1. Жизнь преподобного Никиты Стифата

1.1. Uczeń św. Symeona Nowego Teologa Mnich Nikita Stifat (Pektorat) urodził się na początku XI wieku, około 1005 roku i bardzo wcześnie wszedł na ścieżkę osiągnięć monastycznych; wiadomo, że od 14 roku życia był nowicjuszem klasztoru Studytów. Tam otrzymał święcenia kapłańskie do stopnia prezbitera 1. Przełomowym momentem w jego życiu była bliska znajomość i duchowa łączność z wielkim ascetą – księdzem Symeonem Nowym Teologiem, który był jego duchowym ojcem. Mnich Nikita zachował dla potomności wspomnienia o życiu i naukach swojego mentora, pisząc Życie mnicha Symeona. Ukończył to dzieło około 1052 r., czyli kilkadziesiąt lat po śmierci nauczyciela (jak wiadomo, lata życia mnicha Symeona to 976–1022), choć Nikita zaczął zbierać materiał dowodowy do zestawiania Życia i twórczości swojego mentora za życia księdza Symeona. To dzięki tak skrupulatnej pracy księdza Nikity, jako sekretarza i kopisty naszego nauczyciela, znamy główne dzieła teologiczne św. Symeona Nowego Teologa. I tak na przykład ks. Nikita Stifat napisał przedmowę do „Boskich hymnów” ks. Symeon Nowy Teolog 2. Życie księdza Symeona, opracowane przez ks. Nikitę 3, różni się od innych dzieł hagiograficznych bogactwem teologicznym. Analizuje postanowienia nauki o zbawieniu na przykładzie życia świętego. To samo nauczanie zostało następnie przez niego wyjaśnione w traktacie „O raju”, który badamy, a główne punkty tego traktatu mają wyraźne podobieństwa w historii życia św. Symeona. 1.2. Mnich z klasztoru Studio Klasztor Studio, w którym ks. Nikita spędził większość swojego życia, zawsze na szczególnym stanowisku w państwie. Wynika to z położenia klasztoru w pobliżu stolicy, przy drodze do podmiejskiej rezydencji basileusa. Znaczenie klasztoru podkreślał fakt, że władcy często wysyłali swoich spadkobierców na wychowanie pod okiem mentorów zakonnych w tym klasztorze. „W klasztorze Studion przeznaczono miejsce na tę działalność – z dwóch powodów: po pierwsze, aby naśladując najlepszych ludzi, doskonalili się w cnocie; po drugie, aby będąc poza miastem, mogli wygodniej polować i posługiwać się bronią” 4 . Klasztor Studio, jego sposób życia i statut klasztorny pozostawiły niezatarty ślad w światopoglądzie Czcigodnego. Nikita. Jego traktaty często zawierają fragmenty, które odzwierciedlają postanowienia Regulaminu Pracowni. I tak „Ascetyczne instrukcje dla mnichów św. Teodora Studyty” rozpoczynają się słowami: „Bóg nas na świat po to sprowadził, abyśmy, podobając się Mu dobrymi uczynkami, stali się dziedzicami Królestwa Niebieskiego” 5 . Ponadto w tych Instrukcjach znajdują się postanowienia, które później stały się decydujące dla teologii św. Nikity: „Nasza natura wzniesie się ponad widzialne niebo”. „A teraz nasza natura jest w niebie, czczona przez wszelkie widzialne i niewidzialne stworzenie” 6. 1.3. Polemista z Latynosami Osobliwością wyczynu życiowego wielebnego Nikity była ciągła duchowa walka o czystość wyznania wiary prawosławnej. Musiał wdawać się w długotrwałe spory dogmatyczne z Latynosami, Ormianami, Żydami, uczonymi sofistycznymi i po prostu lajkami. Nie ma wątpliwości co do jego istotnej roli w dramatycznych wydarzeniach połowy XI w., w stosunkach między Kościołem Wschodnim i Zachodnim, które doprowadziły do ​​historycznej schizmy. W sporze z kardynałem Humbertem Ven. Nikita jasno formułuje istotę odstępstw Kościoła łacińskiego od tradycji apostolskiej zachowanej przez prawosławie. Historia tego sporu jest następująca: patriarcha Michael