4. Основные темы богословия преподобного Никиты Стифата
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En términos generales, la deificación es el tema principal de este tratado. La deificación no es un regreso al estado celestial original, porque el objetivo del hombre es convertirse en la morada de la Santísima Trinidad. Rev. escribió sobre lo mismo. Máximo el Confesor: “Gracias a la deificación, hazla aún más excelente que la primera creación” 23.
Por eso, desde el principio del tratado, el monje Nikita Stifat advierte repetidamente contra dejarse llevar por el mundo visible como imagen de un paraíso sensorial. De las cartas al sofista, la sexta carta está enteramente dedicada a la incapacidad del sofista para distinguir el paraíso primordial del paraíso que está en el cielo. Allí, en este paraíso que está en el Cielo, Cristo entró en nuestra carne humana y, así, nos abrió la entrada. En el capítulo 58 del tratado "Sobre el Paraíso", Rev. Nikita describe al hombre deificado de esta manera: "... él mismo se convirtió completamente en un paraíso divino y la morada de la Trinidad indivisible, teniendo en el centro de su corazón el Árbol de la Vida plantado, Dios mismo, dotado de los frutos inmortales de Dios y Su Espíritu Santo, no es dañado por el Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal, digo, de estos propios sentimientos, habiendo separado bien lo mejor de lo peor, nacido de una acción integral del Espíritu Santo y Divino”.
El mismo término “deificación”, θέωσις, el Rev. Nikita no usa, pero sí usa la frase “unión con Dios” (capítulo 25) - Θεου συνάφεια (compárese “unión con fuego” - συναφή φλογός “encendido”), así como el término "unión" - ένωσις (Cap. 51). Muy a menudo, el monje Nikita habla de una persona que llega a la era de Cristo. Tal crecimiento es la meta del hombre, ya que está destinado a Dios, es decir, la deificación es la tarea inicial de hacer y guardar a una persona cumpliendo los mandamientos. A todos los que han alcanzado este estado perfecto, el Rev. Nikita los llama “sus siervos y santos” (carta 5.12).
Al comienzo del tratado, el monje Nikita pide a los lectores que se conviertan en "testigos oculares de la verdad" (capítulo 2). Además, este conocimiento de la verdad sólo puede ser interno (ενδιάτος), experimentado. Y entonces la persona misma puede revelar la verdad a través de sí misma. “Los Divinos Padres, que siguieron la contemplación del Árbol de la Vida con mirada pura y despejada, sin lugar a dudas arrancaron de él el fruto de la teología y, habiéndolo recibido, tuvieron una parte de él en la vida divinamente inspirada, y como fieles servidores nos dieron una parte para alimentarnos de él para la vida eterna” (cap. 46). La fe se da como un don especial del Árbol de la Vida, a través del cual se conoce la Santísima Trinidad y se revela el misterio de la Encarnación (capítulo 33). La adquisición de este conocimiento está asociada al reverendo. Nikita y la enseñanza de la dignidad de los santos.
Tal persona “teología puramente de la Trinidad, pero además, de la encarnación (σάρκωσιν) del Verbo, y su lengua se convierte, según el divino David, en “caña de escribano” (Sal. 45,2), por lo que sólo él (μόνος), sin ocultar que todo se disfruta con Dios, derrama buenos discursos desde el corazón en la Iglesia. de Cristo, sacando de la boca cosas nuevas y antiguas; aunque quisiera, de ninguna manera puede impedir que sus labios desde entonces prediquen la misericordia y la verdad de Dios en la gran asamblea de los fieles, y no puede esconder la justicia del Señor en su corazón (Sal. 39, 10-11), ya que está completamente en sintonía con el Espíritu, impulsándolo e impulsándolo a hablar” (cap. 55).
En los capítulos finales del tratado, el Rev. Nikita Stifat lleva al lector a la conclusión más importante: que desde aquí es posible llegar a esa Nueva Jerusalén, que está en el Cielo.
La única manera de lograr la deificación es mediante la participación en la vida divina. Al mismo tiempo, Rev. Nikita habla de la comunión en términos bíblicos, como la comunión del Árbol de la Vida, es decir, por el Árbol de la Vida es decir Dios mismo. En el capítulo 22, comenta el mandamiento dado a Adán en el paraíso: “De todo árbol en el paraíso comerás” (Gén. 2:16), es decir, de toda naturaleza de las creaciones visibles, de cada movimiento de ellas, de logoi, - estados (Dios) - para participar de Mi verdadero conocimiento, Mi grandeza y reino y fundamento creativo, y, extendiéndolas (creaciones visibles) ante ti, como la mesa de un banquete inmortal, a través de la contemplación, y a través de ellas entrarás en el conocimiento de Mis invisibles, como a un reino, y con acción de gracias me adoraréis”.
El sacramento en el tratado se designa mediante tres términos: η μετουσια, η μετάληψις y η μεθεξις, que se usan indistintamente. Según San Juan Damasceno, “Se llama comunión (μετάληψις) (sacramento) porque a través de él participamos de la divinidad de Jesús” 24. Así, el término “comunión” nos introduce en los misterios de la vida litúrgica de la Iglesia. En este sentido, descubrimos que todo este tratado se refiere directamente a muchas cuestiones del culto ortodoxo, y especialmente de la liturgia. La discusión sobre algunas exclamaciones y ritos sagrados no tiene tanto un carácter estatutario como soteriológico. Comunión: introduce a la vida inmortal (capítulo 14), quienes reciben la comunión no están sujetos a la muerte.
Por otro lado, si una persona, al participar del Árbol del Conocimiento, es decir, del sentimiento, se encierra en sí mismo, entonces en este mundo visible sólo conoce los placeres y el sufrimiento y se aleja de la vida Divina, cayendo bajo el poder de la muerte. ο θάνατος – “muerte”. Expresa de manera breve, pero precisa y fuerte, la esencia de la enseñanza patrística sobre este punto de San Juan Damasceno: “Habiéndonos encontrado en pecado, hemos perdido la comunión divina: “¿Qué comunión hay entre la justicia y la iniquidad?” (2 Cor. 6,14) y, hallándose fuera de la vida, cayeron en la corrupción de la muerte” 25. Así, según la enseñanza patrística, “la vida independiente del hombre, el aislamiento en su propia naturaleza, la existencia para sí y por sí mismo, y no para Dios y en Dios, es en realidad muerte. Los santos padres Gregorio de Nisa dicen lo mismo: “Así como la separación del alma del cuerpo es la muerte del cuerpo, así la separación de Dios del alma es la muerte del alma”, y Macario de Egipto: “la verdadera muerte se esconde dentro de una persona, en el corazón, y una persona se mortifica internamente” 26.
4.3. La doctrina del hombre como un gran mundo.
Queriendo enfatizar el propósito especial del hombre, el monje Nikita Stifat lo llama el gran mundo, ubicado en el mundo visible como en el pequeño: “el hombre fue creado para (ser) el gran mundo en el pequeño mundo visible, y fue colocado por Dios en la tierra” (capítulo 3). Estamos hablando de la idea de macro y microcosmos, ampliamente conocida en la antigüedad 27.
Es de destacar que en este asunto el monje Nikita Stifat es el más original (aunque es difícil decir que era completamente independiente); da una opinión que difiere incluso de la posición de San Juan Damasceno, quien, siguiendo la antigua tradición, considera al hombre como un mundo pequeño (microcosmos). Así, en la “Exposición exacta de la fe ortodoxa” leemos: εν μεγάλω μικρόν 28. Mientras que en San Gregorio el Teólogo en “Palabra 38:11” leemos: εν μικρω μέγαν 29. Esta discrepancia muestra claramente que con respecto a los términos “pequeño” y “gran mundo” en la teología cristiana no había una posición establecida compartida por todos. Por tanto, es interesante rastrear el reflejo de esta idea en los escritos patrísticos con muchos matices y transiciones.
Entonces, hay dos opciones al caracterizar a una persona: pequeña en el gran εν μεγάλω μικρόν) o grande en el pequeño εν μικρω μέγαν). No se trata sólo de términos, sino del punto de partida, es decir, ¿con qué se relaciona una persona? En pocas palabras: el paganismo, incluido el paganismo moderno, el ateísmo y sus derivados, siempre ha correlacionado al hombre con el mundo. Y el cristianismo relaciona al hombre con Dios. Se trata de dos posiciones fundamentalmente diferentes. No debemos oscurecerlos, sino, al contrario, presentarlos de la forma más clara y clara posible. Este es el punto de partida de las diferencias en una conversación sobre una persona.
El desarrollo centenario de la antigua tradición estableció firmemente en la autoconciencia humana la simple idea de que el hombre es un reflejo del mundo. Está el espacio, el mundo exterior, y está su copia pequeña, pero bastante precisa y completa: este es el hombre. Aquí el punto de partida para la reflexión fue la tesis sobre los elementos del mundo. El hombre está formado por estos mismos elementos. Entonces, hay un gran mundo, este mundo, y hay un mundo pequeño, este es el hombre. El nombre, por supuesto, no se basa en el tamaño, pero lo principal está en la jerarquía del ser. Esta posición determina inmediatamente la subordinación en la pareja en cuestión. Genial, por supuesto, el original, el principal, el primero. Pequeño – subordinado, derivado, segundo. Esto por sí solo muestra la debilidad de este concepto. Pero la antigüedad, al no tener apoyo en la Revelación de Dios (que fue dada a la humanidad con la máxima plenitud en el hecho de la Encarnación), no pudo elevarse por encima de la idea de un cosmos espiritualizado.
El cristianismo inicialmente acepta esta terminología, pero la reelabora para aplicarla a la cosmovisión bíblica. De los autores cristianos, Nemesio es el más cercano a la antigüedad. Estudió diligentemente a los pensadores paganos y construyó su idea sobre esta base. En su tratado "Sobre la naturaleza del hombre", une la antropología antigua y la cosmología bíblica en un todo único.
"Moisés también, con razón, al describir la creación del mundo, dice que el hombre fue creado en último lugar, no solo porque, dado que todo fue creado para él, era necesario primero preparar lo que estaba destinado a su uso, y luego crear al usuario mismo, sino también porque después de la creación del ser inteligible y luego visible, era necesario producir (crear) alguna conexión entre ambos, de modo que todo el ser fuera uno, proporcionado en sí mismo y no ajeno a sí mismo. Así que el hombre apareció como un ser vivo, conectando ambos naturalezas (antes mencionadas)” 30.
Nemesio entiende el mundo no como una colección de elementos dispares, fenómenos cambiantes, sino como un todo orgánico, con una conexión mutua claramente expresada de sus partes componentes. Esto muestra la influencia de Platón (Tim. 30-31). Dado que la naturaleza humana tiene elementos y funciones afines tanto al mundo inanimado como al mundo espiritual, el hombre es un microcosmos que reproduce en sí mismo la estructura del macrocosmos, y de la idea del hombre como corona de la creación se deduce que toda la creación es creada para el hombre y sirve a su beneficio. Y en este gran mundo creado para el hombre, él ocupa un lugar central. Combina las etapas del ser y por tanto aparece como un microcosmos en el macrocosmos. Con su cuerpo está conectado con los seres irracionales y con su espíritu, con el mundo inteligente. Está en la frontera entre Dios y el mundo.
"De hecho, una persona es similar a los inanimados (objetos) en el cuerpo y la composición (combinación) de los cuatro elementos, y con las plantas, además de lo indicado, también en términos de poder productivo y nutricional; con las criaturas mudas (animales) es similar no solo en todo esto, sino más allá de esto, en movimientos voluntarios, en aspiraciones (deseos), enojo y, finalmente, en el poder sensitivo (detección) y respiratorio (capacidad): después de todo, todo esto es característico de las personas y irrazonables (animales), aunque no todos. Por medio de la razón, una persona entra en contacto con seres incorpóreos y racionales” 31.
