4. Основные темы богословия преподобного Никиты Стифата

Най-общо казано, обожествяването е основната тема на този трактат. Обожението не е връщане към първоначалното небесно състояние, защото целта на човека е да стане обиталище на Светата Троица. За същото писа и преп. Максим Изповедник: „Благодарение на обожението го направи още по-превъзходно от първото творение“ 23. Затова от самото начало на трактата преп. Никита Стифат многократно предупреждава да не бъдем увлечени от видимия свят като образ на сетивния рай. От писма до софиста, 6-то писмо е изцяло посветено на неуспеха на софиста да разграничи първичния рай от рая, който е на небето. Там, в този рай, който е на небето, Христос влезе в нашата човешка плът и така ни отвори входа към него. В глава 58 от съчинението „За рая” преп. Никита описва обожествения човек по следния начин: „... той самият напълно стана божествен рай и обиталище на неделимата Троица, имайки в центъра на сърцето си посаденото Дърво на Живота, самия Бог, надарен с безсмъртните плодове на Бога и Неговия Свети Дух, той не се поврежда от Дървото на познанието на доброто и Злото, казвам, от тези собствени чувства, след като добре отделих най-доброто от най-лошото, родено от едно цялостно действие на Светия и Божествен Дух.” Самият термин "обожение", θέωσις, преп. Никита не използва, но използва израза "единение с Бога" (гл. 25) - Θεου συνάφεια (сравнете "единение с огъня" - συναφή φλογός "възпламеняване"), както и термина "единение" - ένωσις (гл. 51). Най-често преп. Никита говори за достигане на Христова възраст. Такова израстване е целта на човека, тъй като той е предназначен за Бога, тоест обожението е първоначалната задача за извършване и поддържане на човек чрез изпълнение на заповедите. Всички, които са постигнали това съвършено състояние, преп. Никита нарича „Свои слуги и светии” (писм. 5.12). В самото начало на трактата преп. Никита призовава читателите да станат „очевидци на истината“ (глава 2). Освен това това знание за истината може да бъде само вътрешно (ενδιάτος), преживяно. И тогава самият човек може да разкрие истината чрез себе си. „Божествените отци, които проследиха съзерцанието на Дървото на живота с чист и незамъглен взор, безпогрешно откъснаха от него плода на богословието и, като го получиха, имаха част от него в боговдъхновения живот, и като верни служители ни дадоха част, за да се храним от него във вечния живот” (гл. 46). Вярата се дава като особен дар от Дървото на живота, чрез което се познава Светата Троица и се разкрива тайната на Боговъплъщението (гл. 33). Придобиването на тези знания се свързва с преп. Никита и учителското достойнство на светците. Такъв човек „чисто богословства Троицата, но освен това въплъщението (σάρκωσιν) на Словото, и езикът му става, според божествения Давид, „тръстика на драскач“ (Пс. 45:2), в резултат на което само той (μόνος), без да крие факта, че всичко се наслаждава с Бога, излива добри думи от сърцето в Христова църква, извличайки от устата си нови и древни неща, той не може по никакъв начин да въздържи устните си от онова време да проповядват милостта и истината Божия във великото събрание на верните и не може да скрие правдата Господня в сърцето си (Пс. 39:10-11), тъй като той е напълно съзвучен с Духа, който го тласка и подтиква да говори” (гл. 55). В последните глави на трактата преп. Никита Стифат довежда читателя до най-важното заключение, че оттук е възможно да стигнем до онзи Нови Йерусалим, който е на Небето. Единственият начин за постигане на обожение е чрез участие в божествения живот. В същото време преп. Никита говори за причастието в библейски термини, като причастие на Дървото на живота, под Дървото на живота разбира самия Бог. В 22-ра глава той коментира заповедта, дадена на Адам в рая: „От всяко дърво в рая ще ядеш“ (Бит. 2:16), тоест от всяка природа на видимите творения, от всяко тяхно движение, от logoi, - заявява (Бог) - да участвате в Моето истинско знание, Моето величие и царство и творческа основа, и като ги разпръснете (видими творения) пред вас, като масата на безсмъртен празник, чрез съзерцание, и чрез тях ще влезеш в познанието на Моите невидими, като в царство, и с благодарност ще Ми се поклониш.” Тайнството в трактата е обозначено с три термина: η μετουσια, η μετάληψις и η μεθεξις, които се използват взаимозаменяемо. Според св. Йоан Дамаскин „То се нарича причастие (μετάληψις) (тайнство), защото чрез него ние участваме в божествеността на Исус” 24. Така терминът „причастие” ни въвежда в тайните на литургичния живот на Църквата. В тази връзка откриваме, че целият този трактат пряко засяга много въпроси на православното богослужение и особено на литургията. Обсъждането на някои възгласи и свещени обреди има не толкова уставен, колкото сотериологичен характер. Причастие – въвежда в безсмъртния живот (14 глава), причастяващите се не подлежат на смърт. От друга страна, ако човек, участвайки в Дървото на познанието, т. е. чувството, се затвори в себе си, тогава той познава само удоволствията и страданието в този видим свят и отпада от Божествения живот, попадайки под властта на смъртта. ο θάνατος – „смърт“. Кратко, но точно и силно изразява същността на светоотеческото учение по този въпрос на св. Йоан Дамаскин: „Като се намерихме в греха, ние загубихме божественото общение: „Защото какво общение има между правдата и беззаконието?“ (2 Кор. 6:14) и, като се оказаха вън от живота, изпаднаха в тлението на смъртта” 25. Така, според светоотеческото учение, „самостоятелният живот на човека, изолацията в собствената му природа, съществуването за себе си и за себе си, а не за Бога и в Бога, всъщност е смърт. Светите отци Григорий Нисийски казват същото: „Както отделянето на душата от тялото е смърт на тялото, така и отделянето на Бога от душата е смърт на душата“, а Макарий Египетски: „истинската смърт е скрита вътре в човека, в сърцето, и човек вътрешно се умъртвява“ 26. 4.3. Учението за човека като велик свят Искайки да подчертае особеното предназначение на човека, преп. Никита Стифат го нарича велик свят, поставен във видимия свят, като в малък: „човекът е създаден да (бъде) великият свят в малкия видим свят и е поставен от Бога на земята” (глава 3). Говорим за идеята за макро- и микрокосмос, широко известна още в древността 27. Прави впечатление, че по този въпрос преп. Никита Стифат е най-оригинален (въпреки че е трудно да се каже, че е бил напълно независим); той дава мнение, различно дори от позицията на св. Йоан Дамаскин, който, следвайки античната традиция, смята човека за малък свят (микрокосмос). Така в „Точното изложение на православната вяра” четем: εν μεγάλω μικρόν 28. Докато при св. Григорий Богослов в „Слово 38:11” се чете: εν μικρω μέγαν 29. Това несъответствие ясно показва, че по отношение на термините „малък” и „велик свят” в Християнското богословие няма установена позиция, споделяна от всички. Затова е интересно да се проследи отражението на тази идея в святоотеческото писане с много нюанси и преходи. И така, има два варианта при характеризиране на човек - малък в големия εν μεγάλω μικρόν) или велик в малкия εν μικρω μέγαν). Не става дума само за термини, а за отправна точка, т.е. с какво се свързва човек? Накратко: езичеството, включително и съвременното езичество - атеизмът и неговите производни, винаги е съотнасял човека със света. А християнството свързва човека с Бога. Това са две коренно различни позиции. Не трябва да ги замъгляваме, а напротив, да ги представяме възможно най-ясно и ясно. Това е отправната точка на различията в разговора за човек. Многовековното развитие на древната традиция затвърди в човешкото самосъзнание простата идея, че човекът е отражение на света. Има пространство - външният свят, и има негово малко, но доста точно и пълно копие - това е човекът. Тук отправна точка за размисъл беше тезата за елементите на света. Човекът е изграден от същите тези елементи. И така, има един велик свят - този свят, и има един малък свят - това е човекът. Името, разбира се, не се основава на размера, но основното е на йерархията на битието. Тази позиция веднага определя субординацията във въпросната двойка. Страхотно - разбира се, оригиналът, основният, първият. Малък – подчинен, производен, втори. Само това показва слабостта на тази концепция. Но античността, без опора в Божието Откровение (което е дадено на човечеството с максимална пълнота във факта на Въплъщението), не може да се издигне над идеята за одухотворения космос. Християнството първоначално приема тази терминология, но я преработва, за да я приложи към библейския мироглед. От християнските автори Немесий е най-близо до античността. Той усърдно изучава езически мислители и на тяхна основа изгражда идеята си. В своя трактат „За природата на човека” той свързва древната антропология и библейската космология в едно цяло. „Моисей също правилно, описвайки създаването на света, казва, че човекът е създаден последен, не само защото, тъй като всичко е създадено за него, е било необходимо първо да се подготви това, което е предназначено за негова употреба, и след това да се създаде самият потребител, но също така и защото след създаването на разбираемо и - след това видимо същество, е необходимо да се произведе (създаде) някаква връзка между двете, така че цялото същество да е едно, пропорционално само по себе си и да не е чуждо на себе си. Така че човекът се появи като живо същество, свързващи двете (гореспоменати) природи” 30. Немесий разбира света не като сбор от разнородни елементи, променящи се явления, а като едно органично цяло с ясно изразена взаимна връзка на съставните му части. Това показва влиянието на Платон (Тим. 30–31). Тъй като човешката природа има елементи и функции, сродни както на неживия, така и на духовния свят, човекът е микрокосмос, който възпроизвежда в себе си структурата на макрокосмоса, а от идеята за човека като венец на творението следва, че цялото творение е създадено за човека и служи в негова полза. И в този велик свят, създаден за човека, той заема централно място. Той съчетава етапите на битието и следователно се явява като микрокосмос в макрокосмоса. С тялото си той е свързан с неразумните същества, а с духа си - с разумния свят. Той стои на границата между Бога и света. „Всъщност човек прилича на неодушевените (предмети) по тяло и състав (съчетание) на четирите елемента, а с растенията, освен посоченото, също и по продуктивна и хранителна сила; с немите създания (животни) той прилича не само на всичко това, но и извън това - в произволни движения, в стремежи (желания), гняв и накрая - в чувствителни (чувствителни) и дихателна сила (способност): в края на краищата всичко това е характерно за хората и неразумните (животните), макар и не всички чрез посредничеството на разума човек влиза в контакт с безплътни и разумни същества” 31. Немесий, очертавайки древния възглед за човека, прави много важно уточнение относно факта, че човекът само по своята природа представлява образа на света (творението), но човекът е създаден по образ и подобие на Бога: „И така, кой може достойно да оцени благородството на това същество (човека), съединяващо в себе си смъртното с безсмъртното и съчетаващо разумното с ирационалното, представляващо по своята природа образа на цялото творение и следователно наречен „малък свят“, удостоен с такова голямо желание (доброжелателство) на Бога, че заради него – всичко: и настоящето, и бъдещето, заради него Бог стана човек – преминавайки в нетленност и избягвайки смъртността? Създаден по образ и подобие на Бога, той (човекът) царува на небето, живее с Христос, дете е на Бога, има всеки принцип и сила” 32. И така, Немесий говори за човека като малък свят, обсъждайки двойката човек-свят. Разглеждайки като че ли състава на самия човек, св. Григорий Богослов открива в него голямото и малкото. Малкото е субстанцията на тялото, подобна на света, а великото е разумната душа, по образ Божий. Така той говори в „Слово 38, На Богоявление или Рождество на Спасителя” за сътворението на човека. „Той създава, казвам, човека и от вече създадената субстанция, като взема тяло и поставя живот от Себе Си (който в словото Божие е известно под името на разумната душа и Божия образ), създава, така да се каже, някакъв втори свят - велик в малките неща (εν μικρω μέγαν); поставя на земята друг ангел, поклонник, съставен от различни природи, зрител на видимото творение, тайната на спекулативното създание, цар над това, което е на земята, подчинен на небесното царство, земен и небесен, временен и безсмъртен, видим и спекулативен, ангел, който заема средата между величието и низостта, едно и също е дух и плът - дух заради благодатта, плът заради възвисяването, духът да пребъдва и прослави Благодетеля, плътта да страда и, страдайки, си спомня и учи колко е била ощетена от величието; създава живо същество, подготвено тук и пренесено в друг свят, и (което е краят на мистерията) чрез желанието Бог да постигне обожение” 33. Друг велик учител на Църквата - св. Григорий Нисийски, като цяло говори за недопустимостта да се нарича човек "малък свят" (в неговия трактат "За устройството на човека"). "Колко малко и недостойно благородството на човека мечтаеха някои от аутсайдерите, които се опитваха да издигнат човека в сравнение с този свят. И те казаха, че човекът е малък свят, съставен от същите елементи като всички останали. Но докато възхваляваха човешката природа с това гръмко име, те самите не забелязаха, че почитат човека с различията (идиомите) на комар и мишка. В крайна сметка комарът и мишката са същност на сливането на едни и същи четири, защото във всяко от съществата, заедно с живите, те непременно се виждат в по-голяма или по-малка степен, защото без тях нищо в природата не може да бъде съставено от чувство какво според църковното слово е величието на човека? Не по подобие на сътворения свят, а по образ на природата на Твореца” 34. Преп. Максим Изповедник, възприемайки тази древна древна идея, все пак й придава съвсем друг смисъл: той я свързва с идеята за човека като посредник и фокус на цялото сътворено битие, чиято задача е да обедини всички противоположности. Човекът не е просто „великият свят” като определена даденост, но той става този свят в процеса на духовен успех. Освен това такова формиране (или раждане) има характер на нарастващо одухотворяване на „микросвета” и неговото нарастване. Затова преп. Максим го нарича вече не „малък“, а „велик“ свят (идея, развита по-късно от св. Никита Стифат). Отправната точка на неговите възгледи е идеята за привеждане на цялото сътворено същество към Бога. Още повече, че човек трябва да го носи. Затова се нарича „великият” свят. Чрез одухотворяването на „микрокосмоса” се одухотворява и спасява и „макрокосмосът” 35 . Същите думи за „велики в света” използва и св. Симеон Нови Богослов, чието мнение очевидно е било решаващо за св. Никита. Но той развива тази концепция, като казва, че големите и малките светове не са светове от един и същи ред, а са различни по природа, като интелигибилното и видимото. Тук той следва идеите на св. Григорий Богослов. Преп. Симеон Нови Богослов в „Химн 43” казва: „Човека, когото Сам Бог създаде по Свой образ и подобие, ние наричаме свят (κόσμον), защото той е украсен (κοσμειται) с добродетели и властва над земните (същества)” 36. В „Слово 84” преп. Симеон подчертава: „Но като знаем, че всеки от нас е създаден от Бога като втори свят, по-голям вътре в този малък видим свят, както свидетелства с мен Григорий Богослов, ние няма да позволим да бъдем по никакъв начин по-лоши от глупавите или дори бездушни създания, създадени от човеколюбивия Бог за наше обучение, но ще подражаваме на всичко добро и ще избягваме, доколкото можем, подражанието на злото” 37. Учението на св. Никита Стифат за това. че човекът е „космос на пространството“ или „нов космос“, създаден по-добре и по-възвишено от видимия свят и следователно е велик свят, разположен в малък свят. Но трябва да се отбележи, че следвайки своя учител, преп. Никита на първо място нарича умопостигаемия велик, т. е. духовния свят, а човекът е наречен велик свят, като участник в този първосътворен умопостигаем свят. Така е известно неговото изказване от Филокалията в Сотница 3:14: „Който е въздигнал най-доброто от двете ни природи над най-лошото и го е освободил от влиянието на последното, той е придобил нематериално пребиваване сред нематериалните духове, като самият той е станал умствен дух, въпреки че физически се вижда да се върти сред другите хора“ 38 . Основната причина, поради която човекът може да бъде наречен велик свят, е, че той е създаден по Божия образ: „Първоначално, след превода на съществуващото от несъществуващото, създавайки великия свят (κόσμον μέγαν), Бог постави човека върху този видим (свят), като върху малък, по свой образ (κατ᾿ ειςόνα ιδίαν), като го създаде и провъзгласил го за цар над всичко на земята. И затова, както във великия свят, той духовно насажда в него (човека) друг божествен рай, лежащ далеч над видимото, тъй като той всъщност е украсен с безсмъртни и вечно цъфтящи растения и осветен от Слънцето на Истината” (гл. 19). И така, решението на този проблем може да бъде очертано накратко, както следва. Древната философия е имала концепцията за двучастната природа на човека - телесната, видимата част и интелигибилната част. Но се смяташе, че тази двусъставност е отражение на същата двусъставност на света - той също се състои от видима част и разбираема част. Тези. човекът беше напълно детерминиран от този свят, беше напълно иманентен за него. Християнската мисъл се опитва да намери изход в божествения свят, трансцендентален на този свят. Така Немесий, наричайки човека „малък свят“, казва, че човекът, създаден по Божия образ, живее с Христос и царува на небето Свети Григорий Богослов подхожда по-тънко към този въпрос. Той запазва за човека неговото видимо отношение към света около него - малък човек спрямо големия свят. Но в това малко нещо има искра на нещо още по-голямо, тоест Божият образ. "In small things great." Освен това християнската мисъл, развита от много отци аскети, върви в посока на съчетаване на антропологията, учението за човека и аскетизма. Така например преп. Максим Изповедник пише за необходимостта от духовен успех, за да може човек да разкрие представата си за него като за велик свят. Преп. Симеон Нови Богослов и ученикът му преп. Никита Стифат говорят за обожението на човека. Обожението е основната цел на човека, разкриването на образа на Твореца в него. И неговото постигане е по пътя на християнското постижение, в разбирането на аскетичната традиция на православното монашество. Обоженият човек „самият напълно стана божествен рай и обиталище на неделимата Троица, имайки в центъра на своето сърце посаденото Дърво на живота, самия Бог, надарен с безсмъртните плодове на Бога и Неговия Свети Дух“ (гл. 58). Такъв човек е велик свят, велик с това, че в този видим свят той представлява Божия образ. Традиционно εικών се разбира като втората Ипостас на Светата Троица, Бог Син, „Който е образ на невидимия Бог, Първороден от всяко творение” (Кол. 1:15). Тази идея на апостол Павел започва да се развива активно от християнските теолози много рано. Намира се например в Ориген, който твърди, че Синът е „видимият образ на невидимия Баща“. Той е подхванат и от ученика на Ориген Свети Григорий Чудотворец, в чиято концепция εικών „идеята за показване на прототип за откровение на другите излиза на преден план“. През 4 век. идеята за Сина като „Образ“ на Бог Отец става широко разпространена. Да, св. Атанасий Александрийски определя Сина като „Образа на Отца”; човекът е създаден „по образ”: ако Синът е „Логос”, то хората са λογικοί 39. Но св. Григорий Нисийски в своя трактат "За устройството на човека" разбира образа на божествената природа чрез образ: "В края на краищата образът не е в част от природата и благодатта не е в нито едно от това, което е в нея, но тази сила се разпространява еднакво в цялата раса. И знакът за това е, че умът е еднакво установен във всеки. всеки има силата на разбиране и воля, и всичко останало, чрез което божествената природа се отразява в това, което е създаден според него” 40. Преп. Никита също казва, че човекът е създаден по образа на божествената природа: „Човекът е многообразно създание и има различни идеи, както и имената – в края на краищата той се нарича светлина, живот, дърво, клон и скъпоценен камък, свещник и по други начини, и по този начин носи многоименността на божествената природа, съществуваща като неин образ” (гл. 9). Така, в разбирането на човека като Божи образ, той следва св. Григорий Нисийски, който учи: "Човекът е създаден по образ - цялостна природа, нещо подобно на Бога. Това, което е произведено от всемогъщата Мъдрост, не е част от цялото, но едновременно цялата пълнота на природата" 41 . Размишлявайки върху образа на Бог в "спекулативните глави" на Стотник 3:5, преп. Никита пише: "Те имат една и неделима природа, въпреки че според разликата на ипостасите тя е разделена на лица и прославена в троицата - Отец, Син и Свети Дух. Тези лица, като една природа и един Бог, никога не са отделени от съ-същностното същество и природата. Виждате образа на това тринитарно и индивидуална природа в човека, който Той е създал, но в умствената част, а не във видимата, в безсмъртната част, а не в смъртната и гниеща част” 42. По-нататък, Центуриони 3:7: „тройният вижда образа, създаден от Него – човек, с душа, ум и слово, покланящ се на Себе Си, който е създал всички неща от онези, които са, Бог” 43 . Тук е интересно да се отбележи разминаването с традиционната човешка трихотомия „тяло-душа-дух“. И в следващата глава 3:8: „Божият образ е умствената душа, умът и словото, една единствена и неделима природа” 44. Именно за душата най-много говори преп. Никита в своя трактат „За рая“, въпреки че на тази тема е посветена отделна творба „За душата“ - първата част от трилогията. Разглеждайки личността, преп. Никита Стифат подхожда към нея от дихотомна гледна точка. Основният принцип е двойствеността - светът, човекът, небето. В тази дуалност няма еквивалентност, винаги единият е по-висок, другият е по-нисък. Първоначално светът е създаден двоен - разбираем и видим. Нещо повече, първо е създаден разумният, невидимият свят, който той нарича великият свят. И човекът също е създаден двоен, съответстващ на тези два свързващи ги свята. В "Действени и богословски глави, 152" преп. Симеон Нови Богослов подчертава: "От всичко видимо и умствено само един човек е създаден от Бога като двоен. Той има тяло, съставено от четири елемента, чувство и дишане, и умствена, нематериална, безплътна душа, обединена неизразимо и неизследвана, неслята и съчетана непонятно с това, което е в тяло” 45. Развивайки дихотомичен възглед за човека, преп. Никита Стифат следва Немесий, Леонтий Византийски и св. Йоан Дамаскин. В прочутия текст на св. Павел (1 Сол. 5:23): „Сам