1. Жизнь преподобного Никиты Стифата

1.1. Μαθητής του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου Ο μοναχός Nikita Stifat (Πεκτοράτο) γεννήθηκε στις αρχές του 11ου αιώνα, γύρω στο 1005, και πολύ νωρίς πήρε το δρόμο της μοναστικής επιτυχίας. είναι γνωστό ότι από τα 14 του ήταν αρχάριος της Μονής Στουδίτη. Εκεί χειροτονήθηκε στον βαθμό του πρεσβυτέρου 1. Καθοριστική στιγμή της ζωής του ήταν η στενή γνωριμία και πνευματική επικοινωνία του με τον μεγάλο ασκητή - Αιδ. Συμεών τον Νέο Θεολόγο, που ήταν ο πνευματικός του πατέρας. Ο μοναχός Νικήτα διατήρησε αναμνήσεις από τη ζωή και τις διδασκαλίες του μέντορά του για τους επόμενους, γράφοντας τον Βίο του Μοναχού Συμεών. Ολοκλήρωσε αυτό το έργο γύρω στο 1052, δηλαδή αρκετές δεκαετίες μετά τον θάνατο του δασκάλου (όπως είναι γνωστό, τα χρόνια ζωής του μοναχού Συμεών ήταν 976–1022), αν και ο Νικήτας άρχισε να συλλέγει στοιχεία για τη σύνταξη του Βίου και τα έργα του μέντορά του κατά τη διάρκεια της ζωής του αιδεσιμότατου Συμεών. Χάρη σε μια τόσο σχολαστική εργασία του Σεβ. Νικήτα, ως γραμματέα και αντιγραφέα του δασκάλου μας, γνωρίζουμε τα κύρια θεολογικά έργα του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου. Έτσι, για παράδειγμα, ο Σεβ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος 2. Ο Βίος του Σεβ. Συμεών, που συνέταξε ο Σεβ. Νικήτα 3, διαφέρει από τα άλλα αγιογραφικά έργα ως προς τον θεολογικό του πλούτο. Εξετάζει τις διατάξεις του δόγματος της σωτηρίας χρησιμοποιώντας το παράδειγμα της ζωής ενός αγίου. Αυτή η ίδια διδασκαλία εξήγησε στη συνέχεια από τον ίδιο στην πραγματεία «Περί παραδείσου» που εξετάζουμε, και τα κύρια σημεία αυτής της πραγματείας έχουν σαφείς παραλληλισμούς στη ζωή του Αγίου Συμεών. 1.2. Μοναχός της Μονής Studio Μοναστήρι στούντιο, στο οποίο η Σεβ. Νικήτα πέρασε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής της πάντα σε ειδική θέση στην πολιτεία. Αυτό οφείλεται στη θέση του μοναστηριού κοντά στην πρωτεύουσα, στο δρόμο για την προαστιακή κατοικία του βασιλείου. Η σημασία του μοναστηριού τονιζόταν από το γεγονός ότι οι ηγεμόνες συχνά έστελναν τους κληρονόμους τους να ανατρέφονται υπό την καθοδήγηση μοναστικών δασκάλων σε αυτό το μοναστήρι. «Ένας τόπος για αυτές τις δραστηριότητες δόθηκε στο μοναστήρι Studion - για δύο λόγους: πρώτον, για να βελτιωθούν, μιμούμενοι τους κουμπάρους, στην αρετή· δεύτερον, για να μπορούν, εκτός πόλης, να πηγαίνουν πιο άνετα για κυνήγι και να χρησιμοποιούν όπλα» 4 . Το μοναστήρι του Studio, ο τρόπος ζωής του και το μοναστηριακό καταστατικό άφησαν ανεξίτηλο αποτύπωμα στην κοσμοθεωρία του Σεβασμιωτάτου. Νικήτα. Οι πραγματείες του περιέχουν συχνά αποσπάσματα που απηχούν τις διατάξεις του Κανόνα του Studio. Έτσι, οι «Ασκητικές οδηγίες προς μοναχούς από τον άγιο Θεόδωρο τον Στουδίτη» ξεκινούν με τα εξής λόγια: «Ο Θεός μας έφερε στον κόσμο γι' αυτό το σκοπό, για να γίνουμε, ευαρεστώντας Τον με καλές πράξεις, κληρονόμοι της Βασιλείας των Ουρανών» 5 . Επιπλέον, αυτές οι Οδηγίες εκφράζουν διατάξεις που αργότερα έγιναν καθοριστικές για τη θεολογία του Αγίου Νικήτα: «Η φύση μας θα πετάξει πέρα ​​από τον ορατό ουρανό». «Και τώρα η φύση μας είναι στον ουρανό, λατρεύεται από κάθε ορατό και αόρατο πλάσμα» 6. 1.3. Πολεμιστής με τους Λατίνους Η ιδιαιτερότητα του άθλου ζωής του Σεβ. Νικήτα είχε διαρκή πνευματικό αγώνα για την καθαρότητα της ομολογίας της Ορθοδόξου πίστεως. Έπρεπε να μπει σε μακροχρόνιες δογματικές διαμάχες με τους Λατίνους, τους Αρμένιους, τους Εβραίους, τους σοφιστές λογίους και απλώς τους λαϊκούς. Δεν υπάρχει αμφιβολία για τον σημαντικό ρόλο του στα δραματικά γεγονότα των μέσων του 11ου αιώνα, στις σχέσεις της Ανατολικής και της Δυτικής Εκκλησίας, που οδήγησαν στο ιστορικό σχίσμα. Σε μια διαμάχη με τον καρδινάλιο Humbert, ο Ven. Ο Νικήτα διατυπώνει με σαφήνεια την ουσία των αποκλίσεων της Λατινικής Εκκλησίας από την αποστολική παράδοση που διατηρεί η Ανατολική Ορθοδοξία. Η ιστορία αυτής της διαμάχης έχει ως εξής: Ο Πατριάρχης Μιχαήλ Κερουλάριος έδωσε εντολή στον μοναχό της μονής Στουδίτη, Νικήτα Στίφατ, να συντάξει μια καταγγελία κατά των Λατίνων. Η πραγματεία του Νικήτα Στιφάτου κατά της Ρωμαϊκής Εκκλησίας έγινε γνωστή στους Ρωμαίους λεγάτους πριν ακόμη σταλούν στην Κωνσταντινούπολη, οπότε ο καρδινάλιος Humbert την είχε ήδη εξετάσει και έγραψε μια διάψευση, την οποία έφερε μαζί του. Αμέσως μετά την άφιξή τους, οι πρέσβεις και ο αυτοκράτορας επισκέφθηκαν τη μονή Στουδιανού, όπου πραγματοποιήθηκε συνδιάσκεψη με τον Νικήτα παρουσία του αυτοκράτορα. Ο Βυζαντινός Αυτοκράτορας Κωνσταντίνος Θ΄, για πολιτικούς σκοπούς, ήθελε να επιτύχει ειρήνη με τη Ρώμη, αλλά οι λεγάτοι, γνωρίζοντας αυτή τη διάθεση του αυτοκράτορα, στράφηκαν σε αυτόν και όχι στον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως για την επίλυση των δογματικών δογματικών ζητημάτων που εγείρονταν στη διαμάχη. Λόγω ενός τόσο δυσμενούς πολιτικού υπόβαθρου, που καθιστά αδύνατη την αντικειμενική και βαθιά μελέτη των διαφορών μεταξύ των Ορθοδόξων και των Καθολικών, ο αιδεσιμότατος Νικήτα αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την καταγγελία του και να κάψει το δοκίμιό του «Εναντίον των Λατίνων». Όμως αυτές οι αντιφάσεις και οι διαφωνίες δεν έχουν λυθεί θεολογικά μέχρι σήμερα. Το κύριο σημείο που προσελκύει την προσοχή του πολεμιστή είναι το ζήτημα του ζυμωτού άρτου, στο οποίο οι Ανατολικές Εκκλησίες τελούν τη λειτουργία, και για το άζυμο, στο οποίο το γιορτάζουν