4. Основные темы богословия преподобного Никиты Стифата
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
Ogólnie rzecz biorąc, głównym tematem tego traktatu jest deifikacja. Deifikacja nie jest powrotem do pierwotnego stanu niebieskiego, gdyż celem człowieka jest stać się mieszkaniem Trójcy Świętej. O tym samym pisał ks. Maksym Wyznawca: „Dzięki przebóstwieniu uczyń go jeszcze wspanialszym od pierwszego stworzenia” 23.
Dlatego już na początku traktatu ks. Nikita Stifat wielokrotnie przestrzega przed dawaniem się unieść światu widzialnemu jako obrazowi zmysłowego raju. Z listów do sofisty, szósty list jest w całości poświęcony temu, że sofista nie potrafił odróżnić raju pierwotnego od raju, który jest w niebie. Tam, w tym raju, który jest w niebie, Chrystus wszedł w nasze ludzkie ciało i w ten sposób otworzył nam do niego wejście. W rozdziale 58 traktatu „O raju” ks. Nikita tak opisuje przebóstwionego człowieka: „... on sam stał się całkowicie boskim rajem i mieszkaniem niepodzielnej Trójcy, mając w centrum swego serca zasadzone Drzewo Życia, samego Boga, obdarzone nieśmiertelnymi owocami Boga i Jego Świętego Ducha, nie zostaje uszkodzony przez Drzewo Poznania Dobra i Zła, mówię, z tych własnych uczuć, dobrze oddzieliwszy najlepsze od najgorszych, zrodzone z jedno integralne działanie Ducha Świętego i Bożego.”
Samego określenia „przebóstwienie”, θέωσις, ks. Nikita nie używa, lecz używa określenia „zjednoczenie z Bogiem” (rozdz. 25) – Θεου συνάφεια (porównaj „zjednoczenie z ogniem” – συναφή φλογός „zapłon”), a także termin „unia” - ένωσις (rozdz. 51). Najczęściej ks. Nikita mówi o osobie osiągającej wiek Chrystusowy. Taki wzrost jest celem człowieka, ponieważ jest on przeznaczony dla Boga, to znaczy przebóstwienie jest początkowym zadaniem czynienia i utrzymywania człowieka poprzez wypełnianie przykazań. Wszystkich, którzy osiągnęli ten doskonały stan, wielebny Nikita nazywa „swoimi sługami i świętymi” (list 5.12).
Już na początku traktatu ks. Nikita wzywa czytelników, aby stali się „naocznymi świadkami prawdy” (rozdz. 2). Co więcej, to poznanie prawdy może być jedynie wewnętrzne (ενδιάτος), doświadczane. I wtedy osoba sama może ujawnić prawdę przez siebie. „Boscy Ojcowie, którzy czystym i niezmąconym spojrzeniem podążali za kontemplacją Drzewa Życia, bez wątpienia wyrwali z niego owoc teologii i otrzymawszy go, mieli jego część w życiu natchnionym przez Boga, a jako wierni słudzy dali nam część, abyśmy mogli się z niego karmić do życia wiecznego” (rozdz. 46). Wiara jest dawana jako szczególny dar Drzewa Życia, poprzez który poznaje się Trójcę Świętą i objawia tajemnicę Wcielenia (rozdz. 33). Zdobycie tej wiedzy wiąże się z wielebnym. Nikita i godność nauczania świętych.
Osoba taka „czysto teologizuje Trójcę, ale ponadto wcielenie (σάρκωσιν) Słowa, a język jego staje się według boskiego Dawida „trzciną bazgrarza” (Ps 45, 2), w wyniku czego on sam (μόνος), nie ukrywając, że Bogu podoba się wszystko, wylewa z serca dobre mowy do Kościoła św. Chrystus, wydobywając z ust rzeczy nowe i dawne, nawet gdyby chciał, nie może od tego czasu w żaden sposób powstrzymać swoich warg od głoszenia miłosierdzia i prawdy Bożej w wielkim zgromadzeniu wiernych i nie może ukryć w swoim sercu sprawiedliwości Pańskiej (Ps 39,10-11), gdyż jest całkowicie zestrojony z Duchem, popychając go i pobudzając do mówienia” (rozdz. 55).
W końcowych rozdziałach traktatu ks. Nikita Stifat doprowadza czytelnika do najważniejszego wniosku, że stąd możliwe jest dla nas dotarcie do Nowego Jeruzalem, które jest w niebie.
Jedyną drogą do osiągnięcia przebóstwienia jest uczestnictwo w życiu Bożym. Jednocześnie ks. Nikita mówi o komunii w ujęciu biblijnym, jako o komunii Drzewa Życia, przez Drzewo Życia, czyli samego Boga. W 22. rozdziale komentuje przykazanie dane Adamowi w raju: „Z każdego drzewa w raju będziecie jeść” (Rdz 2,16), czyli z wszelkiej natury stworzeń widzialnych, z każdego ich ruchu, od logoi – stwierdza (Bóg) – aby mieć udział w Mojej prawdziwej wiedzy, Mojej wielkości i królestwie oraz twórczym fundamencie i rozkładając je (widzialne stworzenia) przed sobą, jak stół nieśmiertelnej uczty, poprzez kontemplację i poprzez nimi wejdziecie do poznania Moich niewidzialnych, jak do królestwa, i z dziękczynieniem będziecie Mi oddawać pokłon”.
Sakrament w traktacie jest oznaczony trzema terminami: η μετουσια, η μετάληψις i η μεθεξις, które są używane zamiennie. Według św. Jana z Damaszku „nazywa się ją komunią (μετάληψις) (sakramentem), ponieważ przez nią uczestniczymy w boskości Jezusa” 24. Tym samym określenie „komunia” wprowadza nas w tajemnice życia liturgicznego Kościoła. W związku z tym odkrywamy, że cały ten traktat dotyczy bezpośrednio wielu zagadnień kultu prawosławnego, a zwłaszcza liturgii. Omówienie niektórych okrzyków i obrzędów sakralnych ma charakter nie tyle ustawowy, co soteriologiczny. Komunia - wprowadza w życie nieśmiertelne (rozdz. 14), osoby przyjmujące komunię nie podlegają śmierci.
Natomiast jeśli człowiek uczestnicząc w Drzewie Wiedzy, czyli odczuwając, zamyka się w sobie, wówczas zna tylko przyjemności i cierpienia w tym widzialnym świecie i odpada od Boskiego życia, wpadając w moc śmierci. ο θάνατος – „śmierć”. Krótko, ale trafnie i stanowczo wyraża istotę nauczania patrystycznego w tej kwestii św. Jana z Damaszku: „Znaleźliśmy się w grzechu, straciliśmy Boską komunię: „Jaka jest bowiem wspólnota między sprawiedliwością a bezprawiem?” (2 Kor. 6,14) i odnaleźwszy się poza życiem, popadli w zepsucie śmierci” 25. Zatem według nauczania patrystycznego „samodzielne życie człowieka, izolacja we własnej naturze, istnienie dla siebie i przez siebie, a nie dla Boga i w Bogu, jest w rzeczywistości śmiercią. To samo mówią święci ojcowie Grzegorz z Nyssy: „Jak oddzielenie duszy od ciała jest śmiercią ciała, tak oddzielenie Boga od duszy jest śmiercią duszy” i Makary z Egiptu: „prawdziwa śmierć ukryta jest w człowieku, w sercu, a człowiek jest umartwiony wewnętrznie” 26.
4.3. Doktryna człowieka jako wielkiego świata
Pragnąc podkreślić szczególne przeznaczenie człowieka, ks. Nikita Stifat nazywa go światem wielkim, umieszczonym w świecie widzialnym, jakby w świecie małym: „człowiek został stworzony, aby (być) wielkim światem w małym widzialnym świecie i został umieszczony przez Boga na ziemi” (rozdz. 3). Mówimy o idei makro- i mikrokosmosu, szeroko znanej już w starożytności 27.
Warto zauważyć, że najbardziej oryginalny jest w tej kwestii ks. Nikita Stifat (choć trudno powiedzieć, że był całkowicie niezależny); wyraża opinię odmienną nawet od stanowiska św. Jana z Damaszku, który zgodnie ze starożytną tradycją uważa człowieka za mały świat (mikrokosmos). I tak w „Dokładnym Wykładzie Wiary Prawosławnej” czytamy: εν μεγάλω μικρόν 28. U św. Grzegorza Teologa w „Słowie 38,11” czytamy: εν μικρω μέγαν 29. Ta rozbieżność wyraźnie pokazuje, że w odniesieniu do określeń „mały” i „wielkiego świata” w teologii chrześcijańskiej nie było ustalonego stanowiska podzielanego przez wszystkich. Dlatego interesujące jest prześledzenie odzwierciedlenia tej idei w pisarstwie patrystycznym z wieloma niuansami i przejściami.
Istnieją więc dwie możliwości scharakteryzowania osoby - mała w wielkim εν μεγάλω μικρόν) lub wielka w małym εν μικρω μέγαν). Nie chodzi tylko o terminy, ale o punkt wyjścia, czyli z czym dana osoba się odnosi? W skrócie: pogaństwo, w tym także pogaństwo współczesne – ateizm i jego pochodne, zawsze wiązały człowieka ze światem. A chrześcijaństwo łączy człowieka z Bogiem. To dwa zasadniczo różne stanowiska. Nie wolno nam ich zaciemniać, lecz wręcz przeciwnie, przedstawiać je tak jasno i przejrzyście, jak to tylko możliwe. To jest punkt wyjścia różnic w rozmowie o danej osobie.
Wielowiekowy rozwój tradycji starożytnej ugruntował w ludzkiej samoświadomości prostą ideę, że człowiek jest odbiciem świata. Jest przestrzeń – świat zewnętrzny i jest jego mała, ale w miarę dokładna i kompletna kopia – to jest człowiek. Tutaj punktem wyjścia do refleksji była teza o elementach świata. Człowiek składa się z tych samych elementów. Zatem istnieje wielki świat – ten świat i jest mały świat – to jest człowiek. Nazwa oczywiście nie opiera się na wielkości, ale najważniejsze jest hierarchia bytu. Pozycja ta od razu determinuje podporządkowanie w danej parze. Świetne - oczywiście oryginał, główny, pierwszy. Mały – podrzędny, pochodny, drugi. Już samo to pokazuje słabość tej koncepcji. Ale starożytność, nie mając oparcia w Objawieniu Boga (które zostało ludzkości dane w maksymalnej pełni w fakcie Wcielenia), nie mogła wznieść się ponad ideę uduchowionego kosmosu.
Chrześcijaństwo początkowo akceptuje tę terminologię, ale przerabia ją, aby zastosować ją do biblijnego światopoglądu. Spośród autorów chrześcijańskich Nemesius jest najbliższy starożytności. Pilnie studiował myślicieli pogańskich i na ich podstawie budował swoją ideę. W swoim traktacie „O naturze człowieka” łączy starożytną antropologię i kosmologię biblijną w jedną całość.
„Również Mojżesz słusznie, opisując stworzenie świata, mówi, że człowiek został stworzony jako ostatni, nie tylko dlatego, że skoro wszystko zostało dla niego stworzone, trzeba było najpierw przygotować to, co było mu przeznaczone, a potem sam stworzyć użytkownika, ale także dlatego, że po stworzeniu bytu zrozumiałego, a potem widzialnego, konieczne było wytworzenie (stworzenie) jakiegoś związku między obydwoma, tak aby cały byt był jednym, proporcjonalnym w sobie i nie obcym sobie samemu. Człowiek jawił się więc jako istota żywa, łącząca jedno i drugie. (wymienione) natury” 30.
Nemesius rozumie świat nie jako zbiór odrębnych elementów, zmieniających się zjawisk, ale jako jedną organiczną całość, z wyraźnie wyrażonym wzajemnym powiązaniem jej części składowych. To pokazuje wpływ Platona (Tym. 30–31). Ponieważ natura ludzka posiada elementy i funkcje pokrewne zarówno światowi nieożywionemu, jak i światowi duchowemu, człowiek jest mikrokosmosem odtwarzającym w sobie strukturę makrokosmosu, a z idei człowieka jako korony stworzenia wynika, że całe stworzenie jest stworzone dla człowieka i służy jego pożytkowi. I w tym wielkim świecie stworzonym dla człowieka, on zajmuje centralne miejsce. Łączy etapy bytu i dlatego jawi się jako mikrokosmos w makrokosmosie. Swoim ciałem jest połączony z istotami irracjonalnymi, a duchem ze światem inteligentnym. Stoi na granicy Boga i świata.
„W rzeczywistości człowiek jest podobny do nieożywionych (obiektów) pod względem ciała i składu (połączenia) czterech żywiołów, a do roślin, oprócz tego, co wskazano, także pod względem mocy produkcyjnej i odżywczej; do niemych stworzeń (zwierząt) jest podobny nie tylko do tego wszystkiego, ale poza tym - w dobrowolnych ruchach, w aspiracjach (pragnieniach), gniewie i wreszcie - we wrażliwości (wyczuwaniu) i sile oddechowej (zdolności): w końcu wszystko to jest charakterystyczne dla ludzi i nierozsądne (zwierzęta), choć nie wszystkie. Za pośrednictwem rozumu człowiek styka się z istotami bezcielesnymi i rozumnymi” 31.
Nemesius, zarysowując starożytny pogląd na człowieka, dokonuje bardzo istotnego wyjaśnienia dotyczącego faktu, że człowiek jedynie ze swej natury reprezentuje obraz świata (stworzenie), natomiast człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga: „Któż zatem potrafi godnie docenić szlachetność tej istoty (człowieka), jednocząc w sobie to, co śmiertelne z nieśmiertelnym i łącząc racjonalność z irracjonalnością, reprezentując ze swej natury obraz całego stworzenia i dlatego zwanego „małym światem”, nagrodzony tak wielką pracowitością (dobrej woli) Boga, aby dla Niego wszystko: teraźniejszość i przyszłość, dla Niego Bóg stał się człowiekiem – przechodząc w niezniszczalność i unikając śmiertelności? Stworzony na obraz i podobieństwo Boga, on (człowiek) króluje w niebie, żyje z Chrystusem, jest dzieckiem Bożym, ma wszelkie zasady i moc” 32.
