4. Основные темы богословия преподобного Никиты Стифата

Im Allgemeinen ist die Vergöttlichung das Hauptthema dieser Abhandlung. Die Vergöttlichung ist keine Rückkehr zum ursprünglichen himmlischen Zustand, denn das Ziel des Menschen ist es, Wohnstätte der Heiligen Dreifaltigkeit zu werden. Rev. schrieb über dasselbe. Maximus der Bekenner: „Machen Sie es dank der Vergöttlichung noch besser als die erste Schöpfung“ 23. Deshalb warnt Pfarrer Nikita Stifat gleich zu Beginn der Abhandlung immer wieder davor, sich von der sichtbaren Welt als Bild eines Sinnesparadieses mitreißen zu lassen. Aus den Briefen an den Sophisten: Der sechste Brief ist ausschließlich dem Versagen des Sophisten gewidmet, das ursprüngliche Paradies vom Paradies im Himmel zu unterscheiden. Dort, in diesem Paradies, das im Himmel ist, trat Christus in unser menschliches Fleisch ein und öffnete uns so den Zugang dazu. In Kapitel 58 der Abhandlung „Über das Paradies“ beschreibt Rev. Nikita den vergöttlichten Menschen folgendermaßen: „... er selbst wurde vollständig zum göttlichen Paradies und zur Wohnstätte der unteilbaren Dreifaltigkeit, in der Mitte seines Herzens hatte er den gepflanzten Baum des Lebens, Gott selbst, ausgestattet mit den unsterblichen Früchten Gottes und seines Heiligen Geistes eine ganzheitliche Wirkung des Heiligen und Göttlichen Geistes.“ Den eigentlichen Begriff „Vergöttlichung“, θέωσις, verwendet Rev. Nikita nicht, verwendet aber auch den Ausdruck „Vereinigung mit Gott“ (Kapitel 25) – Θεου συνάφεια (vergleiche „Vereinigung mit Feuer“ – συναφή φλογός „Zündung“) als Begriff „Vereinigung“ – ένωσις (Kap. 51). Am häufigsten spricht Rev. Nikita von einer Person, die das Zeitalter Christi erreicht. Ein solches Wachstum ist das Ziel des Menschen, da er für Gott bestimmt ist, das heißt, die Vergöttlichung ist die erste Aufgabe des Handelns und Erhaltens eines Menschen durch die Erfüllung der Gebote. Alle, die diesen vollkommenen Zustand erreicht haben, nennt Rev. Nikita „Seine Diener und Heiligen“ (Brief 5.12). Gleich zu Beginn der Abhandlung fordert Rev. Nikita die Leser auf, „Augenzeugen der Wahrheit“ zu werden (Kapitel 2). Darüber hinaus kann dieses Wissen um die Wahrheit nur innerlich (ενδιάτος), erfahren, sein. Und dann kann der Mensch selbst die Wahrheit durch sich selbst offenbaren. „Die göttlichen Väter, die die Betrachtung des Baumes des Lebens mit reinem und ungetrübtem Blick verfolgten, pflückten daraus unverkennbar die Frucht der Theologie und hatten, nachdem sie sie empfangen hatten, einen Teil davon im göttlich inspirierten Leben, und als treue Diener gaben sie uns einen Teil, um daraus das ewige Leben zu nähren“ (Kap. 46). Der Glaube wird als besonderes Geschenk des Baumes des Lebens gegeben, durch den die Heilige Dreifaltigkeit erkannt und das Geheimnis der Menschwerdung offenbart wird (Kapitel 33). Der Erwerb dieses Wissens ist mit dem Pfarrer verbunden. Nikita und die Lehrwürde der Heiligen. Ein solcher Mensch „theologisiert rein die Dreieinigkeit, aber darüber hinaus auch die Inkarnation (σάρκωσιν) des Wortes, und seine Zunge wird, nach dem göttlichen David, zum „Rohr eines Schreibers“ (Ps 45,2), wodurch er allein (μόνος), ohne die Tatsache zu verbergen, dass alles mit Gott genossen wird, gute Reden aus dem Herzen in die Seele schüttet Kirche Christi, der dem Mund Neues und Altes entlockt; selbst wenn er wollte, kann er seine Lippen von da an in keiner Weise davon abhalten, in der großen Gemeinde der Gläubigen die Barmherzigkeit und Wahrheit Gottes zu predigen, und er kann die Gerechtigkeit des Herrn nicht in seinem Herzen verbergen (Ps. 39,10-11), da er völlig im Einklang mit dem Geist ist, der ihn drängt und zum Reden drängt“ (Kap. 55). In den letzten Kapiteln der Abhandlung bringt Rev. Nikita Stifat den Leser zu der wichtigsten Schlussfolgerung, dass es uns von hier aus möglich ist, das Neue Jerusalem zu erreichen, das im Himmel liegt. Der einzige Weg zur Vergöttlichung ist die Teilnahme am göttlichen Leben. Gleichzeitig spricht Rev. Nikita von der Gemeinschaft in biblischen Begriffen, als der Gemeinschaft des Baumes des Lebens, wobei der Baum des Lebens Gott selbst meint. Im 22. Kapitel kommentiert er das Gebot, das Adam im Paradies gegeben wurde: „Von jedem Baum im Paradies sollt ihr essen“ (Gen. 2,16), das heißt von jeder Natur der sichtbaren Schöpfungen, von jeder Bewegung derselben, von Logoi, – Staaten (Gott) – um an meinem wahren Wissen, meiner Größe und meinem Königreich und meinem schöpferischen Fundament teilzuhaben und sie (sichtbare Schöpfungen) vor euch auszubreiten, wie der Tisch eines unsterblichen Festes, durch Kontemplation und durch Mit ihnen werdet ihr in die Erkenntnis meiner Unsichtbaren eingehen, wie in ein Königreich, und mit Danksagung werdet ihr mich anbeten.“ Das Sakrament wird in der Abhandlung durch drei Begriffe bezeichnet: η μετουσια, η μετάληψις und η μεθεξις, die austauschbar verwendet werden. Laut Johannes von Damaskus „wird es Kommunion (μετάληψις) (Sakrament) genannt, weil wir durch sie an der Göttlichkeit Jesu teilhaben“24. Somit führt uns der Begriff „Kommunion“ in die Geheimnisse des liturgischen Lebens der Kirche ein. In diesem Zusammenhang stellen wir fest, dass diese gesamte Abhandlung viele Fragen des orthodoxen Gottesdienstes und insbesondere der Liturgie direkt betrifft. Die Diskussion einiger Ausrufe und heiliger Riten hat weniger einen gesetzlichen, sondern einen soteriologischen Charakter. Kommunion – führt in das unsterbliche Leben ein (Kapitel 14), wer die Kommunion empfängt, unterliegt nicht dem Tod. Wenn andererseits ein Mensch, der am Baum der Erkenntnis teilnimmt, d. ο θάνατος – „Tod“. Kurz, aber genau und eindringlich drückt er das Wesentliche der patristischen Lehre zu diesem Punkt des heiligen Johannes von Damaskus aus: „Da wir uns in der Sünde befanden, haben wir die göttliche Gemeinschaft verloren: „Denn welche Gemeinschaft besteht zwischen Gerechtigkeit und Gesetzlosigkeit?“ (2. Kor. 6,14) und als sie sich außerhalb des Lebens befanden, fielen sie in die Verderbnis des Todes“ 25. So ist nach der patristischen Lehre „das unabhängige Leben des Menschen, die Isolation in seiner eigenen Natur, das Dasein für sich selbst und für sich selbst und nicht für Gott und in Gott in Wirklichkeit der Tod.“ Die heiligen Väter Gregor von Nyssa sagen dasselbe: „So wie die Trennung der Seele vom Körper der Tod des Körpers ist, so ist die Trennung Gottes von der Seele der Tod der Seele“ und Makarius von Ägypten: „Der wahre Tod ist im Inneren eines Menschen verborgen, im Herzen, und ein Mensch wird innerlich gedemütigt“ 26. 4.3. Die Lehre vom Menschen als einer großen Welt Um den besonderen Zweck des Menschen hervorzuheben, nennt Rev. Nikita Stifat ihn die große Welt, die in der sichtbaren Welt wie in einer kleinen platziert ist: „Der Mensch wurde geschaffen, um die große Welt in der kleinen sichtbaren Welt zu sein, und wurde von Gott auf die Erde gesetzt“ (Kapitel 3). Wir sprechen über die Idee des Makro- und Mikrokosmos, die bereits in der Antike 27 weithin bekannt war. Es ist bemerkenswert, dass Rev. Nikita Stifat in dieser Angelegenheit der originellste ist (obwohl es schwierig ist zu sagen, dass er völlig unabhängig war); er vertritt eine Meinung, die sich sogar von der Position des heiligen Johannes von Damaskus unterscheidet, der der alten Tradition folgend den Menschen für eine kleine Welt (Mikrokosmos) hält. So lesen wir in der „Genauen Darstellung des orthodoxen Glaubens“: εν μεγάλω μικρόν 28. Während bei St. Gregory der Theologe in „Wort 38:11“ liest: εν μικρω μέγαν 29. Diese Diskrepanz zeigt deutlich, dass in Bezug auf die Begriffe „kleine“ und „große Welt“ In der christlichen Theologie gab es keine etablierte, von allen geteilte Position. Daher ist es interessant, die Reflexion dieser Idee in der patristischen Schrift mit vielen Nuancen und Übergängen zu verfolgen. Es gibt also zwei Möglichkeiten, eine Person zu charakterisieren – klein im großen εν μεγάλω μικρόν) oder groß im kleinen εν μικρω μέγαν). Dabei geht es nicht nur um Begriffe, sondern um den Ausgangspunkt, d.h. Worauf bezieht sich ein Mensch? Kurz gesagt: Das Heidentum, einschließlich des modernen Heidentums – des Atheismus und seiner Abkömmlinge – hat den Menschen immer mit der Welt in Verbindung gebracht. Und das Christentum verbindet den Menschen mit Gott. Das sind zwei grundsätzlich unterschiedliche Positionen. Wir dürfen sie nicht verdecken, sondern im Gegenteil so klar und deutlich wie möglich darstellen. Dies ist der Ausgangspunkt für Unterschiede in einem Gespräch über eine Person. Die jahrhundertealte Entwicklung der alten Tradition hat die einfache Idee, dass der Mensch ein Spiegelbild der Welt ist, fest im menschlichen Selbstbewusstsein verankert. Es gibt den Weltraum – die Außenwelt, und es gibt eine kleine, aber ziemlich genaue und vollständige Kopie davon – das ist der Mensch. Ausgangspunkt der Reflexion war hier die These über die Elemente der Welt. Der Mensch besteht aus denselben Elementen. Es gibt also eine große Welt – diese Welt, und es gibt eine kleine Welt – das ist der Mensch. Der Name basiert natürlich nicht auf der Größe, sondern in erster Linie auf der Hierarchie des Seins. Diese Position bestimmt unmittelbar die Unterordnung im betreffenden Paar. Großartig – natürlich das Original, das Hauptstück, das Erste. Klein – untergeordnet, abgeleitet, zweitens. Dies allein zeigt die Schwäche dieses Konzepts. Aber die Antike konnte sich nicht über die Idee eines vergeistigten Kosmos erheben, da sie sich nicht auf die Offenbarung Gottes stützte (die der Menschheit in der Tatsache der Menschwerdung in größtmöglicher Vollständigkeit geschenkt wurde). Das Christentum akzeptiert diese Terminologie zunächst, überarbeitet sie jedoch, um sie auf die biblische Weltanschauung anzuwenden. Von den christlichen Autoren steht Nemesius der Antike am nächsten. Er studierte fleißig heidnische Denker und baute seine Idee auf ihrer Grundlage auf. In seiner Abhandlung „Über die Natur des Menschen“ verbindet er antike Anthropologie und biblische Kosmologie zu einem Ganzen. „Auch Moses sagt bei der Beschreibung der Erschaffung der Welt zu Recht, dass der Mensch zuletzt erschaffen wurde, nicht nur, weil alles für ihn erschaffen wurde, es notwendig war, zuerst das vorzubereiten, was für seinen Gebrauch bestimmt war, und dann den Benutzer selbst zu erschaffen, sondern auch, weil es nach der Erschaffung des intelligiblen und – dann sichtbaren Wesens notwendig war, eine Verbindung zwischen beiden herzustellen (zu schaffen), damit alles Wesen eins war, in sich proportional und sich selbst nicht fremd. So erschien der Mensch als Lebewesen, das beide verband.“ (obengenannte) Naturen“ 30. Nemesius versteht die Welt nicht als eine Ansammlung unterschiedlicher Elemente, sich verändernder Phänomene, sondern als ein organisches Ganzes mit einer klar zum Ausdruck gebrachten gegenseitigen Verbindung seiner Bestandteile. Dies zeigt den Einfluss Platons (Tim. 30–31). Da die menschliche Natur über Elemente und Funktionen verfügt, die sowohl der unbelebten als auch der geistigen Welt ähneln, ist der Mensch ein Mikrokosmos, der in sich die Struktur des Makrokosmos reproduziert, und aus der Idee des Menschen als Krone der Schöpfung folgt, dass die gesamte Schöpfung für den Menschen geschaffen ist und seinem Nutzen dient. Und in dieser großen Welt, die für den Menschen geschaffen wurde, nimmt er einen zentralen Platz ein. Es vereint die Seinsstadien und erscheint daher als Mikrokosmos im Makrokosmos. Mit seinem Körper ist er mit irrationalen Wesen verbunden und mit seinem Geist – mit der intelligenten Welt. Er steht an der Grenze zwischen Gott und der Welt. „Tatsächlich ähnelt der Mensch unbelebten (Gegenständen) im Körper und in der Zusammensetzung (Kombination) der vier Elemente und bei Pflanzen, zusätzlich zu dem Angezeigten, auch in Bezug auf die Produktions- und Ernährungskraft; bei stummen Geschöpfen (Tieren) ähnelt er nicht nur all dem, sondern darüber hinaus – in willkürlichen Bewegungen, in Bestrebungen (Wünschen), Wut und schließlich – in sensibler (Sensorik) und Atmungskraft (Fähigkeit): Schließlich ist dies alles charakteristisch für.“ Menschen und unvernünftige (Tiere), wenn auch nicht alle, kommen Menschen durch die Vernunft mit unkörperlichen und vernünftigen Wesen in Kontakt“ 31. Nemesius stellt das alte Menschenbild dar und macht eine sehr wichtige Klarstellung hinsichtlich der Tatsache, dass der Mensch nur seiner Natur nach das Abbild der Welt (Schöpfung) darstellt, der Mensch jedoch nach dem Abbild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde: „Wer also den Adel dieses Wesens (des Menschen) würdig schätzen kann, der in sich das Sterbliche mit dem Unsterblichen vereint und das Vernünftige mit dem Irrationalen verbindet, der seiner Natur nach das Abbild der gesamten Schöpfung darstellt und daher die „kleine Welt“ genannt wird, wird mit einem so großen Fleiß ausgezeichnet.