Nemesio, esbozando la visión antigua del hombre, hace una aclaración muy importante sobre el hecho de que el hombre sólo por su naturaleza representa la imagen del mundo (la creación), pero el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios: “Entonces, ¿quién puede apreciar dignamente la nobleza de este ser (el hombre), uniendo en sí mismo lo mortal con lo inmortal y combinando lo racional con lo irracional, representando por su naturaleza la imagen de toda la creación y por eso llamado el “pequeño mundo”, premiado con tan gran industria (buena voluntad) de Dios, que por él - todo: tanto el presente como el futuro, por él Dios se hizo hombre - pasando a la incorrupción y evitando la mortalidad. Creado a imagen y semejanza de Dios, él (el hombre) reina en los cielos, vive con Cristo, es hijo de Dios, tiene todo principio y poder” 32.
Entonces, Nemesio habla del hombre como un mundo pequeño, discutiendo el par hombre-mundo.
Considerando, por así decirlo, la composición del hombre mismo, San Gregorio el Teólogo encuentra en él lo grande y lo pequeño. Lo pequeño es la sustancia del cuerpo, semejante al mundo, y lo grande es el alma racional, a imagen de Dios. Así, habla en la “Palabra 38, Sobre la Epifanía o Natividad del Salvador” de la creación del hombre.
“Él crea, digo, al hombre, y de la sustancia ya creada, tomando un cuerpo y poniendo de sí mismo la vida (que en la palabra de Dios se conoce con el nombre de alma racional e imagen de Dios), crea, por así decirlo, una especie de segundo mundo, grande en las cosas pequeñas (εν μικρω μέγαν); coloca en la tierra otro ángel, un adorador compuesto de diferentes naturalezas, un espectador de la creación visible, el secreto de la criatura especulativa, rey de lo que hay en la tierra, subordinado al reino celestial, terrenal y celestial, temporal e inmortal, visible y especulativo, un ángel que ocupa el punto medio entre la grandeza y la bajeza, uno y el mismo es espíritu y carne - espíritu por la gracia, carne por la exaltación, el espíritu para morar y glorificar al Benefactor, la carne para sufrir y, sufriendo, recordar y aprender cuánto ha sido desfavorecida por la grandeza crea un ser vivo, aquí preparado y trasladado a otro mundo, y (que es el fin del misterio) mediante el deseo de que Dios alcance la deificación” 33.
Otro gran maestro de la Iglesia es San Gregorio de Nisa, que generalmente habla de la inadmisibilidad de llamar a una persona un "mundo pequeño" (en su tratado "Sobre la estructura del hombre"). "Cuán pequeña e indigna era la nobleza del hombre, soñaban algunos de los forasteros, que intentaban exaltar al hombre en comparación con este mundo. Y decían que el hombre es un mundo pequeño, compuesto de los mismos elementos que todos los demás. Pero alabando la naturaleza humana con este nombre tan fuerte, ellos mismos no se dieron cuenta de que honraban al hombre con las diferencias (modismos) de un mosquito y un ratón. Después de todo, un mosquito y un ratón son la esencia de una fusión de los mismos cuatro, porque en cada una de las criaturas, junto con los animados, se ven necesariamente en mayor o menor proporción, porque sin ellos nada en la naturaleza puede estar compuesto de sentimiento. ¿Qué hay de grande en esto: honrar al hombre como signo distintivo y semejanza del mundo? ¿Y es cuando los cielos pasan, la tierra cambia y todos sus contenidos pasan con ellos, cuando los contenidos pasan?
No a semejanza del mundo creado, sino siendo a imagen de la naturaleza del Creador” 34.
Monje Máximo el Confesor, al percibir esta antigua idea antigua, le da sin embargo un significado completamente diferente: la conecta con la idea del hombre como mediador y foco de todo ser creado, cuya tarea es unir todos los opuestos. El hombre no es sólo el “gran mundo” como algo dado, sino que se convierte en este mundo en el proceso de éxito espiritual. Además, tal formación (o nacimiento) tiene el carácter de una creciente espiritualización del “micromundo” y su aumento. Por lo tanto, el monje Maxim ya no lo llama un mundo “pequeño”, sino “grande” (una idea desarrollada más tarde por Santa Nikita Stifat). El punto de partida de sus puntos de vista es la idea de acercar todo ser creado a Dios. Además, una persona debe traerlo. Por eso se le llama el “gran” mundo. A través de la espiritualización del “microcosmos” también se espiritualiza y salva el “macrocosmos” 35 .
Las mismas palabras sobre "grandes en el mundo" son utilizadas por San Simeón el Nuevo Teólogo, cuya opinión fue obviamente decisiva para Santa Nikita. Pero desarrolla este concepto, diciendo que los mundos grande y pequeño no son mundos del mismo orden, sino de naturaleza diferente, como el inteligible y el visible. Aquí sigue las ideas de San Gregorio el Teólogo. El Rev. Simeón el Nuevo Teólogo en el “Himno 43” dice: “Llamamos mundo al hombre, a quien Dios mismo creó a su imagen y semejanza, porque está adornado (κοσμειται) con virtudes y gobierna sobre las (criaturas) terrenales” 36. En la "Palabra 84", el Rev. Simeón enfatiza: “Pero sabiendo que cada uno de nosotros es creado por Dios como un segundo mundo, uno más grande dentro de este pequeño mundo visible, como me atestigua Gregorio el Teólogo, no nos permitiremos ser en modo alguno peores que las criaturas mudas o incluso desalmadas creadas por el Dios amante de los hombres para nuestra instrucción, sino que imitaremos todo lo que es bueno y evitaremos, en la medida de nuestras posibilidades, la imitación del mal» 37.
La enseñanza de Santa Nikita Stifat al respecto. que el hombre es un “cosmos del espacio” o un “nuevo cosmos”, creado mejor y más sublime que el mundo visible, y siendo por tanto un gran mundo situado en un mundo pequeño. Pero cabe señalar que, siguiendo a su maestro, el monje Nikita llama en primer lugar al mundo inteligible grande, es decir, al mundo espiritual, y al hombre se le llama el gran mundo, como participante de este primer mundo inteligible creado. Así, es conocida su afirmación de la Filokalia en Sotnitsa 3:14: “Quien exaltó lo mejor de nuestras dos naturalezas sobre la peor y la liberó de la influencia de esta última, adquirió una residencia inmaterial entre espíritus inmateriales, convirtiéndose él mismo en un espíritu mental, aunque físicamente se le vea rotando entre otras personas” 38 .
La razón principal por la que al hombre se le puede llamar el gran mundo es que fue creado a imagen de Dios: “Al principio, después de la traducción de lo existente de lo inexistente, creando el gran mundo (κόσμον μέγαν), Dios colocó al hombre en este (mundo) visible, como en uno pequeño, a su propia imagen (κατ᾿ ειςόνα ιδίαν) teniendo lo creó y lo proclamó rey sobre todo lo que hay en la tierra y por eso, como en el gran mundo, planta espiritualmente en él (el hombre) otro paraíso divino, muy por encima de lo visible, ya que de hecho está decorado con plantas inmortales y siempre florecientes e iluminado por el Sol de la Verdad” (capítulo 19).
Así pues, la solución a esta cuestión se puede resumir brevemente de la siguiente manera. La filosofía antigua tenía el concepto de la naturaleza bipartita del hombre: la parte corporal, visible y la parte inteligible. Pero se creía que estas dos partes son un reflejo de las mismas dos partes del mundo: también consta de una parte visible y una parte inteligible. Aquellos. el hombre estaba completamente determinado por este mundo, era completamente inmanente a él.
El pensamiento cristiano intenta encontrar una salida al mundo divino trascendental a este mundo. Así, Nemesio, llamando al hombre “pequeño mundo”, dice que el hombre, creado a imagen de Dios, vive con Cristo y reina en el cielo.
San Gregorio el Teólogo aborda esta cuestión de forma más sutil. Conserva para el hombre su relación visible con el mundo que lo rodea: una persona pequeña en relación con el gran mundo. Pero en esta pequeña cosa hay una chispa de algo aún mayor, es decir, la imagen de Dios. "En las cosas pequeñas, lo grande."
Además, el pensamiento cristiano, desarrollado por muchos padres ascéticos, iba en la dirección de combinar la antropología, la doctrina del hombre y el ascetismo. Entonces, por ejemplo, el Rev. Máximo el Confesor escribe sobre la necesidad de éxito espiritual para que una persona revele la idea de él como un gran mundo. El reverendo Simeón el Nuevo Teólogo y su alumno el reverendo Nikita Stifat hablan sobre la deificación del hombre. La deificación es el objetivo principal del hombre, la revelación de la imagen del Creador en él. Y su logro reside en el camino del logro cristiano, en la comprensión de la tradición ascética del monaquismo ortodoxo. El hombre deificado “se convirtió completamente en paraíso divino y morada de la Trinidad indivisible, teniendo en el centro de su corazón el Árbol de la Vida plantado, Dios mismo, dotado de los frutos inmortales de Dios y de su Espíritu Santo” (cap. 58). Una persona así es un gran mundo, grande porque en este mundo visible representa la imagen de Dios.
Tradicionalmente, εικών se entiende como la segunda hipóstasis de la Santísima Trinidad, Dios Hijo, “que es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación” (Col. 1:15). Esta idea del apóstol Pablo comenzó a ser desarrollada activamente por los teólogos cristianos desde muy temprano. Se encuentra, por ejemplo, en Orígenes, quien afirma que el Hijo es “la imagen visible del Padre invisible”. También lo recoge el discípulo de Orígenes, San Gregorio el Taumaturgo, en cuyo concepto εικών “pasa a primer plano la idea de mostrar un prototipo para la revelación a los demás”. En el siglo IV. Se generaliza la idea del Hijo como “Imagen” de Dios Padre. Sí, San Atanasio de Alejandría define al Hijo como la “Imagen del Padre”; el hombre fue creado “a imagen”: si el Hijo es “Logos”, entonces los hombres son λογικοί 39.
Pero San Gregorio de Nisa en su tratado "Sobre la estructura del hombre" entiende la imagen de la naturaleza divina por imagen: "Después de todo, la imagen no está en una parte de la naturaleza, y la gracia no está en ninguno de los que hay en ella, pero este poder se extiende igualmente por todo el género humano. Y la señal de esto es que la mente está igualmente establecida en todos. Cada uno tiene el poder del entendimiento y la voluntad, y todo lo demás, por lo que la naturaleza divina se refleja en lo creado según ella "40.
Monje Nikita también dice que el hombre fue creado a imagen de la naturaleza divina: “El hombre es una criatura multiforme y tiene ideas diferentes, al igual que los nombres; después de todo, se le llama luz, vida, árbol, rama y piedra preciosa, candelero y de otras maneras, y por lo tanto lleva la naturaleza multinombrada de la naturaleza divina, existiendo como su imagen” (capítulo 9). Así, al entender al hombre como imagen de Dios, sigue a San Gregorio de Nisa, quien enseñó: "El hombre es creado a imagen, una naturaleza completa, algo semejante a Dios. Lo que fue producido por la Sabiduría omnipotente no era una parte del todo, sino a la vez toda la plenitud de la naturaleza" 41 .
Reflexionando sobre la imagen de Dios en los "capítulos especulativos" de Centurión 3:5, el Rev. Nikita escribe: "Tienen una naturaleza única e indivisible, aunque según la diferencia de hipóstasis está dividida en personas y glorificada en la trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Estas personas, como una naturaleza y un solo Dios, nunca están separadas del ser y la naturaleza coesenciales. Se ve la imagen de esta naturaleza trinitaria e individual en el hombre que Él creó, pero en la parte mental, y no en la visible, en la inmortal, y no en la mortal y decadente” 42. Además, Centuriones 3:7: “el triple ve la imagen creada por el hombre, con alma, mente y palabra, adorándose a sí mismo, que creó todas las cosas a partir del que es, Dios” 43 . Es interesante notar aquí la divergencia con la tradicional tricotomía humana “cuerpo-alma-espíritu”. Y en el siguiente capítulo 3:8: “La imagen de Dios es el alma mental, la mente y la palabra, una naturaleza única e indivisible” 44.
