4. Основные темы богословия преподобного Никиты Стифата

Σε γενικές γραμμές, η θεοποίηση είναι το κύριο θέμα αυτής της πραγματείας. Η θέωση δεν είναι επιστροφή στην αρχική ουράνια κατάσταση, γιατί ο στόχος του ανθρώπου είναι να γίνει η κατοικία της Αγίας Τριάδας. Για το ίδιο πράγμα έγραψε και ο Σεβ. Μάξιμος ο Ομολογητής: «Χάρη στη θέωση, κάνε την ακόμα πιο εξαιρετική από την πρώτη δημιουργία» 23. Ως εκ τούτου, από την αρχή της πραγματείας, ο αιδεσιμότατος Νικήτα Στίφατ προειδοποιεί επανειλημμένα να μην παρασυρθεί από τον ορατό κόσμο ως εικόνα ενός αισθητηριακού παραδείσου. Από τις επιστολές προς τον σοφιστή, η 6η επιστολή είναι εξ ολοκλήρου αφιερωμένη στην αποτυχία του σοφιστή να διακρίνει τον αρχέγονο παράδεισο από τον παράδεισο που βρίσκεται στον Παράδεισο. Εκεί, σε αυτόν τον παράδεισο, που είναι στον Παράδεισο, μπήκε ο Χριστός με την ανθρώπινη σάρκα μας και, έτσι, μας άνοιξε την είσοδο σε αυτόν. Στο Κεφάλαιο 58 της πραγματείας «Περί παραδείσου», ο Σεβ. Νικήτα περιγράφει τον θεοποιημένο άνθρωπο με αυτόν τον τρόπο: «... ο ίδιος έγινε τελείως θεϊκός παράδεισος και κατοικία της αδιαίρετης Τριάδας, έχοντας στο κέντρο της καρδιάς του το φυτεμένο Δέντρο της Ζωής, τον ίδιο τον Θεό, προικισμένο με τον αθάνατο καρπό του Θεού, και όχι με τον αθάνατο καρπό του Θεού. Γνώση του Καλού και του Κακού, λέω, από αυτά τα ίδια συναισθήματα, έχοντας ξεχωρίσει καλά το καλύτερο από το χειρότερο, που γεννήθηκε από μια αναπόσπαστη δράση του Αγίου και Θείου Πνεύματος». Ο ίδιος ο όρος «θέωση», θέωσις, ο Σεβ. Νικήτας δεν χρησιμοποιεί, αλλά χρησιμοποιεί τη φράση «ένωση με τον Θεό» (κεφ. 25) - Θεου συνάφεια (σύγκρινε «ένωση με τη φωτιά» - συναφή φλογός «ανάφλεξη»), καθώς και τον όρο «ένωση» - ένωσις (Κεφ. 51). Τις περισσότερες φορές ο Σεβ. Νικήτα μιλάει για ένα άτομο που φτάνει στην ηλικία του Χριστού. Τέτοια ανάπτυξη είναι ο στόχος του ανθρώπου, αφού είναι προορισμένος για τον Θεό, δηλαδή η θέωση είναι το αρχικό έργο του να κάνει και να κρατά έναν άνθρωπο εκπληρώνοντας τις εντολές. Όλοι όσοι έχουν επιτύχει αυτή την τέλεια κατάσταση, ο Σεβ. Νικήτα αποκαλεί «τους δούλους και αγίους Του» (επιστολή 5.12). Στην αρχή κιόλας της πραγματείας, ο Σεβ. Νικήτα καλεί τους αναγνώστες να γίνουν «αυτόπτες μάρτυρες της αλήθειας» (κεφάλαιο 2). Επιπλέον, αυτή η γνώση της αλήθειας δεν μπορεί παρά να είναι εσωτερική (ενδιάτος), βιωμένη. Και τότε το ίδιο το άτομο μπορεί να αποκαλύψει την αλήθεια μέσω του εαυτού του. «Οι Θεϊκοί Πατέρες, που ακολούθησαν την ενατένιση του Δέντρου της Ζωής με καθαρό και ασύνεφο βλέμμα, άρπαξαν απ' αυτό τον καρπό της θεολογίας και αφού τον έλαβαν, είχαν μέρος του στη θεόπνευστη ζωή και ως πιστοί δούλοι μας έδωσαν μέρος για να τραφούμε από αυτό στην αιώνια ζωή» (κεφ. 46). Η πίστη δίνεται ως ειδικό δώρο από το Δέντρο της Ζωής, μέσω του οποίου αναγνωρίζεται η Αγία Τριάδα και αποκαλύπτεται το μυστήριο της Ενσάρκωσης (κεφ. 33). Η απόκτηση αυτής της γνώσης συνδέεται με τον αιδεσιμότατο. Νικήτα και η διδακτική αξιοπρέπεια των αγίων. Ένας τέτοιος «θεολογεί καθαρά την Τριάδα, αλλά επιπλέον την σάρκωσιν του Λόγου, και η γλώσσα του γίνεται, σύμφωνα με τον θείο Δαβίδ, «καλάμι σκαριφιστή» (Ψαλμ. 45:2), με αποτέλεσμα μόνος (μόνος), χωρίς να κρύβει ότι τα πάντα απολαμβάνονται με τον καλό λόγο του Χριστού και τον καλό λόγο του Θεού. πράγματα από το στόμα, δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να συγκρατήσει τα χείλη του από τότε να κηρύξουν το έλεος και την αλήθεια του Θεού στη μεγάλη σύναξη των πιστών και δεν μπορεί να κρύψει τη δικαιοσύνη του Κυρίου στην καρδιά του (Ψαλμ. 39:10-11), αφού είναι απόλυτα συντονισμένος με το Πνεύμα, ωθώντας τον και τον παρακινεί να μιλήσει»5. Στα τελευταία κεφάλαια της πραγματείας, ο Σεβ. Nikita Stifat φέρνει τον αναγνώστη στο πιο σημαντικό συμπέρασμα, ότι από εδώ είναι δυνατόν να φτάσουμε σε εκείνη τη Νέα Ιερουσαλήμ, που είναι στον Παράδεισο. Ο μόνος τρόπος για να επιτευχθεί η θέωση είναι η συμμετοχή στη θεία ζωή. Ταυτόχρονα, ο Αιδ. Νικήτα κάνει λόγο για κοινωνία με βιβλικούς όρους, ως κοινωνία του Δέντρου της Ζωής, από το Δέντρο της Ζωής εννοώντας τον ίδιο τον Θεό. Στο 22ο κεφάλαιο σχολιάζει την εντολή που δόθηκε στον Αδάμ στον παράδεισο: «Από κάθε δέντρο στον παράδεισο θα φας» (Γεν. 2:16), δηλαδή από κάθε φύση ορατών δημιουργημάτων, από κάθε κίνηση τους, από logoi, - δηλώνει (ο Θεός) - να λάβω την αληθινή Μου γνώση, το μεγαλείο Μου και τη βασιλεία Μου, το τραπέζι και τη δημιουργία τους. αθάνατη γιορτή, διαμέσου της περισυλλογής, και μέσω αυτών θα εισέλθετε στη γνώση των αοράτων Μου, ως σε ένα βασίλειο, και με ευχαριστία θα Με προσκυνήσετε». Το μυστήριο στην πραγματεία προσδιορίζεται με τρεις όρους: η μετούσια, η μετάληψις και η μεθεξις, οι οποίοι χρησιμοποιούνται εναλλακτικά. Σύμφωνα με τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, «Λέγεται μετάληψις (μυστήριο) γιατί μέσω αυτής μετέχουμε στη θεότητα του Ιησού» 24. Έτσι, ο όρος «κοινωνία» μας εισάγει στα μυστήρια της λειτουργικής ζωής της Εκκλησίας. Από αυτή την άποψη, ανακαλύπτουμε ότι όλη αυτή η πραγματεία αφορά άμεσα πολλά ζητήματα της ορθόδοξης λατρείας και ιδιαίτερα τη λειτουργία. Η συζήτηση κάποιων επιφωνημάτων και ιερών τελετουργιών δεν έχει τόσο καταστατικό, αλλά σωτηριολογικό χαρακτήρα. Κοινωνία - εισάγει στην αθάνατη ζωή (κεφ. 14), όσοι κοινωνούν δεν υπόκεινται σε θάνατο. Από την άλλη, αν κάποιος, λαμβάνοντας το Δέντρο της Γνώσης, δηλαδή το συναίσθημα, κλείσει στον εαυτό του, τότε γνωρίζει μόνο απολαύσεις και βάσανα σε αυτόν τον ορατό κόσμο και ξεφεύγει από τη Θεία ζωή, πέφτοντας κάτω από τη δύναμη του θανάτου. ο θάνατος – “θάνατος”. Συνοπτικά, αλλά επακριβώς και έντονα εκφράζει την ουσία της πατερικής διδασκαλίας για το σημείο αυτό του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού: «Έχοντας βρεθεί στην αμαρτία, χάσαμε τη θεία κοινωνία: «Διότι τι κοινωνία υπάρχει μεταξύ δικαιοσύνης και ανομίας;» (Β' Κορ. 6:14) και, αφού βρέθηκαν εκτός ζωής, έπεσαν στη φθορά του θανάτου» 25. Έτσι, σύμφωνα με την πατερική διδασκαλία, «η ανεξάρτητη ζωή του ανθρώπου, η απομόνωση στη φύση του, η ύπαρξη για τον εαυτό του και για τον εαυτό του, και όχι για τον Θεό και τον Θεό, είναι στην πραγματικότητα θάνατος. Το ίδιο λένε και οι άγιοι πατέρες Γρηγόριος Νύσσης: «Όπως ο χωρισμός της ψυχής από το σώμα είναι θάνατος του σώματος, έτσι και ο χωρισμός του Θεού από την ψυχή είναι ο θάνατος της ψυχής» και ο Μακάριος ο Αιγύπτιος: «Ο αληθινός θάνατος κρύβεται μέσα στον άνθρωπο, στην καρδιά, και ο άνθρωπος θανατώνεται εσωτερικά» 26. 4.3. Το δόγμα του ανθρώπου ως μεγάλου κόσμου Θέλοντας να τονίσει τον ειδικό σκοπό του ανθρώπου, ο Αιδ. Nikita Stifat τον αποκαλεί μεγάλο κόσμο, τοποθετημένο στον ορατό κόσμο, όπως σε μικρό: «ο άνθρωπος δημιουργήθηκε για να (είναι) ο μεγάλος κόσμος στον μικρό ορατό κόσμο, και τοποθετήθηκε από τον Θεό στη γη» (κεφ. 3). Μιλάμε για την ιδέα του μακρο- και του μικρόκοσμου, ευρέως γνωστή στην αρχαιότητα 27. Αξίζει να σημειωθεί ότι σε αυτό το θέμα ο αιδεσιμότατος Νικήτα Στίφατ είναι ο πιο πρωτότυπος (αν και είναι δύσκολο να πούμε ότι ήταν εντελώς ανεξάρτητος). διατυπώνει άποψη διαφορετική ακόμη και από τη θέση του αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, ο οποίος, ακολουθώντας την αρχαία παράδοση, θεωρεί τον άνθρωπο μικρό κόσμο (μικρόκοσμο). Έτσι, στην «Ακριβή Έκθεση της Ορθοδόξου Πίστεως» διαβάζουμε: εν μεγάλω μικρόν 28. Ενώ στον Άγιο Γρηγόριο ο Θεολόγος στο «Λόγος 38:11» διαβάζει: εν μικρω μέγαν 29. Αυτή η διαφορά δείχνει σαφώς ότι όσον αφορά τους όρους «μικρός» και «μέγας κόσμος» δεν υπήρχε καθιερωμένη θέση στην χριστιανική θεολογία. Επομένως, είναι ενδιαφέρον να εντοπίσουμε την αντανάκλαση αυτής της ιδέας στην πατερική γραφή με πολλές αποχρώσεις και μεταβάσεις. Οπότε, υπάρχουν δύο επιλογές κατά τον χαρακτηρισμό ενός ατόμου - μικρός στο μεγάλο εν μεγάλο μικρόν) ή μεγάλος στο μικρό εν μικρό μέγαν). Δεν πρόκειται μόνο για όρους, αλλά για το σημείο εκκίνησης, δηλαδή με τι σχετίζεται ένα άτομο; Με λίγα λόγια: ο παγανισμός, συμπεριλαμβανομένου του σύγχρονου παγανισμού - ο αθεϊσμός και τα παράγωγά του, πάντα συσχέτιζε τον άνθρωπο με τον κόσμο. Και ο Χριστιανισμός συνδέει τον άνθρωπο με τον Θεό. Πρόκειται για δύο ριζικά διαφορετικές θέσεις. Δεν πρέπει να τα συσκοτίζουμε, αλλά, αντιθέτως, να τα παρουσιάζουμε όσο πιο καθαρά και καθαρά γίνεται. Αυτό είναι το σημείο εκκίνησης των διαφορών σε μια συζήτηση για ένα άτομο. Η μακραίωνη ανάπτυξη της αρχαίας παράδοσης εδραίωσε γερά στην ανθρώπινη αυτογνωσία την απλή ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι μια αντανάκλαση του κόσμου. Υπάρχει χώρος - ο έξω κόσμος, και υπάρχει το μικρό, αλλά αρκετά ακριβές και πλήρες αντίγραφό του - αυτός είναι ο άνθρωπος. Εδώ η αφετηρία για προβληματισμό ήταν η διατριβή για τα στοιχεία του κόσμου. Ο άνθρωπος αποτελείται από αυτά τα ίδια στοιχεία. Έτσι, υπάρχει ένας μεγάλος κόσμος - αυτός ο κόσμος, και υπάρχει ένας μικρός κόσμος - αυτός είναι ο άνθρωπος. Το όνομα, φυσικά, δεν βασίζεται στο μέγεθος, αλλά το κύριο πράγμα είναι στην ιεραρχία της ύπαρξης. Αυτή η θέση καθορίζει αμέσως την υποταγή στο εν λόγω ζευγάρι. Υπέροχο - φυσικά, το πρωτότυπο, το κύριο, το πρώτο. Μικρός – δευτερεύων, παράγωγος, δεύτερος. Αυτό και μόνο δείχνει την αδυναμία αυτής της έννοιας. Αλλά η αρχαιότητα, μη έχοντας υποστήριξη στην Αποκάλυψη του Θεού (η οποία δόθηκε στην ανθρωπότητα με μέγιστη πληρότητα στο γεγονός της Ενσάρκωσης), δεν μπορούσε να υπερβεί την ιδέα ενός πνευματικοποιημένου κόσμου. Ο Χριστιανισμός αποδέχεται αρχικά αυτή την ορολογία, αλλά την επεξεργάζεται εκ νέου για να την εφαρμόσει στη βιβλική κοσμοθεωρία. Από τους χριστιανούς συγγραφείς, ο Νεμέσιος βρίσκεται πιο κοντά στην αρχαιότητα. Μελέτησε επιμελώς ειδωλολάτρες στοχαστές και έχτισε την ιδέα του στη βάση τους. Στην πραγματεία του «On the Nature of Man», συνδέει την αρχαία ανθρωπολογία και τη βιβλική κοσμολογία σε ένα ενιαίο σύνολο. Ο Μωυσής, επίσης, περιγράφοντας τη δημιουργία του κόσμου, λέει ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε τελευταίος, όχι μόνο γιατί αφού δημιουργήθηκαν τα πάντα γι' αυτόν, ήταν απαραίτητο πρώτα να προετοιμαστεί αυτό που προοριζόταν για τη χρήση του και μετά να δημιουργήσει ο ίδιος τον χρήστη, αλλά και επειδή μετά τη δημιουργία του κατανοητού και μετά ορατού όντος, ήταν απαραίτητο να δημιουργηθεί κάποια σύνδεση μεταξύ των δύο, ώστε όλο το ον να είναι ένα. συνδέοντας και τις δύο (προαναφερθείσες) φύσεις» 30. Ο Nemesius κατανοεί τον κόσμο όχι ως μια συλλογή από ανόμοια στοιχεία, μεταβαλλόμενα φαινόμενα, αλλά ως ένα οργανικό σύνολο, με μια σαφώς εκφρασμένη αμοιβαία σύνδεση των συστατικών μερών του. Αυτό δείχνει την επίδραση του Πλάτωνα (Τιμ. 30–31). Δεδομένου ότι η ανθρώπινη φύση έχει στοιχεία και λειτουργίες όμοια με τον άψυχο κόσμο και τον πνευματικό κόσμο, ο άνθρωπος είναι ένας μικρόκοσμος που αναπαράγει από μόνος του τη δομή του μακρόκοσμου και από την ιδέα του ανθρώπου ως κορωνίδας της δημιουργίας προκύπτει ότι όλη η δημιουργία είναι δημιουργημένη για τον άνθρωπο και εξυπηρετεί το όφελός του. Και σε αυτόν τον μεγάλο κόσμο που δημιουργήθηκε για τον άνθρωπο, κατέχει κεντρική θέση. Συνδυάζει τα στάδια της ύπαρξης και επομένως εμφανίζεται ως μικρόκοσμος στον μακρόκοσμο. Με το σώμα του συνδέεται με παράλογα όντα και με το πνεύμα του - με τον ευφυή κόσμο. Στέκεται στα σύνορα μεταξύ Θεού και κόσμου. «Στην πραγματικότητα, ο άνθρωπος μοιάζει με τα άψυχα (αντικείμενα) στο σώμα και τη σύνθεση (συνδυασμό) των τεσσάρων στοιχείων και με τα φυτά, εκτός από τα υποδεικνυόμενα, και από την άποψη της παραγωγικής και θρεπτικής δύναμης· με τα χαζά πλάσματα (ζώα) μοιάζει όχι μόνο με όλα αυτά, αλλά πέρα από αυτό - σε εκούσιες κινήσεις, σε φιλοδοξίες (αναπνευστικές και αισθητικές δυνάμεις). (ικανότητα): Άλλωστε όλα αυτά είναι χαρακτηριστικά των ανθρώπων και παράλογα (ζώα), αν και όχι όλα μέσω της λογικής, ο άνθρωπος έρχεται σε επαφή με ασώματα και λογικά όντα» 31. Ο Νεμέσιος, σκιαγραφώντας την αρχαία άποψη του ανθρώπου, κάνει μια πολύ σημαντική διευκρίνιση σχετικά με το γεγονός ότι ο άνθρωπος μόνο από τη φύση του αντιπροσωπεύει την εικόνα του κόσμου (δημιουργία), αλλά ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και ομοίωση του Θεού: «Επομένως, ποιος μπορεί να εκτιμήσει επάξια την ευγένεια αυτού του όντος (ανθρώπου), ενώνοντας μέσα του το θνητό με το αθάνατο και συνδυάζοντας το λογικό του δημιούργημα και συνδυάζοντας το λογικό του δημιούργημα. «Μικρός κόσμος», βραβεύτηκε με μια τόσο μεγάλη βιομηχανία (καλή θέληση) του Θεού, που για χάρη του - τα πάντα: και το παρόν και το μέλλον, για χάρη του ο Θεός έγινε άνθρωπος - Περνώντας στην αφθαρσία και αποφεύγοντας τη θνητότητα, βασιλεύει στον ουρανό, ζει με τον Χριστό, είναι παιδί του Θεού32. Έτσι, ο Νεμέσιος μιλά για τον άνθρωπο ως έναν μικρό κόσμο, συζητώντας το ζεύγος άνθρωπος-κόσμος. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, λαμβάνοντας υπόψη, όπως λες, τη σύνθεση του ίδιου του ανθρώπου, βρίσκει μέσα του το μεγάλο και το μικρό. Το μικρό είναι η ουσία του σώματος, παρόμοια με τον κόσμο, και η μεγάλη είναι η λογική ψυχή, κατ' εικόνα Θεού. Έτσι, μιλά στο «Λόγος 38, Επί των Θεοφανείων ή της Γέννησης του Σωτήρος» για τη δημιουργία του ανθρώπου. «Δημιουργεί, λέω, τον άνθρωπο, και από την ήδη κτισμένη ουσία, παίρνοντας ένα σώμα και δίνοντας ζωή από τον εαυτό Του (που στον λόγο του Θεού είναι γνωστός με το όνομα της λογικής ψυχής και της εικόνας του Θεού), δημιουργεί, σαν να λέμε, ένα είδος δεύτερου κόσμου - μεγάλο στα μικρά πράγματα (εν μικρω μέγαν). κερδοσκοπικό πλάσμα, βασιλιάς πάνω σε ό,τι υπάρχει στη γη, υποταγμένο στο ουράνιο βασίλειο, γήινο και ουράνιο, πρόσκαιρο και αθάνατο, ορατό και κερδοσκοπικό, ένας άγγελος που καταλαμβάνει τη μέση μεταξύ μεγαλείου και ευτελείας, ένα και το αυτό είναι πνεύμα και σάρκα - πνεύμα για χάρη της χάρης, σάρκα για χάρη του γένους, σάρκα για χάρη του η σάρκα να υποφέρει και, να υποφέρει, να θυμάται και να μαθαίνει πόσο μειονεκτεί από το μεγαλείο δημιουργεί ένα ζωντανό ον, εδώ προετοιμασμένο και μεταφερόμενο σε έναν άλλο κόσμο, και (που είναι το τέλος του μυστηρίου) μέσω της επιθυμίας να επιτύχει ο Θεός τη θέωση» 33. Ένας άλλος μεγάλος δάσκαλος της Εκκλησίας είναι ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης γενικά μιλάει για το απαράδεκτο να αποκαλείται κάποιος «μικρός κόσμος» (στην πραγματεία του «Περί της δομής του ανθρώπου»). "Πόσο μικρή και ανάξια ονειρευόταν η αρχοντιά του ανθρώπου από μερικούς από τους ξένους, που προσπάθησαν να εξυψώσουν τον άνθρωπο σε σύγκριση με αυτόν τον κόσμο. Και είπαν ότι ο άνθρωπος είναι ένας μικρός κόσμος, που αποτελείται από τα ίδια στοιχεία με όλους τους άλλους. Αλλά ενώ υμνούσαν την ανθρώπινη φύση με αυτό το δυνατό όνομα, δεν παρατήρησαν ότι τιμούσαν τον άνθρωπο με τις διαφορές (ιδιώματα) ενός κουνουπιού και ενός κουνουπιού και ενός κουνουπιού. Η ουσία μιας συγχώνευσης των ίδιων τεσσάρων, γιατί σε καθένα από τα έμψυχα πλάσματα, αναγκαστικά φαίνονται σε μεγαλύτερη ή μικρότερη αναλογία, γιατί χωρίς αυτά τίποτα στη φύση δεν μπορεί να αποτελείται από το συναίσθημα - να τιμάται ο άνθρωπος ως το χαρακτηριστικό σημάδι και η ομοιότητα του κόσμου ποιο είναι, σύμφωνα με τον εκκλησιαστικό λόγο, το μεγαλείο του ανθρώπου; Όχι καθ' ομοίωσιν με τον κτιστό κόσμο, αλλά κατ' εικόνα της φύσεως του Δημιουργού» 34. Ο Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής, αντιλαμβανόμενος αυτήν την αρχαία αρχαία ιδέα, της δίνει ωστόσο ένα εντελώς διαφορετικό νόημα: τη συνδέει με την ιδέα του ανθρώπου ως μεσολαβητή και εστίασης κάθε κτιστού όντος, του οποίου καθήκον είναι να ενώνει όλα τα αντίθετα. Ο άνθρωπος δεν είναι απλώς ο «μεγάλος κόσμος» ως δεδομένο, αλλά γίνεται αυτός ο κόσμος στη διαδικασία της πνευματικής επιτυχίας. Επιπλέον, ένας τέτοιος σχηματισμός (ή γέννηση) έχει τον χαρακτήρα μιας ολοένα και πιο πνευματικοποίησης του «μικρόκοσμου» και της αύξησής του. Ως εκ τούτου, ο αιδεσιμότατος Μαξίμ δεν τον αποκαλεί πλέον «μικρό», αλλά «μεγάλο» κόσμο (μια ιδέα που αναπτύχθηκε αργότερα από τον Άγιο Νικήτα Στίφατ). Η αφετηρία των απόψεών του είναι η ιδέα να φέρει όλα τα δημιουργημένα όντα στον Θεό. Επιπλέον, ένα άτομο πρέπει να το φέρει. Γι' αυτό αποκαλείται «μεγάλος» κόσμος. Μέσω της πνευματικοποίησης του «μικρόκοσμου» πνευματικοποιείται και σώζεται και ο «μακρόκοσμος» 35 . Τα ίδια λόγια για τον «μέγα στον κόσμο» χρησιμοποιεί και ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, η γνώμη του οποίου ήταν προφανώς καθοριστική για τον άγιο Νικήτα. Αλλά αναπτύσσει αυτήν την έννοια, λέγοντας ότι ο μεγάλος και ο μικρός κόσμος δεν είναι κόσμοι της ίδιας τάξης, αλλά διαφορετικοί στη φύση τους, όπως ο κατανοητός και ο ορατός. Εδώ ακολουθεί τις ιδέες του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου. Ο Απ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος στον «Ύμνο 43» λέει: «Κόσμο (κόσμον) ονομάζουμε τον άνθρωπο, τον οποίο ο ίδιος ο Θεός δημιούργησε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του, επειδή είναι στολισμένος (κοσμείται) με αρετές, και κυβερνά τα επίγεια (τα πλάσματα)» 36. Στον «Λόγο 84» τονίζουμε ότι κάθε δεύτερος κόσμος δημιουργήθηκε από τον Θεό. μεγαλύτερος μέσα σε αυτόν τον μικρό ορατό κόσμο, όπως μαρτυρεί μαζί μου ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, δεν θα επιτρέψουμε στον εαυτό μας να γίνουμε με κανέναν τρόπο χειρότεροι από τα άλαλα ή και άψυχα πλάσματα που δημιούργησε ο ανθρωπολάτρης Θεός για τη διδασκαλία μας, αλλά θα μιμηθούμε ό,τι είναι καλό και θα αποφεύγουμε, όσο μπορούμε, τη μίμηση του κακού» 37. Η περί αυτού διδασκαλία του αγίου Νικήτα Στυφάτ. ότι ο άνθρωπος είναι ένας «κόσμος του διαστήματος» ή ένας «νέος κόσμος», δημιουργημένος καλύτερος και ανώτερος από τον ορατό κόσμο, και ως εκ τούτου είναι ένας μεγάλος κόσμος που βρίσκεται σε έναν μικρό κόσμο. Ας σημειωθεί όμως ότι, ακολουθώντας τον δάσκαλό του, ο αιδεσιμότατος Νικήτα αποκαλεί πρώτα απ' όλα το νοητό μεγάλο, δηλ. τον πνευματικό κόσμο, και ο άνθρωπος λέγεται μεγάλος κόσμος, ως συμμετέχων σε αυτόν τον πρωτοδημιουργημένο, νοητό κόσμο. Έτσι, είναι γνωστή η δήλωσή του από τη Φιλοκαλία στο εδάφιο Σωτνίτσα 3:14: «Όποιος έχει εξυψώσει το καλύτερο από τις δύο φύσεις μας πάνω από το χειρότερο και το έχει απαλλαγεί από την επιρροή αυτού του τελευταίου, έχει αποκτήσει μια άυλη κατοικία ανάμεσα σε άυλα πνεύματα, γίνεται ο ίδιος πνευματικό πνεύμα, αν και σωματικά φαίνεται να περιστρέφεται μεταξύ άλλων ανθρώπων» 38 . Ο κύριος λόγος για τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να ονομαστεί μεγάλος κόσμος είναι ότι δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού: «Αρχικά, μετά τη μετάφραση των υπαρχόντων από τα ανύπαρκτα, δημιουργώντας τον μεγάλο κόσμο (κόσμον μέγαν), ο Θεός τοποθέτησε τον άνθρωπο σε αυτόν τον ορατό (κόσμο), όπως σε μικρό, κατ' εικόνα του (κατ᾿ ειςόνα ιδίαν) αφού τον δημιούργησε και διακήρυσσε τον πνευματικό κόσμο στη γη. φυτεύει μέσα του (τον άνθρωπο) έναν άλλο θεϊκό παράδεισο, που βρίσκεται πολύ πάνω από το ορατό, αφού στην πραγματικότητα είναι στολισμένος με αθάνατα και αιώνια ανθισμένα φυτά και φωτίζεται από τον Ήλιο της Αλήθειας» (κεφ. 19). Έτσι, η επίλυση αυτού του ζητήματος μπορεί να περιγραφεί συνοπτικά ως εξής. Η αρχαία φιλοσοφία είχε την έννοια της διμερούς φύσης του ανθρώπου - το σωματικό, ορατό μέρος και το κατανοητό μέρος. Αλλά πιστευόταν ότι αυτό το διμερές είναι μια αντανάκλαση του ίδιου διμερούς του κόσμου - αποτελείται επίσης από ένα ορατό μέρος και ένα κατανοητό μέρος. Εκείνοι. Ο άνθρωπος καθοριζόταν πλήρως από αυτόν τον κόσμο, ήταν εντελώς ενυπάρχων σε αυτόν. Η χριστιανική σκέψη προσπαθεί να βρει μια διέξοδο στον υπερβατικό από αυτόν τον κόσμο θεϊκό κόσμο. Έτσι, ο Νεμέσιος, αποκαλώντας τον άνθρωπο «μικρό κόσμο», λέει ότι ο άνθρωπος, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού, ζει με τον Χριστό και βασιλεύει στον ουρανό. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος προσεγγίζει αυτό το θέμα πιο διακριτικά. Διατηρεί για ένα άτομο την ορατή σχέση του με τον κόσμο γύρω του - ένα μικρό άτομο σε σχέση με τον μεγάλο κόσμο. Αλλά σε αυτό το μικρό πράγμα υπάρχει μια σπίθα από κάτι ακόμα μεγαλύτερο, δηλαδή την εικόνα του Θεού. «Σε μικρά πράγματα σπουδαία». Περαιτέρω, η χριστιανική σκέψη, που αναπτύχθηκε από πολλούς ασκητές πατέρες, πήγε προς την κατεύθυνση του συνδυασμού της ανθρωπολογίας, του δόγματος του ανθρώπου και του ασκητισμού. Έτσι, για παράδειγμα, ο Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής γράφει για την ανάγκη για πνευματική επιτυχία, προκειμένου ένα άτομο να αποκαλύψει την ιδέα του ως μεγάλου κόσμου. Ο Αιδ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο μαθητής του Αιδ. Νικήτα Στυφάτ μιλούν για τη θέωση του ανθρώπου. Η θέωση είναι ο κύριος στόχος του ανθρώπου, η αποκάλυψη της εικόνας του Δημιουργού μέσα του. Και η επίτευξή της έγκειται στο μονοπάτι του χριστιανικού επιτεύγματος, στην κατανόηση της ασκητικής παράδοσης του ορθόδοξου μοναχισμού. Ο θεοποιημένος άνθρωπος «ο ίδιος έγινε εντελώς θεϊκός παράδεισος και κατοικία της αδιαίρετης Τριάδας, έχοντας στο κέντρο της καρδιάς του το φυτεμένο Δέντρο της Ζωής, τον ίδιο τον Θεό, προικισμένο με τους αθάνατους καρπούς του Θεού και του Αγίου Πνεύματός Του» (κεφ. 58). Ένας τέτοιος άνθρωπος είναι ένας μεγάλος κόσμος, σπουδαίος στο ότι σε αυτόν τον ορατό κόσμο αντιπροσωπεύει την εικόνα του Θεού. Παραδοσιακά, οι εικών νοούνται ως η δεύτερη Υπόσταση της Αγίας Τριάδας, ο Θεός Υιός, «ο οποίος είναι η εικόνα του αοράτου Θεού, του πρωτογενούς πάσης κτίσεως» (Κολ. 1:15). Αυτή η ιδέα του Αποστόλου Παύλου άρχισε να αναπτύσσεται ενεργά από τους χριστιανούς θεολόγους πολύ νωρίς. Βρίσκεται, για παράδειγμα, στον Ωριγένη, ο οποίος ισχυρίζεται ότι ο Υιός είναι «η ορατή εικόνα του αόρατου Πατέρα». Το συλλαμβάνει επίσης ο μαθητής του Ωριγένη, Άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός, στην έννοια του οποίου εικών «η ιδέα της εμφάνισης ενός πρωτοτύπου για αποκάλυψη σε άλλους έρχεται στο προσκήνιο». Τον 4ο αιώνα. η ιδέα του Υιού ως «Εικόνας» του Θεού Πατέρα γίνεται ευρέως διαδεδομένη. Ναι, ο Άγιος Αθανάσιος Αλεξανδρείας ορίζει τον Υιό ως «Εικόνα του Πατρός». Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε «κατ’ εικόνα»: αν ο Υιός είναι «Λόγος», τότε οι άνθρωποι είναι λογικοί 39. Αλλά ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης στην πραγματεία του «Περί της δομής του ανθρώπου» κατανοεί την εικόνα της θείας φύσης κατ' εικόνα: «Εξάλλου, η εικόνα δεν είναι σε μέρος της φύσης, και η χάρη δεν είναι σε κανένα από αυτά που είναι μέσα, αλλά αυτή η δύναμη απλώνεται εξίσου σε ολόκληρη τη φυλή. αντανακλάται σε αυτό που δημιουργείται σύμφωνα με αυτό» 40. Ο αιδεσιώτατος Νικήτα λέει επίσης ότι ο άνθρωπος δημιουργείται κατ' εικόνα της θείας φύσης: «Ο άνθρωπος είναι πολυσχηματισμένο πλάσμα και έχει διαφορετικές ιδέες, όπως τα ονόματα - άλλωστε λέγεται φως, ζωή, δέντρο, κλαδί και πολύτιμος λίθος, κηροπήγιο και με άλλους τρόπους, και έτσι φέρει την πολυονομαστική φύση της θείας φύσης, που υπάρχει ως εικόνα της9». Έτσι, κατανοώντας τον άνθρωπο ως εικόνα του Θεού, ακολουθεί τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος δίδασκε: «Ο άνθρωπος είναι κατ' εικόνα πλήρους φύσις, κάτι παρόμοιο με τον Θεό. Αυτό που παρήγαγε η παντοδύναμη Σοφία δεν ήταν μέρος του συνόλου, αλλά ταυτόχρονα ολόκληρη η πληρότητα της φύσης» 41 . Αναλογιζόμενος την εικόνα του Θεού στα «θεωρητικά κεφάλαια» του Centurion 3:5, ο Απ. Νικήτα γράφει: «Έχουν μία και αδιαίρετη φύση, αν και σύμφωνα με τη διαφορά των υποστάσεων διαιρείται σε πρόσωπα και δοξάζεται σε τριάδα - Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα. τριαδική και ατομική φύση στον άνθρωπο που δημιούργησε, αλλά στο νοητικό μέρος, και όχι στο ορατό, στο αθάνατο μέρος, και όχι στο θνητό και σε φθορά μέρος» 42. Περαιτέρω, Centurions 3:7: «ο τριπλός βλέπει την εικόνα που δημιούργησε Αυτός - ο άνθρωπος, με ψυχή, νου και λόγο, λατρεύει τον εαυτό του από εκείνους που δημιούργησαν τα πάντα». Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί εδώ η απόκλιση από την παραδοσιακή ανθρώπινη τριχοτομία «σώμα-ψυχή-πνεύμα». Και στο επόμενο κεφάλαιο 3:8: «Η εικόνα του Θεού είναι η νοερά ψυχή, νους και λόγος, μια ενιαία και αδιαίρετη φύση» 44. Για την ψυχή μιλάει περισσότερο από όλα ο Σεβ. Ο Nikita στην πραγματεία του "On Paradise", αν και ένα ξεχωριστό έργο "On the Soul" - το πρώτο μέρος της τριλογίας - είναι αφιερωμένο σε αυτό το θέμα. Θεωρώντας ένα πρόσωπο, ο Αιδ. Νικήτα Στυφάτ το προσεγγίζει από διχοτομική οπτική. Η κύρια αρχή είναι η δυαδικότητα - ο κόσμος, ο άνθρωπος, ο παράδεισος. Σε αυτή τη δυαδικότητα δεν υπάρχει ισοδυναμία, το ένα είναι πάντα υψηλότερο, το άλλο είναι χαμηλότερο. Αρχικά, ο κόσμος δημιουργήθηκε διπλός - κατανοητός και ορατός. Επιπλέον, πρώτα δημιουργήθηκε ο νοητός, αόρατος κόσμος, τον οποίο ονομάζει μεγάλος κόσμος. Και ο άνθρωπος δημιουργείται επίσης διπλός, που αντιστοιχεί σε αυτούς τους δύο κόσμους που τους συνδέουν. Στο «Ενεργά και Θεολογικά Κεφάλαια, 152» ο Σεβ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος τονίζει: «Από όλα όσα είναι ορατά και νοερά, μόνο ένας άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό ως διττός. Έχει σώμα που αποτελείται από τέσσερα στοιχεία, αίσθηση και αναπνοή, και ψυχή νοητική, άυλη, ασώματη, ενωμένη ανέκφραστα και ανεξερεύνητα με ό,τι είναι ανεξερεύνητο». 45. Αναπτύσσοντας μια διχοτομική άποψη για τον άνθρωπο, ο Αιδ. Νικήτας Στίφατος ακολουθεί τον Νεμέσιο, τον Λεόντιο τον Βυζάντιο και τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό. Στο περίφημο κείμενο του Αγίου Παύλου (Α' Θεσ. 5:23): «Είθε ο ίδιος ο Θεός της ειρήνης να σας αγιάσει ολοκληρωτικά, και το πνεύμα και η ψυχή και το σώμα σας να διατηρηθούν εντελώς άψογα κατά την έλευση του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού» - Ο άγιος Ειρηναίος, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος και ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός κατανοεί το πνεύμα όχι ως δώρο της ανθρώπινης φύσης, αλλά ως αναπόσπαστο μέρος της ανθρώπινης φύσης. του Αγίου Πνεύματος, ως ευγενικό χάρισμα 46. Άρα, η σύνθεση ενός ανθρώπου είναι ψυχή και σώμα. "Ο άνθρωπος αποτελείται εξ ολοκλήρου από δύο φύσεις, την ψυχή, λέω, και το σώμα. Το ένα πράγμα είναι χαμηλό μαζί του, το άλλο είναι υψηλό και θεϊκό" (κεφάλαιο 32). Επομένως, ο Θεός δίνει στον άνθρωπο δύο εντολές, για την ψυχή και για το σώμα: «Εφόσον ο άνθρωπος είναι διπλός... Ο Θεός του δημιούργησε διπλή αποστολή. Αφενός τον προτρέπει να λάβει μερίδα από την καλύτερη και αθάνατη τροφή και να μην δίνει καμία σημασία στις ανάγκες του σώματος, όπως ο Λόγος δημιούργησε τον άνθρωπο ενθαρρύνει: «Ζητήστε πρώτα τη βασιλεία του Θεού και τη δικαιοσύνη του» (3). σφράγιση, σαν να λέγαμε, την πρώτη Του εντολή Από την άλλη, την προστατεύει από την περιγραφόμενη εμφύτευση του συναισθήματος, ώστε αυτός που γεύτηκε μέσω αυτής (το συναίσθημα) τις απολαύσεις αυτής της ζωής, να μην αυξηθεί σε βάσανα, έχει πέσει μέσα από αυτό το είδος αντίληψης από τη θεία εορτή και το φαγητό» (κεφ. 28). Στην εντολή της Καινής Διαθήκης, ο Άγιος Νικήτας βλέπει μια επανάληψη της εντολής που δόθηκε στον Παράδεισο, να τρώμε από κάθε Δέντρο, δηλαδή να αναζητούμε πρώτα τη Βασιλεία του Θεού. Η Καινή Διαθήκη βλέπει το ανάλογο της δεύτερης εντολής, να μην τρώμε από το Δέντρο της Γνώσης, στα λόγια: «Σήκω, ας φύγουμε από εδώ» (Ιωάννης 14:31). Με τη σειρά της, η ψυχή εμφανίζεται επίσης διπλή, αποτελούμενη από λογικά και παράλογα μέρη. «Μαζί με τον Πλάτωνα, ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός διακρίνει δύο ψυχές στον άνθρωπο: λογικές και παράλογες, αποκαλώντας τις όμως όχι ψυχές, αλλά δυνάμεις· στη συνέχεια όμως, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, χωρίζει την παράλογη ψυχή στις λειτουργίες της - ευερέθιστη και επιθυμητή»47 47. Μια ένδειξη αυτού από τον αιδεσιμότατο Νικήτα και πάλι βλέπει ότι ο Θεός δίνει ακριβώς δύο εντολές στον άνθρωπο στον παράδεισο: «Γι’ αυτό, στρέφοντας στο λογικό μέρος της ψυχής του, ως ο μόνος που υπάρχει από την καλύτερη παρτίδα, ο Θεός το ανταμείβει (την) με τη χώρα της ενατένισης των θείων υποθέσεων και προσφέρει ένα γεύμα γεμάτο με θεϊκή τροφή λέγοντας: (Γέν. 2:16), στην πραγματικότητα, από κάθε φύση των όντων, θα δεχόσουν μέρος της γνώσης και των απολαύσεων Μου μέσω της ολοκληρωμένης ενατένισης, εξερευνώντας τους λόγους και τις κινήσεις τους για τα πιο παράλογα (μέρος της ψυχής), όπως υπάρχουν από τη σαρκική δυαδικότητα, τον ερεθισμό και τη λαγνεία, και επιτρέποντας εύκολα την πρόθεση του κακού, του θεού, του καλού. μη τρώτε από αυτό» (Γεν. 2:17) (κεφ. 27). Το λογικό μέρος της ψυχής υπάρχει από το καλύτερο μερίδιο, δηλαδή δημιουργημένο κατ' εικόνα του Θεού. Είναι επίσης διττή, με την έννοια ότι είναι λεκτική και ευφυής (λογική τε και νοερά) (κεφ. 42, 45). Το παράλογο μέρος της ψυχής έχει επίσης δύο δυνάμεις, αυτές είναι ο ερεθισμός (ο θυμός) και η λαγνεία (η επιθυμία), αυτές οι δυνάμεις δεν είναι κακές από μόνες τους. Η έννοια θυμός χρησιμοποιήθηκε συνήθως για να δηλώσει τη φυσική δύναμη (ικανότητα) ενός ατόμου, που χρησιμεύει ως διεγέρτης της ψυχικής ενέργειας, εμπνευστής της λογικής και της θέλησης και είναι, σύμφωνα με τα λόγια του Μεγάλου Βασιλείου, «το νεύρο της ψυχής». Όμως ο θυμός (η βίαιη αρχή της ψυχής) είναι τέτοια μόνο «όταν καθοδηγείται από την αρχή της θεοειδούς» και της αγάπης, υποτάσσοντας την ορθολογική και ανώτερη αρχή στον άνθρωπο. Διαφορετικά, η υποταγή στις εγωιστικές τάσεις ενός ατόμου, γίνεται αφύσικο, μετατρέπεται σε μοχθηρό πάθος. Για την επιθυμία - «επιθυμία, έλξη», όπως στην περίπτωση του θυμός, εδώ μιλάμε για τη φυσική δύναμη της ψυχής, που όταν χρησιμοποιείται αφύσικα, μετατρέπεται σε αμαρτωλό πάθος. Εκείνοι. Το θέμα δεν είναι σε αυτές τις δυνάμεις καθαυτές, αλλά στη χρήση αυτών των δυνάμεων. Λέει λοιπόν ο Αιδ. Νικήτας: «(ο Θεός) προτρέπει, λέγοντας: «Από το δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού, μη τρώτε απ' αυτό» (Γεν. 2:17), και σαν αποφασίζει να ξεφύγει από τον πειρασμό του αισθήματος και τη γνώση αυτών των δύο καρπών της φύτευσης του αισθήματος - Ποιους, ζητώ; Η ανάγκη, ενσταλάζει τη γνώση του εαυτού του στον ποθητή, ο δεύτερος (η ταλαιπωρία) - στους ευερέθιστους, και έτσι, η συμμετοχή σε αυτούς (ευχαρίστηση και ταλαιπωρία) στέλνει αυτές τις δύο δυνάμεις (πόθος και εκνευρισμό), στις οποίες μιλιέται ο λόγος, στον αιώνιο θάνατο, επειδή (ο Θεός) λέει: «Γιατί την ημέρα που θα φας από αυτό, σίγουρα θα πεθάνεις» (7, 1). Η λανθασμένη χρήση αυτών των δύο δυνάμεων της ψυχής τους οδηγεί στην αμαρτία, που σημαίνει θάνατο. Λανθασμένη χρήση είναι η απροετοιμασία για κοινωνία με αίσθημα, κατά την ορολογία του Αγίου Νικήτα Στυφάτ – ακαθαρσία, ατέλεια. Αυτό εγείρει και πάλι το ερώτημα της ανάγκης για ανθρώπινη πνευματική πρακτική, τη μεταμόρφωση αυτών των δυνάμεων. Η μεταμόρφωση ή η μεταμόρφωση των δυνάμεων της ψυχής, ο ερεθισμός και ο πόθος, ακολουθεί το δικό της δρόμο για καθεμία από αυτές. Για τον ερεθισμό μέσω της ταπεινοφροσύνης και για τη λαγνεία μέσω της αγάπης: «το πρώτο, ο ερεθισμός, εισέρχεται με την ταπείνωση στην κατοικία της πραότητας, το δεύτερο, ο πόθος, μέσω της αγάπης αφήνει τον εθισμό στα εγκόσμια και ορατά και βρίσκει τον προορισμό του στον Θεό μέσω της κοινωνίας με το Πνεύμα» (κεφ. 32). Η ταπεινοφροσύνη και η αγάπη σε αυτή την άποψη θεωρούνται οι δύο πύλες του ουρανού, οι οποίες θα συζητηθούν λεπτομερώς στο τελευταίο μέρος της πραγματείας. Ο παράδεισος νοείται ως τόπος μεταμόρφωσης και ανάπτυξης του ανθρώπου. Το λογικό μέρος της ψυχής είναι ατελές και απαιτεί επίσης μεταμόρφωση. Σε μια επιστολή του προς τον σοφιστή Γρηγόριο, ο Σεβ. Νικήτας τον καλεί να «ρίξει πρώτα τα εγκόσμια (τον χουν) από το νου και έτσι να προετοιμάσει το αυτί να λάβει τον λόγο και να ακούσει τον Σωτήρα να μας λέει: «Σήκω (εγείρεσθε), ας φύγουμε από εδώ» (Ιωάν. 14:31), από τα πιο σωματικά και αισθησιακά ευφυή. 5.2). Σχετικά με αυτή τη μεταμόρφωση του νου, ο αιδεσιμότατος Νικήτα Στίφατ λέει σε επιστολή του προς τον σοφιστή: «Και επομένως, επαναλαμβάνω ξανά, είναι απαραίτητο να καθαρίσουμε πρώτα τον επίγειο νου με το λάδι του Πνεύματος και να τον βρούμε απόκοσμο, μετά να αποκτήσουμε ως μητέρα την υποστατική (ενυπόστατον) σοφία του Θεού, που κατέρχεται από τον Θεό. είναι αγνός, - σύμφωνα με τον θείο Ιάκωβο, - τότε ειρηνικός, σεμνός, υπάκουος, γεμάτος έλεος και καλούς καρπούς» (Ιακώβου 3:17)» (Επιστολή 5.4). Δηλαδή, μπορούμε να προσεγγίσουμε τον Πατέρα μόνο με τη βοήθεια του Πνεύματος στην υπόσταση του Υιού. Η υποστατική σοφία είναι ο Υιός του Θεού, που τονίζεται στο Κεφάλαιο 42. πραγματεία «Περί παραδείσου», όπου ο Σεβ. Νικήτα παραθέτει τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό: «Και τότε η υποστατική (ενυπόστατος) σοφία και δύναμη του Υψίστου Θεού, του Υιού του Θεού, ομοούσιου με τον Πατέρα, ως θεόσχημη, πάνω της». 49 Είναι πολύ σημαντικό να σημειωθεί η ασυμφωνία στο σημείο αυτό με τη διδασκαλία του Σεβ. Μαξίμου του Ομολογητή, πώς ακριβώς αντιλαμβάνεται ο νους τη σοφία του Θεού: υποστατικά, όπως γράφει ο Σεβ. Stifat, ή αλλά χάριτος, όπως πιστεύει ο Ομολογητής: «Ο νους του Χριστού, τον οποίο οι άγιοι αντιλαμβάνονται με το ρήμα: «Έχουμε νου Χριστού» (Α' Κορ. 2:16), δεν γεννιέται μέσα μας ως αποτέλεσμα της δύναμης της σκέψης· (δεν είναι) αναπόσπαστο μέρος του νου μας και δεν κινείται ουσιαστικά και υποστατικά στον νου μας. γεννημένος) ως δύναμη, με την ιδιότητά του να κάνει τον νου μας καθαρό και να του μεταδώσει δράση στραμμένη προς αυτόν, γιατί το να έχεις το νου του Χριστού, όπως το καταλαβαίνω, σημαίνει να σκέφτεσαι (συνεχώς) σύμφωνα με τον Κύριο και να σκέφτεσαι πάντα γι' Αυτόν» 50. Η επιστολή του Νικήτα λέει σχετικά: «Ωστόσο, οι μαθητές του Λόγου δεν γνώρισαν πρώτα με ακρίβεια τους νόμους του Θεού έως ότου έλαβαν ουσιαστικά (ουσιωδώς) από τον Λόγο τον νου Του, ανοίγοντας «στην κατανόηση των Γραφών» (Λουκάς 24:45)» (επιστολή 5.2). The term ουσιωδως – ουσιαστικά, με ουσιαστικό τρόπο, prep. Ο Νικήτα δεν είναι ο πρώτος που το χρησιμοποίησε αυτό σε σχέση με την αποδοχή της Σοφίας του Θεού. Στην ίδια θέση στάθηκε ο Στ. Γρηγόριος ο Θεολόγος (41 Λέξεις), μιλώντας με ειλικρίνεια για την πρόσληψη του Αγίου Πνεύματος την ημέρα της Πεντηκοστής. Είναι η αποδοχή του Πνεύματος από τους ασκητές τόσο ουσιαστική όσο και η αποδοχή Του από τους αποστόλους; Αυτό είναι ένα ερώτημα που απαντά ο Άγιος Νικήτας και ο Αιδ. Μαξίμ δίνει διαφορετικές απαντήσεις. Η διατύπωση αυτού του προβλήματος ήταν πρόδρομος για την ανάπτυξη του δόγματος των ακτίστων ενεργειών του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά αρκετούς αιώνες αργότερα. Το θέμα της μεταμόρφωσης του νου είναι ένα από τα κορυφαία στους προβληματισμούς του Σεβ. Νικήτα. Εξ ου και η εισαγωγική πρόταση που απαντάται συχνά σε επιστολές και πραγματείες: «άκου σοφά» (για παράδειγμα, Κεφάλαιο 9), συνετως – «με κατανόηση», ένα επίρρημα που σημαίνει πνευματική σοφία και την ικανότητα της καθαρής (αγνή) σκέψης ενός ατόμου. «Η έννοια της σύνεσις, σύμφωνα με, για παράδειγμα, τον Ωριγένη, σημαίνει την ύψιστη αρχή στον άνθρωπο, που τον διακρίνει από τα ζώα. Αρχικά δόθηκε από τον Θεό για την προώθηση των ανθρώπινων αρετών, και αυτή η ίδια η πνευματική κατανόηση είναι επίσης αρετή. Αναγέννηση εν Χριστώ: «Πραγματικά για εκείνους τους ανθρώπους που δεν αισθάνονται ακόμη την πολλαπλή Σοφία του Θεού, ο Χριστός δεν έχει γεννηθεί ακόμη, δηλαδή δεν έχει ακόμη γνωστοποιηθεί, δεν έχει ακόμη αποκαλυφθεί, δεν έχει ακόμη αποκαλυφθεί. Αν και αυτοί βιώσουν το μυστήριο της χάριτος, τότε θα είναι και για αυτούς. όταν μεταστραφούν και πιστέψουν, γεννιέται μέσω της γνώσης και της κατανόησης». Σύμφωνα με τον Ευάγριο, αυτή ακριβώς η «πνευματική κατανόηση», σε συνδυασμό με τη «σοφία» και την «κρίση», είναι η αληθινή «απόκτηση των δικαίων»» 51. Όταν θεωρούμε ένα άτομο ως διπλό, που αποτελείται από ψυχή και σώμα, το δεύτερο συστατικό - το σώμα, φυσικά, θεωρείται ως το κατώτερο από αυτά. Το σώμα θεωρείται ότι αποτελείται από τα στοιχεία του κόσμου. Αυτό εκδηλώνει την ταπεινότητά του σε σχέση με την ψυχή, που εμποδίζει το σώμα να αποσυντεθεί στα απλά στοιχεία του. Το σώμα χαρακτηρίζεται επίσης από μεταβλητότητα, χαρακτηριστικό αυτού του δημιουργημένου κόσμου. Σχετικά με τις ιδιότητες του σώματος, ο ιερέας Nikita Stifat λέει σε επιστολή του προς τον Nikita Koronidsky: «Όπως οι ιδιότητες του σώματος είναι τριπλές, μιλώ για ανατομή, ροή και μεταβλητότητα. Έχω ήδη ερμηνεύσει τη ροή και τη μεταβλητότητα, αλλά άφησα το κόψιμο χωρίς προσοχή. ξέφυγε όταν ήρθε στις σκέψεις. Να ξέρετε ότι η ανατομή του σώματος είναι πράγματι μια τέτοια (ανατομή) από τη ζωή