“ (Wohlwollen) Gottes, dass er (der Mensch) um seinetwillen – sowohl die Gegenwart als auch die Zukunft – Mensch geworden ist – in die Unvergänglichkeit übergegangen ist und der Sterblichkeit entgangen ist, er (der Mensch) im Himmel herrscht, mit Christus lebt, ein Kind Gottes ist, alle Prinzipien und Kräfte besitzt“ 32. Nemesius spricht also vom Menschen als einer kleinen Welt und erörtert das Paar Mensch-Welt. Wenn man sozusagen die Zusammensetzung des Menschen selbst betrachtet, findet der heilige Theologe Gregor in ihm das Große und das Kleine. Das Kleine ist die Substanz des Körpers, ähnlich der Welt, und das Große ist die rationale Seele, nach dem Bild Gottes. So spricht er in „Wort 38, Am Dreikönigstag oder der Geburt des Erlösers“ über die Erschaffung des Menschen. „Er erschafft, sage ich, den Menschen, und aus der bereits geschaffenen Substanz, indem er einen Körper nimmt und Leben aus sich selbst macht (was im Wort Gottes unter dem Namen der rationalen Seele und dem Bild Gottes bekannt ist), erschafft er sozusagen eine Art zweite Welt – groß in kleinen Dingen (εν μικρω μέγαν); setzt einen anderen Engel auf die Erde, einen Anbeter, der aus verschiedenen Naturen besteht, einen Zuschauer der sichtbaren Schöpfung, des Geheimnisses des spekulatives Geschöpf, ein König über das, was auf Erden ist, dem himmlischen Königreich untergeordnet, irdisch und himmlisch, zeitlich und unsterblich, sichtbar und spekulativ, ein Engel, der die Mitte zwischen Größe und Niedrigkeit einnimmt, ein und dasselbe ist Geist und Fleisch – Geist um der Gnade willen, Fleisch um der Erhöhung willen, der Geist, um zu bleiben und den Wohltäter zu verherrlichen, das Fleisch, um zu leiden und sich im Leiden daran zu erinnern und zu lernen, wie sehr es durch die Größe benachteiligt wurde; erschafft ein Lebewesen, das hier vorbereitet und in eine andere Welt überführt wird und (was das Ende des Geheimnisses ist) durch den Wunsch nach Gott die Vergöttlichung erreicht“33. Ein weiterer großer Lehrer der Kirche, der heilige Gregor von Nyssa, spricht allgemein von der Unzulässigkeit, einen Menschen als „kleine Welt“ zu bezeichnen (in seiner Abhandlung „Über die Struktur des Menschen“). „Wie klein und unwürdig der Adel des Menschen von einigen Außenstehenden geträumt wurde, die versuchten, den Menschen im Vergleich zu dieser Welt zu erhöhen. Und sie sagten, der Mensch sei eine kleine Welt, die aus den gleichen Elementen bestehe wie alle anderen. Aber während sie die menschliche Natur mit diesem lauten Namen lobten, bemerkten sie selbst nicht, dass sie den Menschen mit den Unterschieden (Redewendungen) einer Mücke und einer Maus ehrten. Schließlich sind eine Mücke und eine Maus die Essenz einer Verschmelzung derselben vier, denn in jedem der Geschöpfe, zusammen mit belebten, werden zwangsläufig in größerem oder geringerem Maße gesehen, denn ohne sie kann nichts in der Natur aus Gefühlen bestehen. Was ist daran groß, den Menschen als das charakteristische Zeichen und Ebenbild der Welt zu ehren? Und wenn die Himmel vergehen, und alle ihre Inhalte vergehen, wenn die Inhalte der Kirche vergehen? Nicht im Gleichnis mit der geschaffenen Welt, sondern im Abbild der Natur des Schöpfers“ 34. Rev. Maximus der Bekenner, der diese uralte Idee wahrnimmt, gibt ihr dennoch eine ganz andere Bedeutung: Er verbindet sie mit der Idee des Menschen als Mittler und Mittelpunkt allen geschaffenen Wesens, dessen Aufgabe es ist, alle Gegensätze zu vereinen. Der Mensch ist nicht nur die „große Welt“ als eine bestimmte Gegebenheit, sondern er wird diese Welt im Prozess des spirituellen Erfolgs. Darüber hinaus hat eine solche Bildung (oder Geburt) den Charakter einer zunehmenden Vergeistigung der „Mikrowelt“ und ihrer Vergrößerung. Daher nennt Rev. Maxim sie nicht mehr eine „kleine“, sondern eine „große“ Welt (eine Idee, die später von St. Nikita Stifat entwickelt wurde). Ausgangspunkt seiner Ansichten ist die Idee, alles geschaffene Wesen zu Gott zu bringen. Außerdem muss eine Person es mitbringen. Deshalb wird sie die „große“ Welt genannt. Durch die Vergeistigung des „Mikrokosmos“ wird auch der „Makrokosmos“ vergeistigt und gerettet 35 . Die gleichen Worte über „groß in der Welt“ verwendet der heilige Symeon, der neue Theologe, dessen Meinung offensichtlich für den heiligen Nikita entscheidend war. Aber er entwickelt dieses Konzept weiter und sagt, dass die große und die kleine Welt nicht Welten derselben Ordnung sind, sondern unterschiedlicher Natur, wie das Intelligible und das Sichtbare. Hier folgt er den Ideen des heiligen Theologen Gregor. Rev. Simeon, der neue Theologe, sagt in „Hymne 43“: „Wir nennen den Menschen, den Gott selbst nach seinem eigenen Bild und Gleichnis geschaffen hat, die Welt (κόσμον), weil er mit Tugenden geschmückt (κοσμειται) ist und über irdische (Geschöpfe) herrscht.“ 36. In „Wort 84“ betont Rev. Simeon: „Aber wissend, dass jeder von Wir werden von Gott als eine zweite Welt geschaffen, eine größere innerhalb dieser kleinen sichtbaren Welt, wie der Theologe Gregor mit mir bezeugt, wir werden nicht zulassen, dass wir in irgendeiner Weise schlimmer sind als die stummen oder sogar seelenlosen Geschöpfe, die der menschenliebende Gott zu unserer Belehrung erschaffen hat, sondern wir werden alles Gute nachahmen und die Nachahmung des Bösen vermeiden, so gut wir können“ 37. Die Lehre des heiligen Nikita Stifat darüber. dass der Mensch ein „Kosmos des Raumes“ oder ein „neuer Kosmos“ ist, der besser und erhabener als die sichtbare Welt geschaffen ist und daher eine große Welt ist, die sich in einer kleinen Welt befindet. Es sollte jedoch beachtet werden, dass Rev. Nikita in Anlehnung an seinen Lehrer zunächst die intelligible Großheit, d. So ist seine Aussage aus der Philokalia in Sotnitsa 3:14 bekannt: „Wer die beste unserer beiden Naturen über die schlechteste erhöht und sie vom Einfluss dieser letzteren befreit hat, der hat einen immateriellen Wohnsitz unter immateriellen Geistern erlangt und ist selbst zu einem mentalen Geist geworden, obwohl man ihn körperlich unter anderen Menschen rotieren sieht“ 38 . Der Hauptgrund, warum der Mensch die große Welt genannt werden kann, ist, dass er nach dem Bild Gottes geschaffen wurde: „Zunächst, nach der Übersetzung des Existierenden aus dem Nichtexistenten und der Erschaffung der großen Welt (κόσμον μέγαν), stellte Gott den Menschen auf diese sichtbare (Welt) wie auf eine kleine, nach seinem eigenen Bild (κατ᾿ ειςόνα). ιδίαν) hat ihn erschaffen und ihn zum König über alles auf Erden erklärt, und deshalb pflanzt er in ihm (dem Menschen) geistig ein weiteres göttliches Paradies, das weit über dem Sichtbaren liegt, da es tatsächlich mit unsterblichen und immer blühenden Pflanzen geschmückt ist und von der Sonne der Wahrheit erleuchtet wird“ (Kapitel 19). Die Lösung dieses Problems kann daher kurz wie folgt beschrieben werden. Die antike Philosophie hatte das Konzept der zweiteiligen Natur des Menschen – dem körperlichen, sichtbaren Teil und dem intelligiblen Teil. Aber man glaubte, dass diese Zweiteilung ein Spiegelbild derselben Zweiteilung der Welt ist – sie besteht auch aus einem sichtbaren Teil und einem verständlichen Teil. Diese. Der Mensch war völlig von dieser Welt bestimmt, war ihr völlig immanent. Das christliche Denken versucht, einen über diese Welt hinausgehenden Weg in die göttliche Welt zu finden. So sagt Nemesius, der den Menschen die „kleine Welt“ nennt, dass der Mensch, der nach dem Bild Gottes geschaffen wurde, mit Christus lebt und im Himmel regiert Der heilige Theologe Gregor geht dieses Thema subtiler an. Er bewahrt für den Menschen seine sichtbare Beziehung zur Welt um ihn herum – ein kleiner Mensch im Verhältnis zur großen Welt. Aber in dieser Kleinigkeit steckt ein Funke von etwas noch Größerem, nämlich dem Bild Gottes. „Im Kleinen Großes.“ Darüber hinaus ging das von vielen asketischen Vätern entwickelte christliche Denken in die Richtung, Anthropologie, Menschenlehre und Askese zu verbinden. So schreibt beispielsweise Rev. Maximus der Beichtvater über die Notwendigkeit spirituellen Erfolgs, damit ein Mensch die Idee von sich selbst als einer großartigen Welt offenbaren kann. Rev. Simeon der neue Theologe und sein Schüler Rev. Nikita Stifat sprechen über die Vergöttlichung des Menschen. Die Vergöttlichung ist das Hauptziel des Menschen, die Offenbarung des Bildes des Schöpfers in ihm. Und seine Verwirklichung liegt auf dem Weg der christlichen Errungenschaft, im Verständnis der asketischen Tradition des orthodoxen Mönchtums. Der vergöttlichte Mensch „wurde selbst völlig zum göttlichen Paradies und zur Wohnstätte der unteilbaren Dreifaltigkeit, in der Mitte seines Herzens hatte er den gepflanzten Baum des Lebens, Gott selbst, ausgestattet mit den unsterblichen Früchten Gottes und seines Heiligen Geistes“ (Kap. 58). Ein solcher Mensch ist eine große Welt, großartig insofern, als er in dieser sichtbaren Welt das Bild Gottes darstellt. Traditionell wird εικών als die zweite Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit, Gottes Sohn, verstanden, „der das Bild des unsichtbaren Gottes ist, des Erstgeborenen aller Schöpfung“ (Kol. 1:15). Diese Idee des Apostels Paulus wurde schon sehr früh von christlichen Theologen aktiv weiterentwickelt. Es findet sich zum Beispiel bei Origenes, der behauptet, der Sohn sei „das sichtbare Bild des unsichtbaren Vaters“. Es wird auch von Origenes' Schüler St. Gregor dem Wundertäter aufgegriffen, in dessen Konzept εικών „die Idee, einen Prototyp zur Offenbarung für andere zur Schau zu stellen, in den Vordergrund tritt.“ Im 4. Jahrhundert. Die Vorstellung vom Sohn als „Bild“ von Gott dem Vater verbreitet sich. Ja, der heilige Athanasius von Alexandria definiert den Sohn als das „Bild des Vaters“; Der Mensch wurde „nach dem Bild“ erschaffen: Wenn der Sohn „Logos“ ist, dann sind die Menschen λογικοί 39. Aber der heilige Gregor von Nyssa versteht in seiner Abhandlung „Über die Struktur des Menschen“ das Bild der göttlichen Natur unter dem Bild: „Schließlich ist das Bild nicht Teil der Natur, und die Gnade ist in keinem von dem, was darin ist, sondern diese Kraft breitet sich gleichmäßig über die gesamte Rasse aus. Und das Zeichen dafür ist, dass der Geist in jedem gleichermaßen verankert ist. Jeder hat die Macht des Verstehens und des Willens und alles andere, wodurch sich die göttliche Natur in dem widerspiegelt, was entsprechend geschaffen ist“ 40. Rev. Nikita sagt auch, dass der Mensch nach dem Abbild der göttlichen Natur geschaffen ist: „Der Mensch ist ein vielgestaltiges Geschöpf und hat unterschiedliche Vorstellungen, genau wie Namen – schließlich wird er Licht, Leben, Baum, Zweig und Edelstein, Leuchter und auf andere Weise genannt und trägt dadurch die vielschichtige Natur der göttlichen Natur, die als deren Abbild existiert“ (Kapitel 9). Indem er den Menschen als Abbild Gottes versteht, folgt er damit dem heiligen Gregor von Nyssa, der lehrte: „Der Mensch ist nach dem Bild geschaffen – eine vollständige Natur, etwas Ähnliches wie Gott. Was von der allmächtigen Weisheit hervorgebracht wurde, war nicht ein Teil des Ganzen, sondern gleichzeitig die gesamte Fülle der Natur“ 41 . Rev. Nikita reflektiert über das Bild Gottes in den „spekulativen Kapiteln“ von Centurion 3:5 und schreibt: „Sie haben eine und unteilbare Natur, obwohl sie entsprechend der Verschiedenheit der Hypostasen in Personen unterteilt und in der Dreieinigkeit verherrlicht ist – Vater, Sohn und Heiliger Geist. Diese Personen sind als eine Natur und ein Gott niemals vom mitwesentlichen Wesen und der Natur getrennt. Sie sehen das Bild dieser trinitarischen und individuellen Natur im Menschen Er.“ geschaffen, aber im geistigen Teil und nicht im Sichtbaren, im unsterblichen Teil und nicht im sterblichen und verfallenden Teil“ 42. Weiter, Centurios 3:7: „Der Dreifache sieht das Bild, das er geschaffen hat – den Menschen, mit Seele, Verstand und Wort, der sich selbst anbetet, der alles aus denen erschaffen hat, die sind, Gott“ 43 . Es ist interessant, hier die Abweichung von der traditionellen menschlichen Trichotomie „Körper-Seele-Geist“ festzustellen. Und im nächsten Kapitel 3:8: „Das Bild Gottes ist die mentale Seele, der Geist und das Wort, eine einzige und unteilbare Natur“ 44. Rev. spricht vor allem über die Seele. Nikita in seiner Abhandlung „Über das Paradies“, obwohl diesem Thema ein eigenes Werk „Über die Seele“ – der erste Teil der Trilogie – gewidmet ist. Rev. Nikita Stifat betrachtet eine Person aus einer dichotomen Perspektive. Das Hauptprinzip ist die Dualität – die Welt, der Mensch, der Himmel. In dieser Dualität gibt es keine Äquivalenz, das eine ist immer höher, das andere niedriger. Ursprünglich wurde die Welt doppelt geschaffen – verständlich und sichtbar. Darüber hinaus wurde zunächst die intelligible, unsichtbare Welt geschaffen, die er die große Welt nennt. Und der Mensch ist auch doppelt geschaffen, entsprechend diesen beiden Welten, die sie verbinden. In „Active and Theological Chapters, 152“ betont Rev. Simeon, der neue Theologe: „Von allem, was sichtbar und geistig ist, wurde nur ein Mensch von Gott als Zweigestalter geschaffen. Er hat einen Körper, der aus vier Elementen besteht, Gefühl und Atmung, und eine geistige, immaterielle, unkörperliche Seele, die unaussprechlich und unerforscht, unvereint und unverständlich mit dem verbunden ist, was im Körper ist“ 45. Rev. Niketas Stiphatus entwickelt eine dichotome Sicht auf den Menschen und folgt Nemesius, Leontius von Byzanz und dem heiligen Johannes von Damaskus. Im berühmten Text des heiligen Paulus (1. Thess. 