Zatem Nemesius mówi o człowieku jako o małym świecie, omawiając parę człowiek-świat.
Biorąc pod uwagę niejako sam skład człowieka, św. Grzegorz Teolog odnajduje w nim to, co wielkie i małe. Mała jest substancją ciała, podobną do świata, a wielka jest duszą rozumną, na obraz Boga. I tak mówi w „Słowie 38. O Objawieniu Pańskim, czyli o Narodzeniu Zbawiciela” o stworzeniu człowieka.
„Stwarza, powiadam, człowieka i z już stworzonej substancji, biorąc ciało i oddając z siebie życie (co w słowie Bożym znane jest pod nazwą rozumnej duszy i obrazu Boga), tworzy jakby drugi świat - wielki w małych rzeczach (εν μικρω μέγαν); umieszcza na ziemi innego anioła, czciciela złożonego z różnych natur, widza widzialnego stworzenia, tajemnicy istota spekulacyjna, król nad tym, co na ziemi, podporządkowany królestwu niebieskiemu, ziemskiemu i niebieskiemu, doczesnemu i nieśmiertelnemu, widzialnemu i spekulatywnemu, aniołowi, który zajmuje środek między wielkością a podłością, jednym i tym samym jest duch i ciało - duch ze względu na łaskę, ciało ze względu na wywyższenie, duch do przebywania i wielbienia Dobroczyńcy, ciało do cierpień i cierpień, pamiętaj i ucz się, jak bardzo zostało skrzywdzone przez wielkość; stwarza istotę żywą, tutaj przygotowaną i przeniesioną do innego świata, i (co jest końcem tajemnicy) poprzez pragnienie, aby Bóg osiągnął przebóstwienie” 33.
Kolejnym wielkim nauczycielem Kościoła jest św. Grzegorz z Nyssy, który w swoim traktacie „O budowie człowieka” mówi ogólnie o niedopuszczalności nazywania człowieka „małym światem”. "Jak małej i niegodnej szlachetności człowieka marzyli niektórzy z zewnątrz, którzy próbowali wywyższyć człowieka w porównaniu z tym światem. I mówili, że człowiek to mały świat, złożony z tych samych elementów, co wszyscy. Ale wychwalając naturę ludzką tym głośnym imieniem, sami nie zauważyli, że zaszczycili człowieka różnicami (idiomami) komara i myszy. Przecież komar i mysz są istotą fuzji tej samej czwórki, bo w każdym stworzeń, wraz z istotami ożywionymi, są z konieczności widziane w większej lub mniejszej proporcji, ponieważ bez nich nic w przyrodzie nie może składać się z uczuć. Cóż w tym wielkiego – czcić człowieka jako charakterystyczny znak i podobieństwo świata?
Nie na podobieństwo stworzonego świata, ale na bycie na obraz natury Stwórcy” 34.
Ks. Maksym Wyznawca, dostrzegając tę starożytną ideę, nadaje jej jednak zupełnie inne znaczenie: łączy ją z ideą człowieka jako pośrednika i ogniska wszelkiej istoty stworzonej, którego zadaniem jest zjednoczenie wszystkich przeciwieństw. Człowiek nie jest tylko „wielkim światem” jako pewnym danym, ale staje się tym światem w procesie duchowego sukcesu. Co więcej, taka formacja (lub narodziny) ma charakter coraz większego uduchowienia „mikroświata” i jego wzrostu. Dlatego ks. Maksym nazywa go już nie „małym”, ale „wielkim” światem (idea rozwinięta później przez św. Nikitę Stifata). Punktem wyjścia jego poglądów jest idea przyprowadzenia całej istoty stworzonej do Boga. Co więcej, osoba musi to przynieść. Dlatego nazywany jest „wielkim” światem. Poprzez uduchowienie „mikrokosmosu” następuje także uduchowienie i zbawienie „makrokosmosu” 35 .
Tych samych słów o „wielkim w świecie” używa św. Symeon Nowy Teolog, którego opinia była oczywiście decydująca dla św. Nikity. Ale rozwija tę koncepcję, mówiąc, że światy wielki i mały nie są światami tego samego porządku, ale różnią się naturą, podobnie jak świat zrozumiały i widzialny. Tutaj podąża za ideami św. Grzegorza Teologa. Ksiądz Symeon Nowy Teolog w „Hymnie 43” mówi: „Człowieka, którego sam Bóg stworzył na swój obraz i podobieństwo, nazywamy światem (κόσμον), ponieważ jest on przyozdobiony (κοσμειται) cnotami i panuje nad ziemskimi (stworzeniami)” 36. W „Słowie 84” ks. Symeon podkreśla: „Ale wiedząc, że każdy z nas jest stworzeni przez Boga jako drugi świat, większy wewnątrz tego małego widzialnego świata, jak zaświadcza ze mną Grzegorz Teolog, nie pozwolimy sobie być w niczym gorszymi od niemych, a nawet bezdusznych stworzeń, stworzonych przez miłującego człowieka Boga dla naszego pouczenia, ale będziemy naśladować wszystko, co dobre, a unikać, jak tylko możemy, naśladowania zła” 37.
Nauczanie św. Nikity Stifata na ten temat. że człowiek jest „kosmosem przestrzeni” lub „nowym kosmosem”, stworzonym lepiej i bardziej wzniośle niż świat widzialny, a zatem będącym światem wielkim, umiejscowionym w małym świecie. Należy jednak zaznaczyć, że ks. Nikita, idąc za swoim nauczycielem, nazywa przede wszystkim wielkim światem zrozumiałym, czyli światem duchowym, a wielkim światem nazywa się człowieka, jako uczestnika tego pierwotnie stworzonego, zrozumiałego świata. Stąd znana jest jego wypowiedź z Filokalii w Sotnitsa 3:14: „Kto wywyższył najlepszą z naszych dwóch natur nad najgorszą i uwolnił ją od wpływu tej ostatniej, ten nabył niematerialną rezydencję wśród duchów niematerialnych, stając się duchem mentalnym, chociaż fizycznie widzi się go obracającego się wśród innych ludzi” 38 .
Główną przyczyną, dla której człowieka można nazwać wielkim światem, jest to, że został stworzony na obraz Boga: „Najpierw, po przełożeniu bytów z nieistniejących, tworząc wielki świat (κόσμον μέγαν), Bóg umieścił człowieka na tym widzialnym (świecie), jak na małym, na swój obraz (κατ᾿ ειςόνα ιδίαν), stworzył go i ogłosił królem nad wszystkim na ziemi i dlatego, podobnie jak w wielkim świecie, zasadza w nim (człowieku) duchowo kolejny boski raj, leżący daleko ponad widzialnym, gdyż w rzeczywistości jest on ozdobiony nieśmiertelnymi i wiecznie kwitnącymi roślinami i oświetlony Słońcem Prawdy” (rozdz. 19).
Zatem rozwiązanie tego problemu można pokrótce przedstawić w następujący sposób. Filozofia starożytna głosiła koncepcję dwuczęściowej natury człowieka – części cielesnej, widzialnej i części zrozumiałej. Wierzono jednak, że ta dwuczęściowość jest odbiciem tej samej dwuczęściowości świata – składa się także z części widzialnej i części zrozumiałej. Te. człowiek był całkowicie zdeterminowany przez ten świat, był mu całkowicie immanentny.
Myśl chrześcijańska stara się znaleźć drogę wyjścia do świata Bożego, transcendentnego w stosunku do tego świata. Zatem Nemesius, nazywając człowieka „małym światem”, mówi, że człowiek stworzony na obraz Boży żyje z Chrystusem i króluje w niebie
Św. Grzegorz Teolog podchodzi do tej kwestii subtelniej. Zachowuje dla człowieka swój widzialny związek z otaczającym go światem - małą osobą w stosunku do wielkiego świata. Ale w tej małej rzeczy jest iskra czegoś jeszcze większego, czyli obrazu Boga. „W małych rzeczach wielkich.”
Dalej myśl chrześcijańska, rozwijana przez wielu ojców ascetów, poszła w kierunku łączenia antropologii, nauki o człowieku i ascezy. I tak na przykład ks. Maksym Wyznawca pisze o potrzebie sukcesu duchowego, aby człowiek mógł ujawnić ideę o sobie jako o wielkim świecie. Ks. Symeon Nowy Teolog i jego uczeń, ks. Nikita Stifat, rozmawiają o przebóstwieniu człowieka. Deifikacja jest głównym celem człowieka, objawieniem się w nim obrazu Stwórcy. A jego osiągnięcie leży na drodze osiągnięć chrześcijańskich, w zrozumieniu ascetycznej tradycji prawosławnego monastycyzmu. Deifikowany człowiek „sam stał się całkowicie boskim rajem i mieszkaniem niepodzielnej Trójcy, mając w centrum swego serca zasadzone Drzewo Życia, samego Boga, obdarzonego nieśmiertelnymi owocami Boga i Jego Ducha Świętego” (rozdz. 58). Taka osoba to wielki świat, wielki w tym widzialnym świecie, że reprezentuje obraz Boga.
Tradycyjnie εικών rozumiany jest jako druga Hipostaza Trójcy Świętej, Boga-Syna, „który jest obrazem Boga niewidzialnego, pierworodnego wszelkiego stworzenia” (Kol 1,15). Ta idea apostoła Pawła zaczęła być aktywnie rozwijana przez teologów chrześcijańskich bardzo wcześnie. Można to znaleźć na przykład u Orygenesa, który twierdzi, że Syn jest „widzialnym obrazem niewidzialnego Ojca”. Podejmuje ją także uczeń Orygenesa, św. Grzegorz Cudotwórca, w którego koncepcji na pierwszy plan wysuwa się εικών „idea wystawienia prototypu do objawienia innym”. W IV wieku. idea Syna jako „obrazu” Boga Ojca staje się powszechna. Tak, św. Atanazy z Aleksandrii definiuje Syna jako „obraz Ojca”; człowiek został stworzony „na obraz”: jeśli Syn jest „Logosem”, to ludzie są λογικοί 39.
Ale św. Grzegorz z Nyssy w swoim traktacie „O budowie człowieka” rozumie obraz natury boskiej przez obraz: „Przecież obraz nie jest częścią natury i łaski nie ma w żadnym z tego, co w niej jest, lecz moc ta rozprzestrzenia się równomiernie na cały rodzaj ludzki. A znakiem tego jest to, że umysł jest u wszystkich jednakowo ugruntowany. Każdy ma władzę rozumienia i woli oraz wszystko inne, przez co boska natura odbija się w tym, co według niej jest stworzone” 40.
Wielebny Nikita mówi także, że człowiek jest stworzony na obraz boskiej natury: „Człowiek jest istotą wielopostaciową i ma różne idee, podobnie jak imiona - wszak nazywa się go światłem, życiem, drzewem, gałęzią i kamieniem szlachetnym, świecznikiem i w inny sposób, i przez to nosi wieloimienną naturę boskiej natury, istniejąc jako jej obraz” (rozdz. 9). Tym samym w rozumieniu człowieka jako obrazu Boga podąża za św. Grzegorzem z Nyssy, który nauczał: "Człowiek stworzony jest na obraz - naturę pełną, coś podobnego do Boga. To, co stworzyła wszechmocna Mądrość, nie było częścią całości, ale jednocześnie całą pełnią natury" 41 .
Rozważając obraz Boga w „rozdziałach spekulatywnych” Centuriona 3,5, wielebny Nikita pisze: „Mają jedną i niepodzielną naturę, chociaż zgodnie z różnicą hipostaz jest ona podzielona na Osoby i uwielbiona w Trójcy – Ojciec, Syn i Duch Święty. Osoby te, jako jedna natura i jeden Bóg, nigdy nie są oddzieleni od współistotnego bytu i natury. Obraz tej trynitarnej i indywidualnej natury widzisz w człowieku, którego stworzył, ale w części mentalnej, a nie widzialnej, w nieśmiertelnej, a nie śmiertelnej i gnijącej” 42. Dalej Centurionowie 3:7: „Trójkrotny widzi obraz stworzony przez Niego – człowieka duszą, umysłem i słowem, oddającego cześć samemu sobie, który wszystko stworzył z tych, którzy są, Boga” 43 . Warto zauważyć tutaj odejście od tradycyjnej ludzkiej trychotomii „ciało-dusza-duch”. A w następnym rozdziale 3:8: „Obrazem Boga jest dusza mentalna, umysł i słowo, natura jedna i niepodzielna” 44.
O duszy mówi przede wszystkim ks. Nikita w swoim traktacie „W raju”, choć temu tematowi poświęcone jest osobne dzieło „O duszy” – pierwsza część trylogii.
Rozpatrując osobę, ks. Nikita Stifat podchodzi do niej z perspektywy dychotomicznej. Główną zasadą jest dwoistość – świat, człowiek, niebo. W tej dualności nie ma równoważności, jeden jest zawsze wyższy, drugi niższy. Początkowo świat był stworzony podwójnie – zrozumiały i widzialny. Co więcej, najpierw stworzony został świat zrozumiały, niewidzialny, który nazywa wielkim światem. A człowiek także jest stworzony podwójnie, odpowiednio do tych dwóch łączących je światów. W „Rozdziałach czynnych i teologicznych, 152” ks. Symeon Nowy Teolog podkreśla: „Ze wszystkiego, co widzialne i mentalne, tylko jeden człowiek został stworzony przez Boga jako dwojaki. Ma on ciało złożone z czterech elementów, czucia i oddychania, oraz mentalną, niematerialną, bezcielesną duszę, zjednoczoną niewyrażalnie i niezbadaną, niepołączoną i połączoną w niepojęty sposób z tym, co jest w ciele” 45.
