Мировоззрение

Вчення І. В-ча Киреєвського може бути розглядається і може бути оцінено з різних точок зору. Ми можемо виділити у філософсько-історичній системі Кірєєвського виключно історичний її бік, висвітлення історичних фактів, які є мислителю опорою для його висновків, і провести оцінку його світогляду на ґрунті історичної критики. 191 З іншого боку ми можемо взяти спеціально філософську частину Киреєвського вчення, частиною – гносеологічні його погляди і висвітлити цього мислителя, як філософа, який ставив собі певну філософську проблему примирення віри і знання. Але можлива ще й третя перспектива в розгляді нашого мислителя, що полягає в окресленні ідеалів думки і життя, які він поділяє. Ми не задаємося тут ні першою, ні виключно другою перспективою, але головним чином третьою. Наш інтерес зосереджується у тому змісті переважно, яке дається у творах Киреевского як його теоретичних і практичних положень. Ми підходимо до цього мислителя не з метою критикувати його філософські чи історичні погляди, доводити чи спростовувати їх, а виключно з метою позитивного аналізу його ідеалів у житті та мисленні. Поставляючи своїм найближчим завданням окреслення основних поглядів Кірєєвського на життя і мислення, ми вважаємо також за потрібне пояснити, що формулювання нашого завдання в даному випадку пристосована до звичайних загальновживаних термінів, з точки зору самого Кірєєвського вірніше було б позначити його ідеал, як ідеал життя. У творах І. В-ча, порівняно нечисленних і часто незакінчених, розкидані багато думок, які зазвичай входять і в системи теоретичної філософії і у філософію історії і в системи моралі. Ми особисто думаємо, що диференціація в цьому випадку не тому відсутня у автора, що він не встиг надати закінчену форму своїм думкам, викладаючи їх у статтях, з різних випадкових приводів, а й тому, що такий змішаний виклад думок начебто різного порядку цілком відповідав особистим поглядам Кірєєвського. Киреєвський був, при властивій йому силі думки, не абстрактний лише мислитель, а й публіцист, отже – письменник із сильним інтересом до реального життя, і саму філософію він розумів не як побудова чистого розуму, бо як незмінно пов'язане з життям розуміння цього життя. Для повної картини світогляду Кірєєвського нам потрібно буде зробити (при викладі його світогляду) зведення його думок, розкиданих у творах різного часу, оскільки іноді думка, неповно виражена одночасно, коментувалася самим автором у разі. Об'єднання в систему 193 більш менш розкиданого матеріалу представляється позитивно необхідним і з метою ясного викладу. Журнальна робота, навіть у публіциста з великою дисципліною думки, завжди страждає багатьма недоліками, що заважають ясності ідей, що розвиваються, і походять іноді від поспішності роботи, іноді від заплутаності питання або, нарешті, від нетвердості в судженнях у самого автора. За відсутності сильних вагань у поглядах, висловлених Кірєєвським у різний час, він, звичайно, не міг бути завжди вільний від першого та другого із зазначених обставин. Нарешті, хоча ми й не задаємося по відношенню до мислителя, що розбирається, метою філософської критики проте нам не можна, навіть у межах історико-літературного завдання, обійти увагою і ті сторони впливу, під якими складався ідеал І. В-ча Кірєєвського. З погляду самого мислителя ідеал цей, щоправда, є самобутнім, але, розділяючи цілком цю думку, ми можемо у вивченні Кірєєвського обійти тих фактів, які й на думку самого Кірєєвського виявилися до певної міри збудниками нашої національної свідомості. Самобутнє життя для того, щоб усвідомити свою особливість із будь-якою іншою, несамобутньою, має порушуватися до свідомого буття будь-якими сторонніми впливами. І якщо західний світ не є для нас джерелом життя в позитивному сенсі, то він мав хоча б негативне значення для нашого самобутнього розвитку. Саме тому ми можемо не торкнутися, попередньо викладу світогляду Киреевского, деяких які стосуються нашого предмета явищ західного життя. Відтворення в стислої по можливості схемі філософських поглядів Шеллінга здається з цієї точки зору для нас необхідним. Цією схемою поглядів Шеллінга ми і випередимо виклад поглядів І. У. Киреевского. Вчення Шелінга, як ми вже частково знаємо, не задовольнило Кірєєвського, і вплив його на І. В-ча не було суттєвим, але для констатування хоча б такого факту нам необхідно на додаток до сказаного вище про Шелінг додати і деякі інші сторони його системи. Зважаючи на те, що у самого Кірєєвського є дуже змістовний виклад частини системи Шеллінга, до того ж тієї саме частини, яка так чи інакше вплинула на Кірєєвського, ми представимо погляди Шеллінга переважно по самому Кірєєвському, доповнивши те, що є в нього, з інших джерел. Після того, як будуть представлені основні погляди Шеллінга, ясніше виявляться риси самобутності, якими відбито думку Киреєвського. Шеллінг спочатку був послідовником системи Фіхте, але незабаром пережив незадоволеність філософією, яка виключно зосередилася на вивченні людського духу. Шеллінг почав шукати нових шляхів для філософії. Вивчаючи природу, маючи великі відомості в природничих науках, Шеллінг приділяє велику увагу умоглядній фізиці і в протилежність Фіхте протиставляє мисленню буття, вільної діяльності духу механізм природи, і потім вже пов'язує те й інше в чомусь вищому. Вже Фіхте започаткував те вчення, за яким буття і мислення однакові, тому що Фіхте в самій природі бачив не що інше, як один з актів духу. Шеллінг з'явився хіба що продовжувачем Фіхте у проведенні принципу філософії тежства. У Шеллінга щаблі пізнання перебувають у відповідності зі щаблями буття, оскільки пізнання і буття, суб'єкт і об'єкт кореняться одному загальному початку. Те, що покладається поза свідомістю, по суті те саме, що покладається у свідомості, пізнаване має саме носити на собі печатку пізнаючого. Природа – ступінь, що передує духу, а чи не його протилежність, історія – продовження фізичного процесу. Бог і світ, всесвіт і я, дух і матерія, темрява і світло – це, за Шеллінгом, лише видимі протилежності, прояви одного початку, «однакового в суті». Шеллінг малює поетичну картину світу, якою помітною канвой проходить ідея доцільності всього сущого. Всі окремі явища, всі істоти у світі, вся їхня дія – суть частини одного організму, прояв єдиної світової душі. У світі розкривається безумовне, але вічне чи божественне ніколи не проявляється прямо, лише посередньо, «в обличчі» і відкривається лише тому, хто вміє осягнути первісне тежство «допомогою ідей». Безпосередньо ми спостерігаємо два порядки явищ: духовні та матеріальні. Однак той та інший порядок явищ ніде не присутній у своєму, так би мовити, чистому вигляді. Божественна сутність, що лежить в основі всесвіту, залишається, присутня в кожному явищі, і якщо уявити собі речовину і дух, як два полюси однакового у своїй спільній основі світу, то на будь-якій точці відстані між полюсами будуть присутні неодмінно обидва початки, в міру свого наближення до полюса протилежного поступово слабке. Таке співвідношення двох порядків сил, що випливають з одного початку, цілком зрозуміло, тому що те, що відбувається з однієї сутності, не може бути само собою чужим. Ось чому у світі немає свободи без необхідності, немає речового без духовного, немає свідомого незалежно від несвідомого – ці протилежності тісно пов'язані з сутністю єдиного світового процесу. Як сказано, у світовому житті проявляється єдиний початок, який представляє основу духу та природи. Незалежно від явищ світового життя почало це найчистіше тежство, в якому і мисленне і речове доведено до байдужості. Але коли це Божественне і безумовне «входить у явище» (цей перехід відбувається незбагненно), воно стає невичерпним джерелом будь-якого буття та пізнання. Все, що існує, існує в божественному і через божественне: всесвіт є вічним походженням або походженням у протилежностях, які знову продуктивні. Філософія, що не бере до уваги цю обставину, ковзає поверхнею явищ, дивиться па світ, як на щось мертве. Динамічна філософія стежить за внутрішньою діяльністю світу, вимагаючи для пояснення відомого факту двоїстості сил, що борються. Безперервний розвиток життя з початку складається саме з поєднання протилежностей. Наприклад, природа, як одухотворена, прагне досягнення відомих цілей. Вона робить цілу низку зусиль, щоб піднятися у своєму розвитку до самопізнання і до здійснення цієї мети приходить через несвідомі процеси. Таке ж поєднання протилежностей спостерігається у виявленні іншого факту духовного життя – свободи. На нижчих щаблях життя природи бачимо лише необхідність, тоді як і людині та ж природа виявляє себе із боку свободи. 195 Так наводить Шеллінг до єдності свідомість і буття, свободу і необхідність, показуючи зміст всіх цих явищ у цілому організмі світу. Ототожнивши ж буття і думка, дух і матерію, Шеллінг, звісно, ​​мав встановити й особливу думку у пізнанні світу. Принципом пізнання у філософії Шеллінга є художня інтуїція, що докладно пояснювалося філософом в «Системі трансцендентального ідеалізму». У художньому спогляданні, де примиряються всі протилежності, нам відкривається той єдиний початок світу, що становить завдання філософії. Мистецтво, таким чином, є відображенням життя абсолюту та головним органом філософії. Але якщо тільки мистецтво веде до пізнання абсолютного початку життя, то, на думку Шеллінга, легко укласти, що «філософія, породжена і вихована поезією, під кінець свого розвитку повинна знову злитися з нею». Засобом такого злиття послужить міфологія. Остання відігравала дуже помітну роль у колі предметів, що цікавили Шеллінга, і в його системі. Ірраціональні засади світу та пізнання, яким відведено Шеллінгом чільне місце у його світогляді, знаходили собі пояснення саме в міфології. Шеллінг дуже старанно працював над міфологією, бачачи в ній останнє пояснення світового процесу, сферу, що містить у собі таємниче коріння буття та життя. У міфології – остання розгадка релігії, філософії, історії, нарешті – мистецтва. Що таке релігія? Це насамперед не просте знання про Бога, і не ідеальне ставлення людини до Бога. Релігія це справжнє буття у Богові, реальне щодо Нього ставлення. До такого визначення релігії нас зобов'язує та обставина, що без такого визначення ми не зрозуміємо міфології. Релігії зазвичай ділять на природні та відверті, але в такому поділі зовсім не відзначається специфічно релігійного релігії. Адже зміст хоча б відвертої релігії людина засвоює тим самим способом, який служить до засвоєння і будь-яких інших знань, – у такому разі, чим релігійне знання відрізняється від будь-якого іншого знання! Те саме слід сказати і про релігію природною. Зміст її, заснований на висновках природного розуму, анітрохи не відрізняється, наприклад, від змісту філософії, яка є також виявлення природного розуму і, отже, природна релігія не містить нічого специфічно релігійного. Щоб правильно зрозуміти релігію, необхідно знайти релігійне начало, що істотно вважає людину Бога. Таке початок безсумнівно існує, оскільки через нього ми можемо зрозуміти колишнє релігійне життя людей, що виключається в міфології. Безсумнівно, що одкровення стоїть у тісному зв'язку з міфологією, оскільки й у ньому, як і міфології, реальне ставлення людини до Бога належить передбачливо, раніше будь-якого знання, нібито, історично. Одкровення, таким чином, зовсім не є знанням і не стоїть у зв'язку з раціональною релігією: воно має під собою ірраціональне підґрунтя міфологічних одкровень і вся його відмінність від останніх полягає у більшому виявленні свідомості. Міфологія – це темна релігія, що самопороджується, одкровення – звільнення з-під влади сліпого реального факту. Тепер видно, що ірраціональні елементи у філософії Шеллінга знаходили собі головну опору в його філософії міфології і що остання відіграє у вченні Шеллінга домінуючу роль. Свідоме та несвідоме, свобода та необхідність, та інші полюси буття, отримують дуже зручне пояснення в моментах міфологічного процесу. Процес цей великий та загальний. Він відбувається цілого життя, охоплюючи всі сторони його. Не лише філософія релігії, зокрема філософія християнського одкровення, не можливі без філософії міфології, але філософія історії та філософія мистецтва і просто філософія. Ми не можемо зрозуміти передісторичний час без посередництва міфології і тим більше осягнути без її допомоги ставлення нового світу до старого. У старому світі діяло силою необхідності той початок, від якого новий світ звільняється з просвітленням свідомості і який виявився свого часу у міфології. У міфологічному процесі – коріння історії, пояснення її джерел. Само собою зрозуміло, що тісно пов'язана з філософією міфології та філософія мистецтва, оскільки мистецтво є відображенням життя абсолюту та тісно пов'язане з релігією. Філософія міфології пояснює ставлення древнього мистецтва до нового і цим вирішує багато загадок «з художнього ставлення міфології до одкровення. Наприклад: як релігійне почуття не заважало художникам середніх віків зливати в одну думку, в одне зображення предмети язичництва з предметами християнства?» Філософія міфології, що відкриває співвідношення між природним і надприродним, між язичницьким та християнським, цілком здатна вирішити зазначену та подібні до неї завдання. Філософія у сенсі отримує, нарешті, цілком особливий напрямок залежно від філософії міфології. Очевидно, немає нічого спільного між міфологією, осередком ірраціонального і філософією – ясним знанням, царством розуму. Але сама полярність явищ ставить із необхідністю питання і «чи немає у видимому нерозумінні розуму? чи не можна відкрити і уявити у зовнішньому безглузді сенсу?» Філософія, якщо вона хоче стати повною та висвітлити всі факти, що передбачають ведення людини, не повинна ігнорувати міфології. Останню філософія має осмислити, пов'язавши її з іншими фактами, що спостерігаються у природі та житті. Природно, що межі філософії від такого введення в неї міфології значно розширюються і, крім того, вихідний пункт філософських побудов переноситься дещо в іншу площину. Філософія в такому разі повинна виходити з факту, а не повинна бути розвитком якогось абстрактного початку. Таким практичним способом вчили колись філософствувати Сократ і Платон, «не так, що попередньо становили розвідки про саме мислення, але так, що змушували учнів своїх мислити, виходячи від предметів, що випадково зустрічаються і сходячи до вищих питань за допомогою прагнення розуму». Система філософії, що будується на фактах, є система позитивна, система «об'єктивного буття і справи», і тільки такої системи можна бажати через істотне значення її для нашого розуму. Будь-які інші системи філософії виникали над істотної потреби розуму, але як сурогат філософії. Цілком зрозуміло, що Шеллінг, надаючи такої важливості міфології, бачить у ній не винахід окремої особи чи створення народу, а явище загальне у світі, виявлення абсолюту. Один хтось не міг винайти міфології, тому що міфологія настільки зростається з народом, що «шанувати її винайденою те саме, що виводить мову народу з чийогось твору». Але з іншого боку й цілий народ було винайти міфології, оскільки сам фактом свого буття він передбачає вже міфологію. Адже на спільне існування багатьох окремих людей утворює народ, але спільність свідомості, що виражається зовнішньо в мові, внутрішньо в однаковому погляді на порядок речей і світу, а так як ця спільність погляду не що інше, як релігія, яка у стародавніх є у формі міфології, то ясно, що міфологія тісно пов'язана з самим фактом Ось чому вона повинна представлятися нам не інакше, як у вигляді загального закономірного процесу життя, що відбувається в надрах людства та світу. Розпад міфологічного процесу по окремих народах анітрохи не говорить проти загальності того процесу, подібно до того, як видиме розпад тлінного початку світу в явищах не порушує єдності світу. Міфологія даного народу, щоправда, відмінна від міфології іншого народу, але й та й інша міфологія представляють «ділянку загальної свідомості», з якою народ вийшов із первісної єдності. Міфологія це спадщина, отримана народами з єдиного джерела, але у кожного своє особливе і своєрідно спрямовує його долю. Як сталося це розпад людства на окремі народності – кожна зі своєю релігією, зі своїми вдачами та звичаями – вирішити важко. Розпад це так само не зрозуміло, як не зрозумілі причини, через які єдина, однакова в собі основа світу розкрилася в протилежностях; можна лише одне сказати, що розпад це відбулося фатальним чином. 197 Ми почнемо викладати світогляд Киреєвського наскільки можна з критичних елементів цього світогляду, що, звісно, ​​більш відповідатиме і природному розвитку позитивних поглядів. Звичайний факт такий, що виробленню відомого сталого погляду передує критика, що підготовляє ґрунт нової ідеї. У Кірєєвського ця критика була спрямована на захід, західну науку, мистецтво, взагалі на західну освіту, і у зв'язку з цим складалися власні погляди мислителя. Як і всі освічені російські люди його часу, Киреєвський жив спочатку розумовим багатством, взятим із заходу, і незабаром, подібно до багатьох, відчув незадоволеність західним просвітництвом. Просвітництво, ідеал якого представляв, звісно, ​​захід, обіцяло вирішити питання, що тоді ставилися свідомості російських мислячих людей. Філософія прагнула проникнути в таємниці буття і тим самим заспокоїти дух людини, що метушиться пізнанням; науки з їх прикладною стороною обіцяли обставити зовнішнє життя доти небаченими зручностями. Тут мабуть давалося вирішення всіх проблем, і російське суспільство, що стояло тоді перед завданням - визначитися, як у суспільній свідомості, так і в особистому, повинно здається знайти в західній освіті все необхідне для себе за характером моменту. І проте знайшлися люди, незадоволені характером західної освіченості, які зрозуміли можливість іншого руху розумового розвитку, інших засадах, і серед цих людей одним із перших був І. В. Киреєвський. Погляди його на завдання освіти тісно пов'язані з критикою різних типів освіти і можуть бути представлені в такому вигляді. Спостереження над життям народів, які є єдиним джерелом правильного поняття про просвітництво, ясно показують, що життя народу рухається не абстрактною ідеєю, а живим, сильним прагненням, яке, охоплюючи цілий народ, відображається і в кожній окремій особі. Це прагнення, або, як його ще називає Киріївський, переконання, і є підставою, з якої поступово розвивається вся історія того чи іншого народу. Сам народ, у його визначенні, це не що інше, як сукупність переконання народу, що так чи інакше відображаються в його звичаях, звичаях, мові, у поняттях «серцевих і розумових», у релігійних, суспільних та особистих відносинах. 199 Уся ця сума життєвих проявів зростає і складається на основі спочатку неясних і навіть надсвідомих потягів нації. Протягом відомого періоду «несвідома думка» втілюється в історії, буває вистраждана життям і тільки потім, у міру розвитку народу, ця думка може бути пізнана, як плід досвіду попередньої історії. Акт «самопізнання» відбувається різними шляхами, але вони у своїй результаті дають «ту суму, яку дано називають просвітою». 200 Один, усвідомлюючи в собі внутрішню силу, основу свого буття, шукає осягнути її думкою, інший ті ж внутрішні переживання висловлює у поетичних звуках. Сходами розумового розвитку, що виражається в поезії, науці та ін., основне переконання народу походить від несвідомих потягів до останніх ступенів свідомості. Так виникає і розвивається в народі освіченість, яка має свій корінь у початкових елементах народного життя. Очевидно, що може бути спільного між несвідомими поняттями ремісника, безграмотного орача і між струнким світом мистецтва або думою великого мислителя, але, уважно розглядаючи ці на перший погляд дуже різні факти ми знайдемо, що вони так само природно і міцно пов'язані між собою, як насіння, квітка і плід одного дерева. У житті народу панує відоме прагнення і воно є тим насінням, з якого виростають і квіти, і плід. 201 За відсутності основного переконання, на якому тільки може плідно розвинутися народне життя, не могло б бути ні поезії, ні науки. Поезія - це вираження внутрішнього життя народу, його у відповідь прагнень і дум. Поет створюється саме «силою внутрішньої думки», з глибини душі своєї, звучної з душею народу, він виносить цю думку «дзвінку і тремтячу». Тільки з цього зв'язку свого «свідомого переконання» з переконанням усієї нації поет і може мати могутній вплив на душі людей. Така сама безперечна зв'язок існує між основним переконанням народу та її наукою. Як і поезія, наука - природний вираз життя народу. 202 Відповідно до того, які перші елементи, на підставі яких складається народне життя, будуються і розумові поняття народу; відомі відносини життя, створені народним інтересом, є підставою і для певного способу мислення, що відрізняє один народ від іншого. Отже, вся різниця між народом, ще позбавленим освіченості, і тим самим народом, що піднявся на відому ступінь розумового життя, зводиться лише до більш менш свідомого сприйняття і переживання одних і тих же основ народного буття, що виявляються, як у напівсвідомий період життя народу, так і на час свідомого. І з виникненням освіченості народ утверджується на своїй колишній підставі, його розвиває і живе, але тепер він починає свідомо ставитися до основ свого життя. Думка народу отримала розвиток із його темних прагнень і тепер вона повертається знову до «початку свого результату», так висновок розуму «до нерозгаданих» обставин, як слово совісті до несвідомих потягів. Тому, просвітництво – природний результат історичного поступу народу чи лежить основу цього розвитку початку – як складає «одне нерозривне, зчленоване ціле», де всі окремі галузі перебувають «в живому сопроникненні», але є також актом народного «самопізнання» і самовизначення. 203 Такий погляд на освіченість, яким вона є розвиток лежить в основі тієї чи іншої нації початку, зовсім не означає однак, що будь-яка освіченість істинна і будь-яке просвітництво має однакову ціну. За неодноразово заявленої «поваги до дійсності» Кірєєвський не робить такої об'єктивної оцінки освіті різних народів. У кожного народу освіченість його є природним виявленням основних рис його характеру і в якості факту, обумовленого достатньою причиною, повинна б вважатися істинною, принаймні для її носіїв «повагу до дійсності», наполягання на тій думці, що просвітництво є, так би мовити, твором самого життя, повинне змусити мислителя визнати законність. В одному місці, бажаючи довести неминучість для Росії запозичувати у своє просвітництво деякі риси освіти західного, Кірєєвський між іншим каже, що «все хибне є істинне, тільки поставлене на чуже місце». Очевидно з цього імені погляду мислитель мав віднестися до будь-якої просвіти, визнавши його істинним своєму місці й свого часу. Але він так не чинить, чинить зовсім навпаки і гидко своїй вимогі поваги до дійсності. Як побачимо далі, західне просвітництво Киреевский визнає «хибним» як нам, але й самого заходу, хоча воно природно розвинулося там під впливом причин, визначили його особливий характер. І, крім того, «хибна» західна освіта Кірєєвський визнає у певній частині істинною навіть для Росії. Все це, відкриваючи деяку пристрасть мислителя у його повазі до дійсності лише російської, водночас не залишає сумніву, що Киреєвський ставиться до освіти різних народів з погляду оцінки хибного та істинного. Обставина це дуже важливо, оскільки воно відкриває нам одну суттєву сторону у поглядах І. В-ча. Пояснюючи будь-яке просвітництво природним розвитком які у основі народного життя почав і визнаючи тим хіба що деяку об'єктивну законність будь-якого історичного факту, мислитель у той час залишається цілком суб'єктивним у оцінці самого напрями у житті тієї чи іншої народу. Констатуючи надсвідомі переконання у житті народів і надаючи їм велику важливість у розвитку народного життя, Кірєєвський не схильний проводити фаталістичної погляду перебіг історичних подій. Народ лише довгим шляхом розвитку, і з неминучістю, приходить свідомості основ свого життя, але мислитель вважає відповідальним за прийнятий напрямок. Очевидно, Киреєвський мав якийсь інший критерій для визначення цінності тієї чи іншої освіти, крім пізнання (об'єктивного) відомого факту. Точка зору Кірєєвського у питанні про освіту була, безсумнівно, лише об'єктивно-історична, а й суб'єктивно-моральна. За всієї важливості причин історичних закономірно виробляють ті чи інші явища, не можна ігнорувати і вільної діяльності народів. Народ, розвиваючись, може знайти свою дійсну сутність, але може трапитися і так, що він бачить себе в мінливому світлі і хибно зрозуміє своє призначення. Така помилкова оцінка власної внутрішньої сутності може статися від спотворення у народі розуму та совісті. Подібно до того, як у кожній окремій людині від особистої зіпсованості може статися «хибність розуму і розбещеність совісті», аналогічні стани можливі в розумі та совісті цілого народу. Негативне ставлення Кірєєвського до західної просвіти і поставлення заходу у вину хибності прийнятого ним напряму стоїть, там, у зв'язку з визнанням свободи, що проливається у житті індивідуумів, а й у житті народів. Народи розвивають у своїй історії різні початки саме через факт свободи 205 , якою кожен народ користується по-різному. Сама множинність початків, що лежать в основі життя народів, очевидно, не говорить за їх законність. Істинним і нормальним початком життя будь-якого народу може бути лише одне, чому можлива лише одна справжня освіченість, одна справжня освіта. У Киреєвського критерій істинної освіти зазначений лише загальними рисами відповідності чи протиріччя відомої освіченості з потребами людського духу. У цьому випадку Киреєвський вирушає у своїх міркуваннях від життя і помічаючи в ньому, наприклад на заході, почуття незадоволеності, робить звідси висновок, що сама просвіта заходу не відповідає запитам, що висуваються до нього. У судженнях Кірєєвського, звісно, ​​проявляється у разі частка суб'єктивізму. Але засуджуючи хибне просвітництво, він підкреслює можливість і об'єктивної точки зору на різноманітні явища людського життя. Народ може змінювати свої потреби і завдання свого розвитку, але прийнятий помилково шлях неодмінно приведе рано чи пізно до свідомості його хибності. «Почуття невдоволення та безрадісної порожнечі», яке лягає на людські серця, наочно вказує на ненормальність становища; життя цілого народу стає надзвичайно бідним у своїх найвищих проявах. Мета, хибно поставлена, здійснюється не яскравим проявом всіх задатків народу, а лише перебільшеним розвитком будь-якої окремої здібності людського духу, що прирікає на повний застій і поступове вмирання його інші сили. Таким чином, множинність типів освіти хоч і може мати своє пояснення з різних історичних умов, в яких складалося і протікало життя народів, все ж таки з точки зору внутрішніх потреб людини вона є явищем ненормальним. Факти географічні, історичні, звичайно, мали свій вплив на долю тієї чи іншої нації, але головна причина відомого напряму народного життя не в цих, а у відомих духовних прагненнях націй. Людина, і цілий народ, в силу своєї свободи можуть заглушити в собі властиві їм по самій організації їх духу прагнення і, коли голос останніх замовкає, зерно хибного розвитку буває вже посіяне вирощуване потім хибно спрямованим процесом життя приносить відповідний плід. Основне завдання освіти - самопізнання - в такому випадку неодмінно порушується, збивається з належного шляху, і народ, досягнувши моменту свідомого визначення основ свого життя, починає бачити себе в хибному уявленні своєї істинної сутності. 208 Зі свого погляду на справжнє просвітництво Киреєвський розрізняє два типи освіченості, що представляють як сучасністю, і всією минулою історією народів. Один тип освіченості характеризується одностороннім розумовим розвитком, розвитком формального мислення, зовнішніх знань; інший характеризується внутрішнім всебічним устроєм духу, «силою сповіщається у ньому істини». Освіченість, що відноситься до першого формального типу, є плодом довгої завзятої роботи, вікових зусиль, багатьох досвідів і невдач і взагалі всієї розумової власності людського роду, що спадкоємно розвивається. Але як не величезні зусилля, витрачені на її набуття, ця освіченість не має суспільно важливого значення для людини. Характер такої освіченості – чисто зовнішній і тому вона не торкається дуже багатьох сторін нашого духу. Користуючись здобутими нею результатами, людина покращує зовнішній бік свого життя й удосконалює свою розумову здатність, вкрай необхідну у тому, щоб освіченість «логічно технічна» могла й існувати. Але в такому розвитку, мало того, що не вичерпані духовні сили людини, не порушена ще найголовніша основна сторона людини, як істоти, яка прагне втілити в своє життя «той чи інший зміст». Логічно-технічна освіченість неспроможна, звісно, ​​повідомити життя суттєвого сенсу, оскільки освіченість ця трохи більше, як засіб, яким можна скористатися дуже по-різному. Відомі історичні факти, коли народ втрачають «внутрішню основу» свого буття, свою віру, проте зовнішня освіченість залишалася в нього (саме через те, що вона зовнішня) і продовжувала розвиватися. Подібний факт, так само як і ті випадки, коли один народ передавав свою зовнішню освіченість іншому народу з зовсім іншими засадами життя, наочно показують усю незначність такої логічно-технічної освіченості у розвиток рухових сил життя. У житті людської мало зовнішнього прогресу, продукти якого ні добрі, ні злі, у ній найголовніше – відоме живе ставлення до людей, у ній дуже чільне місце належить поруч із розумовим і моральному. Один і той же продукт зовнішнього прогресу може бути вжитий, як «на користь, так і на шкоду, на служіння правді або на підкріплення брехні», і питання про моральне значення того чи іншого факту, неодмінне і обов'язкове питання виходить за межі компетенції зовнішньої освіченості. Звідси відкривається незвичайна важливість освіченості іншого характеру, за своїм значенням та за своїми основами дуже відмінною від освіченості «логічно-технічної». Цей інший тип освіченості ґрунтується не на логічній роботі думки, а на визнанні деякого початку, якому підкоряється вся людина і значення цієї освіченості в тому, що вона спрямована на внутрішнє влаштування людського духу. Тому для зазначеного типу освіченості не може бути «розвитку, що змінюється». Крім безпосереднього «визнання» відомого початку для неї можливе ще «збереження та поширення» цього початку «в підлеглих галузях духу». Повідомляючись «безпосередньо» її носіям, ця освіченість має надзвичайно могутній вплив на життя народів. З її джерела випливають ті корінні переконання людини й цілих народів, які відіграють важливу роль історії. Не тільки внутрішній устрій життя, відомий характер народних симпатій тощо мають своєю основою початок цієї освіченості, але й прояви «зовнішнього» буття і самий напрямок мислення логічного мають свою головну і початкову причину в джерелі цієї освіченості. Освіченість зовнішня, що полягає у відомій сумі технічних надбань та формально-логічного звання, виявляється неминуче-підлеглою «вищій» освіченості, яка і дає першу «суттєвий зміст». Зрозуміло було б дивно заперечувати і за освіченістю зовнішньою будь-яке значення у розвиток життя народу. Логічно-технічна освіченість, будучи плодом тривалої напруженої роботи людей, повідомляє повноту і зміст освіти і, за умови підпорядкування її основному «початку» життя, може бути необхідним елементом прогресу. Але сама по собі вона не укладає жодної примусової сили до того чи іншого «напряму» і за цією своєю «безхарактерністю» не може бути основою життя. Постійно розвиваючись на основі одного логічного розуму, ця освіченість добре уживається з будь-яким характером народу, але стати на місце не може. Правда, бувають моменти розкладання основ народного життя, коли зовнішня освіченість є єдиною опорою незатвердженої думки: тоді, при вмиранні основного початку в народному розумі, народ втрачає свою силу, що полягала в цілісності буття, і логічний розум, відірваний від інших сторін людської душі, намагається своїми засобами повернути. Не випробуваний ще міри своєї могутності логічний розум спочатку обіцяє людині створити живу думку світ і життя, рівнозначний з колишнім, втраченим думкою. Але насправді неможливо штучно скласти те «живе розуміння духу», яке є головним джерелом усіх сторін життя, і розум (логічний), розвившись до останніх меж свого обсягу, починає усвідомлювати неповноту свого ведення і вже вимагає «іншого вищого початку», «недосяжного його абстрактного механізму». Ось це свідомість недостатності раціональних основ життя з боку самого розуму, у зв'язку з моральною безособовістю створюваної логічним розумом освіченості, ясно викриває риси, як істинної так і неістинної освіти. Просвітництво істинне відповідає своїм характером всієї повноті людських сил, воно дає «живе розуміння духу», «жива думка на світ», тим часом як хибне просвітництво, будучи спрямоване виключно на вдосконалення розумової сторони людського розуму, створює лише штучне переконання, позбавлене повно живого сенсу. 