5,23): „Der Gott des Friedens selbst heilige euch vollkommen, und möge euer Geist, eure Seele und euer Leib vollkommen ohne Makel erhalten bleiben bei der Ankunft unseres Herrn Jesus Christus“ – der heilige Irenäus, der heilige Johannes Chrysostomus und der heilige Johannes von Damaskus verstehen den Geist nicht als integralen Bestandteil der menschlichen Natur, der ihn von der Natur anderer Geschöpfe unterscheidet, sondern als eine Gabe des Heiligen Geistes, als eine anmutige Ausstrahlung 46. Die Zusammensetzung eines Menschen besteht also aus Seele und Körper. „Der Mensch besteht vollständig aus zwei Naturen, der Seele, sage ich, und dem Körper. Eines ist bei ihm niedrig, das andere ist erhaben und göttlich“ (Kapitel 32). Daher gibt Gott dem Menschen zwei Gebote, für die Seele und für den Körper: „Da der Mensch zweifach ist ... hat Gott für ihn einen doppelten Auftrag geschaffen. Einerseits ermahnt er ihn, einen Teil der besten und unvergänglichen Nahrung zu empfangen und sich nicht um die Bedürfnisse des Körpers zu kümmern, so wie das menschgewordene Wort ihn ermutigt: „Suche zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit, und alle diese Dinge werden dir zugefügt werden“ (Matthäus 6,33), besiegelnd, wie es heißt Sein erstes Gebot hingegen schützt es vor der beschriebenen Einpflanzung des Gefühls, damit derjenige, der durch es (das Gefühl) die Freuden dieses Lebens gekostet hat, nicht an Leiden zunimmt, durch diese Art der Wahrnehmung vom göttlichen Fest und Essen abfällt“ (Kap. 28). Im neutestamentlichen Gebot sieht die heilige Nikita eine Wiederholung des im Paradies gegebenen Gebots, von jedem Baum zu essen, d. h. zuerst das Reich Gottes zu suchen. Das Neue Testament sieht die Analogie zum zweiten Gebot, nicht vom Baum der Erkenntnis zu essen, in den Worten: „Steht auf, lasst uns von hier fortgehen“ (Johannes 14,31). Auch die Seele erscheint wiederum doppelt, bestehend aus rationalen und irrationalen Teilen. „Gemeinsam mit Platon unterscheidet der heilige Johannes von Damaskus zwei Seelen im Menschen: vernünftige und unvernünftige, nennt sie jedoch nicht Seelen, sondern Kräfte; dann aber teilt er nach Aristoteles die unvernünftige Seele in ihre Funktionen ein – reizbar und begehrenswert“47 47. Ein Hinweis darauf durch Rev. Nikita sieht wiederum darin, dass Gott dem Menschen im Paradies genau zwei Gebote gibt: „Wenn Gott sich nun dem vernünftigen Teil seiner Seele zuwendet, als dem einzigen, der aus dem besten Los existiert, belohnt Gott ihn mit dem Land der Betrachtung göttlicher Angelegenheiten und bietet eine Mahlzeit voller göttlicher Nahrung zum Nachdenken an, indem er sagt: „Von jedem Baum im Paradies wirst du essen“ (Gen. 2:16), tatsächlich würdest du von jeder Natur der Wesen einen Teil von Meinem annehmen Wissen und Freuden durch ganzheitliche Betrachtung, Erforschung ihrer Logos und Bewegungen Für den unvernünftigeren (Teil der Seele), der aus der fleischlichen Dualität, Irritation und Lust besteht und leicht die Absicht des Bösen zulässt, ermahnt (Gott) sozusagen: „Iss nicht davon vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse“ (Gen 2,17) (Kap. 27). Der rationale Teil der Seele besteht aus dem besten Anteil, d.h. nach dem Bilde Gottes geschaffen. Sie ist auch dual, in dem Sinne, dass sie verbal und intelligent ist (λογική τε και νοερά) (Kap. 42, 45). Der unvernünftige Teil der Seele hat auch zwei Kräfte, diese sind Gereiztheit (ο θυμός) und Lust (η επιθυμία), diese Kräfte sind an sich nicht schlecht. Der Begriff θυμός wurde üblicherweise verwendet, um die natürliche Stärke (Fähigkeit) eines Menschen zu bezeichnen, die als Stimulator der geistigen Energie dient, als Inspiration für Vernunft und Willen und, in den Worten des heiligen Basilius des Großen, „der Nerv der Seele“ ist. Aber θυμός (das gewalttätige Prinzip der Seele) ist nur dann ein solches, „wenn es vom Prinzip der Gottähnlichkeit“ und der Liebe geleitet wird und sich dem rationalen und höheren Prinzip im Menschen unterordnet. Andernfalls wird es unnatürlich und verwandelt sich in eine bösartige Leidenschaft, wenn man sich den egoistischen Neigungen eines Individuums unterwirft. Für επιθυμία – „Verlangen, Anziehung“, wie im Fall von θυμός, sprechen wir hier von der natürlichen Kraft der Seele, die sich bei unnatürlichem Gebrauch in sündige Leidenschaft verwandelt 48. Rev. Nikita sagt, dass „jede Bewegung der Seele von Natur aus (τη φύσει) entsprechend dem Verlangen (εις) angeregt wird επιθυμίαν) einer nützlichen und notwendigen Tat um eines edlen und notwendigen Vergnügens willen“ (Kap. 25). Diese. Es geht nicht um diese Kräfte selbst, sondern um den Einsatz dieser Kräfte. Deshalb sagt Rev. Nikita: „(Gott) ermahnt und sagt: „Iss nicht vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse“ (Gen. 2,17), und als ob er beschließt, der Versuchung des Gefühls und dem Wissen um diese beiden Früchte der Pflanzung des Gefühls zu entkommen – welche, frage ich? – Vergnügen und Leiden, wie ich bereits sagte. Und zu Recht, denn das erste (Vergnügen), das gegen die Not empfangen wird, vermittelt Wissen von sich selbst im Begierden, dem zweiten (Leiden) - zum Gereizten, und so schickt die Teilnahme an ihnen (Lust und Leiden) diese beiden Kräfte (Lust und Gereiztheit), von denen die Rede ist, in den ewigen Tod, denn (Gott) sagt: „Denn an dem Tag, an dem du davon isst, wirst du mit Sicherheit sterben“ (Gen. 2:17)“ (Kap. 27) Daher führt der falsche Gebrauch dieser beiden Kräfte der Seele sie zur Sünde, was den Tod bedeutet. Falsche Verwendung ist Unvorbereitetheit für die Kommunikation mit Gefühlen, in der Terminologie von St. Nikita Stifat – Unreinheit, Unvollkommenheit. Dies wirft erneut die Frage nach der Notwendigkeit menschlicher spiritueller Praxis, der Transformation dieser Kräfte, auf. Die Verwandlung bzw. Verwandlung der Seelenkräfte, Reizung und Lust, geht bei jedem von ihnen seinen eigenen Weg. Für die Verärgerung durch Demut und für die Lust durch die Liebe: „Die erste, die Verärgerung, dringt durch die Demut in die Wohnung der Sanftmut ein, die zweite, die Lust, verlässt durch die Liebe die Sucht nach dem Weltlichen und Sichtbaren und findet ihre Bestimmung in Gott durch die Gemeinschaft mit dem Geist“ (Kapitel 32). Demut und Liebe werden in dieser Sicht als die beiden Tore des Himmels angesehen, auf die im letzten Teil der Abhandlung ausführlich eingegangen wird. Das Paradies wird als Ort der Transformation und des Wachstums des Menschen verstanden. Der rationale Teil der Seele ist unvollkommen und erfordert ebenfalls eine Transformation. In einem Brief an den Sophisten Gregory fordert Rev. Nikita ihn auf, „zuerst das Alltägliche (τον χουν) aus dem Geist zu verbannen und so das Ohr darauf vorzubereiten, das Wort zu empfangen und den Erretter zu hören, der zu uns sagt: „Steht auf (εγείρεσθε), lasst uns von hier aus gehen“ (Johannes 14:31), vom Körperlicheren und Sinnlicheren zum verständliche Schönheiten und Anblicke des Wortes“ (Brief 5.2). Über diese Transformation des Geistes sagt Rev. Nikita Stifat Folgendes in einem Brief an den Sophisten: „Und deshalb, ich möchte es noch einmal wiederholen, ist es für uns notwendig, zuerst den irdischen Geist mit dem Öl des Geistes zu reinigen und ihn überirdisch zu finden, dann als Mutter die hypostatische (ενυπόστατον) Weisheit Gottes zu erwerben und vom Himmel in zerknirschte und demütige Seelen herabzusteigen, die (Weisheit) „erst ist er rein, – nach dem göttlichen Jakobus, – dann friedvoll, bescheiden, gehorsam, voller Barmherzigkeit und guter Früchte“ (Jakobus 3,17)“ (Brief 5,4). Das heißt, wir können uns dem Vater nur mit der Hilfe des Geistes in der Hypostase des Sohnes nähern. Hypostatische Weisheit ist der Sohn Gottes, was in Kapitel 42 der Abhandlung „Über das Paradies“ betont wird, in der Rev. Nikita den heiligen Johannes von Damaskus zitiert: „Und dann überschattete sie die hypostatische (ενυπόστατος) Weisheit und Macht des höchsten Gottes, des Sohnes Gottes, wesensgleich mit dem Vater, wie ein göttlicher Same.“ 49 Es ist sehr wichtig, an dieser Stelle die Diskrepanz zur Lehre von Rev. Maximus dem Bekenner zu beachten, nämlich wie der Geist die Weisheit Gottes genau wahrnimmt: hypostatisch, wie der Rev. schreibt. Stifat, oder aber aus Gnade, wie der Bekenner glaubt: „Der Geist Christi, den die Heiligen durch das Verb erkennen: „Wir haben den Geist Christi“ (1 Kor 2,16), wird nicht durch die Kraft des Denkens in uns geboren; (ist nicht) ein integraler Teil unseres Geistes und bewegt sich nicht auf wesentliche und hypostatische Weise (ουσιωδως καθ). υπόστασιν) in unseren Geist, sondern (der Geist Christi wird geboren) als eine Kraft, deren Qualität unseren Geist klar macht und ihm eine auf ihn gerichtete Aktion verleiht. Denn den Geist Christi zu haben, wie ich es verstehe, bedeutet, (beständig) im Einklang mit dem Herrn zu denken und immer an ihn zu denken“ 50. In Nikitas Brief heißt es dazu: „Doch die Jünger des Wortes kannten die Gesetze Gottes nicht genau, bis sie im Wesentlichen (ουσιωδως) vom Wort seinen Geist empfingen, der sich „für das Verständnis der Heiligen Schrift“ öffnete (Lukas 24:45)“ (Brief 5.2). Der Begriff ουσιωδως – im Wesentlichen, auf wesentliche Weise, präp. Nikita ist nicht der Erste, der dies im Zusammenhang mit der Akzeptanz der Weisheit Gottes verwendet. St. stand in der gleichen Position. Gregor der Theologe (41 Wörter), der wahrheitsgemäß über den Empfang des Heiligen Geistes am Pfingsttag spricht. Ist die Annahme des Heiligen Geistes durch die Asketen genauso wichtig wie die Annahme Ihn durch die Apostel? Diese Frage wurde vom Heiligen Nikita beantwortet und Rev. Maxim gibt unterschiedliche Antworten. Die Formulierung dieses Problems war ein Vorläufer für die Entwicklung der Lehre von den ungeschaffenen Energien des heiligen Gregor Palamas mehrere Jahrhunderte später. Das Thema der Transformation des Geistes ist eines der Leitthemen in den Überlegungen von Rev. Nikita. Daher der einleitende Satz, der oft in Briefen und Abhandlungen zu finden ist: „weise zuhören“ (z. B. Kapitel 9), συνετως – „mit Verständnis“, ein Adverb, das spirituelle Weisheit und die Fähigkeit des Menschen zum reinen (keuschen) Denken bedeutet. „Der Begriff σύνεσις (wörtlich „Verstehen, Intelligenz, Intelligenz“) bedeutet beispielsweise nach Origenes das höchste Prinzip des Menschen, das ihn von Tieren unterscheidet. Es wurde ursprünglich von Gott zur Förderung der menschlichen Tugenden gegeben, und ein solches spirituelles Verständnis selbst ist auch eine Tugend. Dieses durch den Sündenfall verdunkelte „Verstehen“ wird nach dem heiligen Methodius durch das Sakrament der Wiedergeburt in Christus wiedergewonnen: „Wahrlich, für diejenigen, die die vielfältige Weisheit Gottes noch nicht spüren, ist Christus noch nicht geboren, d. h. noch nicht bekannt, noch nicht offenbart, noch nicht offenbart. Wenn auch sie das Sakrament der Gnade erleben, dann wird es auch für sie sein. Wenn sie sich bekehren und glauben, wird Er durch Wissen und Verständnis geboren.“ Laut Evagrius ist es genau dieses „spirituelle Verständnis“, gepaart mit „Weisheit“ und „Urteil“, das den wahren „Erwerb der Gerechten“ ausmacht. 