Бог на мира да ви освети напълно и вашият дух, душа и тяло да се запазят напълно непорочни при пришествието на нашия Господ Иисус Христос” – св. Ириней, св. Йоан Златоуст и св. Йоан Дамаскин разбират духа не като неразделна част от човешката природа, отличавайки я от природата на другите създания, а като дар на Светия Дух, като благодатна харизма 46. И така, съставът на човека е душа и тяло. “Man consists entirely of two natures, the soul, I say, and the body. One thing is low with him, the other is sublime and divine” (chapter 32). Therefore, God gives man two commandments, for the soul and for the body: “Since man is double... God created for him a double commission. On the one hand, He exhorts him to receive a portion of the best and immortal food and not to pay any attention to the needs of the body, just as the Word made man encourages: “Seek first the kingdom of God and his righteousness, and all these things will be added to you” (Matthew 6:33), sealing, as it were, His first commandment. On the other hand, He protects it from the described implantation of the feeling, so that the one who, having tasted through it (the feeling of) the pleasures of this life, would not be increased in suffering, has fallen through this kind of perception from the divine feast and eating” (chap. 28). In the New Testament commandment, St. Nikita sees a repetition of the commandment given in Paradise, to eat from every Tree, i.e. seek first the Kingdom of God. Новият завет вижда аналога на втората заповед, да не се яде от дървото на познанието, в думите: „Станете да си отидем оттук“ (Йоан 14:31). От своя страна, душата също изглежда двойна, състояща се от разумни и ирационални части. „Заедно с Платон св. Йоан Дамаскин разграничава две души в човека: разумна и неразумна, наричайки ги обаче не души, а сили; но след това, според Аристотел, той разделя неразумната душа на нейните функции - раздразнителна и желателна”47 47. Индикация за това от преп. Никита отново вижда, че Бог дава точно две заповеди на човека в рая: „Затова, обръщайки се към разумната част на душата си, като единствената съществуваща от най-добрата участ, Бог (я) възнаграждава със земята на съзерцанието на божествените дела и предлага ястие, пълно с божествена храна за размисъл, като така казва: „От всяко дърво в рая ще ядете“ (Бит. 2:16), всъщност, от всяка природа на съществата, вие бихте приели част от Моите знания и удоволствия чрез цялостно съзерцание, изследвайки техните логоса и движения, тъй като по-неразумните (част от душата), тъй като съществуват от плътската двойственост, раздразнение и похот, и лесно позволяват намерението на злото, (Бог) съветва, така да се каже: „от дървото за познаване на доброто и злото, правете. не яж от него” (Бит. 2:17) (гл. 27). Разумната част на душата съществува от най-добрия дял, т.е. създадена по Божия образ. Тя също е двойствена, в смисъл, че е вербална и интелигентна (λογική τε και νοερά) (гл. 42, 45). Неразумната част на душата също има две сили, това са раздразнение (ο θυμός) и похот (η επιθυμία), тези сили не са лоши сами по себе си. Понятието θυμός обикновено се използва за обозначаване на естествената сила (способност) на човека, която служи като стимулатор на умствената енергия, вдъхновител на разума и волята и е, по думите на св. Василий Велики, "нервът на душата". Но θυμός (насилственото начало на душата) е такова само „когато се ръководи от принципа на богоподобието” и любовта, подчинена на разумното и висше начало в човека. В противен случай, подчинявайки се на егоистичните наклонности на индивида, той става неестествен, превръщайки се в порочна страст. За επιθυμία - „желание, влечение“, както и в случая с θυμός, тук става дума за естествената сила на душата, която при неестествено използване се превръща в греховна страст 48. Преп. Никита казва, че „всяко движение на душата се възбужда от природата (τη φύσει) в съответствие с желанието (εις). επιθυμίαν) на полезно и необходимо дело в името на благородно и необходимо удоволствие” (гл. 25). Тези. въпросът не е в самите тези сили, а в използването на тези сили. Затова преп. Никита казва: "(Бог) увещава, като казва: "От дървото за познаване на доброто и злото, не яжте от него" (Бит. 2:17) и сякаш решава да избяга от изкушението на чувството и познаването на тези два плода на засаждането на чувството - Кои, питам? - удоволствието и страданието, както казах преди. И правилно, за първото (удоволствието), получено срещу нуждата, внушава познание за себе си на желаещия, втората (страданието) - на раздразнителните и по този начин участието в тях (удоволствието и страданието) изпраща тези две сили (похотта и раздразнението), към които се говори, във вечна смърт, защото (Бог) казва: „Защото в деня, в който ядете от него, непременно ще умрете” (Бит. 2:17)” (Гл. 27) Следователно, неправилното използване на тези две сили на душата ги води към грях, което означава смърт. Неправилното използване е неподготвеност за общение с чувството, по терминологията на св. Никита Стифат - нечистота, несъвършенство. Това отново повдига въпроса за необходимостта от човешка духовна практика, трансформацията на тези сили. Трансформацията или трансформацията на силите на душата, раздразнението и похотта, върви по свой път за всеки от тях. За раздразнението чрез смирението и за похотта чрез любовта: „първото, раздразнението, влиза чрез смирението в обиталището на кротостта, второто, похотта, чрез любовта напуска пристрастяването към светското и видимото и намира своята съдба в Бога чрез общение с Духа“ (глава 32). Смирението и любовта в този възглед се разглеждат като двете порти на рая, които ще бъдат обсъдени подробно в последната част на трактата. Раят се разбира като място за трансформация и израстване на човека. Разумната част на душата е несъвършена и също изисква трансформация. В писмо до софиста Григорий преп. Никита го призовава „първо да изхвърли светското (τον χουν) от ума и по този начин да подготви ухото да приеме словото и да чуе Спасителя, който ни казва: „Стани (εγείρεσθε), да отидем оттук“ (Йоан 14:31), от по-телесното и чувственото към разбираеми красоти и гледки на словото” (писмо 5.2). За тази трансформация на ума преп. Никита Стифат казва следното в писмо до софиста: „И затова, бих повторил отново, е необходимо първо да очистим земния ум с мирото на Духа и да го намерим неземен, след това да придобием като майка ипостасната (ενυπόστατον) Божия мъдрост, слизаща от небето в разкаяни и смирени души, която (мъдрост), „първо е чисто, - според божествения Яков, - след това мирно, скромно, послушно, пълно с милост и добри плодове" (Яков 3:17)" (писмо 5.4). Тоест, ние можем да се приближим до Отца само с помощта на Духа в ипостаса на Сина. Ипостасната мъдрост е Божият Син, което се подчертава в глава 42. трактат „За рая”, където преп. Никита цитира св. Йоан Дамаскин: „И тогава ипостасната (ενυπόστατος) мъдрост и сила на Всевишния Бог, Сина Божий, единосъщния на Отца, като божествено семе, я осени”. 49 Много е важно да се отбележи несъответствието в този момент с учението на преп. Максим Изповедник, как точно умът възприема Божията мъдрост: ипостасно, както пише преп. Стифат, или на благодатта, както вярва Изповедникът: „Умът на Христос, който светиите възприемат с глагола: „Ние имаме ум на Христос“ (1 Кор. 2:16), не се ражда в нас в резултат на силата на мисленето; (не е) неразделна част от нашия ум и не се движи по същностен и ипостасен начин (ουσιωδως καθ). υπόστασιν) в нашия ум, но (умът на Христос се ражда) като сила, която прави ума ни ясен и му придава действие, насочено към него, защото да имаме ума на Христос, както го разбирам, означава (постоянно) да мислим според Господа и винаги да мислим за Него” 50. В писмото на Никита се казва за това: „Въпреки това, учениците на Словото първо не познаваха точно законите на Бога, докато не получиха по същество (ουσιωδως) от Словото Неговия ум, отварящ се „за разбиране на Писанията“ (Лука 24:45)“ (писмо 5.2). Терминът ουσιωδως – по същество, по съществен начин, преп. Никита не е първият, който използва това във връзка с приемането на Божията мъдрост. В същата поза застанал Св. Григорий Богослов (41 думи), говорейки правдиво за приемането на Светия Дух в деня на Петдесетница. Дали приемането на Духа от аскетите е толкова важно, колкото приемането Му от апостолите? На този въпрос отговаря св. Никита, а преп. Максим дава различни отговори. Формулирането на този проблем е предшественик на развитието на учението за нетварните енергии на св. Григорий Палама няколко века по-късно. Темата за преображението на ума е една от водещите в разсъжденията на преп. Никита. Оттук и уводното изречение, което често се среща в писма и трактати: „слушай мъдро“ (например глава 9), συνετως – „с разбиране“, наречие, което означава духовна мъдрост и способността на човек да мисли чисто (целомъдрено). "Понятието σύνεσις (букв. "разбиране, интелигентност, интелигентност"), според например Ориген, означава онзи най-висш принцип в човека, който го отличава от животните. Той първоначално е бил даден от Бога за напредък на човешките добродетели и самото такова духовно разбиране също е добродетел. Това "разбиране", помрачено от грехопадението, се възвръща, според Св. Методий, чрез тайнството на прераждането в Христос: „Наистина за онези хора, които още не усещат многообразната Божия Премъдрост, Христос още не се е родил, т.е. още не е познат, още не е разкрит, още не е открит. Ако и те преживеят тайнството на благодатта, то ще бъде и за тях. когато се обърнат и повярват, Той се ражда чрез знание и разбиране.” Според Евагрий именно това „духовно разбиране“, съчетано с „мъдрост“ и „разсъдък“, е истинското „придобиване на праведните““ 51. Когато се разглежда човек като двойствен, състоящ се от душа и тяло, вторият компонент - тялото, разбира се, се смята за по-нисш от тях. Смята се, че тялото е съставено от елементите на света. Това проявява неговата низост по отношение на душата, която предпазва тялото от разпадане на неговите прости елементи. Тялото също се характеризира с изменчивост, характерна за този сътворен свят. За свойствата на тялото преп. Никита Стифат казва в писмо до Никита Коронидски: „Както свойствата на тялото са тройни, аз говоря за дисекция, поток и променливост; Вече интерпретирах потока и променливостта, но оставих кройката без внимание; изплъзваше се, когато ставаше въпрос за мисли. Знай, че разчленяването на тялото е наистина такова (разчленяване) от живота към смъртта, което го отделя (тялото) от единството на елементите, чрез които е било съединено, и го изпраща в разложение след отстраняването на духа” (писмо 4.7). Такова по-ниско положение на тялото по отношение на душата обаче не показва вторичната природа на тялото във времеви смисъл, т.е. че душата е съществувала преди тялото или е съществувала преди това, както погрешно е учил Ориген. В писмо 4.9 преп. Никита специално подчертава, че душата е създадена едновременно с тялото, с други думи, човекът е създаден веднага в цялата си пълнота. Това се отнася за Адам и за всеки човек. Като цяло, тяло без душа е мъртво: „мъртво за всяко движение и неподвижно“ (писмо 4.5). Но тази мъртвост на тялото същевременно снема от него и етическата отговорност, т.