209 Таким чином, Киреєвський відноситься до питання про освіту в тому чи іншому народі з певної певної точки зору, якою за справжнє може прийматися лише один відомий вид освіти. Визнавши силу «надсвідомих переконань» і навіть надаючи їм особливу важливість у житті народів, мислитель зовсім не проводить тим самим фаталістичного погляду на історію, а навпаки – він залишає в недоторканності людську свободу, яка може розвинутися, як у хибному, так і справжньому напрямі. Істинне просвітництво за ідеєю одне, але людина і цілий народ, будучи вільними творцями свого духовного образу, можуть довільно спрямувати діяльність своїх духовних сил і від нерівномірного розвитку їх виходить в результаті хибне просвітництво. Само собою зрозуміло, що, як продукт вільного самовизначення людини і за загальної всім людям можливості нормального розвитку, хибне просвітництво може ставитися в провину тієї нації, в якій воно існує. Народ у цьому випадку, ухиляючись хибним шляхом, відступає від норми, не виконує якогось ідеалу, який вважається мислителем як справжній і загальнолюдський. Основні риси цього ідеалу намічені вже в загальних критичних зауваженнях Кірєєвського з питання про освіту і зводяться до стійкої рівноваги та гармонійного розвитку психічних сил людини, але повніше цей ідеал має розкритися у конкретних вказівках мислителя на фактично існуючі види освіти. До характеристики одного з них, освіти західного, у розумінні Кірєєвського нам і належить звернутися. Колись Петро II-й, бенкетуючи з росіянами, одягненими в німецькі мундири, палко привітав культурний союз Росії з Європою. Перетворювач російської держави був тоді захоплений успіхами західного просвітництва, струмінь якого починала вливатися і в російську землю. Петро широким поглядом окидав безмежне поле наук, а попереду, в недалекому майбутньому, йому бачився освічений образ Росії. Науки, зосереджені колись у Греції, давно залишили своє стародавнє сідло, перейшовши в Італію і поширившись по всіх країнах Європи. Невігластво наших предків завадило тоді проникнути освіті на Русь, але обставини змінилися і тепер Росія стає спадкоємицею загальнолюдського знання. Адже рух наук у середовищі людства подібний до обігу крові в організмі, і має бути момент, коли науки покинуть своє місцеперебування в Англії, Франції та Німеччині і утвердяться на кілька століть у нас. Так, захоплений західним просвітництвом, міркували Петро, ​​якому у заході бачилося єдине порятунок Росії. І після Петра, вже через століття таке ж повний світлих надій погляд на західну науку незмінно був властивий усім освіченим російським. Шлях, на який була поставлена ​​Росія перетворювальною діяльністю Петра, здавався єдино можливим і бажаним і симпатії на захід, після Петра, отримували свій подальший природний розвиток, так що «тому тридцять років навряд чи можна було зустріти мислячу людину, яка осягала б можливість іншої освіти, крім запозиченої від західної. Але ось, вже в недавній час, стали помітні для деяких недоліки західноєвропейського просвітництва і останнє стало втрачати кредит не тільки в очах росіян, але навіть і в очах самих європейців. Факт цей виявився до другої половини дев'ятнадцятого століття і виявлення його внаслідок складного та довгого розвитку європейської думки, звичайно, має породити багато питань про дійсну цінність західної освіченості. Не можна сказати, що західна наука втратила свою життєвість і породила почуття невдоволення внаслідок своєї практичної непридатності до життя і, тим більше, неможливим пояснювати її недоліки будь-якими суто зовнішніми обставинами. Наука на заході в пізніший час мабуть особливо процвітала, роблячи успіхи, яких не мала в минулому, а зовнішні умови складалися найсприятливішим чином для її розвитку. За таких обставин мав би, здається, мати місце незвичайний успіх західноєвропейської науки, проте результат її багатовікового розвитку вийшов зовсім інший. Наука, невпинно прогресуюча, збагачує життя різними відкриттями і зручностями, «для внутрішньої свідомості людини» представилася у негативному значенні свого загального висновку. Цілком задовольняючи зовнішній бік життя, потребам хвилини та зовнішнього добробуту, західна освіченість поселила «почуття невдоволення та безрадісної порожнечі» у серцях людей відомого духовного складу та симпатій. Всі, хто хотів освіти, що задовольняє не потреби «зовнішнього вдосконалення життя», а ще й внутрішньої свідомості людини, хто хотів знайти у просвіті повноту психологічних мотивів, відчули себе ошуканими, коли стало швидко з'ясовуватися «підсумок» розумового розвитку Європи. Для розумів хоч скільки-небудь наглядових стало незабаром ясним, де ховалася причина невдоволення західною освіченістю? Причина ця опинилася в односторонності інтелектуальних прагнень, які лежали в основі західноєвропейського прогресу. Життя, - і зокрема наука, що входить до неї, - тільки тоді може бути цілком задовольняє внутрішньому почуттю людей, коли вона перейнята одним «загальним сильним переконанням», яке, концентруючи в собі окремі прагнення їх, вінчає ціле життя «високою надією», зігріває. 211 Західному просвіті не діставало і не дістає, як виявляється, саме такого суттєвого для життя переконання. Вдивляючись уважно у картину розумового життя Європи, ми дивуємося крайнім суперечністю систем і думок, які пов'язані між собою якоюсь об'єднуючою ідеєю. Це суперечність якомога ясно говорить нам про відсутність на заході основного загального переконання. Це переконання, що характеризується насамперед вірою, було колись властиве заходу, але з різних історичних причин воно мало рано чи пізно там втратитися. 212 Стан роздробленості суспільної самосвідомості, характерний для сучасного європейського життя, що породжує як природний свій результат, ту ж роздвоєність у особистому свідомості, – явище порівняно нове у житті заходу. Сусіднє з дев'ятнадцятим століттям століття вісімнадцяте, хоч і було переважно невіруючим, проте мало «свої гарячі переконання». Справжнє значення цих переконань, звісно, ​​було дуже сумнівно, але важливо у разі те, що у них, хоч би які вони були, заспокоювалася думка, ними «обманювалося почуття вищої потреби людського духу». Незабаром виявилася недостатність такої віри: людина не могла винести життя «без серцевих цілей» і відчай, про який свідчить Байрон, став на якийсь час пануючим у Європі. Подальший шлях для Європи намітився у двох напрямках. Людська думка, не підтримана вищими цілями духу, впала на служіння чуттєвим інтересам та корисливим видам і – це було одним напрямом життя на заході. 213 З іншого боку відсутність основних переконань, які повно обіймали собою рішуче всі потреби духу, пробудило в багатьох свідомість їх необхідності. З'явилася потреба віри і звідси – низка спроб угоди її із сучасним станом європейської науки. Але як і так і інший напрямок, було характерним для заходу, якщо мати на увазі основний нерв, яким жила вся європейська освіта (як характерним представляється в цьому відношенні почуття невдоволення і ошуканої надії, що відвідало в дев'ятнадцятому столітті Європу). Абстрактно-логічне спрямування західного мислення, що зумовило собою характерне для Європи вісімнадцяте століття і подальші явища її розумового та культурного життя, становило відмінну рису західноєвропейського просвітництва протягом усього його історії. У пізніший час, коли вже ясно може бути визначено підсумок цієї історії, розумовий напрям заходу наочно позначився в тому, що «холодний аналіз зруйнував основи, на яких стояла європейська освіта від початку свого розвитку». 214 Один із напрямків, що утворилися на заході внаслідок невдоволення попереднім розумовим розвитком, своєю метою поставило – повернути західній освіті його основні рушійні сили. Заходу представилося завдання: створити, чи вірніше відтворити, втрачену віру, яку мав і вісімнадцяте століття та інший, більш ранній час. Віра розумілася тут не в сенсі живого, що охоплює всі сторони людської душі, переконання, а лише – як віра в логічну роботу розуму, тут розумілася саме та віра, якою обманювалося раніше на заході «почуття вищої потреби людського духу». Спробу відтворити таку віру взяв він той самий логічний розум і цьому шляху штучної вироблення життєвих переконань піде, так би мовити, демонстративне руйнація самих основ західного мислення. Логічний розум випробував всі можливості, що полягали в ньому, до створення міцних основ життя і, коли він через низку спроб прийшов до свідомості «своєї обмеженої однобічності», в Європі подіяло новим духом. Шлях самосвідомості Європи полягав у тому, що, усвідомивши хибність своїх історичних почав, вона відчула тугу за іншим життям. Але західноєвропейська думка, звернувшись у відомий період свого буття до «початку свого результату», як це було сказано щодо думки кожного окремого народу, що могла знайти на цьому початку?! У пізнішій стадії самопізнання Європи і виявилася хибність основних прагнень західного просвітництва, які не могли при своєму послідовному розвитку призвести до чогось іншого (навіть за бажання цього іншого), крім роздробленості «суспільної самосвідомості». Справді, з чого почався розвиток західноєвропейського мислення і чи не є вся його подальша доля лише наполегливе переслідування однієї позначала поставленої мети?! Вдивимось у картину розвитку західної освіченості і історичний аналіз, що побіжить, переконає нас у справедливості сказаного. Західноєвропейське життя, і з нею, звісно, ​​і західна наука, розвинулися своєрідно з урахуванням трьох елементів, покладених від початку історії європейської як його фундаменту. Ці елементи: форма християнства, у якій сприйняв захід вчення Христа, особливий вид, у якому перейшла щодо нього освіченість давньо-класичного світу і, нарешті, особливий характер західної державності. Зачатки сучасного розпаду європейського життя ми можемо вбачати вже в той ранній час, коли західна церква стала, разом із виявленням деяких особливих рис у житті племен, що складали її, прагнути роз'єднання з іншими церквами. Звичайно, завжди кожен патріархат, кожне плем'я в християнському світі не переставали зберігати свої індивідуальні особливості, але з іншого боку вони не виявляли схильності до партикуляризму і завжди перебували «у спільному єдності Церкви». Відомий народ, який розвинув у собі в силу місцевих, тимчасових та інших «випадків» якусь одну сторону розумової діяльності, природно мав і в релігійному житті утримати той самий свій особливий характер, свою «природну фізіономію». Особливо наочно далася взнаки ця обставина на творах християнських письменників. Так, письменники сирійські звертали головну увагу на споглядальне життя людини, відчуженого від світу, тоді як римські богослови зайняті були – «стороною практичної діяльності та логічного зв'язку понять». 215 Письменників Візантії переважно цікавило ставлення християнства до різних наук, які спочатку ворогували з християнством, а потім підкорилися йому. Богослови олександрійські, поставлені у необхідність боротьби з язичництвом та юдейством, звернулися до розробки умоглядної сторони християнського вчення. Така відмінність у напрямку християнського мислення зовсім не вела до будь-якого розриву в Церкві, навпаки, у всіх зазначених випадках були різні тільки шляхи розумового розвитку, які вели все ж таки до однієї мети. У зв'язку з панівним напрямом того чи іншого народу виникали іноді ухилення від істинного шляху церковного життя, наслідком чого були що єресі; але оскільки всі приватні церкви «однодумством церкви Вселенської» поєднувалися в одну святу згоду, то єретичні помилки швидко отримували осуд. Були моменти, коли небезпека ухилення від істини загрожувала цілому патріархату, але й у таких випадках Господь рятував свої церкви одностайністю всього православного світу. Особливість кожної приватної церкви, заснована на особливому напрямку життя племен, що складали її, тільки в тому випадку могла захопити церкву до відокремлення від всесвітньої єдності, коли приватна церква відмовилася б від спілкування з іншими церквами, але, залишаючись вірною загальноцерковному переказу, відома церква особливим характером духовної діяльності. Зокрема і римська церква мала свою духовну особливість, зберігати яку могла і не порушуючи церковної єдності з рештою християнського світу. Але Рим захотів звернути приватну особливість своїх членів у «виключну форму, через яку одне християнське вчення могло проникати в уми народів», йому підлеглих. Якою була головна причина відокремлення західної церкви від спілкування з Церквою Вселенської можна ворожити по-різному – одним із мотивів до: остаточному відпаданню міг бути «римський дух переважання», і могли бути для зазначеної обставини й інші приватні причини, – але взявши до уваги основний «прийменник, віддалення нового, мотивоване міркуваннями, ми помилимося, якщо головну роль цьому і. справі віднесемо частку класичного елемента, який завжди жив у західній історії і сильно впливав на характер західноєвропейського мислення. 217 Освіченість стародавнього, дохристиянського світу до половини 15 століття була відома заходу майже виключно в тому вигляді, який прийняла вона в житті язичницького Риму. Грецька й азіатська освіченість не проникали в західну Європу до майже підкорення Константинополя турками і ця обставина дуже важлива, як взагалі для розуміння характеру західного життя, так і для розуміння факту відпадання західної церкви від всесвітньої єдності. Справа в тому, що Рим і його освіченість далеко не виражали собою повноти язичницької освіти і, що особливо для нас важливо, їм не вистачало деяких дуже важливих рис освіченості грецької. Риму належало лише матеріальне панування над світом, тоді як у грецькій освіченості виразилося панування розумове. З цієї основної відмінності двох типів язичницької освіченості цілком ясно, що прийняти надбання людського розуму в тому вигляді, яке воно отримало в освіченості римської, означало засудити себе на однобічність у всьому своєму подальшому розвитку. Із заходом так і сталося. Засвоївши односторонню язичницьку освіту, він не міг відмовитися від своєї односторонності до останнього часу, коли частина європейських розумів відчула вікову помилку історії. Щоправда, у п'ятнадцятому столітті грецькі вигнанці з'явилися на заході зі своїми «дорогоцінними рукописами» і просвітництво західної Європи, здавалося, мало б отримати тоді браку йому. Але, як показали факти, було вже пізно. Західна освіченість трохи пожвавилася з припливом нового матеріалу, але сенс і дух її залишилися ті ж, те й раніше, тому що роботою попередніх століть було вже міцно закладено своєрідний склад розуму та життя заходу. Проникаючи в саму основну будову суспільних відносин, закони, в мову, в звичаї, в розвиток наук і мистецтв, древній Рим повинен був повідомити все життя заходу той особливий характер, яким він сам відрізнявся від інших народів. Цілком зрозуміло, що всі сторонні впливи згасали перед тим, що проникає самий «внутрішній склад» західного життя, основним впливом, і елемент грецької освіти, що пізно з'явився в західну науку, не прищепився на заході живою силою, але сам підкорився панівному напрямку, обумовленому головною особливістю розумового характеру Риму. 218 У чому полягала ця особливість і як вона могла зв'язуватися і справді в'язалася з іншими елементами, покладеними в основу європейського життя? Якщо коротко позначити панівну особливість римського освіти, ми помилимося, якщо скажемо, що характерний склад римського розуму полягав у переважанні зовнішньої розсудливості над внутрішньої сутністю. Такий характер всієї римської освіченості викриває як суспільний та сімейний побут Риму, так і римська поезія та релігія. У римських законах привертає увагу незвичайна зовнішня стрункість, доведена до дивовижного логічного досконалості при дивовижному відсутності внутрішньої справедливості. 219 Відповідно до форми і духу закону в римських звичаях ми помічаємо той же характер формальності. У Римі дуже високо цінувалася зовнішність поведінки і дуже мало зверталася уваги на внутрішній зміст цієї поведінки, заснованого виключно на логічному розрахунку. Кожен член римського суспільства єдиним керівництвом своїх дій мав особисте логічне переконання і тому римлянин не знав іншого зв'язку між людьми, крім зв'язку загального інтересу, іншої єдності, крім єдності партії. Патріотизм, найбезкорисливіший вид кохання людського, був у Римі тим самим сухим, логічним розрахунком і партійними мотивами. Римлянин до своїх співвітчизників ставився за тією ж зовнішньою міркою, якою його Рим розумів себе щодо інших міст, що його оточували. «Рівно готовий на союз і на війну, він наважувався на те чи інше за вказівкою розрахунку, постійно слухаючи навіювання тієї пристрасті, яка зазвичай панує всередині розуму сухо-логічного та корисливо-діяльного, пристрасті переважання над іншими. Ця пристрасть розрахунку панувала у душі римлянин, будучи тісно пов'язана з одностороннім, логічним напрямом його розуму. Формалізм проникав собою рішуче всі вигини розумового життя Риму. У поезії римський геній зосередився головним чином виробленні художньої форми, яка заповнювалася за відсутності у житті суттєвого змісту, запозиченим матеріалом. Навіть римська мова, яка втратила в штучній правильності свою свободу і безпосередність, відображала у собі загальний односторонній напрямок нації. Нарешті, сама римська релігія замість «внутрішньої, живої повноти сенсу» була лише одне зовнішнє зчеплення думок. Тут панував зовнішній обряд, за яким забувалося потаємне життя духу, - були зібрані різнобічні, навіть суперечать один одному божества, проте «логічно погоджені в одне символічне поклоніння» і у всій цій релігії «під покровом філософського зв'язку ховалася внутрішня відсутність віри». Словом, у всіх видах діяльності римлянина ми бачимо те характерне, що – «зовнішня стрункість логічних понять була для нього істотніша за саму суттєвість і що внутрішня рівновага його буття... зізнавалося їм єдино в рівновазі розумових понять»; у зв'язку з цим пояснюються його моральні переконання та характер його практичної діяльності, що ведеться цілями розрахунку, служінням нижчим почуттям, якими є гордість, марнославство та ін. 220 З цим внутрішнім станом давньоримського світу цілком збігаються, за своїм значенням у розвитку західного просвітництва, як одностороння форма християнства, засвоєна заходом, і зазначений вище третій початковий елемент західного освіти – європейська державність. Остання на заході майже в жодному народі не походить із спокійного розвитку національного життя та національної самосвідомості, коли релігійні та суспільні поняття, що панують у певний час, втілюються та міцніють у тих чи інших побутових формах цілком природно без потрясінь. Громадський побут Європи, не представляючи однодумності та цілісності в теперішньому, і у своїй первісній історії характеризується боротьбою ворожих племінних сил, в якій складалися основні поняття західної людини про право особисте, сімейне, суспільні відносини та інше. Пригнічення з боку завойовників і протидія підкорених, різного роду насильство і ворожнеча – звичайна картина історії західноєвропейських держав. У цьому акті ворожнечі та боротьби, навіть на самому початку історії Європи, вже виявилися корінні особливості західного життя: боротьба за цілі земні, керівництво розрахунками та міркуваннями зовнішнього благополуччя. Тут була вже сама розсудливість, яка потім призвела Європу до якоїсь безвиході, до гнітючого внутрішнього невдоволення – за відсутності будь-якого загального вірування, за втрати твердих основ життя. 221 Вчення Христа при появі своєму в язичницькому світі мало опинитися в суперечності як з «самоумною розсудливістю», так і з себелюбними прагненнями корисливої ​​особистості. Для зовнішньої розумової мудрості язичника проповідь Христа спрямовувала людський дух "до внутрішньої цілісності буття", "до живого осередку самопізнання", а до роздробленості його сил, здалася юродством і безумством. А з іншого боку і саме християнство мало заявити про своє заперечення язичницького життя із прагненням до односторонньої розсудливості, яка з'явилася тепер при світлі справжнього вчення «у всій бідності своєї непочуттєвої сліпоти». Римські богослови природно, виступили з викриттям язичницької мудрості, але внаслідок умов свого виховання вони не могли повністю втратити, навіть у цьому захисті християнства від язичництва, своєї «римської фізіономії». На перших західних християнських письменниках вже помітно цей вплив спеціально-римського духу. Тертуліан, цей може бути найкрасномовніший з богословських письменників Риму, вражає своєю блискучою логікою, зовнішньою зв'язністю своїх положень. Учень Тертуліана св. Кіпріан є не менше першого чудовою особливістю своєї логічної сили, проте він виявився щасливішим за свого вчителя, уникнувши його крайнощів. Зате жоден, можливо, з давніх і нових отців Церкви не відрізнявся такою любов'ю до абстрактних, логічних побудов, як «вчитель заходу» Блаженний Августин. Пристрасть його до логічного зчеплення істин наочно проявилося в тому, що багато творів Августина є ніби міцно зімкнутим ланцюгом силогізмів. Звідси – помітна в цього письменника однобічність, у якому його захоплювала безперечно особливість складу його думки і яку останніми роками свого життя він мав сам спростовувати. 222 Таким чином, ще до поділу церков, до формального відокремлення західної церкви, були вже помітні деякі крайнощі західної думки, які могли ще більше посилитися при готівці для цього сприятливих умов. Поки церковне єднання не порушувалося і римська церква була живою частиною церкви Вселенської, загальне пізнання всього православного світу утримувало кожну особливість приватної церкви в рівновазі з цілим, але коли Рим відпав від Вселенської єдності, його особливості могли отримати свій повний, безперешкодний розвиток. З цього часу розсудливість, раціоналізм бере рішучу перевагу у вченні римських богословів, тому що й саме відпадання Риму сталося внаслідок прагнення укласти всеосяжне вчення Христа у мертві схеми силогізмів. 223 Вже з дев'ятого століття римська розсудливість цілком справилася з вченням західних богословів, позбавивши його назавжди цілісності внутрішнього погляду. Римські богослови виявили насамперед нерозуміння єдності церкви без зовнішньої єдності єпископства. Дбаючи більше про видиму єдність і про видиме панування над умами, ніж про внутрішню правду, Рим проголосив панування папи, а разом з цим затвердив за своєю ієрархією монополію розуміння. Народ, за римським вченням, повинен представляти мертву, відсталу єдність, що виражається виключно по-зовні. Народ «міг тільки слухати, не розуміючи, і слухатися, не міркуючи», він вважався несвідомою масою, на яку спирається будівля церкви. При допущенні раціоналізму у обробці релігійно-церковного вчення, безмовність народу було єдиним засобом у тому, «щоб церква стояла», а чи не розпалася з вини свавілля окремих осіб безліч толков. Ось чому «майже всяке самобутнє мислення, що виникало всередині Римської церкви», завжди опинялася їй і зазнавала жорстоких переслідувань з боку церковної влади. Церковні поняття, відбиті авторитетом ієрархи, проникали в усі сфери розуму та життя і лише такі поняття мали права громадянства в побуті західного мислення: все, незгодне з ними, було дозволено і вважалося єрессю. Пристрасть до зовнішності факту, з опущенням і повним нерозумінням його внутрішньої сутності, позначилося й у тому, що зовнішнім справам людини західні богослови (абсолютно вже у дусі римської язичницької етики) надавали істотне значення, отже навіть за готівки «внутрішньої готовності душі і за нестачі... зовнішніх терміну чистилища». Поняття надналежних справ, поставлення їх замість однієї особи іншій, викривають ту ж бездушну розсудливість, яку західні богослови успадкували від стародавнього Риму. Та ж причина, що породила щойно зазначені явища, природно мала викликати і вчення про непогрішність папи, оскільки потрібно було зміцнити зовнішню єдність церкви і світську владу папи, оскільки розумовий сухий розум схильний до мирського переважання і переслідування вузько-земних цілей. У тому історичному факті, що Франкський імператор міг запропонувати, а римський архієрей прийняти світське панування в своїй єпархії, що напівдуховне панування папи поширилося і над усіма правителями заходу і породило «святу Римську імперію» і середні віки, коли світська влада поєднувалася так часто з тим, що світська влада змішувалася так часто життя. При вкрай зовнішньому способі мислення, успадкованому від язичницького римського освіти і побуту, не можна було задовольнитися іншою підставою влади, крім видимого, мирського і – західна духовна влада шукає опори «в силі світській», так само, як «духовне переконання західних розумів шукало собі підстави в розумовому силоці. Таким чином, «логічне переконання» міцно лягло в саму основу католицизму і в силу того могутнього впливу, яке мала церква на весь хід західної історії, мало виявитися у всіх рішуче сторонах західного життя. 224 Розкриття в житті заходу розумового, а по суті язичницького, початку неминуче породило в західній історії багато явищ, аналогічні життю стародавнього Риму. Боротьба суперечать різні переважання племен, обумовлена, так би мовити, внутрішню роздробленістю західної людини, природно мала зробити в історії постійну ненависть станів, «нерухомі один проти одного стоять зі своїми ворожими правами». За відсутності тенденції до приголосного устрою суспільства, при одночасному дії багатьох приватних інтересів, спрямованих у самі протилежні сторони, на заході тільки й могли мати місце – глибоке невдоволення одних, нескінченні скарги інших, ненависть тощо. умови, якими всі сторони залишалися незадоволені і які могли здобути міцність лише силою зовнішнього факту. Становище, що походить з племені завойованого, підкореного, зазвичай мало дуже мало прав і знаходилося на становищі пригнобленого, з іншого боку - у поняттях завойовників було дуже мало правомірності. Особа, що опинилася в становищі переважаючій, становищі, обумовленому суто випадковими зовнішніми обставинами, вважала себе благородною, прагнула стати сама верховним законом своїх стосунків до інших людей. Захищена з усіх боків залізом і гордістю і сповнена егоїстичних пожадань шляхетна особистість не могла й зрозуміти, таке означає – «загальна державність». Поняття окремої незалежності було тим пунктом, від якого розвивалися різні правила, що регулювали свавілля окремої особистості: на заході існували «закони честі», але за характером своїм, як встановлені людьми, сповненими своєї власної гідності, ці закони викривають однобічність суспільного побуту, невиразну свідомість спільних інтересів і панування зовні. Будь-який шляхетний лицар усередині свого замку був ніби окрема держава, необмежена, сама собі довле. При крайньої визначеності індивідуального свідомості, між лицарями було інших відносин крім зовнішніх, формальних, і з тієї ж причини так само були їхні стосунки й іншим станам. Звідси – незмінний зовнішній характер всього західного, європейського права, крайня умовність останнього. 225 Європейська історія, розпочавшись насильством і розвиваючись на тлі постійної боротьби народів, що її створили, природно не виявляє ніде процвітання суспільного життя. Європейські суспільства, пов'язані формальністю відносин, пройняті духом односторонньої розсудливості, мали розвинути у собі громадський дух, а дух особистої окремості. Іноді ми натрапляємо в західній історії на такі факти, які кажуть, мабуть, за успіхи громадськості, але таке враження є вкрай оманливим і є простою ілюзією, що походить від недостатнього спостереження над життям заходу. Під суспільними формами, які створюють іноді подібну ілюзію, ховається зазвичай не суспільний інтерес у справжньому значенні цього слова, а лише чисто-егоїстичні прагнення партії, які «для своїх приватних цілей та особистих систем» забували про життя цілої держави. У Європі постійно боролися різні партії: папські, імператорські, міські, політичні, навіть метафізичні, і всі вони боролися не за які-небудь громадські цілі, а тільки за свої класові, станові та ін. обманювало своїм зовнішнім блиском, і Європа вірила в те, що тепер виявилося негідним. 226 Основний напрямок європейської освіти особливо зміцнів у своїй односторонності, і став особливо дієвим у створенні різних сторін західного побуту, відтоді, коли сприйняв у собі вплив арабської освіченості. І без того вузьке, односторонньо-розсудливе, європейське просвітництво стало з того часу ще більш розсудливим. Для араба-магометанина, за характером його релігійного вчення, було бути вищої мети розумового розвитку, ніж систематичний зв'язок абстрактних понять. Вимагаючи від своїх сповідників абстрактного визнання деяких фактів і зокрема єдності Божої, магометанство не вчило ні про яку «внутрішню цілісність самопізнання». У цьому віросповіданні людська природа могла спокійно залишатися «в її непримиренній роздвоєності», оскільки їй не вказувалося тут будь-якої вищої мети буття, крім грубо-чуттєвих насолод. Розум магометаніну, як і розум римського язичника, міг прагнути тільки до відшукання логічної єдності, що обіймає і пояснює «зв'язок між законами світу надзоряного та законами світу підмісячного». Складаючи «видимі формули» для «невидимої діяльності» і цілком задовольняючись одержуваною схемою, араб-магометанін не міг мати розумового інтересу далі логіки, і зрозуміло, що його освіченість виявилася в різних алхіміях, хіромантіях та інших «абстрактно-розсудливих і чуттєво-духовних». На західну Європу арабське просвітництво справило тим сильне дію, що це проникнуло туди, коли Європа перебувала майже може повного невігластва. Араби познайомили Європу з Аристотелем, якому судилося зіграти таку велику роль у долях західної освіти. 227 Характерна для всієї історії європейської науки, а для середньовічного її періоду особливо схоластика, що народилася з духовних властивостей західних народів, одним із джерел своїх мала безсумнівно Аристотеля. Доля заходу складалася напрочуд послідовно з корінними засадами його історії. Вже на самих засадах західноєвропейської освіченості було закладено співчуття до мислення Аристотеля і прийняття цього мислителя з арабськими коментарями й у арабських перекладах узгодилося з основний тенденцією європейського освіти. Розсудлива однобічність розквітла тепер у пишне дерево середньовічної філософії та послідовний розвиток Європи було забезпечено. Вплив Аристотеля був у цьому випадку безперечно шкідливий. Система цього мислителя була вкрай розумова і тому нежива. Грунтуючись на логічному зчепленні понять, Аристотель основу внутрішніх переконань людини переніс «у абстрактну свідомість розуму, що розмірковує». В очах Арістотеля реальна реальність була повним «втіленням вищої розумності». Світ, на його думку, «ніколи не був кращим і не буде», залишаючись «вічно цілим і незмінним у загальному обсязі». Цю повноту і «задоволеність» світу Аристотель представляв «у холодному порядку абстрактної єдності», вважаючи саме мислення найвищим благом життя. При відомому достатку, фізичному та розумовому, людина починає розмірковувати і тоді він осягає розумну єдність життя крізь різноманітність приватних явищ. Крайній висновок з цієї розумності для людини – «прагнення на краще у колі звичайного, до розсудливого у щоденному значенні цього слова, до можливого, як воно визначається зовнішньою дійсністю». Свого часу філософія Аристотеля діяла руйнівно на моральну гідність людини. «Підкопавши переконання, що лежать вище за розумову логіку, вона знищила всі перемоги», які могли підняти людину над її особистими інтересами. Засвоївши таку повсякденну і «байдужу» у своїй сухій абстрактності систему, людина, природно, втрачала моральну енергію, робилася слухняною зброєю навколишніх обставин, підкоряючись виключно «вигоді та страху». Цілком зрозуміло, чого можна було чекати від такої філософії, коли вона стала одним із стимулів західноєвропейського життя. Схоластики не прийняли Арістотеля за джерело позитивних істин, а тільки скористалися ним, як фундаментом до утвердження прийнятого в церкві за переказами, і все-таки безсумнівно, що Арістотель впливав на західне богословське мислення сильно, що він став «душею» схоластики. Західна церква, відірвавшись від Вселенської єдності, мала шукати опори у будь-якій богословській системі; зрозуміло також, що ця система, відповідно до основного характеру західного мислення, повинна була бути розсудливою побудовою. Аристотель у разі цілком відповідав потреби західного мислення. Користуючись логікою Аристотеля, західні богослови з новим логічним ножем у руках робили свої нескінченні спроби дійти віровчительних істин шляхом силогізмів. 