Мировоззрение

Mësimi i I. V. Kireevsky mund të konsiderohet dhe mund të vlerësohet nga këndvështrime të ndryshme. Ne mund të nxjerrim në pah në sistemin filozofik dhe historik të Kireevsky anën e tij ekskluzivisht historike, ndriçimin e fakteve historike që i shërbejnë mendimtarit si mbështetje për përfundimet e tij dhe vlerësojnë botëkuptimin e tij në bazë të kritikës historike. 191 Nga ana tjetër, ne mund të marrim në mënyrë specifike pjesën filozofike të mësimit të Kireevskit, pjesërisht pikëpamjet e tij epistemologjike, dhe ta ndriçojmë këtë mendimtar si një filozof që i vendos vetes një problem të caktuar filozofik të pajtimit të besimit dhe dijes. 192 Por një këndvështrim i tretë është gjithashtu i mundur në shqyrtimin e mendimtarit tonë, i cili konsiston në përvijimin e idealeve të mendimit dhe të jetës së përbashkët prej tij. Këtu nuk po pyesim veten as perspektivën e parë dhe as ekskluzivisht të dytë, por kryesisht të tretën. Interesi ynë përqendrohet në përmbajtjen e dhënë kryesisht në veprat e Kireevsky si dispozitat kryesore teorike dhe praktike. Ne i qasemi këtij mendimtari jo me synimin për të kritikuar pikëpamjet e tij filozofike apo historike, për t'i vërtetuar ose për t'i hedhur poshtë ato, por vetëm me synimin për një analizë pozitive të idealeve të tij në jetë dhe në të menduar. Pasi kemi vendosur detyrën tonë të menjëhershme për të përshkruar pikëpamjet themelore të Kireevsky për jetën dhe të menduarit, ne gjithashtu e konsiderojmë të nevojshme të sqarojmë se formulimi i detyrës sonë në këtë rast është përshtatur me terma të zakonshëm, të përdorur zakonisht, por nga këndvështrimi i vetë Kireevsky, do të ishte më e saktë të caktohej ideali i tij si ideali i jetës. Në veprat e I. V-cha, relativisht të pakta dhe shpesh të papërfunduara, shpërndahen shumë mendime, të përfshira zakonisht në sistemet e filozofisë teorike dhe në filozofinë e historisë dhe në sistemet e moralit. Ne personalisht mendojmë se diferencimi në këtë rast i mungon autorit jo sepse ai nuk pati kohë t'i jepte një formë të përfunduar mendimeve të tij, duke i paraqitur ato në artikuj, për arsye të ndryshme të rastësishme, por edhe sepse një paraqitje kaq e përzier e mendimeve të një rendi në dukje të ndryshme përputhej plotësisht me pikëpamjet personale të Kireevsky. Kireevsky, me fuqinë e tij karakteristike të mendimit, ishte jo vetëm një mendimtar abstrakt, por edhe një publicist, pra një shkrimtar me një interes të fortë për jetën reale, dhe ai e kuptonte vetë filozofinë jo si një ndërtim të arsyes së pastër, por si një kuptim të kësaj jete të lidhur pa ndryshim me vetë jetën. Për një pamje të plotë të botëkuptimit të Kireevskit, do të na duhet të bëjmë (kur paraqesim botëkuptimin e tij) një përmbledhje të mendimeve të tij të shpërndara në vepra të kohëve të ndryshme, pasi ndonjëherë një mendim i shprehur në mënyrë jo të plotë në një kohë komentohej nga vetë autori në një rast tjetër. Kombinimi pak a shumë i materialit të shpërndarë në një sistem 193 duket pozitivisht i nevojshëm për qëllime të paraqitjes më të qartë. Puna në revistë, qoftë edhe nga një publicist me disiplinë të madhe mendimi, vuan gjithmonë nga shumë mangësi që ndërhyjnë në qartësinë e ideve që zhvillohen dhe herë burojnë nga nxitimi i veprës, herë nga ngatërrimi i çështjes ose, së fundi, nga paqëndrueshmëria në gjykimin e vetë autorit. Në mungesë të luhatjeve të forta në pikëpamjet e shprehura nga Kireyevsky në periudha të ndryshme, ai, natyrisht, nuk mund të ishte gjithmonë i lirë nga e para dhe e dyta e këtyre rrethanave. Së fundi, edhe pse nuk i vëmë vetes synimin e kritikës filozofike në raport me mendimtarin që po analizojmë, nuk mundemi, edhe brenda kuadrit të detyrës historike e letrare, të anashkalojmë ato aspekte ndikimi nën të cilat mori formë ideali i I. V-cha Kireevsky. Nga këndvështrimi i vetë mendimtarit, ky ideal, megjithatë, është origjinal, por, duke ndarë plotësisht këtë mendim, ne nuk mund të anashkalojmë, duke studiuar Kireyevsky-n, ato fakte që, sipas vetë Kireyevsky-t, rezultuan në një farë mase stimuluesit e ndërgjegjes sonë kombëtare. Një jetë origjinale, për të njohur veçantinë e saj me ndonjë tjetër, joorigjinale, duhet të ngjallet në ekzistencë të vetëdijshme nga disa ndikime të jashtme. Dhe nëse bota perëndimore nuk është një burim jete për ne në një kuptim pozitiv, atëherë ajo kishte të paktën një rëndësi negative për zhvillimin tonë origjinal. Kjo është arsyeja pse ne nuk mund të shmangim plotësisht prekjen, përpara se të paraqesim botëkuptimin e Kireevsky, disa dukuri të jetës perëndimore të rëndësishme për temën tonë. Nga ky këndvështrim, riprodhimi i pikëpamjeve filozofike të Shellingut në një skemë sa më të shkurtër duket për ne. Me këtë diagram të pikëpamjeve të Shellingut do të paraprijmë paraqitjen e pikëpamjeve të I.V. Kireevsky. Mësimi i Schelling, siç e dimë tashmë pjesërisht, nuk e kënaqi Kireyevsky-n dhe ndikimi i tij në I. V-cha nuk ishte i rëndësishëm, por për të pohuar të paktën këtë fakt, duhet që, përveç asaj që u tha më lart për Shelling, të shtojmë edhe disa aspekte të tjera të sistemit të tij. Duke pasur parasysh faktin se vetë Kireyevsky ka një prezantim mjaft informues të një pjese të sistemit të Shellingut, për më tepër, asaj pjese që në një mënyrë ose në një tjetër ndikoi në Kireyevsky, ne do t'i paraqesim pikëpamjet e Shellingut kryesisht sipas vetë Kireyevskit, duke plotësuar atë që ai ka nga burime të tjera. Pasi të paraqiten pikëpamjet kryesore të Shellingut, do të bëhen më të qarta tiparet e origjinalitetit që karakterizojnë botëkuptimin e Kireyevsky. Schelling ishte fillimisht një ndjekës i sistemit të Fichte, por shpejt u bë i pakënaqur me një filozofi që fokusohej ekskluzivisht në studimin e shpirtit njerëzor. Schelling filloi të kërkonte mënyra të reja për filozofinë. Duke studiuar natyrën, duke pasur njohuri të gjera në shkencat e natyrës, Schelling i kushton vëmendje të madhe fizikës spekulative dhe, në ndryshim nga Fichte, vë në kontrast të qenit me të menduarit, veprimtarinë e lirë të shpirtit, me mekanizmin e natyrës, dhe më pas i lidh të dyja në diçka më të lartë. Fichte hodhi tashmë themelet për doktrinën sipas së cilës qenia dhe të menduarit janë identike, sepse Fichte nuk shihte në natyrë asgjë më shumë se një nga aktet e shpirtit. Schelling ishte, si të thuash, një pasardhës i Fichte në ndjekjen e parimit të filozofisë së identitetit. Për Shellingun, fazat e dijes janë në përputhje të plotë me fazat e qenies, pasi dija dhe qenia, subjekti dhe objekti janë të rrënjosura në një fillim të përbashkët. Ajo që është e vendosur jashtë ndërgjegjes është në thelb e njëjtë me atë që vendoset në vetëdije; e njohshme duhet të mbajë vetë shenjën e njohësit. Natyra është një hap që i paraprin shpirtit dhe jo e kundërta e tij; historia është vazhdimësi e procesit fizik. Zoti dhe bota, universi dhe unë, shpirti dhe materia, errësira dhe drita - këto, sipas Schelling, janë vetëm të kundërta të dukshme, manifestime të një parimi, "në thelb identik". Schelling përshkruan një tablo poetike të botës, përmes së cilës ideja e qëllimshmërisë së të gjitha gjërave kalon si një skicë e dukshme. Të gjitha fenomenet individuale, të gjitha qeniet në botë, të gjitha veprimet e tyre janë pjesë e një organizmi, një manifestim i një shpirti të vetëm botëror. E pakushtëzuara zbulohet në botë, 194 por e përjetshmja apo hyjnore nuk shfaqet kurrë drejtpërdrejt, vetëm në mënyrë indirekte, “në maska” dhe u zbulohet vetëm atyre që dinë të kuptojnë identitetin origjinal “me ndihmën e ideve”. Ne vëzhgojmë drejtpërdrejt dy rradhë fenomenesh: shpirtërore dhe materiale. Megjithatë, njëra dhe tjetra rendi i fenomeneve nuk është askund i pranishëm në formën e tij, si të thuash, të pastër. Thelbi hyjnor që qëndron në themel të universit mbetet, është i pranishëm në çdo fenomen, dhe nëse e imagjinojmë materien dhe shpirtin si dy pole të një bote identike në bazën e tyre të përbashkët, atëherë në çdo pikë të distancës midis poleve të dy parimet do të jenë me siguri të pranishme, ndërsa afrohen në polin e kundërt, duke u dobësuar gradualisht në shkallën e intensitetit të tyre, por kurrë nuk do të shkatërrohen plotësisht. Kjo marrëdhënie midis dy rendeve të forcave që dalin nga një burim është mjaft e kuptueshme, sepse ajo që vjen nga një thelb nuk mund të jetë e huaj për vetveten. Kjo është arsyeja pse në botë nuk ka liri pa nevojë, nuk ka materiale pa shpirtërore, nuk ka ndërgjegje të pavarur nga e pavetëdijshmja - këto të kundërta janë të lidhura ngushtë me vetë thelbin e procesit të vetëm botëror. Siç u tha, në jetën botërore manifestohet një parim i vetëm, që përfaqëson bazën e shpirtit dhe natyrës. Pavarësisht nga dukuritë e jetës botërore, fillimi është identiteti më i pastër, në të cilin si mendorja ashtu edhe ajo materiale reduktohen në indiferencë. Por kur kjo Hyjnore dhe e pakushtëzuar “hyn në manifestim” (ky tranzicion realizohet në mënyrë të pakuptueshme), ai bëhet burimi i pashtershëm i gjithë qenies dhe njohurive. Gjithçka që ekziston ekziston brenda dhe përmes hyjnores: universi është një shfaqje e përjetshme ose origjinë në të kundërtat, të cilat janë përsëri produktive. Filozofia që e humbet këtë rrethanë rrëshqet mbi sipërfaqen e fenomeneve dhe e shikon botën sikur të ishte diçka e vdekur. Filozofia dinamike monitoron aktivitetet e brendshme të botës, duke kërkuar shpjegimin e faktit të njohur të dualitetit të forcave që luftojnë. Zhvillimi i vazhdueshëm i jetës nga një fillim është i përbërë pikërisht nga një kombinim i të kundërtave. Për shembull, natyra, si shpirtërore, përpiqet të arrijë qëllime të caktuara. Ajo bën një sërë përpjekjesh për t'u ngritur në zhvillimin e saj deri në vetënjohje dhe arrin në realizimin e këtij qëllimi përmes proceseve të pavetëdijshme. I njëjti kombinim i të kundërtave vërehet në zbulimin e një fakti tjetër të jetës shpirtërore - lirisë. Në fazat më të ulëta të jetës së natyrës ne shohim vetëm domosdoshmëri, ndërsa te njeriu e njëjta natyrë shfaqet nga ana e lirisë. 195 Kështu e çon Shellingu tek uniteti i ndërgjegjes dhe qenies, lirisë dhe domosdoshmërisë, duke treguar kuptimin e të gjitha këtyre dukurive në të gjithë organizmin e botës. Duke identifikuar qenien dhe mendimin, shpirtin dhe materien, Schelling, natyrisht, duhej të krijonte një këndvështrim të veçantë në njohjen e botës. Parimi i dijes në filozofinë e Shellingut është intuita artistike, e cila u shpjegua në detaje nga filozofi në "Sistemi i Idealizmit Transcendental". Në soditjen artistike, ku të gjitha të kundërtat pajtohen, na zbulohet ai fillim i vetëm i botës, që është detyrë e filozofisë. Arti, pra, është një pasqyrim i jetës së absolutit dhe organi kryesor i filozofisë. Por nëse vetëm arti çon në njohjen e fillimit absolut të jetës, atëherë, sipas Shellingut, është e lehtë të konkludohet se "filozofia, e krijuar dhe e ushqyer nga poezia, në fund të zhvillimit të saj duhet përsëri të shkrihet me të". Mitologjia do të shërbejë si mjet për një bashkim të tillë. 196 Ky i fundit luajti një rol shumë të spikatur në gamën e subjekteve që i interesonin Shellingut dhe në sistemin e tij. Parimet irracionale të botës dhe të dijes, të cilave Shellingu i kushtoi një vend të spikatur në botëkuptimin e tij, e gjetën shpjegimin e tyre pikërisht në mitologji. Schelling punoi shumë në mitologji, duke parë në të shpjegimin e fundit të procesit botëror, një sferë që përmban rrënjët misterioze të qenies dhe jetës. Në mitologji është çelësi i fundit për fenë, filozofinë, historinë dhe më në fund artin. Çfarë është feja? Para së gjithash, kjo nuk është njohuri e thjeshtë për Zotin, dhe jo një marrëdhënie ideale midis një personi dhe Zotit. Feja është qenie e vërtetë në Zotin, një marrëdhënie reale me Të. Ne jemi të detyruar për një përkufizim të tillë të fesë me faktin se pa një përkufizim të tillë nuk do ta kuptojmë mitologjinë. Fetë zakonisht ndahen në të natyrshme dhe të shpallura, por një ndarje e tillë nuk vë në dukje fare se çfarë është veçanërisht fetare në fe. Në fund të fundit, njeriu e përvetëson përmbajtjen edhe të fesë së hapur në të njëjtën mënyrë që shërben për të asimiluar të gjitha njohuritë e tjera - në këtë rast, si ndryshon dija fetare nga çdo njohuri tjetër! E njëjta gjë duhet thënë edhe për fenë natyrore. Përmbajtja e saj, e bazuar në konkluzionet e arsyes natyrore, nuk ndryshon fare, për shembull, nga përmbajtja e filozofisë, e cila është gjithashtu një zbulim i arsyes natyrore dhe, për rrjedhojë, feja natyrore nuk përmban asgjë specifike fetare. Për të kuptuar drejt fenë, është e nevojshme të gjendet parimi fetar që në thelb e vendos Zotin te njeriu. Një fillim i tillë padyshim ekziston, pasi vetëm përmes tij mund të kuptojmë jetën e dikurshme fetare të njerëzve, e cila është e përjashtuar në mitologji. Nuk ka dyshim se zbulimi është në lidhje të ngushtë me mitologjinë, pasi në të, ashtu si në mitologji, marrëdhënia reale e njeriut me Zotin është parashtruar në mënyrë të arsyeshme, përpara çdo njohurie, në jetën e përditshme, historikisht. Zbulesa, pra, nuk është aspak njohuri dhe nuk qëndron në lidhje me fenë racionale: ajo ka nën tokën joracionale të zbulimeve mitologjike dhe dallimi i saj i vetëm nga këto të fundit qëndron në zbulimin më të madh të vetëdijes. Mitologjia është një fe e errët, vetë-gjeneruese; zbulesa është çlirimi nga fuqia e faktit të verbër real. Është tashmë e qartë se elementët irracionalë në filozofinë e Shellingut gjetën mbështetjen e tyre kryesore në filozofinë e tij të mitologjisë dhe se kjo e fundit luan një rol dominues në mësimet e Shellingut. E ndërgjegjshme dhe e pavetëdijshme, liria dhe nevoja dhe polet e tjera të ekzistencës, marrin një shpjegim shumë të përshtatshëm në momentet e procesit mitologjik. Ky proces është i madh dhe universal. Ajo zhvillohet gjatë gjithë jetës, duke mbuluar të gjitha aspektet e saj. Jo vetëm filozofia e fesë, në veçanti filozofia e zbulesës së krishterë, nuk është e mundur pa filozofinë e mitologjisë, por edhe filozofinë e historisë dhe filozofinë e artit dhe thjesht filozofinë. Ne nuk jemi në gjendje të kuptojmë kohën parahistorike pa ndihmën e mitologjisë, aq më pak të kuptojmë pa ndihmën e saj marrëdhënien e botës së re me të vjetrën. Në botën e vjetër, ai parim vepronte përmes forcës së domosdoshmërisë, nga e cila bota e re çlirohet me ndriçimin e vetëdijes dhe që u shfaq në kohën e saj në mitologji. Në procesin mitologjik janë rrënjët e historisë, një shpjegim i origjinës së saj. Vetëkuptohet se filozofia e artit është e lidhur ngushtë me filozofinë e mitologjisë, pasi arti është pasqyrim i jetës së absolutes dhe është i lidhur ngushtë me fenë. Filozofia e mitologjisë shpjegon marrëdhënien e artit të lashtë me artin e ri dhe në këtë mënyrë zgjidh shumë gjëegjëza "nga marrëdhënia artistike e mitologjisë te zbulesa. Për shembull: si nuk i pengoi ndjenja fetare artistët e mesjetës të bashkonin objektet pagane me objektet e krishtera në një mendim, në një imazh?" Filozofia e mitologjisë, e cila zbulon marrëdhëniet midis të natyrshmes dhe të mbinatyrshmes, midis paganes dhe të krishterëve, është mjaft e aftë të zgjidhë këtë dhe probleme të ngjashme. Filozofia në kuptimin e duhur më në fund merr një drejtim krejtësisht të veçantë në varësi të filozofisë së mitologjisë. Me sa duket, nuk ka asgjë të përbashkët midis mitologjisë, fokusit të irracionales dhe filozofisë - njohuri e qartë, mbretëria e arsyes. Por vetë polariteti i fenomeneve ngre domosdoshmërisht pyetjen: "A ka arsye në paarsyeshmërinë e dukshme? A nuk është e mundur të zbulohet dhe të paraqitet kuptimi në marrëzinë e jashtme?" Filozofia, nëse dëshiron të bëhet e plotë dhe të ndriçojë të gjitha faktet që i nënshtrohen dijes njerëzore, nuk duhet të anashkalojë mitologjinë. Filozofia duhet ta kuptojë këtë të fundit duke e lidhur me fakte të tjera të vëzhguara në natyrë dhe jetë. Natyrisht, kufijtë e filozofisë nga një hyrje e tillë e mitologjisë në të zgjerohen ndjeshëm, dhe përveç kësaj, vetë pika fillestare e ndërtimeve filozofike transferohet në një plan paksa të ndryshëm. Filozofia në këtë rast duhet të rrjedhë nga fakti dhe nuk duhet të jetë zhvillim i ndonjë parimi abstrakt. Në këtë mënyrë praktike, Sokrati dhe Platoni dikur mësuan të filozofonin, "jo në atë mënyrë që ata fillimisht përgatitën kërkime rreth vetë të menduarit, por në një mënyrë të tillë që i detyronin studentët e tyre të mendonin, duke filluar nga objektet e hasura rastësisht dhe duke u ngjitur në pyetje më të larta përmes aspiratës sublime të mendjes". Një sistem filozofie i ndërtuar mbi fakte është një sistem pozitiv, një sistem i "qenies dhe veprave objektive" dhe vetëm një sistem i tillë mund të dëshirohet duke pasur parasysh rëndësinë e tij thelbësore për mendjen tonë. Të gjitha sistemet e tjera të filozofisë nuk lindën nga një nevojë thelbësore për arsye, por vetëm si një zëvendësues i filozofisë. Është fare e qartë se Schelling, duke i dhënë një rëndësi të tillë mitologjisë, nuk sheh në të shpikjen e një individi apo krijimin e një populli, por një fenomen universal në botë, një zbulim të absolutes. Askush nuk mund ta kishte shpikur mitologjinë, pasi mitologjia është aq e shkrirë me njerëzit saqë "ta konsiderosh të shpikur është njësoj si të nxjerrësh gjuhën e njerëzve nga përbërja e dikujt tjetër". Por nga ana tjetër, një popull i tërë nuk mund të shpikte mitologjinë, sepse me vetë faktin e ekzistencës së tij ajo tashmë presupozon mitologjinë. Në fund të fundit, bashkëjetesa e shumë njerëzve individualë formohet nga një popull, por një bashkësi ndërgjegjeje, e shprehur nga jashtë në gjuhë, nga brenda në të njëjtin këndvështrim për rendin e gjërave dhe botës, dhe duke qenë se kjo bashkësi pikëpamjesh nuk është gjë tjetër veçse fe, e cila ndër të lashtët shfaqet në formën e mitologjisë, është e qartë se mitologjia është e lidhur ngushtë me vetë faktin e "popullit". Prandaj ai nuk duhet të na paraqitet në asnjë mënyrë tjetër veçse në formën e një procesi universal, natyror të jetës që ndodh në thellësi të njerëzimit dhe botës. Shpërbërja e procesit mitologjik midis popujve të veçantë nuk flet aspak kundër universalitetit të atij procesi, ashtu si shpërbërja e dukshme e parimit të prishshëm të botës në fenomene nuk cenon unitetin e botës. Mitologjia e një populli të caktuar, është e vërtetë, është e ndryshme nga mitologjia e një populli tjetër, por të dyja mitologjitë përfaqësojnë një "seksion të vetëdijes universale" me të cilën populli doli nga uniteti primitiv. Mitologjia është një trashëgimi e marrë nga popujt nga një burim i vetëm, por secili ka të veçantën e tij dhe udhëzon në mënyrë unike fatin e tij. Se si ndodhi ky shpërbërje e njerëzimit në kombësi të veçanta - secila me fenë e vet, me moralin dhe zakonet e veta - është e vështirë të vendoset. Ky shpërbërje është po aq i pakuptueshëm sa janë të pakuptueshme arsyet pse baza e vetme, vetë-identike e botës u zbulua në të kundërta; Gjithçka që mund të thuhet është se ky shpërbërje ka ndodhur në mënyrë fatale. 197 Botëkuptimin e Kireevskit do të fillojmë ta paraqesim, sa më shumë që të jetë e mundur, nga elementët kritikë të këtij botëkuptimi, i cili, natyrisht, do të jetë më në përputhje me zhvillimin e natyrshëm të pikëpamjeve pozitive të përfshira në të. Fakti i zakonshëm është se zhvillimi i një pikëpamjeje të caktuar të qëndrueshme paraprihet nga kritika, e cila përgatit terrenin për një ide të re. Për Kireevsky, kjo kritikë iu drejtua Perëndimit, shkencës perëndimore, artit dhe iluminizmit perëndimor në përgjithësi, dhe në lidhje me këtë, u zhvilluan pikëpamjet e vetë mendimtarit. Ashtu si të gjithë njerëzit e arsimuar rusë të kohës së tij, Kireevsky fillimisht jetoi me pasuri intelektuale të marrë nga Perëndimi dhe së shpejti, si shumë njerëz, ai përjetoi pakënaqësi me iluminizmin perëndimor. Iluminizmi, ideali i të cilit ishte, natyrisht, Perëndimi, premtoi të zgjidhte të gjitha çështjet që më pas u paraqitën në ndërgjegjen e njerëzve që mendojnë rus. Filozofia u përpoq të depërtonte në misteret e ekzistencës dhe në këtë mënyrë të qetësonte shpirtin njerëzor, të shqetësuar nga dija; shkencat me anën e tyre aplikative premtuan të pajisnin jetën e jashtme me komoditete të papara. Këtu, me sa duket, u dha një zgjidhje për të gjitha problemet dhe shoqëria ruse, e cila më pas ishte përballur me detyrën e përcaktimit të vetvetes, si në vetëdijen publike ashtu edhe në vetëdijen personale, duhet të duket se në arsimin perëndimor do të gjente gjithçka që i nevojitej për vete sipas natyrës së momentit. E megjithatë kishte njerëz që ishin të pakënaqur me natyrën e arsimit perëndimor, të cilët kuptuan mundësinë e një lëvizjeje të ndryshme të zhvillimit mendor, mbi parime të ndryshme, dhe midis këtyre njerëzve një nga të parët ishte I. V. Kireevsky. Pikëpamjet e tij për detyrat e arsimit janë të lidhura ngushtë me kritikat ndaj llojeve të ndryshme të edukimit dhe mund të paraqiten në këtë formë. Vëzhgimet e jetës së popujve, të cilat janë burimi i vetëm i konceptit të saktë të iluminizmit, tregojnë qartë se jeta e një populli nuk drejtohet nga një ide abstrakte, por nga një dëshirë e gjallë e e fortë, e cila, duke përqafuar të gjithë popullin, reflektohet tek çdo person individual. Kjo dëshirë, ose, siç e quan edhe Kireyevsky, bindje, shërben si bazë nga e cila gradualisht zhvillohet e gjithë historia e këtij apo atij populli. 198 Vetë njerëzit, në përkufizimin e tij, nuk janë gjë tjetër veçse tërësia e besimeve të njerëzve, të pasqyruara në një mënyrë apo tjetër në moralin, zakonet, gjuhën e tyre, në konceptet e “zemrës dhe mendjes”, në marrëdhëniet fetare, shoqërore dhe personale. 199 E gjithë kjo sasi e manifestimeve jetike rritet dhe është e përbërë mbi bazën e dëshirave fillimisht të paqarta, madje edhe mbindërgjegjshme të kombit. Gjatë një periudhe të caktuar, një "mendim i pavetëdijshëm" mishërohet në histori, ai vuan gjatë jetës dhe vetëm atëherë, me zhvillimin e njerëzve, ky mendim mund të njihet si fryt i përvojës së historisë së mëparshme. Akti i "vetënjohjes" realizohet në mënyra të ndryshme, por ato rezultojnë në "shumën që i është dhënë emri iluminim". 200 Njëri, i vetëdijshëm për forcën e brendshme në vetvete, bazën e qenies së tij, kërkon ta kuptojë atë me mendim, tjetri shpreh të njëjtat përjetime të brendshme në tingujt poetikë. Përgjatë shkallëve të zhvillimit mendor, të shprehur në poezi, shkencë etj., bindja themelore e popullit ngjitet nga instinktet e pavetëdijshme deri në fazat e fundit të vetëdijes. Kështu lind dhe zhvillohet mes njerëzve edukimi, i cili e ka rrënjën në elementet origjinale të jetës së njerëzve. Me sa duket, ajo që mund të jetë e përbashkët midis koncepteve të pavetëdijshme të një mjeshtri, një pluguesi analfabet dhe midis botës harmonike të artit apo mendimit të një mendimtari të madh, por duke i shqyrtuar me kujdes këto fakte në shikim të parë shumë të ndryshme, do të zbulojmë se ato janë të lidhura natyrshëm dhe fort me njëri-tjetrin sa fara, lulja dhe fruti i një peme. Një aspiratë e caktuar dominon jetën e një populli dhe është fara nga e cila rriten lulet dhe frutat. 201 Në mungesë të një bindjeje themelore, mbi të cilën vetëm jeta kombëtare mund të zhvillohet frytshëm, nuk mund të kishte as poezi e as shkencë. Poezia është shprehje e jetës së brendshme të një populli, aspiratave dhe mendimeve të tij reciproke. Poeti është krijuar pikërisht nga “fuqia e mendimit të brendshëm”, nga thellësia e shpirtit të tij, kumbues me shpirtin e njerëzve, nxjerr në pah këtë mendim “kumbues e dridhet”. Vetëm përmes kësaj lidhjeje të “bindjes së tij të mbindërgjegjshme” me bindjen e mbarë kombit një poet mund të ketë një ndikim të fuqishëm në shpirtrat e njerëzve. E njëjta lidhje e padyshimtë ekziston midis besimit bazë të njerëzve dhe shkencës së tyre. Ashtu si poezia, shkenca është një shprehje e natyrshme e jetës së një populli. 202 Sipas cilat janë elementet e para mbi bazën e të cilave formohet jeta e popullit, ndërtohen edhe konceptet mendore të popullit; marrëdhënie të caktuara jetësore të krijuara nga interesi popullor shërbejnë edhe si bazë për një mënyrë të caktuar të menduari që dallon një popull nga tjetri. Rrjedhimisht, i gjithë ndryshimi midis një populli ende të privuar nga arsimi dhe të njëjtëve njerëz që janë ngritur në një nivel të caktuar të jetës mendore, zbret vetëm në një perceptim dhe përvojë pak a shumë të ndërgjegjshme të të njëjtave baza të ekzistencës kombëtare, të cilat shfaqen si në periudhën gjysmë të vetëdijshme të jetës së popullit, ashtu edhe gjatë rritjes së tij të ndërgjegjshme. Dhe me shfaqjen e arsimit, njerëzit vendosen në themelin e tyre të mëparshëm, e zhvillojnë atë dhe jetojnë sipas tij, por tani ata fillojnë të lidhen me vetëdije me themelet e jetës së tyre. Mendimi i popullit është zhvilluar nga aspiratat e tij të errëta dhe tani ai kthehet përsëri në "fillimin e origjinës së tij", pra përfundimi i mendjes "në rrethana të pazgjidhura", si fjala e ndërgjegjes për instinktet e pavetëdijshme. Prandaj, iluminizmi - rezultat i natyrshëm i zhvillimit historik të popullit ose parimi që qëndron në themel të këtij zhvillimi - jo vetëm që përbën "një tërësi të pandashme, të artikuluar", ku të gjitha degët individuale janë "në bashkëpërçim të gjallë", por është edhe një akt i "vetënjohjes" dhe vetëvendosjes së njerëzve. 203 Kjo pikëpamje e edukimit, sipas së cilës është zhvillimi i parimit që qëndron në themel të këtij apo atij kombi, nuk do të thotë, megjithatë, se i gjithë edukimi është i vërtetë dhe i gjithë iluminizmi ka të njëjtën vlerë. Pavarësisht "respektit të tij të përsëritur për realitetin", Kireyevsky nuk bën një vlerësim kaq objektiv të edukimit të popujve të ndryshëm. Në çdo komb, edukimi i tij është një manifestim i natyrshëm i tipareve kryesore të karakterit të tij dhe, si fakt i kushtëzuar nga një arsye e mjaftueshme, "respekti për realitetin" duhet të konsiderohet i vërtetë, të paktën për bartësit e tij, këmbëngulja në idenë se iluminizmi është, si të thuash, produkt i vetë jetës, me sa duket duhet ta detyrojë mendimtarin të njohë legjitimitetin e të gjithë iluminizmit. Në një vend, duke dashur të provojë pashmangshmërinë e huazimit të Rusisë në iluminizmin e saj disa tipare të iluminizmit perëndimor, Kireyevsky ndër të tjera thotë se "çdo gjë e rreme është e vërtetë, vetëm e vënë në vendin e dikujt tjetër". Me sa duket, nga ky këndvështrim, mendimtari duhej të lidhej me çdo iluminizëm, duke e njohur atë si të vërtetë në vendin dhe në kohën e tij. Por ai nuk vepron kështu, ai vepron krejtësisht kundërt dhe është në kundërshtim me kërkesën e tij për respektimin e realitetit. Siç do ta shohim më vonë, Kireevsky e njeh iluminizmin perëndimor si "të rremë" jo vetëm për ne, por edhe për vetë Perëndimin, megjithëse ai u zhvillua natyrshëm atje nën ndikimin e arsyeve që përcaktuan karakterin e tij të veçantë. Dhe, përveç kësaj, Kireevsky e njeh iluminizmin "fals" perëndimor deri në një masë si të vërtetë edhe për Rusinë. 204 E gjithë kjo, duke zbuluar disa paragjykime të mendimtarit në respektimin e tij vetëm për realitetin rus, në të njëjtën kohë nuk lë asnjë dyshim se Kireevsky lidhet me ndriçimin e popujve të ndryshëm nga pikëpamja e vlerësimit të së rremes dhe së vërtetës. Kjo rrethanë është shumë e rëndësishme, pasi na zbulon një anë domethënëse në pikëpamjet e I. V-cha. Duke shpjeguar çdo ndriçim me zhvillimin e natyrshëm të parimeve që qëndrojnë në themel të jetës së njerëzve dhe duke njohur kështu, si të thuash, njëfarë legjitimitet objektiv të çdo fakti historik, mendimtari në të njëjtën kohë mbetet plotësisht subjektiv në vlerësimin e vetë drejtimit në jetën e këtij apo atij populli. Duke vënë në dukje besimet mbindërgjegjeshëm në jetën e popujve dhe duke i kushtuar rëndësi të madhe atyre në zhvillimin e jetës së njerëzve, Kireyevsky nuk është aspak i prirur të marrë një këndvështrim fatalist për rrjedhën e ngjarjeve historike. Njerëzit vetëm përmes një rruge të gjatë zhvillimi, dhe sikur në mënyrë të pashmangshme, arrijnë të kuptojnë themelet e jetës së tyre, por mendimtari i konsideron ata përgjegjës për drejtimin e marrë. Natyrisht, Kireevsky kishte një kriter tjetër për përcaktimin e vlerës së këtij apo atij iluminimi, përveç njohjes së një fakti (objektiv) të njohur. Këndvështrimi i Kirejevskit për çështjen e iluminizmit ishte, pa dyshim, vetëm objektiv-historik, por edhe subjektiv-moral. Me gjithë rëndësinë e shkaqeve historike që prodhojnë natyrshëm dukuri të caktuara, nuk mund të anashkalohet plotësisht veprimtaria e lirë e popujve. Një popull, ndërsa zhvillohet, mund të gjejë thelbin e tij të vërtetë, por mund të ndodhë edhe që ta shohë veten në një dritë të gabuar dhe të keqkuptojë fatin e tij. Një vlerësim i tillë i gabuar i thelbit të vet të brendshëm mund të ndodhë nga një shtrembërim i arsyes dhe ndërgjegjes midis njerëzve. Ashtu si "falsiteti i arsyes dhe prishja e ndërgjegjes" mund të ndodhin tek çdo person individual nga shthurja personale, gjendje të ngjashme janë të mundshme në mendjen dhe ndërgjegjen e një populli të tërë. Qëndrimi negativ i Kireyevsky ndaj iluminizmit perëndimor dhe fajësimi i Perëndimit për falsitetin e drejtimit që ai pranoi qëndron, pra, në lidhje me njohjen e lirisë, duke u derdhur jo vetëm në jetën e individëve, por edhe në jetën e kombeve. Popujt zhvillojnë parime të ndryshme në historinë e tyre pikërisht për faktin e lirisë, 205 të cilën çdo popull i përdor ndryshe. Vetë pluraliteti i parimeve që qëndrojnë në themel të jetës së popujve, padyshim që nuk tregon legjitimitetin e tyre. Fillimi i vërtetë dhe normal i jetës së çdo populli mund të jetë vetëm një gjë, prandaj është i mundur vetëm një edukim i vërtetë, një ndriçim i vërtetë. Në Kireevsky, kriteri 206 i iluminizmit të vërtetë tregohet vetëm nga tiparet e përgjithshme të korrespondencës ose kontradikta të një edukimi të caktuar me nevojat e shpirtit njerëzor. Në këtë rast, Kireevsky largohet nga jeta në arsyetimin e tij dhe, duke vënë re në të, për shembull, në Perëndim, një ndjenjë pakënaqësie, ai konkludon nga kjo se vetë ndriçimi i Perëndimit nuk i plotëson kërkesat e vendosura ndaj tij. Në gjykimet e Kireyevsky, natyrisht, në këtë rast shfaqet një sasi e caktuar subjektiviteti. Por duke dënuar iluminizmin e rremë, ai thekson mundësinë e një këndvështrimi objektiv mbi fenomene të ndryshme të jetës njerëzore. 