Rozwijając dychotomiczny pogląd na człowieka, ks. Niketas Stiphatus podąża śladami Nemesjusza, Leoncjusza z Bizancjum i św. Jana z Damaszku. W słynnym tekście św. Pawła (1 Tes 5,23): „Niech sam Bóg pokoju uświęci was całkowicie i niech duch wasz, dusza i ciało zostaną zachowane całkowicie bez skazy na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” – św. Ireneusz, św. Jan Chryzostom i św. Jan z Damaszku rozumieją ducha nie jako integralną część natury ludzkiej, odróżniającą ją od natury innych stworzeń, ale jako dar Ducha Świętego, jak łaskawa charyzma 46.
Tak więc skład osoby to dusza i ciało. „Człowiek składa się całkowicie z dwóch natur, duszy, powiadam, i ciała. Jedna rzecz jest u niego niska, druga jest wzniosła i boska” (rozdział 32). Dlatego Bóg daje człowiekowi dwa przykazania, zarówno dla duszy, jak i dla ciała: "Ponieważ człowiek jest podwójny... Bóg stworzył dla niego podwójne polecenie. Z jednej strony napomina go, aby przyjmował część najlepszego i nieśmiertelnego pokarmu i nie zwracał uwagi na potrzeby ciała, jak zachęca Słowo, które stało się człowiekiem: "Szukajcie najpierw Królestwa Bożego i sprawiedliwości jego, a to wszystko będzie wam dodane" (Mt 6,33), pieczętując, jak było, Jego pierwsze przykazanie, natomiast chroni je przed opisanym wszczepieniem uczucia, aby ten, kto posmakowawszy (posmakowania) przyjemności tego życia, nie wzmógł się w cierpieniu, upadł przez ten rodzaj percepcji od boskiej uczty i jedzenia” (rozdz. 28). W przykazaniu Nowego Testamentu św. Nikita widzi powtórzenie przykazania danego w Raju, aby jeść z każdego drzewa, czyli szukać najpierw Królestwa Bożego.
Nowy Testament widzi analogię do drugiego przykazania, aby nie jeść z Drzewa Poznania, w słowach: „Wstańcie, chodźmy stąd” (J 14,31).
Z kolei dusza również jawi się jako podwójna, składająca się z części racjonalnej i irracjonalnej. „Wraz z Platonem św. Jan z Damaszku wyróżnia w człowieku dwie dusze: rozumną i nierozumną, nazywając je jednak nie duszami, lecz siłami; potem jednak, według Arystotelesa, dzieli duszę nierozumną na jej funkcje – drażliwą i pożądaną”47 47.
Wskazanie tego przez księdza Nikitę ponownie widzi, że Bóg daje człowiekowi w raju dokładnie dwa przykazania: „Dlatego zwracając się do rozumnej części jego duszy, jako jedynej istniejącej z najlepszego losu, Bóg nagradza (ją) krainą kontemplacji spraw boskich i ofiarowuje posiłek wypełniony boskim pokarmem do refleksji, mówiąc: „Z każdego drzewa w raju będziecie jeść” (Rdz 2:16), w rzeczywistości z każdej natury bytów przyjęlibyście część Mojego wiedzy i przyjemności poprzez integralną kontemplację, badanie ich logosu i ruchów. Dla bardziej nierozumnych (części duszy), jako istniejących z cielesnej dualności, irytacji i pożądliwości, i łatwo dopuszczających zamiary zła, (Bóg) upomina, że tak powiem: „z drzewa poznania dobra i zła nie jedzcie z niego” (Rdz 2,17) (rozdz. 27).
Rozumna część duszy istnieje z udziału najlepszego, czyli stworzonego na obraz Boga. Jest także dualna w tym sensie, że jest werbalna i inteligentna (λογική τε και νοερά) (rozdz. 42, 45).
Nierozsądna część duszy ma również dwie siły, są to irytacja (ο θυμός) i pożądanie (η επιθυμία), siły te same w sobie nie są złe.
Pojęciem θυμός zwykle określano naturalną siłę (zdolność) człowieka, która służy jako stymulator energii psychicznej, inspirator rozumu i woli oraz jest, według słów św. Bazylego Wielkiego, „nerwem duszy”. Ale θυμός (zasada przemocy duszy) jest taka tylko „kiedy kieruje się zasadą boskości” i miłości, podporządkowując się racjonalnej i wyższej zasadzie w człowieku. W przeciwnym razie poddanie się egoistycznym skłonnościom jednostki staje się nienaturalne, zamieniając się w okrutną pasję. Dla επιθυμία - „pożądanie, przyciąganie”, podobnie jak w przypadku θυμός, mówimy tu o naturalnej mocy duszy, która wykorzystana w sposób nienaturalny zamienia się w grzeszną namiętność 48. Wielebny Nikita mówi, że „każdy ruch duszy jest wzbudzany przez naturę (τη φύσει) zgodnie z pragnieniem (εις) επιθυμίαν) czynu pożytecznego i koniecznego dla przyjemności szlachetnej i koniecznej” (rozdz. 25). Te. nie chodzi o same siły, ale o ich użycie.
Dlatego ks. Nikita mówi: „(Bóg) napomina, mówiąc: „Z drzewa poznania dobra i zła nie jedzcie z niego” (Rdz 2,17) i jakby postanawia uciec przed pokusą uczuć i poznania tych dwóch owoców sadzenia uczuć - Które, pytam? - przyjemności i cierpienia, jak powiedziałem wcześniej. I słusznie, po pierwsze (przyjemność), otrzymana wbrew potrzebie, wpaja wiedzę siebie w pragnącym, drugim (cierpienie) - do drażliwego, a zatem uczestnictwo w nich (przyjemność i cierpienie) posyła te dwie siły (pożądanie i irytację), do których mówi się mowę, w wieczną śmierć, ponieważ (Bóg) mówi: „Bo gdy zjesz z tego, na pewno umrzesz” (Rdz 2,17)” (rozdz. 27). Dlatego niewłaściwe użycie tych dwóch sił duszy prowadzi ich do grzechu, co oznacza śmierć. Niewłaściwe użycie to nieprzygotowanie do obcowania z uczuciami, w terminologii św. Nikity Stifata - nieczystość, niedoskonałość. To ponownie rodzi pytanie o potrzebę ludzkiej praktyki duchowej, transformacji tych sił.
Transformacja lub transformacja sił duszy, irytacji i pożądania, dla każdego z nich przebiega własną drogą. O irytację przez pokorę, a o pożądliwość przez miłość: „pierwsza irytacja wchodzi przez pokorę do mieszkania łagodności, druga pożądliwość przez miłość opuszcza uzależnienie od tego, co światowe i widzialne, i odnajduje swoje przeznaczenie w Bogu przez komunię z Duchem” (rozdz. 32). Pokora i miłość w tym ujęciu są postrzegane jako dwie bramy do nieba, co zostanie szczegółowo omówione w ostatniej części traktatu. Raj rozumiany jest jako miejsce przemiany i rozwoju człowieka.
Racjonalna część duszy jest niedoskonała i również wymaga transformacji. W liście do sofisty Grzegorza ks. Nikita wzywa go, aby „najpierw wyrzucił z umysłu to, co przyziemne (τον χουν) i w ten sposób przygotował ucho na przyjęcie słowa i usłyszenie, jak Zbawiciel mówi do nas: „Wstań (εγείρεσθε), pójdźmy stąd” (J 14,31), od tego, co bardziej cielesne i zmysłowe, do zrozumiałe piękności i widoki słowa” (List 5.2).
O tej przemianie umysłu ks. Nikita Stifat tak mówi w liście do sofisty: „Dlatego powtórzę jeszcze raz, konieczne jest, abyśmy najpierw oczyszczyli ziemski umysł olejem Ducha i uznali go za nieziemski, a następnie nabyli jako matka hipostatyczną (ενυπόστατον) mądrość Bożą, zstępującą z nieba do skruszonech i pokornych dusz, które (mądrość) „najpierw jest czysty – według boskiego Jakuba – potem spokojny, skromny, posłuszny, pełen miłosierdzia i dobrych owoców” (Jakuba 3:17)” (List 5.4).
Oznacza to, że do Ojca możemy zbliżyć się jedynie przy pomocy Ducha w hipostazie Syna. Mądrością hipostatyczną jest Syn Boży, co podkreśla rozdział 42. traktatu „O Raju”, gdzie ks. Nikita cytuje św. Jana z Damaszku: „I wtedy hipostatyczna (ενυπόστατος) mądrość i moc Najwyższego Boga, Syna Bożego, współistotnego Ojcu, niczym boskie nasienie, przyćmiła ją”. 49
Bardzo ważne jest, aby zwrócić w tym miejscu uwagę na rozbieżność z nauką księdza Maksyma Wyznawcy, dokładnie w jaki sposób umysł postrzega mądrość Bożą: hipostatycznie, jak pisze ks. Stifat, czyli łaski, jak wierzy Spowiednik: „Umysł Chrystusowy, który święci postrzegają poprzez czasownik: „Mamy umysł Chrystusowy” (1 Kor. 2,16), nie rodzi się w nas w wyniku siły myślenia, (nie jest) integralną częścią naszego umysłu i nie porusza się w sposób istotny i hipostatyczny (ουσιωδως καθ υπόστασιν) do naszego umysłu, ale (rodzi się umysł Chrystusa) jako siła, której właściwości czynią nasz umysł jasnym i nadają mu działanie skierowane na niego. Posiadanie bowiem umysłu Chrystusowego, jak to rozumiem, oznacza (nieustannie) myśleć według Pana i zawsze o Nim myśleć” 50.
O tym mówi list Nikity: „Jednak uczniowie Słowa nie poznali najpierw dokładnie praw Bożych, dopóki nie otrzymali zasadniczo (ουσιωδως) od Słowa Jego umysłu, otwierającego się „na zrozumienie Pisma Świętego” (Łk 24,45)” (List 5.2).
Termin ουσιωδως – w zasadzie, w istotny sposób, prep. Nikita nie jest pierwszym, który używa tego w odniesieniu do przyjęcia Mądrości Bożej. W tej samej pozycji stał św. Grzegorz Teolog (41 słów), mówiąc zgodnie z prawdą o przyjęciu Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy. Czy przyjęcie Ducha przez ascetów jest równie istotne, jak przyjęcie Go przez apostołów? Na to pytanie odpowiada św. Nikita, a ks. Maksym daje różne odpowiedzi. Sformułowanie tego problemu było prekursorem rozwoju doktryny o energiach niestworzonych św. Grzegorza Palamasa kilka wieków później.
Temat przemiany umysłu jest jednym z wiodących w rozważaniach księdza Nikity. Stąd często spotykane w listach i traktatach zdanie wprowadzające: „słuchaj mądrze” (np. rozdział 9), συνετως – „ze zrozumieniem”, przysłówek oznaczający duchową mądrość i zdolność czystego (czystego) myślenia. "Pojęcie σύνεσις (dosł. „rozumienie, inteligencja, inteligencja"), według np. Orygenesa, oznacza tę najwyższą zasadę w człowieku, która odróżnia go od zwierząt. Została pierwotnie dana przez Boga dla rozwoju cnót ludzkich i samo takie duchowe zrozumienie jest także cnotą. To „rozumienie", zaciemnione Upadkiem, odzyskiwane jest według św. Metodego przez sakrament odrodzenia w Chrystusie: „Zaprawdę dla tych ludzi, którzy nie odczuli jeszcze różnorodnej Mądrości Bożej, Chrystus jeszcze się nie narodził, czyli jeszcze nie jest znany, jeszcze nie objawiony, jeszcze nie objawiony. Jeśli i oni doświadczą sakramentu łaski, będzie to także dla nich. kiedy się nawrócą i uwierzą, On rodzi się poprzez wiedzę i zrozumienie”.
Według Ewagriusza właśnie to „duchowe zrozumienie” w połączeniu z „mądrością” i „sądem” jest prawdziwym „nabyciem sprawiedliwych”51.
Rozważając osobę jako podwójną, składającą się z duszy i ciała, drugi składnik - ciało, oczywiście, jest uważany za niższy z nich. Uważa się, że ciało składa się z elementów świata. Świadczy to o jego małości w stosunku do duszy, co powstrzymuje ciało przed rozpadem na proste elementy. Ciało cechuje także zmienność, charakterystyczna dla tego stworzonego świata.
O właściwościach ciała ks. Nikita Stifat tak pisze w liście do Nikity Koronidsky’ego: „Tak jak właściwości ciała są trojakie, ja mówię o rozwarstwieniu, przepływie i zmienności; Zinterpretowałem już płynność i zmienność, ale cięcie pozostawiłem bez uwagi; wymknęło się, gdy przyszło do myśli. Wiedzcie, że rozcięcie ciała jest w istocie takim rozcięciem od życia aż do śmierci, które oddziela je (ciało) od jedności elementów, przez które było zjednoczone, i po usunięciu ducha doprowadza je do rozkładu” (List 4.7).
Taka niższa pozycja ciała w stosunku do duszy nie wskazuje jednak na wtórną naturę ciała w sensie doczesnym, tj. na to, że dusza istniała przed ciałem, czyli istniała wcześniej, jak fałszywie nauczał Orygenes. W liście 4.9 ks. Nikita szczególnie podkreśla, że dusza została stworzona jednocześnie z ciałem, innymi słowy, człowiek został stworzony natychmiast w całej swojej pełni. Dotyczy to Adama i każdego człowieka.
Ogólnie rzecz biorąc, ciało bez duszy jest martwe: „martwe dla wszelkiego ruchu i nieruchome” (list 4.5). Ale ta martwota ciała jednocześnie zdejmuje z niego odpowiedzialność etyczną, czyli tak naprawdę to nie ciało grzeszy, lecz tylko dusza. "To nie cielesne oko odwróciło się najpierw, jak napisałeś, a potem dusza, ale sama dusza odwróciła się przez oczy ciała. Przecież oko cielesne nie ma w sobie światła, tak jak księżyc nie ma własnego (światła), lecz jego światło (oko) pochodzi od duszy poruszającej ciało, tak jak księżyc (światło) od słońca. W istocie dusza, patrząc jakby przez okna zmysłów, zostaje uniesiona przez zmysłowość i widzialne, i w ten sposób pobudza ruch ciała z chęcią opanowania go (zmysłowego i widzialnego), gdyż na zewnątrz (ciało) jest martwy na wszelki ruch i nieruchomy, tak że błąd ten nie dotyczy ciała, ale duszy, przez którą zmierza w stronę błędu” (List 4.5).