е. всъщност не тялото греши, а само душата. "Не телесното око се отвърна първо, както писахте, а след това душата, но самата душа се отвърна през очите на тялото. В края на краищата телесното око няма светлина в себе си, както луната няма своя собствена (светлина), но нейната светлина (окото) идва от душата, която движи тялото, точно както за луната (светлината) от слънцето. Всъщност, първо душата, гледайки сякаш през прозорците на сетивата, се увлича от чувственото и видимото и по този начин възбужда движението на тялото с желанието да го овладее (чувственото и видимото), тъй като извън него (тялото) е мъртво за всяко движение и неподвижно; така че грешката в никакъв случай не е на тялото, а на душата, чрез която се движи към грешката” (писмо 4.5). Адам вкуси първото горчиво преживяване на греха. Първичното, безгрешно състояние на Адам беше равно на ангелите: „Защото Адам беше като ангел в рая и се наслаждаваше на съзерцанието на истински Съществуващото“ (писмо 4.5). Но състоянието му е преп. Никита Стифат все още го характеризира като несъвършен. Несъвършенството на човека произтича от изменчивостта на сътворената му природа. В резултат на това несъвършенство Адам не може постоянно да води равноангелски начин на живот и поради завистта на дявола и измамата на жената отпада от него. За всеки човек преп. Никита вярва, че грехопадението се случва индивидуално: "Тъй като нашата природа е изменчива и ние сме отслабени, за да останем постоянно в този начин на живот, затова споделяме участта на Адам. Защото мисълта на човека от младостта му го склонява към зли дела, сякаш Ева, приемайки предложението на злата змия като изгодно, го издига до ума на човека и убеждава го да вкуси сякаш от забранено благо и веднага става ходатай за неговото падение (Бит. 3:6)” (гл. 12). Тук ролята на Ева играе човешката мисъл, която не е в покорство на Бога. Когато човек следва мислите си, които го отклоняват от послушанието към Бога, той попада в основите на първоначалните злини. „Основите на първоначалните злини са славата, желанието, безразличието, всичко, което, израствайки през всички чувства на човека, става ходатай за него във вечната смърт. В тях, разбира се, чрез чувствата има за нас знание както за доброто, така и за злото, чрез възприемането им човек умира, идвайки или в „гордостта на живота” поради любовта към славата, или в „похотта на очите” поради склонността към парите, или в „похотта на плътта” поради любовта към удоволствията и вкусването на духовни удоволствия (1 Йоан 2:16)” (глава 25). Решаващият момент за падението на човека е изкривяването на неговата воля, η γνώμη – това е воля, произвол; по-точно, склонността или разположението на волята към определено решение след предишна борба на мотиви, актът на самоопределение е най-важната концепция за морал и аскетизъм. По дефиниция, св. Йоан Дамаскин в „Точно изложение на православната вяра, том 2. Глава 22 за страстта и дейността“: „Тогава човек е настроен (в полза на това) и проявява любов към това, което е избрано в резултат на консултацията; и това се нарича γνώμη, т.е. изборът на посока от душата и решимостта да я следва“ 52. Грехопадението изопачи и изкриви, на първо място, γνώμη - не само свободната воля на човека, присъща на неговата природа, или по-скоро „логосът на природата“, но волята, съответстваща на ипостасното съществуване на човека 53. В „Посланието към Йоан Кубикуларий за любовта“ Откр. Максим Изповедник казва: „Тъй като в началото дяволът, който измами човека, чрез егоизъм злонамерено (примами) го в умело измислен капан, мамейки го с пристъпа на удоволствието, той отдели нашата воля от Бога и един от друг (буквално „раздели ни според волята [κατα την γνώμην]”)” 54. Външната причина за грехопадението е завистта на дявола (5 глава). По дефиниция на преп. Симеон Нови Богослов дяволът е "зла разумна сила, отстъпила от Бога" 55. Свети Григорий Богослов изобличава завистта в 36-та проповед: "Завистта помрачи Деница, който падна от превъзнасяне. Бидейки божествен, той не можа да устои да не признае себе си за бог и изхвърли Адам от рая, като взе притежанието му чрез сладострастие и жена му (Бит. 3:23): защото той го увери, че Дървото на познанието му е забранено за известно време от завист, така че да не стане бог” 56. Основната последица от грехопадението е, че всички съгрешаваме, подражавайки на Адам. "Изразът на апостол Павел в Римляни 5:12: εφ ω πάντες ήμαρτον, преведен, както е известно, на славянски в него (т.е. в Адам) всички съгрешиха, св. патр. Фотий, както и бл. Теодорит се разбира съвсем различно. Този израз, казва той, не означава личността на Адам, "в него", а причината, „защото всички съгрешиха” (Към Амфилохий, въпрос 84, така че няма наше участие в греха на Адам, това не се отнася за нас и ние грешим в подражание на Праотца” 57). 4.9. Удоволствие и болка Докато беше в рая, Адам изпита едно състояние, което се характеризира с думата τρυφή – удоволствие. Свойството на това състояние е, че то няма своя собствена антиномия, подобно на абсолютното състояние, не е задължително да води до страдание. Тази дума е съзвучна с термина „празник“ - πανδαισία - празник, който не изисква разходи. Същите тези термини характеризират бъдещото състояние на човека в Царството Божие. В.Н. Лоски описва празника на Царството по следния начин: "Тази радост от възкресението и вечния живот превръща Великденската нощ в "празник на вярата", на който всеки, поне в най-малка степен и може би за няколко мига, участва в пълнотата на "осмия ден", който няма да има край. "Катехизическата проповед" на св. Йоан Златоуст, която се чете всяка година в края на Великденската утреня, съвършено изразява значението на онази есхатологична пълнота, към която се стреми източното християнство: Трапезата е пълна: насладете се всички; всички вие ще получите богатството на доброто” 58. Отпадането от първичното състояние поради лошо разположение на волята води човека към антиномията на удоволствието и болката, вместо към чистото удоволствие. Това удоволствие и страдание са, според преп. Никита, плодовете на Дървото на познанието, т. е. чувствата. Въпреки че по природа човек се стреми към удоволствие, но в резултат на това отпадане удоволствието винаги се оказва свързано със страдание. Преп. Никита се опитва да усвои цялата предишна традиция. Удоволствието ηδονή сред гърците е опозицията или противоположната страна на отрицателното чувство. Отрицателното чувство за Анаксагор е πόνο (изтощителен труд, страдание, болка), за Аристотел е λύπη (тъга, тъга). Стоиците разделят страстите на 4 групи, т.е. 2 двойки страсти положителни - отрицателни: ηδονή - λύπη, επιθυμία - φοβός (привличане - страх). Това разкрива диалектиката на удоволствието и страданието. Порфирий разглежда само 2 страсти ηδονή – λύπη. Филон има и диалектиката ηδονή – λύπη. Евагрий има ηδονή – λύπη. Той също има двойка ηδονή – οδύνη. Преп. Максим Изповедник консолидира тази двойка удоволствие и страдание, така че във „Въпроси към Таласий” той казва: „Извършвайки покварена служба на това тяло и ставайки егоистичен по отношение на него, човек непрекъснато е имал удоволствие и страдание активни в себе си, така че винаги е ял от дървото на непокорството, което според сетивния опит съдържа смесено знание за добро и зло” 59 . И на същото място: „И тъй като на всяко зло е присъщо да бъде унищожено заедно с начините, които го формират, тогава (човекът), убеден от собствения си опит, че всяко удоволствие е последвано от страдание, имаше пълен стремеж към удоволствие и избягваше страданието по всякакъв възможен начин, борейки се с всички сили за първото и усърдно побеждавайки второто” 60. Такова диалектическо свързване на двойка противоположности: „удоволствие-страдание“ (ηδονή και οδύνη) е резултат от доброволния отказ на човека от Бога. Приемайки противопоставянето на св. Максим Изповедник, освен изброените преп. Никита вижда във всеки от елементите на двойката удоволствие-страдание също, от своя страна, разделение на полезно и вредно. Той пише: „Удоволствието и страданието (ηδονή και οδύνη), всяко от които се дели още веднъж на две: първото – на естествена и необходима нужда, и на сладострастие и насищане, второто – на страх и тъга, и на духовни трудове и подвизи“ (гл. 21). По-нататъшните дискусии относно причините за тази опасност водят до денонсирането на т.нар. гладкост на удоволствието (глава 16) В тази рев. Никита следва преп. Максим Изповедник: „Лицето на дявола е гладкостта на удоволствието, благодарение на което той се стреми да владее всяка притежавана от него душа и предпочита чувствените (неща), които водят до изкушение, към съзерцанието, което храни ума с духовна (храна)” 61. Същият израз το λειον των ηδονων се среща три пъти в блаж. Диадох на Фотикийски. Той, например, казва: „Така нашият ум, според апостола (Рим. 7:22), винаги намира удоволствие в законите на Духа, а сетивата на плътта са склонни да се увличат (плъзгат) по гладката повърхност на удоволствията” (или „охотно да се увличат от гладкостта на удоволствията”). Както отбелязва К. Попов 62, този израз е използван и от св. Василий Велики, според когото порочният живот, за разлика от добродетелния живот, е плавен (равен, лесно проходим) път, който води мнозина към погибел, тъй като порокът се улавя от „гладкостта на насладата“. Следователно този израз на св. Василий означава и в преносен смисъл „сладостта на неразумните удоволствия“. В подобен смисъл този израз е използван и от св. Атанасий Велики и св. Григорий Нисийски” 63. Но най-полезните удоволствия трябва да се приемат навреме, т.е. когато човек е готов да ги приеме безопасно, след като е минал по пътя на духовната практика, воден от ум, даден в послушание на Христос. Ролята на разума тук е решаваща, тъй като, според преп. Никита, „разумът правилно прави безопасното използване (χρησιν) на него (чувствата), не защото е от враждебно естество – в края на краищата Бог не е създал лоши неща – а защото (чувствата) носят познание за злото в това, което привидно е добро“ (гл. 22). 4.10. Съхраняване на чувства Възклицание Врати, врати, да извикаме! Многократно в своя трактат и писма преп. Никита се обръща към богослужебния вик „Врати, врати, да отворим за мъдростта!“ Думата „Премъдрост” я няма в ръкописите от 9 век 64, а в трактата „За рая” на св. Никита цитира възклицанието τας θύρας, τας θύρας, πρόσχωμεν, свързвайки го предимно с нашите чувства и го свързва със заповедта, дадена на Адам в рай. В гръцкия език на Новия завет глаголът προσέχω има следните основни значения 65: а) обръщам внимание, обръщам внимание; б) да слушам, да се придържам към нещо, да съм отдаден на нещо; пристрастен към виното (1 Тим. 3:8); в) бъдете внимателни, пазете се, стойте настрана от нещо; г) да дойде (при олтара), да бъде свещеник (Евр. 7:13): „Защото този, за когото се говори това, принадлежеше към друго племе, от което никой не идваше при олтара“ (ουδεις πρσέσχηκεν τω θυσιαστηρίω). Думата θύρα има следните основни значения 66: в) достъп; (1 Кор. 16:9): „Защото ми се отвори голяма и широка врата“ [θύρα μοι ανέωγεν – даде ми се възможност] 67. Именно тази дума се използва, когато ви съветват да заключвате вратите, когато се молите на Небесния Отец, както учи Христос: „Когато се молиш, влез в стаята си и като затвориш вратата си (κλείσας την θύραν), помоли се на твоя Отец, Който е в тайно; и твоят Отец, Който вижда в тайно, ще ти възнагради явно“ (Матей). 