207 Një popull mund të keqkuptojë nevojat e tij dhe detyrën e zhvillimit të tij, por rruga e ndjekur gabimisht me siguri do të çojë, herët a vonë, në realizimin e falsitetit të tij. “Ndjenja e pakënaqësisë dhe e zbrazëtisë së shkretë” që bie në zemrat e njerëzve tregon qartë anormalitetin e situatës; jeta e një populli të tërë bëhet jashtëzakonisht e varfër në manifestimet e saj më të larta. Një qëllim i vendosur në mënyrë të rreme arrihet jo nga një shfaqje e gjallë e të gjitha prirjeve të njerëzve, por vetëm nga zhvillimi i ekzagjeruar i çdo aftësie individuale të shpirtit njerëzor, duke i dënuar forcat e tij të mbetura në stanjacion të plotë dhe vdekje graduale. Kështu, megjithëse shumëllojshmëria e llojeve të iluminizmit mund ta ketë shpjegimin e saj nga kushtet e ndryshme historike në të cilat mori formë dhe u zhvillua jeta e popujve, megjithatë nga pikëpamja e nevojave të brendshme të njeriut duket se është një fenomen jonormal. Faktet gjeografike dhe historike, natyrisht, kanë pasur ndikimin e tyre në fatin e këtij apo atij kombi, por arsyeja kryesore e drejtimit të caktuar të jetës së njerëzve nuk është në këto, por në aspiratat e njohura shpirtërore të kombeve. Një person dhe një popull i tërë, në sajë të lirisë së tyre, mund të mbytin aspiratat e natyrshme në vetvete nga vetë organizimi i shpirtit të tyre, dhe kur zëri i këtij të fundit bie në heshtje, fara e zhvillimit të rremë tashmë është mbjellë, e cila më pas ushqehet nga procesi i drejtuar në mënyrë të rreme të jetës dhe jep frytin përkatës. Detyra kryesore e iluminizmit - njohja e vetvetes - në këtë rast sigurisht që shkelet, largohet nga rruga e duhur dhe njerëzit, pasi kanë arritur momentin e përcaktimit të vetëdijshëm të themeleve të jetës së tyre, fillojnë ta shohin veten në një keqinterpretim të thelbit të tyre të vërtetë. 208 Nga këndvështrimi i tij mbi iluminizmin e vërtetë, Kireevsky dallon dy lloje edukimi, të përfaqësuara si nga moderniteti, ashtu edhe nga e gjithë historia e kaluar e popujve. Një lloj edukimi karakterizohet nga zhvillimi mendor i njëanshëm, zhvillimi i të menduarit formal, njohuritë e jashtme; tjetri karakterizohet nga struktura e brendshme, gjithëpërfshirëse e shpirtit, "nga fuqia e së vërtetës që komunikohet në të". Edukimi, i cili i përket llojit të parë formal, është fryt i punës së gjatë, përpjekjeve shekullore, shumë përvojave dhe dështimeve dhe, në përgjithësi, të gjithë pasurisë mendore që zhvillohet në vazhdimësi të racës njerëzore. Por sado të mëdha të jenë përpjekjet e bëra për përvetësimin e tij, ky edukim nuk ka rëndësi shoqërore për një person. Natyra e një edukimi të tillë është thjesht e jashtme dhe për këtë arsye nuk prek shumë aspekte të shpirtit tonë. Duke përdorur rezultatet e marra prej tij, një person përmirëson anën e jashtme të jetës së tij dhe përmirëson aftësinë e tij racionale, e cila është jashtëzakonisht e nevojshme në mënyrë që të mund të ekzistojë edukimi "logjikisht teknik". Por në një zhvillim të tillë, jo vetëm që nuk shteren fuqitë shpirtërore të njeriut, por nuk preket ana themelore më e rëndësishme e njeriut, si qenie që përpiqet të realizojë “këtë apo atë kuptim” në jetën e tij. Edukimi logjik dhe teknik, natyrisht, nuk mund t'i japë kuptim thelbësor jetës, pasi ky edukim nuk është gjë tjetër veçse një mjet që mund të përdoret në mënyra shumë të ndryshme. Faktet historike njihen kur njerëzit humbin "bazën e brendshme" të ekzistencës së tyre, besimin e tyre, e megjithatë edukimi i jashtëm u mbeti atyre (pikërisht sepse është i jashtëm) dhe vazhdoi të zhvillohej. Ky fakt, si dhe ato raste kur një popull ia kalonte edukimin e tij të jashtëm një populli tjetër me parime krejtësisht të ndryshme të jetës, tregojnë qartë se një edukim i tillë logjik dhe teknik për zhvillimin e forcave lëvizëse të jetës. Në jetën e njeriut nuk ka përparim të mjaftueshëm të jashtëm, produktet e të cilit nuk janë as të mira as të këqija; Gjëja më e rëndësishme në të është një qëndrim i caktuar i gjallë ndaj njerëzve, në të një vend shumë i spikatur i përket së bashku me atë mendor dhe moral. I njëjti produkt i përparimit të jashtëm mund të përdoret si "për të mirë dhe për dëm, për t'i shërbyer të vërtetës ose për të përforcuar një gënjeshtër", dhe çështja e rëndësisë morale të këtij apo atij fakti, një çështje e domosdoshme dhe e detyrueshme, shkon përtej kompetencës së edukimit të jashtëm. Kjo nxjerr në pah rëndësinë e jashtëzakonshme të edukimit të një natyre të ndryshme, i cili në kuptimin dhe në themelet e tij është shumë i ndryshëm nga edukimi “logjiko-teknik”. Ky lloj tjetër edukimi bazohet jo në punën logjike të mendimit, por në njohjen e një parimi të caktuar të cilit i nënshtrohet i gjithë personi, dhe rëndësia e këtij edukimi është se ai synon strukturën e brendshme të shpirtit njerëzor. Prandaj, për llojin e caktuar të arsimit nuk mund të ketë "zhvillim në ndryshim". Përveç "njohjes" së drejtpërdrejtë të një parimi të caktuar, është gjithashtu e mundur që ajo të "ruajë dhe përhapë" këtë parim "në sferat vartëse të shpirtit". I komunikuar “drejtpërdrejt” bartësve të tij, ky edukim ka një ndikim jashtëzakonisht të fuqishëm në jetën e njerëzve. Nga burimi i tij burojnë ato besime themelore të njeriut dhe të popujve të tërë që luajnë një rol kaq të rëndësishëm në histori. Në fillimin e këtij edukimi e kanë bazën jo vetëm mënyra e brendshme e jetesës, karakteri i njohur i simpative popullore etj., por edhe manifestimet e qenies “të jashtme” dhe vetë drejtimi i të menduarit logjik kanë shkakun kryesor dhe fillestar në burimin e këtij edukimi. Arsimi i jashtëm, i përbërë nga një sasi e caktuar blerjesh teknike dhe titulli formal-logjik, rezulton në mënyrë të pashmangshme në varësi të arsimit "të lartë", i cili i jep "kuptim thelbësor" të parë. Sigurisht, do të ishte e çuditshme të mohohej se edukimi i jashtëm ka ndonjë rëndësi për zhvillimin e jetës së njerëzve. Edukimi logjik dhe teknik, duke qenë fryt i punës së gjatë të njerëzve, i jep plotësi dhe përmbajtje ndriçimit dhe, duke iu nënshtruar nënshtrimit të tij ndaj "fillimit" bazë të jetës, mund të shërbejë si një element i domosdoshëm përparimi. Por në vetvete ai nuk përmban asnjë forcë të detyrueshme drejt një ose një tjetër "drejtimi" dhe për shkak të këtij "pakarakteri" nuk mund të jetë baza e jetës. I zhvilluar vazhdimisht vetëm mbi bazën e arsyes logjike, ky edukim shkon mirë me çdo karakter të njerëzve, por nuk mund të bjerë në vend. Vërtetë, ka momente të dekompozimit të themeleve të jetës së njerëzve, kur edukimi i jashtëm është mbështetja e vetme e mendimit të pavendosur: atëherë, kur parimi bazë në mendjen e njerëzve vdes, njerëzit humbasin forcën e tyre, e cila qëndron në integritetin e qenies, dhe mendja logjike, e shkëputur nga aspektet e tjera të shpirtit njerëzor, përpiqet të rifitojë me mjetet e veta atë që ka humbur. Mendja logjike, e cila ende nuk e ka përjetuar shkallën e fuqisë së saj, së pari i premton një personi të krijojë një pamje të gjallë të botës dhe jetës, ekuivalente me pamjen e mëparshme, të humbur. Por në realitet, është e pamundur të krijohet artificialisht ai "kuptim i gjallë i shpirtit", i cili është burimi kryesor i të gjitha aspekteve të jetës, dhe mendja (logjike), pasi është zhvilluar deri në kufijtë përfundimtarë të fushës së saj, fillon të kuptojë paplotësinë e njohurive të saj dhe tashmë kërkon "një parim tjetër më të lartë", "të paarritshëm nga mekanizmi i tij abstrakt". Kjo ndërgjegje e pamjaftueshmërisë së bazave racionale të jetës nga ana e vetë arsyes, në lidhje me impersonalitetin moral të edukimit të krijuar nga mendja logjike, ekspozon qartë tiparet e ndriçimit të vërtetë dhe të pavërtetë. Iluminizmi i vërtetë korrespondon në karakterin e tij me plotësinë e fuqive njerëzore, ai jep një "kuptim të gjallë të shpirtit", një "pamje të gjallë të botës", ndërsa ndriçimi i rremë, duke u synuar ekskluzivisht në përmirësimin e anës racionale të mendjes njerëzore, krijon vetëm një bindje artificiale, pa kuptim plotësisht të gjallë. 209 Kështu, Kireevsky i referohet çështjes së iluminizmit në një popull të caktuar nga një këndvështrim i caktuar specifik, i cili mund të pranojë si të vërtetë vetëm një lloj të njohur të iluminizmit. Duke njohur fuqinë e "besimeve mbindërgjegjeshëm" dhe madje duke u dhënë atyre një rëndësi të veçantë në jetën e popujve, mendimtari nuk ndjek aspak një këndvështrim fatalist për historinë, por përkundrazi, ai lë të paprekur lirinë njerëzore, e cila mund të zhvillohet si në drejtim të rremë ashtu edhe në të vërtetë. Iluminizmi i vërtetë, në teori, është një, por një person dhe një popull i tërë, duke qenë krijues të lirë të pamjes së tyre shpirtërore, mund të drejtojnë në mënyrë arbitrare veprimtarinë e forcave të tyre shpirtërore, dhe nga zhvillimi i tyre i pabarabartë rezultati është ndriçimi i rremë. Vetëkuptohet se, si produkt i vetëvendosjes së lirë të një personi dhe me mundësinë e zhvillimit normal të përbashkët për të gjithë njerëzit, ndriçimi i rremë mund t'i fajësohet kombit në të cilin ekziston. Në këtë rast, njerëzit, duke devijuar në rrugën e gabuar, devijojnë nga norma, nuk përmbushin ndonjë ideal që nderohet nga mendimtari si i vërtetë dhe universal. Tiparet kryesore të këtij ideali janë përshkruar tashmë në vërejtjet e përgjithshme kritike të Kireyevsky mbi çështjen e iluminizmit dhe vijnë në një ekuilibër të qëndrueshëm dhe zhvillim harmonik të fuqive mendore njerëzore, por ky ideal mund të zbulohet më plotësisht në udhëzimet specifike të mendimtarit mbi llojet ekzistuese të iluminizmit. Ne duhet t'i drejtohemi karakteristikave të njërës prej tyre, iluminizmit perëndimor, në kuptimin e Kireevsky. Njëherë e një kohë, Pjetri II, duke festuar me rusë të veshur me uniforma gjermane, mirëpriti ngrohtësisht bashkimin kulturor të Rusisë me Evropën. Transformatori i shtetit rus u deh atëherë nga sukseset e iluminizmit perëndimor, rrjedha e të cilit filloi të derdhej në tokën ruse. Pjetri shikoi gjerësisht fushën e pakufishme të shkencës dhe përpara, në të ardhmen e afërt, ai pa fytyrën e ndritur të Rusisë. Shkencat, dikur të përqendruara në Greqi, lanë kohë më parë selinë e tyre të lashtë, duke u zhvendosur në Itali dhe duke u përhapur në të gjitha vendet evropiane. Injoranca e paraardhësve tanë atëherë e pengoi iluminizmin të depërtonte në Rusi, por rrethanat kanë ndryshuar dhe tani Rusia po bëhet trashëgimtare e dijes universale. Në fund të fundit, lëvizja e shkencave midis njerëzimit është si qarkullimi i gjakut në trup, dhe duhet të ketë një moment kur shkencat të lënë vendbanimin e tyre në Angli, Francë dhe Gjermani dhe të vendosen këtu për disa shekuj. Kështu, i magjepsur nga iluminizmi perëndimor, arsyetoi Pjetri, i cili e pa shpëtimin e vetëm të Rusisë në Perëndim. Dhe pas Pjetrit, një shekull të tërë më vonë, e njëjta pikëpamje e shkencës perëndimore, plot shpresa të ndritshme, ishte pa ndryshim karakteristike për të gjithë rusët e arsimuar. Rruga në të cilën Rusia u vendos nga veprimtaria transformuese e Pjetrit dukej se ishte e vetmja e mundshme dhe e dëshirueshme, dhe simpatia për Perëndimin, pasi Pjetri mori zhvillimin e saj të mëtejshëm natyror, kështu që "për tridhjetë vjet ishte e vështirë të takohesh me një person që mendon që do të kuptonte mundësinë e një iluminimi tjetër përveç atij të huazuar nga Evropa Perëndimore. dhe ky i fundit filloi të humbasë kreditë jo vetëm në sytë e rusëve, por edhe në sytë e vetë evropianëve. Nuk mund të thuhet se shkenca perëndimore ka humbur vitalitetin e saj dhe ka shkaktuar një ndjenjë pakënaqësie për shkak të pazbatueshmërisë së saj praktike në jetë, dhe, për më tepër, duket e pamundur të shpjegohen të metat e saj me ndonjë rrethanë thjesht të jashtme. Shkenca në Perëndim në kohët e mëvonshme duket se ka lulëzuar veçanërisht, duke bërë përparime që nuk kishte pasur në të kaluarën dhe kushtet e jashtme ishin më të favorshme për zhvillimin e saj. Në rrethana të tilla, duket se suksesi i jashtëzakonshëm i shkencës europianoperëndimore duhet të kishte ndodhur, e megjithatë rezultati i zhvillimit të saj shekullor doli krejtësisht i ndryshëm. Shkenca, duke përparuar vazhdimisht, duke pasuruar jetën me zbulime dhe komoditete të ndryshme, "për vetëdijen e brendshme të njeriut" u paraqit në kuptimin negativ të përfundimit të saj të përgjithshëm. Ndërsa kënaq plotësisht anën e jashtme të jetës, nevojat e momentit dhe mirëqenien e jashtme, edukimi perëndimor ka rrënjosur "një ndjenjë pakënaqësie dhe zbrazëtie pa gëzim" në zemrat e njerëzve me një prirje dhe simpati të caktuar shpirtërore. Të gjithë ata që donin ndriçim që nuk kënaqte nevojat e “përmirësimit të jashtëm të jetës”, por edhe vetëdijen e brendshme të njeriut, që donte të gjente në ndriçim plotësinë e motiveve psikologjike, u ndje i mashtruar kur shpejt u bë i qartë “rezultati” i zhvillimit mendor të Evropës. Për mendjet të paktën disi të vëmendshme, shpejt u bë e qartë se ku fshihej arsyeja e pakënaqësisë me arsimin perëndimor? Kjo arsye doli të ishte njëanshmëria e aspiratave mendore që qëndronin në themel të përparimit të Evropës Perëndimore. Jeta, dhe në veçanti shkenca që është pjesë e saj, mund të jetë plotësisht e kënaqshme për ndjenjën e brendshme të njerëzve vetëm kur ajo është e mbushur me një "bindje të përbashkët të fortë", e cila, duke përqendruar aspiratat e tyre individuale, kurorëzon tërë jetën me "shpresë të madhe", e ngroh atë me "simpati të thellë". 211 iluminizmit perëndimor i mungonte dhe i mungon, siç rezulton, pikërisht kjo lloj bindjeje, thelbësore për jetën. Duke parë nga afër tablonë e jetës intelektuale të Evropës, na bën përshtypje heterogjeniteti i skajshëm i sistemeve dhe i opinioneve, të palidhura nga ndonjë ide unifikuese. Kjo heteroglosia na tregon sa më qartë që të jetë e mundur se nuk ekziston një besim themelor i përbashkët në Perëndim. I karakterizuar kryesisht nga besimi, ky besim dikur ishte i natyrshëm në Perëndim, por për arsye të ndryshme historike ai duhej të humbiste atje herët a vonë. 212 Gjendja e fragmentimit të vetëdijes publike, karakteristikë e jetës moderne evropiane, e cila lind, si rezultat i natyrshëm, të njëjtin dualitet në vetëdijen personale, është një fenomen relativisht i ri në jetën e Perëndimit. Shekulli i tetëmbëdhjetë, fqinj me shekullin e nëntëmbëdhjetë, megjithëse ishte kryesisht jobesimtar, megjithatë kishte "bindjet e veta të zjarrta". Kuptimi aktual i këtyre besimeve, natyrisht, ishte shumë i dyshimtë, por e rëndësishme në këtë rast është se, sido që të ishin, mendimi u qetësua, ata "mashtruan ndjenjën e nevojës më të lartë të shpirtit njerëzor". Pamjaftueshmëria e një besimi të tillë u zbulua shpejt: një person nuk mund ta duronte jetën "pa synime të përzemërta" dhe dëshpërimi që Bajroni dëshmon se u bë dominues në Evropë për një kohë. Rruga e ardhshme për Evropën është përshkruar në dy drejtime. Mendimi njerëzor, i pambështetur nga qëllimet më të larta të shpirtit, ra në shërbim të interesave sensuale dhe pikëpamjeve egoiste - ky ishte një drejtim i jetës në Perëndim. 213 Nga ana tjetër, mungesa e bindjeve themelore që do të përfshinin plotësisht absolutisht të gjitha nevojat e shpirtit, zgjoi te shumë vetëdijen për domosdoshmërinë e tyre. Lindi nevoja për besim dhe për rrjedhojë u bënë një sërë përpjekjesh për ta sjellë atë në përputhje me gjendjen moderne të shkencës evropiane. Por si ai, ashtu edhe drejtimi tjetri ishin karakteristikë e Perëndimit, po të kemi parasysh nervin kryesor me të cilin jetonte i gjithë iluminizmi evropian (ashtu siç duket karakteristike në këtë drejtim ndjenja e pakënaqësisë dhe shpresës së zhgënjyer që vizitoi Evropën në shekullin e nëntëmbëdhjetë). Drejtimi abstrakt-logjik i të menduarit perëndimor, i cili përcaktoi karakteristikën e shekullit të tetëmbëdhjetë të Evropës dhe fenomenet pasuese të jetës së saj mendore dhe kulturore, ishte një tipar dallues i iluminizmit evropianoperëndimor gjatë gjithë historisë së tij. Në kohët e mëvonshme, kur përfundimi i kësaj historie tashmë mund të përcaktohej qartë, drejtimi racional i Perëndimit u pasqyrua qartë në faktin se "analiza e ftohtë shkatërroi themelet mbi të cilat qëndronte iluminizmi evropian që në fillimet e zhvillimit të tij". 214 Një nga tendencat që u formua në Perëndim si rezultat i pakënaqësisë me zhvillimin e mëparshëm mendor vendosi synimin e tij për t'i kthyer iluminizmit perëndimor forcat e tij kryesore lëvizëse. Perëndimit iu paraqit një detyrë: të krijonte, ose më mirë të rikrijonte, besimin e humbur që kishte shekulli i tetëmbëdhjetë dhe kohët e tjera, më të hershme. Besimi këtu kuptohej jo në kuptimin e një bindjeje të gjallë që përfshin të gjitha aspektet e shpirtit njerëzor, por vetëm si besim në punën logjike të mendjes, këtu nënkuptonte pikërisht atë besim që kishte mashtruar më parë në Perëndim "ndjenjën e nevojës më të lartë të shpirtit njerëzor". Përpjekja për të rikrijuar një besim të tillë u ndërmor nga e njëjta mendje logjike dhe në këtë rrugë të zhvillimit artificial të besimeve jetësore do të pasohet, si të thuash, nga një shkatërrim demonstrues i vetë themeleve të të menduarit perëndimor. Mendja logjike përjetoi të gjitha mundësitë që përmbante për të krijuar themele të forta të jetës dhe kur, përmes një sërë përpjekjesh, erdhi në vetëdijen e "njëanshmërisë së saj të kufizuar", një frymë e re fryu në Evropë. Rruga e vetëdijes së Evropës ishte se, duke kuptuar falsitetin e fillimeve të saj historike, ajo ndjeu një dëshirë të madhe për një jetë ndryshe. Por mendimi europianoperëndimor, duke u kthyer në një periudhë të caktuar të ekzistencës së tij në “fillimin e eksodit të tij”, siç u tha për mendimin e secilit popull individual, çfarë mund të gjente në këtë fillim?! Në fazën e mëvonshme të vetënjohjes së Evropës, u zbulua falsiteti i aspiratave kryesore të iluminizmit perëndimor, të cilat, me zhvillimin e tyre të qëndrueshëm, nuk mund të çonin në asgjë tjetër (madje edhe me etje për këtë tjetrin), përveç fragmentimit të "vetëdijes shoqërore". Në fakt, ku filloi zhvillimi i të menduarit europianoperëndimor dhe a nuk është i gjithë fati i tij i mëvonshëm vetëm ndjekja këmbëngulëse e një qëllimi të vendosur që në fillim?! Le të hedhim një vështrim më të afërt në tablonë e zhvillimit të arsimit perëndimor dhe një analizë e shpejtë historike do të na bindë për vlefshmërinë e asaj që u tha. Jeta e Evropës Perëndimore, dhe bashkë me të, natyrisht, shkenca perëndimore, u zhvillua në mënyrë unike mbi bazën e tre elementeve të përcaktuara që në fillimet e historisë evropiane si themeli i saj. Këta elementë janë: forma e krishterimit në të cilën Perëndimi pranoi mësimet e Krishtit, forma e veçantë në të cilën i kaloi edukimi i botës së lashtë klasike dhe, së fundi, karakteri i veçantë i shtetësisë perëndimore. Fillimet e shpërbërjes moderne të jetës evropiane mund t'i dallojmë që në atë kohë të hershme kur Kisha Perëndimore filloi, së bashku me zbulimin e disa veçorive të veçanta në jetën e fiseve që e përbënin, të përpiqej për ndarje nga kishat e tjera. Natyrisht, çdo patriarkat, çdo fis në botën e krishterë nuk ka pushuar gjithmonë së ruajturi karakteristikat e veta individuale, por nga ana tjetër nuk kanë shfaqur prirje drejt partikularizmit dhe kanë qëndruar gjithmonë “në unitetin e përgjithshëm të Kishës”. Një popull i njohur, i cili për shkak të “aksidenteve” lokale, të përkohshme dhe të tjera, zhvilloi në vetvete një aspekt të veprimtarisë mendore, natyrshëm duhej të ruante të njëjtin karakter të veçantë, “fizionominë e tij natyrore” në jetën fetare. Kjo rrethanë pati një ndikim veçanërisht të qartë në veprat e shkrimtarëve të krishterë. Kështu, shkrimtarët sirianë i kushtuan vëmendjen kryesore jetës soditëse të një personi të shkëputur nga bota, ndërsa teologët romakë ishin të zënë me "anën e veprimtarisë praktike dhe lidhjen logjike të koncepteve". 215 Shkrimtarët e Bizantit ishin të interesuar në radhë të parë për qëndrimin e krishterimit ndaj shkencave të ndryshme, të cilat në fillim ishin në armiqësi me krishterimin dhe më pas iu nënshtruan atij. Teologët Aleksandrianë, të përballur me nevojën për të luftuar paganizmin dhe judaizmin, iu drejtuan zhvillimit të anës spekulative të mësimit të krishterë. Një ndryshim i tillë në drejtimin e të menduarit të krishterë nuk çoi aspak në ndonjë thyerje në Kishë; përkundrazi, në të gjitha këto raste vetëm rrugët e zhvillimit mendor ishin të ndryshme, gjë që gjithsesi të çonte në të njëjtin qëllim. Në lidhje me prirjen mbizotëruese midis një ose një tjetër populli, ndonjëherë lindnin devijime nga rruga e vërtetë e jetës kishtare, të cilat rezultuan në herezi që u shfaqën në periudha të ndryshme; por meqenëse të gjitha kishat private u bashkuan "nga unanimiteti i Kishës Universale" në një marrëveshje të shenjtë, gabimet heretike u dënuan shpejt. Kishte momente kur rreziku i devijimit nga e vërteta kërcënonte të gjithë patriarkanën, por edhe në raste të tilla Zoti i shpëtoi kishat e Tij me unanimitet të gjithë botës ortodokse. Veçantia e secilës kishë private, bazuar në drejtimin e veçantë të jetës së fiseve që e përbënin, mund ta çonte kishën në shkëputje nga uniteti universal vetëm kur kisha private refuzonte të komunikonte me kishat e tjera, por, duke i qëndruar besnike traditës së përgjithshme kishtare, një kishë e caktuar, për nga natyra e veçantë e veprimtarisë shpirtërore të anëtarëve të saj, mund të rriste vetëm pasurinë dhe plotësinë e jetës universale të kishës. Në veçanti, Kisha Romake kishte veçorinë e saj shpirtërore, të cilën mund ta ruante pa cenuar unitetin e kishës me pjesën tjetër të botës së krishterë. Por Roma donte ta kthente veçantinë e veçantë të anëtarëve të saj në "një formë ekskluzive përmes së cilës vetëm mësimi i krishterë mund të depërtonte në mendjet e popujve" që i nënshtroheshin. 216 Cila ishte arsyeja kryesore e izolimit të Kishës Perëndimore nga bashkimi me Kishën Ekumenike mund të hamendësohet ndryshe - një nga motivet e rënies përfundimtare mund të jetë "fryma romake e mbizotërimit", mund të ketë edhe arsye të tjera të veçanta për këtë rrethanë - por duke marrë parasysh "pretekstin e rënies" kryesore, nëse nuk do të konsiderojmë shtimin e një gabimi të ri, shtimi i një gabimi të ri do të konsiderohet si një gabim i ri. Roli kryesor në këtë është gjithashtu. në fakt, ne ia atribuojmë atë pjesës së elementit klasik, i cili ka jetuar gjithmonë në historinë perëndimore dhe ka ndikuar fuqishëm në karakterin e të menduarit europianoperëndimor. 217 Deri në gjysmën e shekullit të 15-të, edukimi i botës së lashtë, parakristiane ishte i njohur për Perëndimin pothuajse ekskluzivisht në formën që mori në jetën e Romës pagane. Arsimi grek dhe aziatik nuk depërtoi në Evropën Perëndimore deri në pushtimin pothuajse të Kostandinopojës nga turqit, dhe kjo rrethanë është shumë e rëndësishme, si në përgjithësi për të kuptuar natyrën e jetës perëndimore, ashtu edhe për të kuptuar faktin e rënies së Kishës Perëndimore nga uniteti universal. Fakti është se Roma dhe edukimi i saj nuk shprehnin plotësinë e iluminizmit pagan dhe, ajo që është veçanërisht e rëndësishme për ne, atyre u mungonin disa tipare shumë të rëndësishme të edukimit grek. Roma kishte vetëm dominim material mbi botën, ndërsa arsimi grek shprehte dominimin mendor. Nga ky ndryshim themelor midis dy llojeve të edukimit pagan, është mjaft e qartë se të pranosh pronësinë e mendjes njerëzore në formën në të cilën ajo mori në edukimin romak do të thoshte të dënosh veten me njëanshmëri në të gjithë zhvillimin e saj të mëvonshëm. Kështu ndodhi me Perëndimin. Pasi kishte zotëruar iluminizmin pagan të njëanshëm, ai nuk mund të hiqte dorë nga njëanshmëria e tij deri vonë, kur një pjesë e mendjeve evropiane ndjenë gabimin shekullor të historisë. Vërtetë, në shekullin e pesëmbëdhjetë, të mërguarit grekë u shfaqën në Perëndim me "dorëshkrimet e tyre të çmuara" dhe iluminizmi i Evropës Perëndimore, siç dukej, duhej të kishte marrë atë që i mungonte. Por, siç treguan faktet, tashmë ishte tepër vonë. Arsimi perëndimor është ringjallur pak me fluksin e materialeve të reja, por kuptimi dhe shpirti i tij mbeti i njëjtë si më parë, sepse puna e shekujve të mëparshëm kishte vendosur tashmë fort mentalitetin dhe jetën unike të Perëndimit. Duke depërtuar në strukturën shumë themelore të marrëdhënieve shoqërore, në ligje, në gjuhë, në moral, zakone, në zhvillimin e shkencave dhe arteve, Roma e lashtë duhej t'i jepte gjithë jetës së Perëndimit atë karakter të veçantë me të cilin ajo vetë ndryshonte nga popujt e tjerë. Është mjaft e kuptueshme që të gjitha ndikimet e jashtme u errësuan nga ky ndikim kryesor, duke depërtuar në vetë "përbërjen e brendshme" të jetës perëndimore, dhe elementi i iluminizmit grek që u shfaq vonë në shkencën perëndimore nuk zuri rrënjë në Perëndim me forcë të gjallë, por vetë iu nënshtrua prirjes dominuese, të përcaktuar nga tipari kryesor i karakterit mendor të Romës. 218 Cila ishte kjo veçori dhe si mund të lidhej dhe lidhej realisht me elementë të tjerë që përbënin bazën e jetës evropiane? Nëse përshkruajmë shkurtimisht tiparin dominues të edukimit romak, atëherë nuk do të gabojmë nëse themi se struktura dalluese e mendjes romake ishte mbizotërimi i racionalitetit të jashtëm mbi thelbin e brendshëm. Ky karakter i të gjithë edukimit romak zbulon si jetën shoqërore dhe familjare të Romës, ashtu edhe poezinë dhe fenë romake. Ajo që bie në sy te ligjet romake është harmonia e tyre e jashtme e jashtëzakonshme, e sjellë në përsosmëri të mahnitshme logjike me një mungesë të mahnitshme drejtësie të brendshme. 219 Në përputhje me formën dhe frymën e ligjit në moralin romak, vërejmë të njëjtin karakter formaliteti. Në Romë, shfaqja e sjelljes vlerësohej shumë dhe shumë pak vëmendje i kushtohej kuptimit të brendshëm të kësaj sjelljeje, bazuar vetëm në llogaritjen logjike. Secili anëtar i shoqërisë romake kishte një bindje logjike personale si udhërrëfyes të vetëm për veprimet e tij, prandaj romaku nuk njihte asnjë lidhje tjetër midis njerëzve përveç lidhjes së interesit të përbashkët, një unitet tjetër përveç unitetit të partisë. Patriotizmi, forma më e painteresuar e dashurisë njerëzore, u nguli në Romë me të njëjtat llogaritje të thata, logjike dhe motive partiake. Romaku i trajtoi bashkatdhetarët e tij me të njëjtin standard të jashtëm me të cilin Roma e tij e kuptonte veten në lidhje me qytetet e tjera që e rrethonin. “Sakërisht i gatshëm për aleancë dhe për luftë, ai vendosi për njërën ose tjetrën sipas udhëzimeve të llogaritjes, duke dëgjuar vazhdimisht sugjerimet e atij pasioni që zakonisht dominon brenda mendjes së thatë logjike dhe egoiste aktive, pasionin e sundimit mbi të tjerët. Ky pasion për llogaritjen dominonte shpirtin romak, duke qenë i lidhur ngushtë me drejtimin e njëanshëm, logjik të mendjes së tij. Formalizmi depërtoi absolutisht në të gjitha kthesat e jetës mendore të Romës. Në poezi, gjeniu romak u përqendrua kryesisht në zhvillimin e një forme artistike, e cila plotësohej në mungesë të përmbajtjes domethënëse në jetë me materiale të huazuara. Edhe gjuha romake, e cila kishte humbur lirinë dhe spontanitetin në korrektësinë e saj artificiale, pasqyronte drejtimin e përgjithshëm të njëanshëm të kombit. Së fundi, vetë feja romake, në vend të "një plotësie kuptimore të brendshme, të gjallë", përfaqësonte vetëm një lidhje të jashtme mendimesh. Këtu dominonte rituali i jashtëm, pas të cilit u harrua jeta më e brendshme e shpirtit - u mblodhën hyjnitë e larmishme, madje kontradiktore, por "logjikisht ranë dakord në një adhurim simbolik" dhe në gjithë këtë fe "nën vellon e një lidhjeje filozofike fshihej një mungesë e brendshme besimi". Me një fjalë, në të gjitha llojet e veprimtarisë së romakit shohim diçka karakteristike që - “harmonia e jashtme e koncepteve logjike ishte më thelbësore për të sesa vetë thelbësorja dhe se ekuilibri i brendshëm i qenies së tij ... njihej prej tij vetëm në ekuilibrin e koncepteve racionale”; në këtë drejtim shpjegohen bindjet e tij morale dhe natyra e veprimtarisë së tij praktike, të shtyrë nga qëllimet e llogaritjes, në shërbim të ndjenjave më të ulëta, si krenaria, kotësia etj. 220 Për sa i përket rëndësisë së tyre në zhvillimin e iluminizmit perëndimor, si forma e njëanshme e krishterimit të adoptuar nga Perëndimi, ashtu edhe elementi i tretë origjinal i lartpërmendur i iluminizmit perëndimor - shtetësia evropiane - përkojnë plotësisht me këtë gjendje të brendshme të botës së lashtë romake. Kjo e fundit në pothuajse asnjë komb në Perëndim nuk lindi nga zhvillimi i qetë i jetës kombëtare dhe i vetëdijes kombëtare, kur konceptet fetare dhe shoqërore që mbizotëruan në një kohë të caktuar mishërohen dhe forcohen në forma të caktuara të përditshme në mënyrë krejt të natyrshme pa tronditje. Jeta shoqërore e Evropës, duke mos përfaqësuar unanimitet dhe integritet në të tashmen dhe në historinë e saj fillestare, karakterizohet nga lufta e forcave armiqësore fisnore, në të cilat u formuan konceptet themelore të njeriut perëndimor për të drejtat personale, të drejtat familjare, marrëdhëniet shoqërore etj. Shtypja nga pushtuesit dhe kundërshtimi nga të pushtuarit, të gjitha llojet e dhunës dhe armiqësisë janë një tablo e zakonshme në historinë e shteteve të Evropës Perëndimore. Në këtë akt armiqësie dhe lufte, edhe në fillimet e historisë evropiane, veçoritë themelore të jetës perëndimore u shfaqën tashmë: avokimi për qëllimet tokësore, udhëheqja me llogaritje dhe konsideratat e mirëqenies së jashtme. Këtu ishte tashmë vetë racionaliteti, i cili më vonë e çoi Evropën në një lloj dëshpërimi, në pakënaqësi të brendshme shtypëse - në mungesë të ndonjë besimi të përbashkët, me humbjen e themeleve të forta të jetës. 