Adam zasmakował pierwszego gorzkiego doświadczenia grzechu. Nieskazitelny, bezgrzeszny stan Adama był równy aniołom: „Albowiem Adam był jak anioł w raju i cieszył się kontemplacją tego, co naprawdę istnieje” (List 4.5). Ale jego stan jest rewelacyjny. Nikita Stifat nadal określa go jako niedoskonały. Niedoskonałość człowieka wynika ze zmienności jego stworzonej natury. Wskutek tej niedoskonałości Adam nie może stale trwać w równym, anielskim stylu życia i przez zazdrość diabła i zwiedzenie kobiety odpada od niego.
W odniesieniu do każdej osoby wielebny Nikita wierzy, że Upadek następuje indywidualnie: "Ponieważ nasza natura jest zmienna i jesteśmy osłabieni, aby stale trwać na tym stylu życia, dlatego dzielimy los Adama. Bo myśl o osobie od młodości skłania (go) do złych uczynków, jak gdyby Ewa, przyjmując ofertę złego węża jako pożyteczną, podnosi ją do umysłu człowieka i namawia go, aby skosztował jak z zakazanego dobra i natychmiast staje się orędownikiem za jego upadek (Rdz. 3:6)” (rozdz. 12). Tutaj rolę Ewy pełni myśl ludzka, która nie jest posłuszna Bogu. Kiedy człowiek podąża za swoimi myślami, które odwodzą go od posłuszeństwa Bogu, popada w podstawy pierwotnego zła. „Podstawą pierwotnego zła jest chwała, pożądanie, obojętność, wszystko, co wzrastając we wszystkich uczuciach człowieka, staje się orędownikiem za niego wiecznej śmierci.
W nich oczywiście przez odczuwanie jest dla nas poznanie zarówno dobra, jak i zła, przez ich postrzeganie umiera człowiek, wchodząc albo do „pymy życia” z powodu umiłowania chwały, albo do „pożądliwości oczu” z powodu usposobienia z miłości do pieniędzy, albo do „pożądliwości ciała” z powodu umiłowania przyjemności i skosztowania przyjemności duchowych (1 Jana 2, 16)” (rozdz. 25).
Decydującym momentem upadku człowieka jest wypaczenie jego woli, η γνώμη – to jest wola, dowolność; dokładniej, skłonność lub dyspozycja woli do określonej decyzji po wcześniejszej walce motywów, akt samostanowienia jest najważniejszym pojęciem moralności i ascezy. Z definicji św. Jan z Damaszku w „Dokładnym objaśnieniu wiary prawosławnej, t. 2. Rozdział 22 O pasji i działaniu”: „Wtedy jest się do tego nastawionym (przychylnie) i okazuje się miłość do tego, co zostało wybrane w wyniku konsultacji, i to się nazywa γνώμη, czyli wybór kierunku przez duszę i postanowienie podążania za nim” 52. Upadek wypaczony i zniekształcony przede wszystkim: γνώμη – nie tylko wolna wola człowieka, wpisana w jego naturę, czy raczej „logos natury”, ale wola odpowiadająca hipostatycznemu istnieniu człowieka 53. W „Liście do Jana Cubculariusa o miłości” ks.
Maksym Wyznawca pisze: „Skoro na początku diabeł, który zwodził człowieka, przez egoizm złośliwie (zwabił) go w umiejętnie wymyśloną pułapkę, zwodząc go atakiem przyjemności, oddzielił naszą wolę od Boga i od siebie nawzajem (dosłownie „oddzielił nas według woli [κατα την γνώμην]”)” 54.
Zewnętrzną przyczyną Upadku jest zazdrość diabła (rozdział 5). Z definicji, wielebny Symeon Nowy Teolog, diabeł jest „złą, inteligentną siłą, która odeszła od Boga” 55. Św.Grzegorz Teolog potępia zazdrość w Homilii 36: „Zawiść zaćmiła Dennitsę, który upadł z wywyższenia. Będąc boskim, nie mógł się oprzeć, aby nie uznać się za boga, i wyrzucił Adama z raju, biorąc go w posiadanie poprzez lubieżność i jego żonę (1 Mojż. 3:23): zapewniał go bowiem, że Drzewo Poznania zostało mu na pewien czas zakazane z zazdrości, aby nie stał się bogiem” 56.
Główną konsekwencją Upadku jest to, że wszyscy grzeszymy naśladując Adama. "Wyrażenie apostoła Pawła z Listu do Rzymian 5:12: εφ ω πάντες ήμαρτον, przetłumaczone, jak wiadomo, na słowiański (tj. w Adamie) wszyscy zgrzeszyli, św. Patr. Focjusz, podobnie jak bł. Teodoret, jest rozumiane zupełnie inaczej. Wyrażenie to, jak mówi, nie oznacza osoby Adama, „w nim”, ale rozum, „ponieważ wszyscy zgrzeszyli” (Do Amfilochiusza, pytanie 84), zatem nie ma naszego udziału w grzechu Adama, nas to nie dotyczy, a grzeszymy naśladując Praojca” 57.
4.9. Przyjemność i ból
Będąc w raju Adam doświadczył jednego stanu, który charakteryzuje słowo τρυφή – przyjemność. Cechą tego stanu jest to, że nie ma on własnej antynomii, jak stan absolutny, niekoniecznie pociąga za sobą cierpienie. To słowo jest zgodne z terminem „uczta” - πανδαισία - uczta, która nie wymaga kosztów. Te same określenia charakteryzują przyszły stan człowieka w Królestwie Bożym. V.N. Łosski tak opisuje święto Królestwa: "Ta radość zmartwychwstania i życia wiecznego zamienia noc wielkanocną w «święto wiary», podczas którego każdy, przynajmniej w najmniejszej mierze i może przez kilka chwil, uczestniczy w pełni «dnia ósmego», który nie będzie miał końca. «Kazanie katechetyczne» św. Chrześcijaństwo wschodnie dąży do tego: Posiłek się skończył: cieszcie się wszyscy; dobrze odżywione cielę: niech nikt nie wyjdzie głodny. „Wszyscy będziecie cieszyć się świętem wiary; wszyscy otrzymacie bogactwo dobroci” 58.
Odejście od stanu pierwotnego na skutek złego usposobienia woli prowadzi człowieka do antynomii przyjemności i bólu zamiast czystej przyjemności. Ta przyjemność i cierpienie są zdaniem księdza Nikity owocami Drzewa Wiedzy, czyli uczuciami. Choć człowiek z natury dąży do przyjemności, to jednak w wyniku tego odpadania, przyjemność zawsze okazuje się kojarzona z cierpieniem.
Ks. Nikita stara się wchłonąć całą dotychczasową tradycję. Przyjemność ηδονή u Greków jest przeciwieństwem lub przeciwną stroną negatywnego uczucia. Negatywne uczucie dla Anaksagorasa to πόνο (wyczerpująca praca, cierpienie, ból), dla Arystotelesa jest to λύπη (smutek, smutek). Stoicy dzielili namiętności na 4 grupy, czyli 2 pary namiętności dodatnie – ujemne: ηδονή – λύπη, επιθυμία – φοβός (przyciąganie – strach). To ukazuje dialektykę przyjemności i cierpienia. Porfiry rozważa tylko 2 namiętności ηδονή – λύπη. Filon ma także dialektykę ηδονή – λύπη. Evagrius ma ηδονή – λύπη. Ma także parę ηδονή – οδύνη. Ks. Maksym Wyznawca konsoliduje tę parę przyjemności i cierpienia, dlatego w „Pytaniach do Thalassiusa” mówi: „Spełniając wyniszczającą służbę temu ciału i stając się wobec niego egoistą, człowiek nieustannie odczuwał w sobie przyjemność i cierpienie, tak że zawsze jadł z drzewa nieposłuszeństwa, które według doświadczenia zmysłowego zawierało mieszane poznanie dobra i zła” 59 .
I w tym samym miejscu: „A ponieważ nieodłączną cechą każdego zła jest zniszczenie wraz ze sposobami, które je tworzą, zatem (człowiek), przekonany z własnego doświadczenia, że po każdej przyjemności następuje cierpienie, miał całkowite dążenie do przyjemności i unikał cierpienia wszelkimi możliwymi sposobami, walcząc ze wszystkich sił o pierwsze i pilnie pokonując drugie” 60.
Takie dialektyczne połączenie pary przeciwieństw: „przyjemność-cierpienie” (ηδονή και οδύνη) jest skutkiem dobrowolnego wyrzeczenia się Boga przez człowieka. Akceptując sprzeciw św. Maksyma Wyznawcy, oprócz wymienionych Czcigodnych. Nikita widzi w każdym z elementów pary przyjemności i cierpienia, z kolei także podział na pożyteczne i szkodliwe. Pisze: „Przyjemność i cierpienie (ηδονή και οδύνη), z których każde dzieli się raz jeszcze na dwie: pierwsze – na potrzebę naturalną i konieczną oraz na zmysłowość i sytość, drugie – na strach i smutek oraz na trudy i wyczyny duchowe” (rozdz. 21).
Dalsze dyskusje na temat przyczyn tego zagrożenia prowadzą do potępienia tzw. gładkość przyjemności (rozdział 16) W tej wersji. Nikita podąża za księdzem Maksymusem Wyznawcą: „Oblicze diabła to gładkość przyjemności, dzięki której ma on tendencję do panowania nad każdą posiadaną przez siebie duszą i przedkładania zmysłowości (rzeczy), które prowadzą do pokusy, od kontemplacji, która karmi umysł duchowością (pokarmem)” 61.
To samo wyrażenie το λειον των ηδονων występuje trzy razy w błogosławionym. Diadocha Fotkijskiego. Mówi na przykład: „Tak więc umysł nasz, według Apostoła (Rz 7,22), znajduje zawsze przyjemność w prawach Ducha, a zmysły ciała mają skłonność do dawania się (ślizgania) po gładkiej powierzchni przyjemności” (lub „chętnie dawania się unosić gładkości przyjemności”). Jak zauważa K. Popow 62, tego wyrażenia użył także św. Bazyli Wielki, według którego życie występne, w przeciwieństwie do życia cnotliwego, jest gładką (równą, łatwą do przebycia) ścieżką, która wielu prowadzi do zagłady, ponieważ występek łapie się „gładkości przyjemności”. Dlatego to wyrażenie św. Wasilija oznaczało także w sensie przenośnym „słodycz nieuzasadnionych przyjemności”. W podobnym znaczeniu tego wyrażenia używali także św. Atanazy Wielki i św. Grzegorz z Nyssy” 63.
Jednak z najbardziej pożytecznych przyjemności należy korzystać w odpowiednim czasie, to znaczy wtedy, gdy człowiek jest gotowy do bezpiecznego ich przyjęcia, po przejściu ścieżki praktyki duchowej, kierując się umysłem oddanym w posłuszeństwie Chrystusowi. Rola rozumu jest tu decydująca, gdyż zdaniem ks. Nikity „rozum słusznie pozwala na bezpieczne posługiwanie się nim (uczuciami) nie dlatego, że ma wrogą naturę – przecież Bóg nie stworzył rzeczy złych – ale dlatego, że (uczucia) wnoszą wiedzę o złu w tym, co pozornie dobre” (rozdz. 22).
4.10. Przechowywanie uczuć Okrzyk Drzwi, drzwi, krzyczmy!
Wielokrotnie w swoich traktach i listach ks. Nikita odwołuje się do liturgicznego wołania: „Drzwi, drzwi, otwórzmy się na mądrość!” Słowo „Mądrość” nie występuje w rękopisach z IX w. 64, a w traktacie „W raju” św. Nikity przytacza wykrzyknik τας θύρας, τας θύρας, πρόσχωμεν, odnosząc je przede wszystkim do naszych uczuć i odnosząc je do przykazania danego Adamowi w raju.
W grece Nowego Testamentu czasownik προσέχω ma następujące podstawowe znaczenia65:
a) zwracaj uwagę, zwracaj uwagę;
b) słuchać, trzymać się czegoś, być czemuś oddanym; uzależniony od wina (1 Tym. 3:8);
c) bądź uważny, uważaj, trzymaj się z daleka od czegoś;
d) przyjść (do ołtarza), być kapłanem (Hbr 7:13): „Albowiem ten, o którym to powiedziano, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie przychodził do ołtarza” (ουδεις πρσέσχηκεν τω θυσιαστηρίω).
Słowo θύρα ma następujące podstawowe znaczenia66:
c) dostęp; (1 Kor. 16:9): „Otworzyły się bowiem przede mną wielkie i szerokie drzwi” [θύρα μοι ανέωγεν – dano mi możliwość] 67.
To właśnie tego słowa używa się, gdy radzimy wam, abyście zamknęli drzwi na klucz, kiedy modlicie się do Ojca Niebieskiego, jak uczy Chrystus: „Kiedy się modlicie, wejdź do swojego pokoju i zamknąwszy drzwi (κλείσας την θύραν), módl się do swojego Ojca, który jest w ukryciu, a twój Ojciec, który widzi w ukryciu, odda ci jawnie” (Ew. Mateusza 6:6). Wielebny Nikita Stifat odnosi ten okrzyk głównie do drzwi naszych uczuć, aby nic niegodnego nie przedostało się do środka, a nie do drzwi cerkwi.
Na określenie bram kościoła w cerkwi używa się słowa πύλαι, które oznacza „bramę”, „duże drzwi”, πύλη czasami „bramę”, „połowę bramy”. Brama Królewska (Święta) oddzielająca część ołtarzową nazywa się άγιαι πύλαι, brama północna i południowa odpowiednio βόρειαι i νότιαι πύλαι, czerwona brama głównego wejścia do samej cerkwi nazywa się ωραιαι Dla przykładu, wejście do narteksu to Wielka Brama μεγάλαι πύλαι 68.
