4. Основные темы богословия преподобного Никиты Стифата

D’une manière générale, c’est la déification qui constitue le thème principal de ce traité. La déification n'est pas un retour à l'état céleste originel, car le but de l'homme est de devenir la demeure de la Sainte Trinité. Le révérend a écrit à propos de la même chose. Maxime le Confesseur : « Grâce à la déification, rendez-la encore plus excellente que la première création » 23. C'est pourquoi, dès le début du traité, le révérend Nikita Stifat met en garde à plusieurs reprises contre le fait de se laisser emporter par le monde visible en tant qu'image d'un paradis sensoriel. Des lettres au sophiste, la 6ème lettre est entièrement consacrée à l’incapacité du sophiste à distinguer le paradis primordial du paradis qui est au Ciel. Là, dans ce paradis qui est au Ciel, le Christ est entré dans notre chair humaine et nous en a ainsi ouvert l'entrée. Au chapitre 58 du traité « Sur le paradis », le révérend Nikita décrit ainsi l'homme déifié : « ... lui-même est devenu complètement un paradis divin et la demeure de la Trinité indivisible, ayant au centre de son cœur l'Arbre de Vie planté, Dieu Lui-même, doté des fruits immortels de Dieu et de Son Saint-Esprit, il n'est pas endommagé par l'Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal, dis-je, de ces propres sentiments, ayant bien séparé le meilleur du pire, né d'une action intégrale du Saint et l'Esprit Divin. Le terme même « déification », θέωσις, le révérend Nikita n'utilise pas, mais utilise l'expression « union avec Dieu » (chapitre 25) - Θεου συνάφεια (comparez « union avec le feu » - συναφή φλογός « allumage »), ainsi que le terme «union» - ένωσις (Ch. 51). Le plus souvent, le révérend Nikita parle d'une personne atteignant l'âge du Christ. Une telle croissance est le but de l'homme, puisqu'il est destiné à Dieu, c'est-à-dire que la déification est la tâche initiale de faire et de garder une personne en accomplissant les commandements. Tous ceux qui ont atteint cet état parfait, le Révérend Nikita les appelle « Ses serviteurs et ses saints » (lettre 5.12). Au tout début du traité, le révérend Nikita appelle les lecteurs à devenir des « témoins oculaires de la vérité » (chapitre 2). De plus, cette connaissance de la vérité ne peut être qu’interne (ενδιάτος), vécue. Et alors, la personne elle-même peut révéler la vérité à travers elle-même. « Les Divins Pères, qui suivaient la contemplation de l'Arbre de Vie avec un regard pur et sans nuages, en ont incontestablement cueilli le fruit de la théologie et, l'ayant reçu, en ont eu une part dans la vie divinement inspirée, et en tant que fidèles serviteurs, ils nous en ont donné une part pour nous en nourrir dans la vie éternelle » (chap. 46). La foi est donnée comme un don spécial de l'Arbre de Vie, à travers lequel la Sainte Trinité est connue et le mystère de l'Incarnation est révélé (chapitre 33). L'acquisition de ces connaissances est associée au révérend. Nikita et la dignité pédagogique des saints. Une telle personne « théologise purement la Trinité, mais aussi l'incarnation (σάρκωσιν) du Verbe, et sa langue devient, selon le divin David, un « roseau de gribouilleur » (Ps. 45, 2), à la suite de quoi lui seul (μόνος), sans cacher que tout est apprécié avec Dieu, répand de bons discours du cœur dans l'Église. du Christ, tirant de sa bouche des choses nouvelles et anciennes ; même s'il le voulait, il ne peut en aucune façon empêcher ses lèvres de prêcher la miséricorde et la vérité de Dieu dans la grande assemblée des fidèles, et il ne peut pas cacher la justice du Seigneur dans son cœur (Ps. 39, 10-11), puisqu'il est complètement en accord avec l'Esprit, le poussant et l'incitant à parler » (chap. 55). Dans les derniers chapitres du traité, le révérend Nikita Stifat amène le lecteur à la conclusion la plus importante : d'ici, il nous est possible d'atteindre cette Nouvelle Jérusalem, qui est au Ciel. La seule façon de parvenir à la déification est de participer à la vie divine. En même temps, le révérend Nikita parle de communion en termes bibliques, comme la communion de l'Arbre de Vie, par l'Arbre de Vie signifiant Dieu Lui-même. Dans le chapitre 22, il commente le commandement donné à Adam au paradis : « Vous mangerez de tous les arbres du paradis » (Gen. 2 : 16), c'est-à-dire de toute nature des créations visibles, de chacun de leurs mouvements, des logoi, - états (Dieu) - pour participer à ma vraie connaissance, à ma grandeur, à mon royaume et à mon fondement créateur, et, en les répandant (créations visibles) devant vous, comme la table d'un festin immortel, par la contemplation, et à travers elles vous entrez dans la connaissance de Mes invisibles, comme dans un royaume, et avec actions de grâces vous m'adorerez. Le sacrement dans le traité est désigné par trois termes : η μετουσια, η μετάληψις et η μεθεξις, qui sont utilisés de manière interchangeable. Selon saint Jean de Damas, « on l'appelle communion (μετάληψις) (sacrement) parce que par lui nous participons à la divinité de Jésus » 24. Ainsi, le terme « communion » nous introduit aux mystères de la vie liturgique de l'Église. A cet égard, on découvre que l’ensemble de ce traité concerne directement de nombreuses questions du culte orthodoxe, et notamment de la liturgie. La discussion de certaines exclamations et rites sacrés n'a pas tant un caractère statutaire que sotériologique. Communion - introduit à la vie immortelle (chapitre 14), ceux qui communient ne sont pas sujets à la mort. D'un autre côté, si une personne, participant à l'Arbre de la Connaissance, c'est-à-dire le sentiment, se referme sur elle-même, alors elle ne connaît que les plaisirs et les souffrances dans ce monde visible et s'éloigne de la vie Divine, tombant sous le pouvoir de la mort. ο θάνατος – « mort ». Il exprime brièvement, mais avec précision et force, l’essence de l’enseignement patristique sur ce point de saint Jean de Damas : « Après nous être retrouvés dans le péché, nous avons perdu la communion divine : « Car quelle communion y a-t-il entre la justice et l’iniquité ? (2 Cor. 6, 14) et, se trouvant hors de la vie, tombèrent dans la corruption de la mort » 25. Ainsi, selon l'enseignement patristique, « la vie indépendante de l'homme, l'isolement dans sa propre nature, l'existence pour lui-même et par lui-même, et non pour Dieu et en Dieu, est en réalité la mort. Les saints pères Grégoire de Nysse disent la même chose : « De même que la séparation de l'âme d'avec le corps est la mort du corps, de même la séparation de Dieu d'avec l'âme est la mort de l'âme », et Macaire d'Egypte : « la vraie mort est cachée à l'intérieur d'une personne, dans le cœur, et une personne est mortifiée intérieurement » 26. 4.3. La doctrine de l'homme comme grand monde Voulant souligner le but particulier de l'homme, le révérend Nikita Stifat l'appelle le grand monde, placé dans le monde visible, comme dans un petit : « l'homme a été créé pour (être) le grand monde dans le petit monde visible, et a été placé par Dieu sur terre » (chapitre 3). Nous parlons de l'idée de macro et microcosme, largement connue dans l'Antiquité 27. Il convient de noter qu'en la matière, le révérend Nikita Stifat est le plus original (même s'il est difficile de dire qu'il était complètement indépendant) ; il donne une opinion qui diffère même de la position de saint Jean de Damas, qui, suivant l'ancienne tradition, considère l'homme comme un petit monde (microcosme). Ainsi, dans « l’Exposition exacte de la foi orthodoxe », nous lisons : εν μεγάλω μικρόν 28. Tandis que chez saint Grégoire le Théologien dans « Parole 38 : 11 » lit : εν μικρω μέγαν 29. Cette divergence montre clairement qu’en ce qui concerne les termes « petit » et Dans le « grand monde » dans la théologie chrétienne, il n’existait pas de position établie partagée par tous. Il est donc intéressant de retracer le reflet de cette idée dans l’écriture patristique avec de nombreuses nuances et transitions. Ainsi, il existe deux options pour caractériser une personne - petite dans le grand εν μεγάλω μικρόν) ou grande dans le petit εν μικρω μέγαν). Il ne s’agit pas seulement de termes, mais aussi du point de départ, c’est-à-dire : à quoi une personne se rapporte-t-elle ? En un mot : le paganisme, y compris le paganisme moderne – l’athéisme et ses dérivés – a toujours corrélé l’homme au monde. Et le christianisme relie l'homme à Dieu. Ce sont deux positions fondamentalement différentes. Il ne faut pas les occulter, mais au contraire les présenter le plus clairement et le plus clairement possible. C'est le point de départ des différences dans une conversation sur une personne. Le développement séculaire de l’ancienne tradition a fermement ancré dans la conscience humaine l’idée simple que l’homme est le reflet du monde. Il y a l'espace - le monde extérieur, et il y a sa copie petite, mais assez précise et complète - c'est l'homme. Ici, le point de départ de la réflexion a été la thèse sur les éléments du monde. L'homme est constitué de ces mêmes éléments. Donc, il y a un grand monde - ce monde, et il y a un petit monde - c'est l'homme. Le nom, bien sûr, n'est pas basé sur la taille, mais l'essentiel est sur la hiérarchie des êtres. Cette position détermine immédiatement la subordination dans le couple en question. Génial - bien sûr, l'original, le principal, le premier. Petit – subordonné, dérivé, second. Cela montre à lui seul la faiblesse de ce concept. Mais l’Antiquité, n’ayant pas de support dans la Révélation de Dieu (qui a été donnée à l’humanité avec le maximum d’exhaustivité dans le fait de l’Incarnation), n’a pas pu s’élever au-dessus de l’idée d’un cosmos spiritualisé. Le christianisme accepte initialement cette terminologie, mais la retravaille pour l'appliquer à la vision biblique du monde. Parmi les auteurs chrétiens, Némésius est le plus proche de l'Antiquité. Il a étudié avec diligence les penseurs païens et a construit son idée sur cette base. Dans son traité « Sur la nature de l’homme », il relie l’anthropologie ancienne et la cosmologie biblique en un seul tout. "Moïse aussi, décrivant à juste titre la création du monde, dit que l'homme a été créé en dernier, non seulement parce que puisque tout a été créé pour lui, il fallait d'abord préparer ce qui était destiné à son usage, puis créer l'utilisateur lui-même, mais aussi parce qu'après la création de l'être intelligible et ensuite visible, il était nécessaire de produire (créer) une sorte de connexion entre les deux, de sorte que tout être soit un, proportionné en soi et non étranger à lui-même. Ainsi l'homme est apparu comme un être vivant, reliant les deux. natures (susmentionnées) » 30. Némésius comprend le monde non pas comme un ensemble d'éléments disparates, de phénomènes changeants, mais comme un tout organique, avec une connexion mutuelle clairement exprimée de ses éléments constitutifs. Cela montre l'influence de Platon (Tim. 30-31). Puisque la nature humaine a des éléments et des fonctions apparentés à la fois au monde inanimé et au monde spirituel, l'homme est un microcosme qui reproduit en lui-même la structure du macrocosme, et de l'idée de l'homme comme couronne de la création, il s'ensuit que toute création est créée pour l'homme et sert son bénéfice. Et dans ce grand monde créé pour l’homme, celui-ci occupe une place centrale. Il combine les étapes de l'être et apparaît donc comme un microcosme dans le macrocosme. Avec son corps, il est connecté aux êtres irrationnels et avec son esprit au monde intelligent. Il se situe à la frontière entre Dieu et le monde. "En fait, une personne est semblable aux (objets) inanimés dans le corps et la composition (combinaison) des quatre éléments, et avec les plantes, en plus de ce qui est indiqué, également en termes de pouvoir productif et nutritionnel ; avec les créatures muettes (animaux), elle est semblable non seulement à tout cela, mais au-delà - dans les mouvements volontaires, dans les aspirations (désirs), la colère et enfin - dans la puissance sensible (sensation) et respiratoire (capacité) : après tout, tout cela est caractéristique des gens et déraisonnable (les animaux), mais pas tous. Par l’intermédiaire de la raison, une personne entre en contact avec des êtres incorporels et rationnels »31. Némésius, décrivant l'ancienne vision