221 Mësimi i Krishtit, në vetë paraqitjen e tij në botën pagane, duhet të kishte qenë në konflikt si me "racionalitetin vetëdyshues" dhe me aspiratat egoiste të një individi egoist. Për urtësinë e jashtme racionale të një pagani, predikimi i Krishtit, i cili e drejtoi shpirtin njerëzor "drejt integritetit të brendshëm të qenies", "drejt qendrës së gjallë të vetënjohjes" dhe drejt copëtimit të fuqive të tij, dukej marrëzi dhe çmenduri. Dhe nga ana tjetër, vetë krishterimi duhej të deklaronte mohimin e tij të jetës pagane me një dëshirë për racionalitet të njëanshëm, i cili tani u shfaq në dritën e mësimit të vërtetë "në gjithë varfërinë e verbërisë së tij të pandjeshme". Teologët romakë natyrshëm denoncuan urtësinë pagane, por për shkak të kushteve të edukimit të tyre, ata nuk mund të humbnin plotësisht, edhe në këtë mbrojtje të krishterimit nga paganizmi, "fizionominë e tyre romake". Ky ndikim i frymës posaçërisht romake është tashmë i dukshëm në shkrimtarët e parë të krishterë perëndimorë. Tertuliani, ndoshta më elokuenti nga shkrimtarët teologjikë të Romës, mahnit me logjikën e tij brilante dhe koherencën e jashtme të dispozitave të tij. Dishepulli i Tertulianit, Shën Kipriani, nuk është më pak se tipari i parë i shquar i fuqisë së tij logjike, por ai doli të ishte më i lumtur se mësuesi i tij, duke shmangur ekstremet e tij. Por, ndoshta, asnjë nga Etërit e lashtë dhe modernë të Kishës nuk u dallua nga një dashuri e tillë për ndërtimet abstrakte, logjike si "mësuesi i Perëndimit" i Lumturi Agustini. Pasioni i tij për koherencën logjike të të vërtetave manifestohet qartë në faktin se shumë prej veprave të Agustinit përfaqësojnë një zinxhir të mbyllur fort silogjizmash. Që këtej rrjedh njëanshmëria e dukshme e këtij shkrimtari, në të cilën ai padyshim ishte i zhytur nga veçantia e të menduarit të tij dhe që në vitet e fundit të jetës së tij ai vetë duhej ta përgënjeshtronte. 222 Kështu, edhe para ndarjes së kishave, para ndarjes formale të Kishës Perëndimore, tashmë vëreheshin disa ekstreme të mendimit perëndimor, të cilat mund të intensifikoheshin edhe më shumë nëse do të kishte kushte të favorshme për këtë. Për sa kohë që uniteti i kishës nuk u cenua dhe Kisha Romake ishte një pjesë e gjallë e Kishës Ekumenike, njohuritë e përgjithshme të të gjithë botës ortodokse mbajtën çdo tipar të kishës private në ekuilibër me të tërën, por kur Roma u largua nga uniteti ekumenik, tiparet e saj mund të merrnin zhvillimin e tyre të plotë e të papenguar. Që nga ajo kohë, racionaliteti dhe racionalizmi morën një avantazh vendimtar në mësimet e teologëve romakë, sepse vetë rënia e Romës ndodhi si rezultat i dëshirës për të përfshirë mësimin gjithëpërfshirës të Krishtit në skemat e vdekura të silogjizmave. 223 Tashmë nga shekulli i nëntë, racionaliteti romak zotëroi plotësisht mësimet e teologëve perëndimorë, duke e privuar atë përgjithmonë nga integriteti i pikëpamjes së tij të brendshme. Teologët romakë zbuluan, para së gjithash, një keqkuptim të unitetit të kishës pa unitetin e jashtëm të peshkopatës. E shqetësuar më shumë për unitetin e dukshëm dhe sundimin e dukshëm mbi mendjet sesa për të vërtetën e brendshme, Roma shpalli primatin e Papës dhe në të njëjtën kohë vendosi një monopol mirëkuptimi për hierarkinë e saj. Populli, sipas mësimeve romake, duhet të përfaqësojë një unitet të vdekur, inert, të shprehur ekskluzivisht nga jashtë. Njerëzit “mund të dëgjonin vetëm pa kuptuar dhe të bindeshin pa arsyetim”, ata konsideroheshin si një masë e pavetëdijshme mbi të cilën mbështetet ndërtesa e kishës. Duke supozuar racionalizëm në përpunimin e mësimit fetar dhe kishtar, heshtja e njerëzve ishte mjeti i vetëm që "kisha të qëndronte" dhe të mos shpërbëhej për shkak të arbitraritetit të individëve në shumë opinione. Kjo është arsyeja pse "pothuajse çdo mendim origjinal që lindte brenda Kishës Romake" doli gjithmonë të ishte në kundërshtim me të dhe iu nënshtrua persekutimit të ashpër nga autoritetet e kishës. Konceptet kishtare, të ngulitura nga autoriteti i hierarkëve, depërtonin në të gjitha sferat e arsyes dhe të jetës, dhe vetëm koncepte të tilla kishin të drejtat e qytetarisë në jetën e përditshme të mendimit perëndimor: gjithçka që nuk pajtohej me ta nuk lejohej dhe konsiderohej herezi. Predikimi për shfaqjen e një fakti, me lëshim dhe keqkuptim të plotë të thelbit të tij të brendshëm, u reflektua edhe në faktin se teologët perëndimorë (tërësisht në frymën e etikës pagane romake) i kushtonin një rëndësi të madhe çështjeve të jashtme të njeriut, kështu që edhe me praninë e "gatishmërisë së brendshme të shpirtit dhe me mungesën e ndonjë mjeti të caktuar të jashtëm për të ... periudha e purgatorit.” Koncepti i çështjeve nënvlerësuese, duke i ngarkuar ato në vend të një personi tek tjetri, ekspozon të njëjtin racionalitet pa shpirt që teologët perëndimorë trashëguan nga Roma e lashtë. E njëjta arsye që shkaktoi fenomenet e sapopërmendura duhet të kishte lindur natyrshëm doktrinën e pagabueshmërisë papale, pasi ishte e nevojshme të forconte unitetin e jashtëm të kishës dhe fuqinë e përkohshme të papës, pasi mendja racionale, e thatë është e prirur ndaj mbizotërimit të botës dhe ndjekjes së qëllimeve të ngushta tokësore. Në faktin historik që perandori frank mund të ofronte, dhe peshkopi romak pranoi, sundimin laik në dioqezën e tij, se sundimi gjysmë shpirtëror i papës shtrihej mbi të gjithë sundimtarët e Perëndimit dhe lindi "Perandorinë e Shenjtë Romake" dhe Mesjetën, kur pushteti laik aq shpesh përzihej me fuqinë shpirtërore, duhet parë manifestimi i parimit të së njëjtës jetë perëndimore. Me një mënyrë të menduari jashtëzakonisht të jashtme, të trashëguar nga iluminizmi dhe mënyra e jetesës pagane romake, ishte e pamundur të kënaqeshe me ndonjë bazë tjetër për pushtet, përveçse fuqia shpirtërore e dukshme, botërore dhe perëndimore kërkon mbështetje "në pushtetin laik", ashtu si "bindja shpirtërore e mendjeve perëndimore e kërkonte themelin e saj në silogjizmin racional". Kështu, "bindja logjike" qëndronte në themelin e katolicizmit dhe, për shkak të ndikimit të fuqishëm që kishte kisha në të gjithë rrjedhën e historisë perëndimore, duhej të ishte shfaqur në të gjitha aspektet e jetës perëndimore. 224 Zbulimi i një parimi racional, dhe në thelb pagan, në jetën e Perëndimit në mënyrë të pashmangshme shkaktoi në historinë perëndimore shumë fenomene të ngjashme me jetën e Romës së lashtë. Lufta e fiseve që argumentojnë për mbizotërime të ndryshme, të kushtëzuara, si të thuash, nga copëzimi i brendshëm i njeriut perëndimor, natyrshëm duhet të kishte prodhuar në histori një urrejtje të vazhdueshme ndaj klasave, "qëndrojnë të palëvizur kundër njëri-tjetrit me të drejtat e tyre armiqësore". Në mungesë të një tendence drejt një strukture harmonike të shoqërisë, me veprimin e njëkohshëm të shumë interesave private të drejtuara në drejtimet më të kundërta, në Perëndim mund të ndodhte vetëm pakënaqësia e thellë e disave, ankesat e pafundme të të tjerëve, urrejtja etj. Në luhatjen e vazhdueshme të marrëdhënieve klasore, çdo klasë shfrytëzonte rastin të rriste të drejtat e saj, nga të cilat lindën kushte të jashtme, formale, me të cilat të gjitha palët mbetën të pakënaqura dhe që mund të fitonin forcë vetëm me forcën e një fakti të jashtëm. Klasa që vinte nga fisi i pushtuar zakonisht kishte shumë pak të drejta dhe ishte në pozitën e të shtypurve; nga ana tjetër, në konceptet e pushtuesve kishte shumë pak legjitimitet. Një person që e gjente veten në një pozicion mbizotërues, një pozicion i përcaktuar nga rrethana të jashtme thjesht të rastësishme, e konsideronte veten fisnik dhe kërkonte të bëhej ligji suprem i marrëdhënieve të tij me njerëzit e tjerë. I mbrojtur nga të gjitha anët nga hekuri dhe krenaria dhe i mbushur me epshet egoiste, personaliteti fisnik as që mund të kuptonte se çfarë do të thoshte "shtet i përbashkët". Koncepti i pavarësisë individuale ishte pika nga e cila u zhvilluan rregulla të ndryshme që rregullonin arbitraritetin e individit: në Perëndim kishte "ligje nderi", por nga natyra e tyre, siç vendosen nga njerëzit plot dinjitetin e tyre, këto ligje ekspozojnë njëanshmërinë e jetës shoqërore, një ndërgjegje të paqartë të interesave të përbashkëta dhe dominimin e detyrimit të jashtëm formal. Çdo kalorës fisnik brenda kështjellës së tij ishte si një shtet më vete, i pakufizuar, i vetëmjaftueshëm. Duke pasur parasysh sigurinë ekstreme të vetëdijes individuale, midis kalorësve nuk mund të kishte marrëdhënie të tjera përveç atyre të jashtme, formale, dhe për të njëjtën arsye marrëdhëniet e tyre me klasat e tjera ishin të njëjta. Që këtej rrjedh karakteri i jashtëm i vazhdueshëm i gjithë ligjit perëndimor, evropian, kushtëzimi ekstrem i kësaj të fundit. 225 Historia evropiane, duke filluar me dhunë dhe duke u zhvilluar në sfondin e luftës së vazhdueshme të popujve që e krijuan atë, natyrisht nuk zbulon askund begatinë e jetës shoqërore. Shoqëritë evropiane, të lidhura nga formaliteti i marrëdhënieve, të mbushura me frymën e racionalitetit të njëanshëm, duhej të zhvillonin në vetvete jo një frymë shoqërore, por një frymë individualiteti personal. Ndonjëherë në historinë perëndimore hasim fakte që duket se flasin për suksesin e publikut, por një përshtypje e tillë është jashtëzakonisht mashtruese dhe është një iluzion i thjeshtë që vjen nga vëzhgimi i pamjaftueshëm i jetës së Perëndimit. Nën format shoqërore, të cilat ndonjëherë krijojnë një iluzion të tillë, zakonisht nuk qëndron interesi publik në kuptimin e vërtetë të fjalës, por vetëm aspiratat e pastra egoiste të partisë, të cilat “për qëllimet e tyre private dhe sistemet personale” harruan jetën e të gjithë shtetit. Në Evropë, parti të ndryshme luftonin vazhdimisht: papale, perandorake, urbane, politike, madje metafizike, dhe të gjitha luftuan jo për ndonjë qëllim shoqëror, por vetëm për klasën, pasurinë e tyre, etj. Fundi i një zhvillimi të tillë të njëanshëm, të zbuluar nga shteti modern i Evropës dhe që konsiston në mungesën e themeleve të forta në jetën e Perëndimit, është sigurisht krejt i natyrshëm dhe i kuptueshëm me detajimin e jashtëm perëndimor, por një herë me dritën e saj të jashtme. besonte në atë që tani është zbuluar si e pavlerë. 226 Drejtimi kryesor i iluminizmit evropian u bë veçanërisht më i fortë në njëanshmërinë e tij dhe u bë veçanërisht efektiv në krijimin e aspekteve të ndryshme të jetës perëndimore, që nga koha kur thithi ndikimin e arsimit arab. Iluminizmi tashmë i ngushtë, i njëanshëm, racional evropian është bërë që atëherë edhe më racional. Për arabin muhamedan, nga vetë natyra e mësimit të tij fetar, nuk mund të kishte qëllim më të lartë të zhvillimit mendor sesa lidhja sistematike e koncepteve abstrakte. Duke kërkuar nga rrëfimtarët e tij një njohje abstrakte të disa fakteve dhe, në veçanti, unitetin e Zotit, muhamedanizmi nuk mësoi për ndonjë "integritet të brendshëm të vetënjohjes". Në këtë rrëfim, natyra njerëzore mund të qëndronte me qetësi "në dualitetin e saj të papajtuar", pasi këtu nuk iu tregua asnjë qëllim më i lartë i ekzistencës, përveç kënaqësive jashtëzakonisht sensuale. Mendja e një muhamedani, si mendja e një pagani romak, mund të përpiqej vetëm për të gjetur një unitet logjik që do të përqafonte dhe shpjegonte "lidhjen midis ligjeve të botës superyjore dhe ligjeve të botës nënlunare". Duke kompozuar "formula të dukshme" për "veprimtaritë e padukshme" dhe duke qenë plotësisht i kënaqur me skemën që rezultoi, arabi muhamedan nuk mund të kishte një interes mendor përtej logjikës, dhe është e qartë se edukimi i tij shprehej në alkimi të ndryshme, palmistikë dhe "shkenca të tjera abstrakte-racionale dhe sensuale-shpirtërore". Iluminizmi arab pati ndikimin më të fortë në Evropën Perëndimore, sepse ky iluminizëm depërtoi atje kur Evropa ishte pothuajse në një gjendje injorance të plotë. Arabët e prezantuan Evropën me Aristotelin, i cili ishte i destinuar të luante një rol kaq të madh në fatin e iluminizmit perëndimor. 227 Karakteristikë e gjithë historisë së shkencës evropiane dhe veçanërisht e periudhës së saj mesjetare, skolasticizmi, i lindur nga vetitë shpirtërore të popujve perëndimorë, padyshim se një nga burimet e tij kishte Aristotelin. Fati i Perëndimit është zhvilluar çuditërisht në përputhje me fillimet themelore të historisë së tij. Tashmë në fillimet e arsimit evropianoperëndimor, u shfaq simpatia për të menduarit e Aristotelit dhe pranimi i këtij mendimtari me komente arabe dhe përkthime arabe nuk mund të ishte më në përputhje me prirjen kryesore të iluminizmit evropian. Njëanshmëria racionale tani lulëzoi në një pemë të harlisur të filozofisë mesjetare dhe u sigurua zhvillimi i qëndrueshëm i Evropës. Ndikimi i Aristotelit ishte padyshim i dëmshëm në këtë rast. Sistemi i këtij mendimtari ishte jashtëzakonisht racional dhe për këtë arsye i pajetë. Bazuar në bashkimin logjik të koncepteve, Aristoteli transferoi bazën e besimeve të brendshme të një personi "në vetëdijen abstrakte të mendjes arsyetuese". Në sytë e Aristotelit, realiteti ishte "mishërimi i plotë i racionalitetit më të lartë". Bota, sipas tij, "nuk ka qenë kurrë më e mirë dhe nuk do të jetë kurrë", duke mbetur "përjetësisht e paprekur dhe e pandryshuar në shtrirjen e saj të përgjithshme". Aristoteli e përfaqësoi këtë plotësi dhe "kënaqësi" të botës "në rendin e ftohtë të unitetit abstrakt", duke e konsideruar veten si të mirën më të lartë të jetës. Me një kënaqësi të caktuar, fizike dhe mendore, njeriu fillon të reflektojë dhe më pas ai kupton unitetin racional të jetës përmes shumëllojshmërisë së dukurive të veçanta. Përfundimi përfundimtar nga ky racionalitet për një person është "dëshira për më të mirën në rrethin e të zakonshmes, për të maturin në kuptimin e përditshëm të fjalës, për të mundshmen, siç përcaktohet nga realiteti i jashtëm". Në një kohë, filozofia e Aristotelit pati një efekt shkatërrues në dinjitetin moral të njeriut. "Duke minuar besimet që qëndrojnë mbi logjikën racionale, ajo shkatërroi të gjitha fitoret" që mund ta ngrinin një person mbi interesat e tij personale. Duke adoptuar një sistem kaq të zakonshëm dhe "indiferent" në abstraksionin e tij të thatë, një person natyrshëm humbi energjinë e tij morale dhe u bë një instrument i bindur i rrethanave përreth, duke iu bindur ekskluzivisht "fitimit dhe frikës". Është fare e qartë se çfarë mund të pritej nga një filozofi e tillë kur ajo u bë një nga stimujt e jetës europianoperëndimore. Skolastët nuk e pranuan Aristotelin si burim të vërtetash pozitive, por vetëm e përdorën atë si bazë për vendosjen e asaj që pranohej në kishë sipas traditës, e megjithatë nuk ka dyshim se Aristoteli ndikoi fuqishëm në mendimin teologjik perëndimor, se ai ishte "shpirti" i skolasticizmit. Kisha perëndimore, pasi u shkëput nga uniteti ekumenik, duhej të kërkonte mbështetje në një sistem teologjik; është gjithashtu e qartë se ky sistem, në përputhje me karakterin bazë të të menduarit perëndimor, duhej të ishte një ndërtim racional. Aristoteli në këtë rast plotësoi plotësisht nevojat e të menduarit perëndimor. Duke përdorur logjikën e Aristotelit, teologët perëndimorë, me një thikë të re logjike në duar, bënë përpjekjet e tyre të pafundme për të arritur të vërtetat doktrinore përmes silogjizmave. 228 Skolasticizmi i vuri vetes detyrën për të lidhur konceptet teologjike në një sistem të arsyeshëm, për të vënë nën to një themel racional-metafizik. Të gjithë teologët perëndimorë u përpoqën të nxirrnin dogmat e besimit "nga përfundimet e tyre logjike" dhe, duke filluar nga Erigena skoceze deri në shekullin e 14-të, është e vështirë të vihet në dukje një teolog në Perëndim i cili nuk do të përpiqej "të vendoste bindjen e tij në të vërtetat fetare në skajin e fundit të një silogizmi të gdhendur me mjeshtëri". Pasioni për silogjizmin ishte nervi i skolasticizmit dhe kjo filozofi mesjetare ishte plot me “finalitete abstrakte, të endura logjikisht nga konceptet holo-racionale”. E vërteta kryesore u dha në skolastikë; mbetej vetëm të pajtohej me këto koncepte nga i gjithë trupi i të menduarit, duke eliminuar nga mendja gjithçka që mund t'i kundërshtonte ato. Meqenëse mësimi i besimit në Kishën Perëndimore ka devijuar nga pastërtia e saj primitive, ishte e nevojshme të krijohej të paktën fantazma e "integritetit dhe unitetit të saj të brendshëm". Dhe ky është qëllimi që i shërbeu të menduarit logjik. 229 Por është mjaft e qartë se veprimtaria e njëanshme e shpirtit nuk mund të rivendoste integritetin e besimit dhe ndarja midis arsyes dhe besimit vazhdoi të forcohej. Filozofia skolastike, e cila u përpoq të nxirrte çdo dogmë përmes logjikës, vetëm përfundimisht e privoi Perëndimin nga "një kuptim i gjallë dhe integral i jetës së brendshme shpirtërore" dhe krijoi "verbëri ndaj atyre bindjeve të gjalla që qëndronin mbi sferën e arsyes dhe logjikës". Siç u përmend më lart, edhe arsimi i gjallë grek, pasi kishte depërtuar në Perëndim që nga rënia e Kostandinopojës, nuk mund ta kthente më në jetë mendimin e vdekur të Perëndimit. I fortë në njëanshmërinë e tij pagane, ky mendim vazhdoi të zhvillohej në rrugën e tij karakteristike të kategorive abstrakte dhe të gjitha fenomenet e mëvonshme në historinë e jetës intelektuale në Evropë pas skolasticizmit, si protestantizmi dhe filozofia moderne, ishin vetëm një zhvillim i drejtpërdrejtë i parimeve kryesore shtytëse të të menduarit perëndimor. 230 Nuk ka dyshim se fragmentimi i ri i kishës, i cili ndodhi tashmë në thellësi të katolicizmit në shekullin e gjashtëmbëdhjetë, nuk ishte gjë tjetër veçse një vazhdim dhe zhvillim krejtësisht i natyrshëm i pikërisht atyre themeleve të jetës që tashmë në fillimet e historisë perëndimore ishin themeli i zhvillimit të saj të mëvonshëm. "Kisha perëndimore, në shekullin e nëntë, vuri brenda vetes farën e pashmangshme të Reformimit", e cila më vonë e vendosi Kishën Katolike para gjykatës për atë arsye shumë logjike që dikur ishte ngritur nga kjo kishë "mbi vetëdijen e përgjithshme të Kishës Universale". Natyrisht, në luftën kundër protestantizmit, Kisha Romake e refuzon racionalizmin dhe mbështetet në traditën, por kjo bëhet “vetëm në kundërshtim” me protestantizmin, dhe në lidhje me “Kishën Universale, në çështjet e besimit, Roma i jep përparësi një silogjizmi abstrakt ndaj traditës së shenjtë, që ruan ndërgjegjen e përgjithshme të dukshme të botës në jetën dhe integritetin e të gjithë botës”. Protestantizmi ishte vetëm një zhvillim i mëtejshëm i katolicizmit, në të cilin arsyeja e hierarkisë u njoh si burim i së vërtetës. Reformatorët zgjeruan vetëm të drejtën për të kapërcyer kufijtë e zbulesës hyjnore dhe, për çdo mendje private, mendjen e çdo anëtari individual të shoqërisë kishtare. I gjithë ndryshimi me katolicizmin ishte se në vend të një autoriteti të jashtëm arbitrar, bindja personale e secilit anëtar të komunitetit të kishës u bë baza e besimit. Pra, logjika e protestantizmit ishte krejt e natyrshme dhe e qartë, dhe “një person që mendonte, edhe për shkak të Papa Nikollës I, mund ta shihte tashmë Luterin, ashtu siç - sipas katolikëve romakë - në shekullin e 16-të, tashmë për shkak të Luterit, mund të shihej Strauss. 231 Brenda kufijve të doktrinës katolike romake, mendja njerëzore ose mund t'i besohej autoritetit të mësuesve të kishës, ose, pasi ishte rafinuar në hollësitë skolastike, të binte në mosbesim të plotë, dhe për këtë arsye Reformimi ishte i pashmangshëm, nga njëra anë, për çlirimin e mendimit, veçanërisht shkencor, dhe nga ana tjetër, për të përmbushur nevojat e çdo shpirti. Ndarja e fuqive mendore njerëzore që u zhvillua në katolicizëm ishte e qartë për udhëheqësit e Reformacionit, por ndikimi i "aksidentit historik moral" ishte i tillë që disa nga ata të pakënaqur me kishën skolastike perëndimore jo vetëm që nuk iu kthyen të vërtetës, por shkuan edhe më tej në rrugën e gabimit. Nën përshtypjen e abuzimeve të ndryshme të Kishës Romake, vetë Luteri filloi të kuptonte se ku ishte rruga e vërtetë e reformave të kishës: "Tani po studioj", shkroi Luteri, "dekretale papale dhe gjej në to kaq shumë kontradikta dhe gënjeshtra sa nuk mund të besoj se vetë Fryma e Shenjtë i frymëzoi dhe se besimi ynë duhet të bazohet në to. Pas kësaj, unë do të studioj Këshillat Ekumenike dhe do të shoh nëse nuk është në to, së bashku me Shkrimet e Shenjta, që të vendoset mësimi i kishës? Por Luteri kuptoi gjithashtu nga Koncilat Ekumenike ato që njiheshin si Ekumenike vetëm nga Kisha Romake dhe, pasi kishte gjetur kontradikta të ndryshme në përkufizimet e tyre, ai shpalli se burimi i vetëm i besimit është letra e Shkrimit, e cila mund të interpretohet sipas kuptimit personal të çdo të krishteri. Kështu, fryma e përçarjes dhe e copëtimit, që ka përshkuar gjithmonë organizmin e historisë perëndimore, triumfoi në protestantizëm. 232 Por nëse në pragun e reformës Perëndimit iu paraqit mundësia e një daljeje ndryshe nga situata në të cilën e kishte vendosur njëanshmëria skolastike, atëherë pas reformimit rruga tradicionale e Perëndimit u bë, si të thuash, edhe më e nevojshme dhe më e drejtpërdrejtë. Ndarja e brendshme ekzistuese më parë në thellësi të vetëdijes personale të çdo anëtari të shoqërisë kishtare perëndimore (megjithëse me unitetin e jashtëm të dukshëm të kishës) në protestantizëm do të intensifikohej edhe më shumë. "Të ndërtosh një ndërtesë besimi mbi bindjet personale të njerëzve është njësoj si të ndërtosh një kullë sipas mendimeve të secilit punëtor." Gjithçka e përbashkët midis rrëfimtarëve të doktrinës protestante u bazua vetëm në disa pikëpamje të veçanta të mësuesve të tyre të parë, shkronja e Shkrimit dhe arsyeja natyrore, "mbi të cilat duhej të ndërtohej doktrina e besimit". Por, në veçanti, për shembull, Shkrimi i Shenjtë, “jo i mbushur me një kuptim unanim”, mund të marrë një kuptim të veçantë për çdo kuptim individual dhe për t'i dhënë atij karakterin e lidhjes universale, vetë shkrimi duhet t'i nënshtrohet në lidhje me kuptimin e tij një standardi të përbashkët për të gjithë. Protestantizmit nuk e ka menduar kurrë ta gjejë këtë parim unifikues në pjesën logjike të mendjes njerëzore, e cila nuk varet nga asnjë meritë morale apo mangësi e individit. Por, siç ka treguar historia e filozofisë në kohët moderne, arsyeja logjike, me gjithë mospasionimin e saj, nuk është aq konstante dhe e palëkundur sa të luajë rolin e një lloj kriteri të palëkundur. Kjo mendje zhvillohet, e tejkalon atë që e njihte më parë si të vërtetë dhe krijon të vërteta të reja. Është gjithashtu e pamundur që në kohën e tanishme të ketë shumë pastorë që do të pajtoheshin në gjithçka me Rrëfimin e Augsburgut, megjithëse me marrjen e detyrës ata premtojnë ta njohin atë si bazën e besimit të tyre. Arsyeja natyrore e ka tejkaluar besimin dhe në kohët moderne konceptet filozofike po zëvendësojnë gjithnjë e më shumë ato fetare. Mungesa e unitetit, si në mendim dhe veçanërisht në jetë, u bë një tipar dallues i shoqërisë protestante, duke zbuluar me qartësi të veçantë mikrobin kryesor të edukimit të njëanshëm të Evropës moderne. 233 Pothuajse e gjithë filozofia moderne, lidhja përfundimtare e së cilës zbuloi mangësitë e drejtimit shekullor të Perëndimit, u rrit nga një rrënjë protestante, mbi bazën e arsyes logjike; Teoritë e ndryshme shoqërore të kohëve të mëvonshme gjithashtu e kanë origjinën e tyre në të njëjtin njëanshmëri mendore që shkaktoi largimin e Kishës Perëndimore nga Kisha Ekumenike, kasuistrinë e teologjisë skolastike, racionalizmin e protestantizmit dhe shumë aspekte josimpatike të jetës praktike të Perëndimit, të cilat do të diskutohen më poshtë. Filozofia racionale u zhvillua pothuajse ekskluzivisht në vendet protestante, por edhe në ato raste kur mendimi filozofik u ngrit në një mjedis katolik, në mënyrë të pashmangshme mbante karakterin e racionalizmit. Dekarti i famshëm ishte në një iluzion të këndshëm se arriti të flakte zgjedhën e skolasticizmit, por filozofia e tij doli të ishte shumë e përshtatshme për racionalizmin gjerman. Pavarësisht nga kuptimi brilant i ligjeve formale të arsyes, Dekarti ishte i verbër "për të vërtetat e gjalla" dhe e konsideronte vetëdijen e tij të drejtpërdrejtë për ekzistencën e tij ende jo bindëse, derisa e nxori atë "nga një përfundim abstrakt silogjistik". Ky fakt është shumë i rëndësishëm, sepse flet jo vetëm për karakteristikat personale të filozofit, por edhe për drejtimin e përgjithshëm të mendjeve, gjë që na bëri të pranojmë me entuziazëm përfundimin e Dekartit si bazë të të menduarit modern. Mendimtarët gjermanë përfituan nga ana racionale e sistemit të Dekartit, racionalizmi i të cilit çoi në njohjen e njerëzve dhe kafshëve si një lloj makinerie, dhe ai u bë themeluesi i filozofisë gjermane. Franca nuk ishte e suksesshme në gjetjen e shtigjeve të reja për filozofinë as me Dekartin, as me Malebranche, pasi e reja, në kuptimin e drejtimit, që ishte në sistemet e këtyre filozofëve nuk përshtatej “me karakterin e veçantë të të menduarit popullor”. Ka shumë të ngjarë që Franca të mund të kishte filozofinë e saj nëse arsimi francez do të ishte çliruar nga shtypja mendore e Romës përpara se të humbiste besimin e saj. Shenjat e kësaj mundësie "ishin në atë që ishte e përbashkët midis drejtimit të Port-Royal dhe opinioneve të Fenelon". Duke mos u ngjasuar me konceptet zyrtare të Romës, ata kërkuan "të zhvillonin jetën e brendshme në thellësi të saj, duke kërkuar një lidhje të gjallë midis besimit dhe arsyes, mbi sferën e kohezionit të jashtëm të koncepteve". Port-Royal dhe Fenelon e mësuan këtë drejtim nga shkrimet e etërve të kishës së lashtë, pikërisht nga ato mendime të tyre që Roma racionaliste nuk mund t'i kuptonte dhe t'i përshtatte. Paskali, i mbushur me skepticizëm të thellë në lidhje me arsyen dhe besim të thellë në fe, mund të siguronte një mikrob frytdhënës për një filozofi që do të tregonte baza të reja për të kuptuar rendin moral të botës, do të pohonte një mënyrë të menduari krejtësisht të veçantë, të ndryshme nga ajo skolastike dhe racionale-filozofike romake. Pascal dhe Port-Royal, të gjithë jansenistë, e kuptuan mirë se “nuk mjafton të mendosh, duhet besuar” 234 dhe nëse mendime të tilla do të bashkoheshin me ato që frymëzuan Fenelonin, i cili mblodhi mendimet e Shën në mbrojtje të Guyonit. baballarët për jetën e brendshme, atëherë nga një kombinim i tillë duhet të kishte dalë një filozofi e re origjinale, e fortë në atë kohë për të shpëtuar Francën "nga mosbesimi dhe pasojat e saj". Vërtetë, kjo filozofi, siç lindi jashtë kishës, nuk mund të ishte plotësisht e vërtetë, por në çdo rast do të ishte më afër së vërtetës se çdo spekulim racionalist. Sidoqoftë, përpjekja e dobët e të menduarit francez nuk ishte e destinuar të realizohej: jezuitët shkatërruan Port-Royal, të cilin ata e urrenin, shpërndanë mendimtarët e vetmuar, këta asketë "me mendime të drejtuara drejt Zotit, me sytë drejtuar vetëm tek Ai" dhe "drejtimi jetëdhënës" i mendimit vdiqën. Fenelon gjithashtu pësoi një pengesë: ai u detyrua nga autoriteti i papës të hiqte dorë nga besimet e tij të dashura. Filozofia origjinale e Francës ngriu që në fillim dhe arsimi francez shkoi përgjatë rrjedhës kryesore të racionalizmit evropian, duke zbuluar në këtë drejtim jo më pak xhelozi se Gjermania dhe Anglia. Në krahasim me Anglinë në veçanti, Franca doli të ishte edhe më e suksesshme në shkatërrimin e besimit duke i nënshtruar të gjitha degët e jetës së shpirtit në një arsye të thatë. Në Angli, për shembull, sistemi i Locke ende bashkëjetonte disi krahas besimit, por kur idetë e mendimtarëve anglezë ranë në tokën franceze (e cila në fakt filloi zhvillimin e filozofisë franceze dhe kjo e fundit, më saktë, është në thelb angleze), ato fituan forcë shkatërruese. Empirizmi anglez, i cili kaloi nga Condillac te Helvetius dhe u shfaq këtu si materializëm i pastër, shërbeu në Francë për të shkatërruar rrënjësisht mbetjet e fundit të besimit të mbijetuar. I papërmbajtur në zhvillimin e tij të njëanshëm, mendimi evropian ndoqi shpejt rrugën e tij, duke u ndarë që në fillim në dy rryma në popujt me origjinë romane, të cilët "për nga natyra e tyre historike kërkonin të bashkonin vetëdijen e brendshme me jetën e jashtme", u ngrit një filozofi eksperimentale ose sensuale, duke u ngjitur nga natyra e jashtme në ligjet e qenies dhe jetës; Gjermanët, të cilët mbanin vazhdimisht brenda vetes një "ndjenjë të ndarjes së jetës së jashtme nga e brendshme", krijuan një filozofi që kërkonte të nxirrte ligjet e ekzistencës nga vetë ligjet e arsyes. Në të dyja rastet, racionalizmi luajti një rol të madh, i cili mund të shihet qartë në sistemet e të gjithë mendimtarëve të shquar perëndimorë, duke përfaqësuar, si të thuash, linjën e zhvillimit të filozofisë evropiane perëndimore. 235 Pasardhësi dhe studenti i Dekartit në kuptimin e "dominimit të zhvillimit filozofik" ishte Spinoza i famshëm. Ky filozof jo vetëm që nuk ishte inferior ndaj paraardhësve të tij në fuqinë e të menduarit formal, por edhe i tejkaloi ata në tepricën e racionalitetit të tij logjik. Ai me aq mjeshtëri dhe aq fort prangoi "përfundime të arsyeshme për shkakun e parë, rendin dhe strukturën më të lartë të gjithë universit" sa që pas këtij pylli silogjizmash ai nuk mundi "të shihte Krijuesin e gjallë në të gjithë krijimin, të vinte re lirinë e tij të brendshme te njeriu". I njëjti kohezion mendor i koncepteve abstrakte fshehu nga Leibniz-i brilant lidhjen e dukshme të shkakut dhe veprimit dhe e detyroi atë të supozonte një harmoni të paracaktuar, e cila kompenson pjesërisht drejtimin e njëanshëm të të menduarit të tij me "poezinë e mendimit të tij kryesor" - në fund të fundit, kur në një botëkuptim mendja estetike ose morale i shtohet në masën e saj, kthimit të madh mendjes estetike ose morale. plotësinë primitive dhe për këtë arsye i afrohet së vërtetës. Por Leibniz ishte një vështrim i shkurtër i mendimit të gjallë në njëanshmërinë e përgjithshme të filozofisë perëndimore. Përfaqësuesit e mëvonshëm të filozofisë perëndimore i qëndruan besnikë traditës kryesore filozofike të Perëndimit. I stërvitur nga Bacon dhe Locke dhe homogjen me ta, Hume në filozofimin e tij u mbështet ekskluzivisht në "arsyen e paanshme", e cila i dha mundësinë të provonte se nuk ka të vërtetë në botë dhe se e vërteta dhe gënjeshtra janë po aq të dyshimta. Kanti, i përgatitur me radhë nga Hume, dhe në të njëjtën kohë nga shkolla gjermane, nxori nga ligjet e arsyes së pastër propozimin se për këtë arsye nuk ekziston asnjë provë e të vërtetave më të larta. Është shumë e mundur që një filozofi e tillë të ishte vetëm një distancë e shkurtër nga e vërteta e plotë, por bota perëndimore nuk ishte ende e pjekur për të. Pasardhësi i veprës së Kantit, Fichte, zhvilloi vetëm një anë racionale të sistemit kantian. Fichte, me ndihmën e të njëjtave silogjizma, vërtetoi se bota e jashtme nuk ekziston në të vërtetë dhe se ajo nuk është gjë tjetër veçse një shfaqje e veçantë e "Unë" vetë-zhvilluese. Schelling e ktheu logjikën e Fichte-së përmbys, duke e njohur botën e jashtme si ekzistuese të vërtetë dhe besonte se shpirti i botës është "vetja njerëzore, që zhvillohet në ekzistencën e universit për të njohur vetëm vetveten te njeriu". Në sistemin e Schelling-it kishte një risi domethënëse në vetë drejtimin e të menduarit, pasi tani, në vend të arsyes, me të cilën trajtohej në fakt filozofia e mëparshme, qendra e gravitetit iu transferua arsyes, e cila njohuritë e saj nuk e merr nga një koncept abstrakt, por "nga vetë rrënja e vetënjohjes", ku mendimi dhe qenia bashkohen në një identitet të pakushtëzuar. Kjo ishte një goditje për racionalizmin, por nuk ishte larg nga kuptimi i gjallë dhe integral i shpirtit. Schelling tregoi mirë mospërputhjen e të menduarit racional, por ana pozitive e sistemit të tij lë shumë për të dëshiruar. 