Nikita z Koronidskiego w odpowiedzi do mnicha Nikity Stifata, który poprosił go o wyrażenie opinii na temat jego traktatów, pisze: „Ktokolwiek mówi, że okrzyk diakona: „Drzwi!” jest godny pośmiewiska. Drzwi! zachęca stojących przed ołtarzem do słuchania Bożych Sakramentów. Jeżeli bowiem sakramenty są ukryte na wszelkie możliwe sposoby, to kto, być może, mając rozum, zachęcałby kogoś spoza nich (sakramentów) do zrozumienia tego, co ukryte? Sakramenty bowiem udzielane są teraz przez kapłanów i sprawowane są w milczeniu. W innych miejscach sama widziałam, że zasłona zawieszona przy ołtarzu Bożym podczas sakramentów unosi się i zakrywa ją tak, że nawet sami kapłani nie są widoczni dla tych, którzy stoją na zewnątrz (ołtarz). Wprowadził to także najbłogosławiony spośród patriarchów, pan (nasz) Eustacjusz 69” (list 3). Nikita Koronidski podtrzymuje tradycyjne rozumienie wykrzyknika jako odnoszącego się do odźwiernych zamykających drzwi cerkwi podczas Liturgii Wiernych i sprzeciwia się szerokiej interpretacji. Zasłona jest przez niego rozumiana jako zasłona sakramentu niedostępna dla niewtajemniczonych.
Wielebny Nikita Stifat, formalnie zgadzając się z Nikitą Koronidskim, twierdzi jednak, że ten okrzyk dotyczy całego naszego życia, porównując ten okrzyk z przykazaniem danym przez Boga Adamowi.
W traktacie „W raju” ks. Nikita Stifat tak interpretuje wołanie diakona: „Drzwi! Drzwi! Zwróćmy uwagę!”: „Dlatego zabrania tego Bóg, który powiedział: „Ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno z niego jeść; Bo w dniu, w którym zjesz, na pewno umrzesz” (Rdz 2,17). Obserwacja naszego ciała i kontemplacja jego budowy w naturalny sposób wprowadza niedoskonałych, nawet niechętnych, w poznanie gładkości przyjemności, a nie tylko, ale także, jak powiedziano, w nieprzyzwoite podniecenie i idee: słusznie dla niego (niedoskonałego) zawsze słychać u nas boski okrzyk: „Drzwi! Drzwi! bądźmy głośni!” Podwajając materialne drzwi, ustanawia się ochronę przed niegodnymi myślami i, potwierdzam, przed samymi uczuciami, przez które śmierć ma zwyczaj wchodzić do ludzkiej duszy” (rozdział 16). Mówimy tu nie tylko o zewnętrznych drzwiach cerkwi, ale przede wszystkim o wewnętrznych „drzwiach uczuć” każdego człowieka.
Wielebny Nikita Stifat pisze długi list do sofisty Gregory'ego, wyjaśniając swoją interpretację wykrzyknika: „Drzwi! Drzwi! Wyjdźmy tam!” Trzyma się w nim zasad interpretacji liturgii Dionizjusza Areopagity 70.
Hierarchia jest ośrodkiem, w którym skupiają się promienie duchowego światła, które stamtąd rozlewają się na zwykłych członków Kościoła. W stosunku do osób o różnej dojrzałości duchowej, sakramentów kościelnych uczy się inaczej. Dokonuje rozróżnienia nie tylko pomiędzy katechumenami i wiernymi, ale także rozróżnia tych ostatnich według stopnia powodzenia. Wielebny Nikita tak mówi o łajkach: „Bo jeśli boscy ojcowie zamknęli wejście do ołtarza dla wszystkich laików – bo tylko królowie przynoszący dary mogli tam wejść przez nich (ojcowie) – to jak oni (lajkowie) w ogóle są w stanie zbliżyć się do ołtarza, kiedy sprawowane są boskie (sakramenty), nie mówiąc już o rzucaniu na nich nieczystego spojrzenia i rozważaniu z całkowitą bezkarnością strasznych i boskich rzeczy, które się w nich dzieją?” (list 8.3). Mówiąc, że ci, którzy słuchają, rozumieją, co się mówi, w miarę ich duchowego postępu, ks.
Nikita konkluduje: „To, że rzeczywiście podczas bezkrwawej ofiary słowo zachęca subdiakonów, aby zbliżyli się do bram cerkwi i zamknęli, jak się mówi, wejście dla niewiernych i katechumenów, mówiąc: «drzwi, drzwi, otwórzmy», ja też wiem, ale nie tylko to, i życzę wszystkim wiernym, aby zamykali bramy uczuć przed wyjściem na zewnątrz i nie zagłębiali się bez obawy w to, co się dzieje drżenie kapłanów przy ołtarzu” (List 8.5).
Ks. Nikita podkreślając, że okrzyk ten dotyczy nie tylko Boskiej Liturgii, ale przenosi się na całe życie człowieka, wskazuje, że całe życie powinno być służbą i uwagą skierowaną do Boga. W tym samym liście pisze: „Jeśli bowiem tam, gdzie dokonuje się świętej anafory, zamkniemy nasze zmysły jak drzwi, aby nie myślały o strasznych i świętych (sakramentach) i przed jakąkolwiek zewnętrzną wędrówką umysłu, abyśmy nie wpuszczali takich drzwi, aby coś obcego pobożności i czystości nie przeniknęło do naszych serc, a potem pozwolimy im (być) otwartymi i z otwartymi ustami, aby wydały na świat wszelkie zwierzęta gadów, nieczyste i trujące, i bydło i ptaki namiętności, wejście do sanktuarium racjonalnego działania Boga w nas, czym zatem różnimy się od koni i mułów przywiązanych do żłobu w ich rozumieniu żłóbka i znajdującego się w nim pożywienia (żłóbka)?” (list 8.6). Ks. Nikita Stifat kojarzy ten stan uwagi z ciszą (ησυχία) i dziękczynieniem Panu za każdy dobry uczynek oraz nieustanną modlitwą.
Ks. Nikita nieustannie podkreśla, że tylko dzięki mądrości łaski Bożej człowiek może postępować zgodnie z przykazaniami i osiągać możliwie najszerszą wiedzę. W rozdziale 5 traktatu wzywa: „Więc, oczywiście, rozumem i mądrością (εν λόγω και σοφια) dzięki łasce Bożej nie tylko wchodzimy do zrozumiałego raju i dokładnie badamy naturę, ruchy i logo wszystkiego (znalezionego) w nim, ale także w pełni cieszymy się jego kwiatami i pobożnie uprawiamy ziemię uprawną nieśmiertelnych”.
4.11. O niebie ο παράδεισος – dosł. „Ogród Eden”: Rdz 2:8: I zasadził Pan Bóg ogród w Edenie na wschodzie; i umieścił tam człowieka, którego stworzył.
Według nauczania Ojców Kościoła ten Ogród Eden jest nie tylko miejscem pobytu pierwszego człowieka, ale także symbolem szczególnej bliskości Boga i darów Bożych dla człowieka. Przyjrzyjmy się pokrótce poglądom świętych ojców na temat nieba.
Według mistycznej definicji Izaaka Syryjczyka „raj to miłość Boga, w której można cieszyć się wszelkimi błogosławieństwami” 71.
Św. Anastazjusz z Antiochii (7 ksiąg „W szóstym dniu”) podaje, że Filon, św. Papiasz z Hierapolis, św. Ireneusz z Lyonu, św. Justyn, Panten z Aleksandrii, Klemens Aleksandryjski… to, co napisano o raju, zostało duchowo zrozumiane w odniesieniu do Kościoła Chrystusowego. Spośród nich na szczególną uwagę zasługują dwaj święci. Grzegorz 72.
Św. Patr. Focjusz w „Pytaniu 6 do Amfilochiusza” mówi: „Raj był dla Adama miejscem dokonań i początkiem Królestwa Niebieskiego, ale jeszcze nie tym samym Królestwem. Pierwotne światło, które świeciło jeszcze przed stworzeniem słońca, pozwala wyobrazić sobie Królestwo Niebieskie jako jeszcze doskonalsze od Raju” 73 .
Św. Symeon Nowy Teolog w Hymnie 52 „Wspaniałe studium o raju mentalnym i znajdującym się w nim drzewie życia” pokazuje, kiedy i w jaki sposób dusza staje się rajem mentalnym: „Pokazałeś mi inny raj w widzialnym: w zmysłowym – mentalnym, mentalnym z uczuciami (i innym duchem), bo zjednoczyłeś się z moją duszą (moją) innym Twoim Boskim Duchem, którego też tchnąłeś w moje łono” 74.
Raj słodyczy to pierwszy raj
Wyrażenie „raj słodyczy” (lub: radość, duchowa błogość - o παράδεισος της τρυφης) w pismach kościelnych oznacza zwykle ten raj, z którego zostali wypędzeni pierwsi ludzie, którzy złamali przykazanie Boże. „Początki tego wyrażenia sięgają być może Filona z Aleksandrii, według którego „na mieszkanie człowieka zasadził Bóg raj, czyli cnotę; miejscem nieba jest Eden (przyjemność), gdyż radość jest charakterystyczna dla cnoty.” Później Klemens Aleksandryjski interpretuje słowo „Eden” także jako „słodycz” (τρυφή), czyli „wiarę, wiedzę i pokój (odpoczynek)”, których pozbawiona została pierwsza osoba, która przekroczyła przykazanie.
Wielebny Symeon Nowy Teolog w „45 słowach” podaje interpretację, dlaczego Bóg nie stworzył raju siódmego dnia, a potem: „Stworzywszy bowiem wszystko inne, stworzył także człowieka, a siódmego dnia odpoczął od wszystkich dzieł, które zaczął wykonywać – zasadził raj w Edenie na wschodzie jako mieszkanie królewskie i wprowadził do niego człowieka, którego stworzył jako króla. Ale dlaczego Bóg nie stworzył raju siódmego dnia, ale zasadził go na wschodzie po tym, jak dokończył wszelkie inne stworzenie? Ponieważ On, jako Widzący wszystkie rzeczy, uporządkował całe stworzenie i ustanowił siedem dni, aby były one na obraz przyszłych wieków, a po tych siedmiu dniach zasadził raj, aby był on na obraz przyszłego wieku” 76.
Ks. Nikita Stifat w swoim traktacie odsłania treść tego ruchu: od raju – pierwotnego Edenu do raju – Niebiańskiego Jeruzalem.
W doktrynie nieba ks. Nikita podąża za św. Janem z Damaszku: "Niektórzy oczywiście wyobrażali sobie raj jako zmysłowy, inni zaś jako duchowy. Jednakże wydaje mi się przynajmniej, że tak jak człowiek został stworzony składający się z natury zmysłowej i duchowej, tak też jego święta cerkiew była zmysłowa, a zarazem duchowa i miała dwojaki wygląd; albowiem swoim ciałem był, jak powiedzieliśmy, w miejscu boskim i pięknym, ale duszą żył w wyższym i bardziej pięknym miejscu, gdzie Bóg mieszka w nim jako miejsce zamieszkania” 77 .
W swoim traktacie ks. Nikita uważa człowieka za składający się z dwóch natur, zatem według tych dwóch natur istnieją dwa raje - jeden zrozumiały, drugi zmysłowy. Po Upadku zostajemy wypędzeni do tego widzialnego świata, który Nikita nazywa kolejnym rajem: „ten widzialny świat jest jak kolejny drugi raj, jeden nie większy od drugiego w blasku łaski, ale równy pod każdym względem i rzeczywiście pełen przyjemności” (rozdział 8).
W tym miejscu po raz kolejny musimy zwrócić uwagę na wagę chwili. Wielebny Nikita Stifat mówi o dwóch rajach, jego zdaniem – namacalnym i zrozumiałym. Mówiąc bardziej szczegółowo, namacalny jest postrzegany przez zmysły, zewnętrzny, widzialny, raj, który był rzeczywisty w ziemskiej historii. Koncepcja zrozumiałego raju jest bardziej złożona; tutaj musimy myśleć w kategoriach świata idei Platona; najbliższe synonimy to raj duchowy, inteligentny, idealny, wewnętrzny, niewidzialny. To jeden z trudnych momentów dla zrozumienia traktatu, dla prawidłowego uchwycenia głębi znaczeń tkwiących w antynomiach: widzialnej i niewidzialnej, namacalnej i zrozumiałej, zewnętrznej i wewnętrznej.
Głównym tematem księdza Nikity jest zrozumiały raj. Co więcej, uważa, że żaden ze świętych ojców nie miał wcześniej takiego zrozumienia raju zrozumiałego, jak ten znajdujący się w naszej duszy (rozdz. 18).
Treść pojęcia „raju” w opowiadaniu ks. Nikity staje się coraz bardziej precyzyjna w miarę zagłębiania się on w teologię, przechodząc od dyskusji o człowieku do refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej. Ale główna istota koncepcji „raju” pozostaje niezmieniona – jako miejsce „robienia i przechowywania”, czyli transformacji człowieka. W liście do Grzegorza Sofisty podkreśla, że raj to po prostu nazwa pewnej rzeczywistości duchowej, którą można dostrzec w różnych przedmiotach: „Najpierw nazywa się i nazywa rajem sam Bóg, do którego wzniesiony został Paweł w porwaniu i od którego usłyszał „słowa niewypowiedziane”, które, jak twierdzi, są dla człowieka nie do usłyszenia (2 Kor. 12,4). Następnie – Kościół wiernych, który jako zasiew życia ma święci karmiący się czynem i słowem „ci, którzy łakną i pragną sprawiedliwości” (Mt 5,6) Boga. Potem całe stworzenie objawia nam, ludziom wielkość Boga i Jego chwałę, ponieważ z piękna tego (stworzenia) wznosimy się do Stwórcy, jak wierzy Salomon (Mdr 13,5). Oprócz nich istnieje Pismo Święte i cały człowiek oraz mądre życie według Boga” (List 6.2).