51 Betrachtet man einen Menschen als dual, bestehend aus Seele und Körper, wird die zweite Komponente – der Körper – natürlich als die niedere davon betrachtet. Man geht davon aus, dass der Körper aus den Elementen der Welt besteht. Dies offenbart seine Niedrigkeit gegenüber der Seele, die verhindert, dass der Körper in seine einfachen Elemente zerfällt. Der Körper zeichnet sich auch durch die für diese geschaffene Welt charakteristische Variabilität aus. Über die Eigenschaften des Körpers sagt Rev. Nikita Stifat in einem Brief an Nikita Koronidsky: „So wie die Eigenschaften des Körpers dreifach sind, spreche ich von Dissektion, Fluss und Variabilität; Ich habe den Fluss und die Variabilität bereits interpretiert, aber ich habe den Schnitt unbeachtet gelassen; es entglitt, wenn es um Gedanken ging. Wisse, dass die Zerlegung des Körpers in Wirklichkeit eine solche (Zerlegung) vom Leben zum Tod ist, die ihn (den Körper) von der Einheit der Elemente trennt, durch die er vereint war, und ihn nach der Entfernung des Geistes in den Verfall schickt“ (Brief 4.7). Eine solche niedrigere Position des Körpers im Verhältnis zur Seele weist jedoch nicht auf die sekundäre Natur des Körpers im zeitlichen Sinne hin, d. h. darauf, dass die Seele vor dem Körper existierte oder bereits vorher existierte, wie Origenes fälschlicherweise lehrte. In Brief 4.9 betont Rev. Nikita besonders, dass die Seele gleichzeitig mit dem Körper erschaffen wurde, mit anderen Worten, der Mensch wurde sofort in seiner ganzen Vollständigkeit erschaffen. Dies gilt für Adam und für jeden Menschen. Im Allgemeinen ist ein Körper ohne Seele tot: „tot für jede Bewegung und bewegungslos“ (Brief 4.5). Aber diese Abgestorbenheit des Körpers entzieht ihm gleichzeitig die ethische Verantwortung, d. h. eigentlich sündigt nicht der Körper, sondern nur die Seele. „Es war nicht das körperliche Auge, das sich zuerst abwandte, wie Sie geschrieben haben, und dann die Seele, sondern die Seele selbst, die sich durch die Augen des Körpers abwandte. Schließlich hat das körperliche Auge kein Licht in sich, so wie der Mond kein eigenes (Licht) hat, sondern sein Licht (das Auge) kommt von der Seele, die den Körper bewegt, genau wie der Mond (Licht) von der Sonne. Tatsächlich wird die Seele zunächst, wie durch die Fenster der Sinne schauend, von der weggetragen sinnlich und sichtbar und erregt so die Bewegung des Körpers mit dem Wunsch, sie zu beherrschen (sinnlich und sichtbar), da außerhalb von ihm (der Körper) für jede Bewegung tot und bewegungslos ist, so dass der Fehler keineswegs vom Körper, sondern von der Seele stammt, durch die er sich auf den Fehler zubewegt“ (Brief 4.5). Adam erlebte die erste bittere Erfahrung der Sünde. Der makellose, sündlose Zustand Adams war den Engeln ebenbürtig: „Denn Adam war wie ein Engel im Paradies, und er genoss die Betrachtung des wahrhaft Existierenden“ (Brief 4.5). Aber sein Zustand ist rev. Nikita Stifat bezeichnet es immer noch als unvollkommen. Die Unvollkommenheit des Menschen ergibt sich aus der Variabilität seiner geschaffenen Natur. Aufgrund dieser Unvollkommenheit kann Adam nicht ständig in einer gleichberechtigten Lebensweise bleiben und fällt durch den Neid des Teufels und die Täuschung einer Frau von ihm ab. In Bezug auf jede Person glaubt Rev. Nikita, dass der Sündenfall individuell erfolgt: „Da unsere Natur veränderlich ist und wir geschwächt sind, um ständig in dieser Lebensweise zu bleiben, teilen wir das Schicksal Adams. Denn der Gedanke eines Menschen von seiner Jugend an neigt (ihn) zu bösen Taten, als ob Eva, die das Angebot der bösen Schlange als gewinnbringend annimmt, es in den Geist eines Menschen erhebt und ihn dazu überredet, wie von einem verbotenen Gut zu schmecken und sofort zu einem wird.“ Fürsprecher für seinen Fall (Gen. 3:6)“ (Kap. 12). Hier spielt das menschliche Denken die Rolle Evas, das nicht im Gehorsam gegenüber Gott steht. Wenn ein Mensch seinen Gedanken folgt, die ihn vom Gehorsam gegenüber Gott abbringen, fällt er in die Grundlagen des ursprünglichen Übels. „Die Grundlagen des ursprünglichen Übels sind Ruhm, Begierde, Gleichgültigkeit, alles, was, durch alle Gefühle eines Menschen wachsend, zu einem Fürsprecher für seinen ewigen Tod wird.“ In ihnen gibt es natürlich für uns durch das Gefühl Erkenntnis sowohl des Guten als auch des Bösen, durch deren Wahrnehmung stirbt ein Mensch, indem er entweder in den „Hochmut des Lebens“ gelangt, weil er die Herrlichkeit liebt, oder in die „Lust der Augen“, weil er Geld liebt, oder in die „Lust des Fleisches“, weil er Vergnügungen liebt und geistliche Freuden schmeckt (1. Johannes 2,16)“ (Kap. 25). Der entscheidende Moment für den Sündenfall des Menschen ist die Entstellung seines Willens, η γνώμη – das ist Wille, Willkür; genauer gesagt, die Neigung oder Disposition des Willens zu einer bestimmten Entscheidung nach einem vorangegangenen Motivkampf, der Akt der Selbstbestimmung ist der wichtigste Begriff der Moral und Askese. Per Definition sagt der heilige Johannes von Damaskus in „An Accurate Exposition of the Orthodox Faith, Bd. 2. Kapitel 22 über Leidenschaft und Aktivität“: „Dann ist man (dafür) eingestellt und zeigt Liebe für das, was als Ergebnis der Beratung ausgewählt wird; und das nennt man γνώμη, d. h. die Wahl einer Richtung durch die Seele und die Entschlossenheit, dieser zu folgen.“ 52. Der Fall pervertierte und verzerrte vor allem: γνώμη – nicht nur der freie Wille des Menschen, der seiner Natur innewohnt, oder vielmehr der „Logos der Natur“, sondern der Wille, der der hypostatischen Existenz des Menschen entspricht 53. Im „Brief an Johannes Cubicularius über die Liebe“ beschreibt Rev. Maximus der Bekenner sagt: „Da der Teufel, der den Menschen am Anfang betrog, ihn aus Selbstsucht böswillig in eine geschickt erfundene Falle lockte und ihn mit dem Angriff der Lust täuschte, trennte er unseren Willen von Gott und voneinander (wörtlich: „trennte uns nach dem Willen [κατα την γνώμην]“)“ 54. Die äußere Ursache des Sündenfalls ist der Neid des Teufels (Kapitel 5). Per Definition, Rev. Simeon, dem neuen Theologen, ist der Teufel „eine böse, intelligente Macht, die von Gott abgewichen ist“ 55. Der heilige Theologe Gregor prangert in Predigt 36 den Neid an: „Der Neid verdunkelte Dennitsa, die aus der Erhöhung fiel. Da er göttlich war, konnte er nicht widerstehen, sich selbst nicht als Gott zu erkennen, und warf Adam aus dem Paradies, nahm durch Wollust Besitz von ihm und seiner Frau (Gen. 3,23): denn er versicherte ihm, dass ihm der Baum der Erkenntnis aus Neid eine Zeit lang verboten sei, damit er kein Gott werde“ 56. Die Hauptfolge des Sündenfalls ist, dass wir alle in Nachahmung Adams sündigen. „Der Ausdruck des Apostels Paulus in Römer 5,12: εφ ω πάντες ήμαρτον, bekanntlich ins Slawische übersetzt, darin (d. h. in Adam) haben alle gesündigt, der heilige Patr. Photius, wie der selige Theodoret, wird völlig anders verstanden. Dieser Ausdruck, sagt er, bedeute nicht die Person Adams, „in ihm“, sondern der Grund, „weil alle gesündigt haben“ (An Amphilochius, Frage 84). Es gibt also keine Beteiligung an Adams Sünde, sie gilt nicht für uns, und wir sündigen in Nachahmung des Vorfahren“ 57. 4.9. Vergnügen und Schmerz Im Paradies erlebte Adam einen Zustand, der durch das Wort τρυφή – Vergnügen – gekennzeichnet ist. Die Eigenschaft dieses Staates besteht darin, dass er keine eigene Antinomie hat, wie ein absoluter Staat, er bringt nicht unbedingt Leiden mit sich. Dieses Wort steht im Einklang mit dem Begriff „Fest“ – πανδαισία – ein Fest, für das keine Kosten anfallen. Dieselben Begriffe charakterisieren den zukünftigen Zustand des Menschen im Reich Gottes. V.N. Lossky beschreibt das Fest des Königreichs folgendermaßen: „Diese Freude der Auferstehung und des ewigen Lebens macht die Osternacht zu einem „Fest des Glaubens“, an dem jeder, zumindest im kleinsten Maße und vielleicht für einige Momente, an der Fülle des „achten Tages“ teilnimmt, der kein Ende haben wird. Die „katechetische Predigt“ des heiligen Johannes Chrysostomus, die jährlich am Ende der Ostermatinen gelesen wird, bringt die Bedeutung dieser eschatologischen Fülle perfekt zum Ausdruck was das östliche Christentum anstrebt: Das Mahl ist vollendet: Genießt alle ein wohlgenährtes Kalb. Lasst niemand hungrig hervorkommen. „Ihr alle werdet das Fest des Glaubens genießen; Ihr werdet alle den Reichtum des Guten empfangen“ 58. Der Abfall vom Urzustand aufgrund einer schlechten Willensverfassung führt den Menschen zur Antinomie von Lust und Schmerz statt zur reinen Lust. Diese Freude und dieses Leiden sind laut Rev. Nikita die Früchte des Baumes der Erkenntnis, also Gefühle. Zwar strebt der Mensch von Natur aus nach Vergnügen, aber als Folge dieses Abfalls stellt sich heraus, dass Vergnügen immer mit Leiden verbunden ist. Rev. Nikita versucht, die gesamte bisherige Tradition zu übernehmen. Vergnügen ηδονή ist bei den Griechen der Gegensatz oder die Gegenseite eines negativen Gefühls. Das negative Gefühl ist für Anaxagoras πόνο (anstrengende Arbeit, Leiden, Schmerz), für Aristoteles ist es λύπη (Traurigkeit, Kummer). Die Stoiker teilten Leidenschaften in 4 Gruppen ein, d. h. 2 Leidenschaftspaare positiv – negativ: ηδονή – λύπη, επιθυμία – φοβός (Anziehung – Angst). Dies offenbart die Dialektik von Vergnügen und Leiden. Porfiry betrachtet nur zwei Leidenschaften: ηδονή – λύπη. Philo hat auch die Dialektik ηδονή – λύπη. Evagrius hat ηδονή – λύπη. Er hat auch ein Paar ηδονή – οδύνη. Rev. Maximus der Beichtvater bündelt dieses Paar von Freude und Leid, und so sagt er in „Fragen an Thalassius“: „Indem der Mensch diesem Körper verderbliche Dienste leistete und ihm gegenüber egoistisch wurde, hatte der Mensch ständig Freude und Leid in sich aktiv, so dass er immer vom Baum des Ungehorsams aß, der der Sinneserfahrung zufolge ein gemischtes Wissen über Gut und Böse enthielt.“ Und an derselben Stelle: „Und da es jedem Bösen innewohnt, zusammen mit den Wegen, die es bilden, zerstört zu werden, dann hatte (der Mensch), überzeugt aus eigener Erfahrung, dass auf jedes Vergnügen Leiden folgt, ein völliges Streben nach Vergnügen und vermied das Leiden auf jede erdenkliche Weise, indem er mit aller Kraft für das Erste kämpfte und das Zweite fleißig besiegte“ 60. Eine solche dialektische Konjugation eines Gegensatzpaares: „Lust-Leiden“ (ηδονή και οδύνη) ist das Ergebnis des freiwilligen Verzichts des Menschen auf Gott. Annahme des Widerspruchs des heiligen Bekenners Maximus, zusätzlich zum aufgeführten Ehrwürdigen. Nikita sieht in jedem der Elemente des Lust-Leiden-Paares wiederum auch eine Unterteilung in Nützliches und Schädliches. Er schreibt: „Lust und Leid (ηδονή και οδύνη), von denen jedes noch einmal in zwei Teile geteilt ist: das erste – in natürliche und notwendige Bedürfnisse und in Wollust und Sättigung, das zweite – in Angst und Traurigkeit und in spirituelle Mühen und Heldentaten“ (Kapitel 21). Weitere Diskussionen über die Gründe dieser Gefahr führten zur Denunziation der sogenannten. Sanftheit des Vergnügens (Kapitel 16) In dieser Rev. Nikita folgt Rev. Maximus dem Bekenner: „Das Gesicht des Teufels ist die Glätte des Vergnügens, dank derer er dazu neigt, über jede Seele zu herrschen, die er besitzt, und sinnliche (Dinge) zu bevorzugen, die zur Versuchung führen, zur Kontemplation, die den Geist mit spiritueller (Speise) nährt“ 61. Der gleiche Ausdruck το λειον των ηδονων kommt dreimal im Seligen vor. Diadoche von Photikiysky. Er sagt zum Beispiel: „So findet unser Geist nach dem Apostel (Römer 7,22) immer Freude an den Gesetzen des Geistes, und die Sinne des Fleisches neigen dazu, sich auf der glatten Oberfläche der Freuden mitreißen zu lassen“ (oder „bereitwillig von der Glätte der Freuden mitgerissen zu werden“). Wie K. Popov anmerkt 62, wurde dieser Ausdruck auch von Basilius dem Großen verwendet, nach dem ein lasterhaftes Leben im Gegensatz zu einem tugendhaften Leben ein glatter (gerader, leicht zu beschreitender) Weg ist, der viele ins Verderben führt, weil das Laster von der „Glätte des Vergnügens“ gefangen wird. Daher bedeutete dieser Ausdruck des Heiligen Wassili im übertragenen Sinne auch „die Süße unvernünftiger Freuden“. In einem ähnlichen Sinne wurde dieser Ausdruck auch von St. Athanasius dem Großen und St. Gregor von Nyssa verwendet“ 63. Die nützlichsten Freuden sollten jedoch rechtzeitig genossen werden, d. h. wenn eine Person bereit ist, sie sicher anzunehmen, nachdem sie den Weg der spirituellen Praxis gegangen ist und von einem Geist geleitet wird, der Christus gehorsam ist. Die Rolle der Vernunft ist hier entscheidend, denn laut Rev. Nikita „macht die Vernunft es zu Recht sicher, sie (Gefühle) zu nutzen (χρησιν), nicht weil sie feindseliger Natur sind – schließlich hat Gott keine schlechten Dinge geschaffen –, sondern weil (Gefühle) die Erkenntnis des Bösen in scheinbar Guten mit sich bringen“ (Kap. 22). 4.10. Gefühle speichern Ausruf Türen, Türen, lasst uns schreien! In seinen Abhandlungen und Briefen spricht Pfarrer Nikita immer wieder den liturgischen Ruf an: „Türen, Türen, lasst uns der Weisheit öffnen!“ Das Wort „Weisheit“ kommt in den Manuskripten des 9 Paradies. Im Griechischen des Neuen Testaments hat das Verb προσέχω folgende Grundbedeutungen 65: a) pass auf, pass auf; b) zuhören, sich an etwas halten, sich einer Sache widmen; süchtig nach Wein (1. Tim. 3:8); c) aufmerksam sein, aufpassen, sich von etwas fernhalten; d) (zum Altar) kommen, Priester sein (Hebr. 7,13): „Denn der, von dem dies gesagt wird, gehörte einem anderen Stamm an, von dem niemand zum Altar kam“ (ουδεις πρσέσχηκεν τω θυσιαστηρίω). Das Wort θύρα hat folgende Grundbedeutungen 66: c) Zugang; (1 Kor. 16:9): „Denn mir wurde eine große und weite Tür aufgetan“ [θύρα μοι ανέωγεν – Gelegenheit wurde mir gegeben] 67. Dieses Wort wird verwendet, um Ihnen zu raten, die Türen zu verschließen, wenn Sie zum himmlischen Vater beten, wie Christus lehrt: „Wenn du betest, geh in deine Kammer und verschließe deine Tür (κλείσας την θύραν) und bete zu deinem Vater, der im Verborgenen ist; und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird es dir öffentlich vergelten“ (Matthäus 6,6). Rev. Nikita Stifat bezieht diesen Ausruf hauptsächlich auf die Türen unserer Gefühle, damit nichts Unwürdiges ins Innere eindringt, und nicht auf die Türen der Kirche. Zur Bezeichnung der Kirchentore in der Kirche wird das Wort πύλαι verwendet, was „Tor“, „große Türen“, πύλη manchmal „Tor“, „Hälfte des Tores“ bedeutet. Die königlichen (heiligen) Tore, die den Altarteil trennen, werden άγιαι πύλαι genannt, die nördlichen und südlichen Tore jeweils βόρειαι und νότιαι πύλαι, das Rote Tor des zentralen Eingangs zur Kirche selbst heißt ωραιαι πύλαι, das Der Eingang zum Narthex ist das Große Tor μεγάλαι πύλαι 68. Nikita von Koronidsky schreibt in einem Antwortbrief an den Mönch Nikita Stifat, der ihn gebeten hatte, seine Meinung zu seinen Abhandlungen zu äußern: „Wer sagt, dass der Ausruf des Diakons: „Türen!