236 Duke kërkuar të vërtetën thelbësore, të bazuar jo në spekulime abstrakte, por në mendime të mbushura me besim, Schelling nuk i kushtoi vëmendje “imazhit të veçantë të veprimtarisë së brendshme që përbën vetinë e të menduarit besimtar”. Edhe pse ka një mendje, "imazhet" e veprimit të saj janë të ndryshme, në varësi të shkallës në të cilën mendja ngrihet, dhe përfundimet e mendjes janë gjithashtu të ndryshme, të përcaktuara nga forca që lëviz mendjen. Schelling vuri re se forca lëvizëse dhe gjallëruese e mendjes "nuk vjen nga mendimi që është përpara mendjes, por nga gjendja më e brendshme e mendjes vjen te mendimi në të cilin gjen paqen e tij dhe përmes të cilit tashmë u komunikohet individëve të tjerë racionalë". Kjo natyrë e brendshme e mendjes i ka shpëtuar gjithmonë vëmendjes së mendimtarëve perëndimorë dhe Schelling, mendja e të cilit kishte trashëguar zakonin e të menduarit logjik abstrakt, nuk mund t'i kushtonte vëmendje asaj. Shellingu kuptoi njëanshmërinë e të menduarit logjik nën ndikimin e Hegelit, në të cilin kemi shprehjen ekstreme të racionalizmit evropian. Duke u thelluar më thellë se kushdo para tij në vetë ligjet e të menduarit logjik, Hegeli i solli ato në plotësinë dhe qartësinë përfundimtare të rezultateve. Edhe ai, me sa duket, vepron me mendjen, duke e pozicionuar procesin e të menduarit “jo në zhvillimin logjik, duke lëvizur nëpër përfundime abstrakte, por në zhvillimin dialektik, që buron nga vetë thelbi i temës”. Por “rrethi i zhvillimit dialektik të mendimit që ngjitet nga fillimi i parë i ndërgjegjes”, i cili ngacmohet nga objekti i të menduarit që qëndron përpara vizionit të mendjes, “drejt abstraksionit të përgjithshëm dhe të pastër të të menduarit, që është në të njëjtën kohë thelbësore e përgjithshme”, ekspozon thelbin e vërtetë të filozofisë së Hegelit. “Duke thënë fjalën e fundit, arsyeja filozofike në të njëjtën kohë i dha mendjes mundësinë për të njohur kufijtë e saj.” Duke përdorur skemën e procesit dialektik, që i shërben arsyes për ndërtimin e filozofisë, është e mundur të zbërthehet pikërisht ky proces, i cili rezulton të përqafojë vetëm të vërtetën e mundshme dhe jo aktuale, ndërkohë që njohuritë tona nuk kufizohen në një anë negative dhe kërkojnë të menduarit, “të vetëdijshëm pozitivisht dhe qëndrimi sa më i lartë se mundësia e vetëzhvillimit logjik të thjeshtë është më e lartë se një ngjarje reale”. 237 Vetëdija logjike nuk e kap plotësisht temën. Duke i përkthyer "veprat në fjalë dhe jetën në formula", ai shkatërron efektin e një objekti në shpirt. "Duke jetuar në mendje, ne jetojmë në një plan në vend që të jetojmë në një shtëpi." Vërtetë, në kohën e tanishme një person që mendon "duhet pa dashur të kalojë njohuritë e tij përmes zgjedhës logjike", por ai duhet të kujtojë se ekziston ende një nivel më i lartë i njohurive - njohuri hiper-logjike, "ku drita nuk është një qiri, por jeta". Mendimi perëndimor mendonte të kënaqej me arsyen logjike, e cila, natyrisht, ka të drejtat e veta legjitime si një nga mjetet e dijes, por nuk është në gjendje të zëvendësojë gjithë dritën e së vërtetës. Kjo e fundit, si të thuash, është shkrirë me plotësinë e jetës dhe duhet kuptuar në një mënyrë tjetër, ndryshe nga rruga e racionalizmit ekskluziv. Një fushë e tërë e njohjes së "hiper-logjikës" mbetet e paarritshme për një person nën racionalizmin e të menduarit, dhe një person fillon ta ndiejë dhe ta kuptojë këtë, ashtu si Perëndimi modern ndjeu "të pakënaqshmen" e filozofisë së tij. 238 Ndërsa racionalizmi perëndimor, pasi ka bërë një përpjekje të dëshpëruar për të krijuar një filozofi universale, është ndalur në zhvillimin e tij dhe vazhdon vetëm të lëvizë pa fryt “në formula të parëndësishme”, në Evropë, aty-këtu, ndizen shkëndija të ndonjë ideje të re. Kjo dëshmohet nga fermentimi që është shfaqur në vende të ndryshme evropiane, nga Franca në Gjermani, një ferment që tregon qartë se Perëndimi modern ka filluar të ndiejë “nevojën për besim”. Lëvizja e re është ende në fillimet e saj dhe, duke gjykuar nga shumica materiale numerike, mbizotërimi i prirjes së vjetër racionale vazhdon, por për një kuptim real të gjendjes moderne të Evropës duhet "të shikohet jo ku ka më shumë njerëz, por ku ka më shumë vitalitet të brendshëm". Një pakicë numerike mund të shprehë "nevojat flagrante të epokës", pasi një lëvizje e re duhet të fillojë gradualisht me dikë. Në të ardhmen ajo do të rritet dhe do të marrë përmasa më të gjera, kur "rezultatet e neveritshme" të racionalizmit do të bëhen të qarta për shumëkënd dhe kur Evropa do të gjejë bindje të forta për ekzistencën e saj në të ardhmen. Është e vështirë të thuhet se kur do të ndodhë kjo, por si do të ndodhë është një pyetje që duket mjaft e qartë. Duke qenë se, duke pasur parasysh nevojën e re të shfaqur për besim, është në konflikt me themelet (racionale) të zhvillimit të saj, Evropa nuk mund të rilindë më vete. Perëndimi është i dënuar me zhdukje graduale në tërësinë e veprimtarisë së tij kulturore, nëse nuk pranon ndonjë fillim të ri nga jashtë, që do t'i jepte forcën e një jete të re shkencës dhe artit të tij etj. Kërkimi i një fillimi të tillë vihet re në Perëndim. Lëvizja moderne në fushën e shkencës, ideve shoqërore dhe filozofike flet qartë për dëshirën për të bashkuar të gjitha aspektet e jetës në një qendër të vetme. Shkencat individuale nuk qëndrojnë më në izolimin e tyre, duke u përpjekur të bashkohen me qendrën e tyre të përbashkët - filozofinë, vetë filozofia kërkon një parim në njohjen e të cilit mund të shkrihej me besimin dhe më në fund, popujt perëndimorë po shfaqin një tendencë për t'u bashkuar në një arsim pan-evropian. 239 Por ku do ta gjejë Evropa atë qendër rreth së cilës jeta e saj e shpërbërë do të marrë integritetin? Gjendja e re në Evropë, e dalë nga kaosi i besimeve që janë kthyer në fragmente, duhet t'i atribuohet parimeve të krishtera të ruajtura në jetën e Perëndimit. Të shtrembëruar nga shekujt e zhvillimit, të mbushur me mbeturina racionaliste, ata tani deklarojnë për jetën e kalbur në Perëndim dhe nëse Evropa dëgjon zërin e saj, atëherë do t'i duhet t'i drejtohet asaj Kishe ku është ruajtur e vërteta e Krishtit, e huaj për të gjitha shtrembërimet. Një Kishë e tillë është Kisha Ruse, e cila e pranoi krishterimin në formën e tij më të pastër. Perëndimi mund të gjejë fare natyrshëm rrugën e zhvillimit që shtrihet përpara tij duke dëgjuar zërin e brendshëm të shpirtit njerëzor, në të cilin "qëndron mundësia e vetëdijes" për rrugët e vërteta të jetës. 240 Iluminizmi i bazuar në ndërgjegjen ortodokse është i vetmi lloj i vërtetë i iluminizmit, i aftë të plotësojë nevojat e bindjes së gjallë, besimin për të cilin Perëndimi ka nevojë tani. Kështu, arsimi i Evropës Perëndimore është gati të marrë një rrugë të re; në bazë të parimeve të saj historike, ajo është zhvilluar deri në atë pikë sa të kundërshtojë vetveten dhe do të detyrohet të kërkojë përforcim në parime të huaja më parë për të, duke jetuar në arsimin rus. Por edhe vetë arsimi rus, në prani të tij, nuk është plotësisht i huaj për brumin e thartë perëndimor. Kontakti afatgjatë me iluminizmin e Perëndimit dhe disa arsye të tjera që ndodhën në historinë tonë vonuan zhvillimin e identitetit rus, kështu që në kohën e tanishme, nëse ekziston një element i veçantë që është karakteristik vetëm për ne në edukimin tonë, ai nuk është në një formë plotësisht të zhvilluar, por vetëm si aludime të kuptimit të vërtetë të iluminizmit tonë. Ne vetë vetëm kohët e fundit i kemi kuptuar veçoritë tona në krahasim me Perëndimin. Kur iluminizmi perëndimor, i cili gjeti relativisht pak përkrahës mes nesh, zbuloi mospërputhjen e tij, vetëm atëherë ne u kushtuam vëmendje atyre parimeve të veçanta të iluminizmit që dikur jetonin në Rusi. Këto parime, siç rezulton tani, kanë shumë të përbashkëta me lëvizjet e reja që dalin në Evropë dhe kjo rrethanë shërben si garanci për lidhjen tonë të ardhshme me Evropën. Por, para se të tërheqim Perëndimin drejt vetes, duhet të sqarojmë vetë themelet e ekzistencës sonë historike dhe puna në këtë drejtim filloi tashmë nën ndikimin e ngjarjeve evropiane. Veprimet e qeverisë sonë kanë qenë veçanërisht të rëndësishme në zhbllokimin e identitetit tonë. Në heshtjen e manastireve, në pluhurin e arkivave të harruara, zbuloi shumë monumente të çmuara të lashtësisë ruse. 241 Nën ndikimin e këtyre zbulimeve, shkencëtarët rusë e përqendruan vëmendjen e tyre në historinë e tyre të lindjes dhe, për habinë e tyre të madhe, panë se më parë ishin mashtruar për popullin rus dhe, në veçanti, për besimin e tyre dhe themelet themelore të mënyrës së tyre të jetesës. Duke e kthyer në mënyrë të paanshme dhe thellësisht vëmendjen e tyre nga vetja dhe atdheu i tyre, edhe ish-adhuruesit e Perëndimit ndryshuan rrënjësisht pikëpamjet e tyre. Sidoqoftë, për shkak të paqartësisë së parimeve origjinale ruse në Rusinë e sotme, nuk është aq e lehtë të kuptohen dhe shprehen ato. Komunikimi afatgjatë me Perëndimin, zgjedha tatare, që ndaloi zhvillimin e identitetit tonë për një kohë të gjatë, janë një bastisje shumë e dukshme në historinë tonë, sikur errësojnë dhe errësojnë origjinalitetin e saj. Është e nevojshme, pra, për të njohur vetveten, t'u drejtohemi rrethanave të zhvillimit tonë fillestar, kur filluam të qëndrojmë fort në tokën tonë kombëtare, duke nxjerrë në shesh pamjet e para të origjinalitetit tonë. Dëshmitë historike na tregojnë sa vijon. Gurët e parë të vendosur në themelin e jetës sonë historike janë krejtësisht të ndryshëm nga ato elemente nga të cilat u krijua iluminizmi i Perëndimit. Natyrisht, edhe ne i përkasim Evropës dhe në këtë kuptim, duket se duhet të ndajmë deri diku fatin e saj (ashtu si popujt individualë të Evropës, në një masë të caktuar, secili duhet të ketë origjinalitetin e vet), megjithatë, është absolutisht e drejtë të ndahet bota evropiane në dy pjesë. “Secili nga popujt e Evropës ka, pa dyshim, “karakterin e vet të edukimit”, “por këto karakteristika të veçanta, fisnore, shtetërore apo historike nuk i pengojnë popujt e Evropës të formojnë një unitet shpirtëror”. “Në mes të aksidenteve historike” që dallojnë historinë e një populli të Evropës nga fati i një tjetri, popujt e Evropës “gjithmonë u zhvilluan në marrëdhënie të ngushta dhe dashamirës”. Përkundrazi, Rusia u nda nga Evropa "në shpirt" dhe jetoi për një kohë të gjatë "një jetë të ndarë prej saj". anglisht, frëngjisht, italisht etj. nuk pushuan kurrë së qeni evropianë, duke ruajtur kombësinë e tyre, dhe në mënyrë që një rus të bëhej evropian, ishte e nevojshme të "shkatërrohet personaliteti i tij kombëtar" dhe ky fakt thekson qartë veçantinë shpirtërore të Rusisë. Me një fjalë, nuk ka dyshim se jeta ruse buronte nga disa burime të tjera përveç asaj perëndimore. 242 Sipas mënyrës se si Kireevsky tregoi tre elementë në bazën e zhvillimit të jetës së Evropës Perëndimore, të cilat drejtuan në mënyrë unike rrjedhën e saj, ai gjen tre fakte të ngjashme në bazë të jetës historike ruse. Rusët e përvetësuan besimin e krishterë nga Bizanti, nga lindja dhe jo nga Roma, dhe vetëm me këtë u garantuan që të mos rrëmbeheshin në njëanshmërinë e Perëndimit. Kisha Lindore mbeti një përfaqësuese e Kishës Universale dhe unanimiteti i Lindjes Ortodokse, i panjohur për Perëndimin në një moment të caktuar, gjeti pranim të plotë në Kishën Ruse. Mësimi i krishterë, i asimiluar në formën e tij të pastër, nuk hasi në asnjë pengesë për përhapjen e ndikimit të tij. Në Greqi dhe në Romë, si dhe në Evropën e mëvonshme, i mbushur me frymën romake, krishterimi gjeti një forcë armiqësore në jetën dhe karakteristikat e tjera të popujve perëndimorë; në vendin tonë, përkundrazi, karakteristikat tona jo vetëm që nuk penguan përhapjen e së vërtetës së Krishtit, por kontribuan në pranimin dhe vendosjen me sukses të saj në jetën e njerëzve. Ky ndryshim në fatet e krishterimit në Perëndim dhe në vendin tonë u përcaktua nga pangjashmëria e koncepteve jetësore dhe praktike të popullit tonë me të njëjtat koncepte në Perëndim, dhe kjo pangjashmëri, nga ana tjetër, shpjegohej me pozicionin në jetën tonë historike të elementit klasik, i cili na erdhi jo në formën e tij të pastër, por tashmë të ripunuar nën ndikimin e krishterimit. Përvetësimi i krishterimit në formën e ortodoksisë, mënyra unike e jetesës dhe pozicioni i veçantë në historinë tonë të elementit të lashtë klasik - e gjithë kjo përbën veçoritë dalluese të edukimit tonë, i cili filloi në vendin tonë në periudhën para-mongole. Dallimet e përmendura janë pjesërisht të rrënjosura në jetën ruse, dhe pjesërisht ato janë rezultat i ndikimit të Lindjes mbi ne, në dritën e historisë së së cilës ato shfaqen, pra, më qartë, ashtu si personazhi i Romës së lashtë shërben si një koment për historinë e Perëndimit të krishterë. 243 Që në fillim, baza e arsimit europianoperëndimor u bazua në elemente romake të njëanshme, të cilat përcaktuan në shumë veçori thelbësore pamjen e përgjithshme të historisë perëndimore. Roma, megjithatë, nuk e shteroi trashëgiminë e lënë nga bota klasike. Edukimi romak kishte mbizotërim të jashtëm mbi jetën, ndërsa mbizotërimi mendor ishte pjesa e arsimit grek. Nëse marrim parasysh avantazhet e kësaj të fundit ndaj të parës, të cilat konsistojnë në më pak njëanshmërinë e drejtimit të mendjes dhe madje në një farë shkathtësie, do të jetë mjaft e qartë se çfarë avantazhesh kishte arsimi i Lindjes Ortodokse, i cili pranoi shkencën greke ndaj shkencës perëndimore. 244 Edukimi romak, i ndërtuar mbi një bazë praktike, futi koncepte të veçanta, të mbushura me kuptim praktik dhe karakter racional, në jetën dhe zakonet e Perëndimit, duke e ndarë jetën e tij në pjesë të brendshme jokoherente dhe madje duke prishur unitetin e kishës. Lindja ishte e garantuar nga e gjithë kjo. Drejtimi i të menduarit atje ishte krejtësisht i ndryshëm nga ai në Perëndim, prandaj nuk mund të kishte as skolasticizëm dhe as papat atje. Ndërsa teologët perëndimorë për një kohë shumë të gjatë treguan racionalizëm në zbulimin e dogmave, shkrimtarët lindorë, pa u zhytur në njëanshmëri racionale, i përmbaheshin vazhdimisht "atë plotësisë dhe integritetit të spekulimeve që përbëjnë shenjën dalluese të urtësisë së krishterë". Tashmë etërit e parë lindorë të kishës zbuluan një drejtim në të cilin kishte dallime domethënëse nga mënyra e të menduarit perëndimor, dallime që më vonë u zhvilluan me qartësi më të madhe, ashtu si në Perëndim manifestimet e para të racionalizmit çuan më vonë në skolasticizëm. Teologët lindorë, si teologët perëndimorë, u përpoqën ta kuptonin të vërtetën e zbuluar vetëm nga arsyeja, dhe në të njëjtën kohë, Kisha Lindore nuk ishte kurrë një persekutuese dhe persekutuese e arsyes. 245 Të dyja ndodhën në kishën perëndimore, e cila, për shkak të themelit logjik të hedhur në të, nuk mund të mos vinte në kontradikta. Duke dashur të pajtojë besimin dhe arsyen ekskluzivisht përmes një silogjizmi, ajo së pari dëshmoi besimin kundër arsyes (duke nënshtruar arsyen ndaj besimit me fuqinë e argumenteve racionale). Por besimi i provuar logjikisht nuk ishte më i gjallë, por besimi formal; në thelb nuk ishte as besim, por vetëm mohim logjik i arsyes. Në këtë drejtim, Kisha Perëndimore është padyshim armiku i arsyes, e për rrjedhojë edhe persekutimi i atyre që mendonin në përputhje me mësimet e Kishës. Në të njëjtën kohë ekzistonte dominimi i racionalizmit, i cili në fillim rrokullitej, si të thuash, në besim, por rrethanat e mëvonshme (filozofia perëndimore) treguan se racionalizmi perëndimor nuk ishte aq i lidhur sa dukej. 246 Ky qëndrim i dyfishtë ndaj arsyes, si mjeti i vetëm për të kuptuar të vërtetat e besimit, qoftë edhe si mjeti me të cilin këto të vërteta mund të fitohen përsëri dhe së bashku si armik i besimit, duke e shkatërruar atë, flet shumë qartë për dikotominë që ishte tipari dallues i Perëndimit. Që në fillim, Lindja Ortodokse ishte e huaj ndaj një dualiteti të tillë besimi dhe arsyeje; në të njëjtën kohë, arsyeja nuk u persekutua kurrë atje. Filozofia pagane nuk depërtoi aq thellë në jetën e Lindjes Ortodokse sa në Perëndim, por nuk u refuzua atje në të njëjtën formë siç u bë përsëri në të njëjtin Perëndim. Përfaqësuesit e krishterimit lindor kuptuan se "dëmtimi dhe gënjeshtrat e filozofisë nuk qëndronin në zhvillimin e mendjes që ajo përcjell, por në përfundimet e saj të fundit, kur ajo e konsideronte veten më të lartën dhe të vetmen e vërtetë"; kur mendja njeh një të vërtetë tjetër, më të lartë se ajo, atëherë filozofia bëhet një e vërtetë relative dhe shërben si mjet për të vendosur një parim më të lartë në sferën e edukimit tjetër. Të udhëhequr pikërisht nga këto pikëpamje, ndriçuesit më të mëdhenj të Kishës: Justini, Klementi, Origjeni (që kur ishte ortodoks), Athanasi, Vasili, Gregori e shumë të tjerë, jo vetëm që u njohën plotësisht me filozofinë pagane, por edhe e përdorën atë për të ndërtuar në mënyrë racionale mësimin e krishterë. Ana e vërtetë e filozofisë pagane iu shfaq atyre si një ndërmjetës midis besimit të Krishtit dhe ndriçimit të jashtëm të njerëzimit që ishte mbizotërues në atë kohë, dhe një qëndrim i tillë ndaj mençurisë pagane të shkrimtarëve të krishterë lindorë u shfaq jo vetëm në fillimet e kishës në lindje, por edhe pas, si para ndarjes së kishave, ashtu edhe pas ndarjes së tyre. Gjurmët e njohjes së teologëve lindorë me filozofinë pagane mund të tregohen para gjysmës së shekullit të 15-të dhe në këtë rrethanë nuk mund të mos vërehet dallimi me Perëndimin, i cili pati pasoja shumë të dukshme në histori. Perëndimi u rrit dhe u zhvillua në bazë të parimeve të tij primordiale, duke u ushqyer me frytet e mendimit latin dhe duke marrë shumë pak (dhe madje edhe atëherë ishte tepër vonë) nga rrethi i të menduarit grek (veprat e shkrimtarëve të Lindjes së Krishterë depërtuan pak në Perëndim dhe parimet e të menduarit lindor nuk mund të zinin rrënjë atje). Dallimi kryesor midis dy drejtimeve ndikoi në vetvete deri në atë masë sa që edhe i njëjti fenomen pati një fat të ndryshëm në perëndim dhe në lindje. Filozofia e Aristotelit ishte e njohur dhe mund të kishte ndikuar si në Perëndim në skolasticizëm ashtu edhe në Lindje në të menduarit e teologëve ortodoksë lindorë, por aty dhe këtu kjo filozofi u pranua krejtësisht ndryshe. Në Perëndim, Aristoteli, me komentet arabe dhe latine, u bë alfa dhe omega e skolasticizmit, në varësi të të cilit forcohej më tej ndërtimi i racionalizmit europianoperëndimor; në Lindje njihej i njëjti Aristoteli, por pa shtesa dhe veç kësaj, ai nuk u pranua këtu me dëshirë, duke preferuar Aristotelin në vend të Platonit, pasi mënyra e të menduarit të këtij të fundit “përfaqëson më shumë integritet në lëvizjet mendore, më shumë ngrohtësi dhe harmoni në veprimtarinë spekulative të mendjes”. 247 Pas apostazisë romake, dallohej veçanërisht dallimi mes mendimit ortodoks lindor dhe atij perëndimor, i cili zbriste në faktin se drejtimi lindor, pa e hedhur poshtë arsyen dhe pa e ngritur atë në kriterin e besimit, bashkonte në vetvete të vërteta të thella e të gjalla që e ngrenë mendjen nga drejtimi racional në spekulime më të larta. Mendimi ortodoks nuk ka bërë kurrë ndonjë pretendim për të nxjerrë në mënyrë racionale dogmat e besimit ose për të pranuar vetëm ato të vërteta doktrinore që mund të justifikohen me logjikë, dhe pas rënies së Romës, Lindja Ortodokse i përmbahej pa ndryshim drejtimit të pranuar. Etërit lindorë, duke shkruar pas shekullit të 10-të, nuk sollën asgjë të re në ndërgjegjen kishtare. Ata mbanin të vërtetën e pastër të Krishtit, duke qenë gjithmonë "në qendër të bindjes së vërtetë", nga e cila ndriçuan qartë ligjet e mendjes njerëzore dhe rrugën që e çon atë drejt njohjes së vërtetë. Mendimi i etërve lindorë u kthye vazhdimisht "në qendrën e qenies shpirtërore", në zërin e jetës së brendshme, në harmoni me të vërtetat e besimit, dhe përmes kësaj ata krijuan një mënyrë të veçantë të menduari që nuk synon të rregullojë konceptet individuale të mendjes, por të ngrejë vetë shpirtin e të menduarit në një gjendje korrektësie. Veprimtaritë individuale të shpirtit duhet të bashkohen "në një unitet të gjallë dhe më të lartë" - për të arritur njohurinë e vërtetë, e cila, sipas Perëndimit, ishte e arritshme "për fuqitë e ndara të mendjes, duke vepruar vetëlëvizëse në ndarjen e tyre të vetmuar". Perëndimi mendonte se me një kuptim mund të kuptohej morali, tjetri i hijshmi, i treti i dobishmi, etj., dhe kur mendimtarët perëndimorë në shekullin e 14-të mësuan "për dëshirën e soditësve lindorë për të ruajtur qetësinë e integritetit të brendshëm të shpirtit", ata u tallën shumë me këtë ide. Ndërkaq, për Lindjen ky mendim përmbante gjithë urtësinë e tij më të lartë, ashtu si për Perëndimin urtësia më e lartë ishte filozofia racionale. 248 Mënyra e të menduarit e trashëguar nga Lindja në fillimet e traditës ortodokse dhe e forcuar nga veprimtaria gjithëpërfshirëse e mendimit lindor ortodoks, duke përcaktuar shumë aspekte thelbësore të jetës së vetë Lindjes, si dhe drejtimin e mendimit të Perëndimit, ndikoi fuqishëm në fenomenet e përditshme të historisë së saj, në natyrën e ligjit, në strukturën praktike të shoqërisë dhe më në fund, në strukturën e veprimtarive të çdo individi. Në historinë e vetë Bizantit, rëndësia e filozofisë së krishterë lindore për organizimin e aspekteve të ndryshme të jetës private dhe publike nuk ishte shfaqur ende plotësisht, por tashmë ishte dhënë një themel i besueshëm dhe lumturia e veçantë e popullit rus ishte që historia e tij filloi pikërisht mbi këtë themel të fortë, që është mësimi i etërve të Kishës Lindore. Në jetën ruse, parimet lindore premtuan shumë, siç mund të shihet në anët e ndryshme të saj në të kaluarën, por në Bizant këto parime hasën në shumë pengesa për zbatimin e tyre të plotë. Nuk duhet të harrojmë se krishterimi, para se të mbizotëronte mbi botën, madje edhe pas kësaj, zhvilloi një luftë të vazhdueshme me armikun e tij të vazhdueshëm - paganizmin. Ky i fundit nuk u shkatërrua plotësisht edhe kur shteti u bë i krishterë. Politeizmi u shfuqizua, por fryma pagane vazhdoi të vepronte në strukturën shtetërore, në ligje, në qeverinë egoiste, pa shpirt të Romës. Paganizmi u shfaq në gjykata që vëzhgonin të vërtetën formale në vend të së vërtetës së vërtetë, në moralin e njerëzve të prirur për luks dhe në shumë dukuri e aspekte të tjera të jetës personale dhe publike. Konstandini i Madh e shpalli qeverinë, si gjithë shtetin, të krishterë, por mishërimi i frymës së re në strukturën shtetërore mori kohë. Është e vetëkuptueshme se nëse pasardhësit e Kostandinit do të ishin mbushur me të njëjtin respekt të sinqertë për Kishën si ai vetë, Bizanti mund të ishte bërë i krishterë, por në krye të tij, shpeshherë si sundimtarë ishin heretikët apostatë që shtypnin kishën dhe shihnin në të vetëm një mjet për të arritur qëllimet personale. Tradita e pushtetit shtetëror, karakteri i saj abstrakt shtetëror, i trashëguar nga Roma, shërbeu gjithashtu si një pengesë e rëndësishme për zbatimin e koncepteve të krishtera. Paganizmi në këtë rast u zvarrit pa u vënë re nga shoqëria parakristiane, e cila, siç u shpjegua më lart, ishte një konstrukt artificial: qeveria romake, duke qenë një lidhje e jashtme me forcë e shumë kombësive, nuk kishte një themel natyror - popullin. Në këtë situatë, e gjithë kalaja e pushtetit mbështetej ekskluzivisht "në ekuilibrin e armiqësisë popullore" dhe çdo manifestim i frymës publike të çdo kombësie, si i padobishëm për qeverinë, u shtyp pa ndryshim. Popujt nuk kishin një atdhe, si të thuash, simbol i unanimitet dhe të bashkuar nga e vërteta e Krishtit, u privuan nga mundësia për ta zbatuar atë praktikisht duke pasur parasysh antagonizmin e simpative politike. Në kushte të tilla, një i krishterë duhej të braktiste çdo prirje shoqërore, ose të zbatonte bindjet e tij si një protestë e qartë ndaj botës. Dhe të krishterët shkuan në martirizim, ose u tërhoqën në shkretëtirë. Shkretëtira dhe manastiri u bënë thuajse e vetmja fushë për zhvillimin moral dhe mendor të njeriut. 249 Kështu, besimi i Krishtit nuk mundi të mishërohej plotësisht në jetën e Bizantit, i detyruar, për shkak të kushteve të vendit dhe kohës, të bënte një luftë të vazhdueshme kundër paganizmit të fshehur. Ndër kushtet e jetës ruse, mësimi i krishterë gjeti tokë jashtëzakonisht të përshtatshme për veten e tij, pikërisht sepse në historinë tonë nuk kishte vend për fuqi të lindur artificialisht dhe e gjithë jeta jonë e kaluar ishte vendosur në mënyrë të vendosur dhe natyrshme mbi parimet e bashkësisë popullore. Mendimet e çmuara të etërve të Kishës Ortodokse, të cilat përfaqësonin një bazë solide për organizimin e të vërtetave të jetës së krishterë, na erdhën në Rusi "së bashku me lajmin e parë të mirë të ziles së krishterë". Mësimi i Ungjillit gjeti tokë të favorshme këtu. Cilido qoftë mendimi ynë për paraqitjen e varangëve në Rusi - nëse e pranojmë atë si një thirrje vullnetare të tyre nga i gjithë vendi, apo nga vetëm një palë - një gjë mbetet e sigurt për ne, se shteti rus nuk filloi me dhunë, jo me pushtim. Një argument bindës në favor të kësaj të vërtete është fakti i largimit mjaft të lehtë të një pjese të madhe të të ardhurve varangianë njëqind e pesëdhjetë vjet pas shfaqjes së tyre: bazuar në këtë fakt, mund të besojmë se marrëdhëniet tona shtetërore dhe shoqërore u zhvilluan pa asnjë risi të dhunshme. Shumë natyrshëm, që në fillimet e jetës së përbashkët, u zhvilluan edhe konceptet morale, kështu që unanimiteti i rrënjosur në jetën tonë, me depërtimin e krishterimit tek ne, u shfaq edhe në lidhje me mësimin e ri. Parimet e krishtera lanë një gjurmë të dukshme në konceptet e njerëzve që në kohën e parë të përhapjes së krishterimit midis nesh. Në çfarë mase, si të thuash, mësimi i ri doli të ishte i ngjashëm me shpirtin e njerëzve, këtë mund ta dëshmojë dëshira e parë, ende e nxituar e shenjtorit. Vladimir fali të gjithë kriminelët.” E frymëzuar nga e vërteta e krishterë, jeta ruse filloi me sukses të reformohej sipas ideve të mësimit të ri dhe po të shikojmë nga afër tiparet e Rusisë së lashtë, aty do të gjejmë fillimin e zbatimit të një komuniteti të krishterë. "Toka e gjerë ruse, edhe gjatë kohës së ndarjes në principata të vogla, u konstatua si një trup i vetëm i gjallë", duke e gjetur fokusin e saj jo aq në gjuhë, sa në unitetin e besimit të kishës. E gjithë hapësira e gjerë e Rusisë së lashtë ishte e mbuluar me shumë manastire, secili i vetëm, por një lidhje e brendshme e padukshme i bashkoi. Fise dhe principata individuale huazuan dritën shpirtërore nga këto manastire dhe ky ishte çelësi i unitetit jo vetëm të shtetit, por edhe të gjithë të tjerëve, mendor, moral e të tjera. 250 manastiret e vjetra ruse ishin qendra gjithëpërfshirëse e jetës së njerëzve. Prej tyre dolën jo vetëm koncepte shpirtërore, por edhe koncepte shoqërore e juridike, ose më saktë, këto koncepte të fundit kaluan nga ndikimi edukativ i manastireve dhe u kthyen sërish në ndërgjegjen publike. Duke pasur manastiret si parimin qeverisës të jetës së njerëzve, kleri rus përhapi me ta të njëjtën gamë idesh të krishterimit në të gjitha klasat e shoqërisë. Falë një unanimiteti të tillë në rrënjosjen e jetës së krishterë, iluminizmi rus filloi të zhvillohej me sukses, duke u ushqyer kryesisht me shkrimet lindore të ardhura nga Kostandinopoja, Siria dhe Malet e Shën. Etërit grekë, "duke mos përjashtuar më të thellët", u përkthyen, u lexuan dhe u kopjuan në manastiret ruse. 251 Arsimi u rrit aq shpejt në Rusi sa që tani mund të habitemi vetëm kur kujtojmë se princat e apanazhit të shekujve 12-13 kishin biblioteka, "me të cilat biblioteka pariziane, atëherë e para në Perëndim, vështirë se mund të ishte e barabartë në numrin e vëllimeve". Dihet se shumë nga princat rusë flisnin latinisht dhe greqisht po aq rrjedhshëm sa rusishten e tyre amtare, dhe disa nga princat dinin gjuhë të tjera evropiane. Fakte të tjera të njohura për historinë flasin gjithashtu për shkallën e lartë të iluminizmit të lashtë rus. Veprat e Isak Sirianit, shkrimet më të thella filozofike, janë ende në listat e shekujve të 12-të dhe të 13-të, dhe listat e tjera të përkthimeve sllave shpesh përmbajnë spekulime aq të thella patristike saqë "nuk mjaftojnë që çdo profesor gjerman i filozofisë të përputhet me fuqitë e urtësisë". Më në fund, duhet të kujtojmë se tashmë kanë kaluar njëqind vjet e gjysmë që kur manastiret tona, këto universitete kombëtare të paplotësuara, pushuan së qeni qendra e arsimit dhe "pjesa e të menduarit e njerëzve, me edukimin dhe konceptet e tyre, devijoi ndjeshëm" nga parimet e jetës ruse, dhe megjithatë parimet e jetës ruse ende mbijetuan "në klasat e ulëta të popullit". Kaq i fuqishëm ishte ndikimi i edukimit të lashtë rus, i mbushur me parimet e krishterimit ekumenik. 