6:6). Преп. Никита Стифат отнася този възглас главно към вратите на нашите чувства, за да не проникне нещо недостойно вътре, а не към вратите на храма. За обозначаване на църковните порти в храма се използва думата πύλαι, която означава „порта“, „големи врати“, πύλη понякога „порта“, „половината от портата“. Царските порти (Святите), отделящи олтарната част, се наричат άγιαι πύλαι, Северната и Южната порта съответно βόρειαι и νότιαι πύλαι, Червената порта на централния вход на самия храм се нарича ωραιαι πύλαι, входът към нартекса е Голямата порта μεγάλαι πύλαι 68. Никита Коронидски, в отговор на писмо до монаха Никита Стифат, който го помоли да изрази мнението си относно неговите трактати, пише: „Който казва, че възклицанието на дякона: „Двери! е достоен за присмех. Врати! насърчава стоящите извън олтара да слушат божествените тайнства. Защото, ако тайнствата са скрити по всякакъв възможен начин, кой може би, притежаващ разум, би насърчил някой извън тези (тайнства) да разбере скритото? Защото тайнствата сега се дават от свещениците и се извършват в мълчание. На други места аз самият видях, че завесата, висяща на божествения олтар по време на тайнствата, се издига и го покрива така, че дори самите свещеници не се виждат от стоящите отвън (олтара). Това е въведено и от най-блажения между патриарсите г-н (наш) Евстатий 69 “ (3 писмо). Никита Коронидски се придържа към традиционното разбиране на възгласа като отнасящ се към вратарите, затварящи вратите на храма по време на литургията на вярващите, и възразява срещу разширително тълкуване. Завесата се разбира от него като покривало на тайнство, недостъпно за непосветените в него. Преп. Никита Стифат, формално съгласен с Никита Коронидски, все пак казва, че този възглас се отнася за целия ни живот, сравнявайки този възглас със заповедта, дадена от Бога на Адам. В съчинението „За рая” преп. Никита Стифат дава следното тълкуване на вика на дякона: „Врати! Защото в деня, в който ядете от него, непременно ще умрете.“ (Бит. 2:17) Защото по естествен начин наблюдението на нашето тяло и съзерцаването на неговото устройство води несъвършеното, дори неволното, до познанието за гладкостта на удоволствието, и не само, но и, както беше казано, до неприлични възбуди и идеи: точно заради него (несъвършения) божественото за нас винаги се изрича възклицание: „Врати! Врати! нека станем шумни!" Чрез удвояването на осезаемите врати се установява защита от недостойни мисли и, потвърждавам, самите чувства, чрез които смъртта има навика да навлиза в човешката душа" (глава 16). Тук става дума не само за външните врати на храма, но преди всичко за вътрешните „врати на чувствата” на всеки човек. Преп. Никита Стифат пише пространно писмо до софиста Григорий, обяснявайки своето тълкуване на възклицанието: „Врати! Врати! В нея той се придържа към принципите на тълкуване на литургията от Дионисий Ареопагит 70. Йерархията е фокусът, в който се концентрират лъчите на духовната светлина и оттам те се разливат върху обикновените членове на Църквата. По отношение на лица с различна духовна зрялост църковните тайнства се научават по различен начин. Той прави разлика не само между катехумените и верните, но и разграничава последните според степента на успех. Преп. Никита казва следното за лайките: „Защото, ако божествените отци затвориха входа на олтара за всички лайки - тъй като само царете, носещи дарове, имаха право да влизат там от тях (бащите) - как изобщо е възможно те (лайките) дори да се доближат до олтара, когато се извършват божествени (тайнства), камо ли да хвърлят нечист поглед към тях и да размишляват напълно безнаказано за ужасното и божествени неща, които се случват в тях?“ (писмо 8.3). Казвайки, че тези, които слушат, разбират казаното до степента на своя духовен напредък, преп. Никита завършва: „Това, че всъщност по време на безкръвната жертва словото насърчава иподяконите да се приближават до портите на храма и да заключват, както се казва, входа на неверните и огласените, като казват: „врати, врати, да отворим“, също знам, но не само това, но и към всички верни да заключат портите на чувствата от блуждаене навън, а не от вниквайте без страх в това, което се върши с трепет от свещениците в олтара” (писмо 8.5). Преп. Никита, подчертавайки, че този възглас се отнася не само за Божествената литургия, но се пренася в целия живот на човека, показва, че целият живот трябва да бъде служба и внимание към Бога. В същото писмо той казва: „Защото, където се извършва светата анафора, ние заключваме сетивата си, като врати, от мисли за страшни и свети (тайнства) и от всяко външно блуждаене на ума, за да не дадем вход през такива врати, за да не проникне нещо чуждо на благочестието и чистотата в сърцата ни, и след това им позволим (да бъдат) отворени и зейнали отворени, така че те дават всеки звяр, влечуго, нечисто и отровно, и добитък, и птици на страстта, влизане в светилището на Божието разумно дело вътре в нас, тогава как се различаваме от конете и мулетата, вързани за яслите, в тяхното разбиране за яслите и храната в тях (яслите)?” (писмо 8.6). Преп. Никита Стифат свързва това състояние на внимание с мълчание (ησυχία) и благодарност към Господа за всяко добро дело и непрестанна молитва. Преп. Никита непрекъснато подчертава, че само чрез мъдростта на Божията благодат човек може да постъпва според заповедите и да постигне знание, доколкото е възможно. В глава 5 от трактата той призовава: „Нека, следователно, разбира се, с разум и мъдрост (εν λόγω και σοφια) чрез Божията благодат, ние не само да влезем в интелигибилния рай и внимателно да изследваме природата, движенията и логосите на всичко (намерено) в него, но също така напълно да се насладим на цветята му и благочестиво да култивираме обработваемата земя на безсмъртни.” 4.11. За небето ο παράδεισος – лит. „Едемската градина“: Битие 2:8: И Господ Бог насади градина в Едем на изток; и той постави там човека, когото беше създал. Според учението на отците на Църквата, тази райска градина е не само мястото на първия човек, но и символ на особена близост до Бога и Божиите дарове към човека. Нека да направим кратък преглед на мненията на светите отци за небето. Според мистичната дефиниция на Исак Сириец, „раят е Божията любов, в която се наслаждават всички благословии” 71. Свети Анастасий Антиохийски (7 книга “На шестия ден”) казва, че Филон, св. Папий Йераполски, св. Ириней Лионски, св. Юстин, Пантен Александрийски, Климент Александрийски... написаното за рая е разбирано духовно за Църквата Христова. От тях двама светци трябва да бъдат специално отбелязани. Григорий 72. Св.патр. Фотий във "Въпрос 6 към Амфилохий" казва: "Раят беше за Адам място на постижение и начало на Царството Небесно, но все още не самото Царство. Първоначалната светлина, която блестеше още преди създаването на слънцето, ни позволява да си представим Царството Небесно дори като по-съвършено от Рая" 73 . Св. Симеон Нови Богослов в Песен 52 „Блестящо изследване за умствения рай и дървото на живота в него” показва кога и как душата става умствен рай: „Ти ми показа друг рай във видимото: в сетивното – умствено, умствено с чувство (и друг дух), защото Ти съедини с моята душа (моя) друг Твой Божествен Дух, Когото си влял и в моята утроба” 74. Раят на сладкишите е първият рай Изразът „рай на сладостта“ (или: радост, духовно блаженство - o παράδεισος της τρυφης) в църковната писменост обикновено означава онзи рай, от който са били изгонени първите хора, нарушили Божията заповед. „Произходът на този израз може би се връща към Филон от Александрия, според когото „за обитаването на човека Бог е посадил рая, т.е. добродетелта; мястото на небето е Едем (удоволствие), защото радостта е характерна за добродетелта.” По-късно Климент Александрийски също тълкува думата „Едем” като „сладост” (τρυφή), означавайки под нея „вяра, знание и мир (покой)”, от които се лишава първият престъпил заповедта. Преп. Симеон Нови Богослов в „45-те слова” дава тълкувание защо Господ не е създал рая на седмия ден, а след това: „Защото, след като създаде всичко останало, създаде и човека, и на седмия ден си почина от всички дела, които беше започнал да върши – насади рая в Едем на изток, като царско жилище, и въведе в него човека, когото беше създал като цар. Но защо Бог не създаде рая на седмия ден, а го посади на изток, след като завърши всяко друго творение? Защото Той, като Провидец на всички неща, подреди всички творения в ред и порядък; и той определи седем дни, така че да бъдат по образа на вековете, които ще минат по-късно, във времето, и той посади рая след тези седем дни, така че да бъде по образа на бъдещия век” 76. Преп. Никита Стифат в своя трактат разкрива съдържанието на това движение: от рая – първичния Едем към рая – Небесния Йерусалим. В учението за небето преп. Никита следва св. Йоан Дамаскин: "Някои, разбира се, си представяха рая като чувствен, докато други си го представяха като духовен. Обаче поне на мен ми се струва, че както човекът е създаден състоящ се от чувствена и духовна природа, така и неговият свещен храм е чувствен и в същото време духовен и има двояк вид; защото с тялото си той беше, както имаме. казано, на божествено и красиво място, но с душата си той живееше на по-високо и по-красиво място, като Бог живееше в него като негово обиталище” 77 . В своя трактат преп. Никита разглежда човека като състоящ се от две природи, следователно според тези две природи има два рая - единият умопостигаем, другият - сетивен. След грехопадението ние сме изгонени в този видим свят, който Никита нарича друг рай: „този видим свят е като друг втори рай, единият не е по-голям от другия в блясъка на благодатта, но еднакъв във всякакъв вид и наистина изпълнен с удоволствие“ (глава 8). Тук още веднъж трябва да отбележим важността на момента. Преп. Никита Стифат говори за два рая, според него – осезаем и умопостигаем. По-подробно, осезаемо се възприема от сетивата, външно, видимо, раят, който е бил реален в земната история. Концепцията за разбираемия рай е по-сложна; тук трябва да мислим от гледна точка на света на идеите на Платон; най-близките синоними биха били духовен рай, интелигентен, идеален, вътрешен, невидим. Това е един от трудните моменти за разбиране на трактата, за правилно схващане на дълбочината на смисъла, вложен в антиномиите: видимо и невидимо, осезаемо и разбираемо, външно и вътрешно. Основното внимание на преп. Никита обръща внимание на разумния рай. Нещо повече, той вярва, че никой от светите отци преди това не е имал такова разбиране за умопостигаемия рай като намиращ се в нашата душа (глава 18). Съдържанието на понятието „рай“ от разказа на преп. Никита се уточнява, когато той навлиза по-дълбоко в богословието, преминавайки от разсъждения за човека към размишления върху тайната на Светата Троица. Но основната същност на концепцията за „рая“ остава непроменена - като място за „правене и съхраняване“, т.е. човешка трансформация. В писмо до Григорий Софист той подчертава, че раят е просто името на определена духовна реалност, която може да се види в различни обекти: "Първо, самият Бог е наречен и наречен рай, към когото Павел, грабнат, беше възкресен и от когото чу "неизговорими думи", които той потвърждава, че е невъзможно за човека да чуе (2 Кор. 12:4). След това - Църквата на верните, която има, като насажденията на живота, светиите, хранещи с дело и слово „онези, които гладуват и жадуват за правдата” (Матей 5:6) След това, цялото творение, разкриващо величието на Бога и Неговата слава за нас, защото от красотата му (творението) се издигаме към Твореца, както вярва Соломон (Мъдри 13:5). и целият човек, и мъдър живот според Бога” (писмо 6.2). Но често идеята за рая се свежда до буквално разбиране на историята за Едем, за което той предупреждава софиста Григорий. В писмо 6.8 той казва, че под рай трябва да разбираме „този рай, в който Павел влезе, като беше грабнат, и (в него) чу неизговорими думи, но които вие не разбрахте, размишлявайки върху Божественото писание според писмото.