Często jednak idea raju sprowadza się do dosłownego zrozumienia historii Edenu, przed czym ostrzega sofistę Grzegorza. W liście 6.8 mówi, że przez raj należy rozumieć „ten raj, do którego Paweł wszedł, będąc pochwyconym, i (w nim) usłyszał niewypowiedziane słowa, których jednak nie zrozumieliście, rozważając Pismo Święte zgodnie z literą”. Wielebny Nikita w rozdziale 4 traktatu upiera się, że nie jest nam potrzebny ten zmysłowy raj, a w liście 6.7 podkreśla, że: „Pismo Boże nigdzie nie wspomina, że Chrystus wszedł do zmysłowego raju”. Ważne jest, aby przez naszą mieszaninę ciał wstąpił do Nieba, gdzie obecnie przebywają święci. "Wiedzcie, że Bazyli Wielki udał się do tego raju, w którym zachwycony Paweł usłyszał dokładnie to, co usłyszał. Ten (raj) jest nad niebem niebios, gdzie po prawicy Ojca mieszka Syn, który hipostazą naszej natury hipostazą siebie samego" (List 6,8). Ten raj jest ostatecznym celem, do którego przeznaczony jest człowiek.
Ziemski raj jest miejscem dzieciństwa człowieka, gdzie zostaje mu powierzone zadanie przemiany, ujawnienia wewnętrznego człowieka. Temu właśnie służy Kościół – przechodzeniu od pokory do miłości. Ważne jest, aby już w tym życiu, czyli ziemskim raju, zdobywać cnoty i wzrastać „do miary... wzrostu Chrystusa” (Ef 4,13).
Z tego podejścia do raju jako miejsca czynienia, doświadczania człowieka wynika kolejny rys rozumowania ks. Nikita – nauka o dwóch bramach nieba. Poświęca temu szczególną uwagę. Te dwie bramy są wejściem do nieba i wyjściem z niego do doskonalszego stanu, po pomyślnym ukończeniu wyścigu. Oczywiście bramy te interpretuje się wyłącznie duchowo: pierwszą bramą prowadzącą do nieba jest pokora; po drugie, koroną ascetycznych wysiłków ascety jest miłość. η τελεία αγάπη – miłość doskonała; Wielebny Jan Climacus mówi, że doskonała miłość to „doskonałe zamieszkanie Boga w tych, którzy przez beznamiętność stali się «czystymi sercem, aby oglądać Boga» (Mt 5,8)”. Boże, nawracający dusze i czyniący niegodnych godnymi słowem danym mu przez Ducha Świętego” 79 .
Inną cechą stanu doskonałych pracowników raju, którzy pomyślnie zakończyli swoją podróż, jest pokój. "Już w tzw. Drugim Liście Klemensa Rzymskiego znajdujemy podobne użycie, łącząc tę koncepcję z życiem wiecznym, niezniszczalnością i przyszłym Królestwem. Klemens Aleksandryjski mówi, że "końcem (dopełnieniem) pobożności jest wieczny odpoczynek w Bogu". Orygenes mówi mniej więcej w tym samym sensie: „Wszyscy ludzie, którzy „pracują i obciążeni” (Mt 11,28) na skutek grzechu, powołani są do odpoczynku w Słowie Bożym, gdyż „Bóg posłał swoje Słowo i uzdrowił ich, i wybawił z grobów” (Ps. 106:20)” 80.
Ale pomimo czysto duchowego zrozumienia, mówimy o położeniu bram nieba w kategoriach geograficznych. Ponieważ ostateczny cel aspiracji modlitewnych, zgodnie z tradycją chrześcijańską, znajduje się na wschodzie, jest rzeczą całkiem naturalną, że tam będzie wyjście z raju. W związku z tym bramy wejściowe do nieba znajdują się po przeciwnej stronie, tj. na zachodzie. Oto schemat księdza Nikity, który Felter błędnie zrozumiał: „dziwne, że w niebie są dwie bramy” 81. Fakt, że w niebie są dwie bramy, jedna wchodzi, druga wychodzi i dlatego niebo jest wyraźnie postrzegane jako etap pośredni, jest dla współczesnego zachodniego naukowca całkowicie nie do przyjęcia.
Należy zauważyć, że tutaj ks. Nikita jest tylko częściowo oryginalny. Tak, ks. Jan Climacus w „Homilii 25. O wykorzenieniu namiętności, najwyższa pokora, która pojawia się w niewidzialnym uczuciu”, nazywa pokorę bramami Królestwa Niebieskiego: „Pokora jest bramą do Królestwa Niebieskiego, prowadzi tam tych, którzy się do niego zbliżają. Myślę, że sam Zbawiciel mówi o tych, którzy wchodzą przez te drzwi tymi słowami: „będzie wchodził i wychodził” (J 10, 9) bez lęku przed tym życiem i znajdzie pastwisko i zboże w rajskich wioskach” 82 .
Według tego, co rozumie ks. Nikita Stifat, istnieją dwa raje - widzialny i zrozumiały, w każdym z nich znajdują się dwa drzewa: Drzewo Życia i Drzewo Wiedzy. Ale nawet drzewa zmysłowego raju są interpretowane przez św. Nikita jest bardzo wzniosły, nie jak te czy te prawdziwe drzewa, ale: w widzialnym raju Drzewem Życia jest sam Bóg, a Drzewem Wiedzy jest człowiek.
W tej opinii po części nawiązuje do Nemesjusza z Emesy, który nazywa człowieka „rośliną niebiańską”: „Więc wiedząc, w jakiej szlachetności uczestniczymy, (wiedząc), że stanowimy roślinę niebiańską, nie zhańbimy naszej natury, nie okażemy się niegodni tak wielkich darów i nie pozbawimy się tak wielkiej mocy, chwały i błogości, zamieniając korzystanie ze wszystkiego wiecznego na krótkotrwałe i błahe przyjemności” 83.
W zrozumiałym raju obraz jest jeszcze bardziej złożony. Jeśli weźmiemy pod uwagę zrozumiały raj w ludzkiej duszy, wówczas Drzewem Życia będzie Duch Święty, a Drzewem Wiedzy będą uczucia człowieka. Jeśli zrozumiały raj nazwiemy „doliną filozofii praktycznej”, to teologia mistyczna stanie się Drzewem Życia, a naturalna kontemplacja Drzewem Wiedzy.
Stosunek do owoców tych roślin (drzew) zależy od stanu osoby je jedzącej. Za doskonałego, czyli oczyszczonego, czyli jak mówi ks. Nikita, słowami apostoła Pawła, „człowiekiem doskonałym, na miarę pełnego wzrostu Chrystusa” (Efez. 4:13), korzystne będzie spożywanie nie tylko z Drzewa Życia, ale także z Drzewa Poznania. Zakaz jedzenia z Drzewa Wiedzy został bowiem dany osobie niedoskonałej. Oczyszczenie nie dokonuje się według pragnienia człowieka, lecz konieczny jest udział i pomoc Ducha Świętego. A dla niedoskonałych szkodliwe będzie nie tylko spożywanie z Drzewa Wiedzy zgodnie z przykazaniem, ale może nawet zostać uszkodzone przez owoce Drzewa Życia
Ze wszystkich możliwych powyższych opisów raju i znajdujących się w nim nasadzeń najważniejsze jest zrozumienie raju jako doliny filozofii praktycznej, a jest to nic innego jak Królestwo Niebieskie. Ponadto bramą prowadzącą do tego raju jest sam Chrystus (rozdz. 51), a odźwiernym jest Duch Święty. Odnośnie Drzewa Życia w takim raju, czyli teologii mistycznej, pisze ks. Nikita. „Teologia mistyczna jest Drzewem Życia, ma bowiem owoce życia i nieśmiertelności, powiadam, a mianowicie: wiarę w Trójcę Świętą, która jest w niej (teologia) ponad wszelkim rozumem i uczuciem – wszak Trójcy Świętej nie poznaje się ani uczuciem, ani rozumem, lecz tylko jedną silną i wewnętrzną wiarą oraz prawosławną ideą wcielenia Jednorodzonego” (rozdz. 33). Potwierdza to ważne stanowisko, że główne dogmaty Kościoła (o Trójcy i Wcieleniu) są niczym innym jak owocami Drzewa Życia dla człowieka.
W tym raju jest inne Drzewo, Ven. Nikita Stifat definiuje ją jako kontemplację naturalną, która „jest zaszczepieniem poznania dobra i zła, gdyż ma w istocie niczym owoce osąd i wiedzę o sprawach boskich i ludzkich, gdyż poprzez poznanie bytów poznaje logoi Opatrzności i poprzez osąd tworzy trafny podział bytów, jednoznacznie rozróżniając to, co najlepsze, a co najgorsze, jaka jest przyczyna twórcza i to, co jest stworzone” (rozdz. 33).
4.13. Dwa królestwa – Królestwo Boże i Królestwo Niebieskie
Tradycyjnie w pismach patrystycznych nie rozróżnia się Królestwa Bożego i Królestwa Niebieskiego, ponieważ są one synonimami. „Pojęcie βασιλεία του θεου oznacza taki porządek rzeczy, w którym w przeciwieństwie do istniejącego porządku bytu empirycznego κόσμος᾿, wola Boża jest wykonywana, a Boskie zamysły zbawienia świata i człowieka są rzeczywiście uzasadnione. Reprezentujący w swej koncepcji ostateczny łańcuch i konsekwencję Boskiej opatrzności dla zbawienia świata i człowieka człowiek, βασιλεία του θεου – wraz z tym, a zatem i sam – jest najwyższym celem życia i dążeń każdego człowieka... Fakt, że wyrażenia – βασιλεία του θεου i βασιλεία των ουρανων są synonimami, tłumaczonymi znaczeniem biblijnym. Pojęcie to czasami nabiera tu bezpośrednio znaczenia religijnego, gdyż wiąże się z ideą miejsca szczególnej obecności Boga, stąd nazwa Królestwa Bożego βασιλεία των ουρανων faktycznie zawiera w sobie znaczenie, że wola Boża jest wykonywana, a Bóg jest uwielbiony. w obecnym porządku rzeczy, ale w tym, który pochodzi z góry” 84.
Ale w traktacie wielebnego Nikity Stifata śledzimy inne podejście, kiedy te koncepcje są różne, ale nie przeciwne sobie, ale uzupełniające się. Pogląd ten znajdujemy także u Orygenesa, Ewagriusza i św. Maksyma Wyznawcy. Oczywiście każdy z autorów, dokonując rozróżnienia pomiędzy obydwoma Królestwami, podaje im własną interpretację.
„Rozróżnienie między królestwami (tylko Niebiańskie nazywane jest Chrystusowymi) sięga eseju Orygenesa „O modlitwie”. Orygenes odwołuje się do znanego powiedzenia ewangelii: „Królestwo Boże jest w nas” (Łk 17,21). Dlatego dla Orygenesa Królestwo Boże jest „błogosławioną dyspensacją zasady rządzącej duszą” i „porządkiem mądrego rozumowania”. A Królestwo Chrystusa to „zbawianie słów skierowanych do tych, którzy je słyszą” oraz „dokonane uczynki prawości i innych cnót”. Innymi słowy, Orygenes wiąże Królestwo Boże z kontemplacją, a Królestwo Chrystusowe z działaniem. Orygenes, a następnie Euzebiusz z Cezarei, św. Jan Chryzostom i inni pisarze chrześcijańscy, tropią różnicę między „Królestwem wiecznym” (w którym „króluje Ojciec i Syn”) a „Królestwem gospodarczym”, które rozpoczyna i kończy swoje istnienie wraz z Powtórnym Przyjściem Pana”85.
Nieco inny pogląd niż Ewagriusz znajdujemy w „Liście o wierze, 7”; rozróżnia Królestwo Boże jako obszar teologii właściwej (άυλον γνωσιν lub της θεότητος θεωρίαν) oraz Królestwo Chrystusowe, odpowiadające ekonomii, czyli sferę Ekonomii Bożej (πασαν την ενυλον γνωσιν): „Mówią bowiem, że Królestwo Chrystusa to w całości (razem) poznanie materialne, a Królestwo Boga i Ojca to poznanie niematerialne i, że tak powiem, nieskrywana kontemplacja Samego Bóstwa” 86. Pojęcia Królestwa Niebieskiego i Królestwa Bożego podziela także w rozdziałach 2 i 3 „Opowieści o pracy duchowej”: „The Królestwo Niebieskie to beznamiętność duszy połączona z prawdziwym poznaniem rzeczy. Królestwo Boże to poznanie Trójcy Świętej” 87.
Wielebny Nikita Stifat również rozróżnia te dwa pojęcia. Zatem filozofia praktyczna to Królestwo Niebieskie, czyli „pachnący raj Jego (Chrystusowego) Kościoła” (rozdz. 30). A z Królestwa Niebieskiego otwiera się wejście do Królestwa Bożego (rozdz. 31), do Tronu Bożego, gdzie stoją aniołowie, tylko dla tych, którzy dotarli do ostatecznej bramy, czyli najwyższego poziomu cnót, przechodząc od pokory do miłości. Tak więc, zgodnie z traktatem, Królestwo Boże stoi przed Tronem Bożym, którym są „nie tylko otaczające Go moce boskie, ale także wszyscy Jego słudzy i święci, wśród których traktowanie Słowa, jak mówią, jest osiągnięciem przebywania tam i odpoczynku” (List 5.12). Królestwo Niebieskie i Królestwo Boże różnią się w rozumieniu św. Nikity, ale nie ma jasnej definicji obu; różnica między nimi jest podobna do różnicy pomiędzy Kościołem ziemskim a Kościołem niebiańskim.
Zdecydowaniej wypowiada się na ten temat ks. Maksymus Wyznawca: „Niektórzy pytają: jaka jest różnica między Królestwem Bożym a Królestwem Niebieskim; czy rzeczywiście różnią się one od siebie (καθ᾿ υπόστασιν) czy tylko mentalnie (καθ επίνοιαν)? Należy odpowiedzieć, że nie różnią się one w rzeczywistości, bo w istocie są jednym, ale Królestwo Niebieskie to przecież poznanie czystego i wiecznego poznania istot według ich logoi (trwania) w Bogu. Królestwo Boże zaś to nabycie przez łaskę dóbr, które są z natury charakterystyczne dla Boga. Pierwsze (nabywa się) przy końcu rzeczy, drugie (nabywa się) mentalnie po tym końcu” 88.