252 Si u shpreh ky ndikim në jetën e njerëzve dhe si i përcaktoi, mbi të gjitha, aspektet e ndryshme të pikëpamjes ortodokse-ruse? Rusia e lashtë "nuk shkëlqeu as me shpikje artistike dhe as shkencore, duke mos pasur kohë për t'u zhvilluar në këtë drejtim, por ajo përmbante kushtin e parë për çdo zhvillim të saktë" - fillimi organizues i jetës, fillimet e filozofisë së krishterë. Ashtu si në jetën e Perëndimit gjatë gjithë historisë së tij deri në ditët e sotme, parimi racional jetoi dhe u shfaq në mënyra të ndryshme të njëanshme, ashtu edhe në jetën e Rusisë së lashtë parimet karakteristike të një fryme në zhvillim harmonik ishin gjithmonë aktive. Prandaj, ashtu si në Perëndim, në disa koncepte që mbizotëronin atje në çështjet e besimit dhe dijes - marrëdhëniet e kishës me shtetin në konceptet juridike, u shfaq i njëjti njëanshmëri racionale, kështu që në konceptet përkatëse të lashta ruse u zbulua një parim origjinal rus pa ndryshim "organizues". Efekti kryesor, themelor i atij fillimi në jetën ruse u shpreh në marrëdhëniet e mendjes ortodokse me çështjet e besimit, marrëdhënie në të cilat kufijtë e arsyes dhe besimit qëndronin fort. "Pavarësisht se sa shumë përpiqet mendimi besimtar për të pajtuar arsyen me besimin, ai kurrë nuk do ta pranojë dogmën si një përfundim të thjeshtë të arsyes" dhe kurrë nuk do t'i japë kuptimin e mësimit të shpallur përfundimit të arsyes. Jo vetëm "konsiderimi i menduar i një shkencëtari", por edhe "asnjë kuvend peshkopësh", asnjë autoritet, "asnjë impuls i opinionit të përgjithshëm", mund të fusë diçka të re në mësimin e besimit, të shkatërrojë ndonjë gjë ose të ngatërrojë fushën e shkencës me të vërtetat e zbulesës. Kur mësimi i krishterë shkon përtej kufijve të traditës kishtare, ai tashmë “shfaqet si një opinion privat, pak a shumë respektues, por i nënshtruar gjykimit të arsyes”. Nga ana tjetër, kur opinioni i një populli të tërë, të paktën i shumicës së të gjithë të krishterëve, të pa njohur nga shekujt e mëparshëm, donte të kalonte si dogmë, ai nuk mund të njihej nga Kisha. Kisha Ortodokse nuk e kufizon veten në asnjë kohë, edhe nëse kjo kohë e konsideron veten më të arsyeshme se të gjitha momentet e tjera të historisë, por "i gjithë tërësia e të krishterëve të të gjithë shekujve, të tanishëm dhe të kaluar, përbën një koleksion të pandashëm, përjetësisht të gjallë të besimtarëve, të bashkuar nga uniteti i ndërgjegjes po aq sa nga bashkësia e lutjes". “Duke mbrojtur veten mbi bazën e vetëdijes universale fetare nga interpretimet e gabuara të arsyes natyrore”, Kisha Ortodokse përfaqëson në të njëjtën kohë lirinë pikërisht për këtë arsye në rrugën e veprimtarisë së saj të veçantë racionale. Nga pikëpamja e këtyre parimeve të ndërgjegjes së kishës, është po aq e pamundur të justifikohet as fanatizmi i katolikëve, të cilët urdhëruan djegien e Galileos, as arbitrariteti protestant me të cilin u hodh poshtë besueshmëria e librit të shenjtë, kur ky i fundit rezultoi se nuk përputhej me konceptet e ndonjë personi privat. Kështu, besimi ortodoks, duke vendosur, në ndryshim nga katolicizmi dhe protestantizmi, harmoninë midis forcave individuale të shpirtit njerëzor, i jep bartësit të tij, qoftë individ apo popull, një pikëpamje tërësore që përfshin të gjitha aspektet e jetës dhe përbën një bindje të gjallë e të fortë të shpirtit të popullit. 253 Duke marrë formë mbi një bazë kaq holistike, në kontrast me parimet e njëanshme të Perëndimit, jeta e lashtë ruse natyrshëm duhej të paraqiste një pamje që nuk ishte e ngjashme me fenomenet që ndodhën në historinë e Evropës Perëndimore. "I pashtrembëruar nga pushtimi", i rritur natyrshëm në tokën e jetës së përbashkët, i shenjtëruar nga parimet e Ungjillit, "toka ruse nuk u turpërua nga ato forma të dhunshme" që lindën në perëndim nga lufta e fiseve "të detyruara të organizonin jetën e tyre së bashku në armiqësi të vazhdueshme". Në jetën e lashtë ruse nuk kishte vend për individualizmin, i cili në Perëndim shkaktoi luftën e interesave personale dhe të drejtave të kushtëzuara dhe të gjitha detajet në përgjithësi duke ekspozuar fuqinë e parimeve pagane në jetën e Perëndimit. Në kushtet e jetës së mëparshme ruse, individi nuk ishte ligjvënës, sepse atëherë nuk kishte ligj, të kuptuar në kuptimin e ligjit të jashtëm. Botët e panumërta të vogla që përbënin Rusinë, duke huazuar koncepte për marrëdhëniet publike dhe private nga mësimet e kishës, i përvetësuan këto koncepte në zakon, i cili zëvendësoi ligjin. Për shkak të mbizotërimit të parimit social dhe moral, një zakon i fortë universal, çdo ndryshim në strukturën shoqërore që nuk ishte në përputhje me strukturën e tërësisë ishte i pamundur. Marrëdhëniet familjare, për shembull, u përcaktuan për secilin "para lindjes së tij", ashtu si marrëdhëniet e familjes me botën, bota me mbledhjen, mbledhjen deri në mbrëmje, përcaktoheshin nga fuqia e të njëjtit parim komunitar. Ishte një rend shoqëror i bazuar jo në mençurinë private, por në aspiratat publike, dhe për këtë arsye i lirë nga mbizotërimi i interesave të ndonjë grupi të caktuar. Jeta ruse “nuk e njihte as përcaktimin e hekurt të klasave fikse”, as përparësitë shtrënguese të njërës prej tyre ndaj tjetrës, “as luftën politike, as përçmimin klasor”, urrejtjen, etj. Nuk kishte autokraci, zotni, as fisnik e as të poshtër. Duke imagjinuar “shoqërinë perëndimore të kohërave feudale”, nuk mund ta imagjinojmë pamjen e saj në asnjë mënyrë tjetër veçse në formën e shumë kështjellave, “të fortifikuara me mure, brenda të cilave jeton një kalorës fisnik... rreth të cilit... - turma e poshtër”. Në këtë rast, vetëm kalorësi, ligjvënësi dhe gjyqtari i vartësve të tij ishte një person; turma ishte vetëm një pjesë e kështjellës së tij. Lufta e vazhdueshme, e padrejtë - kjo është historia e Perëndimit, e cila filloi me luftë dhe ndarje dhe u zhvillua me të njëjtat dukuri shkatërruese. Nuk është e njëjta gjë në Rusi, e cila u formua në bazë të jetës komunale dhe ortodoksisë. Duke imagjinuar "Shoqërinë ruse të kohërave të lashta, nuk sheh as kështjella, as turmë të ndyrë që i rrethon, as kalorës fisnikë. Ti sheh komunitete të vogla të panumërta, të vendosura në të gjithë sipërfaqen e tokës ruse, secila me të drejta të caktuara, menaxherin e vet dhe secila përbën marrëveshjen e saj të veçantë ose botën e saj të vogël: këto botë të vogla ose marrëveshje të vogla, më në fund shndërrohen në rajone të mëdha, të cilat më në fund shndërrohen në marrëveshje të mëdha, të tjera, të mëdha, të cilat në të tjera, në një rajon tjetër, përbëjnë marrëveshje të mëdha, të mëdha, të mëdha, të tjera, të cilat në të tjera shndërrohen në marrëveshje të mëdha, të mëdha, të mëdha, të mëdha dhe të tjera, të vendosura në të gjithë tokën ruse. marrëveshjet, nga të cilat tashmë është krijuar një marrëveshje e madhe e përbashkët e të gjithë tokës ruse, duke pasur mbi të Dukën e Madhe të Gjithë Rusisë, mbi të cilën është vendosur e gjithë çatia e ndërtesës publike, mbështeten të gjitha lidhjet e strukturës së tij supreme. 254 Kështu është Rusia e lashtë, si një tërësi e organizuar. Është fare e kuptueshme që në kushtet e një jete kaq të thjeshtë, ligjet duhet të jenë më të thjeshtat, në çdo rast, shumë larg kazuizmit egoist të së drejtës formale. Këto nuk ishin as ligje, por zakone të vjetra, pa kode të shkruara, “që buronin nga kisha dhe të forta në përputhjen e moralit me mësimet e besimit”. Duke ardhur nga jeta e përditshme dhe legjendat, nga bindjet e brendshme, ligjet e lashta ruse, si në frymën, ashtu edhe në përbërjen dhe zbatimin e tyre, duhet të kishin qenë më shumë nga natyra e brendshme sesa e jashtme. Vetë fjala e drejtë ishte e panjohur tek ne dhe u zëvendësua nga një koncept tjetër i së vërtetës ose i drejtësisë. Në Perëndim, marrëdhëniet shoqërore bazoheshin në një kusht që ishte një formë e ndërtuar artificialisht. Për jurisprudencën perëndimore, forma është ligj; konceptet juridike individuale atje duhet të lidhen në një sistem të arsyeshëm, ku çdo pjesë të zhvillohet logjikisht dhe saktë nga e tëra. Në përputhje me formën, ose atë që është edhe kushti i ligjit, për marrëdhënien e duhur. Është e qartë se me koncepte të tilla juridike, të gjitha forcat, të gjitha interesat, të gjitha gjërat ekzistojnë veçmas dhe janë të bashkuara jo sipas rendit natyror të gjërave, por rastësisht ose artificialisht, dhe se në jetën perëndimore mund të mbizotërojë "forca materiale" ose "shuma e kuptimeve individuale". I çliruar nga parimet racionaliste të jetës, që lindën në Perëndim dëshirën për interesa materiale dhe dominimin e shumicës (që në thelb është e njëjta gjë, pasi qëllimi i shumicës është, përsëri, e mira materiale), Rusia (i lashtë) nuk e shpiku ligjin; perkundrazi, u rrit vete? nga forca e rrjedhës natyrore të gjërave. “Ligji në Rusi u shpik fillimisht nga disa shkencëtarë, këshilltarë ligjorë, nuk u diskutua në mënyrë elokuente në ndonjë takim dhe më pas nuk u zhduk në mes të një turme të habitur qytetarësh.” “Lëvizja logjike e ligjeve” mund të ekzistojë vetëm kur publiku bazohet në një themel artificial, por aty ku është vendosur mbi një unanimitet natyror, çdo ndryshim i dhunshëm mund të jetë në dëm të bindjes, që në këtë rast do të zëvendësohej me opinion. Por opinioni nuk është pasqyrim i aspiratave të përbashkëta, por i interesave të një partie të caktuar dhe nuk ka vend në një strukturë shoqërore që është zhvilluar “sipas ligjit të rebelimit natyror në një ekzistencë monosemantike”. 255 Një manifestim veçanërisht i qartë i së vërtetës së brendshme që jetoi në strukturën e Rusisë së lashtë është pozicioni ligjor i pushtetit princëror dhe koncepti i pronësisë së tokës. Në ndryshim nga fuqia artificiale e romakëve dhe bizantinëve, e cila nuk ishte përfundimi natyror i strukturës kombëtare 256, por, përkundrazi, një formë e dhunshme e shtetit, pushteti princëror në Rusi përcaktohej në karakterin e tij të veçantë nga tërësia e kushteve të jetës së popullit. "Ne nuk kemi ... kufijtë e saktë të pushtetit princëror përpara nënshtrimit të principatave të apanazhit ndaj Moskës", por nëse marrim parasysh "se forca e zakonit e bëri të pamundur çdo legjislacion vartës", domethënia e përgjithshme e pushtetit princëror do të shihet si fundi natyror i jetës së njerëzve. Princi ishte përgjegjës për analizën e çështjeve të ndryshme dhe gjykimin, por ai vendosi të dyja sipas një zakoni gjithëpërfshirës - si urdhrat dhe paqet. Në rast të shkeljes së marrëdhënieve korrekte me njerëzit, princi shpesh dëbohej. E njëjta frymë e përbashkët ishte qartësisht e dukshme në Rusinë e lashtë për natyrën e pronësisë së tokës, ndërsa në Perëndim pronësia e tokës ishte burimi i të drejtave personale të pronarit (ashtu si ligji perëndimor në përgjithësi kishte baza materiale dhe blihej në këtë kuptim), në vendin tonë ishte në zotërim të shoqërisë. Në strukturën e jetës së lashtë ruse, personaliteti ishte gjëja e parë, dhe prona ishte vetëm një marrëdhënie rastësore. Toka i përkiste komunitetit sepse komuniteti përbëhet nga familje dhe familjet përbëhen nga individë që mund të kultivojnë tokën. “Me rritjen e numrit të personave rritet sasia e tokës në pronësi të një familjeje dhe me rënie zvogëlohet”. “E drejta e bashkësisë mbi tokën kufizohet nga e drejta e pronarit të tokës”, e drejta e këtij të fundit, nga ana tjetër, kufizohet nga ligji i shtetit. Nuk është pasuria ajo që përcakton marrëdhënien e pronarit të tokës me shtetin, por vetë fakti i pronësisë varet nga këto marrëdhënie. Me një fjalë, një person merrte pjesë në të drejtën e pronësisë në masën që ishte pjesë e shoqërisë dhe nuk ishte prona që përcaktonte të drejtat, por personaliteti, i kuptuar si pjesë e të gjithë shoqërisë. Në mungesë të izolimit individual, karakteristik për jetën evropianoperëndimore dhe të kushtëzuara atje nga drejtimi i përgjithshëm i njëanshëm i jetës, ato marrëdhënie jonormale midis kishës dhe sferave civile që ndodhën në Perëndim nuk mund të shfaqeshin në Rusinë e lashtë. Kisha perëndimore, e shtyrë për t'u larguar nga Kisha Ekumenike, kërkoi mbështetje të jashtme për veten në silogizëm racional, në pushtetin laik të përfaqësuesve të saj. Pasi vendosi unitetin e jashtëm, duke vendosur një kokë të vetme mbi vetveten, duke bashkuar fuqinë shpirtërore dhe laike, Kisha Perëndimore përfundoi vetëm ndarjen e veprimtarive të saj, e cila ekzistonte në shpirtin e çdo anëtari individual të saj si një ndarje besimi dhe arsyeje. Kulla e dyfishtë, që ngrihet mbi kunjin katolik, shërben si një simbol i këtij bifurkacioni. Në Kishën Ruse, e cila trashëgoi nga Lindja Ortodokse një kuptim të plotë të së vërtetës së Krishtit, kufijtë e fuqisë laike dhe shpirtërore qëndronin po aq të fortë sa kufijtë e arsyes dhe besimit. Tashmë në fazat e para të asimilimit të krishterimit nga populli rus, kisha përcaktoi njëherë e përgjithmonë kufijtë midis pastërtisë së pakushtëzuar të parimeve të saj më të larta dhe konfuzionit të përditshëm të strukturës shoqërore. Kur Vladimiri shprehu dëshirën "për t'i falur të gjithë kriminelët, kisha e ndaloi atë të përmbushte një dëshirë të tillë, duke vendosur ... një dallim midis përgjegjësive personale-shpirtërore dhe laike-qeveritare". Duke qëndruar në këtë, si në raste të tjera, jashtë shtetit, marrëdhëniet e tij botërore, si ideal, kisha nuk tregoi kurrë dëshirë për të kontrolluar me forcë vullnetin e popullit. Ajo e shtriu ndikimin e saj vetëm në bindjen personale të të gjithëve dhe nuk mendoi fare për marrjen e pushtetit laik të qeverisë. Vërtetë, shteti qëndronte si kishë; sa më e fortë në themelet e saj, aq më shumë ishte e mbushur me frymën kishtare, por nga kjo ende nuk mund të konkludohet se kisha aspironte të ishte shtet. Nga ana tjetër, shteti nuk ndërhyri në punët e kishës. Shteti ishte i ndërgjegjshëm për qëllimin e tij laik dhe kurrë nuk do ta quante veten "i shenjtë" në kuptimin në të cilin Perëndimi e quajti "perandoria e shenjtë romake". Ne i dimë fjalët "Rusia e Shenjtë", por ato thuhen jo sepse shteti ynë përfaqëson në strukturën e tij një përzierje të pushtetit kishtar dhe laik, por "vetëm me mendimin e atyre relikeve të shenjta, manastireve dhe tempujve të Zotit", që do të thoshte kaq shumë në jetën ruse. Kisha jonë sundoi trupin e kësaj bote ashtu si shpirti sundon trupin. Pa përdorur mjete të jashtme ndikimi, ajo veproi ekskluzivisht në bindjet mendore dhe morale të njerëzve, sikur me rrugë të padukshme e çonte shtetin në zbatimin e parimeve më të larta të krishtera, pa ndërhyrë në të njëjtën kohë në zhvillimin e tij natyror. Mungesa në jetën tonë e fenomeneve të tilla si urdhrat e kalorësisë dhe Inkuizicioni, që u zhvillua në Perëndim, thekson veçanërisht natyrën themelore të marrëdhënieve të kishës sonë për çështjen e masave të ndikimit në kope. Ndonjëherë mund të duket edhe e pakuptueshme pse diçka e ngjashme me kalorësinë nuk u shfaq mes nesh, për shembull, gjatë sundimit tatar? Fuqia jonë në atë kohë nuk kishte forcë materiale, shoqëria ishte në rrëmujë të plotë dhe policia nuk ishte shpikur ende. Pse, në rrethana të tilla, nuk do të shfaqeshin njerëz që do të përfitonin nga "epërsia e forcës së tyre ndaj fermerëve dhe banorëve paqësorë të qytetit... do të kapnin toka individuale, fshatra dhe do të ndërtonin aty fortesa?" Kisha mund të përfitonte nga kjo klasë fisnike duke formuar urdhra prej saj dhe duke përdorur fuqinë e tyre "kundër të pafeve". Megjithatë, kjo nuk ndodhi, sado e natyrshme të ishte një rrjedhë e tillë e gjërave nga pikëpamja e përfitimeve të kësaj bote. 257 "Kisha jonë nuk e shiti pastërtinë e saj për përfitime të përkohshme" dhe për këtë arsye "nuk e investoi karakterin e kishës në strukturat e kësaj bote" të ngjashme me institucionet e ndryshme laike-shpirtërore të Perëndimit. Ne kishim heronj vetëm para hyrjes së krishterimit, pas së cilës kishim grabitës që u refuzuan nga kisha. Nëse ajo do të kishte përfituar nga bandat e hajdutëve, duke i klasifikuar ata në mesin e shërbëtorëve të çështjes së Zotit dhe duke premtuar falje të mëkateve për vrasjen e të pafeve, nuk do të ishte më e lehtë të nxiste kryqëzata mes nesh. Katolicizmi bëri pikërisht këtë, duke i riemërtuar hajdutët e thjeshtë në hajdutë të shenjtë dhe të ndershëm. Por Kisha Ortodokse kishte një parim shumë të veçantë të veprimtarisë, për shkak të të cilit nuk përdorte gjëra të gatshme për qëllimet e veta, por prodhoi nga vetja karakteristikat karakteristike të jetës së lashtë ruse, pa iu nënshtruar tundimit të përfitimeve të kësaj bote. Kisha nuk iu përshtat interesave të kësaj bote, nuk u përpoq për unitet artificial të jashtëm, por, duke zbuluar forcën e saj të brendshme, natyrshëm e shtriu ndikimin e saj në të gjitha klasat, në të gjitha marrëdhëniet, duke krijuar një unitet të fortë të brendshëm, i cili shprehej nga jashtë nga të njëjtat nevoja, dëshira për të mirën e përbashkët dhe qëndrueshmëria e të gjitha aktiviteteve të jashtme. 258 Mbizotërimi i së brendshmes mbi të jashtmen ishte tipari kryesor i jetës së lashtë ruse, që e dallonte atë nga drejtimi i jetës në Perëndim. Me një rëndësi të tillë të themeleve të brendshme të jetës në Rusinë e lashtë, me plotësinë dhe pastërtinë e shprehjes së krishterimit, forma e shprehjes u bashkua aq ngushtë me frymën e shprehur, saqë ishte e lehtë t'i ngatërronim ato me domethënien dhe ta pranonim formën në të njëjtin nivel me kuptimin e saj të brendshëm. Ky fakt duhet mbajtur parasysh veçanërisht kur duam të zbulojmë rëndësinë e rrethanave të ndryshme historike që vonuan zhvillimin e iluminizmit tonë fillestar. Iluminizmi ynë, bazuar në integritetin e brendshëm të të menduarit, nuk u zhvillua plotësisht, nuk zbuloi as prosperitet të plotë në mendje dhe as fryt të plotë në jetë, por u vonua, së pari nga fatkeqësitë e sundimit tatar, pastaj nga depërtimi gradual i parimeve të huaja në jetën ruse dhe, më në fund, nga reformat e Pjetrit, i cili hodhi një hap vendimtar parimor në historinë ruse. Fuqia e këtyre fakteve të jashtme në fatin e iluminizmit rus është padyshim shumë e madhe, por vetëm ajo nuk mund të shpjegojë ndryshimet në historinë tonë që kanë ndodhur në kundërshtim me themelet shekullore të jetës ruse. Rrethanat më të jashtme mund të ndodhin si një masë e marrë nga Providenca si rezultat i disa manifestimeve të lirisë njerëzore, ose më mirë dobësisë njerëzore. Jo pa fajin e brendshëm të njeriut rus u krijuan rrethana të favorshme për iluminizmin tonë, dhe ky faj konsistonte pikërisht në ngatërrimin e formës me thelbësoren dhe madje edhe në preferencën për formën. Në shekullin e 16-të ne tashmë shohim qartë se "respekti për formën mbizotëron kryesisht mbi respektin për shpirtin", por fillimi i këtij çekuilibri duhet kërkuar edhe më herët. “Disa defekte që depërtuan në librat liturgjikë, veçori në ritualet” vazhduan me kokëfortësi në kishën tonë, megjithëse marrëdhëniet me Lindjen ekspozuan mospërputhjen si të ritualeve ashtu edhe të tekstit liturgjik me atë që pranohej në Kishën Ekumenike. Për më tepër, dihet se edhe "në fund të shekullit të 15-të dhe në fillim të shekullit të 16-të kishte parti të forta midis përfaqësuesve të Rusisë së atëhershme të arsimuar, të cilët përzienin të krishterët me bizantinët dhe donin të përcaktonin jetën shoqërore të Rusisë sipas ligjeve bizantine". “Dekretet juridike private të Bizantit jo vetëm që u studiuan, por u respektuan pothuajse në mënyrë të barabartë me dekretet e përgjithshme kishtare”. Ne kemi parë tashmë se si ligjet bizantine ndikuan në jetën e krishterë të vetë Bizantit dhe është e qartë se zbatimi i tyre në kushtet e jetës ruse duhet të kishte një efekt të dëmshëm në edukimin tonë. Momenti i zbatimit të ligjeve të huaja ishte në të njëjtën kohë fillimi i rënies së jetës ruse. Devotshmëria filloi të bjerë në manastire, "të cilat kishin ruajtur shkëlqimin e tyre të jashtëm" dhe marrëdhëniet e ndërsjella midis klasave "filluan të merrnin karakterin e një formaliteti të shëmtuar". Pak nga pak, e vërteta e vjetër ruse fillon të zëvendësohet nga jurisprudenca dhe niveli i moralit të njerëzve ulet. Një tendencë e veçantë për të preferuar formën u zbulua nën frikën e Bashkimit të afërt, dhe me kalimin e një periudhe kohore, respekti për traditën që Rusia përfaqësonte u shndërrua në një angazhim më shumë ndaj anës së saj të jashtme. Në këtë lëvizje drejt formës, e cila u shfaq qartë kryesisht në përçarje, fati i arsimit autokton rus ishte vendosur tashmë. Duke e nënshtruar zhvillimin e tij në formë, "populli rus e privoi veten nga mundësia për të jetuar dhe për t'u rritur saktë në iluminimin origjinal, dhe megjithëse e ruajtën të vërtetën e shenjtë në një formë të pastër dhe të pashtrembëruar, ata penguan zhvillimin e lirë të mendjes në të dhe kështu fillimisht iu nënshtruan injorancës dhe më pas, si rezultat i injorancës së dikujt tjetër, iu nënshtruan ndikimit të edukimit të dikujt tjetër". Huazimi i iluminizmit perëndimor u pasqyrua, nga njëra anë, nga injoranca - për humbjen e pastërtisë së origjinalitetit, dhe nga ana tjetër, nga njëanshmëria që u shfaq si rezultat i kësaj humbjeje në drejtim të interesave të mendjes ruse. Kështu, jeta ruse, veçanërisht që nga koha e reformës së Pjetrit, humbi tokën e saj amtare dhe zhvillimi i saj ndoqi të njëjtën rrugë përgjatë së cilës u drejtua jeta e Perëndimit në të gjitha momentet e historisë së tij. 259 Pashpresa e iluminizmit perëndimor, e zbuluar qartë kohët e fundit, duhet të bëhet një arsye bindëse që ne të kthehemi në fillimet e vërteta të jetës ruse. Kjo nuk do të thotë se ne do të refuzojmë plotësisht rezultatet e arsimit perëndimor. Për të mos përmendur mangësitë e ndryshme që ishin të natyrshme në jetën ruse në të kaluarën e saj dhe tani do të ishin të padëshirueshme, ne nuk mund të braktisim plotësisht shumë nga ato që u huazuan nga Perëndimi. Jeta ruse në të kaluarën përfaqësonte shumë anë të mira, por ajo që ishte e përshtatshme në kohën e saj mund të rezultojë e papërshtatshme tani, dhe për këtë arsye, duke ruajtur drejtimin kryesor të jetës, siç u përcaktua në vendin tonë në bazë të parimeve origjinale, ne mund të heqim prej saj gjithçka të keqe, edhe nëse ka lindur shumë kohë më parë, duke mbushur boshllëqet me huazimet e nevojshme nga Perëndimi. Për më tepër, pavarësisht se çfarë armiq të iluminizmit perëndimor mund të jemi, "a është e mundur pa marrëzi të mendojmë se një ditë, me ndonjë forcë, kujtimi i gjithçkaje që mori nga Evropa do të shkatërrohet në Rusi" gjatë dy shekujve?! Përveç shqyrtimit të tipareve të mira dhe të këqija të jetës sonë të kaluar nga një këndvështrim modern, respekti për realitetin kërkon që, nga njëra anë, të njohim pashmangshmërinë e përfshirjes në rrethin e jetës sonë disa rezultate të iluminizmit të Perëndimit, dhe nga ana tjetër, ne duhet të përcaktojmë zhvillimin e saktë të parimeve tona origjinale ruse. Dëmi që prodhon arsimi i huaj në zhvillimin mendor dhe moral të Rusisë nuk mund të hiqet me forcë. Mendimi nuk mund të ndalet nga asnjë karantinë, dhe përveç kësaj, dëmi për arsimin tonë do të ishte edhe më i dukshëm nëse do të shkëputeshim plotësisht nga Perëndimi. Ka kaq shumë koncepte të huaja që lëvizin në arsimin rus, saqë huazimet e mëtejshme duken pozitivisht të pashmangshme në interes të të njëjtit arsim. Iluminizmi perëndimor ka arritur kohët e fundit kufijtë e tij ekstremë, ku është zbuluar njëanshmëria e tij dhe asimilimi i këtyre përfundimeve ekstreme të Perëndimit mund të jetë i dobishëm vetëm për përcaktimin e rrugëve të zhvillimit origjinal të Rusisë. Nëse Rusia nuk do të kishte njohur Shellingun dhe Hegelin, si do të ishte shkatërruar dominimi i Volterit dhe enciklopedistëve në vendin tonë? Së fundi, le të supozojmë se kemi arritur të eliminojmë plotësisht të gjithë ndikimin perëndimor nga jeta jonë, në këtë rast Rusia do të duhet të bjerë në injorancë, një gjendje në të cilën futja e një kulture të huaj mund të konsiderohet një gjë e keqe. Por përsëritjet e tilla të eksperimenteve që ishin të pashmangshme në kohën e tyre janë absurde, dhe për këtë arsye detyra e diktuar nga moderniteti nuk përfshin ekstreme të tilla si injorimi i plotë i Perëndimit, dhe nga ana tjetër, është detyra e organizimit të jetës ruse mbi bazën e parimeve origjinale ruse. 260 "Ndoshta Providenca e mirë i lejoi popullit rus të kalonte përmes injorancës në nënshtrimin e arsimit të huaj, në mënyrë që në luftën kundër elementëve të huaj, iluminizmi ortodoks të merrte përsipër të gjithë zhvillimin mendor të botës moderne ... dhe, e pasuruar nga mençuria botërore, e vërteta e krishterë do të demonstronte më plotësisht dominimin e saj mbi të vërtetat relative të mendjes njerëzore". Fillimi i dijes, të jetuarit në Kishën Ortodokse, është "jetëdhënës për mendjen dhe shkencën", e cila do të zhvillohet "në përputhje me këtë fillim". Nga ana tjetër, pasuria e njohurive e arritur nga Perëndimi mund të shërbejë si një nxitje për zhvillimin e duhur dhe si një mbështetje për këtë zhvillim në mendjen e njeriut. Përvetësimet natyrore të mendjes njerëzore nuk refuzohen nga vetëdija e kishës; përkundrazi, i jep jetë dhe forcë reale përvetësimeve të mendimit njerëzor dhe u përgjigjet të gjitha pyetjeve të mendjes dhe të zemrës. Prandaj, pajtimi i arsimit perëndimor dhe rus "në një të menduar të tillë, baza e të cilit do të përmbajë rrënjën e arsimit të lashtë rus dhe zhvillimi do të konsistonte në vetëdijen e të gjithë arsimit perëndimor dhe në nënshtrimin e përfundimeve të tij ndaj frymës së urtësisë së krishterë ortodokse... mund të ishte fillimi i një jete të re këtu, dhe më pas në Evropë. Mundësia e një njohurie të tillë është afër edukuar dhe edukuar e personit". E kërkuar urgjentisht nga tërësia e gjithë jetës sonë, ajo është gati të ndizet edhe në shkëndijën më të vogël të së vërtetës. Kjo njohuri e re duhet “të harmonizojë besimin dhe arsyen, të mbushë zbrazëtinë që dyfishon dy botët që kërkojnë bashkim, të vendosë të vërtetën shpirtërore në mendjen njerëzore me dominimin e saj të dukshëm mbi të vërtetën natyrore dhe të lartësojë të vërtetën natyrore me marrëdhënien e saj të saktë me shpirtëroren dhe, së fundi, t'i lidhë të dyja të vërtetat në një mendim të gjallë, sepse e vërteta është një, si një mendje e vetme e njeriut, e krijuar për të luftuar për një Zot. 261. Kjo rrugë e zhvillimit që shtrihet përpara Rusisë nuk është vetëm një rrugë mendimi, por në të njëjtën kohë një rrugë e jetës. Integriteti ynë i jetës në të kaluarën shprehej jo në spekulime, të cilat në fakt nuk i kishim atëherë në kuptimin e një teorie të caktuar, por në integritetin e besimeve të caktuara me veprimtari. Ne vendosim vetë konceptin e integritetit të jetës sonë të kaluar, ose humbjen e këtij integriteti, në bazë të fakteve të jetës së jashtme, praktike të Rusisë së lashtë. Humbja e integritetit u shoqërua në vendin tonë me një ulje të cilësisë së jetës morale ose, e njëjta gjë, me humbjen e virtytit, populli rus humbi shenjën themelore të ekzistencës së tyre. Ai devijim nga rruga e zhvillimit origjinal, që na u dha nën dominimin e arsimit të huaj, nisi pikërisht nga ana e jashtme e jetës, nga magjepsja apo tundimi i përfitimeve të jetës perëndimore. Duke trashëguar nga tradita një mënyrë të veçantë të menduari që garanton të mos devijojë drejt rrugës së racionalizmit, personi rus, edhe kur e ka atë, është i prirur ndaj mosbesimit jo me argumente logjike, por si rezultat i tundimeve të jetës. Në raste të tilla, logjika shërben vetëm si një mjet për të justifikuar braktisjen e dikujt në sytë e dikujt, për këtë qëllim një teori zëvendësohet me fakte të njohura. Me kalimin e kohës, sistemi i shpikur mund të zëvendësojë plotësisht besimin, bindjen e drejtpërdrejtë dhe më pas është tashmë e vështirë të ktheheni në rrugën e besimeve të mëparshme. Populli rus duket shumë larg nga një fund kaq i trishtuar. Nuk janë as njerëzit që tradhtojnë besimet tona primare, por vetëm një klasë e këtij populli - pjesa e arsimuar e shoqërisë ruse. E zhytur në edukimin gjithnjë e më të huaj, klasa e lartë është shkëputur nga themelet e jetës ruse dhe përmes kësaj fut disharmoninë në rendin e saj moral. Pjesa tjetër e kombit, edhe pse e rrëmbyer nga tundimet e jetës së jashtme, duke ndjekur shtresën e lartë, ruan ende në vetvete kokrrën e jetës së mëparshme - besimin e pastër dhe cilësi të tjera të çmuara. Kjo traditë, e jetuar mes njerëzve, është garancia e zhvillimit tonë të ardhshëm dhe garancia e ringjalljes së Evropës. Duke u mbështetur në pjesën më të mirë të shpirtit të popullit, atë pjesë që ende nuk është prekur nga ndikimi shkatërrues i Perëndimit, do të ndërtojmë idealin tonë fetar dhe kombëtar, i cili njëkohësisht është një ideal universal. Përmbajtja e këtij ideali sugjerohet nga e kaluara e jetës ruse, kur filloi të mishëronte tiparet e një komuniteti të krishterë. Nga faktet e së shkuarës, të ngulitura nga fryma e idesë kristiane, nga mënyra e të menduarit e trashëguar nga tradita, duhet të dalë ajo filozofi e jetës që na nevojitet dhe që do të jetë jetëdhënëse jo vetëm për ne, por edhe për Perëndimin. 