de l'homme, apporte une clarification très importante sur le fait que l'homme seulement par sa nature représente l'image du monde (création), mais l'homme a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu : « Ainsi, qui peut dignement apprécier la noblesse de cet être (l'homme), unissant en lui le mortel avec l'immortel et combinant le rationnel avec l'irrationnel, représentant par sa nature l'image de la création entière et donc appelé le « petit monde », a reçu une si grande industrie (bonne volonté) de Dieu, que pour lui - tout : le présent et l'avenir, pour lui Dieu s'est fait homme - passant à l'incorruption et évitant la mortalité. Créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, il (l'homme) règne dans le ciel, vit avec le Christ, est un enfant de Dieu, a tous les principes et tous les pouvoirs » 32. Ainsi, Némésius parle de l'homme comme d'un petit monde, en parlant du couple homme-monde. Considérant pour ainsi dire la composition de l'homme lui-même, saint Grégoire le Théologien trouve en lui le grand et le petit. Le petit est la substance du corps, semblable au monde, et le grand est l'âme rationnelle, à l'image de Dieu. Ainsi, il parle dans la « Parole 38, De l'Épiphanie ou de la Nativité du Sauveur » de la création de l'homme. "Il crée, dis-je, l'homme, et à partir de la substance déjà créée, prenant un corps et mettant de lui-même la vie (ce qui dans la parole de Dieu est connu sous le nom d'âme rationnelle et image de Dieu), il crée pour ainsi dire une sorte de second monde - grand dans les petites choses (εν μικρω μέγαν) ; il place sur terre un autre ange, un adorateur composé de différentes natures, un spectateur de la création visible, le secret de la créature spéculative, roi de ce qui est sur terre, subordonné au royaume céleste, terrestre et céleste, temporel et immortel, visible et spéculatif, un ange qui occupe le milieu entre la grandeur et la bassesse, une seule et même chose est esprit et chair - l'esprit pour l'amour de la grâce, la chair pour l'exaltation, l'esprit pour demeurer et glorifier le bienfaiteur, la chair pour souffrir et, souffrant, se souvenir et apprendre combien elle a été désavantagée par la grandeur crée un être vivant, ici préparé ; et transféré dans un autre monde, et (ce qui est la fin du mystère) par le désir que Dieu réalise la déification »33. Un autre grand professeur de l'Église, saint Grégoire de Nysse, parle généralement de l'inadmissibilité d'appeler une personne un « petit monde » (dans son traité « Sur la structure de l'homme »). "Comme certains étrangers ont rêvé de la noblesse de l'homme, petite et indigne, qui ont essayé d'exalter l'humain par rapport à ce monde. Et ils ont dit que l'homme est un petit monde, composé des mêmes éléments que tout le monde. Mais tout en louant la nature humaine avec ce nom fort, ils n'ont pas eux-mêmes remarqué qu'ils honoraient l'homme avec les différences (idiomes) d'un moustique et d'une souris. Après tout, un moustique et une souris sont l'essence d'une fusion des mêmes quatre, car dans chacune des créatures, avec les êtres animés, ils sont nécessairement vus en plus ou moins grande proportion, car sans eux rien dans la nature ne peut être composé de sentiments. Qu'y a-t-il de grand là-dedans - honorer l'homme comme signe distinctif et ressemblance du monde ? Et est-ce que lorsque les cieux disparaissent, la terre change et tout leur contenu passe avec eux, quand le contenu passe ? Non pas à la ressemblance du monde créé, mais en étant à l’image de la nature du Créateur » 34. Le moine Maxime le Confesseur, percevant cette idée ancienne, lui donne néanmoins un sens complètement différent : il la relie à l'idée de l'homme en tant que médiateur et foyer de tout être créé, dont la tâche est d'unir tous les opposés. L’homme n’est pas seulement le « grand monde » comme une donnée certaine, mais il devient ce monde dans le processus de réussite spirituelle. De plus, une telle formation (ou naissance) a le caractère d’une spiritualisation croissante du « micromonde » et de son élargissement. C'est pourquoi le révérend Maxim ne l'appelle plus un « petit » mais un « grand » monde (une idée développée plus tard par saint Nikita Stifat). Le point de départ de ses vues est l’idée d’amener tout être créé à Dieu. De plus, une personne doit l'apporter. C’est pourquoi on l’appelle le « grand » monde. Grâce à la spiritualisation du « microcosme », le « macrocosme » est également spiritualisé et sauvé 35 . Les mêmes mots sur « grand dans le monde » sont utilisés par saint Syméon le Nouveau Théologien, dont l'opinion était évidemment décisive pour saint Nikita. Mais il développe ce concept en disant que les grands et les petits mondes ne sont pas des mondes du même ordre, mais de nature différente, comme l'intelligible et le visible. Il suit ici les idées de saint Grégoire le Théologien. Le révérend Siméon le Nouveau Théologien dans « l'Hymne 43 » dit : « Nous appelons l'homme, que Dieu lui-même a créé à sa propre image et ressemblance, le monde (κόσμον), parce qu'il est orné (κοσμειται) de vertus et qu'il règne sur les (créatures) terrestres » 36. Dans « Parole 84 », le révérend Siméon souligne : « Mais sachant que chacun des nous sommes créés par Dieu comme un deuxième monde, un plus grand à l'intérieur de ce petit monde visible, comme Grégoire le Théologien en témoigne avec moi, nous ne nous permettrons pas d'être en aucune façon pires que les créatures muettes ou même sans âme créées par le Dieu aimant les hommes pour notre instruction, mais nous imiterons tout ce qui est bon et éviterons, autant que nous le pouvons, l'imitation du mal » 37. L'enseignement de saint Nikita Stifat à ce sujet. que l'homme est un « cosmos de l'espace » ou un « nouveau cosmos », créé meilleur et plus sublime que le monde visible, et étant donc un grand monde situé dans un petit monde. Mais il convient de noter que, à la suite de son professeur, le révérend Nikita appelle tout d'abord le grand intelligible, c'est-à-dire le monde spirituel, et l'homme est appelé le grand monde, en tant que participant à ce premier monde intelligible créé. Ainsi, sa déclaration de la Philocalie dans Sotnitsa 3 : 14 est connue : « Celui qui a exalté le meilleur de nos deux natures sur la pire et l'a libéré de l'influence de cette dernière, a acquis une résidence immatérielle parmi les esprits immatériels, devenant lui-même un esprit mental, bien que physiquement on le voit tourner parmi les autres » 38 . La principale raison pour laquelle l’homme peut être appelé le grand monde est qu’il a été créé à l’image de Dieu : « Au début, après la traduction des existants des inexistants, créant le grand monde (κόσμον μέγαν), Dieu a placé l’homme sur ce (monde) visible, comme sur un petit, à sa propre image (κατ᾿ ειςόνα ιδίαν) l'ayant créé et proclamé roi de tout sur terre. Et c'est pourquoi, comme dans le grand monde, il plante spirituellement en lui (l'homme) un autre paradis divin, situé bien au-dessus du visible, puisqu'en fait il est décoré de plantes immortelles et toujours florissantes et éclairé par le Soleil de Vérité » (chapitre 19). Ainsi, la résolution de ce problème peut être brièvement décrite comme suit. La philosophie ancienne avait le concept de la nature en deux parties de l'homme : la partie corporelle, visible et la partie intelligible. Mais on croyait que cette dualité était le reflet de la même dualité du monde - elle se compose également d'une partie visible et d'une partie intelligible. Ceux. l'homme était entièrement déterminé par ce monde, lui était complètement immanent. La pensée chrétienne essaie de trouver une issue vers le monde divin transcendantal à ce monde. Ainsi, Némésius, appelant l'homme le « petit monde », dit que l'homme, créé à l'image de Dieu, vit avec le Christ et règne au ciel. Saint Grégoire le Théologien aborde cette question de manière plus subtile. Il préserve pour une personne sa relation visible avec le monde qui l'entoure - une petite personne par rapport au grand monde. Mais dans cette petite chose il y a une étincelle de quelque chose d’encore plus grand, c’est-à-dire l’image de Dieu. "Dans les petites choses, c'est génial." De plus, la pensée chrétienne, développée par de nombreux pères ascétiques, allait dans le sens d'une combinaison de l'anthropologie, de la doctrine de l'homme et de l'ascétisme. Ainsi, par exemple, le révérend Maximus le Confesseur écrit sur la nécessité d'une réussite spirituelle pour qu'une personne révèle l'idée d'elle comme d'un grand monde. Le révérend Siméon le Nouveau Théologien et son élève le révérend Nikita Stifat parlent de la déification de l'homme. La déification est le but principal de l'homme, la révélation de l'image du Créateur en lui. Et sa réalisation passe par le chemin de la réussite chrétienne, dans la compréhension de la tradition ascétique du monachisme orthodoxe. L’homme déifié « est devenu lui-même complètement un paradis divin et la demeure de la Trinité indivisible, ayant au centre de son cœur l’Arbre de Vie planté, Dieu lui-même, doté des fruits immortels de Dieu et de son Saint-Esprit » (chap. 58). Une telle personne est un grand monde, grand en ce sens que dans ce monde visible, elle représente l'image de Dieu. Traditionnellement, εικών est compris comme la deuxième hypostase de la Sainte Trinité, Dieu le Fils, « qui est l'image du Dieu invisible, le premier engendré de toute création » (Col. 1 : 15). Cette idée de l'apôtre Paul a commencé très tôt à être activement développée par les théologiens chrétiens. On le retrouve par exemple chez Origène, qui affirme que le Fils est « l’image visible du Père invisible ». Il est également repris par le disciple d'Origène, saint Grégoire le Wonderworker, dans le concept duquel εικών « l'idée de montrer un prototype de révélation aux autres apparaît ». Au 4ème siècle. l'idée du Fils comme « Image » de Dieu le Père se généralise. Oui, saint Athanase d'Alexandrie définit le Fils comme « l'image du Père » ; l'homme a été créé « à l'image » : si le Fils est « Logos », alors les gens sont λογικοί 39. Mais saint Grégoire de Nysse, dans son traité "De la structure de l'homme", entend l'image de la nature divine par image : "Après tout, l'image n'est pas dans une partie de la nature, et la grâce n'est pas dans aucun de ce qu'elle contient, mais cette puissance se répand également dans toute la race. Et le signe en est que l'esprit est également établi en chacun. chacun a le pouvoir de compréhension et de volonté, et tout le reste par lequel la nature divine se reflète dans ce qui est créé selon elle" 40. Le révérend Nikita dit également que l'homme est créé à l'image de la nature divine : « L'homme est une créature multiforme et a des idées différentes, tout comme les noms - après tout, il est appelé lumière, vie, arbre, branche et pierre précieuse, chandelier et d'autres manières, et porte ainsi la nature multinom de la nature divine, existant comme son image » (chapitre 9). Ainsi, en comprenant l'homme comme image de Dieu, il suit saint Grégoire de Nysse, qui enseignait : " L'homme est créé à l'image - une nature complète, quelque chose de semblable à Dieu. Ce qui a été produit par la Sagesse toute-puissante n'était pas une partie du tout, mais à la fois toute la plénitude de la nature " 41 . Réfléchissant sur l'image de Dieu dans les "chapitres spéculatifs" de Centurion 3:5, le Révérend Nikita écrit : "Ils ont une nature une et indivisible, bien que selon la différence des hypostases, elle soit divisée en personnes et glorifiée dans la trinité - Père, Fils et Saint-Esprit. Ces personnes, comme une seule nature et un seul Dieu, ne sont jamais séparées de l'être et de la nature co-essentiels. Vous voyez l'image de cette nature trinitaire et individuelle dans l'homme qu'Il a créé, mais dans la partie mentale, et non dans le visible, dans la partie immortelle, et non dans la partie mortelle et décadente » 42. Plus loin, Centurions 3 :7 : « le triple voit l'image créée par Lui - l'homme, avec une âme, une pensée et une parole, s'adorant lui-même, qui a créé toutes choses à partir de ceux qui sont, Dieu » 43 . Il est intéressant de noter ici la divergence avec la trichotomie humaine traditionnelle « corps-âme-esprit ». Et au chapitre suivant 3:8 : « L'image de Dieu est l'âme mentale, l'esprit et la parole, une nature unique et indivisible » 44. C'est de l'âme que le Révérend parle le plus. Nikita dans son traité « Sur le paradis », bien qu'un ouvrage distinct « Sur l'âme » - la première partie de la trilogie - soit consacré à ce sujet. Considérant une personne, le révérend Nikita Stifat l'aborde dans une perspective dichotomique. Le principe principal est la dualité - le monde, l'homme, le ciel. Dans cette dualité il n’y a pas d’équivalence, l’un est toujours supérieur, l’autre est inférieur. Initialement, le monde a été créé doublement – ​​intelligible et visible. En outre, le monde intelligible et invisible fut d’abord créé, qu’il appelle le grand monde. Et l'homme est aussi créé double, correspondant à ces deux mondes qui les relient. Dans les "Chapitres actifs et théologiques, 152", le révérend Siméon le Nouveau Théologien souligne : "De tout ce qui est visible et mental, un seul homme a été créé par Dieu comme double. Il a un corps composé de quatre éléments, le sentiment et la respiration, et une âme mentale, immatérielle et incorporelle, unies de manière inexprimable et inexplorée, non fusionnée et combinée de manière incompréhensible avec ce qui est dans le corps" 45. Développant une vision dichotomique de l’homme, le révérend Niketas Stiphatus suit Némésius, Léontius de Byzance et saint Jean de Damas. Dans le célèbre texte de saint Paul (1 Thess. 