Es sobre el alma de lo que más habla el Rev. Nikita en su tratado "Sobre el paraíso", aunque una obra separada "Sobre el alma", la primera parte de la trilogía, está dedicada a este tema.
Al considerar a una persona, el Rev. Nikita Stifat la aborda desde una perspectiva dicotómica. El principio fundamental es la dualidad: el mundo, el hombre, el cielo. En esta dualidad no hay equivalencia, uno es siempre superior, el otro es inferior. Inicialmente, el mundo fue creado doble: inteligible y visible. Además, primero se creó el mundo inteligible e invisible, al que él llama el gran mundo. Y el hombre también es creado doble, correspondiente a estos dos mundos que los conectan. En "Capítulos Activos y Teológicos, 152", el Rev. Simeón el Nuevo Teólogo enfatiza: "De todo lo visible y mental, sólo un hombre fue creado por Dios como doble. Tiene un cuerpo compuesto de cuatro elementos, sentimiento y respiración, y un alma mental, inmaterial, incorpórea, unida inexpresablemente e inexplorada, no fusionada y combinada incomprensiblemente con lo que hay en el cuerpo" 45.
Al desarrollar una visión dicotómica del hombre, el reverendo Niketas Stiphatus sigue a Nemesio, Leoncio de Bizancio y San Juan de Damasco. En el famoso texto de San Pablo (1 Tes. 5:23): “El mismo Dios de paz os santifique por completo, y vuestro espíritu, alma y cuerpo se conserven sin mancha para la venida de nuestro Señor Jesucristo” - San Ireneo, San Juan Crisóstomo y San Juan Damasceno entienden el espíritu no como una parte integral de la naturaleza humana, distinguiéndola de la naturaleza de otras criaturas, sino como un don del Espíritu Santo, como una gracia. carisma 46.
Entonces, la composición de una persona es alma y cuerpo. "El hombre se compone enteramente de dos naturalezas: el alma, digo, y el cuerpo. Una cosa le es baja, la otra es sublime y divina" (capítulo 32). Por eso, Dios da al hombre dos mandamientos, para el alma y para el cuerpo: “Como el hombre es doble... Dios creó para él una doble comisión: por un lado, le exhorta a recibir una porción del mejor e inmortal alimento y a no prestar atención a las necesidades del cuerpo, tal como lo anima el Verbo hecho hombre: “Buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán añadidas” (Mateo 6,33), sellando, por así decirlo, su primera mandamiento, por otra parte, lo protege de la implantación descrita del sentimiento, de modo que aquel que, habiendo probado a través de él (el sentimiento de) los placeres de esta vida, no se vea incrementado en el sufrimiento, haya caído por esta clase de percepción del banquete y comida divina” (cap. 28). En el mandamiento del Nuevo Testamento, Santa Nikita ve una repetición del mandamiento dado en el Paraíso: comer de cada árbol, es decir, buscar primero el Reino de Dios.
El Nuevo Testamento ve el análogo del segundo mandamiento, no comer del Árbol del Conocimiento, en las palabras: “Levantaos, vámonos de aquí” (Juan 14:31).
A su vez, el alma también parece ser doble, constituida por partes racionales e irracionales. "Junto con Platón, San Juan Damasco distingue dos almas en una persona: racional e irrazonable, llamándolas, sin embargo, no almas, sino fuerzas; pero luego, según Aristóteles, divide el alma irrazonable en sus funciones: irritable y deseable"47 47.
Una indicación de esto por parte del Rev. Nikita nuevamente ve que Dios le da precisamente dos mandamientos al hombre en el paraíso: “Por lo tanto, volviendo a la parte racional de su alma, como la única que existe de la mejor suerte, Dios (la) recompensa con la tierra de la contemplación de los asuntos divinos y le ofrece una comida llena de alimento divino para la reflexión, diciendo así: “De cada árbol en el paraíso comerás” (Gén. 2:16), de hecho, de cada naturaleza de los seres, aceptarías parte de Mi conocimiento y placeres a través de contemplación integral, explorando su logos y movimientos Para los más irrazonables (parte del alma), como existiendo de la dualidad carnal, la irritación y la concupiscencia, y permitiendo fácilmente la intención del mal, (Dios) amonesta, por así decirlo: “del árbol de la ciencia del bien y del mal, no comas de él” (Gén. 2:17) (cap. 27).
La parte racional del alma existe a partir de la mejor parte, es decir, creada a imagen de Dios. También es dual, en el sentido de que es verbal e inteligente (λογική τε και νοερά) (cap. 42, 45).
La parte irracional del alma también tiene dos fuerzas, estas son la irritación (ο θυμός) y la lujuria (η επιθυμία), estas fuerzas no son malas en sí mismas.
El concepto θυμός se utilizaba habitualmente para designar la fuerza (capacidad) natural de una persona, que sirve como estimulador de la energía mental, inspiradora de la razón y la voluntad y es, en palabras de San Basilio el Grande, "el nervio del alma". Pero θυμός (el principio violento del alma) es tal sólo “cuando es guiada por el principio de la semejanza de Dios” y el amor, subordinado al principio racional y superior en el hombre. De lo contrario, someterse a las inclinaciones egoístas de un individuo se vuelve antinatural y se convierte en una pasión viciosa. Para επιθυμία - “deseo, atracción”, como en el caso de θυμός, aquí estamos hablando del poder natural del alma que, cuando se usa de manera antinatural, se convierte en pasión pecaminosa 48. Rev. Nikita dice que “cada movimiento del alma es excitado por la naturaleza (τη φύσει) de acuerdo con el deseo (εις) επιθυμίαν) de una acción útil y necesaria en aras de un placer noble y necesario” (cap. 25). Aquellos. la cuestión no está en estas fuerzas en sí mismas, sino en el uso de estas fuerzas.
Por eso, Mons. Nikita dice: "(Dios) exhorta, diciendo así: "Del árbol de la ciencia del bien y del mal, no comáis de él" (Gén. 2:17), y como si decidiera huir de la tentación del sentimiento y del conocimiento de estos dos frutos de la plantación del sentimiento - ¿cuáles, pregunto? - el placer y el sufrimiento, como dije antes. Y con razón, el primero (placer), recibido contra la necesidad, infunde en el que desea el conocimiento de sí mismo, el segundo (sufrimiento) - a los irritables, y así, la participación en ellos (placer y sufrimiento) envía estas dos fuerzas (lujuria e irritación), a las que se habla, a la muerte eterna, porque (Dios) dice: “Porque el día que de él comas, ciertamente morirás” (Gén. 2:17)” (Cap. 27) Por lo tanto, el uso incorrecto de estas dos fuerzas del alma los lleva al pecado, que significa muerte. El uso incorrecto es la falta de preparación para la comunión con el sentimiento, en la terminología de Santa Nikita Stifat: impureza, imperfección. Esto plantea nuevamente la cuestión de la necesidad de la práctica espiritual humana, la transformación de estas fuerzas.
La transformación o transformación de las fuerzas del alma, la irritación y la lujuria, sigue su propio camino para cada una de ellas. Para la irritación por la humildad, y para la lujuria por el amor: “la primera, la irritación, entra por la humildad en la morada de la mansedumbre, la segunda, la lujuria, por el amor sale de la dependencia de lo mundano y visible y encuentra su destino en Dios por la comunión con el Espíritu” (capítulo 32). Desde este punto de vista, la humildad y el amor son vistos como las dos puertas del cielo, que se analizarán en detalle en la última parte del tratado. El paraíso se entiende como un lugar de transformación y crecimiento del hombre.
La parte racional del alma es imperfecta y también requiere transformación. En una carta al sofista Gregorio, el Rev. Nikita le pide que “primero expulse lo mundano (τον χουν) de la mente y así preparar el oído para recibir la palabra y escuchar al Salvador decirnos: “Levántate (εγείρεσθε), vámonos de aquí” (Juan 14:31), desde las bellezas más corpóreas y sensuales hasta las inteligibles. y miras de la palabra” (carta 5.2).
Acerca de esta transformación de la mente, el Rev. Nikita Stifat dice esto en una carta al sofista: “Y por eso, repito nuevamente, es necesario que primero limpiemos la mente terrenal con el aceite del Espíritu y la encontremos sobrenatural, luego adquiramos como madre la sabiduría hipostática (ενυπόστατον), descendiendo del cielo a las almas contritas y humildes, que (la sabiduría), “primero, es pura, - según el divino Santiago, - luego pacífica, modesta, obediente, llena de misericordia y de buenos frutos" (Santiago 3,17)" (carta 5.4).
Es decir, sólo podemos acercarnos al Padre con la ayuda del Espíritu en la hipóstasis del Hijo. La sabiduría hipostática es el Hijo de Dios, como se enfatiza en el capítulo 42 del tratado “Sobre el Paraíso”, donde el Rev. Nikita cita a San Juan Damasceno: “Y entonces la sabiduría hipostática (ενυπόστατος) del Dios Altísimo, el Hijo de Dios, consustancial al Padre, como una semilla divina, la cubrió con su sombra”. 49
Es muy importante notar la discrepancia en este punto con la enseñanza del Rev. Máximo el Confesor, exactamente cómo la mente percibe la sabiduría de Dios: hipostáticamente, como escribe el Rev. Stifat, o sino de gracia, como cree el Confesor: "La mente de Cristo, que los santos perciben por el verbo: "Tenemos la mente de Cristo" (1 Cor. 2:16), no nace en nosotros como resultado del poder de pensar; (no es) una parte integral de nuestra mente y no se mueve de manera esencial e hipostática (ουσιωδως καθ υπόστασιν) en nuestra mente, pero (la mente de Cristo nace) como una fuerza, cuya cualidad aclara nuestra mente e imparte acción dirigida hacia ella. Porque tener la mente de Cristo, como yo la entiendo, significa (constantemente) pensar según el Señor y pensar siempre en Él” 50.
La carta de Nikita dice sobre esto: “Sin embargo, los discípulos de la Palabra no conocieron con exactitud las leyes de Dios hasta que recibieron esencialmente (ουσιωδως) de la Palabra Su mente, abriéndose “al entendimiento de las Escrituras” (Lucas 24:45)” (carta 5.2).
El término ουσιωδως – esencialmente, de manera esencial, prep. Nikita no es la primera en utilizar esto en relación con la aceptación de la Sabiduría de Dios. St. estaba en la misma posición. Gregorio el Teólogo (41 palabras), hablando con sinceridad sobre la recepción del Espíritu Santo en el día de Pentecostés. ¿Es la aceptación del Espíritu por los ascetas tan esencial como la aceptación de Él por los apóstoles? Esta es una pregunta respondida por Santa Nikita y el Rev. Maxim da diferentes respuestas. La formulación de este problema fue precursora del desarrollo de la doctrina de las energías increadas de San Gregorio Palamas varios siglos después.
El tema de la transformación de la mente es uno de los principales en las reflexiones de Mons. Nikita. De ahí la frase introductoria que se encuentra a menudo en cartas y tratados: “escucha sabiamente” (por ejemplo, Capítulo 9), συνετως – “con entendimiento”, un adverbio que significa sabiduría espiritual y la capacidad de pensamiento puro (casto) de una persona. "El concepto de σύνεσις (literalmente, "inteligencia, inteligencia, inteligencia"), según, por ejemplo, Orígenes, significa ese principio supremo en el hombre, que lo distingue de los animales. Fue originalmente dado por Dios para el avance de las virtudes humanas, y tal comprensión espiritual en sí misma es también una virtud. Esta "comprensión", oscurecida por la Caída, se recupera, según San Metodio, a través del sacramento del renacimiento en Cristo: "Verdaderamente para aquellas personas que aún no sienten la multiforme Sabiduría de Dios, Cristo aún no ha nacido, es decir, aún no conocido, aún no revelado, aún no revelado. Si ellos también experimentan el sacramento de la gracia, también lo será para ellos. cuando se convierten y creen, Él nace mediante el conocimiento y la comprensión”.