οι Δυτικές Εκκλησίες. Στο δοκίμιο «Κατά των Λατίνων» του Νικήτα, σχετικά με το ζήτημα του ζυμωτού και άζυμου άρτου, επισημαίνονται τα εξής: πρώτα απ' όλα, το ζυμωτό ψωμί δείχνει καλύτερα από το άζυμο το σώμα του Κυρίου, το οποίο καταναλώνουμε στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας: «Όποιος τρώει αζίμ (λέει το άζυμο, το άζυμα, το άζυμο, το άζυμο, το άρτο) Τρώμε ένα γεύμα που είναι πιο ουσιαστικό Το άζυμο ψωμί δεν είναι έμψυχο, όπως δείχνει η ίδια η φύση του πράγματος. Στο ψωμί, δηλαδή στο σώμα του Χριστού, όταν το λαμβάνουμε επάξια, μας εμφανίζονται τρία ζωογόνα στοιχεία: πνεύμα, νερό και αίμα, γι' αυτό ο Ιωάννης λέει: «Οι τρεις είναι οι μάρτυρες: ... το πνεύμα, το νερό και το αίμα, και αυτά τα τρία είναι ένα» (Α' Ιωάννου 5:8), δηλ. στο σώμα του Κυρίου. Όλα αυτά αποκαλύφθηκαν ξεκάθαρα κατά τη σταύρωση του Κυρίου: νερό και αίμα κύλησαν από το τρυπημένο πλευρό Του και το Άγιο Πνεύμα έδωσε ζωή όταν το σώμα του Χριστού τρυπήθηκε, παρέμεινε στη θεοποιημένη σάρκα Του. Επομένως, όταν τρώμε ψωμί, δηλαδή σώμα Κυρίου, πίνουμε το ζωντανό και ζεστό αίμα Του μαζί με το νερό που χύθηκε από την πλευρά Του και γεμίζουμε με Άγιο Πνεύμα» 7 . Στην απάντησή του στον Nikita Stifat, ο Humbert δεν αναλύει τις κρίσεις του για το ομοούσιο και το υπέρτατο σε σχέση με τη Θεία Ευχαριστία και περιορίζεται στην παρατήρηση: «Όλα όσα λες για το ομοούσιο και το υπέρτατο ουσιαστικό είναι όλα ανοησίες» 8. προκλητικός τόνος. «Έχεις χάσει τα μυαλά σου», «ανόητος, αν σιωπούσες, θα σε θεωρούσαν έξυπνο», «η βλακεία σου είναι γνωστή σε όλους», «είσαι πιο ηλίθιος από γάιδαρο... η θέση σου δεν είναι στο μοναστήρι των Στουδίτη, αλλά στο τσίρκο ή στο λούπαναρ... Έκανες τόσο πολύ εμετό που διαστρέφοντας τη θεία διδασκαλία δεν είσαι κατώτερος και τρελός. τέτοιες και παρόμοιες αιχμηρές επιθέσεις συναντώνται εδώ συχνά. Αυτό το δοκίμιο αφορά μια σειρά από τελετουργικά ζητήματα και τελειώνει με την απειλή του αναθέματος. Τέτοιες σκληρές δηλώσεις από τον καρδινάλιο Humbert υποδηλώνουν στην πραγματικότητα μια βαθιά απόκλιση μεταξύ της Ορθόδοξης και της Λατινικής σωτηριολογίας. Μια ανάλυση της διαμάχης για τα άζυμα από μια σύγχρονη επιστημονική θέση δίνεται από τον Έρικσον: «Πίσω από τον τρόπο σκέψης του Στιφάτου κρύβεται η γενική άποψη των Ελλήνων Πατέρων για τη σωτηρία ως θέωση. «Ο Θεός έγινε άνθρωπος για να γίνει ο άνθρωπος Θεός». Αν όμως ολόκληρος ο άνθρωπος καλείται στη θέωση, τότε ο Χριστός πρέπει να είναι ομοούσιος με τον άνθρωπο σε όλα - ψυχή, σώμα και νου. Πιο συγκεκριμένα, ο Χριστός στην Ευχαριστία πρέπει να είναι ομοούσιος με τον άνθρωπο από κάθε άποψη, αν ολόκληρος ο άνθρωπος συμμετέχει στη θεότητά Του. Το συμπέρασμα που εξάγει ο Στίφατος από αυτό, ότι