5, 23) : « Que le Dieu de paix lui-même vous sanctifie complètement, et que votre esprit, votre âme et votre corps soient conservés entièrement sans défaut à l'avènement de notre Seigneur Jésus-Christ » - saint Irénée, saint Jean Chrysostome et saint Jean de Damas comprennent l'esprit non pas comme une partie intégrante de la nature humaine, le distinguant de la nature des autres créatures, mais comme un don du Saint-Esprit, comme un don gracieux. charisme 46. Ainsi, la composition d’une personne est constituée d’âme et de corps. "L'homme est entièrement constitué de deux natures, l'âme, dis-je, et le corps. L'une est basse chez lui, l'autre est sublime et divine" (chapitre 32). C'est pourquoi Dieu donne à l'homme deux commandements, pour l'âme et pour le corps : " Puisque l'homme est double... Dieu a créé pour lui une double mission. D'une part, il l'exhorte à recevoir une part de la nourriture la meilleure et immortelle et à ne pas prêter attention aux besoins du corps, comme l'encourage la Parole faite homme : " Cherchez premièrement le royaume de Dieu et sa justice, et toutes ces choses vous seront données par-dessus " (Matthieu 6, 33), scellant pour ainsi dire son premier commandement. D'autre part, Il le protège de l'implantation décrite du sentiment, de sorte que celui qui, ayant goûté à travers lui (le sentiment des) plaisirs de cette vie, ne voulait pas augmenter sa souffrance, soit tombé par cette sorte de perception du festin et du repas divins » (chap. 28). Dans le commandement du Nouveau Testament, saint Nikita voit une répétition du commandement donné au Paradis, de manger de chaque arbre, c'est-à-dire de chercher d'abord le Royaume de Dieu. Le Nouveau Testament voit l'analogue du deuxième commandement, de ne pas manger de l'Arbre de la Connaissance, dans les mots : « Lève-toi, partons d'ici » (Jean 14 : 31). À son tour, l’âme semble également double, composée de parties rationnelles et irrationnelles. "Avec Platon, saint Jean de Damas distingue deux âmes chez une personne : rationnelle et déraisonnable, les appelant cependant non pas des âmes, mais des forces ; mais ensuite, selon Aristote, il divise l'âme déraisonnable en ses fonctions - irritable et désirable"47 47. Une indication de ceci par le Révérend Nikita voit encore une fois que Dieu donne précisément deux commandements à l'homme au paradis : « C'est pourquoi, se tournant vers la partie rationnelle de son âme, comme la seule existant du meilleur sort, Dieu (la) récompense avec la terre de contemplation des affaires divines et offre un repas rempli de nourriture divine pour la réflexion, disant ainsi : « Vous mangerez de tous les arbres du paradis » (Gen. 2 : 16), en fait, de toute nature d'êtres, vous accepteriez une partie de Ma connaissance et de Mes plaisirs. à travers la contemplation intégrale, en explorant leurs logos et leurs mouvements. Pour les plus déraisonnables (une partie de l'âme), comme existant de la dualité charnelle, de l'irritation et de la luxure, et permettant facilement l'intention du mal, (Dieu) avertit, pour ainsi dire : « de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, n'en mangez pas » (Gen. 2 : 17) (chap. 27). La partie rationnelle de l'âme existe de la meilleure part, c'est-à-dire créée à l'image de Dieu. Elle est également double, dans le sens où elle est verbale et intelligente (λογική τε και νοερά) (chap. 42, 45). La partie déraisonnable de l'âme a aussi deux forces, ce sont l'irritation (ο θυμός) et la luxure (η επιθυμία), ces forces ne sont pas mauvaises en elles-mêmes. Le concept θυμός était généralement utilisé pour désigner la force (capacité) naturelle d'une personne, qui sert de stimulateur de l'énergie mentale, d'inspirateur de la raison et de la volonté et est, selon les mots de saint Basile le Grand, « le nerf de l'âme ». Mais θυμός (le principe violent de l’âme) n’est tel que « lorsqu’elle est guidée par le principe de ressemblance à Dieu » et par l’amour, subordonnée au principe rationnel et supérieur de l’homme. Sinon, en se soumettant aux penchants égoïstes d'un individu, cela devient contre nature, se transformant en une passion vicieuse. Pour επιθυμία - « désir, attraction », comme dans le cas de θυμός, nous parlons ici du pouvoir naturel de l'âme, qui, lorsqu'il est utilisé de manière anormale, se transforme en passion pécheresse 48. Le révérend Nikita dit que « chaque mouvement de l'âme est excité par la nature (τη φύσει) conformément au désir (εις επιθυμίαν) d'un acte utile et nécessaire pour un plaisir noble et nécessaire » (chap. 25). Ceux. il ne s’agit pas de ces forces elles-mêmes, mais de l’utilisation de ces forces. C'est pourquoi le Révérend Nikita dit : "(Dieu) exhorte en disant : "N'en mange pas de l'arbre de la connaissance du bien et du mal" (Gen. 2 : 17), et comme s'il était déterminé à fuir la tentation du sentiment et la connaissance de ces deux fruits de la plantation du sentiment - lesquels, je demande ? - le plaisir et la souffrance, comme je l'ai déjà dit. Et à juste titre, pour le premier (le plaisir), reçu contre le besoin, inculque la connaissance de lui-même au désirant, la seconde (souffrance) - aux irritables, et ainsi, leur participation (plaisir et souffrance) envoie ces deux forces (désir et irritation), auxquelles la parole s'adresse, dans la mort éternelle, car (Dieu) dit : « Car le jour où vous en mangerez, vous mourrez sûrement » (Gen. 2 : 17) » (Ch. 27). Par conséquent, l'utilisation incorrecte de ces deux forces de l'âme les conduit au péché, ce qui signifie la mort. Une utilisation incorrecte est un manque de préparation à la communion avec le sentiment, dans la terminologie de saint Nikita Stifat - impureté, imperfection. Cela soulève à nouveau la question de la nécessité d'une pratique spirituelle humaine, de la transformation de ces forces. La transformation ou transformation des forces de l'âme, irritation et luxure, suit son propre chemin pour chacun d'eux. Pour l’irritation par l’humilité et pour la luxure par l’amour : « la première, l’irritation, entre par l’humilité dans la demeure de la douceur, la seconde, la luxure, par l’amour quitte l’addiction au mondain et au visible et trouve sa destinée en Dieu par la communion avec l’Esprit » (chapitre 32). Dans cette perspective, l’humilité et l’amour sont considérés comme les deux portes du ciel, qui seront discutées en détail dans la dernière partie du traité. Le paradis est compris comme un lieu de transformation et de croissance de l'homme. La partie rationnelle de l’âme est imparfaite et nécessite également une transformation. Dans une lettre au sophiste Grégoire, le révérend Nikita l'appelle à « chasser d'abord le mondain (τον χουν) de l'esprit et préparer ainsi l'oreille à recevoir la parole et à entendre le Sauveur nous dire : « Lève-toi (εγείρεσθε), partons d'ici » (Jean 14 : 31), du plus corporel et sensuel à l'intelligible. beautés et curiosités de la parole » (lettre 5.2). À propos de cette transformation de l'esprit, le révérend Nikita Stifat dit ceci dans une lettre au sophiste : « Et c'est pourquoi, je le répète encore une fois, il est nécessaire pour nous d'abord de nettoyer l'esprit terrestre avec l'huile de l'Esprit et de le trouver surnaturel, puis d'acquérir en tant que mère la sagesse hypostatique (ενυπόστατον) de Dieu, descendant du ciel dans les âmes contrites et humbles, qui (la sagesse) « d'abord, est pur, - selon le divin Jacques, - puis paisible, modeste, obéissant, plein de miséricorde et de bons fruits" (Jacques 3:17)" (lettre 5.4). Autrement dit, nous ne pouvons nous approcher du Père qu'avec l'aide de l'Esprit dans l'hypostase du Fils. La sagesse hypostatique est le Fils de Dieu, ce qui est souligné au chapitre 42 du traité « Sur le paradis », où le révérend Nikita cite saint Jean de Damas : « Et puis la sagesse et la puissance hypostatiques (ενυπόστατος) du Dieu Très-Haut, le Fils de Dieu, consubstantielle au Père, comme une semence divine, l'ont éclipsée. » 49 Il est très important de noter la divergence à ce stade avec l'enseignement du Révérend Maxime le Confesseur, sur la manière exacte dont l'esprit perçoit la sagesse de Dieu : de manière hypostatique, comme l'écrit le Révérend. Stifat, ou mais de grâce, comme le croit le Confesseur : « La pensée du Christ, que les saints perçoivent par le verbe : « Nous avons la pensée du Christ » (1 Cor. 2, 16), n'est pas née en nous par le pouvoir de penser ; (ne fait pas) partie intégrante de notre esprit et ne se meut pas de manière essentielle et hypostatique (ουσιωδως καθ υπόστασιν) dans notre esprit, mais (l'esprit du Christ est né) comme une force, avec sa qualité rendant notre esprit clair et lui communiquant une action dirigée vers lui, car avoir l'esprit du Christ, tel que je le comprends, signifie penser (constamment) selon le Seigneur et toujours penser à Lui »50. La lettre de Nikita dit à ce sujet : « Cependant, les disciples de la Parole n'ont pas d'abord connu avec précision les lois de Dieu jusqu'à ce qu'ils aient reçu essentiellement (ουσιωδως) de la Parole son esprit, s'ouvrant « à l'intelligence des Écritures » (Luc 24 :45) » (lettre 5.2). Le terme ουσιωδως – essentiellement, de manière essentielle, préparation. Nikita n'est pas le premier à utiliser cela en relation avec l'acceptation de la Sagesse de Dieu. St. se tenait dans la même position. Grégoire le Théologien (41 mots), parlant avec vérité de la réception du Saint-Esprit le jour de la Pentecôte. L’acceptation de l’Esprit par les ascètes est-elle aussi essentielle que son acceptation par les apôtres ? C'est une question à laquelle répond Saint Nikita et le révérend Maxim donne des réponses différentes. La formulation de ce problème fut un précurseur du développement de la doctrine des énergies incréées de saint Grégoire Palamas plusieurs siècles plus tard. Le thème de la transformation de l'esprit est l'un des principaux thèmes des réflexions du révérend Nikita. D’où la phrase d’introduction que l’on retrouve souvent dans les lettres et les traités : « écoutez avec sagesse » (par exemple, chapitre 9), συνετως – « avec compréhension », un adverbe signifiant la sagesse spirituelle et la capacité de pensée pure (chaste) d’une personne. "Le concept de σύνεσις (lit., "compréhension, intelligence, intelligence"), selon, par exemple, Origène, signifie ce principe le plus élevé chez l'homme, qui le distingue des animaux. Il a été donné à l'origine par Dieu pour l'avancement des vertus humaines, et une telle compréhension spirituelle elle-même est aussi une vertu. Cette "compréhension", obscurcie par la Chute, est retrouvée, selon saint Méthode, par le sacrement de la renaissance en Christ : "Vraiment pour ceux qui ne ressentent pas encore la multiple Sagesse de Dieu, le Christ n'est pas encore né, c'est-à-dire pas encore connu, pas encore révélé, pas encore révélé. S’ils expérimentent eux aussi le sacrement de grâce, ce sera aussi pour eux. quand ils se convertissent et