Según Evagrio, es precisamente esta “comprensión espiritual”, unida a la “sabiduría” y al “juicio”, la verdadera “adquisición del justo”" 51.
Cuando se considera a una persona como dual, compuesta de alma y cuerpo, el segundo componente, el cuerpo, por supuesto, se considera el inferior de ellos. Se considera que el cuerpo está compuesto de los elementos del mundo. Esto manifiesta su bajeza en relación con el alma, lo que impide que el cuerpo se desintegre en sus elementos simples. El cuerpo también se caracteriza por la variabilidad, característica de este mundo creado.
Acerca de las propiedades del cuerpo, el reverendo Nikita Stifat dice en una carta a Nikita Koronidsky: “Así como las propiedades del cuerpo son triples, me refiero a la disección, el flujo y la variabilidad; Ya interpreté el flujo y la variabilidad, pero dejé el corte sin atención; se escapó cuando se trataba de pensamientos. Sepan que la disección del cuerpo es en realidad tal (disección) de la vida a la muerte, que lo separa (el cuerpo) de la unidad de los elementos mediante los cuales estaba unido, y lo envía a la descomposición después de la remoción del espíritu” (carta 4.7).
Sin embargo, tal posición inferior del cuerpo en relación con el alma no indica la naturaleza secundaria del cuerpo en un sentido temporal, es decir, que el alma existió antes que el cuerpo, o preexistió, como enseñó falsamente Orígenes. En la carta 4.9, Nikita enfatiza especialmente que el alma fue creada simultáneamente con el cuerpo, es decir, el hombre fue creado inmediatamente en toda su plenitud. Esto se aplica a Adán y a cada persona.
En general, un cuerpo sin alma está muerto: “muerto a todo movimiento e inmóvil” (carta 4.5). Pero esta muerte del cuerpo le quita al mismo tiempo la responsabilidad ética, es decir, en realidad, no es el cuerpo el que peca, sino sólo el alma. "No fue el ojo corporal el que se desvió primero, como escribiste, y luego el alma, sino el alma misma se desvió a través de los ojos del cuerpo. Después de todo, el ojo corporal no tiene luz en sí mismo, así como la luna no tiene la suya (luz), pero su luz (el ojo) proviene del alma que mueve el cuerpo, así como la luna (luz) del sol. De hecho, al principio el alma, mirando como a través de las ventanas de los sentidos, se deja llevar por lo sensual y visible y excita así el movimiento del cuerpo con el deseo de dominarlo (sensual y visible), ya que fuera de él (el cuerpo) está muerto a todo movimiento e inmóvil, de modo que el error no es en modo alguno del cuerpo, sino del alma, por la cual avanza hacia el error” (carta 4.5).
Adán probó la primera amarga experiencia del pecado. El estado prístino y sin pecado de Adán era igual al de los ángeles: “Porque Adán era como un ángel en el paraíso, y disfrutaba de la contemplación del Verdadero Existente” (carta 4.5). Pero su condición es rev. Nikita Stifat todavía lo caracteriza como imperfecto. La imperfección del hombre surge de la variabilidad de su naturaleza creada. Como resultado de esta imperfección, Adán no puede permanecer constantemente en una forma de vida igual a la angelical y, por la envidia del diablo y el engaño de una mujer, se aleja de él.
Con respecto a cada persona, Monje Nikita cree que la Caída ocurre individualmente: "Dado que nuestra naturaleza es cambiante, y estamos debilitados para permanecer constantemente en esta forma de vida, por lo tanto compartimos el destino de Adán. Porque el pensamiento de una persona desde su juventud lo inclina (lo) a las malas acciones, como si Eva, aceptando la oferta de la serpiente maligna como rentable, la eleva a la mente de una persona y la persuade a probar como si fuera un bien prohibido e inmediatamente se convierte en una intercesora por su caída. (Gén. 3:6)” (cap. 12). Aquí el papel de Eva lo desempeña el pensamiento humano, que no obedece a Dios. Cuando una persona sigue sus pensamientos, que la desvían de la obediencia a Dios, cae en los fundamentos de los males originales. “Los fundamentos de los males originales son la gloria, el deseo, la indiferencia, todo lo que, creciendo a través de todos los sentimientos de una persona, se convierte en intercesor de su muerte eterna.
En ellos, por supuesto, a través del sentimiento tenemos conocimiento tanto del bien como del mal, a través de la percepción de ellos una persona muere, entrando en el “orgullo de la vida” por el amor a la gloria, o en la “concupiscencia de los ojos” por la disposición del amor al dinero, o en la “concupiscencia de la carne” por el amor a los deleites y el gusto de los placeres espirituales (1 Juan 2:16)” (cap. 25).
El momento decisivo para la caída del hombre es la distorsión de su voluntad, η γνώμη - esto es voluntad, arbitrariedad; más precisamente, la inclinación o disposición de la voluntad a una determinada decisión después de una lucha previa de motivos, el acto de autodeterminación es el concepto más importante de moralidad y ascetismo. Por definición, San Juan Damasco en “Una Exposición Exacta de la Fe Ortodoxa, Vol. 2. Capítulo 22 Sobre la pasión y la actividad”: “Entonces uno está dispuesto (a favor de esto) y muestra amor por lo elegido como resultado de la consulta; y esto se llama γνώμη, es decir, la elección de una dirección por parte del alma y la determinación de seguirla” 52. La Caída pervertida y distorsionada, en primer lugar, γνώμη - no sólo el libre albedrío del hombre, inherente a su naturaleza, o, más bien, el “logos de la naturaleza”, sino la voluntad correspondiente a la existencia hipostática del hombre 53. En la “Epístola a Juan Cubiculario sobre el amor”, Rev.
Máximo el Confesor dice: “Desde el principio el diablo, que engañaba al hombre, por egoísmo lo (atrajo) maliciosamente a una trampa hábilmente inventada, engañándolo con el ataque del placer, separó nuestra voluntad de Dios y de los demás (literalmente, “nos separó según la voluntad [κατα την γνώμην]”)” 54.
La causa externa de la Caída es la envidia del diablo (capítulo 5). Por definición, San Simeón el Nuevo Teólogo, el diablo es "una fuerza maligna e inteligente que se ha apartado de Dios" 55. San Gregorio el Teólogo denuncia la envidia en la Homilía 36: "La envidia oscureció a Dennitsa, que cayó de la exaltación. Siendo divino, no pudo resistirse a no reconocerse a sí mismo como un dios, y arrojó a Adán del paraíso, tomándose posesión de él a través de la voluptuosidad y de su esposa (Gén. 3:23): porque él le aseguró que el Árbol del Conocimiento le estaba prohibido por un tiempo por envidia, para que no se convirtiera en dios” 56.
La principal consecuencia de la Caída es que todos pecamos a imitación de Adán. "La expresión del apóstol Pablo en Romanos 5:12: εφ ω πάντες ήμαρτον, traducida, como se sabe, al eslavo en él (es decir, en Adán) todos pecaron, San Patricio Focio, como el beato Teodoreto, se entiende de manera completamente diferente. Esta expresión, dice, no significa la persona de Adán, "en él", sino la razón, “porque todos pecaron” (A Anfiloquio, pregunta 84). Por lo tanto, no hay participación nuestra en el pecado de Adán, no se aplica a nosotros, y pecamos a imitación del Padre” 57.
4.9. Placer y dolor
Mientras estaba en el paraíso, Adán experimentó un estado, que se caracteriza por la palabra τρυφή: placer. La propiedad de este estado es que no tiene su propia antinomia, como un estado absoluto, no necesariamente implica sufrimiento. Esta palabra está en consonancia con el término "fiesta" - πανδαισία - una fiesta que no requiere costos. Estos mismos términos caracterizan el estado futuro del hombre en el Reino de Dios. V.N. Lossky describe la fiesta del Reino de la siguiente manera: "Esta alegría de la resurrección y de la vida eterna convierte la noche de Pascua en una "fiesta de la fe", en la que todos, al menos en una medida mínima y tal vez por unos momentos, participan en la plenitud del "octavo día", que no tendrá fin. El "Sermón catequético" de San Juan Crisóstomo, que se lee anualmente al final de los maitines de Pascua, expresa perfectamente el significado de esa plenitud escatológica a la que el cristianismo oriental se esfuerza: La comida está completa: gozad todos de un becerro bien alimentado: que nadie salga con hambre “Todos gozaréis del banquete de la fe; todos recibiréis las riquezas del bien” 58.
La caída del estado primordial debido a una mala disposición de la voluntad lleva a la persona a la antinomia del placer y el dolor en lugar del puro placer. Este placer y sufrimiento son, según el monje Nikita, los frutos del Árbol del Conocimiento, es decir, los sentimientos. Aunque por naturaleza una persona se esfuerza por alcanzar el placer, como resultado de esta caída, el placer siempre resulta estar asociado con el sufrimiento.
Monje Nikita intenta absorber toda la tradición anterior. El placer ηδονή entre los griegos es la oposición o el lado opuesto de un sentimiento negativo. El sentimiento negativo para Anaxágoras es πόνο (trabajo agotador, sufrimiento, dolor), para Aristóteles es λύπη (tristeza, pena). Los estoicos dividieron las pasiones en 4 grupos, es decir, 2 pares de pasiones positivas - negativas: ηδονή - λύπη, επιθυμία - φοβός (atracción - miedo). Esto revela la dialéctica del placer y el sufrimiento. Porfirio considera sólo dos pasiones ηδονή – λύπη. Filón también tiene la dialéctica ηδονή – λύπη. Evagrio tiene ηδονή – λύπη. También tiene un par ηδονή – οδύνη. El Rev. Máximo el Confesor consolida este par de placer y sufrimiento, por eso, en “Preguntas a Talasio” dice: “Al realizar un servicio corrupto a este cuerpo y volverse egoísta en relación con él, el hombre continuamente tenía placer y sufrimiento activos dentro de sí mismo, de modo que siempre comía del árbol de la desobediencia, que, según la experiencia sensorial, contenía un conocimiento mixto del bien y del mal” 59 .
Y en el mismo lugar: “Y como es inherente a todo mal ser destruido junto con las formas que lo forman, entonces (el hombre), convencido por su propia experiencia de que a todo placer le sigue el sufrimiento, tenía una completa aspiración al placer y evitó el sufrimiento de todas las formas posibles, luchando con todas sus fuerzas por el primero y derrotando diligentemente el segundo” 60.
Semejante conjugación dialéctica de un par de opuestos: “placer-sufrimiento” (ηδονή και οδύνη) es el resultado de la renuncia voluntaria del hombre a Dios. Aceptando la oposición de San Máximo el Confesor, además del Venerable inscrito. Nikita ve en cada uno de los elementos de la pareja placer-sufrimiento también, a su vez, una división en útil y dañino. Escribe: “El placer y el sufrimiento (ηδονή και οδύνη), cada uno de los cuales se divide una vez más en dos: el primero – en necesidad natural y necesaria, y en voluptuosidad y saciedad, el segundo – en miedo y tristeza, y en trabajos y hazañas espirituales” (capítulo 21).
Más discusiones sobre las razones de este peligro conducen a la denuncia de los llamados. suavidad del placer (capítulo 16) En esta rev. Nikita sigue al Rev. Máximo el Confesor: “El rostro del diablo es la suavidad del placer, gracias al cual tiende a dominar cada alma que posee y prefiere (las cosas) sensuales, que conducen a la tentación, a la contemplación, que alimenta la mente con (alimento) espiritual” 61.
