Мировоззрение

Учење И. В. Кирејевског може се разматрати и оценити са различитих тачака гледишта. У филозофско-историјском систему Кирејевског можемо истаћи његову искључиво историјску страну, осветљавање историјских чињеница које служе мислиоцу као потпора његовим закључцима, и оценити његов поглед на свет на основу историјске критике. 191 С друге стране, можемо узети посебно филозофски део учења Кирејевског, делимично његове епистемолошке погледе, и осветлити овог мислиоца као филозофа који је себи поставио одређени филозофски проблем помирења вере и знања. 192 Али могућа је и трећа перспектива у разматрању нашег мислиоца, која се састоји у оцртавању идеала мишљења и живота које он дели. Овде се не питамо ни прву ни искључиво другу перспективу, већ углавном трећу. Наш интерес је усредсређен на садржај који је претежно дат у делима Кирејевског као његове главне теоријске и практичне одредбе. Овом мислиоцу прилазимо не са циљем да критикујемо његове филозофске или историјске ставове, да их докажемо или оповргнемо, већ искључиво са циљем позитивне анализе његових животних и размишљања идеала. Поставивши нам непосредни задатак да изнесемо основне погледе Кирејевског на живот и размишљање, такође сматрамо потребним да разјаснимо да је формулација нашег задатка у овом случају прилагођена обичним, уобичајено коришћеним терминима, али са становишта самог Кирејевског, исправније би било да се његов идеал означи као идеал живота. У делима И. В-ча, релативно малобројним и често недовршеним, расуте су многе мисли, обично укључене у системе теоријске филозофије и у филозофију историје и у системе морала. Лично сматрамо да диференцијација у овом случају изостаје код аутора не зато што није имао времена да својим мислима да готову форму, излажући их у чланцима, из разних насумичних разлога, већ и зато што је тако помешано представљање мисли наизглед другачијег реда у потпуности одговарало личним ставовима Кирејевског. Кирејевски, са својом карактеристичном снагом мисли, није био само апстрактни мислилац, већ и публициста, дакле писац са јаким интересовањем за стварни живот, а саму филозофију је схватао не као конструкцију чистог разума, већ као схватање овог живота непроменљиво повезаног са самим животом. За потпуну слику погледа на свет Кирејевског, мораћемо да (приликом представљања његовог погледа на свет) направимо резиме његових мисли расутих у делима различитих времена, пошто је понекад мисао која је у једном тренутку била непотпуно изражена у другом случају коментарисана од стране самог аутора. Комбиновање мање или више расутог материјала у систем 193 чини се позитивно неопходним у сврху јасније презентације. Часописни рад, чак и од стране публицисте са великом дисциплином мишљења, увек пати од многих недостатака који ометају јасноћу идеја које се развијају и понекад проистичу из журбе у раду, понекад из конфузије теме, или, коначно, из несигурности у расуђивању самог аутора. У одсуству јаких колебања у ставовима које је Кирејевски изразио у различито време, он, наравно, није увек могао бити ослобођен од прве и друге од ових околности. Најзад, иако себи не постављамо за циљ филозофску критику у односу на мислиоца којег анализирамо, не можемо, чак ни у оквиру историјског и књижевног задатка, занемарити оне аспекте утицаја под којима се обликовао идеал И. В-ча Кирејевског. Са тачке гледишта самог мислиоца, овај идеал је, међутим, оригиналан, али, потпуно делећи ово мишљење, не можемо, проучавајући Кирејевског, заобићи оне чињенице које су се, према речима самог Кирејевског, у извесној мери показале као стимуланси наше националне свести. Оригинални живот, да би препознао своју особеност са било којим другим, неоригиналним, мора се неким спољним утицајима побудити на свесно постојање. И ако западни свет за нас није извор живота у позитивном смислу, онда је имао барем негативан значај за наш првобитни развој. Зато не можемо у потпуности да избегнемо да се, пре него што изнесемо поглед на свет Кирејевског, дотакнемо неких феномена западног живота релевантних за нашу тему. Са ове тачке гледишта, за нас се чини неопходним репродуковање Шелингових филозофских ставова у што краћој схеми. Овим дијаграмом Шелингових ставова уводимо излагање ставова И.В. Киреевски. Шелингово учење, као што већ делимично знамо, није задовољило Кирејевског, а његов утицај на И. В-ча није био значајан, али да бисмо навели барем ову чињеницу потребно је, поред онога што је горе речено о Шелингу, додати још неке аспекте његовог система. С обзиром на то да сам Кирејевски има веома информативан приказ дела Шелинговог система, штавише, оног дела који је на овај или онај начин утицао на Кирејевског, изнећемо Шелингове ставове углавном према самом Кирејевском, допуњујући оно што он има из других извора. Након што се изнесу главни ставови Шелинга, постаће јасније особине оригиналности које карактеришу поглед на свет Кирејевског. Шелинг је у почетку био следбеник Фихтеовог система, али је убрзо постао незадовољан филозофијом која се фокусирала искључиво на проучавање људског духа. Шелинг је почео да тражи нове путеве за филозофију. Проучавајући природу, имајући обимна знања у природним наукама, Шелинг велику пажњу поклања спекулативној физици и, за разлику од Фихтеа, супротставља бивство размишљању, слободној делатности духа, механизму природе, а потом и једно и друго повезује у нешто више. Фихте је већ поставио темељ за доктрину по којој су биће и мишљење идентични, јер Фихте у самој природи није видео ништа више од једног од чина духа. Шелинг је, такорећи, био наследник Фихтеа у вођењу принципа филозофије идентитета. За Шелинга су стадијуми знања у потпуној сагласности са стадијумима бића, будући да су знање и биће, субјект и објекат укорењени у једном заједничком почетку. Оно што је постављено изван свести у суштини је исто што и оно што је постављено у свести; оно што се сазнаје мора само по себи носити жиг познаваоца. Природа је корак који претходи духу, а не његова супротност; историја је наставак физичког процеса. Бог и свет, васиона и ја, дух и материја, тама и светлост – то су, по Шелингу, само видљиве супротности, манифестације једног принципа, „идентичног у суштини“. Шелинг слика поетску слику света кроз коју се као уочљив обрис провлачи идеја сврсисходности свих ствари. Све појединачне појаве, сва бића у свету, сва њихова дејства су делови једног организма, манифестација једне светске душе. Безусловно се открива у свету, 194 али се оно вечно или божанско никада не испољава директно, само посредно, „у маскама“ и открива се само онима који умеју да схвате првобитни идентитет „помоћу идеја“. Непосредно посматрамо два реда појава: духовни и материјални. Међутим, ни један и други ред појава нигде није присутан у свом, да тако кажем, чистом облику. Божанска суштина у основи универзума остаје, присутна је у свакој појави, а ако замислимо материју и дух као два пола света идентична у заједничкој основи, онда ће на било којој тачки удаљености између полова оба принципа свакако бити присутна, како се приближавају супротном полу, постепено слабећи у степену свог интензитета, али никада потпуно уништена. Овај однос између два реда сила који произилазе из једног извора је сасвим разумљив, јер оно што долази из једне суштине не може бити страно самоме себи. Зато у свету нема слободе без нужности, нема материјалног без духовног, нема свесног независног од несвесног – ове супротности су уско повезане са самом суштином јединственог светског процеса. Као што је речено, у светском животу се манифестује један принцип који представља основу духа и природе. Без обзира на појаве светског живота, почетак је најчистији идентитет, у коме се и ментално и материјално своди на равнодушност. Али када ово Божанско и безусловно „уђе у манифестацију“ (овај прелаз се остварује несхватљиво), оно постаје непресушни извор свега бића и знања. Све што постоји постоји у и кроз божанско: универзум је вечни настанак или настанак супротности, које су опет продуктивне. Филозофија која губи из вида ову околност клизи по површини појава и гледа на свет као да је нешто мртво. Динамичка филозофија прати унутрашње активности света, захтевајући да објасни добро познату чињеницу дуалности сила које се боре. Континуирани развој живота од једног почетка састављен је управо од комбинације супротности. На пример, природа, као продуховљена, тежи да постигне одређене циљеве. Она улаже читав низ напора да се у свом развоју уздигне до самоспознаје и несвесним процесима долази до реализације овог циља. Исти спој супротности уочава се и у откривању друге чињенице духовног живота – слободе. На нижим ступњевима живота природе видимо само нужност, док се у човеку иста природа открива са стране слободе. 195 Тако Шелинг води јединству свести и бића, слободе и нужности, показујући смисао свих ових појава у целом организму света. Поистоветивши биће и мисао, дух и материју, Шелинг је, природно, морао да успостави посебну тачку гледишта у познавању света. Принцип знања у Шелинговој филозофији је уметничка интуиција, коју је философ детаљно објаснио у „Систему трансценденталног идеализма”. У уметничкој контемплацији, где се помирују све супротности, открива нам се тај јединствени почетак света, што је задатак филозофије. Уметност је, дакле, одраз живота апсолутног и главни орган филозофије. Али ако сама уметност доводи до сазнања о апсолутном почетку живота, онда је, према Шелингу, лако закључити да се „филозофија, створена и негована поезијом, на крају свог развоја поново мора стопити са њом“. Митологија ће послужити као средство за такво спајање. 196 Овај последњи је играо веома истакнуту улогу у низу тема које су занимале Шелинга иу његовом систему. Ирационални принципи света и знања, којима је Шелинг доделио истакнуто место у свом погледу на свет, нашли су своје објашњење управо у митологији. Шелинг је веома напорно радио на митологији, видећи у њој последње објашњење светског процеса, сферу која садржи тајанствене корене бића и живота. У митологији је последњи траг за религију, филозофију, историју и на крају уметност. Шта је религија? Пре свега, ово није просто знање о Богу, а не идеалан однос између човека и Бога. Религија је стварно биће у Богу, прави однос са Њим. На такву дефиницију религије нас обавезује чињеница да без такве дефиниције нећемо разумети митологију. Религије се обично деле на природне и откривене, али таква подела уопште не бележи шта је у религијама специфично религиозно. На крају крајева, човек асимилује садржај чак и отворене религије на исти начин који служи за асимилацију свих других знања – у овом случају, како се религијско знање разликује од било ког другог знања! Исто треба рећи и за природну религију. Њен садржај, заснован на закључцима природног разума, нимало се не разликује од, на пример, садржаја филозофије, која је такође откриће природног разума и, стога, природна религија не садржи ништа специфично религиозно. Да бисмо исправно разумели религију, неопходно је пронаћи религиозни принцип који суштински поставља Бога у човеку. Такав почетак несумњиво постоји, јер само кроз њега можемо разумети некадашњи верски живот људи, који је у митологији искључен. Нема сумње да је откровење у тесној вези са митологијом, будући да се у њој, као и у митологији, стварни однос човека према Богу поставља предразумно, пре сваког сазнања, у свакодневном животу, историјски. Откровење, дакле, уопште није знање и не стоји у вези са рационалном религијом: оно има под собом ирационално тло митолошких откровења и његова једина разлика од ових последњих лежи у већем откривењу свести. Митологија је мрачна религија која се сама ствара; откровење је ослобођење од моћи слепе стварне чињенице. Сада је јасно да су ирационални елементи у Шелинговој филозофији нашли свој главни ослонац у његовој филозофији митологије и да ова последња игра доминантну улогу у Шелинговом учењу. Свесно и несвесно, слобода и нужност, и други полови постојања, добијају врло згодно објашњење у тренуцима митолошког процеса. Овај процес је сјајан и универзалан. То се дешава током целог живота, покривајући све његове аспекте. Не само филозофија религије, посебно филозофија хришћанског откровења, није могућа без философије митологије, већ и филозофија историје и филозофија уметности и једноставно филозофије. Нисмо у стању да разумемо праисторијско време без помоћи митологије, а још мање да схватимо без њене помоћи однос новог света према старом. У старом свету је тај принцип деловао силом нужности, од које се просветљењем свести ослобађа нови свет и који се у своје време појавио у митологији. У митолошком процесу су корени историје, објашњење њеног порекла. Подразумева се да је филозофија уметности уско повезана са филозофијом митологије, будући да је уметност одраз живота апсолутног и уско је повезана са религијом. Филозофија митологије објашњава однос античке уметности према новој уметности и тиме решава многе загонетке "од уметничког односа митологије до откровења. На пример: како религиозно осећање није спречило уметнике средњег века да споје паганске предмете са хришћанским предметима у једну мисао, у једну слику?" Филозофија митологије, која открива однос између природног и натприродног, између паганског и хришћанског, сасвим је способна да реши овај и сличне проблеме. Филозофија у правом смислу коначно добија сасвим посебан правац у зависности од филозофије митологије. Очигледно, нема ничег заједничког између митологије, фокуса ирационалног, и филозофије – јасног знања, царства разума. Али сам поларитет појава нужно поставља питање: "Има ли разлога у видљивом неразуму? Зар није могуће открити и представити смисао у спољашњој бесмислу?" Филозофија, ако жели да постане потпуна и да осветли све чињенице које су подложне људском знању, не треба да занемари митологију. Ово последње филозофија мора да схвати повезујући га са другим чињеницама које се посматрају у природи и животу. Природно, границе филозофије од таквог увођења митологије у њу значајно су проширене, а осим тога, сама полазна тачка филозофских конструкција се преноси у нешто другачију раван. Филозофија у овом случају треба да полази од чињеница, а не да буде развој неког апстрактног принципа. На овај практичан начин, Сократ и Платон су својевремено поучавали филозофирању, „не на начин да су прво припремили питања о самом мишљењу, већ тако да су своје ученике присиљавали на размишљање, почевши од насумично наиђених предмета и уздижући се до виших питања кроз узвишену тежњу ума. Систем филозофије изграђен на чињеницама је позитиван систем, систем „објективног бића и дела“, и само такав систем се може пожељети с обзиром на његов суштински значај за наш ум. Сви други системи филозофије нису настали из суштинске потребе разума, већ само као сурогат за филозофију. Сасвим је јасно да Шелинг, придајући толики значај митологији, у њој не види проналазак појединца или стварање народа, већ универзални феномен у свету, откриће апсолутног. Нико није могао да измисли митологију, пошто је митологија толико спојена са народом да је „сматрати је измишљеном исто што и закључити језик народа из нечијег другог састава“. Али, с друге стране, читав један народ није могао да измисли митологију, јер већ самим тим својим постојањем претпоставља митологију. На крају крајева, суживот многих појединачних људи чини народ, али заједница свести, изражена споља језиком, изнутра у истом погледу на поредак ствари и света, а пошто та заједница погледа није ништа друго до религија, која се код старих јавља у облику митологије, јасно је да је митологија уско повезана са самом чињеницом „народа“. Зато нам га треба представити никако другачије него у виду универзалног, природног процеса живота који се одвија у дубинама човечанства и света. Почећемо да представљамо поглед на свет Кирејевског, колико год је то могуће, од критичних елемената овог погледа на свет, који ће, наравно, бити у складу са природним развојем позитивних погледа укључених у њега. Уобичајена чињеница је да развоју одређеног стабилног погледа претходи критика, која припрема терен за нову идеју. За Кирејевског, ова критика је била усмерена на Запад, западну науку, уметност и западњачко просветитељство уопште, и у вези са тим су се развили сопствени погледи мислиоца. Као и сви образовани руски људи његовог времена, Кирејевски је прво живео од интелектуалног богатства преузетог са Запада, а убрзо је, као и многи, доживео незадовољство западним просвећеношћу. Просветитељство, чији је идеал био, наравно, Запад, обећало је да ће решити сва питања која су тада била постављена пред свест руских мислећих људи. Филозофија је настојала да проникне у мистерије постојања и тиме смири људски дух, узнемирен знањем; науке са својом примењеном страном обећавале су да ће спољашњем животу обезбедити до сада невиђене погодности. Овде је, по свему судећи, дато решење за све проблеме, а руско друштво, које је тада било суочено са задатком да се дефинише, како у јавној свести, тако и у личној свести, требало би да као да нађе у западном образовању све што му је потребно за себе према природи тренутка. Па ипак, било је људи који су били незадовољни природом западног образовања, који су схватали могућност другачијег кретања менталног развоја, на другачијим принципима, а међу тим људима један од првих био је И. В. Кирејевски. Његови ставови о задацима образовања уско су повезани са критиком разних видова образовања и могу се представити у овом облику. Чин „самоспознаје“ се остварује на различите начине, али они резултирају „збиром којој је дато име просветљење“. 200 Један, свестан унутрашње снаге у себи, основе свог бића, настоји да је схвати мишљу, други исказује иста унутрашња искуства у песничким звуцима. На лествици душевног развоја, израженог у поезији, науци итд., основно уверење народа уздиже се од несвесних нагона до последњих степена свести. Тако у народу настаје и развија се просвета, која има корен у изворним елементима народног живота. Очигледно, шта може бити заједничко између несвесних појмова занатлије, неписменог орача и између хармоничног света уметности или мисли великог мислиоца, али пажљивим испитивањем ових на први поглед веома различитих чињеница открићемо да су оне природно и чврсто повезане једна са другом као семе, цвет и плод једног дрвета. Извесна тежња доминира животом једног народа, и то је семе из кога расте и цвет и плод. 201 У недостатку темељног убеђења, на којем једино може плодно да се развија народни живот, не би могло бити ни поезије ни науке. Поезија је израз унутрашњег живота једног народа, његових реципрочних тежњи и мисли. Песника ствара управо „снага унутрашње мисли“, из дубине своје душе, резонантне са душом народа, он износи ову мисао „звони и дрхтећи“. Само кроз ову везу свог „надсвесног убеђења” са уверењем читавог народа песник може снажно утицати на душе људи. Иста несумњива веза постоји између основног веровања народа и његове науке. Као и поезија, и наука је природни израз живота једног народа. 202 Према томе шта су први елементи на основу којих се формира народни живот, граде се и ментални појмови народа; одређени животни односи створени народним интересом служе и као основа за одређени начин размишљања који разликује један народ од другог. Дакле, цела разлика између народа још увек лишеног образовања и истих људи који су се уздигли на одређени ниво менталног живота своди се само на мање или више свесно опажање и доживљај истих основа националног постојања, који се испољавају како у полусвесном периоду живота народа тако и током његовог свесног раста. А са појавом образовања, народ се утврђује на свом ранијем темељу, развија га и живи по њему, а сада почиње свесно да се односи према темељима свог живота. Мисао народа се развила из његових мрачних тежњи и сада се поново враћа на „почетак свог настанка“, па закључење ума „на неразјашњене“ околности, као што је реч савести на несвесне нагоне. Дакле, просветитељство – природни резултат историјског развоја народа или принцип на коме се заснива овај развој – не само да чини „једну неодвојиву, артикулисану целину“, где су сви појединачни огранци „у живом сапрожимању“, већ је и чин „самоспознаје“ и самоопредељења људи. 203 Овакво гледиште о образовању, према којем је оно развој принципа на коме почива овај или онај народ, не значи, међутим, да је свако образовање истинито и да свако просветитељство има исту вредност. Упркос свом више пута изреченом „поштовању стварности“, Кирејевски не даје тако објективну процену образовања различитих народа. У сваком народу његово образовање је природна манифестација главних црта његовог карактера и, као чињеницу условљену довољним разлогом, „поштовање стварности” треба сматрати истинитим, бар за њене носиоце, инсистирање на идеји да је просветитељство, да тако кажем, производ самог живота, требало би очигледно да натера мислиоца да призна легитимитет сваког просветитељства. На једном месту, желећи да докаже неминовност да Русија позајми у своје просветитељство неке одлике западног просвећености, Кирејевски између осталог каже да је „све лажно истина, само стављено на туђе место“. Очигледно, са ове тачке гледишта, мислилац је морао да се односи на било које просветљење, препознајући га као истинито на свом месту иу свом времену. Али он се не понаша тако, он се понаша потпуно супротно и супротно његовом захтеву за поштовањем стварности. Као што ћемо касније видети, Кирејевски признаје западно просвећење као „лажно“ не само за нас, већ и за сам Запад, иако се оно природно тамо развило под утицајем разлога који су одредили његов посебан карактер. И, осим тога, Кирејевски признаје „лажно“ западно просвећење у извесној мери као истинито чак и за Русију. 204 Све ово, откривајући извесну пристрасност мислиоца у његовом поштовању само руске стварности, истовремено не оставља никакву сумњу да се Кирејевски односи на просвећење различитих народа са становишта процене лажног и истинитог. Ова околност је веома важна, будући да нам открива једну значајну страну у ставовима И. В-ча. Објашњавајући свако просвећивање природним развојем начела на којима се заснива народни живот и тиме признајући, такорећи, неку објективну легитимност било које историјске чињенице, мислилац у исто време остаје потпуно субјективан у процени самог правца живота овог или оног народа. Уочавајући надсвесна веровања у живот народа и придајући им велики значај у развоју народног живота, Кирејевски уопште није склон да заузме фаталистичко гледиште о току историјских догађаја. Народ тек дугим путем развоја, и као неизбежно, схвата основе свог живота, али га мислилац сматра одговорним за заузети правац. Очигледно, Кирејевски је поред познавања (објективне) познате чињенице имао још неки критеријум за одређивање вредности овог или оног просветљења. Став Кирејевског по питању просветитељства био је, несумњиво, само објективно-историјско, али и субјективно-морално. Упркос важности историјских узрока који природно производе одређене појаве, не може се потпуно занемарити слободна активност народа. Народ, како се развија, може пронаћи своју праву суштину, али може се десити и да себе види у погрешном светлу и да погрешно схвати своју судбину. Оваква погрешна процена сопствене унутрашње суштине може настати од извртања разума и савести у народу. Као што се код сваког појединца од личне изопачености може јавити „лаж разума и исквареност савести“, могућа су слична стања у уму и савести целог народа. Негативан став Кирејевског према западном просветитељству и окривљавање Запада за погрешност правца који је прихватио стоји, дакле, у вези са признавањем слободе, прелива се не само у животе појединаца, већ и на животе народа. Народи у својој историји развијају различита начела управо због чињенице слободе 205 коју сваки народ различито користи. Сам плуралитет принципа који су у основи живота народа очигледно не указује на њихову легитимност. Прави и нормални почетак живота сваког народа може бити само једно, због чега је могуће само једно право образовање, једно истинско просветљење. Код Кирејевског на критеријум 206 истинског просветљења указују само општа обележја кореспонденције или противречности одређеног образовања са потребама људског духа. У овом случају Кирејевски у свом расуђивању одступа од живота и, уочавајући у њему, на пример, на Западу, осећање незадовољства, из тога закључује да само просвећење Запада не одговара захтевима који се пред њега постављају. У судовима Кирејевског, наравно, у овом случају се јавља извесна доза субјективности. Али, осуђујући лажно просветљење, он истиче могућност објективног гледишта на различите појаве људског живота. 207 Народ може погрешно разумети своје потребе и задатак свог развоја, али ће погрешно ишао пут сигурно довести, пре или касније, до спознаје његове лажности. Човек, и читав један народ, својом слободом, може да заглуши тежње које су му својствене самом организацијом свог духа, а када глас овог другог утихне, већ је посејано семе лажног развоја, које се потом негује лажно усмереним процесом живота и доноси одговарајући плод. Главни задатак просветљења – самоспознаја – у овом случају је свакако нарушен, скреће са правог пута, а народ, дошавши до тренутка свесног утврђивања основа свог живота, почиње да себе види у погрешном представљању своје праве суштине. 