croient, Il naît par la connaissance et la compréhension. Selon Evagrius, c'est précisément cette « compréhension spirituelle », couplée à la « sagesse » et au « jugement », qui est la véritable « acquisition du juste » »51. Lorsque l’on considère une personne comme double, composée d’une âme et d’un corps, le deuxième composant – le corps, bien sûr – est considéré comme le plus bas d’entre eux. Le corps est considéré comme composé des éléments du monde. Cela manifeste sa petitesse par rapport à l'âme, qui empêche le corps de se désintégrer en ses éléments simples. Le corps se caractérise également par la variabilité, caractéristique de ce monde créé. À propos des propriétés du corps, le révérend Nikita Stifat déclare dans une lettre à Nikita Koronidsky : « Tout comme les propriétés du corps sont triples, je parle de dissection, de flux et de variabilité ; J'ai déjà interprété le flux et la variabilité, mais j'ai laissé la coupe sans y prêter attention ; il s'est évanoui quand il s'agissait de pensées. Sachez que la dissection du corps est en réalité une telle (dissection) de la vie à la mort, qui le sépare (le corps) de l'unité des éléments par lesquels il était uni, et l'envoie dans la décadence après l'éloignement de l'esprit » (lettre 4.7). Une telle position inférieure du corps par rapport à l'âme n'indique cependant pas la nature secondaire du corps dans un sens temporel, c'est-à-dire que l'âme existait avant le corps, ou préexistait, comme l'enseignait faussement Origène. Dans la lettre 4.9, le révérend Nikita souligne particulièrement que l'âme a été créée simultanément avec le corps, en d'autres termes, l'homme a été immédiatement créé dans toute sa complétude. Cela s'applique à Adam et à chaque personne. En général, un corps sans âme est mort : « mort à tout mouvement et immobile » (lettre 4.5). Mais cette mort du corps lui enlève en même temps toute responsabilité éthique, c'est-à-dire qu'en réalité, ce n'est pas le corps qui pèche, mais seulement l'âme. "Ce n'est pas l'œil corporel qui s'est détourné d'abord, comme vous l'avez écrit, puis l'âme, mais l'âme elle-même s'est détournée à travers les yeux du corps. Après tout, l'œil corporel n'a pas de lumière en lui-même, tout comme la lune n'a pas sa propre (lumière), mais sa lumière (l'œil) vient de l'âme qui meut le corps, tout comme la lune (lumière) du soleil. En fait, d'abord l'âme, regardant comme à travers les fenêtres des sens, est emportée par le sensuel et visible et excite ainsi le mouvement du corps avec le désir de le maîtriser (sensuel et visible), puisque hors de lui (le corps) est mort à tout mouvement et immobile ; de sorte que l'erreur n'est en aucun cas du corps, mais de l'âme, par laquelle elle avance vers l'erreur » (lettre 4.5). Adam a goûté la première expérience amère du péché. L'état immaculé et sans péché d'Adam était égal à celui des anges : « Car Adam était comme un ange au paradis, et il appréciait la contemplation de ce qui existe véritablement » (lettre 4.5). Mais son état est rév. Nikita Stifat le qualifie encore d'imparfait. L'imperfection de l'homme provient de la variabilité de sa nature créée. En raison de cette imperfection, Adam ne peut pas rester constamment dans un mode de vie égal et angélique et, par l'envie du diable et la tromperie d'une femme, s'éloigne de lui. Concernant chaque personne, le Révérend Nikita estime que la Chute se produit individuellement : " Puisque notre nature est changeante et que nous sommes affaiblis pour rester constamment dans ce mode de vie, nous partageons donc le sort d'Adam. Car la pensée d'une personne dès sa jeunesse l'incline aux mauvaises actions, comme si Ève, acceptant l'offre du serpent maléfique comme rentable, l'élevait à l'esprit d'une personne et la persuadait de goûter comme à un bien interdit et devenait immédiatement un intercesseur pour sa chute. (Gen. 3:6) » (chap. 12). Ici, le rôle d'Ève est joué par la pensée humaine, qui n'est pas obéissante à Dieu. Lorsqu’une personne suit ses pensées qui la détournent de l’obéissance à Dieu, elle tombe dans les fondements des maux originels. « Les fondements des maux originels sont la gloire, le désir, l'indifférence, tout ce qui, grandissant à travers tous les sentiments d'une personne, devient pour elle un intercesseur de la mort éternelle. En eux, bien sûr, par le sentiment, nous avons la connaissance à la fois du bien et du mal, par leur perception, l'homme meurt, entrant soit dans « l'orgueil de la vie » à cause de l'amour de la gloire, soit dans la « convoitise des yeux » à cause de la disposition de l'amour de l'argent, soit dans la « convoitise de la chair » à cause de l'amour des plaisirs et de la dégustation des plaisirs spirituels (1 Jean 2, 16) » (chap. 25). Le moment décisif pour la chute de l'homme est la déformation de sa volonté, η γνώμη - c'est la volonté, l'arbitraire ; plus précisément, l'inclination ou la disposition de la volonté à une certaine décision après une lutte préalable de motivations, l'acte d'autodétermination est le concept le plus important de la moralité et de l'ascétisme. Par définition, saint Jean de Damas dans « Une exposition précise de la foi orthodoxe, vol. 2. Chapitre 22 Sur la passion et l'activité » : « Alors on est disposé (en faveur de cela) et on montre de l'amour pour ce qui est choisi à la suite de la consultation, et cela s'appelle γνώμη, c'est-à-dire le choix d'une direction par l'âme et la détermination de la suivre » 52. La Chute pervertie et déformée, tout d'abord, γνώμη - non seulement le libre arbitre de l'homme, inhérent à sa nature, ou plutôt le « logos de la nature », mais la volonté correspondant à l'existence hypostatique de l'homme 53. Dans « l'Épître à Jean Cubicularius sur l'amour », Rév. Maxime le Confesseur dit : « Puisqu'au début le diable, qui trompait l'homme, par égoïsme l'a attiré par méchanceté dans un piège savamment inventé, le trompant par l'attaque du plaisir, il a séparé notre volonté de Dieu et les uns des autres (littéralement, « nous a séparés selon la volonté [κατα την γνώμην] ») » 54. La cause extérieure de la Chute est l'envie du diable (chapitre 5). Par définition, le Révérend Siméon le Nouveau Théologien, le diable est « une force intelligente maléfique qui s'est éloignée de Dieu » 55. Saint Grégoire le Théologien dénonce l'envie dans l'Homélie 36 : « L'envie obscurcit Dennitsa, qui tomba d'exaltation. Étant divin, il ne put s'empêcher de ne pas se reconnaître comme un dieu, et jeta Adam hors du paradis, prenant possession de lui et de sa femme par volupté (Gen. 3, 23) : car il lui assura que l'Arbre de la Connaissance lui était interdit pour un temps par envie, afin qu'il ne devienne pas un dieu »56. La principale conséquence de la Chute est que nous péchons tous en imitant Adam. "L'expression de l'Apôtre Paul dans Romains 5:12 : εφ ω πάντες ήμαρτον, traduite, comme on le sait, en slave (c'est-à-dire en Adam) tous ont péché, saint Patr. Photius, comme le bienheureux Théodoret, est compris de manière complètement différente. Cette expression, dit-il, ne désigne pas la personne d'Adam, « en lui », mais la raison, « parce que tous ont péché » (A Amphilochius, question 84). Ainsi, il n’y a pas de participation au péché d’Adam, cela ne s’applique pas à nous, et nous péchons à l’imitation de l’Ancêtre » 57. 4.9. Plaisir et douleur Au paradis, Adam a connu un état caractérisé par le mot τρυφή - plaisir. La propriété de cet état est qu’il n’a pas sa propre antinomie, comme un état absolu, il n’entraîne pas nécessairement de souffrance. Ce mot est en accord avec le terme « fête » - πανδαισία - une fête qui ne nécessite pas de frais. Ces mêmes termes caractérisent l'état futur de l'homme dans le Royaume de Dieu. V.N. Lossky décrit la fête du Royaume de la manière suivante : "Cette joie de la résurrection et de la vie éternelle transforme la nuit de Pâques en une " fête de la foi ", à laquelle chacun, au moins dans la plus petite mesure et peut-être pour quelques instants, participe à la plénitude du " huitième jour ", qui n'aura pas de fin. Le " Sermon catéchétique " de saint Jean Chrysostome, lu chaque année à la fin des Matines de Pâques, exprime parfaitement le sens de cette plénitude eschatologique à laquelle l'Orient est plongé. Le christianisme s'efforce : Le repas est complet : profitez-en tous ; d'un veau bien nourri : que personne ne sorte affamé ; « Vous jouirez tous de la fête de la foi ; vous recevrez tous les richesses du bien » 58. L'éloignement de l'état primordial dû à une mauvaise disposition de la volonté conduit l'homme à l'antinomie du plaisir et de la douleur au lieu du plaisir pur. Ce plaisir et cette souffrance sont, selon le Révérend Nikita, les fruits de l'Arbre de la Connaissance, c'est-à-dire les sentiments. Bien que par nature une personne aspire au plaisir, mais à la suite de cette chute, le plaisir s'avère toujours associé à la souffrance. Le révérend Nikita essaie d'absorber toute la tradition précédente. Le plaisir ηδονή chez les Grecs est l'opposition ou le côté opposé d'un sentiment négatif. Le sentiment négatif pour Anaxagore est πόνο (travail épuisant, souffrance, douleur), pour Aristote c'est λύπη (tristesse, chagrin). Les stoïciens divisaient les passions en 4 groupes, soit 2 couples de passions positives - négatives : ηδονή - λύπη, επιθυμία - φοβός (attraction - peur). Cela révèle la dialectique du plaisir et de la souffrance. Porfiry ne considère que 2 passions ηδονή – λύπη. Philon a aussi la dialectique ηδονή – λύπη. Evagrius a ηδονή – λύπη. Il possède également une paire ηδονή – οδύνη. Le Révérend Maxime le Confesseur consolide ce couple de plaisir et de souffrance, ainsi, dans « Questions à Thalassius », il dit : « En accomplissant un service corruptif envers ce corps et en devenant égoïste par rapport à lui, l'homme avait continuellement le plaisir et la souffrance actifs en lui-même, de sorte qu'il mangeait toujours de l'arbre de la désobéissance, qui, selon l'expérience sensorielle, contenait une connaissance mixte du bien et du mal » 59 . Et au même endroit : « Et comme il est inhérent à tout mal d'être détruit avec les voies qui le forment, alors (l'homme), convaincu par sa propre expérience que tout plaisir est suivi de souffrance, a eu une aspiration totale au plaisir et a évité la souffrance de toutes les manières possibles, luttant de toutes ses forces pour le premier et vainquant diligemment le second » 60. Une telle conjugaison dialectique d’une paire d’opposés : « plaisir-souffrance » (ηδονή και οδύνη) est le résultat du renoncement volontaire de l’homme à Dieu. Accepter l'opposition de saint Maxime le Confesseur, en plus du Vénérable inscrit. Nikita voit dans chacun des éléments du couple plaisir-souffrant, également, à son tour, une division en utile et nuisible. Il écrit : « Plaisir et souffrance (ηδονή και οδύνη), dont chacun est à nouveau divisé en deux : le premier – en besoin naturel et nécessaire, et en volupté et satiété, le second – en peur et tristesse, et en travaux et exploits spirituels » (chapitre 21). D'autres discussions sur les raisons de ce danger conduisent à la dénonciation de ce qu'on appelle. douceur du plaisir (chapitre 16) Dans cette rév. Nikita suit le révérend Maximus le Confesseur : « Le visage du diable est la douceur du plaisir, grâce auquel il tend à dominer chaque âme qu'il possède et préfère les (choses) sensuelles qui conduisent à la tentation, à la contemplation, qui nourrit l'esprit de (nourriture) spirituelle » 61. La même expression το λειον των ηδονων se retrouve trois fois chez les bienheureux. Diadoche de Photikiysky. Il dit par exemple : « Ainsi, notre esprit, selon l'Apôtre (Rom. 7 : 22), trouve toujours du plaisir dans les lois de l'Esprit, et les sens de la chair ont tendance à se laisser emporter (à glisser) sur la surface lisse des plaisirs » (ou « volontiers à se laisser emporter par la douceur des plaisirs »). Comme le note K. Popov 62, cette expression a également été utilisée par saint Basile le Grand, selon lequel une vie vicieuse, contrairement à une vie vertueuse, est un chemin lisse (uniforme et facile à parcourir) qui conduit beaucoup à la destruction, car le vice est attrapé par la « douceur du plaisir ». Par conséquent, cette expression de saint Basile signifiait aussi au sens figuré « la douceur des plaisirs déraisonnables ». Dans un sens similaire, cette expression a également été utilisée par saint Athanase le Grand et saint Grégoire de Nysse" 63. Cependant, les plaisirs les plus utiles doivent être pris à temps, c'est-à-dire lorsqu'une personne est prête à les accepter en toute sécurité, après avoir parcouru le chemin de la pratique spirituelle, guidée par un esprit donné dans l'obéissance au Christ. Le rôle de la raison est ici décisif, car, selon le révérend Nikita, « la raison permet à juste titre d'utiliser (χρησιν) en toute sécurité (les sentiments), non pas parce qu'ils sont de nature hostile - après tout, Dieu n'a pas créé de mauvaises choses - mais parce que (les sentiments) apportent la connaissance du mal dans ce qui est apparemment bon » (chap. 22). 