“ ist es wert, lächerlich gemacht zu werden. Türen! ermutigt diejenigen, die vor dem Altar stehen, den göttlichen Sakramenten zu lauschen. Denn wenn die Sakramente auf jede erdenkliche Weise verborgen sind, wer würde dann vielleicht mit Vernunft jemanden außerhalb dieser (Sakramente) ermutigen, das Verborgene zu begreifen? Denn die Sakramente werden jetzt von den Priestern gespendet und in Stille vollzogen. An anderen Orten habe ich selbst gesehen, dass der Vorhang, der während der Sakramente am göttlichen Altar hängt, nach oben schwebt und ihn bedeckt, so dass selbst die Priester selbst für die Außenstehenden (den Altar) nicht sichtbar sind. Dies wurde auch von dem Seligsten unter den Patriarchen, Herrn (unserem) Eustathius 69, eingeführt (Brief 3). Nikita Koronidsky hält an dem traditionellen Verständnis des Ausrufs fest, der sich auf die Torwächter bezieht, die während der Liturgie der Gläubigen die Türen der Kirche schließen, und lehnt eine weite Interpretation ab. Der Schleier wird von ihm als Hülle eines Sakraments verstanden, die für Uneingeweihte unzugänglich ist. Rev. Nikita Stifat, der Nikita Koronidsky offiziell zustimmt, sagt dennoch, dass dieser Ausruf für unser gesamtes Leben gilt, und vergleicht diesen Ausruf mit dem Gebot, das Gott Adam gegeben hat. In der Abhandlung „Über das Paradies“ interpretiert Pfarrer Nikita Stifat den Ruf des Diakons wie folgt: „Türen! Türen! Lasst uns darauf achten!“: „Deshalb ist es von Gott verboten, der sagte: „Aber vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse sollst du nicht davon essen; Denn an dem Tag, an dem du davon isst, wirst du gewiss sterben“ (Gen. 2,17). Denn auf natürliche Weise führt die Beobachtung unseres Körpers und die Betrachtung seiner Struktur den Unvollkommenen, sogar den Unwilligen, in die Erkenntnis der Sanftheit des Vergnügens und nicht nur, sondern auch, wie gesagt, in obszöne Erregungen und Ideen: Zu Recht wird für ihn (den Unvollkommenen) immer der göttliche Ausruf für uns ausgesprochen: „Türen! Türen! lasst uns laut werden!“ Durch die Verdoppelung der greifbaren Türen wird Schutz vor unwürdigen Gedanken geschaffen und, das bekräftige ich, vor den Gefühlen, durch die der Tod gewöhnlich in die menschliche Seele eindringt“ (Kapitel 16). Hier geht es nicht nur um die äußeren Türen der Kirche, sondern vor allem um die inneren „Gefühlstüren“ jedes Menschen. Rev. Nikita Stifat schreibt einen langen Brief an den Sophisten Gregory, in dem er seine Interpretation des Ausrufs erläutert: „Türen! Türen! Lasst uns da rausgehen!“ Darin hält er sich an die Grundsätze der Liturgieauslegung von Dionysius dem Areopagiten 70. Die Hierarchie ist der Brennpunkt, in dem sich die Strahlen des spirituellen Lichts konzentrieren und von dort aus auf die gewöhnlichen Mitglieder der Kirche ausstrahlen. In Bezug auf Personen unterschiedlicher spiritueller Reife werden kirchliche Sakramente unterschiedlich gelernt. Er unterscheidet nicht nur zwischen Katechumenen und Gläubigen, sondern unterscheidet letztere auch nach dem Grad ihres Erfolgs. Rev. Nikita sagt dies über die Laikas: „Denn wenn die göttlichen Väter den Eingang zum Altar für alle Laiks verschlossen haben – denn nur die Könige, die Gaben bringen, durften dort von ihnen (den Vätern) betreten werden – wie ist es für sie (die Laiks) dann überhaupt möglich, sich dem Altar zu nähern, wenn göttliche (Sakramente) vollzogen werden, ganz zu schweigen davon, einen unreinen Blick auf sie zu werfen und völlig ungestraft über die schrecklichen und göttlichen Dinge nachzudenken, die in ihnen geschehen?“ (Brief 8.3). Rev. sagte, dass diejenigen, die zuhören, verstehen, was gesagt wird, je nachdem, wie weit ihr spiritueller Fortschritt reicht. Nikita schlussfolgert: „Die Tatsache, dass das Wort tatsächlich während des unblutigen Opfers die Subdiakone dazu auffordert, sich den Toren der Kirche zu nähern und, wie es heißt, den Eingang für die Ungläubigen und die Katechumenen zu verschließen, indem sie sagen: „Türen, Türen, lasst uns öffnen“, weiß ich auch, aber nicht nur das, und an alle Gläubigen, die Tore der Gefühle zu verschließen, damit sie nicht nach draußen wandern, und nicht ohne Furcht in das einzutauchen, was mit Angst getan wird.“ von den Priestern im Altar“ (Brief 8.5). Rev. Nikita betont, dass dieser Ausruf nicht nur für die göttliche Liturgie gilt, sondern sich auf das gesamte Leben eines Menschen bezieht, und weist darauf hin, dass alles Leben Dienst und Aufmerksamkeit für Gott sein sollte. Im selben Brief sagt er: „Denn wenn wir dort, wo die heilige Anaphora aufgeführt wird, unsere Sinne wie Türen vor dem Nachdenken über das Schreckliche und Heilige (Sakramente) und vor jeglichem Abschweifen des Geistes nach außen verschließen, damit wir durch solche Türen keinen Eintritt gewähren, damit nicht etwas, das der Frömmigkeit und Reinheit fremd ist, in unsere Herzen eindringt, und danach lassen wir zu, dass sie offen und klaffend offen sind, damit sie jedes Tier, jedes Reptil und jedes Unreine und Giftige und Vieh usw. geben.“ Vögel der Leidenschaft, Eintritt in das Heiligtum des rationalen Wirkens Gottes in uns, wie unterscheiden wir uns dann von Pferden und Maultieren, die an eine Krippe gebunden sind, in ihrem Verständnis der Krippe und der darin enthaltenen Nahrung (der Krippe)?“ (Brief 8.6). Pfarrer Nikita Stifat verbindet diesen Zustand der Aufmerksamkeit mit Stille (ησυχία) und Dankbarkeit gegenüber dem Herrn für jede gute Tat und unaufhörlichem Gebet. Rev. Nikita betont immer wieder, dass ein Mensch nur durch die Weisheit der Gnade Gottes in Übereinstimmung mit den Geboten handeln und so weit wie möglich Wissen erlangen kann. In Kapitel 5 der Abhandlung nennt er: „Lasst uns daher natürlich mit Vernunft und Weisheit (εν λόγω και σοφια) durch Gottes Gnade nicht nur das intelligible Paradies betreten und sorgfältig die Natur, Bewegungen und Logos von allem (gefundenen) darin untersuchen, sondern auch seine Blüten in vollen Zügen genießen und das Ackerland der Unsterblichen fromm bebauen.“ 4.11. Über den Himmel ο παράδεισος – lit. „Der Garten Eden“: Gen. 2:8: Und der Herr, Gott, pflanzte einen Garten in Eden im Osten; und er stellte den Mann, den er geschaffen hatte, dort hin. Nach den Lehren der Kirchenväter ist dieser Garten Eden nicht nur der Aufenthaltsort des ersten Menschen, sondern auch ein Symbol der besonderen Nähe zu Gott und der Gaben Gottes an den Menschen. Lassen Sie uns einen kurzen Überblick über die Meinungen der heiligen Väter über den Himmel geben. Nach der mystischen Definition von Isaak dem Syrer ist „das Paradies die Liebe Gottes, in der man alle Segnungen genießt“ 71. Der heilige Anastasius von Antiochia (7 Bücher „Am sechsten Tag“) sagt, dass Philo, der heilige Papias von Hierapolis, der heilige Irenäus von Lyon, der heilige Justin, Panten von Alexandria, Clemens von Alexandria ... das, was über das Paradies geschrieben wurde, geistlich für die Kirche Christi verstanden wurde. Von diesen sind zwei Heilige besonders hervorzuheben. Gregor 72. St. Patr. Photius sagt in „Frage 6 an Amphilochius“: „Das Paradies war für Adam ein Ort der Errungenschaft und der Beginn des Himmelreichs, aber noch nicht dieses Königreich selbst. Das ursprüngliche Licht, das bereits vor der Erschaffung der Sonne schien, ermöglicht es uns, uns das Himmelreich noch vollkommener als das Paradies vorzustellen“ 73 . Der heilige Simeon, der neue Theologe, zeigt in Hymne 52 „Eine brillante Studie über das geistige Paradies und den Baum des Lebens darin“, wann und wie die Seele zu einem geistigen Paradies wird: „Du hast mir ein anderes Paradies im Sichtbaren gezeigt: im Sinne – geistig, geistig mit Gefühl (und einem anderen Geist), denn Du hast mit meiner Seele (meinem) anderen deinen göttlichen Geist vereint, den du auch in meinen Schoß eingeflößt hast“ 74. Das Paradies der Süßigkeiten ist das erste Paradies Der Ausdruck „Paradies der Süße“ (oder: Freude, spirituelle Glückseligkeit – o παράδεισος της τρυφης) meint in der Kirchenschrift meist das Paradies, aus dem die ersten Menschen, die gegen das Gebot Gottes verstießen, vertrieben wurden. „Die Ursprünge dieses Ausdrucks gehen vielleicht auf Philo von Alexandria zurück, nach dem „Gott das Paradies, d. h. die Tugend, zur Behausung des Menschen gepflanzt hat; Der Ort des Himmels ist Eden (Vergnügen), denn Freude ist charakteristisch für Tugend.“ Später interpretiert Clemens von Alexandria das Wort „Eden“ auch als „Süße“ (τρυφή), was damit „Glaube, Wissen und Frieden (Ruhe)“ bedeutet, der dem ersten Menschen, der das Gebot übertrat, vorenthalten wurde. Rev. Simeon, der neue Theologe, gibt in den „45 Worten“ eine Interpretation, warum Gott das Paradies nicht am siebten Tag und danach erschuf: „Denn nachdem er alles andere erschaffen hatte, erschuf er auch den Menschen, und am siebten Tag ruhte er von all den Werken, die er zu tun begonnen hatte – er pflanzte im Osten das Paradies als königliche Wohnung und brachte den Menschen hinein, den er als König erschaffen hatte. Aber warum schuf Gott nicht am siebten Tag das Paradies? sondern pflanzte es im Osten, nachdem er jede andere Schöpfung vollendet hatte? Weil er als der Seher aller Dinge die ganze Schöpfung in Ordnung und geordnete Ordnung brachte und sieben Tage festlegte, damit sie dem Bild der Jahrhunderte entsprechen würden, die später in der Zeit vergehen würden, und er das Paradies nach diesen sieben Tagen pflanzte, damit es dem Bild des zukünftigen Zeitalters entsprach.“ Rev. Nikita Stifat enthüllt in seiner Abhandlung den Inhalt dieser Bewegung: vom Paradies – dem ursprünglichen Eden zum Paradies – dem himmlischen Jerusalem. In der Lehre vom Himmel folgt Rev. Nikita dem Hl. Johannes von Damaskus: „Einige stellten sich das Paradies natürlich sinnlich vor, während andere es sich spirituell vorstellten. Aber zumindest scheint es mir, dass, so wie der Mensch sowohl aus einer sinnlichen als auch einer spirituellen Natur geschaffen wurde, sein heiliger Kirche sinnlich und gleichzeitig spirituell war und ein zweifaches Aussehen hatte; denn mit seinem Körper befand er sich, wie wir sagten, an einem göttlichen und schönen Ort, aber mit seiner Seele war er.“ lebte an einem höheren und schöneren Ort und hatte Gott als Wohnstätte in sich“ 77 . In seiner Abhandlung betrachtet Rev. Nikita den Menschen als aus zwei Naturen bestehend, daher gibt es diesen beiden Naturen zufolge zwei Paradiese – eines verständlich, das andere sinnlich. Nach dem Sündenfall werden wir in diese sichtbare Welt verbannt, die Nikita ein weiteres Paradies nennt: „Diese sichtbare Welt ist wie ein weiteres zweites Paradies, eines nicht größer als das andere in der Pracht der Gnade, aber in jeder Erscheinung gleich und tatsächlich voller Vergnügen“ (Kapitel 8). Hier müssen wir noch einmal auf die Wichtigkeit des Augenblicks hinweisen. Rev. Nikita Stifat spricht in seinen Worten über zwei Paradiese – greifbar und verständlich. Genauer gesagt wird das Greifbare durch die Sinne wahrgenommen, das Äußere, das Sichtbare, das Paradies, das in der irdischen Geschichte real war. Das Konzept des intelligiblen Paradieses ist komplexer; hier müssen wir in Begriffen der Ideenwelt Platons denken; Die nächsten Synonyme wären spirituelles Paradies, intelligent, ideal, innerlich, unsichtbar. Dies ist einer der schwierigen Momente für das Verständnis der Abhandlung, um die Bedeutungstiefe der Antinomien richtig zu erfassen: sichtbar und unsichtbar, greifbar und verständlich, äußerlich und innerlich. Das Hauptaugenmerk von Rev. Nikita liegt auf dem verständlichen Paradies. Darüber hinaus glaubt er, dass keiner der heiligen Väter zuvor ein solches Verständnis davon hatte, dass das intelligible Paradies in unserer Seele liegt (Kapitel 18). Der Inhalt des Konzepts des „Paradieses“ in der Geschichte von Rev. Nikita wird präziser, je tiefer er in die Theologie einsteigt und von Diskussionen über den Menschen zu Reflexionen über das Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit übergeht. Aber das Wesentliche des Konzepts des „Paradieses“ bleibt unverändert – als Ort des „Tuns und Speicherns“, also der menschlichen Transformation. In einem Brief an Gregor den Sophisten betont er, dass das Paradies einfach der Name einer bestimmten spirituellen Realität ist, die in verschiedenen Objekten sichtbar ist: „Erstens wird Gott selbst Paradies genannt und genannt, zu dem Paulus in der Entrückung auferstanden ist und von dem er „unaussprechliche Worte“ gehört hat, von denen er behauptet, dass sie für den Menschen unmöglich zu hören sind (2. Korinther 12,4). Dann – die Kirche der Gläubigen, die als Pflanzungen des Lebens die Heiligen hat, die sich mit Taten und Worten nähren „die nach der Gerechtigkeit Gottes hungern und dürsten“ (Matthäus 5,6) Danach die ganze Schöpfung, die uns Menschen die Größe Gottes und seine Herrlichkeit offenbart, denn aus ihrer Schönheit (der Schöpfung) erheben wir uns zum Schöpfer, wie Salomo glaubt (Weisheit 13,5). Dazu kommt die göttliche Schrift und der ganze Mensch selbst und ein weises Leben nach Gott“ (Brief 6,2). Aber oft läuft die Idee des Paradieses auf ein wörtliches Verständnis der Geschichte von Eden hinaus, wovor er den Sophisten Gregory warnt. In Brief 6,8 sagt er, dass wir unter dem Paradies „das Paradies verstehen müssen, in das Paulus hineinging, als er entrückt wurde, und (in ihm) unaussprechliche Worte hörte, das du aber nicht verstandest, als du über die göttliche Schrift nach dem Buchstaben nachdachtest.