228 Схоластика поставила собі завдання пов'язати богословські поняття в розумну систему, підвести під них розумово-метафізичну основу. Всі західні богослови намагалися виводити догмати віри «зі своїх логічних висновків» і, починаючи від шотландця Еригени до XIV століття, важко вказати на заході богослова, який би не намагався своє переконання в релігійних істинах «поставити на вістря якогось майстерно виточеного силогізму». Пристрасть до силогізму була нервом схоластики і ця середньовічна філософія була сповнена «абстрактних тонкощів, логічно сплетених з голо-розумних понять». Головна істина була в схоластиці дана, залишалося лише погодити з цими поняттями всю сукупність мислення, усунувши з розуму все, що могло їм суперечити. Оскільки вчення віри у західній церкві ухилилося від своєї первісної чистоти, необхідно було створити хоча б привид «цілісності і внутрішньої єдності її». І як і служило логічне мислення. Але цілком зрозуміло, що односторонньою діяльністю духу не можна було відновити цілісності віри та роздвоєння між розумом і вірою продовжувало міцніти. Схоластична філософія, яка прагнула будь-який догмат вивести шляхом логіки, лише остаточно позбавила захід «живого, цілісного розуміння внутрішнього духовного життя» і породила «сліпоту до тих живих переконань, які лежали вище сфери розуму та логіки». Як вже було сказано вище, навіть жива грецька освіченість, проникнувши на захід від падіння Константинополя, не могла вже повернути до життя мертву думку заходу. Сильна язичницькою односторонністю, ця думка продовжувала розвиватися властивою їй шляху абстрактних категорій і всі наступні за схоластикою явища історія розумового життя Європи, які – протестантство і новітня філософія, були лише прямим розвитком основних рушійних почав західного мислення. 230 Безперечно, що нове роздроблення церкви, яке відбулося вже в надрах католицтва в шістнадцятому столітті, було нічим іншим, як цілком природним продовженням і розвитком тих самих основ життя, які вже на початку історії західної лежали як фундамент її подальшого розвитку. «Західна церква ще в дев'ятому столітті поклала в собі неминуче насіння реформації», що поставила згодом католицьку церкву перед судом того самого логічного розуму, який був свого часу піднесений цією церквою «над загальною свідомістю церкви Вселенської». Звичайно, у боротьбі з протестантизмом церква римська відкидає раціоналізм і спирається на перекази, але це робиться «тільки в суперечності» протестантству, а щодо «до церкви Вселенської Рим у справах віри дає перевагу абстрактному силогізму перед святим переказом, що зберігає спільну свідомість всього християнського світу в живій. Протестантство було лише подальшим розвитком католицтва, у якому джерелом істини визнавався розум ієрархії. Діячі реформації розширили лише права переступати межі Божественного одкровення і – про всяк приватний розум, розум кожного окремого члена церковного суспільства. Вся різниця з католицтвом полягала тут у тому, що місце одного зовнішнього довільного авторитету підставою віри стало особисте переконання кожного члена церковного суспільства. Логіка протестантства була, таким чином, цілком природна і ясна, і «мисляча людина ще через папу Миколу І-го могла вже бачити Лютера, як – за словами римських католиків – у XVI ст вже через Лютера можна було бачити Штрауса. 231 У межах римсько-католицької доктрини людському розуму залишалося: або ввіритися авторитету церковних вчителів, або, вишукуючись у схоластичних тонкощах, впасти в безвірність, і тому реформація була неминуча, з одного боку, для звільнення думки, особливо наукової, і з іншого для задоволення душ. Роздвоєння розумових сил людини, що розвинулося в католицтві, було зрозумілим для діячів реформації, але вплив «моральної історичної випадковості» був таким, що частина незадоволених схоластичною західною церквою не тільки не повернулася до істини, але ще далі пішла шляхом оман. Під враженням різних зловживань римської церкви сам Лютер починав було розуміти, де справжній шлях церковних перетворень: «Я вивчаю тепер – писав Лютер – папські декреталії і знаходжу в них стільки протиріч та брехні, що не в змозі повірити, щоб сам Дух Святий вселяв їх, і щоб на них мала бути. Після цього займуся вивченням Вселенських соборів і подивлюся, чи не на них разом із Писанням повинно затверджуватись вчення церкви?» Але Лютер зрозумів під Вселенськими соборами і ті, які визнавали за Вселенські лише римською церквою і, знайшовши в їхніх визначеннях різні протиріччя, проголосив єдиним джерелом віри букву писання, яке може тлумачитись за особистим розумінням кожного християнина. Так переміг у протестантстві дух поділу і роздроблення, який завжди проникав собою організм західної історії. 232 Але якщо на порозі реформації Заходу представлялася можливість іншого виходу зі становища, в яке поставила його схоластична однобічність, то після реформації традиційний шлях заходу став ще необхіднішим і прямішим. Існувала насамперед внутрішня роздвоєність у глибині особистої свідомості кожного члена західного церковного суспільства (хоча і за зовнішньої видимої єдності церкви) у протестантстві мала ще більше посилитися. «Будувати будівлю віри на особистих переконаннях народу те саме, що будувати вежу на думку кожного працівника». Все спільне між сповідниками протестантського вчення зводилося лише – до деяких особливих поглядів їхніх перших вчителів, букви писання та природного розуму, «на якому вчення віри мало споруджуватися». Але, зокрема, наприклад, Святе Письмо, «не пройняте однодумним розумінням», може приймати особливий сенс для кожного індивідуального розуміння, і для того, щоб повідомити йому характер загальнообов'язковості, потрібно саме писання підкорити щодо розуміння його будь-якої спільної для всіх мірки. Протестантизм не думав знайти це об'єднуюче початок у логічній частині людського розуму, яка залежить від жодних моральних достоїнств чи недоліків особистості. Але як показала історія філософії у час, і логічний розум за всієї його безпристрасності негаразд постійний і нерухомий, щоб грати роль якогось непорушного критерію. Розум цей розвивається, переростає раніше визнане ним істиною і створює нові істини. Навряд чи зараз знайдеться багато пасторів, які б у всьому були згодні з Аугсбурзьким сповіданням, хоча при вступі на посаду обіцяють визнавати його за заснування свого віровчення. Природний розум переріс віру, й у час поняття філософські дедалі більше замінюють собою релігійні. Відсутність єдності, як у думки, і тим паче у житті, стало характерною рисою протестантського суспільства, виявляючи з особливою наочністю основний зародок односторонньої освіченості нової Європи. 233 Майже вся новітня філософія, завершальна ланка якої виявила недоліки вікового напряму заходу, виросла з протестантського кореня, на основі логічного розуму, різні суспільні теорії пізнішого часу також мають своїм початком ту ж розумову однобічність, яка породила відпадання західної церкви від Вселенської, казуїстику і казуїстику. багато несимпатичні сторони практичного життя заходу, про які йдеться попереду. Раціональна філософія розвинулася майже виключно в країнах протестантських, але навіть у тих випадках, коли філософська думка зароджувалася в середовищі католицької, вона неминуче мала характер раціоналізму. Знаменитий Декарт перебував у приємній помилці, що йому вдалося скинути з себе ярмо схоластика, але його філософія виявилася дуже придатною для німецького раціоналізму. Незважаючи на геніальне розумний формальних законів розуму, Декарт був сліпий «до живих істин» і свою безпосередню свідомість про власне буття вважав ще не переконливим, поки й вивів його «з абстрактного силогістичного висновку». Факт цей дуже важливий, тому що він говорить не про особисту лише особливості філософа, але ще про загальний напрям умів, який змусило із захопленням прийняти висновок Декарта як основу нового мислення. Німецькі мислителі користувалися оптимальною стороною системи Декарта, якого раціоналізм приводив до визнання людей і тварин за якісь машини, і він став родоначальником німецької філософії. Франція не мала успіху у відшуканні нових шляхів для філософії ні з Декартом, ні з Мальбраншем, оскільки нове, у сенсі напряму, що було в системах цих філософів, не в'язалося «з особливим характером народного мислення». Цілком ймовірно, що у Франції могла б виникнути своя філософія, якби французька освіченість звільнилася від розумового гноблення Риму раніше, ніж втратила віру. Ознаки цієї можливості «полягали в тому, що було спільного між напрямом Пор-Рояля та думками Фенелону». Не сходячи з офіційними поняттям Риму, вони прагнули «до розвитку внутрішнього життя її глибині шукали живий зв'язок між вірою і розумом, вище сфери зовнішнього зчеплення понять». Пор-Рояль і Фенелон засвоїли такий напрямок з писань стародавніх отців церкви, з тих саме їхніх думок, яких не міг зрозуміти і вмістити раціоналістичний Рим. Паскаль, перейнятий глибоким скептицизмом по відношенню до розуму і глибокою впевненістю в релігії, міг дати плідний зародок для такої філософії, яка вказувала б нові підстави для розуміння морального порядку світу, стверджувала б зовсім особливий спосіб мислення, відмінний від римсько-схоластичного і раціонального. Паскаль і Пор-Рояль, всі янсеністи, розуміли добре, що «невдоволено думати, треба вірити» 234 і якби такі думки об'єдналися з тими, які надихали Фенелона, який збирав на захист Гюйон думки св. батьків про внутрішнє життя, то з такого поєднання мала виникнути нова самобутня філософія, сильна на той час врятувати Францію «від безвір'я та його наслідків». Щоправда, ця філософія, як виникла поза церквою, не могла б бути цілком істинною, але вона принаймні – ближче стояла б до істини, ніж будь-які раціоналістичні умогляди. Однак слабкої спробі французького мислення не судилося здійснитися: єзуїти зруйнували ненависний їм Пор-Рояль, розігнали відокремлених мислителів, цих подвижників «з думкою, спрямованої до Бога, з очима, спрямованими тільки до Нього» і «живильний напрямок, що народжувався». Фенелона також спіткала невдача: його змусили авторитетом папи зректися своїх заповітних переконань. Самобутня філософія Франції завмерла на самому початку і французька освіченість попрямувала руслом європейського раціоналізму, виявивши в цьому напрямку анітрохи не менше ревнощів, ніж Німеччина та Англія. У порівнянні з Англією Франція виявилася навіть успішнішою у справі знищення віри шляхом підпорядкування всіх відправлень життя духу одному сухому розуму. В Англії, наприклад, система Локка ще вживалася абияк поряд з вірою, але коли ідеї англійських мислителів впали на французький грунт (чим власне і почався розвиток французької філософії і остання, точніше кажучи, є по суті англійська), вони отримали руйнівну силу. Англійський емпіризм, що пройшов через Кондильяка до Гельвеція і який був тут найчистішим матеріалізмом, послужив у Франції до радикального знищення останніх залишків уцілілої віри. Європейська думка, що нічим не стримується у своєму односторонньому розвитку, швидко йшла по властивому їй шляху, розділившись на самому початку на дві течії в народах романського походження, які «за своєю історичною натурою прагнули зливати внутрішню самосвідомість із зовнішнім життям», виникла досвідчена або чуттєва філософія, що сягала від зовнішнього чуття; постійно носили у собі «почуття поділу життя зовнішньої від внутрішньої» германці створили таку філософію, яка прагнула із законів розуму вивести закони буття. І в тому і в іншому випадку раціоналізм грав головну роль, що ясно можна бачити, на системах всіх видатних мислителів заходу, що являють собою лінію розвитку західноєвропейської філософії. 235 Наступником і учнем Декарта у сенсі «панування філософського розвитку» був знаменитий Спіноза. Філософ цей не тільки не поступався силою формального мислення своїм попередникам, а й перевершував їх надлишком логічної розсудливості. Він так майстерно і так міцно скував «розумні висновки про першу причину, вищий лад і влаштування всього світобудови», що не міг за цим лісом силогізмів «у всьому створенні розглянути живого Творця, в людині помітити його внутрішні свободи». Те ж розумове зчеплення абстрактних понять приховало від геніального Лейбніца очевидний зв'язок причини і дії і змусило його припустити встановлену гармонію, яка частково заповнює «поезією своєї основної думки» односторонній напрямок його мислення – адже коли у світогляді до гідності логічно приєднується ще до своєї первісної повноти і тому більше наближається до істини. Але Лейбніц був коротким проблиском живої думки у загальній однобічності західного напряму філософії. Наступні представники західної філософії залишалися вірними основний філософської традиції заходу. Підготовлений Беконом і Локком і однорідний з ними Юм у своєму філософствуванні винятково спирався на «упереджений розум», який дав йому можливість довести, що у світі не існує жодної істини і що однаково сумнівні і правда і брехня. Кант, підготовлений у свою чергу Юмом, а разом з тим і німецькою школою, вивів із законів чистого розуму становище, що для цього розуму жодних доказів про вищі істини не існує. Цілком можливо, що від такої філософії залишалося зовсім небагато до повної правди, але західний світ тоді ще не дозрів для неї. У продовжувача справи Канта, у Фіхте, розвивалася лише одна розсудлива сторона кантової системи. Фіхте, за допомогою тих самих силогізмів, доводив, що зовнішній світ, реально не існує і що він не що інше, як своєрідний прояв «я», що саморозвивається. Шеллінг перевернули, логіку Фіхте, визнавши за дійсно існуючий зовнішній світ, вважав, що душа світу це «людське я, що розвивається в бутті всесвіту для того, щоб усвідомити себе в людині». У системі Шеллінга було істотне нововведення у напрямі мислення, оскільки тепер замість розуму, з яким власне вела справу попередня філософія, центр тяжкості переносився в розум, який отримує своє знання не з абстрактного поняття », але «з самого кореня самопізнання», де мислення і буття з'єднуються в безумовне тежство. То справді був удар раціоналізму, але було далеко до живого цілісного розуміння духу. Шеллінг добре показав неспроможність раціонального мислення, але позитивна сторона його системи змушує бажати кращого. 236 Вимагаючи істини істотної, заснованої не на абстрактному умозі, а на думці, пройнятій вірою, Шеллінг не звернув уваги на «особливий образ внутрішньої діяльності, який становить приналежність віруючого мислення». Хоча розум один, «образи» дії його різні, дивлячись тією мірою, яку розум сходить, і висновки розуму також бувають різні, визначаючись силою, яка рухає розумом. Шеллінг переглянув, що рушійна і оживляюча розум сила, «відбувається немає від думки, майбутньої розуму, але з внутрішнього стану розуму виходить вона до думки, де він ходить своє заспокоєння і якою вже повідомляється іншим розумним личностям». Від уваги західних мислителів завжди вислизала ця внутрішня природа розуму і Шеллінг, розум якого успадкував звичку мислення абстрактно-логічного, було звернути її уваги. Шеллінг усвідомив однобічність логічного мислення під впливом Гегеля, який має крайнє вираження європейського раціоналізму. Заглибившись більше, ніж будь-хто до нього, до законів логічного мислення, Гегель довів їх до останньої повноти і ясності результатів. Він теж, мабуть, оперує з розумом, вважаючи розумовий процес «не в логічному розвитку, що рухається за допомогою абстрактних висновків, але в розвитку діалектичному, що виходить із самої сутності предмета». Але «коло діалектичного розвитку думки, що сягає першого початку свідомості», яке порушується майбутнім зору розуму предметом мислення, «до загальної і чистої абстрактності мислення, яка разом є і загальна суттєвість», викриває справжню сутність філософії Гегеля. «Висловивши останнє слово, філософський розум дав разом з тим можливість розуму усвідомити його межі». Користуючись схемою діалектичного процесу, яка служить розуму до побудови філософії, можна піддати розкладу самий цей процес, який виявиться, обіймає тільки можливу, а не дійсну істину, тим часом як знання наше не обмежується однією негативною стороною і вимагає мислення, «позитивно усвідомлює і стоїть стільки ж вище логічного саморозвиненого». 237 Логічне свідомість недостатньо схоплює предмет. Перекладаючи «справу в слово і життя у формулу», вона знищує дію предмета душу. "Живучи в розумі, ми живемо в плані, замість того, щоб жити в домі". Правда, в даний час мисляча людина «волею неволею повинна провести свої пізнання крізь логічне ярмо», але він повинен пам'ятати, що є ще вищий ступінь знання - гіперлогічне знання, «де світло не свічка, а життя». Західна думка думала задовольнитись логічним розумом, який, звісно, ​​має свої законні права, як один із знарядь пізнання, але не в змозі замінити всього світла істини. Остання ніби злита з усією повнотою життя і осягатися повинна якимось іншим шляхом, відмінним від шляху виняткового раціоналізму. Ціла сфера знання «гіпер-логічного» залишається недоступною людині при раціоналізмі мислення, і людина починає це відчувати і розуміти, як відчув «незадовільність» своєї філософії сучасний захід. 238 У той час, як західний раціоналізм, зробивши відчайдушну спробу створити універсальну філософію, зупинився у своєму розвитку і продовжує лише безплідно рухатися «у несуттєвих формулах», у Європі, то там, то тут спалахують іскри якоїсь нової ідеї. Про це говорить бродіння, що позначилося в різних країнах Європи, починаючи від Франції і закінчуючи Німеччиною, бродіння, що ясно говорить про те, що сучасний захід починає відчувати потребу віри. Новий рух поки що в зародковому стані, і якщо судити з матеріальної чисельної більшості, панування колишнього розумового спрямування триває, але для справжнього розуміння сучасного стану Європи потрібно «дивитися не туди, де більше людей, але туди, де більше внутрішньої життєвості». Кількісна меншість може виражати «кричущі потреби століття», оскільки має з когось поступово розпочатися новий рух. У майбутньому воно має розростись, прийняти ширші розміри, коли «огидні результати» раціоналізму стануть ясними для багатьох і коли Європа знайде для свого подальшого буття тверді переконання. Коли це буде – сказати важко, але як буде – питання, здається, цілком зрозуміле. Ставши, з огляду на нову потребу віри, у протиріччя з основами (раціональними) свого розвитку, Європа неспроможна відродитися самотужки. Захід засуджений на поступове згасання у всій сукупності своєї культурної діяльності, якщо не прийме в собі деякого нового початку з боку, яке дало б силу нового життя та його науці та його мистецтву та ін. Шукання такого початку помітно на заході. Сучасний рух у галузі наук, суспільних і філософських ідей ясно говорить про прагнення до об'єднання всіх сторін життя в якомусь одному центрі. Окремі науки не утримуються більше у своїй відокремленості, прагнучи долучитися до спільного свого центру - філософії, сама філософія шукає початку, у визнанні якого вона могла б злитися з вірою, нарешті і західні народності виявляють тенденцію зімкнутися в одну загальноєвропейську освіченість. 239 Але де знайде Європа той центр, біля якого отримає цілісність її життя? Новий настрій у Європі, що пробивається з хаосу переконань, що звернулися в уламки, має бути віднесений щодо збережених у житті заходу християнських початків. Спотворені віковим розвитком, завалені раціоналістичним сміттям, вони заявляють тепер про життя, що тліє на заході, і якщо Європа послухає свого власного голосу, то їй доведеться звернутися до тієї Церкви, де істина Христова збереглася чужою від будь-яких спотворень. Такою Церквою є російська Церква, яка прийняла християнство у чистому вигляді. Захід може цілком природно знайти передбачуваний шлях розвитку, слухаючи внутрішній голос душі людської, у якій «закладено можливість свідомості» істинних шляхів життя. 240 Просвітництво на основі православної свідомості є єдино істинним видом просвітництва, здатним задовольнити потреби живого переконання, тієї віри, якої так потребує тепер захід. Так, західноєвропейська освіченість готова вийти новий шлях; на основі своїх історичних засад вона розвинулася до суперечності самої себе і змушена буде шукати підкріплення на засадах їй раніше чужих, що живуть у російській освіченості. Але й сама російська освіченість у своїй готівці не чужа західної закваски. Тривале спілкування з просвітою заходу та деякі інші причини, що мали місце в нашій історії, затримали розвиток російської самобутності, так що в даний час якщо і живе в нашій освіченості особливе, нам тільки властиве початок, то не у вигляді цілком розвиненого, а лише як натяки на істинний сенс нашої освіти. Ми самі нещодавно усвідомили свої особливості порівняно із заходом. Коли західна освіта, яка знаходила в нас порівняно трохи прихильників, виявила свою неспроможність, тільки тоді ми звернули увагу на ті особливі засади освіти, якими колись жила Русь. У цих почав, як тепер виявляється, багато спільного з новими рухами, що виникають у Європі, і ось ця обставина є запорукою нашого майбутнього зв'язку з Європою. Але перш ніж залучити до себе захід, ми повинні для себе з'ясувати основи свого історичного буття і робота в цьому напрямку почалася вже під впливом європейських подій. Особливо важливе значення для розкриття нашої самосвідомості мали дії нашого уряду. У тиші монастирів, у пилюці забутих архівів воно відкрило багато дорогоцінних пам'яток російської старовини. Під впливом цих відкриттів російські вчені зосередили свою увагу на рідній історії і на превеликий подив побачили, що раніше вони були введені в оману щодо російського народу і зокрема – його віри, корінних основ його побуту. Неупереджено і глибоко звернувши увагу у себе і своєї батьківщини, навіть колишні шанувальники заходу радикально змінили свої погляди. Однак через неясність самобутніх росіян почав у реальному Росії – зрозуміти і висловити не так легко. Тривале спілкування із заходом, татарське ярмо, яке надовго зупинило розвиток нашої самобутності, є дуже помітним нальотом на нашій історії, ніби затемняючи та згасаючи її оригінальність. Необхідно, тому, для розпізнання самих себе звернутися до обставин нашого початкового розвитку, коли ми почали твердою ногою спиратися на наш національний ґрунт, явно виявивши перші проблиски нашої самобутності. Історичні свідчення кажуть нам таке. Перше каміння, покладене в основу нашого історичного життя, є зовсім відмінним від тих елементів, з яких склалося просвітництво заходу. Звичайно, і ми належимо до Європи і в цьому сенсі мали б, здається, розділяти певною мірою її долю (як окремі народи Європи певною мірою повинні мати кожен свою оригінальність), проте цілком справедливим є поділ європейського світу на дві частини. «Кожен із народів Європи має», безсумнівно, «своє власне у характері освіченості», «але ці приватні, племінні, державні чи історичні особливості не перешкоджають народам Європи становити духовну єдність». «Серед історичних випадків», які відрізняють історію одного народу Європи від долі іншого, народи Європи «завжди розвивалися в тісному і співчутливому» відношенні. Навпаки, Росія відокремилася від Європи «духом» і тривала тривалий час «життям окремим від неї». Англієць, француз, італієць та ін. ніколи не переставали бути європейцями, зберігаючи свою національність, а російській для того, щоб стати європейцем, потрібно було неодмінно «знищити свою народну особистість» і цей факт виразно підкреслює духовну особливість Росії. Словом, не підлягає сумніву, що російське життя випливало з якихось інших джерел, ніж західне. 242 Відповідно до того, як в основі розвитку західноєвропейського життя Кірєєвський вказав три елементи, що своєрідно спрямовували її хід, і в основі російського історичного життя він знаходить три аналогічні факти. Христову віру росіяни сприйняли з Візантії, зі сходу, а чи не з Риму, і вже цим вони були гарантовані від захоплення в однобічність заходу. Східна Церква залишалася представницею Церкви Вселенської та одностайність православного сходу, незнайома з відомого моменту на заході, знайшла собі повне прийняття в російській церкві. Засвоєне у чистому вигляді християнське вчення не зустріло в нас жодних перешкод для поширення свого впливу. У Греції та Римі, так само як і в пізній Європі, просякнуті римським духом, християнство знаходило собі ворожу силу в побуті та інших особливостях західних народів, у нас же, навпаки, наші особливості не тільки не перешкоджали поширенню Христової істини, але й сприяли її успішному прийняттю та утвердженню в житті народу. Така відмінність у долях християнства на заході і в нас зумовлювалося відмінністю життєво-практичних понять нашого народу з такими ж поняттями на заході, а несхожість це своєю чергою пояснювалося становищем у нашому історичному житті класичного елемента, який перейшов до нас не у своєму чистому вигляді, а вже переробленим під впливом християнства. Прийняття християнства у формі Православ'я, своєрідний побут та особливе становище в нашій історії давньо-класичного елементу – все це є відмінними рисами нашої освіченості, яка починалася у нас у домонгольський період. Названі відмінності кореняться частково в російському житті, а частково вони - результат впливу на нас сходу, у світлі історії якого вони виступають, тому, ясніше, подібно до того, як характер древнього Риму є коментарем до історії християнського заходу. 243 В основу західноєвропейської освіченості були покладені від початку односторонні римські елементи, що зумовили собою в багатьох істотних рисах загальний вигляд західної історії. Римом, однак, не вичерпувався спадок, залишений класичним світом. Римської освіченості належало зовнішнє панування над життям, тоді як розумове панування було долею освіченості грецької. Якщо взяти до уваги переваги останньої перед першою, що полягають у меншій односторонності напряму розуму і навіть у певній багатосторонності, буде цілком зрозуміло й те, які переваги мала освіченість православного сходу, який сприйняв грецьку науку перед західною. Римська освіченість, побудована на практичному фундаменті, внесла особливі, саме пройняті практичним змістом і раціональним характером поняття в побут і звичаї заходу, роздробивши його життя на внутрішньо незв'язні частини і навіть порушивши церковну єдність. Від цього було гарантовано схід. Напрям мислення там був зовсім інший, ніж на заході, чому не могло бути там ні схоластики, ні папства. У той час, як західні богослови з дуже давніх-давен виявляли раціоналізм у розкритті догматів, східні письменники, не захоплюючись розсудливою однобічністю, постійно трималися «тої повноти і цілісності умогляду, які становлять відмітну ознаку християнської любомудрості». Вже перші східні отці церкви виявили напрямок, в якому були суттєві відмінності від західного складу мислення, відмінності, що розвинулися пізніше з більшою ясністю, як і на заході перші прояви раціоналізму призвели до схоластики. Східні богослови намагалися подібно до західних з одного розуму зрозуміти боговідверту істину, а водночас східна церква ніколи не була переслідувачкою і гонителькою розуму. 245 І те й інше трапилося в церкві західній, яка, з причини логічної підстави, яка не була в ній, і не могла не прийти до протиріч. Бажаючи погодити віру і розум виключно за допомогою силогізму, вона доводила спочатку віру проти розуму (підкоряючи розум вірі силою розумових доказів). Але логічно доведена віра була не жива, але формальна віра, це була по суті навіть віра, лише логічне заперечення розуму. У цьому плані західна церква є безперечно ворогом розуму, а звідси – переслідування тих, хто думав згідно з вченням церкви. Одночасно з цим існувало панування раціоналізму, який спочатку звивався, так би мовити, у вірі, але пізні обставини (західна філософія) показали, що західний раціоналізм був не так пов'язаний, як здавалося. Це двояке ставлення до розуму, як до єдиного засобу розуміння істин віри, навіть як до засобу, яким ці істини можуть бути здобуті знову і разом як до ворога віри, який її руйнує, дуже ясно говорить про те роздвоєння, яке становило відмінну рису заходу. Православний схід із самого початку був далеким від такого роздвоєння віри і розуму, водночас там ніколи не переслідували розум. Язичницька філософія не проникала так глибоко в життя православного сходу, як це було на заході, але вона і не відкидалася там у тій самій формі, як це робилося знову на тому заході. Представники східного християнства розуміли, що «шкода і брехня філософії полягала над розвитку розуму, нею сообщаемом, але її останніх висновках, коли вона вважала себе найвищою єдиною істинною»; коли ж розум визнає іншу істину, вищу за неї, тоді філософія стає істиною відносною і служить засобом до утвердження вищого початку у сфері іншої освіченості. Керуючись саме такими поглядами, найбільші світила Церкви: Іустин, Климент, Оріген (оскільки він був православний), Опанас, Василь, Григорій та багато інших, не тільки ґрунтовно ознайомилися з язичницькою філософією, але й користувалися нею для розумної побудови християнського вчення. Справжня сторона язичницької філософії з'явилася в них посередницею між вірою Христовою і панівною на той час зовнішньою просвітою людства, і таке ставлення до язичницької любомудрості східних християнських письменників мало місце не тільки на початку церкви на сході, а й після, як до поділу церков, так і по поділу. Сліди знайомства східних богословів з язичницькою філософією можна вказати до половини XV століття і в цій обставині не можна не помітити різниці із заходом, яка далася взнаки дуже помітними наслідками в історії. Захід ріс і розвивався на основі своїх споконвічних початків, харчуючись плодами латинської думки і отримуючи дуже небагато (та й то вже пізно) з кола мислення грецького (твори письменників християнського сходу мало проникали на захід і там не могли зробити щеплення початку східного мислення). Основна відмінність двох напрямів позначалося настільки сильно, що й те саме явище мало різну долю захід і схід. Філософія Аристотеля була відома і могла вплинути як на заході на схоластику, так і на сході на мислення східних православних богословів, але там і тут ця філософія була прийнята зовсім по-різному. На заході Аристотель з коментарями арабськими і латинськими став альфою і омегою схоластики, в залежності від чого ще більше зміцнилася будівля західноєвропейського раціоналізму, на сході був відомий той же Аристотель, але без додавань, і крім того його прийняли тут далеко не охоче, воліючи це як у розумових рухах, більш теплоти та гармонії у умоглядній діяльності розуму». Після римського відпадання особливо помітно виявилася відмінність східного православного мислення із західним, що зводилося до того, що східний напрямок, не відкидаючи розуму і не зводячи його в критерій віри, об'єднав у собі глибокі, живі істини, що піднімають розум від розумового спрямування до вищого. Православне мислення ніколи не претендувало на раціональне виведення догматів віри або на прийняття лише тих доктринальних істин, які можна виправдати логікою, і після падіння Риму православний Схід незмінно дотримувався прийнятого напряму. Східні отці, які писали після X століття, не внесли нічого нового в церковну свідомість. Вони дотримувалися чистої правди Христа, завжди перебуваючи «в центрі правдивого переконання», з якого вони чітко висвітлювали закони людського розуму та шлях, що веде його до істинного знання. Думка східних отців постійно зверталася «до центру духовного буття», до голосу внутрішнього життя, співзвучного істинам віри, і через це вони створили особливий спосіб мислення, який прагне не до впорядкування окремих понять розуму, а до піднесення самого мислячого духа до стану правильності. Окремі діяльності духу повинні злитися «в одну живу і вищу єдність» – для досягнення істинного пізнання, яке, на переконання заходу, було доступне «і для сил розуму, що розділилися, саморухливо діють у своїй самотній окремості». Захід думав одним почуттям розуміти моральне, іншим витончене, третім корисне і т. д., і коли західні мислителі в XIV столітті дізналися про прагнення східних споглядачів зберігати безтурботність внутрішньої цілісності духу - багато знущалися над такою думкою. Тим часом для сходу в цій думці полягала вся його вища мудрість, подібно до того, як для заходу вищою мудрістю була розумова філософія. 