La misma expresión το λειον των ηδονων se encuentra tres veces en los bienaventurados. Diádoque de Photikiysky. Él, por ejemplo, dice: “Así, nuestra mente, según el Apóstol (Rom. 7, 22), siempre se deleita en las leyes del Espíritu, y los sentidos de la carne están inclinados a dejarse llevar (deslizarse) por la suave superficie de los placeres” (o “de buena gana a dejarse llevar por la suavidad de los placeres”). Como señala K. Popov 62, esta expresión también fue utilizada por San Basilio el Grande, según quien una vida viciosa, a diferencia de una vida virtuosa, es un camino suave (uniforme, fácil de recorrer) que lleva a muchos a la destrucción, porque el vicio es atrapado por la "suavidad del placer". Por lo tanto, esta expresión de San Basilio también significaba en sentido figurado "la dulzura de los placeres irracionales". En un sentido similar esta expresión también fue utilizada por San Atanasio el Grande y San Gregorio de Nisa" 63.
Sin embargo, los placeres más útiles deben disfrutarse a su debido tiempo, es decir, cuando una persona está preparada para aceptarlos con seguridad, después de haber recorrido el camino de la práctica espiritual, guiada por una mente dada en obediencia a Cristo. El papel de la razón aquí es decisivo, porque, según el monje Nikita, “la razón hace que sea seguro utilizar (χρησιν) sus (sentimientos), no porque sean de naturaleza hostil - después de todo, Dios no creó las cosas malas - sino porque (los sentimientos) traen conocimiento del mal en lo que aparentemente es bueno” (cap. 22).
4.10. Almacenar sentimientos Exclamación ¡Puertas, puertas, gritemos!
Repetidamente en su tratado y cartas, el Rev. Nikita aborda el grito litúrgico “¡Puertas, puertas, abramos a la sabiduría!” La palabra "Sabiduría" no se encuentra en los manuscritos del siglo IX 64, y en el tratado "Sobre el paraíso" de Santa Nikita se cita la exclamación τας θύρας, τας θύρας, πρόσχωμεν, relacionándola principalmente con nuestros sentimientos y relacionándola con el mandamiento dado a Adán en el paraíso.
En el griego del Nuevo Testamento, el verbo προσέχω tiene los siguientes significados básicos 65:
a) presta atención, presta atención;
b) escuchar, adherirse a algo, dedicarse a algo; adicto al vino (1 Tim. 3:8);
c) estar atento, tener cuidado, alejarse de algo;
d) venir (al altar), ser sacerdote (Heb. 7:13): “Porque aquel de quien esto se dice era de otra tribu, de la cual nadie venía al altar” (ουδεις πρσέσχηκεν τω θυσιαστηρίω).
La palabra θύρα tiene los siguientes significados básicos 66:
c) acceso; (1 Cor. 16:9): “Porque se me abrió puerta grande y ancha” [θύρα μοι ανέωγεν – se me dio oportunidad] 67.
Es esta palabra la que se usa cuando te aconseja que cierres las puertas con llave cuando oras al Padre Celestial, como enseña Cristo: “Cuando ores, entra en tu aposento y, cerrada la puerta (κλείσας την θύραν), ora a tu Padre que está en secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará en público” (Mateo 6:6). Monje Nikita Stifat refiere esta exclamación principalmente a las puertas de nuestros sentimientos, para que nada indigno entre en su interior, y no a las puertas de la iglesia.
Para designar las puertas de la iglesia en la iglesia, se usa la palabra πύλαι, que significa "puerta", "puertas grandes", πύλη a veces "puerta", "la mitad de la puerta". Las Puertas Reales (Santas) que separan la parte del altar se llaman άγιαι πύλαι, las puertas Norte y Sur respectivamente βόρειαι y νότιαι πύλαι, la puerta Roja de la entrada central a la iglesia en sí se llama ωραιαι πύλαι, la entrada. al nártex se encuentra la Gran Puerta μεγάλαι πύλαι 68.
Nikita de Koronidsky, en una carta de respuesta al monje Nikita Stifat, quien le pidió que expresara su opinión sobre sus tratados, escribe: “Quien diga que la exclamación del diácono: “¡Puertas!” Es digno de ridículo. ¡Puertas! anima a quienes están fuera del altar a escuchar los divinos sacramentos. Porque si los sacramentos están ocultos de todas las formas posibles, ¿quién, teniendo razón, animaría a alguien ajeno a estos (sacramentos) a comprender lo oculto? Porque los sacramentos ahora los dan los sacerdotes y se realizan en silencio. En otros lugares, yo mismo vi que la cortina que cuelga sobre el altar divino durante los sacramentos flota hacia arriba y lo cubre de modo que ni siquiera los propios sacerdotes son visibles para los que están afuera (el altar). Esto también fue introducido por el más bienaventurado entre los patriarcas, el señor (nuestro) Eustacio 69” (carta 3). Nikita Koronidsky se adhiere a la interpretación tradicional de que la exclamación se refiere a los porteros que cierran las puertas de la iglesia durante la Liturgia de los Fieles, y se opone a una interpretación amplia. Él entiende el velo como la cobertura de un sacramento inaccesible a quienes no están iniciados en él.
El monje Nikita Stifat, formalmente de acuerdo con Nikita Koronidsky, dice sin embargo que esta exclamación se aplica a toda nuestra vida, comparándola con el mandamiento dado por Dios a Adán.
En el tratado "Sobre el paraíso", el monje Nikita Stifat da la siguiente interpretación al grito del diácono: "¡Puertas! ¡Puertas! ¡Prestemos atención!": "Por eso está prohibido por Dios, quien dijo: "Pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comeréis de él; Porque el día que de él comieres, ciertamente morirás" (Gén. 2:17). Porque de manera natural, la observación de nuestro cuerpo y la contemplación de su estructura lleva al imperfecto, incluso al renuente, al conocimiento de la suavidad del placer, y no sólo, sino también, como se ha dicho, a excitaciones e ideas obscenas: justamente por él (el imperfecto) se pronuncia siempre para nosotros la exclamación divina: "¡Puertas! ¡Puertas! ¡Hagamos ruido!" Al duplicar las puertas tangibles, se establece protección contra pensamientos indignos y, afirmo, contra los mismos sentimientos a través de los cuales la muerte suele entrar en el alma humana” (capítulo 16). Aquí estamos hablando no sólo de las puertas exteriores de la iglesia, sino, sobre todo, de las “puertas de los sentimientos” interiores de cada persona.
El reverendo Nikita Stifat escribe una extensa carta al sofista Gregory explicando su interpretación de la exclamación: "¡Puertas! ¡Puertas! ¡Salgamos!" En él se adhiere a los principios de interpretación de la liturgia de Dionisio Areopagita 70.
La jerarquía es el foco en el que se concentran los rayos de luz espiritual y desde allí se derraman sobre los miembros ordinarios de la Iglesia. En relación con personas de diferente madurez espiritual, los sacramentos de la iglesia se aprenden de manera diferente. Hace una distinción no sólo entre catecúmenos y fieles, sino que también distingue a estos últimos según el grado de éxito. El Reverendo Nikita dice esto sobre los laikas: “Porque si los padres divinos cerraron la entrada al altar para todos los laiks - porque sólo los reyes que traían regalos podían entrar allí (los padres) - ¿cómo es posible que ellos (los laiks) se acerquen al altar cuando se realizan los (sacramentos) divinos, y mucho menos lanzarles una mirada impura y reflexionar con total impunidad sobre las cosas terribles y divinas que están sucediendo en ellos? (carta 8.3). Diciendo que quienes escuchan entienden lo que se dice en la medida de su progreso espiritual, Rev.
Nikita concluye: “El hecho de que, de hecho, durante el sacrificio incruento, la palabra alienta a los subdiáconos a acercarse a las puertas de la iglesia y cerrar, como se dice, la entrada a los infieles y a los catecúmenos, diciendo: “puertas, puertas, abramos”, también lo sé, pero no solo esto, sin embargo, y a todos los fieles a cerrar las puertas de los sentimientos para que no se desvíen hacia afuera y no ahondar sin miedo en lo que se está haciendo con temor por el sacerdotes en el altar" (carta 8,5).
Monje Nikita, enfatizando que esta exclamación se aplica no solo a la Divina Liturgia, sino que se transfiere a toda la vida de una persona, indica que toda la vida debe ser servicio y atención a Dios. En la misma carta dice: “Porque si, donde se realiza la santa anáfora, cerramos nuestros sentidos, como puertas, para que no pensemos en los (sacramentos) terribles y santos y en cualquier divagación exterior de la mente, de modo que no demos entrada a través de tales puertas, para que algo ajeno a la piedad y la pureza no penetre en nuestros corazones, y después de eso les permitimos estar abiertos y abiertos, para que den a toda bestia, reptil, inmunda y venenosa, ganado y aves pasionarias, entrada al santuario de la obra racional de Dios dentro de nosotros, entonces, ¿en qué nos diferenciamos de los caballos y las mulas atados a un pesebre, en su comprensión del pesebre y la comida que hay en él (el pesebre)?” (carta 8.6). Nikita Stifat asocia este estado de atención con el silencio (ησυχία) y la acción de gracias al Señor por cada buena acción y la oración incesante.
Monje Nikita enfatiza constantemente que sólo a través de la sabiduría de la gracia de Dios una persona puede actuar de acuerdo con los mandamientos y alcanzar el mayor conocimiento posible. En el capítulo 5 del tratado llama: “Por lo tanto, por supuesto, con razón y sabiduría (εν λόγω και σοφια), por la gracia de Dios, no sólo entremos en el paraíso inteligible y examinemos cuidadosamente las naturalezas, movimientos y logos de todo lo (que se encuentra) en él, sino que también disfrutemos plenamente de sus flores y cultivemos piadosamente la tierra cultivable de los inmortales”.
4.11. Acerca del cielo ο παράδεισος – iluminado. “El Jardín del Edén”: Gén. 2:8: Y el Señor Dios plantó un jardín en el Edén al oriente; y puso allí al hombre que había creado.
Según las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, este Jardín del Edén no es sólo el lugar donde vivió el primer hombre, sino también un símbolo de la especial cercanía a Dios y de los dones de Dios al hombre. Demos una breve descripción de las opiniones de los santos padres sobre el cielo.
Según la definición mística de Isaac el Sirio, “el paraíso es el amor de Dios, en el que se disfruta de todos los bienes” 71.
San Anastasio de Antioquía (7 libros “El sexto día”) dice que Filón, San Papías de Hierápolis, San Ireneo de Lyon, San Justino, Panten de Alejandría, Clemente de Alejandría… lo que se escribió sobre el paraíso se entendió espiritualmente sobre la Iglesia de Cristo. De ellos, cabe destacar especialmente a dos santos. Gregorio 72.
San Patricio. Focio en la "Pregunta 6 a Anfiloquio" dice: "El paraíso fue para Adán un lugar de realización y el comienzo del Reino de los Cielos, pero aún no este Reino en sí. La luz original, que brilló incluso antes de la creación del sol, nos permite imaginar el Reino de los Cielos como incluso más perfecto que el Paraíso" 73 .
San Simeón el Nuevo Teólogo en el Himno 52 “Un brillante estudio sobre el paraíso mental y el árbol de la vida en él” muestra cuándo y cómo el alma se convierte en un paraíso mental: “Me mostraste otro paraíso en lo visible: en lo sensorial - mental, mental con sentimiento (y otro espíritu), porque uniste con mi alma (mi) otro Tu Divino Espíritu, a quien también infundiste en mi vientre" 74.
El paraíso de los dulces es el primer paraíso.
La expresión "paraíso de la dulzura" (o: alegría, bienaventuranza espiritual - o παράδεισος της τρυφης) en los escritos de la iglesia generalmente significa ese paraíso del que fueron expulsadas las primeras personas que violaron el mandamiento de Dios. “Los orígenes de esta expresión se remontan quizás a Filón de Alejandría, según quien “Dios plantó para habitación del hombre el paraíso, es decir, la virtud; el lugar del cielo es el Edén (placer), porque la alegría es característica de la virtud”. Más tarde, Clemente de Alejandría también interpreta la palabra "Edén" como "dulzura" (τρυφή), es decir, "fe, conocimiento y paz (descanso)", de la que fue privada la primera persona que transgredió el mandamiento.