ο άρτος της Θείας Ευχαριστίας πρέπει επομένως να ζυμωθεί, μπορεί να φαίνεται ότι είναι το αποτέλεσμα της υπερβολικά συστηματοποιημένης και επίσης λογοτεχνικής σκέψης του. Αλλά η άποψή του για την Ευχαριστία αντανακλά σωστά την κεντρική ιδέα της βυζαντινής λειτουργικής θεολογίας... Οι Βυζαντινοί ξεκινούν την προσέγγισή τους στην Ευχαριστία όχι με ψωμί ως ψωμί, αλλά με ψωμί ως πρόσωπο. Επομένως, η κύρια θέση του Humbert - ότι η ουσία του βασικού ψωμιού, μεταφορικά μιλώντας, διαγράφεται και αντικαθίσταται από την ουσία του Σώματος του Χριστού - παραμένει ξένη σε αυτούς. Το σωτηριολογικό ερώτημα για το πώς επιτυγχάνει ο άνθρωπος τη θέωση φαινόταν πιο σημαντικό. Για τους Βυζαντινούς, όπως και για τον Νικήτα Στίφατο, η απάντηση ήταν ξεκάθαρη: η συμμετοχή στο πρόσωπο του Χριστού, ο οποίος στην Θεία Ευχαριστία, όπως και στην επίγεια ζωή του, παραμένει για εμάς ταυτόχρονα ομοούσιος και υπερουσιαστικός» 10. Αλλά στην Καθολική θεολογία, εμφανίζεται το δόγμα της ειδικής ουσίας του Σώματος του Χριστού, το οποίο είναι ήδη ορατό στις πολεμικές που εξετάζουμε, όπως φαίνεται από τον V. Lurie: «Ο Άγιος Νικήτα Στίφατ (ακριβώς ακολουθώντας τον δάσκαλό του, τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο) επιβεβαίωσε την ομοούσια (δηλ. η πίστη στο σώμα του Χριστού στο ίδιο). Η Εκκλησία και η Ευχαριστία αυτό ακριβώς εκφράζεται, σύμφωνα με την εξήγησή του, με τη χρήση του συνηθισμένου (ζυμωτού) άρτου για τη Θεία Ευχαριστία - «ομοούσιο με τον άρτο του ανθρώπινου γεύματος». Ο Humbert αντιτάχθηκε στην ίδια γλώσσα, εκφράζοντας την ακριβώς αντίθετη διδασκαλία: «ο άρτος του ανθρώπινου τραπεζιού να είναι ομοούσιος με τον εαυτό τους» και για τη Θεία Ευχαριστία είναι απαραίτητο να ληφθεί ειδικός άρτος (άζυμος άρτος) ακριβώς για να τονιστεί η άλλη φύση του Σώματος του Χριστού στην ανθρώπινη φύση. Ταυτόχρονα, προχώρησε από τη φυσική διαφορά όχι μόνο μεταξύ των σωμάτων των Χριστιανών και της Εκκλησίας ως Σώματος Χριστού, αλλά και μεταξύ του Σώματος του Χριστού ως τέτοιου και κάποιου είδους αγιαστική ουσία, την οποία θεωρούσε Θεία Ευχαριστία (αυτή η πτυχή των ιδεών του Humbert είναι ορατή μόνο με μια προσεκτική ανάλυση της πολεμικής του με την παρουσία του Αγίου Νικήτα. Κατά τη διάρκεια της ενδολατινικής πολεμικής για την Ευχαριστία κατά του Βερεγγάριου της Ραβέννας, ακριβώς στην πολεμική κατά του Βερεγγάριου δημιουργήθηκε η βάση του σύντομα διατυπωμένου σχολαστικού δόγματος της «ουσίας του Σώματος του Χριστού» - μια ειδική ουσία, που δεν ταυτίζεται ούτε με την ανθρωπότητα ούτε με το Θείο. Ως αποτέλεσμα, «αποδείχτηκε ότι το Σώμα του Χριστού είναι ομοούσιο με εμάς στην ανθρώπινη φύση μόνο στην επίγεια ζωή του Σωτήρος, αλλά στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας έχει διαφορετική ανθρώπινη φύση, όχι ίδια με τη δική μας, δηλαδή αυτό που καταστράφηκε ήταν η βάση της πίστης στη συνσωματικότητα της ένωσης με τον Χριστό και, στη συνακόλουθη 12 ανθρώπινη φύση». Το θέμα της θέωσης είναι το κεντρικό σημείο της θεολογικής σχολής του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου. Ο ιερέας Nikita Stifat, ο πλησιέστερος μαθητής του, υπερασπίζεται αυτή τη θέση στα κύρια έργα του: στην πραγματεία «Περί παραδείσου», που εκθέτει το δόγμα της θέωσης ως συμμετοχή στο πρόσωπο του Χριστού και σε πολεμικές με τους Λατίνους, εκθέτοντας το δόγμα της Ευχαριστίας ως πραγματική ένωση με τον Θεό. Ο αιδεσιμότατος Nikita Stifat είναι γνωστός για τις πραγματείες του για τη μυστικιστική θεολογία, από τις οποίες οι πιο σημαντικές είναι «Τριακοντάδες Ενεργά, Φυσικά και Γνωστικά Κεφάλαια». Μεταφράστηκαν εν μέρει στα ρωσικά με τη σημείωση: «Ποια κεφάλαια λείπουν στην αρίθμηση, αυτά παραλείπονται λόγω του ακραίου σκότους τους» και δημοσιεύτηκαν στη «Φιλοκαλία» 13. Η θεμελιώδης τριλογία των έργων: «Περί ψυχής», «Περί παραδείσου», «Περί Ιεραρχίας» θεωρείται δικαίως η κορυφή της θεολογικής του κληρονομιάς, στην οποία δίνεται μια σαφής ορθόδοξη θέση σε πολλά εξαιρετικά περίπλοκα πνευματικά ζητήματα. Οι πραγματείες αυτές εκδόθηκαν από τον συνεταιριστή Α.Α. Ο Darrouzes στο “Sources Chrétiennes” Νο. 81. Παρίσι. 1961. Υπάρχουν και επιστολές στις οποίες συζητούνται τα προβλήματα αυτών των πραγματειών. Αυτά τα έργα δεν έχουν μεταφραστεί στα ρωσικά. Στα έργα αυτά ο μοναχός Νικήτα δεν εμφανίζεται πλέον ως πολεμιστής με τους ξένους, αλλά ως δάσκαλος της πνευματικής ζωής των ασκητών μοναχών. Η πραγματεία «Περί παραδείσου» απευθύνεται στους τέλειους, και κάτω από τον τέλειο Άγιο Νικήτα δεν κατανοεί μόνο εκείνους που έχουν βαπτιστεί, αλλά και εκείνους που έχουν περάσει από ένα ορισμένο πνευματικό μονοπάτι ασκητισμού και υπακοής. Επιπλέον, όσοι έχουν χειροτονηθεί, αφού μόνο αυτό τους επιτρέπει να τελούν τα μυστήρια και να τα κατανοούν πλήρως, καθώς και να διδάσκουν τους άλλους. Τονίζει επανειλημμένα ότι η ερμηνεία του ουρανού είναι δυνατή και χρήσιμη μόνο για όσους κατορθώνουν να στοχάζονται και να βιώνουν τα βάθη του Πνεύματος, γιατί η θεολογική γνώση συνδέεται στενά με την πνευματική πρακτική. Η ίδια η πραγματεία είναι μια ενατένιση του ουρανού. Αυτό είναι ένα θεμελιώδες σημείο, γιατί η έννοια του «στοχασμού» είναι βασική στην κληρονομιά του Αγίου Νικήτα και γενικά στην πατερική γραφή της ασκητικής κατεύθυνσης. η θεωρία – “contemplation”; Στην Καινή Διαθήκη χρησιμοποιείται μόνο μία φορά με την έννοια του «θέαμα» (όχι ένδοξη ντροπή): Λουκάς 23:48: «Και όλοι οι άνθρωποι που πήγαν σε αυτό το θέαμα, βλέποντας τι