248 Спосіб мислення, успадкований сходом на засадах православного переказу і укріплений вседіяльністю православної східної думки, визначаючи собою багато істотних сторін самого життя сходу як і напрям думки заходу могутньо позначалося в побутових явищах його історії, на характері права, в устрої суспільства, нарешті, на практичній діяльності кожного окремо. В історії власне Візантії не встигло ще цілком виявитися значення східної християнської філософії для влаштування різних сторін приватного та суспільного життя, але надійний фундамент був вже дано і особливе щастя російського народу в тому, що його історія почалася саме на цьому міцному фундаменті, який є вченням батьків східної церкви. У російському житті східні початки обіцяли дуже багато, як це можна бачити на різних сторонах її в минулому, але у Візантії названі початки зустрічали багато перешкод до свого повного здійснення. Не треба забувати, що християнство, перш ніж узяти гору над світом, і навіть після цього, вело невпинну боротьбу зі своїм постійним ворогом – язичництвом. Останнє не знищилося зовсім навіть тоді, коли християнською стала держава. Принижено було багатобожжя, але язичницький дух продовжував діяти у державному устрої, законах, у своєкорисливому бездушному уряді Риму. Язичництво виявлялося в судах, замість справжньої істини дотримувалися формальної правди, в звичаях народу, схильного до розкоші, і в багатьох інших явищах, сторонах особистого та суспільного життя. Костянтин Великий оголосив уряд, як і всю державу, християнським, але втілення нового духу в державному устрої потребувало часу. Само собою зрозуміло, - якби наступники Костянтина були пройняті такою ж щирою повагою до Церкви, як він сам, Візантія могла б стати християнською, але на чолі її часто як правителів стояли єретики відступники, які пригнічували церкву і бачили в ній лише засіб для досягнення особистих цілей. Традиція державної влади, її абстрактно-державний характер, успадкований від Риму, служили також не малим гальмом до втілення у життя християнських понять. Язичництво у разі прокрадалося непомітно з дохристиянської громадськості, яка, як було вище, була штучним побудовою: римське держава, будучи зовнішнім насильницьким зв'язком багатьох народностей, мало під собою природного фундаменту – народу. У такому становищі вся фортеця влади спиралася виключно «на рівновазі народних ворожостей» і будь-яке прояв громадського духу будь-якої однієї народності, як невигідне уряду, незмінно придушувалося. У народів не було вітчизни, яка є як би символом однодумності, і згуртовані Христовою істиною вони були позбавлені можливості практично здійснити її при антагонізмі політичних симпатій. Християнин мав за таких умов залишити будь-яку суспільну тенденцію, або ж – нести у життя свої переконання, як явний протест світові. І християни йшли на мучеництво, чи усамітнювались у пустелю. Пустеля і монастир стали єдиною майже нищею для морального та розумового розвитку людини. Так Христова віра не могла отримати повного втілення в житті Візантії, вимушена, в силу умов місця і часу, вести постійну боротьбу з язичництвом, що приховано діяло. Серед умов російського побуту християнське вчення знайшло собі надзвичайно зручне підґрунтя саме тому, що в історії нашої не було місця штучно виниклої влади і все минуле наше життя міцно і натурально утверджувалася на засадах народно-общинних. Дорогоцінні думки отців Православної Церкви, які представляли міцну основу для влаштування істин християнського життя, перейшли до нас до Росії «разом з першим благовістом християнського дзвону». Вчення Євангелія знайшло тут для себе сприятливий ґрунт. Хоч би як ми трималися думки про появу на Русі варягів – чи приймемо його, як добровільне покликання їх усією землею, чи однією лише партією, – безперечним для нас залишається одне, що держава російська почалася не насильством, не завоюванням. На користь цієї істини переконливим аргументом є факт цілком легкого видалення великої частини варязьких прибульців через півтораста років після їх появи: на підставі цього факту ми можемо вважати, що наші державні та суспільні відносини складалися без будь-яких насильницьких нововведень. Дуже природно, з початку общинного побуту, складалися і маши моральні поняття, отже однодушність, що коренилася в нашому побуті, з проникненням до нас християнства, було виявлено і у відношенні до нового вчення. Християнські початку залишили помітний слід на поняттях народу вже в перший час поширення у нас християнства. Наскільки схожим виявилося нове вчення духу народу, про це може говорити перше, ще необдумане бажання св. Володимира пробачити всім злочинцям». Одухотворений християнською істиною російський побут успішно став реформуватися за ідеями нового вчення, і якщо ми вдивимось у риси давньої Русі, то знайде там початок здійснення християнської громадськості. "Велика російська земля, навіть за час поділу на дрібні князівства, склала себе, як одне живе тіло", знаходячи осередок для себе не стільки в мові, скільки в єдності церковного вірування. Весь неозорий простір давньої Русі був покритий безліччю монастирів, які стояли кожен відокремлено, але внутрішній невидимий зв'язок об'єднував їх. Окремі племена та князівства запозичували духовне світло з цих обителів і це було запорукою єднання не тільки державного, а й всякого іншого, розумового, морального та іншого. 250 давньоруські монастирі були всеосяжним центром життя народу. Не тільки духовні поняття виходили з них, а й поняття загальножительні, юридичні, точніше сказати – ці останні поняття проходили через освітній вплив монастирів і знову поверталися вже до суспільної свідомості. Маючи монастирі, як керуючий початок народного життя, російське духовенство поширювало разом з ними те саме коло ідей християнства серед усіх класів суспільства. Завдяки такій одностайності у насадженні християнського життя російське просвітництво стало успішно розвиватися, харчуючись головним чином східними писаннями, що виходили з Царгорода, Сирії та св. Гори. Грецькі отці, «не виключаючи найглибших», перекладалися, читалися та переписувалися в російських монастирях. Освіченість так швидко виросла в Росії, що тепер лише доводиться дивуватися, коли пригадаємо, що питомі князі XII-XIII століття мали бібліотеки, «з якими чисельністю томів ледве могла дорівнювати перша тоді на заході Паризька бібліотека». Відомо, що багато хто з російських князів говорили латинською та грецькою мовами так само вільно, як рідною російською, а деяким з князів були відомі й інші європейські мови. За високий рівень давньоруської освіти кажуть інші факти, відомі історії. Твори Ісаака Сиріна, глибокодумні з філософських писань, досі ще перебувають у списках XII і XIII століття та інші списки слов'янських перекладів містять часто такі глибокі святоотцівські умогляди, що вони «чи не кожному німецькому професору любомудрості припадуть під силу мудрості». Нарешті треба згадати, що вже півтораста років минуло з того часу, як наші монастирі, ці нездійснені народні університети, перестали бути центром освіти і «мисляча частина народу своїм вихованням і своїми поняттями ухилилася значно» від початків російського побуту, проте початку російського побуту ще вціліли «в нижчих класах. Так могутній був вплив давньоруської освіченості, пройнятої початками Вселенського християнства. 252 У чому ж частиною виявився цей вплив життя народу і як передусім визначалися їм різні сторони православно-русского погляди? Стародавня Росія «не блищала ні художніми, ні вченими винаходами, не маючи часу розвинутися в цьому відношенні, але в ній зберігалася перша умова будь-якого правильного розвитку» - початок життя, зачатки християнської філософії. Як у житті заходу протягом усього його історії донині включно, жило і виявлялося різними односторонностями початок раціональне, і у житті древньої Росії діяли завжди початку, властиві гармонійно-розвивається духу. Звідси, як у заході, на окремих поняттях, які панували там у питаннях віри і знання, – ставлення церкви до держави у поняттях правових, виявлялася така ж розумова однобічність, і у відповідних давньоруських поняттях виявлялося незмінно «влаштовуване» самобутньо-російське начало. Основне, важливе дію того початку у російському житті виражалося у відносинах православного розуму до питань віри, відносинах, у яких твердо стояли межі розуму та віри. «Як тут не прагнуло віруюче мислення погодити розум із вірою, воно ніколи не прийме догмати за простий висновок розуму» і ніколи висновку розуму не надасть значення відвертого вчення. Не лише «глибокодумне міркування вченого», а й «ніякі збори єпископів», ніяка влада, «ніякий порив спільної думки», що неспроможні внести нового у вчення віри, знищити щось, чи змішати область науки з істинами одкровення. Коли християнське вчення виходить за межі церковного переказу, воно вже «є як приватна думка, більш менш поважне, але вже підлягає суду розуму». З іншого боку, коли думка цілого народу, хоча б більшої частини всіх християн, не визнана колишніми віками, захотіла б видати себе за догмат, вона не могла б бути визнана з боку Церкви. Православна Церква не обмежує себе якимось часом, хоча б цей час вважав себе розумнішим за решту моментів в історії, але «вся сукупність християн усіх віків, сьогодення і минулих, становить одне неподільне, вічно для неї зібрання вірних, пов'язаних єдністю свідомості стільки ж, скільки спілкуванням молитви». «Огороджуючи себе на підставі всесвітнього віросвідомості від неправильних перетлумачень природного розуму», Православна Церква в той же час представляє свободу цьому розуму на шляху його спеціально-розсудливої ​​діяльності. Під кутом зору таких принципів церковної свідомості однаково не можна виправдати ні фанатизму католиків, який наказує спалювати Галілея, ні протестантського свавілля, з яким відкидається достовірність священної книги, коли остання опинилася поза відповідністю до понять якоїсь приватної людини. Так Православна віра, встановлюючи, на противагу католицтву і протестантству гармонію між окремими силами людського духу, повідомляє своєму носієві, чи то приватна особа, чи то народ, думка цілісна, що включає всі сторони життя і становить живе сильне переконання народної душі. 253 Складаючись на такій цілісній основі на противагу одностороннім початкам заходу, давнє російське життя природно мало бути картиною, не схожою на ті явища, які мали місце в історії західної Європи. «Неспотворена завоюванням», що природно виросла на ґрунті общинного побуту, освяченого початками Євангелія, «Російська земля не соромилася тими насильницькими формами», які виникали на заході з боротьби племен, «примушених у постійній ворожнечі влаштовувати своє спільне життя». У стародавньої російської життя був місця індивідуалізму, породжував на заході і боротьбу особистих інтересів і умовне право і всі взагалі подробиці викривають силу язичницьких почав у житті заходу. В умовах колишнього російського життя особистість не була законодавцем, тому що тоді не було і закону, який розуміється у сенсі зовнішнього права. Численна кількість маленьких світів, що становили Русь, запозичуючи поняттями про відносини суспільних і приватних від вчення церкви, засвоювали ці поняття на звичай, який і замінював собою закон. Внаслідок панування суспільно-морального початку, твердого повсюдного звичаю, будь-яка зміна в суспільному устрої, не згодне з ладом цілого, було неможливим. Сімейні відносини, наприклад, були визначені для кожного «до його народження», так само як і відносини сім'ї до світу, світу до сходки, сходки до віча, визначалися силою того самого общинного початку. Це був суспільний устрій, заснований не на приватному розумінні, а на суспільних прагненнях і тому вільний від переважання інтересів будь-якої окремої групи. Російське життя «не знала ні залізного розмежування нерухомих станів», ні сором'язливих переваг одного з них перед іншим, «ні політичної боротьби, ні станової зневаги», ненависті та ін. Уявляючи «західне суспільство феодальних часів», ми інакше можемо уявити його картину, як вигляді безлічі замків, «укріплених стінами, у яких живе шляхетний лицар... навколо яких... – підла чернь». Особистістю був у разі лише лицар, законодавець і суддя підлеглих йому, чернь була лише частиною його замку. Війна безперервна, несправедлива - ось історія заходу, що почав війною і поділом і розвивався тими самими руйнівними явищами. Чи то на Русі, що склалася на основі общинного побуту та православ'я. Уявляючи собі «російське суспільство давніх часів, не бачиш ні замків, ні навколишнього підлого черні, ні благородних лицарів. Бачиш незліченну кількість маленьких громад, по всій особі землі російської розселених, що мають, кожна на відомих правах, свого розпорядника і складають кожна свою особливу згоду або свій маленький світ: ці маленькі світи або згоди зливаються в інші великі згоди, які в свою чергу, складають згоди обласні і, нарешті, племені, що мають згоду, над собою великого князя всієї Русі, на якому затверджується вся покрівля громадського будинку, спираються на всі зв'язки його верховного устрою». 254 Ось що таке давня Русь, як організоване ціле. Цілком зрозуміло, що в умовах такого простого життя і закони мають бути найпростіші, принаймні далекі егоїстичної казуїстики формального права. Це були навіть не закони, а вікові звичаї, без писаних кодексів, які «виходять із церкви і міцні згодою вдач з вченням віри». Виходячи з побуту і переказів, з внутрішнього переконання, закони давньоруські і в своєму дусі і в своєму складі і в своїх застосуваннях мали носити більш внутрішній характер, ніж зовнішній. Саме слово право було невідоме в нас та його замінювало інше поняття правди чи справедливості. На заході суспільні відносини ґрунтувалися на умові, що являла собою штучно влаштовану форму. Для західної юриспруденції форма це закон, окремі юридичні поняття там мають бути пов'язані в одну розумну систему, де кожна частина логічно правильно розвивалася з цілого. У дотримання форми, або що теж умови, закону, на правильних відносин. Очевидно, що при таких юридичних поняттях всі сили, всі інтереси, всі існують окремо і поєднуються не за природним порядком речей, а випадково, або штучно і що в західному житті може панувати «матеріальна сила», або «сума індивідуальних розуміння». Вільна від раціоналістичних засад життя, що породили на заході прагнення до матеріальних інтересів і панування більшості (що по суті одне й те саме, оскільки метою більшості є знов-таки матеріальне благо), Русь (давня) не вигадувала закону, навпаки, він сам виростав? силою природного перебігу речей. «Закон у Росії винаходився попередньо якимись ученими, юрисконсультами, не обговорювався... красномовно у якомусь зборах і падав потім, як сніг на голову, серед здивованого натовпу громадян». «Логічний рух законів» може існувати тільки там, де громадськість заснована на штучному фундаменті, але де вона затверджена на природному однодумстві, там будь-яка насильницька зміна могла б бути на шкоду переконанню, яке в такому разі замінялося б думкою. Але думка є ураження не загальних устремлінь, а інтересів однієї будь-якої партії, і йому немає місця в суспільному устрої, що розвинувся «за законом природного повстання в однозначному стані». 255 Особливо наочним проявом внутрішньої правди, що жила в устрої древньої Русі, служать права становище в ній князівської влади та поняття про земельну власність. На противагу штучній владі римської та візантійської, яка була природним завершенням народного устрою 256 , а, навпаки, насильницькою формою держави, князівська влада на Русі визначалася у своєму особливому характері сукупністю умов народного побуту. «Ми не маємо... точних меж княжої влади перед підпорядкуванням удільних князівств московському», але якщо взяти до уваги, «що сила звичаю унеможливлювала всяке підвладне законодавство», буде видно загальне значення княжої влади, як природного завершення народного життя. Князю належав розбір різних справ і суд, але те й інше він вирішував згідно з всеосяжним звичаєм - як це накази і світи. Що стосується порушення правильних відносин народу князь, тому, нерідко піддавався вигнанню. Той самий общинний дух наочно засявся у Стародавній Русі на характері володіння землею, тоді як на заході поземельна власність жила джерелом особистих прав власника (як і взагалі західне право мало матеріальні підстави і в цьому сенсі купувалося), у нас вона полягала у володінні суспільства. У устрої древньої російської життя особистість була – перше, а власність лише випадкове ставлення. Земля належала громаді тому, що громада складається із сімей, а сім'ї з осіб, які можуть обробляти землю. "Зі збільшенням числа осіб збільшується і кількість землі, що належить сім'ї, зі зменшенням - зменшується". «Право громади над землею обмежується правом поміщика», право останнього своєю чергою обмежується правом держави. Чи не маєток визначає відносини поміщика до держави, але сам факт володіння залежить від цих відносин. Словом, особа брала участь у праві володіння настільки, наскільки входило до складу суспільства, і не власність визначала собою права, особистість, що розуміється у складі цілого суспільства. За відсутності індивідуальної ізольованості, характерної для західноєвропейського побуту та обумовленої там загальним одностороннім напрямом життя, у Стародавній Русі не могло з'явитися і тих ненормальних відносин між церковною та цивільною сферами, які мали місце на заході. Західна церква захоплена відпаданням від церкви Вселенської, шукала собі зовнішньої опори у розумовому силогізмі, у світської влади своїх представників. Влаштувавши із зовнішню єдність, поставивши над собою єдину главу, що поєднала владу духовну і світську, церква західна лише довела до кінця те роздвоєння своєї діяльності, яке і в душі кожного окремого члена її існувало як роздвоєння віри та розуму. Двона вежа, що височить над католицьким колом, служить як би символом цього роздвоєння. У російській церкві, що успадкувала від православного сходу цілісне розуміння Христової істини, межі світської і духовно влади стояли так само твердо, як і межі розуму та віри. Вже на перших рах засвоєння російським народом християнства церква визначила раз і назавжди межі між безумов чистотою своїх вищих почав і життєвою змішаністю суспільного устрою. Коли Володимир виявив бажання «прощати всім злочинцям, церква зупинила його від виконання такого бажання, поклавши... різницю між обов'язками особисто-духовними та світсько-урядовими». Залишаючись у цьому, як і в інших випадках, поза державою, його мирськими відносинами, як ідеал, церква ніколи не виявляла прагнення насильно керувати волею людей. Свій вплив вона простягала тільки на особисте переконання кожного і зовсім не думала про придбання світсько-урядової влади. Правда, держава стояла церквою, вона була тим міцніша у своїх засадах, чим більше переймалося церковним духом, але звідси ще не можна робити висновку, що церква прагнула бути державою. У свою чергу, держава не зазіхала на справи церкви. Держава усвідомлювала своє мирське призначення і ніколи б не називала себе «святим» у тому сенсі, в якому на заході говорилося «свята римська імперія». У нас відомі слова «свята Русь», але вони говорять не тому, що держава наша представляє у своєму устрої змішання церковної та світської влади, а «єдино з думкою про ті святині мощів і монастирів і храмів Божих», які так багато означали в російському житті. Наша церква керувала мирським складом так, як дух керує тілом. Не вдаючись до зовнішніх засобів впливу, вона виключно діяла на розумові та моральні переконання людей, як би невидимими шляхами вела державу до здійснення вищих християнських засад, не перешкоджаючи водночас її природному розвитку. Відсутність у нашому житті таких явищ, як лицарські ордени, інквізиція, що мали місце на заході, особливо наголошує на основному характері відносин нашої церкви в питанні про заходи впливу на пасомих. Може іноді здатися навіть незрозумілим, чому в нас не виникло чогось подібного до лицарства, наприклад за час татарського панування? Влада наша не мала тоді матеріальної сили, суспільство прийшло на повний розлад, а поліція ще не була вигадана. Чому б за таких обставин не з'явитися людям, які скористалися б «перевагою своєї сили над мирними хліборобами та городянами... захопили б собі окремі землі, села, будували там фортеці?» Церква могла б скористатися цим благородним класом, утворивши з нього ордени і використавши їхню силу «проти невірних». Цього, однак, не сталося, хоч як природний був такий хід речей з погляду мирських вигод. 257 Наша «церква не продавала своєї чистоти за тимчасові вигоди» і тому «не наділяла характером церковності мирських устроїв», подібних до різних світсько-духовних установ заходу. У нас були богатирі лише до запровадження християнства, потім у нас були розбійники, яких відкидала церква. Якби вона скористалася зграями розбійників, зарахувавши їх до служителів Божої справи і обіцявши прощення гріхів за вбивство невірних, не було б нічого легшого порушити у нас хрестові походи. Адже католицизм так і чинив, перейменовуючи просто розбійників на розбійники святі та чесні. Але в церкви Православної був зовсім особливий принцип діяльності, в силу якого вона не готовим вже користувалася для своїх цілей, а з себе виробляла характерні для давньоруського життя особливості, не підкоряючись спокусі мирських вигод. Церква не пристосовувалася до світським інтересам, не прагнула зовнішньому штучному єдності, а, розкриваючи свою внутрішню силу, цілком природно простягала свій вплив попри всі класи, попри всі відносини, створюючи міцне внутрішнє єдність, що виражалося й поза однаковими потребами, прагненням до загального добра, узгоджений. 258 Переважна більшість внутрішнього над зовнішнім, становило основну рису давньоруського життя, яка відрізняла її від напряму життя заходу. При такому значенні внутрішніх основ життя в давній Русі, при повноті і чистоті висловлювання християнства, форма вираження так близько зливалася з духом, що висловлювався, що легко було змішати їх зі значимість і форму прийняти нарівні з її внутрішнім змістом. Цей факт особливо потрібно мати на увазі, коли ми хочемо з'ясувати значення різних історичних обставин, що затримали розвиток нашої самобутньої освіти. Наше просвітництво, засноване на внутрішній цілісності мислення, не розвинулося цілком, не виявило ні повного процвітання в розумі, ні повного плоду в житті, але було затримано, спочатку лихами татарського володарювання, потім поступовим проникненням в російське життя іноземних початків, і, нарешті, реформами Петра, який зробив . Сила цих зовнішніх фактів у долях російської освіти безперечно дуже велика, але нею однією не пояснити в нашій історії зміни, що відбулися всупереч віковим підвалинам російського життя. Найбільш зовнішні обставини могли мати місце, як міра, прийнята Провидінням, внаслідок тих чи інших проявів людської свободи, чи вірніше людської слабкості. Не без внутрішньої провини російської людини з'явилися сприятливі нашого освіти обставини і це вина полягала у змішанні форми з істотними і навіть у перевагу форми. У XVI столітті ми вже ясно бачимо, «що повага до форми багато в чому переважає над повагою духу», але початок нерівноваги слід шукати ще раніше. «Деякі ушкодження, що вкралися в богослужбові книги, особливості в обрядах» наполегливо трималися в нашій церкві, хоча зносини зі сходом викривали невідповідність і обрядів і богослужбового тексту, прийнятому в церкві Вселенської. Крім того відомо, що ще «наприкінці XV та на початку XVI століття були сильні партії між представниками тогочасної освіченості Росії, які змішували християнське з візантійськими та за візантійськими законами хотіли визначити суспільне життя Росії». «Приватні юридичні постанови Візантії не тільки вивчалися, але й поважалися нарівні майже з загальноцерковними постановами». Ми вже бачили, як відображалися візантійські закони на християнському житті самої Візантії і зрозуміло, що застосування їх в умовах російського життя мало шкідливо відбитися на нашій освіченості. Момент застосування чужих законів був водночас і початком занепаду російського життя. Стало падати благочестя в монастирях, «зберегли своє зовнішнє благолепие», взаємні відносини станів «починали набувати характеру потворної формальності». Колишня російська щоправда потроху починає замінюватися юридизмом і рівень моральності народу знижується. Особливо схильність до переваги форми виявилася під страхом Унії, що насувалася, і за деякий термін повага до переказу, яким стояла Русь », перейшло в прихильність більше до зовнішньої стороні його. У цьому вся русі до форми, яскраво проявився насамперед у розколі, було вже вирішена доля корінний російської освіченості. Підкоривши свій розвиток формі, «російська людина тим самим позбавила себе можливості живого і правильного зростання в самобутньому просвітництві і хоча зберегла святу істину в чистому і неспотвореному вигляді, але стиснула вільний у ній розвиток розуму і тим піддався спочатку невігластву а потім, внаслідок невігластва підкорився впливу чужої освіченості». У запозиченні західного освіти позначилося з одного боку невігластво – за втрату чистоти самобутності, з другого – яка, як результат цієї втрати, однобічність у бік інтересів російського інтелекту. Так російське життя, особливо з часу реформи Петра, втратила під собою рідний ґрунт і його розвиток пішов тим самим шляхом, яким направлялося життя заходу в усі моменти його історії. 259 Безвихідь західної освіти, яскраво виявлена ​​останнім часом, має стати для нас примусовою причиною – щоб повернутися до справжніх початків російського життя. Це не означає, що ми відкинемо для себе результати західної освіченості. Не кажучи вже про різні недоліки, які були притаманні російському життю в її минулому і тепер з'явилися б небажаними, нам не можна зовсім залишити багато чого, запозиченого із заходу. Російське життя уявляла в минулому дуже багато добрих сторін, але, що годилося свого часу, може виявитися недоречним зараз, а тому, утримуючи основний напрямок життя, як воно визначилося у нас на основі самобутніх почав, ми можемо відкинути з нього все погане, хоча б виникло в давності, поповнюючи прогалини необхідними запозиченнями заходу. Крім того, хоч би якими ворогами західної освіти ми були, «чи можна без божевілля думати, що колись, якоюсь силою винищиться в Росії пам'ять всього того, що вона отримала від Європи» протягом двох століть?! Вже крім міркування про погані і добрі з сучасного погляду риси минулого нашого життя, повага до дійсності вимагає, щоб ми, з одного боку, визнали неминучість включення до кола свого життя деяких результатів освіти заходу, а з іншого – нам необхідно визначити правильний розвиток власних самобутньо-російських почав. Та шкода, яку чужа освіченість виробляє в розумовому та моральному розвитку Росії, не може бути видалена шляхом насильницької. Думку не можна зупинити ніякими карантинами, та ще й шкода для нашої освіченості була б ще помітнішою, якби ми порвали зовсім із заходом. У нас рухається в російській освіченості так багато чужих понять, що подальші запозичення видаються позитивно неминучими на користь тієї ж освіченості. Західне просвітництво досягло останнім часом своїх крайніх меж, де виявилася його однобічність і засвоєння цих крайніх висновків заходу може бути лише корисним визначення шляхів самобутнього розвитку Росії. Якби Росія не впізнала Шеллінга та Гегеля, то як знищилося б у нас панування Вольтера та енциклопедистів? Нарешті припустимо, що нам вдалося повністю усунути з нашого життя будь-який західний вплив, у такому разі Росія мала б впасти в невігластво, - стан, в якому може шануватися за блог запровадження іноземної культури. Але подібні повторення неминучих свого часу досвідів безглузді і тому завдання, що диктується сучасністю, не включає таких крайнощів, як повне ігнорування заходу, а з іншого боку вона є завдання влаштування російського життя на основі самобутньо-російських почав. 260 «Може бути добре Провидіння для того і дозволило російському народу перейти через невігластво до підпорядкування іноземної освіченості, щоб у боротьбі з чужими стихіями православне просвітництво оволоділо всім розумовим розвитком сучасного світу... і збагатившись світською мудрістю, християнська істина повніше розуму». Початок знання, що живе в Православній церкві, «живо для розуму і науки», яка розвинеться «з цього початку». З іншого боку, багатство знання, досягнуте заходом, може бути спонуканням для правильного розвитку і опорою цього розвитку в людському розумі. Природні придбання людського розуму не відкидаються церковною свідомістю, навпаки воно дає життя і дійсну силу придбанням людської думки, відповідає на всі питання розуму та серця. Тому примирення освіченості західної та російської «в такому мисленні, якого основа полягала б у собі самий корінь давньоруської освіченості, а розвиток полягав у свідомості всієї освіченості західної та в підпорядкуванні її висновків духу православно-християнського любомудрості ... могло б бути початком нового життя у нас, а потім і в Європі. Можливість такого знання близька розуму «будь-якого освіченого і віруючого людини». Настійно потрібне сукупністю всього нашого життя воно готове спалахнути від найменшої іскри істини. Це нове знання має «погодити віру і розум, наповнити порожнечу, яка роздвоює два світи, що вимагають з'єднання, утвердити в умі людини істину духовну видимим її пануванням над істиною природною і підняти природну правду її правильним ставленням до духовної і, зв'язати, нарешті, обидві істини в одну живу прагнути єдиного Бога. 261 Такий шлях розвитку, який належить Росії, не є тільки шляхом думки, але водночас і шляхом життя. Наша цілісність життя в минулому виражалася не в умоглядах, яких власне у нас тоді і не було в сенсі певної теорії, а в цілісності відомих переконань із діяльністю. Саме поняття про цілісність нашого минулого життя, чи втрати цієї цілісності, ми встановлюємо виходячи з фактів зовнішньої, практичного життя древньої Русі. Втрата цілісності супроводжувалася в нас зниженням якості морального життя або, що ж, – втрачаючи чесноти, російська людина втрачала корінний ознака свого буття. Те ухилення від шляху самобутнього розвитку, яке дано нам у пануванні у нас чужої освіченості, почалося саме із зовнішнього боку життя, із захоплення чи спокуси вигодами західного життя. Успадкувавши за традицією особливий спосіб мислення, що гарантує від ухилення на шлях раціоналізму, російська людина навіть до зневіри, коли вона у неї буває, схиляється не шляхом логічних доказів, а внаслідок спокус життя. Логіка служить у випадках лише засобом виправдати у власних очах своє відступництво, навіщо під відомі факти підставляється теорія. Складена система згодом може цілком замінити собою віру, безпосереднє переконання, і тоді вже важко буває повернутися на шлях колишніх переконань. У народі російський вигляд дуже далеко до такого сумного кінця. Споконвічним переконанням змінює в нас власне навіть народ, лише один клас цього народу – освічена частина російського суспільства. Просочуючи все більш іноземною освіченістю, вищий клас відривається від основ російського життя і через це вносить дисгармонію в моральний порядок її. Інша частина нації, хоча теж захоплюється спокусами зовнішнього життя, за вищим класом, проте зберігає ще собі зерно колишнього життя – чисту віру та інші дорогоцінні якості. У цій традиції, яка живе в народі, запорука нашого майбутнього розвитку та запорука відродження Європи. Спираючись на кращу частину народної душі, частину ще не зворушену згубним віянням заходу, ми будуватимемо свій релігійно-національний ідеал, який водночас є ідеалом загальнолюдським. Зміст цього ідеалу підказується минулим російського життя, коли вона починала вже втілювати у собі риси християнської громадськості. З фактів минулого, зображених духом християнської ідеї, з успадкованого за традицією способу мислення має вийти та життєва філософія, яка нам така необхідна і яка буде цілющою не тільки для нас, а й для заходу. 