208 Са своје тачке гледишта о истинском просветљењу, Кирејевски разликује две врсте образовања, представљене и модерношћу и целокупном прошлом историјом народа. Једну врсту образовања карактерише једнострани ментални развој, развој формалног мишљења, спољашње знање; другу карактерише унутрашња, свеобухватна структура духа, „снага истине која се у њему саопштава“. Образовање, које припада првом формалном типу, плод је дугог и мукотрпног рада, вековног труда, многих искустава и неуспеха и, уопште, све сукцесивно развијајуће менталне особине људског рода. Али без обзира колико су огромни напори уложени у његово стицање, ово образовање није од друштвеног значаја за човека. Природа таквог образовања је чисто спољашња и стога не утиче на многе аспекте нашег духа. Користећи резултате добијене њиме, човек унапређује спољашњу страну свог живота и унапређује своју рационалну способност, што је изузетно неопходно да би могло постојати „логично техничко” образовање. Али у таквом развоју не само да се не исцрпљују духовне моћи човека, већ се не утиче на најважнију фундаменталну страну човека, као бића које тежи да оствари „овај или онај смисао“ у свом животу. Логичко и техничко образовање не може, наравно, дати суштински смисао животу, јер ово образовање није ништа друго до средство које се може користити на веома различите начине. Познате су историјске чињенице када људи изгубе „унутрашњи основ“ свог постојања, своју веру, а спољашње образовање је остало са њима (управо зато што је спољашње) и наставило да се развија. Ова чињеница, као и они случајеви када је један народ своје спољашње образовање преносио на други народ са потпуно другачијим принципима живота, јасно показују безначајност таквог логичког и техничког образовања за развој покретачких снага живота. У људском животу нема довољно спољашњег напретка, чији производи нису ни добри ни зли; најважнији у њему је известан живи однос према људима, у њему поред менталног и моралног припада веома истакнуто место. Исти производ спољашњег напретка може се користити и „на добро и на штету, да служи истини или да поткрепи лаж“, а питање моралног значаја ове или оне чињенице, неизоставно и обавезно питање, превазилази надлежност спољашњег васпитања. Ово открива изузетан значај образовања другачије природе, које се по свом значењу и у својим основама веома разликује од „логичко-техничког” образовања. Ова друга врста васпитања није заснована на логичком раду мисли, већ на препознавању одређеног принципа коме се цела личност потчињава, а значај овог васпитања је у томе што је усмерено на унутрашњу структуру људског духа. Дакле, за наведени тип образовања не може бити „променљивог развоја“. Поред директног „препознавања” одређеног принципа, она такође може „очувати и ширити” овај принцип „у подређеним сферама духа”. Саопштено „директно” својим носиоцима, ово образовање има необично снажан утицај на живот народа. Из њеног извора извиру она темељна веровања човека и читавих народа која играју тако важну улогу у историји. Не само унутрашњи начин живота, познати карактер народних симпатија итд. имају своју основу у почетку овог васпитања, већ и манифестације „спољашњег” бића и сам правац логичког мишљења имају свој главни и почетни узрок у изворишту овог васпитања. Екстерно образовање, које се састоји од одређене количине техничких стицања и формално-логичког звања, испоставља се неизбежно подређено „високом” образовању, што даје некадашњем „суштинско значење”. Наравно, било би чудно негирати да спољашње образовање има било какав значај за развој живота народа. Логичко и техничко образовање, као плод дуготрајног труда људи, даје просветљењу целовитост и садржај и, подређено основном „почетку“ живота, може послужити као неопходан елемент напретка. Али сама по себи не садржи никакву принудну силу ка једном или оном „смеру“ и због те „безкарактерности“ не може бити основа живота. Непрекидно се развијајући само на основу логичког разума, ово образовање се добро слаже са било којим карактером народа, али не може доћи на своје место. Истина, постоје тренуци распадања темеља народног живота, када је спољашње васпитање једини ослонац неутемељене мисли: тада, када умире основно начело у народном уму, народ губи снагу која лежи у целовитости бића, а логички ум, одсечен од других аспеката људске душе, покушава да поврати оно што је својим средствима повратио изгубљено. Логички ум, који још није искусио размере своје моћи, прво обећава човеку да створи жив поглед на свет и живот, еквивалентан претходном, изгубљеном погледу. Али у стварности, немогуће је вештачки створити то „живо разумевање духа“, које је главни извор свих аспеката живота, а (логички) ум, развио се до крајњих граница свог обима, почиње да схвата непотпуност свог знања и већ захтева „још један виши принцип“, „неостварив његовим апстрактним механизмом“. Ова свест о недовољности рационалних основа живота на делу самог разума, у вези са моралном безличношћу васпитања коју ствара логички ум, јасно разоткрива црте и истинског и неистинског просветљења. Право просветљење по свом карактеру одговара пуноћи људских моћи, даје „живо разумевање духа“, „живи поглед на свет“, док лажно просветљење, усмерено искључиво на побољшање рационалне стране људског ума, ствара само вештачко уверење, лишено потпуно живог смисла. 209 Дакле, Кирејевски се односи на питање просветљења код одређеног народа са одређене специфичне тачке гледишта, која може прихватити само једну познату врсту просветљења као истиниту. Препознавши моћ „надсвесних веровања” и чак им придајући им посебан значај у животу народа, мислилац уопште не следи фаталистичко гледиште о историји, већ напротив, оставља нетакнуту људску слободу, која се може развијати и у лажном и у правом смеру. Истинско просветљење, у теорији, јесте једно, али човек и читав народ, као слободни креатори свог духовног изгледа, могу произвољно да усмеравају делатност својих духовних сила, а из њиховог неравномерног развоја резултат је лажно просветљење. Подразумева се да се за лажно просветитељство, као производ слободног самоопредељења човека и са могућношћу нормалног развоја заједничког за све људе, може окривити народ у коме постоји. У овом случају, народ, скрећући погрешним путем, одступа од норме, не испуњава неки идеал који мислилац поштује као истинит и универзалан. Главне карактеристике овог идеала већ су оцртане у општим критичким напоменама Кирејевског о питању просветитељства и своде се на стабилну равнотежу и хармоничан развој људских менталних моћи, али се овај идеал може потпуније открити у конкретним упутствима мислиоца о стварно постојећим видовима просветљења. Морамо се осврнути на карактеристике једног од њих, западног просветитељства, у схватању Кирејевског. Некада је Петар ИИ, славећи са Русима обученим у немачке униформе, срдачно дочекао културну заједницу Русије са Европом. Трансформатор руске државе тада је био опијен успесима западног просвећења, чији је поток почео да се улива у руску земљу. Петар је широко гледао у безгранично поље науке, и испред себе, у блиској будућности, видео је просвећено лице Русије. Науке, некада концентрисане у Грчкој, давно су напустиле своје древно седиште, преселивши се у Италију и проширивши се по свим европским земљама. Незнање наших предака је тада спречило да просвећеност продре у Русију, али су се околности промениле и сада Русија постаје наследница универзалног знања. На крају крајева, кретање наука међу човечанством је као циркулација крви у телу, и мора да дође тренутак када науке напусте своје пребивалиште у Енглеској, Француској и Немачкој и учврсте се овде на неколико векова. Тако је, опчињен западним просвећеношћу, расуђивао Петар, који је једини спас Русије видео на Западу. А после Петра, читав век касније, исти поглед на западну науку, пун светлих нада, био је неизменљиво својствен свим образованим Русима. Пут на који је Русија била постављена преображајном делатношћу Петра изгледао је као једини могући и пожељан, а симпатија према Западу је после Петра добила свој даљи природан развој, тако да је „тридесет година било тешко срести мислећу особу која би схватила могућност другог просвећења осим оног позајмљеног од западне Европе, 210 Али сада је западњачко образовање постало кратко, већ у новије време, запажено, западноевропско образовање. а овај други је почео да губи кредит не само у очима Руса, већ чак и у очима самих Европљана. Ова чињеница је откривена у другој половини деветнаестог века и њено откриће као резултат сложеног и дугог развоја европске мисли, наравно, требало би да изазове многа питања о правој вредности западног образовања. Не може се рећи да је западна наука изгубила виталност и да је изазвала осећај незадовољства због своје практичне неприменљивости на живот, а штавише, чини се да је немогуће објаснити њене недостатке било каквим чисто спољашњим околностима. Чини се да је наука на Западу у каснијим временима посебно цветала, напредовала је која у прошлости није имала, а спољни услови су били најповољнији за њен развој. У таквим околностима, чини се да је требало да се догоди изузетан успех западноевропске науке, а ипак се резултат њеног вишевековног развоја показао сасвим другачијим. Наука, непрестано напредујући, обогаћујући живот разним открићима и погодностима, „за унутрашњу свест човека“ представила се у негативном смислу свог општег закључка. Задовољавајући у потпуности спољашњу страну живота, потребе тренутка и спољашње благостање, западно образовање је унело „осећај незадовољства и безрадосне празнине” у срца људи одређене духовне наклоности и симпатија. Сви који су желели просветљење које задовољава не потребе „спољног побољшања живота”, већ и унутрашњу свест човека, који је желео да у просветљењу пронађе пуноћу психолошких мотива, осетио се превареним када је убрзо постао јасан „резултат” менталног развоја Европе. За умове макар донекле запажене, убрзо је постало јасно где се крије разлог незадовољства западним образовањем? Показало се да је овај разлог једностраност менталних тежњи које су у основи западноевропског напретка. Живот, а посебно наука која је његов део, може у потпуности да задовољи унутрашње осећање људи само када је прожета једним „заједничким чврстим уверењем“, које, концентришући њихове појединачне тежње, крунише цео живот „великом надом“, греје га „дубоким саучешћем“. 211 Западном просветитељству је недостајало и недостаје, како се испоставило, управо ова врста убеђења, која је неопходна за живот. Гледајући изблиза слику интелектуалног живота Европе, запањени смо крајњом хетерогеношћу система и мишљења, који нису повезани никаквом уједињујућом идејом. Ова хетероглосија нам што јасније говори да на Западу не постоји основно заједничко веровање. Окарактерисано пре свега вером, ово веровање је некада било својствено Западу, али је због разних историјских разлога морало да се изгуби тамо пре или касније. 212 Стање фрагментације јавне самосвести, карактеристично за савремени европски живот, које као природан резултат доводи до исте двојности у личној свести, релативно је нова појава у животу Запада. Осамнаести век, који је суседан деветнаестом веку, иако је био претежно неверујући, ипак је имао „своја горљива уверења“. Стварно значење ових веровања је, наравно, било веома сумњиво, али је у овом случају важно да, каква год да су била, мисао се смирила, „преварила су осећај највеће потребе људског духа“. Убрзо се указало на недостатак такве вере: човек није могао да издржи живот „без искрених циљева” и очај о коме Бајрон сведочи постало је једно време доминантно у Европи. Дальнејшиј путь дла Европи наметилса в двух направлениах. Људска мисао, неподржана највишим циљевима духа, пала је у службу чулних интереса и себичних погледа – то је био један правац живота на Западу. 213 С друге стране, одсуство основних убеђења која би у потпуности обухватила апсолутно све потребе духа пробудило је у многима свест о њиховој неопходности. Појавила се потреба за вером и отуда низ покушаја да се она усклади са савременим стањем европске науке. Али и један и други правац били су карактеристични за Запад, ако се има у виду главни нерв по коме је живело сво европско просветитељство (као што се у том погледу чини карактеристичним осећање незадовољства и разочаране наде које је посетило Европу у деветнаестом веку). Апстрактно-логички правац западног мишљења, који је одредио осамнаести век карактеристичан за Европу и потоње појаве њеног менталног и културног живота, био је карактеристична одлика западноевропског просвећености кроз његову историју. У каснијим временима, када је исход ове историје већ могао бити јасно одређен, рационални правац Запада се јасно огледао у чињеници да је „хладна анализа уништила темеље на којима је стајало европско просветитељство од самог почетка свог развоја“. 214 Један од трендова који се формирао на Западу као резултат незадовољства претходним менталним развојем поставио је за циљ да западном просветитељству врати његове главне покретачке снаге. Пред Западом је постављен задатак: да створи, односно да поново створи изгубљену веру коју су имали осамнаести век и друга, ранија времена. Вера је овде схваћена не у смислу живог уверења које обухвата све аспекте људске душе, већ само као вера у логички рад ума, овде се подразумевала управо она вера која је раније на Западу обмањивала „осећање највеће потребе људског духа“. Покушај да се таква вера поново створи, предузео је исти логички ум, а на том путу вештачког развоја животних веровања пратиће, да тако кажем, демонстративно рушење самих темеља западног мишљења. Логички ум је искусио све могућности које се налазе у њему за стварање чврстих основа живота, а када је низом покушаја дошао до свести о „својој ограниченој једностраности“, у Европу је удахнуо нови дух. Пут самосвести Европе био је у томе што је, схвативши лажност својих историјских почетака, осетила чежњу за другачијим животом. Али западноевропска мисао, окренувши се у одређеном периоду свог постојања на „почетак свог егзодуса“, ​​како се говорило за мисао сваког појединачног народа, шта је могла наћи у овом почетку?! У каснијој фази самоспознаје Европе открива се лажност главних тежњи западног просвећености, које својим доследним развојем нису могле да доведу ни до чега другог (чак ни уз жеђ за овим другим), осим до распарчавања „друштвене самосвести“. У ствари, где је почео развој западноевропског мишљења и није ли цела његова каснија судбина само упорна тежња ка једном од почетка постављеном циљу?! Погледајмо изблиза слику развоја западног образовања и брза историјска анализа ће нас уверити у валидност реченог. Западноевропски живот, а са њим, наравно, и западна наука, развили су се на јединствен начин на основу три елемента постављена од самог почетка европске историје као њен темељ. Ти елементи су: облик хришћанства у коме је Запад прихватио Христово учење, посебан облик у коме је на њега прешло образовање античког класичног света и, коначно, посебан карактер западне државности. Зачетке савременог распада европског живота можемо уочити већ у оном раном времену када је Западна црква почела, уз откривање неких посебности у животу племена која су је чинила, тежити одвајању од других цркава. Наравно, сваки патријархат, свако племе у хришћанском свету увек није престајало да чува своје индивидуалне особине, али, с друге стране, није показивало никакву склоност партикуларизму и увек је остајало „у општем јединству Цркве“. Познати народ, који је услед локалних, привремених и других „акцидента“ у себи развио један вид душевне делатности, морао је природно да задржи исти посебан карактер, своју „природну физиономију“ у верском животу. Ова околност је нарочито јасно утицала на дела хришћанских писаца. Тако су сиријски писци главну пажњу посвећивали контемплативном животу особе одвојене од света, док су римски теолози били окупирани „страном практичне делатности и логичком везом појмова“. 215 Византијске писце је пре свега занимао однос хришћанства према разним наукама, које су најпре биле у непријатељству са хришћанством, а затим му се потчиниле. Александријски теолози, суочени са потребом да се боре против паганизма и јудаизма, окренули су се развоју спекулативне стране хришћанског учења. Таква разлика у правцу хришћанског мишљења уопште није довела до било каквог прелома у Цркви; напротив, у свим овим случајевима само су путеви менталног развоја били различити, што је ипак довело до истог циља. У вези са доминантним трендом код једног или другог народа, понекад су се јављала скретања са правог пута црквеног живота, што је резултирало јересима које су се појављивале у различито време; али пошто су све приватне цркве биле уједињене „једнодушношћу васељенске цркве” у један свети споразум, јеретичке грешке су убрзо биле осуђене. Било је тренутака када је опасност од одступања од истине претила целој патријаршији, али и у таквим случајевима Господ је спасавао Цркве Своје једнодушношћу целог православног света. Особеност сваке приватне цркве, заснована на посебном правцу живота племена која су је чинила, могла је Цркву довести до одвајања од васељенског јединства само када је приватна црква одбијала да комуницира са другим црквама, али је, остајући верна општем црквеном предању, одређена црква, посебном природом духовне делатности својих чланова, могла само повећати богатство Цркве и пуноћу васељенског живота. Конкретно, римска црква је имала своју духовну особеност, коју је могла сачувати не нарушавајући црквено јединство са осталим хришћанским светом. Али Рим је желео да претвори посебну особеност својих чланова у „ексклузивну форму кроз коју би само хришћанско учење могло да продре у умове народа“ који су му подвргнути. 216 Шта је био главни разлог изолације Западне Цркве од општења са Васељенском Црквом може се нагађати другачије – један од мотива коначног отпадања могао би бити „римски дух превласти“, за ову околност би могли бити и други посебни разлози – али узимајући у обзир главни „излог за отпадање“, додавање новог мотива нећемо сматрати грешком, додавањем новог мотива нећемо сматрати грешком. главна улога у томе је такође. у ствари, ми то приписујемо уделу класичног елемента, који је одувек живео у западној историји и снажно утицао на карактер западноевропског мишљења. 217 Све до половине 15. века, образовање античког, претхришћанског света било је познато Западу готово искључиво у оном облику који је попримио у животу паганског Рима. Грчко и азијско образовање није продрло у западну Европу све до скоро освајања Цариграда од стране Турака, и ова околност је веома важна, како уопште за разумевање природе западног живота, тако и посебно за разумевање чињенице отпадања западне цркве од васељенског јединства. Чињеница је да Рим и његово образовање нису изражавали пуноћу паганског просветитељства и, што је за нас посебно важно, недостајале су им неке веома важне особине грчког образовања. Рим је имао само материјалну власт над светом, док је грчко образовање изражавало менталну доминацију. Из ове основне разлике између ова два вида паганског васпитања сасвим је јасно да је прихватити својство људског ума у ​​оном облику који је он добио у римском образовању значило осудити себе на једностраност у свом даљем развоју. То се десило Западу. Савладавши једнострано паганско просвећење, није могао да се одрекне своје једностраности све до недавно, када је део европских умова осетио вековну грешку историје. Истина, у КСВ веку су се на Западу појавили грчки изгнаници са својим „драгоценим рукописима“ и просветљење Западне Европе, чинило се, тада је требало да добије оно што јој је недостајало. Али, како су чињенице показале, већ је било касно. Западно образовање је мало оживело приливом новог материјала, али је његов смисао и дух остали исти као и пре, јер је дело претходних векова већ чврсто успоставило јединствени менталитет и живот Запада. Продирући у саму основну структуру друштвених односа, у законе, у језик, у морал, обичаје, у развој науке и уметности, стари Рим је требало да унесе у читав живот Запада онај посебан карактер по коме се и сам разликовао од других народа. Сасвим је разумљиво да су сви спољни утицаји били засењени овим главним утицајем, продирући у саму „унутрашњу композицију“ западног живота, а елемент грчког просветитељства који се касније појавио у западној науци није живом снагом заживео на Западу, већ се сам потчинио доминантном тренду, одређеном главном одликом менталног карактера Рима. 218 Шта је то била посебност и како је могла бити повезана и заправо повезана са другим елементима који су чинили основу европског живота? Ако укратко опишемо доминантну особину римског образовања, онда нећемо погрешити ако кажемо да је карактеристична структура римског ума била превласт спољашње рационалности над унутрашњом суштином. Овај карактер целокупног римског образовања открива како друштвени и породични живот Рима, тако и римску поезију и религију. Оно што је упадљиво у римским законима је њихов изузетан спољашњи склад, доведен до невероватног логичког савршенства уз невероватан недостатак унутрашње правде. 219 Одговарајући форми и духу закона у римском моралу, уочавамо исти карактер формалности. У Риму је изглед понашања био веома цењен и веома се мало пажње поклањало унутрашњем смислу овог понашања, заснованог искључиво на логичком прорачуну. Сваки члан римског друштва имао је лично логичко убеђење као једини путоказ за своје поступке, и зато Римљанин није познавао никакву другу везу међу људима осим везе заједничког интереса, друго јединство осим јединства партије. Родољубље, најнезаинтересованији облик људске љубави, био је утиснут у Рим са истом сувом, логичном рачуницом и партијским мотивима. Римљанин се према својим сународницима односио по истом спољашњем мерилу по коме је његов Рим схватао себе у односу на друге градове који су га окруживали. „Баш спреман за савез и за рат, он се према инструкцијама прорачуна определио за једно или друго, непрестано ослушкујући сугестије оне страсти која обично доминира у суво-логичном и себично активном уму, страсти доминације над другима. Ова страст за прорачуном доминирала је римском душом, тесно повезана са једностраним, логичним усмерењем његовог ума. Формализам је продро у апсолутно све кривине менталног живота Рима. Римски геније се у поезији углавном фокусирао на развој уметничке форме, која је у недостатку значајног садржаја у животу попуњавана позајмљеним материјалом. Чак и римски језик, који је у својој вештачкој исправности изгубио слободу и спонтаност, одражавао је опште једнострано усмерење нације. Коначно, сама римска религија, уместо „унутрашње, живе пуноће смисла“, представљала је само једну спољашњу конкатенацију мисли. Овде је доминирао спољашњи ритуал, иза којег се заборављао најдубљи живот духа – сакупљена су разнородна, чак и противречна божанства, али „логички сложна у једно симболично богослужење” и у целој тој религији „под велом филозофске везе крило се унутрашње одсуство вере”. Једном речју, у свим видовима делатности Римљана видимо нешто карактеристично да је – „спољашња хармонија логичких појмова за њега била битнија од саме суштинскости и да је унутрашњу равнотежу његовог бића... препознао само у равнотежи рационалних појмова”; с тим у вези, објашњавају се његова морална уверења и природа његове практичне делатности, вођене циљевима прорачуна, служећи нижим осећањима, као што су гордост, сујета итд. 220 По свом значају у развоју западног просвећења, и једнострани облик хришћанства који је усвојио Запад и горе поменути трећи изворни елемент западног просвећења — европска државност — потпуно се поклапају са овим унутрашњим стањем староримског света. Ово последње готово ни у једном народу на Западу није произашло из мирног развоја националног живота и националне самосвести, када се верски и друштвени појмови који су преовладавали у одређеном времену сасвим природно без шокова оличавају и учвршћују у одређеним свакодневним облицима. Друштвени живот Европе, не представљајући једнодушност и целовитост у садашњости, а у својој почетној историји, карактерише је борба непријатељских племенских сила, у којој су се формирали основни појмови западног човека о личним правима, правима породице, друштвеним односима итд. Угњетавање од стране освајача и противљење покорених, свака врста насиља и непријатељства уобичајена су слика у историји западноевропских држава. У овом чину непријатељства и борбе, већ на самом почетку европске историје, већ су се испољиле основне карактеристике западног живота: залагање за земаљске циљеве, вођење прорачуном и разматрање спољашњег благостања. Ту је већ била сама рационалност, која је Европу касније довела до својеврсног безнађа, до угњетавајућег унутрашњег незадовољства – у одсуству било каквог заједничког веровања, уз губитак чврстих основа живота. 221 Христово учење, на самом појављивању у паганском свету, требало је да буде у сукобу и са „самосумњивом рационалношћу“ и са себичним тежњама себичне индивидуе. За спољашњу разумну мудрост пагана, проповед Христова, која је усмеравала људски дух „ка унутрашњој целовитости бића“, „ка живом центру самоспознаје“, и ка расцепу његових моћи, изгледала је као глупост и безумље. А с друге стране, само хришћанство је морало да изјави своје порицање паганског живота са жељом за једностраном рационалношћу, која се сада појавила у светлу истинског учења „у свом сиромаштву свог неосетног слепила“. Римски теолози су, природно, осуђивали паганску мудрост, али због услова свог васпитања нису могли потпуно изгубити, чак ни у овој одбрани хришћанства од паганства, своју „римску физиономију“. Овај утицај посебно римског духа приметан је већ код првих западних хришћанских писаца. Тертулијан, можда најелоквентнији од теолошких писаца Рима, задивљује својом бриљантном логиком и спољашњом кохерентношћу својих одредби. Тертулијанов ученик свети Кипријан није ништа мање него прва изузетна одлика његове логичке моћи, али се показао срећнијим од свог учитеља, избегавајући његове крајности. Али, можда се нико од древних и савремених отаца Цркве није одликовао таквом љубављу према апстрактним, логичним конструкцијама као „учитељ Запада“ Блажени Августин. Његова страст за логичком кохерентношћу истина јасно се манифестује у чињеници да многа Августинова дела представљају чврсто затворен ланац силогизама. Отуда приметна једностраност овог писца, у коју га је несумњиво понела особеност његовог размишљања и коју је последњих година живота и сам морао да оповргава. 222 Тако су и пре поделе цркава, пре формалног одвајања западне цркве, већ били уочљиви неки екстреми западне мисли, који би се могли још више интензивирати ако би за то постојали повољни услови. Све док црквено јединство није било нарушено и док је Римска црква била живи део Васељенске Цркве, опште знање целог православног света држало је сваку особину приватне цркве у равнотежи са целином, али када је Рим отпао од васељенског јединства, њене особине су могле добити свој пуни, несметани развој. Од тог времена рационалност и рационализам су имали одлучујућу предност у учењу римских теолога, јер је до самог пада Рима дошло као резултат жеље да се свеобухватно Христово учење загради у мртве схеме силогизама. 223 Већ од деветог века римска рационалност је у потпуности овладала учењем западних теолога, лишивши је заувек интегритета њеног унутрашњег погледа. Римски теолози су открили, пре свега, погрешно схватање јединства цркве без спољашњег јединства епископије. Забринут више за видљиво јединство и видљиву власт над умовима него за унутрашњу истину, Рим је прогласио примат папе, и истовремено успоставио монопол разумевања за своју хијерархију. Народ, према римском учењу, треба да представља мртво, инертно јединство, изражено искључиво споља. Народ је „могао само да слуша без разумевања и да се покорава без расуђивања“, сматран је за несвесну масу на којој почива црквена зграда. Уз претпоставку рационализма у обради верског и црквеног учења, ћутање народа било је једино средство да „црква стане“ и да се не распадне због самовоље појединаца у многим мишљењима. Зато се „скоро свако оригинално мишљење које је настало унутар Римске цркве“ увек испадало у супротности са њом и било је подвргнуто жестоком прогону од стране црквених власти. Црквени појмови, утиснути ауторитетом јерарха, продрли су у све сфере разума и живота, и само су такви појмови имали право грађанства у свакодневном животу западног мишљења: све што се с њима није слагало није било дозвољено и сматрано је јересом. Склоност појављивању неке чињенице, уз изостављање и потпуно неразумевање њене унутрашње суштине, огледала се и у томе што су западни теолози (у потпуности у духу римске паганске етике) придавали значајан значај спољашњим стварима човека, тако да су чак и уз присуство „унутрашње спремности душе и без икаквих других средстава, осим за извесно време, разумели оно за шта је спољашња ствар. чистилиште“. Концепт суперерогативних послова, приписујући их уместо једне особе другој, разоткрива исту бездушну рационалност коју су западни теолози наследили од старог Рима. Исти разлог који је довео до управо поменутих појава требало је да произведе и учење о папској непогрешивости, будући да је било потребно ојачати спољашње јединство цркве и временску власт папе, будући да је разуман, сувопарни ум склон световној превласти и тежњи за уским земаљским циљевима. У историјској чињеници коју је франачки цар могао понудити, а римски бискуп прихватио, секуларну власт у својој бискупији, да се полудуховна владавина папе проширила на све владаре Запада и изродила „Свето римско царство“ и средњи век, када се световна власт тако често мешала са духовном моћи, треба видети манифестацију истог западњачког живота. Са изузетно спољашњим начином размишљања, наслеђеним од паганског римског просветитељства и начина живота, било је немогуће задовољити се било којом другом основом моћи осим што видљива, светска и западна духовна моћ тражи ослонац „у световној власти“, као што је „духовно уверење западних умова тражило своје утемељење у рационалном силогизму“. Откриће рационалног и у суштини паганског принципа у животу Запада неизбежно је у западној историји довело до многих појава сличних животу старог Рима. Борба племена која се залажу за различите превласти, условљена, да тако кажемо, унутрашњом фрагментацијом западног човека, природно је у историји требало да произведе сталну мржњу према класама, „који непомично стоје једни против других са својим непријатељским правима“. У недостатку тежње ка хармоничном устројству друштва, уз истовремено деловање многих приватних интереса усмерених у најсупротним смеровима, на Западу би могло да дође само до дубоког незадовољства једних, бескрајних притужби других, мржње итд. У сталном колебању класних односа, свака класа је искористила прилику да увећа своја права, из којих су се рађали спољашњи, формални услови, којима су све странке остајале незадовољне и које су могле добити снагу само силом спољашње чињенице. Класа која је долазила из покореног племена обично је имала врло мало права и била је у положају потлачених; с друге стране, у концептима освајача било је врло мало легитимитета. Особа која се нашла у доминантном положају, положају одређеном чисто случајним спољашњим околностима, сматрала је себе племенитом и настојала је да постане врховни закон његових односа са другим људима. Заштићена са свих страна гвожђем и гордошћу и испуњена себичним пожудама, племенита личност није могла ни да схвати шта значи „заједничка државност“. Концепт индивидуалне независности био је тачка из које су се развила различита правила која су регулисала самовољу појединца: на Западу су постојали „закони части“, али по својој природи, које су установили људи пуни сопственог достојанства, ови закони разоткривају једностраност друштвеног живота, нејасну свест о заједничким интересима и доминацију спољне формалне принуде. Сваки племенити витез у његовом замку био је као посебна држава, неограничена, самодовољна. С обзиром на крајњу извесност индивидуалне свести, међу витезовима није могло бити других односа осим спољашњих, формалних, а из истог разлога су и њихови односи према другим класама били исти. Отуда стални спољашњи карактер читавог западног, европског права, крајња условљеност овог другог. 