El Rev. Simeón el Nuevo Teólogo en las "45 Palabras" da una interpretación de por qué Dios no creó el paraíso en el séptimo día y después: "Porque después de haber creado todo lo demás, creó también al hombre, y en el séptimo día descansó de todas las obras que había comenzado a hacer: plantó el paraíso en el Edén, al oriente, como morada real, e introdujo en él al hombre, a quien había creado como rey. Pero, ¿por qué Dios no creó el paraíso en el séptimo día, sino que lo plantó en el oriente después de haber terminado todas las demás creaciones? Porque Él, como Vidente de todas las cosas, dispuso toda la creación en orden y orden ordenado; y determinó siete días, para que fueran a imagen de los siglos que pasarían después, en el tiempo, y plantó el paraíso después de esos siete días, para que fuera a imagen de la era futura” 76.
Nikita Stifat en su tratado revela el contenido de este movimiento: del paraíso, el Edén primordial, al paraíso, la Jerusalén celestial.
En la doctrina del cielo, el Monje Nikita sigue a San Juan Damasceno: "Algunos, por supuesto, imaginaban el paraíso como sensual, mientras que otros lo imaginaban como espiritual. Sin embargo, al menos me parece que, así como el hombre fue creado, compuesto de una naturaleza sensual y espiritual, su iglesia sagrado era sensual y al mismo tiempo espiritual y tenía una doble apariencia; porque con su cuerpo estaba, como ya hemos dicho, en un lugar divino y hermoso, pero con su alma vivía en un lugar más alto y más hermoso, teniendo Dios viviendo en él como su morada” 77 .
En su tratado, Rev. Nikita considera que el hombre consta de dos naturalezas, por lo tanto, según estas dos naturalezas, hay dos paraísos: uno inteligible y el otro sensual. Después de la Caída, somos expulsados a este mundo visible, que Nikita llama otro paraíso: “este mundo visible es como otro segundo paraíso, uno no mayor que el otro en el esplendor de la gracia, pero igual en todas las apariencias y, de hecho, lleno de placer” (capítulo 8).
Aquí debemos señalar una vez más la importancia del momento. Nikita Stifat habla, en sus términos, de dos paraísos: tangible e inteligible. Más detalladamente, lo tangible es percibido por los sentidos, lo externo, lo visible, el paraíso que fue real en la historia terrenal. El concepto de paraíso inteligible es más complejo; aquí tenemos que pensar en términos del mundo de ideas de Platón; los sinónimos más cercanos serían paraíso espiritual, inteligente, ideal, interno, invisible. Este es uno de los momentos difíciles para comprender el tratado, para captar correctamente la profundidad del significado invertido en las antinomias: visibles e invisibles, tangibles e inteligibles, externas e internas.
La atención principal del monje Nikita se centra en el paraíso inteligible. Además, cree que ninguno de los santos padres había tenido antes tal comprensión del paraíso inteligible que se encuentra en nuestra alma (capítulo 18).
El contenido del concepto de “paraíso” en la historia de Nikita se vuelve más preciso a medida que profundiza en la teología, pasando de las discusiones sobre el hombre a las reflexiones sobre el misterio de la Santísima Trinidad. Pero la esencia principal del concepto de "paraíso" permanece sin cambios: como un lugar de "hacer y almacenar", es decir, de transformación humana. En una carta a Gregorio el Sofista, enfatiza que el paraíso es simplemente el nombre de una cierta realidad espiritual que se puede ver en varios objetos: "Primero, Dios mismo es llamado y llamado paraíso, a quien Pablo, arrebatado, fue resucitado y de quien escuchó "palabras inefables", que afirma son imposibles de escuchar para el hombre (2 Cor. 12:4). Luego, la Iglesia de los fieles, que tiene, como plantíos de vida, a los santos, alimentando con obras y palabras "a los que hambre y sed de justicia" (Mateo 5:6) de Dios. Después de esto, toda la creación, revelando la grandeza de Dios y su gloria para nosotros los pueblos, porque desde la belleza de ella (la creación) nos elevamos al Creador, como cree Salomón (Sab. 13:5). Además de ellos, está la divina Escritura, y el hombre mismo en su integridad, y una vida sabia según Dios" (carta 6.2).
Pero a menudo la idea del paraíso se reduce a una comprensión literal de la historia del Edén, que es contra lo que advierte el sofista Gregorio. En la carta 6.8, dice que por paraíso debemos entender “aquel paraíso en el que entró Pablo, siendo arrebatado, y (en él) oyó palabras inefables, pero que vosotros no comprendisteis, meditando la Divina Escritura según la letra”. El reverendo Nikita insiste en el capítulo 4 del tratado en que no tenemos necesidad de ese paraíso sensual, y en la carta 6.7 enfatiza que: “Las Divinas Escrituras en ninguna parte mencionan que Cristo entró en el paraíso sensual”. Es importante que a través de nuestra mezcla de carne ascendió al Cielo, donde ahora están los santos. "Sepan que Basilio el Grande fue a aquel paraíso en el que Pablo, encantado, escuchó exactamente lo que escuchó. Este (paraíso) está sobre el cielo de los cielos, donde a la diestra del Padre habita el Hijo, que hipostasisó nuestra naturaleza en la hipóstasis de sí mismo" (carta 6.8). Este paraíso es la meta última a la que está destinado el hombre.
El paraíso terrenal es el lugar de la infancia del hombre, donde se le asigna la tarea de transformarse, de revelar el hombre interior. Esto es a lo que sirve la Iglesia: la mejora desde la humildad hasta el amor. Es importante ya en esta vida, es decir, en el paraíso terrenal, adquirir virtudes y crecer “a la medida de... la estatura de Cristo” (Efesios 4:13).
De este acercamiento al paraíso como lugar de hacer, de probar al hombre, se desprende otro rasgo del razonamiento del Rev. Nikita: la doctrina de las dos puertas del cielo. A esto dedica especial atención. Estas dos puertas son la entrada al cielo y la salida del mismo a un estado más perfecto, después de completar con éxito la carrera. Por supuesto, estas puertas se interpretan exclusivamente de forma espiritual: la primera puerta que conduce al cielo es la humildad; en segundo lugar, la corona de los esfuerzos ascéticos del asceta es el amor. η τελεία αγάπη – amor perfecto; El Rev. John Climacus dice que el amor perfecto es “la perfecta morada de Dios en aquellos que, a través del desapasionamiento, se han vuelto “puros de corazón, para ver a Dios” (Mateo 5:8)" 78. San Nikita Stiphatus en Sotnitsa 3 habla de hacer la voluntad de Dios: “El que ama a Dios... es conocido por Dios como el verdadero trabajador del paraíso de Su iglesia, quien a través del amor hará la voluntad de Dios, convirtiendo almas y hacer digno al indigno por la palabra que le ha sido dada por el Espíritu Santo" 79 .
Otra característica del estado de los perfectos trabajadores del paraíso que han completado con éxito su viaje es la paz. "Ya en la llamada Segunda Epístola de Clemente de Roma encontramos un uso similar, combinando este concepto con la vida eterna, la incorruptibilidad y el Reino futuro. Clemente de Alejandría dice que "el fin (realización) de la piedad es el descanso eterno en Dios". Orígenes habla aproximadamente en el mismo sentido: “Todos los hombres que están “trabajados y agobiados” (Mateo 11:28) como resultado del pecado están llamados a descansar en la Palabra de Dios”, porque “Dios envió su Palabra, y los sanó y los libró de sus tumbas” (Sal. 106:20)” 80.
Pero, a pesar de la comprensión puramente espiritual, estamos hablando de la ubicación de las puertas del cielo en términos geográficos. Dado que el objetivo final de las aspiraciones de oración, según la tradición cristiana, está en Oriente, es bastante natural que la salida del paraíso esté allí. Por consiguiente, las puertas de entrada al cielo se encuentran en el lado opuesto, es decir, en el oeste. Este es el esquema del monje Nikita que Felter malinterpretó: “curiosamente, hay dos puertas en el cielo” 81. El hecho de que haya dos puertas en el cielo, una de entrada y otra de salida, y por lo tanto el cielo sea claramente visto como una etapa intermedia, es completamente inaceptable para un científico occidental moderno.
Cabe señalar que aquí el monje Nikita es sólo parcialmente original. Sí, el Rev. John Climacus en "Homilía 25. Sobre el erradicador de las pasiones, la más alta humildad que surge en un sentimiento invisible" llama a la humildad las puertas del Reino de los Cielos: "La humildad es la puerta del Reino de los Cielos, conduce allí a quienes se acercan a ella. Creo que el Salvador mismo habla de quienes entran por esta puerta con estas palabras: "entrará y saldrá" (Juan 10:9) sin temor de esta vida, y encontrará pastos y cereales en los pueblos del paraíso” 82 .
Según lo entiende el Rev. Nikita Stifat, hay dos paraísos: visible e inteligible, en cada uno de ellos hay dos árboles: el Árbol de la Vida y el Árbol del Conocimiento. Pero incluso los árboles del paraíso sensorial son interpretados por Santa Nikita de manera muy sublime, no como estos o aquellos árboles reales, sino: en el paraíso visible, el Árbol de la Vida es Dios mismo, y el Árbol del Conocimiento es el hombre.
Esta opinión se hace eco en parte de Nemesio de Emesa, que llama al hombre “planta celestial”: “Así, sabiendo de qué nobleza participamos, (sabiendo) que constituimos una planta celestial, no deshonraremos nuestra naturaleza, no seremos indignos de tan grandes dones y no nos privaremos de tanto poder, gloria y bienaventuranza, cambiando el disfrute de todo lo eterno por placeres breves e insignificantes” 83.
En el paraíso inteligible el panorama es aún más complejo. Si consideramos el paraíso inteligible en el alma humana, entonces aquí el Árbol de la Vida será el Espíritu Santo y el Árbol del Conocimiento serán los sentimientos del hombre. Si llamamos al paraíso inteligible “el valle de la filosofía práctica”, entonces la teología mística se convierte en el Árbol de la Vida y la contemplación natural en el Árbol del Conocimiento.
La actitud hacia los frutos de estas plantas (árboles) depende del estado de quien los ingiere. Para los perfectos, es decir, purificados o, como dice el Rev. Nikita, en palabras del apóstol Pablo, “un hombre perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo” (Efesios 4:13), será beneficioso comer no sólo del Árbol de la Vida, sino también del Árbol del Conocimiento. Porque la prohibición de comer del Árbol del Conocimiento fue dada a una persona imperfecta. La limpieza no ocurre únicamente según el deseo de una persona, sino que es necesaria la participación y ayuda del Espíritu Santo. Y para los imperfectos será perjudicial no sólo comer del Árbol del Conocimiento según el mandamiento, sino que incluso puede resultar dañado por los frutos del Árbol de la Vida.
De todas las posibles descripciones anteriores del paraíso y las plantaciones en él, la más importante es la comprensión del paraíso como un valle de filosofía práctica, y esto no es más que el Reino de los Cielos. Además, la puerta que conduce a este paraíso es Cristo mismo (capítulo 51), y el portero es el Espíritu Santo. Sobre el Árbol de la Vida en tal paraíso, o la teología mística, escribe el Rev. Nikita. "La teología mística es el árbol de la vida, porque tiene los frutos otorgados por la vida y la inmortalidad, digo, a saber: la fe en la Santísima Trinidad, que está en ella (teología) más allá de toda razón y sentimiento; después de todo, la Santísima Trinidad no se conoce ni por el sentimiento ni por la razón, sino sólo por una fe fuerte e interior y la idea ortodoxa de la encarnación del Unigénito" (cap. 33). Esto afirma la importante posición de que los principales dogmas de la Iglesia (sobre la Trinidad y la Encarnación) no son más que los frutos del Árbol de la Vida para el hombre.