4.14. Przykazanie „uprawiajcie i strzeżcie”
Obraz „uprawiania roli” pojawia się w literaturze chrześcijańskiej dość często, choć zazwyczaj w różnych aspektach. Orygenes mówi zatem o „kultywowaniu umiejętności spekulatywnej” (της γεωργίας της έξεως νοητικης) 89. Św. Grzegorz z Nyssy nazywa osobę, która poświęciła się ascetycznemu (dziewiczemu) życiu, „rozsądnym rolnikiem (ο σώφρων γεωργος).
Ks. Maksym Wyznawca w „Rozdziałach o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego, 1. setnik, 42–43” posługuje się obrazem ziemi uprawnej i żniw dla wyrażenia pracy duchowej: „Żniwo to zebranie i poznanie przez rozumną duszę, zgodnie z cnotą i naturą (rzeczy), duchowych logoi istnienia. Żniwo żniw to poznanie Boga, które nie jest dostępne dla wszystkich, powstające w umysł po tajemniczej kontemplacji rzeczy zrozumiałych (istot); zrozumienie to jest odpowiednio ofiarowane (jako dar Bogu) przez tego, kto godnie i z czcią czci Stwórcę (wielbiąc Go) od stworzeń widzialnych i niewidzialnych” 91 . Zwrot ten sugeruje, że „jednym ze sposobów poznania i oddania czci Stwórcy jest poznanie stworzonego świata, ale poznanie nie w jego «fenomenalnej» płynności, ale, że tak powiem, w jego strukturze logosu”, czyli w jego duchowym podłożu. To po prostu „żniwo”, które koreluje z „pracą duchową” i „kontemplacją naturalną”. Po nim następuje „żniwo żniwa”, czyli „Teologia tajemnicza”” 92.
Wielebny Symeon Nowy Teolog mówi w Homilii 26: „Teraz pracuj w cnotach i przestrzegaj przykazań Bożych, czyli, lepiej mówiąc, przestrzegaj przykazań, aby nie przekroczyć niczego, co ci Bóg przykazał, i nie cierpieć z powodu tego samego, co Adam, albo nawet więcej, tracąc większe i niebiańskie błogosławieństwa” 93 .
Wielebny Nikita szczegółowo bada drogę ascety do doskonałości, dzieląc ją na różne etapy. Podąża w tym za swoim nauczycielem, księdzem Symeonem Nowym Teologiem, który w ten sposób opisał etapy postępu człowieka: "Dlatego każdy człowiek urodzony na tym świecie, a zwłaszcza chrześcijanin, nie powinien sądzić, że urodził się po to, aby cieszyć się tym światem i zakosztować jego radości, bo gdyby taki był koniec i cel jego narodzin, to nie umarłby. Niech jednak pamięta, że narodził się przede wszystkim po to, aby z nieistnienia (zacząć istnieć) być, że było; po drugie, aby, podobnie jak stopniowy wzrost fizyczny, stopniowo wzrastać i wraz z wiekiem duchowym i dobrymi uczynkami wznieść się do tego świętego i boskiego stanu, o którym mówi błogosławiony Paweł: „aż wszystko osiągniemy...
doskonały na męża, zgodnie z wiekiem spełnienia Chrystusa” (Ef 4,13), po trzecie, aby stać się godnym mieszkania w wioskach niebieskich i włączenia do zastępu świętych aniołów i śpiewać z nimi zwycięską pieśń Trójcy Przenajświętszej, która jako jedyna daje mu istnienie, a za Jej łaską zapewnia także dobrobyt, czyli ten okazany święty, boski stan” 94.
Ks. Nikita wyróżnia trzy etapy życia ascetycznego: ascezę czynną, kontemplację naturalną, teologię mistyczną 95. A sami centurionowie noszą podobne tytuły: „Pierwszy setnik rozdziałów aktywnych”, „Drugi setnik rozdziałów psychologii naturalnej o oczyszczeniu umysłu”, „Trzeci setnik rozdziałów spekulatywnych o miłości i doskonałości życia” (według Filokalii). O spekulacjach moralnych, przyrodniczych i teologicznych wypowiada się także ks. Maksym Wyznawca, np. w Komentarzu do 59 Psalmu 96. Te trzy stopnie ascezy opisuje św. Maksym Wyznawca, np. w Pytaniach i odpowiedziach do Thalassii 10 97. (Trzy główne części systemu ascetycznego św. Maksyma można znaleźć w opracowaniu S.L. Epifanowicza 98). Jest to schemat głównych etapów duchowego sukcesu Ewagriusza, który – jak zauważa G. Bunge – przejął go od Orygenesa. Pierwszy etap polega na wypełnianiu przykazań Chrystusa, drugi – poznanie natury stworzonej w sensie zrozumienia logoi wszystkich rzeczy stworzonych, trzeci – kontemplacja sakramentu Trójcy Świętej 99.
U ks. Nikity Stifata znajdujemy niezwykle szczegółowy opis etapów sukcesu, a szczegół ten nie wynika z ciągłego fragmentaryzacji i uszczegółowienia etapów, ale wręcz przeciwnie, z bardziej ogólnego, szerszego spojrzenia na nie, oceny i zrozumienia drogi do doskonałości z różnych punktów widzenia. Dla każdego z kierunków wyróżnia się trzy etapy, zgodnie z zasadą trójcy. Dokonajmy krótkiego usystematyzowania wypowiedzi Nikity na ten temat.
Zatem następujące kryteria duchowego wzrostu człowieka i odpowiadające im etapy sukcesu są oczywiste:
– według wieku duchowego – niemowlęta, młodzi mężczyźni i mężowie są doskonali 100. Podział ten najczęściej spotykamy w traktacie „W raju”, rozdz. 15, 35, 48;
– z punktu widzenia antropologii – cielesnej, mentalnej i duchowej 101. Rozdział 18 traktatu;
- według stanu duszy - światowy (zmysłowy), gorliwy (oczyszczenie), doskonały (według Ducha 102. Zeloci w rozdz. 34;
– cnotą – wiara, nadzieja, miłość 103;
– według stopni wznoszenia się – początkujący (oczyszczający), środkowy (oświecający), doskonały (tajemniczy lub doskonały) 104. Rozdziały 42–44;
- według stopni życia ascetycznego - asceza czynna, kontemplacja naturalna, teologia mistyczna 105. Rozdział 33;
– przez miłość do Boga – początek (pogarda dla rzeczy widzialnych), środek (oczyszczenie serca i poznanie w nas Królestwa Niebieskiego), koniec (odpoczynek w Bogu) 106;
– człowiek w środowisku Kościoła, gdy działa z natury, jest aktywny, kontemplacyjny, teologiczny 107.
Należy zwrócić uwagę na szczególną wagę, jaką przywiązywano do ks. Nikity do pojęcia „umiejętności”. η έξις - umiejętność nabyta poprzez ćwiczenia, nawyk, zmianę naturalnych właściwości człowieka. Umiejętność czynienia dobra, nabyta przez ascetę, nazywa się cnotą, a umiejętność czynienia zła nazywa się pasją, występkiem 108.
To znaczenie umiejętności jest ściśle powiązane z bardziej ogólną antynomią zmienności i niezmienności. Oczywiste jest, że niezmienność jest właściwością wyższego świata, natomiast przymiotnik τρεπτός – „zmienny” – w piśmie chrześcijańskim służył jako jedna ze stabilnych cech świata stworzonego. "Szczególnie Orygenes odnosi to do materii, twierdząc, że jest ona z natury zmienna i zdolna do ulegania wszelkim przekształceniom zgodnie z wolą Stwórcy. Św. Grzegorz z Nyssy twierdzi, że wszystko, co istnieje, dzieli się na dwie części: stworzoną i niestworzoną; przyroda niestworzona zawiera niezmienność i niezmienność, zaś właściwością stworzenia jest zmienność" 109.
Wtedy staje się jasne, dlaczego święci ojcowie przywiązywali taką wagę do umiejętności; widzieli w tym przejaw stałości, a zatem krok w stronę niezmienności, a więc wieczności. Św. Grzegorz Teolog w 36. słowie mówi o stałym nawyku cnót: „Kto jednak szanuje i miłuje dobro samo w sobie, ponieważ miłuje coś stałego i ma stałe usposobienie do cnoty, aby czując w sobie coś charakterystycznego dla Boga, mógł o sobie powiedzieć to, co powiedział sam Bóg: Jestem Jeden i Ten sam, „Ja się nie zmieniam” (Mal. 3, 6). Dlatego nie ulegnie przekształceniu, przybierając różne formy, przystosowując się do okoliczności i okoliczności sprawy stają się tym lub innym, zmieniają barwy, tak jak polip przybiera barwę kamienia, do którego przylega; ale zawsze pozostaje taki sam – niewzruszony wśród wahań, niezniszczalny wśród zmienności i, jak sobie wyobrażam, jest skałą, która uderzona wiatrem i falą, stoi niewzruszenie i miażdży to, co ją atakuje 110.
Zatem nabycie umiejętności, zdaniem świętych ojców, jest najważniejszym etapem praktycznej działalności ascety. "Ogólne znaczenie swobodnie podejmowanej, konsekwentnie i celowo prowadzonej ascezy polega zatem na tym, że dzięki niej nabywa się umiejętności (η έξις), które w istotny sposób zmieniają naturalne właściwości człowieka. Na tym polega różnica między η έξις a φύσις, że η έξις nabywa się poprzez naukę, długoterminową umiejętność (nawyk), a jednym umiejętność, dzięki ascetyzmowi, może zostać zastąpiona inną, wprost jej przeciwną” 111.
Ale u wielebnego Nikity spotykamy się z nieco innym odcieniem w rozmowie na temat umiejętności cnoty, na przykład w Aktywnych rozdziałach (1:72) „umiejętność w cnocie to przywrócenie sił duszy do ich pierwotnej szlachetności i połączenie w jedną z najważniejszych cnót dla działania wrodzonego w niej z natury, i to nie przychodzi do nas z zewnątrz jako coś wprowadzającego, ale jest nam wrodzone od stworzenia i przez to wchodzimy do Królestwa Niebieskiego, które według słowa Pańskiego jest w nas” 112. Krótko mówiąc, wbrew powszechnej opinii ojców ascetów, św. Nikita uważa umiejętność nie za nabycie, ale za powrót tego, co człowiek posiada z natury. To po raz kolejny pokazuje jego niezwykle wysoką ocenę człowieka, przynajmniej w koncepcji, w jego potencjalnych możliwościach.
4.17. Anielskie Ministerstwo
Wielebny Nikita porównuje stan Adama przed Upadkiem ze stanem aniołów. „Albowiem Adam był jak anioł w raju i cieszył się kontemplacją tego, co naprawdę istnieje” (List 4.5). I porównuje nasz cel do służby anielskiej. „Właśnie tak chciał, abyśmy byli beznamiętni, pogodni i abyśmy mieli tylko jedno zadanie dla aniołów, a mianowicie ciągłe i nieustanne wielbienie Stwórcy i cieszenie się kontemplacją Go na podstawie jednego studium Jego stworzeń” (rozdz. 13).
To porównanie służby ludzkiej i anielskiej jest powszechne wśród pisarzy chrześcijańskich. „Dla Orygenesa granica oddzielająca świat ludzki od świata anielskiego była bardzo niestabilna i niepewna, gdyż osiągnięcia duchowe, czystość moralna i wiedza człowieka mogą uczynić go „współmieszkańcem aniołów”. A św. Grzegorz z Nyssy wierzył także, że człowiek zbiera najlepsze owoce błogosławieństw przygotowanych dla nas przy Zmartwychwstaniu, gdyż prowadzi „życie równe aniołom”. Idea ta, wyrażona już w Nowym Testamencie (Łk 20,36), rozpowszechniła się wśród wielu autorów wczesnochrześcijańskich (Klement z Aleksandrii, św. Cyryl Jerozolimski, Bazyli z Ancyry, Didim Ślepy itp.). Nabrało ono szczególnego znaczenia w monastycyzmie, gdyż życie monastyczne uważano za „życie równe aniołom” w pełnym tego słowa znaczeniu” 113.
Porównanie to ukazuje możliwość zbliżenia się człowieka do Boga, gdyż stworzona jest natura anielska, co oznacza, że człowiek stając się świętym, staje wraz z aniołami przed tronem Boga. „Anioły uczestniczą w świetle i łasce proporcjonalnie do rangi” (list 4.1), chociaż „są stworzeniami rozumnymi i boskimi” (list 5.8). „Przecież przez fakt opisania aniołów nie twierdzimy, że są na zewnątrz lub są dalecy od stania przed tronem Pana, lecz Bóg stwierdził, że Jego tronem jest niebo, a ziemia podnóżkiem” (List 5.11). Ponadto ks. Nikita uparcie podkreśla, że święci są równi boskim mocom i zajmują najwyższe miejsce w hierarchii całego stworzenia: „Tronem Boga są nie tylko otaczające go boskie moce, ale także wszyscy Jego słudzy i święci” (list 5.12). Jak widzimy, wielebny Nikita darzył człowieka niezwykle wielkim szacunkiem, co jest motywem przewodnim wszystkich jego dzieł.
Opisując doskonałych, np. w Sotnitsy 3:44, mówi, że dane jest im „obracać się w kręgu najwyższych szeregów niebieskich” ( ουρανων) 114, co oznacza równość z Serafinami i Cherubinami. Ich charakterystyczne cechy łączą się w cechy doskonałe, tak że obejmują „wciąż poruszającą się wokół Boskości i niewzruszoną obecność i trwanie” (η περι το θειον αειπινησία ται ακλινης ίδρυσις και μονή) 115. Według Feltera „Notatki areopagityczne są tu oczywiste, tylko Dionizjusz nie umieszcza doskonałych tak blisko najwyższych szeregów anielskich” 116. Dla porównania ks. Nikita mówi na przykład o zachwycie apostoła Pawła, że „doszedłszy do godności samych Cherubinów ze stopniem cnót, stanął przed tronem Trójcy Świętej i Niezrozumiałej” (list 6.9).