4.10. Stocker les sentiments Exclamation Portes, portes, crions ! À plusieurs reprises dans ses traités et ses lettres, le révérend Nikita répond au cri liturgique « Portes, portes, ouvrons à la sagesse ! Le mot « Sagesse » n'est pas dans les manuscrits du IXe siècle 64, et dans le traité « Du Paradis » de saint Nikita cite l'exclamation τας θύρας, τας θύρας, πρόσχωμεν, la rapportant principalement à nos sentiments et la reliant au commandement donné à Adam au paradis. Dans le grec du Nouveau Testament, le verbe προσέχω a les significations fondamentales suivantes65 : a) faites attention, faites attention ; b) écouter, adhérer à quelque chose, se consacrer à quelque chose ; accro au vin (1 Tim. 3:8) ; c) être attentif, se méfier, rester à l'écart de quelque chose ; d) venir (à l'autel), être prêtre (Hébreux 7 : 13) : « Car celui dont il est parlé appartenait à une autre tribu, d'où personne ne venait à l'autel » (ουδεις πρσέσχηκεν τω θυσιαστηρίω). Le mot θύρα a les significations fondamentales suivantes66 : c) accès ; (1 Cor. 16 : 9) : « Car une porte grande et large m’a été ouverte » [θύρα μοι ανέωγεν – l’occasion m’a été donnée] 67. C’est ce mot qui est utilisé pour vous conseiller de verrouiller les portes lorsque vous priez le Père céleste, comme le Christ l’enseigne : « Quand vous priez, entrez dans votre chambre et, ayant fermé votre porte (κλείσας την θύραν), priez votre Père qui est dans le secret ; et votre Père, qui voit dans le secret, vous le rendra ouvertement » (Matthieu 6 : 6). Le révérend Nikita Stifat renvoie principalement cette exclamation aux portes de nos sentiments, afin que rien d'indigne ne pénètre à l'intérieur, et non aux portes de l’église. Pour désigner les portes de l'église dans l’église, on utilise le mot πύλαι, qui signifie « porte », « grandes portes », πύλη parfois « porte », « moitié de la porte ». Les Portes Royales (Saintes) séparant la partie de l'autel sont appelées άγιαι πύλαι, les portes Nord et Sud respectivement βόρειαι et νότιαι πύλαι, la porte Rouge de l'entrée centrale de l’église lui-même est appelée ωραιαι πύλαι, l'entrée au narthex se trouve la Grande Porte μεγάλαι πύλαι 68. Nikita de Koronidsky, dans une lettre de réponse au moine Nikita Stifat, qui lui a demandé d'exprimer son opinion sur ses traités, écrit : « Quiconque dit que l'exclamation du diacre : « Portes ! est digne du ridicule. Des portes ! encourage ceux qui se tiennent devant l'autel à écouter les sacrements divins. Car si les sacrements sont cachés de toutes les manières possibles, qui, peut-être, possédant la raison, encouragerait quelqu'un en dehors de ces (sacrements) à comprendre le caché ? Car les sacrements sont désormais donnés par les prêtres et ils sont accomplis en silence. A d'autres endroits, j'ai moi-même vu que le rideau suspendu à l'autel divin pendant les sacrements flotte et le recouvre de sorte que même les prêtres eux-mêmes ne sont pas visibles de ceux qui se tiennent à l'extérieur (l'autel). Cela a également été introduit par le plus béni des patriarches, M. (notre) Eustathe 69 » (lettre 3). Nikita Koronidsky adhère à la compréhension traditionnelle de l'exclamation comme faisant référence aux gardiens fermant les portes de l’église pendant la liturgie des fidèles, et s'oppose à une interprétation large. Le voile est compris par lui comme la couverture d'un sacrement inaccessible à ceux qui n'y sont pas initiés. Le révérend Nikita Stifat, d'accord formellement avec Nikita Koronidsky, dit néanmoins que cette exclamation s'applique à toute notre vie, comparant cette exclamation au commandement donné par Dieu à Adam. Dans le traité « Sur le Paradis », le Révérend Nikita Stifat donne l'interprétation suivante au cri du diacre : « Portes ! Portes ! Prenons garde ! » : « C'est pourquoi cela est interdit par Dieu, qui a dit : « Mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, vous n'en mangerez pas ; Car le jour où vous en mangerez, vous mourrez certainement" (Gen. 2, 17). Car d'une manière naturelle, l'observation de notre corps et la contemplation de sa structure entraînent l'imparfait, même celui qui ne le veut pas, dans la connaissance de la douceur du plaisir et non seulement, mais aussi, comme on l'a dit, dans des excitations et des idées obscènes : c'est justement à cause de lui (l'imparfait) que l'exclamation divine est toujours prononcée pour nous : " Portes ! Portes! parlons fort ! » En doublant les portes tangibles, on établit une protection contre les pensées indignes et, j'affirme, contre les sentiments mêmes par lesquels la mort a l'habitude de pénétrer dans l'âme humaine » (chapitre 16). Nous parlons ici non seulement des portes extérieures de l’église, mais surtout des « portes des sentiments » intérieures de chaque personne. Le révérend Nikita Stifat écrit une longue lettre au sophiste Grégoire expliquant son interprétation de l'exclamation : "Des portes ! Des portes ! Sortons d'ici !" Il y adhère aux principes d'interprétation de la liturgie de Denys l'Aréopagite 70. La hiérarchie est le foyer dans lequel les rayons de lumière spirituelle se concentrent et, de là, ils se répandent sur les membres ordinaires de l'Église. Par rapport aux personnes de maturité spirituelle différente, les sacrements de l'Église sont appris différemment. Il fait une distinction non seulement entre les catéchumènes et les fidèles, mais il distingue aussi ces derniers selon le degré de réussite. Le révérend Nikita dit ceci à propos des laïkas : « Car si les pères divins fermaient l'entrée de l'autel à tous les laïcs - car seuls les rois apportant des cadeaux étaient autorisés à y entrer par eux (les pères) - comment serait-il même possible pour eux (les laïcs) de s'approcher de l'autel lorsque les (sacrements) divins sont accomplis, sans parler de leur jeter un regard impur et de méditer en toute impunité sur les choses terribles et divines qui se produisent en eux ? (lettre 8.3). Affirmant que ceux qui écoutent comprennent ce qui est dit dans la mesure de leur progrès spirituel, le Rév. Nikita conclut : « Le fait qu'en effet, pendant le sacrifice sans effusion de sang, la parole encourage les sous-diacres à s'approcher des portes de l’église et à verrouiller, comme on dit, l'entrée aux infidèles et aux catéchumènes, en disant : « portes, portes, ouvrons », je le sais aussi, mais pas seulement cela, mais à tous les fidèles de verrouiller les portes des sentiments pour ne pas errer dehors et de ne pas se plonger sans crainte dans ce qui se fait avec appréhension par le prêtres à l'autel » (lettre 8.5). Le révérend Nikita, soulignant que cette exclamation s'applique non seulement à la Divine Liturgie, mais se transfère à toute la vie d'une personne, indique que toute vie doit être service et attention envers Dieu. Dans la même lettre, il dit : « Car si, là où se déroule la sainte anaphore, nous fermons nos sens, comme des portes, pour les empêcher de penser aux (sacrements) terribles et saints et de toute errance extérieure de l'esprit, afin que nous ne donnions pas l'entrée par de telles portes, afin que quelque chose d'étranger à la piété et à la pureté ne pénètre pas dans nos cœurs, et après cela nous les laissons (être) ouverts et béants, de sorte qu'ils donnent à toute bête, reptile et impur et venimeux, et bétail et oiseaux. de la passion, l’entrée dans le sanctuaire de l’œuvre rationnelle de Dieu en nous, alors en quoi différons-nous des chevaux et des mulets attachés à une mangeoire, dans leur compréhension de la mangeoire et de la nourriture qu’elle contient (la mangeoire) ? » (lettre 8.6). Le révérend Nikita Stifat associe cet état d'attention au silence (ησυχία) et aux remerciements au Seigneur pour chaque bonne action et prière incessante. Le révérend Nikita souligne constamment que ce n'est que grâce à la sagesse de la grâce de Dieu qu'une personne peut agir conformément aux commandements et acquérir la connaissance autant que possible. Au chapitre 5 du traité, il appelle : « Par conséquent, bien sûr, avec raison et sagesse (εν λόγω και σοφια), par la grâce de Dieu, non seulement entrons dans le paradis intelligible et examinons soigneusement la nature, les mouvements et le logos de tout ce qui s'y trouve, mais jouissons également pleinement de ses fleurs et cultivons pieusement la terre arable des immortels. 4.11. À propos du ciel ο παράδεισος – lit. « Le jardin d'Eden » : Gen. 2 :8 : Et le Seigneur Dieu planta un jardin en Eden à l'est ; et il y plaça l'homme qu'il avait créé. Selon les enseignements des Pères de l'Église, ce jardin d'Éden n'est pas seulement le lieu du premier homme, mais aussi un symbole de proximité particulière avec Dieu et des dons de Dieu à l'homme. Donnons un bref aperçu des opinions des saints pères sur le ciel. Selon la définition mystique d'Isaac le Syrien, « le paradis est l'amour de Dieu, dans lequel il y a la jouissance de toutes les bénédictions » 71. Saint Anastase d'Antioche (7 livres "Le Sixième Jour") dit que Philon, Saint Papias de Hiérapolis, Saint Irénée de Lyon, Saint Justin, Panten d'Alexandrie, Clément d'Alexandrie... ce qui a été écrit sur le paradis a été compris spirituellement à propos de l'Église du Christ. Parmi eux, deux saints méritent une attention particulière. Grégoire 72. Saint Patr. Photius dans la "Question 6 à Amphilochius" dit : "Le Paradis était pour Adam un lieu d'accomplissement et le début du Royaume des Cieux, mais pas encore ce Royaume lui-même. La lumière originelle, qui brillait avant même la création du soleil, nous permet d'imaginer le Royaume des Cieux comme encore plus parfait que le Paradis" 73 . Saint Siméon le Nouveau Théologien dans l'Hymne 52 « Une brillante étude sur le paradis mental et l'arbre de vie qui s'y trouve » montre quand et comment l'âme devient un paradis mental : « Tu m'as montré un autre paradis dans le visible : dans le sensoriel - mental, mental avec sentiment (et un autre esprit), car Toi uni à mon âme (mon) autre Ton Esprit Divin, que Tu as aussi infusé dans mon ventre » 74. Le paradis des douceurs est le premier paradis L'expression « paradis de douceur » (ou : joie, bonheur spirituel - o παράδεισος της τρυφης) dans les écrits de l'Église signifie généralement ce paradis d'où ont été expulsés les premiers peuples qui ont violé le commandement de Dieu. « Les origines de cette expression remontent peut-être à Philon d'Alexandrie, selon qui « pour l'habitation de l'homme, Dieu a planté le paradis, c'est-à-dire la vertu ; le lieu du ciel est l'Eden (le plaisir), car la joie est caractéristique de la vertu. Plus tard, Clément d'Alexandrie interprète également le mot « Éden » comme « douceur » (τρυφή), signifiant par là « la foi, la connaissance et la paix (repos) », dont fut privé le premier qui transgressa le commandement. Le révérend Siméon le Nouveau Théologien dans les "45 Mots" donne une interprétation de la raison pour laquelle Dieu n'a pas créé le paradis le septième jour, et après : "Car après avoir créé tout le reste, il créa aussi l'homme, et le septième jour il se reposa de toutes les œuvres qu'il avait commencé à faire - il planta le paradis dans l'Eden à l'est, comme demeure royale, et y fit entrer l'homme, qu'il avait créé comme roi. Mais pourquoi Dieu n'a-t-il pas créé le paradis le septième jour, mais a-t-il planté à l'est après qu'Il ait terminé toutes les autres créations ? Parce que Lui, en tant que Voyant de toutes choses, a arrangé toute la création avec ordre et ordre ; et il a déterminé sept jours, afin qu'ils soient à l'image des siècles qui passeraient plus tard, dans le