Hay otro Árbol en este paraíso, Ven. Nikita Stifat la define como contemplación natural, que “es la implantación del conocimiento del bien y del mal, ya que tiene, de hecho, como frutos, el juicio y el conocimiento de los asuntos divinos y humanos, pues conoce a través del conocimiento de los seres los logoi de la Providencia, y a través del juicio crea una división precisa de los seres, distinguiendo inequívocamente lo que es mejor y lo que es peor, cuál es la causa creadora y lo creado” (cap. 33).
4.13. Dos reinos: el Reino de Dios y el Reino de los Cielos
Tradicionalmente, el Reino de Dios y el Reino de los Cielos no se distinguen en los escritos patrísticos, siendo sinónimos. "El concepto de βασιλεία του θεου significa ese orden de cosas en el que, en contraste con el orden existente de existencia empírica κόσμος᾿, se lleva a cabo la voluntad de Dios y los planes divinos para la salvación del mundo y del hombre están realmente justificados. Representando, por su mismo concepto, la cadena final y la consecuencia de la divina providencia para la salvación del mundo y hombre, βασιλεία του θεου - junto con esto y por lo tanto mismo - es el objetivo supremo de la vida y las aspiraciones de cada persona... El hecho de que las expresiones - βασιλεία του θεου y βασιλεία των ουρανων son sinónimos, explicados por el significado bíblico. Este concepto a veces recibe aquí un significado directamente religioso, ya que está asociado con la idea del lugar de la presencia especial de Dios. De ahí que el nombre del Reino de Dios βασιλεία των ουρανων en realidad contenga el significado de que la voluntad de Dios se cumple y Dios no es glorificado en el. orden actual de cosas, sino en el que viene de arriba” 84.
Pero en el tratado de Rev. Nikita Stifat se traza un enfoque diferente, cuando estos conceptos son diferentes, pero no opuestos entre sí, sino complementarios. Este punto de vista también se encuentra en Orígenes, Evagrio y San Máximo el Confesor. Por supuesto, cada uno de los autores, distinguiendo entre los dos Reinos, les da su propia interpretación.
“La distinción entre los Reinos (sólo el Celestial se llama de Cristo) se remonta al ensayo de Orígenes “Sobre la oración”. Orígenes se basa en el conocido dicho evangélico: “El Reino de Dios está dentro de nosotros” (Lucas 17:21). Por lo tanto, para Orígenes, el Reino de Dios es “la bendita dispensación del principio rector del alma” y “el orden del sabio razonamiento”. Y el Reino de Cristo son “las palabras salvadoras dirigidas a quienes las escuchan” y “las obras de justicia y otras virtudes realizadas”. En otras palabras, Orígenes correlaciona el Reino de Dios con la contemplación y el Reino de Cristo con la acción. Orígenes, y luego Eusebio de Cesarea, San Juan Crisóstomo y otros escritores cristianos, trazan la diferencia entre el “Reino eterno” (en el que “reinan” el Padre y el Hijo) y el “Reino económico”, que comienza y termina su existencia con la Segunda Venida del Señor" 85.
Encontramos una visión ligeramente diferente de Evagrius en “Epístola sobre la fe, 7”; distingue entre el Reino de Dios como ámbito de la teología propiamente dicha (άυλον γνωσιν o της θεότητος θεωρίαν) y el Reino de Cristo, correspondiente a la economía, es decir, el ámbito de la Economía de Dios (πασαν την ενυλον γνωσιν): “Porque dicen que el Reino de Cristo es todo (junto) conocimiento material, y el Reino de Dios y del Padre es conocimiento inmaterial y, por así decirlo, la contemplación indisimulada de la Divinidad misma” 86. También comparte los conceptos de Reino de los Cielos y Reino de Dios en los capítulos 2 y 3 de “Cuentos sobre el trabajo espiritual”: “El Reino del Cielo es el desapasionamiento del alma, combinado con el verdadero conocimiento de las cosas. El Reino de Dios es el conocimiento de la Santísima Trinidad" 87.
El monje Nikita Stifat también distingue entre estos dos conceptos. Por tanto, la filosofía práctica es el Reino de los Cielos o “el paraíso fragante de Su Iglesia (Cristo)” (capítulo 30). Y desde el Reino de los Cielos se abre la entrada al Reino de Dios (capítulo 31), al Trono de Dios, donde están los ángeles, sólo para aquellos que han alcanzado la puerta final, es decir, el nivel más alto de las virtudes, pasando de la humildad al amor. Entonces, según el tratado, el Reino de Dios está ante el Trono de Dios, que es “no sólo los poderes divinos que lo rodean, sino también todos sus siervos y santos, entre los cuales el tratamiento de la Palabra, dicen, es el logro de permanecer allí y descansar” (carta 5.12). El Reino de los Cielos y el Reino de Dios son diferentes en la comprensión de Santa Nikita, pero no existe una definición clara de ambos; su diferencia es similar a la diferencia entre la Iglesia terrenal y la Iglesia celestial.
El Rev. Máximo el Confesor habla más definitivamente sobre este tema: "Algunos preguntan: ¿cuál es la diferencia entre el Reino de Dios y el Reino de los Cielos? ¿Realmente difieren (καθ᾿ υπόστασιν) entre sí o sólo mentalmente (καθ επίνοιαν)? Esto debería responder que no difieren en realidad, porque en esencia son uno, pero solo mentalmente, al fin y al cabo, el Reino de los Cielos es la comprensión del conocimiento puro y eterno de los seres según su logoi (permanencia) en Dios, y el Reino de Dios es la adquisición por gracia de los bienes que son naturalmente propios de Dios” 88.
4.14. El mandamiento de “cultivar y conservar”
La imagen de "cultivar la tierra" aparece con bastante frecuencia en la literatura cristiana, aunque normalmente en diferentes aspectos. Así, Orígenes habla de “cultivar una habilidad especulativa” (της γεωργίας της έξεως νοητικης) 89. San Gregorio de Nisa llama “un campesino razonable (ο σώφρων γεωργος) cultivándose sabiamente" 90.
El Rev. Máximo el Confesor en "Capítulos sobre teología y economía de la Encarnación del Hijo de Dios, Primer Centurión, 42-43" utiliza la imagen de la tierra cultivable y la cosecha para expresar el trabajo espiritual: "La cosecha es la recolección y el conocimiento por parte del alma racional, según la virtud y la naturaleza (de las cosas), de los logoi espirituales de la existencia. La cosecha de las cosechas es la comprensión de Dios, que no es accesible a todos, que surge en la mente después de la misteriosa contemplación de los (seres) inteligibles; esta comprensión es apropiadamente ofrecida (como regalo a Dios) por quien honra digna y reverentemente al Creador, (glorificándolo) desde las criaturas visibles e invisibles” 91 . Esta frase sugiere que “una de las formas de conocer y honrar al Creador es el conocimiento del mundo creado, pero el conocimiento no en su fluidez “fenomenal”, sino, por así decirlo, en su estructura logos”, es decir, en su base espiritual. Esto es simplemente "cosecha", que se correlaciona con "trabajo espiritual" y "contemplación natural". Le sigue la “cosecha de las cosechas”, es decir, la "Teología Misteriosa"" 92.
El Rev. Simeón el Nuevo Teólogo dice en la Homilía 26: “Ahora obra en las virtudes y guarda los mandamientos de Dios, o mejor dicho, guárdate de los mandamientos, para no transgredir nada de lo que Dios te ha mandado, y no sufrir lo mismo que sufrió Adán, o incluso más, perdiendo mayores y celestiales bendiciones” 93 .
Nikita examina con cierto detalle el camino hacia la perfección del asceta, dividiéndolo en diferentes etapas. En esto sigue a su maestro, el Rev. To Simeón el Nuevo Teólogo, quien describió las etapas del progreso humano de esta manera: "Por lo tanto, cada persona nacida en este mundo, especialmente un cristiano, no debe pensar que nació para disfrutar de este mundo y probar sus alegrías, porque si este fuera el fin y este el propósito de su nacimiento, entonces no moriría. Pero tenga en cuenta que nació, en primer lugar, para ser (comenzar a existir) de lo inexistente que era; " en segundo lugar, para, como el gradual crecimiento físico, ir creciendo poco a poco y con la edad espiritual y las buenas obras ascender a ese estado sagrado y divino del que habla el bienaventurado Pablo: “hasta lograrlo todo…
perfecta para llegar a ser un marido, según la edad del cumplimiento de Cristo” (Efesios 4, 13); en tercer lugar, para ser digno de habitar en las aldeas celestiales y de ser incluido en el ejército de los santos ángeles, y cantar con ellos el canto victorioso de la Santísima Trinidad, que es la única que le da la existencia, y por su gracia también le concede el bienestar, es decir, el estado sagrado y divino que se muestra” 94.
El monje Nikita distingue tres etapas de la vida ascética: ascetismo activo, contemplación natural, teología mística 95. Y los propios centuriones tienen títulos similares: "El primer centurión de los capítulos activos", "El segundo centurión de los capítulos psicológicos naturales sobre la purificación de la mente", "El tercer centurión de los capítulos especulativos, sobre el amor y la perfección de la vida" (según la Filokalia). El Rev. Máximo el Confesor también habla de especulaciones morales, naturales y teológicas, por ejemplo en el Comentario al Salmo 59 96. Estos tres grados de ascetismo son descritos por San Máximo el Confesor, por ejemplo en Preguntas y Respuestas a Thalassia 10 97. (Para las tres partes principales del sistema ascético de San Máximo, ver el estudio de S.L. Epifanovich 98). Este es un diagrama de las principales etapas del éxito espiritual de Evagrio, quien, como señala G. Bunge, lo tomó de Orígenes. La primera etapa implica el cumplimiento de los mandamientos de Cristo, la segunda, el conocimiento de la naturaleza creada en el sentido de comprender el logoi de todas las cosas creadas, la tercera, la contemplación del sacramento de la Santísima Trinidad 99.
En Rev. Nikita Stifat encontramos una descripción extremadamente detallada de las etapas del éxito, y este detalle no surge de la continua fragmentación y detalle de las etapas, sino, por el contrario, de una visión más general y más amplia de las mismas, de una evaluación y comprensión del camino hacia la perfección desde diferentes puntos de vista. Para cada una de las direcciones se distinguen tres etapas, según el principio de trinidad. Hagamos una breve sistematización de las declaraciones de Nikita sobre este tema.
Entonces, los siguientes criterios para el crecimiento espiritual de una persona y las correspondientes etapas de éxito son obvios:
– según la edad espiritual – los niños, los jóvenes y los maridos son perfectos 100. Esta división se encuentra con mayor frecuencia en el tratado “Sobre el Paraíso”, cap. 15, 35, 48;
– desde el punto de vista de la antropología – carnal, mental y espiritual 101. Capítulo 18 del tratado;
- según el estado del alma - mundano (sensual), celoso (purificación), perfecto (según el Espíritu 102. Zelotes en el Capítulo 34;
– en virtud – fe, esperanza, amor 103;
– según las etapas de ascenso – principiante (purificador), medio (iluminador), perfecto (misterioso o perfectivo) 104. Capítulos 42–44;
- según los grados de vida ascética - ascetismo activo, contemplación natural, teología mística 105. Capítulo 33;
– por amor de Dios – el principio (desprecio de las cosas visibles), el medio (purificación del corazón y el conocimiento del Reino de los Cielos en nosotros), el fin (descanso en Dios) 106;
- la persona en el ambiente de la Iglesia, cuando actúa por naturaleza, es activa, contemplativa, teológica 107.
Cabe señalar la especial importancia que concedía Mons. Nikita al concepto de “habilidad”. η έξις: una habilidad adquirida mediante el ejercicio, el hábito y el cambio de las propiedades naturales de una persona. La habilidad para el bien adquirida por un asceta se llama virtud, y la habilidad para el mal se llama pasión, vicio 108.