“ Преп. Никита настоява в глава 4 от трактата, че нямаме нужда от този чувствен рай, а в писмо 6.7 той подчертава, че: „Божествените писания никъде не споменават, че Христос е влязъл в чувствения рай.” Важно е, че чрез нашето смесване на плътта Той се възнесе на небето, където сега са светиите. "Знайте, че Василий Велики отиде в онзи рай, в който възхитеният Павел чу точно това, което чу. Това (раят) е над небето на небесата, където от дясната страна на Отца живее Синът, който ипостазира нашата природа в ипостаза на Себе Си "(писмо 6.8). Този рай е крайната цел, към която е предназначен човек. Земният рай е мястото на ранна детска възраст на човека, където му е дадена задачата да се трансформира, да разкрие вътрешния човек. На това служи Църквата – усъвършенстване от смирение към любов. Важно е още в този живот, т.е. в земния рай, да придобиете добродетели и да израснете „до мярката на... Христовия ръст“ (Еф. 4:13). От този подход към рая като място за правене, изпитване на човека следва още една особеност в разсъжденията на преп. Никита - учението за двете врати на рая. Той отделя специално внимание на това. Тези две порти са входът към рая и изходът от него към по-съвършено състояние, след успешно завършване на състезанието. Разбира се, тези врати се тълкуват изключително духовно: първата врата, водеща към небето, е смирението; второ, венецът на подвижническите усилия на подвижника е любовта. η τελεία αγάπη – съвършена любов; Преп. Йоан Лествичник казва, че съвършената любов е „съвършеното обитаване на Бога в онези, които чрез безстрастие са станали „чисти по сърце, така че да видят Бога“ (Матей 5:8)“ 78. Св. Никита Стифат в „Сотница“ 3 говори за вършене на Божията воля: „Който обича Бога... е познат от Бога като истински работник на рая на Неговата църква, който чрез любов ще изпълни волята Бог, който обръща души и прави недостойните достойни чрез словото, дадено му от Светия Дух” 79 . Друга характеристика на състоянието на съвършените работници на рая, които успешно са завършили своя път, е мирът. "Вече в т.нар. Във Второто послание на Климент Римски откриваме подобна употреба, съчетаваща тази концепция с вечния живот, нетленността и бъдещото царство. Климент Александрийски казва, че "целът (постигането) на благочестието е вечната почивка в Бога." Ориген говори приблизително в същия смисъл: „Всички хора, които са „трудени и обременени“ (Матей 11:28) в резултат на греха, са призовани да почиват в Божието Слово“, защото „Бог изпрати Своето Слово и ги изцели, и ги избави от гробовете им“ (Пс. 106:20)“ 80. Но въпреки чисто духовното разбиране, ние говорим за местоположението на небесните порти в географско отношение. Тъй като крайната цел на молитвените стремежи, според християнската традиция, е на изток, съвсем естествено е изходът от рая да бъде там. Съответно входните порти на рая се намират на противоположната страна, т.е. на запад. Това е схемата на преп. Никита, която беше разбрана погрешно от Фелтер: „странно, има две порти в рая” 81. Фактът, че има две порти в рая, едната влиза, другата излиза, и по този начин раят ясно се разглежда като междинен етап, е напълно неприемлив за съвременния западен учен. Трябва да се отбележи, че тук преп. Никита е само отчасти оригинален. Да, преп. Йоан Лествичник в "Проповед 25. За изкоренителя на страстите, най-висшето смирение, което се явява в невидимо чувство" нарича смирението портите на Царството Небесно: "Смирението е вратата на Царството Небесно, то води там онези, които се приближават. Мисля, че Самият Спасителят говори за тези, които влизат през тази врата с тези думи: "той ще влезе и ще излезе" (Йоан 10:9) без страх от този живот и ще намери паша и жито в райските села” 82 . Според това, което разбира преп. Никита Стифат, има два рая – видим и умопостигаем, във всеки от тях има по две дървета: Дървото на живота и Дървото на познанието. Но дори дърветата на сетивния рай се тълкуват от св. Никита много възвишено, не като тези или онези истински дървета, но: във видимия рай Дървото на живота е самият Бог, а Дървото на познанието е човекът. Това мнение отчасти повтаря Немесий от Емеса, който нарича човека „небесно растение“: „И така, знаейки в какво благородство участваме, (знаейки), че съставляваме райско растение, ние няма да опозорим природата си, няма да се окажем недостойни за такива велики дарове и няма да се лишим от толкова много сила, слава и блаженство, заменяйки насладата от всичко вечно за краткотрайни и незначителни удоволствия” 83. В интелигибилния рай картината е още по-сложна. Ако разглеждаме интелигибилния рай в човешката душа, то тук Дървото на живота ще бъде Светият Дух, а Дървото на познанието ще бъдат чувствата на човека. Ако наречем интелигибилния рай „долината на практическата философия“, тогава мистичната теология става Дървото на живота, а естественото съзерцание се превръща в Дървото на познанието. Отношението към плодовете на тези растения (дървета) зависи от състоянието на човека, който ги яде. За съвършените, т. е. пречистените или както казва преп. Никита, по думите на апостол Павел, „съвършен мъж по мярката на пълния ръст на Христос“ (Еф. 4:13), ще бъде полезно да се яде не само от Дървото на живота, но и от Дървото на познанието. Защото забраната да не се яде от дървото на познанието беше дадена на несъвършен човек. Очистването не става само по желание на човека, но е необходимо участието и помощта на Светия Дух. И за несъвършените ще бъде вредно не само да ядат от дървото на познанието според заповедта, но дори могат да бъдат повредени от плодовете на дървото на живота От всички възможни горни описания на рая и насажденията в него, най-важното е разбирането на рая като долина на практическата философия, а това не е нищо друго освен Царството Небесно. Освен това вратата, водеща в този рай, е самият Христос (глава 51), а вратарят е Светият Дух. Относно Дървото на живота в такъв рай, или мистичното богословие, пише преп. Никита. „Мистичното богословие е Дървото на живота; защото то има плодовете, дадени от живота и безсмъртието, казвам аз, а именно: вярата в Светата Троица, която е в него (богословието) отвъд всякакъв разум и чувство - в крайна сметка Светата Троица не се познава нито чрез чувство, нито чрез разум, а само чрез една силна и вътрешна вяра и православната идея за въплъщението на Единородния” (гл. 33). Това утвърждава важната позиция, че основните догмати на Църквата (за Троицата и Въплъщението) не са нищо повече от плодовете на Дървото на живота за човека. Има още едно дърво в този рай, Вен. Никита Стифат го определя като естествено съзерцание, което „е имплантиране на познанието за доброто и злото, тъй като всъщност има, като плодове, преценка и знание за божествените и човешките дела, тъй като познава чрез познанието на съществата логосите на Провидението и чрез преценката създава точно разделение на съществата, безпогрешно разграничавайки кое е най-доброто и кое е най-лошото, кое е творческа кауза и това, което е създадено” (гл. 33). 4.13. Две царства – Царството Божие и Царството Небесно Традиционно Царството Божие и Царството Небесно не се разграничават в светоотеческите писания, тъй като са синоними. "Понятието βασιλεία του θεου означава този ред на нещата, в който, за разлика от съществуващия ред на емпирично съществуване κόσμος᾿, се изпълнява волята на Бог и Божествените планове за спасението на света и човека са действително оправдани. Представлявайки, по самата си концепция, последната верига и следствие от божественото провидение за спасението на света а човекът, βασιλεία του θεου – заедно с това и следователно самият той – е върховната цел на живота и стремежите на всеки човек... Фактът, че изразите – βασιλεία του θεου и βασιλεία των ουρανων са синоними, обясняван от библейското Това понятие понякога получава пряко религиозно значение, тъй като се свързва с идеята за мястото на Божието специално присъствие βασιλεία των ουρανων всъщност съдържа значението, че волята на Бога се изпълнява и Бог се прославя не в сегашния ред на нещата, а в този, който идва отгоре” 84. Но в трактата на преп. Никита Стифат се проследява различен подход, когато тези понятия са различни, но не противоположни едно на друго, а допълващи се. Този възглед се среща и при Ориген, Евагрий и св. Максим Изповедник. Разбира се, всеки от авторите, разграничавайки двете Царства, им дава своя собствена интерпретация. „Разликата между Царствата (само Небесното се нарича Христово) се връща към есето на Ориген „За молитвата“. Ориген се опира на известното евангелско изречение: „Царството Божие е вътре в нас” (Лука 17:21). Следователно за Ориген Царството Божие е „благословената диспенсация на управляващия принцип на душата“ и „подредеността на мъдрото разсъждение“. А Царството Христово е „спасителни думи, отправени към тези, които ги слушат“, и „извършени дела на праведност и други добродетели“. С други думи, Ориген съотнася Царството Божие със съзерцанието, а Царството Христово с действието. Ориген, а след това Евсевий Кесарийски, св. Йоан Златоуст и други християнски писатели, проследяват разликата между „вечното царство” (в което „царуват”) Отец и Синът) и „икономическото царство”, което започва и завършва своето съществуване с Второто пришествие на Господа” 85. Откриваме малко по-различен възглед от Евагрий в „Послание за вярата, 7”; той прави разлика между Божието царство като област на собственото богословие (άυλον γνωσιν или της θεότητος θεωρίαν) и Христовото царство, съответстващо на икономиката, т.е. сферата на Божията икономика (πασαν την ενυλον γνωσιν): „Защото те казват, че Царството на Христос е цялото (заедно) материално знание, а Царството на Бог и Отец е нематериално знание и, така да се каже, неприкритото съзерцание на самата Божественост“ 86. Той също така споделя концепциите за Небесното царство и Божието царство в глави 2 и 3 на „Приказки за духовната работа“: „Царството на Небето е безстрастие на душата, съчетано с истинското познание на нещата, е познание на Светата Троица. П-р Никита Стифат също прави разлика между тези две понятия. Така практическата философия е Небесното царство или „благоуханният рай на Неговата (Христова) Църква“ (глава 30). А от Царството Небесно се отваря входът към Царството Божие (гл. 31), към Престола на Бога, където стоят ангелите, само за онези, които са достигнали крайната врата, т. е. най-високото ниво на добродетели, преминавайки от смирение към любов. И така, според трактата, Божието царство стои пред Божия трон, който е „не само божествените сили около Него, но и всички Негови слуги и светии, сред които третирането на Словото, казват те, е постигането на оставане там и почивка“ (писмо 5.12). Царството Небесно и Царството Божие са различни в разбирането на св. Никита, но няма ясно определение и за двете; тяхната разлика е подобна на разликата между земната Църква и небесната Църква. Преп. Максим Изповедник говори по-определено по тази тема: „Някои питат: каква е разликата между Царството Божие и Царството Небесно; наистина ли се различават (καθ᾿ υπόστασιν) едно от друго или само душевно (καθ επίνοιαν)? Това би трябвало да отговори, че те се различават не в действителност, защото по същество те са едно, а само В края на краищата, Небесното царство е разбирането на чистото и вечно познание на съществата според тяхното logoi (пребиваване) в Бога, а Божието царство е придобиването на блага, които са естествено характерни за Бога, а второто (се придобива) умствено след този край” 88. 