temps, et il a planté le paradis après ces sept jours, afin qu'il soit à l'image de l'âge futur » 76. Le révérend Nikita Stifat révèle dans son traité le contenu de ce mouvement : du paradis - l'Eden primordial au paradis - la Jérusalem céleste. Dans la doctrine du ciel, le révérend Nikita suit saint Jean de Damas : "Certains, bien sûr, imaginaient le paradis comme sensuel, tandis que d'autres l'imaginaient comme spirituel. Cependant, au moins il me semble que, tout comme l'homme a été créé composé d'une nature à la fois sensuelle et spirituelle, de même son église sacré était sensuel et en même temps spirituel et avait une double apparence ; car avec son corps il était, comme nous l'avons dit, dans un lieu divin et beau, mais avec son âme il vivait dans un lieu plus élevé et plus beau. lieu, ayant Dieu vivant en lui pour demeure » 77 . Dans son traité, le révérend Nikita considère l'homme comme composé de deux natures, donc selon ces deux natures, il existe deux paradis - l'un intelligible, l'autre sensuel. Après la Chute, nous sommes expulsés dans ce monde visible, que Nikita appelle un autre paradis : « ce monde visible est comme un autre second paradis, l’un pas plus grand que l’autre dans la splendeur de la grâce, mais égal en toute apparence, et effectivement rempli de plaisir » (chapitre 8). Il faut ici encore une fois constater l'importance du moment. Le révérend Nikita Stifat parle de deux paradis, selon ses termes : tangible et intelligible. Plus en détail, le tangible est perçu par les sens, l'extérieur, le visible, le paradis qui était réel dans l'histoire terrestre. Le concept de paradis intelligible est plus complexe ; ici, nous devons penser en termes du monde des idées de Platon ; les synonymes les plus proches seraient paradis spirituel, intelligent, idéal, intérieur, invisible. C'est l'un des moments difficiles pour comprendre le traité, pour saisir correctement la profondeur du sens investi dans les antinomies : visible et invisible, tangible et intelligible, externe et interne. L'objectif principal du révérend Nikita est de consacrer son attention au paradis intelligible. De plus, il croit qu'aucun des saints pères n'avait auparavant eu une telle compréhension du paradis intelligible comme étant dans notre âme (chapitre 18). Le contenu du concept de « paradis » dans l'histoire du révérend Nikita devient plus précis à mesure qu'il approfondit la théologie, passant des discussions sur l'homme aux réflexions sur le mystère de la Sainte Trinité. Mais l'essence principale du concept de « paradis » reste inchangée : en tant que lieu de « faire et de stocker », c'est-à-dire de transformation humaine. Dans une lettre à Grégoire le Sophiste, il souligne que le paradis est simplement le nom d'une certaine réalité spirituelle qui peut être vue dans divers objets : "D'abord, Dieu lui-même est appelé et nommé paradis, vers lequel Paul, enlevé, a été ressuscité et de qui il a entendu des "paroles indicibles", qu'il affirme impossibles à entendre à l'homme (2 Cor. 12, 4). Ensuite - l'Église des fidèles, qui a, comme plantations de vie, les saints, se nourrissant d'actes et de paroles. "ceux qui ont faim et soif de la justice" (Matthieu 5 : 6) de Dieu. Après cela, toute la création, révélant la grandeur de Dieu et sa gloire pour nous, car de la beauté de celle-ci (la création) nous nous élevons vers le Créateur, comme le croit Salomon (Sagesse 13 : 5). Mais souvent l’idée du paradis se résume à une compréhension littérale de l’histoire d’Eden, contre laquelle il met en garde le sophiste Grégoire. Dans la lettre 6.8, il dit que par paradis, nous devons comprendre « ce paradis dans lequel Paul est entré, étant enlevé, et (y) il a entendu des paroles indescriptibles, mais que vous n'avez pas comprises, méditant l'Écriture divine selon la lettre ». Le révérend Nikita insiste dans le chapitre 4 du traité sur le fait que nous n'avons pas besoin de ce paradis sensuel, et dans la lettre 6.7, il souligne que : « Les Écritures divines ne mentionnent nulle part que le Christ est entré dans le paradis sensuel. » Il est important que grâce à notre mélange de chair, Il soit monté au Ciel, où se trouvent actuellement les saints. "Sachez que Basile le Grand est allé dans ce paradis dans lequel Paul, ravi, a entendu exactement ce qu'il a entendu. Ce (paradis) est au-dessus du ciel des cieux, où habite à la droite du Père le Fils, qui a hypostasié notre nature dans l'hypostase de lui-même" (lettre 6.8). Ce paradis est le but ultime auquel l'homme est destiné. Le paradis terrestre est le lieu de l’enfance de l’homme, où il est chargé de se transformer, de révéler l’homme intérieur. C’est à cela que sert l’Église : le passage de l’humilité à l’amour. Il est important déjà dans cette vie, c'est-à-dire le paradis terrestre, d'acquérir des vertus et de grandir « à la mesure... de la stature du Christ » (Eph. 4 : 13). De cette approche du paradis comme lieu d'action, testant une personne, découle un autre aspect du raisonnement du Révérend. Nikita - la doctrine des deux portes du ciel. Il y consacre une attention particulière. Ces deux portes sont l’entrée au ciel et la sortie vers un état plus parfait, après avoir terminé avec succès la course. Bien entendu, ces portes sont interprétées exclusivement spirituellement : la première porte qui mène au ciel est l’humilité ; deuxièmement, le couronnement des efforts ascétiques de l’ascète est l’amour. η τελεία αγάπη – amour parfait ; Le révérend Jean Climaque dit que l'amour parfait est « la parfaite demeure de Dieu en ceux qui, par l'impartialité, sont devenus « purs de cœur, afin qu'ils voient Dieu » (Matthieu 5 :8)". âmes et rendre dignes les indignes de la parole que lui donne le Saint-Esprit" 79 . Une autre caractéristique de l’état des parfaits ouvriers du paradis qui ont accompli avec succès leur voyage est la paix. "Déjà dans ce qu'on appelle la Deuxième Épître de Clément de Rome, nous trouvons un usage similaire, combinant ce concept avec la vie éternelle, l'incorruptibilité et le Royaume futur. Clément d'Alexandrie dit que "la fin (l'accomplissement) de la piété est le repos éternel en Dieu". Origène parle à peu près dans le même sens : « Tous les hommes qui « travaillent et sont accablés » (Matthieu 11 : 28) à cause du péché sont appelés à se reposer dans la Parole de Dieu », car « Dieu a envoyé sa Parole, les a guéris et les a délivrés de leurs tombeaux » (Ps. 106 : 20) » 80. Mais, malgré la compréhension purement spirituelle, nous parlons de l'emplacement des portes du ciel en termes géographiques. Puisque le but final des aspirations à la prière, selon la tradition chrétienne, se situe à l’Est, il est tout naturel que la sortie du paradis se fasse là. En conséquence, les portes d’entrée du ciel sont situées du côté opposé, c’est-à-dire à l’ouest. C’est le schéma du révérend Nikita qui a été mal compris par Felter : « étrangement, il y a deux portes dans le ciel » 81. Le fait qu’il y ait deux portes dans le ciel, l’une entrant, l’autre sortant, et que le ciel soit donc clairement considéré comme une étape intermédiaire, est totalement inacceptable pour un scientifique occidental moderne. Il convient de noter qu'ici le révérend Nikita n'est qu'en partie original. Oui, le révérend Jean Climaque dans "Homélie 25. Sur l'effaceur des passions, la plus haute humilité qui se produit dans un sentiment invisible" appelle l'humilité les portes du Royaume des Cieux : " L'humilité est la porte du Royaume des Cieux, elle y conduit ceux qui s'en approchent. Je pense que le Sauveur lui-même parle de ceux qui entrent par cette porte en ces termes : " il entrera et sortira " (Jean 10 : 9) sans crainte de cette vie, et il trouvera pâturages et céréales dans les villages paradisiaques » 82 . Selon ce que comprend le Révérend Nikita Stifat, il y a deux paradis - visible et intelligible, dans chacun d'eux il y a deux arbres : l'Arbre de Vie et l'Arbre de la Connaissance. Mais même les arbres du paradis sensoriel interprétés par saint Nikita sont très sublimes, non pas comme tels ou tels arbres réels, mais : dans le paradis visible, l'Arbre de Vie est Dieu Lui-même, et l'Arbre de Connaissance est l'homme. Cette opinion fait en partie écho à Némésius d'Émèse, qui qualifie l'homme de « plante céleste » : « Ainsi, sachant à quelle noblesse nous participons, (sachant) que nous constituons une plante céleste, nous ne déshonorerons pas notre nature, nous ne nous montrerons pas indignes de si grands dons et nous ne nous priverons pas de tant de pouvoir, de gloire et de félicité, en échangeant la jouissance de tout ce qui est éternel contre des plaisirs à court terme et insignifiants » 83. Dans le paradis intelligible, la situation est encore plus complexe. Si nous considérons le paradis intelligible dans l'âme humaine, alors ici l'Arbre de Vie sera le Saint-Esprit, et l'Arbre de la Connaissance sera les sentiments de l'homme. Si nous appelons le paradis intelligible « la vallée de la philosophie pratique », alors la théologie mystique devient l’Arbre de Vie et la contemplation naturelle devient l’Arbre de la Connaissance. L'attitude envers les fruits de ces plantes (arbres) dépend de l'état de la personne qui les mange. Pour le parfait, c'est-à-dire purifié ou, comme le dit le Révérend. Nikita, selon les mots de l'apôtre Paul, « un homme parfait, à la mesure de la pleine stature du Christ » (Eph. 4 : 13), il sera bénéfique de manger non seulement de l'Arbre de Vie, mais aussi de l'Arbre de la Connaissance. Car l’interdiction de manger de l’Arbre de la Connaissance a été donnée à une personne imparfaite. La purification ne se produit pas uniquement selon le désir d’une personne, mais la participation et l’aide du Saint-Esprit sont nécessaires. Et pour les imparfaits, il sera nocif non seulement de manger de l'Arbre de la Connaissance selon le commandement, mais il peut même être endommagé par les fruits de l'Arbre de Vie. De toutes les descriptions possibles ci-dessus du paradis et des plantations qui s'y trouvent, la plus importante est la compréhension du paradis comme une vallée de philosophie pratique, et ce n'est rien d'autre que le Royaume des Cieux. De plus, la porte menant à ce paradis est le Christ lui-même (chapitre 51), et le gardien est le Saint-Esprit. Concernant l'Arbre de Vie dans un tel paradis, ou la théologie mystique, écrit le révérend Nikita. « La théologie mystique est l'Arbre de Vie, car elle porte les fruits de la vie et de l'immortalité, dis-je, à savoir : la foi en la Sainte Trinité, qui est en elle (la théologie) au-delà de toute raison et de tout sentiment - après tout, la Sainte Trinité n'est connue ni par le sentiment ni par la raison, mais seulement par une foi forte et intérieure et par l'idée orthodoxe de l'incarnation du Fils unique » (chap. 33). Cela confirme la position importante selon laquelle les principaux dogmes de l'Église (sur la Trinité et l'Incarnation) ne sont rien de plus que les fruits de l'Arbre de Vie pour l'homme. Il y a un autre Arbre dans ce paradis, le Vén. Nikita Stifat la définit comme la contemplation naturelle, qui « est l'implantation de la connaissance du bien et du mal, puisqu'elle a en effet comme fruits le jugement et la connaissance des affaires divines et humaines, car elle connaît à travers la connaissance des êtres le logoi de la Providence et, par le jugement, elle crée une division précise des êtres, distinguant sans équivoque ce qui est le meilleur et ce qui est le pire, quelle est la cause créatrice et ce qui est créé » (chap. 33). 