γινόταν, επέστρεψαν χτυπώντας το στήθος τους». Όσο για τον ρηματικό τύπο, βρίσκεται εκεί αρκετά συχνά. Σε σύγκριση με τα συνώνυμα, η θεωρία προβάλλει μια στιγμή σκόπιμης, έντονης, εσκεμμένης, επιμελούς, ενδελεχούς, παρατεταμένης εξέτασης ενός αντικειμένου ή μελέτης ενός φαινομένου που εμφανίζεται μπροστά στα μάτια του θεατή. Ο Αιδ. Ισαάκ ο Σύρος αναγνωρίζει «τρεις ενατένσεις των φύσεων στις οποίες ο νους ανυψώνεται, εκδηλώνει τη δράση του και ασκεί: δύο στοχασμοί κτιστών φύσεων, λογικές και παράλογες, πνευματικές και σωματικές, και επίσης η ενατένιση της Αγίας Τριάδας. Αρχικά, υπάρχει ακριβώς η ενατένιση και η σύλληψη κάθε υπάρχοντος πλάσματος. του Θεού και της συναιώνιας πρόνοιας του Θεού για τους ανθρώπους, κατανοητή από το μεγαλείο της Θείας διαχείρισης αυτών», με το ίδιο μάτι ατενίζει τις «ουράνιες τάξεις». «Με άλλο μάτι» συλλογίζεται «τη δόξα της αγίας φύσης του Θεού» 14. Το ρήμα θεωρέω χρησιμοποιείται από αρκετούς χριστιανούς συγγραφείς (Ωριγένης, Ευσέβιος Καισαρείας, άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος) για να δηλώσει μια αλληγορική ερμηνεία, κατανόηση του κρυμμένου νοήματος της Αγίας Γραφής 15. Εκτός από την ιδιαιτερότητα του όρου «στοχασμός», είναι απαραίτητο να σημειωθεί η ιδιαιτερότητα δύο ακόμη εννοιών, οι οποίες για τον σύγχρονο αναγνώστη έχουν μια στενότερη, ειδική σημασία - «φιλοσοφία» και «γνώση». φιλοσοφέω - ήδη από την εποχή της εμφάνισης του Χριστιανισμού, η έννοια της «φιλοσοφίας» στους στοχαστές της ύστερης αρχαιότητας απέκτησε την έννοια της «τέχνης του ζην» (Πλούταρχος: τέχνη περι αίον· ο Musonius προσδιόρισε τις έννοιες «φιλοσοφεί» και «ζω με αξιοπρέπεια» - καλών ξήν). Ο Χριστιανισμός υιοθέτησε αυτή τη σκιά, αλλάζοντας το ίδιο το περιεχόμενο της έννοιας της «φιλοσοφίας»: η πρόσβαση στις πνευματικές πραγματικότητες ως το κύριο αντικείμενο της φιλοσοφικής αναζήτησης δεν πραγματοποιείται πλέον μέσω προσωπικής έρευνας, αλλά είναι ένα δώρο της Αποκάλυψης. Ένα άτομο, είναι αλήθεια, μπορεί να αποκτήσει αυτό το χάρισμα, αλλά δεν είναι καρπός μόνο των προσπαθειών ενός ατόμου. Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος συχνά δηλώνει με αυτή τη λέξη τρόπο ζωής και σκέψης κατά Χριστό. Ειδικότερα, ο άγιος προτρέπει: «μάθε φιλοσοφείν», υποδηλώνοντας την κυριαρχία της χριστιανικής ζωής μέσω της εμπειρίας. Ο Σεβ. χρησιμοποιεί αυτό το ρήμα με παρόμοιο τρόπο. Ο Μακάριος της Αιγύπτου, λέγοντας: «Μερικοί φιλοσοφούν (τον χηρυτον φιλοσοφουσιν) για τον Χριστό με εξωτερικό τρόπο, άλλοι με λόγια και άλλοι με πράξεις». Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης στον «Βίο της Αγίας Μακρίνας», συσχετίζοντας τον «τρόπο της άσκησης της φιλοσοφίας» με τον ασκητισμό (τον τρόπον φιλόσοφων), δηλώνει τη μοναστική (ασκητική) ζωή. Blazh. Ο Θεόδωρος του Κύρου θεωρεί επίσης τους μοναχούς ως γνήσιους φιλοσόφους που πέρασαν από τη σχολή της ερήμου και επομένως ανώτερους από όλους τους εξωτερικούς φιλοσόφους 16. ή γνωσις – γνώση, γνώση. Η αληθινή χριστιανική «γνώση» είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ηθική βελτίωση ενός χριστιανού 17. Για τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό, η ενότητα «πράττοντας» και «γνώση» αποτελεί την ουσιαστική στιγμή του ιδεώδους του «γνωστικού της εκκλησίας», και επομένως η «γνώση» είναι «η τελειότητα της πίστης κατά την ηθική της πλευρά» 18. Darrouzes A.A. Εισαγωγή. Nicétas Stéthatos Opuscules et Lettres // Πηγές Chretiennes. Νο 81. Παρίσι. 1961. Σ.8 π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Δημιουργίες. Αγίας Τριάδας Σέργιος Λαύρα, 1993. Τ.3. Σελ.1–12 π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Αιδ. Νικήτα Στυφάτ. Ασκητικά έργα. Klin, 2001. Σελ.95–222 Νικηφόρος Βρυέννιος. Ιστορικά σημειώματα (976–1087). Μ., 1997. Σελ.25–26 Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης. Ασκητικές οδηγίες προς μοναχούς 1// Φιλοκαλία. Αγίας Τριάδας Σέργιος Λαύρα, 1993. Τ.4. Σελ.19 Εκεί ακριβώς. Προτάσεις 230:1. Σελ.428 Lebedev A.P. Δοκίμια για την εσωτερική ιστορία της Βυζαντινής-Ανατολικής Εκκλησίας τον 9ο, 10ο και 11ο αιώνα. Από το τέλος των εικονομαχικών διαφορών το 842 έως την αρχή των Σταυροφοριών - 1096. Αγία Πετρούπολη, 1998. Σελ.276–278 PL 143. 883–984 cit. από: Ogitsky D.P., ιερέας. Μαξίμ Κοζλόφ. Ορθοδοξία και Δυτικός Χριστιανισμός. MDA, 1995. Σελ.60–61 Erickson L.H. Leavened and Unleavened: Some Theological Impacting of the Schism of 1054 // St. Vladimir's Theological Quarterly. Νο. 14. 1970. Σελ.155–176 Πρωτ. Τζον Μάγιεντορφ. Ο βίος και τα έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Εισαγωγή στη μελέτη του Trans. Γ.Ν. Nachinkin, επιμ. I.P. Medvedev και V.M. Λούρι. Πετρούπολη, 1997. Σελ.443. Busygina M.A. Δογματικό περιεχόμενο της διαμάχης για τα άζυμα τον 11ο αιώνα // Πατρολογία, φιλοσοφία, ερμηνευτική. Πρακτικά Ανωτάτης Θρησκευτικής και Φιλοσοφικής Σχολής. Αγία Πετρούπολη, 1992. Νο. 1 Σελ.23–24 Αιδ. Νικήτα Στυφάτ. Τριακόσια ενεργά, φυσικά και γνωστικά κεφάλαια // Φιλοκαλία. Τ.5. Μ., 1900. Σελ.82–161 (PG120.851–1009) Παράθεση από: Zarin S.M. Ασκητική κατά την ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία. Μ., 1996. Σελ.417 Λάμπες G.W.H. LPG. Oxford, 1978. R.647 Έργα του αββά Ευαγρίου. Ασκητικές και θεολογικές πραγματείες Μετάφρ., εισαγωγή. Τέχνη. και σχόλιο. A.I.Sidorova. Μ., 1994. Σελ.161 Zarin S.M. Ασκητική... Σελ.391 Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή Μετφρ. και σχόλιο. A.I.Sidorova. Μ., 1993. Τ.1. Σελ.328