225 Европска историја, започета насиљем и развијајући се у позадини сталне борбе народа који су је стварали, наравно нигде не открива просперитет друштвеног живота. Европска друштва, везана формалношћу односа, прожета духом једностране рационалности, морала су у себи да развију не друштвени дух, већ дух личне индивидуалности. Понекад у западној историји наилазимо на чињенице које као да говоре о успеху јавности, али је такав утисак крајње варљив и обична је илузија која произилази из недовољног сагледавања живота Запада. Под друштвеним облицима, који понекад стварају такву илузију, најчешће се не крије јавни интерес у правом смислу те речи, већ само чисто егоистичке тежње партије, која је „за своје приватне циљеве и личне системе“ заборавила на живот целе државе. У Европи су се непрестано бориле различите странке: папске, империјалне, урбане, политичке, па и метафизичке, и све су се бориле не за било какве друштвене циљеве, већ само за своју класу, имање итд. Крај таквог једностраног развоја, који открива модерно стање Европе и који се састоји у одсуству чврстих темеља у животу Запада, је, наравно, сасвим природан и разумљив, једном сасвим природном и разумљивом западном светлошћу. а Европа је веровала у оно што је сада откривено као безвредно. 226 Главни правац европског просветитељства посебно је ојачао у својој једностраности, а посебно је постао делотворан у креирању различитих аспеката западног живота, од времена када је апсорбовао утицај арапског образовања. Ионако уско, једнострано, рационално европско просветитељство је од тада постало још рационалније. За мухамеданског Арапа, по самој природи његовог верског учења, није могао постојати виши циљ менталног развоја од систематског повезивања апстрактних појмова. Захтевајући од својих исповедника апстрактно признање одређених чињеница и, посебно, јединства Бога, мухамеданизам није учио ни о каквом „унутрашњем интегритету самоспознаје“. У овом признању људска природа је могла мирно да остане „у својој непомиреној двојности“, пошто јој овде није назначена никаква виша сврха постојања, осим грубо чулних задовољстава. Карактеристична за целокупну историју европске науке, а посебно за њен средњовековни период, схоластика, настала из духовних својстава западних народа, несумњиво је имала Аристотела као један од својих извора. Судбина Запада развијала се изненађујуће доследно са темељним почецима његове историје. Већ на самом почетку западноевропског образовања положена је симпатија према размишљању Аристотела, а прихватање овог мислиоца са арапским коментарима и арапским преводима није могло бити у складу са главним трендом европског просветитељства. Рационална једностраност је сада процветала у бујно дрво средњовековне филозофије и обезбеђен је доследан развој Европе. Аристотелов утицај је у овом случају био несумњиво штетан. Систем овог мислиоца био је крајње рационалан и стога беживотан. На основу логичке спреге концепата, Аристотел је пренео основу човекових унутрашњих веровања „у апстрактну свест разумног ума“. У очима Аристотела, стварност је била потпуно „отеловљење највише рационалности“. Свет, по његовом мишљењу, „никада није био и никада неће бити“, остајући „вечно нетакнут и непромењен у свом целокупном обиму“. Аристотел је ову целовитост и „задовољство“ света представљао „у хладном поретку апстрактног јединства“, сматрајући само мишљење за највише добро живота. Са извесним задовољством, физичким и психичким, човек почиње да размишља и тада кроз разноврсност појединих појава схвата рационално јединство живота. Крајњи закључак из ове рационалности за човека је „жеља за најбољим у кругу обичног, за разборитим у свакодневном смислу речи, за могућим, што је одређено спољашњом стварношћу“. Својевремено је Аристотелова филозофија деструктивно деловала на морално достојанство човека. „Подривајући уверења која леже изнад рационалне логике, уништила је све победе“ које су могле да уздигну човека изнад његових личних интереса. Усвајајући тако обичан и „равнодушан“ систем у његовој сувој апстракцији, човек је природно изгубио моралну енергију и постао послушно оруђе околних околности, покоравајући се искључиво „профиту и страху“. Сасвим је јасно шта се могло очекивати од такве филозофије када је постала један од подстицаја западноевропског живота. Сколастичари нису прихватали Аристотела као извор позитивних истина, већ су га користили само као основу за утврђивање онога што је у цркви прихваћено по традицији, а ипак нема сумње да је Аристотел снажно утицао на западно теолошко размишљање, да је био „душа” схоластике. Западна Црква, пошто се одвојила од васељенског јединства, морала је да тражи подршку у неком теолошком систему; такође је јасно да је овај систем, у складу са основним карактером западног мишљења, морао бити рационална конструкција. Аристотел је у овом случају у потпуности задовољио потребе западног мишљења. Користећи се Аристотеловом логиком, западни теолози су, са новим логичким ножем у рукама, чинили своје бескрајне покушаје да до доктринарних истина дођу путем силогизама. 228 Сколастика је себи поставила задатак да теолошке појмове повеже у разуман систем, да под њих стави рационално-метафизички темељ. Сви западни теолози су покушавали да извуку догме вере „из својих логичких закључака“ и, почев од шкотског Еригене до 14. века, тешко је издвојити теолога на Западу који не би покушао да „своје уверење у верске истине стави на врх неког вешто исклесаног силогизма“. Страст за силогизмом била је живац схоластике и ова средњовековна филозофија је била пуна „апстрактних суптилности, логички сатканих од холо-рационалних концепата“. Главна истина дата је у схоластици; преостало је само да се читаво мишљење сложи са овим концептима, елиминишући из ума све што би могло да им противречи. Пошто је учење о вери у западној цркви одступило од своје примитивне чистоте, било је неопходно створити макар дух „њене целовитости и унутрашњег јединства“. И то је сврха којој је служило логично размишљање. 229 Али сасвим је јасно да једнострано деловање духа није могло да поврати целовитост вере и да је подела између разума и вере наставила да јача. Шоластичка филозофија, која је настојала да сваку догму изведе путем логике, само је коначно лишила Запад „живог, интегралног разумевања унутрашњег духовног живота“ и изазвала „слепило за она жива уверења која су лежала изнад сфере разума и логике“. Као што је горе поменуто, чак ни живо грчко образовање, које је продрло на Запад од пада Цариграда, више није могло да врати у живот мртву мисао Запада. Снажна у својој паганској једностраности, ова мисао је наставила да се развија на свом карактеристичном путу апстрактних категорија, а све потоње појаве у историји интелектуалног живота у Европи после схоластицизма, попут протестантизма и модерне филозофије, биле су само директан развој главних покретачких принципа западног мишљења. 230 Нема сумње да је ново распарчавање цркве, које се догодило већ у дубинама католичанства у КСВИ веку, било ништа друго до сасвим природан наставак и развој самих оних темеља живота који су већ на почетку западне историје лежали као темељ њеног потоњег развоја. „Западна црква је још у деветом веку у себе положила неизбежно семе реформације“, која је касније Католичку цркву поставила пред суд оног сасвим логичног разлога који је ова црква својевремено уздигла „изнад опште свести васељенске цркве“. Наравно, Римска црква у борби против протестантизма одбацује рационализам и ослања се на традицију, али то се чини „само у супротности” са протестантизмом, а у односу на „Васељенску Цркву, у питањима вере, Рим даје предност апстрактном силогизму над светим предањем, који чува општу свест света у животу и целовитости хришћанске целине”. Протестантизам је био само даљи развој католицизма, у коме је разум хијерархије препознат као извор истине. Реформатори су само проширили право на прекорачење граница божанског откривења и, сваком приватном уму, ума сваког појединачног члана црквеног друштва. Цела разлика са католичанством била је у томе што је уместо једне спољашње самовољне власти, основа вере постало лично уверење сваког члана црквене заједнице. Логика протестантизма је, дакле, била сасвим природна и јасна, и „особа која размишља, чак и због папе Николе И, већ је могла да види Лутера, као што је – према римокатолици – у 16. веку, већ због Лутера, могао да види Штрауса.231 У границама римокатоличке доктрине, људски ум се могао или поверити ауторитету црквених учитеља, или, оплеменивши се у схоластичким суптилностима, пасти у потпуну неверу, те је стога реформација била неизбежна, с једне стране, за ослобођење мисли, посебно научне, а с друге, за задовољење потреба сваког верника. Подела људских менталних моћи која се развила у католичанству била је јасна вођама реформације, али је утицај „моралне историјске несреће“ био такав да се неки од оних који су били незадовољни схоластичком Западном црквом не само да се нису вратили истини, већ су отишли ​​још даље путем заблуде. Под утиском разних злоупотреба Римске цркве, и сам Лутер је почео да схвата где је прави пут црквених реформи: „Сада проучавам“, писао је Лутер, „папске декрете и налазим у њима толико противречности и лажи да не могу да верујем да их је надахнуо сам Свети Дух и да наша вера треба да се заснива на њима. Али ако се на прагу реформације Западу предочила могућност другачијег изласка из ситуације у коју га је довела схоластичка једностраност, онда је после реформације традиционални пут Запада постао, такорећи, још потребнији и непосреднији. Раније постојећа унутрашња подељеност у дубини личне свести сваког члана западног црквеног друштва (иако са спољашњим видљивим јединством цркве) у протестантизму је требало да се још више појача. „Изградити зграду вере на личним убеђењима људи је исто што и градити кулу у складу са мислима сваког радника. Све што је заједничко међу исповедницима протестантске доктрине сводило се само на неке посебне ставове њихових првих учитеља, на слово Светог писма и природни разум, „на којима је морала бити изграђена доктрина вере“. Али, посебно, на пример, Свето Писмо, „не прожето једнодушним разумевањем“, може да добије посебно значење за свако појединачно разумевање, а да би му дало карактер универзалне везаности, само Свето писмо мора бити подређено у односу на своје разумевање неком стандарду заједничком за све. Протестантизам никада није помишљао да пронађе овај обједињујући принцип у логичком делу људског ума, који не зависи од било каквих моралних заслуга или недостатака појединца. Али, како је историја филозофије модерног доба показала, логички разум, уз сву своју непристрасност, није толико постојан и непомичан да би играо улогу неке врсте непоколебљивог критеријума. Овај ум се развија, прераста оно што је раније препознао као истину и ствара нове истине. Такође је мало вероватно да у данашње време има много пастира који би се у свему слагали са Аугзбуршким исповедањем, иако по ступању на дужност обећавају да ће га признати као основу своје вере. Рационална филозофија се развијала готово искључиво у протестантским земљама, али чак и у оним случајевима где је филозофска мисао настала у католичкој средини, она је неминовно носила карактер рационализма. Чувени Декарт је био у пријатној заблуди да је успео да збаци јарам схоластике, али се испоставило да је његова филозофија веома погодна за немачки рационализам. Упркос бриљантном разумевању формалних закона разума, Декарт је био слеп „за живе истине“ и сматрао је да његова директна свест о сопственом постојању још увек није убедљива, све док је није извео „из апстрактног силогистичког закључка“. Ова чињеница је веома важна, јер говори не само о личним карактеристикама филозофа, већ и о општем правцу умова, што нас је натерало да са одушевљењем прихватимо Декартов закључак као основу модерног мишљења. Немачки мислиоци су искористили рационалну страну Декартовог система, чији је рационализам довео до признавања људи и животиња као неке врсте машина, и он је постао оснивач немачке филозофије. Француска није била успешна у проналажењу нових путева за филозофију ни код Декарта ни код Малбранша, јер ново, у смислу правца, које је било у системима ових филозофа, није одговарало „посебном карактеру популарног мишљења“. Врло је вероватно да би Француска могла имати своју филозофију да се француско образовање ослободило менталног угњетавања Рима пре него што је изгубило веру. Signs of this possibility "were in what was common between the direction of Port-Royal and the opinions of Fenelon." Не личећи на званичне концепте Рима, они су настојали „да развију унутрашњи живот у његовим дубинама, тражећи живу везу између вере и разума, изнад сфере спољашње кохезије појмова“. Порт-Ројал и Фенелон су научили овај правац из списа древних црквених отаца, управо из тих њихових мисли које рационалистички Рим није могао да разуме и прихвати. Шелинг је преокренуо Фихтеову логику, препознавши спољашњи свет као истински постојећи, и веровао да је душа света „људско ја, које се развија у постојању универзума да би само себе препознало у човеку“. У Шелинговом систему дошло је до значајне иновације у самом правцу мишљења, јер је сада уместо разума, којим се заправо бавила претходна филозофија, тежиште пребачено на разум, који своје знање добија не из апстрактног појма, већ „из самог корена самоспознаје“, где су мишљење и биће сједињени у безусловни идентитет. Ово је био удар на рационализам, али није био далеко од живог, интегралног схватања духа. Шелинг је добро показао недоследност рационалног мишљења, али позитивна страна његовог система оставља много да се пожели. 236 Захтевајући суштинску истину, засновану не на апстрактној спекулацији, већ на мислима прожетим вером, Шелинг није обраћао пажњу на „посебну слику унутрашње активности која чини својство верујућег мишљења“. У будућности ће расти и попримити шире димензије, када ће многима постати јасни „одвратни резултати“ рационализма и када ће Европа стећи чврста уверења за своје будуће постојање. Тешко је рећи када ће се то догодити, али како ће се то десити питање је које се чини сасвим јасним. Дошавши, с обзиром на новонасталу потребу за вером, у сукобу са (рационалним) основама сопственог развоја, Европа се не може сама поново родити. Запад је осуђен на постепено гашење у укупности своје културне делатности, ако не прихвати неки нови почетак споља, који би његовој науци и његовој уметности дао снагу новог живота итд. Потрага за таквим почетком је приметна на Западу. Савремени покрет у области науке, друштвених и филозофских идеја јасно говори о жељи да се сви аспекти живота обједине у једном центру. Individual sciences no longer remain in their isolation, striving to join their common center - philosophy, philosophy itself is looking for a principle in the recognition of which it could merge with faith, and finally, Western peoples are showing a tendency to unite into one pan-European education. 239 Али где ће Европа пронаћи тај центар око кога ће њен распаднути живот добити интегритет? The new mood in Europe, emerging from the chaos of beliefs that have turned into fragments, must be attributed to the Christian principles preserved in the life of the West. Distorted by centuries of development, littered with rationalistic rubbish, they now declare about the decaying life in the West, and if Europe listens to its own voice, then it will have to turn to that Church where the truth of Christ has been preserved, alien to all distortions. Таква Црква је Руска Црква, која је прихватила хришћанство у његовом најчистијем облику. Запад може сасвим природно да пронађе пут развоја који се налази пред њим слушајући унутрашњи глас људске душе, у којој „лежи могућност свести“ о правим путевима живота. 240 Просвећеност заснована на православној свести је једини прави вид просвећености, способан да задовољи потребе живог убеђења, вере која је сада тако потребна Западу. Тако је западноевропско образовање спремно да крене новим путем; на основу својих историјских принципа, она се развила до те мере да сама себи противречи и биће принуђена да тражи појачање у принципима који су јој раније били страни, живећи у руском образовању. Али чак ни само руско образовање, у његовом присуству, није сасвим страно западном киселом тесту. Дугогодишњи контакт са просвећеношћу Запада и још неки разлози који су се десили у нашој историји одложили су развој руског идентитета, тако да у данашње време, ако постоји посебан елемент који је само нама својствен у нашем образовању, он није у потпуно развијеном облику, већ само као наговештаји правог смисла нашег просвећености. И сами смо тек недавно схватили своје особености у поређењу са Западом. Када је западно просвећење, које је међу нама нашло релативно мало присталица, открило своју недоследност, тек тада смо обратили пажњу на она посебна начела просветитељства која су некада живела у Русији. Аристотелова филозофија је била позната и могла је утицати и на Западу на схоластику и на Истоку на размишљање источно-православних теолога, али је тамо и овде ова филозофија била потпуно другачије прихваћена. На Западу је Аристотел, са арапским и латинским коментарима, постао алфа и омега схоластике, у зависности од чега је додатно јачала зграда западноевропског рационализма; на Истоку је био познат исти Аристотел, али без додатака, а осим тога, овде га нису добровољно прихватили, дајући предност Аристотелу него Платону, будући да овај други начин размишљања „представља више интегритета у менталним покретима, више топлине и хармоније у спекулативној активности ума“. 247 После римског отпадништва посебно је била уочљива разлика између источно-православног мишљења и западног, која се сводила на то да је источни правац, не одбацујући разум и не уздижући га на критеријум вере, у себи објединио дубоке, живе истине које уздижу ум из рационалног правца ка вишим спекулацијама. Православна Црква се не ограничава ни на једно време, чак и ако се ово време сматра разумнијим од свих других тренутака у историји, већ „целокупна свеукупност хришћана свих векова, садашњих и прошлих, чини једну недељиву, вечно живу збирку верних, уједињених јединством свести колико и заједницом молитве. „Заштићујући се на основу универзалне верске свести од погрешних тумачења природног разума“, Православна Црква истовремено представља слободу управо из тог разлога на путу свог посебног рационалног деловања. Са становишта оваквих принципа црквене свести, подједнако је немогуће оправдати ни фанатизам католика, који су заповедали спаљивање Галилеја, ни протестантску самовољу којом је одбачена поузданост свете књиге, када се показало да није у складу са концептима било ког приватног лица. Дакле, православна вера, успостављајући, за разлику од католичанства и протестантизма, хармонију између појединачних снага људског духа, даје свом носиоцу, било појединцу или народу, целовит поглед који обухвата све аспекте живота и представља живо, снажно уверење народне душе. 253 Због доминације друштвеног и моралног принципа, чврстог универзалног обичаја, било каква промена друштвене структуре која није била у складу са структуром целине била је немогућа. Породични односи, на пример, одређивани су за свакога „пре његовог рођења“, као што су односи породице према свету, света према скупу, окупљању до вечери одређивани снагом истог заједничког принципа. То је био друштвени поредак заснован не на приватној мудрости, већ на јавним тежњама, и стога ослобођен од превласти интереса било које одређене групе. Руски живот „није познавао ни гвоздено разграничење фиксних класа“, ни ограничавајуће предности једне од њих у односу на другу, „ни политичку борбу, ни класни презир“, мржњу итд. Није било аутократије, господства, ни племенитог ни подлог. Замишљајући „западно друштво феудалних времена“, његову слику можемо замислити ни на који други начин него у облику многих замкова, „утврђених зидинама, унутар којих живи племенити витез... око којег... – подла руља“. У овом случају, само су витез, законодавац и судија њему потчињених били личност; руља је била само део његовог замка. Континуирани, неправедни рат – то је историја Запада, која је почела ратом и поделама и развијала се са истим деструктивним појавама. Није исто у Русији, која је настала на основу заједничког живота и православља. Замишљајући „руско друштво древних времена, не видите ни замкове, ни подлу руљу која их окружује, ни племените витезове. Видите безброј малих заједница, насељених по целом лицу руске земље, од којих свака има, са одређеним правима, свог управитеља и свака сачињава свој посебан споразум или свој мали свет: ови мали светови или споразуми се спајају, конституишу, конституишу, претварају у трибалне велике споразуме. из које се већ формира један заједнички огроман споразум целе руске земље, имајући изнад себе великог кнеза целе Русије, на коме се заснива цео кров јавне зграде, ослањају се све везе његове врховне структуре.“ 254 То је оно што је древна Русија, као организована целина. Сасвим је разумљиво да у условима тако једноставног живота закони треба да буду најједноставнији, у сваком случају, далеко од егоистичке казуистике формалног права. То нису били чак ни закони, већ вековни обичаји, без писаних законика, „излазили из цркве и јаки у сагласности морала са учењем вере“. Полазећи из свакодневног живота и легенди, из унутрашњег убеђења, древни руски закони, и по свом духу и по свом саставу и по примени, требало је да буду више унутрашње него спољашње природе. Сама реч право је међу нама била непозната и замењена је другим концептом истине или правде. На Западу су друштвени односи били засновани на услову који је био вештачки конструисан облик. За западну јуриспруденцију, форма је закон; тамо појединачни правни концепти морају бити повезани у један разуман систем, где се сваки део логично и правилно развија из целине. У складу са формом, или што је такође услов, закона, о правом односу. Очигледно је да код оваквих правних појмова све силе, сви интереси, све ствари постоје одвојено и да су уједињене не по природном поретку ствари, већ случајно или вештачки, и да у западном животу може да доминира „материјална сила“ или „збир индивидуалних схватања“. Ослобођена рационалистичких животних начела, која су на Западу изнедрила жељу за материјалним интересима и превлашћу већине (што је у суштини исто, пошто је циљ већине, опет, материјално добро), Рус (древни) није измислио закон; напротив, расла је сама од себе? силом природног тока ствари. „Закон у Русији су први измислили неки научници, правни саветници, о њему се није расправљало... елоквентно на неком састанку и није потом пао из ведра неба усред зачуђене гомиле грађана. Посебно јасна манифестација унутрашње истине која је живела у структури древне Русије јесте правни положај кнежевске власти и концепт земљишне својине. За разлику од вештачке римске и византијске власти, која није била природно довршење националног устројства 256, већ, напротив, насилни облик државе, кнежевска власт у Русији је у свом посебном карактеру била одређена свеукупношћу услова живота народа. „Немамо... тачне границе кнежевске власти пре потчињавања апанажних кнежевина Москви“, али ако узмемо у обзир „да је сила обичаја онемогућила свако подзаконско законодавство“, општи значај кнежевске власти видеће се као природни крај живота људи. Кнез је био одговоран за анализу разних случајева и суђења, али је и једно и друго одлучивао према свеобухватном обичају - попут наредби и мира. У случају нарушавања коректних односа са народом, кнез је стога често био протеран. Исти заједничарски дух био је јасно очигледан у старој Русији у природи земљишне својине, док је на Западу земљишна својина била извор личних права власника (као што је западно право уопштено имало материјалне основе и куповано у том смислу), код нас је била у поседу друштва. У структури древног руског живота, личност је била прва ствар, а имовина само случајна веза. Земља је припадала заједници јер заједницу чине породице, а породице појединци који могу да обрађују земљу. „Са повећањем броја лица повећава се количина земље у власништву породице, а са смањењем се смањује. „Право заједнице над земљом ограничено је правом земљопоседника,“ право потоњег, заузврат, ограничено је законом државе. Није имање оно што одређује однос земљопоседника према држави, већ од ових односа зависи и сама чињеница својине. Једном речју, човек је учествовао у праву својине у мери у којој је био део друштва, а није имовина одређивала права, већ личност, схваћена као део целокупног друштва. У одсуству индивидуалне изолованости, карактеристичне за западноевропски живот и тамо условљене општим једностраним смером живота, они ненормални односи између црквене и грађанске сфере који су се одвијали на Западу нису се могли појавити у старој Русији. Западна црква, натерана да отпадне од Васељенске цркве, тражила је спољну подршку себи у рационалном силогизму, у световној власти својих представника. Успоставивши спољашње јединство, ставивши над собом једну главу, ујединивши духовну и световну власт, Западна Црква је само довршила поделу својих делатности, која је постојала у души сваког појединог њеног члана као подела вере и разума. Двострука кула, која се уздиже изнад католичког стуба, служи као симбол ове бифуркације. У Руској Цркви, која је од православног Истока наследила потпуно разумевање Христове истине, границе световне и духовне власти стајале су једнако чврсто као и границе разума и вере. Већ у првим фазама асимилације хришћанства од стране руског народа, црква је једном заувек одредила границе између безусловне чистоте својих највиших принципа и свакодневне конфузије друштвене структуре. Када је Владимир изразио жељу „да опрости свим злочинцима, црква га је спречила да испуни такву жељу, правећи ... разлику између личне-духовне и световно-владине одговорности”. Остајући у овом, као иу другим случајевима, ван државе, њених светских односа, као идеал, црква никада није показивала жељу да насилно контролише вољу народа. Она је свој утицај проширила само на лично уверење свих и уопште није размишљала о стицању световне власти. Истина, држава је стајала као црква; била је утолико јача у својим темељима што је више била прожета црквеним духом, али се из овога још не може закључити да је црква тежила да буде држава. Заузврат, држава није задирала у црквене послове. Држава је била свесна своје секуларне сврхе и никада себе није назвала „светом“ у смислу у ком је Запад називао „свето римско царство“. Знамо речи „Света Русија“, али се изговарају не зато што наша држава у свом устројству представља мешавину црквене и световне моћи, већ „искључиво са мишљу на те свете мошти и манастире и храмове Божије“, које су толико значиле у руском животу. Наша црква је управљала светским телом као што дух влада телом. Не прибегавајући спољашњим средствима утицаја, она је искључиво деловала на душевна и морална убеђења људи, као да је невидљивим путевима водила државу ка спровођењу највиших хришћанских принципа, не ометајући истовремено њен природни развој. Одсуство у нашем животу таквих појава као што су витешки редови и инквизиција, који су се одиграли на Западу, посебно наглашава основну природу односа наше цркве по питању мера утицаја на стадо. Можда понекад изгледа чак и несхватљиво зашто се код нас није појавило нешто слично витештву, на пример, за време татарске владавине? Наша власт тада није имала материјалну снагу, друштво је било у потпуном нереду, а полиција још није била измишљена. Зашто се у таквим околностима не би појавили људи који би искористили „премоћ своје снаге над мирним земљорадницима и варошанима... заузели појединачне земље, села и тамо подигли тврђаве?