4.13. Deux royaumes - le Royaume de Dieu et le Royaume des Cieux Traditionnellement, le Royaume de Dieu et le Royaume des Cieux ne sont pas distingués dans les écrits patristiques, étant synonymes. "Le concept de βασιλεία του θεου désigne cet ordre de choses dans lequel, contrairement à l'ordre existant de l'existence empirique κόσμος᾿, la volonté de Dieu est exécutée et les plans divins pour le salut du monde et de l'homme sont réellement justifiés. Représentant, par son concept même, la chaîne finale et la conséquence de la providence divine pour le salut du monde. le monde et l'homme, βασιλεία του θεου - avec cela et donc lui-même - est le but suprême de la vie et des aspirations de chaque personne... Le fait que les expressions - βασιλεία του θεου et βασιλεία των ουρανων sont synonymes, expliqués par le sens biblique. Ce concept reçoit ici parfois une signification directement religieuse, puisqu'il est associé à l'idée du lieu de la présence particulière de Dieu. D'où le nom du Royaume de Dieu βασιλεία των ουρανων contient en réalité le sens que la volonté de Dieu s'accomplit et que Dieu est. glorifié non pas dans l'ordre actuel des choses, mais dans celui qui vient d'en haut » 84. Mais dans le traité du révérend Nikita Stifat trace une approche différente, lorsque ces concepts sont différents, mais pas opposés les uns aux autres, mais complémentaires. Cette vision se retrouve également chez Origène, Evagre et saint Maxime le Confesseur. Bien entendu, chacun des auteurs, distinguant les deux Royaumes, leur donne sa propre interprétation. « La distinction entre les Royaumes (seul le Céleste est appelé celui du Christ) remonte à l’essai d’Origène « Sur la prière ». Origène s'appuie sur la célèbre parole évangélique : « Le Royaume de Dieu est au-dedans de nous » (Luc 17 :21). Par conséquent, pour Origène, le Royaume de Dieu est « la dispensation bénie du principe directeur de l’âme » et « l’ordre d’un sage raisonnement ». Et le Royaume du Christ, ce sont « des paroles salvatrices adressées à ceux qui les entendent » et « des œuvres de justice accomplies et d’autres vertus ». En d’autres termes, Origène met en corrélation le Royaume de Dieu avec la contemplation, et le Royaume du Christ avec l’action. Origène, puis Eusèbe de Césarée, saint Jean Chrysostome et d'autres écrivains chrétiens, tracent la différence entre le « Royaume éternel » (dans lequel « règnent » le Père et le Fils) et le « Royaume économique », qui commence et termine son existence avec la Seconde Venue du Seigneur" 85. Nous trouvons un point de vue légèrement différent de celui d'Évagre dans « Épître sur la foi, 7 » ; il distingue le Royaume de Dieu comme domaine de la théologie proprement dite (άυλον γνωσιν ou της θεότητος θεωρίαν) et le Royaume du Christ, correspondant à l'économie, c'est-à-dire le domaine de l'économie de Dieu (πασαν την). ενυλον γνωσιν) : « Car on dit que le Royaume du Christ est toute (ensemble) la connaissance matérielle, et le Royaume de Dieu et du Père est la connaissance immatérielle et, pour ainsi dire, la contemplation non déguisée de la Divinité elle-même » 86. Il partage également les concepts du Royaume des Cieux et du Royaume de Dieu dans les chapitres 2 et 3 de « Contes sur le travail spirituel » : « Le Le Royaume des Cieux est l'impartialité de l'âme, combinée à la vraie connaissance des choses. Le Royaume de Dieu est la connaissance de la Sainte Trinité" 87. Le révérend Nikita Stifat fait également la distinction entre ces deux concepts. Ainsi, la philosophie pratique est le Royaume des Cieux ou « le paradis parfumé de son Église (du Christ) » (chapitre 30). Et depuis le Royaume des Cieux s'ouvre l'entrée du Royaume de Dieu (chapitre 31), jusqu'au Trône de Dieu, où se tiennent les anges, uniquement pour ceux qui ont atteint la porte finale, c'est-à-dire le plus haut niveau de vertus, passant de l'humilité à l'amour. Ainsi, selon le traité, le Royaume de Dieu se tient devant le Trône de Dieu, qui est « non seulement les puissances divines qui l'entourent, mais aussi tous ses serviteurs et saints, parmi lesquels le traitement de la Parole, disent-ils, est l'accomplissement d'y rester et de se reposer » (lettre 5.12). Le Royaume des Cieux et le Royaume de Dieu sont différents dans la compréhension de saint Nikita, mais il n'y a pas de définition claire des deux ; leur différence est semblable à la différence entre l’Église terrestre et l’Église céleste. Le Révérend Maxime le Confesseur parle plus clairement à ce sujet : "Certains demandent : quelle est la différence entre le Royaume de Dieu et le Royaume des Cieux ; diffèrent-ils réellement (καθ᾿ υπόστασιν) l'un de l'autre ou seulement mentalement (καθ επίνοιαν) ? Cela devrait répondre qu'ils ne diffèrent pas en réalité, car en substance ils sont un, mais seulement mentalement. Après tout, le Royaume des Cieux est la compréhension de la connaissance pure et éternelle des êtres selon leur logoi (demeure) en Dieu. Et le Royaume de Dieu est l'acquisition par grâce des biens qui sont naturellement caractéristiques de Dieu, le premier (s'acquiert) mentalement après cette fin » 88. 4.14. Le commandement de « cultiver et préserver » L’image de « cultiver la terre » apparaît assez souvent dans la littérature chrétienne, bien que généralement sous des aspects différents. Ainsi, Origène parle de « cultiver une compétence spéculative » (της γεωργίας της έξεως νοητικης) 89. Saint Grégoire de Nysse appelle celui qui s'est consacré à une vie ascétique (vierge) « un agriculteur raisonnable (ο σώφρων γεωργος), se cultivant avec sagesse" 90. Le révérend Maxime le Confesseur dans les "Chapitres sur la théologie et sur l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu, premier centurion, 42-43" utilise l'image de la terre arable et de la récolte pour exprimer le travail spirituel : "La récolte est la collecte et la connaissance par l'âme rationnelle, selon la vertu et la nature (des choses), du logoi spirituel de l'existence. La moisson des récoltes est la compréhension de Dieu, qui n'est pas accessible à tous, surgissant dans l'esprit après le mystérieux contemplation des (êtres) intelligibles ; cette compréhension est offerte à juste titre (comme un don à Dieu) par celui qui honore dignement et respectueusement le Créateur, (le glorifiant) de la part des créatures visibles et invisibles » 91 . Cette phrase suggère que « l’une des manières de connaître et d’honorer le Créateur est la connaissance du monde créé, mais la connaissance non pas dans sa fluidité « phénoménale », mais, pour ainsi dire, dans sa structure logos », c’est-à-dire dans sa base spirituelle. Il s’agit simplement de « récolte », qui est en corrélation avec le « travail spirituel » et la « contemplation naturelle ». Elle est suivie par la « moisson des moissons », c'est-à-dire la « Théologie mystérieuse » 92. Le révérend Siméon le Nouveau Théologien dit dans l'homélie 26 : « Maintenant, travaillez dans les vertus et observez les commandements de Dieu, ou, pour mieux dire, gardez-vous à travers les commandements, afin de ne transgresser rien de ce que Dieu vous a commandé, et de ne pas souffrir pour la même chose qu'Adam a souffert, ou même plus, en perdant des bénédictions plus grandes et célestes » 93 . Le révérend Nikita examine en détail le chemin vers la perfection pour un ascète, le décomposant en différentes étapes. En cela, il suit son professeur, le Révérend Siméon le Nouveau Théologien, qui a ainsi décrit les étapes du progrès humain : " Par conséquent, toute personne née dans ce monde, en particulier un chrétien, ne devrait pas penser qu'elle est née pour jouir de ce monde et goûter ses joies, car si telle était la fin et le but de sa naissance, alors elle ne mourrait pas. Mais qu'il garde à l'esprit qu'il est né, d'abord, pour être (commencer à exister) à partir de l'inexistant qu'il était ; ; " deuxièmement, pour, comme la croissance physique graduelle, grandir peu à peu et, avec l'âge spirituel et les bonnes actions, monter dans cet état sacré et divin dont parle le bienheureux Paul : « jusqu'à ce que nous ayons tout accompli... parfait en époux, selon l'âge de l'accomplissement du Christ » (Eph. 4, 13) ; troisièmement, pour devenir digne d'habiter dans les villages célestes et d'être inclus dans l'armée des saints anges, et de chanter avec eux le chant victorieux de la Très Sainte Trinité, qui seule lui donne l'existence et, par sa grâce, lui accorde aussi le bien-être, c'est-à-dire l'état sacré et divin » 94. Le révérend Nikita distingue trois étapes de la vie ascétique : l'ascèse active, la contemplation naturelle, la théologie mystique 95. Et les centurions eux-mêmes portent des titres similaires : « Le premier centurion des chapitres actifs », « Le deuxième centurion des chapitres psychologiques naturels sur la purification de l'esprit », « Le troisième centurion des chapitres spéculatifs, sur l'amour et la perfection de la vie » (d'après la Philocalie). Le Révérend Maxime le Confesseur parle également de spéculations morales, naturelles et théologiques, par exemple dans le Commentaire du 59 Psaume 96. Ces trois degrés d'ascétisme sont décrits par saint Maxime le Confesseur, par exemple dans Questions et Réponses à Thalassia 10 97. (Pour les trois parties principales du système ascétique de saint Maxime, voir l'étude de S.L. Epifanovitch 98). Il s'agit d'un schéma des principales étapes de la réussite spirituelle d'Evagrius, qui, comme le note G. Bunge, l'a emprunté à Origène. La première étape consiste à accomplir les commandements du Christ, la seconde - la connaissance de la nature créée dans le sens de comprendre le logoi de toutes les choses créées, la troisième - la contemplation du sacrement de la Sainte Trinité 99. Chez le révérend Nikita Stifat, nous trouvons une description extrêmement détaillée des étapes du succès, et ce détail ne provient pas d'une fragmentation et d'un détail continus des étapes, mais au contraire d'une vision plus générale et plus large de celles-ci, d'une évaluation et d'une compréhension du chemin vers la perfection sous différents points de vue. Pour chacune des directions, trois étapes sont distinguées, selon le principe de trinité. Donnons une brève systématisation des déclarations de Nikita sur ce sujet. Ainsi, les critères suivants pour la croissance spirituelle d’une personne et les étapes de réussite correspondantes sont évidents : – selon l'âge spirituel – les enfants, les jeunes gens et les maris sont parfaits 100. Cette division se retrouve le plus souvent dans le traité « Du Paradis », Ch. 15, 35, 48 ; – du point de vue de l'anthropologie – charnelle, mentale et spirituelle 101. Chapitre 18 du traité ; - selon l'état de l'âme - mondain (sensuel), zélé (purification), parfait (selon l'Esprit 102. Zélotes au chapitre 34 ; – en vertu – foi, espérance, amour 103 ; – selon les étapes de l'ascension – débutant (purifiant), moyen (éclairant), parfait (mystérieux ou perfectif) 104. Chapitres 42-44 ; - selon les degrés de vie ascétique - ascétisme actif, contemplation naturelle, théologie mystique 105. Chapitre 33 ; – par amour de Dieu – le début (mépris des choses visibles), le milieu (purification du cœur et connaissance du Royaume des Cieux en nous), la fin (repos en Dieu) 106 ; - une personne dans le milieu de l'Église, lorsqu'elle agit par nature, est active, contemplative, théologique 107. Il convient de noter l'importance particulière accordée au révérend Nikita sur la notion de « compétence ». η έξις - une compétence acquise par l'exercice, l'habitude, en modifiant les propriétés naturelles d'une personne. L'aptitude au bien acquise par un ascète est appelée vertu, et l'aptitude au mal est appelée passion, vice 108. Cette signification de la compétence est profondément liée à l’antinomie plus générale de la variabilité et de l’immuabilité. Il est clair que l'immuabilité est une propriété du monde supérieur, tandis que l'adjectif τρεπτός - « changeable » - dans l'écriture chrétienne était l'une des caractéristiques stables du monde créé. "Origène, en particulier, l'applique à la matière, en disant qu'elle est changeante par nature et qu'elle est capable de subir toutes sortes de transformations au gré du Créateur. Saint Grégoire de Nysse dit que tout ce qui existe est divisé en deux parties : créé et incréé ; la nature incréée contient l'immuabilité et l'immuabilité, tandis que la propriété de la création est la variabilité" 109. On comprend alors pourquoi les saints pères attachaient une telle importance à l'habileté ; ils y voyaient une manifestation de constance, et donc un pas vers l'immuable, donc l'éternel. Saint Grégoire le Théologien dans le 36ème mot parle de l'habitude constante de la vertu : "Mais celui qui honore et aime le bien pour lui-même, parce qu'il aime quelque chose de constant et a une disposition constante à la vertu, de sorte que, sentant en lui quelque chose de caractéristique de Dieu, il peut dire de lui-même ce qui a été dit par Dieu lui-même : Je suis un et le même, "Je ne change pas" (Mal. 3, 6). Par conséquent, il ne se transformera pas, en prenant des formes