262 Вище було помічено, що та цілісність, яку Кірєєвський постачає ідеалом як Росії, так Європи, не є лише цілісність погляду, а й самого життя. Справді, якщо «спосіб мислення» мав таке важливе значення в цілій історії, що визначає її характер у всіх рішуче сторонах людського життя, то, очевидно, неможлива оцінка всього життя по будь-якій стороні її. Життя повинне представляти моральний зміст нашого буття, а для кваліфікування такого сенсу дуже мало одного мислення, одного погляду, хоча б цілісного. Навпаки, сама цілісність мислення дізнається за цілісністю життя. У нашому розумі «закладена» норма, що визначає правильний «спосіб мислення», що вказує на наші корінні стосунки до Бога, але оскільки тут є живе, сильне переконання, свідомість внутрішня має проявитися у сумі зовнішніх відносин, цілком узгоджених із вищими прагненнями нашої душі. Зовнішній бік життя набуває за такого розуміння цілого життя надзвичайно важливого сенсу. На ній, як у дзеркалі, відбивається наш внутрішній зміст. За посиланнями на окремі моменти в житті Росії і Європи ми вже бачили, як висловився факт у великих історичних подіях, але ще наочніше та ж істина підтверджується подробицями приватних сфер життя, різними рисами сімейного побуту, повсякденним виявленням народних вдач і звичаїв. Ці не такі помітні сторони життя при уважному спостереженні виявляються тими самими загальним духом, загальним переконанням, яке панує у певний час у відомому народі. Бувають моменти, коли гармонія зовнішньої сторони життя з її внутрішньою основою ніби порушується, практичне життя починає розвиватися врозріз з основними переконаннями, але в подібних випадках ми маємо не норму життя, а ухилення від неї, болісний період історії з одного шляху на інший. Наприклад, російське життя з реформи помітно почала втрачати свої високі моральні якості, за це не говорить ще за можливість роздвоєння між переконанням і життям, як – норми. В умовах істинної освіти не місце такому роздвоєнню, яке може бути зрозумілим лише в обстановці язичницької безпринципності. Якщо з поширенням у нас західного впливу нашому житті виявилися протиріччя з нашим віковими переконанням, то протиріччя скоро згладжувалися, оскільки за практичними ухиленнями йшла теорія, теж представляла ухилення від колишніх поглядів, але цілком згодна з новим напрямом життя. У зазначеному випадку роздвоєння можна, тому швидше бачити взаємодію практики і теорії. Так було в освіченому російському класі, який, змінюючи уклад російського життя, разом з цим змінював і свої переконання, свою теорію. Аналогічне відбувалося і серед простого народу. Спокушаючись зовнішніми вигодами, які приносилися заходом, народ виявив у своєму житті багато такого, що стоїть у протиріччі з її віковими засадами. Наприклад, сила внутрішньої правди втрачена нашим народом, тож російській людині тепер «легко збрехати». Під впливом західних понять, що спочатку проникли у вищий клас, і простий народ став заражатись зовнішнім поглядом на життя. Ложі представляється йому якимось неминучим зовнішнім гріхом, що походить із необхідності зовнішніх відносин. Звідси народ наш втратив повагу до слова. Його слово – це не він, а його річ, якою він володіє на правах римської власності. Він не дорожить навіть своєю присягою». Само собою зрозуміло, що таке спотворення життя, хоча б воно починалося не з теоретичного руйнування колишніх норм, не може, однак, не вплинути і на теоретичні переконання. При відомій послідовності у руйнуванні основ морального побуту і при спробах логічно виправдати цю руйнацію, може і навіть має статися зміна у напрямку мислення, яке витрачає свою цілісність при фактичної роздробленості життя. І справді, слідом за втратою деяких рис морального життя ми могли б втратити сам «спосіб мислення», властивий нам, якщо б у простому народі не продовжувало жити, хоча б в обмеженому вигляді, то переконання, яким створювалося наше минуле життя. Тепер, ґрунтуючись на залишках, ми знову можемо відновити втрачену нами цілісність, звертаючись за уроками до влаштування давньоруського життя: там ми знайдемо конкретні риси того ідеалу, який ми маємо здійснити на шляху самобутнього розвитку. 263 Сам зміст ідеалу полягає в якихось умозіннях, відчужених від життя, але в об'єднуючому синтезі почав життя практичного з умоглядними початками пізнання, що становлять цій своїй єдності цілісне життя людини. Всі дії людей підкоряються «невидимому, часто по всьому непомітному перебігу морального порядку речей, що захоплює у себе будь-яку загальну і приватну діяльність». З цього погляду представляється дуже цікавим розуміння теоретичних основ (в мисленні) життя тієї чи іншої народу, чи вірніше розуміння цього життя з погляду теорії вникнути у його практичне життя, вловивши її моральний сенс. Вивчення цього боку народного життя нерозривно пов'язане з осягненням всіх інших сторін її і тому характер побуту західного та російського багато означає для з'ясування західної та російської історії. Тим більше, звичайно, для зазначеної мети мають значення окремі прояви цього побуту в окремих сторонах життя, у фактах більш-менш поодиноких, приватних. Враховуючи те, що будь-який загальний порядок складається на основі приватних фактів, з «сукупності приватних воль», буде дуже важливо відзначити для розкриття передбачуваного нам ідеалу деякі окремі факти в нашому минулому, факти, що були там як результат живої, безпосереднього переконання, а при відомому розвитку нашої філософії, що має стати не тільки основою насправді, що таїла у собі ці начала. 264 Пройнята сильним живим прагненням, що цілісно охоплює всі приватні вчинки та прагнення людей, життя самобутньо-російське характерно відрізнялося особливим змістом навіть у приватних фактах. Справжня природа російського освіти позначалася в об'єднаності всіх його приватних проявів, у зв'язності морального життя, обумовленої єдиним початком. Переваги такого життя цілком наочно виступають порівняно з життям заходу, що було результатом інших історичних сил і представляє собою повне моральне безладдя. Приватний побут Європи був і є так само розрізнений, як і все життя заходу, взяте в загальній картині його історії та найбільших фактах її. Розділяючий початок вело свою дроблючу роботу, починаючи з життя кожної окремої свідомості, і звідси життя приватне насамперед набувало того невлаштованого характеру, який запечатує собою загальне тло західноєвропейської освіти. На заході життя сімейне у зв'язку із загальним духом освіченості дійшло повного розладу. Починаючи від вищих класів, які були представниками освіченості, ослаблення сімейних зв'язків переходило до нижчих, у всі інші верстви суспільства, які за загальним напрямом життя цілком гармоніювали з вищими. Звичайна картина виховання, що панував на заході, що ілюструє найбільш характерні риси укладу сімейного життя, була такою, що діти виховувалися за очима матері. У тих державах, особливо, де «мода виховувати дочок у монастирях була загальним звичаєм вищого стану», мати сімейства була чимось стороннім щодо інтересів сім'ї. Вона переступала поріг монастиря у тому, «щоб йти під вінець», та був відразу ж входила «в зачароване коло світських обов'язків», не впізнавши обов'язків сімейних. Відносини поза сім'єю брали перевагу над відносинами сімейними і цілком природно, що «самолюбні та галасливі задоволення» замінювали для такої матері «тривоги та радості тихої дитячої». «Вміння жити у світлі, салонна люб'язність», розвившись на рахунок усіх інших інтересів, які могли бути, але були відсутніми, «зробилися суттєвою частиною жіночої гідності». Не сім'я служила тут джерелом життя, – штучна атмосфера вітальні, де зосереджувалися і розум і освіченість і взагалі все цінне у житті. Наслідком таких подробиць сімейного життя на заході був розвиток «товариських витонченостей», моральний гніт, який відчували від вищих нижчі класи, витягуючись за першими у влаштуванні приватного життя, і, нарешті, зачатки вчення про емансипацію жінки. 265 Абсолютно в іншому напрямку складалося сімейне життя в Росії. Якщо на заході характерний для всього західного життя індивідуалізм проникав до сім'ї, дроблячи її на багато частин, то на Русі сім'я була оплотом народної солідарності, перш за все втілювала в собі організуючу початок цілісного життя. Сімейний сенс не порушувався в російській людині, тому що в умовах і давньоруського життя «особистість ніколи не шукала виявити свою самородну особливість, як якусь гідність». Жодна форма гуртожитку не могла в нас, тому прийняти окремого розвитку, відірваного від життя всього народу. Ми були не приватною думкою, не авторитетом вітальні, а загальним переконанням, в якому виражалася цілісність побуту. «Примха моди» не мала в нас сили. На заході погоня за модою, прагнення до розкоші були проявом загальної односторонності заходу і подібні факти не могли мати місця у нас, при зовсім іншому напрямку життя, яке насамперед позначалося саме в сім'ї. Про характер сімейного життя у Стародавній Русі можна судити частково за сучасним селянським побутом. Вникнувши «у внутрішнє життя нашої хати», ми побачимо, що «постійне, щохвилини самовідданість» не було тут якимось «геройським винятком», а звичайним фактом, постійним. «Кожен член сім'ї при своїх безперервних працях і турботі про посилений перебіг всього господарства ніколи не має на увазі своєї особистої користі». Заохоченням до роботи тут є не думка про власну вигоду, а спільні інтереси сім'ї, яка «є одна спільна мета і пружина», результат роботи довіряється главі сімейства, який ніким не контролюється і довіра до якого тримається лише на солідарності сім'ї. «Від зайвих надлишків глави сімейства спосіб життя всієї сім'ї зазвичай мало покращується» і окремі члени сім'ї «не шукають навіть дізнатися величину» цих надлишків, але з однаковим «самозабуттям» триває загальна робота, яка вселяє борг сумління. У колишній час прояв сімейної солідарності в російському побуті «було ще разючіше», оскільки «сім'ї були більшими» і все ж таки вони «зберігали свою цілісність». І тепер, однак, можна бачити прояв тих самих сімейних почуттів російської людини. «За нещасть у житті» як «охоче» і навіть «радісно один член сімейства завжди готовий пожертвувати собою за іншого». Всепроникна любов була в російському побуті природним виявленням загального напряму російського життя, подібно до того, як егоїзм у суспільних і сімейних відносинах на заході цілком гармоніював з однобічністю прагнень західної людини у всіх сферах життя Відповідно до цих двох законів, закону любові та закону егоїзму, створювалися цінності у житті російського й у житті західного європейця. Останній, доходячи у своєму індивідуалізмі до зневажання сімейних почуттів і поставляючи метою життя інтереси вузьколичного характеру, не міг піднятися у своєму розумінні життя далі грубо-чуттєвої сторони її. Розкіш на заході була «законним наслідком роздроблених устремлінь» суспільства та індивіда, вона була, так би мовити, у самій натурі західної освіченості. Розкіш могли ганити там духовні, «але на спільній думці вона була майже чеснотою». «Їй не поступалися, як слабкості, але пишалися нею, як завидною перевагою. У середні віки народ з повагою дивився на зовнішній блиск, що оточує людину, і своє поняття про цей зовнішній блиск зливав в одне почуття з поняттям про гідність людини. Людина оцінювалася на заході за зовнішніми, випадковими перевагами, якими думали замінити там внутрішні переваги людської особистості. Зовнішність, зовнішнє добробут, зовнішня чеснота – це головне і коли вони є, західна людина цілком задоволена собою, гордий своїми перевагами. Зовнішніми засобами він думає навіть «полегшити тяжкість внутрішніх недоліків» і в тих випадках, коли зовнішні дії його прийдуть у суперечність із загальноприйнятими поняттями моральності, він вигадує собі якісь зовнішні виправдання, щоб його внутрішнє горде самопочуття не порушувалося. Чи то бачимо ми в російських звичаях. При напрямі освіти, коли всі приватні прояви життя визначаються живою свідомістю певної вищої мети, ні розкіш, та інші суто зовнішні цінності неможливо знайти змістом ідеалу життя. Простота життя і нескладність потреб звертають він нашу увагу, як повний контраст давньоруського побуту західному. І ці факти не були в нас наслідком нестачі коштів чи слабкого розвитку освіченості, але випливали із самої сутності нашої освіти. Розкіш проникала до нас, але як зараза. Переймаючи її із заходу, у ній вибачалися, «їй піддавалися, як пороку, завжди відчуваючи її незаконність як релігійну, а й моральну і громадську», оскільки громадське життя було відбито релігійним характером. Можна стверджувати, маючи на увазі цілісність нашого минулого побуту, що штучне життя заходу з його комфортом і делікатністю ніколи б не отримало прав громадянства у нас – саме через протиріччя всім духом нашої освіченості. Російська людина, у той час, як на заході охоплювало всіх прагнення до розкоші та багатства, була дуже далека від прихильності до матеріальних благ. Він більше золота і парчі поважав лахміття юродивого. Вихований у вимогах вищої внутрішньої правди, він прагнув внутрішньо піднятися «над зовнішніми потребами», які розумілися їм на його слушному погляду життя. «Якби наука про політичну економію існувала тоді.., вона не була зрозумілою російському». Він не зрозумів би, «як можна з наміром дратувати чутливість людей до зовнішніх благ». Багатство російська людина розумів так, що воно є однією з другорядних умов життя і тому має «перебувати не тільки в тісному зв'язку з іншими, вищими умовами», а й цілком підкорятися їм. Тим не менш, звичайно, російська людина здатна була відчувати горду задоволеність собою. Він «завжди жваво відчуває свої недоліки, і що вище сходить сходами морального розвитку, тим більше вимагає від себе і тому менш буває задоволений собою». Самовдоволення не властиве російській людині, і в тих випадках, коли вона ухиляється від істинного шляху, вона не шукає виправдати своє ухилення хитро-побудованою системою силогізмів, навпаки – у хвилини самого захоплення вона завжди готова пізнати свою неправоту. Ця свідомість своєї провини перед судом вищої правди, не зовнішньої, а внутрішньої, поруч із виконанням закону любові щодо ближніх відрізняло і тепер частково відрізняє російського від егоїстично-самовдоволеного західного європейця. Грунтуючись на зазначених рисах нашого минулого і частково реального життя, можна з повною підставою сказати, що, якби в нас при іншому ході російського життя розвинулися мистецтва, то вони були б відображені характером, що цілком відповідає основ народного життя. На заході односторонній напрямок, розсудливість, індивідуалізм, і область мистецтва накладали свою помітну печатку. Це, звичайно, цілком зрозуміло у зв'язку всіх сторін життя між собою, тому що мистецтва розвивалися і на заході «співчутливо із загальним рухом думки і тому та ж роздробленість духу, яка в умозі справила логічну абстрактність, у витончених мистецтвах породила мрійливість і розрізненість серцевих прагнень». «Замість сенсу краси і правди зберігати в тому нерозривному зв'язку, який береже цілісність людського духу, захід заснував красу свою на обмані уяви», на «односторонньому почутті», що народжується з «роздвоєння розуму». Звідси – язичницьке поклоніння несправжній красі. Подібно до того, як розум на заході став – хитрістю, істина – думкою, наука – силогізмом, і почуття звернулося там у пристрасть, отримавши хибний напрямок. На основі самобутньо-російських почав мало б за сприятливих умов виникнути та розвинутися мистецтво іншого характеру. Виходячи з «усієї сукупності людських відносин і зворотно входячи в саму глибину людського духу», воно зміцнювало б сили його, висловлюючи і охороняючи «внутрішню цілісність буття, необхідну не тільки для істини розуму» (у сфері розумової діяльності), «але і для повноти витонченого»6. Ми бачимо цьому змішанні контрастного у укладі приватного життя західного європейця, що його психіка є щось украй суперечливе, без будь-якого незмінно у ній діючого єдиного й сильного переконання. Начебто в одному кутку душі західної людини «живе почуття релігійне», «в іншому окремо – сили розуму, у третьому – прагнення до чуттєвості» і т.д. Спостерігаючи в картині російського побуту факти протилежні, що характеризують психіку російської людини як цілісне, пройняте одним прагненням, ми приходимо до розуміння тих особливостей у ладі його мислення, які визначили собою зовнішність її життя. З молитвою робить російська людина будь-яку, хоча б найменшу справу. З молитвою він здійснює обід, «З молитвою входить у дім і виходить». За старих часів «останній селянин, будучи в палац перед лицем великого князя, не кланяється господареві перш, ніж схилиться перед зображенням святині, яке завжди стояло в почесному кутку», чи в палаці, чи в простий хатині. Очевидно, релігія була для російського головним у його житті, від чого отримували свій зміст усі інші сторони життя. Та цілісність прагнень, про яку говорять різні явища стародавнього і справжнього російського побуту, очевидно в тому полягала, що «російська людина кожна важлива і неважлива справа завжди пов'язувала безпосередньо з вищим поняттям розуму і з глибоким осередком серця». Релігійне живе мислення - ось що пов'язувало життя російської людини в єдиному, вищому початку, відповідно визначаючи всі різноманітні сторони її, що наочно свідчать про наявність цілісної думки. 268 Думка і життя, таким чином, видаються, як одне нерозривне ціле, єдність, яка є бажаним ідеалом з погляду справжньої освіти. Час абстрактних систем минулого або минає і тепер навіть на заході прояснився характер справжньої філософії. За величезністю суспільних подій мислителі відчули роботу прихованої моральної пружини, і внаслідок цього цілком змінюється погляд на шкільні доктрини. Стає дедалі зрозумілішим практичний зміст філософії і якщо колись вона цікавила, як абстрактну побудову, то тепер з'явилося прагнення «кожне явище у суспільному житті та кожне відкриття в науках»... пов'язати «з питаннями загальнолюдськими». «Кожна освічена людина прагне протягнути керівну нитку своєї абстрактної думки крізь усі лабіринти... життя, крізь усі чудеса відкриттів... і всю нескінченність їхніх можливих наслідків». Ця потреба, що виникла на заході, зблизити думку з життям дуже характерна для розуміння істинного сенсу філософії. Порівняльна вузькість нового явища аж ніяк не може говорити проти його особливого значення. Нове ставлення до філософії, щоправда, не представлено більшістю, воно не є в цю хвилину панівне, але необхідно мати на увазі, що розвиток народної думки виходить не з чисельної більшості, але з осередку дійсної внутрішньої сили. «Більшість виражає собою тільки справжню хвилину і свідчить більше про минулу, чинну силу, ніж про рух». Бажаючи зрозуміти напрямок, ми маємо «дивитися не туди, де більше людей, але туди, де більше... життєвості». З цього погляду новим розумінням значення філософії буде те, яким вона є вираженням живих потреб, назрілих у суспільстві. Відхилена від життя як шкільна доктрина, філософія втрачає свій вплив на життя і в даний час інтерес до такої філософії є ​​спадним, поступаючись місцем іншому, більш серйозному інтересу до філософії живої. Нова філософія повинна бути не абстрактною системою, що приросла до школи, а, поєднуючи всю сукупність прагнень людського духу, повинна належати всьому життю. Брехня типової західної філософії в тому і полягала, що вона, подрібнюючи духовні сили і даючи крайній розвиток однієї з них (логічного розуму), відривала людину «в глибині її самосвідомості від будь-якого зв'язку з дійсністю і була чисто абстрактною. Керуючись раціонально налаштованим мисленням, західна людина сама була хіба що абстрактною від живої дійсності істотою, чимось на кшталт глядача в театрі. Він здатний був що завгодно полюбити і зненавидіти, прагнути однаково до всього, лише під єдиною умовою, що диктується його раціональної думкою, «щоб фізична його особистість ні від чого не страждала і не турбувалася». Звідси цілком зрозуміло, чому сенс життя на заході зводився до розвитку промисловості. Людина не відчував, не усвідомлював зв'язку з суспільством, крім певних зовнішнім законом відносин, і відокремившись у своїй внутрішній свідомості, як особистість (фізична), що довле себе, він природно зосередив усі свої прагнення на служінні своєму егоїзму. Відірвавшись від живого кореня свого повного буття, людина засудила на вмирання все, що не в силах харчуватися однією сухою розсудливістю – поезію і все мистецтво – і зосередилася на промисловості, як єдино зрозумілому з його погляду та єдино необхідному в житті… «Промисловість… без віри та поезії… керує світом. Нині «вона з'єднує і роз'єднує людей, вона визначає батьківщину, означає стани». Вона - основа державного устрою, "рухає народом, оголошує війну і укладає мир, змінює звичаї" та ін. Матеріальні вигоди стали єдиною метою життя, це свого роду божество, якого воля управляє народами. Все, що піднімає серце над особистою користю, здається не лише незрозумілим з погляду служіння цьому новому богу, а й смішним, чимось на кшталт подвигів Дон-Кіхота. Вже за таким характером західного життя, тісно пов'язаним із характером західного мислення, не можна визнати просвітництво заходу істинним. Цілісне мислення, що виражає собою характер істинної освіти, досягається не будь-якими теоретичними прийомами, але внутрішньою цілісністю буття. Об'єднуючи в собі поняття розуму з вченням віри і визначаючись в основному своєму напрямку за характером цієї віри, таке мислення не є відірваним від усієї сукупності життєвих явищ. Істина за своєю природою єдина і в прагненні людини об'єднати віру і знання шляхом вищого духовного зору не можна бачити нічого, крім цілком законного спонукання його розумної діяльності 270 , але саме об'єднання, що прокладає шлях до створення певної філософії, не є тільки теоретична діяльність, яка зовсім не залежить від конкретних фактів. Коли віруючий розум, в якому закладено можливість свідомості істинних відносин до Бога, вільно і природно розгортає свою діяльність, він приходить до істини, але цю істину він шукає «там, де думає зустріти разом і чисте, цілісне життя, яке ручається... за цілісність розуму». Адже «не окремі логічні чи метафізичні істини становлять кінцевий зміст будь-якої філософії, але те ставлення, в яке вона постачає людину до останньої шуканої істини, то внутрішня вимога, в яку звертається розум, нею пройнятий. У повноті свого розвитку будь-яка філософія має подвійний результат: по-перше – «загальний підсумок свідомості», а по-друге – «панівна вимога з цього результату виникає». "Остання істина, на яку спирається розум, вказує і на той скарб, якого людина піде шукати в науці і в житті". Практична сторона життя, таким чином, має вкрай важливе значення як критерій істини, «бо лише з дійсних стосунків спалахують ті думки, які висвітлюють розум і зігрівають душу». Думка дізнається у житті, з якого виходить і яку взаємно визначає залежно від свого настрою, зумовленого характером віри. 271 Вище говорилося, що І. В-ч пов'язував відомий лад мислення з характером панівної віри і норму розумової діяльності приймав той лад її, який дано у творах східних отців і становить невід'ємну належність православної свідомості. Відома рівновага духовних сил і (яка є в православ'ї) дає ту істину стосунків наших до Бога, яка закладена в нашому розумі як можливість. Але оскільки істина – одна, то ясно, що «той же зміст, яким людина розуміє і божественне, служить йому і до розуміння істини взагалі». Тепер дуже важливо відзначити, що цей релігійний, точніше православний принцип у вченні Киреєвського має наскільки гносеологічний, настільки ж і моральний характер. «Загальний підсумок свідомості», що виходить з урахуванням такого принципу, хоч як важливий сам собою, з боку теоретичної, є саме результат виходячи з фактів і зворотний вплив його практику життя повідомляє йому надзвичайну силу. «Всі рухи душі переконаного... в істині... людини» пройняті силою цієї істини, а звідси і зовнішні його вчинки повинні мати характер, що відповідає його настрою. 272 У розвитку візантійської освіти І. В-ч наголосив на недостатньому виявленні в житті внутрішнього сенсу освіченості і тим вже підкреслив суттєву сторону того ідеалу, який назначається їм російського життя. Розвиток мислення має йти пліч-о-пліч з практичною діяльністю, виходячи з життя і знову повертаючись до неї. Нові філософські засади повинні відповідати і початкам практичного життя. Так саме і було це в наших монастирях, які служили джерелами «народного мислення». У тиші відокремленої келії смиренний інок не лише «вдавався... вивченню вищих духовних істин», але намагався «зі справою самопізнання» поєднати подвиги «самовдосконалення». «Відрікшись від усіх сторонніх цілей, не розважаючись хвилюванням надій і страхів, радощами і стражданнями», він «думку» поєднував я «з вірою», «уморозіння з молитвою», «не одним абстрактним поняттям, але всією повнотою свого буття» осягав вищу премудрість, яка відчиняла вищу премудрість. «св. батьків». Учні, що збиралися біля подвижника, і народ чинили так само. «Вищі стани, перебуваючи в живому і близькому зіткненні з монастирями і засновуючи свої переконання на тих же засадах, розвивали в життєвих відносинах «ті ж поняття», які жили в самотній келії. Простий народ примикав до того ж напрямку. 273 «Предмети, які займають розум народу і служать основою його мислення, почерпаються ним з найглибших істин нашого віровчення, тобто мають релігійний характер. Просвітництво наше за основами своїми, як базується на цілісності розуму, створеного прагнути до Бога, своєю метою має пізнання вищої божественної особистості, оскільки принцип гносеологічний тут і разом моральний, воно визначає собою і практику життя, нерозривно пов'язану з пізнанням. Не будучи істотою абстрактною, зайнятою виключно теоретичною стороною пізнання, людина з нормальним ладом мислення в глибині своєї самосвідомості сприймає цілісність свого буття і тому процес пізнання визначається для нього одночасно істинами віровчення та моральним життям. «Він... шукає скласти собі поняття про Вищу Істоту, про Його ставлення до світу і людини, про початок добра і зла... про моральну законність людських вчинків». Питання «про можливість внутрішнього вдосконалення людини», про поєднання з Богом, перш за все займає або принаймні раніше займав, російську людину, чому «улюблений предмет її читання, прикраса її вечірніх розмов, джерело її духовних пісень», становили житія святих, повчання св. отців та богослужбові книги, де він знаходив зразки християнського життя. Цілісність нашого побуту порушилася з проникненням до нас чужої освіченості, спокус західного життя, але не все ще втрачено нами через спілкування із заходом і залишається надія повернутися на колишній шлях. Поняття та переконання народу ще не втратили всієї своєї первісної чистоти і, будучи навіть тепер головною основою вдач, звичаїв, єдиним змістом його розумової діяльності, вони є запорукою нашого майбутнього. Тепер, щоправда, ми маємо дуже складну роботу на шляху відтворення споконвічних початків нашого побуту, оскільки ми фактично не можемо відкинутися західних елементів, що прийшли в наше життя, але є можливість підкорити зовнішню освіченість заходу внутрішній силі нашого самобутнього переконання. Нам належить переробити розумові придбання заходу згідно з принципами нашого мислення, – найзахіднішу науку привести до гармонії з нашим життям. У цьому новому висвітленні і західна освіченість набуде належного сенсу, служачи насамперед моральної мети. Відповідно до об'єднання всієї суми знання і життя за єдино-істинним принципом того й іншого, який живе у православно-християнській свідомості і має становити наше завдання. Через тісний зв'язок, який існує між практикою і теорією, між переконаннями і діяльністю, нам не можна говорити про якийсь абстрактний ідеал. Наш ідеал повинен виникнути з основного змісту нашого життя, куди входять однаково думка і діяльність і, отже, ідеал наш неодмінно складеться з переконань, згодних із практикою, з думки та справи. Важко сказати, який із цих двох сторін має засвоїти примат у сенсі, але, безсумнівно, оскільки сторона практична є передусім будь-якої теорії виразом прихованих сил життя, їй, цій стороні, належить видна роль самому процесі пізнання. Але і теорія, оскільки вона, з'ясовуючись на основі відомих фактів, вказує їхній нерв і стає свідомо вживаним регулятором життя, має важливе значення у справі нашого розумового та морального рота. У справжньому освіті однаково важливі як діяльність, і мислення. Вказуючи нам моральний зміст нашого буття, справжнє просвітництво дає норми моральної оцінки всіх явищ життя, а водночас воно проявляється у відомих практичних діяльностях, якими ці норми дізнаються. У цьому полягає, між іншим, характерний характер російського освіти (воно ж – істинне), що його цілком тримається грунті реальної, яка є опорою нашої самобутньої філософії. Але звідси ще не випливає, щоб мислення не мало самостійного значення. У нашій природі закладено можливість істинного пізнання (чи, що теж, але Киреевскому, пізнання Бога, оскільки істинне пізнання і вказує ставлення всього до Бога) і за відмову від односторонньо-логічного мислення ми можемо, якщо не дійти істини, то стати шляху до неї. Прикладом останнього може бути Шеллінг. Цей філософ не задовольнявся одностороннім розвитком німецької думки. Бувши за народженням протестантом, він, звичайно, повинен був у цьому випадку зректися того специфічного у напрямку свого розуму, що повідомлено йому було характером протестантської віри. Шеллінг так і вчинив, побачивши обмеженість протестантства, що відкинув переказ; але з іншого боку, він у католицтві бачив змішання істинного переказу з неістинним, божественного з людським, внаслідок чого він не міг перейти до римської церкви. Філософ невиразно усвідомлював істину, але за відсутності деяких необхідних для осягнення її умов, не міг прийти до істини, а тільки стояв на шляху до неї. Коли філософ із християнського переказу вибирав те, що відповідало його уявленню про християнську істину, йому довелося керуватися крім св. Письма та фактом богосвідомості всього людства. «У міфології стародавніх народів знаходив він сліди хоч спотвореного, але не втраченого одкровення. Те суттєве ставлення до Бога, в якому знаходилося перше людство, розпадаючись на різні види, відповідно до розгалуження різних народностей, у кожній народності було в особливій формі, але всередині цих більш менш спотворюючих обмежень залишалися незмінні риси загального істотного характеру одкровення. Згода... внутрішніх та основних засад кожної міфології з основними засадами християнського переказу виражала для Шеллінга чисту таємницю божественного одкровення». Подібний погляд в історію вірувань міг виявитися сприятливим для християнської думки лише за умови, якби він утверджувався на міцній основі. Але за відсутності твердого «попереднього переконання» і за «невизначеності внутрішнього значення міфології... шеллінгова християнська філософія стала і нехристиянською і не філософією». 275 Люди віруючі, як і люди науки, однаково були незадоволені системою філософа. Перші дорікали і дорікають його «за зайві права розуму і той особливий зміст, який він вкладає у свої поняття найголовніших догматів християнства. Найближчі друзі Шеллінга бачать у ньому мислителя лише на шляху до віри». «Філософи, навпаки,.. ображаються тим, що він сприймає, як надбання розуму, догмати віри, не розвинуті з розуму за законами логічної необхідності». Якщо система Шеллінга виявилася незадовільною в Німеччині, де ще тверді традиції раціоналізму, то тим більше вона може бути прийнята в нас. Чуття істини, потім, змусило звернутися Шеллінга щодо християнства до писань св. батьків, але він не звернув при цьому уваги на найголовніше у них, на характер мислення, як він визначився в залежності від віри, що панувала на сході. Не маючи твердих критеріїв справжньої істини, Шеллінг не міг оцінити «умоглядних понять св. батьків про розум і закони вищого пізнання». В результаті, за відсутності чистого висловлювання божественного одкровення в протестантстві і католицтві філософ змушений був для задоволення розумної самосвідомості складати собі віру. Головна причина його безплідних пошуків так само і того неуспіху, який спіткав систему Шеллінга, - не дивлячись на нові запити європейської думки, що явно виявилися на заході, - полягала в тому, що філософ був відірваний від ґрунту справжньо-християнської думки і не міг покинути зовсім грунту націоналізму. 