“ Црква је могла искористити ову племениту класу тако што би од ње формирала наредбе и користила своју моћ „против неверника“. То се, међутим, није догодило, ма колико такав ток ствари био природан са становишта овоземаљских користи. 257 Наша „црква није продала своју чистоту за привремене користи“ и стога „није улагала карактер црквености у светске структуре“ налик разним секуларно-духовним институцијама Запада. Имали смо хероје тек пре увођења хришћанства, после чега смо имали разбојнике које је црква одбацила. Да је искористила разбојничке банде, сврставајући их међу слуге Божије ствари и обећавајући опроштење грехова за убијање неверника, не би било лакше подстицати крсташке ратове међу нама. Католицизам је управо то урадио, преименујући обичне лопове у свете и поштене лопове. Али Православна Црква је имала један сасвим посебан принцип деловања, по коме није користила готове ствари у своје сврхе, већ је производила од себе особине карактеристичне за древни руски живот, не подвргавајући се искушењу светских користи. Црква се није прилагођавала светским интересима, није тежила спољашњем вештачком јединству, већ је, откривајући своју унутрашњу снагу, сасвим природно проширила свој утицај на све сталеже, на све односе, стварајући снажно унутрашње јединство, које се споља изражавало истим потребама, тежњом за општим добром и доследношћу свих спољашњих активности. 258 Превласт унутрашњег над спољашњим била је главна одлика старог руског живота, која га је разликовала од правца живота на Западу. Са таквим значајем унутрашњих основа живота у древној Русији, са потпуношћу и чистотом израза хришћанства, облик израза се тако тесно стопио са израженим духом да их је било лако помешати са значајем и прихватити форму у равни са њеним унутрашњим значењем. Ову чињеницу посебно треба имати у виду када желимо да сазнамо значај разних историјских околности које су одложиле развој нашег првобитног просветитељства. Наше просвећење, засновано на унутрашњој целовитости мишљења, није се у потпуности развило, није открило ни пуно благостање ума, ни пуне плодове живота, већ је одложено, најпре катастрофама татарске владавине, затим постепеним продором страних принципа у руски живот, и, коначно, реформама Петра, који је учинио одлучујући корак - увођењем западних принципа у руску историју. Снага ових спољашњих чињеница у судбини руског просвећености је несумњиво веома велика, али сама по себи не може да објасни промене у нашој историји које су се догодиле супротно вековним основама руског живота. Најспољашњије околности могле би се одиграти као мера коју је предузела Провиђење као резултат извесних манифестација људске слободе, односно људске слабости. Нису без унутрашње кривице руског човека настале околности повољне за наше просвећење, а та кривица се састојала управо у мешању форме са суштинским, па чак и у преферирању форме. Већ у 16. веку јасно видимо „да поштовање форме у великој мери преовладава поштовањем духа“, али почетак ове неравнотеже треба тражити још раније. „Неки недостаци који су се увукли у богослужбене књиге, посебности у обредима” су тврдоглаво опстајали у нашој цркви, иако су односи са Истоком разоткривали несагласност и обреда и богослужбеног текста са оним што је прихваћено у Васељенској цркви. Посебна тенденција да се преферира форма открила се под страхом од предстојеће Уније, и током одређеног временског периода, поштовање традиције коју је Русија заступала претворило се у посвећеност више њеној спољној страни. У овом кретању ка форми, које се јасно манифестовало пре свега у расколу, судбина аутохтоног руског образовања већ је била решена. Подређујући свој развој форми, „руски народ је тиме себи лишио могућности за живот и исправан раст у првобитном просветљењу, и иако је сачувао свету истину у чистом и неискривљеном облику, онемогућавао је слободан развој ума у ​​њој и тако је прво био подвргнут незнању, а потом, услед незнања, подвргнут утицају туђег образовања. Позајмљивање западног просвећености огледало се, с једне стране, у незнању – за губљењем чистоте оригиналности, а на другој страни у једностраности која је настала као резултат овог губитка у правцу интереса руског ума. Тако је руски живот, посебно од времена Петрове реформе, изгубио завичајно тле и његов развој је ишао истим путем којим је био усмерен живот Запада у свим тренуцима његове историје. 259 Безнађе западног просвећености, јасно откривено недавно, требало би да постане убедљив разлог да се вратимо правим почецима руског живота. То не значи да ћемо потпуно одбацити резултате западног образовања. Да не говоримо о разним недостацима који су били својствени руском животу у прошлости, а сада би били непожељни, не можемо у потпуности да напустимо много тога што је позајмљено са Запада. Руски живот је у прошлости имао много добрих страна, али оно што је у своје време одговарало сада може да се покаже неумесно, па стога, задржавајући главни правац живота, какав је код нас био одређен на основу изворних принципа, можемо да одбацимо од њега све лоше, макар и давно настало, попуњавајући празнине потребним позајмицама са Запада. Осим тога, ма какви непријатељи западног просвећености били, „да ли је могуће без лудила мислити да ће једног дана, било којом силом, у Русији бити уништено сећање на све што је добила од Европе” током два века?! Почетак знања, живећи у Православној Цркви, јесте „животворни за ум и науку“, који ће се развијати „по овом почетку“. С друге стране, богатство знања Запада може послужити као подстицај за правилан развој и као подршка том развоју у људском уму. Природна стицања људског ума црквена свест не одбацује; напротив, даје живот и стварну снагу стицањима људске мисли, и одговара на сва питања ума и срца. Дакле, помирење западне и руске просвете „у таквом размишљању, у чијој основи би био сам корен древног руског образовања, а развој би се састојао у свести целокупног западног образовања и у потчињавању његових закључака духу православне хришћанске мудрости... могло би бити почетак новог живота овде, а потом и у Европи. Могућност таквог сазнања верованог човека и верованог човека је блиска увек”. Хитно захтеван целином целог нашег живота, спреман је да запали и на најмању искру истине. Ово ново знање мора да „хармонизује веру и разум, попуни празнину која раздваја два света која захтевају сједињење, успостави духовну истину у људском уму својом видљивом доминацијом над природном истином и уздигне природну истину њеним исправним односом према духовном и, коначно, повеже обе истине у једну живу мисао, јер је истина једно, као један ум човека, створен да тежи једном Богу. 261 Овај пут развоја који стоји пред Русијом није само пут мисли, већ у исто време и пут живота. Наш интегритет живота у прошлости није се изражавао у спекулацијама, које тада заправо нисмо имали у смислу одређене теорије, већ у целовитости одређених веровања са активношћу. Сам концепт целовитости нашег прошлог живота, односно губитка овог интегритета, успостављамо на основу чињеница спољашњег, практичног живота древне Русије. Губитак интегритета код нас је пратио пад квалитета моралног живота или, што је исто, губљењем врлине руски народ је изгубио темељни знак свог постојања. То скретање са пута изворног развоја, које нам је дато под доминацијом страног образовања, почело је управо са спољашње стране живота, од заљубљености или искушења благодетима западног живота. Наследивши по традицији посебан начин мишљења који гарантује да неће скретати на пут рационализма, руски човек је, чак и када га има, склон неверици не путем логичких аргумената, већ услед животних искушења. У таквим случајевима, логика служи само као средство за оправдање нечијег отпадништва у сопственим очима, за шта се теорија замењује познатим чињеницама. Временом измишљени систем може у потпуности да замени веру, директно убеђење и тада се већ тешко враћа на стазу ранијих веровања. Руски народ изгледа веома далеко од тако тужног краја. Чак ни народ није тај који издаје наша исконска веровања, већ само једна класа овог народа – образовани део руског друштва. Уроњена у све више страно образовање, виша класа се одваја од темеља руског живота и тиме уноси дисхармонију у свој морални поредак. Други део народа, иако такође понесен искушењима спољашњег живота, пратећи виши сталеж, ипак задржава у себи зрно свог некадашњег живота – чисту веру и друге драгоцене особине. Ова традиција, живећи међу људима, је гаранција нашег будућег развоја и гаранција препорода Европе. Relying on the best part of the people’s soul, the part that has not yet been touched by the pernicious influence of the West, we will build our own religious and national ideal, which at the same time is a universal ideal. Садржај овог идеала сугерише прошлост руског живота, када је почео да оличава црте хришћанске заједнице. From the facts of the past, imprinted by the spirit of the Christian idea, from the way of thinking inherited by tradition, should emerge that philosophy of life that we so need and which will be life-giving not only for us, but also for the West. 262 Горе је наведено да интегритет који Кирејевски поставља као идеал и за Русију и за Европу није само интегритет погледа, већ и самог живота. У ствари, ако је „начин мишљења“ био толико важан у читавој историји да одређује његов карактер у свим аспектима људског живота, онда је, очигледно, немогуће вредновати цео живот према било ком његовом аспекту. Живот мора представљати морални смисао нашег постојања, а да бисмо квалификовали такав смисао, једна мисао, један поглед, чак и цео један, је врло мало. Напротив, сам интегритет мишљења препознаје се по интегритету живота. У нашем уму постоји норма која дефинише исправан „начин размишљања“, што указује на наш темељни однос према Богу, али пошто овде постоји живо, снажно уверење, унутрашња свест мора да се манифестује у збиру спољашњих односа, потпуно у складу са највишим тежњама наше душе. Оваквим схватањем целог живота спољашња страна живота добија изузетно важан смисао. Наш унутрашњи садржај се рефлектује на њему, као у огледалу. Кроз упућивање на појединачне моменте из живота Русије и Европе, већ смо видели како је запажена чињеница изражена у великим историјским догађајима, али исту истину још јасније потврђују детаљи приватних сфера живота, различите карактеристике породичног живота, свакодневно откривање народног морала и обичаја. Ови мање уочљиви аспекти живота, након пажљивог посматрања, испоставља се да су утиснути истим општим духом, истим општим убеђењем које влада у одређено време међу одређеним људима. Има тренутака када се чини да је нарушен склад спољашње стране живота са његовом унутрашњом основом, почиње да се развија практични живот супротно основним веровањима, али у таквим случајевима немамо животну норму, већ отклон од ње, болан период историје са једног пута на други. На пример, руски живот је од реформе приметно почео да губи своја висока морална својства, али то не говори о могућности бифуркације између веровања и живота, као што је уобичајено. У условима истинског просвећења нема места за такву поделу, која се може разумети само у атмосфери паганске непринципијелности. Ако су се ширењем западног утицаја у нашим животима откриле противречности са нашим вековним веровањима, онда су се те противречности убрзо изгладиле, пошто је после практичних девијација дошла теорија, која је такође представљала отклон од ранијих погледа, али је била потпуно у складу са новим правцем живота. У овом случају бифуркације, може се, дакле, пре видети интеракција праксе и теорије. Тако је било у образованој руској класи, која је, мењајући начин руског живота, у исто време мењала своја уверења, своју теорију. Слично се догодило и међу обичним људима. Искушани спољашњим благодетима које је Запад донео, народ је у свом животу открио многе ствари које су биле у супротности са његовим вековним принципима. На пример, наш народ је изгубио снагу унутрашње истине, тако да је сада „лако руском човеку да лаже“. Под утицајем западних концепата, који су у почетку продрли у вишу класу, обичан народ је почео да се инфицира спољашњим погледом на живот. Ложа му се чини као нека врста неизбежног спољашњег греха, који произилази из потребе за спољним односима. Отуда је наш народ изгубио поштовање према речи. "Његова реч није он, већ његова ствар, коју поседује као римско власништво. Он чак ни не цени своју заклетву." Подразумева се да овакво изобличење живота, чак и ако није почело теоријским рушењем претходних норми, не може, међутим, да не утиче на теоријска уверења. Уз извесну доследност у разарању темеља моралног живота и уз покушаје да се то разарање логички оправда, промена може, па чак и мора да се деси у самом правцу размишљања, које губи свој интегритет у стварној фрагментацији живота. И заиста, губитком одређених особина моралног живота, могли бисмо изгубити и сам „начин размишљања“ својствен нама, ако убеђење које је створило наш прошли живот није наставило да живи међу обичним људима, макар у ограниченом облику. Сада, на основу остатака, можемо поново да повратимо интегритет који смо изгубили, окрећући се за лекцијама структури древног руског живота: тамо ћемо наћи специфичне карактеристике идеала које морамо да остваримо на путу првобитног развоја. 263 Сам садржај идеала састоји се од неке врсте спекулације, одвојене од живота, али у обједињујућој синтези принципа практичног живота са спекулативним принципима знања, који у том јединству чине интегрални живот човека. Сва људска дела подлежу „невидљивој, често неприметној струји моралног поретка ствари, која са собом носи сву општу и приватну делатност“. Са ове тачке гледишта, чини се веома интересантним разумети теоријске основе (у размишљању) живота овог или оног народа, тачније, схватити овај живот са становишта теорије, уронити у његов практични живот, докучити његов морални смисао. Проучавање ове стране народног живота нераскидиво је повезано са сагледавањем свих других аспеката његовог, те стога природа западног и руског живота много значи за разумевање западне и руске историје. Утолико важније, наравно, у ту сврху су приватне манифестације овог живота у појединачним аспектима живота, у мање или више изолованим, приватним чињеницама. Узимајући у обзир чињеницу да се сваки општи поредак формира на основу партикуларних чињеница, из „тоталитета приватних хтења“, биће веома важно уочити, да бисмо открили идеал који је пред нама, неке појединачне чињенице у нашој прошлости, чињенице које су се ту појавиле као резултат живог, непосредног убеђења, а са извесним развојем националне самосвести, а не само на основу наше нове филозофије, не би требало да буде изграђена нова филозофска основа. размишљања, али и на самој стварности која је прикривала ове принципе. 264 Прожет снажном живом тежњом која целовито обухвата све приватне радње и тежње људи, првобитни руски живот се и у приватним чињеницама одликовао посебним значењем. Права природа руског просветитељства огледала се у јединству свих његових посебних манифестација, у кохерентности моралног живота, одређеног једним принципом. Предности таквог живота се сасвим јасно истичу у поређењу са животом Запада, који је био резултат других историјских сила и представља потпуни морални поремећај. Приватни живот Европе био је и јесте раздвојен као и цео живот Запада, узет у општој слици њене историје и њеним најзначајнијим чињеницама. Разделни принцип је извршио свој разорни посао, почевши од живота сваке појединачне свести, а одавде је приватни живот пре свега добио онај несређени карактер који запечати општу позадину западноевропског просвећености. На Западу је породични живот, због општег духа васпитања, дошао до потпуног нереда. Почевши од виших слојева, који су били представници просвете, слабљење породичних веза прешло је на ниже, на све друге слојеве друштва, који су у општем правцу живота били у потпуном складу са вишим. Уобичајена слика образовања која је владала на Западу, илуструјући најкарактеристичније црте начина породичног живота, била је таква да су се деца васпитавала иза мајчиних очију. У тим државама, посебно где је „мода подизања кћери у манастирима била општи обичај више класе“, мајка породице је била нешто страно у односу на интересе породице. Прешла је манастирски праг да би „прошла низ пролаз“, а затим је одмах ушла у „зачарани круг световних дужности“, не препознајући породичне обавезе. Односи ван породице имали су предност над породичним односима и сасвим је природно да су „поносна и бучна задовољства“ за такву мајку заменила „немире и радости тихог расадника“. „Способност живљења у друштву, салонска љубазност“, која се развила на рачун свих других интереса који су могли постојати, а изостали, „постала је суштински део женског достојанства“. Није породица била извор друштвеног живота овде, већ вештачка атмосфера дневне собе у којој је била концентрисана интелигенција и образовање и, уопште, све вредно у животу. Последица оваквих детаља породичног живота на Западу био је развој „социјалне софистицираности”, моралног угњетавања које су ниже класе доживљавале од виших класа, протежући се иза првих у структури приватног живота, и, коначно, зачеци доктрине еманципације жене. 265 Породични живот у Русији кренуо је сасвим другим смером. Ако је на Западу индивидуализам карактеристичан за сав западни живот продирао у породицу, цепајући је на многе делове, онда је у Русији породица била упориште народне солидарности и, пре свега, оличавала организациони принцип целовитог живота. Породични смисао није био нарушен у руској особи, јер у условима древног руског живота „појединац никада није настојао да открије своју родну особеност, као неку врсту достојанства“. Дакле, ниједан облик друштвеног живота у нашој земљи није могао да прихвати посебан развој, одвојен од живота целокупног народа. Водили смо се не приватним мишљењем, не ауторитетом дневне собе, већ заједничким уверењем, које је изражавало интегритет свакодневног живота. „Модни хир“ код нас није имао моћ. На Западу, тежња за модом, жеља за луксузом, били су манифестација опште једностраности Запада, а такве чињенице код нас нису могле да се одвијају, са сасвим другачијим смером живота, који се пре свега огледао у породици. О природи породичног живота у древној Русији делимично се може судити по савременом сељачком животу. Удубивши се у „унутрашњи живот наше колибе“, видећемо да „стално, свакоминутно жртвовање“ овде није била нека врста „херојског изузетка“, већ обична, стална чињеница. „Сваки члан породице, својим непрекидним радом и бригом за интензиван напредак целокупне привреде, никада нема на уму сопствени лични интерес. Мотивација за рад овде није мисао о сопственој користи, већ заједнички интереси породице, која „има један заједнички циљ и пролеће“, резултат рада је поверен глави породице, коју нико не контролише и чије поверење почива само на солидарности породице. „Начин живота целе породице обично се мало поправља од прекомерних ексцеса главе породице“, а поједини чланови породице „чак и не траже да сазнају величину“ ових ексцеса, већ се са истом „самозаборавом“ наставља заједнички рад, инспирисан дужношћу савести. У ранијим временима, манифестација породичне солидарности у руском животу „била је још упадљивија“, јер су „породице биле веће“, а ипак су „сачувале свој интегритет“. А сада се, међутим, може видети испољавање истих породичних осећања руске особе. „У случају несрећа у животу“, како је „вољно“ па чак и „радосно један члан породице увек спреман да се жртвује за другог“. Свепрожимајућа љубав у руском животу била је природна манифестација општег усмерења руског живота, као што је себичност у друштвеним и породичним односима на Западу била у потпуном складу са једностраним тежњама западног човека у свим сферама живота. По ова два закона, закону љубави и закону егоизма, створене су вредности у животу Руса и у животу Западног Европљана. Овај други, досежући у свом индивидуализму до мере гажења породичних осећања и постављања животних циљева интересима уско личне природе, није могао да се уздигне у свом схватању живота даље од његове грубо чулне стране. Луксуз на Западу био је „легитимна последица фрагментираних тежњи” друштва и појединца; било је, да тако кажем, у самој природи западног образовања. Луксуз је тамо могао да буде осуђен од духовног, „али по општем мишљењу то је била скоро врлина“. "Нису попуштали пред њом као слабошћу, већ су се њоме поносили као завидном предношћу. Људи су у средњем веку са поштовањем гледали на спољашњи сјај који је окруживао човека, и свој појам овог спољашњег сјаја спајали у једно осећање са појмом самог достојанства личности. Личност се на западу процењивала по спољашњим, случајним људским предностима, које су сматране за замену личних предности човека, које су представљале унутрашње предности. Изглед, спољашње благостање, спољашња врлина су главне ствари и када постоје, западни човек је потпуно задовољан собом, поносан на своје предности. Спољашњим средствима чак помишља да „олакшава терет унутрашњих недостатака“, а у оним случајевима када његово спољашње деловање дође у сукоб са општеприхваћеним схватањима морала, измишља себи неко спољашње оправдање да се његово унутрашње гордо благостање не би нарушило. То није оно што видимо у руском моралу. У правцу просветљења, када су све појединачне манифестације живота одређене живом свешћу о неком вишем циљу, ни луксуз ни друге чисто спољашње вредности не могу бити садржај идеала живота. Једноставност живота и несложене потребе привлаче нашу пажњу као потпуни контраст између древног руског живота и западног. А ове чињенице нису биле последица нашег недостатка средстава или слабог развоја образовања, већ су произилазиле из саме суштине нашег просветитељства. Луксуз је продро у нас, али као зараза. Усвојивши га са Запада, извинили су се за њега, „подлегли су му као пороку, увек осећајући његову незаконитост не само верску, већ и моралну и друштвену“, пошто је јавни живот био утиснут верским карактером. Може се тврдити, имајући у виду интегритет нашег досадашњег начина живота, да вештачки живот Запада, са својом удобношћу и женственошћу, никада од нас не би добио право на држављанство – управо зато што је у супротности са целокупним духом нашег образовања. Руски народ, док су на Западу сви били обузети жељом за луксузом и богатством, био је веома далеко од привржености материјалном богатству. Више је поштовао дроњке светог јуродива него злато и брокат. Одгајан у захтевима највише унутрашње истине, настојао је да се изнутра уздигне „изнад спољашњих потреба“, које је схватао према свом практичном погледу на живот. „Да је тада постојала наука политичке економије... Русима то не би било разумљиво. Он не би разумео „како је могуће иритирати осетљивост људи на спољна добра са намером да их иритира“. Руски народ је богатство схватао тако да је оно једно од споредних услова живота и стога треба да „буде не само у блиској вези са другим, вишим условима“, већ им и потпуно потчињено. 266 Ипак, наравно, руски човек је био у стању да доживи поносно задовољство собом. Он „увек живо осећа своје недостатке, и што се више успиње на лествици моралног развоја, то више захтева од себе и самим тим је мање задовољан собом. Самозадовољство није својствено руском човеку, и у оним случајевима када скрене са правог пута, он не тражи да своје одступање оправда лукаво изграђеним системом силогизама; напротив, у тренуцима страсти увек је спреман да препозна да греши. Ова свест о својој кривици пред судом више истине, не спољашње, већ унутрашње, уз испуњење закона љубави у односу на ближње, разликовала је и сада делимично разликује Руса од себично самозадовољног западноевропљана. На основу назначених обележја нашег прошлог и делимично садашњег живота, с правом можемо рећи да би се уметности развијале током другачијег тока руског живота, оне би биле утиснуте карактером који је у потпуности одговарао основама народног живота. На Западу су једнострани правац, рационалност, индивидуализам, област уметности дали свој уочљив печат. То је, наравно, сасвим разумљиво из повезаности свих аспеката живота, јер се уметност на Западу развијала „саосећајно са општим кретањем мисли, па је стога иста расцепканост духа, која је у спекулацији произвела логичку апстракцију, у ликовној уметности изазвала сањарење и расцепканост срчаних тежњи“. „Уместо да смисао лепоте и истине задржи у тој нераскидивој вези која чува целовитост људског духа, Запад је своју лепоту засновао на обмани маште“, на „једностраном осећању“ рођеном из „двоумности“. Отуда паганско обожавање неистините лепоте. Као што је разум на Западу постао лукав, истина је постала мишљење, наука је постала силогизам, а осећање се тамо претворило у страст, добијајући лажни правац. На основу изворних руских принципа, под повољним условима, требало би да настане и развије се уметност другачије природе. Полазећи од „свеукупности људских односа и враћајући се у саму дубину људског духа“, оно би ојачало његову снагу, изражавајући и штитећи „унутрашњи интегритет бића, неопходан не само за истину разума“ (у сфери умног деловања), „већ и за пуноћу грациозног“ (уживање у истинској лепоти. 