4.14. Заповедта за „култивиране и опазване“ Образът на "култивирането на почвата" се появява доста често в християнската литература, макар и обикновено в различни аспекти. Така Ориген говори за „култивиране на спекулативно умение“ (της γεωργίας της έξεως νοητικης) 89. Св. Григорий Нисийски нарича човек, който се е посветил на аскетичен (девствен) живот, „разумен земеделец (ο σώφρων γεωργος). самоусъвършенствайки се мъдро" 90. Преп. Максим Изповедник в "Глави за богословието и за икономията на въплъщението на Сина Божий, първи стотник, 42-43" използва образа на обработваемата земя и реколтата, за да изрази духовната работа: "Жътвата е събирането и познанието от разумната душа, според добродетелта и природата (на нещата), на духовните логоси на съществуването. Жътвата на реколтата е разбиране на Бога, което не е достъпно за всеки, възникващо в ума след тайнственото съзерцание на умопостигащите (същества); Тази фраза подсказва, че „един от начините за познаване и почитане на Твореца е познаването на сътворения свят, но познанието не в неговата „феноменална“ течливост, а, така да се каже, в неговата логосна структура“, т.е. в неговата духовна основа. Това е просто „жътва“, което корелира с „духовна работа“ и „естествено съзерцание“. Следва „жътвата на реколтата“, т.е. „Тайнствената теология“" 92. Преп. Симеон Нови Богослов казва в Проповед 26: „Сега работете в добродетели и пазете Божиите заповеди, или, по-добре казано, пазете себе си чрез заповедите, за да не престъпите нищо от това, което Бог ви е заповядал, и да не страдате за същото, което претърпя Адам, или дори повече, губейки по-големи и небесни блага” 93 . Преп. Никита разглежда доста подробно пътя към съвършенството на подвижника, като го разделя на различни етапи. В това той следва своя учител, преп. Симеон Нови Богослов, който описва етапите на човешкия прогрес по следния начин: "Затова всеки човек, роден на този свят, особено християнин, не трябва да мисли, че е роден, за да се наслаждава на този свят и да вкуси неговите радости, защото ако това беше краят и това беше целта на неговото раждане, тогава той нямаше да умре. Но нека има предвид, че той е роден, първо, за да бъде (да започне да съществува) от несъществуващ, че е бил; второ, за да, като постепенно физическо израстване, малко по малко и с духовна възраст и добри дела да се издигнем в това свещено и божествено състояние, за което блаженият Павел говори: „докато постигнем всичко... съвършен в съпруг според възрастта на Христовото изпълнение" (Еф. 4:13); трето, за да стане достоен да обитава в небесните селения и да бъде причислен към сонма на светите Ангели, и да пее с тях победоносната песен на Пресвета Троица, която единствена му дава съществуване, а чрез Своята благодат дава и благополучие, т. е. това показано свещено, божествено състояние" 94. Преп. Никита разграничава три етапа на аскетичния живот: активен аскетизъм, естествено съзерцание, мистично богословие 95. И самите центуриони имат подобни титли: „Първият стотник на активните глави“, „Вторият стотник на естествените психологически глави за очистване на ума“, „Третият центурион на спекулативни глави, за любовта и съвършенството на живота“ (според към Филокалията). Преп. Максим Изповедник също говори за морални, природни и богословски спекулации, например в Коментар на 59 Псалм 96. Тези три степени на аскетизъм са описани от Св. Максим Изповедник, например във Въпроси и отговори към Таласия 10 97. (За трите основни части на аскетичната система на Св. Максим вижте изследването на S.L. Епифанович 98). Това е диаграма на основните етапи на духовния успех на Евагрий, който, както отбелязва Г. Бунге, го е взел от Ориген. Първият етап включва изпълнение на заповедите на Христос, вторият - познаване на тварната природа в смисъл на разбиране на логосите на всичко сътворено, третият - съзерцание на тайнството на Света Троица 99. При преп. Никита Стифат откриваме изключително подробно описание на етапите на успеха, като тази детайлност не произтича от продължаващото фрагментиране и детайлизиране на етапите, а напротив, от един по-общ, по-широк поглед върху тях, оценка и разбиране на пътя към съвършенството от различни гледни точки. За всяко едно от направленията се разграничават три етапа, според принципа на триединството. Нека да дадем кратка систематизация на изказванията на Никита по тази тема. И така, следните критерии за духовно израстване на човек и съответните етапи на успех са очевидни: – според духовната възраст – младенците, младежите и съпрузите са съвършени 100. Това деление се среща най-често в трактата „За рая”, гл. 15, 35, 48; – от гледна точка на антропологията – плътски, умствени и духовни 101. Глава 18 от трактата; - според състоянието на душата - светски (чувствени), ревностни (очистване), съвършени (според Духа 102. Зилоти в гл. 34; – по добродетел – вяра, надежда, любов 103; – според етапите на възход – начален (пречистващ), среден (просветляващ), съвършен (тайнствен или съвършен) 104. Глави 42–44; - според степените на аскетичния живот - активен аскетизъм, естествено съзерцание, мистично богословие 105. Глава 33; – чрез любов към Бога – начало (презрение към видимите неща), среда (очистване на сърцето и познание на Небесното Царство в нас), край (покой в ​​Бога) 106; - човек в средата на Църквата, когато действа по природа, е активен, съзерцателен, богословски 107. Трябва да се отбележи особеното значение, което преп. Никита придава на понятието „умение“. η έξις - умение, придобито чрез упражнение, навик, променящ естествените свойства на човек. Умението за добро, придобито от аскет, се нарича добродетел, а умението за зло се нарича страст, порок 108. Това значение на умението е свързано в дълбочина с по-общата антиномия на променливостта и неизменността. Ясно е, че неизменността е свойство на висшия свят, докато прилагателното τρεπτός - „променлив“ - в християнската писменост служи като една от стабилните характеристики на сътворения свят. "Ориген, в частност, го прилага към материята, като казва, че тя е променлива по природа и е способна да претърпи всякакви трансформации по волята на Твореца. Свети Григорий Нисийски казва, че всичко, което съществува, е разделено на две части: тварно и нетварно; нетварната природа съдържа неизменност и неизменност, докато свойството на творението е изменчивост" 109. Тогава става ясно защо светите отци са придавали такова значение на умението; те виждаха в него проява на постоянство и следователно стъпка към неизменното, следователно вечното. Свети Григорий Богослов в 36-то слово говори за постоянния навик на добродетелта: „Но който почита и обича доброто заради самото него, защото обича нещо постоянно и има постоянно разположение към добродетелта, така че, чувствайки в себе си нещо характерно за Бога, той може да каже за себе си това, което е казано от самия Бог: Аз съм един и същ, „Аз не се променя“ (Мал. 3:6). Следователно няма да се промени, като вземем на различни форми, приспособява се към обстоятелствата и делата, става едно или друго, променя различни цветове, както полипът приема цвета на камъка, към който се придържа, но винаги остава същият - непоклатим сред колебанията, неподкупен сред превратностите и, както си представям, това е скала, която, когато се удари от ветрове и вълни, стои непоклатимо и смазва онова, което го атакува; 110. И така, придобиването на умение, според светите отци, е най-важният етап в практическата дейност на подвижника. "Общото значение на свободно предприетия, последователно и целесъобразно извършван аскетизъм се състои следователно във факта, че благодарение на него се придобиват умения (η έξις), които значително променят естествените свойства на човека. Това е разликата между η έξις и φύσις, че η έξις се придобива чрез учене, дългосрочно умение (навик), а едно умение, благодарение на аскетизма, може да бъде заменено с друго, точно противоположно на него” 111. Но преп. Никита срещаме малко по-различен нюанс в разговора за умението на добродетелта, например в Активните глави (1:72) „умението в добродетелта е възстановяване на силите на душата до тяхното първобитно благородство и съчетаването в една от най-важните добродетели за действието, присъщо на нея по природа; и това не идва в нас отвън като нещо въвеждащо, а ни е вродено от творението, и чрез това ние влизаме в Царството Небесно, което според словото на Господа е вътре в нас” 112. Накратко, за разлика от общото мнение на отците-подвижници, св. Никита смята умението не за придобиване, а за връщане на това, което човек има по природа. Това още веднъж демонстрира необичайно високата му оценка за човека, поне като концепция, като потенциални възможности. 4.17. Ангелско служение Преп. Никита сравнява състоянието на Адам преди грехопадението с това на ангелите. „Защото Адам беше като ангел в рая и се наслаждаваше на съзерцанието на истински Съществуващото“ (писмо 4.5). И той сравнява нашата цел с ангелска служба. „Точно така Бог пожела да бъдем безстрастни, спокойни и да имаме само една задача за ангелите, това е непрекъснато и непрестанно да прославяме Създателя и да се наслаждаваме на съзерцанието на Него от едно изследване на Неговите творения“ (глава 13). Това сравнение на човешко и ангелско служение е често срещано сред християнските писатели. „За Ориген границата, разделяща света на хората от света на ангелите, е много нестабилна и несигурна, защото духовните постижения, моралната чистота и познанието на човек могат да го направят „съжител на ангелите“. И св. Григорий Нисийски също вярваше, че човек събира най-добрите плодове от благата, приготвени за нас при Възкресението, тъй като той води „равноангелски живот“. Тази идея, вече заложена в Новия завет (Лука 20:36), получава широко разпространение сред много ранни християнски автори (Климент Александрийски, Св. Кирил Йерусалимски, Василий Анкирски, Дидим Слепи и др.). Той придобива особено значение в монашеството, тъй като монашеският живот се счита за „равноангелски живот” par excellence” 113. Това сравнение показва възможността за близостта на човека до Бога, тъй като е сътворена ангелската природа, което означава, че човекът, ставайки светец, застава заедно с ангелите пред Божия престол. „Ангелите участват в светлината и благодатта пропорционално на ранга“ (писмо 4.1), въпреки че „те са едновременно разумни и божествени създания“ (писмо 5.8). „В края на краищата, чрез факта, че ангелите са описани, ние не потвърждаваме, че те са извън или далеч от застаналите пред престола на Господа, но Бог потвърди, че Неговият трон е небето, а земята е подножието на краката“ (писмо 5.11). Освен това преп. Никита упорито подчертава, че светиите са равни на божествените сили и заемат най-високото положение в йерархията на цялото творение: „престолът на Бога е не само божествените сили около Него, но и всички Негови служители и светии“ (писмо 5.12). Както виждаме, преп. Никита е имал изключително високо уважение към човека, което е основната тема на всички негови творения. Описвайки съвършените, например в Сотницы 3:44, той казва, че им е дадено да се „въртят