262 U vu re më lart se integriteti që Kireevsky vendos si një ideal si për Rusinë ashtu edhe për Evropën nuk është vetëm integriteti i pikëpamjes, por edhe i vetë jetës. Në fakt, nëse "mënyra e të menduarit" ishte aq e rëndësishme në të gjithë historinë, saqë përcakton karakterin e saj në të gjitha aspektet e jetës njerëzore, atëherë, padyshim, është e pamundur të vlerësohet e gjithë jeta sipas asnjë aspekti të saj. Jeta duhet të përfaqësojë domethënien morale të ekzistencës sonë dhe për të cilësuar një kuptim të tillë, një mendim, një pikëpamje, madje edhe një i tërë, është shumë pak. Përkundrazi, vetë integriteti i të menduarit njihet nga integriteti i jetës. Në mendjen tonë ekziston një normë që përcakton "mënyrën e të menduarit" të saktë, që tregon marrëdhënien tonë themelore me Zotin, por duke qenë se këtu ekziston një bindje e gjallë, e fortë, vetëdija e brendshme duhet të shfaqet në shumën e marrëdhënieve të jashtme, plotësisht në përputhje me aspiratat më të larta të shpirtit tonë. Me këtë kuptim të gjithë jetës, ana e jashtme e jetës merr një kuptim jashtëzakonisht të rëndësishëm. Përmbajtja jonë e brendshme reflektohet në të, si në një pasqyrë. Nëpërmjet referencave të momenteve individuale në jetën e Rusisë dhe Evropës, ne kemi parë tashmë se si u shpreh fakti i shënuar në ngjarje të mëdha historike, por e njëjta e vërtetë konfirmohet edhe më qartë nga detajet e sferave private të jetës, tiparet e ndryshme të jetës familjare dhe zbulimi i përditshëm i moralit dhe zakoneve popullore. Këto aspekte më pak të dukshme të jetës, pas vëzhgimit të kujdesshëm, rezulton të jenë të ngulitura nga e njëjta frymë e përgjithshme, e njëjta bindje e përgjithshme që mbizotëron në një kohë të caktuar midis një populli të caktuar. Ka momente kur harmonia e anës së jashtme të jetës me bazën e saj të brendshme duket e prishur, jeta praktike fillon të zhvillohet në kundërshtim me bindjet themelore, por në raste të tilla nuk kemi normën e jetës, por një devijim prej saj, një periudhë të dhimbshme të historisë nga një rrugë në tjetrën. Për shembull, që nga reforma, jeta ruse ka filluar dukshëm të humbasë vetitë e saj të larta morale, por kjo nuk flet për mundësinë e një bifurkacioni midis besimit dhe jetës, siç është norma. Në kushtet e iluminizmit të vërtetë nuk ka vend për një ndarje të tillë, e cila mund të kuptohet vetëm në një atmosferë joparimore pagane. Nëse, me përhapjen e ndikimit perëndimor në jetën tonë, zbuloheshin kontradikta me besimet tona shekullore, atëherë këto kontradikta u zbutën shpejt, pasi pas devijimeve praktike erdhi teoria, e cila gjithashtu përfaqësonte një devijim nga pikëpamjet e mëparshme, por ishte plotësisht në përputhje me drejtimin e ri të jetës. Në këtë rast të bifurkacionit, mund të shihet, pra, ndërveprimi i praktikës dhe teorisë. Kështu ndodhi në klasën e arsimuar ruse, e cila, duke ndryshuar mënyrën e jetës ruse, në të njëjtën kohë ndryshoi besimet, teorinë e saj. Një gjë e ngjashme ndodhi në mesin e njerëzve të thjeshtë. Të tunduar nga përfitimet e jashtme që solli Perëndimi, njerëzit zbuluan shumë gjëra në jetën e tyre që ishin në kundërshtim me parimet e tij shekullore. Për shembull, fuqia e së vërtetës së brendshme ka humbur nga njerëzit tanë, kështu që tani është "e lehtë për një person rus të gënjejë". Nën ndikimin e koncepteve perëndimore, të cilat fillimisht depërtuan në klasën e lartë, njerëzit e thjeshtë filluan të infektoheshin me një pamje të jashtme të jetës. Lozha i duket atij si një lloj mëkati i jashtëm i pashmangshëm, që lind nga nevoja për marrëdhënie të jashtme. Prandaj populli ynë e ka humbur respektin për fjalën. "Fjala e tij nuk është ai, por gjëja e tij, të cilën ai e zotëron si pronë romake. Ai nuk e vlerëson as betimin e tij." Është e vetëkuptueshme se një shtrembërim i tillë i jetës, edhe nëse nuk ka filluar me shkatërrimin teorik të normave të mëparshme, megjithatë nuk mund të mos ndikojë në besimet teorike. Me një farë konsistence në shkatërrimin e themeleve të jetës morale dhe me përpjekje për të justifikuar logjikisht këtë shkatërrim, një ndryshim mund dhe madje duhet të ndodhë në vetë drejtimin e të menduarit, i cili e humb integritetin e tij në copëzimin aktual të jetës. Dhe në të vërtetë, pas humbjes së disa veçorive të jetës morale, ne mund të humbnim vetë "mënyrën e të menduarit" karakteristik për ne, nëse bindja që krijoi jetën tonë të kaluar nuk do të vazhdonte të jetonte mes njerëzve të thjeshtë, të paktën në një formë të kufizuar. Tani, bazuar në mbetjet, ne mund të rivendosim përsëri integritetin që kemi humbur, duke u kthyer për mësime në strukturën e jetës së lashtë ruse: atje do të gjejmë tipare specifike të idealit që duhet të realizojmë në rrugën e zhvillimit origjinal. 263 Vetë përmbajtja e idealit përbëhet nga një lloj spekulimi, i shkëputur nga jeta, por në një sintezë unifikuese të parimeve të jetës praktike me parimet spekulative të dijes, të cilat në këtë unitet përbëjnë jetën integrale të një personi. Të gjitha veprimet njerëzore i nënshtrohen "rrymës së padukshme, shpesh të padukshme të rendit moral të gjërave, që mbart me vete të gjithë veprimtarinë e përgjithshme dhe private". Nga ky këndvështrim, duket shumë interesante të kuptosh themelet teorike (në të menduarit) të jetës së këtij apo atij populli, ose më mirë, ta kuptosh këtë jetë nga pikëpamja teorike, të thellohesh në jetën e saj praktike, duke kapur kuptimin e saj moral. Studimi i kësaj ane të jetës popullore është i lidhur pazgjidhshmërisht me të kuptuarit e të gjitha aspekteve të tjera të tij, dhe për këtë arsye natyra e jetës perëndimore dhe ruse do të thotë shumë për të kuptuar historinë perëndimore dhe ruse. Aq më të rëndësishme, natyrisht, për këtë qëllim janë manifestimet private të kësaj jete në aspekte individuale të jetës, në fakte pak a shumë të izoluara, private. Duke marrë parasysh faktin se çdo rend i përgjithshëm është formuar mbi bazën e fakteve të veçanta, nga "tërësia e vullneteve private", do të jetë shumë e rëndësishme të theksohet, për të zbuluar idealin që qëndron përpara nesh, disa fakte individuale në të kaluarën tonë, fakte që u shfaqën atje si rezultat i një bindjeje të gjallë, të menjëhershme dhe me një zhvillim të caktuar të vetëdijes sonë të re, mbi të cilën nuk do të ndërtohej vetëm parimi i ri i vetëdijes sonë. të menduarit, por edhe mbi vetë realitetin që i fshihte këto parime. 264 E mbushur me një aspiratë të fortë të gjallë që përfshin në mënyrë holistike të gjitha veprimet dhe aspiratat private të njerëzve, jeta origjinale ruse dallohej karakteristikisht nga një kuptim i veçantë edhe në faktet private. Natyra e vërtetë e iluminizmit rus u pasqyrua në unitetin e të gjitha manifestimeve të tij të veçanta, në koherencën e jetës morale, të përcaktuar nga një parim i vetëm. Përparësitë e një jete të tillë bien fare qartë në krahasim me jetën e Perëndimit, e cila ishte rezultat i forcave të tjera historike dhe paraqet një çrregullim të plotë moral. Jeta private e Evropës ishte dhe është po aq e shkëputur sa e gjithë jeta e Perëndimit, e marrë në tablonë e përgjithshme të historisë së saj dhe në faktet e saj më domethënëse. Parimi ndarës kreu punën e tij dërrmuese, duke filluar nga jeta e çdo ndërgjegjeje individuale, dhe që këtu jeta private mori para së gjithash atë karakter të paqëndrueshëm që vulos sfondin e përgjithshëm të iluminizmit evropianoperëndimor. Në Perëndim, jeta familjare, për shkak të frymës së përgjithshme të edukimit, ka ardhur në çrregullim të plotë. Duke filluar nga shtresat e larta, që ishin përfaqësues të arsimit, dobësimi i lidhjeve familjare kaloi tek ato më të ulëtat, tek të gjitha shtresat e tjera të shoqërisë, të cilat, në drejtimin e përgjithshëm të jetës, ishin në harmoni të plotë me ato më të lartat. Pamja e zakonshme e arsimit që mbizotëronte në Perëndim, duke ilustruar tiparet më karakteristike të mënyrës së jetesës familjare, ishte e tillë që fëmijët rriteshin pas syve të nënës. Në ato shtete, veçanërisht ku "moda e rritjes së vajzave në manastire ishte një zakon i përgjithshëm i shtresës së lartë", nëna e familjes ishte diçka e jashtme në lidhje me interesat e familjes. Ajo e kaloi pragun e manastirit për të "ecur nëpër rresht" dhe më pas hyri menjëherë në "rrethin vicioz të detyrave laike", pa njohur përgjegjësitë familjare. Marrëdhëniet jashtë familjes kishin përparësi ndaj marrëdhënieve familjare dhe është krejt e natyrshme që "kënaqësitë krenare dhe të zhurmshme" të zëvendësonin për një nënë të tillë "ankthet dhe gëzimet e një çerdhe të qetë". "Aftësia për të jetuar në shoqëri, mirësjellja në sallon", duke u zhvilluar në kurriz të të gjitha interesave të tjera që mund të kishin ekzistuar, por që mungonin, "u bë një pjesë thelbësore e dinjitetit femëror". Nuk ishte familja ajo që shërbente si burim i jetës shoqërore këtu, por atmosfera artificiale e dhomës së ndenjes, ku përqendrohej inteligjenca dhe edukimi dhe në përgjithësi gjithçka e vlefshme në jetë. Pasoja e këtyre detajeve të jetës familjare në Perëndim ishte zhvillimi i “sofistikimeve shoqërore”, shtypja morale që përjetuan shtresat e ulëta nga shtresat e larta, duke u shtrirë pas të parit në strukturën e jetës private dhe, së fundi, fillimet e doktrinës së emancipimit të gruas. 265 Jeta familjare në Rusi mori një drejtim krejtësisht tjetër. Nëse në Perëndim individualizmi karakteristik i gjithë jetës perëndimore depërtoi në familje, duke e ndarë atë në shumë pjesë, atëherë në Rusi familja ishte një kështjellë e solidaritetit popullor dhe, para së gjithash, mishëronte parimin organizues të një jete integrale. Kuptimi familjar nuk u cenua në personin rus, pasi në kushtet e jetës së lashtë ruse, "individi kurrë nuk kërkoi të zbulonte veçantinë e tij amtare, si një lloj dinjiteti". Prandaj, asnjë formë e jetës komunitare në vendin tonë nuk mund të pranonte një zhvillim të veçantë, të ndarë nga jeta e të gjithë popullit. Ne nuk udhëhoqëm nga opinioni privat, jo nga autoriteti i dhomës së ndenjes, por nga një bindje e përbashkët, e cila shprehte integritetin e jetës së përditshme. “Kapri i modës” nuk kishte fuqi me ne. Në Perëndim, ndjekja e modës, dëshira për luks, ishin një manifestim i njëanshmërisë së përgjithshme të Perëndimit, dhe fakte të tilla nuk mund të ndodhnin këtu, me një drejtim krejtësisht të ndryshëm të jetës, që reflektohej në radhë të parë në familje. Natyra e jetës familjare në Rusinë e lashtë mund të gjykohet pjesërisht nga jeta moderne fshatare. Duke u thelluar në "jetën e brendshme të kasolles sonë", do të shohim se "vetëflijimi i vazhdueshëm, çdo minutë" nuk ishte një lloj "përjashtimi heroik" këtu, por një fakt i zakonshëm, i vazhdueshëm. “Çdo anëtar i familjes, me punën e tij të pandërprerë dhe shqetësimin për ecurinë intensive të të gjithë ekonomisë, nuk e ka kurrë në mendje interesin e tij personal.” Motivimi i punës këtu nuk është mendimi për përfitimin e dikujt, por interesat e përbashkëta të familjes, e cila “ka një qëllim dhe pranverë të përbashkët”, rezultati i punës i besohet kryefamiljarit, i cili nuk kontrollohet nga askush dhe besimi i të cilit qëndron vetëm në solidaritetin e familjes. “Mënyra e jetesës së të gjithë familjes zakonisht përmirësohet pak nga teprimet e tepërta të kryefamiljarit” dhe anëtarët individualë të familjes “as që kërkojnë të zbulojnë përmasat” e këtyre teprimeve, por me të njëjtën “vetëharresë” vazhdon puna e përbashkët, e frymëzuar nga detyra e ndërgjegjes. Në kohët e mëparshme, shfaqja e solidaritetit familjar në jetën ruse "ishte edhe më e habitshme", pasi "familjet ishin më të mëdha" dhe megjithatë ata "ruanin integritetin e tyre". Dhe tani, megjithatë, mund të shihet manifestimi i të njëjtave ndjenja familjare të një personi rus. "Në rast të fatkeqësive në jetë", sa "me dëshirë" dhe madje "me gëzim" një anëtar i familjes është gjithmonë i gatshëm të sakrifikojë veten për një tjetër. Dashuria gjithëpërfshirëse në jetën ruse ishte një manifestim i natyrshëm i drejtimit të përgjithshëm të jetës ruse, ashtu si egoizmi në marrëdhëniet shoqërore dhe familjare në Perëndim ishte në harmoni të plotë me aspiratat e njëanshme të njeriut perëndimor në të gjitha sferat e jetës. Sipas këtyre dy ligjeve, ligjit të dashurisë dhe ligjit të egoizmit, vlerat u krijuan në jetën e një rus dhe në jetën e një evropianoperëndimore. Ky i fundit, duke arritur në individualizmin e tij deri në shkallën e shkeljes së ndjenjave familjare dhe vendosjes së qëllimeve të jetës në interesa të një natyre të ngushtë personale, nuk mund të ngrihej në kuptimin e tij të jetës përtej anës së tepërt sensuale të saj. Luksi në Perëndim ishte “pasoja legjitime e aspiratave të fragmentuara” të shoqërisë dhe të individit; ishte, si të thuash, në vetë natyrën e arsimit perëndimor. Luksi mund të dënohej nga shpirtëroret atje, "por sipas mendimit të përgjithshëm ishte pothuajse një virtyt". "Ata nuk iu dorëzuan asaj si dobësi, por ishin krenarë për të si një avantazh për t'u patur zili. Në mesjetë, njerëzit shikonin me respekt shkëlqimin e jashtëm që rrethonte një person dhe e bashkonin konceptin e tyre për këtë shkëlqim të jashtëm në një ndjenjë me konceptin e vetë dinjitetit të një personi. Një person vlerësohej në Perëndim nga avantazhet e jashtme, aksidentale, të cilat mendoheshin se zëvendësonin avantazhet e brendshme të njeriut. Pamja, mirëqenia e jashtme, virtyti i jashtëm janë gjëja kryesore dhe kur ato ekzistojnë, një person perëndimor është plotësisht i kënaqur me veten e tij, krenar për avantazhet e tij. Me mjete të jashtme, ai madje mendon të “lehtësojë barrën e mangësive të brendshme” dhe në ato raste kur veprimet e tij të jashtme bien ndesh me konceptet e pranuara përgjithësisht të moralit, ai shpik një justifikim të jashtëm për veten e tij, në mënyrë që të mos prishet mirëqenia e tij krenare e brendshme. Kjo nuk është ajo që shohim në moralin rus. Në drejtim të iluminizmit, kur të gjitha manifestimet e veçanta të jetës përcaktohen nga vetëdija e gjallë e ndonjë qëllimi më të lartë, as luksi dhe as vlera të tjera thjesht të jashtme nuk mund të jenë përmbajtja e idealit të jetës. Thjeshtësia e jetës dhe nevojat e pakomplikuara tërheqin vëmendjen tonë si një kontrast i plotë midis jetës së lashtë ruse dhe asaj perëndimore. Dhe këto fakte nuk ishin pasojë e mungesës së fondeve apo zhvillimit të dobët të arsimit, por rrodhën nga vetë thelbi i iluminizmit tonë. Luksi na depërtoi, por si një infeksion. Duke e adoptuar atë nga Perëndimi, ata kërkuan falje për të, “iu nënshtruan si ves, duke e ndjerë gjithmonë paligjshmërinë e tij jo vetëm fetare, por edhe morale e shoqërore”, pasi jeta publike ishte e ngulitur me karakter fetar. Mund të argumentohet, duke pasur parasysh integritetin e mënyrës sonë të kaluar të jetesës, se jeta artificiale e Perëndimit, me komoditetin dhe feminitetin e saj, nuk do të kishte marrë kurrë të drejtat e qytetarisë nga ne - pikërisht sepse bie në kundërshtim me të gjithë frymën e edukimit tonë. Populli rus, ndërsa në Perëndim të gjithë ishin të konsumuar nga dëshira për luks dhe pasuri, ishte shumë larg përkushtimit ndaj pasurisë materiale. Ai i respektonte leckat e budallait të shenjtë më shumë se arin dhe brokadën. I rritur në kërkesat e së vërtetës më të lartë të brendshme, ai u përpoq të ngrihej brenda "mbi nevojat e jashtme", të cilat ai i kuptonte sipas pikëpamjes së tij praktike për jetën. "Nëse shkenca e ekonomisë politike do të ekzistonte atëherë... nuk do të ishte e kuptueshme për rusët." Ai nuk do ta kishte kuptuar "si është e mundur të acarohet ndjeshmëria e njerëzve ndaj të mirave të jashtme me qëllimin për t'i acaruar ato". Populli rus e kuptoi pasurinë në atë mënyrë që është një nga kushtet dytësore të jetës dhe për këtë arsye duhet "të jetë jo vetëm në lidhje të ngushtë me kushte të tjera, më të larta", por edhe plotësisht në varësi të tyre. 266 Megjithatë, natyrisht, burri rus ishte në gjendje të përjetonte kënaqësi krenare me veten e tij. Ai "gjithmonë i ndjen gjallërisht mangësitë e tij dhe sa më lart të ngjitet në shkallët e zhvillimit moral, aq më shumë kërkon nga vetja dhe për rrjedhojë aq më pak i kënaqur me veten". Vetëkënaqësia nuk është karakteristikë e personit rus dhe në ato raste kur ai devijon nga rruga e vërtetë, ai nuk kërkon të justifikojë devijimin e tij me një sistem silogjizmash të ndërtuar me dinakëri; përkundrazi, në momentet e pasionit ai është gjithmonë gati të pranojë se e ka gabim. Kjo vetëdije e fajit të dikujt para gjykatës për një të vërtetë më të lartë, jo të jashtme, por të brendshme, së bashku me përmbushjen e ligjit të dashurisë në raport me fqinjët, e dalloi dhe tashmë e dallon pjesërisht rusin nga europianoperëndimor i vetëkënaqur me egoizëm. Bazuar në tiparet e treguara të jetës sonë të kaluar dhe pjesërisht të tanishme, me të drejtë mund të themi se nëse do të kishim zhvilluar artet gjatë një rrjedhe të ndryshme të jetës ruse, ato do të ishin ngulitur me një karakter që korrespondonte plotësisht me themelet e jetës së njerëzve. Në Perëndim, drejtimi i njëanshëm, racionaliteti, individualizmi dhe fusha e artit lanë vulën e tyre të dukshme. Kjo, natyrisht, është mjaft e kuptueshme nga lidhja midis të gjitha aspekteve të jetës, sepse artet u zhvilluan në Perëndim "në mënyrë simpatike me lëvizjen e përgjithshme të mendimit, dhe për rrjedhojë i njëjti fragmentim i shpirtit, i cili në spekulime prodhoi abstraksion logjik, në artet e bukura krijoi ëndërrim dhe copëtim të aspiratave të përzemërta". “Në vend që të mbajë kuptimin e së bukurës dhe të vërtetës në atë lidhje të pandashme që ruan integritetin e shpirtit njerëzor, Perëndimi e bazoi bukurinë e tij në një mashtrim të imagjinatës, në një “ndjenjë të njëanshme” të lindur nga një “mendje e dyfishtë”. Prandaj adhurimi pagan i bukurisë së pavërtetë. Ashtu si arsyeja në Perëndim u bë dinake, e vërteta u bë opinion, shkenca u bë silogjizëm dhe ndjenja atje u shndërrua në pasion, duke marrë një drejtim të rremë. Mbi bazën e parimeve origjinale ruse, në kushte të favorshme, duhet të lindë dhe të zhvillohet arti i një natyre të ndryshme. Duke u nisur nga "i gjithë tërësia e marrëdhënieve njerëzore dhe duke u kthyer përsëri në thellësitë e shpirtit njerëzor", do të forconte forcën e tij, duke shprehur dhe mbrojtur "integritetin e brendshëm të qenies, i nevojshëm jo vetëm për të vërtetën e arsyes" (në sferën e veprimtarisë mendore), "por edhe për plotësinë e të hirit" (kënaqja e bukurisë së vërtetë. 267). Jeta praktike në të gjitha sferat e saj është e lidhur ngushtë organikisht me një sistem të caktuar të të menduarit, dhe nga manifestimet e saj të ndryshme hamendësojmë për drejtimin më dominues të mendjes. Vëzhgojmë manifestime dashurie vetëmohuese, përulësi popullore, preferencën e njerëzve në jetë për vlera të një rendi të caktuar dhe nga këto fakte përcaktojmë bazën mbi të cilën varen vetë këto fakte, duke qenë njëkohësisht materiale për teori. Dukuritë e treguara në jetën private të Rusisë, që përshkruajnë pamjen e saj shpirtërore, tregojnë qartë se ku është rrënjosur arsyeja kryesore e aspekteve të ndryshme të jetës së saj, të cilat morën formë pikërisht në këtë mënyrë dhe jo ndryshe. Nëse një person perëndimor lutet me zell të zjarrtë në mëngjes, pastaj pushon nga zelli, duke harruar lutjen, duke bërë punën e tij të përditshme, nga e cila pushon "me të qeshura dhe tingëllime të këngëve të pijes", atëherë a nuk do të ishte e qartë bota e tij e brendshme nga kjo? Ne shohim në këtë përzierje kontrastesh në mënyrën e jetës private të një evropianoperëndimore se psikika e tij është diçka jashtëzakonisht kontradiktore, pa asnjë bindje uniforme dhe të fortë që vepron pa ndryshim në të. Është sikur në një cep të shpirtit të një personi perëndimor "jeton një ndjenjë fetare", "në një tjetër, veçmas, fuqitë e arsyes, në një të tretë, aspiratat për sensualitet" etj. dhe të gjitha këto dhe forca dhe aspirata të tjera jetojnë tek ai "veçmas", pa ndërvepruar fare me njëra-tjetrën dhe të lidhura "vetëm nga kujtesa abstrakte, racionale". Duke vëzhguar fakte të kundërta në tablonë e jetës ruse, duke e karakterizuar psikikën e personit rus si integrale, të mbushur me një dëshirë, ne arrijmë të kuptojmë ato tipare në strukturën e të menduarit të tij që përcaktuan pamjen e jetës së tij. Një person rus bën çdo detyrë, madje edhe më të parëndësishmen, me lutje. Me namaz bën darkë, “Me namaz hyn në shtëpi dhe del”. Në kohët e vjetra, "fshatari i fundit, i shfaqur në pallat në prani të Dukës së Madhe, nuk i përkulej pronarit përpara se të përkulej para imazhit të faltores, e cila qëndronte gjithmonë në një cep nderi", qoftë në pallat ose në një kasolle të thjeshtë. Natyrisht, feja ishte gjëja kryesore në jetën e tij për një rus, nga e cila të gjitha aspektet e tjera të jetës morën kuptimin e tyre. Ai integritet i aspiratave, për të cilin flitet nga fenomene të ndryshme të jetës së lashtë dhe të sotme ruse, padyshim konsistonte në faktin se "populli rus gjithmonë lidhte çdo çështje të rëndësishme dhe të parëndësishme drejtpërdrejt me konceptin më të lartë të mendjes dhe me qendrën më të thellë të zemrës". Mendimi i gjallë fetar është ajo që lidhi jetën e një personi rus në një parim të vetëm, më të lartë, duke përcaktuar në përputhje me rrethanat të gjitha aspektet e tij të ndryshme, duke demonstruar qartë praninë e një mendimi holistik. 268 Mendimi dhe jeta paraqiten kështu si një tërësi e pandashme, një unitet, i cili është ideali i dëshiruar nga pikëpamja e iluminizmit të vërtetë. Koha e sistemeve abstrakte të së kaluarës ose po kalon, dhe tani edhe në Perëndim karakteri i filozofisë së vërtetë është bërë më i qartë. Pas përmasave të ngjarjeve shoqërore, mendimtarët ndjenë punën e një burimi moral të fshehur, dhe si rezultat i kësaj, pikëpamja e doktrinave shkollore ndryshoi plotësisht. Kuptimi praktik i filozofisë po bëhet gjithnjë e më i qartë, dhe nëse më parë ishte me interes si një ndërtim abstrakt, tani ekziston dëshira për të "lidhur çdo fenomen në jetën shoqërore dhe çdo zbulim në shkenca" "me çështjet e njerëzimit universal". “Çdo person i arsimuar përpiqet të shtrijë fillin udhëzues të mendimit të tij abstrakt nëpër të gjitha labirintet... e jetës, nëpër të gjitha mrekullitë e zbulimeve... dhe gjithë pafundësinë e pasojave të tyre të mundshme.” Kjo nevojë që lindi në Perëndim për të sjellë mendimin më afër jetës është shumë karakteristike për të kuptuar kuptimin e vërtetë të filozofisë. Ngushtësia krahasuese e fenomenit të ri nuk mund të flasë aspak kundër rëndësisë së tij të veçantë. Qëndrimi i ri ndaj filozofisë, megjithatë, nuk përfaqësohet nga shumica, nuk është dominues për momentin, por është e nevojshme të kihet parasysh "se zhvillimi i mendimit popullor nuk vjen nga shumica numerike", por nga qendra e forcës reale të brendshme. "Shumica shpreh vetëm momentin e tanishëm dhe dëshmon më shumë për të kaluarën, forcën aktive sesa për lëvizjen që përparon." Për të kuptuar drejtimin, duhet “të shikojmë jo ku ka më shumë njerëz, por ku ka më shumë... vitalitet”. Nga ky këndvështrim, një kuptim i ri i kuptimit të filozofisë do të jetë se ajo është një shprehje e nevojave jetësore që janë pjekur në shoqëri. E shkëputur nga jeta si doktrinë shkollore, filozofia humbet ndikimin e saj në jetë dhe aktualisht interesi për një filozofi të tillë po pakësohet, duke i lënë vendin një interesi tjetër, më serioz për filozofinë e gjallë. Filozofia e re nuk duhet të jetë një sistem abstrakt i lidhur me një shkollë, por, duke bashkuar tërësinë e aspiratave të shpirtit njerëzor, duhet t'i përkasë gjithë jetës. Gënjeshtra e filozofisë tipike perëndimore ishte se, duke copëtuar forcat shpirtërore dhe duke i dhënë një zhvillim ekstrem njërës prej tyre (arsyeja logjike), ai e shkëputi njeriun “në thellësi të vetëdijes së tij nga çdo lidhje me realitetin dhe ishte thjesht abstrakt. 269 I udhëhequr nga të menduarit me mendje racionale, vetë njeriu perëndimor ishte një qenie, si të thuash, ishte diçka e aftë për të dashuruar më shumë nga një realitet i gjallë. të urrejë çdo gjë, të përpiqet njëlloj për gjithçka, vetëm me kushtin e vetëm të diktuar nga mendimi i tij racional, “që personaliteti i tij fizik të mos vuajë nga asgjë dhe të mos shqetësohet”. Prandaj është mjaft e kuptueshme pse i gjithë kuptimi i jetës në Perëndim u reduktua në zhvillimin e industrisë. Njeriu nuk e ndjente, nuk ishte i vetëdijshëm për lidhjen me shoqërinë, përveç raporteve të përcaktuara nga ligji i jashtëm, dhe duke u izoluar në vetëdijen e brendshme, si një personalitet (fizik) i vetëmjaftueshëm, ai natyrshëm i përqendroi të gjitha aspiratat në shërbim të egoizmit të tij. Duke qenë i shkëputur nga rrënja e gjallë e ekzistencës së tij të plotë, njeriu dënoi me vdekje gjithçka që nuk ishte në gjendje të ushqehej vetëm me racionalitetin e thatë - poezinë dhe gjithë artin - dhe u përqendrua te industria, si e vetmja gjë e kuptueshme nga këndvështrimi i tij dhe e vetmja gjë e nevojshme në jetë... "Industria... pa besim dhe poezi... sundon botën". Në kohën tonë, "ajo lidh dhe ndan njerëzit, përcakton atdheun, tregon klasa". Është baza e strukturës shtetërore, “lëviz njerëzit, shpall luftë e bën paqe, ndryshon moralin” etj. Përfitimet materiale janë bërë qëllimi i vetëm në jetë; është një lloj hyjni, vullneti i të cilit kontrollon popujt. Gjithçka që e ngre zemrën mbi interesin personal duket jo vetëm e pakuptueshme nga pikëpamja për t'i shërbyer këtij perëndie të re, por edhe qesharake, diçka si bëmat e Don Kishotit. Tashmë për shkak të kësaj natyre të jetës perëndimore, e cila është e lidhur ngushtë me natyrën e të menduarit perëndimor, është e pamundur të njihet si i vërtetë iluminizmi i Perëndimit. Të menduarit e plotë, i cili shpreh karakterin e iluminizmit të vërtetë, arrihet jo me ndonjë teknikë teorike, por me integritetin e brendshëm të qenies. Duke ndërthurur në vetvete konceptet e arsyes me mësimin e besimit dhe duke u përcaktuar në drejtimin e tij kryesor nga natyra e këtij besimi, një mendim i tillë nuk shkëputet nga tërësia e fenomeneve jetësore. E vërteta nga vetë natyra e saj është një dhe në dëshirën e njeriut për të bashkuar besimin dhe diturinë përmes një vizioni më të lartë shpirtëror nuk mund të shihet gjë tjetër veçse një shtysë krejtësisht legjitime për veprimtarinë e tij racionale, 270 por vetë bashkimi, që i hap rrugën krijimit të një filozofie të caktuar, nuk është vetëm një veprimtari teorike, krejtësisht e pavarur nga faktet specifike. Kur mendja besimtare, në të cilën qëndron mundësia e ndërgjegjes së marrëdhënieve të vërteta me Zotin, e shpalos lirshëm dhe natyrshëm veprimtarinë e saj, vjen tek e vërteta, por e kërkon këtë të vërtetë “aty ku mendon të takohet së bashku me një jetë të pastër, integrale, që garanton ... për integritetin e mendjes”. Në fund të fundit, "nuk janë të vërtetat individuale logjike ose metafizike ato që përbëjnë kuptimin përfundimtar të ndonjë filozofie, por marrëdhënia në të cilën ajo vendos një person me të vërtetën e kërkuar përfundimtare, kërkesën e brendshme në të cilën kthehet mendja, e ngopur me të. Në plotësinë e zhvillimit të saj, çdo filozofi ka një rezultat të dyfishtë: së pari, "rezultati i përgjithshëm i kësaj, dhe së dyti, rezultati i ndërgjegjes". "E vërteta e fundit mbi të cilën mbështetet mendja tregon gjithashtu thesarin që një person do të kërkojë në shkencë dhe në jetë." Pra, ana praktike e jetës është e një rëndësie të madhe si kriter i së vërtetës, “sepse vetëm nga marrëdhëniet aktuale ndizen ato mendime që ndriçojnë mendjen dhe ngrohin shpirtin”. Një mendim njihet nga jeta nga e cila del dhe të cilën e përcakton reciprokisht në varësi të gjendjes shpirtërore, e kushtëzuar nga natyra e besimit. 271 Më sipër u tha se I. V-ch lidhi një sistem të caktuar të të menduarit me natyrën e besimit mbizotërues dhe pranoi si normë të veprimtarisë mendore atë strukturë të tij, që jepet në veprat e etërve lindorë dhe përbën një pjesë përbërëse të ndërgjegjes ortodokse. Një ekuilibër i caktuar i forcave shpirtërore (që ekziston në Ortodoksi) jep të vërtetën e marrëdhënies sonë me Zotin, e cila është e natyrshme në mendjen tonë si një mundësi. Por duke qenë se ka vetëm një të vërtetë, është e qartë se "i njëjti kuptim me të cilin njeriu kupton hyjnoren i shërben atij për të kuptuar të vërtetën në përgjithësi". Tani është shumë e rëndësishme të theksohet se ky parim fetar, ose më mirë ortodoks, në mësimet e Kireyevsky ka një karakter epistemologjik dhe moral. “Rezultati i përgjithshëm i ndërgjegjes” i marrë në bazë të një parimi të tillë, sado i rëndësishëm të jetë ai në vetvete, nga ana teorike, është pikërisht një rezultat i bazuar në fakte dhe efekti i kundërt i tij në praktikën e jetës i jep fuqi të jashtëzakonshme. “Të gjitha lëvizjet e shpirtit të atij që është i bindur për të vërtetën... njeriu" janë të mbushur me fuqinë e kësaj të vërtete, dhe për këtë arsye veprimet e tij të jashtme duhet të jenë të një karakteri që korrespondon me gjendjen e tij. 272 Në zhvillimin e iluminizmit bizantin, I. V-ch vuri në dukje zbulimin e pamjaftueshëm në jetë të kuptimit të brendshëm të edukimit dhe në këtë mënyrë theksoi anën thelbësore të idealit që ai parashikonte për jetën ruse. Parimet filozofike duhet gjithashtu të korrespondojnë me parimet e jetës praktike, pikërisht kështu ishte në manastiret tona, të cilat shërbyen si burime të "mendimit popullor". Në heshtjen e një qelie të izoluar, murgu i përulur jo vetëm që "iu përkushtua... studimit të të vërtetave më të larta shpirtërore", por u përpoq të kombinonte bëmat e "vetë-përmirësimit" "me punën e vetënjohjes". "Duke hequr dorë nga të gjitha qëllimet e jashtme, duke mos u argëtuar nga ngazëllimi i shpresave dhe frikës, gëzimeve dhe vuajtjeve", ai ndërthuri "mendimin" me besimin, "përsiatjen me lutjen", "jo vetëm me një koncept abstrakt, por me tërë plotësinë e qenies së tij" dhe kuptoi urtësinë më të lartë, e cila iu zbulua "në veprat hyjnore". "Shën etërit." Dishepujt që u mblodhën rreth asketit dhe popullit bënë të njëjtën gjë. "Klasat e larta, duke qenë në kontakte të gjalla dhe të ngushta me manastiret dhe duke i mbështetur besimet e tyre në të njëjtat parime, zhvilluan në marrëdhëniet e tyre jetësore "të njëjtat koncepte" që jetonin në një qeli të vetmuar. Njerëzit e thjeshtë ndoqën të njëjtin drejtim. 273 "Temat që pushtojnë mendjen e njerëzve dhe shërbejnë si bazë për të menduarit e tyre, e vërteta më e thellë e besimit është e nxjerrë prej tyre, e vërteta e fesë sonë. Iluminizmi ynë, në vetë themelet e tij, si i bazuar në integritetin e mendjes së krijuar për t'u përpjekur për Zotin, ka për qëllim njohjen e personalitetit më të lartë hyjnor, pasi parimi epistemologjik këtu është edhe moral, ai përcakton edhe praktikën e jetës, të lidhur pazgjidhshmërisht me dijen. Duke mos qenë një qenie abstrakte, e zënë ekskluzivisht me anën teorike të njohjes, një person me një strukturë normale të të menduarit në thellësi të vetëdijes së tij percepton integritetin e qenies së tij dhe për këtë arsye procesi i njohjes përcaktohet për të njëkohësisht nga të vërtetat e doktrinës fetare dhe të jetës morale. “Ai... kërkon të formojë një koncept për Qenien Supreme, për marrëdhënien e Tij me botën dhe njeriun, për fillimin e së mirës dhe të keqes... për legjitimitetin moral të veprimeve njerëzore.” Pyetja "për mundësinë e përmirësimit të brendshëm të njeriut", për bashkimin me Zotin, kryesisht të pushtuar, ose të paktën të pushtuar më parë, nga personi rus, pse "tema e preferuar e leximit të tij, dekorimi i bisedave të tij në mbrëmje, burimi i këngëve të tij shpirtërore" ishin jetët e shenjtorëve, mësimet e etërve të Shën etërve dhe shembujt e jetës liturgjike ku ai gjeti libra të krishterë. 