“ Rev. Nikita besteht in Kapitel 4 der Abhandlung darauf, dass wir dieses sinnliche Paradies nicht brauchen, und in Brief 6.7 betont er: „Die göttlichen Schriften erwähnen nirgendwo, dass Christus in das sinnliche Paradies eingetreten ist.“ Es ist wichtig, dass er durch unsere Vermischung des Fleisches in den Himmel aufstieg, wo sich jetzt die Heiligen befinden. „Wisse, dass Basilius der Große in das Paradies ging, in dem der entzückte Paulus genau das hörte, was er hörte. Dieses (Paradies) liegt über dem Himmel der Himmel, wo zur Rechten des Vaters der Sohn wohnt, der unsere Natur in der Hypostase seiner selbst hypostasiert hat“ (Brief 6,8). Dieses Paradies ist das ultimative Ziel, zu dem der Mensch bestimmt ist. Das irdische Paradies ist der Ort der Kindheit des Menschen, wo ihm die Aufgabe der Transformation, der Offenlegung des inneren Menschen, übertragen wird. Das ist es, wozu die Kirche dient: die Weiterentwicklung von der Demut zur Liebe. Es ist wichtig, bereits in diesem Leben, d. H. Im irdischen Paradies, Tugenden zu erwerben und „bis zum Maß der Größe Christi“ zu wachsen (Eph. 4:13). Aus dieser Herangehensweise an das Paradies als Ort des Tuns und Testens eines Menschen ergibt sich ein weiteres Merkmal der Argumentation des Mönchs. Nikita – die Lehre von den beiden Himmelstoren. Darauf legt er besonderes Augenmerk. Diese beiden Tore sind der Eingang zum Himmel und der Ausgang aus ihm in einen vollkommeneren Zustand, nachdem das Rennen erfolgreich abgeschlossen wurde. Natürlich werden diese Tore ausschließlich spirituell interpretiert: Das erste Tor, das zum Himmel führt, ist Demut; Zweitens ist die Krone der asketischen Bemühungen des Asketen die Liebe. η τελεία αγάπη – vollkommene Liebe; Rev. John Climacus sagt, dass vollkommene Liebe „das vollkommene Innewohnen Gottes in denen ist, die durch Leidenschaftslosigkeit „reinen Herzens geworden sind, damit sie Gott sehen“ (Matthäus 5:8)“ 78. Der heilige Nikita Stiphatus spricht in Sotnitsa 3 davon, den Willen Gottes zu tun: „Wer Gott liebt ... ist von Gott als der wahre Arbeiter des Paradieses seiner Kirche bekannt, der durch Liebe den Willen Gottes tun und bekehren wird.“ Seelen und macht die Unwürdigen würdig durch das Wort, das ihm der Heilige Geist gegeben hat“ 79 . Ein weiteres Merkmal des Zustands perfekter Paradiesarbeiter, die ihre Reise erfolgreich abgeschlossen haben, ist Frieden. „Bereits im sogenannten Zweiten Brief des Clemens von Rom finden wir eine ähnliche Verwendung, die dieses Konzept mit ewigem Leben, Unbestechlichkeit und dem zukünftigen Königreich verbindet. Clemens von Alexandria sagt, dass „das Ende (die Vollendung) der Frömmigkeit die ewige Ruhe in Gott ist.“ Origenes spricht ungefähr im gleichen Sinne: „Alle Menschen, die wegen der Sünde „mühsam und belastet“ sind (Matthäus 11,28), sind aufgerufen, im Wort Gottes zu ruhen, denn „Gott sandte sein Wort und heilte sie und erlöste sie aus ihren Gräbern“ (Ps. 106,20)“ 80. Aber trotz des rein spirituellen Verständnisses sprechen wir über die geografische Lage der Himmelstore. Da das Endziel des Gebetsstrebens nach christlicher Tradition im Osten liegt, ist es ganz natürlich, dass der Ausgang aus dem Paradies dort sein wird. Dementsprechend befinden sich die Eingangstore des Himmels auf der gegenüberliegenden Seite, also im Westen. Dies ist das Schema von Rev. Nikita, das von Felter missverstanden wurde: „Seltsamerweise gibt es zwei Tore im Himmel“ 81. Die Tatsache, dass es zwei Tore im Himmel gibt, eines, das hineingeht, das andere, das hinausgeht, und der Himmel somit eindeutig als eine Zwischenstufe angesehen wird, ist für einen modernen westlichen Wissenschaftler völlig inakzeptabel. Es ist zu beachten, dass Rev. Nikita hier nur teilweise original ist. Ja, Rev. John Climacus nennt in „Homilie 25. Über den Ausrotter der Leidenschaften, die höchste Demut, die in einem unsichtbaren Gefühl geschieht“ die Demut die Tore des Himmelreichs: „Demut ist die Tür des Himmelreichs, sie führt diejenigen dorthin, die sich ihr nähern. Ich denke, dass der Erretter selbst mit diesen Worten über diejenigen spricht, die durch diese Tür eintreten: „Er wird ein- und ausgehen“ (Johannes 10:9), ohne Angst vor diesem Leben zu haben, und er wird es tun Finde Weideland und Getreide in den Dörfern des Paradieses“ 82 . Nach dem Verständnis von Rev. Nikita Stifat gibt es zwei Paradiese – sichtbar und verständlich, in jedem von ihnen gibt es zwei Bäume: den Baum des Lebens und den Baum der Erkenntnis. Aber auch die Bäume des Sinnesparadieses werden von St. Nikita als sehr erhaben interpretiert, nicht wie diese oder jene echten Bäume, sondern: Im sichtbaren Paradies ist der Baum des Lebens Gott selbst, und der Baum der Erkenntnis ist der Mensch. Die Einstellung zu den Früchten dieser Pflanzen (Bäume) hängt vom Zustand der Person ab, die sie isst. Für das Vollkommene, d.h. gereinigt oder, wie der Rev. sagt. Nikita, in den Worten des Apostels Paulus, „ein vollkommener Mann nach dem Maß der vollen Statur Christi“ (Eph. 4:13), wird es von Vorteil sein, nicht nur vom Baum des Lebens, sondern auch vom Baum der Erkenntnis zu essen. Denn das Verbot, vom Baum der Erkenntnis zu essen, wurde einem unvollkommenen Menschen gegeben. Die Reinigung geschieht nicht allein nach dem Wunsch eines Menschen, sondern die Teilnahme und Hilfe des Heiligen Geistes ist notwendig. Und für den Unvollkommenen wird es nicht nur schädlich sein, gemäß dem Gebot vom Baum der Erkenntnis zu essen, sondern er kann sogar durch die Früchte des Baumes des Lebens geschädigt werden Von allen oben möglichen Beschreibungen des Paradieses und der Anpflanzungen darin ist das Verständnis des Paradieses als Tal praktischer Philosophie am wichtigsten, und dieses ist nichts anderes als das Königreich des Himmels. Darüber hinaus ist die Tür, die in dieses Paradies führt, Christus selbst (Kapitel 51), und der Torhüter ist der Heilige Geist. Über den Baum des Lebens in einem solchen Paradies oder mystische Theologie schreibt Rev. Nikita. „Mystische Theologie ist der Baum des Lebens; denn sie hat die Früchte des Lebens und der Unsterblichkeit, sage ich, nämlich: den Glauben an die Heilige Dreifaltigkeit, die in ihr (Theologie) jenseits aller Vernunft und Gefühle liegt – schließlich wird die Heilige Dreifaltigkeit weder durch Gefühl noch durch Vernunft erkannt, sondern nur durch einen starken und inneren Glauben und die orthodoxe Idee der Inkarnation des Einziggezeugten“ (Kap. 33). Dies bestätigt die wichtige Position, dass die wichtigsten Dogmen der Kirche (über die Dreifaltigkeit und die Menschwerdung) nichts anderes als die Früchte des Baumes des Lebens für den Menschen sind. Es gibt einen weiteren Baum in diesem Paradies, Ven. Nikita Stifat definiert es als natürliche Kontemplation, die „die Einpflanzung der Erkenntnis von Gut und Böse ist, da sie in der Tat wie Früchte Urteilsvermögen und Erkenntnis göttlicher und menschlicher Angelegenheiten hat, denn sie erkennt durch die Erkenntnis der Wesen die Logoi der Vorsehung und schafft durch das Urteil eine genaue Einteilung der Wesen, die unverkennbar unterscheidet, was das Beste und das Schlechteste ist, was die schöpferische Ursache ist und was geschaffen wird“ (Kap. 33). 4.13. Zwei Königreiche – das Königreich Gottes und das Königreich des Himmels Traditionell werden das Königreich Gottes und das Königreich des Himmels in den patristischen Schriften nicht unterschieden, da sie synonym sind. „Das Konzept von βασιλεία του θεου bedeutet jene Ordnung der Dinge, in der im Gegensatz zur bestehenden Ordnung der empirischen Existenz κόσμος᾿ der Wille Gottes ausgeführt wird und die göttlichen Pläne zur Erlösung der Welt und des Menschen tatsächlich gerechtfertigt sind. Es stellt durch sein Konzept die letzte Kette und Konsequenz der göttlichen Vorsehung für die dar.“ Erlösung der Welt und des Menschen, βασιλεία του θεου – zusammen mit diesem und damit sich selbst – ist das höchste Ziel des Lebens und der Bestrebungen eines jeden Menschen... Die Tatsache, dass die Ausdrücke – βασιλεία του θεου und βασιλεία των ουρανων sind synonym, erklärt durch die biblische Bedeutung. Dieses Konzept erhält hier manchmal eine direkt religiöse Bedeutung, da es mit der Idee des Ortes der besonderen Gegenwart Gottes verbunden ist und Gott wird nicht in der gegenwärtigen Ordnung der Dinge verherrlicht, sondern in der, die von oben kommt“ 84. Aber in der Abhandlung von Rev. Nikita verfolgt Stifat einen anderen Ansatz, bei dem diese Konzepte unterschiedlich, aber nicht gegensätzlich, sondern komplementär sind. Diese Ansicht findet sich auch bei Origenes, Evagrius und St. Maximus dem Bekenner. Natürlich gibt jeder der Autoren, der zwischen den beiden Königreichen unterscheidet, ihnen seine eigene Interpretation. „Die Unterscheidung zwischen den Königreichen (nur das Himmlische wird das Königreich Christi genannt) geht auf Origenes‘ Aufsatz „Über das Gebet“ zurück. Origenes beruft sich auf den bekannten Evangeliumsspruch: „Das Reich Gottes ist in uns“ (Lukas 17,21). Deshalb ist das Reich Gottes für Origenes „die gesegnete Evangeliumszeit des herrschenden Prinzips der Seele“ und „die Ordnung weisen Denkens“. Und das Reich Christi besteht aus „rettenden Worten, die an diejenigen gerichtet sind, die sie hören“, und „den vollendeten Taten der Gerechtigkeit und anderer Tugenden“. Mit anderen Worten: Origenes verbindet das Reich Gottes mit Kontemplation und das Reich Christi mit Handeln. Origenes und dann Eusebius von Cäsarea, der heilige Johannes Chrysostomus und andere christliche Schriftsteller zeichnen den Unterschied zwischen dem „ewigen Königreich“ (in dem der Vater und der Sohn „regieren“) und dem „wirtschaftlichen Königreich“ nach, dessen Existenz mit der Wiederkunft des Herrn beginnt und endet“ 85. Eine etwas andere Ansicht von Evagrius finden wir in „Epistle on Faith, 7“; er unterscheidet zwischen dem Reich Gottes als dem Bereich der eigentlichen Theologie (άυλον γνωσιν oder της θεότητος θεωρίαν) und dem Reich Christi, das der Ökonomie entspricht, d. h. dem Bereich der Ökonomie Gottes (πασαν την). ενυλον γνωσιν): „Denn sie sagen, dass das Königreich Christi (zusammen) materielles Wissen ist, und das Königreich Gottes und des Vaters immaterielles Wissen und sozusagen die unverhüllte Betrachtung der Göttlichkeit selbst.“ 86. Er teilt auch die Konzepte des Himmelreichs und des Königreichs Gottes in den Kapiteln 2 und 3 von „Geschichten über spirituelle Arbeit“: „Das Himmelreich ist die Leidenschaftslosigkeit der Seele, verbunden mit der wahren Erkenntnis der Dinge. Das Reich Gottes ist die Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit“ 87. Auch Rev. Nikita Stifat unterscheidet zwischen diesen beiden Konzepten. Somit ist die praktische Philosophie das Himmelreich oder „das duftende Paradies seiner (Christus-)Kirche“ (Kapitel 30). Und vom Himmelreich aus öffnet sich der Eingang zum Reich Gottes (Kapitel 31), zum Thron Gottes, wo die Engel stehen, nur für diejenigen, die das letzte Tor erreicht haben, d.h. die höchste Stufe der Tugenden, der Übergang von der Demut zur Liebe. Laut der Abhandlung steht das Reich Gottes also vor dem Thron Gottes, der „nicht nur die göttlichen Mächte um ihn herum umfasst, sondern auch alle seine Diener und Heiligen, unter denen die Behandlung des Wortes, wie sie sagen, die Errungenschaft ist, dort zu bleiben und auszuruhen“ (Brief 5.12). Das Königreich des Himmels und das Königreich Gottes unterscheiden sich im Verständnis des heiligen Nikita, aber es gibt keine klare Definition für beide; Ihr Unterschied ähnelt dem Unterschied zwischen der irdischen Kirche und der himmlischen Kirche. Reverend Maximus der Bekenner spricht zu diesem Thema deutlicher: „Einige fragen: Was ist der Unterschied zwischen dem Königreich Gottes und dem Königreich des Himmels? Unterscheiden sie sich wirklich (καθ᾿ υπόστασιν) voneinander oder nur geistig (καθ επίνοιαν)? Dies sollte antworten, dass sie sich nicht in Wirklichkeit unterscheiden, weil sie im Wesentlichen eins sind, sondern Schließlich ist das Himmelreich das Verständnis des reinen und ewigen Wissens der Wesen gemäß ihrem Logoi (Verbleiben) in Gott. Und das Königreich Gottes ist der Erwerb von Gütern, die von Natur aus für Gott charakteristisch sind, und das zweite (wird nach diesem Ende geistig erworben). 