Jedność świata niebiańskiego, anielskiego i ziemskiego, ludzkiego jest zwykle podkreślana przez Ojców Świętych w związku z Boską Liturgią. Jak na przykład ks. Maksym Wyznawcy: „Potrójne wyznanie «Święty», wykonywane przez wszystkich wierzących, wskazuje na naszą jedność i równość z bezcielesnymi siłami mentalnymi, co ujawni się w przyszłości, gdy natura ludzka, dzięki tożsamości niezmiennego i zawsze obecnego ruchu wokół Boga, nauczy się, w pełnej harmonii z siłami niebieskimi, intonować i uświęcać jedyne Bóstwo Trynitarne śpiewające trzykrotnie „Święty” 117. W podobnym sensie św. Herman z Konstantynopola: „Kapłan, stojący przy ofierze pojednawczej pomiędzy dwoma Cherubinami, kłaniając się przed niewidzialną i nieskrywaną chwałą i wspaniałością Boskości i kontemplując w myślach służbę niebieską (την επουράνιον λατρείαν), otrzymuje wiedzę o światłości Trójca Życiodajna... A w myślach kontempluje i głosi Trisagion mocy serafinów.
W cieniu Cherubinów i z okrzykiem Serafinów woła wraz z nimi, śpiewając zwycięską pieśń, głośno wołając i mówiąc”. 118
Ten sam, zabarwiony liturgicznie pogląd na posługę aniołów ma św. Nikita. „Aniołowie stoją przed Nim zawsze z bojaźnią i drżeniem, zgodnie ze swoimi zasadami, gdyż niebiańska hierarchia ma swoją strukturę i stopnie ich obecności przy nadziemskim i rozsądnym ołtarzu Boga, jak to opisuje Dionizjusz, wielki w boskości, nie odchodząc od swojej liturgii” (List 5.11).
Z kolei spojrzenie na liturgię jako wspólne dzieło aniołów i Kościoła pozwala na dokonanie analogii pomiędzy hierarchią niebiańską i kościelną. Ks. wzywa do przestrzegania tego ostatniego. Nikita sofista Grzegorz w 8 Liście, gdzie jest powiedziane, że nauczanie godności przysługuje jedynie kapłanom wtajemniczonym w sakrament.
Cały traktat jest w zasadzie poświęcony działaniu Ducha Świętego. To jest jego główny temat. Bez łaskawej pomocy Ducha Świętego nie da się bowiem „zrozumieć niczego, co jest z Ducha, ani objaśnić tego dla pożytku słuchających, nawet gdyby mówiącego można było znacznie wzmocnić innymi naukami zewnętrznymi” (List 5.3).
W rozumowaniu księdza Nicetasa na temat działania Ducha w stosunku do człowieka jest jeden szczegół: mówi on o łasce jako o rodzaju zapłaty na rzecz ascety (rozdz. 2). Pogląd ten opiera się na tekście Ewangelii – Chrystus nazywa prześladowanych ze względu na sprawiedliwość Mateusza 5:12: „Radujcie się i weselcie, bo wielka jest wasza nagroda (μισθός) w niebie”. Także Łukasza 6,35: „A wasza nagroda (μισθός) będzie wielka i będziecie synami Najwyższego”.
Nauczyciel ks. argumentuje w tym samym duchu. Nikitę, Czcigodnego Symeona Nowego Teologa, kiedy posługuje się innym obrazem, aby wyjaśnić działanie łaski Ducha Świętego danej przez Chrystusa. Jest to obraz służby wojownika, króla i zapłaty, jaką ten ostatni daje wojownikowi. „Musimy” – mówi – „...wypełniwszy wszystkie cnoty, uczynić naszego człowieka doskonałym według Boga, to znaczy pozbawionym niczego i w żaden sposób... i przyjąć łaskę Ducha od niebiańskiego Króla Chrystusa, tak jak wojownicy czerpią codzienne utrzymanie z rzeczy ziemskich. A potem jako już doskonali ludzie, wstąpiwszy do rangi i miary Chrystusa i zaliczeni do Jego żołnierzy, ponieważ – jak mówi Paweł… nikt nie walczy o własne utrzymanie. Co nazywa „pożywieniem”? Codzienne królewskiego utrzymania. Jeśli więc nie otrzymaliśmy od Boga chleba, który z nieba zstępuje i daje życie światu, czyli łaski Ducha, bo to jest duchowa codzienna treść, którą karmią się żołnierze Chrystusa i w którą są duchowo uzbrojeni, to jak, powiedzcie, wyjdziemy z armią Bożą i jak zostaniemy zaliczeni do Jego sług?
Zasadniczą treścią wypowiedzi ks. Nicetasa na temat działania Ducha Świętego jest to, że całe zbawienie człowieka dokonuje się przez łaskę Ducha Świętego, „bo ten Duch Święty mówi, działa i porusza, i jeśli u kogoś się pojawi przez pokutę i oczyszczenie, rozjaśnia usta do mówienia wszystkiego, co przez Niego daje, pobudza umysł do badania spraw boskich i ludzkich oraz do rozeznania „głębin Bożych” (1 Kor. 2:10-11) i w ogóle działa w nich z duchem energie Jego darów (1 Kor. 12:7–11)” (rozdz. 56). Zatem przebóstwienie wiąże się z działaniem, „energią” Ducha Świętego i można mówić o przebóstwieniu przez łaskę.
Podążając za tekstem biblijnym Iz 11,2–3, ks. Nikita analizuje te siedem „energii” Ducha Świętego w 56. rozdziale traktatu. Ważne sformułowanie brzmi tutaj: „działa w nich energiami Jego darów”. Należy zauważyć, że kwestia siedmiu „energii” Ducha Świętego pojawiła się ponownie podczas sporów hezychastowskich. Jan Kantakuzen (w monastycyzmie Jozafat), obrońca nauk św. Grzegorza Palamasa, napisał specjalny traktat na temat niestworzonej natury tych „energii”.
Ks. Nikita mówi o obecności (εγγένηται) Ducha Świętego w człowieku, która jest możliwa po pokucie (δια μετανοία), czyli przemianie umysłu i oczyszczeniu ascety, a co za tym idzie o nowych narodzinach osoby wzbogaconej darami Ducha Świętego (rozdz. 57). Teraz Duch Święty żyje i działa w człowieku. Ks. tutaj. Nikita Stifat ściśle postępuje zgodnie ze swoim nauczycielem, księdzem Symeonem Nowym Teologiem, który nauczał, że „cały człowiek, ciało i dusza, jednoczą się z Bogiem i stają się obrazem Trójcy Przenajświętszej.„Ciało, dusza i Bóg to troje: Bóg… miesza się z rozumną duszą… aby zbawić ducha i unieśmiertelnić ciało. Obiecuje to, mówiąc: „Będę w nich mieszkał i chodził” (2 Kor. 6,16)... Tak jak w Ojcu i Synu, i Duchu Świętym czczony jest nierozerwalnie i niepodzielnie jeden Bóg, tak z kolei w Bogu, duszy i ciele, nierozłącznie i nierozłącznie, człowiek staje się Bogiem przez łaskę...” W ten sposób człowiek staje się także potrójnym obrazem, trynitarnym - ciałem, duszą i Bogiem, jako trzeci składnik tego zjednoczenia przez łaskę" 120.
Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy... Tom 2. Str. 191
Św. Jana z Damaszku. Dokładne podsumowanie... Księga 4. Rozdział 13(86). Str. 297
Właśnie tam. Księga 4. Rozdział 4 (77). Str. 273
Zarin S.M. Asceza... s. 25–26
Zmienia R. Microcosmus, od Anaximandros do Paracelsus. Tradycja. 1944. tom 2, str. 319–407
PG94. 921A 29. PG36. 324A
Nemesjusz z Emesy. O naturze ludzkiej. M., 1996. s. 22–23.
Właśnie tam. Str. 19 (PG40. 505–508).
Św. Grzegorz Teolog. Kolekcja kreacji. Święta Trójca Sergiusz Ławra, 1994. T.1. Str. 527
Św. Grzegorz z Nyssy. O budowie człowieka. St. Petersburg, 1995. s. 50
Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy... Tom 1. s. 338–339
Wielebny Symeon Nowy Teolog. Kreacje...T.3. Str. 201
Wielebny Nikita Stifat. Centurioni... Filokalia. T.5. Str. 149.
Cytat z: Dzieła księdza Maksyma Wyznawcy. T.1 s.304
O budowie człowieka... s. 56.
Św. Grzegorz z Nyssy. O budowie człowieka... s. 70
Wielebny Nikita Stifat. Centurioni... Filokalia. T.5. Str. 145.
Wielebny Symeon Nowy Teolog. Kreacje... tom 2. Str. 558
Archima Cypriana (Kerna). Antropologia św. Grzegorza Palamasa. M., 1996. s. 239–240
Zarin S.M. Asceza... s. 280
Św. Jana z Damaszku. Dokładne podsumowanie... Księga 3. Rozdział 2(46). Str. 194
Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy... Tom 1. Str. 251
Twórczość starożytnych ojców ascetów Przeł., wstęp. artykuł i komentarz. A.I.Sidorova. M., 1997. S.419
Św. Jana z Damaszku. Dokładne podsumowanie... Księga 2. Rozdział 22(36). Str. 170
Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy... T.1. Str. 297
Wielebny Symeon Nowy Teolog. Kreacje... tom 1. Str. 217
Św. Grzegorz Teolog. Kolekcja twórczości... Vol.1. Str. 504.
Archima. Cypriana (Kerna). Antropologia... s. 254
Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Teologia dogmatyczna. M., 1991. s. 186–187
Dzieła św. Maksyma Wyznawcy... T.2. Str. 29
Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy... T.2 S 27
Popow K. Błogosławiony Diadochos, biskup Fotyki w starożytnym Epirze i jego dzieła. T.1. Kijów, 1903. s. 437–438
Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy... Tom 2. s. 284–285
Archima. Cypriana Kerna. Eucharystia. M., 1999. S.182
Grecko-rosyjski słownik Nowego Testamentu. M., 1997.
Słownik grecko-rosyjski Comp. AD Weisman. M., 1991
Grecko-rosyjski słownik Nowego Testamentu. M., 1997
Zasady Kościoła prawosławnego. Z interpretacjami Nikodema, biskupa Dalmacji-Istrii. M., 1994. T.1. Str. 219.
Patriarcha Eustatiusz z Konstantynopola (1019–1025)
Golubtsov A.P. Z lektur na temat archeologii kościelnej i liturgiki. M., 1996. S.123
Zarin S.M. Asceza... s. 210
Bronzov A. Notatki (Św. Jan z Damaszku. Dokładna ekspozycja... s. 410).
Cytat: Archim. Cypriana (Kerna). Antropologia... s. 254
Wielebny Symeon Nowy Teolog. Kreacje... tom 3. Str. 241
Sidorov A.I. Komentarze // Twórczość starożytnych ojców ascetów... s.258.
Wielebny Symeon Nowy Teolog. Kreacje... tom 1. s. 369–370
Św. Jana z Damaszku. Dokładne podsumowanie... Księga 2. Rozdz.11(25) s.148
Wielebny Nikita Stifat. Centurioni... Filokalia. T.5. Str. 159
Cytat z: Twórczość starożytnych ojców ascetów... s. 209–210
Walter W. Praxis i Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.471
Nemesjusz z Emesy. O naturze ludzkiej... s. 36
Zarin S.M. Asceza... s. 6–7
Twórczość abba Evagriusa... s. 344
Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy... Tom 1. Str. 252
Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy... Tom 1. Str. 222.
Wielebny Symeon Nowy Teolog. Kreacje... tom 1. Str. 240.
Wielebny Symeon Nowy Teolog. Kreacje... tom 1. s. 52–53
Wielebny Nikita Stifat. Centurionowie 2:85... Filokalia. T.5. Str. 135
Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy... Tom 1. Str. 213.
Epifanovich S.L. Ks. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. M., 1996. s. 111–137 (rozdziały „Trzy strony życia ascetycznego”, „Filozofia praktyczna”, „Kontemplacja naturalna” i „Teologia sakramentalna”)
Ewagriosa Pontikosa. Briefe aus der Wüste Einleitet, Übersetzt und Kommentiert von G.Bunge. Trewir, 1986. S.119–120
Wielebny Nikita Stifat. Sotnicy 3:50. Filokalia T.5. S.153(PG120.977CD)
Właśnie tam. Centurionowie 2:3. S.111 (PG120 900С)
Właśnie tam. Centurionowie 2:62. S.130 (PG120.929D)
Właśnie tam. Sotnicy 3:70. S.155 (PG120.992V)
Właśnie tam. Centuriony 3:41. S.151 (PG120.972С)
Właśnie tam. Sotnicy 2:85. S.137 (PG 120 941С)
Właśnie tam. Centuriony 2:1. S.111 (PG120. 900V)
Właśnie tam. Centuriony 1:16. Str. 85 (PG 120. 857D-860A).
Zarin S.M. Asceza... s. 684.
Cytat z: Dzieła Abba Evagriusa... s. 355
Św. Grzegorz Teolog. Kolekcja twórczości... Vol.1. s. 507–508
Zarin S.M. Asceza... s. 82
Wielebny Nikita Stifat. Centurionowie 1:72... Filokalia. T.5. Str. 101
Twórczość Abby Evagriusa... s. 195
Wielebny Nikita Stifat. Centurionowie 3:44... Filokalia. T.5. Str. 152(PG120.973C).
Wielebny Nikita Stifat. Sotnitsy 3:27 (w wydaniu Filokaliów pominięto). PG120. 965 p.n.e.
Völter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.477.
Twórczość księdza Maksyma Wyznawcy... Tom 1. Str. 173
Św. German z Konstantynopola. Opowieść o Kościele i rozważaniu sakramentów. M., 1995. S.75.
Arcybiskup Wasilij (Krivoshein). Wielebny Symeon Nowy Teolog. Niżny Nowogród, 1996, s. 301–302.
Arcybiskup Wasilij (Krivoshein). Wielebny Symeon, Nowy Teolog… s. 319–321.