274 Integriteti i jetës sonë u cenua me depërtimin e arsimit të huaj dhe joshjet e jetës perëndimore, por jo çdo gjë na ka humbur përmes komunikimit me Perëndimin dhe mbetet shpresa për t'u kthyer në rrugën tonë të mëparshme. Konceptet dhe besimet e njerëzve nuk e kanë humbur ende gjithë pastërtinë e tyre origjinale dhe, edhe tani, duke qenë baza kryesore e moralit dhe zakoneve, e vetmja përmbajtje e veprimtarisë së tyre mendore, shërbejnë si garanci për të ardhmen tonë. Tani, megjithatë, ne kemi një punë shumë të vështirë përpara nesh në rrugën e rikrijimit të parimeve origjinale të jetës sonë, pasi ne në fakt nuk mund t'i refuzojmë elementet perëndimore që kanë hyrë në jetën tonë, por është e mundur që edukimi i jashtëm i Perëndimit t'i nënshtrohet forcës së brendshme të bindjes sonë origjinale. Ne duhet të ripunojmë përvetësimet mendore të Perëndimit sipas parimeve të të menduarit tonë - për ta sjellë vetë shkencën perëndimore në harmoni me jetën tonë. Në këtë dritë të re, arsimi perëndimor do të marrë kuptimin e duhur, duke i shërbyer kryesisht një qëllimi moral. Unifikimi i vazhdueshëm i të gjithë shumës së dijes dhe jetës sipas të vetmit parim të vërtetë të të dyjave, të jetuarit në vetëdijen e krishterë ortodokse, duhet të jetë detyra jonë. Për shkak të lidhjes së ngushtë që ekziston midis praktikës dhe teorisë, midis besimeve dhe veprimtarisë, nuk mund të flasim për ndonjë ideal abstrakt. Ideali ynë duhet të lindë nga përmbajtja bazë e jetës sonë, e cila përfshin njëlloj mendimin dhe veprimtarinë, dhe, për rrjedhojë, ideali ynë sigurisht që do të përbëhet nga besime që pajtohen me praktikën, të mendimit dhe të veprës. Është e vështirë të thuhet se cila nga këto dy anë duhet të zotërohet nga epërsia në kuptimin e duhur, por, pa dyshim, duke qenë se ana praktike është, para çdo teorie, shprehje e forcave të fshehura të jetës, ajo, kjo anë, luan një rol të spikatur në vetë procesin e njohjes. Por teoria, duke qenë se ajo, duke u sqaruar në bazë të fakteve të njohura, tregon nervin e tyre dhe bëhet një rregullator i përdorur me vetëdije i jetës, është i rëndësishëm në çështjen e jetës sonë mendore dhe morale. Në ndriçimin e vërtetë, si veprimi ashtu edhe të menduarit janë po aq të rëndësishëm. Duke na treguar kuptimin moral të ekzistencës sonë, iluminizmi i vërtetë jep norma për vlerësimin moral të të gjitha dukurive të jetës, dhe në të njëjtën kohë manifestohet në disa aktivitete praktike me të cilat mësohen këto norma. Ky, meqë ra fjala, është karakteri dallues i iluminizmit rus (është gjithashtu i vërtetë), se ai bazohet tërësisht në bazën e realitetit, i cili shërben si mbështetje për filozofinë tonë origjinale. Por nga kjo nuk rezulton se të menduarit nuk ka kuptim të pavarur. Në natyrën tonë qëndron mundësia e njohjes së vërtetë (ose, e cila është e njëjtë, por për Kireevsky-n, njohja e Zotit, pasi njohja e vërtetë tregon marrëdhënien e gjithçkaje me Zotin) dhe duke u shkëputur nga të menduarit logjik të njëanshëm, ne mundemi, nëse nuk vijmë te e vërteta, atëherë mund të marrim rrugën drejt saj. Një shembull i kësaj të fundit është Schelling. Ky filozof nuk ishte i kënaqur me zhvillimin e njëanshëm të mendimit gjerman. Duke qenë një protestant nga lindja, ai, natyrisht, në këtë rast duhej të hiqte dorë nga ai drejtim specifik i mendjes së tij që i ishte dhënë nga natyra e besimit protestant. Schelling e bëri këtë, duke parë kufizimet e protestantizmit, i cili hodhi poshtë traditën; por nga ana tjetër, në katolicizëm ai pa një ngatërrim të traditës së vërtetë me të pavërtetën, hyjnore me njerëzoren, si rezultat i së cilës ai nuk mund të konvertohej në kishën romake. Filozofi ishte i paqartë i vetëdijshëm për të vërtetën, por për shkak të mungesës së disa kushteve të nevojshme për ta kuptuar atë, ai nuk mundi të vinte tek e vërteta, por vetëm qëndroi në rrugën drejt saj. Kur një filozof zgjidhte nga tradita e krishterë atë që përputhej me konceptin e tij për të vërtetën e krishterë, ai duhej të udhëhiqej përveç Shkrimit të Shenjtë dhe faktit të vetëdijes së Zotit të gjithë njerëzimit. “Në mitologjinë e popujve të lashtë ai gjeti gjurmë të një zbulese që ishte e shtrembëruar, por jo e humbur. Ajo marrëdhënie thelbësore me Zotin, në të cilën u gjend njerëzimi i parë, duke u ndarë në lloje të ndryshme, sipas degëzimit të kombësive të ndryshme, u shfaq në çdo kombësi në një formë të veçantë... por brenda këtyre kufizimeve pak a shumë deformuese, veçoritë e karakterit të përgjithshëm thelbësor të shpalljes mbetën të pandryshuara. Përputhja ... e parimeve të brendshme dhe themelore të secilës mitologji me parimet themelore të traditës kristiane të shprehura për Shelling misterin e pastër të zbulesës hyjnore. Një pikëpamje e tillë e historisë së besimeve mund të ishte e favorshme për mendimin e krishterë vetëm nëse do të vendosej mbi një bazë solide. Por në mungesë të një "bindjeje paraprake" të fortë dhe me "pasigurinë e domethënies së brendshme të mitologjisë... Filozofia e krishterë e Shellingut ishte edhe jokristiane edhe jo-filozofia". 275 Njerëzit e besimit, si dhe njerëzit e shkencës, ishin po aq të pakënaqur me sistemin e filozofit. I pari e qortoi dhe e qortoi atë "për të drejtat e tepërta të arsyes dhe kuptimin e veçantë që ai vendos në konceptet e tij për dogmat më themelore të krishterimit. Miqtë më të ngushtë të Shellingut e shohin atë si një mendimtar vetëm në rrugën drejt besimit". "Filozofët, përkundrazi, ... janë të ofenduar nga fakti që ai pranon si pronë të arsyes, dogmat e besimit, të cilat nuk janë zhvilluar nga arsyeja sipas ligjeve të domosdoshmërisë logjike." Nëse sistemi i Shellingut doli të ishte i pakënaqshëm në Gjermani, ku themelet e racionalizmit janë ende të forta, atëherë edhe më shumë ai mund të pranohet këtu. Ndjenja e së vërtetës më pas e detyroi Shellingun t'u drejtohej shkrimeve të etërve të shën, por ai nuk i kushtoi rëndësi gjësë më të rëndësishme midis tyre, natyrës së të menduarit, siç përcaktohej në varësi të besimit mbizotërues në Lindje. Pa kritere të forta të së vërtetës së vërtetë, Schelling nuk mund të vlerësonte "konceptet spekulative të etërve të Shën mbi arsyen dhe ligjet e njohurive më të larta". Si rezultat, për shkak të mungesës së një shprehjeje të pastër të zbulesës hyjnore në protestantizëm dhe katolicizëm, filozofi u detyrua të "shpikte një besim për veten e tij" për të kënaqur vetëdijen racionale. Arsyeja kryesore për kërkimet e tij të pafrytshme dhe për dështimin që i ndodhi sistemit të Shellingut - pavarësisht kërkesave të reja të mendimit evropian që u shfaqën qartë në Perëndim - ishte se filozofi u shkëput nga toka e mendimit të mirëfilltë të krishterë dhe nuk mund të largohej plotësisht nga toka e nacionalizmit. 276 Mbi (X) pamë se cili ishte racionalizmi i sistemit të Shellingut, sipas I.V. Kireyevsky: ky mendimtar perëndimor nuk e vuri re forcën lëvizëse të arsyes, e cila i jep kësaj të fundit mënyrën e duhur të veprimtarisë. Për këtë arsye, filozofia e Shellingut nuk mori një kuptim pozitiv, por megjithatë kishte një kuptim negativ për racionalizmin modern. Schelling vuri në dukje saktë pengesën kryesore të teorisë racionale të dijes, por Perëndimi është bërë aq i ndërthurur me racionalizmin saqë filozofia e Shellingut atje ose ngjall pakënaqësi, ose parimet e saj kuptohen më shumë në përputhje me drejtimin e mëparshëm të mendimit sesa me atë të ri që po shfaqet. Fakti i fundit është veçanërisht karakteristik për Perëndimin racionalist. Duke ndjerë nevojën për një ndryshim jetëdhënës në zhvillimin e filozofisë, madje edhe nevojën për besim, mendimtarët perëndimorë, së bashku me një protestë të zjarrtë kundër prosperitetit të vjetër, mbajtën prapa më të vjetrit. Kjo mund të vërehet veçanërisht qartë në përfaqësues të tillë të shquar të lëvizjes së re të mendimit në Perëndim si Schleiermacher, i cili, pavarësisht nga të gjitha pretendimet e besimit, mbetet në një masë të madhe një racionalist. 277 Vetëkuptohet se Schelling i përket së njëjtës kategori. Natyrisht, mendimi perëndimor, në rrugën e gjatë të zhvillimit të tij të njëanshëm, ka fituar disa zakone që vështirë të zhduken, por kjo e bën më të qartë gabimin shekullor të Perëndimit për ne, një komb me një drejtim tjetër të të menduarit. Pas magjepsjes së parë, rinore me sistemin e dikujt tjetër, tani mund t'i kthehemi më lehtë "racionalitetit thelbësor". "Filozofia gjermane, së bashku me zhvillimin që mori në sistemin e Schelling, mund të na shërbejë vetëm si një hap i përshtatshëm nga sistemet e huazuara drejt mençurisë së pavarur, që korrespondon me parimet themelore të edukimit të lashtë rus dhe e aftë për të nënshtruar edukimin e ndarë të Perëndimit në vetëdijen integrale të mendjes besimtare". Ne mund të rrëmbehemi nga "sistemet logjike të filozofive të huaja", të cilat ende na duken të reja, por "për urtësinë e besimtarit", ne kemi "modele të të menduarit shpirtëror në shenjtorët e lashtë". etërve dhe në shkrimet shpirtërore të të gjitha kohërave, duke mos përjashtuar të tashmen.” 278 Veprat atërore pasqyruan drejtimin e të menduarit, i cili duhet të vihet si themeli i mendimit tonë rus. Ai ekuilibër i forcave shpirtërore, ajo marrëveshje harmonike e të gjitha anëve të shpirtit tonë, që ngulmon mendimin patristik (lindor), duhet të gjejë shprehje në filozofinë e ardhshme ruse. Kjo e fundit është ajo që na nevojitet dhe është e mundur. Vërtetë, duke vënë në dukje plotësinë e së vërtetës në të kaluarën, me sa duket përjashtojmë mundësinë e zhvillimit të mendimit në gjurmët e mendimtarëve të lashtë të krishterë, por të menduarit është i lidhur ngushtë me veprimtarinë dhe, në përputhje me zhvillimin e kësaj të fundit, lindin në mënyrë të pashmangshme disa pyetje të reja që kërkojnë një zgjidhje të arsyeshme. Në shkrimet e shën etërve, e vërteta ruhet, si shkëndija, gjithmonë “gati të ndizet në prekjen e parë të një mendimi besimtar”, “por për të ripërtërirë filozofinë e St. Etërit në formën që ishin në kohën e tyre", duket e pamundur. Filozofia e Shën Etërve sigurisht që korrespondonte me çështjet e kohës së tyre. Shumë çështje (veçanërisht ato që lidhen me anën praktike të jetës) nuk mund të zgjidheshin atëherë, për shkak të rrethanave historike të treguara tashmë pjesërisht në vendin e tyre. Interesat e krishterimit kundërshtonin fort interesat e shtetit pagan, pa u përpjekur shpesh për të influencuar në strukturën e tij publike. Për shkak të kushteve jashtëzakonisht të pafavorshme për krishterimin, filozofia patristike duhej të kufizohej në zhvillimin e vetë jetës soditëse, duke anashkaluar faktet e paarritshme shoqërore, përderisa ato lidheshin me jetën e brendshme të vetmuar. Të mbrojtura nga muri i një manastiri ose nga largësia e shkretëtirës, ​​konceptet e përgjithshme morale u zhvilluan, natyrisht, më të pastra dhe më të thella, por pastërtia dhe thellësia e së brendshmes nuk kishin "plotësinë e zhvillimit të jashtëm". Vetëm kjo rrethanë hap mundësinë e zhvillimit të mëtejshëm të filozofisë së krishterë. Për më tepër, atëherë nuk kishte të njëjtën "shkallë të zhvillimit të shkencave, jo të njëjtën natyrë të këtij zhvillimi, dhe nuk ishte e njëjta gjë që e ngacmonte dhe hutonte zemrën e njeriut që e shqetëson dhe e ngatërron atë tani". Për të kuptuar se çfarë lidhje mund të ketë filozofia e etërve të lashtë me arsimin modern, është e nevojshme të "mbahet parasysh lidhja e saj me arsimin bashkëkohor", duke dalluar thelbësoren nga e përkohshme dhe relative; në të njëjtën kohë, embrioni jetëdhënës i mendimit, i përfshirë në krijimet e etërve tanë, do të mbetet i pandryshuar dhe do të shërbejë si themel për krijimtarinë filozofike në të gjitha kohët e mëvonshme. Kur i drejtohemi pasurisë intelektuale të trashëguar nga tradita e kishës, e njëjta gjë duhet të ndodhë me edukimin modern të Evropës që edukata e botës pagane e përjetoi dikur nën ndikimin e krishterimit. Krishterimi nuk i hodhi poshtë plotësisht rezultatet e punës shekullore të mendimit njerëzor, por duke pranuar një gjë dhe duke refuzuar tjetrën, ndriçoi rrugën e zhvillimit pagan me kuptimin e vet të veçantë. Në veçanti, filozofia pagane u shndërrua më pas në një mjet të iluminizmit të krishterë dhe u bë pjesë e filozofisë së krishterë, "si një parim vartës". Dhe tani - "në luftën me elementët e huaj, iluminizmi ortodoks", i vonuar në zhvillimin e tij me vullnetin e Providencës, duhet të marrë në zotërim "të gjithë pasurinë mendore të botës moderne" dhe, e pasuruar me urtësi botërore, e vërteta e krishterë duhet të tregojë akoma më qartë dominimin e saj mbi të vërtetat relative të njerëzimit. Për të realizuar një detyrë të tillë, nuk kërkohen fare mjete të jashtëzakonshme, dhunti të jashtëzakonshme mendore apo gjeni. "Gjeniu, i cili presupozon origjinalitetin", njëfarë ndarja e mendimit, "mund të dëmtojë madje tërësinë e së vërtetës". Ashtu si një mendje abstrakte, që vepron veçmas nga forcat e tjera, nuk mund të arrijë tek e vërteta, kjo e fundit nuk mund të jetë pronë e një mendjeje të veçantë. Natyrisht, jo të gjithë kanë aftësinë për të menduar në mënyrë abstrakte dhe për t'u përfshirë në çështje teologjike, por puna e çdo vetëdije individuale është e nevojshme që të zhvillohet një filozofi e vërtetë. Mendimi abstrakt nuk mund të konsiderohet si rezultat i urtësisë së vërtetë, sepse ai është shprehja e një mendjeje të shkëputur nga simpatia e përgjithshme dhe nuk përmban forcë të gjallë shoqërore. Mençuria e vërtetë është një shkencë e gjallë e jetës dhe filozofia, nëse nuk dëshiron të mbetet në një libër dhe të qëndrojë në një raft, sigurisht që duhet të zhvillohet nga ndërveprimi i gjallë i besimeve të drejtuara drejt një qëllimi. Roli i secilës vetëdije individuale në krijimin e një filozofie të tillë shoqërore nuk i kalon forcat më të kufizuara. Në fund të fundit, "nuk ka mendje aq të shurdhër sa të mos kuptojë parëndësinë e saj dhe nevojën për një zbulesë më të lartë, nuk ka zemër aq të kufizuar sa të mos kuptojë mundësinë e një dashurie tjetër, më të lartë se ajo që ngjallet nga objektet tokësore, dhe nuk ka ndërgjegje që nuk ndjen ekzistencën e padukshme të një rendi më të lartë moral". 279 Të vërtetat themelore duhet të pranohen si premisa, sepse ato nuk mund të hamendësohen nga të menduarit abstrakt. Etërit e Shenjtë, prej të cilëve u dhanë këto të vërteta, i morën ato nga përvoja direkte e brendshme dhe na i përcillnin “jo si një përfundim logjik që mund ta nxirrte mendja jonë, por si një lajm i një dëshmitari okular për vendin në të cilin ndodhej”. Mbështetur në spekulimet e shenjtorëve dhe duke pasur ndërgjegjen e të gjithë “besimtarëve dhe mendimtarëve” si kriter të vazhdueshëm të së vërtetës, ne duhet të zhvillojmë filozofinë tonë origjinale, detyra kryesore e së cilës është të shkatërrojë kontradiktën e dhimbshme midis mendjes dhe besimit, besimeve dhe jetës së jashtme. 280 Dallimi midis filozofisë sonë të krishterë ortodokse dhe sistemeve të filozofisë perëndimore do të qëndrojë, para së gjithash, në vetë mënyrën e të menduarit, pse përmbajtja e saj do të jetë gjithashtu e ndryshme nga përmbajtja e të menduarit perëndimor. Mendja njerëzore, nga vetë natyra e saj, karakterizohet nga e vërteta, si një mundësi e natyrshme në organizimin e thelbit shpirtëror të njeriut. Por si rezultat i lirisë, një person shmanget nga e vërteta e vërtetë dhe pranon si të tillë "shenjat e kundërta të të vërtetave private". Ky fakt mund të cilësohet si "shpërbërja e unitetit të njohjes së Zotit në atraksione të ndryshme", që manifestohet në një drejtim të njëanshëm në fushën teorike, dhe në praktikë kjo korrespondon me një tërheqje ndaj shumë "mallrave private". Ne duhet ta konsiderojmë njohurinë tonë vetëm nga pikëpamja e parimit më të lartë të të gjithë dijes - njohjes së Zotit, dhe për këtë arsye çdo njëanshmëri e mendimit që ka devijuar nga qendra e tij qendrore duhet të konsiderohet si njohuri e pavërtetë, e shtrembëruar. Forcat mendore që veprojnë përveç vetëdijes së marrëdhënies së gjallë të Personit Hyjnor me ne çojnë në njohuri të tilla të shtrembëruara, tipari dallues i të cilave është indiferenca ndaj kuptimit moral të jetës, duke e kufizuar veten në logjikën indiferente të koncepteve abstrakte. Të vërtetat e marra në mënyrë racionale nuk janë të vërteta të gjalla. Kapitali i vdekur është në mendjen e një personi, ata shtrihen, si të thuash, në sipërfaqen e shpirtit të tij, të shprehura në "formula shkollore" të ngrira, ata janë "si një kufomë", nuk kanë shpirt. E vërteta e vërtetë ndez shpirtin, i jep “jetë jetës” dhe ruhet jo në një fjalë të gatshme, jo në një formulë libri, por në sekretin e zemrës. Mund të shprehet me një fjalë, por jo në atë formë të ngrirë e të pajetë që është aq karakteristike për të vërtetën e njëanshme, por në një të gjallë që korrespondon me të gjitha lëvizjet e mendimit. Në këtë rast, fjala, "si trupi transparent i shpirtit", "duhet të ndryshojë vazhdimisht ngjyrën e saj", sipas "kohezionit dhe zgjidhjes së mendimeve gjithnjë në ndryshim". Fjala "duhet të marrë frymë" këtu, "me lirinë e jetës së brendshme", "në kuptimin e saj të ylbertë, çdo frymë e mendjes duhet të dridhet dhe të përgjigjet". Vetëm në këtë rast fjala mund të shprehë kuptimin e vërtetë të njohjes, por një fjalë e tillë e gjallë sigurisht që lidhet me strukturën e veçantë të mendimit tonë. Një fjalë e ngrirë në një formulë nuk shpreh mendimin e gjallë, por ajo vetë është produkt i mendimit të ngrirë në njëanshmëri. "Mendimi abstrakt merret vetëm me kufijtë dhe marrëdhëniet e koncepteve", kupton "ligjet e mendjes dhe materies" dhe nuk prek materialitetin. "E vetmja gjë thelbësore në botë është personaliteti racionalisht i lirë", gjithçka tjetër është relative, "por për të menduarit racional, një personalitet i gjallë zbërthehet në ligje abstrakte të vetë-zhvillimit" dhe përmes kësaj, si të thuash, humbet "kuptimin e tij të vërtetë". Kjo është arsyeja pse "të menduarit abstrakt, prekja e objekteve të besimit, në dukje mund të jetë shumë e ngjashme me mësimin e tij", por në fakt "i mungon ndjenja e thelbësore", e cila lind vetëm nga zhvillimi i një personaliteti integral. Në shumë sisteme të jashtme filozofike, natyra racionale e dogmave: për unitetin e Hyjnores, për plotfuqishmërinë e Tij, urtësinë, shpirtërore, gjithëpraninë dhe madje edhe Trinitetin, janë të arritshme për mendjen abstrakte, pasi janë futur në një formulë të veçantë, por njohuritë e marra në këtë mënyrë nuk kanë karakter fetar, sepse në ndërgjegjen e të menduarit racional të të jetuarit është në përputhje me të menduarit racional të të jetuarit. marrëdhënia e tij e gjallë me personalitetin e njeriut”. 281 “Pamatshmëria, harmonia dhe urtësia e universit” mund ta çojnë mendjen “në vetëdijen e plotfuqishmërisë dhe urtësisë së Krijuesit”, por uniteti, plotfuqishmëria dhe konceptet e tjera të Hyjnores, të nxjerra nga mendja nga soditja e botës së jashtme, nuk e frymëzojnë ende mendjen e vetë-ekzistimit të mendjes së vetëdijes së të jetuarit dhe të vetëdijes personale. Vetëdija e personalitetit të gjallë të Hyjnores nuk jepet nga forma e të menduarit, ku shënohen ekskluzivisht kufijtë dhe marrëdhëniet, por nga "lëvizja e brendshme e mendimeve dhe ndjenjave tona" drejt Zotit, dhe ajo lind në shpirtin tonë vetëm kur "konditimi i qëndrueshëm i lojës së brendshme dhe morale, duke i zbuluar vizionit të mendjes, anës së vitalitetit të jashtëm i shtohet botës së jashtme". Është e qartë se detyra kryesore e filozofisë është të gjejë rrugën e duhur drejt së vërtetës, e cila nuk qëndron në sferën e mendimit abstrakt, por në drejtimin e zhvillimit të vazhdueshëm të të gjitha aspekteve të shpirtit njohës pa përjashtim. Në varësi të natyrës së besimit mbizotërues, të menduarit tregoi natyrën e tij të vërtetë në vetëdijen ortodokse. Ne kemi parë tashmë se mësimi ortodoks vendos fort kufijtë e besimit dhe arsyes, si rezultat i të cilave është e pamundur për një besimtar ortodoks të devijojë në njëanshmëri racionale. “Por sa më qartë dhe më të fortë të jenë kufijtë e zbulesës hyjnore, aq më e fortë është nevoja e mendjes besimtare për të pajtuar konceptin e arsyes me mësimin e besimit.” Vetë rruga e këtij pajtimi në ndërgjegjen ortodokse është përcaktuar ndryshe nga ajo në protestantizëm dhe katolicizëm. "Për të pajtuar arsyen me besimin, për një mendimtar ortodoks nuk mjafton të rregullojë konceptet racionale në përputhje me parimet e besimit", duke pastruar mendjen nga gjithçka që është në kundërshtim me besimin. Nëse marrëdhënia e të menduarit ortodoks me besimin do të reduktohej në një rol kaq të pastër negativ, atëherë rezultatet e këtyre marrëdhënieve do të ishin të njëjta si në Perëndim. Në të vërtetë, në këtë rast, konceptet që nuk pajtohen me besimin do të kishin të njëjtin burim si ato që pajtohen me të, d.m.th. Kjo do të thotë, - arsyeja (ose më mirë, arsyeja) dhe herët a vonë i gjithë mendimi në këtë rrugë duhet të shkojë përtej kufijve të besimit. E veçanta e të menduarit ortodoks në çështjen e pajtimit të besimit dhe dijes qëndron në faktin se ai kërkon të "ngrejë vetë arsyen" mbi nivelin e tij të zakonshëm, "të lartësojë vetë mënyrën e të menduarit në "marrëveshje sensuale me besimin". Në një dëshirë të tillë nuk mund të shihet asgjë e panatyrshme. I ndarë nga forcat e tjera njohëse, të menduarit logjik, është e vërtetë, duket se është krejtësisht i natyrshëm për mendjen tonë - një ndarje në mendime dhe një ndarje e lidhur ngushtë në pjesën tjetër të jetës, duke u ndërthurur dhe ndërvepruar, prodhojnë ndarje logjike në të menduar, si diçka e përhershme dhe ligjore - por besimi na duket se është më i lartë se arsyeja natyrore, sepse kjo e fundit "u fundos nën nivelin e saj parësor". 282 Ngritja e mendjes duhet të ndodhë nëpërmjet fuqisë së besimit dhe kushti i parë për këtë lartësim duhet të jetë që mendja të përpiqet të “mbledhë në një tërësi të pandashme të gjitha forcat e saj individuale”, të cilat zakonisht janë “në një gjendje përçarjeje dhe kontradikte”. Mendja do të arrijë korrektësinë e brendshme kur "nuk e njeh aftësinë e saj logjike abstrakte si organin e vetëm të të kuptuarit", kur "zëri i një ndjenje entuziaste, jo në përputhje me forcat e tjera të shpirtit, nuk respekton "tregimin e pagabueshëm të së vërtetës", kur nuk pranon "sugjerime ... të kuptimit estetik" në individualitetin e saj, madje edhe si një "dashuri të kuptuarit në zemrën e njeriut". "rendi më i lartë botëror" dhe "për të kuptuar të mirën më të lartë". Duke u kthyer për të kuptuar të vërtetën brenda shpirtit, ku të gjitha forcat individuale shkrihen "në një vizion të gjallë dhe integral të mendjes", mendja nuk do ta sjellë mendimin përpara saj në gjykimin e secilës prej aftësive të saj, duke u përpjekur t'i bashkojë ato në një verdikt bashkëtingëllore, "por në të menduarit integral" - të gjitha vargjet e shpirtit në harmoni "duhen dëgjuar plotësisht në një tingull". Ky është soditja e botës së brendshme dhe morale, e cila u përmend më lart dhe që zbulon të vërtetën e vërtetë në vizionin e mendjes sonë. Prandaj, detyra e vazhdueshme e një besimtari ortodoks duhet të jetë kërkimi i integritetit të mendjes, në të cilin vetëm ndërgjegjja luan një rol të rëndësishëm që diku "në thellësitë e shpirtit ka një fokus të gjallë të përbashkët për të gjitha fuqitë individuale të mendjes". "Një vetëdije e tillë vazhdimisht ngre vetë mënyrën e të menduarit të një personi." Duke nënshtruar "marrëfytyrimin racional", kjo vetëdije "nuk e kufizon lirinë e ligjeve natyrore të arsyes", por, përkundrazi, "forcon origjinalitetin e saj dhe në të njëjtën kohë... ia nënshtron besimit". Besimi rritet në bazë të veprimtarisë së mendjes, zemrës dhe vullnetit tonë, të vendosur brenda kufijve të duhur. Në këtë mënyrë, "Katejkalimi i gjendjes së zakonshme shpirtërore", besimi "e udhëzon atë se ai ka devijuar nga integriteti i tij kryesor natyror dhe ... e inkurajon atë të kthehet në nivelin e aktivitetit më të lartë". Zhvillimi i arsyes natyrore shërben vetëm si hapa për besimin dhe, pa kufizuar një zhvillim të tillë, të menduarit besimtar e njeh atë si një shprehje relative të së vërtetës. E vërteta më e lartë depërton në mendje dhe kjo e fundit nuk mund t'i shmanget logjikisht për shkak të vetë mënyrës së të menduarit. Përpjekja për ta ngritur vazhdimisht arsyen në një nivel në të cilin ajo mund të “simpatizojë besimin”, njeriu nuk mund të anojë drejt njëanshmërisë logjike; nuk mund, për shembull, nën kushtin e mësipërm, "të vijë në mosbesim nga zhvillimi natyror i arsyes". Nëse një devijim i tillë është i mundur për një mendimtar ortodoks, kjo nuk është për shkak të kërkesave të logjikës, por vetëm për shkak të mungesës së edukimit të jashtëm, për shkak të injorancës. Me çdo lëvizje të mendjes, "me çdo frymëmarrje, si të thuash... mendimet", një besimtar ortodoks karakterizohet nga një vetëdije (e ndarë, e qartë, ose e errët, instinktive) e së vërtetës së kërkuar ose më të lartë, e cila i zbulohet mendjes besimtare. Natyrisht, besimi, si një pronë e gjithë mendjes, nuk është një koncept "i cili është vetëm në një gjendje besimi" sepse arsyeja e natyrshme nuk është zhvilluar shpejt ose më vonë kur do të jetë zhvilluar ende, kur është e ditur, zbulon pranueshmërinë e tij për mendjen natyrore), ai gjithashtu "nuk është një autoritet i jashtëm, para të cilit mendja duhet të jetë e verbër, por - një autoritet së bashku i jashtëm dhe i brendshëm, racionaliteti më i lartë". 283 Besimi “nuk përbën njohuri thjesht njerëzore, nuk përbën një koncept të veçantë... nuk përshtatet në asnjë aftësi njohëse, nuk lidhet me një... arsye apo... ndjenjë, por përfshin të gjithë integritetin e një personi dhe shfaqet vetëm në momentet e atij integriteti. Prandaj, karakteri kryesor i të menduarit besimtar qëndron në dëshirën për të mbledhur të gjitha pjesët individuale të shpirtit në një "forcë", në atë fokus ku "arsyeja, vullneti dhe ndjenja" bashkohen "në një unitet të vetëm të gjallë" dhe përmes kësaj "personaliteti thelbësor i njeriut rikthehet në pandashmërinë e tij fillestare". 284 "Besimi nuk është një besim në sigurinë e dikujt tjetër, por një ngjarje reale e jetës së brendshme, përmes së cilës një person hyn në komunikim domethënës me gjërat hyjnore (me botën më të lartë, me qiellin, me hyjnoren). "Të besosh do të thotë "të marrësh nga zemra atë dëshmi që vetë Zoti i dha Birit të tij". “Besimi është vështrimi i zemrës drejt Zotit.” Prandaj, pajtimi i besimit dhe i arsyes nuk do të konsistojë në kufizimin e të drejtave të të dyve, por në lidhjen e dy skajeve të kundërta të mendimit njerëzor: atë me anë të të cilit lidhet organikisht pazgjidhshmërisht me çështjet më të larta të besimit dhe atë ku bie në kontakt me edukimin e jashtëm. Bashkimi i poleve të kundërta të të menduarit në një bindje të qëndrueshme të gjallë duhet të përbëjë veçorinë, detyrën dhe rezultatin e filozofisë së krishterë ortodokse. Filozofia në vetvete nuk është besim dhe nuk ha vetëm arsyen. Filozofia, e bazuar në ekuilibrin e forcave shpirtërore, duhet të jetë rezultati i përgjithshëm dhe themeli i përbashkët i të gjitha shkencave. Duke u përpjekur të pajtojë arsyen me besimin, ajo përpiqet të sjellë veprimtarinë racionale njerëzore në unitet harmonik, duke e drejtuar atë drejt një qëllimi. 285 Një filozofi e tillë nuk mund të jetë ekskluzivisht vepër e specialistëve dhe mendjeve më të larta, sepse ajo nuk është vetëm një teori, interesante për disa dhe krejtësisht indiferente ndaj të tjerëve. Themeli i filozofisë së krishterë ortodokse është organikisht i afërt me çdo besimtar. Në fund të fundit, çfarë është vetë besimi, kaq i nevojshëm dhe thelbësor në të menduarit ortodoks? Deri më tani, ne e kemi parë përkufizimin e besimit si një fakt i natyrshëm në psikikën njerëzore dhe që lidh një person me një rend më të lartë të qenies. Ky përkufizim ka të bëjë kryesisht me anën psikologjike. Por duke qenë se besimi në shfaqjen e tij, në një lidhje të caktuar me arsyen natyrore, është rezultat i domosdoshëm i karakteristikave fetare, ai ka edhe një përkufizim tjetër, më specifik, si besimi i krishterë. Duke u shfaqur me një përmbajtje të caktuar te çdo besimtar, besimi, si dhe filozofia besimtare e lidhur organikisht me të, ka për temë faktin themelor, qendror të krishterimit - shëlbimin. Në vetë përulësinë që një person duhet të tregojë që besimi të forcohet dhe të shkëlqejë tek ai, nuk shfaqet asgjë më shumë se një "nevojë e gjallë për shëlbim" dhe "mirënjohje" për të. Duke pasur parasysh faktin qendror të krishterimit, që është njëkohësisht edhe fakti qendror i filozofisë së krishterë, do të kuptojmë ato kritere dhe në përgjithësi të gjitha ato veçori që e dallojnë filozofinë e krishterë ortodokse. Siç është thënë tashmë, kjo filozofi nuk është ekskluzivisht punë e specialistëve. Natyrisht, jo të gjithë janë të aftë për të menduar abstrakt dhe përvetësimi i edukimit të jashtëm nuk është njëlloj i arritshëm për të gjithë, por gjëja themelore dhe kryesore e mençurisë së një besimtari mund të jetë e arritshme për të gjithë, vetëm me kushtin e besimit. Me zhvillimin më të vogël të koncepteve racionale, çdo i krishterë ortodoks e kupton në thellësi të shpirtit të tij, "se e vërteta hyjnore nuk përqafohet nga konsideratat e arsyes së zakonshme dhe kërkon një vizion më të lartë shpirtëror, i cili fitohet jo nga mësimi i jashtëm, por nga integriteti i brendshëm i qenies". Në këtë drejtim, besimtari i paarsimuar mendon në pajtim të plotë me besimtarin e edukuar, të cilit i janë në dispozicion “sisteme të ndryshme të të menduarit që burojnë nga shkallët më të ulëta të arsyes”. Të dy janë të pavarur në mendimin e tyre themelor, i cili është në të njëjtën kohë themelor në filozofinë ortodokse. 