267). Практични живот у свим својим сферама уско је органски повезан са одређеним системом мишљења, а из његових различитих манифестација нагађамо најдоминантнији правац ума. Уочавамо манифестације несебичне љубави, народне понизности, склоности људи у животу према вредностима одређеног поретка, и из ових чињеница утврђујемо основу од које те чињенице зависе, а истовремено су материјал за теорију. Појаве на које се указује у приватном животу Русије, осликавајући њену духовну појаву, јасно показују где лежи главни разлог за различите аспекте њеног живота, који су се обликовали управо овако, а не другачије. Ако се западњак моли ујутру са жарком ревношћу, па одмара од ревности, заборављајући молитву, обављајући свакодневне послове, од којих се одмара „са смехом и звоњавом пијаних песама“, зар из овога не би био јасан његов унутрашњи свет? У овој мешавини контраста у начину приватног живота једног западноевропљанина видимо да је његова психа нешто крајње контрадикторно, без икаквог једнообразног и снажног убеђења који у њему увек делује. Као да у једном углу душе западног човека „живи религиозно осећање“, „у другом одвојено моћ разума, у трећем тежње за чулношћу“ итд. и све те и друге силе и тежње живе у њему „засебно“, а да уопште не ступају у интеракцију једна са другом и повезане „само апстрактним, рационалним размишљањем“. Посматрајући супротне чињенице у слици руског живота, карактеришући психу руске личности као интегралну, прожету једном жељом, долазимо до разумевања оних особина у структури његовог мишљења које су одредиле изглед његовог живота. Руски човек сваки задатак, чак и најбезначајнији, обавља уз молитву. Уз молитву припрема вечеру, „С молитвом улази у кућу и излази. У стара времена, „последњи сељак, који се појавио у палати у присуству великог кнеза, није се поклонио власнику пре него што се поклонио пред ликом светиње, која је увек стајала у почасном углу“, било у палати или у обичној колиби. Очигледно је да је за Руса религија била главна ствар у његовом животу, из које су сви остали аспекти живота добијали свој смисао. Та целовитост тежњи, о којој говоре разне појаве древног и садашњег руског живота, очигледно се састојала у томе што је „руски народ увек сваку важну и неважну ствар повезивао директно са највишим појмом ума и са најдубљим центром срца“. Религиозно живо мишљење је оно што је повезало живот руског човека у један, највиши принцип, сходно томе дефинишући све његове различите аспекте, јасно показујући присуство холистичке мисли. 268 Мисао и живот се тако представљају као једна нераздвојна целина, јединство, што је жељени идеал са становишта истинског просветљења. Време апстрактних система прошлости или пролази, а сада је и на Западу постао јаснији карактер истинске филозофије. Иза огромних друштвених збивања мислиоци су осетили дело скривеног моралног пролећа, и као резултат тога, поглед на школске доктрине се потпуно променио. Практични смисао филозофије постаје све јаснији, и ако је раније била интересантна као апстрактна конструкција, сада се јавља жеља да се „свака појава у друштвеном животу и свако откриће у науци“ „повеже са питањима универзалног човечанства“. „Свака образована особа настоји да провуче нит водиљу своје апстрактне мисли кроз све лавиринте... живота, кроз сва чуда открића... и сву бесконачност њихових могућих последица. Ова потреба која се јавила на Западу да се мисао приближи животу веома је карактеристична за разумевање правог смисла филозофије. Компаративна скученост новог феномена уопште не може да говори против његовог посебног значаја. Нови став према филозофији, међутим, не заступа већина, он тренутно није доминантан, али је потребно имати на уму „да развој народне мисли не долази из бројчане већине“, већ из центра стварне унутрашње снаге. „Већина изражава само садашњи тренутак и сведочи више о прошлости, активној снази него о напредовању. Да бисмо разумели правац, морамо „не гледати тамо где има више људи, већ тамо где има више... виталности“. Са ове тачке гледишта, ново схватање смисла филозофије биће да је она израз живих потреба које су сазреле у друштву. Одвојена од живота као школске доктрине, филозофија губи утицај на живот и тренутно интересовање за такву филозофију јењава, уступајући место другом, озбиљнијем интересовању за живу филозофију. Нова филозофија не треба да буде апстрактни систем везан за школу, већ, обједињујући целокупну целину тежњи људског духа, треба да припада целом животу. Лаж типичне западне филозофије је била да је, фрагментирајући духовне силе и дајући екстремни развој једној од њих (логички разлог), отргнула човека „у дубини његове самосвести од сваке везе са стварношћу и била чисто апстрактна. 269 Вођен рационалним размишљањем, сам западни човек је био биће, као да је од живог, апстрактног, апстрактног човека. воли и мрзи било шта, да подједнако тежи свему, само под јединим условом који диктира његова рационална мисао, „да његова физичка личност ни од чега не пати и не треба да брине“. Отуда је сасвим разумљиво зашто се читав смисао живота на Западу сводио на развој индустрије. Човек није осећао, није био свестан везе са друштвом, поред односа одређених спољашњим законом, и изолујући се у својој унутрашњој свести, као самодовољна (физичка) личност, природно је све своје тежње концентрисао на служење свом егоизму. Отргнувши се од живог корена свог пуног постојања, човек је осудио на смрт све оно што није могло да се храни само сувом рационалношћу – поезију и сву уметност – и усредсредио се на индустрију, као једину с његове тачке гледишта разумљиву и једину потребну у животу... „Индустрија... без вере и поезије... влада светом“. У наше време „спаја и раздваја људе, дефинише отаџбину, означава класе“. Она је основа државног устројства, „покреће народ, објављује рат и мир, мења морал“ и тако даље. Материјалне користи су постале једини циљ у животу; то је нека врста божанства чија воља контролише народе. Све што уздиже срце изнад личног личног интереса делује не само несхватљиво са становишта служења овом новом богу, већ и смешно, нешто попут Дон Кихотових подвига. Већ због ове природе западног живота, која је уско повезана са природом западног мишљења, немогуће је препознати просвећеност Запада као истиниту. Целокупно мишљење, које изражава карактер истинског просветљења, постиже се не било каквим теоријским техникама, већ унутрашњим интегритетом бића. Комбинујући у себи појмове разума са учењем вере и будући да је у свом главном правцу одређена природом ове вере, такво размишљање није одвојено од целокупне целине животних појава. Истина је по својој природи једна, а у човековој жељи да уједини веру и знање кроз виши духовни вид не може се видети ништа друго до сасвим легитиман импулс за његову рационалну делатност, 270 али само уједињење, које утире пут стварању одређене филозофије, није само теоријска делатност, потпуно независна од конкретних чињеница. Када верујући ум, у коме лежи могућност свести о правим односима са Богом, слободно и природно развија своју делатност, долази до истине, али ту истину тражи „где мисли да се сретне са чистим, целовитим животом, који гарантује... за целовитост ума“. На крају крајева, "нису појединачне логичке или метафизичке истине оно што чини коначни смисао било које филозофије, већ однос у који она поставља човека са коначно траженом истином, унутрашњим захтевом у који се ум, њоме прожет, претвара. У пуноћи свог развоја, свака филозофија има двоструки резултат: прво, "општи резултат", а друго, "општи резултат" свести, а друго, "доминантни резултат". „Последња истина на којој почива ум такође указује на благо које ће човек тражити у науци и животу. Практична страна живота је, стога, од највеће важности као критеријум истине, „јер само из стварних односа пале оне мисли које осветљавају ум и греју душу“. Мисао се препознаје по животу из којег произлази и који међусобно одређује у зависности од свог расположења, условљеног природом вере. 271 Горе је речено да је И. В-ч повезао одређени систем мишљења са природом владајуће вере и прихватио као норму умне делатности ону њену структуру, која је дата у делима источних отаца и која чини саставни део православне свести. Одређена равнотежа духовних сила (која постоји у православљу) даје истинитост нашег односа према Богу, која је инхерентна нашем уму као могућност. Али пошто постоји само једна истина, јасно је да „исто значење са којим човек разуме божанско служи му да разуме истину уопште“. Сада је веома важно приметити да овај верски, односно православни принцип у учењу Кирејевског има и епистемолошки и морални карактер. „Општи резултат свести“ добијен на основу таквог принципа, ма колико он сам по себи, са теоријске стране, био важан, управо је резултат заснован на чињеницама, а његово обрнуто дејство на праксу живота даје му изузетну моћ. „Сви покрети душе онога ко је уверен... у истину... човек“ су прожети снагом ове истине, па отуда његово спољашње деловање треба да буде карактера који одговара његовом расположењу. 272 У развоју византијског просветитељства И. В-ч је приметио недовољно откривање унутрашњег смисла образовања у животу и тиме истакао суштинску страну идеала који је замислио за руски живот, прелазак са практичне делатности мора ићи упоредо са развојем мишљења и живота. опет, нова филозофска начела морају одговарати и принципима практичног живота. У тишини забачене келије, смерни монах не само да се „посветио... проучавању највиших духовних истина“, већ је покушао да споји подвиге „самоусавршавања“ „са делом самоспознаје“. „Одрекавши се свих страних циљева, не забављајући се узбуђењем нада и страхова, радости и страдања“, спојио је „мисао“ са вером, „сазерцање са молитвом“, „не само са апстрактним појмом, већ са целокупном пуноћом свога бића“, и схватио му је највишу мудрост, која му је била откривена у „светим делима“ „Свети оци“. То су чинили и ученици који су се окупљали око подвижника и народа. "Виши слојеви, који су били у живом и блиском контакту са манастирима и заснивајући своја веровања на истим принципима, развили су у својим животним односима "исте појмове" који су живели у самици. У истом правцу ишао је и обичан народ. 273 "Предмети који заокупљају умове људи и служе као основа за њихово размишљање су из најдубљег верског извлачења наше вере. природа. Наше просветљење, по самим својим основама, као засновано на целовитости ума створеног да тежи Богу, има за циљ сазнање највише божанске личности, будући да је гносеолошко начело овде и морално, оно одређује и праксу живота, нераскидиво повезану са знањем. Не као апстрактно биће, заокупљено искључиво теоријском страном сазнања, човек са нормалном структуром мишљења у дубини своје самосвести сагледава целовитост свог бића и стога му је процес сазнања истовремено одређен истинама верске доктрине и моралног живота. „Он... настоји да формира концепт о Врховном Бићу, о Његовом односу према свету и човеку, о почетку добра и зла... о моралној легитимности људских поступака. Питање „о могућности унутрашњег усавршавања човека“, о сједињењу са Богом, првенствено је заокупљало, или бар раније заокупљало, руског човека, зашто су „омиљени предмет његовог читања, украс његових вечерњих разговора, извор његових духовних песама“ била житија светих, поуке светих отаца и богослужбене књиге, где је пронашао примере хришћанског живота, где је нашао хришћанске примере. 274 Продором страног образовања и искушењима западног живота нарушен је интегритет нашег живота, али није све изгубљено од нас кроз комуникацију са Западом и остаје нада да се вратимо на претходни пут. Народна схватања и веровања још нису изгубила сву своју првобитну чистоту и, чак и сада, као главна основа морала и обичаја, једини садржај њихове менталне делатности, служе као гаранција наше будућности. Због тесне везе која постоји између праксе и теорије, између веровања и делатности, не можемо говорити ни о каквом апстрактном идеалу. Наш идеал мора произаћи из основног садржаја нашег живота, који подједнако укључује и мисао и активност, па ће стога наш идеал свакако бити састављен од веровања која се слажу са праксом, од мисли и дела. Тешко је рећи коју од ове две стране треба овладати првенством у правом смислу, али, несумњиво, пошто је практична страна, пре сваке теорије, израз скривених сила живота, она, ова страна, игра истакнуту улогу у самом процесу сазнања. Али теорија, пошто она, разјашњена на основу познатих чињеница, указује на њихову нерв и постаје свесно коришћени регулатор живота, важна је у питању нашег менталног и моралног живота. У истинском просветљењу подједнако су важни и деловање и размишљање. Показујући нам морални смисао нашег постојања, истинско просветљење даје норме за моралну оцену свих појава живота, а истовремено се испољава у одређеним практичним активностима којима се те норме уче. То је, иначе, карактеристичан карактер руског просветитељства (такође је тачно), да је оно у потпуности засновано на реалности, која служи као ослонац нашој изворној филозофији. Али из овога не следи да мишљење нема независно значење. У нашој природи лежи могућност истинског сазнања (или, што је исто, али за Кирејевског, богопознања, пошто истинско знање указује на однос свега према Богу) и одвајајући се од једностраног логичког мишљења, можемо, ако не дођемо до истине, онда кренути путем до ње. Пример овог другог је Шелинг. Овај филозоф није био задовољан једностраним развојем немачке мисли. Пошто је по рођењу био протестант, он је, наравно, у овом случају морао да се одрекне тог специфичног смера свог ума који му је дала природа протестантске вере. Шелинг је то учинио, видећи ограничења протестантизма, који је одбацио традицију; али с друге стране, у католичанству је видео збрку правог предања са неистинитим, божанског са људским, услед чега није могао да пређе у римску цркву. Филозоф је био нејасно свестан истине, али због одсуства одређених услова неопходних за њено сагледавање није могао доћи до истине, већ је само стајао на путу ка њој. Када је философ из хришћанске традиције бирао оно што је одговарало његовом концепту хришћанске истине, морао је да се руководи мимо Светог Писма и чињенице о богосвести целог човечанства. „У митологији старих народа пронашао је трагове откровења које је било искривљено, али није изгубљено. Тај суштински однос према Богу у коме се нашло прво човечанство, распадајући се на различите врсте, према разгранатима различитих народности, јављао се у свакој народности у посебном облику... али унутар ових мање или више искривљених ограничења остала су непромењена обележја општег суштинског карактера откривења. Слагање... унутрашњих и основних принципа сваке митологије са основним принципима хришћанске традиције изразило је за Шелинга чисту мистерију божанског откривења.” Такав поглед на историју веровања могао би се показати повољним за хришћанску мисао само ако би био утемељен на чврстој основи. Али у одсуству чврстог „прелиминарног убеђења“ и са „неизвесношћу унутрашњег значења митологије... Шелингова хришћанска филозофија је била и нехришћанска и нефилозофија“. 275 Људи од вере, као и људи од науке, били су подједнако незадовољни филозофовим системом. Први га је замерио и замерио „због претераног права разума и посебног значења које уноси у своје концепте о најосновнијим догмама хришћанства. Шелингови најближи пријатељи виде га као мислиоца само на путу ка вери“. „Филозофи су, напротив, увређени чињеницом да он прихвата као својство разума догме вере, које нису развијене из разума по законима логичке нужности. Ако се Шелингов систем показао незадовољавајућим у Немачкој, где су темељи рационализма и даље јаки, онда се још више може прихватити овде. Осећај за истину је тада натерао Шелинга да се окрене списима светих отаца, али он није обраћао пажњу на оно најважније међу њима, на природу мишљења, како се оно одређивало у зависности од преовлађујуће вере на Истоку. Без чврстих критеријума истинске истине, Шелинг није могао да процени „спекулативне концепте светих отаца о разуму и законима вишег знања“. Као резултат тога, због одсуства чистог израза божанског откровења у протестантизму и католичанству, филозоф је био приморан да „измисли веру за себе“ да би задовољио рационалну самосвест. Главни разлог његових бесплодних трагања и неуспеха који је задесио Шелингов систем – упркос новим захтевима европске мисли који су се јасно појавили на Западу – био је тај што је филозоф био одсечен од тла истинске хришћанске мисли и није могао у потпуности да напусти тло национализма. 276 Изнад (Кс) видели смо шта је био рационализам Шелинговог система, према И.В. Кирејевски: овај западни мислилац није приметио покретачку снагу разума, која овом другом даје исправан начин деловања. Из тог разлога, Шелингова филозофија није добила позитивно значење, али је ипак имала негативно значење за модерни рационализам. Шелинг је тачно указао на главни недостатак рационалне теорије знања, али се Запад толико испреплео са рационализмом да Шелингова филозофија тамо или изазива незадовољство, или се њени принципи схватају више у складу са претходним правцем мишљења него са новим правцем који настаје. Последња чињеница је посебно карактеристична за рационалистички Запад. Осећајући потребу за животворном променом у развоју филозофије, чак и за вером, западни мислиоци, уз ватрени протест против старог благостања, кочили су најстарије. То се посебно јасно може уочити код тако истакнутих представника новог мисаоног покрета на Западу као што је Шлајермахер, који и поред свих претензија вере остаје у великој мери рационалиста. 277 Подразумева се да Шелинг припада истој категорији. Очигледно је да је западна мисао, на дугом путу свог једностраног развоја, стекла неке навике које је тешко искоренити, али то нама, народу са другачијим смером размишљања, чини све јаснијом вишевековну грешку Запада. После прве, младалачке фасцинације туђим системом, сада се још лакше можемо вратити „суштинској рационалности“. „Немачка филозофија, заједно са развојем који је добила у Шелинговом систему, може нам послужити само као згодан корак од позајмљених система ка самосталној мудрости, која одговара основним принципима древног руског образовања и способна да подреди подељено образовање Запада интегралној свести верујућег ума. Можда смо занесени „логичким системима страних филозофија“, који нам се још увек чине новим, али „за мудрост верника“ имамо „моделе духовног размишљања у древним свецима“. отаца и у духовним списима свих времена, не искључујући садашњост.” 278 Отачка дела су одражавала смер мишљења, који треба поставити као темељ наше руске мисли. Та равнотежа духовних снага, та хармонична сагласност свих страна наше душе, која утискује светоотачку мисао (источну), мора наћи израз у будућој руској филозофији. Ово последње је оно што нам треба и могуће је. Истина, уочавајући потпуност истине у прошлости, очигледно искључујемо могућност развоја мисли на трагу древних хришћанских мислилаца, али мишљење је уско повезано са делатношћу и, у складу са развојем ове последње, неминовно се намећу нека нова питања која захтевају разумно решење. У списима светих отаца сачувана је истина, као искре, увек „спремне да се разбуктају на први додир верујуће помисли“, „али да обнови философију св. отаца у оном облику какав је био у њихово време" изгледа немогуће. Филозофија светих отаца је свакако одговарала питањима свог времена. Многа (посебно она која се односе на практичну страну живота) тада нису могла бити решена, услед историјских околности које су се делимично већ указивале на њихово место. Интереси хришћанства су били у снажној супротности са интересима паганске државе и често радије на утицају паганске државе у њено устројство, неретко покушавајући да утиче на хришћански живот без дизантинског устројства. Због крајње неповољних услова за хришћанство, светоотачка филозофија је морала да се ограничи на развој самог унутрашњег контемплативног живота, она се бавила искључиво моралним питањима утолико што су се она односила на усамљенички унутрашњи живот, а не у закључку свих ових односа. Заштићени зидом манастира или забаченошћу пустиње, општи морални појмови су се развијали, наравно, све чистије и дубље, али чистота и дубина унутрашњег нису имали „пуноћу спољашњег развоја“. Већ сама ова околност отвара могућност за даљи развој хришћанске философије. Осим тога, тада није постојао исти „степен развоја наука, није била иста природа овог развоја, и није било исто што је узбудило и збунило срце човека које га сада брине и збуњује“. Да бисмо разумели какав је однос филозофија древних отаца могла имати са модерним образовањем, потребно је „имати у виду њену везу са савременим образовањем“, правећи разлику између суштинског од привременог и релативног; истовремено ће животворна клица мисли, садржана у творевинама наших отаца, остати непромењена и служиће као темељ философског стваралаштва у свим наредним временима. „Генијалност, која претпоставља оригиналност“, неку одвојеност мисли, „могла би чак нашкодити потпуности истине“. Као што апстрактни ум, делујући одвојено од других сила, не може доћи до истине, тако ова последња не може бити својство посебног ума. Наравно, нема свако способност да апстрактно размишља и бави се теолошким питањима, али је неопходан рад сваке појединачне свести да би се развила права философија. Апстрактна мисао се не може сматрати резултатом истинске мудрости, јер је она израз ума одвојеног од опште симпатије и не садржи живу друштвену снагу. Истинска мудрост је жива наука о животу, а филозофија, ако не жели да остане у књизи и стане на полицу, свакако мора да се развије из живе интеракције веровања усмерених ка једном циљу. Улога сваке појединачне свести у стварању такве друштвене филозофије не прелази ни најограниченије снаге. Разлика између наше православне хришћанске философије и система западне философије биће, пре свега, у самом начину мишљења, зашто ће и њен садржај бити другачији од садржаја западног мишљења. Људски ум, по самој својој природи, карактерише истина, као могућност својствена организацији духовне суштине човека. Али као резултат слободе, особа одступа од праве истине и као таква прихвата „неподударне знаке приватних истина“. Ова чињеница се може означити као „распад јединства богопознања на разне привлачности“, што се у теоријској области испољава једнострано, а у пракси то одговара привлачности многим „приватним добрима“. Своје знање морамо посматрати само са становишта највишег принципа сваког знања – богопознања, па се стога свака једностраност мишљења која је одступила од свог централног центра мора сматрати неистинитим, искривљеним знањем. Менталне силе које делују поред свести о живом односу Божанске Личности према нама доводе управо до таквог искривљеног знања, чија је одлика равнодушност према моралном смислу живота, ограничавање на индиферентну логику апстрактних појмова. Истине добијене рационално нису живе истине. Мртав капитал је у човековом уму, лежи, такорећи, на површини његове душе, изражен у замрзнутим „школским формулама“, они су „као леш“, немају духа. Истинска истина запаљује душу, даје „живот у живот“ и чува се не у готовој речи, не у формулацији књиге, већ у тајни срца. Може се изразити речју, али не у оном залеђеном, беживотном облику који је тако својствен једностраној истини, већ у живом који одговара свим кретањима мисли. У овом случају, реч, „као провидно тело духа“, „мора стално да мења своју боју“, у складу са „кохезијом и разрешеношћу мисли која се стално мења“. Реч „мора дисати“ овде, „слободом унутрашњег живота“, „у свом преливом значењу, сваки дах ума треба да задрхти и одговори. Само у овом случају реч може изразити право значење спознајног, али је таква жива реч свакако у вези са посебном структуром наше мисли. Реч замрзнута у формули не изражава живу мисао, већ је она сама производ мисли замрзнутог у једностраности. „Апстрактно мишљење се бави само границама и односима појмова“, схвата „законе ума и материје“ и не дотиче се материјалности. „Једина битна ствар на свету је рационално слободна личност“, све остало је релативно, „али за рационално мишљење, жива личност се разлаже на апстрактне законе саморазвоја“ и тиме, такорећи, губи „свој прави смисао“. Зато „апстрактно мишљење, додиривање предмета вере, по изгледу може бити веома слично свом учењу“, али му у ствари „недостаје осећај суштинскости“, који произилази само из развоја целовите личности. У многим спољашњим филозофским системима, рационална природа догмата: о јединству Божанског, о Његовој свемоћи, мудрости, духовности, свеприсутности, па чак и Тројству, доступна је апстрактном уму, подведена под неку посебну формулу, али сазнање добијено на овај начин нема религиозни карактер, јер је у консултативној рационалности Божанственог размишљања „свеједно и лично размишљање“. и њен живи однос према личности човека“. 281 „Неизмерност, хармонија и мудрост универзума“ може довести ум „до свести о свемоћи и мудрости Створитеља“, али јединство, свемоћ и други концепти Божанског, извучени умом из контемплације спољашњег света, још увек не надахњују личној свести креативног сопства и личној свести. Свест о живој личности Божанског не даје се обликом мисли, где се обележавају искључиво границе и односи, већ „унутрашњим кретањем наших мисли и осећања“ ка Богу, а она настаје у нашој души тек када се „стално сагледавање игре унутрашњег и моралног, откривајући визији ума сагледавању спољашњег света, дода созерцању спољашњег света“. Очигледно је да је главни задатак филозофије да пронађе прави пут ка истини, који не лежи у сфери апстрактног мишљења, већ у правцу доследног развоја свих аспеката духа сазнања без изузетка. У зависности од природе доминантне вере, мишљење је показало своју праву природу у православној свести. Већ смо видели да православно учење чврсто поставља границе вере и разума, услед чега је немогуће да православни верник отступи у рационалну једностраност. „Али што су јасније дефинисане и чвршће границе божанског откривења, то је јача потреба ума верника да помири концепт разума са учењем вере. Сам пут овог помирења у православној свести дефинисан је другачије него у протестантизму и католичанству. „Да би разум помирио са вером, за православног мислиоца није довољно да рационалне појмове сложи у складу са начелима вере“, очисти ум од свега што је супротно вери. Када би се однос православног мишљења према вери свео на тако чисто негативну улогу, онда би резултати ових односа били исти као на Западу. Заиста, у овом случају појмови који се не слажу са вером имали би исти извор као и они који се с њом слажу, тј. Односно, – разум (или боље речено, разум) и пре или касније свако размишљање на овом путу мора изаћи ван граница вере. Посебност православног мишљења у питању помирења вере и знања је у томе што оно настоји да „сами разум“ подигне изнад његовог уобичајеног нивоа, „да уздигне сам начин мишљења до „чулног слагања са вером“. У таквој жељи се не може видети ништа неприродно. Одвојено од других когнитивних сила, логичко мишљење, истина, изгледа потпуно природно за наш ум – расцеп у мишљењу и блиско повезан расцеп у остатку живота, преплићући се и међусобно делујући, производе логичко одвајање у мишљењу, као нешто трајно и законито – али нам се вера чини супериорном од природног разума јер је овај други „потонуо испод свог првобитног нивоа“. 