Cerullarius polecił mnichowi z klasztoru Studite, Nikicie Stifatowi, aby sporządził potępienie wobec Latynosów. Traktat Nicetasa Stiphatusa przeciwko Kościołowi rzymskiemu stał się znany legatom rzymskim jeszcze przed wysłaniem ich do Konstantynopola, więc kardynał Humbert już go zbadał i napisał zaprzeczenie, które przywiózł ze sobą. Wkrótce po przybyciu ambasadorowie wraz z cesarzem odwiedzili klasztor Studian, gdzie w obecności cesarza odbyło się kolokwium z Nicetasem. Cesarz bizantyjski Konstantyn IX w celach politycznych chciał osiągnąć pokój z Rzymem, jednak legaci, znając ten nastrój cesarza, zwrócili się do niego, a nie do patriarchy Konstantynopola, w sprawie rozstrzygnięcia dogmatycznych kwestii doktrynalnych podniesionych w sporze. Ze względu na tak niesprzyjające zaplecze polityczne, które uniemożliwia obiektywne i głębokie zbadanie różnic między prawosławnymi a katolikami, ks. Nikita zmuszony był porzucić donos i spalić swój esej „Przeciw Latynosom”. Jednak te sprzeczności i nieporozumienia do dziś nie zostały rozwiązane teologicznie. Głównym punktem, który przyciąga uwagę polemisty, jest kwestia chleba kwaszonego, na którym Kościoły wschodnie sprawują liturgię, oraz przaśników, na którym ją sprawują Kościoły zachodnie. W eseju Nikity „Przeciw łacinnikom” na temat chleba kwaszonego i przaśnego poczyniono następujące uwagi: przede wszystkim chleb na kwasie wskazuje na lepsze niż przaśne Ciało Pańskie, które spożywamy w sakramencie Eucharystii: „Kto je azim (przaśników), mówi Nikita, podlega prawu i je z żydowskiego stołu, a nie z żywego stołu Pańskiego; jemy posiłek bardziej istotny i dlatego uczymy się jeść chleb bardziej istotny niż ten, który jest z nami współistotny? Ciało Pana jest z nami współistotne, ponieważ jest do nas podobne; Słowo Boże przyobleczyło się w ciało przez ożywioną istotę naszej fizyczności; dlatego nie jecie z nami chleba, gdy jecie przaśny chleb, co jest istotą rzeczy pokazuje. Kiedy zakwas zostanie włożony do mąki, wówczas mąka staje się identyczna ze sobą pod wpływem zakwasu, jakby pod wpływem ożywiającej mocy; zakwas podgrzewa masę i czyni ją mobilną jak żywą... Zauważ, że przaśny chleb nie ma mocy ożywiającej, są martwe. W chlebie, czyli w Ciele Chrystusa, gdy godnie je spożywamy, ukazują się nam trzy życiodajne pierwiastki: duch, woda i krew, dlatego Jan mówi: „ci trzej są świadkami: (...) duch, woda i krew, a ci trzej stanowią jedno” (1 J 5,8), czyli w Ciele Pańskim. Wszystko to zostało wyraźnie objawione podczas ukrzyżowania Pana: z Jego przebitego żebra wypłynęła woda i krew, a Duch Święty ożywił, gdy Ciało Chrystusa został przebity, pozostał w Jego przebóstwionym ciele. Dlatego gdy jemy chleb, czyli Ciało Pańskie, pijemy Jego żywą i ciepłą Krew wraz z wodą, która wypłynęła z Jego boku i jesteśmy napełnieni Duchem Świętym” 7 . W odpowiedzi udzielonej Nikicie Stifat Humbert nie wdaje się w analizę swoich sądów na temat tego, co współistotne i niezwykle istotne w odniesieniu do Eucharystii, ograniczając się do uwagi: „Wszystko, co mówisz o tym, co współistotne i niezwykle istotne, jest bzdurą” 8. Jego polemiczne dzieło pt. „Przeciw greckiemu oszczerstwu” pisane było w niespokojnym, buntowniczym tonie. „Stracił pan rozum”, „głupio, gdybyś milczał, uznano by cię za mądrego”, „twoja głupota jest znana każdemu”, „jesteś głupszy od osła... twoje miejsce nie jest w klasztorze Studytów, ale w cyrku lub lupanarze... Wymiotowałeś tak bardzo, że wypaczając Boską naukę nie jesteś gorszy od wstrętnych i wściekłych psów - Juliana i Porfiry'ego...” 9 - takie i podobne ostre ataki zdarzają się tu często. Esej ten porusza szereg zagadnień rytualnych i kończy się groźbą anatemy. Tak ostre wypowiedzi kardynała Humberta faktycznie wskazują na głęboką rozbieżność między soteriologią prawosławną i łacińską. Erikson podaje analizę kontrowersji wokół przaśników na podstawie współczesnego stanowiska naukowego: „Za sposobem myślenia Stiphatusa kryje się ogólny pogląd Ojców greckich na zbawienie jako przebóstwienie. „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem”. Jeśli jednak do przebóstwienia powołany jest cały człowiek, to Chrystus musi być współistotny człowiekowi we wszystkim – w duszy, ciele i umyśle. Mówiąc dokładniej, Chrystus w Eucharystii musi być współistotny człowiekowi pod każdym względem, jeśli cały człowiek uczestniczy w Jego boskości. Wniosek, jaki z tego wyciąga Stiphatus, że chleb eucharystyczny musi być zatem zakwaszony, może wydawać się wynikiem jego zbyt usystematyzowanego, a także literackiego myślenia. Ale jego pogląd na Eucharystię prawidłowo odzwierciedla centralną ideę bizantyjskiej teologii liturgicznej... Bizantyjczycy rozpoczynają swoje podejście do Eucharystii nie od chleba jako chleba, ale od chleba jako osoby. Dlatego też główna teza Humberta, że substancja podłego chleba, mówiąc w przenośni, zostaje wymazana i zastąpiona substancją Ciała Chrystusa, pozostaje im obca. Ważniejsze wydawało się soteriologiczne pytanie, w jaki sposób człowiek osiąga deifikację. Dla Bizantyjczyków, podobnie jak dla Niketasa Stiphatusa, odpowiedź była jasna: uczestnictwo w osobie Chrystusa, który w Eucharystii, podobnie jak w swoim ziemskim życiu, pozostaje dla nas jednocześnie współistotny i ponadistotny” 10. Jednak w teologii katolickiej pojawia się nauka o szczególnej istocie Ciała Chrystusa, co widać już w rozważanych polemikach, jak pokazuje V. Lurie: „Św. Nikita Stifat (wzorem swego nauczyciela, św. Symeona Nowego Teologa) potwierdzał współistotność (tj. fizyczną tożsamość) ciał wiernych i Ciała Chrystusa, które jest jednocześnie Kościołem i Eucharystią. To właśnie według jego wyjaśnień wyraża się poprzez używanie do Eucharystii chleba zwykłego (kwaszonego) – „współistotnego z chlebem posiłku ludzkiego”. W tym samym języku sprzeciwił się Humbert, wyrażając nauczanie dokładnie przeciwne: „niech chleb stołu ludzkiego będzie współistotny sobie”, a do Eucharystii trzeba przyjmować chleb specjalny (przaśnik) właśnie po to, aby podkreślić odrębność Ciała Chrystusa od natury ludzkiej. Jednocześnie wychodził z fizycznej różnicy nie tylko pomiędzy ciałami chrześcijan a Kościołem jako Ciałem Chrystusa, ale także pomiędzy Ciałem Chrystusa jako takim a swego rodzaju istotą uświęcającą, którą uważał za Eucharystię (ten aspekt idei Humberta widoczny jest dopiero po wnikliwej analizie jego polemiki ze św. Rawenna To właśnie w polemice z Berengariusem powstała podstawa wkrótce sformułowanej scholastycznej doktryny o „istocie Ciała Chrystusowego” – o istocie szczególnej, nietożsamianej ani z człowieczeństwem, ani z Boskością)” 11. W konsekwencji „okazało się, że Ciało Chrystusa jest z nami współistotne w naturze ludzkiej jedynie w ziemskim życiu Zbawiciela, natomiast w sakramencie Eucharystii ma inną naturę ludzką, nie taką samą jak nasza, tj. to, co uległo zniszczeniu, było podstawą wiary we współcielesność zjednoczenia z Chrystusem, a w konsekwencji przebóstwienie natury ludzkiej” 12. Temat deifikacji jest centralnym punktem szkoły teologicznej św. Symeona Nowego