi i Foticës së Epirit të vjetër dhe krijimet e tij. T.1. Kiev, 1903. F.437–438 Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit... Vëll.2. fq.284–285 Arkim. Cyprian Kern. Eukaristia. M., 1999. Fq.182 Fjalori greko-rus i Testamentit të Ri. M., 1997. Fjalori greqisht-rusisht Komp. A.D. Weisman. M., 1991 Fjalori greko-rus i Testamentit të Ri. M., 1997 Rregullat e Kishës Ortodokse. Me interpretimet e Nikodemit, peshkopit të Dalmacisë-Istrias. M., 1994. T.1. P.219. Patriarku Eustatius i Kostandinopojës (1019–1025) Golubtsov A.P. Nga leximet mbi arkeologjinë dhe liturgjinë e kishës. M., 1996. Fq.123 Zarin S.M. Asketizmi... P.210 Bronzov A. Shënime (Shën Gjoni i Damaskut. Ekspozita e saktë... F.410). Citim nga: Arkim. Qiprian (Kern). Antropologjia... Fq.254 Imzot Simeon Teologu i Ri. Krijimet... Vëll.3. P.241 Sidorov A.I. Komente // Krijimet e etërve të lashtë asketë... Fq.258. Imzot Simeon Teologu i Ri. Krijimet...Vëll.1. fq.369–370 Shën Gjoni i Damaskut. Përmbledhje e saktë... Libri 2. Ch.11(25) P.148 Imzot Nikita Stifat. Centurione... Filokalia. T.5. P.159 Citim nga: Krijimet e etërve të lashtë asketë... Fq.209–210 Walter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.471 Nemesius nga Emesa. Rreth natyrës njerëzore... P.36 Zarin S.M. Asketizmi... F.6–7 Krijimet e Abba Evagrius... Fq.344 Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit... Vëll.1. P.252 Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit... Vëll.1. P.222. Imzot Simeon Teologu i Ri. Krijimet... Vëll.1. P.240. Imzot Simeon Teologu i Ri. Krijimet... Vëll.1. fq.52–53 Imzot Nikita Stifat. Centurions 2:85... Filokalia. T.5. P.135 Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit... Vëll.1. P.213. Epifanovich S.L. Imzot Maksimi Rrëfimtari dhe teologjia bizantine. M., 1996. fq. 111–137 (kapitujt “Tri anët e jetës asketike”, “Filozofia praktike”, “Meditimi natyror” dhe “Teologjia sakramentale”) Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste Einleitet, Übersetzt und Kommentiert von G.Bunge. Trier, 1986. S.119–120 Imzot Nikita Stifat. Sotnitsy 3:50. Filokalia T.5. S.153 (PG120. 977CD) Pikërisht atje. Centurions 2:3. S.111 (PG120 900С) Pikërisht atje. Centurions 2:62. S.130 (PG120. 929D) Pikërisht atje. Sotnitsy 3:70. S.155 (PG120.992V) Pikërisht atje. Centurions 3:41. S.151 (PG120. 972С) Pikërisht atje. Sotnitsy 2:85. S.137 (PG 120 941С) Pikërisht atje. Centurions 2:1. S.111 (PG120. 900V) Pikërisht atje. Centurions 1:16. P.85 (PG 120. 857D-860A). Zarin S.M. Asketizmi... Fq.684. Citim nga: Veprat e Abba Evagrius... Fq.355 Shën Grigor Teologu. Koleksion krijimesh... Vëll.1. fq.507–508 Zarin S.M. Asketizmi... P.82 Imzot Nikita Stifat. Centurions 1:72... Filokalia. T.5. P.101 Krijimet e Abba Evagrius... Fq.195 Imzot Nikita Stifat. Centurions 3:44... Filokalia. T.5. P.152 (PG120. 973C). Imzot Nikita Stifat. Sotnitsy 3:27 (në botimin e Philokalia është hequr). PG120. 965 para Krishtit. Völter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.477. Krijimet e Rev. Maksimit Rrëfimtarit... Vëll.1. P.173 Shën Gjerman i Kostandinopojës. Një histori rreth Kishës dhe shqyrtimit të sakramenteve. M., 1995. Fq.75. Kryepeshkopi Vasily (Krivoshein). Imzot Simeon Teologu i Ri. Nizhny Novgorod, 1996, fq. 301–302. Kryepeshkopi Vasily (Krivoshein). Imzot Simeon Teologu i Ri... Fq.319–321.