4.14. Das Gebot „Anbauen und Bewahren“ Das Bild der „Bebauung des Bodens“ taucht in der christlichen Literatur häufig auf, wenn auch meist in unterschiedlicher Form. So spricht Origenes von der „Pflege einer spekulativen Fähigkeit“ (της γεωργίας της έξεως νοητικης) 89. Der heilige Gregor von Nyssa nennt eine Person, die sich einem asketischen (jungfräulichen) Leben verschrieben hat, „einen vernünftigen Bauern (ο σώφρων γεωργος). Rev. Maximus der Bekenner verwendet in „Kapitel über Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes, Erster Zenturio, 42–43“ das Bild von Ackerland und Ernte, um spirituelle Arbeit auszudrücken: „Ernte ist das Sammeln und Erkennen der spirituellen Logoi der Existenz durch die rationale Seele entsprechend der Tugend und Natur (der Dinge). Die Ernte der Ernten ist das Verständnis Gottes, das nicht jedem zugänglich ist und im Geist entsteht.“ nach der geheimnisvollen Betrachtung der intelligiblen (Wesen) wird dieses Verständnis angemessenerweise (als Geschenk an Gott) von dem angeboten, der den Schöpfer würdig und ehrfurchtsvoll aus den sichtbaren und unsichtbaren Geschöpfen ehrt“91. Dieser Satz legt nahe, dass „eine der Möglichkeiten, den Schöpfer zu kennen und zu ehren, darin besteht, die geschaffene Welt zu kennen, aber nicht in ihrer „phänomenalen“ Fließfähigkeit, sondern sozusagen in ihrer Logos-Struktur“, d. h. in ihrer spirituellen Grundlage. Das ist einfach „Ernte“, was mit „spiritueller Arbeit“ und „natürlicher Kontemplation“ korreliert. Es folgt die „Ernte der Ernten“, also die „Geheimnisvolle Theologie“ 92. Pfarrer Simeon, der neue Theologe, sagt in Predigt 26: „Arbeite nun in Tugenden und halte die Gebote Gottes, oder besser gesagt, halte dich selbst an die Gebote, damit du nichts übertrittst, was Gott dir geboten hat, und nicht das Gleiche erleidest, was Adam erlitten hat, oder noch mehr, wodurch du größere und himmlische Segnungen verlierst“93. Rev. Nikita untersucht ausführlich den Weg zur Vollkommenheit eines Asketen und unterteilt ihn in verschiedene Stufen. Darin folgt er seinem Lehrer, Rev. To Simeon, dem neuen Theologen, der die Stadien des menschlichen Fortschritts folgendermaßen beschrieb: „Deshalb sollte jeder Mensch, der in diese Welt hineingeboren wird, insbesondere ein Christ, nicht denken, dass er geboren wurde, um diese Welt zu genießen und ihre Freuden zu genießen, denn wenn dies das Ende und dies der Zweck seiner Geburt wäre, dann würde er nicht sterben. Aber er soll daran denken, dass er erstens geboren wurde, um aus dem Nichtexistenten, das er ist, zu entstehen (zu existieren). war; zweitens, um, wie das allmähliche körperliche Wachstum, nach und nach zu wachsen und mit dem geistlichen Alter und den guten Taten in den heiligen und göttlichen Zustand aufzusteigen, von dem der selige Paulus spricht: „Bis wir alles erreichen...“ vollkommen zu einem Ehemann, entsprechend dem Alter der Erfüllung Christi“ (Eph. 4,13); drittens, um würdig zu werden, in den himmlischen Dörfern zu wohnen und in das Heer der heiligen Engel aufgenommen zu werden und mit ihnen das siegreiche Lied der Allerheiligsten Dreifaltigkeit zu singen, das allein ihm Existenz gibt und durch ihre Gnade auch Wohlergehen, d. h. den gezeigten heiligen, göttlichen Zustand gewährt“ 94. Rev. Nikita unterscheidet drei Phasen des asketischen Lebens: aktive Askese, natürliche Kontemplation, mystische Theologie 95. Und die Zenturios selbst haben ähnliche Titel: „Der erste Zenturio der aktiven Kapitel“, „Der zweite Zenturio der natürlichen psychologischen Kapitel über die Reinigung des Geistes“, „Der dritte Zenturio der spekulativen Kapitel über Liebe und die Vollkommenheit des Lebens“ (laut Philokalia). Rev. Maximus der Bekenner spricht auch über moralische, natürliche und theologische Spekulationen, zum Beispiel im Kommentar zu 59 Psalm 96. Diese drei Grade der Askese werden vom heiligen Maximus dem Bekenner beschrieben, zum Beispiel in Fragen und Antworten an Thalassia 10 97. (Zu den drei Hauptteilen des asketischen Systems des St. Maximus siehe die Studie von S.L. Epifanovich 98). Dies ist ein Diagramm der Hauptstadien des spirituellen Erfolgs von Evagrius, der es, wie G. Bunge anmerkt, von Origenes übernommen hat. Die erste Stufe beinhaltet die Erfüllung der Gebote Christi, die zweite – die Kenntnis der geschaffenen Natur im Sinne des Verständnisses der Logoi aller geschaffenen Dinge, die dritte – die Betrachtung des Sakraments der Heiligen Dreifaltigkeit 99. Bei Rev. Nikita Stifat finden wir eine äußerst detaillierte Beschreibung der Erfolgsstufen, und diese Einzelheiten ergeben sich nicht aus der anhaltenden Fragmentierung und Detaillierung der Stufen, sondern im Gegenteil aus einer allgemeineren, umfassenderen Sicht auf sie, der Bewertung und dem Verständnis des Weges zur Perfektion aus verschiedenen Blickwinkeln. Für jede der Richtungen werden nach dem Dreieinigkeitsprinzip drei Stufen unterschieden. Lassen Sie uns eine kurze Systematisierung von Nikitas Aussagen zu diesem Thema geben. Die folgenden Kriterien für das spirituelle Wachstum eines Menschen und die entsprechenden Erfolgsstadien liegen auf der Hand: – je nach spirituellem Alter – sind Säuglinge, junge Männer und Ehemänner vollkommen 100. Diese Einteilung findet sich am häufigsten in der Abhandlung „Über das Paradies“, Kap. 15, 35, 48; – aus anthropologischer Sicht – fleischlich, geistig und spirituell 101. Kapitel 18 der Abhandlung; - je nach Seelenzustand - weltlich (sinnlich), eifrig (Reinigung), vollkommen (nach dem Geist 102. Eiferer in Kapitel 34; – durch Tugend – Glaube, Hoffnung, Liebe 103; – je nach Aufstiegsstufe – Anfänger (läuternd), mittel (erleuchtend), perfekt (geheimnisvoll oder perfektiv) 104. Kapitel 42–44; - entsprechend den Graden des asketischen Lebens - aktive Askese, natürliche Kontemplation, mystische Theologie 105. Kapitel 33; – aus Liebe zu Gott – der Anfang (Verachtung der sichtbaren Dinge), die Mitte (Reinigung des Herzens und die Erkenntnis des himmlischen Königreichs in uns), das Ende (Ruhe in Gott) 106; - Ein Mensch im Umfeld der Kirche ist, wenn er von Natur aus handelt, aktiv, kontemplativ, theologisch 107. Hervorzuheben ist die besondere Bedeutung, die Rev. Nikita dem Konzept der „Fähigkeit“ beimisst. η έξις – eine Fähigkeit, die durch Bewegung, Gewohnheit und Veränderung der natürlichen Eigenschaften einer Person erworben wird. Die von einem Asketen erworbene Fähigkeit zum Guten wird Tugend genannt, und die Fähigkeit zum Bösen wird Leidenschaft genannt, Laster 108. Diese Bedeutung von Können ist eng mit der allgemeineren Antinomie von Veränderlichkeit und Unveränderlichkeit verbunden. Es ist klar, dass Unveränderlichkeit eine Eigenschaft der höheren Welt ist, während das Adjektiv τρεπτός – „veränderlich“ – in der christlichen Schrift als eines der stabilen Merkmale der geschaffenen Welt diente. „Insbesondere Origenes wendet es auf die Materie an und sagt, dass sie von Natur aus veränderlich ist und nach dem Willen des Schöpfers alle Arten von Transformationen durchlaufen kann. Der heilige Gregor von Nyssa sagt, dass alles, was existiert, in zwei Teile geteilt ist: geschaffen und ungeschaffen; die ungeschaffene Natur enthält Unveränderlichkeit und Unveränderlichkeit, während die Eigenschaft der Schöpfung Veränderlichkeit ist“ 109. Dann ist klar, warum die heiligen Väter so viel Wert auf Geschicklichkeit legten; sie sahen darin eine Manifestation der Beständigkeit und damit einen Schritt zum Unveränderlichen, also Ewigen. Der heilige Theologe Gregor spricht im 36. Wort über die ständige Gewohnheit der Tugend: „Wer aber das Gute um seiner selbst willen ehrt und liebt, weil er etwas Beständiges liebt und eine ständige Neigung zur Tugend hat, so dass er, indem er in sich etwas Eigentümliches für Gott fühlt, über sich selbst sagen kann, was Gott selbst gesagt hat: Ich bin ein und derselbe, „Ich verändere mich nicht“ (Mal. 3,6). Deshalb wird es sich nicht verwandeln, verschiedene Formen annehmen, sich den Umständen anpassen und Angelegenheiten, werden zu dem einen oder anderen, ändern ihre Farben, so wie ein Polyp die Farbe des Steins annimmt, an dem er haftet; aber er bleibt immer derselbe – unerschütterlich unter Schwankungen, unbestechlich unter Wechselfällen, und, wie ich mir vorstelle, ist er ein Felsen, der, wenn er von Winden und Wellen getroffen wird, unerschütterlich steht und zermalmt, was ihn angreift 110. Der Erwerb einer Fertigkeit ist also nach Ansicht der heiligen Väter der wichtigste Schritt in der praktischen Tätigkeit eines Asketen. „Die allgemeine Bedeutung der frei unternommenen, konsequent und zweckmäßig durchgeführten Askese liegt daher darin, dass dadurch Fähigkeiten (η έξις) erworben werden, die die natürlichen Eigenschaften eines Menschen erheblich verändern. Dies ist der Unterschied zwischen η έξις und φύσις, dass η έξις durch Lernen erworben wird, eine langfristige Fähigkeit (Gewohnheit) und eine.“ Dank der Askese kann die Fähigkeit durch eine andere ersetzt werden, die ihr direkt entgegengesetzt ist“ 111. Aber der Rev. Nikita begegnet uns im Gespräch über die Fertigkeit der Tugend einer etwas anderen Schattierung, zum Beispiel in den Aktiven Kapiteln (1:72) „Fähigkeit in der Tugend ist die Wiederherstellung der Kräfte der Seele zu ihrem ursprünglichen Adel und die Kombination zu einer der wichtigsten Tugenden für das ihr von Natur aus innewohnende Handeln; und dies kommt nicht von außen als etwas Einleitendes in uns, sondern ist uns von der Schöpfung an angeboren, und dadurch betreten wir das Himmelreich, das laut der Das Wort des Herrn ist in uns“ 112. Kurz gesagt, im Gegensatz zur allgemeinen Meinung der asketischen Väter betrachtet der heilige Nikita eine Fähigkeit nicht als Erwerb, sondern als Rückgabe dessen, was ein Mensch von Natur aus besitzt. Dies zeigt einmal mehr seine ungewöhnlich hohe Einschätzung des Menschen, zumindest konzeptionell, in Bezug auf seine potenziellen Fähigkeiten. 4.17. Engelsdienst Rev. Nikita vergleicht den Zustand Adams vor dem Sündenfall mit dem der Engel. „Denn Adam war wie ein Engel im Paradies, und er genoss die Betrachtung des wahrhaft Existierenden“ (Brief 4.5). Und er vergleicht unseren Zweck mit dem Dienst von Engeln. „Genau so wollte Gott, dass wir leidenschaftslos und gelassen sind und dass die Engel nur eine einzige Aufgabe haben: den Schöpfer kontinuierlich und ununterbrochen zu verherrlichen und die Betrachtung über ihn zu genießen, indem wir seine Schöpfungen studieren“ (Kapitel 13). Dieser Vergleich zwischen menschlichem und engelhaftem Dienst ist unter christlichen Schriftstellern weit verbreitet. „Für Origenes war die Grenze, die die Welt der Menschen von der Welt der Engel trennte, sehr unsicher und unsicher, denn spirituelle Errungenschaften, moralische Reinheit und Wissen über einen Menschen können ihn zu einem „Mitbewohner der Engel“ machen. Und der heilige Gregor von Nyssa glaubte auch, dass der Mensch die besten Früchte der Segnungen sammelt, die bei der Auferstehung für uns vorbereitet wurden, denn er führt ein „Leben gleich den Engeln“. Diese bereits im Neuen Testament niedergelegte Idee (Lukas 20,36) verbreitete sich bei vielen frühchristlichen Autoren (Klemmen von Alexandria, der heilige Kyrill von Jerusalem, Basilius von Ankyra, Didim der Blinde usw.). Eine besondere Bedeutung erlangte es im Mönchtum, denn das klösterliche Leben galt als „ein den Engeln gleichwertiges Leben“ schlechthin“113. Dieser Vergleich zeigt die Möglichkeit der Nähe des Menschen zu Gott, denn die Engelsnatur wird geschaffen, was bedeutet, dass der Mensch als Heiliger zusammen mit den Engeln vor dem Thron Gottes steht. „Engel nehmen im Verhältnis zu ihrem Rang an Licht und Gnade teil“ (Brief 4.1), obwohl „sie sowohl rationale als auch göttliche Geschöpfe sind“ (Brief 5.8). „Schließlich bekräftigen wir mit der Beschreibung von Engeln nicht, dass sie außerhalb oder weit davon entfernt sind, vor dem Thron des Herrn zu stehen, sondern Gott bestätigt, dass sein Thron der Himmel und die Erde der Schemel der Füße ist“ (Brief 5,11). Darüber hinaus betont Rev. Nikita beharrlich, dass die Heiligen den göttlichen Mächten gleichgestellt sind und die höchste Position in der Hierarchie der gesamten Schöpfung einnehmen: „Der Thron Gottes sind nicht nur die göttlichen Mächte um ihn herum, sondern auch alle seine Diener und Heiligen“ (Brief 5.12). Wie wir sehen, hatte Rev. Nikita eine äußerst hohe Wertschätzung für den Menschen, was das Leitmotiv aller seiner Schöpfungen ist. Er beschreibt das Vollkommene beispielsweise in Sotnitsy 3:44 und sagt, dass es ihnen gegeben sei, „im Kreis der hohen Ränge des Himmels zu kreisen“ ( ουρανων) 114, was Gleichheit mit den Seraphim und Cherubim bedeutet. Ihre charakteristischen Merkmale vereinen vollkommene Merkmale, so dass sie „sich ständig um die göttliche und unerschütterliche Gegenwart und Verweilen bewegen“ (η περι το θειον αειπινησία ται ακλινης ίδρυσις και) umfassen μονή) 115. Laut Felter sind „areopagitische Notizen hier offensichtlich, nur Dionysius stellt die Vollkommenen nicht so nahe an die höchsten Engelsränge“ 116. Zum Vergleich sagt Rev. Nikita beispielsweise über die Bewunderung des Apostels Paulus, dass er, „nachdem er mit dem Grad der Tugend die Würde der Cherubim selbst erreicht hatte, vor dem Thron des Heiligen und Unbegreiflichen erschien.