276 Вище (X) ми бачили, у чому полягав на думку І. У. Киреевского раціоналізм системи Шеллінга: цей західний мислитель не помітив рушійної сили розуму, повідомляє останньому правильний спосіб діяльності. У силу зазначеної причини філософія Шеллінга не отримала позитивного значення, маючи все ж таки негативне значення для сучасного раціоналізму. Основний недолік раціональної теорії пізнання вказаний Шеллінгом вірно, проте захід так зрісся з раціоналізмом, що філософія Шеллінга там або збуджує невдоволення, або її принципи розуміються більше згідно з колишнім напрямом думки, ніж з новим, що зароджується. Останній факт особливо притаманний раціоналістичного заходу. Відчуваючи потребу цілющої зміни розвитку філософії, навіть потреба віри, західні мислителі разом із гарячим протестом проти старого добробуту утримували і найстаріше. Це особливо наочно можна спостерігати на таких яскравих представниках нового руху думки на заході, як Шлейєрмахер, який при всій заяві прав віри залишається значною мірою раціоналістом. 277 Зрозуміло, що і Шеллінг належить до тієї ж категорії. Очевидно західна думка за довгий шлях свого однобокого розвитку набула деяких звичок, що важко викорінюються, але від цього – тим ясніше вікова помилка заходу для нас, нації з іншим напрямом мислення. Після першого юнацького захоплення чужою системою ми тим легше можемо повернутися тепер до «суттєвої розумності». «Філософія німецька в сукупності з тим розвитком, який вона отримала в системі Шеллінга, може служити у нас лише зручним ступенем від запозичених систем до будь-якого мудрості самостійного, що відповідає основним засадам давньоруської освіченості і може підкорити роздвоєну освіченість заходу цілісній свідомості». Ми можемо захоплюватися «логічними системами іноземних філософій», які для нас є ще новиною, але «для любомудрості віруючого» ми маємо «зразки духовного мислення в давніх св. отцях і в духовних писаннях усіх часів, не виключаючи і сьогодення». 278 У батьківських творах відобразився напрям мислення, який і має бути покладено, як основу нашої російської думки. То рівновага духовних сил, то гармонійна згода всіх сторін нашої душі, яким відбито святоотцівська думка (східна) має знайти собі вираження у майбутній російській філософії. Остання потрібна нам і можлива. Щоправда, відзначаючи повноту істини в минулому, ми, мабуть, виключаємо можливість розвитку думки слідами давньохристиянських мислителів, проте мислення тісно пов'язане з діяльністю і відповідно до розвитку останньої є неминуче деякі нові питання, що вимагають розумного вирішення. У писаннях св. отців зберігається істина, як іскри, завжди «готові спалахнути при першому дотику віруючої думки», «але відновити філософію св. батьків у тому вигляді, як вона була в їхній час», видається неможливим. Філософія св. батьків відповідала неодмінно питанням свого часу. Многие (особенно связанные с практической стороной жизни) вопросы не могли быть решаемы тогда, в силу указанных уже отчасти в своем месте исторических обстоятельств. Интересы христианства сильно противоречили интересам языческого в своем устройстве государства и византийский христианин часто предпочитал умереть для общественной жизни, не пытаясь воздействовать на нее. Вследствие крайне неблагоприятных для христианства условий святоотеческая философия должна была ограничиться развитием собственно внутренне созерцательной жизни. Обходя недоступные общественные факты, она касалась нравственных вопросов исключительно в той мере, в какой они относились к одинокой внутренней жизни. Общие начала для решения вопросов об отношениях семейных, гражданских, государственных были даны в отеческих писаниях, но в форме наукообразного вывода все эти отношения представлены не были. Огороджені стіною монастиря або віддаленістю пустелі загальні моральні поняття розвивалися, звичайно, тим чистіше і глибше, але чистота і внутрішня глибина не мали при цьому «повноти зовнішнього розвитку». Вже ця обставина відкриває можливість подальшого розвитку християнської філософії. Крім того, тоді був не той «ступінь розвитку наук, не той характер цього розвитку і чи то хвилювало і бентежило серце людини, що хвилює і бентежить його тепер». Для розуміння того, яке відношення філософії стародавніх батьків може мати до сучасної освіченості, необхідно «тримати в умі її зв'язок з освіченістю їй сучасною», відрізняючи суттєве від тимчасового та відносного; при цьому цілющий зародок думки, що полягає в батьківських творах, залишиться незмінним і послужить фундаментом для філософської творчості в усі подальші часи. При зверненні до розумового багатства, заповіданого переказом церкви, з сучасною освіченістю Європи має статися те саме, що колись пережила під впливом християнства освіченість язичницького світу. Християнство не відкинуло результатів багатовікової роботи людської думки, але приймаючи в них одне і відкидаючи інше, воно висвітлило шлях язичницького розвитку своїм особливим змістом. Зокрема, язичницька філософія звернулася тоді на знаряддя християнської освіти, увійшла до складу філософії християнської, «як підлеглий початок». І тепер – «у боротьбі з чужими стихіями православна просвіта», затримана у своєму розвитку за волею Провидіння, має оволодіти «всім розумовим багатством сучасного світу» і, збагатившись мудрістю світською, християнська істина повинна тим ясніше виявити своє панування над відносними істинами людства. Для виконання такого завдання зовсім не потрібно будь-яких надзвичайних засобів, виняткових розумових обдарувань, геніальності. «Геніальність, яка передбачає оригінальність», деяку окремість думки, «може навіть пошкодити повноті істини». Так само, як абстрактний розум, що діє відокремлено від інших сил, не може приходити до істини, остання не може бути надбанням окремого розуму. Звичайно, не всі мають здатність до абстрактного мислення і занять богословськими питаннями, але необхідна робота кожної окремої свідомості для того, щоб виробилася справжня філософія. Абстрактна думка не може вважатися результатом істинної любомудрості, бо вона є вираз відірваного від загального співчуття розуму і не містить у собі живої суспільної сили. Справжня любомудрість є жива наука життя, і філософія, якщо вона не хоче залишатися в книзі і стояти на полиці, повинна неодмінно розвинутися з живої взаємодії переконань, спрямованих на одну мету. Роль кожної окремої свідомості у справі створення такої суспільної філософії не перевищує обмежених сил. Адже «немає такого тупого розуму, який би не міг зрозуміти своєї нікчемності та необхідності вищого одкровення, немає такого обмеженого серця, яке б не могло розуміти можливість іншого кохання, вище за ту, яку збуджують предмети земні і немає такої совісті, яка б не відчувала невидимого існування вищого морального порядку». 279 Основні істини повинні прийматися як передумови, бо вони не можуть бути відгадані абстрактним мисленням. Св. отці, у яких дано ці істини, здобули їх із безпосереднього внутрішнього досвіду і нам передають «не як логічний висновок, який і наш розум міг би зробити, але як звістка очевидця про країну, в якій він був». Грунтуючись на умозі св. батьків і маючи постійним критерієм істини свідомість усіх «віруючих і мислячих», ми і повинні виробляти нашу самобутню філософію, основне завдання якої зводиться до того, щоб знищити хворобливе протиріччя між розумом і вірою, переконаннями та зовнішнім життям. 280 Відмінність нашої православно-християнської філософії від систем західної любомудрості полягатиме, перш за все, у самому способі мислення, чому і зміст її буде відмінно від змісту західного мислення. Людському розуму за його природ властива істина, як можливість, закладена в організацію духовної сутності людини. Але внаслідок свободи людина ухиляється від справжньої істини і сприймає таку «розрізні ознаки приватних істин». Цей факт можна позначити, як «розпадання єдності Богопізнання на різноманітні потяги», що виявляється одностороннім напрямом у теоретичній галузі, а на практиці цьому відповідає потяг до багатьох «приватних благ». Наше пізнання ми повинні розглядати не інакше, як з погляду вищого початку будь-якого знання – пізнання Бога, і тому будь-яку однобічність думки, що ухилилася від свого центру осередку, має розглядати, як неправдиве, спотворене знання. Розумові сили, що діють, крім свідомості живих відносин до нас Божественної особистості, призводять саме до такого спотвореного знання, якого відмінна риса – індиферентність до морального сенсу життя, обмеження себе байдужою логікою абстрактних понять. Добуті розумово істини не суть істини живі. Мертвий капітал в розумі людини, вони лежать ніби на поверхні його душі, виражені в застиглих "шкільних формулах", вони "як труп", не мають духу. Справжня істина запалює душу, дає життя життя і зберігається не в готовому слові, не в книжковій формулі, а в таємниці серцевої. Вона може виражатися в слові, але не в тому застиглому, неживому, яке так характерне для односторонньої істини, а в живому, що відповідає всім рухам думки. У цьому випадку слово, «як прозоре тіло духу», «безперервно повинно змінювати свою фарбу», відповідно до «зчеплення і вирішення думок, що безупинно змінюється». Слово «повинно дихати» тут, «свободою внутрішнього життя», «в його переливчастому сенсі має тремтіти і відгукуватися кожне подих розуму». Тільки в цьому випадку слово може висловити справжній зміст пізнаваного, але таке живе слово неодмінно перебуває у зв'язку з особливим ладом нашої думки. Слово, що застигло у формулі, не виражає живої думки, але воно саме – продукт думки, яка застигла в односторонності. «Відвернене мислення має справу лише з межами та відносинами понять», осягає «закони розуму та речовини» і не торкається суттєвості. «Істотного у світі є лише розумно-вільна особистість», решта – відносно, «але раціонального мислення жива особистість розкладається на абстрактні закони саморозвитку» і через це хіба що втрачає «свій реальний сенс». Ось чому «абстрактне мислення, торкаючись предметів віри, на вигляд може бути дуже подібно до її вченням», насправді йому «не дістає сенсу суттєвості», що виникає лише з розвитку цілісної особистості. У багатьох зовнішніх філософських системах раціонального характер догмати: про єдність Божества, про Його всемогутність, премудрість, духовність, всюдисущі і навіть Троїчності, виявляються доступними абстрактному розуму, бувши підведені під якусь особливу формулу, але одержуване таким шляхом знання не має характеру релігійного, тому що Божества та про її живі стосунки до особистості людини». 281 «Невимірність, гармонія і премудрість світобудови» можуть наводить розум «на свідомість всемогутності та премудрості Творця», але єдність, всемогутність та інші поняття про Божество, що витягуються розумом із споглядання зовнішнього світу, ще не вселяють розуму «свідомості про живу особисту. Свідомість живої особистості Божества дається не формою думки, де відзначаються виключно межі і відносини, але «внутрішнім рухом наших думок і почуттів» до Бога, і виникає воно в нашій душі лише тоді, коли до споглядання зовнішнього світу приєднується «неухильне споглядання гра внутрішнього і морального, що розкриває перед зором. Очевидно, що основне завдання філософії – знайти правильний шлях до істини, що лежить не у сфері абстрактної думки, а в напрямку приголосного розвитку всіх без винятку сторін пізнаючого духу. Залежно від характеру панівної віри, мислення свою справжню природу виявило православному свідомості. Ми вже бачили, що православним вченням твердо встановлені межі віри та розуму, внаслідок чого для православно віруючого неможливе ухилення в розумову однобічність. «Але чим ясніше позначені і чим твердіше стоять межі божественного одкровення, тим сильнішою є потреба віруючого мислення погодити поняття розуму з вченням віри». Самий шлях цього примирення у православній свідомості визначається інакше, ніж у протестантстві та католицтві. «Щоб погодити розум з вірою для православно мислячого недостатньо влаштовувати розумні поняття згідно з положеннями віри», очищаючи розум від усього, неприємного вірі. Якби відносини православного мислення до віри зводилися до такої суто негативної ролі, то результати цих відносин були б ті ж, що на заході. Адже у разі поняття, незгодні з вірою, мали одне джерело, як і згодні із нею, тобто. е., - розум, (вірніше - розум) і рано чи пізно все мислення на цьому шляху має вийти за межі віри. Особливість православного мислення у справі примирення віри та знання в тому і полягає, що воно шукає «самий розум підняти» вище за його звичайний рівень, «самий спосіб мислення підняти до «чуттєвої згоди з вірою». У такому прагненні не можна вбачати чогось протиприродного. Відокремлене від інших пізнавальних сил логічне мислення, щоправда, видається ніби цілком природним для нашого розуму – роздвоєння в думці і тісно пов'язане з ним роздвоєння у всьому іншому житті, переплітаючись і взаємодіючи, виробляють логічну окремість у мисленні, як щось постійне і законне – але віра тому-то і віра тому-то первоприродного рівня». 282 Піднесення розуму має відбуватися силою віри і перша умова цього піднесення повинна полягати в тому, щоб розум прагнув «зібрати в одну неподільну цілісність усі свої окремі сили», які зазвичай «перебувають у стані розрізненості та протиріччя». Розум досягне внутрішньої правильності, коли «своєї абстрактної логічної здібності не визнаватиме за єдиний орган розуміння», коли «голос захопленого почуття, не погоджений з іншими силами духу, не вшанує «безпомилковою вказівкою правди», коли «навіювання... естетичного сенсу» в його окремо і навіть «гос розумінню «вищого світоустрою» та «до розуміння вищого блага». Звертаючись для урозуміння істини всередину душі, де всі окремі сили зливаються «в один живий і цілісний зір розуму», розум не буде наводити майбутню йому думку на суд кожної зі своїх здібностей, намагаючись звести їх в одному згодному вироку, «але в цілісному мисленні» – всі струни душі звук». Це і є споглядання світу внутрішнього і морального, про яке було помічено вище і яке розкриває перед зором нашого розуму справжню істину. Звідси, постійним завданням православно-віруючого має бути шукання цілісності розуму, у чому важливу роль відіграє вже свідомість, що десь є «в глибині душі живе загальне осередок всім окремих сил розуму». «Таке свідомість постійно підносить сам спосіб мислення людини». Упокорюючи «розсудливе зарозумілість», ця свідомість «не обмежує свободи природних законів розуму», а навпаки «зміцнює його самобутність і водночас... підкоряє його вірі». Віра і виростає на основі діяльності нашого розуму, серця та волі, поставлених у належні межі. «Перевищуючи звичайний стан розуму», віра тим самим «зрозуміла його, що він ухилився від своєї первоприродної цілісності і... спонукає до повернення на ступінь вищої діяльності». Розвиток розуму природного служить лише щаблями для віри і, не обмежуючи такого розвитку, віруюче мислення визнає його відносним виразом істини. Вища істина проникає собою розум і ухилитися від неї логічно останній не може вже за способом мислення. Прагнучи постійно підняти розум до рівня, на якому він міг би «співчувати вірі», не можна схилитися до логічної однобічності, не можна, наприклад, за умови, «природним розвитком розуму дійти невіри». Якщо і можливе подібне ухилення для православно мислячого, то не через вимогу логіки, а виключно через брак зовнішньої освіченості, внаслідок невігластва. При кожному русі розуму, «при кожному диханні... думки» православно-віруючому властива свідомість (роздільна, ясна, або темна, інстинктивна) шуканого або вищої істини, яка відкривається віруючому розуму. Очевидно - віра, як властивість цілісного розуму, це не поняття, «яке тому тільки в стані віри», що не набуло ще розвитку природним розумом (проте рано чи пізно стане знанням, коли логічний аналіз виявить прийнятність його для природного розуму), це також «не один зовнішній авторитет, перед яким розум вище сліпий, але - розум повинен сліпнути, але - розум повинен сліпнути, але - 283 Віра «не становить чисто людського знання, не становить особливого поняття... не вміщається в одній будь-якій пізнавальній здібності, не відноситься до одного... розуму чи... почуття, але обіймає всю цілісність людини і є тільки в хвилини тієї цілісності. Тому головний характер віруючого мислення полягає в прагненні зібрати всі окремі частини душі в одну «силу», в той осередок, де і «розум і воля і почуття» зливаються «в одну живу єдність» і через це «відновлюється істотна особистість людини в її первозданній неподільності». 284 «Віра – не довіреність до чужого запевнення, але справжня подія внутрішнього життя, через яке людина входить у суттєве спілкування з божественними речами (з вищим світом, з небом, з Божеством). «Вірувати – означає «одержувати із серця те свідчення, яке сам Бог дав своєму Сину». «Віра – погляд серця до Бога». Примирення віри і розуму, отже, полягатиме у обмеження прав тієї й іншої, а тому, щоб поєднати два протилежних кінця людської думки: той, яким вона органічно нерозривно пов'язується з вищими питаннями віри і той, де вона стикається із зовнішньою освіченістю. Об'єднання протилежних полюсів мислення у відповідному живому переконанні має становити особливість, завдання і результат православно-християнської філософії. Сама філософія при цьому не є вірою і не їсть один розум. Заснована на рівновазі духовних сил філософія має бути загальним підсумком та загальною основою всіх наук. Прагнучи погодити розум з вірою, вона прагне привести розумну діяльність людини в гармонійну єдність, спрямувавши її до однієї мети. 285 Така філософія не може бути виключно справою фахівців і вищих умів, тому що вона не теорія тільки, цікава для одних і байдужа іншим. Заснування православно-християнської філософії органічно близьке кожному віруючому. Адже що таке сама віра, така необхідна і суттєва у православному мисленні? Досі ми бачили визначення віри як факту, властивого людській психіці та сполучній людині з вищим порядком буття. Це визначення стосується головним чином сторони психологічної. Але оскільки віра у її прояві, у певному відношенні її до природного розуму, є неодмінним результатом віросповідних особливостей, вона має й інше, більш конкретне визначення, як віра християнська. Будучи певним змістом у кожному віруючому, віра, як і органічно пов'язана з нею віруюча філософія, своїм предметом мають основний, центральний факт християнства – спокута. У самій смиренності, яку має проявити людина, щоб у ній зміцніла і засяяла віра, проявляється не що інше, як саме «жива потреба викуплення» та «подяка» за неї. Маючи на увазі центральний факт християнства, який є водночас і центральним фактом християнської любомудрості, ми зрозуміємо і ті критерії, і взагалі всі ті особливості, що відрізняють собою православно-християнську філософію. Як уже сказано, ця філософія не є виключно справою фахівців. Звичайно, не всі здатні до абстрактного мислення, не всім однаково доступні придбання зовнішньої освіченості, але основне і головне віруючого любомудрості може бути доступне кожному, за умови тільки віри. При найменшому розвитку розумових понять кожен православний усвідомлює у глибині душі, «що істина божественна, не обіймається міркуваннями звичайного розуму і потребує вищого, духовного зору, яке набувається не зовнішньою вченістю, але внутрішньою цілісністю буття». У цьому відношенні віруючий неосвічений мислить цілком відповідно до освіченого віруючого, якому доступні різні «системи мислення, що виходять із нижчих ступенів розуму». І той і інший незалежні у своїй основній думці, яка є водночас основною і в православній філософії. 286 Як побачимо далі, причетність кожного окремого віруючого до православної філософії особливо має виявитися у сфері практичної діяльності, але й теоретична сторона цієї філософії близько підходить до кожної окремої свідомості. Прагнучи в цьому боці примирити віру і знання, православна філософія повинна, звісно, ​​мати твердий критерій істини, який міг би покластися індивідуальне свідомість. Такий критерій перебуває над особистому розумінні, над окремому дії приватних розумів, хоча й віруючих, а спільному свідомості однодумних. Будь-яке особисте розуміння тоді лише згідно з істиною, коли воно відповідає голосу загальної свідомості, де зберігається справжня істина. Каждый христианин находится в общении с Церковью и ее голос вершит работу частных сознаний, которые взаимодействуют между собою и с целым. 287 Той самий критерій спільності свідомості, що додається у примиренні віри і знання, виступає ще з більшою ясністю при вирішенні практичної сторони християнської філософії шляхом здійснення останньої у житті. Примирення думки та життя, як було сказано, – одне із завдань православної любомудрості. Сторона ця тісно пов'язана з основним фактом, у якого зростає вся християнська доктрина, з поняттям християнської віри. Віра, як потреба викуплення і подяка за нього, як свідчить про наше життя через визначення наших відносин до Бога моральний зміст, і не може розумітися теоретично. Вона – живий дотик до Божества, що виражається у моральній діяльності. Маючи в душі задатки правильних стосунків до Бога, кожен, кому дорога людська гідність, має пов'язати напрямок свого життя з переконанням. У цьому сенсі православна філософія може бути приналежністю небагатьох, обраних. Навпаки, у ній може й повинен вправлятися кожен, хто хоче бути людиною у справжньому значенні цього слова. Адже для кожного «необхідно пов'язати напрям свого життя» з корінним пануючим «переконанням віри».., погодити з ним головне заняття і кожну особливу справу, щоб будь-яка дія була виразом одного прагнення, кожна думка шукала однієї підстави, кожен крок вів до однієї мети». Без виконання цієї умови життя людини позбавлене сенсу, розум звертається у лічильну машину, діючи у сфері вузьких егоїстичних інтересів і не бачачи нічого далі, серце стає «збором бездушних струн, у яких свище випадковий вітер». При такому напрямі життя жодна дія людини не матиме морального характеру, тому що в такому разі не буде власне й людини: «бо людина – це її віра!» Завдання істинної філософії полягає в тому, щоб служити провідником віри в життя. Цілком зрозуміло звідси, яке величезне значення може мати для філософії, як практичного діяння, той критерій істини, який забезпечує віруючому розуму правильність умоглядної філософії. Загальна свідомість, що живе у всіх, як в одному, і в одному, згідно з усіма, служить тут, при вирішенні практики життя, так само, як вона забезпечує своїм авторитетом правильність теорії. Не треба забувати, що авторитет загальної свідомості не лише людська санкція, але водночас і вища, божественна, він не що інше, як авторитет непогрішної церкви. Подібно до того, як віра в сенсі настрою, який ще не виявився зовні, є по суті потреба викуплення, подяка за нього, і віра діяльна, віра в сенсі здійснення наших християнських переконань – явище з характером того ж порядку. Віруючи, людина збуджується у своєму внутрішньому житті свідомістю живого зв'язку з церквою, що рятує, і до проведення в життя рятівної віри вона спонукається тією ж метою християнського спасіння. Усвідомлюючи можливість іншого знання, крім того знання, яке доступне розуму, відчуваючи красу іншого кохання, крім земної, людина вступає в область віри. Але жага викуплення не є виключно фактом внутрішнього життя: ця внутрішня спрага кращого порядку життя з неминучістю проявляється зовні – у діяльності. Звісно, ​​інакше й не може бути. Переконання, пройняте моральними елементами, що спрямовує людини до перетворення внутрішнього світу його душі, цілком природно і послідовно ставить перед людиною завдання діяння, обов'язок добрих справ, і які зумовлюють моральне розташування водночас з нього випливають. Співорганізованість у церковний союз якнайбільше сприяє здійсненню морально-практичного завдання. Кожен член церкви знає, «що в усьому світі йде та ж боротьба», яка відбувається в його приватній свідомості – боротьба світла з темрявою, «між прагненням до вищої гармонії і перебуванням у природній... роз'єднаності», між великодушністю і себелюбством, «словом: між справою спокути і свободи». Якою б мірою, навіть найменшої, не було розвинуто зазначену свідомість, людина, носій її, знає, що вона «діє не один», «що він робить спільну справу всієї церкви», всього людства, для якого відбулося спокута. З цієї точки зору моральна перемога в одній християнській душі є урочистістю для цілого християнського світу і в одному знанні факту вже є опорою моральної діяльності людини. Так, спільні інтереси, спільна мета, якою є порятунок у церкві, служать до придбання та зміцнення внутрішнього переконання та визначають одночасно напрямок діяльного життя. Є повна підстава сказати, тому, що «істинні переконання благодійні і сильні лише в сукупності своїй» і що справжня філософія не повинна бути створенням однієї приватної особи, а справою суспільним, теоретичним виразом і разом практичним проявом єдиного одушевляючого життя початку. Для розвитку та здійснення такої філософії необхідно розробити дані духовного життя народу, або інакше кажучи – необхідно «розроблення суспільної самосвідомості». Виконання цього завдання поступово наближатиме нас до нашого ідеалу, теоретична сторона якого вже змальована вище, і практична може бути представлена ​​в такому вигляді. Ґрунтуючись на залишках колишнього змісту народного життя і заглядаючи в перспективи майбутнього, ми можемо передбачити основний характер суспільних відносин, які мають у нас скластися стосовно православно-російського ідеалу. Якщо минуле наше життя характеризується верховенством у всіх людських відносинах віри і моральних вимог, які з неї випливають, то і сьогодення і майбутнє наше, коли ми послідовно будемо проводити в життя властиві нам початку, з'являться з тим самим характером, як і наше минуле. Общинний дух, властивий нам споконвіку, що одухотворюється євангельським законом, послужить до створення такого порядку життя, який виявився чужим для заходу. При повному єднанні людей, яке так наочно в Православній церкві, у нас збережеться і значення кожної окремої особистості, яка ніколи не пригнічується (як на заході), а навпаки незмінно охороняється в її моральній гідності. Захід, що веде сухий розум і міркування матеріальної користі, не впізнав, як і тепер не знає, справжньої моральної правди, яка там замінялася правом. Коли від єдинодержавних правителів влада в західних державах перейшла до багатьох осіб, відносини між особистістю та суспільством залишалися на заході з тим самим основним характером, який вони мали там і раніше. Колись феодал-лицар повновладно розпоряджався долею підлеглих йому, порушуючи їх справді людські права, пізніше, з розширенням зовнішніх прав західноєвропейських класів, - колишня влада передалася тільки матеріальній більшості, зазнала змін чисто кількісна, анітрохи не виграючи і не змінюючи і не змінюючи. Влада на заході, як і раніше, залишається вираженням інтересів і вигод відомого кола осіб, представники яких не можуть, тому втілити у своєму законодавстві внутрішньої правди. Відносини особистості та суспільства при цьому цілком характеризуються поняттям «суспільного договору», який затверджується на штучному сплетінні матеріальних вигод. У нас на Русі, навпаки, громада представляла суто моральний союз, де першому плані були інтереси моральні, а чи не матеріальні, і де особистість не приносилася в жертву вигоді. І за змістом християнського життя, що втілюється в церковній соборності, особистість стверджується в її самобутньому значенні як величина морально цінна. При злитті в єдності віри і при повній покорі церковному началу індивідуальні сили не відчувають жодного сорому і можуть бути цілком використані без шкоди інтересам цілого. Якщо «у фізичному світі кожна істота живе і підтримується руйнуванням інших» істот, то у світі духовному... «творення кожної особистості творить усіх і життям усіх дихає кожна». Духовна сила, що створюється всередині однієї людини, невидимо спричиняє себе і сили всього суспільства, одним перебуванням своїм на моральній висоті особистість привертає до себе все схоже в душах людей. Індивідуальне тут служить не собі, не до вигоди окремої особистості, а цілому суспільству, а саме: розвиток моральної індивідуальної сили служить до успішнішого досягнення спільної мети християнського суспільства, коли «люди, пройняті вищим світлом, силою віри», є світочами християнської істини, не даючи померкнути цій істині. Той самий критерій спільного, що живе соборно і за переказами віри, служачи для підтримки істини і доброго діяння, очевидно є також єдино нормальним мірилом правильних суспільних відносин і єдиним підставою справедливого розподілу ролей суспільства та особистості. 