στον θάνατο, που το χωρίζει (το σώμα) από την ενότητα των στοιχείων μέσω των οποίων ενώθηκε και το στέλνει σε φθορά μετά την απομάκρυνση του πνεύματος» (επιστολή 4.7). Μια τόσο χαμηλότερη θέση του σώματος σε σχέση με την ψυχή, ωστόσο, δεν υποδηλώνει τη δευτερεύουσα φύση του σώματος με χρονική έννοια, δηλαδή ότι η ψυχή υπήρχε πριν από το σώμα ή προϋπήρχε, όπως ψευδώς δίδαξε ο Ωριγένης. Στην επιστολή 4.9 ο Σεβ. Νικήτα τονίζει ιδιαίτερα ότι η ψυχή δημιουργήθηκε ταυτόχρονα με το σώμα, με άλλα λόγια, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε αμέσως σε όλη του την πληρότητα. Αυτό ισχύει για τον Αδάμ και για κάθε άτομο. Γενικά, ένα σώμα χωρίς ψυχή είναι νεκρό: «νεκρό σε κάθε κίνηση και ακίνητο» (επιστολή 4.5). Αλλά αυτή η νεκρότητα του σώματος αφαιρεί ταυτόχρονα την ηθική ευθύνη από αυτό, δηλ. στην πραγματικότητα, δεν αμαρτάνει το σώμα, αλλά μόνο η ψυχή. Δεν ήταν το σωματικό μάτι που απομακρύνθηκε πρώτα, όπως έγραψες, και μετά η ψυχή, αλλά η ίδια η ψυχή απομάκρυνε μέσα από τα μάτια του σώματος. Άλλωστε, το σωματικό μάτι δεν έχει φως από μόνο του, όπως το φεγγάρι δεν έχει δικό του (φως), αλλά το φως του (το μάτι) προέρχεται από την ψυχή που κινεί το σώμα, όπως και το φεγγάρι (φως) από τον ήλιο. μακριά από το αισθησιακό και ορατό και έτσι διεγείρει την κίνηση του σώματος με την επιθυμία να το κυριαρχήσει (αισθησιακό και ορατό), αφού έξω από αυτό (το σώμα) είναι νεκρό για κάθε κίνηση και ακίνητο, έτσι ώστε το σφάλμα δεν είναι σε καμία περίπτωση του σώματος, αλλά της ψυχής, μέσω της οποίας κινείται προς το λάθος» (γράμμα 4.5). Ο Αδάμ γεύτηκε την πρώτη πικρή εμπειρία της αμαρτίας. Η παρθένα, αναμάρτητη κατάσταση του Αδάμ ήταν ίση με τους αγγέλους: «Γιατί ο Αδάμ ήταν σαν άγγελος στον παράδεισο, και απολάμβανε την ενατένιση του αληθινά Υπαρκτού» (επιστολή 4.5). Αλλά η κατάστασή του είναι rev. Ο Nikita Stifat το χαρακτηρίζει ακόμα ατελές. Η ατέλεια του ανθρώπου πηγάζει από τη μεταβλητότητα της κτιστής φύσης του. Ως αποτέλεσμα αυτής της ατέλειας, ο Αδάμ δεν μπορεί να παραμένει συνεχώς σε έναν ισάξιο αγγελικό τρόπο ζωής και, από τον φθόνο του διαβόλου και την εξαπάτηση μιας γυναίκας, πέφτει μακριά του. Σχετικά με κάθε άτομο, ο Σεβ. Νικήτα πιστεύει ότι η Πτώση συμβαίνει ατομικά: «Εφόσον η φύση μας είναι μεταβλητή, και είμαστε αποδυναμωμένοι για να παραμένουμε συνεχώς σε αυτόν τον τρόπο ζωής, γι' αυτό μοιραζόμαστε τη μοίρα του Αδάμ. τον πείθει να γευτεί σαν απαγορευμένο αγαθό και γίνεται αμέσως μεσολαβητής για την πτώση του (Γεν. 3:6)» (κεφ. 12). Εδώ τον ρόλο της Εύας παίζει η ανθρώπινη σκέψη, η οποία δεν είναι στην υπακοή στον Θεό. Όταν ο άνθρωπος ακολουθεί τους λογισμούς του, που τον απομακρύνουν από την υπακοή στον Θεό, πέφτει στα θεμέλια των αρχικών κακών. «Τα θεμέλια των αρχικών κακών είναι η δόξα, η επιθυμία, η αδιαφορία, ό,τι, μεγαλώνοντας μέσα από όλα τα συναισθήματα ενός ανθρώπου, γίνεται μεσολαβητής γι 'αυτόν τον αιώνιο θάνατο. Σε αυτούς, βέβαια, μέσω του αισθήματος υπάρχει για εμάς γνώση και του καλού και ταυτόχρονα του κακού, μέσω της αντίληψής τους πεθαίνει ο άνθρωπος, ερχόμενος είτε στην «υπερηφάνεια της ζωής» λόγω της αγάπης της δόξας, είτε στον «πόθο των ματιών» λόγω της διάθεσης της αγάπης για το χρήμα, είτε στη «πόθο της σάρκας» λόγω της αγάπης των ηδονών και των απολαύσεων. 25). Η αποφασιστική στιγμή για την πτώση του ανθρώπου είναι η διαστρέβλωση της θέλησής του, η γνώμη - αυτό είναι θέληση, αυθαιρεσία. Ακριβέστερα, η κλίση ή η διάθεση της θέλησης σε μια ορισμένη απόφαση μετά από προηγούμενο αγώνα κινήτρων, η πράξη του αυτοπροσδιορισμού είναι η πιο σημαντική έννοια της ηθικής και του ασκητισμού. Εξ ορισμού, ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός στο «An Accurate Exposition of the Orthodox Faith, Vol. 2. Chapter 22 On Passion and Activity»: «Τότε είναι διατεθειμένος (υπέρ αυτού) και δείχνει αγάπη για ό,τι επιλέγεται ως αποτέλεσμα της διαβούλευσης· και αυτό ονομάζεται γνώμη, δηλ. η επιλογή μιας κατεύθυνσης από την ψυχή και την ακολουθία της». διαστρεβλωμένη, πρώτα απ 'όλα, γνώμη - όχι μόνο η ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, που είναι εγγενής στη φύση του, ή, μάλλον, το «λόγος της φύσης», αλλά η βούληση που αντιστοιχεί στην υποστατική ύπαρξη του ανθρώπου 53. Στην «Επιστολή προς Ιωάννη Cubicularius on Love», Rev. Λέει ο Μάξιμος ο Ομολογητής: «Αφού στην αρχή ο διάβολος, που εξαπάτησε τον άνθρωπο με τον εγωισμό κακόβουλα (παρέσυρε) σε μια επιτηδευμένα επινοημένη παγίδα, εξαπατώντας τον με την επίθεση της ηδονής, χώρισε τη θέλησή μας από τον Θεό και ο ένας από τον άλλον (κυριολεκτικά «μας χώρισε σύμφωνα με τη θέληση» [κατά την γνώμη 54]. Η εξωτερική αιτία της Πτώσης είναι ο φθόνος του διαβόλου (κεφ. 5). Εξ ορισμού, Αιδ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ο διάβολος είναι «μια κακή νοήμων δύναμη που έχει αναχωρήσει από τον Θεό» 55. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος καταγγέλλει τον φθόνο στην Ομιλία 36: «Ο φθόνος σκοτείνιασε την Ντενίτσα, που έπεσε από την εξύψωση. τον παράδεισο, κατακτώντας τον με ηδονία και τη γυναίκα του (Γεν. 3:23): γιατί τον διαβεβαίωσε ότι το Δέντρο της Γνώσης του απαγορεύτηκε για λίγο από φθόνο, για να μη γίνει θεός» 56. Η κύρια συνέπεια της Πτώσης είναι ότι όλοι αμαρτάμε μιμούμενοι τον Αδάμ. «Η έκφραση του Αποστόλου Παύλου στους Ρωμαίους 5:12: εφ ω πάντες ήμαρτον, μεταφρασμένη, όπως είναι γνωστό, στα σλαβικά σε αυτήν (δηλ. στον Αδάμ) όλοι έχουν αμαρτήσει, ο Άγιος Πατρ. Φώτιος, όπως ο Βλ. Θεοδώρητος κατανοείται εντελώς διαφορετικά. Αυτή η έκφραση, λέει, δεν σημαίνει το πρόσωπο του Αδάμ», αλλά Αμφιλόχιος, ερώτηση 84, λοιπόν, δεν υπάρχει συμμετοχή μας στην αμαρτία του Αδάμ, δεν ισχύει για εμάς, και αμαρτάμε κατά μίμηση του Πατέρα» 57. 4.9. Ευχαρίστηση και Πόνος Ενώ βρισκόταν στον παράδεισο, ο Αδάμ βίωσε μια κατάσταση, η οποία χαρακτηρίζεται από τη λέξη τρυφή - ευχαρίστηση. Η ιδιότητα αυτού του κράτους είναι ότι δεν έχει τη δική του αντινομία, όπως μια απόλυτη κατάσταση, δεν συνεπάγεται απαραίτητα βάσανα. Αυτή η λέξη είναι σύμφωνη με τον όρο «γιορτή» - πανδαισία - ένα γλέντι που δεν απαιτεί κόστος. Αυτοί οι ίδιοι όροι χαρακτηρίζουν τη μελλοντική κατάσταση του ανθρώπου στη Βασιλεία του Θεού. V.N. Ο Lossky περιγράφει τη γιορτή της Βασιλείας με τον εξής τρόπο: «Αυτή η χαρά της ανάστασης και της αιώνιας ζωής μετατρέπει τη νύχτα του Πάσχα σε «γιορτή πίστης», στην οποία όλοι, τουλάχιστον στο ελάχιστο και ίσως για λίγες στιγμές, συμμετέχουν στην πληρότητα της «όγδοης ημέρας», που δεν θα έχει τέλος. Matins, εκφράζει τέλεια το νόημα αυτής της εσχατολογικής πληρότητας προς την οποία αγωνίζεται ο ανατολικός Χριστιανισμός: Απολαύστε όλοι σας ένα καλοφαγωμένο μοσχάρι. όλοι θα λάβετε τα πλούτη της καλοσύνης» 58. Η απομάκρυνση από την αρχέγονη κατάσταση λόγω κακής διάθεσης της θέλησης οδηγεί τον άνθρωπο στην αντινομία της ηδονής και του πόνου αντί της καθαρής ηδονής. Αυτή η ευχαρίστηση και η ταλαιπωρία είναι, σύμφωνα με τον Σεβ. Νικήτα, οι καρποί του Δέντρου της Γνώσης, δηλ. συναισθήματα. Αν και από τη φύση του ένα άτομο προσπαθεί για ευχαρίστηση, αλλά ως αποτέλεσμα αυτής της πτώσης, η ευχαρίστηση αποδεικνύεται πάντα ότι συνδέεται με τον πόνο. Ο Σεβ. Νικήτα προσπαθεί να απορροφήσει όλη την προηγούμενη παράδοση. Η ευχαρίστηση ηδονή στους Έλληνες είναι η αντίθεση ή η αντίθετη πλευρά ενός αρνητικού συναισθήματος. Το αρνητικό συναίσθημα για τον Αναξαγόρα είναι ο πόνος (εξαντλητική εργασία, ταλαιπωρία, πόνος), για τον Αριστοτέλη είναι λύπη (λύπη, λύπη). Οι Στωικοί χώρισαν τα πάθη σε 4 ομάδες, δηλαδή 2 ζεύγη παθών θετικά - αρνητικά: ηδονή - λύπη, επιθυμία - φοβός (έλξη - φόβος). Αυτό αποκαλύπτει τη διαλεκτική της ηδονής και του πόνου. Ο Πορφύριος θεωρεί μόνο 2 πάθη ηδονή – λύπη. Ο Philo έχει και τη διαλεκτική ηδονή – λύπη. Ο Ευάγριος έχει ηδονή – λύπη. Έχει και ένα ζευγάρι ηδονή – οδύνη. Ο Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής εμπεδώνει αυτό το ζεύγος ηδονής και οδύνης, έτσι, στις «Ερωτήσεις προς τον Θαλάσιο» λέει: «Εκτελώντας φθοροποιή υπηρεσία σε αυτό το σώμα και γίνοντας εγωιστής σε σχέση με αυτό, ο άνθρωπος είχε συνεχώς ευχαρίστηση και ταλαιπωρία ενεργά μέσα του, ώστε έτρωγε πάντα από το δέντρο της ανυπακοής, η οποία περιείχε μια καλή και ανάμεικτη εμπειρία5. . Και στο ίδιο σημείο: «Και αφού είναι εγγενές σε κάθε κακό να καταστρέφεται μαζί με τους τρόπους που το σχηματίζουν, τότε (ο άνθρωπος), πεπεισμένος από τη δική του εμπειρία ότι κάθε ευχαρίστηση ακολουθείται από βάσανα, είχε πλήρη φιλοδοξία για ευχαρίστηση και απέφυγε να υποφέρει με κάθε δυνατό τρόπο, πολεμώντας με όλες του τις δυνάμεις για το πρώτο και νικώντας επιμελώς το δεύτερο» 60. Μια τέτοια διαλεκτική σύζευξη ενός ζεύγους αντιθέτων: «ηδονή και οδύνη» είναι το αποτέλεσμα της εκούσιας απάρνησης του ανθρώπου από τον Θεό. Αποδεχόμενος την αντίθεση του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, πέραν του απαριθμούμενου Σεβασμιωτάτου. Ο Νικήτα βλέπει σε καθένα από τα στοιχεία του ζεύγους ευχαρίστηση-βάσανο, επίσης, με τη σειρά του, μια διαίρεση σε χρήσιμο και επιβλαβές. Γράφει: «Ηδονή και οδύνη), καθένα από τα οποία χωρίζεται και πάλι σε δύο: το πρώτο – σε φυσική και αναγκαία ανάγκη, και σε ηδονία και κορεσμό, το δεύτερο – σε φόβο και θλίψη, και σε πνευματικούς κόπους και κατορθώματα» (κεφ. 21). Περαιτέρω συζητήσεις για τους λόγους αυτού του κινδύνου οδηγούν στην καταγγελία των λεγόμενων. ομαλότητα της ηδονής (κεφάλαιο 16) Σε αυτή την αναθ. Ο Νικήτας ακολουθεί τον Αιδ. Μάξιμο τον Ομολογητή: «Το πρόσωπο του διαβόλου είναι η ομαλότητα της ηδονής, χάρη στην οποία τείνει να κυριαρχεί σε κάθε ψυχή που κατέχεται από αυτόν και να προτιμά τα αισθησιακά (πράγματα), που οδηγούν στον πειρασμό, από τον στοχασμό, που τροφοδοτεί το νου με πνευματική (τροφή)» 61. Η ίδια έκφραση το λειον των ηδονων συναντάται τρεις φορές στον ευλογημένο. Diadoche of Photikiysky. Λέει, για παράδειγμα: «Έτσι, ο νους μας, σύμφωνα με τον Απόστολο (Ρωμ. 7:22), βρίσκει πάντα ευχαρίστηση στους νόμους του Πνεύματος και οι αισθήσεις της σάρκας τείνουν να παρασυρθούν (γλιστρούν) κατά μήκος της λείας επιφάνειας των ηδονών» (ή «πρόθυμα να παρασυρθούν από την ομαλότητα των ηδονών»). Όπως σημειώνει ο K. Popov 62, αυτή την έκφραση χρησιμοποιούσε και ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, σύμφωνα με τον οποίο μια μοχθηρή ζωή, σε αντίθεση με την ενάρετη ζωή, είναι μια ομαλή (ακόμη και εύκολα διασχισμένη) διαδρομή που οδηγεί πολλούς στην καταστροφή, επειδή η κακία πιάνεται από την «ομαλότητα της ηδονής». Επομένως, αυτή η έκφραση του Αγίου Βασιλείου σήμαινε και με μεταφορική έννοια «τη γλυκύτητα των παράλογων απολαύσεων». Με παρόμοια έννοια την έκφραση αυτή χρησιμοποιούσαν και ο άγιος Αθανάσιος ο Μέγας και ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης» 63. Ωστόσο, οι πιο χρήσιμες απολαύσεις πρέπει να λαμβάνονται εγκαίρως, όταν δηλαδή κάποιος είναι έτοιμος να τις αποδεχτεί με ασφάλεια, έχοντας περάσει από το μονοπάτι της πνευματικής πρακτικής, καθοδηγούμενος από ένα νου που δίνεται με υπακοή στον Χριστό. Ο ρόλος του λόγου εδώ είναι καθοριστικός, διότι, σύμφωνα με τον αιδεσιμότατο Νικήτα, «ο λόγος δικαίως καθιστά ασφαλή τη χρήση (χρησιν) του (αισθήματα), όχι επειδή είναι εχθρικής φύσης -άλλωστε ο Θεός δεν δημιούργησε τα κακά πράγματα- αλλά επειδή (τα συναισθήματα) φέρνει γνώση του κακού σε ό,τι είναι φαινομενικά καλό» (κεφ. 22). 