différentes, ne s'adaptera pas aux circonstances et aux affaires, devenir une chose ou une autre, changer de couleur, tout comme un polype prend la couleur de la pierre à laquelle il adhère ; mais il reste toujours le même – inébranlable parmi les fluctuations, incorruptible parmi les vicissitudes, et, comme j'imagine, c'est un rocher qui, frappé par les vents et les vagues, se tient inébranlable et écrase ce qui l'attaque 110. Ainsi, l'acquisition d'une compétence, selon les saints pères, est l'étape la plus importante de l'activité pratique d'un ascète. "La signification générale de l'ascétisme librement entrepris, exécuté de manière cohérente et opportune réside donc dans le fait que grâce à lui, des compétences (η έξις) sont acquises qui modifient de manière significative les propriétés naturelles d'une personne. C'est la différence entre η έξις et φύσις, que η έξις est acquis par l'apprentissage, une compétence (habitude) à long terme, et une la compétence, grâce à l'ascétisme, peut être remplacée par une autre, directement opposée à elle »111. Mais le révérend Nikita nous rencontre une nuance légèrement différente dans la conversation sur l'habileté de la vertu, par exemple, dans les chapitres actifs (1 : 72) « l'habileté dans la vertu est la restauration des pouvoirs de l'âme à leur noblesse primitive et la combinaison en l'une des vertus les plus importantes pour l'action qui lui est inhérente par nature ; et cela ne nous vient pas de l'extérieur comme quelque chose d'introduction, mais nous est inné depuis la création, et par cela nous entrons dans le Royaume des Cieux, qui, selon la parole de le Seigneur est en nous » 112. En bref, contrairement à l'opinion générale des pères ascétiques, saint Nikita considère une compétence non pas comme une acquisition, mais comme un retour de ce qu'une personne possède par nature. Cela démontre une fois de plus son évaluation inhabituellement élevée de l'homme, du moins en théorie, en termes de capacités potentielles. 4.17. Ministère angélique Le révérend Nikita compare l'état d'Adam avant la Chute avec celui des anges. « Car Adam était comme un ange au paradis, et il appréciait la contemplation de l'Existant véritable » (lettre 4.5). Et il compare notre objectif au service angélique. « C’est exactement ainsi que Dieu a voulu que nous soyons impartiaux, sereins et que nous n’ayons qu’une seule tâche pour les anges, celle de glorifier continuellement et sans cesse le Créateur et de jouir de sa contemplation à partir d’une seule étude de ses créations » (chapitre 13). Cette comparaison entre le service humain et le service angélique est courante parmi les écrivains chrétiens. « Pour Origène, la frontière séparant le monde humain du monde angélique était très instable et incertaine, car la réalisation spirituelle, la pureté morale et la connaissance d'une personne peuvent faire de celle-ci un « cohabitant des Anges ». Et saint Grégoire de Nysse croyait aussi que l’homme recueille les meilleurs fruits des bénédictions préparées pour nous à la Résurrection, car il mène une « vie égale à celle des anges ». Cette idée, déjà énoncée dans le Nouveau Testament (Luc 20, 36), s'est répandue chez de nombreux auteurs chrétiens primitifs (Clément d'Alexandrie, saint Cyrille de Jérusalem, Basile d'Ancyre, Didim l'Aveugle, etc.). Elle acquit une signification particulière dans le monachisme, car la vie monastique était considérée comme une « vie égale aux anges » par excellence »113. Cette comparaison montre la possibilité d’une proximité de l’homme avec Dieu, car la nature angélique est créée, ce qui signifie que l’homme, devenu saint, se tient aux côtés des anges devant le trône de Dieu. « Les anges participent à la lumière et à la grâce proportionnellement à leur rang » (lettre 4.1), bien qu'« ils soient à la fois des créatures rationnelles et divines » (lettre 5.8). « Après tout, par le fait que les anges sont décrits, nous n'affirmons pas qu'ils sont dehors ou loin de se tenir devant le trône du Seigneur, mais Dieu a affirmé que son trône est le ciel et que la terre est le marchepied » (lettre 5.11). De plus, le révérend Nikita souligne avec insistance que les saints sont égaux aux pouvoirs divins et occupent la position la plus élevée dans la hiérarchie de toute la création : « le trône de Dieu n'est pas seulement les pouvoirs divins qui l'entourent, mais aussi tous ses serviteurs et saints » (lettre 5.12). Comme nous le voyons, le révérend Nikita avait une extrêmement haute estime pour l'homme, qui est le thème récurrent de toutes ses créations. Décrivant les parfaits, par exemple dans Sotnitsy 3 :44, il dit qu'il leur est donné de « tourner dans le cercle des hauts rangs du ciel » ( ουρανων) 114, ce qui signifie l'égalité avec les Séraphins et les Chérubins. Leurs traits distinctifs combinent des traits parfaits, de sorte qu'ils incluent « un mouvement constant autour du Divin et une présence et une permanence inébranlables » (η περι το θειον αειπινησία ται ακλινης ίδρυσις και μονή) 115. Selon Felter, «les notes aréopagitiques sont évidentes ici, seul Denys ne place pas les parfaits si près des rangs angéliques les plus élevés» 116. À titre de comparaison, le révérend Nikita dit, par exemple, à propos de l'admiration de l'apôtre Paul qu'il, «ayant atteint la dignité des Chérubins eux-mêmes avec le degré de vertu, s'est présenté devant le trône du Saint et Trinité incompréhensible » (lettre 6.9). L'unité du monde céleste angélique et du monde terrestre humain est généralement soulignée par les Saints Pères en relation avec la Divine Liturgie. Comme, par exemple, le Révérend Maxime du Confesseur : « La triple proclamation « Saint » exécutée par tous les croyants indique notre unité et notre égalité avec les forces mentales désincarnées, qui seront révélées dans le futur, lorsque la nature humaine, en raison de l'identité du mouvement immuable et toujours présent autour de Dieu, apprendra, en pleine harmonie avec les forces célestes, à chanter et à sanctifier l'unique Divinité trinitaire chantant « Saint » trois fois 117. Dans un sens similaire, Saint Germain de Constantinople : « Le prêtre debout au sacrifice de réconciliation entre deux Chérubins, s'inclinant devant la gloire et la splendeur invisibles et non dissimulées du Divin et contemplant mentalement le service céleste (την επουράνιον λατρείαν), reçoit la connaissance de la lumière de la Trinité vivifiante... Et mentalement, il contemple et proclame le Trisagion des pouvoirs séraphins. Éclipsé par les Chérubins et avec l'exclamation des Séraphins, il crie avec eux, chantant un chant victorieux, criant à haute voix et parlant. 118 La même vision liturgique du ministère des anges est défendue par saint Nikita. « Les anges se tiennent toujours devant Lui avec crainte et tremblement, selon leurs principes, puisque la hiérarchie céleste a sa propre structure et ses rangs de présence à l'autel supra-céleste et raisonnable de Dieu, comme le décrit Denys, le grand dans le divin, sans s'écarter de sa liturgie » (lettre 5.11). À son tour, la vision de la liturgie comme une œuvre commune des anges et de l'Église permet de faire une analogie entre les hiérarchies céleste et ecclésiale. Le révérend appelle au respect de ce dernier. Nikita le sophiste Grégoire dans la 8ème lettre, où il est dit qu'enseigner la dignité n'appartient qu'aux prêtres initiés au sacrement. L'ensemble du traité est essentiellement consacré à l'action du Saint-Esprit. C'est son thème principal. Car sans l’aide gracieuse du Saint-Esprit, il est impossible « de comprendre quoi que ce soit qui vient de l’Esprit, ni de l’exposer au profit de ceux qui écoutent, même si l’orateur peut être grandement fortifié par d’autres sciences extérieures » (lettre 5.3). Il y a un détail dans le raisonnement du Révérend Nicetas sur l'action de l'Esprit par rapport à l'homme, c'est lorsqu'il parle de la grâce comme d'une sorte de paiement à l'ascète (chapitre 2). Ce point de vue est basé sur le texte de l'Évangile - le Christ appelle ceux qui sont persécutés pour la justice Matthieu 5 : 12 : « Réjouissez-vous et soyez dans l'allégresse, car votre récompense (μισθός) est grande dans le ciel. » Aussi Luc 6.35 : « Et votre récompense (μισθός) sera grande, et vous serez fils du Très-Haut. » L’enseignant, Rev., argumente dans le même sens. Nikita, le Vénérable Siméon le Nouveau Théologien, lorsqu'il utilise une autre image pour expliquer l'action de la grâce du Saint-Esprit donnée par le Christ. C'est une image du service du guerrier, du roi et de la rémunération que ce dernier donne au guerrier. "Nous devons", dit-il, "... après avoir accompli toutes les vertus, rendre notre homme parfait selon Dieu, c'est-à-dire ne manquer de rien ni d'aucune manière... et accepter la grâce de l'Esprit du Roi céleste Christ, tout comme les guerriers reçoivent leur entretien quotidien des choses terrestres. Et puis, étant déjà devenus des hommes parfaits, étant entrés dans la stature et la mesure du Christ et étant comptés parmi ses soldats, car, comme le dit Paul... personne ne combat pour son propre gagne-pain. Qu'appelle-t-il « subsistance » ? Entretien royal quotidien. Ainsi, si nous n'avons pas reçu de Dieu le pain qui descend du ciel et donne la vie au monde, c'est-à-dire la grâce de l'Esprit, car c'est le contenu spirituel quotidien dont sont nourris les soldats du Christ et dont ils sont spirituellement armés, comment, dis-moi, sortirons-nous avec l'armée de Dieu ou comment serons-nous comptés parmi ses serviteurs 119 ? Le contenu principal des déclarations du Révérend Nicetas sur l'action du Saint-Esprit est que tout salut humain est accompli par la grâce du Saint-Esprit, « car ce Saint-Esprit parle, agit et agit, et s'il apparaît en quelqu'un par la repentance et la purification, il rend sa bouche claire pour dire tout ce qu'Il a prévu, et pousse son esprit à étudier les affaires divines et humaines et à discerner « les profondeurs de Dieu » (1 Cor. 2 : 10-11), et en général, il agit en lui avec les énergies de Son cadeaux (1 Cor. 12 : 7-11) » (chap. 56). Ainsi, la déification est associée à l’action, à « l’énergie » du Saint-Esprit, et on peut parler de déification par grâce. Suite au texte biblique Is.11 :2-3, le révérend Nikita examine ces sept « énergies » du Saint-Esprit dans le 56e chapitre du traité. La formulation importante ici est « agit en eux avec les énergies de ses dons ». Il convient de noter que la question des sept « énergies » du Saint-Esprit se pose à nouveau lors des disputes hésychastes. Jean Cantacuzène (dans le monachisme Joasaph), défenseur des enseignements de saint Grégoire Palamas, a écrit un traité spécial sur la nature incréée de ces « énergies ». Le révérend Nikita parle de la présence (εγγένηται) du Saint-Esprit dans une personne, ce qui est possible après la repentance (δια μετανοία), c'est-à-dire les changements d'avis et la purification de l'ascète, et donc de la nouvelle naissance d'une personne enrichie des dons du Saint-Esprit (chapitre 57). Maintenant, le Saint-Esprit vit et œuvre dans l'homme. Rév. ici. Nikita Stifat suit strictement son professeur, le Révérend Siméon le Nouveau Théologien, qui enseignait que "la personne entière, corps et âme, est unie à Dieu et devient l'image de la Très Sainte Trinité. "Le corps, l'âme et Dieu sont trois : Dieu... se mélange à l'âme intelligente... pour sauver l'esprit et immortaliser la chair. Il le promet en disant : « J'habiterai en eux et je marcherai » (2 Cor. 6, 16)... De même que dans le Père, dans le Fils et dans le Saint-Esprit, un seul Dieu est adoré de manière inséparable et indivisible, de même, à son tour, en Dieu, en âme et en corps, inséparablement et inséparablement, l'homme devient Dieu par grâce... » Ainsi, l'homme devient aussi une triple image, trinitaire - corps, âme et Dieu, comme troisième composante de cette union par grâce. 120. Créations du Révérend Maximus le Confesseur... Vol.2. P.191 Saint Jean de Damas. Résumé exact... Livre 4. Chapitre 13(86). P.297 Juste là. Livre 4. Chapitre 4 (77). P.273 Zarin S.M. L'ascèse... P.25-26 Modifie R. Microcosmus, d'Anaximandros à Paracelse. Tradition. 1944. Vol.2 P.319-407 PG94. 921A 29. PG36. 324A Némésius d'Émèse. Sur la nature humaine. M., 1996. P.22-23. Juste là. 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