282 Уздизање ума мора се догодити снагом вере, а први услов за ово уздизање мора бити да ум тежи да „сакупи у једну недељиву целину све своје појединачне снаге“, које су обично „у стању разједињености и противречности“. Ум ће постићи унутрашњу исправност када „не препозна своју апстрактну логичку способност као једини орган разумевања“, када „глас одушевљеног осећања, који није у сагласности са другим силама духа, не поштује „непогрешиву назнаку истине“, када не прихвата „сугестије... естетског значења“ у својој индивидуалности, па чак ни као „судску љубав која је у срцу разуме“ „највиши светски поредак“ и „до схватања највишег добра“. Окрећући се разумевању истине у души, где се све појединачне силе стапају „у једну живу и интегралну визију ума“, ум неће мисао која је испред себе износити на суд о свакој од својих способности, покушавајући да их споји у једну консонантну пресуду, „већ у интегралном мишљењу“ – све жице душе „морају да се чују у потпуном хармонијском звуку, у пуном хармонику“. Ово је созерцање унутрашњег и моралног света, које је горе наведено и које открива праву истину визији нашег ума. Дакле, стални задатак православног верника треба да буде трагање за целовитошћу ума, у чему важну улогу игра само свест да негде „у дубини душе постоји живо заједничко жариште за све појединачне моћи ума“. „Таква свест непрестано уздиже сам начин размишљања човека. Покоравајући „рационалну уображеност“, ова свест „не спутава слободу природних закона разума“, већ, напротив, „јача своју оригиналност и истовремено је... подређује вери“. Вера расте на основу деловања нашег ума, срца и воље, постављених у одговарајућим границама. „Премашивши уобичајено стање ума“, вера га тиме „поучава да је одступио од свог примарног природног интегритета и... охрабрује га да се врати на ниво више активности“. Развој природног разума служи само као степенице за веру и, не ограничавајући такав развој, верујуће мишљење га препознаје као релативан израз истине. Највиша истина продире у ум и овај јој самим начином мишљења не може логички да избегне. Настојећи да се разум непрестано подиже до нивоа на којем би могао да „саосећа са вером“, не може се приклонити логичкој једностраности; не може се, на пример, под горњим условом, „природним развојем разума доћи до невере“. Ако је такво одступање могуће за православног мислиоца, то није због захтева логике, већ искључиво због недостатка спољашњег образовања, због незнања. Са сваким покретом ума, „са сваким дахом, да тако кажем... мисли", православног верника карактерише свест (засебна, јасна, или мрачна, инстинктивна) тражене или највише истине, која се открива верујућем уму. Очигледно, вера, као својство целокупног ума, није појам "који је само у стању вере" јер се још увек није разоткрио (како ће касније природним разумом) разоткрити (како касније сазнање природног разума) . прихватљивост за природни ум), такође „није један спољашњи ауторитет, пред којим би ум требало да буде слеп, већ – ауторитет заједно спољашњи и унутрашњи, највиша рационалност“. 283 Вера „не чини чисто људско знање, не чини посебан појам... не уклапа се ни у једну сазнајну способност, не односи се на један... разум или... осећање, већ обухвата целокупну целовитост личности и јавља се само у тренуцима те целовитости. Дакле, главни карактер верујућег мишљења лежи у жељи да се сви појединачни делови душе окупе у једну „силу“, у оно средиште где се „разум и воља и осећање“ спајају „у једно живо јединство“ и кроз то се „суштинска личност човека обнавља у својој исконској недељивости“. 284 „Вера није поверење у туђу сигурност, већ стварни догађај унутрашњег живота, кроз који човек улази у значајну комуникацију са божанским стварима (са вишим светом, са небом, са Божанским). „Веровати значи „из срца примити оно сведочанство које је сам Бог дао свом Сину”. „Вера је поглед срца према Богу.” Помирење вере и разума, дакле, неће се састојати у ограничавању права једних и других, већ у повезивању два супротна краја људске мисли: оног којим је она органски нераскидиво повезана са највишим питањима вере и оног где долази у додир са спољашњим образовањем. Обједињавање супротних полова мишљења у доследно живо уверење требало би да буде одлика, задатак и резултат православне хришћанске философије. Сама филозофија није вера и не једе сам разум. Филозофија, заснована на равнотежи духовних снага, треба да буде општи резултат и заједнички темељ свих наука. Трудећи се да помири разум са вером, она настоји да људску рационалну делатност доведе у хармонично јединство, усмеравајући је ка једном циљу. 285 Таква филозофија не може бити искључиво дело специјалиста и виших умова, јер она није само теорија, некоме занимљива, а другима потпуно равнодушна. Основа православне хришћанске философије органски је блиска сваком вернику. Уосталом, шта је сама вера, толико неопходна и суштинска у православном размишљању? До сада смо дефиницију вере видели као чињеницу својствену људској психи и која повезује човека са вишим поретком бића. Ова дефиниција се углавном односи на психолошку страну. Али пошто је вера у својој манифестацији, у извесном односу према природном разуму, неизоставан резултат религиозних карактеристика, она има и другу, конкретнију дефиницију, као хришћанску веру. Јављајући се са одређеним садржајем у сваком вернику, вера, као и са њом органски повезана верујућа философија, има за предмет основну, централну чињеницу хришћанства – искупљење. У самој смирености коју човек мора да покаже да би вера у њему ојачала и заблистала, не испољава се ништа друго до „жива потреба за искупљењем“ и „захвалност“ за то. Имајући у виду централну чињеницу хришћанства, која је истовремено и централна чињеница хришћанске философије, разумећемо те критеријуме, и уопште све оне особине које одликују православну хришћанску философију. Као што је већ речено, ова филозофија није искључиво дело стручњака. Наравно, нису сви способни за апстрактно мишљење, а стицање спољашњег образовања није свима једнако доступно, али основна и главна ствар верничке мудрости може бити доступна свима, само под условом вере. Уз најмањи развој рационалних појмова, сваки православни хришћанин у дубини своје душе схвата да „божанска истина није обухваћена разматрањима обичног разума и да захтева виши, духовни поглед, који се стиче не спољашњим учењем, већ унутрашњим интегритетом бића“. У том погледу, необразовани верник размишља у потпуној сагласности са образованим верником, коме су на располагању разни „системи мишљења који произилазе из нижих степени разума“. И једни и други су независни у својој основној мисли, која је уједно и фундаментална у православној философији. 286 Као што ћемо касније видети, укљученост сваког појединачног верника у православну философију посебно треба да се открије у сфери практичне делатности, али се и теоријска страна ове философије приближава свакој индивидуалној свести. Тежећи у том правцу да помири веру и знање, православна философија мора, наравно, имати чврст критеријум истине на који би се индивидуална свест могла ослонити. Такав критеријум се не налази у личном схватању, не у одвојеним поступцима приватних умова, чак и верника, већ у општој свести истомишљеника. Свако лично схватање је само у сагласности са истином када одговара на глас опште свести, где је похрањена права истина. Сваки хришћанин је у заједници са Црквом и њен глас врши дело приватних свести које међусобно делују и са целином. 287 Исти критеријум заједнице свести, примењен у помирењу вере и знања, још се јасније појављује када се практична страна хришћанске философије разреши кроз примену ове последње у животу. Помирење мисли и живота, као што је речено, један је од задатака православне философије. Ова страна је уско повезана са основном чињеницом око које расте целокупна хришћанска доктрина, са појмом хришћанске вере. Вера, као потреба за искупљењем и захвалношћу за то, као давање моралног смисла нашем животу кроз дефиницију нашег односа према Богу, не може се схватити теоријски. Она је живи додир са Божанским, изражен у моралној делатности. Имајући у својој души склоности правог односа са Богом, свако ко цени људско достојанство мора да повеже правац свог живота са убеђењем. У том смислу, православна философија не може бити власништво неколицине, неколицине одабраних. Напротив, свако ко жели да буде човек у правом значењу те речи може и треба то да практикује. На крају крајева, за свакога је „потребно повезати правац свог живота“ са основним доминантним „убеђењем вере“..., сагласити се са главним занимањем и сваким посебним задатком, тако да сваки поступак буде израз једне тежње, свака мисао тражи један темељ, сваки корак води једном циљу. Без испуњења овог услова, живот човека је бесмислен, ум се претвара у машину за рачунање, делујући у сфери уских егоистичких интереса и не видећи ништа даље, срце постаје „скуп бездушних струна у којима звижди насумични ветар“. Са овим смером живота, ниједан људски поступак неће имати морални карактер, јер у овом случају неће бити стварне личности: „јер је човек његова вера!“ Задатак праве филозофије је да служи као проводник вере у животу. 288 Одавде је сасвим јасно какав огроман значај може имати за филозофију, као практичну делатност, онај критеријум истине који верујућем уму обезбеђује исправност спекулативне филозофије. Општа свест, живећи у свима као једно, и у једном, у сагласности са свима, служи овде, у разрешавању праксе живота, као што својим ауторитетом обезбеђује исправност теорије. Не смемо заборавити да ауторитет опште свести није само људска санкција, већ у исто време и виша, божанска; није ништа друго до ауторитет непогрешиве цркве. Као што је вера у смислу расположења које се још није испољило споља, у суштини потреба за искупљењем, захвалношћу за то и делатна вера, тако је и вера у смислу спровођења наших хришћанских уверења у дело појава истог реда. Верујући, човека у свом унутрашњем животу побуђује свест о живој вези са спасоносном црквом, а подстиче га и на спровођење спасоносне вере истим циљем хришћанског спасења. Увиђајући могућност другог сазнања, поред знања које је разуму доступно, осећајући лепоту друге љубави, поред земаљске, човек улази у царство вере. Али жеђ за искупљењем није искључиво чињеница унутрашњег живота: та унутрашња жеђ за бољим поретком живота неизбежно се манифестује споља – у делатности. Наравно, другачије не може бити. Убеђење, прожето моралним елементима, усмеравајући човека на преображај унутрашњег света своје душе, сасвим природно и доследно поставља пред човека задатак чињења, обавезу добрих дела, и условљавање самог моралног расположења које истовремено произилази из тога. Саорганизовање у црквену унију у највећој могућој мери доприноси спровођењу моралног и практичног задатка. Сваки члан цркве зна „да се у целом свету води иста борба” која се одвија у његовој приватној свести – борба светлости са тамом, „између жеље за вишом хармонијом и останка у природном ... нејединство”, између великодушности и себичности, „једном речју: између дела искупљења и слободе” и природног нереда „поретка ствари”. Колико год да је, макар и најмања, ова свест била развијена, особа која је носи зна да „не делује сам“, „да ради заједничко дело целе цркве“, целог човечанства за које је извршено искупљење. Са ове тачке гледишта, морална победа у једној хришћанској души је тријумф за цео хришћански свет и у једном сазнању чињенице је већ ослонац моралне делатности човека. Дакле, заједнички интереси, заједнички циљ, а то је спасење у цркви, служе за стицање и јачање унутрашњег убеђења и истовремено одређују правац делатног живота. Дакле, има разлога да се каже да су „истинска убеђења корисна и јака само у својој целини“ и да истинска филозофија не треба да буде творевина једне приватне личности, већ друштвена ствар, теоријски израз и истовремено практична манифестација једног принципа који оживљава живот. За развој и спровођење такве филозофије потребно је развијати податке духовног живота народа, односно, другим речима, потребно је „развијати јавну самосвест“. Обављање овог задатка постепено ће нас приближити нашем идеалу, чија је теоријска страна већ истакнута горе, а практична страна се може представити у овом облику 289 На основу остатака прошлих садржаја националног живота и гледајући у изгледе будућности, можемо предвидети основну природу друштвених односа које имамо у односу на православно-руски идеал. Ако наш прошли живот карактерише примат у свим људским односима вере и моралних захтева који из ње проистичу, онда ће наша садашњост и будућност, када доследно спроводимо принципе који су нам својствени, изгледати са истим карактером као и наша прошлост. Заједничарски дух, својствен нама од памтивека, надахнут јеванђељским законом, послужиће стварању поретка живота који се Западу показао страном. Са потпуним јединством људи, које је тако јасно видљиво у Православној Цркви, задржаћемо значај сваке личности појединачно, никада потиснуте (као на Западу), већ напротив, непроменљиво заштићене у њеном моралном достојанству. Запад, вођен сухим разумом и разматрањима материјалне користи, није признао, како још не зна, праву моралну истину, која је тамо замењена законом. Када је власт у западним државама прешла са аутократских владара на многе појединце, однос између појединца и друштва остао је на Западу са истим основним карактером какав је тамо имао раније. Некада је феудални витез имао потпуну контролу над судбином оних који су му били потчињени, кршећи њихова истински људска права; касније, са ширењем спољних права западноевропских класа, дотадашња власт је пренета само на материјалну већину, и претрпела је чисто квантитативну промену, а да није добила и нимало променила свој квалитет. Власт на Западу и даље остаје израз интереса и користи одређеног круга људи, чији представници, дакле, не могу да унесу унутрашњу истину у своје законодавство. Однос појединца и друштва у потпуности карактерише концепт „друштвеног уговора”, успостављеног на вештачком преплитању материјалних користи. У нашој Русији, напротив, заједница је представљала чисто моралну заједницу, где су у првом плану били морални, а не материјални интереси и где се појединац није жртвовао ради профита. А по смислу хришћанског живота, оличеног у црквеној саборности, појединац се афирмише у свом изворном значењу, као морално вредна вредност. Када су уједињене у јединству вере и уз потпуну потчињавање црквеном принципу, појединачне снаге не доживљавају ни најмање стеге и могу се у потпуности користити без штете по интересе целине. Ако „у физичком свету свако створење живи и подржава га уништење других” бића, онда у духовном свету... „стварање сваког човека ствара свакога и свако удише живот свакога”. Духовна моћ која се ствара унутар једног човека невидљиво привлачи к себи снаге читавог друштва; самим тим што је на моралној висини, човек привлачи к себи све што је сродно душама људи. Појединац овде не служи за себе, не за појединца, већ за цело друштво, наиме: развој моралне индивидуалне снаге служи успешнијем остварењу заједничког циља хришћанског друштва, када су „људи прожети највишом светлошћу, снагом вере“ светла хришћанске истине, не дозвољавајући да ова истина избледи из лажног правца људских срца. Исти критеријум заједничке вере, живећи колективно и по традицији, служећи истини и добрим делима, очигледно је и једино нормално мерило исправних друштвених односа и једина основа за што праведнију расподелу улога друштва и појединца. 290 Религиозно-филозофски поглед на свет Кирејевског, као што је било јасно из читавог претходног излагања, је необично интегралан систем. Потврђујући смисао мишљења на живом садржају конкретних чињеница и захтевајући међусобну проверу праксе теоријом, мислилац очигледно не придаје примарну пажњу ни теоријској филозофији ни практичним стварима, већ у међусобном слагању ове две стране, подједнако везане за живот, види једину праву филозофију. Са становишта таквог принципијелног погледа на филозофију, чини се да је немогуће занемарити теоријско мишљење у његовом основном карактеру, задацима и средствима. Већ смо јасно видели далеко од индиферентног става И.В. Кирејевског о питању теоријске стране филозофије у паралели разлика које мислилац успоставља између источног и западног мишљења, саосећајно прихватајући прво и осуђујући друго. Видели смо и идеју коју је Кирејевски јасно изразио да карактер филозофије, као и сваког просветитељства, много зависи од карактера доминантне вере. Кирејевско признавање предности размишљања једног специфичног типа, односно оног који је развијен у православљу, несумњиво је из резоновања Кирејевског које смо изнели, али И.В. имао прилику да одређеније проговори о значењу верских разлика и потреби да свако ко жели да сазна истину следи само одређени правац размишљања. „Није важно“, кажете 291, да ли сам православац, или римокатолик, или протестант; али главно је бити хришћанин. Различитост исповести припада школским питањима; прави значај лежи у људском животу.” Формулишући овај приговор на суштински значај доктринарне стране у хришћанству, И.В. не слаже се да било где осим божанске истине може постојати животворна сила која живот чини морално вредним. Ако се у историји паганства и мухамеданства могу наћи људи „са хвале вредним моралом“, онда је из овога тешко дозвољено закључити да мухамеданство води спасењу: уочене чињенице само указују на то да људима врло често недостаје унутрашњи интегритет, услед чега може постојати хвале вредан морал, као што може постојати и погрешна вера у животу, као што може постојати и лажно учење. Али тај живот је „слеп”, који не иде по убеђењима, већ се остварује „према несвесним тежњама које нису повезане у јединство свести” – и та „унутрашња тама... не дозвољава нам да га назовемо моралним”. Наши поступци добијају морални значај не из саме радње (посвећености), већ из намере са којом их вршимо, а „морално достојанство намере је одређено... њеним односом према целокупном интегритету самосвести“. Морална личност није комбинација ових или других квалитета, већ „живи интегритет оригиналности“, због чега сваки чин „добија свој прави смисао... из тог основног импулса који лежи на дну људског срца“. Ова разматрања су применљива не само на процену моралне вредности пагана и мухамеданца, већ и хришћанина. С обзиром на расцепканост хришћанског света на три конфесије, свака група очигледно има нешто заједничко са другим групама, тако да не би требало да постоји битна разлика између православних, католика и протестаната, или ту разлику ни у ком случају не треба сматрати важном. Међутим, „шта су уобичајена хришћанска веровања“ и да ли се верске разлике могу сматрати нечим неважним за живот? Ако заједничким хришћанским веровањима назовемо оно што припада свима, па и секте које су настале око хришћанског учења, онда ће нам од хришћанства остати само један апстрактни појам Божанског, али и у овом случају, када круг конфесија које имају заједничка веровања ограничимо на православље, протестантизам, католичанство, наш закључак у одређивању које су три хришћанске вероисповести у потпуности заједничка је да се утврди шта је заједничка вера три. У различитим конфесијама не само да је вера различита, већ и морал добија, у зависности од ове разлике, посебан смисао, свој у православљу, свој у католичанству и свој у протестантизму. Оно што је заједничко трима исповедањима је само слово Светог писма, које различито разумеју. Божанство Писма може, без обзира на прихваћене догме вере, довести ум до исправног разумевања истине садржане у Писму, али такво разумевање захтева посебне услове који нису својствени свим исповедањима. Православни, католик, протестант „могу да саосећају једни с другима на много начина“, али у овом случају та симпатија никада не иде „у дубину основних уверења ума и срца“, а ипак у темељна уверења, која су различита у свакој исповести (као посебан вид спајања ума и срца овог) или на којима се схвата основа ума и срца овог. Нека школске дефиниције 292 немају посебно значење (чак и ако саме ове дефиниције нису ништа друго до теоријски израз добро познатих живих убеђења), али нема сумње да верска настава има известан утицај на сам живот. Православље, чврсто држећи се граница „између откровења и људског разума... чува догмате откровења без икакве промене“, а с друге стране не спутава природну активност ума, католицизам не познаје чврсте границе разума и вере, уводи нове догмате, протестантизам отвара пун простор за лично разумевање. Ове разлике у исповедањима из перспективе односа разума и вере стварају „три главне слике деловања човекових умних моћи, а истовремено и три главна облика развоја његовог моралног смисла“. Присуство неопходних услова за правилно разумевање хришћанске вере дато је само у православној свести, а пошто постоји узајамно зависна веза између практичне стране хришћанства и његове спекулације, нема апсолутно никаквог разлога да се доктринарна страна хришћанства сматра неважном. Чак и ако често постоји противречност између веровања и делатности, чак и ако понекад, исповедајући једно вероисповест, човек „по изгледу своје душе припада другом” – све то ни најмање не говори против потребе за органском везом између моралне делатности и теоријских уверења. Уобичајена чињеница контрадикције између једног и другог није норма; напротив, то није нормалност која потиче од „људске слабости“ и нема никакве везе са заслугама или манама вероисповести. „Где је човек у сагласности са самим собом и доследан..., тамо сваком посебном веровању мора одговарати посебно расположење духа” – и таква чињеница треба да буде норма, идеал. У православном исповедању, које карактерише целовитост у самом мишљењу, која одређује целовитост целокупног моралног бића човека, наведена норма свакако мора имати своју примену. Холистичко мишљење и целовитост практичног делања, која му је у потпуности сагласна, јесте идеал који, у вези са историјским основама руског живота, постаје јасан за нашу будућност и који по свом садржају није ништа друго до Православна Вера узета у свој својој чистоти. Из концепта ове вере, као из премисе, Кирејевски је развио збир оних мисли које је углавном фрагментарно излагао у разним приликама у својим чланцима и које смо покушали да спојимо у једну целину у претходном излагању. И. В. Киреевски је понекад изјављивао да у свему што пише у својим делима нема ничег новог, њему непознатог, већ да, напротив, понавља старе мисли које захтевају само подсећање и понављање. Оваква изјава је веома типична за религиозног мислиоца који се придржава одређеног црквеног веровања. Ако мисао, одвојена од традиционалних погледа, може да створи нешто условно ново, онда, напротив, мишљење засновано на традиционалној основи може само да развије и унапреди претходне погледе. Отуда је управо цитирана изјава И.В. Кирејевског о природи његових књижевних дела, када упореди овај исказ са садржајем управо изнетих религиозно-филозофских погледа Кирејевског, указује на историјски и генетски пут ових погледа у историји руске мисли. Овај пут је у суштини исти као онај који је уочен у односу на Кирејевског лично током кратког приказа његовог индивидуалног развоја, и може се оцртати у сажетом разматрању друштвено-историјског развоја црквено-религијске традиције, која је нашла рељефни израз у погледу на свет Кирејевског. Али са смиренијим односом према овом питању, лако је видети да делатност било ког Петра није у стању, чак ни у савезу са многим симпатизерима ове делатности, да отргне развој народа из сфере деловања вековних закона његове историје, и да понор настао између интелигенције и народа, као резултат живота западне инвазије руске науке, није толико. У погледу на свет И.В. Кирејевског, како је речено у скици његовог живота и као што се види из управо направљеног приказа овог погледа на свет, главне тачке око којих се групишу остали, мање или више споредни, јесу следеће: 1) учење Православне Цркве треба да буде основа за правилан ментални и грађански развој људског друштва, 2) православна сила која кореспондира умну моћ хришћанског учења у људском пољу, као потпуну норму људске мисли може изнедрити једину праву философију – философију интегралног знања, 3) будући да је тесно повезано, у свом моралном аспекту, са самим животом, православно хришћанско учење је, уједно, и једина идеална норма друштвеног живота. Ако погледи на свет оних представника руске мисли, који су се у својим теоријским конструкцијама заснивали не на религиозној и, у сваком случају, не на православној идеји, имају своје далеке корене у не тако далеким вековима руске историје, 295 онда се корени погледа на свет такозваних словенофила крију већ у овим првим вековима историје; поглед на свет који има православље као главни предмет, а његов узрок, историјски исходиште, јесте ово исто православље, успостављање православног источног хришћанства у Русији. Ако међу релативно најближим прецима И.В. Кирејевског било је и људи који су се прогласили противницима Петровог преврата, и људи који су се изјашњавали као хришћанска побожност 296, затим иза њих стоје многи други, понекад чак и удаљенији преци, како у животу, тако и, што је посебно важно, у староруској књижевности. Пажња коју Кирејевски поклања католичанству и протестантизму, желећи да сазна прави идеал религиозног живота, има преседана у прошлом руском животу. Православна свест се врло рано изјаснила у староруском писму; Уз име Теодосија Печерског, у старој Русији је била позната порука уперена против латинизма. Током неколико векова нашег античког писања можемо истаћи више од једног примера књижевног деловања против латинизма (митрополит Никифор у писмима Владимиру Мономаху и волинском кнезу Јарославу Свјатополковичу, митрополит Кипријан у писмима, Курбски, Јован ИВ). Посебно су занимљиве, као далеки преседан за расправе о католичанству (у његовом односу према историјском животу народа) међу нашим словенофилима, посебно Кирејевским, посланице старца Елеазара из манастира Филотеја. Овај аутор КСВИ века, полемишући против Латина, признаје само православну веру као праву основу живота народа, 297 непосредно, рекло би се, сличног у том погледу будућим словенофилима, са којима, као што ћемо видети, има више од ове сличности. Православни хришћански правац у староруском 298 писању открио се и у односу на протестантизам, односно у односу на дух рационализма који чини суштину протестантизма. Ненаклоност руског народа према западној науци, њихов „страх од мисли“ у почетку је произашао из свести о антирелигији ове науке и њене контрадикторности са захтевима морала. Дакле, то је био руски књижевни народ 16. и 17. века. Православно учење се сматрало извором истинског знања, а сваки развој „мишљења” и претерано философирање сматрани су штетним. 299 Управо поменути писац КСВИ века, старешина Елеазарског манастира Филотеј је, између осталог, у својим посланицама писао да је људско знање ограничено и да услед тога човек мора да потчини свој ум откривењу. 300 Када је нарочито од КСВИИ века. Западни утицаји су постали превише уочљиви у Русији и када је поред католичанства почео да продире и протестантизам, протест православног руског народа у име православља био је истовремено усмерен на све хетерогено, западно, што је продрло у наше појмове, у наш морал, у наш практични живот. Уз јереси: „латинске“, „луторске“, „калвинистичке“, одбацивани су и различити обичаји у кућном и јавном животу као блиско повезани са њима. 301 Оно што је веома карактеристично за све ово јесте да у светоназору руског народа КСВИ и КСВИИ века. спољашње манифестације руског живота, на пример свакодневни живот, биле су уско повезане са најдражим веровањима – верским. У светоназору руских књижевника тог времена наилазимо тако не само на протест против рационализма западне науке, који их чини сличнима будућим словенофилима, већ и на ову, можда од њих слабо препознату, органску везу између религијских појмова и религиозног живота и друштвеног живота, коју, као што смо видели, успоставља И.