Teologa. Ks. Nikita Stifat, jego najbliższy uczeń, broni tego stanowiska w swoich głównych dziełach: w traktacie „O raju”, przedstawiając naukę o przebóstwieniu jako uczestnictwie w osobie Chrystusa oraz w polemikach z łacinnikami, przedstawiając naukę o Eucharystii jako realnej jedności z Bogiem. Wielebny Nikita Stifat jest znany ze swoich traktatów na temat teologii mistycznej, z których najważniejsze to „Trzysta setek rozdziałów czynnych, naturalnych i gnostyckich”. Częściowo przetłumaczono je na język rosyjski z dopiskiem: „Których rozdziałów brakuje w numeracji, te pominięto ze względu na ich skrajną ciemność” i opublikowano w „Philokaliach” 13. Podstawowa trylogia dzieł: „O duszy”, „W raju”, „O hierarchii” słusznie jest uważana za szczyt jego dziedzictwa teologicznego, w którym wyrażone jest jasne prawosławne stanowisko w wielu niezwykle złożonych kwestiach duchowych. Traktaty te zostały opublikowane przez stowarzyszenie A.A. Darrouzes w „Sources Chrétiennes” nr 81. Paryż. 1961. Istnieją także listy, w których omawiana jest problematyka tych traktatów. Dzieła te nie zostały przetłumaczone na język rosyjski. W tych dziełach mnich Nikita nie pojawia się już jako polemista z obcymi, ale jako nauczyciel życia duchowego dla ascetycznych mnichów. Traktat „W raju” adresowany jest do doskonałych, a pod doskonałym św. Nikita rozumie nie tylko tych, którzy zostali ochrzczeni, ale także tych, którzy przeszli pewną duchową ścieżkę ascezy i posłuszeństwa. Poza tym ci, którzy zostali wyświęceni, bo tylko to pozwala im sprawować sakramenty i w pełni je rozumieć, a także nauczać innych. Wielokrotnie podkreśla, że ​​interpretacja nieba jest możliwa i użyteczna tylko dla tych, którzy odniosą sukces w kontemplacji i doświadczeniu głębi Ducha, gdyż wiedza teologiczna jest ściśle związana z praktyką duchową. Sam traktat jest kontemplacją nieba. Jest to kwestia zasadnicza, gdyż pojęcie „kontemplacji” jest kluczowe w spuściźnie św. Nikity i w ogóle w pisarstwie patrystycznym kierunku ascetycznego. η θεωρία – „kontemplacja”; w Nowym Testamencie użyte jest ono tylko raz w znaczeniu „spektakl” (niechwalebny wstyd): Łk 23,48: „A wszyscy, którzy przyszli na to widowisko, widząc, co się dzieje, wrócili bijąc się w piersi”. Jeśli chodzi o formę czasownika, występuje tam dość często. W porównaniu do synonimów, θεωρία przedstawia moment zamierzonego, intensywnego, przemyślanego, sumiennego, dokładnego, długotrwałego badania przedmiotu lub badania zjawiska zachodzącego na oczach widza. Ks. Izaak Syryjczyk rozpoznaje "trzy kontemplacje natur, w których umysł się uwzniośla, objawia swoją aktywność i ćwiczenia: dwie kontemplacje natur stworzonych, racjonalną i nierozumną, duchową i fizyczną, a także kontemplację Trójcy Świętej. Na początku jest właśnie kontemplacja każdego istniejącego stworzenia, a umysł bada ją w objawieniu wiedzy. Moc i mądrość Boża oraz współwieczna Opatrzność Boża dla ludzi, pojęty z wielkości Boskiego zarządzania nimi”, tym samym okiem kontempluje „niebiańskie szeregi”. „Innym okiem” kontempluje „chwałę świętej natury Boga” 14. Czasownik θεωρέω jest używany przez wielu autorów chrześcijańskich (Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Jan Chryzostom) na oznaczenie alegorycznej interpretacji, zrozumienia ukrytego znaczenia Pisma Świętego 15. Oprócz specyfiki terminu „kontemplacja” należy zwrócić uwagę na specyfikę dwóch kolejnych pojęć, które dla współczesnego czytelnika mają węższe, szczególne znaczenie - „filozofia” i „gnoza”. φιλοσοφέω - już w dobie