4.10. Αποθήκευση συναισθημάτων Θαυμαστικό Πόρτες, πόρτες, ας φωνάξουμε! Επανειλημμένα στην πραγματεία και τις επιστολές του, ο Σεβ. Νικήτα απευθύνει τη λειτουργική κραυγή «Πόρτες, πόρτες, ας ανοίξουμε στη σοφία!». Η λέξη «Σοφία» δεν υπάρχει στα χειρόγραφα του 9ου αιώνα 64, και στην πραγματεία «Περί παραδείσου» του αγίου Νικήτα παραθέτει το επιφώνημα τας θύρας, τας θύρας, πρόσχωμεν, συνδέοντάς το πρωτίστως με τα συναισθήματά μας και σχετίζοντας το με την εντολή που δόθηκε στον Αδάμ στον παράδεισο. Στα ελληνικά της Καινής Διαθήκης, το ρήμα προσέχω έχει τις ακόλουθες βασικές έννοιες 65: α) προσοχή, προσοχή. β) να ακούω, να προσκολλώ σε κάτι, να αφοσιώνομαι σε κάτι. εθισμένος στο κρασί (1 Τιμ. 3:8). γ) να είστε προσεκτικοί, να προσέχετε, να μείνετε μακριά από κάτι. δ) να έρθεις (στο θυσιαστήριο), να γίνεις ιερέας (Εβρ. 7:13): «Διότι αυτός για τον οποίο λέγεται ανήκε σε άλλη φυλή, από την οποία κανείς δεν ήρθε στο θυσιαστήριο» (ουδεις πρέσχηκεν τω θυσιαστηρίω). Η λέξη θύρα έχει τις ακόλουθες βασικές έννοιες 66: γ) πρόσβαση· (Α' Κορ. 16:9): «Για μένα άνοιξε μια μεγάλη και πλατιά πόρτα» [θύρα μοι ανέωγεν – μου δόθηκε ευκαιρία] 67. Αυτή είναι η λέξη που χρησιμοποιείται όταν σε συμβουλεύει να κλειδώνεις τις πόρτες όταν προσεύχεσαι στον Επουράνιο Πατέρα, όπως διδάσκει ο Χριστός: «Όταν προσεύχεσαι, μπες στο δωμάτιό σου και, αφού κλείσεις την πόρτα σου (κλείσας την θύραν), προσευχήσου στον Πατέρα σου που είναι στα κρυφά· και ο Πατέρας σου, που βλέπει στα κρυφά, θα σε ανταμείψει φανερά» (Ματθαίος 6). Ο π. Νικήτα Στυφάτ παραπέμπει κυρίως αυτό το επιφώνημα στις πόρτες των αισθημάτων μας, για να μην εισχωρήσει τίποτα ανάξιο μέσα, και όχι στις πόρτες του ναού. Για να χαρακτηριστούν οι πύλες της εκκλησίας στο ναό, χρησιμοποιείται η λέξη πύλαι, που σημαίνει «πύλη», «μεγάλες πόρτες», πύλη μερικές φορές «πύλη», «μισή πύλη». Οι Βασιλικές Πύλες (Ιερά) που χωρίζουν το τμήμα του βωμού ονομάζονται άγιαι πύλαι, οι βόρειες και νότιες πύλες αντίστοιχα βόρειαι και νότιαι πύλαι, η Κόκκινη πύλη της κεντρικής εισόδου του ίδιου του ναού ονομάζεται ωραιαι πύλαι, η είσοδος στον νάρθηκα είναι η Μεγάλη Πύλη μεγάλαι πύλαι 68. Ο Νικήτας του Κορονίντσκι, σε απαντητική επιστολή του προς τον μοναχό Νικήτα Στίφατ, ο οποίος του ζήτησε να εκφράσει τη γνώμη του για τις πραγματείες του, γράφει: «Όποιος λέει ότι το επιφώνημα του διακόνου: «Πόρτες!» είναι άξιος χλευασμού. Πόρτες! ενθαρρύνει όσους στέκονται έξω από το θυσιαστήριο να ακούσουν τα θεία μυστήρια. Διότι αν τα μυστήρια κρύβονται με κάθε δυνατό τρόπο, ποιος, ίσως, έχοντας λογική, θα ενθάρρυνε κάποιον έξω από αυτά (μυστήρια) να κατανοήσει το κρυμμένο; Διότι τα μυστήρια δίνονται πλέον από τους ιερείς και τελούνται εν σιωπή. Σε άλλα μέρη, είδα ο ίδιος ότι η κουρτίνα που κρέμεται στο θεϊκό θυσιαστήριο κατά τη διάρκεια των μυστηρίων επιπλέει και το σκεπάζει, έτσι ώστε ακόμη και οι ίδιοι οι ιερείς να μην φαίνονται από όσους στέκονται έξω (το θυσιαστήριο). Τούτο εισήγαγε και ο μακαριώτατος μεταξύ των πατριαρχών κ. (μας) Ευστάθιος 69 «(επιστολή 3). Ο Nikita Koronidsky εμμένει στην παραδοσιακή κατανόηση του θαυμαστικού ως αναφορά στους θυρωρούς που κλείνουν τις πόρτες του ναού κατά τη διάρκεια της Λειτουργίας των πιστών και αντιτίθεται σε μια ευρεία ερμηνεία. Το πέπλο γίνεται κατανοητό από αυτόν ως κάλυμμα ενός μυστηρίου απρόσιτο σε όσους δεν είναι μυημένοι σε αυτό. Ο ιερέας Nikita Stifat, συμφωνώντας επίσημα με τον Nikita Koronidsky, λέει ωστόσο ότι αυτό το επιφώνημα ισχύει για ολόκληρη τη ζωή μας, συγκρίνοντας αυτό το επιφώνημα με την εντολή που έδωσε ο Θεός στον Αδάμ. Στην πραγματεία «Περί παραδείσου», ο αιδεσιμότατος Νικήτα Στίφατ δίνει την εξής ερμηνεία στην κραυγή του διακόνου: «Πόρτες! Διότι την ημέρα που θα φας από αυτό, σίγουρα θα πεθάνεις» (Γέν. 2:17) Διότι με φυσικό τρόπο, η παρατήρηση του σώματός μας και η ενατένιση της δομής του μεταφέρει τον ατελή, ακόμη και τον απρόθυμο, στη γνώση της ομαλότητας της ηδονής, και όχι μόνο, αλλά και, όπως έχει ειπωθεί, σε άσεμνο αίσθημα ενθουσιασμού. μας ακούγεται πάντα το επιφώνημα: «Πόρτες! Πόρτες! ας φωνάξουμε!» Διπλασιάζοντας τις απτές πόρτες, δημιουργείται προστασία από ανάξιες σκέψεις και, βεβαιώνω, από τα ίδια τα συναισθήματα μέσω των οποίων ο θάνατος έχει τη συνήθεια να εισέρχεται στην ανθρώπινη ψυχή» (κεφάλαιο 16). Εδώ δεν μιλάμε μόνο για τις εξωτερικές πόρτες του ναού, αλλά κυρίως για τις εσωτερικές «θύρες των συναισθημάτων» του κάθε ανθρώπου. Ο αιδεσιμότατος Nikita Stifat γράφει μια μακροσκελή επιστολή στον σοφιστή Γρηγόριο εξηγώντας την ερμηνεία του για το επιφώνημα: "Πόρτες! Πόρτες! Ας βγούμε εκεί έξω!" Σε αυτό τηρεί τις αρχές της ερμηνείας της λειτουργίας του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη 70. Η ιεραρχία είναι το επίκεντρο στο οποίο συγκεντρώνονται οι ακτίνες του πνευματικού φωτός και από εκεί ξεχύνονται στα απλά μέλη της Εκκλησίας. Σε σχέση με άτομα διαφορετικής πνευματικής ωριμότητας, τα εκκλησιαστικά μυστήρια μαθαίνονται διαφορετικά. Κάνει διάκριση όχι μόνο μεταξύ των κατηχούμενων και των πιστών, αλλά διακρίνει τους τελευταίους και ανάλογα με το βαθμό επιτυχίας. Ο αιδεσιμότατος Νικήτα λέει για τα λαϊκά: «Εάν οι θεϊκοί πατέρες έκλεισαν την είσοδο στο θυσιαστήριο για όλους τους λαϊκούς - επειδή μόνο οι βασιλείς που έφερναν δώρα επιτρεπόταν η είσοδος εκεί από αυτούς (οι πατέρες) - πώς είναι δυνατόν ακόμη και αυτοί (οι λαϊκοί) να πλησιάσουν ακόμη και το θυσιαστήριο όταν τελούνται θεία (μυστήρια), πόσο μάλλον να τους ρίξουν ασέβεια. θεϊκά πράγματα που συμβαίνουν μέσα τους;» (γράμμα 8.3). Λέγοντας ότι όσοι ακούνε καταλαβαίνουν τα λεγόμενα στο βαθμό της πνευματικής τους προόδου, ο Σεβ. Ο Νικήτα καταλήγει: «Το γεγονός ότι, στην πραγματικότητα, κατά την αναίμακτη θυσία, ο λόγος ενθαρρύνει τους υποδιάκουνους να πλησιάσουν τις πύλες του ναού και να κλειδώσουν, όπως λέγεται, την είσοδο των άπιστων και των κατηχούμενων, λέγοντας: «πόρτες, πόρτες, ας ανοίξουμε», το ξέρω επίσης, αλλά όχι μόνο τους πιστούς προς τα έξω, αλλά και προς όλους τους πιστούς. εμβαθύνετε χωρίς φόβο σε αυτό που γίνεται με τρόμο από τους ιερείς στο βωμό» (επιστολή 8.5). Ο π. Νικήτας, τονίζοντας ότι αυτό το επιφώνημα δεν ισχύει μόνο για τη Θεία Λειτουργία, αλλά μεταφέρεται σε ολόκληρη τη ζωή του ανθρώπου, υποδηλώνει ότι όλη η ζωή πρέπει να είναι υπηρεσία και προσοχή στον Θεό. Στην ίδια επιστολή λέει: «Εάν, όπου τελείται η ιερή αναφορά, κλειδώσουμε τις αισθήσεις μας, σαν πόρτες, από τη σκέψη για φοβερά και ιερά (μυστήρια) και από κάθε εξωτερική περιπλάνηση του νου, για να μην εισέλθουμε από τέτοιες πόρτες, για να μην εισχωρήσει κάτι ξένο προς την ευσέβεια και την αγνότητα, ώστε να ανοίξουν οι καρδιές μας κάθε θηρίο, ερπετό και ακάθαρτο και δηλητηριώδες, και ζώα και πουλιά του πάθους, η είσοδος στο άδυτο του λογικού έργου του Θεού μέσα μας, τότε πώς διαφέρουμε από τα άλογα και τα μουλάρια που είναι δεμένα σε μια φάτνη, στην κατανόηση της φάτνης και της τροφής σε αυτήν (τη φάτνη);» (γράμμα 8.6). Ο Σεβ. Nikita Stifat συνδέει αυτήν την κατάσταση προσοχής με τη σιωπή (ησυχία) και την ευχαριστία προς τον Κύριο για κάθε καλή πράξη και αδιάλειπτη προσευχή. Ο π. Νικήτας τονίζει συνεχώς ότι μόνο με τη σοφία της χάριτος του Θεού μπορεί ο άνθρωπος να ενεργεί σύμφωνα με τις εντολές και να επιτύχει τη γνώση στο μέτρο του δυνατού. Στο Κεφάλαιο 5 της πραγματείας καλεί: «Ας, λοιπόν, φυσικά, με λογική και σοφία (εν λόγω και σοφία) με τη χάρη του Θεού, όχι μόνο εισερχόμαστε στον κατανοητό παράδεισο και εξετάζουμε προσεκτικά τις φύσεις, τις κινήσεις και τους λογότυπους όσων (βρίσκονται) σε αυτόν, αλλά και απολαμβάνουμε πλήρως τα λουλούδια του και ευλαβικά καλλιεργούμε την αθάνατη γη». 4.11. About heaven ο παράδεισος – lit. «Ο κήπος της Εδέμ»: Γεν. 2:8: Και ο Κύριος ο Θεός φύτεψε έναν κήπο στην Εδέμ στα ανατολικά. και τοποθέτησε εκεί τον άνθρωπο που είχε δημιουργήσει. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες των Πατέρων της Εκκλησίας, αυτός ο Κήπος της Εδέμ δεν είναι απλώς η τοποθεσία του πρώτου ανθρώπου, αλλά και σύμβολο ειδικής εγγύτητας με τον Θεό και των δώρων του Θεού στον άνθρωπο. Ας κάνουμε μια σύντομη επισκόπηση των απόψεων των αγίων πατέρων για τον ουρανό. Σύμφωνα με τον μυστικιστικό ορισμό του Ισαάκ του Σύρου, «ο παράδεισος είναι η αγάπη του Θεού, στον οποίο υπάρχει απόλαυση όλων των ευλογιών» 71. Η έκφραση «παράδεισος της γλυκύτητας» (ή: χαρά, πνευματική ευδαιμονία - ο παράδεισος της τρυφής) στην εκκλησιαστική γραφή συνήθως σημαίνει εκείνον τον παράδεισο από τον οποίο εκδιώχθηκαν οι πρώτοι άνθρωποι που παραβίασαν την εντολή του Θεού. «Η προέλευση αυτής της έκφρασης ανάγεται ίσως στον Φίλωνα τον Αλεξανδρινό, σύμφωνα με τον οποίο «για την κατοίκηση του ανθρώπου ο Θεός φύτεψε τον παράδεισο, δηλαδή την αρετή. ο τόπος του ουρανού είναι η Εδέμ (η ευχαρίστηση), γιατί η χαρά είναι χαρακτηριστικό της αρετής». Αργότερα, ο Κλήμης Αλεξανδρείας ερμηνεύει τη λέξη «Εδέμ» και ως «γλύκα» (τρυφή), που σημαίνει «πίστη, γνώση και ειρήνη (ανάπαυση)», την οποία στερήθηκε ο πρώτος που παραβίασε την εντολή. Ο Απ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος στους «45 Λόγους» δίνει μια ερμηνεία για το γιατί ο Θεός δεν δημιούργησε τον παράδεισο την έβδομη ημέρα και μετά: «Επειδή αφού δημιούργησε όλα τα άλλα, δημιούργησε και τον άνθρωπο, και την έβδομη ημέρα αναπαύθηκε από όλα τα έργα που είχε αρχίσει να κάνει — φύτεψε τον παράδεισο στην Εδέμ στην ανατολή, όπως δημιούργησε και βασιλιά. Γιατί ο Θεός δεν δημιούργησε τον παράδεισο την έβδομη ημέρα, αλλά τον φύτεψε στην ανατολή αφού ολοκλήρωσε κάθε άλλη δημιουργία, επειδή αυτός, ως ο Βλέπης των πάντων, τακτοποίησε όλη τη δημιουργία με τάξη και τάξη και καθόρισε επτά ημέρες, ώστε να είναι σύμφωνα με την εικόνα των αιώνων που θα περνούσαν αργότερα, και φύτεψε τον παράδεισο μετά από εκείνη την επτά ημερών. Ο ιερέας Nikita Stifat στην πραγματεία του αποκαλύπτει το περιεχόμενο αυτής της κίνησης: από τον παράδεισο - την αρχέγονη Εδέμ στον παράδεισο - την Ουράνια Ιερουσαλήμ. Στο δόγμα του ουρανού, ο Σεβ. Νικήτα ακολουθεί τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό: «Κάποιοι, βέβαια, φαντάστηκαν τον παράδεισο αισθησιακό, ενώ άλλοι πνευματικό. Ωστόσο, τουλάχιστον μου φαίνεται ότι, όπως ο άνθρωπος δημιουργήθηκε και από αισθησιακή και πνευματική φύση, έτσι και ο ιερός ναός του ήταν αισθησιακός και ταυτόχρονα είχε θεϊκή εμφάνιση. και ωραίος τόπος, αλλά με την ψυχή του έζησε σε ένα υψηλότερο και πιο όμορφο μέρος, έχοντας τον Θεό να κατοικεί μέσα του» 77 . Στην πραγματεία του ο Σεβ. Νικήτα θεωρεί τον άνθρωπο ως αποτελούμενο από δύο φύσεις, επομένως, σύμφωνα με αυτές τις δύο φύσεις, υπάρχουν δύο παράδεισοι - ο ένας κατανοητός, ο άλλος αισθησιακός. Μετά την Πτώση, διωγόμαστε σε αυτόν τον ορατό κόσμο, τον οποίο ο Νικήτα αποκαλεί άλλον παράδεισο: «αυτός ο ορατός κόσμος είναι σαν ένας άλλος δεύτερος παράδεισος, ο ένας όχι μεγαλύτερος από τον άλλο στη λαμπρότητα της χάριτος, αλλά ίσος σε κάθε όψη και πράγματι γεμάτος ευχαρίστηση» (κεφάλαιο 8). Εδώ πρέπει να σημειώσουμε για άλλη μια φορά τη σημασία της στιγμής. Ο αιδεσιμότατος Νικήτα Στίφατ μιλάει για δύο παραδείσους, με τους δικούς του όρους - χειροπιαστούς και κατανοητούς. Πιο αναλυτικά, το απτό γίνεται αντιληπτό από τις αισθήσεις, εξωτερικό, ορατό, παράδεισος που ήταν πραγματικός στη γήινη ιστορία. Η έννοια του κατανοητού παραδείσου είναι πιο περίπλοκη. Εδώ πρέπει να σκεφτούμε με όρους του κόσμου των ιδεών του Πλάτωνα. τα πιο κοντινά συνώνυμα θα ήταν πνευματικός παράδεισος, ευφυής, ιδανικός, εσωτερικός, αόρατος. Αυτή είναι μια από τις δύσκολες στιγμές για να κατανοήσουμε την πραγματεία, να κατανοήσουμε σωστά το βάθος του νοήματος που επενδύεται στις αντινομίες: ορατές και αόρατες, απτές και κατανοητές, εξωτερικές και εσωτερικές. Η κύρια εστίαση του Σεβ. Νικήτα αφιερώνει την προσοχή στον κατανοητό παράδεισο. Επιπλέον, πιστεύει ότι κανένας από τους αγίους πατέρες δεν είχε προηγουμένως τέτοια κατανόηση του εύληπτου παραδείσου, όπως ήταν στην ψυχή μας (κεφ. 18). Το περιεχόμενο της έννοιας του «παραδείσου» από την ιστορία του αιδεσιμότατου Νικήτα γίνεται πιο ακριβές καθώς εμβαθύνει στη θεολογία, περνώντας από τις συζητήσεις για τον άνθρωπο στους προβληματισμούς για το μυστήριο της Αγίας Τριάδας. Αλλά η κύρια ουσία της έννοιας του «παραδείσου» παραμένει αμετάβλητη - ως τόπος «πράξης και αποθήκευσης», δηλαδή της ανθρώπινης μεταμόρφωσης. Σε μια επιστολή του προς τον Γρηγόριο τον Σοφιστή, τονίζει ότι ο παράδεισος είναι απλώς το όνομα μιας συγκεκριμένης πνευματικής πραγματικότητας που μπορεί να φανεί σε διάφορα αντικείμενα: «Πρώτον, ο ίδιος ο Θεός λέγεται και ονομάζεται παράδεισος, στον οποίο ο Παύλος, αρπαχτός, αναστήθηκε και από τον οποίο άκουσε «ανείπωτα λόγια», τα οποία βεβαιώνει ότι είναι αδύνατο να ακούσει ο άνθρωπος -2, τότε η πίστη της Εκκλησίας. οι φυτεύσεις της ζωής, οι άγιοι, τρέφοντας με έργα και λόγια «αυτούς που πεινούν και διψούν για τη δικαιοσύνη» (Ματθαίος 5:6) του Θεού, μετά από αυτό, όλη η δημιουργία, αποκαλύπτοντας το μεγαλείο του Θεού και τη δόξα Του