290 Религиозно-философское світогляд Киреевского, як і видно було з усього попереднього викладу, є систему надзвичайно цільну. Стверджуючи значення думки на живому змісті конкретних фактів і вимагаючи взаємної повірки практики теорією, мислитель, очевидно, не віддає переважно уваги ні теоретичної філософії, ні практичної справи, але у взаємній згоді цих двох сторін, які однаково належать до життя, бачить єдино істинну філософію. З погляду такого принципового погляду на філософію неможливе ігнорувати теоретичне мислення в його основному характері, завданнях і засобах. Далеко не індиферентне ставлення І. В. Кірєєвського у питанні про теоретичну сторону філософії ми вже ясно мали змогу бачити на тій паралелі відмінностей, яку мислитель встановлює між мисленням східним та західним, співчутливо приймаючи перше та засуджуючи друге. Ми також бачили ту ясно виражену у Киреєвського думку, що характер філософії, як усього освіти, багато залежить від характеру панівної віри. Визнання Киреєвським переваг за мисленням одного певного типу, саме того, який виробився в православ'ї, не підлягає сумніву вже з тих міркувань Киреєвського, які нами викладені, але І. В. мав нагоду висловитися і більш виразно про значення віросповідних відмінностей і про необхідність для кожного, хто хоче знати істину, слідувати. «Не в тому важливість, кажете ви, чи буду я православний, чи римський католик, чи протестант; але головне – бути християнином. Різниця сповідань належить до шкільних питань, справжня суттєвість полягає у житті людини». Формулюючи так заперечення проти істотної важливості віровчительної сторони в християнстві, І. В. не погоджується, щоб будь-де крім божественної істини могла полягати цілюща сила, яка робить життя морально цінним. Якщо в історії язичництва і магометанства можна знаходити людей, «з похвальною моральністю», то навряд чи з того можна укладати, що магометанство веде до порятунку: помічені факти свідчать лише про те, що людям дуже часто не вистачає внутрішньої цілісності, внаслідок чого може бути похвальна і моральна дурність. всупереч істинним переконанням. Але те життя «сліпа», яка йде не згідно з переконаннями, а відбувається «за несвідомими прагненнями, не пов'язаними в єдність свідомості», – і ця «внутрішня темрява... не дозволяє назвати її моральною». Моральну значущість наші вчинки набувають не від самої дії (вчинення), а від того наміру, з яким ми їх чинимо, а «моральна гідність наміру визначається... його ставленням до цілісності самосвідомості». Моральна особа – це не поєднання тих чи інших якостей, але «жива цілісність самобутності», чому всякий вчинок «набуває своє справжнє значення... від того основного спонукання, що лежить на дні людського серця». Ці міркування придатні не тільки до оцінки моральної гідності язичника і магометаніну, але і християнина. При роздробленості християнського світу на три сповідання у кожної групи, мабуть, є щось спільне з іншими групами, так що між православним, католиком і протестантом не повинно бути істотної різниці, або ця різниця не повинна принаймні вважатися важливою. Однак «що таке спільні переконання християнські» і чи можна вважати за щось несуттєве для життя віросповідні відмінності? Якщо спільними християнськими переконаннями назвати те, що належить усім, навіть сектам, що виникли біля християнського вчення, то у нас залишиться від християнства одне абстрактне поняття Божества, але і в цьому випадку, коли коло сповідань, у яких вбачаються загальні переконання, їм обмежимо православ'ям, протестантством, протестантством. буде цілком невизначеним. У різних сповіданнях як віра різна, а й моральність отримує залежно від цього відмінності особливий сенс, свій у православ'ї, свій у католицтві і свій у протестантстві. Спільного між трьома сповіданнями буде хіба буква писання, яку вони розуміють по-різному. Божественність Писання може незалежно від прийнятих догматів віри призводити розум до правильного розуміння укладеної в писанні істини, але для такого розуміння потрібні особливі умови, які притаманні не всім сповіданням. Православний, католик, протестант «можуть багато в чому співчувати між собою», але це співчуття ніколи в такому разі не йде «до глибини основних переконань розуму та серця», а тим часом у корінних переконаннях, які в кожному сповіданні свої (як особливий вид злиття розуму та серця) полягає основа такого чи іншого розуміння християн. Нехай шкільні визначення 292 не мають особливого значення (нехай ці визначення самі не що інше, як теоретичне вираження відомих живих переконань), але безсумнівно те, що віровчення надає відомий вплив на життя. Православ'я, твердо тримаючись меж «між одкровенням і людським розумом... зберігає без будь-якої зміни догмати одкровення», а з іншого боку не обмежує природну діяльність розуму, католицтво не знає твердих меж розуму і віри, вводить нові догмати, протестантство відкриває вже повний простір особистому розумінню. Ці відмінності сповідань із боку відносин розуму до віри створюють «три основні образи діяльності розумових сил людини, а водночас і головні форми розвитку його морального смысла». Наявність необхідних умов правильного розуміння Христової віри дала тільки в православній свідомості і раз між практичною стороною християнства та його умоглядом існує взаємно-обумовлений зв'язок, немає жодних підстав вважати несуттєвим у християнстві віровчальний бік. Нехай навіть існує часто суперечність між переконанням і діяльністю, нехай іноді, сповідуючи одне віровчення, людина «складом душі належить до іншого» – все це анітрохи не говорить проти необхідності органічного зв'язку та між моральною діяльністю та теоретичними переконаннями. Звичайний факт протиріччя між тим і іншим не є нормою, навпаки це не нормальність, що походить з «людської слабкості» і не має жодного відношення до гідності чи недоліків віровчення. «Де людина в злагоді сама з собою і послідовна… там кожному особливому віровченню необхідно відповідає особливий настрій духу» – і такий факт має бути нормою, ідеалом. У православному сповіданні, котрій характерна цілісність у самому мисленні, що обумовлює цілісність всього морального істоти людини, неодмінно повинна мати своє здійснення зазначена норма. Цілісне мислення і цілком згодна з ним цілісність практичного діяння – ось той ідеал, який у зв'язку з історичними підвалинами російського життя з'ясовується для нашого майбутнього і який у своєму змісті є не що інше, як узята у всій своїй чистоті Православна Віра. З поняття цієї Віри, як із передумови, і розвивалася у Киреєвського сума тих думок, які він здебільшого уривчасто викладав з різних приводів у своїх статтях і які ми в попередньому викладі спробували звести в одне ціле. Сам І. У. Киреевский іноді заявляв, що у всьому, що він пише у своїх творах, немає чогось нового, до нього невідомого, але що, навпаки, він повторює старі думки, що тільки вимагають нагадування та повторень. Така заява дуже характерна для релігійного мислителя, що примикає до певного церковного вірування. Якщо думка, відірвана від традиційних поглядів, може створити щось умовно нове, то, навпаки, мислення, що ґрунтується на традиційному фундаменті, може лише розвивати та вдосконалювати колишні погляди. Звідси – щойно наведена заява І. У. Киреевского про характері його літературних праць, зіставлення цієї заяви зі змістом щойно викладених релігійно-філософських поглядів Киреевского, показує історико-генетичний шлях цих поглядів історія російської думки. Шлях цей по суті той самий, який спостерігався стосовно Киреевскому особисто при короткому нарисі його індивідуального розвитку, і може бути намічений у сумарному розгляді суспільно-історичного розвитку церковно-релігійної традиції, що знайшла рельєфний вираз у світогляді Киреевского. Історію російської інтелігенції, і отже – її світоглядів, прийнято вести порівняно з пізнього часу, саме – переважно з другої половини XVIII століття, хоча вказується зазвичай у своїй зародження російської інтелігенції в попередні століття. Внаслідок такої уваги до періоду післяпетровського в історії інтелігенції як би ще більше поглиблюється та риса, що розділяє два періоди в історії нашого «освіченого суспільства, яку проводили і так звані західники і так звані слов'янофіли. Тим часом ця риса, що розділяє, не стільки насправді глибока, скільки в уяві. Всі ці розмови про надзвичайне значення петровського перевороту для розумового життя Росії, про розрив, внаслідок цього перевороту, інтелігенції та народу тощо виявляються надзвичайно перебільшеними, а іноді й прямо не вірними. 294 Пояснення різкості цих положень доводиться здебільшого шукати темпераменті тих, хто літературно намагався дати таку філософію нашої історії. Але при більш спокійному ставленні до цього питання легко побачити, що діяльність будь-якого Петра не в змозі, навіть у союзі з багатьма співчуваючими цій діяльності, відірвати розвиток народу від сфери дії вікових законів його історії, і що утворилася між інтелігенцією і народом, внаслідок вторгнення в російське життя західної науки, зникнути не так вже й. У світогляді І. В. Кірєєвського, як про це було сказано в нарисі його життя і як це можна бачити з щойно зробленого викладу цього світогляду, головними пунктами, біля яких групуються інші, більш-менш другорядні, є наступні: 1) в основу правильного розумового і громадянського розвитку людського суспільства2. православно-християнське вчення, як цілком відповідає нормі співвідношення психічних сил людини, у сфері думки здатне породити єдино-істинну філософію – філософію цілісного знання, 3) будучи тісно пов'язане, зі свого морального боку, із життям, православно-християнське вчення є, водночас, єдина. Якщо світогляду тих представників російської думки, які утверджувалися у своїх теоретичних побудовах не так на релігійній і, у разі, не так на православної ідеї, свій віддалений корінь мають над настільки віддалених століттях російської історії, то коріння світогляду про слов'янофілів ховаються у перших століттях цієї історії; світогляд, що має головним предметом свого змісту Православ'я, і ​​своєю причиною, вихідним історичним пунктом має це Православ'я, утвердження Православного східного християнства на Русі. Якщо серед порівняно найближчих предків І. У. Киреевского були й особи, які заявили себе противниками петровського перевороту, і особи, які заявили себе християнським благочестям 296 , то за ними стоїть ще багато інших, іноді ще віддаленіших предків, як у житті, так, що особливо важливо, і в давньоруській літературі. Та увага, яку приділяє Киріївський католицтву та протестантству, бажаючи з'ясувати справжній ідеал релігійного життя, має прецеденти в минулому російському житті. Православне свідомість заявило себе у древньої російської писемності дуже рано; з ім'ям ще Феодосія Печерського у Стародавній Русі було відоме послання, спрямоване проти латинства. Протягом, потім, кількох століть нашої давньої писемності, можна вказати не один приклад літературного виступу у нас проти латинства (митрополит Никифор у посланнях до Володимира Мономаха та волинського князя Ярослава Святополковича, митрополит Кипріан у своїх посланнях, Курбський, Іван IV). Особливо ж цікаві, як віддалений прецедент міркувань про католицтво (щодо його історичного життя народів) у наших слов'янофілів, зокрема Киреєвського, послання старця Єлеазарова монастиря Філофея. Цей автор XVI ст., полемізуючи проти латинян, істинною основою життя народів визнає лише православну віру прямо, можна сказати, схожий у цьому відношенні з майбутніми слов'янофілами, з якими в нього, як побачимо, не одна ця схожість. Православно християнський напрямок у давньоруській писемності виявився і по відношенню до протестантства, чи по відношенню до того духу раціоналізму, який становить суть протестантства. Неприхильність російських людей до західної науки, їх «мислебоязнь» спочатку виникали зі свідомості протирелігійності цієї науки та її протиріччя з вимогами моральності. Тому саме російські книжкові люди XVI та XVII ст. джерелом справжнього знання вважали православне вчення, а всяке розвиток «думок» і надмірне філософствування визнавали шкідливим. Щойно згаданий письменник XVI ст., старець Єлеазарова монастиря Філофей писав у своїх посланнях, що людське знання обмежене і що, внаслідок цього, людина повинна підкорювати свій розум одкровенню. 300 р. Коли, особливо з XVII ст. західні впливи стали надто помітні на Русі і коли, крім католицтва, стало проникати до нас протестантство, протест православних російських людей в ім'я православ'я попрямував одночасно на все іновірне, західне, що проникало в наші поняття, наші звичаї, наше практичне життя. Поряд з єресями: «латинською», «люторською», «кальвінською» відкидалися, як тісно пов'язані з ними, різні звичаї в домашньому та суспільному побуті. 301 У цьому дуже характерно те, що у світогляді російських людей XVI і XVII в. Зовнішні прояви російського життя, наприклад побутові, були тісно пов'язані з найзаповітнішими переконаннями, – релігійними. У світогляді російських книжкових людей на той час ми зустрічаємо, в такий спосіб, як рідний їх із майбутніми слов'янофілами протест проти раціоналізму західної науки, а й цю, можливо, слабко зізнавався ними органічну зв'язок релігійних понять і релігійного побуту і побуту суспільного, яку встановлює, як ми бачили, І. У. Кірєєвський для давньої Русі та яку він ставить нормою для життя православного російського суспільства та держави. Нам залишається вказати ще одну схожість між поглядами російських книжкових людей XVI в. та нашим мислителем. У посланнях того ж старця Філофея розвинена ідея Русі як третього Риму. До цієї думки давньоруські публіцисти прийшли під сильним враженням на них факту падіння Візантійської імперії та через свідомість незвичайної цінності Росії, покликаної Божественним Промислом бути хранителькою істинної віри. Згодом вже нові російські публіцисти-слов'янофіли вчили приблизно так само про історичну роль Росії і зокрема Киреєвський, найскромніший, якщо так можна висловитися, зі всіх слов'янофілів за своїм політичним світоглядом, високо цінував Русь за живі в ній початку цілісного знання (і). Дуже легко здогадатися, що основа поглядів публіцистів XVI та XIX ст. одна й та сама, і що шукати її слід у більш глибокій старовині, ніж XVI ст. у російській історії, наведений нами на довідку виключно як яскрава аналогія із пізнішими явищами російського життя. Дійсно, як зазначені щойно факти у давній російській літературі, і вся ця література, оскільки вона мала релігійний характер, свою головну причину мали у християнському просвітництві Русі, у священних і релігійно-моральних книгах, що перейшли до нас разом із християнством з Візантії. У Св. Писанні та святоотцівських творах можна вказати джерело багатьох пам'яток давньої нашої писемності. До цієї ж основі врешті-решт зводиться і релігійно-філософський світогляд Киреєвського, який дає нам це зрозуміти і своїм визначенням характеру російської філософії, яка повинна ґрунтуватися на святоотцівській основі, і своїм співчутливим ставленням до давньоруських монастирів, що поширювали просвітництво в дусі святом представників цієї писемності, особливо йому близьких. До викладу святоотцівської думки, стосовно питань, що нас цікавлять, ми далі і звернемося. Але перш, ніж це зробити, необхідно приділити увагу долям цікавого для нас світогляду у XVIII і XIX ст. 303 , оскільки Киреєвський належить ХІХ столітті і найближче ставлення щодо нього в історико-генетичному сенсі має століття XVIII-й. З XVIII століття у Росії особливо помітно починають діяти західні впливу; своє, російське починає сильно мішатися з чужим, так що в плутаниці понять, що утворилася, легко визнати іноді своє за чуже. Скажемо коротко про найпомітніших виявлення свого, російського, у сфері світогляду (власне у сфері релігійно-морального погляду життя) за вказаний час. Безперечним наступником релігійно налаштованих, російських людей давньої Русі у XVIII ст. може вважатися М. І. Новіков. Постачання релігії на чільне місце в житті, розуміння Новиковим християнства не тільки, як теорії, але і як відповідної діяльності, виправдання такого розуміння християнства широкою філантропічною діяльністю, інтерес Новікова до побуту давньої Русі (звідси збирання ним матеріалів для російської історії) безсумнівно, ріднять Новикова з представи. Щоправда, з іншого боку, у Новікова ми бачимо значний крок уперед у порівнянні з його попередниками, оскільки він не заперечував позитивного значення західної науки 304 , проте західноєвропейські ідеї були для Новікова, водночас не метою, а засобом розвитку вітчизняної освіти. Добре відоме 305 , чим було «масонство» Новікова і взагалі російське масонство XVIII ст., що переслідувало виключно мету підняти рівень релігійно-морального життя; відомо, що дбаючи про поширення книги в Росії, Новіков вибирав для цього книги головним чином релігійного і морального змісту і, нарешті, для журналів, що видавалися ним, Новіков підбирав такі статті, які б висловили його власні переконання, переконання людини, що склалася духовно в атмосфері споконвічних російських понять. І ось в одному з журналів Новікова дослідник зазначає такі ідеї: «ідея і віра не повинні ставати в суперечність один одному; віра доповнює дослідження розуму, розум підтримує своїми аргументами віру. Розум наш обмежений, де закінчується доступна йому область, там починається область віри». Чи не такою була, загалом, гносеологія та давніх російських книжників і чи не така, по суті, гносеологія (принаймні з питання про відносини віри та знання) викладається І. В. Кірєєвським? А ось і інший бік гносеологічної проблеми, формулований Новіковим: «Якщо вчений... при вченості своїй зле має серце, то гідний жалю і з усім своїм знанням є справжній невіглас». Це вже абсолютно переконує нас у схожості поглядів на завдання та природу пізнання Новікова та Кірєєвського, оскільки в гносеології Кірєєвського принцип моральний, як ми бачили, відіграє дуже важливу роль. Цілком зрозуміло, тому, що одним із перших у нас у критичній літературі оцінив Новікова – і оцінив захоплено – саме Кірєєвський. У статті «Огляд російської словесності за 1829» Кірєєвський писав (сказавши про Карамзіна): «Але зупинимося тут і подивимось дивно долі людської. Той, кому просвітництво наше завдячує такими швидкими успіхами, хто посунув на півстоліття освіченість нашого народу, хто все життя вжив у блого батьківщини і вже бачив плоди свого впливу на всіх кінцях Російського царства, людина, якій Росія зобов'язана стільким, - він помер нещодавно, майже всіма забутою, поблизу тієї Москви, яка була з Москвою, яка була з Москви. Ім'я його ледь відоме тепер більшій частині наших сучасників; і якби Карамзін не говорив про нього, то може бути багато хто, читаючи цю статтю, вперше почули б про справи Новікова та його товаришів, і засумнівалися б у достовірності таких близьких до нас подій. Пам'ять про нього майже зникла; учасники його праць розійшлися, потонули у темних турботах приватної діяльності; багатьох уже немає; але діло, ними досконале, залишилося: воно живе, воно приносить плоди і шукає подяки потомства». 308 Новіковське суспільство, дійсно, залишило слід у російському житті. Ідеї, які це суспільство проповідувало, справили й у поколіннях російських людей, які йшли його. У цьому, можливо, позначилося, крім усього, органічний розвиток цих ідей в російському житті (що особливо і важливо), але не можна, наприклад, не бачити впливу новиковских ідей у постановці навчально-виховної справи у Вільному Благородному пансіоні, що виник на думку людей з новиковського гуртка 309 , сприйнявши на багатьох представників нашої літератури, що вийшли зі стін цього пансіону. В даному випадку ми не маємо потреби входити до розгляду деталей нашого суспільно-літературного розвитку в перші десятиліття ХІХ ст., а достатньо буде вказати на такі факти в нашій літературі, ставлення яких до Кірєєвського встановлюється прямими вказівками його біографії. У своєму місці були вказані (коротко) деякі пункти подібності між поглядами Кірєєвського з одного боку та В. А. Жуковського та кн. В. Одоєвського з іншого. Зважаючи на те, що Жуковський мав близьке відношення до Киреєвського, перебуває з ним головним чином у листуванні, і через те, що Киреєвський дуже цінував думки Жуковського, поповнимо сказане у своєму місці про Жуковського дещо повнішим викладом його поглядів, які виявляють у ньому російського мислителя. 310 Релігійно-філософські погляди Жуковського дуже близько нагадують погляди Новікова та Кірєєвського. Світогляд Жуковського, поза всяким сумнівом, відбито релігійним характером. «Завжди має бути, – говорить він, – розуміємо під словом істина її джерело – Бог. Знайди Його і все знайдеш... Будь-яка філософія, яка веде нас до істини, повинна починатися з віри в Бога і ця віра має бути першою ланкою нашого розумового ланцюга». 311 Визначаючи, потім, саму віру, як подію внутрішнього життя, як підкорення розуму одкровення, Жуковський приходить у філософії до ідеї Церкви. Віра порушується у людях силою благодаті, хранительницею якої є Церква. 312 Подібно до Киреєвського Жуковський дивиться на взаємини віри та життя, вважаючи чесноту головним обов'язком людини та ідеалом, а релігію головною основою життя 313 , і – на взаємини життя та істинного знання. Розуміючи під істинним пізнанням пізнання Бога, Жуковський вказує, подібно до Киреєвського, моральну основу для істинного пізнання, а звідси і для істинної освіти: істина відкривається тільки чистому серцю і тільки просвітництво, тісно пов'язане з чеснотою, є справжнє. 314 Тому Жуковський цілком стає на бік не раціоналістичного світогляду, далекого від життя, для інтересів якого важливе лише розвиток розуму, а на бік філософії християнської, протилежної раціоналізму, що примирює віру і знання і близьке, за своїми основами (релігійно-моральним), самого життя. 315 Далі, частково подібно до Кірєєвського, Жуковський дивиться на роль і своєрідне становище Росії в європейській історії, подібно - оскільки той і інший бачать у житті Росії торжество християнського принципу. 316 У наше завдання не входить повно і широко трактувати питання про релігійний стан російського суспільства 30-40-х років, для нашої мети - пояснити генезис світогляду Кірєєвського, достатньо вказати на факти, які не стільки ілюструють життя цілого суспільства, скільки говорять за справедливість значення церковно-релігійної традиції, що підкреслюється нами, в церковно-релігійній традиції. При цьому ми навіть із небагатьох фактів певного порядку вказуємо лише на ті, які, як уже сказано, підказуються біографією Кірєєвського та його творами. Звідси, наприклад, такий надзвичайно цікавий вивчення релігійної життя російського суспільства на той час матеріал, як із творів Гоголя, що неспроможні мати прямого ставлення до нашого предмету. Щоправда, Гоголь поза всяким сумнівом, був близький слов'янофільським колам, але у разі ми запитуємо у тому, якою була можлива частка впливу, внесена Гоголем у справу вироблення слов'янофільської доктрини, як і у тому, яка у цій справі була роль перших слов'янофілів, крім І. Кірєєвського. І поглядів В. А. Жуковського ми торкнулися зовсім не в цілях точно визначити його роль у виникненні слов'янофільського вчення (нам навіть, - здається, що Жуковський не так впливав на виникнення слов'янофільства, скільки сам, і якраз саме в 40 роках, виявився у владі слов'янофільських віянь, а виключно світогляд Киреєвського. У самому кінці нашої роботи ми скажемо, на додаток до того, що було вказано у відділі про особистість І. В. Киреєвського, кілька слів про те, як нам представляється пізніша історія слов'янофільства, тобто саме виникнення його в 40 роках, а поки нам потрібно було лише намітити його минулу і близьку від, але більше світогляду І. У. Киреевского – від імені Новікова який зацікавив І. В-ча, Жуковського, близького Киреевскому, чи особі письменників – ченців древньої Русі, із якими було спільне в предків Киреевского (див. I гл. наст. соч.), і може бути й у самого І. В-ча. Тепер звернемося до з'ясування елементів святоотцівської думки у світогляді І. В. Кірєєвського. Вирішення головним чином двох питань стоїть у Кірєєвського в залежності від святих отців: гносеологічного питання - про віру і знання, і тісно пов'язаного з ним питання про істинно-християнське життя. Звернувшись до батьківських творінь, І. В-ч знайшов там розуміння християнського життя, яке цілком відповідало його прагненням. У найбільш глибокодумного, з погляду самого І. В-ча, письменника східного, Ісаака Сиріна, він міг знайти ясно виражене, з посиланнями на Свящ. Писання вчення про те, що для істинно християнського життя необхідно не тільки сповідувати відомі догмати і взагалі теоретично приймати віру, але й виправдовувати сповідання істини справами, під якими розуміються справи любові до ближніх,— треба чинити згідно з заповідями. Св. отець неодноразово наголошує, що згода справи з вченням необхідна і для отримання плодів нашої віри і як свідчення про неї. «Чи віруєш Богові?» - Запитує він і відповідає: «добре твориш, але віра ця і справ вимагає, і яже на Бога надія від злострадання, що про доброчесних є. Чи віриш, що Бог промишляє про твори свої і сильний їсти у всіх? але вірі твоїй нехай піде і належне діяння і тоді почує тебе». 318 Не тільки тому нам слід наводити свою поведінку у згоді з вірою, щоб удостоїтися божественної допомоги, але справи є свідченням нашої віри. «Іно є слово, що від діяння, а інше є добре (тобто гарне, промовисте). І окрім спокуси речей (тобто без досвіду у справах) звістка премудрість прикрасити словеса своя і що возглаголати істину не ведучи тої і що виявити про чесноти, а сам ніколи ж прийом спокус справи її. Слово воно; що від діяння, сховище є надії; а недіяна премудрість – полог (тобто вмістище) студа». 319 "Кожного людини бажання від справ його показується". 320 Ось чому необхідні як "бачення", так і "діяння". Як художник, що живописує воду, не може з картини вгамувати спрагу, так що говорить про віру, але не виконує її у справах, створює лише привиди і віри і віри 321 Та сама думка письменників-аскетів. «Доброї душі ознака справа добра» – говорить 322 блаженний авва Фалласій. Ми відроджуємось у хрещенні, але наша воля не втрачає при цьому своєї свободи, звідси можливі для нас як добрі, так і злі вчинки. Справи потрібні для нас, бо сам Господь і апостоли виявили справи, страждаючи за наше спасіння. Тому покаяння, наприклад, Марк Подвижник розуміє, як, перш за все, виконання заповідей: тому, хто просить у тебе дай (Лк. 6:30), продаж маєток твій (Мф. 19:21). Авва Дорофей 324 про правила християнського життя пише: «Виконуйте це на ділі і тоді добре зрозумієте, що чуєте; бо воістину, якщо не будете виконувати цього, не можете одними словами навчитися цього. Яка людина, бажаючи навчитися мистецтву, осягає її з одних слів? Ні, спершу він працює і псує і так поступово навчається мистецтву. А ми хочемо мистецтву мистецтв навчитися одними словами, не беручися до справи. Чи це можливо?» 325 Виправдання віри справами – така основна вимога отців-аскетів, що висувається християнським життям. Тут, очевидно, йдеться про ту саму цілісність думки з життям, яке вимагає Киреєвський. По ньому справжня філософія (І. Ст. говорить у цьому випадку про філософію християнську) має бути справою суспільною і в сенсі розвитку її умоглядної сторони та в сенсі практичної діяльності. У давній Русі Киреєвський бачив порівняно повне виявлення православної віри і стверджував це, ґрунтуючись на характері сімейних, суспільних та інших відносин у давньоруському суспільстві, тобто власне на фактах життя. Виводячи на підставі досвіду минулого ідеал для майбутнього, Киреєвський як основна вимога, що висувається до кожної окремої свідомості, постачав: «пов'язати напрям свого життя з корінним переконанням віри». Сходячи у цій вимогі з поглядами християнських східних письменників, І. В-ч і в обґрунтуванні його розвивав думки тих самих письменників. Цього, звісно, ​​і слід очікувати після заяви мислителя, що самобутня російська філософія має бути застосуванням святоотцівської любомудрості до цього моменту. Тут ми не повинні забувати, що Киреєвський за всього його інтересу до практичного життя був все-таки мислитель, філософ, і з усіх питань, що представляються людському розуму, його перш за все займав питання про пізнання. Ця центральна для новітньої філософії проблема вирішувалася Кірєєвським, як ми вже намагалися показати це на систематичному викладі його релігійно-філософських поглядів, залежно від певних моральних вимог, унаслідок чого моральний принцип є у нього одночасно і гносеологічний. У цьому полягає цілісність наміченого Кірєєвським світогляду: наш мислитель не міг би написати, як Кант, дві книги, з яких одна була б присвячена чистому розуму, а інша практичному. В даному випадку нас займає з'ясування моральних передумов, що лежать в основі поглядів Кірєєвського, порівняно з вченням християнських східних письменників аскетів. Як ми бачили, Ісаак Сірін, Марк Подвижник, авва Дорофей і авва Фалласій згідно з формулюють основне правило християнського життя в сенсі необхідності узгодити думку і справу. Під ділами всі вони розуміють справи по відношенню до ближніх, що є разом і для Бога. Залежно від справ названі письменники постачають доброякісність самої віри: відсутність справ розуміється ними, як свідчення невіри. 326 Той, хто не проявляє себе справами у відносинах до ближніх, зайнятий своїм власним благополуччям, служить своїм егоїстичним нахилам. Останні виходять із тіла і, безсумнівно, пов'язані з прагненням до благополуччя у цьому світі. Людина існує страх перед світом, який у тому, що людина намагається всіляко захистити свої інтереси у світі, задовольняючи плотськими потребам. Слідуючи шляхом світу, плоті, дбаючи про особисте фізичне благополуччя, людина забуває про ближніх і за відсутності добрих справ їм виявляє своє зневіру: «повідомлення бо віри відкривається буває високим у душі, принаймні звичаїв, уважних і. заповіт Господніх заповідей». 327 Справи, очевидно, потрібні не лише як запорука небесної нагороди, або зовнішнє свідчення віри: від них залежить сама віра. Людина неспроможна пізнати Бога, неспроможна зрозуміти істинного сенсу свого буття (а цей зміст і полягає у Бозі) без добрих справ. Цей погляд християнських аскетів на пізнання, визначальний та його умогляди у питанні віру і знання, залежить від певних поглядів світ і людини. Світ за вченням Ісаака Сиріна є сукупністю пристрастей, які заважають людині пізнати своє призначення. Приваблююча пристрастями людина втрачає цілісність пізнавальних сил і помилково знаходить свої цілі. Такий стан людини є наслідком її гріхів. Істинне пізнання можливе для людини під умовою, якщо вона піднесеться над світом, якщо, перемігши в собі страх землі, вона набуде страху Божого. Нехай тільки в людини буде іскра любові, любов неодмінно виховає в ній страх Божий, – почуття, яке дасть силу негативно поставитися до земних благ. Вдаючись до молитви, добрих справ, постійного спостереження себе, людина поступово помре для земного і в ньому відкриється світло, яке він раніше не бачив. Через вправу волі в добрі тільки й можна досягти істинного знання, чому Господь і наказав «перш за всіх необтяження тримати і відступити від заколоту світу цього». Обурюваний пристрастями, у владі світу людина не чує своєї справжньої природи: враження ззовні рясно вливаються у його душу, перешкоджаючи їй зосередитися. Самопоглиблюючись, ми отримуємо здатність відчувати свою «природну природу», тому що за цієї умови ніщо стороннє не входить у наш внутрішній світ. І ось, коли очиститься скарб нашої душі, коли зібрані сили розуму, тоді ум звертається «від зовнішніх піклування і ширяння і сам про себе утихається і збуджується серце випробувати думки, що всередині душі» 328 тоді небо відкривається людині і він «зрить Владику свого всередині серця. 329 У цьому й полягає справжнє пізнання. Також дивляться на ставлення між доброю діяльністю і пізнанням істинного призначення людини Марк Подвижник і авва Фалласій. Перший пише, що здобувши перемогу над гріхом, ми отримуємо дари св. Духа, які за апостолом: будь-хто, радість, мир, довготерпіння, доброта, милосердя, віра, лагідність, помірність. Все це виходить у міру чинення заповідей, за здійснення добрих справ. До мети нашого пізнання – Бога ми можемо піднестися лише через боротьбу з помислами, шляхом моральних зусиль, так що ведення кожного настільки буває істинним, наскільки підтверджує його лагідність, смирення та любов. 330 За Фалласію розум, що звільнився від пристрастей, стає світловидним, будучи невпинно осяяним спогляданнями всього сущого. «Будь помисли і бігай зла, щоб не затьмарився твій розум». По вірі в Христа, який визволив нас від смерті, ми повинні боротися з гріхом, зі світом. У цій боротьбі, очищаючись від пристрастей, ми стаємо доступними впливу Духа Божого, який вводить нас у пізнання тих, що сподіваються. Справжнє пізнання авва Фалласій, подібно до Марка Подвижника та Ісака Сиріна, розуміє, як Богопізнання: «Уму властиво перебувати в Богу і про Нього розумувати». Отже, ось чому християнські аскети постачали в такий тісний зв'язок християнське вчення і життя. Ґрунтуючись на значенні центральних фактів в історії істинної релігії: гріхопадінні і спокутуванні і приймаючи дуалістичне (в моральному сенсі) уявлення світу, християнські аскети природно повинні були злити у своєму розумінні моральний і гносеологічний принцип, що цілком правильно за змістом біблійного вчення обох завітів. Наші перші слов'янофіли, при теологічній основі їхнього світогляду, зокрема Киріївський, який приділяв особливу увагу вченню східних християнських аскетів, засвоїли саме таку думку. По Киреевскому засобом пізнання не абстрактний розум, а сукупна цілісність всіх духовних сип людини. З розумовим напрямом для Кірєєвського неминуче пов'язувалася моральна роздробленість людини, коли життя представляє не згодний розвиток, а боротьбу егоїстичних схильностей людей, Внутрішня цілість навпаки зв'язувалася в розумінні І. В-ча з моральним змістом людських дій, коли кожне окреме явище в житті. Кірєєвський у тих небагатьох уривчастих роботах, які ми маємо від нього, не ставить і не вирішує центральних проблем християнства – всього кілька слів знаходимо ми у нього про спокуту, про інші кардинальні в системі християнського світогляду предмети навіть немає і згадок – але загальний характер його поглядів дозволяє стверджувати, що весь свій світогляд на християнській основі. За це говорить особливо злиття у вченні К-го морального та гносеологічного принципів, що вказує на залежність філософії Кірєєвського від любомудрості східних письменників аскетів. Предмет чи мета пізнання, що постачаються як тим, так і іншими, особливо наочно підкреслює безперечну тут схожість. За Ісаком Сиріном та ін. шлях істинного пізнання не що інше, як пізнання Бога, до якого височить людська душа, чиста від пристрастей. По Кірєєвському в нашій душі закладена здатність усвідомити правильні стосунки до Бога: пізнаючи свої обов'язки до Бога, ми тим самим вже пізнаємо і все інше, тому що все має пізнаватись залежно від одного вищого принципу пізнання Божества. Як засіб до справжнього пізнання у Киреєвського вказується самопоглиблення, зібрання всіх сил духу в один слушний зір розуму, що досягається через перевагу вищих цінностей життя решті; теж у аскетів, які у боротьбі з пристрастями, із плоттю, вказували шлях істинного відання. Таким чином, у вельми зрозумілому логічному зв'язку з моральними та гносеологічними поглядами, однаковими у Киреєвського з поглядами східних християнських аскетів, перебуває як у нього, так і в них вимога повної відповідності християнському життю з вченням. Справді: якщо значення моральної діяльності таке велике, що вона обумовлює собою певною мірою теоретичні переконання, то чи не ясно, що без морального подвигу не може бути досягнуто справжньої істини? Для досягнення останньої необхідно зібрання всіх сил душі в один зір розуму, але ці збори в свою чергу можуть бути досягнуті тільки через моральні зусилля, необхідні для добра. Очищаючи себе доброчесним життям, людина відкриває в собі «природну природу», або той, за висловом Кірєєвського, острівець, який є в душі кожної людини, і який непомітний для розуму, засліпленого пристрастю, – серед хвиль життєвого океану, що безладно здіймаються. Моральний шлях пізнання, чи вірніше Богопізнання – ось суттєвий пункт, що родить погляд Киреєвського з любомудрістю християнських східних аскетів. До уваги того видного стану, яке займає в поглядах слов'янофілів елемент етичний, вчення їх характеризується зазвичай, як моральне 333 т. е. у цій характеристиці підкреслюється практичний характер вчення, властивий і багатьом іншим побудовам російської думки (публіцистичної та філософської). Така характеристика вірна, але у відомих межах. Щоправда, практичний інтерес у системах російських публіцистів і мислителів (різного напряму) займав завжди чільне місце (ця особливість російської думки позначається зазвичай, як реалізм), але якщо російському розуму не властиві відчужені від життя умогляду, то перевага практичного, прагнення створити систему, що відповідає реальним потребам до того, що нітрохи не до того, що ні в якому разі. Зокрема, зі старших слов'янофілів особливо Хом'яков визнавав істотну роль розвитком свідомості. Кірєєвський, подібний до Хомякова в основних філософічних поняттях, також ніколи не заперечував позитивної ролі свідомості. У своїй критиці почав західної європейської філософії І. В-ч, щоправда, посилено підкреслював повну неспроможність абстрактної думки в пізнанні істини, але, як людина сильного логічного розуму, вона не могла зовсім заперечувати спроб розумного засвоєння навіть вищих релігійних істин. Кірєєвський вважав, що для віруючого серцем не є небезпечними логічні міркування. З цієї точки зору все здобуте одностороннім розвитком, має свій сенс у спільній скарбниці істинного знання, тільки на результати логічного розуму має дивитися, як на нижчий ступінь істини і найлогічніший розум – лише ступінь до розуму віруючого, який осягає суттєве в людському пізнанні. «Яка ж це істина, або вона не в змозі винести світла думки, коли наполегливість її спочиває на одному сліпому визнанні?» – міркував Киреєвський і звідси йому відкривалася можливість проблеми про взаємні відносини віри та розуму. У постановці цієї проблеми Кірєєвський виходив із переконання, що істина одна і, отже, можна примирити результати природної думки з істинами відвертого вчення. Вирішення питання про віру і розум, як видно з уривчастих зауважень про це І. В-ча, а також з того, що говорить Кірєєвський про тип істинної філософії, що розуміється як посередництво між науками і вірою, схоже на нашого мислителя з умоглядами східних аскетів. За аскетами розум є протилежним вірі, але з іншого боку для розуму можливі ступеня та стану, коли він ніби зливається з вірою. Є знання за єством і є знання через єство. Перший рід пізнання властивий природному розуму, другий - розуму, осяяному вірою. Розум природний «будь-яку річ, що руйнує єство, не робить замах до себе залишити, тобто допустити), але віддаляється від неї». 