В. Кирејевског за древну Русију и оно што он поставља као норму за живот православног руског друштва и државе. Остаје нам да укажемо на још једну сличност између погледа руских књижевника 16. века. и наш мислилац. У порукама истог старца Филотеја развија се идеја о Русији као трећем Риму. Староруски публицисти су на ову идеју дошли под снажним утиском на њих због чињенице пропасти Византијског царства и због свести о изузетној вредности Русије, коју је Божански Промисао позвао да буде чувар праве вере. 302 Приближно исто су потом о историјској улози Русије поучавали нови руски славенофилски публицисти, а посебно Кирејевски, најскромнији, да тако кажем, од свих словенофила у свом политичком погледу на свет, високо је ценио Русију због принципа интегралног знања (и живота) који у њој живе и управо у њој указивао на извор обнове Западне Европе. Врло је лако претпоставити да је основа ставова публициста КСВИ и КСИКС века. једно те исто и да га треба тражити у дубљој старини од 16. века. у руској историји, коју ми наводимо као референцу искључиво као живу аналогију са каснијим појавама руског живота. Заиста, како управо поменуте чињенице у староруској књижевности, тако и сва ова књижевност, утолико што је била религиозне природе, имале су свој главни разлог у хришћанском просвећењу Руса, у светим и религиозно-моралним књигама које су до нас стизале заједно са хришћанством из Византије. У Светом писму и светоотачким делима може се указати на извор многих споменика нашег античког писања. Религиозно-филозофски поглед на свет Кирејевског своди се на крају на ову исту основу, што нас тера да разумемо како по његовом одређењу природе руске филозофије, која треба да се заснива на светоотачкој основи, тако и по симпатичном односу према древним руским манастирима, који су ширили просветитељство у духу светоотачког писања, и по његовом блиском одговору на ово његово писање. Затим ћемо се осврнути на излагање светоотачке мисли у вези са питањима која нас занимају. Али пре него што ово урадимо, потребно је обратити пажњу на судбину погледа на свет који нас занима у 18. и 19. веку. 303, будући да Кирејевски припада 19. веку и да му је најближи однос у историјском и генетском смислу 18. век. Од 18. века западни утицаји почињу да делују посебно уочљиво у животу Русије; свој, руски, почиње веома да се меша са туђим, тако да је у насталој збрци појмова лако понекад препознати своје као туђе. Хајде да укратко говоримо о најуочљивијим открићима нашег, руског, на пољу погледа на свет (у ствари у области верског и моралног погледа на живот) у назначеном времену. Несумњиви наследник религиозно настројеног руског народа древне Русије у 18. веку. може се сматрати Н.И. Новиков. Стављање религије у први план живота, Новиковљево схватање хришћанства не само као теорије, већ и као одговарајуће делатности, оправдање таквог схватања хришћанства широким филантропским деловањем, Новиковљево интересовање за живот древне Русије (дакле и његова збирка грађе за руску историју) несумњиво чини Новиковход сродним представницима античке руске књижевности у православљу. Истина, с друге стране, код Новикова видимо значајан искорак у односу на његове претходнике, будући да он није негирао позитиван значај западне науке 304, међутим, западноевропске идеје за Новикова, у исто време, нису биле циљ, већ средство за развој домаћег образовања. Познато је 305 шта је било Новиковљево „масонство” и уопште руско масонство 18. века које је следило једини циљ подизања нивоа верског и моралног живота; Познато је да је Новиков, водећи рачуна о ширењу књига у Русији, у ту сврху бирао књиге углавном религиозног и моралног садржаја и, најзад, за часописе које је издавао, Новиков је бирао чланке који би изражавали његова сопствена убеђења, уверења човека који се духовно развијао у атмосфери исконских руских схватања. А у једном од Новиковљевих часописа, истраживач 306 бележи следеће идеје: „мисао и вера не би требало да буду у супротности једна са другом; вера допуњује трагања ума, ум подржава веру својим аргументима. Наш ум је ограничен, где се завршава област која му је доступна, тамо почиње област вере. Није ли то, уопште, гносеологија староруских књижевника, и није ли то, у суштини, епистемологија (барем по питању односа вере и знања) коју је изложио И.В. Киреевски? А ево и друге стране епистемолошког проблема, коју је формулисао Новиков: „Ако научник... упркос својој учености има зло срце, онда је вредан жаљења и са свим својим знањем потпуна незналица. 307 Већ нас то потпуно уверава у сличност погледа на задатке и природу знања Новикова и Кирејевског, будући да у епистемологији Кирејевског морални принцип, као што смо видели, игра веома важну улогу. Сасвим је разумљиво, дакле, да је један од првих у нашој критичкој литератури који је ценио Новикова, и који га је одушевљено ценио, био Кирејевски. У чланку „Преглед руске књижевности за 1829” Кирејевски је написао (говорећи о Карамзину): „Али хајде да се овде зауставимо и зачудимо се необичности људске судбине. Онај коме наше просветитељство дугује тако брзе успехе, који је просвету нашег народа унапредио за пола века, који је цео свој живот провео у блогу отаџбине и већ видео плодове свог утицаја по свим крајевима руског царства, човек коме Русија толико дугује - умро је недавно, скоро заборављен од свих, у близини те и британске Москве, која је била сведочанство његовог британског жаришта. Његово име је сада једва познато већини наших савременика; и да Карамзин није говорио о њему, онда би можда многи, читајући овај чланак, први пут чули за послове Новикова и његових другова, и сумњали би у поузданост догађаја тако блиских нама. Сећање на њега је скоро нестало; учесници његових трудова су се разишли, утопили у мрачне бриге приватне делатности; многи више нису ту; али дело које су извршили остаје: оно живи, доноси плодове и тражи захвалност потомства.” 308 Друштво Новиков је, заиста, оставило трага у руском животу. Идеје које је ово друштво проповедало утицале су на генерације руских људи који су га следили. То се, можда, одразило, поред свега, и на органски развој ових идеја у руском животу (што је посебно важно), али се не може, на пример, не видети утицај Новиковљевих идеја у организацији наставног и образовног рада у Слободном племићком интернату, који је настао према размишљањима људи из круга Новикова 309, који су утицали на књижевни правац наше касније религиозне делатности, који је касније утицао на своју књижевну књижевност. који је изашао из зидова овог конака. У овом случају не треба да улазимо у детаље нашег друштвеног и књижевног развоја у првим деценијама 19. века, већ ће бити довољно да укажемо на такве чињенице у нашој књижевности, чији однос према Кирејевском успостављају директни показатељи његове биографије. Неке тачке сличности између ставова Кирејевског с једне стране и В.А. На њихово место (укратко) су назначени Жуковски и Принц. В. Одојевски на другој. С обзиром на то да је Жуковски био у блиским односима са Кирејевским, с њим углавном у преписци, и с обзиром на то да је Кирејевски веома ценио мишљења Жуковског, допунићемо оно што је уместо њега речено о Жуковском нешто потпунијим излагањем његових ставова, откривајући у њему руског мислиоца. 310 Религиозни и филозофски погледи Жуковског веома личе на ставове Новикова и Кирејевског. Поглед на свет Жуковског је, без сумње, утиснут религиозним карактером. "Увек мора постојати", каже он, "под речју истина подразумевамо њен извор - Бога. Пронађите Њега и наћи ћете све... Свака филозофија која нас води ка истини мора почети са вером у Бога, а та вера мора бити прва карика у нашем менталном ланцу." 311 Дефинишући затим саму веру као догађај унутрашњег живота, као потчињавање ума откривењу, Жуковски у својој философији долази до идеје Цркве. Вера се у људима побуђује силом благодати, чији је чувар Црква. 312 Слично Кирејевском, Жуковски гледа на однос вере и живота, сматрајући врлину главном дужношћу човека и идеала, а религију главном основом живота, 313 и однос између живота и истинског знања. Схватајући под истинским знањем богопознање, Жуковски истиче, као и Кирејевски, моралну основу за истинско знање, а самим тим и за истинско просветљење: истина се открива само чистом срцу и једино је просветљење, уско повезано са врлином, истинско. 314 Стога, Жуковски потпуно стаје на страну не рационалистичког погледа на свет, далеко од живота, за чије је интересе важан само развој ума, већ на страну хришћанске философије, супротне рационализму, која помирује веру и знање и блиска, у својим основама (верским и моралним), самом животу. 315 Даље, донекле слично Кирејевском, Жуковски гледа на улогу и јединствен положај Русије у европској историји, слично – будући да обојица виде тријумф хришћанског принципа у животу Русије. 316 Није наш задатак да у потпуности и широко тумачимо питање верског стања руског друштва 30-их и 40-их година; за нашу сврху – да бисмо објаснили генезу погледа на свет Кирејевског, довољно је указати на чињенице које не толико илуструју живот читавог друштва, већ говоре о валидности важности коју истичемо црквено-религијске традиције у погледу на свет Кирејевског. Истовремено, чак и из малобројних чињеница одређеног реда, истичемо само оне које, као што је већ речено, сугерише биографија Кирејевског и његови списи. Отуда, на пример, тако изузетно занимљив материјал за проучавање религиозног живота руског друштва тог времена, као што су нека Гогољева дела, не може бити директно повезан са нашом темом. Истина, Гогољ је, без сумње, био близак словенофилским круговима, али у овом случају не постављамо питање колики је могући удео утицаја који је Гогољ допринео развоју словенофилске доктрине, као и каква је била улога првих словенофила у овој ствари, поред И.В. Киреевски. И дотакли смо се ставова В. А. Жуковског уопште не да бисмо тачно одредили његову улогу у настанку словенофилског учења (чини нам се чак да Жуковски није толико утицао на настанак словенофилства колико је он сам, и управо 40-их година, нашао у стегу словенофилских токова у поретку историјског поретка), него да се генетски формирао пут историјског поретка. Поглед на свет Кирејевског. На самом крају нашег рада, рећи ћемо, поред онога што је назначено у одељку о личности И.В. Кирејевског, неколико речи о томе како нам се чини каснија историја словенофилства, односно сам његов настанак 40-их година, али за сада је требало само да оцртамо његову прошлу историју, даљу и ближу, али подједнако сродну са светоназором И.В. Кирејевског - у лику Новикова, који је интересовао И. В-ча, Жуковског, блиског Кирејевском, или у личности писаца - монаха древне Русије, са којима су преци Кирејевског имали нешто заједничко (видети прво поглавље овог дела), а можда и самог И. В-ча. Пређимо сада на разјашњење елемената патристичке мисли у погледу на свет И. В. Кирејевског. Решење углавном два питања у Кирејевској зависи од светих отаца: гносеолошког питања – о вери и знању, и блиско повезаног питања о правом хришћанском животу. Окрећући се делима својих отаца, И. В-цх је тамо пронашао схватање хришћанског живота које је у потпуности одговарало његовим тежњама. У најдубљем, са становишта самог И. В-ча, источног писца, Исака Сирина, 317 могао је пронаћи нешто јасно изражено, са упућивањем на Свето. Писмо учи да је за истински хришћански живот неопходно не само исповедање познатих догмата и опште теоријско прихватање вере, већ и исповедање истине треба оправдати делима, под којима подразумевамо дела љубави према ближњима – мора се поступати у складу са заповестима. Свети Отац више пута наглашава да је сагласност између дела и учења неопходна како да бисмо примили плодове наше вере, тако и као доказ за то. "Верујете ли у Бога?" - пита он и одговара: "Чини добро, али ова вера захтева дела, па чак и наду у Бога од страдања, што је о врлинама. Верујеш ли да Бог стара своја створења и да је јак у свему? али нека твоја вера буде праћена одговарајућим делима, па ће те послушати." 318 Не само да своје понашање треба да ускладимо са вером да бисмо били достојни божанске помоћи, него су дела доказ наше вере. „Друго је реч која произилази из дела, а друга је добра (тј. лепа, елоквентна). И поред вештине ствари (тј. без искуства у послу), порука је мудрост украшавања речи и говорења истине без знања и изражавања врлине, али никада вештина да се то учини; а реч је о томе како се то чини; а реч је о томе како се то чини. нестварна мудрост је надстрешница (тј. посуда) хладноће.” 319 „Жеља сваког човека показује се његовим делима“. 320 Зато су неопходна и „визија“ и „дела“. Као што уметник који слика воду не може да утоли жеђ од слике, тако и онај ко говори о вери, а не испуњава је делима, ствара само духове. 321 Иста идеја о потреби усклађивања вере и дела налази се и код других источњачких писаца аскета. „Знак добре душе је добро дело“, каже 322 Блажени авва Фаласије. „Вера“, пише 323 Марко Подвижник, „се састоји не само у крштењу у Христа, већ и у испуњавању његових заповести“. У крштењу се поново рађамо, али наша воља не губи слободу, па су нам могућа и добра и зла дела. Дела су нам неопходна, јер је сам Господ и апостоли показали дела, страдајући за наше спасење. Зато, на пример, Марко Подвижник покајање схвата као, пре свега, испуњење заповести: дај коме ко тражи од тебе (Лк. 6, 30), продај имање своје (Мт. 19, 21). Авва Доротеј 324 пише о правилима хришћанског живота: „Чини ово у пракси и онда ћеш јасно разумети оно што чујеш; јер заиста, ако то не чиниш, не можеш то научити само речима. Какав је то човек, који жели да учи уметност, схвата је само из речи? Не, он у почетку ради и квари, а мало по мало, он жели да се учи уметности само на речи, али без спуштања уметности. 325 Оправдање вере делима - то је главни захтев аскетских отаца за хришћански живот, овде је, очигледно, реч о самој целовитости мисли са животом коју, по њему, захтева права философија (И.В. говори у овом случају о хришћанској философији) треба да буде јавна ствар и у смислу развоја своје спекулативне стране и у смислу практичне делатности. Кирејевски је у древној Русији видео релативно потпуну манифестацију православне вере и то је аргументовао на основу природе породичних, друштвених и других односа у древном руском друштву, односно на стварним чињеницама из живота. Изводећи идеал за будућност заснован на искуству прошлости, Кирејевски је као главни захтев за сваку појединачну свест поставио: „повезати правац свог живота са темељним уверењем вере“. Слично у овом захтеву ставовима хришћанских источњачких писаца, И. В-цх је развио мисли истих писаца у оправдавању тога. То је, наравно, очекивано након мислиочеве изјаве да изворна руска филозофија треба да буде примена светоотачке мудрости на дати тренутак. Овде не смемо заборавити да је Кирејевски, и поред свог интересовања за практични живот, ипак био мислилац, филозоф, а од свих питања која се постављају људском уму, он се првенствено бавио питањем знања. Овај проблем, централни за модерну филозофију, решио је Кирејевски, што смо већ покушали да покажемо у систематском излагању његових религиозних и филозофских погледа, у зависности од одређених моралних захтева, услед чега он истовремено има и морално начело и епистемолошко. То је целовитост погледа на свет који је зацртао Кирејевски: наш мислилац није могао да напише, као Кант, две књиге, од којих би једна била посвећена чистом разуму, а друга практичном разуму. У овом случају, заинтересовани смо да разјаснимо моралне премисе на којима почивају ставови Кирејевског, у поређењу са учењем источнохришћанских аскетских писаца. Као што смо видели, Исак Сирин, Марко Подвижник, авва Доротеј и авва Фаласије сагласни су да формулишу основно правило хришћанског живота у смислу потребе усклађивања мисли и дела. Под делима сви они подразумевају дела према ближњима, што је и дела за Бога. Поменути писци зависе, да тако кажем, од доброг квалитета саме вере: одсуство дела схватају као доказ невере. 326 Ко се у односима са ближњима не показује кроз дела, заузет је сопственим благостањем, служећи својим себичним склоностима. Ови други потичу из тела и несумњиво су повезани са жељом за благостањем на овом свету. Особа има страх од света, који се изражава у чињеници да особа на све могуће начине покушава да заштити своје интересе у свету, задовољавајући своје телесне потребе. Идући путем света, тела, бринући о личном телесном благостању, човек заборавља на своје ближње и, у недостатку добрих дела за њих, открива своје неверје: „Порука вере се открива високо у душама, по моралу оних који слушају и... завет заповести Господњих." 327 Дела су очигледно неопходна не само као гаранција небеске награде, или као спољашњи доказ вере: од њих зависи сама вера. Човек не може спознати Бога, не може схватити прави смисао свог постојања (а тај смисао лежи у Богу) без добрих дела. Овакав поглед хришћанских подвижника на знање, који такође зависи од њихових погледа на свет и спекулације о вери. Свет, према учењу Исака Сирина, је скуп страсти које човеку спречавају да сазна своју сврху, човек губи интегритет својих сазнајних моћи и погрешно проналази своје циљеве само човек има искру љубави, љубав ће у њега свакако улити страх Божији, осећање које ће му дати снагу да има негативан однос према овоземаљским благодатима. Прибегавајући молитви, добрим делима и сталним посматрањем себе, човек ће постепено умирати за земаљске ствари и у њему ће се отворити светлост коју раније није видео. Вежбањем воље у доброти једино је могуће доћи до истинског знања, због чега је Господ заповедио „пре свих осталих да се држимо непохлепе и да се повучемо од побуне овога света“. Обузет страстима, у сили света, човек не чује своју праву природу: утисци споља обилно се уливају у његову душу, спречавајући је да се концентрише. Продубљујући себе, стичемо способност да осетимо своју „природну природу“, јер под тим условима ништа страно не улази у наш унутрашњи свет. И тако, када се очисти благо наше душе, када се саберу моћи ума, тада се ум окреће „од спољашњих брига и уздизања и смирује се око себе и срце се узбуђује да искуси мисли, чак и унутар душе“ 328 тада се небо отвара човеку и он „види свог Господа у унутрашњости свог срца“. 329 Ово је истинско знање. Марко Подвижник и авва Фаласије на исти начин гледају на однос добре делатности и познања праве сврхе човека. Први пише да победом над грехом добијамо дарове Светог Духа, који су по апостолу: љубав, радост, мир, дуготрпљење, доброта, милост, вера, кротост, самоконтрола. Све ово примамо као што радимо заповести, за чињење добрих дела. До циља нашег познања – Бога – можемо се уздићи само кроз борбу са мислима, кроз моралне напоре, да свачије знање буде онолико истинито колико потврђује његову кротост, смирење и љубав. 330 Према Фаласију, ум, ослобођен страсти, постаје светлосни, бивајући непрестано обасјан созерцањима свих ствари. „Чувај своје мисли и бежи од зла, да твој ум не буде помрачен. Вером у Христа, који нас је избавио од смрти, морамо се борити против греха, против света. У овој борби, чистећи се од страсти, постајемо доступни утицају Духа Божијег, који нас уводи у познање оних који се уздају. Авва Фаласије, попут Марка Подвижника и Исака Сирина, истинско знање схвата као богопознање: „Ум тежи да пребива у Богу и размишља о Њему. 331 Дакле, зато су хришћански подвижници стављали хришћанско учење и живот у тако тесну везу. Понашање, добра или зла дела служили су им као јасан показатељ куда је усмерено човеково унутрашње биће. Полазећи од значаја централних чињеница у историји праве религије: пада и искупљења и прихватања дуалистичког (у моралном смислу) погледа на свет, хришћански подвижници су природно морали да споје морални и епистемолошки принцип у свом схватању, што је сасвим исправно у смислу библијског учења оба завета. Наши први словенофили, са теолошком основом свог погледа на свет, посебно Кирејевски, који је посебну пажњу посветио учењу источнохришћанских аскета, усвојили су управо ово гледиште. Према Кирејевском, средство сазнања није апстрактни разум, већ потпуна целовитост свих духовних аспеката човека. За Кирејевског, рационални правац је неизбежно био повезан са моралном фрагментацијом личности, када живот представља не хармоничан развој, већ борбу егоистичких склоности људи. Унутрашњи интегритет, напротив, био је повезан у схватању И. В-цха са моралним значењем људских поступака, када свака појединачна појава у животу стоји у одређеном односу према једном животном принципу. Кирејевски, у неколико фрагментарних радова које имамо од њега, не поставља нити решава централне проблеме хришћанства – од њега налазимо само неколико речи о искупљењу, нема чак ни помена других кардиналних субјеката у систему хришћанског погледа на свет – али општа природа његових погледа дозвољава нам да тврдимо да Кирејевски несумњиво гради читав свој поглед на свет на хришћанској основи. Ово је посебно поткрепљено спајањем моралних и епистемолошких принципа у К-овом учењу, што указује на зависност филозофије Кирејевског од мудрости источњачких аскетских писаца. Предмет или циљ знања, који обезбеђују и једни и други, посебно јасно наглашава несумњиву сличност овде. По Исаку Сиринцу и другима, пут истинског познања није ништа друго до богопознање, до Кога се уздиже људска душа, чиста од страсти. Према Кирејевском, у нашој души лежи способност да препознамо исправан однос према Богу: учећи своје дужности према Богу, ми тиме већ знамо све остало, јер све мора бити познато у зависности од једног највишег принципа познања Божанског. Као средство за истинско сазнање, Кирејевски указује на самопродубљивање, сакупљање свих сила духа у једну ефикасну визију ума, која се постиже давањем предности највишим вредностима живота над свим осталим; такође међу подвижницима, који су у борби против страсти, против плоти указивали на пут истинског познања. Дакле, у врло разумљивој логичкој вези са моралним и гносеолошким погледима, идентичним код Кирејевског са погледима источнохришћанских подвижника, и он и они имају захтев за потпуном усклађеношћу хришћанског живота са учењем. У ствари: ако је значај моралне активности толико велики да одређује, у извесној мери, теоријска уверења, зар није јасно да се без моралних достигнућа не може постићи права истина? Да би се постигло ово друго, потребно је сабрати све снаге душе у једну визију ума, али се то сабрање, пак, може постићи само моралним напорима неопходним за чињење добра. Чистећи се врлинским животом, човек у себи открива „природну природу“, или ону, како каже Кирејевски, острво које постоји у души сваког човека, а које је уму, заслепљеном страшћу, невидљиво међу насумично уздижућим таласима океана живота. Морални пут познања, односно богопознања, суштинска је тачка која чини поглед Кирејевског сличним мудрости хришћанских источњачких аскета. Узимајући у обзир истакнуто место које етички елемент заузима у погледима словенофила, њихово учење се обично карактерише као морално, 333 односно ова карактеристика наглашава практичну природу учења, која је карактеристична и за многе друге конструкције руске мисли (новинарске и филозофске). Ова карактеризација је тачна, али само у одређеним границама. Истина, практично интересовање за системе руских публициста и мислилаца (различитих праваца) увек је заузимало истакнуто место (ова особина руске мисли се обично означава као реализам), али ако руски ум не карактерише спекулација одвојена од живота, онда склоност практичном, жеља да се створи систем који одговара стварним потребама, ни најмање не искључује светоназорски интерес у теорији. Посебно су код старијих словенофила, посебно Хомјаков, препознали суштинску улогу развоја свести. Кирејевски, слично Хомјакову у основним филозофским концептима, такође никада није порицао позитивну улогу свести. И. В-ч је у својој критици принципа западноевропске филозофије, међутим, снажно истицао потпуну недоследност апстрактног мишљења у познавању истине, али, као човек снажног логичког ума, није могао у потпуности да порекне покушаје да се рационално асимилују чак и највише верске истине. Кирејевски је веровао да логично расуђивање није опасно за верника у његовом срцу. Са ове тачке гледишта, све што се постиже једностраним развојем има свој смисао у општој ризници истинског знања; само на резултате логичког ума треба гледати као на најнижи ниво истине, а сам логички ум је само корак до ума који верује, који схвата оно што је суштинско у људском знању. „Каква је то истина, или не може да поднесе светлост мисли, када њена постојаност почива на једном слепом признању?“ – резоновао је Кирејевски и отуда му се отворила могућност проблема о међусобним односима вере и разума. Постављајући овај проблем, Кирејевски је полазио од уверења да постоји само једна истина и да је стога могуће помирити резултате природног мишљења са истинама откривеног учења. Решење питања вере и разума, како се види из фрагментарних напомена о томе И. В-ча, као и из онога што Кирејевски каже о типу истинске философије, схваћеној као посредовање између науке и вере, код нашег мислиоца је слично спекулацијама источњачких аскета. Према подвижницима, разум је супротан вери, али с друге стране, за разум су могући степени и стања када се чини да се спаја са вером. Постоји знање по природи и постоји знање кроз природу. Прва врста знања својствена је природном разуму, друга – разуму осветљеном вером. Природни разум „не покушава да напусти све што уништава природу, односно да то дозволи), већ се удаљава од тога“. 334 Он чува природу, па зато за своје убеђење тражи видљиве слике за све што му се чини чудним, чему забрањује својим ученицима да приђу. Следећи телесну жељу, ум је склон богатству, сујети, украсу и уопште свему што крунише тело. Сасвим је јасно да такав (природни) разум треба да буде супротан вери. Вера је виша од природе; не захтева ону врсту доказа која је неопходна из природног разлога. Вера се не узвисује тиме што своја дела приписује делу благодати. Принцип вере је изражен речима: „ако се не обратите и не будете као деца, нећете ући у царство небеско (Матеј 18:3)“, „све је могуће ономе који верује“. Подразумева се да се дела у којима се испољава вера битно разликују од дела телесног ума, а то су: пост, милостиња, љубав према ближњима, итд. То је разлика између природног разума и вере. Када се кроз вољу 335 ум окрене од телесног ка духовном, ка молитви, читању божанских списа и борби са страстима, постаје корак ка вери. У овом новом стању ум се облачи ватреним мислима, добија крила бестрасности и постаје способан да се уздигне у висине и „види зору, уму несхватљиву“. 336 Уздижући се даље у свом савршенству, разум се упија вером, која га рађа „од почетка“, односно као поново. У овом стању вишег просветљења, знање постаје доступно уму не кроз природу, већ по природи. Телесни или природни ум познаје кроз природу, односно кроз употребу ствари по страсти, док ум, просветљен вером, зна по природи. (На пример, идеја о злату као творевини Божијој је познавање ствари по природи, а идеја о злату са себичном пожудом је знање о стварима кроз природу). 