Este significado de habilidad está profundamente relacionado con la antinomia más general de variabilidad e inmutabilidad. Está claro que la inmutabilidad es una propiedad del mundo superior, mientras que el adjetivo τρεπτός - "cambiable" - en los escritos cristianos sirvió como una de las características estables del mundo creado. "Origen, en particular, lo aplica a la materia, diciendo que es mudable por naturaleza y es capaz de sufrir todo tipo de transformaciones a voluntad del Creador. San Gregorio de Nisa dice que todo lo que existe se divide en dos partes: creado e increado; la naturaleza increada contiene inmutabilidad e inmutabilidad, mientras que la propiedad de la creación es la variabilidad" 109.
Entonces queda claro por qué los santos padres daban tanta importancia a la habilidad; vieron en ello una manifestación de constancia y, por tanto, un paso hacia lo inmutable, por tanto, eterno. San Gregorio el Teólogo en la palabra 36 habla del hábito constante de la virtud: "Pero quien honra y ama el bien por sí mismo, porque ama algo constante y tiene una constante disposición a la virtud, de modo que, sintiendo en sí mismo algo propio de Dios, puede decir de sí mismo lo que Dios mismo dijo: Yo soy uno y el mismo, "no cambio" (Mal. 3, 6). Por lo tanto, no se transformará, tomará diferentes formas, se adaptará a las circunstancias y a los hechos, se convertirá en una cosa u otra, cambia de color, así como un pólipo toma el color de la piedra a la que se adhiere, pero siempre permanece igual: inquebrantable entre las fluctuaciones, incorruptible entre las vicisitudes, y, como me imagino, es una roca que, golpeada por los vientos y las olas, se mantiene inquebrantable y aplasta lo que la ataca 110.
Entonces, la adquisición de una habilidad, según los santos padres, es la etapa más importante en la actividad práctica de un asceta. "El significado general del ascetismo realizado libremente, consistente y convenientemente radica, por lo tanto, en el hecho de que gracias a él se adquieren habilidades (η έξις), que cambian significativamente las propiedades naturales de una persona. Ésta es la diferencia entre η έξις y φύσις, que η έξις se adquiere mediante el aprendizaje, una habilidad (hábito) a largo plazo y una habilidad, gracias al ascetismo, puede ser sustituido por otro, directamente opuesto a él” 111.
Pero el Rev. Nikita nos encontramos con un tono ligeramente diferente en la conversación sobre la habilidad de la virtud, por ejemplo, en los Capítulos Activos (1:72) "la habilidad en la virtud es la restauración de las fuerzas del alma a su nobleza primitiva y la combinación en una de las virtudes más importantes para la acción inherente a ella por naturaleza; y esto no viene a nosotros desde el exterior como algo introductorio, sino que es innato en nosotros desde la creación, y a través de esto entramos en el Reino de los Cielos, que, según la palabra del Señor, está dentro de nosotros” 112. En resumen, a diferencia de la opinión general de los padres ascetas, San Nikita considera la habilidad no una adquisición, sino un retorno de lo que una persona tiene por naturaleza. Esto demuestra una vez más su valoración inusualmente alta del hombre, al menos en concepto, en capacidades potenciales.
4.17. Ministerio Angelical
Nikita compara el estado de Adán antes de la caída con el de los ángeles. “Porque Adán era como un ángel en el paraíso y disfrutaba de la contemplación del Verdadero Existente” (carta 4.5). Y compara nuestro propósito con el servicio angelical. “Así es exactamente como Dios quiso que fuéramos desapasionados, serenos y que tuviéramos una sola tarea para los ángeles: glorificar continua e incesantemente al Creador y disfrutar de su contemplación mediante el estudio de Sus creaciones” (capítulo 13).
Esta comparación del servicio humano y angelical es común entre los escritores cristianos. “Para Orígenes, la frontera que separa el mundo humano del mundo angélico era muy inestable e incierta, ya que los logros espirituales, la pureza moral y el conocimiento de una persona pueden convertirla en “cohabitante de los ángeles”. Y San Gregorio de Nisa también creía que el hombre recoge los mejores frutos de las bendiciones preparadas para nosotros en la Resurrección, porque lleva una "vida igual a la de los ángeles". Esta idea, ya recogida en el Nuevo Testamento (Lucas 20,36), se generalizó entre muchos de los primeros autores cristianos (Clemente de Alejandría, San Cirilo de Jerusalén, Basilio de Ancira, Didim el Ciego, etc.). Adquirió un significado especial en el monaquismo, pues la vida monástica era considerada como una “vida igual a los ángeles” por excelencia” 113.
Esta comparación muestra la posibilidad de la cercanía del hombre a Dios, porque la naturaleza angelical es creada, lo que significa que el hombre, convirtiéndose en santo, está junto a los ángeles ante el trono de Dios. “Los ángeles participan de la luz y de la gracia en proporción a su rango” (carta 4.1), aunque “son a la vez criaturas racionales y divinas” (carta 5.8). “Después de todo, por el hecho de que se describen los ángeles, no afirmamos que estén afuera o lejos de estar delante del trono del Señor, sino que Dios afirmó que su trono es el cielo, y la tierra el estrado de sus pies” (carta 5.11). Además, Mons. Nikita insiste persistentemente en que los santos son iguales a los poderes divinos y ocupan la posición más alta en la jerarquía de toda la creación: “el trono de Dios no son sólo los poderes divinos que lo rodean, sino también todos sus siervos y santos” (carta 5.12). Como vemos, el monje Nikita tenía un gran respeto por el hombre, que es el tema central de todas sus creaciones.
Al describir a los perfectos, por ejemplo en Sotnitsy 3:44, dice que se les ha concedido "girar en el círculo de los altos rangos del cielo" (ουρανων) 114, lo que significa igualdad con los serafines y querubines. Sus rasgos distintivos combinan aspectos perfectos, de modo que incluyen “la presencia y permanencia divina en constante movimiento y constante” (η περι το θειον αειπινησία ται ακλινης ίδρυσις και μονή) 115. Según Felter, “las notas areopagíticas son obvias aquí, solo que Dionisio no coloca a los perfectos tan cerca de los rangos angelicales más altos” 116. A modo de comparación, Rev. Nikita dice, por ejemplo, sobre la admiración del apóstol Pablo que él, “habiendo alcanzado la dignidad de los querubines con el grado de virtud, apareció ante el trono de la Santa e Incomprensible Trinidad” (carta 6.9).
Los Santos Padres suelen enfatizar la unidad del mundo celestial y angelical y del mundo terrenal y humano en relación con la Divina Liturgia. Como, por ejemplo, el Rev. Máximo del Confesor: “La triple proclamación “Santo” realizada por todos los creyentes indica nuestra unidad e igualdad con las fuerzas mentales incorpóreas, que serán reveladas en el futuro, cuando la naturaleza humana, debido a la identidad del movimiento inmutable y siempre presente alrededor de Dios, aprenderá, en plena armonía con las fuerzas celestiales, a cantar y santificar la única Deidad Trinitaria cantando “Santo” tres veces 117. De manera similar sentido, San Herman de Constantinopla: “El sacerdote, de pie en el sacrificio reconciliador entre dos Querubines, inclinándose ante la gloria y el esplendor invisibles e indisimulados de la Divinidad y contemplando mentalmente el servicio celestial (την επουράνιον λατρείαν), se le imparte el conocimiento de la luz de la Trinidad vivificante... Y mentalmente él contempla y proclama el Trisagion de los poderes serafines.
Cubierto por la sombra de los querubines y con la exclamación de los serafines, clama con ellos, cantando un cántico victorioso, gritando fuerte y hablando”. 118
Santa Nikita sostiene la misma visión litúrgica del ministerio de los ángeles. “Los ángeles están siempre ante Él con temor y temblor, según sus principios, ya que la jerarquía celestial tiene su propia estructura y rangos de su presencia en el altar supracelestial y razonable de Dios, como lo describe Dionisio, el grande en lo divino, sin desviarse de Su Liturgia” (carta 5.11).
A su vez, la visión de la liturgia como una obra común de los ángeles y la Iglesia permite establecer una analogía entre las jerarquías celestial y eclesiástica. Rev. pide la observancia de este último. Nikita el sofista Gregorio en la octava carta, donde se dice que enseñar la dignidad pertenece únicamente a los sacerdotes iniciados en el sacramento.
Todo el tratado está esencialmente dedicado a la acción del Espíritu Santo. Este es su tema principal. Porque sin la ayuda misericordiosa del Espíritu Santo es imposible “comprender nada que sea del Espíritu, ni exponerlo para beneficio de quienes lo escuchan, incluso si el hablante pudiera fortalecerse mucho con otras ciencias externas” (carta 5.3).
Hay un detalle en el razonamiento de Mons. Nicetas sobre la acción del Espíritu en relación con el hombre, es cuando habla de la gracia como una especie de pago al asceta (capítulo 2). Esta visión se basa en el texto del Evangelio: Cristo llama a los perseguidos por causa de la justicia Mateo 5:12: “Alegraos y alegraos, porque vuestra recompensa (μισθός) será grande en los cielos”. También Lucas 6,35: “Y vuestra recompensa (μισθός) será grande, y seréis hijos del Altísimo”.
El maestro Rev. argumenta en la misma línea. Nikita, el Venerable Simeón el Nuevo Teólogo, cuando utiliza otra imagen para explicar la acción de la gracia del Espíritu Santo dada por Cristo. Esta es una imagen del servicio del guerrero, del rey y del pago que éste le da al guerrero. "Debemos", dice, "... habiendo cumplido toda virtud, perfeccionar a nuestro hombre según Dios, es decir, sin que le falte nada ni de ninguna manera... y aceptar la gracia del Espíritu de Cristo Rey celestial, así como los guerreros reciben de las cosas terrenales su sustento diario. Y luego, como ya hechos hombres perfectos, habiendo entrado en la estatura y medida de Cristo y siendo contados entre sus soldados, porque, como dice Pablo... nadie lucha por su propio sustento. ¿A qué llama él "sustento"? Mantenimiento real diario. Entonces, si no hemos recibido de Dios el pan que desciende del cielo y da vida al mundo, es decir, la gracia del Espíritu, porque este es el contenido espiritual diario con el que se alimentan los soldados de Cristo y con el que se arman espiritualmente, ¿cómo, díganme, saldremos con el ejército de Dios o cómo seremos contados entre sus siervos 119?
El contenido principal de las declaraciones del Rev. Nicetas sobre la acción del Espíritu Santo es que toda salvación humana se realiza por la gracia del Espíritu Santo, “porque este Espíritu Santo habla, actúa y se mueve, y si se manifiesta en alguno mediante el arrepentimiento y la purificación, aclara su boca para hablar todo lo que Él ha dispuesto, y mueve su mente a investigar los asuntos divinos y humanos y a discernir “las profundidades de Dios” (1 Cor. 2:10-11), y en general, actúa en ellos con las energías. de sus dones (1 Cor. 12:7-11)” (cap. 56). Así, la deificación está asociada a la acción, la “energía” del Espíritu Santo, y podemos hablar de deificación por gracia.
Rev. Nikita habla de la presencia (εγγένηται) del Espíritu Santo en una persona, que es posible después del arrepentimiento (δια μετανοία), es decir, cambios de opinión y purificación del asceta, y por tanto del nuevo nacimiento de una persona enriquecida con los dones del Espíritu Santo (capítulo 57). Ahora el Espíritu Santo vive y obra en el hombre. Rev. aquí. Nikita Stifat sigue estrictamente a su maestro el Rev. Simeón el Nuevo Teólogo, quien enseñó que "todo el hombre, cuerpo y alma, se une a Dios y se convierte en la imagen de la Santísima Trinidad. "El cuerpo, el alma y Dios son tres: Dios... se mezcla con el alma inteligente... para salvar el espíritu e inmortalizar la carne. Lo promete, diciendo: “Habitaré en ellos y caminaré” (2 Cor. 6,16)... Así como en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, un solo Dios es inseparablemente e indivisiblemente adorado, así, a su vez, en Dios, alma y cuerpo, inseparablemente e inseparablemente, el hombre se convierte en Dios por gracia...” Así, el hombre también se convierte en una triple imagen, trinitaria: cuerpo, alma y Dios, como tercer componente de esta unión por gracia" 120.
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