pojawienia się chrześcijaństwa pojęcie „filozofii” wśród myślicieli późnoantycznych nabrało konotacji „sztuki życia” (Plutarch: τέχνη περι αίον; Musonius zidentyfikował pojęcia „filozofowania” i „przyzwoitego życia” - καλων ξήν ). Chrześcijaństwo przyjęło ten odcień, zmieniając samą treść pojęcia „filozofia”: dostęp do rzeczywistości duchowych jako głównego przedmiotu poszukiwań filozoficznych nie dokonuje się już poprzez osobiste poszukiwania, ale jest darem Objawienia; To prawda, że ​​człowiek może nabyć ten dar, ale nie jest on jedynie owocem jego własnych wysiłków. Św. Jan Chryzostom często określa tym słowem sposób życia i myślenia według Chrystusa. W szczególności święty nawołuje: „uczcie się mądrze” (μάθε φιλοσοφειν), sugerując panowanie nad życiem chrześcijańskim poprzez doświadczenie. Ks. używa tego czasownika w podobny sposób. Makary z Egiptu, mówiąc: „Niektórzy filozofują (τον χηρυτον φιλοσοφουσιν) o Chrystusie w sposób zewnętrzny, inni słowem, a jeszcze inni czynem”. Św. Grzegorz z Nyssy w swoim „Życiu św. Makryny”, łącząc „sposób uprawiania filozofii” z ascezą (τον τρόπον φιλοσοφων), oznacza życie monastyczne (ascetyczne). Blaż. Teodoret z Cyrusa także postrzega mnichów jako prawdziwych filozofów, którzy przeszli szkołę pustyni, a zatem przewyższających wszystkich filozofów zewnętrznych. 16. ή γνωσις – wiedza, wiedza. Prawdziwa chrześcijańska „gnoza” jest nierozerwalnie związana z moralnym doskonaleniem chrześcijanina 17. Dla Klemensa Aleksandryjskiego jedność „działania” i „wiedzy” stanowi istotny moment ideału „gnostyka kościelnego”, dlatego „gnoza” jest „doskonałością wiary od strony moralnej” 18. Darrouzes AA Wstęp. Nicétas Stéthatos Opuscules et Lettres // Źródła Chretiennes. Nr 81. Paryż. 1961. s. 8 Wielebny Symeon Nowy Teolog. Kreacje. Święta Trójca Sergiusz Ławra, 1993. T.3. Str. 1–12 Wielebny Symeon Nowy Teolog. Wielebny Nikita Stifat. Prace ascetyczne. Klin, 2001. s. 95–222 Nikeforos Bryennios. Notatki historyczne (976–1087). M., 1997. s. 25–26 Św. Teodor Studyta. Ascetyczne instrukcje dla mnichów 1// Filokalia. Święta Trójca Sergiusz Ławra, 1993. T.4. Str. 19 Właśnie tam. Przykazania 230:1. Str. 428 Lebedev A.P. Eseje o wewnętrznej historii Kościoła bizantyjsko-wschodniego w IX, X i XI wieku. Od zakończenia sporów ikonoklastycznych w 842 r. do początku wypraw krzyżowych - 1096 r. St. Petersburg, 1998. s. 276–278 PL 143. 883–984 cyt. autor: Ogitsky D.P., ks. Maksym Kozłow. Prawosławie i chrześcijaństwo zachodnie. MDA, 1995. s. 60–61 Erickson L.H. Kwaśne i przaśne: niektóre teologiczne implikacje schizmy z 1054 r. // Kwartalnik Teologiczny św. Włodzimierza. Nr 14. 1970. s. 155–176 Ochrona Johna Meyendorffa. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do nauki o Trans. G.N. Nachinkin, wyd. IP Miedwiediew i V.M. Luri. Petersburg, 1997. s. 443. Busygina M.A. Treść dogmatyczna sporu o przaśny chleb w XI wieku // Patrologia, filozofia, hermeneutyka. Materiały Wyższej Szkoły Religijno-Filozoficznej. St. Petersburg, 1992. Nr 1 s. 23–24 Wielebny Nikita Stifat. Trzysta aktywnych, naturalnych i gnostyckich rozdziałów // Philokalia. T.5. M., 1900. s. 82–161 (PG120.851–1009) Cytat: Zarin S.M. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. M., 1996. S.417 Lampy G.W.H. LPG. Oksford, 1978. R.647 Dzieła Abby Evagriusa. Traktaty ascetyczne i teologiczne Tłum., wstęp. Sztuka. i skomentuj. A.I.Sidorova. M., 1994. S.161 Zarin S.M. Asceza... s. 391 Dzieła św. Maksyma Wyznawcy Przeł. i skomentuj. A.I.Sidorova. M., 1993. T.1. s. 328