334 Він зберігає єство, а тому для свого переконання шукає видимих ​​образів, до всього, що здається йому дивним, якого забороняє наближатися своїм учням. Наслідуючи тілесне бажання, розум схиляється у бік багатства, марнославства, прикраси, взагалі всього, що вінчає тіло. Цілком зрозуміло, що такий (природний) розум має бути неприємним вірі. Віра вища за природу, вона не вимагає тих доказів, які необхідні для природного розуму. Віра не підноситься, зважаючи на свої справи дії благодаті. Принцип віри виражений у словах: «аще не зверніться і не будете, як діти, не введіть у царство небесне (Мф. 18:3)», «вся можлива віруючому». Зрозуміло, як і справи, у яких проявляється віра, істотно відмінні від справ плотського розуму, це: піст, милостиня, любов до ближніх тощо. Така різниця природного розуму і віри. Коли за допомогою волі розум звернеться від плотського до душевного, до молитви, читання божественних писань, боротьби з пристрастями, він стає щаблем до віри. У цьому новому стані розум одягається в вогняні помисли, отримує крила безпристрасності і стає здатним піднятися у висоту і «побачити зорю ону, незбагненну розумом». 336 Піднімаючися далі у своїй досконалості, розум поглинається вірою, яка народжує його «від початку», тобто ніби знову. У цьому стані вищого осяяння розуму стає доступним пізнання не через природу, а за єством. Тіло розум або природний знає через єство, тобто через вживання речей по пристрасті, тоді як розум, осяяний вірою, знає за єством. (Наприклад, уявлення у думці золота, як створення Божого, є знання сущого за єством, а уявлення золота з корисливим пожадливістю є знання сущого через єство). 337 Так міркує про розум і віру Ісаак Сірін, у якого присвячено кілька «слів» роз'ясненню різних ступенів розуму. У Ісаака Сиріна, однак, немає ясної вказівки на те, як починається піднесення розуму зі ступеня природного до віри. Є правда, у цього батька вказівка ​​на відомого роду прихильність, бажання, які покладаються, як початку істинного життя і істинного знання – з них, отже, і починається піднесення розуму до істини, – але ця думка виразніше виражена в інших письменників аскетів. По авві Фаласію піднесення природного розуму до віри починається вірою ж, яку в цьому випадку слід відрізняти від споглядання сокровенного, тобто від вищої віри. «Розум, що починає любомудрувати – пише авва Фалласій – про Божественні речі, від віри починає і потім, серед цих речей обертаючись і йдучи, знову у віру досягає, але вищу». Розум починає від віри, що уважає і досягає в богослов'я, що простягається за межі всякого розуму, до віри, завжди властивої свідомості, яка нерухомо в ньому перебуває. 338 Св. Марк подвижник, відзначаючи вихідний пункт істинної віри, розрізняє віру від слуху (посилання на Рим. 10:17) і віру – сповіщених сповіщення (посилання Євр. 11:1). Перший вид віри, очевидно, лише початок, звідки відбувається піднесення розуму до віри вищої, яка в апостола визначається, як «надійне сповіщення» 339 ... Значення розуму, таким чином, не заперечується у аскетів, але відповідно до їхньої основної думки на світ і людину, ними вказується для природного розуму вища. Створена здатною до пізнання Бога, людина шляхом моральних зусиль може підноситись до такого пізнання і відбувається це у вірі, яка дає сенс природному розуму, об'єднуючи його разом з іншими духовними силами людини в єдиний цілісний зір розуму. Без віри в Бога не може бути істинного знання, а оскільки істинне знання і є знання Бога, властиве людині в можливості, то ясно, що і віра властива людині і лише переважання природного розуму може захоплювати розум людини до невіри. У І. В. Кірєєвського вчення про віру і розум включає всі наведені міркування. Згадаймо, як визначав Кірєєвський філософію: «Філософія не є однією з наук і немає віра. Вона загальний підсумок та загальна основа всіх наук і провідник думки між ними та вірою». Так визначається та ідеальна філософія, яка представлялася бажаною Кірєєвському, а ґрунтуватися мала на любомудрості батьків. Як орган пізнання для цієї філософії має служити віруючий розум, який вирізняє собою православне мислення. Ось це поняття віруючого розуму дуже виразне, щоб ясно бачити у вченні Киреєвського про розум і віру схожість із вченням щодо того ж питання східних християнських аскетів. Відповідно до Ісака Сиріна та інших І. В-ч безперечно підкреслює розум і знання через віру, як одне на інше не зведені, але разом з тим, як це ми бачили і у християнських аскетів, І. В. допускає сопроникнення розуму і віри. «Віра не сліпе поняття, яке тому лише в стані віри, що не розвинене природним розумом і яке розум має підняти на ступінь знання» – вона «вища розумність, цілюща для розуму». Розум – лише нижча ступінь пізнання і властива істинність відносна. Знаходячись на нижчому ступені, розум не в змозі зрозуміти істин, що становлять область вищого знання, чому ці істини видаються йому нерозумом, – як тілесному, природному розуму, за аскетами, не доступне духовне. З нижчих щаблів розум може переходити на вищі, навіщо потрібно «спосіб мислення» підняти до співчуття з вірою. За вченням аскетів для цієї мети необхідне зусилля волі, бажання, що виражається спочатку у вірі від слуху, і за Кірєєвським – треба «стежити» за способом мислення, постійно піднімати розум до засвоєння віри. «Внутрішня свідомість, що в глибині душі живе загальне осередок всім окремих сил розуму постійно підносить самий спосіб мислення людини». Розумне зарозумілість у своїй упокорюється і розум добровільно підкоряється вірі, саме піднесення розуму, зрозуміло, відбувається через деяке зусилля волі, як і – по аскетам. Згідно з останніми визначається у Киреєвського і значення нижчих ступенів розуму в загальній сумі пізнання, яке, як у аскетів, зводиться у нашого мислителя до Богопізнання. Розум, піднесений до віри, на будь-яке знання, що виходить з нижчого джерела, на всі системи мислення, що виходять з нижчих щаблів розуму, дивиться як на неповні, обмежені, що не виражають вищої істини, хоча і не марні на своєму підпорядкованому місці. З цього погляду І. В-ч допускає вільний розвиток природних законів розуму, у впевненості, що при нормальності цього розвитку розум не може не дійти вищої істини, підкоритися їй. Необхідне лише спостереження за злагодою дією пізнавальних сил, оскільки цілісної істини потрібна цілісність розуму – і за цьому умов розум неспроможна перейнятися вірою, яка властива людині, як подія його внутрішнього життя. Відповідно до вченням аскетів Киреєвський дивиться на віру, що проникає розум, як на одкровення області духу перед розумовим поглядом людини, області, недоступної природному розуму, затьмареного пристрастями. Таким чином, вчення про віру і розум, як і вчення про цілісність життя, словом, основні пункти філософії Кірєєвського знаходяться в дуже наочній схожості з поглядами аскетів. Вважаючи за доцільне для розвитку самобутньої російської філософії звернення до любомудрості батьків, Киреєвський усвідомлював у той же час, що відновити без будь-яких змін батьківську філософію зовсім не відповідало б завданням часу. Були зовсім інші умови розумового та суспільного життя, коли східні аскети будували свої умогляди. Зокрема, наприклад, питання про віру і знання не може вирішуватися, через багато століть, так само, як вирішували його в VI або VII столітті. Це питання породжується конфліктом між релігійними істинами та результатами прогресуючої науки, а тому для нового часу має бути і нова, що відповідає рівню наукових знань, постановка питання. І. В-ч однак, встиг написати лише введення в задуману їм систему, міг лише намітити вирішення питання про віру і знання в дусі (як ми показали) умоглядів східних аскетів. Не вдалося І. В-чу роз'яснити філософію стародавніх батьків та в іншому важливому пункті, у застосуванні цієї філософії, як практичного вчення, до життя соціального. В силу різних обставин батьківська філософія обмежилася розвитком внутрішнього споглядального життя, і тепер, за обставин, що змінилися, слід було б основні початки цієї філософії застосувати до відносин сімейним, суспільним, державним. Цю думку наполегливо підкреслює Кирєєвський, але в цьому випадку знову лише повторення святоотцівських думок, з тією різницею, що древні отці, усвідомлюючи необхідність проведення життя християнського вчення, зверталися безпосередньо до особистості, а Кірєєвський хотів би зробити філософію суспільною справою, як у відношенні практики, так і в практику, так і в практику. Плани І. В-ча «протиставити дорогоцінні істини батьківської любомудрості сучасному стану філософії, збагнути у ставленні до них усі питання сучасної освіченості», залишилися нездійсненими здебільшого. Кірєєвський встиг лише усвідомити небагато, щоправда основні, питання своєї системи і це він зробив при світлі мислення батьків, у яких знайшов справжню живу філософію, що перевершувала за глибиною та внутрішньою правдою нові системи західної любомудрості. При світлі святоотцівських творінь відкриваються і межі впливу на кирівські філософські системи заходу. Два суттєві пункти привертали увагу І. В., зокрема у вченні Шеллінга: розширення сфери пізнання за межі абстрактної думки в область споглядання та почуттів та вчення про народність. Після того, як нами представлена ​​сума головних положень шеллінгіанства, систематично викладено погляди Кірєєвського та вказано його ставлення до давніх східних батьків, значення Шеллінга для нашого мислителя стає дуже зрозумілим. Розкриваючи цілком християнський зміст у своїй системі, Кірєєвський західною любомудрістю користувався як формою, засобом методичного обґрунтування своїх ідей, узятих зовсім з інших джерел. Не важко насправді помітити, що запозичень із Шеллінга у Кірєєвського досить багато, але зрозуміло також, що їхнє значення не простягається далі суто формальної ролі. У системі Шелінга вся сума ідей, як ми знаємо, замикалася в міфології, як у такому пункті, де стверджувалися в таємничому ґрунті всі явища дійсності. Свідомість, свобода, пізнання світу - все, що в людині і біля нього, все це розвивається з таємничих надр Абсолюту через ряд несвідомих закономірних ступенів. У міркуваннях Кірєєвського про просвітництво, яке розуміється їм у сенсі свідомого звернення народної думки до несвідомих раніше основ життя, помітне засвоєння ідей Шеллінга про несвідоме. Пункт цей тісно пов'язаний у Кірєєвського, як і у Шеллінга, з вченням про народності – носії різних початків. Єдність міфологічного процесу, за Шеллінгом, розбилася через випадкові причини у кілька розгалужень, тому кожен народ, висловлюючи у своїй історії частину міфологічного змісту, є зі своїм особливим призначенням. Поняття несвідомого виявилося дуже зручним до обґрунтування вчення про народність і Киреєвського. У зв'язку з тією самою ідеєю несвідомого запозичується Кірєєвським у Шеллінга естетичними міркуваннями. Мистецтво, на думку Ш., становить одну із сторін міфологічного процесу, висловлюючи його сутність, внаслідок чого воно має відношення до пізнання. Киреєвський визнає подібно до Шеллінга таке значення за мистецтвом, вважаючи, що істина стає достовірнішою, коли до логічної гідності її приєднується ще й естетичне. Так принцип пізнання близько стикається у Киреевского, і у Шеллінга, з теорією несвідомого, виражається, між іншим, у мистецтві. Розширюючи межі пізнання через припущення сфери ірраціонального і визнаючи значення кошти пізнання за естетичною емоцією, Кірєєвський, проте, збігається з Шеллінгом лише у розумінні принципу пізнання, але сам зміст пізнання добре в нього з ідеями німецького філософа. У Кірєєвського особливо привертає увагу поняття цілісності духу, тісно пов'язане з ідеєю моральної досконалості. Це переважання моральної погляду, чи висловленіше, цей прямо аскетичний принцип у його світогляді було бути запозичений Кірєєвським з філософії Шеллінга. Ідея морального вдосконалення не є характерною для Шеллінга (вона відрізняла систему іншого німецького філософа, Фіхте) і в тому особливому значенні, в якому ця ідея є у Кірєєвського, вона могла бути взята лише з аскетичних творів. Відповідаючи у визнанні деяких формальних критеріїв істини з поглядами на цей предмет Шеллінга, І. В-ч за змістом ідей, що розвиваються, примикає до християнських аскетів. Справді, за одним і тим самим, загалом, принципам пізнання може утверджуватись дуже різне розуміння світу. У Шеллінга було дано уявлення світу, відмінне від християнського знання про цей світ. Наприклад, у християнському розумінні східних аскетів дух і матерія не зливалися в байдужому тежстві і естетична точка зору на світ, що переважає у Шеллінга, замінювалася у них верховенством моральної ідеї. Дуалізм, що розуміється в християнському значенні, – ось що лежить в основі аскетичної любомудрості, відрізняючи його від побудов у дусі естетичної та всякої іншої байдужості. Ми відзначаємо цю різницю, як важливу по суті, що близько стикається з суттю християнства. Основні проблеми в християнському світогляді - це вчення про гріхопадіння і спокутування, вчення про зло і перемогу над ним добра; цілком зрозуміло звідси, що моральні ідеї, близькі до істотою християнства, отримують особливий інтерес у християнської філософії. У Кірєєвського хоч і не розглядаються спеціально проблеми зла і порятунку, але зміст його думки цілком відповідає християнському рішенню їх, оскільки мислитель утверджується на моральному принципі та розвиває ідеал, цілком згодний з основами християнства. Хоч би які запозичення з Шеллінга ми вказували у Кірєєвського, все це буде відноситися до формальних елементів його світогляду, по суті ж, за змістом, цей світогляд є виразом християнських ідей, засвоєних у їхньому православному розумінні. Все вищесказане про ставлення Киреєвського до св. батькам і Шеллінгу має переконувати у правильності такого висновку. Безсумнівно, що всі ці думки І. В-ча: про пізнання через моральну досконалість, шляхом діяльного життя, спрямованого на користь ближнього, про віру, як вищу осяяння природних сил людського розуму, про ідеальний лад суспільного життя – все це чисто християнські ідеї, які можуть бути формульовані в буквально-літературних книгах, які можуть бути формульовані в літерах. Серед поглядів, які висловлюються щодо походження слов'янофільства, як доктрини, зустрічається, між іншим, і той погляд, яким слов'янофільство представляється створенням колективного розуму. Перші слов'янофіли, Киреєвські, Хом'якові, Аксакови, так тісно були пов'язані між собою в самому житті, що й самі їхні літературні праці мають сліди неминучого взаємного впливу. Проте, у наведеному поясненні вірніше те, що з нього витягти для з'ясування значення слов'янофільства, ніж пояснення літературного співвідношення між першими слов'янофілами. З хронологічної погляду й у сенсі раннього, проти іншими, літературної заяви своїх поглядів І. У. Киреевский як було сказано своєму місці, можна вважати основоположником слов'янофільської доктрини, але за своїм значенням ця доктрина перевищує роль окремого індивідуума. Слов'янофільство не що інше, як яскраве прояв релігійно-національної свідомості і в цьому сенсі воно могло бути створене, і отже виражене зусиллями багатьох осіб. 340 Слов'янофільська думка створювалася суспільно. Таке розуміння слов'янофільства цілком відповідає і поглядам Кірєєвського, на думку якого наша філософія має бути результатом діяльності суспільства, а не окремої особи. Разом з тим, зазначене розуміння слов'янофільства підказується тими історичними прецедентами слов'янофільства, які були зазначені вище і які також мають характер суспільний. Словом, історико-генетичний шлях слов'янофільства до остаточної його стадії включно – це поступове розкриття в кращих представниках російського суспільства релігійної церковної ідеї, і перші слов'янофіли, при деяких відмінностях у поглядах, що існували між ними, подібні між собою в тому, що всі вони розкривали у своїх творах і (Кирєєвський), інші з богословською (Хом'яков), треті переважно з історичною (К. Аксаков), що спонукаються до цього запитами особистого та суспільного характеру. З такого поняття про природу слов'янофільського вчення (поняття, яке ми підкреслювали неодноразово в різних місцях справжнього нарису) стає цілком зрозумілою, без особливих довгих міркувань, і пізніша доля слов'янофільства або стає зрозумілим вплив слов'янофільських ідей на представників російської думки в пізніший час. Виходячи з розуміння слов'янофільства, як досвіду філософії релігійно-національної самосвідомості, як філософії суспільної, можна у всіх пізніших явищах російської думки, зображених таким характером, вбачати його вплив. Зважаючи на те, що фактів подібного виявлення російської думки в пізніший у порівнянні з епохою слов'янофільства час дуже багато, нам немає потреби вказувати їх у повному обсязі, тим більше, що багато з таких фактів є відступом від вчення першого слов'янофільства. Тому достатньо вказати на найголовніші та безсумнівні факти впливу слов'янофільства в пізніший час, маючи при цьому на увазі те коло думок слов'янофільства, яке дано у творах Кірєєвського. Оскільки слов'янофільство торкалося питань релігійного порядку, що становлять предмет вишукувань духовної чи богословської літератури, можна перш за все відзначити вплив слов'янофільства на богословську літературу. Міркування слов'янофільства з віросповідального питання, побудовані на гносеологічній і моральній основі, безсумнівно дали новий живий матеріал для науки про сповідання, зокрема ж моральна сторона слов'янофільства, що займає в цьому вченні таке чільне місце, створювала інтерес до роз'яснення морального боку християн, вчення слов'янофілів. 341 Думка Кірєєвського створити російську філософію на святоотцівській основі також знаходить собі здійснення. 342 Вплив слов'янофільських ідей в інших галузях літератури дуже широкий: думки слов'янофільства часто тут приймалися не лише друзями його, а й противниками. Ідея слов'янофільства про раціоналізм західної культури була сприйнята і докладно розвинена Вл. Соловйовим (що вже згадувалося вище), мораль слов'янофільства відчувається у творах про земляків, цих продовжувачів слов'янофільства, Аполлона Григор'єва, Страхова, Достоєвського. Ідея «розроблення суспільної самосвідомості» знайшла собі талановитого продовжувача в особі С. М. Трубецького, у його вченні про природу свідомості. У ближчий до нас час схожі на слов'янофільство ідеї, або, принаймні, інтереси зустрічаємо також у «Проблемах ідеалізму» і у «Віхах», головним чином у творах С. Н. Булгакова та H. А. Бердяєва. У працях останніх авторів, так само й інших сучасних мислителів, у яких є ідейна спорідненість зі слов'янофільством, звичайно можна, відповідно до часу, відзначити багато стороннього слов'янофільства, що не в'яжеться з ним, але ми маємо на увазі схожість у названих автором зі слов'янофільством у деяких суттєвих пунктах і насамперед у вірі. Можна навіть сказати, що сучасність особливо багата на слов'янофільські ідеї та настрої, розуміючи під слов'янофільством той релігійно-суспільний світогляд, який дано Кірєєвському. І може бути, що поки що тільки в кращих російських людях ця «суспільна філософія» в майбутньому стане воістину суспільною і стане могутнім засобом відродження російського народу. напр. статтю С. М. Соловйова в Російському Віснику, 1857 р. розкриває неісторичність слов'янофільських поглядів. Відповідь цю статтю в Молві 1857 р.: «Опозиція р. Соловйова Киреевскому» К-ва. Нарешті, існує робота про Кірєєвського, в якій розкриваються метафізичні основи його світогляду. Гершензон. І. В. Кірєєвський, вчення про особистість. Історичні записки, М. 190? Хоча цей матеріал і самим автором викладався завжди майже у формі міркувань і, отже, логічно. Наша систематизація поглядів Кірєєвського полягатиме у зведенні змісту різних його статей. Галич. Історія філософських систем з іноземних посібників, II. 1819, стор 255, 256, 257. Або пор. виклад системи Шеллінга у нових, іноземних, курсах. Галич, стор 259, 264, 267. Велланський. Пролюзія до медицини, II, 1805, 16, 17 стор. Міхневич. Досвід простого викладу системи Шеллінга, Одеса, 1850, с. 28, 31. Галич, стор 279. Велланський. Основне накреслення загальної та приватної фізіології чи фізики органічного світу. ІІ. 1836, стор 188. Міхневич, стор 35. Про мистецтво, як орган філософії, порівн. відповідності. параграфи в Трансценд. ідеал. Шеллінга. Кіріївський. Мова Шеллінга, т. II, вид. 1861 р. Зібр. тв. у вид. 1861 р. т. II, стор. 6. II, 29. Наочніше ця думка про просвітництво, як акт самопізнання, виражена у Д. Веневітінова: «Самопознання ось ідея, одна тільки може одушевити всесвіт: ось мета і вінець людини. Науки і мистецтва, вічні пам'ятки зусиль розуму, єдині ознаки його існування, являють собою ніщо інше, як розвиток цієї початкової і необмеженої думки. Художник одушевлює полотно і мармур для того, щоб здійснити своє почуття, щоб переконатися в його силі; поет штучно переносить себе у боротьбу з природою, долею, щоб у цій суперечності випробувати дух свій і гордо проголосити торжество розуму. Історія переконує нас, що ця мета людини є метою всього людства» (Соч. Веневітінова, Пep. 1855, стор 138). II, 39, 35, 97; I, 189; ІІ, 330. ІІ. 301, ще ясніше на 304. У своїх ранніх творах К-ий не вказує підстави для прийняття його поглядів як об'єктивну істину. Як побачимо, такою підставою для нього було «віруюче мислення», яке дало йому право на визнання православного початку життя як єдино законного. І. В-чу взагалі не вдалося надати своїм точкам зору більш менш об'єктивний сенс і в тих працях, які ми маємо від нього, панує більше безпосереднє релігійне переконання, або догматично гадані підстави філософсько-богословської системи, що йому передавалася. У «Уривках» І. В-ча, знайдених у його паперах, між іншим дана думка про необхідність шляхом «розробки суспільної самосвідомості» повідомити православну думку на розвиток людського духу можливий ступінь об'єктивності та загальнообов'язковості. II, 334, 331, 338, 339. Нижче ми побачимо, якими були ці причини. II, 287, 246, 247; I, 193. II, 247, 248; I, 192, 193. I, 191; II, 246, 284, 285, 286. II, 283, 286, 287, 288, 304, 303. II, 252, 253, 289, 185, 189. Лист до Хом'якова. «Матеріали для біогр.» стор 90; II, 336, 318, 320. II, 256, 257, 309, 310, 258. II, 260; I, 198, 199; ІІ, 279. I, 194. 195; II, 264, 265. I, 199, 195; II, 265, 266. II, 247. 202, 263; I, 196. II, 277, 269, 278, 327, 328. II, 4, 282, 283, 12, 233, 305. II, 314-317, 331, 332, 338, 339. I, 196-198; ІІ, 339, 340. «З Листа І. В. Кірєєвського до N». Див Домашня Бесіда, 1801, вип. 46, стаття "Індиферентизм". Наведені слова представляють виписку з того Листа N, яке відповідає Киреевский. Тут знову у Киріївського посилання буквально написане місце з листа. Наприклад, у книзі Іванова-Розумника «Історія російської суспільної думки», див. перші глави 1 тома. Подібну думку висловлює наприклад відомий критик M. А. Протопопов. Див. у його книзі: «Критичні статті», M., 1903, статті про письменників-народників. Критик звернув, і цілком справедливо, увагу на те, що між інтелігенцією та народом є лише кількісна відмінність, але в якісному відношенні народ та інтелігенція – те саме. Ми говоримо тут умовно над сенсі fаcon pаrle, а буквальному, оскільки на дуже багатьох побудовах у сфері російської думки, стверджуються і над релігійної основі, можна зазначити ті чи інші сліди впливу релігійного минулого, як у сенсі присутності формальних психічних рис, а коли й у змісті. Див. I гол. справжньої роботи. Див дослідження проф. Малініна: «Старець Єлеазарова монастиря Філафей та його послання», Київ, 1901, 316–324. Детальний розгляд цього напряму в давній нашій літературі може бути предметом самостійної роботи: за деякими подробицями надсилаємо ще й дослідженню проф. Малініна, стор. 82–113. Тут вказується святоотцівська основа давньої російської писемності у більшій кількості літературних творів, ніж це робимо ми, маючи на меті вказати генетичний зв'язок між просторово розділеними фактами нашої літератури, давньою та новою. Проф. Архангельський, Освіта та література у Московській державі конц. XV-XVII ст., Казань, 1898, стор 27, 30. Проф. Малінін, цит. тв., стор 241. Проф. Архангельський. Освіта та література... стор. 31–33. Проф. Малінін, цит. тв. стор. 383–442. Вичерпної все це питання історії ми, цілком зрозуміло, тут дати не можемо, тому що для цього довелося б написати величезну книгу, спеціально присвячену релігійним та моральним ідеям у російській літературі XVIII та XIX ст. Зупиняємося, як це зроблено і вище (щодо давньої російської історії), лише на деяких літературних фактах, на наш погляд найпомітніших. До наук природних Новіков, проте, плекав огиду. Іст. нар. с. Порфир'єва ч. II, від. 2, стор. 290. Але не підлягає сумніву та обставина, що Новіков був поборником у нас гуманітарної освіти. Відома його діяльність з виховання російського юнацтва. Саме там, стор. 287. Про Новикове див. Пипін, Історія російської літератури, т. IV та її ж «Російське масонство XVIII в. вид. "Вогні". Незеленов, Н. І. Новіков, видавець журналів. ІІ. 1875. стор. 307. Виклавши «філософські погляди Вечірньої Зорі» (один з журналів Новікова), дослідник каже: «Я дуже докладно зупинився на викладі всіх цих поглядів журналу, в 1-х, - тому, що вплив їх відбилося, як побачимо, на багатьох важливих положеннях - новиковських, належить, можливо, дуже важливе місце в історії розвитку нашої думки: у них, здається, має бачити зародки тієї філософії, яка так цілісно розвинулася в новітній час у творах Киріївського та Хом'якова». Московське Щомісячне Видання 1781, ч. 1, передмова. Цит. по І. н. с. Порфир'єва, ч. II, від. 2, 4 вид. стор 296 та 297. Зібр. тв. у вид. 1861, I, 20, 21. Пансіон був зобов'язаний своїм виникненням Хераскову, який був діяльним членом Новіковського філантропічного та освітнього товариства. Про пансіон див. H. С. Тихонравов. Рос. літ. т. III, ч. 2, М. 1898, стор 87 та наступні. Російський спосіб погляду Жуковський виявив у своїх прозових статтях, листах тощо. п., а й у своїх поетичних творах: як й у перших, Жуковський висловив у яких уклад російської душі, хоча і дали у яких зображення картин російського життя. Сантиментальна думка Жуковського за своїм змістом по суті те саме, яке було і в Новікова, що зрозуміло навіть історично, тому що Жуковський вихувався у Вільному Шляхетному пансіоні. – М. О. Гершензон у статті Киреевском, у книзі «Історичні записки», цілком вірно вказує також зв'язок слов'янофільства з російським романтизмом. Торкаючись у зв'язку зі світоглядом Киреевского деяких поглядів У. А. Жуковського, ми торкаємося докладно зазначеної M. О. Паном боку справи, оскільки нас цікавить переважно зміст світогляду, а посилання романтизм міг би захопити нас далеко убік від головного предмета. Зібр. тв. Жуковського, за ред. проф. Архангельського, ХІ, 3. Зібр. сочин. XI, 4: X, 83; XI, 17, та в ін. також «Щоденник» Ж-го. ІІ. 1901, 51. Зібр. тв. X, 132; IX, 9, 24. «Що є просвітництво? Мистецтво жити, мистецтво діяти і вдосконалюватися; ... у собі знаходити невід'ємне щастя». У паралель цієї думки Жуковського напрошуються такі слова І. У. Киреевского у його повісті «Острів». Старець каже юнакові, який потрапив на безлюдний острів: «Подивися на цей прекрасний острів... життя на ньому не схоже на ваше... люди не знають його... У душі кожної людини є такий самий втрачений острівець... Тільки шукай його». Зібр. тв. у вид. 1861, I, стор 160-161. Зібр. тв. Жуковського, XI, 19. Зібр. тв. Жуковського, X, 120-128. Ісаак Сірін – подвижник, що жив наприкінці V століття. Його «Слова духовно-подвижницькі» перекладені з грецького старцем Паїсієм Величковським, видані в виправленому за оригіналом перекладі та з примітками Оптиною пустелею в 1854 р. Іс. Сірін, Слова духовно-подвижницькі, с. 388. Добротолюбство, т. III, вид. втор. М. 1900, «Авви Фаласія про кохання, помірність» ... та ін. Добротолюбство, т. I, вид. четв., М. 1904, «Повчання про духовне життя». Марк Підвнжник + на початку V ст.; авва Фалласій – у VII ст. до VII століття відноситься життя авви Дорофея. Саме цих письменників, і перш за все Ісаака Сіріна рекомендував для керованих ним духовний отець І. В. К-ого оптинський старець Макарій (див. його Листи, Москва, 1880 та ін. вид.). І. В. не тільки уважно читав твори зазначених батьків, але й перекладав і редагував переклади з них (див. його листи до старця Макарія у видавництві творів під ред. Гершензона). Авви Дорофея душекорис. повч., вид. дев'яте, стор. 105. Іс. Сирін, стор 103 та ін. Добротолюбство, т. I, «Настанови про духовне життя»,.. «До тих, які думають виправдатися справами». Добротолюбство, т. III, «Авви Фаласія про кохання, помірність і дух. життя»... У такому терміні вона відзначена ще Ципіним. Наприклад, О. Міллер. Основи вчення первісних слов'янофілів. Pус. M. 1880, кн. 1 та 3. Іс. Сірін, стор. і 133 і далі. Іс. Сирин, стор. 109 та примітка. Добротолюбство, т. I, «До тих, які думають виправдатися справами». Оригінальність слов'янофільства, як національного світогляду, не підривається тим, що як матеріал для його побудови залучені деякі, що називається, чужі думки. Крім зазначених у своєму місці формальних впливів у доктрині слов'янофільства відзначалися ще давно деякі запозичення Кірєєвського у Гізо, у поглядах складу західної культури, – але це знищує душу слов'янофільства, істотний зміст якого цілком самобутньо. Якщо Кірєєвський згідно з Гізо вказує елементи західної культури (Див. Твори Д. І. Писарєва, статтю «Російський Дон-Кіхот»), то не в цьому вказівці сутність статей Киріївського про західну освіту, і, нарешті центр тяжкості в статтях Киріївського не в поглядах на західну освіту, а в поглядах на західну освіту, а в поглядах на західну освіту, а в освіті. Такі, наприклад, богословські праці Харківського Митрополита Антонія. Маємо на увазі численні богословські труди, присвячені вивченню умогляду св. батьків.