για εμάς τους ανθρώπους, γιατί από την ομορφιά της (δημιουργίας) ανεβαίνουμε στον Δημιουργό, όπως πιστεύει ο Σολομών 1,5 ολόκληρος ο ίδιος ο άνθρωπος και σοφή κατά Θεόν ζωή» (επιστολή 6.2). Αλλά συχνά η ιδέα του παραδείσου καταλήγει σε μια κυριολεκτική κατανόηση της ιστορίας της Εδέμ, για την οποία προειδοποιεί τον σοφιστή Γρηγόριο. Στην επιστολή 6.8, λέει ότι ως παράδεισος πρέπει να κατανοήσουμε «αυτόν τον παράδεισο στον οποίο εισήλθε ο Παύλος, πιασμένος, και (σε ​​αυτόν) άκουσε ανείπωτα λόγια, αλλά που δεν καταλάβατε, στοχαζόμενοι τη Θεία Γραφή σύμφωνα με την επιστολή». Ο Σεβ. Νικήτα επιμένει στο Κεφάλαιο 4 της πραγματείας ότι δεν έχουμε ανάγκη από αυτόν τον αισθησιακό παράδεισο και στην επιστολή 6.7 τονίζει ότι: «Οι Θείες Γραφές δεν ανέφεραν πουθενά ότι ο Χριστός εισήλθε στον αισθησιακό παράδεισο». Είναι σημαντικό ότι μέσω του μείγματος της σάρκας μας ανέβηκε στον Ουρανό, όπου βρίσκονται τώρα οι άγιοι. «Να ξέρετε ότι ο Μέγας Βασίλειος πήγε στον παράδεισο εκείνο στον οποίο ο ευχαριστημένος Παύλος άκουσε ακριβώς αυτό που άκουσε. Αυτός (ο παράδεισος) είναι πάνω από τον ουρανό των ουρανών, όπου στα δεξιά του Πατέρα κατοικεί ο Υιός, ο οποίος υποστάτησε τη φύση μας στην υπόσταση του Εαυτού Του» (Επιστολή 6.8). Αυτός ο παράδεισος είναι ο τελικός στόχος στον οποίο προορίζεται ο άνθρωπος. Ο επίγειος παράδεισος είναι ο τόπος της βρεφικής ηλικίας του ανθρώπου, όπου του ανατίθεται το καθήκον της μεταμόρφωσης, της αποκάλυψης του εσωτερικού ανθρώπου. Αυτό υπηρετεί η Εκκλησία — τη βελτίωση από την ταπείνωση στην αγάπη. Είναι σημαντικό ήδη σε αυτή τη ζωή, δηλαδή στον επίγειο παράδεισο, να αποκτήσει αρετές και να μεγαλώσει «στο μέτρο... του αναστήματος του Χριστού» (Εφεσ. 4:13). Από αυτή την προσέγγιση του παραδείσου ως τόπου πράξεως, δοκιμών ανθρώπου, ακολουθεί ένα άλλο χαρακτηριστικό του συλλογισμού του Σεβ. Νικήτα - το δόγμα των δύο πυλών του ουρανού. Αφιερώνει ιδιαίτερη προσοχή σε αυτό. Αυτές οι δύο πύλες είναι η είσοδος στον παράδεισο και η έξοδος από αυτόν σε μια πιο τέλεια κατάσταση, μετά την επιτυχή ολοκλήρωση του αγώνα. Φυσικά, αυτές οι πύλες ερμηνεύονται αποκλειστικά πνευματικά: η πρώτη πύλη που οδηγεί στον ουρανό είναι η ταπείνωση. δεύτερον, κορωνίδα των ασκητικών προσπαθειών του ασκητή είναι η αγάπη. η τελεία αγάπη – perfect love; Ο απεστ. Ιωάννης Κλίμακος λέει ότι η τέλεια αγάπη είναι «η τέλεια εγκατοίκηση του Θεού σε εκείνους που, μέσω της απάθειας, έχουν γίνει «καθαροί στην καρδιά, ώστε να δουν τον Θεό» (Ματθαίος 5:8)» 78. Ο Άγιος Νικήτας Στίφατος στη Σωτνίτσα 3 μιλάει για την εκτέλεση του θελήματος του Θεού: «Αυτός που αγαπά το θέλημα του Θεού, είναι γνωστός από το έργο του Θεού, που θα κάνει αληθινό το έργο του Θεού. Ο Θεός, μεταστρέφοντας ψυχές και αξιώνοντας τους ανάξιους με τον λόγο που του δόθηκε από το Άγιο Πνεύμα» 79 . Ένα άλλο χαρακτηριστικό της κατάστασης των τέλειων εργατών του παραδείσου που ολοκλήρωσαν με επιτυχία το ταξίδι του είναι η ειρήνη. "Ήδη στη λεγόμενη In the Second Epistle of Clement of Rome βρίσκουμε παρόμοια χρήση, συνδυάζοντας αυτή την έννοια με την αιώνια ζωή, την αφθαρσία και το μελλοντικό Βασίλειο. Ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας λέει ότι "το τέλος (το επίτευγμα) της ευσέβειας είναι η αιώνια ανάπαυση στον Θεό." Ο Ωριγένης μιλάει με την ίδια περίπου έννοια: «Όλοι οι άνθρωποι που «κοπιάζουν και φορτώνονται» (Ματθαίος 11:28) ως αποτέλεσμα της αμαρτίας καλούνται να αναπαυθούν στο Λόγο του Θεού», γιατί «ο Θεός έστειλε τον Λόγο Του και τους θεράπευσε και τους ελευθέρωσε από τους τάφους τους» (Ψαλμ. 106:20)» 80. Όμως, παρά την καθαρά πνευματική κατανόηση, μιλάμε για τη θέση των πυλών του ουρανού με γεωγραφικούς όρους. Εφόσον ο τελικός στόχος των φιλοδοξιών της προσευχής, σύμφωνα με τη χριστιανική παράδοση, είναι στα ανατολικά, είναι φυσικό η έξοδος από τον παράδεισο να είναι εκεί. Αντίστοιχα, οι πύλες εισόδου του ουρανού βρίσκονται στην απέναντι πλευρά, δηλαδή στη δυτική. Αυτό είναι το σχέδιο του Σεβ. Νικήτα παρεξηγήθηκε από τον Φέλτερ: «Περίεργα, υπάρχουν δύο πύλες στον παράδεισο» 81. Το γεγονός ότι υπάρχουν δύο πύλες στον παράδεισο, η μία εισέρχεται, η άλλη εξέρχεται, και έτσι ο παράδεισος φαίνεται καθαρά ως ενδιάμεσο στάδιο, είναι εντελώς απαράδεκτο για έναν σύγχρονο δυτικό επιστήμονα. Σημειωτέον ότι εδώ ο Σεβ. Νικήτα είναι μόνο εν μέρει πρωτότυπος. Ναι, ο Rev. John Climacus στο «Homily 25. On the eradicator of Passions, the ύψιστη ταπείνωση που συμβαίνει σε ένα αόρατο συναίσθημα» αποκαλεί την ταπεινοφροσύνη τις πύλες της Βασιλείας των Ουρανών: «Η ταπεινοφροσύνη είναι η πόρτα του Βασιλείου των Ουρανών, οδηγεί εκεί αυτούς που την πλησιάζουν. βγείτε έξω» (Ιωάν. 10:9) χωρίς φόβο από αυτή τη ζωή, και θα βρει βοσκότοπο και σιτηρά στα χωριά του παραδείσου» 82 . Σύμφωνα με ό,τι καταλαβαίνει ο αιδεσιμότατος Νικήτα Στίφατ υπάρχουν δύο παράδεισοι - ορατοί και κατανοητοί, σε καθένα από αυτούς υπάρχουν δύο δέντρα: το Δέντρο της Ζωής και το Δέντρο της Γνώσης. Αλλά ακόμη και τα δέντρα του αισθητηριακού παραδείσου ερμηνεύονται από τον Άγιο Νικήτα είναι πολύ μεγαλειώδες, όχι σαν αυτά ή εκείνα τα αληθινά δέντρα, αλλά: στον ορατό παράδεισο, το Δέντρο της Ζωής είναι ο ίδιος ο Θεός και το Δέντρο της Γνώσης είναι ο άνθρωπος. Αυτή η άποψη εν μέρει απηχεί τον Νεμέσιο της Έμεσης, ο οποίος αποκαλεί τον άνθρωπο «ουράνιο φυτό»: «Γνωρίζοντας λοιπόν σε ποια αρχοντιά συμμετέχουμε, (γνωρίζοντας) ότι αποτελούμε ένα ουράνιο φυτό, δεν θα ατιμάσουμε τη φύση μας, δεν θα αποδειχτούμε ανάξιοι για τέτοια μεγάλα χαρίσματα και δεν θα στερήσουμε τον εαυτό μας από τόσες πολλές αιώνιες δυνάμεις, δόξα και δόξα. ασήμαντες απολαύσεις» 83. Στον εύληπτο παράδεισο η εικόνα είναι ακόμα πιο σύνθετη. Αν σκεφτούμε τον κατανοητό παράδεισο στην ανθρώπινη ψυχή, τότε εδώ το Δέντρο της Ζωής θα είναι το Άγιο Πνεύμα και το Δέντρο της Γνώσης θα είναι τα συναισθήματα του ανθρώπου. Αν ονομάσουμε τον κατανοητό παράδεισο «η κοιλάδα της πρακτικής φιλοσοφίας», τότε η μυστική θεολογία γίνεται το Δέντρο της Ζωής και η φυσική ενατένιση γίνεται το Δέντρο της Γνώσης. Η στάση απέναντι στους καρπούς αυτών των φυτών (δέντρων) εξαρτάται από την κατάσταση του ατόμου που τα τρώει. Για το τέλειο, δηλ. εξαγνισμένο ή, όπως λέει ο Σεβ. Νικήτα, σύμφωνα με τα λόγια του Αποστόλου Παύλου, «άνθρωπος τέλειος, στο μέτρο του πλήρους αναστήματος του Χριστού» (Εφεσ. 4:13), θα είναι ωφέλιμο να τρώμε όχι μόνο από το Δέντρο της Ζωής, αλλά και από το Δέντρο της Γνώσης. Για την απαγόρευση της κατανάλωσης από το Δέντρο της Γνώσης δόθηκε σε ένα ατελές άτομο. Η κάθαρση δεν γίνεται μόνο σύμφωνα με την επιθυμία του ατόμου, αλλά η συμμετοχή και η βοήθεια του Αγίου Πνεύματος είναι απαραίτητη. Και για τους ατελείς θα είναι επιβλαβές όχι μόνο να φάει από το Δέντρο της Γνώσης σύμφωνα με την εντολή, αλλά μπορεί ακόμη και να καταστραφεί από τους καρπούς του Δέντρου της Ζωής Από όλες τις πιθανές παραπάνω περιγραφές του παραδείσου και των φυτεύσεων σε αυτόν, η πιο σημαντική είναι η κατανόηση του παραδείσου ως κοιλάδας πρακτικής φιλοσοφίας, και αυτό δεν είναι τίποτα άλλο από το Βασίλειο των Ουρανών. Επιπλέον, η πόρτα που οδηγεί σε αυτόν τον παράδεισο είναι ο ίδιος ο Χριστός (κεφάλαιο 51), και ο φύλακας είναι το Άγιο Πνεύμα. Σχετικά με το Δέντρο της Ζωής σε έναν τέτοιο παράδεισο, ή τη μυστικιστική θεολογία, γράφει ο Αιδ. Νικήτα. «Η μυστική θεολογία είναι το Δέντρο της Ζωής· γιατί έχει τους καρπούς που χαρίζονται από τη ζωή και την αθανασία, λέω, δηλαδή: πίστη στην Αγία Τριάδα, η οποία βρίσκεται σε αυτήν (θεολογία) πέρα από κάθε λογική και συναίσθημα - εξάλλου, η Αγία Τριάδα δεν αναγνωρίζεται ούτε με το συναίσθημα ούτε από τη λογική, αλλά μόνο από μια ισχυρή και εσωτερική πίστη και την ορθόδοξη ιδέα. 33). Αυτό επιβεβαιώνει τη σημαντική θέση ότι τα κύρια δόγματα της Εκκλησίας (για την Τριάδα και την Ενσάρκωση) δεν είναι παρά οι καρποί του Δέντρου της Ζωής για τον άνθρωπο. Υπάρχει ένα άλλο Δέντρο σε αυτόν τον παράδεισο, ο Βεν. Ο Nikita Stifat το ορίζει ως φυσική ενατένιση, η οποία «είναι η εμφύτευση της γνώσης του καλού και του κακού, αφού έχει, στην πραγματικότητα, όπως τα φρούτα, την κρίση και τη γνώση των θείων και των ανθρώπινων υποθέσεων, γιατί αναγνωρίζει μέσω της γνώσης των όντων τον λόγο της Πρόνοιας και μέσω της κρίσης δημιουργεί μια ακριβή διαίρεση της ύπαρξης. δημιουργική αιτία και τι δημιουργείται» (κεφ. 33). 4.13. Δύο βασίλεια - η Βασιλεία του Θεού και η Βασιλεία των Ουρανών Παραδοσιακά, η Βασιλεία του Θεού και η Βασιλεία των Ουρανών δεν διακρίνονται στα πατερικά συγγράμματα, όντας συνώνυμα. «Η έννοια της βασιλείας του θεου σημαίνει εκείνη την τάξη πραγμάτων στην οποία, σε αντίθεση με την υπάρχουσα τάξη εμπειρικής ύπαρξης κόσμος᾿, εκτελείται το θέλημα του Θεού, και τα Θεϊκά σχέδια για τη σωτηρία του κόσμου και του ανθρώπου δικαιολογούνται πραγματικά. ζωή και φιλοδοξίες του κάθε ανθρώπου... Το γεγονός ότι οι εκφράσεις - βασιλεία του θεού και βασιλεία των ουρανών είναι συνώνυμες, εξηγείται από τη βιβλική σημασία. σε αυτόν που έρχεται από πάνω» 84. Αλλά στην πραγματεία του αιδεσιμότατου Νικήτα Στίφατ εντοπίζει μια διαφορετική προσέγγιση, όταν αυτές οι έννοιες είναι διαφορετικές, αλλά όχι αντίθετες μεταξύ τους, αλλά συμπληρωματικές. Αυτή η άποψη συναντάται και στον Ωριγένη, στον Ευάγριο και στον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή. Φυσικά, ο καθένας από τους συγγραφείς, διακρίνοντας τα δύο Βασίλεια, τους δίνει τη δική του ερμηνεία. «Η διάκριση μεταξύ των Βασιλείων (μόνο το Ουράνιο ονομάζεται του Χριστού) ανάγεται στο δοκίμιο του Ωριγένη «Περί προσευχής». Ο Ωριγένης βασίζεται στο γνωστό ευαγγελικό ρητό: «Η Βασιλεία του Θεού είναι μέσα μας» (Λουκάς 17:21). Επομένως, για τον Ωριγένη, η Βασιλεία του Θεού είναι «η ευλογημένη διανομή της κυρίαρχης αρχής της ψυχής» και «η τάξη της σοφής λογικής». Και η Βασιλεία του Χριστού είναι «σωτήρια λόγια που απευθύνονται σε εκείνους που τα ακούνε» και «οι κατορθωμένες πράξεις δικαιοσύνης και άλλες αρετές». Με άλλα λόγια, ο Ωριγένης συσχετίζει τη Βασιλεία του Θεού με τον στοχασμό και τη Βασιλεία του Χριστού με τη δράση. Ο Ωριγένης, και στη συνέχεια ο Ευσέβιος Καισαρείας, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος και άλλοι χριστιανοί συγγραφείς, εντοπίζουν τη διαφορά μεταξύ του «αιώνιου Βασιλείου» (στο οποίο «βασιλεύουν» ο Πατέρας και ο Υιός) και του «οικονομικού Βασιλείου», που αρχίζει και τελειώνει την ύπαρξή του με τη Δευτέρα Παρουσία του Κυρίου» 85. Βρίσκουμε μια ελαφρώς διαφορετική άποψη από τον Ευάγριο στο «Επιστολή για την πίστη, 7». διακρίνει τη Βασιλεία του Θεού ως χώρο της θεολογίας (άυλον γνωσιν ή της θεότητος θεωρίαν) και τη Βασιλεία του Χριστού, που αντιστοιχεί στην οικονομία, δηλ. τη σφαίρα της Οικονομίας του Θεού (πασαν την ενυλον γνωσιν): ακάλυπτη ενατένιση της ίδιας της Θεότητας» 86. Μοιράζεται επίσης τις έννοιες της Βασιλείας των Ουρανών και της Βασιλείας του Θεού στα κεφάλαια 2 και 3 του «Tales on Spiritual Work»: «Η Βασιλεία των Ουρανών είναι η απάθεια της ψυχής, σε συνδυασμό με την αληθινή γνώση των πραγμάτων». Μεταξύ αυτών των δύο εννοιών διακρίνει και ο αιδεσιώτατος Νικήτα Στίφατ. Έτσι, η πρακτική φιλοσοφία είναι η Βασιλεία των Ουρανών ή «ο ευωδιαστός παράδεισος της Εκκλησίας Του (του Χριστού)» (κεφάλαιο 30). Και από τη Βασιλεία των Ουρανών ανοίγει η είσοδος στη Βασιλεία του Θεού (κεφάλαιο 31), στον Θρόνο του Θεού, όπου στέκονται οι άγγελοι, μόνο για όσους έχουν φτάσει στην τελική πύλη, δηλαδή στο υψηλότερο επίπεδο αρετών, περνώντας από την ταπείνωση στην αγάπη. Έτσι, σύμφωνα με την πραγματεία, η Βασιλεία του Θεού στέκεται μπροστά στον Θρόνο του Θεού, που είναι «όχι μόνο οι θεϊκές δυνάμεις γύρω Του, αλλά και όλοι οι δούλοι και οι άγιοι Του, μεταξύ των οποίων η θεραπεία του Λόγου, λένε, είναι το επίτευγμα της παραμονής και ανάπαυσης» (επιστολή 5.12). Η Βασιλεία των Ουρανών και η Βασιλεία του Θεού διαφέρουν στην κατανόηση του Αγίου Νικήτα, αλλά δεν υπάρχει σαφής ορισμός και των δύο. Η διαφορά τους είναι παρόμοια με τη διαφορά μεταξύ της επίγειας Εκκλησίας και της ουράνιας Εκκλησίας. Ο Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής μιλάει πιο ρητά για αυτό το θέμα: «Κάποιοι ρωτούν: ποια είναι η διαφορά μεταξύ της Βασιλείας του Θεού και της Βασιλείας των Ουρανών; Διαφέρουν πραγματικά (καθ᾿ υπόστασιν) μεταξύ τους ή μόνο διανοητικά (καθ επίνοιαν); αγνή και αιώνια γνώση των όντων σύμφωνα με τους λόγους τους (που μένουν) στον Θεό και η βασιλεία του Θεού είναι η απόκτηση αγαθών που είναι φυσικά χαρακτηριστικά του Θεού. 4.14. Η εντολή για «καλλιέργεια και διατήρηση» Η εικόνα της «καλλιέργειας του εδάφους» εμφανίζεται αρκετά συχνά στη χριστιανική λογοτεχνία, αν και συνήθως σε διαφορετικές πτυχές. So, Origen speaks of “cultivating a speculative skill” (της γεωργίας της έξεως νοητικής) 89. Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης ονομάζει ένα άτομο που έχει αφιερωθεί σε ασκητική (παρθενική) ζωή, “alogable farmer (ο σώφρων γεωργός). καλλιεργώντας σοφά” 90. Ο Rev. Maximus the Confessor in “Chapters on theology and on the Economy of the Incarnation of the Son of God, First Centurion, 42–43” χρησιμοποιεί την εικόνα της καλλιεργήσιμης γης και της συγκομιδής για να εκφράσει την πνευματική εργασία: “Harvest is the collecting and cognition by the rational soul, σύμφωνα με την αρετή και τη φύση των πραγμάτων. Η κατανόηση του Θεού, η οποία δεν είναι προσιτή σε όλους, που αναδύεται στο μυαλό μετά τη μυστηριώδη ενατένιση των νοητών (όντων) αυτή η κατανόηση προσφέρεται κατάλληλα (ως δώρο στον Θεό) από εκείνον που τιμά επάξια και ευλαβικά τον Δημιουργό, (δοξάζοντας Τον) από πλάσματα ορατά και αόρατα» 91. Αυτή η φράση υποδηλώνει ότι «ένας από τους τρόπους γνώσης και τιμής του Δημιουργού είναι η γνώση του κτιστού κόσμου, αλλά η γνώση όχι στην «φαινομενική» ρευστότητά του, αλλά, θα λέγαμε, στη δομή του λόγου του», δηλαδή στην πνευματική του βάση. Αυτό είναι απλώς «θερισμός», που συσχετίζεται με «πνευματική εργασία» και «φυσικό στοχασμό». Ακολουθεί η «συγκομιδή των τρυγών», δηλαδή η «Μυστηριώδης Θεολογία»» 92. Ο Απ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος λέει στην Ομιλία 26: «Τώρα εργάσου στις αρετές, και τηρείς τις εντολές του Θεού, ή καλύτερα να τηρείς τον εαυτό σου μέσα από τις εντολές, για να μην παραβιάσεις τίποτα από όσα σε πρόσταξε ο Θεός και να μην υποφέρεις για το ίδιο πράγμα που υπέστη ο Αδάμ, ή ακόμη περισσότερο, χάνοντας μεγαλύτερες και ουράνιες ευλογίες» 93. Ο Αιδ. Νικήτα εξετάζει με κάποια λεπτομέρεια την πορεία προς την τελειότητα για έναν ασκητή, χωρίζοντάς την σε διαφορετικά στάδια. Σε αυτό ακολουθεί τον δάσκαλό του, τον Σεβ. Ανύπαρκτος που ήταν, δεύτερον, για να μεγαλώσει σιγά σιγά, όπως η σταδιακή σωματική ανάπτυξη και με την πνευματική ηλικία και τις καλές πράξεις να ανέβει σε εκείνη την ιερή και θεϊκή κατάσταση για την οποία μιλάει ο μακάριος Παύλος: «μέχρι να πετύχουμε τα πάντα... τέλειος σε σύζυγο, σύμφωνα με την εποχή της εκπλήρωσης του Χριστού» (Εφεσ. 4:13), τρίτον, για να γίνει άξιος να κατοικήσει στα ουράνια χωριά και να συμπεριληφθεί στο πλήθος των αγίων Αγγέλων και να ψάλλει μαζί τους το νικηφόρο άσμα της Υπεραγίας Τριάδος, που μόνο του δίνει την ύπαρξη, και από τη χάρη Της χαρίζει και αυτή η θεία κατάσταση. 94. Ο Σεβ. Νικήτα διακρίνει τρία στάδια ασκητικής ζωής: ενεργητικός ασκητισμός, φυσική ενατένιση, μυστικιστική θεολογία 95. Και οι ίδιοι οι Εκατόνταρχοι έχουν παρόμοιους τίτλους: «Ο πρώτος εκατόνταρχος των ενεργών κεφαλαίων», «Ο δεύτερος εκατόνταρχος των φυσικών ψυχολογικών κεφαλαίων για την κάθαρση του νου», «Ο τρίτος εκατόνταρχος της κερδοσκοπικής ζωής» Φιλοκαλία). Ο Απ. Μάξιμος ο Ομολογητής μιλά επίσης για ηθικές, φυσικές και θεολογικές εικασίες, για παράδειγμα στο Σχόλιο του 59 Ψαλμού 96. Αυτοί οι τρεις βαθμοί ασκητών περιγράφονται από τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, για παράδειγμα στο Questions and Answers to Thalassia 10 97. (For the three main parts of the St. Επιφάνοβιτς 98). Αυτό είναι ένα διάγραμμα των κύριων σταδίων πνευματικής επιτυχίας του Ευάγριου, ο οποίος, όπως σημειώνει ο G. Bunge, το πήρε από τον Ωριγένη. Το πρώτο στάδιο περιλαμβάνει την εκπλήρωση των εντολών του Χριστού, το δεύτερο - τη γνώση της κτιστής φύσης με την έννοια της κατανόησης των λογότυπων όλων των κτιστών πραγμάτων, το τρίτο - τη μελέτη του μυστηρίου της Αγίας Τριάδας 99. Στον αιδεσιμότατο Nikita Stifat βρίσκουμε μια εξαιρετικά λεπτομερή περιγραφή των σταδίων της επιτυχίας, και αυτή η λεπτομέρεια δεν πηγάζει από τον συνεχιζόμενο κατακερματισμό και την λεπτομέρεια των σταδίων, αλλά, αντίθετα, από μια γενικότερη, ευρύτερη οπτική τους, αξιολόγηση και κατανόηση του μονοπατιού προς την τελειότητα από διαφορετικές οπτικές γωνίες. Για κάθε μία από τις κατευθύνσεις διακρίνονται τρία στάδια, σύμφωνα με την αρχή της τριαδικότητας. Ας δώσουμε μια σύντομη συστηματοποίηση των δηλώσεων του Νικήτα για αυτό το θέμα. Έτσι, τα ακόλουθα κριτήρια για την πνευματική ανάπτυξη ενός ατόμου και τα αντίστοιχα στάδια επιτυχίας είναι προφανή: – σύμφωνα με την πνευματική ηλικία – τα νήπια, οι νέοι και οι σύζυγοι είναι τέλειοι 100. Αυτή η διαίρεση συναντάται συχνότερα στην πραγματεία «Περί παραδείσου», Ch. 15, 35, 48; – από την άποψη της ανθρωπολογίας – σαρκικό, νοητικό και πνευματικό 101. Κεφάλαιο 18 της πραγματείας· - σύμφωνα με την κατάσταση της ψυχής - εγκόσμιος (αισθησιακός), ζηλωτής (κάθαρση), τέλειος (σύμφωνα με το Πνεύμα 102. Ζηλωτές στο Κεφάλαιο 34. – δυνάμει – πίστη, ελπίδα, αγάπη 103. – σύμφωνα με τα στάδια της ανάβασης – αρχάριος (καθαριστικός), μεσαίος (διαφωτιστικός), τέλειος (μυστηριώδης ή τέλειος) 104. Κεφάλαια 42–44. - σύμφωνα με τους βαθμούς της ασκητικής ζωής - ενεργητικός ασκητισμός, φυσική ενατένιση, μυστικιστική θεολογία 105. Κεφάλαιο 33; – με αγάπη του Θεού – η αρχή (περιφρόνηση για τα ορατά πράγματα), η μέση (κάθαρση της καρδιάς και η γνώση της Ουράνιας Βασιλείας μέσα μας), το τέλος (ανάπαυση στον Θεό) 106. - ένα άτομο στο περιβάλλον της Εκκλησίας, όταν ενεργεί από τη φύση του, είναι δραστήριο, στοχαστικό, θεολογικό 107. Αξίζει να σημειωθεί η ιδιαίτερη σημασία που αποδίδεται στον Σεβ. Νικήτα στην έννοια της «δεξιότητας». η έξις - δεξιότητα που αποκτάται με άσκηση, συνήθεια, αλλαγή των φυσικών ιδιοτήτων ενός ατόμου. Η ικανότητα για το καλό που αποκτά ένας ασκητής ονομάζεται αρετή και η ικανότητα για το κακό ονομάζεται πάθος, μέγγελος 108. Αυτή η έννοια της ικανότητας συνδέεται σε βάθος με τη γενικότερη αντινομία της μεταβλητότητας και του αμετάβλητου. Είναι σαφές ότι το αμετάβλητο είναι ιδιότητα του ανώτερου κόσμου, ενώ το επίθετο τρεπτός - «μεταβλητό» - στη χριστιανική γραφή χρησίμευε ως ένα από τα σταθερά χαρακτηριστικά του κτιστού κόσμου. «Ο Ωριγένης, ειδικότερα, το εφαρμόζει στην ύλη, λέγοντας ότι είναι μεταβλητή από τη φύση της και είναι ικανή να υποστεί κάθε είδους μεταμορφώσεις κατά τη θέληση του Δημιουργού. Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης λέει ότι ό,τι υπάρχει χωρίζεται σε δύο μέρη: κτιστή και άκτιστη· η άκτιστη φύση περιέχει αμετάβλητο και αμετάβλητο, ενώ η ιδιότητα της δημιουργίας είναι η μεταβλητότητα»10. Τότε είναι ξεκάθαρο γιατί οι άγιοι πατέρες έδιναν τόση σημασία στην επιδεξιότητα. έβλεπαν σε αυτό μια εκδήλωση σταθερότητας, και επομένως ένα βήμα προς το αμετάβλητο, άρα αιώνιο. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος στην 36η λέξη μιλάει για τη συνεχή συνήθεια της αρετής: «Όποιος όμως τιμά και αγαπά την αγαθότητα για χάρη της, γιατί αγαπά κάτι σταθερό και έχει σταθερή διάθεση για την αρετή, ώστε, νιώθοντας μέσα του κάτι χαρακτηριστικό του Θεού, να λέει για τον εαυτό του αυτό που είπε ο ίδιος ο Θεός: σε διαφορετικές μορφές, προσαρμόζεται σε περιστάσεις και υποθέσεις, γίνεται το ένα ή το άλλο πράγμα, αλλάζει διαφορετικά χρώματα, όπως ένας πολύποδας παίρνει το χρώμα της πέτρας στην οποία προσκολλάται, αλλά παραμένει πάντα ο ίδιος - ακλόνητος στις διακυμάνσεις, αδιάφθορος στις αντιξοότητες και, όπως φαντάζομαι, είναι ένας βράχος που, όταν χτυπιέται, χτυπιέται και χτυπιέται10. Η απόκτηση λοιπόν μιας δεξιότητας, σύμφωνα με τους αγίους πατέρες, είναι το σημαντικότερο στάδιο στην πρακτική δραστηριότητα ενός ασκητή. «Η γενική σημασία του ελεύθερα αναλαμβανόμενου, με συνέπεια και σκοπιμότητα ασκητισμού έγκειται, επομένως, στο γεγονός ότι χάρη σε αυτόν αποκτώνται δεξιότητες (η έξις) που αλλάζουν σημαντικά τις φυσικές ιδιότητες ενός ανθρώπου. άλλο, ακριβώς απέναντι του» 111. Αλλά ο Σεβ. Νικήτα συναντάμε μια ελαφρώς διαφορετική απόχρωση στη συνομιλία για την ικανότητα της αρετής, για παράδειγμα, στα Ενεργά Κεφάλαια (1:72) «δεξιότητα στην αρετή είναι η επαναφορά των δυνάμεων της ψυχής στην πρωτόγονη ευγένειά τους και ο συνδυασμός σε μια από τις πιο σημαντικές αρετές για τη δράση που είναι έμφυτη μέσα σε αυτό δεν είναι από τη φύση μας και δεν έρχεται από τη φύση. έμφυτο σε μας από την κτίση, και δι' αυτό εισερχόμαστε στη Βασιλεία των Ουρανών, που κατά τον λόγο του Κυρίου είναι μέσα μας» 112. Εν ολίγοις, σε αντίθεση με τη γενική άποψη των ασκητών πατέρων, ο άγιος Νικήτας θεωρεί δεξιότητα όχι απόκτηση, αλλά απόδοση αυτού που έχει ο άνθρωπος από τη φύση του. Αυτό καταδεικνύει για άλλη μια φορά την ασυνήθιστα υψηλή εκτίμηση του για τον άνθρωπο, τουλάχιστον σε σύλληψη, σε πιθανές ικανότητες. 4.17. Αγγελική Διακονία Ο Αιδ. Νικήτα συγκρίνει την κατάσταση του Αδάμ πριν την Άλωση με αυτή των αγγέλων. «Γιατί ο Αδάμ ήταν σαν άγγελος στον παράδεισο, και απολάμβανε τη σκέψη του αληθινά Υπαρκτού» (Επιστολή 4.5). Και συγκρίνει τον σκοπό μας με την αγγελική υπηρεσία. «Έτσι ακριβώς ήθελε ο Θεός να είμαστε απαθείς, γαλήνιοι και να έχουμε μόνο ένα καθήκον για τους αγγέλους, αυτό είναι να δοξάζουμε συνεχώς και αδιάκοπα τον Δημιουργό και να απολαμβάνουμε τη ενατένισή Του από μια μελέτη των δημιουργημάτων Του» (κεφάλαιο 13). Αυτή η σύγκριση ανθρώπινης και αγγελικής υπηρεσίας είναι κοινή μεταξύ των χριστιανών συγγραφέων. «Για τον Ωριγένη, το όριο που χώριζε τον ανθρώπινο κόσμο από τον αγγελικό κόσμο ήταν πολύ ασταθές και αβέβαιο, γιατί τα πνευματικά επιτεύγματα, η ηθική αγνότητα και η γνώση ενός ατόμου μπορούν να τον κάνουν «συγκατοικούντα των Αγγέλων». Και ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης πίστευε επίσης ότι ο άνθρωπος συλλέγει τους καλύτερους καρπούς των ευλογιών που μας ετοιμάζονται στην Ανάσταση, γιατί κάνει «ζωή ίση με τους αγγέλους». Αυτή η ιδέα, που έχει ήδη διατυπωθεί στην Καινή Διαθήκη (Λουκάς 20:36), έγινε ευρέως διαδεδομένη σε πολλούς πρωτοχριστιανούς συγγραφείς (Κλήμης Αλεξανδρείας, Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων, Βασίλειος της Αγκύρας, Ντίντιμ ο Τυφλός κ.λπ.). Απέκτησε ιδιαίτερη σημασία στον μοναχισμό, γιατί η μοναστική ζωή θεωρούνταν ως κατεξοχήν «ζωή ισάξια με τους αγγέλους» 113. Αυτή η σύγκριση δείχνει τη δυνατότητα της εγγύτητας του ανθρώπου με τον Θεό, γιατί η αγγελική φύση είναι κτιστή, που σημαίνει ότι ο άνθρωπος, γινόμενος άγιος, στέκεται μαζί με τους αγγέλους μπροστά στο θρόνο του Θεού. «Οι άγγελοι συμμετέχουν στο φως και τη χάρη ανάλογα με την κατάταξη» (γράμμα 4.1), αν και «είναι και λογικά και θεϊκά πλάσματα» (επιστολή 5.8). «Εξάλλου, με το γεγονός ότι περιγράφονται οι άγγελοι, δεν βεβαιώνουμε ότι βρίσκονται έξω ή μακριά από το να στέκονται μπροστά στον θρόνο του Κυρίου, αλλά ο Θεός επιβεβαίωσε ότι ο θρόνος Του είναι ο ουρανός και η γη είναι το υποπόδιο» (Επιστολή 5.11). Επιπλέον, ο Σεβ. Νικήτα τονίζει επίμονα ότι οι άγιοι είναι ίσοι με τις θεϊκές δυνάμεις και κατέχουν την υψηλότερη θέση στην ιεραρχία όλης της δημιουργίας: «ο θρόνος του Θεού δεν είναι μόνο οι θεϊκές δυνάμεις γύρω Του, αλλά και όλοι οι δούλοι και οι άγιοι Του» (επιστολή 5.12). Όπως βλέπουμε, ο Αιδ. Νικήτα έτρεφε εξαιρετικά μεγάλο σεβασμό για τον άνθρωπο, που είναι το τρέχον θέμα όλων των δημιουργιών του. Περιγράφοντας το τέλειο, για παράδειγμα στο Sotnitsy 3:44, λέει ότι τους δίνεται να «περιστρέφονται στον κύκλο των υψηλών βαθμίδων του ουρανού» ( ουρανών) 114, που σημαίνει ισότητα με τα Σεραφείμ και τα Χερουβείμ. Τα διακριτικά τους χαρακτηριστικά συνδυάζουν τέλεια, έτσι ώστε να περιλαμβάνουν «πάντα κινούμενος γύρω από τη Θεία και ακλόνητη παρουσία και παραμονή» (η περί το θειον αειπινησία ται άκλινης ίδρυσις και μονή) 115. Σύμφωνα με τον Felter, «Areopagitic notes are εμφανείς εδώ, μόνο ο Διονύσιος δεν τοποθετεί τόσο κοντά στον τέλειο. σύγκριση, ο Αιδ. Νικήτα λέει, για παράδειγμα, για τον θαυμασμό του Αποστόλου Παύλου ότι αυτός, «έχοντας φθάσει στην αξιοπρέπεια των ίδιων των Χερουβείμ με τον βαθμό της αρετής, εμφανίστηκε μπροστά στον θρόνο της Αγίας και Ακατανόητης Τριάδας» (επιστολή 6.9). Η ενότητα του ουράνιου, αγγελικού κόσμου και του επίγειου, ανθρώπινου κόσμου τονίζεται συνήθως από τους Αγίους Πατέρες σε σχέση με τη Θεία Λειτουργία. Όπως, για παράδειγμα, ο Αιδ. Μάξιμος του Ομολογητή: «Η τριπλή διακήρυξη «Άγιος» που τελείται από όλους τους πιστούς ανθρώπους δείχνει την ενότητα και την ισότητα μας με τις ασώματες νοητικές δυνάμεις, που θα αποκαλυφθούν στο μέλλον, όταν η ανθρώπινη φύση, λόγω της ταυτότητας της αμετάβλητης και πανταχού παρούσας κίνησης γύρω από τον Θεό, θα μάθει να μεταβάλλει πλήρως τον Θεό. μια Τριαδική Θεότητα που ψάλλει τρεις φορές το «Άγιο» 117. Με παρόμοια έννοια, ο άγιος Ερμάνος Κωνσταντινουπόλεως: «The priest standing at the conciliatory sacrifice between two Cherubim, bowing before the invisible and undisdisdisded glory and splender of the Divine and mentally contemplating the light of the Heavenly of service), η Ζωοδόχος Τριάδα... Και νοερά στοχάζεται και κηρύσσει το Τρισάγιο των σεραφείμ δυνάμεων. Σκιασμένος από τα Χερουβείμ και με το επιφώνημα των Σεραφείμ, φωνάζει μαζί τους, τραγουδώντας ένα νικηφόρο τραγούδι, φωνάζοντας δυνατά και μιλώντας». 