337 Овако о разуму и вери говори Исак Сиријац, који посвећује неколико „речи“ објашњавању различитих степена разума. Исак Сирин, међутим, нема јасну назнаку како уздизање разума почиње од нивоа природног до вере. Истина је да овај отац указује на извесну врсту расположења, жеље, за коју се верује да је почетак истинског живота и истинског знања – са њима, дакле, почиње уздизање ума до истине – али ту идеју јасније изражавају други писци аскети. По авви Фаласију, уздизање природног ума до вере почиње вером, коју у овом случају треба разликовати од созерцања скривеног, односно од највише вере. „Ум који почиње да филозофира“, пише авва Фаласије, „о божанским стварима, почиње од вере, а затим, окрећући се и ходајући међу тим стварима, поново стиже до вере, али више. Ум почиње од слушања вере и сеже у богословље, које се протеже ван граница сваког ума, до вере, увек својствене свести, непомично у њој пребивајући. 338 Свети Марко подвижник, напомињући почетну тачку праве вере, разликује веру од слуха (позив на Рим. 10,17) и веру – обавештење оних који се надају (позив на Јев. 11,1). Први вид вере је очигледно само почетак, од кога се одвија уздизање разума на вишу веру, коју Апостол дефинише као „обавештење онима који се надају“ 339... Значај разума, дакле, не поричу подвижници, али у складу са својим основним погледом на свет и човека, указују на највиши ниво природног разума, где се он већ јавља у вери. Створен способан да спозна Бога, човек се моралним напором може уздићи до таквог сазнања, а то се остварује у вери, која даје смисао природном разуму, сједињујући га заједно са другим духовним силама човека у једну интегралну визију ума. Без вере у Бога не може бити правог знања, а пошто је истинско знање знање о Богу које је урођено човеку у могућности, јасно је да је и вера својствена човеку и само превласт природног разума може одвести човеков ум до невере. Доктрина вере и разума И. В. Кирејевског укључује сва горе наведена разматрања. Подсетимо се како је Кирејевски дефинисао филозофију: "Филозофија није једна од наука и није вера. Она је општи резултат и заједнички темељ свих наука и проводник мисли између њих и вере." Тако се дефинише идеална филозофија која се Кирејевском чинила пожељном, а требало је да се заснива на мудрости отаца. Верујући ум, који разликује православно мишљење, треба да послужи као орган знања за ову философију. Овај концепт верујућег ума је веома изражајан да би се у учењу Кирејевског о разуму и вери јасно видела сличност са учењем о истом питању источнохришћанских подвижника. У сагласности са Исаком Сиринцем и другима, И. В. дефинитивно истиче разум и знање кроз веру, пошто се једно не може свести на друго, али истовремено, као што смо видели код хришћанских подвижника, И. В. дозвољава сапрожимање разума и вере. „Вера није слеп појам, који је само у стању вере јер није развијен природним разумом и који разум мора да уздигне на ниво знања“ – она је „највиша рационалност, животворна за ум“. Разум је само најнижи ниво знања и карактерише га релативна истина. Будући да је на нижем нивоу, ум није у стању да разуме истине које чине област вишег знања, зашто му се те истине чине неразумним – као што телесни, природни ум, према аскетама, није доступан духовном. Са нижих нивоа, ум може да пређе на више, за шта је неопходно уздигнути и сам „начин размишљања“ до симпатичног односа са вером. Према учењу подвижника, за то је потребан напор воље, жеља која се у почетку изражава у вери из слуха, а према Кирејевском, потребно је „следити“ начином размишљања, непрестано уздизати ум до асимилације вере. „Унутрашња свест да у дубини душе постоји живи заједнички фокус за све појединачне моћи ума непрестано уздиже сам начин размишљања човека. У овом случају, разумна уображеност је понижена и ум се добровољно потчињава вери; само уздизање ума, очигледно, остварује се неким напором воље, као што је случај са подвижницима. У складу са овим последњим, Кирејевски одређује и значај нижих степена разума у ​​укупном збиру знања, које, као и подвижници, наш мислилац своди на богопознање. Разум, уздигнут до вере, гледа на сва сазнања која долазе из нижег извора, на све системе мишљења који долазе са нижих нивоа разума, као непотпуне, ограничене, које не изражавају највишу истину, иако не и бескорисно на свом подређеном месту. Са ове тачке гледишта, И. В-цх допушта слободан развој природних закона разума, у уверењу да ако је овај развој нормалан, разум не може а да не дође до највише истине и не потчини јој се. Потребно је само посматрати сагласно деловање сазнајних сила, пошто је за интегралну истину потребна целовитост ума – а под тим условом ум не може а да не буде прожет вером, која је својствена човеку, као догађају његовог унутрашњег живота. У складу са учењем подвижника, Кирејевски гледа на веру, прожимајући ум, као на откровење царства духа пред умним погледом човека, области неприступачне природном уму, помраченом страстима. Дакле, доктрина вере и разума, као и учење о целовитости живота, једном речју, главне тачке филозофије Кирејевског су у врло јасној сличности са ставовима аскета. Сматрајући да је сврсисходно да се развој изворне руске философије окрене филозофији отаца, Кирејевски је истовремено био свестан да би обнављање очинске филозофије без икаквих промена било потпуно у супротности са задацима времена. Постојали су сасвим другачији услови умног и друштвеног живота када су источни подвижници градили своје спекулације. Конкретно, на пример, питање вере и знања не може се решити много векова касније на потпуно исти начин као што је решено у 6. или 7. веку. Ово питање је генерисано сукобом између верских истина и резултата прогресивне науке, те стога за ново време мора постојати нова формулација питања, која одговара нивоу научног сазнања. И. В-ч је, међутим, успео да напише само увод у систем који је замислио, и могао је само да наведе решење питања вере и знања у духу (као што смо показали) спекулација источњачких аскета. И. В-чу није успео да објасни филозофију древних отаца у још једној важној тачки, у примени ове филозофије, као практичног учења, на друштвени живот. С обзиром на различите околности, очинска философија је била ограничена на развој унутрашњег контемплативног живота, а сада, у измењеним околностима, основна начела ове филозофије треба применити на породичне, друштвене и државне односе. Ову идеју Кирејевски истрајно потенцира, али у овом случају он опет само понавља патристичке мисли, с том разликом што су се стари оци, увиђајући потребу спровођења хришћанског учења, окренули директно појединцу, а Кирејевски би желео да филозофију учини јавном, како у односу на праксу, тако и у смислу разраде и развоја спекулативне стране. Планови И. В-ча „да драгоцене истине очинске мудрости упореди са савременим стањем филозофије, да у односу на њих размотри сва питања савременог образовања“ углавном су остали неостварени. Кирејевски је успео да разјасни само неколико, иако основних, питања свог система, и то у светлу размишљања отаца, од којих је пронашао праву живу филозофију која је по дубини и унутрашњој истини превазишла најновије системе западне филозофије. У светлу патристичких дела откривају се и границе утицаја западних филозофских система на Кирејевског. Две значајне тачке привукле су пажњу ИВ, посебно у Шелинговом учењу: ширење сфере знања изван граница апстрактне мисли у поље контемплације и осећања и доктрину о националности. Након што смо представили збир главних одредби шелингизма, систематски изнели ставове Кирејевског и указали на његов однос према древним источним оцима, значај Шелинга за нашег мислиоца постаје веома јасан. Откривајући потпуно хришћански садржај у свом систему, Кирејевски је користио западну мудрост као форму, средство методолошког поткрепљивања својих идеја, преузетих из сасвим других извора. Заиста није тешко приметити да Кирејевски доста позајмљује од Шелинга, али је такође јасно да се њихов значај не протеже даље од чисто формалне улоге. У Шелинговом систему, цео збир идеја, као што знамо, био је ограничен на митологију, као тачку у којој су се све појаве стварности афирмисале на тајанственом тлу. Свест, слобода, познавање света – све што је у човеку и око њега, све се то развија из тајанствених дубина Апсолута низом несвесних, логичких корака. У расправама Кирејевског о просветитељству, које он схвата у смислу свесног позивања народне мисли на раније несвесне основе живота, приметна је асимилација Шелингових идеја о несвесном. Ова тачка је уско повезана код Кирејевског, као и код Шелинга, са доктрином о народностима – носиоцима различитих принципа. Јединство митолошког процеса, према Шелингу, разбијено је из случајних разлога на неколико грана, па се сваки народ, изражавајући део митолошког садржаја у својој историји, појављује са својом посебном сврхом. Концепт несвесног се показао веома погодним за поткрепљивање доктрине националности за Кирејевског. У вези са истом идејом несвесног, Кирејевски позајмљује естетска разматрања од Шелинга. Уметност, према Ш., чини један од аспеката митолошког процеса, изражавајући његову суштину, услед чега је повезана са знањем. Кирејевски, као и Шелинг, препознаје такав значај за уметност, верујући да истина постаје поузданија када се њеном логичком достојанству дода естетско достојанство. Тако принцип сазнања долази у тесну везу код Кирејевског, као и код Шелинга, са теоријом несвесног, која је изражена, између осталог, у уметности. Проширујући границе сазнања кроз претпоставку о сфери ирационалног и увиђајући значај средстава сазнања иза естетске емоције, Кирејевски се, међутим, поклапа са Шелингом само у разумевању принципа знања, али се сам садржај знања разликује од идеја немачког филозофа. Кирејевски посебно привлачи пажњу на концепт интегритета духа, уско повезан са идејом моралног савршенства. Ову превагу моралне тачке гледишта, или тачније, ово директно аскетско начело у његовом погледу на свет Кирејевски није могао да позајми из Шелингове филозофије. Идеја о моралном побољшању није карактеристична за Шелинга (одликовала је систем другог немачког филозофа, Фихтеа) и у посебном значењу у коме је ова идеја код Кирејевског, могла је бити преузета само из аскетских творевина. Кореспондирајући у признавању неких формалних критеријума истине са Шелинговим ставовима о овој теми, И. В-цх је у садржају идеја које развија усклађен са хришћанским аскетама. У ствари, према истим, уопште, принципима знања, може се афирмисати веома различито схватање света. Шелинг је дао поглед на свет који је био другачији од хришћанског познавања овог света. На пример, у хришћанском схватању источњачких аскета, дух и материја се нису стопили у равнодушни идентитет, а естетско гледиште света које је преовладало код Шелинга замењено је њима приматом моралне идеје. Дуализам, схваћен у хришћанском смислу, је оно што лежи у основи аскетске философије, разликујући је од конструкција у духу естетске и сваке друге равнодушности. Ову разлику примећујемо као битну у суштини, тесно повезану са самом суштином хришћанства. Главни проблеми у хришћанском погледу на свет су учење о паду и искупљењу, учење о злу и победи добра над њим; Из овога је сасвим јасно да моралне идеје које су уско повезане са суштином хришћанства добијају посебно интересовање у хришћанској философији. Иако Кирејевски не испитује посебно проблеме зла и спасења, садржај његових мисли у потпуности одговара њиховом хришћанском решењу, будући да се мислилац афирмише на моралном принципу и развија идеал који је потпуно у складу са основама хришћанства. На које год позајмице од Шелинга да укажемо Кирејевском, све ће се то односити на формалне елементе његовог погледа на свет, али у суштини, по садржају, овај поглед на свет је израз хришћанских идеја, асимилованих у њиховом православном схватању. Све што је горе речено о односу Кирејевског према светим оцима и Шелингу мора бити уверено у исправност овог закључка. Нема сумње да су све ове мисли И. В-ча: о сазнању кроз морално усавршавање, кроз делатни живот у корист ближњег, о вери као највишем увиду у природне моћи људског ума, о идеалном устројству друштвеног живота – све су то чисто хришћанске идеје које се могу формулисати у буквалним изразима из књига које чине први извор хришћанског живота и хришћанског живота. Међу изнетим ставовима о питању порекла словенофилства као доктрине, налази се, између осталог, и став према коме се словенофилство појављује као стварање колективног ума. Први словенофили, Кирејевски, Хомјакови, Аксакови, били су тако тесно повезани једни са другима у самом животу да и сама њихова књижевна дела носе трагове неизбежног међусобног утицаја. Међутим, у горњем објашњењу исправније је оно што се из њега може извући да би се разјаснило значење словенофилства од објашњења књижевног односа између првих словенофила. Са хронолошке тачке гледишта и у смислу ранијег, у поређењу са другима, књижевног исказа својих ставова, И. В. Кирејевски, како је речено на његовом месту, може се сматрати оснивачем словенофилске доктрине, али по свом значају ово учење превазилази улогу појединца. Славјанофилство није ништа друго до живописна манифестација верско-националне свести, и у том смислу би се могла створити, па стога и изразити, трудом многих појединаца. 340 Словенофилска мисао је створена друштвено. Ово схватање словенофилства у потпуности одговара ставовима Кирејевског, по коме наша филозофија треба да буде резултат делатности друштва, а не само појединца. Истовремено, на назначено схватање словенофилства сугеришу они историјски преседани словенофилства, који су горе назначени и који имају и друштвени карактер. Једном речју, историјско-генетски пут словенофилства па све до његовог завршног стадијума је постепено откривање верске црквене идеје у најбољим представницима руског друштва, а први словенофили, са извесним разликама у погледима који су постојали међу њима, слични су једни другима по томе што су сви у својим списима откривали идеал православља, неки углавном са филозофске стране (други углавном са филозофске стране). (Хомјаков), други углавном из историјског (К. Аксаков), подстакнути захтевима личне и друштвене природе. Из оваквог концепта природе словенофилског учења (концепт који смо више пута истицали на различитим местима овог есеја) постаје сасвим јасна, без много дужих расуђивања, каснија судбина словенофилства или утицаја словенофилских идеја на представнике руске мисли у каснијим временима. На основу схватања словенофилства као искуства у философији религиозно-националне самосвести, као друштвене филозофије, може се уочити његов утицај у свим каснијим феноменима руске мисли, утиснутим таквим карактером. С обзиром на то да постоји веома много чињеница о таквом открићу руске мисли у времену каснијем од епохе словенофилства, не треба их у потпуности наводити, тим пре што су многе од ових чињеница одступање од учења првог словенофилства. Стога је довољно указати на најважније и несумњиве чињенице о утицају словенофилства у каснијим временима, имајући у виду дијапазон мисли словенофилства какав је дат у делима Кирејевског. Пошто се словенофилство дотицало питања религиозне природе, која чине предмет истраживања духовне или богословске књижевности, пре свега можемо приметити утицај словенофилства на богословску књижевност. Резоновање словенофилства о религиозном питању, изграђено на гносеолошкој и моралној основи, несумњиво је дало нову живу грађу за науку о конфесијама, а посебно моралну страну словенофилства, која заузима тако истакнуто место у овом учењу, створило је интересовање за објашњење моралне стране хришћанства, што се посебно може приметити код аутора славенског учења. 341 Идеја Кирејевског да створи руску филозофију на светоотачкој основи такође се остварује. 342 Утицај словенофилских идеја у другим областима књижевности веома је широк: мисли словенофилства су овде често прихватали не само пријатељи, већ и противници. Идеју словенофилства о рационализму западне културе прихватио је и детаљно развио Вл. Соловјева (као што је већ поменуто), моралност словенофилства се осећа у списима такозваних почвенника, ових наследника словенофилства, Аполона Григоријева, Страхова, Достојевског. Идеја о „развијању друштвене самосвести“ нашла је талентованог наследника у личности С. Н. Трубецког, у његовом учењу о природи свести. У новије време такође налазимо идеје, или бар интересовања, сродне словенофилству у „Проблемима идеализма” и у „Вехи”, углавном у делима С. Н. Булгакова и Н. А. Берђајева. У делима новијих аутора, али и других савремених мислилаца који имају идеолошки афинитет са словенофилством, може се, наравно, сходно времену уочити много ствари које су страно словенофилству, а које му се не уклапају, али мислимо на сличност оних које је аутор именовао са словенофилством у неким битним тачкама и, пре свега, по питању вере и интереса за православље. Може се чак рећи да је модерност посебно богата словенофилским идејама и осећањима, схватајући под словенофилством религиозни и друштвени поглед на свет који даје Кирејевски. И може бити да ће ова „социјална филозофија“, која тренутно живи само у најбољим руским људима, у будућности постати истински друштвена и постати моћно средство за оживљавање руског народа. Види нпр. чланак С. М. Соловјова у Руском билтену, 1857, откривајући неисторијску природу словенофилских погледа. Одговор на овај чланак у Гласинама из 1857: „Опозиција господина Соловјева Кирејевском” К-ва. Најзад, ту је дело о Кирејевском, у коме се откривају метафизичке основе његовог погледа на свет. Герсхензон. И.В. Киреевски, доктрина личности. Историјске белешке, М. 190? Иако је овај материјал сам аутор увек представљао готово у форми расуђивања и, дакле, логично. Наша систематизација ставова Кирејевског састојаће се од сажетка садржаја његових различитих чланака. Галицх. Историја филозофских система према страним приручницима, ИИ. 1819, стр. 255, 256, 257. Или уп. представљање Шелинговог система у новим, страним курсевима. Галич, стр. 259, 264, 267. Веллански. Пролузија медицини, ИИ, 1805, 16, 17 стр. Михневич. Искуство једноставног приказа Шелинговог система, Одеса, 1850, стр.28,31. Галич, стр. 279. Веллански. Главни нацрт опште и посебне физиологије или физике органског света. ИИ. 1836, стр. 188. Михневич, стр. 35. О уметности као органу философије уп. сходно томе параграфи у Трансцендентном. идеалан. Сцхеллинг. Кирејевски. Шелингов говор, књ. ИИ, ур. 1861. године Збирка оп. ин ед. 1861 вол. ИИ, стр. 6. ИИ, 29. Ову идеју просветљења као чина самоспознаје јасније изражава Д. Веневитинов: „Самоспознаја је једина идеја која може да оживи васиону: то је циљ и круна човека. Науке и уметности, вечни споменици напора ума, једини су, дакле, неограничени знаци његовог постојања, дакле, једини знаци неограниченог постојања. Уметник анимира платно и мермер само да би спознао своје осећање, да би се уверио у његову снагу, песник се вештачки пребацује у борбу са природом, судбином, да би у тој противречности окушао свој дух и поносно прогласио тријумф ума. 138). ИИ, 39, 35, 97; И, 189; ИИ, 330. ИИ. 301, још јасније на 304. У својим раним списима К. не указује на основу за прихватање његових ставова као објективне истине. Као што ћемо видети, таква основа за њега је било „верујуће мишљење“, које му је дало за право да признаје православни почетак живота као једини легитиман. И. В-чу углавном није успео да својим гледиштима да мање или више објективно значење, а у делима која од њега имамо више доминира директно религиозно убеђење, односно догматски постављене основе филозофско-теолошког система који су му представљени. У „Одломцима” И. В-ча, који се налазе у његовим радовима, између осталог, дата је идеја о потреби да се кроз „развој друштвене самосвести” православном погледу на развој људског духа пренесе могући степен објективности и универзалне повезаности. ИИ, 334, 331, 338, 339. У наставку ћемо видети који су то били разлози. ИИ, 287, 246, 247; И, 193. ИИ, 247, 248; И, 192, 193. И, 191; ИИ, 246, 284, 285, 286. ИИ, 283, 286, 287, 288, 304, 303. ИИ, 252, 253, 289, 185, 189. Писмо Хомјакову. „Материјал за биогр. стр. 90; ИИ, 336, 318, 320. ИИ, 256, 257, 309, 310, 258. ИИ, 260; И, 198, 199; ИИ, 279. И, 194. 195; ИИ, 264, 265. И, 199, 195; ИИ, 265, 266. ИИ, 247. 202, 263; И, 196. ИИ, 277, 269, 278, 327, 328. ИИ, 4, 282, 283, 12, 233, 305. ИИ, 314–317, 331, 332, 338, 339. И, 196–198; ИИ, 339, 340. „Из писма И. В. Кирејевског Н.“ Видети Разговор код куће, 1801, бр. 46, чланак „Индиферентизам”. Приведенние слова представлаут виписку из того Письма Н, на отвечает Киреевскиј. Овде се поново Кирејевски позива на дословно писани одломак из писма. Например в книге Иванова-Разумника «Историа русској обсественној мисли», см. первие главе 1 тома. Сличну идеју износи, на пример, познати критичар М. А. Протопопов. Видети у његовој књизи: „Критички чланци”, М., 1903, чланке о популистичким писцима. Критик обратил, и потпуно справедливо, внимание на то, что между интеллигенциеј и народом есть только количественное различие, но в качественном отношењу народа и интелигенције – одно и то же. Ми говоримо овде условно не у смислу фацон парле, а у буквалном смислу, зато што на много постројености у областима руске мисли, потврђујућих се и не на религиозној основи, може се указивати те или иние последице утицаја религиозног прошлог, када у смислу присуства формалних психичких црти, а када и содржини. Види поглавље И прави рад. Погледајте истраживање проф. Малинин: „Старац Филатеј из Елеазарског манастира и његове поруке“, Кијев, 1901, 316–324. Детаљно испитивање овог тренда у нашој античкој књижевности може бити предмет самосталног рада: за неке детаље позивамо се на исту студију проф. Малинине, стр. 82–113. Овде се у већем броју књижевних дела од нас указује патристичка основа староруског писања, са циљем да се укаже на генетску везу између просторно одвојених чињеница наше књижевности, древне и модерне. Архангелски, Просвета и књижевност у Московској државној конц. КСВ-КСВИИ век, Казањ, 1898, стр. 27, 30. Малинин, цит. цит., стр. 241. Архангелск. Образовање и књижевност... стр. 31–33. Малинин, цит. Оп. стр. 383–442. Ми, сасвим разумљиво, овде не можемо дати исцрпну историју читавог овог питања, јер бисмо за то морали да напишемо огромну књигу посебно посвећену религијским и моралним идејама у руској књижевности 18. и 19. века. Задржавамо се, као што је горе урађено (у односу на древну руску историју), само на неким књижевним чињеницама, са наше тачке гледишта најуочљивијим. Новиков је, међутим, имао одбојност према природним наукама. Исток. р. Витх. Порфирјева Део ИИ, Одељење 2, стр. 290. Али нема сумње да је Новиков био првак хуманитарног образовања код нас. Познате су његове активности у образовању руске омладине. Ибид., стр. 287. О Новикову видети Пипин, Историја руске књижевности, књ. ИВ и његово „Руско масонство 18. изд. „Светла”. Незеленов, Н.И. Новиков, издавач часописа. ИИ. 1875. п. 307. Изневши „филозофске погледе Вечерње зарије“ (једног од Новиковљевих часописа), истраживач каже: „Ја сам се веома детаљно задржао на излагању свих ових ставова часописа, прво, зато што се њихов утицај огледао, као што ћемо видети, у многим важним одредбама Новиковљевих публикација, јер имају веома важно место у историји, и друго, по томе што се њихов утицај огледао у многим важним одредбама Новиковљевих публикација, и, као друго, у развоју. наша мисао: у њима, изгледа, треба да видимо клице те филозофије која се тако целовито развила у модерно доба у делима Кирејевског и Хомјакова.“ Московско месечно издање 1781, део 1, предговор. Цитат према И.р. Витх. Порфијев, ИИ део, из. 2, 4. изд. стр. 296 и 297. Збирка оп. ин ед. 1861, И, 20, 21. Пансион је дуговао своје постојање Кхераскову, који је био активан члан Новиковског филантропског и просветног друштва. О пансиону видети Н. С. Тикхонравов. Рус. лит. вол. ИИИ, део 2, М. 1898, стр. 87 и даље. Жуковски је открио руски начин мишљења не само у својим прозним чланцима, писмима итд., већ и у својим песничким делима: као и у првом, Жуковски је у њима изразио пут руске душе, иако у њима није дао слике слика руског живота. Сентиментални поглед на свет Жуковског суштински је исти по садржају као и Новиков, што је и историјски разумљиво, јер је Жуковски васпитан у слободном племићком интернату. – М. О. Гершензон, у чланку о Кирејевском, у књизи „Историјске белешке“, такође сасвим исправно указује на везу између словенофилства и руског романтизма. Додирујући везу са светоназором Кирејевског неких ставова В.А. Жуковског, не дотичемо се детаљно оне стране ствари на коју указује М.О.Г., будући да нас интересује пре свега садржај погледа на свет, а позивање на романтизам би нас могло удаљити од главне теме. Збирка оп. Жуковски, ур. проф. Архангелски, КСИ, 3. Састав збирке КСИ, 4: Кс, 83; КСИ, 17 и друга места. Види и „Дневник“ Ж. ИИ. 1901, 51. Збирка оп. Кс, 132; ИКС, 9, 24. "Шта је просветљење? Уметност живљења, уметност деловања и усавршавања;... пронаћи неотуђиву срећу у себи." Упоредо са овом мишљу Жуковског, наслућују се следеће речи И. В. Кирејевског у његовој причи „Острво“. Старац каже младићу који се нашао на пустом острву: „Погледај ово прелепо острво... живот на њему није као твој... људи то не знају... У души сваког човека постоји исто изгубљено острво... Само га потражите. Збирка оп. ин ед. 1861, И, стр. 160–161. Збирка оп. Жуковски, КСИ, 19. Збирка оп. Жуковски, Кс, 120–128. Исак Сирин је био подвижник који је живео крајем 5. века. Његове „Речи духовног подвижништва“, које је са грчког превео старац Пајсије Величковски, објављене су у преводу исправљеном у односу на оригинал и са белешкама Оптине Пустин 1854. године. Ис. Сирин, Речи духовног подвига, стр. 388. Пхилокалиа, вол. ИИИ, ур. сец. М. 1900, „Ава Фаласије о љубави, уздржавању“... и тако даље. Пхилокалиа, вол. И, ур. Четвртак, М. 1904, „Упутства о духовном животу“. Марко Подвнжник + почетак 5. века; Авва Фаласије – у 7. веку. Живот авве Доротеја датира из 7. века. Управо ове писце, а пре свега Исака Сирина, препоручио је духовни отац И.В. И.В. не само пажљиво читао дела ових отаца, него и преводио и уређивао преводе са њих (видети његова писма старцу Макарију у издању дела које је приредио Гершензон). Авва Доротеј је духовно користан. наставе, ур. девета, страна 105. Ис. Сирин, стр. 103 итд. Пхилокалиа, вол. И, „Упутства о духовном животу“,.. „Онима који мисле да се оправдавају делима“. Пхилокалиа, вол. ИИИ, „Ава Фаласије о љубави, умерености и духу. живот“... У овом термину то је приметио Ципин. На пример О. Миллер. Основе учења првобитних словенофила. руски М. 1880, књ. 1 и 3. Ис. Сирин, стр и 133 и даље. Ис. Сирин, стр. 109 и белешка. Пхилокалиа, вол. Ја: „Онима који мисле да се оправдавају делима“. Оригиналност словенофилства као националног погледа на свет не нарушава чињеница да се као материјал за његову изградњу користе неке такозване туђинске мисли. Поред формалних утицаја назначених на њиховом месту у доктрини словенофилства, давно су забележене и неке позајмице Кирејевског од Гизоа у његовим погледима на састав западне културе – али то не уништава душу словенофилства, чији је суштински садржај потпуно оригиналан. Ако Кирејевски, у сагласности са Гизоом, указује на елементе западне културе (видети Дела Д.И. Писарева, чланак „Руски Дон Кихот“), онда суштина чланака Кирејевског о западном просветитељству није у овом назнаку, и, коначно, центар гравитације у Кирејевским његовим погледима на западњачке погледе није у светлу његових ставова о просвећености. Русије. Таква су, на пример, богословска дела харковског митрополита Антонија. Имамо у виду бројне богословске радове посвећене проучавању спекулације отаца св.