в кръга на високите чинове на небето“ ( ουρανων) 114, което означава равенство със серафимите и херувимите. Техните отличителни черти съчетават съвършени, така че да включват „вечно движещо се около Божественото и непоклатимо присъствие и пребъдване“ (η περι το θειον αειπινησία ται ακλινης ίδρυσις και μονή) 115. Според Фелтер, „Ареопагитическите бележки тук са очевидни, само Дионисий не поставя съвършените толкова близо до най-високите ангелски чинове” 116. За сравнение преп. Никита казва например за възхищението на апостол Павел, че той, „достигайки със степента на добродетелта до достойнството на самите Херувими, се яви пред престола на Светата и Невъобразима Троица” (писм. 6.9). Единството на небесния, ангелски свят и земния, човешки свят обикновено се подчертава от светите отци във връзка с Божествената литургия. Като например преп. Максим Изповедник: „Тройното провъзгласяване „Свят“, извършвано от всички вярващи хора, показва нашето единство и равенство с безплътните умствени сили, което ще се разкрие в бъдещето, когато човешката природа, поради идентичността на неизменното и винаги присъстващо движение около Бога, ще се научи, в пълна хармония с небесните сили, да пее и освещават едното Троично Божество, пеейки „Святий” три пъти 117. В подобен смисъл св. Герман Константинополски: „Свещеникът, стоящ на помирителната жертва между два херувима, прекланяйки се пред невидимата и неприкрита слава и блясък на Божественото и мислено съзерцавайки Небесната служба (την επουράνιον λατρείαν), му се предава познанието за светлината на Животворящата Троица... И мислено той съзерцава и възвестява Трисветия на серафимските сили. Осенен от херувимите и с възгласа на серафимите, той вика с тях, пеейки победна песен, викайки с висок глас и говорейки.” 118 Същият литургически оцветен възглед за служението на ангелите има и св. Никита. „Ангелите винаги стоят пред Него със страх и трепет, според техните принципи, тъй като небесната йерархия има своя собствена структура и степени на тяхното присъствие в наднебесния и разумен олтар на Бога, както го описва великият в божественото Дионисий, без да се отклонява от Неговата литургия“ (писмо 5.11). На свой ред възгледът за литургията като общо дело на ангелите и Църквата позволява да се направи аналогия между небесната и църковната йерархии. За спазване на последното призовава преп. Никита софист Григорий в 8 писмо, където се казва, че учителското достойнство принадлежи само на свещеници, посветени в тайнството. Целият трактат по същество е посветен на действието на Светия Дух. Това е основната му тема. Защото без благодатната помощ на Светия Дух е невъзможно „да се разбере нещо, което е от Духа, нито да се разясни в полза на тези, които слушат, дори ако говорещият може да бъде значително укрепен от други външни науки“ (писмо 5.3). Има една подробност в разсъжденията на преп. Никита относно действието на Духа по отношение на човека, това е, когато той говори за благодатта като вид заплащане на подвижника (гл. 2). Тази гледна точка се основава на евангелския текст - Христос нарича преследваните в името на правдата Матей 5:12: „Радвайте се и се веселете, защото голяма е вашата награда (μισθός) на небесата.“ Също Лука 6.35: „И вашата награда (μισθός) ще бъде голяма и вие ще бъдете синове на Всевишния.” Учителят, преп., твърди в същия дух. Никита, преподобни Симеон Нови Богослов, когато използва друг образ, за ​​да обясни действието на дарената от Христос благодат на Светия Дух. Това е изображение на службата на воина, краля и заплащането, което последният дава на воина. "Ние трябва", казва той, "... като изпълним всички добродетели, да направим нашия човек съвършен според Бога, тоест да не му липсва нищо или по никакъв начин ... и да приемем благодатта на Духа от небесния Цар Христос, точно както воините получават ежедневната си поддръжка от земните неща. И тогава, като вече са станали съвършени хора, след като са влезли в ръста и мярката на Христос и са причислени към Неговите войници, защото, както казва Павел ... никой не се бие сам Какво нарича "царска прехрана"? И така, ако не сме получили от Бога хляба, който слиза от небето и дава живот на света, защото това е духовното ежедневно съдържание, с което са хранени и с което са духовно въоръжени, как ще излезем с Божията армия или как ще бъдем причислени към Неговите служители? 119. Основното съдържание на твърденията на преп. Никита за действието на Светия Дух е, че всяко човешко спасение се извършва чрез благодатта на Светия Дух, „защото този Свети Дух говори, действа и се движи, и ако се яви в някого чрез покаяние и очистване, той прави устата му чисти да говорят всичко, което е дадено от Него, и подтиква ума им да изследват божествените и човешките дела и да разпознава „Божиите дълбини” (1 Кор. 2:10-11) и като цяло действа в тях с енергиите на Своите дарове (1 Кор. 12:7-11)” (гл. 56). Така обожението се свързва с действието, „енергията” на Светия Дух и можем да говорим за обожение по благодат. Следвайки библейския текст Ис.11:2-3, преп. Никита разглежда тези седем „енергии” на Светия Дух в 56-та глава на трактата. Важната формулировка тук е „действа в тях с енергиите на Своите дарове“. Трябва да се отбележи, че въпросът за седемте „енергии” на Светия Дух отново възникна по време на исихастките спорове. Йоан Кантакузин (в монашество Йоасаф), защитник на учението на св. Григорий Палама, е написал специален трактат за нетварната природа на тези „енергии“. Преп. Никита говори за присъствието (εγγένηται) на Светия Дух в човека, което е възможно след покаяние (δια μετανοία), т. е. промяна на ума и очистване на подвижника, и следователно за новорождението на човек, обогатен с даровете на Светия Дух (гл. 57). Сега Светият Дух живее и работи в човека. Rev. тук. Никита Стифат стриктно следва своя учител преп. Симеон Нови Богослов, който учи, че „цялата личност, тяло и душа, се съединява с Бога и става образ на Пресвета Троица.“ Тялото, душата и Бог са три: Бог... се смесва с разумната душа... за да спаси духа и да обезсмърти плътта. Той обещава това, като казва: „Ще се вселя в тях и ще ходя” (2 Кор. 6:16)... Както в Отца и Сина, и Светия Дух един Бог се почита неразделно и неразделно, така, на свой ред, в Бога и душата и тялото, неразделно и неразделно, човекът става Бог по благодат...” Така човекът също става троен образ, триединен - тяло, душа и Бог, като трети компонент на този съюз по благодат” 120. Творения на преп. Максим Изповедник... Т.2. стр.191 св. Йоан Дамаскин. Точно резюме... Книга 4. Глава 13(86). стр.297 Точно там. Книга 4. Глава 4 (77). стр.273 Зарин С.М. Аскетизмът... С.25–26 Променя Р. Микрокосмос от Анаксимандрос до Парацелз. Традиция. 1944. Том 2 С.319–407 PG94. 921A 29. PG36. 324А Немесий от Емеса. За човешката природа. М., 1996. С.22–23. Точно там. С.19 (PG40. 505–508). св. Григорий Богослов. Колекция от творения. Света Троица Сергиева лавра, 1994. Т.1. P.527 св. Григорий Нисийски. За устройството на човека. Санкт Петербург, 1995. С.50 Творения на преп. Максим Изповедник... Т.1. стр.338–339 преп. Симеон Нови Богослов. Творения...Т.3. стр.201 преп. Никита Стифат. Стотници... Филокалия. Т.5. стр.149. Цитат по: Съчинения на преп. Максим Изповедник. T.1 P.304 За устройството на човека... С.56. св. Григорий Нисийски. За устройството на човека... С.70 преп. Никита Стифат. Стотници... Филокалия. Т.5. стр.145. преп. Симеон Нови Богослов. Творения... Т.2. P.558 Архим Киприан (Керн). Антропология на св. Григорий Палама. М., 1996. С.239–240 Зарин С.М. Аскетизъм... С.280 св. Йоан Дамаскин. Точно резюме... Книга 3. Глава 2(46). стр.194 Творения на преп. Максим Изповедник... Т.1. стр.251 Творения на древните отци подвижници Прев., въведение. статия и коментар. А.И.Сидорова. М., 1997. С.419 св. Йоан Дамаскин. Точно резюме... Книга 2. Глава 22(36). стр.170 Творения на преп. Максим Изповедник... Т.1. стр.297 преп. Симеон Нови Богослов. Creations...Vol.1. стр.217 св. Григорий Богослов. Колекция от творения... Т.1. P.504. архим. Киприан (Керн). Антропология... С.254 Лоски В.Н. Есе върху мистичното богословие на Източната църква. Догматическо богословие. М., 1991. С.186–187 Съчинения на св. Максим Изповедник...Т.2. стр.29 Творенията на преп. Максим Изповедник...T.2 S 27 Попов К. Блажени Диадох, епископ на Фотика от Древен Епир, и неговите творения. Т.1. Киев, 1903. С.437–438 Творения на преп. Максим Изповедник... Т.2. стр.284–285 архим. Киприан Керн. Евхаристия. М., 1999. С.182 Гръцко-руски речник на Новия завет. М., 1997. Гръцко-руски речник Comp. А.Д. Вайсман. М., 1991 Гръцко-руски речник на Новия завет. М., 1997 Правила на православната църква. С тълкувания на Никодим, епископ Далматино-Истрийски. М., 1994. Т.1. стр.219. Патриарх Евстатий Константинополски (1019–1025) Голубцов A.P. От четения по църковна археология и литургика. М., 1996. С.123 Зарин С.М. Аскетизъм... С.210 Бронзов А. Бележки (Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение... С.410). Цитат по: архим. Киприан (Керн). Антропология... С.254 преп. Симеон Нови Богослов. Творения... Т.3. стр.241 Сидоров А.И. Коментари // Творения на древните отци-подвижници... С.258. преп. Симеон Нови Богослов. Creations...Vol.1. стр.369–370 св. Йоан Дамаскин. Точно резюме... Книга 2. Гл.11(25) С.148 преп. Никита Стифат. Стотници... Филокалия. Т.5. стр.159 Цитат от: Творения на древните отци подвижници... С.209–210 Walter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.471 Немесий от Емеса. За човешката природа... С.36 Зарин С.М. Аскетизмът... С.6–7 Творенията на авва Евагрий... С.344 Творения на преп. Максим Изповедник... Т.1. стр.252 Творения на преп. Максим Изповедник... Т.1. стр.222. преп. Симеон Нови Богослов. Творения... Т.1. стр.240. преп. Симеон Нови Богослов. Творения... Т.1. стр.52–53 преп. Никита Стифат. Центуриони 2:85... Филокалия. Т.5. стр.135 Творения на преп. Максим Изповедник... Т.1. стр.213. Епифанович С.Л. Преп. Максим Изповедник и византийското богословие. М., 1996. С. 111–137 (глави „Три страни на аскетичния живот“, „Практическа философия“, „Естествено съзерцание“ и „Сакраментално богословие“) Евагриос Понтикос. Briefe aus der Wüste Einleitet, Übersetzt und Kommentiert von G.Bunge. Трир, 1986. S.119–120 преп. Никита Стифат. Сотници 3:50. Филокалия Т.5. S.153 (PG120. 977CD) Точно там. Центуриони 2:3. S.111 (PG120 900С) Точно там. Центуриони 2:62. S.130 (PG120. 929D) Точно там. Сотници 3:70. S.155 (PG120.992V) Точно там. Центуриони 3:41. S.151 (PG120. 972С) Точно там. Сотници 2:85. S.137 (PG 120 941С) Точно там. Центурионс 2:1. S.111 (PG120. 900V) Точно там. Центуриони 1:16. P.85 (PG 120. 857D-860A). Зарин С.М. Аскетизъм... С.684. Цитат от: Съчинения на авва Евагрий... С.355 св. Григорий Богослов. Колекция от творения... Т.1. стр.507–508 Зарин С.М. Аскетизъм... С.82 преп. Никита Стифат. Центуриони 1:72... Филокалия. Т.5. стр.101 Творенията на авва Евагрий... С.195 преп. Никита Стифат. Центуриони 3:44... Филокалия. Т.5. P.152 (PG120. 973C). преп. Никита Стифат. Sotnitsy 3:27 (в изданието на Philokalia пропуснато). PG120. 965 пр.н.е. Völter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.477. Творения на преп. Максим Изповедник... Т.1. стр.173 св. Герман Константинополски. Разказ за Църквата и разглеждането на тайнствата. М., 1995. С.75. Архиепископ Василий (Кривошеин). преп. Симеон Нови Богослов. Нижний Новгород, 1996, с. 301–302. Архиепископ Василий (Кривошеин). преп. Симеон Нови Богослов... С.319–321.