“ Dreifaltigkeit“ (Brief 6.9). Die Einheit der himmlischen, engelhaften Welt und der irdischen, menschlichen Welt wird von den Heiligen Vätern üblicherweise im Zusammenhang mit der göttlichen Liturgie betont. Wie zum Beispiel Rev. Maximus vom Bekenner: „Die dreifache Verkündigung „Heilig“ durch alle gläubigen Menschen zeigt unsere Einheit und Gleichheit mit den körperlosen mentalen Kräften an, die in der Zukunft offenbart werden, wenn die menschliche Natur aufgrund der Identität der unveränderlichen und allgegenwärtigen Bewegung um Gott lernen wird, in voller Harmonie mit den himmlischen Kräften die eine trinitarische Gottheit zu singen und zu heiligen, indem sie dreimal „Heilig“ singt 117. In einem ähnlichen Sinne sagt der heilige Hermann von Konstantinopel: „Dem Priester, der beim Versöhnungsopfer zwischen zwei Cherubim steht, sich vor der unsichtbaren und unverhüllten Herrlichkeit und Pracht des Göttlichen verneigt und gedanklich über den himmlischen Dienst nachdenkt (την επουράνιον λατρείαν), wird das Wissen darüber vermittelt.“ Licht der lebensspendenden Dreifaltigkeit... Und im Geiste betrachtet und verkündet er das Trisagion der Seraphim-Mächte. Überschattet von den Cherubim und unter dem Ruf der Seraphim schreit er mit ihnen, singt ein siegreiches Lied, schreit laut und spricht.“ 118 Die gleiche liturgisch gefärbte Sicht auf den Dienst der Engel vertritt der heilige Nikita. „Die Engel stehen immer mit Furcht und Zittern vor Ihm, gemäß ihren Grundsätzen, da die himmlische Hierarchie ihre eigene Struktur und Rangfolge ihrer Anwesenheit am überhimmlischen und vernünftigen Altar Gottes hat, wie Dionysius, der Große im Göttlichen, es beschreibt, ohne von Seiner Liturgie abzuweichen“ (Brief 5,11). Die Betrachtung der Liturgie als gemeinsames Werk von Engeln und Kirche ermöglicht es wiederum, eine Analogie zwischen der himmlischen und der kirchlichen Hierarchie zu ziehen. Rev. fordert die Einhaltung des Letzteren. Nikita, der Sophist Gregor, im 8. Brief, in dem es heißt, dass die Lehrwürde nur den Priestern zusteht, die in das Sakrament eingeweiht sind. Die gesamte Abhandlung ist im Wesentlichen dem Wirken des Heiligen Geistes gewidmet. Das ist sein Hauptthema. Denn ohne die gnädige Hilfe des Heiligen Geistes ist es unmöglich, „etwas zu verstehen, was vom Geist ist, noch es zum Nutzen der Zuhörer darzulegen, selbst wenn der Sprecher durch andere äußere Wissenschaften stark gestärkt werden könnte“ (Brief 5.3). Es gibt ein Detail in der Argumentation von Rev. Niketas über die Wirkung des Geistes in Bezug auf den Menschen, nämlich wenn er von Gnade als einer Art Zahlung an den Asketen spricht (Kapitel 2). Diese Ansicht basiert auf dem Text des Evangeliums – Christus ruft die um der Gerechtigkeit willen Verfolgten in Matthäus 5,12 auf: „Freut euch und seid froh, denn groß ist euer Lohn (μισθός) im Himmel.“ Auch Lukas 6,35: „Und euer Lohn (μισθός) wird groß sein, und ihr werdet Söhne des Höchsten sein.“ Der Lehrer Rev. argumentiert in die gleiche Richtung. Nikita, der ehrwürdige Simeon der neue Theologe, wenn er ein anderes Bild verwendet, um die Wirkung der von Christus geschenkten Gnade des Heiligen Geistes zu erklären. Dies ist ein Bild des Dienstes des Kriegers, des Königs und der Bezahlung, die dieser dem Krieger gibt. „Wir müssen“, sagt er, „... nachdem wir alle Tugenden erfüllt haben, unseren Menschen gemäß Gott vollkommen machen, das heißt, dass es ihm an nichts und in keiner Weise mangelt... und die Gnade des Geistes vom himmlischen König Christus annehmen, so wie Krieger ihren täglichen Lebensunterhalt von irdischen Dingen erhalten. Und dann, als bereits vollkommene Menschen, in die Statur und das Maß Christi eingegangen und zu seinen Soldaten gezählt, weil, wie Paulus sagt... niemand für seinen eigenen Lebensunterhalt kämpft. Wie nennt er das? „Nahrung“? Täglicher königlicher Unterhalt. Wenn wir also nicht von Gott das Brot erhalten haben, das vom Himmel herabkommt und der Welt Leben schenkt, denn das ist der geistliche tägliche Inhalt, mit dem die Soldaten Christi ernährt werden und mit dem sie geistlich bewaffnet sind, wie werden wir dann mit der Armee Gottes herauskommen oder wie werden wir zu seinen Dienern gezählt? Der Hauptinhalt der Aussagen des Pfarrers Niketas über das Wirken des Heiligen Geistes besteht darin, dass die gesamte menschliche Erlösung durch die Gnade des Heiligen Geistes erreicht wird, „denn dieser Heilige Geist redet und wirkt und bewegt, und wenn er durch Reue und Reinigung in jemandem erscheint, macht er seinen Mund klar, um alles zu sagen, was er vorgesehen hat, und regt seinen Geist an, göttliche und menschliche Angelegenheiten zu erforschen und „die Tiefen Gottes“ zu erkennen (1. Korinther 2,10–11) und wirkt im Allgemeinen sie mit der Energie seiner Gaben (1. Korinther 12,7–11)“ (Kap. 56). Somit ist die Vergöttlichung mit der Wirkung, der „Energie“ des Heiligen Geistes verbunden, und wir können von einer Vergöttlichung durch Gnade sprechen. In Anlehnung an den Bibeltext Jesaja 11,2–3 untersucht Rev. Nikita diese sieben „Energien“ des Heiligen Geistes im 56. Kapitel der Abhandlung. Die wichtige Formulierung hier lautet: „Wirkt in ihnen mit der Energie seiner Gaben.“ Es sei darauf hingewiesen, dass die Frage nach den sieben „Energien“ des Heiligen Geistes während der hesychastischen Auseinandersetzungen erneut aufkam. John Cantacuzene (im Mönchtum Joasaph), Verteidiger der Lehren des heiligen Gregor Palamas, schrieb eine besondere Abhandlung über die ungeschaffene Natur dieser „Energien“. Rev. Nikita spricht über die Gegenwart (εγγένηται) des Heiligen Geistes in einem Menschen, die nach der Reue (δια μετανοία), d. h. Sinneswandel und Reinigung des Asketen, möglich ist, und damit über die Wiedergeburt eines mit den Gaben des Heiligen Geistes bereicherten Menschen (Kapitel 57). Jetzt lebt und wirkt der Heilige Geist im Menschen. Rev. hier. Nikita Stifat folgt strikt seinem Lehrer Rev. Simeon, dem neuen Theologen, der lehrte, dass „der ganze Mensch, Körper und Seele, mit Gott vereint ist und zum Bild der Allerheiligsten Dreifaltigkeit wird.“ „Körper, Seele und Gott sind drei: Gott ... vermischt sich mit der intelligenten Seele ... um den Geist zu retten und das Fleisch zu verewigen.“ Er verspricht dies, indem er sagt: „Ich werde in ihnen wohnen und wandeln“ (2. Kor. 6,16)... So wie im Vater und im Sohn und im Heiligen Geist der eine Gott untrennbar und untrennbar verehrt wird, so wird der Mensch wiederum in Gott und in der Seele und im Körper untrennbar und untrennbar durch Gnade zu Gott...“ So wird auch der Mensch zu einem dreifachen, trinitarischen Bild – Körper, Seele und Gott, als dritter Bestandteil dieser Vereinigung aus Gnade.“ 120. Kreationen von Rev. Maximus dem Beichtvater... Band 2. S.191 Hl. Johannes von Damaskus. Genaue Zusammenfassung... Buch 4. Kapitel 13(86). S.297 Genau dort. Buch 4. Kapitel 4 (77). S.273 Zarin S.M. Askese... S.25–26 Ändert R. Microcosmus, von Anaximandros bis Paracelsus. Tradition. 1944. Band 2, S. 319–407 PG94. 921A 29. PG36. 324A Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur. M., 1996. S.22–23. Genau dort. S.19 (PG40. 505–508). St. Gregor der Theologe. Sammlung von Kreationen. Heilige Dreifaltigkeit Sergius Lavra, 1994. T.1. S.527 Hl. Gregor von Nyssa. Über den Bau des Menschen. St. Petersburg, 1995. S.50 Kreationen von Rev. Maximus dem Beichtvater... Band 1. S. 338–339 Rev. Simeon der neue Theologe. Kreationen...T.3. S.201 Rev. Nikita Stifat. Zenturios... Philokalia. T.5. S.149. Zitat aus: Werke von Rev. Maximus dem Bekenner. T.1 S.304 Über den Aufbau des Menschen... S.56. Hl. Gregor von Nyssa. Über den Aufbau des Menschen... S.70 Rev. Nikita Stifat. Zenturios... Philokalia. T.5. S.145. Rev. Simeon der neue Theologe. Kreationen... Band 2. S.558 Archim Cyprian (Kern). Anthropologie des heiligen Gregor Palamas. M., 1996. S.239–240 Zarin S.M. Askese... S.280 Hl. Johannes von Damaskus. Genaue Zusammenfassung... Buch 3. Kapitel 2(46). S.194 Kreationen von Rev. Maximus dem Beichtvater... Band 1. S.251 Schöpfungen der alten asketischen Väter Trans., Einleitung. Artikel und Kommentar. A.I.Sidorova. M., 1997. S.419 Hl. Johannes von Damaskus. Genaue Zusammenfassung... Buch 2. Kapitel 22(36). S.170 Schöpfungen von Rev. Maximus dem Bekenner... T.1. S.297 Rev. Simeon der neue Theologe. Kreationen... Band 1. S.217 St. Gregor der Theologe. Sammlung von Kreationen... Band 1. S.504. Archim. Cyprian (Kern). Anthropologie... S.254 Lossky V.N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche. Dogmatische Theologie. M., 1991. S. 186–187 Werke des heiligen Maximus dem Bekenner...T.2. S.29 Schöpfungen von Rev. Maximus dem Bekenner...T.2 S 27 Popov K. Der selige Diadochos, Bischof von Photica im antiken Epirus, und seine Schöpfungen. T.1. Kiew, 1903. S. 437–438 Kreationen von Rev. Maximus dem Beichtvater... Band 2. S. 284–285 Archim. Cyprian Kern. Eucharistie. M., 1999. S.182 Griechisch-Russisches Wörterbuch des Neuen Testaments. M., 1997. Griechisch-Russisches Wörterbuch Comp. A.D. Weisman. M., 1991 Griechisch-Russisches Wörterbuch des Neuen Testaments. M., 1997 Regeln der Orthodoxen Kirche. Mit Interpretationen von Nikodemus, Bischof von Dalmatien-Istrien. M., 1994. T.1. S.219. Patriarch Eustathius von Konstantinopel (1019–1025) Golubtsov A.P. Aus Lesungen zur Kirchenarchäologie und Liturgie. M., 1996. S.123 Zarin S.M. Askese... S.210 Bronzov A. Notizen (Hl. Johannes von Damaskus. Genaue Darstellung... S.410). Zitat von: Archim. Cyprian (Kern). Anthropologie... S.254 Rev. Simeon der neue Theologe. Kreationen... Band 3. S.241 Sidorov A.I. Kommentare // Schöpfungen der alten asketischen Väter... S.258. Rev. Simeon der neue Theologe. Kreationen... Band 1. S. 369–370 Hl. Johannes von Damaskus. Genaue Zusammenfassung... Buch 2. Kap.11(25) S.148 Rev. Nikita Stifat. Zenturios... Philokalia. T.5. S.159 Zitat aus: Schöpfungen der alten asketischen Väter... S.209–210 Walter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.471 Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur... S.36 Zarin S.M. Askese... S.6–7 Kreationen von Abba Evagrius... S.344 Kreationen von Rev. Maximus dem Beichtvater... Band 1. S.252 Kreationen von Rev. Maximus dem Beichtvater... Band 1. S.222. Rev. Simeon der neue Theologe. Kreationen... Band 1. S.240. Rev. Simeon der neue Theologe. Kreationen... Band 1. S. 52–53 Rev. Nikita Stifat. Zenturios 2:85... Philokalia. T.5. S.135 Kreationen von Rev. Maximus dem Beichtvater... Band 1. S.213. Epifanovich S.L. Rev. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie. M., 1996. S. 111–137 (Kapitel „Drei Seiten des asketischen Lebens“, „Praktische Philosophie“, „Natürliche Kontemplation“ und „Sakramentale Theologie“) Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste Einleitet, Übersetzt und Kommentiert von G.Bunge. Trier, 1986. S.119–120 Rev. Nikita Stifat. Sotnitsy 3:50. Philokalia T.5. S.153(PG120. 977CD) Genau dort. Zenturios 2:3. S.111 (PG120 900С) Genau dort. Zenturios 2:62. S.130 (PG120. 929D) Genau dort. Sotnitsy 3:70. S.155 (PG120.992V) Genau dort. Zenturios 3:41. S.151 (PG120. 972С) Genau dort. Sotnitsy 2:85. S.137 (PG 120 941С) Genau dort. Zenturios 2:1. S.111 (PG120. 900V) Genau dort. Zenturios 1:16. S.85 (PG 120. 857D-860A). Zarin S.M. Askese... S.684. Zitat aus: Werke von Abba Evagrius... S.355 St. Gregor der Theologe. Sammlung von Kreationen... Band 1. S. 507–508 Zarin S.M. Askese... S.82 Rev. Nikita Stifat. Zenturios 1:72... Philokalia. T.5. S.101 Kreationen von Abba Evagrius... S.195 Rev. Nikita Stifat. Zenturios 3:44... Philokalia. T.5. S.152(PG120. 973C). Rev. Nikita Stifat. Sotnitsy 3:27 (in der Ausgabe der Philokalia weggelassen). PG120. 965 v. Chr. Völter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.477. Kreationen von Rev. Maximus dem Beichtvater... Band 1. S.173 Hl. Germanus von Konstantinopel. Eine Geschichte über die Kirche und die Betrachtung der Sakramente. M., 1995. S.75. Erzbischof Wassili (Krivoshein). Rev. Simeon der neue Theologe. Nischni Nowgorod, 1996, S. 301–302. Erzbischof Wassili (Krivoshein). Rev. Simeon der neue Theologe... S.319–321.