118 Την ίδια λειτουργικά έγχρωμη άποψη της διακονίας των αγγέλων έχει και ο άγιος Νικήτας. «Οι άγγελοι στέκονται πάντα μπροστά Του με φόβο και τρόμο, σύμφωνα με τις αρχές τους, αφού η ουράνια ιεραρχία έχει τη δική της δομή και βαθμίδες παρουσίας στο υπερουράνιο και εύλογο βωμό του Θεού, όπως το περιγράφει ο Διονύσιος, ο μέγας στα θεία, χωρίς να παρεκκλίνει από τη Λειτουργία Του» (επιστολή 5.1). Με τη σειρά του, η θεώρηση της λειτουργίας ως κοινού έργου των αγγέλων και της Εκκλησίας καθιστά δυνατή την εξαγωγή αναλογίας μεταξύ της ουράνιας και της εκκλησιαστικής ιεραρχίας. Ο Σεβ. καλεί την τήρηση των τελευταίων. Νικήτα ο σοφιστής Γρηγόριος στην 8η επιστολή, όπου λέγεται ότι η διδασκαλία της αξιοπρέπειας ανήκει μόνο στους μυημένους στο μυστήριο ιερείς. Ολόκληρη η πραγματεία είναι ουσιαστικά αφιερωμένη στη δράση του Αγίου Πνεύματος. Αυτό είναι το κύριο θέμα του. Διότι χωρίς τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, είναι αδύνατο «να κατανοήσουμε οτιδήποτε είναι από το Πνεύμα, ούτε να το εξηγήσουμε προς όφελος εκείνων που ακούν, ακόμη κι αν ο ομιλητής μπορούσε να ενισχυθεί πολύ από άλλες εξωτερικές επιστήμες» (επιστολή 5.3). Υπάρχει μια λεπτομέρεια στο συλλογισμό του Σεβ. Νικήτα για τη δράση του Πνεύματος σε σχέση με τον άνθρωπο, αυτή είναι όταν μιλά για τη χάρη ως ένα είδος πληρωμής στον ασκητή (κεφ. 2). Αυτή η άποψη βασίζεται στο κείμενο του Ευαγγελίου - ο Χριστός καλεί αυτούς που διώκονται για χάρη της δικαιοσύνης Ματθαίος 5:12: «Χαίρετε και αγαλλιάστε, γιατί μεγάλη είναι η ανταμοιβή σας (μισθός) στον ουρανό». Επίσης Λουκάς 6,35: «Και η αμοιβή σας (μισθός) θα είναι μεγάλη, και θα είστε γιοι του Υψίστου». Στο ίδιο πνεύμα υποστηρίζει και ο δάσκαλος, ο Σεβ. Νικήτα, ο Σεβασμιώτατος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, όταν χρησιμοποιεί άλλη εικόνα για να εξηγήσει τη δράση της χάριτος του Αγίου Πνεύματος που δόθηκε από τον Χριστό. Αυτή είναι μια εικόνα της υπηρεσίας του πολεμιστή, του βασιλιά και της πληρωμής που δίνει ο τελευταίος στον πολεμιστή. «Πρέπει», λέει, «... έχοντας εκπληρώσει κάθε αρετή, να κάνουμε τον άνθρωπό μας τέλειο κατά Θεό, δηλαδή να μην λείπει τίποτα και με κανέναν τρόπο… και να δεχτούμε τη χάρη του Πνεύματος από τον ουράνιο Βασιλιά Χριστό, όπως οι πολεμιστές λαμβάνουν την καθημερινή τους συντήρηση από τα επίγεια πράγματα. Τι αποκαλεί «Καθημερινή βασιλική συντήρηση», λοιπόν, αν δεν έχουμε λάβει από τον Θεό το ψωμί που κατεβαίνει από τον ουρανό και δίνει ζωή στον κόσμο, δηλαδή τη χάρη του Πνεύματος, γιατί αυτό είναι το καθημερινό πνευματικό περιεχόμενο με το οποίο τρέφονται οι στρατιώτες του Χριστού και με το οποίο οπλίζονται πνευματικά, πώς, πείτε μου, θα βγούμε με τον αριθμό του Θεού. Το κύριο περιεχόμενο των δηλώσεων του Σεβ. Νικήτα για τη δράση του Αγίου Πνεύματος είναι ότι όλη η ανθρώπινη σωτηρία επιτελείται με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, «γιατί αυτό το Άγιο Πνεύμα μιλάει, ενεργεί και κινείται, και αν εμφανίζεται σε κανέναν με μετάνοια και κάθαρση, κάνει το στόμα του σαφές να λέει ό,τι θέλει ο ανθρώπινος νου και επενδύει. διακρίνει «τα βάθη του Θεού» (Α' Κορ. 2:10–11), και γενικά, ενεργεί σε αυτά με τις ενέργειες των χαρισμάτων Του (Α' Κορ. 12:7–11)» (κεφ. 56). Έτσι, η θέωση συνδέεται με τη δράση, την «ενέργεια» του Αγίου Πνεύματος, και μπορούμε να μιλάμε για θέωση κατά χάρη. Ακολουθώντας το βιβλικό κείμενο Is.11:2–3, ο Απ. Νικήτα εξετάζει αυτές τις επτά «ενέργειες» του Αγίου Πνεύματος στο 56ο κεφάλαιο της πραγματείας. Η σημαντική διατύπωση εδώ είναι «ενεργείτε μέσα τους με τις ενέργειες των χαρισμάτων Του». Ας σημειωθεί ότι το ζήτημα των επτά «ενεργειών» του Αγίου Πνεύματος προέκυψε ξανά κατά τη διάρκεια των ησυχαστικών διαφωνιών. Ο Ιωάννης Καντακουζηνός (στον μοναχισμό Ιωάσαφ), υπερασπιστής των διδασκαλιών του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, έγραψε μια ειδική πραγματεία για την άκτιστη φύση αυτών των «ενεργειών». Ο π. Νικήτας μιλά για την παρουσία (εγγένηται) του Αγίου Πνεύματος στον άνθρωπο, η οποία είναι δυνατή μετά τη μετάνοια (δια μετάνοια), δηλ. αλλαγές φρονήματος και κάθαρση του ασκητή, και επομένως για τη νέα γέννηση ενός εμπλουτισμένου με τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος (κεφ. 57). Τώρα το Άγιο Πνεύμα ζει και εργάζεται στον άνθρωπο. Εδώ. Ο Nikita Stifat ακολουθεί αυστηρά τον δάσκαλό του Αιδ. Συμεών τον Νέο Θεολόγο, ο οποίος δίδαξε ότι «όλο το άτομο, σώμα και ψυχή, ενώνεται με τον Θεό και γίνεται η εικόνα της Υπεραγίας Τριάδος. Το υπόσχεται, λέγοντας: «Εγώ θα κατοικήσω σε αυτούς και θα περπατήσω» (Β' Κορ. 6:16)... Όπως στον Πατέρα και στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα λατρεύεται ένας Θεός αχώριστα και αδιαίρετα, έτσι, με τη σειρά του, σε Θεό και ψυχή και σώμα, αχώριστα και αχώριστα, ο άνθρωπος γίνεται Θεός κατά χάριν. το τρίτο συστατικό αυτής της ένωσης κατά χάρη» 120. Δημιουργίες του Αιδ. Μαξίμου του Ομολογητή... Τόμ.2. Σελ.191 Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Ακριβής περίληψη... Βιβλίο 4. Κεφάλαιο 13(86). Σελ.297 Εκεί ακριβώς. Βιβλίο 4. Κεφάλαιο 4 (77). Σελ.273 Zarin S.M. Ασκητική... Σελ.25–26 Αλλοιώνει το R. Microcosmus, από τον Αναξίμανδρο στον Παράκελσο. Traditio. 1944. Τόμ.2 Σελ.319–407 PG94. 921A 29. PG36. 324Α Νεμέσιος της Έμεσης. Σχετικά με την ανθρώπινη φύση. Μ., 1996. Σελ.22–23. Εκεί ακριβώς. Σελ.19 (PG40. 505–508). Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Συλλογή δημιουργιών. Αγίας Τριάδας Σέργιος Λαύρα, 1994. Τ.1. Σελ.527 Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου. Πετρούπολη, 1995. Σ.50 Δημιουργίες του Αιδ. Μαξίμου του Ομολογητή... Τόμ.1. σελ.338–339 π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Δημιουργίες...Τ.3. Σελ.201 Αιδ. Νικήτα Στυφάτ. Centurions... Φιλοκαλία. Τ.5. Σελ.149. Απόσπασμα από: Έργα του Αιδ. Μάξιμου του Ομολογητή. Τ.1 Σελ.304 Περί της δομής του ανθρώπου... Σ.56. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Περί της δομής του ανθρώπου... Σ.70 Αιδ. Νικήτα Στυφάτ. Centurions... Φιλοκαλία. Τ.5. Σελ.145. π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Δημιουργίες... Τόμ.2. Σελ.558 Αρχίμ Κυπριανός (Κερν). Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Μ., 1996. Σελ.239–240 Zarin S.M. Ασκητική... Σελ.280 Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Ακριβής περίληψη... Βιβλίο 3. Κεφάλαιο 2(46). Σελ.194 Δημιουργίες του Αιδ. Μαξίμου του Ομολογητή... Τόμ.1. Σελ.251 Δημιουργίες των αρχαίων ασκητών Πατέρων Μτφρ., εισαγωγή. άρθρο και σχόλιο. A.I.Sidorova. Μ., 1997. Σελ.419 Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Ακριβής περίληψη... Βιβλίο 2. Κεφάλαιο 22(36). Σελ.170 Δημιουργίες του Σεβ. Μαξίμου του Ομολογητή... Τ.1. Σελ.297 π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Δημιουργίες...Τόμ.1. Σελ.217 Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Συλλογή δημιουργιών... Τόμ.1. Σελ.504. Αρχιμ. Κυπριανός (Kern). Ανθρωπολογία... Σελ.254 Lossky V.N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Δογματική θεολογία. Μ., 1991. Σελ.186–187 Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή...Τ.2. Σελ.29 Δημιουργίες του Αιδ. Μαξίμου του Ομολογητή...Τ.2 Σ 27 Ποπόφ Κ. Ο μακαριστός Επίσκοπος Φωτικής Γηαίας Ηπείρου Διαδόχος και τα δημιουργήματά του. Τ.1. Κίεβο, 1903. Σελ.437–438 Δημιουργίες του Αιδ. Μαξίμου του Ομολογητή... Τόμ.2. σελ.284–285 Αρχιμ. Cyprian Kern. Ευχαριστία. Μ., 1999. Σελ.182 Ελληνορωσικό Λεξικό της Καινής Διαθήκης. Μ., 1997. Ελληνορωσικό Λεξικό Σύνθ. A.D. Weisman. Μ., 1991 Ελληνορωσικό Λεξικό της Καινής Διαθήκης. Μ., 1997 Κανόνες της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Με ερμηνείες του επισκόπου Δαλματίας-Ιστρίας Νικοδήμου. Μ., 1994. Τ.1. Σελ.219. Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Ευστάθιος (1019–1025) Golubtsov A.P. Από αναγνώσεις για την αρχαιολογία της εκκλησίας και τα λειτουργικά. Μ., 1996. Σελ.123 Zarin S.M. Ασκητική... Σελ.210 Bronzov A. Notes (Άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός. Ακριβής έκθεση... Σ.410). Παράθεση από: Αρχιμ. Κυπριανός (Kern). Ανθρωπολογία... Σελ.254 π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Δημιουργίες... Τόμ.3. Σελ.241 Sidorov A.I. Σχόλια // Δημιουργίες των αρχαίων ασκητών πατέρων... Σελ.258. π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Δημιουργίες...Τόμ.1. σελ.369–370 Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Ακριβής περίληψη... Βιβλίο 2. Κεφ.11(25) Σελ.148 Αιδ. Νικήτα Στυφάτ. Centurions... Φιλοκαλία. Τ.5. Σελ.159 Παράθεση από: Δημιουργίες των αρχαίων ασκητών πατέρων... Σελ.209–210 Walter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.471 Νεμέσιος της Έμεσης. Περί ανθρώπινης φύσης... Σ.36 Zarin S.M. Ασκητισμός... Π.6–7 Δημιουργίες του αββά Ευαγρίου... Σελ.344 Δημιουργίες του Αιδ. Μαξίμου του Ομολογητή... Τόμ.1. Σελ.252 Δημιουργίες του Αιδ. Μαξίμου του Ομολογητή... Τόμ.1. Σελ.222. π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Δημιουργίες... Τόμ.1. Σελ.240. π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Δημιουργίες... Τόμ.1. σσ.52–53 Αιδ. Νικήτα Στυφάτ. Centurions 2:85... Φιλοκαλία. Τ.5. Σελ.135 Δημιουργίες του Αιδ. Μαξίμου του Ομολογητή... Τόμ.1. Σελ.213. Epifanovich S.L. Ο π. Μάξιμος ο Ομολογητής και η βυζαντινή θεολογία. Μ., 1996. σελ. 111–137 (κεφάλαια «Τρεις όψεις της ασκητικής ζωής», «Πρακτική φιλοσοφία», «Φυσικός στοχασμός» και «Μυστήρια θεολογία») Ευάγριος Ποντικός. Briefe aus der Wüste Einleitet, Übersetzt und Kommentiert von G.Bunge. Trier, 1986. S.119–120 Αιδ. Νικήτα Στυφάτ. Sotnitsy 3:50. Φιλοκαλία Τ.5. S.153(PG120. 977CD) Εκεί ακριβώς. Εκατόνταρχοι 2:3. S.111 (PG120 900С) Εκεί ακριβώς. Centurions 2:62. S.130 (PG120. 929D) Εκεί ακριβώς. Sotnitsy 3:70. S.155 (PG120.992V) Εκεί ακριβώς. Centurions 3:41. S.151 (PG120. 972С) Εκεί ακριβώς. Sotnitsy 2:85. S.137 (PG 120 941С) Εκεί ακριβώς. Εκατόνταρχοι 2:1. S.111 (PG120. 900V) Εκεί ακριβώς. Centurions 1:16. Σελ.85 (PG 120. 857D-860A). Zarin S.M. Ασκητική... Σελ.684. Παράθεση από: Έργα του αββά Ευαγρίου... Σελ.355 Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Συλλογή δημιουργιών... Τόμ.1. σσ.507–508 Zarin S.M. Ασκητική... Σελ.82 Αιδ. Νικήτα Στυφάτ. Centurions 1:72... Φιλοκαλία. Τ.5. Σελ.101 Δημιουργίες του αββά Ευαγρίου... Σελ.195 Αιδ. Νικήτα Στυφάτ. Centurions 3:44... Φιλοκαλία. Τ.5. Σελ.152(PG120. 973С). Αιδ. Νικήτα Στυφάτ. Sotnitsy 3:27 (στην έκδοση του Philokalia παραλείφθηκε). PG120. 965 π.Χ. Völter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.477. Δημιουργίες του Αιδ. Μαξίμου του Ομολογητή... Τόμ.1. Σελ.173 Άγιος Γερμανός Κωνσταντινουπόλεως. Μια ιστορία για την Εκκλησία και την εξέταση των μυστηρίων. Μ., 1995. Σελ.75. Αρχιεπίσκοπος Vasily (Krivoshein). π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Nizhny Novgorod, 1996, σελ. 301–302. Αρχιεπίσκοπος Vasily (Krivoshein). π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος... Σελ.319–321.