286 Siç do të shohim më vonë, përfshirja e secilit besimtar individual në filozofinë ortodokse duhet të zbulohet veçanërisht në sferën e veprimtarisë praktike, por ana teorike e kësaj filozofie i afrohet gjithashtu çdo ndërgjegjeje individuale. Duke u përpjekur në këtë drejtim për të pajtuar besimin dhe diturinë, filozofia ortodokse, natyrisht, duhet të ketë një kriter solid të së vërtetës, mbi të cilin mund të mbështetet vetëdija individuale. Një kriter i tillë nuk gjendet në mirëkuptimin personal, jo në veprimet e veçanta të mendjeve private, madje edhe të besimtarëve, por në vetëdijen e përgjithshme të njerëzve me mendje të njëjtë. Çdo kuptim personal është në përputhje me të vërtetën vetëm kur i përgjigjet zërit të vetëdijes së përgjithshme, ku ruhet e vërteta e vërtetë. Çdo i krishterë është në bashkësi me Kishën dhe zëri i saj kryen punën e vetëdijeve private që ndërveprojnë me njëra-tjetrën dhe me të tërën. 287 I njëjti kriter i bashkësisë së ndërgjegjes, i zbatuar në pajtimin e besimit dhe dijes, shfaqet edhe më qartë kur zgjidhet ana praktike e filozofisë së krishterë nëpërmjet zbatimit të kësaj të fundit në jetë. Pajtimi i mendimit dhe jetës, siç u tha, është një nga detyrat e filozofisë ortodokse. Kjo anë është e lidhur ngushtë me faktin bazë rreth të cilit rritet e gjithë doktrina e krishterë, me konceptin e besimit të krishterë. Besimi, si nevoja për shëlbim dhe mirënjohje për të, si i jep kuptim moral jetës sonë nëpërmjet përkufizimit të marrëdhënies sonë me Zotin, nuk mund të kuptohet teorikisht. Ajo është një prekje e gjallë ndaj Hyjnores, e shprehur në veprimtari morale. Duke pasur në shpirt prirjet e një marrëdhënieje të drejtë me Zotin, kushdo që vlerëson dinjitetin njerëzor duhet të lidhë drejtimin e jetës së tij me bindje. Në këtë kuptim, filozofia ortodokse nuk mund të jetë pronë e disave, e disa të zgjedhurve. Përkundrazi, kushdo që dëshiron të jetë burrë në kuptimin e vërtetë të fjalës mund dhe duhet ta praktikojë atë. Në fund të fundit, për secilin "është e nevojshme të lidhet drejtimi i jetës së tij" me "bindjen e besimit" mbizotërues themelor..., të pajtohet me të profesionin kryesor dhe çdo detyrë të veçantë, në mënyrë që çdo veprim të jetë shprehje e një aspirate, çdo mendim të kërkojë një themel, çdo hap të çojë në një qëllim. Pa përmbushur këtë kusht, jeta e një personi është e pakuptimtë, mendja shndërrohet në një makinë llogaritëse, duke vepruar në sferën e interesave të ngushta egoiste dhe duke mos parë asgjë më tej, zemra bëhet "një koleksion vargjesh pa shpirt, në të cilin era e rastësishme bilbilon". Me këtë drejtim të jetës, asnjë veprim njerëzor nuk do të ketë karakter moral, sepse në këtë rast nuk do të ketë asnjë person aktual: "për njeriun është besimi i tij!" Detyra e filozofisë së vërtetë është të shërbejë si përcjellës i besimit në jetë. 288 Prej këtu është fare e qartë se çfarë rëndësie të madhe mund të ketë për filozofinë, si veprimtari praktike, ai kriter i së vërtetës që i siguron mendjes besimtare korrektësinë e filozofisë spekulative. Vetëdija e përgjithshme, duke jetuar në të gjitha si një, dhe në një, në marrëveshje me të gjithë, shërben këtu, në zgjidhjen e praktikës së jetës, ashtu siç siguron me autoritetin e saj korrektësinë e teorisë. Nuk duhet të harrojmë se autoriteti i vetëdijes së përgjithshme nuk është vetëm një sanksion njerëzor, por në të njëjtën kohë një më i lartë, hyjnor; nuk është gjë tjetër veçse autoriteti i kishës së pagabueshme. Ashtu si besimi në kuptimin e një gjendje shpirtërore që ende nuk është shfaqur nga jashtë është, në thelb, një nevojë për shëlbim, mirënjohje për të dhe besim aktiv, besimi në kuptimin e vënies në jetë të bindjeve tona të krishtera është një fenomen i të njëjtit rend. Duke besuar, një person zgjohet në jetën e tij të brendshme nga vetëdija e një lidhjeje të gjallë me kishën shpëtuese dhe gjithashtu inkurajohet të vërë në praktikë besimin shpëtues me të njëjtin qëllim të shpëtimit të krishterë. Duke kuptuar mundësinë e dijes tjetër, përveç dijes që është e arritshme për arsyen, duke ndjerë bukurinë e një dashurie tjetër, përveç tokësore, njeriu hyn në fushën e besimit. Por etja për shëlbim nuk është ekskluzivisht një fakt i jetës së brendshme: kjo etje e brendshme për një rregull më të mirë të jetës shfaqet në mënyrë të pashmangshme nga jashtë - në aktivitet. Natyrisht, nuk mund të jetë ndryshe. Bindja, e mbushur me elemente morale, që e drejton njeriun të transformojë botën e brendshme të shpirtit të tij, në mënyrë krejt të natyrshme dhe konsekuente i shtron njeriut detyrën për të bërë, detyrimin e veprave të mira dhe kushtëzimin e vetë prirjes morale që rrjedh prej saj njëkohësisht. Bashkëorganizimi në një bashkim kishtar kontribuon sa më shumë në zbatimin e detyrës morale dhe praktike. Çdo anëtar i kishës e di "se e njëjta luftë po zhvillohet në të gjithë botën" që po zhvillohet në vetëdijen e tij private - lufta e dritës me errësirën, "midis dëshirës për harmoni më të lartë dhe qëndrimit në përçarje natyrore...", midis bujarisë dhe egoizmit, "me një fjalë: midis punës së shëlbimit dhe lirisë" dhe dhunës së "rendit të çrregullt natyror të gjërave". Në çfarëdo mase, qoftë edhe më e vogla, kjo vetëdije është e zhvilluar, personi që e mbart atë e di se ai "nuk vepron i vetëm", ​​"se ai po bën punën e përbashkët të të gjithë kishës", të gjithë njerëzimit për të cilin është kryer shëlbimi. Nga ky këndvështrim, një fitore morale në një shpirt të krishterë është një triumf për të gjithë botën e krishterë dhe në një njohuri të faktit është tashmë mbështetja e veprimtarisë morale të një personi. Kështu, interesat e përbashkëta, një synim i përbashkët, që është shpëtimi në kishë, shërbejnë për të përvetësuar dhe forcuar bindjen e brendshme dhe në të njëjtën kohë përcaktojnë drejtimin e jetës aktive. Ka çdo arsye për të thënë, pra, se “bindjet e vërteta janë të dobishme dhe të forta vetëm në tërësinë e tyre” dhe se filozofia e vërtetë nuk duhet të jetë krijimi i një personi privat, por një çështje sociale, një shprehje teorike dhe në të njëjtën kohë një manifestim praktik i një parimi të vetëm që gjallëron jetën. Për zhvillimin dhe zbatimin e një filozofie të tillë, është e nevojshme të zhvillohen të dhënat e jetës shpirtërore të njerëzve, ose, me fjalë të tjera, është e nevojshme të "zhvillohet vetëdija publike". Përfundimi i kësaj detyre gradualisht do të na afrojë me idealin tonë, ana teorike e të cilit tashmë është përshkruar më sipër dhe ana praktike mund të paraqitet në këtë formë 289 Bazuar në mbetjet e përmbajtjes së kaluar të jetës kombëtare dhe duke parë perspektivat e së ardhmes, ne mund të parashikojmë natyrën themelore të marrëdhënieve shoqërore që kemi në lidhje me idealin ortodokse-rus. Nëse jeta jonë e kaluar karakterizohet nga përparësia në të gjitha marrëdhëniet njerëzore të besimit dhe kërkesat morale që lindin prej saj, atëherë e tashmja dhe e ardhmja jonë, kur zbatojmë vazhdimisht parimet e qenësishme në ne, do të shfaqen me të njëjtin karakter si e kaluara jonë. Fryma e përbashkët, karakteristike për ne që nga kohra të lashta, e frymëzuar nga ligji i ungjillit, do të shërbejë për të krijuar një rend jete që doli të jetë i huaj për Perëndimin. Me unitetin e plotë të njerëzve, i cili është kaq qartë i dukshëm në Kishën Ortodokse, ne do të ruajmë rëndësinë e secilit person individual, kurrë të ndrydhur (si në Perëndim), por përkundrazi, të mbrojtur pa ndryshim në dinjitetin e tij moral. Perëndimi, i udhëhequr nga arsyeja e thatë dhe konsideratat e përfitimit material, nuk njohu, pasi ende nuk e di, të vërtetën e vërtetë morale, e cila u zëvendësua atje me ligj. Kur pushteti në shtetet perëndimore kaloi nga sundimtarët autokratikë te shumë individë, marrëdhënia midis individit dhe shoqërisë mbeti në Perëndim me të njëjtin karakter bazë siç kishte atje më parë. Njëherë e një kohë, kalorësi feudal kishte kontroll të plotë mbi fatin e vartësve të tij, duke shkelur të drejtat e tyre vërtet njerëzore; më vonë, me zgjerimin e të drejtave të jashtme të klasave europianoperëndimore, pushteti i mëparshëm kaloi vetëm në shumicën materiale dhe pësoi një ndryshim të pastër sasior, pa fituar apo ndryshuar fare cilësinë e tij. Pushteti në Perëndim mbetet ende një shprehje e interesave dhe përfitimeve të një rrethi të caktuar njerëzish, përfaqësuesit e të cilëve, pra, nuk mund të mishërojnë të vërtetën e brendshme në legjislacionin e tyre. Marrëdhënia midis individit dhe shoqërisë karakterizohet plotësisht nga koncepti i një "kontrate shoqërore", e vendosur mbi ndërthurjen artificiale të përfitimeve materiale. Në Rusinë tonë, përkundrazi, komuniteti përfaqësonte një bashkim thjesht moral, ku interesat morale, jo materiale, ishin në plan të parë dhe ku individi nuk sakrifikohej për përfitime. Dhe sipas kuptimit të jetës së krishterë, të mishëruar në pajtimin kishtar, individi afirmohet në kuptimin e tij origjinal, si një vlerë moralisht e vlefshme. Kur bashkohen në unitetin e besimit dhe me nënshtrim të plotë ndaj parimit të kishës, forcat individuale nuk përjetojnë as kufizimin më të vogël dhe mund të përdoren plotësisht pa dëmtuar interesat e së tërës. Nëse "në botën fizike çdo krijesë jeton dhe mbështetet nga shkatërrimi i qenieve të tjera", atëherë në botën shpirtërore... "krijimi i çdo personi krijon të gjithë dhe secili merr frymë jetën e të gjithëve." Fuqia shpirtërore që krijohet brenda një personi tërheq në mënyrë të padukshme forcat e të gjithë shoqërisë drejt vetes; vetëm duke qenë në një lartësi morale, një person tërheq drejt vetes gjithçka që është e ngjashme me shpirtrat e njerëzve. Individi këtu nuk shërben për veten e tij, jo për të mirën e individit, por për të gjithë shoqërinë, domethënë: zhvillimi i forcës morale individuale shërben për të arritur më me sukses qëllimin e përbashkët të shoqërisë së krishterë, kur "njerëzit e mbushur me dritën më të lartë, fuqinë e besimit" janë dritat e së vërtetës së krishterë, duke mos lejuar që kjo e vërtetë të zbehet nga drejtimi i rremë i zemrave njerëzore. I njëjti kriter i besimit të përbashkët, të jetuarit kolektivisht dhe sipas traditës, në shërbim të mbështetjes së së vërtetës dhe veprave të mira, është padyshim edhe masa e vetme normale e marrëdhënieve të drejta shoqërore dhe e vetmja bazë për shpërndarjen më të drejtë të roleve të shoqërisë dhe të individit. 290 Botëkuptimi fetar dhe filozofik i Kireyevsky, siç ishte i qartë nga i gjithë prezantimi i mëparshëm, është një sistem jashtëzakonisht integral. Duke pohuar kuptimin e mendimit mbi përmbajtjen e gjallë të fakteve specifike dhe duke kërkuar verifikimin e ndërsjellë të praktikës nga teoria, mendimtari padyshim nuk i kushton vëmendje parësore as filozofisë teorike dhe as çështjeve praktike, por në marrëveshjen e ndërsjellë të këtyre dy palëve, të lidhura njësoj me jetën, ai sheh të vetmen filozofi të vërtetë. Nga pikëpamja e një pikëpamjeje kaq parimore të filozofisë, duket e pamundur të injorohet mendimi teorik në karakterin, detyrat dhe mjetet e tij themelore. Tashmë kemi parë qartë qëndrimin larg nga indiferent i I.V. Kireevsky për çështjen e anës teorike të filozofisë në paralelin e dallimeve që vendos mendimtari midis mendimit lindor dhe atij perëndimor, duke pranuar me simpati të parën dhe duke dënuar të dytën. Ne pamë gjithashtu idenë e shprehur qartë nga Kireyevsky se karakteri i filozofisë, si i gjithë iluminizmit, varet shumë nga karakteri i besimit dominues. Njohja e Kireyevsky për avantazhet e të menduarit të një lloji specifik, përkatësisht atij që u zhvillua në Ortodoksi, është pa dyshim nga arsyetimi i Kireyevsky që kemi përshkruar, por I.V. pati mundësinë të flasë më qartë për kuptimin e dallimeve fetare dhe nevojën që kushdo që dëshiron të dijë të vërtetën të ndjekë vetëm një linjë të caktuar mendimi. “Nuk është e rëndësishme”, thoni ju 291, nëse jam ortodoks, apo katolik romak apo protestant; por gjëja kryesore është të jesh i krishterë. Dallimi i rrëfimeve i përket çështjeve të shkollës; Rëndësia e vërtetë qëndron në jetën e njeriut.” Duke formuluar këtë kundërshtim për rëndësinë thelbësore të anës doktrinore në krishterim, I.V. nuk pajtohet se kudo, përveç së vërtetës hyjnore, mund të ketë një forcë jetëdhënëse që e bën jetën moralisht të vlefshme. Nëse në historinë e paganizmit dhe muhamedanizmit mund të gjenden njerëz "me moral të lavdërueshëm", atëherë vështirë se lejohet të konkludohet nga kjo se muhamedanizmi të çon në shpëtim: faktet e vërejtura tregojnë vetëm se njerëzve shumë shpesh u mungon integriteti i brendshëm, si rezultat i të cilit mund të ketë moral të lavdërueshëm, pavarësisht nga mësimet e rreme të drejtësisë. Por ajo jetë është "e verbër", e cila nuk shkon sipas bindjeve, por realizohet "sipas aspiratave të pavetëdijshme që nuk lidhen në unitetin e vetëdijes" - dhe kjo "errësirë ​​e brendshme ... nuk na lejon ta quajmë morale". Veprimet tona marrin rëndësi morale jo nga vetë veprimi (angazhimi), por nga qëllimi me të cilin ne i kryejmë ato, dhe "dinjiteti moral i qëllimit përcaktohet ... nga marrëdhënia e tij me të gjithë integritetin e vetëdijes". Një person moral nuk është një kombinim i këtyre apo cilësive të tjera, por "një integritet i gjallë i origjinalitetit", prandaj çdo akt "merr kuptimin e tij të vërtetë... nga ai shtysë bazë që qëndron në fund të zemrës njerëzore." Këto konsiderata janë të zbatueshme jo vetëm për vlerësimin e vlerës morale të një pagani dhe një muhamedani, por edhe të një të krishteri. Duke pasur parasysh copëzimin e botës së krishterë në tre rrëfime, çdo grup me sa duket ka diçka të përbashkët me grupet e tjera, kështu që nuk duhet të ketë një ndryshim domethënës midis këtij rasti ortodoks ose protestues, sado të rëndësishëm, katoks. “Cilat janë besimet e përbashkëta të krishtera” dhe a mund të konsiderohen dallimet fetare si diçka e parëndësishme për jetën, nëse i quajmë besime të përbashkëta të krishtera atë që i takon të gjithëve, madje edhe sektet që u ngritën rreth mësimit të krishterë, atëherë do të mbetemi vetëm me një koncept abstrakt të Hyjnores nga krishterimi, por edhe në këtë rast, kur e kufizojmë rrethin e rrëfimeve që kanë besimet e përbashkëta në ortodoksizmin në tre? Rrëfimet e krishtera kanë të përbashkëta do të jenë krejtësisht të pasigurta. Në rrëfimet e ndryshme, jo vetëm besimi është i ndryshëm, por edhe morali merr, në varësi të këtij ndryshimi, një kuptim të veçantë, të tijin në ortodoksi, të tijin në katolicizëm dhe të tijin në protestantizëm. Ajo që të tre rrëfimet kanë të përbashkët është vetëm shkronja e Shkrimit, të cilën ata e kuptojnë ndryshe. Hyjnia e Shkrimit, pavarësisht nga dogmat e pranuara të besimit, mund ta çojë mendjen drejt një kuptimi të saktë të së vërtetës që përmban Shkrimi, por një kuptim i tillë kërkon kushte të veçanta që nuk janë të natyrshme në të gjitha rrëfimet. Një ortodoks, një katolik, një protestant "mund të simpatizojnë njëri-tjetrin në shumë mënyra", por në këtë rast kjo simpati nuk shkon kurrë "deri në thellësinë e bindjeve themelore të mendjes dhe zemrës", dhe megjithatë në bindjet themelore, të cilat janë të ndryshme në çdo rrëfim (si një lloj i veçantë i shkrirjes së mendjes dhe të zemrës së krishterë) qëndron në kuptimin e kuptimit të kësaj ose të zemrës. Le të mos kenë asnjë kuptim të veçantë përkufizimet e shkollës 292 (edhe nëse vetë këto përkufizime nuk janë gjë tjetër veçse një shprehje teorike e bindjeve të njohura të gjalla), por nuk ka dyshim se mësimi fetar ka një efekt të caktuar në vetë jetën. Ortodoksia, duke iu përmbajtur fort kufijve "midis zbulesës dhe arsyes njerëzore... ruan dogmat e zbulesës pa asnjë ndryshim", dhe nga ana tjetër nuk kufizon veprimtarinë natyrore të mendjes, katolicizmi nuk njeh kufijtë e fortë të arsyes dhe besimit, prezanton dogma të reja, protestantizmi hap hapësirën e plotë për kuptimin personal. Këto dallime në rrëfimet nga këndvështrimi i marrëdhënies së arsyes me besimin krijojnë "tre imazhe kryesore të veprimtarisë së fuqive mendore të njeriut dhe në të njëjtën kohë tre forma kryesore të zhvillimit të kuptimit të tij moral". Prania e kushteve të nevojshme për një kuptim të drejtë të besimit të krishterë u dha vetëm në vetëdijen ortodokse, dhe duke qenë se ekziston një lidhje reciproke e varur midis anës praktike të krishterimit dhe spekulimit të tij, nuk ka absolutisht asnjë arsye për të konsideruar anën doktrinore të krishterimit si të parëndësishme. Edhe nëse shpesh ka një kontradiktë midis besimit dhe veprimtarisë, edhe nëse ndonjëherë, duke pohuar një besim, një person "nga trupi i shpirtit të tij i përket një tjetri" - e gjithë kjo nuk flet aspak kundër nevojës për një lidhje organike midis veprimtarisë morale dhe besimeve teorike. Fakti i zakonshëm i kontradiktës midis njërës dhe tjetrës nuk është normë; përkundrazi, nuk është një normalitet që buron nga “dobësia njerëzore” dhe nuk ka të bëjë fare me meritat apo të metat e një besimi. "Aty ku një person është në një mendje me veten dhe është i qëndrueshëm ..., atje një humor i veçantë shpirtëror duhet të korrespondojë me çdo besim të veçantë" - dhe një fakt i tillë duhet të jetë norma, ideali. Në rrëfimin ortodoks, i cili karakterizohet nga integriteti në vetë të menduarit, i cili përcakton integritetin e të gjithë qenies morale të një personi, norma e specifikuar duhet patjetër të ketë zbatimin e saj. Mendimi holistik dhe integriteti i të vepruarit praktik, i cili është plotësisht në përputhje me të, është ideali që, në lidhje me themelet historike të jetës ruse, bëhet i qartë për të ardhmen tonë dhe që në përmbajtjen e tij nuk është gjë tjetër veçse besimi ortodoks i marrë në të gjithë pastërtinë e tij. Nga koncepti i këtij Besimi, si nga një premisë, Kireyevsky zhvilloi shumën e atyre mendimeve që ai i shpjegoi kryesisht në mënyrë fragmentare në raste të ndryshme në artikujt e tij dhe të cilat ne u përpoqëm t'i bashkonim në një tërësi në prezantimin e mëparshëm. Vetë I. V. Kireevsky ndonjëherë deklaroi se në gjithçka që ai shkruan në veprat e tij nuk ka asgjë të re, të panjohur për të, por që, përkundrazi, ai përsërit mendimet e vjetra që kërkojnë vetëm kujtime dhe përsëritje. Një deklaratë e tillë është shumë tipike për një mendimtar fetar që i përmbahet një besimi të caktuar kishtar. Nëse mendimi, i ndarë nga pikëpamjet tradicionale, mund të krijojë diçka të re me kusht, atëherë, përkundrazi, të menduarit e bazuar në një themel tradicional mund të zhvillojë dhe përmirësojë vetëm pikëpamjet e mëparshme. Prandaj, deklarata e sapocituar nga I.V. Kireyevsky në lidhje me natyrën e veprave të tij letrare, kur krahason këtë deklaratë me përmbajtjen e pikëpamjeve fetare dhe filozofike të Kireyevsky që sapo tha, tregon rrugën historike dhe gjenetike të këtyre pikëpamjeve në historinë e mendimit rus. Kjo rrugë është në thelb e njëjtë me atë që vërehet në lidhje me Kireyevsky personalisht gjatë një përshkrimi të shkurtër të zhvillimit të tij individual dhe mund të përvijohet në një shqyrtim të përmbledhur të zhvillimit socio-historik të traditës kishtare-fetare, e cila gjeti shprehje lehtësimi në botëkuptimin e Kireyevsky. Historia e inteligjencës ruse, dhe për këtë arsye botëkuptimet e saj, zakonisht kryhen nga një kohë relativisht e vonë, domethënë, kryesisht nga gjysma e dytë e shekullit të 18-të, megjithëse zakonisht tregohet në origjinën e inteligjencës ruse në shekujt e mëparshëm. 293 Si rezultat i një vëmendjeje të tillë ndaj periudhës pas-Petrine në historinë e inteligjencës, vija që ndan dy periudha në historinë e "shoqërisë sonë të arsimuar", e cila u tërhoq si nga të ashtuquajturit perëndimorë, ashtu edhe nga të ashtuquajturit sllavofile, duket se thellohet edhe më shumë. Ndërkohë, kjo vijë ndarëse nuk është aq e thellë në realitet sa në imagjinatë. E gjithë kjo bisedë për rëndësinë e jashtëzakonshme të revolucionit të Pjetrit për jetën mendore të Rusisë, për thyerjen, si rezultat i këtij revolucioni, midis inteligjencës dhe njerëzve, etj., rezulton të jetë jashtëzakonisht e ekzagjeruar, dhe ndonjëherë krejtësisht e pasaktë. 294 Shpjegimi i ashpërsisë së këtyre dispozitave në shumicën e rasteve duhet kërkuar në temperamentin e atyre që letrarisht u përpoqën t'i japin një filozofi të tillë historisë sonë. Por me një qëndrim më të qetë ndaj kësaj çështjeje, është e lehtë të shihet se veprimtaria e ndonjë Pjetri nuk është në gjendje, madje edhe në aleancë me shumë simpatizues të kësaj veprimtarie, të heqë zhvillimin e njerëzve nga sfera e veprimit të ligjeve shekullore të historisë së tij, dhe se humnera e formuar midis inteligjencës dhe popullit, si rezultat i jetës së pushtimit të shkencës perëndimore, jo aq të rrezikshme, ruse është. Në botëkuptimin e I.V. Kireevsky, siç u tha në skicën e jetës së tij dhe siç mund të shihet nga prezantimi i sapo bërë i këtij botëkuptimi, pikat kryesore rreth të cilave grupohen pjesa tjetër, pak a shumë dytësore, janë si më poshtë: 1) mësimi i Kishës Ortodokse duhet të jetë baza për zhvillimin e duhur mendor dhe civil të shoqërisë njerëzore, 2) mësimi ortodoks i krishterë, si normë që korrespondon plotësisht me fuqinë mendore në fushën e mendimit njerëzor. e vetmja filozofi e vërtetë - filozofia e dijes integrale, 3) duke qenë e lidhur ngushtë, në aspektin moral, me vetë jetën, mësimi i krishterë ortodoks është, në të njëjtën kohë, norma e vetme ideale e jetës shoqërore. Nëse botëkuptimet e atyre përfaqësuesve të mendimit rus, të cilët në konstruksionet e tyre teorike nuk bazoheshin në një ide fetare dhe, në çdo rast, jo në një ide ortodokse, i kanë rrënjët e tyre të largëta në shekujt jo aq të largët të historisë ruse, 295 atëherë rrënjët e botëkuptimit të të ashtuquajturve sllavofilë fshihen që në shekujt e parë të kësaj historie; një botëkuptim që ka si subjekt kryesor Ortodoksinë, dhe shkakun e tij, pikënisjen e tij historikisht, është po kjo Ortodoksi, vendosja e Krishterimit Ortodoks Lindor në Rusi. Nëse ndër paraardhësit relativisht më të afërt të I.V. Kishte edhe Kireyevsky njerëz që e deklaruan veten kundërshtarë të grushtit të shtetit të Pjetrit, dhe njerëz që e deklaruan veten devotshmëri të krishterë 296, pastaj pas tyre ka shumë paraardhës të tjerë, ndonjëherë edhe më të largët, si në jetë dhe, ajo që është veçanërisht e rëndësishme, në letërsinë antike ruse. Vëmendja që Kireevsky i kushton katolicizmit dhe protestantizmit, duke dashur të zbulojë idealin e vërtetë të jetës fetare, ka precedentë në jetën e kaluar ruse. Vetëdija ortodokse e deklaroi veten në shkrimet e lashta ruse shumë herët; Me emrin e Theodosius Pechersk, një mesazh i drejtuar kundër latinizmit ishte i njohur në Rusinë e lashtë. Gjatë rrjedhës së disa shekujve të shkrimit tonë të lashtë, mund të vëmë në dukje më shumë se një shembull të veprimit letrar kundër latinizmit (Mitropoliti Nikephoros në letrat e tij drejtuar Vladimir Monomakh dhe princit Volyn Yaroslav Svyatopolkovich, Mitropoliti Qiprian në letrat e tij, Kurbsky, John IV). Veçanërisht interesante, si një precedent i largët për diskutimet rreth katolicizmit (në lidhje me jetën historike të popujve) midis sllavofilëve tanë, veçanërisht Kireevskit, janë letrat e Plakut Eleazar të Manastirit Filote. Ky autor i shek. Prirja e krishterë ortodokse në shkrimin e vjetër rus 298 u zbulua edhe në lidhje me protestantizmin, ose në lidhje me frymën e racionalizmit që përbën thelbin e protestantizmit. Mospëlqimi i popullit rus ndaj shkencës perëndimore, "frika e tyre nga mendimet" fillimisht buronte nga vetëdija për antifenë e kësaj shkence dhe kontradikta e saj me kërkesat e moralit. Prandaj, ishin njerëzit e librit rus të shekujve 16 dhe 17. Mësimi ortodoks konsiderohej si burim i njohurive të vërteta dhe çdo zhvillim i “opinioneve” dhe filozofimi i tepruar konsiderohej i dëmshëm. 299 Shkrimtari i sapopërmendur i shekullit të 16-të, Plaku i Manastirit Eleazar, Filoteu, ndër të tjera, shkruante në letrat e tij se njohuritë njerëzore janë të kufizuara dhe se, si rezultat, njeriu duhet ta nënshtrojë mendjen e tij ndaj zbulesës. 300 Kur, sidomos që nga shek. Ndikimet perëndimore u bënë shumë të dukshme në Rusi dhe kur përveç katolicizmit, protestantizmi filloi të depërtonte tek ne, protesta e popullit rus ortodoks në emër të Ortodoksisë u drejtua njëkohësisht ndaj çdo gjëje heterogjene, perëndimore, që depërtoi në konceptet tona, në moralin tonë, në jetën tonë praktike. Së bashku me herezitë: “latinisht”, “lutoriane”, “kalviniste”, zakone të ndryshme në jetën shtëpiake dhe publike u hodhën poshtë si të lidhura ngushtë me to. 301 Ajo që është shumë karakteristike e gjithë kësaj është se në botëkuptimin e popullit rus të shekujve XVI dhe XVII. Manifestimet e jashtme të jetës ruse, për shembull, jeta e përditshme, ishin të lidhura ngushtë me besimet më të dashura - ato fetare. Në botëkuptimin e njerëzve të librit rus të asaj kohe, ne hasim kështu jo vetëm një protestë kundër racionalizmit të shkencës perëndimore, që i bën ata të ngjashëm me sllavofilët e ardhshëm, por edhe këtë, ndoshta pak të njohur prej tyre, lidhje organike midis koncepteve fetare dhe jetës fetare dhe jetës shoqërore, të cilën, siç e pamë, e vendos I.V. Kireyevsky për Rusinë e lashtë dhe atë që ai vendos si normë për jetën e shoqërisë dhe shtetit ortodoks rus. Na mbetet të theksojmë edhe një ngjashmëri mes pikëpamjeve të librave rusë të shekullit të 16-të. dhe mendimtari ynë. Në mesazhet e të njëjtit plak Filote, u zhvillua ideja e Rusisë si Roma e tretë. Publicistët e vjetër rusë erdhën në këtë ide nën përshtypjen e fortë të faktit të rënies së Perandorisë Bizantine dhe për shkak të vetëdijes për vlerën e jashtëzakonshme të Rusisë, e thirrur nga Providenca Hyjnore për të qenë mbrojtësi i besimit të vërtetë. 302 Më pas, publicistët e rinj sllavofilë rusë mësuan afërsisht të njëjtën gjë për rolin historik të Rusisë, dhe në veçanti Kireyevsky, më modesti, si të thuash, nga të gjithë sllavofilët në botëkuptimin e tij politik, e vlerësoi shumë Rusinë për parimet e dijes integrale (dhe jetës) që jeton në të dhe vuri në dukje pikërisht në të burimin e ripërtëritjes së Evropës Perëndimore. Është shumë e lehtë të merret me mend se baza e pikëpamjeve të publicistëve të shekujve 16 dhe 19. e njëjta gjë dhe se duhet kërkuar në një lashtësi më të thellë se shekulli i 16-të. në historinë ruse, të cituar nga ne për referencë vetëm si një analogji e gjallë me fenomenet e mëvonshme të jetës ruse. Në të vërtetë, si faktet e sapopërmendura në letërsinë e lashtë ruse, ashtu edhe e gjithë kjo letërsi, për aq sa ishte e natyrës fetare, e kishin arsyen kryesore në iluminizmin kristian të Rusisë, në librat e shenjtë dhe fetaro-moral që na erdhën së bashku me krishterimin nga Bizanti. Në Shkrimet e Shenjta dhe veprat patristike mund të tregohet burimi i shumë monumenteve të shkrimit tonë të lashtë. Botëkuptimi fetar dhe filozofik i Kireevsky përfundimisht zbret në të njëjtën bazë, gjë që na bën ta kuptojmë këtë si nga përkufizimi i tij për natyrën e filozofisë ruse, i cili duhet të bazohet në një bazë patristike, ashtu edhe nga qëndrimi i tij dashamirës ndaj manastireve të lashta ruse, të cilat përhapin ndriçimin në frymën e shkrimit patristik, dhe veçanërisht nga përgjigjet e tij të afërta me shkrimet patristike. Më pas do t'i drejtohemi paraqitjes së mendimit patristik në lidhje me çështjet që na interesojnë. Por, para se ta bëni këtë, është e nevojshme t'i kushtojmë vëmendje fatit të botëkuptimit që na intereson në shekujt 18 dhe 19. 303, pasi Kireevsky i përket shekullit të 19-të dhe marrëdhënia më e ngushtë me të në kuptimin historik dhe gjenetik është shekulli i 18-të. Që nga shekulli i 18-të, ndikimet perëndimore filluan të veprojnë veçanërisht dukshëm në jetën e Rusisë; e veta, rusishtja, fillon të ngatërrohet shumë me të dikujt tjetër, kështu që në konfuzionin e koncepteve që rezulton është e lehtë të njohësh ndonjëherë të vetat si të dikujt tjetër. Le të flasim shkurtimisht për zbulimet tona më të dukshme, ruse, në fushën e botëkuptimit (në fakt në fushën e këndvështrimit fetar dhe moral për jetën) gjatë kohës së treguar. Pasardhësi i padyshimtë i popullit rus me mendje fetare të Rusisë së lashtë në shekullin e 18-të. mund të konsiderohet N.I. Novikov. Duke e vendosur fenë në ballë të jetës, të kuptuarit e Novikovit të krishterimit jo vetëm si një teori, por edhe si një veprimtari përkatëse, justifikimi i një kuptimi të tillë të krishterimit me veprimtari të gjera filantropike, interesi i Novikov për jetën e Rusisë së lashtë (pra koleksioni i tij i materialeve për historinë ruse) padyshim që e bën Novikovt-in të lidhet me përfaqësuesit e botës antike të Oroksisë. Vërtetë, nga ana tjetër, në Novikov shohim një hap të rëndësishëm përpara në krahasim me paraardhësit e tij, pasi ai nuk e mohoi rëndësinë pozitive të shkencës perëndimore 304, megjithatë, idetë e Evropës Perëndimore ishin për Novikov, në të njëjtën kohë, jo një qëllim, por një mjet për zhvillimin e arsimit vendas. Dihet mirë 305 se çfarë ishte “Masoneria” e Novikov-it dhe Frimasoneria Ruse e shekullit të 18-të në përgjithësi, e cila ndiqte qëllimin e vetëm të ngritjes së nivelit të jetës fetare dhe morale; Dihet se, duke u kujdesur për shpërndarjen e librave në Rusi, Novikov zgjodhi për këtë qëllim libra kryesisht me përmbajtje fetare dhe morale dhe, së fundi, për revistat që botonte, Novikov zgjodhi artikuj që do të shprehnin bindjet e tij, bindjet e një personi që ishte zhvilluar shpirtërisht në atmosferën e koncepteve fillestare ruse. Dhe në një nga revistat e Novikov, studiuesi 306 vë në dukje idetë e mëposhtme: "mendimi dhe besimi nuk duhet të kundërshtojnë njëra-tjetrën; besimi plotëson kërkimet e mendjes, mendja e mbështet besimin me argumentet e saj. Mendja jonë është e kufizuar, ku mbaron zona e arritshme për të, aty fillon zona e besimit". A nuk ishte kjo, në përgjithësi, epistemologjia e skribëve të lashtë rusë dhe a nuk është kjo, në thelb, epistemologjia (të paktën për çështjen e marrëdhënies midis besimit dhe dijes) e shpjeguar nga I.V. Kireevsky? Dhe këtu është ana tjetër e problemit epistemologjik, të formuluar nga Novikov: "Nëse një shkencëtar... pavarësisht nga dituria e tij ka një zemër të ligë, atëherë ai meriton keqardhje dhe me gjithë njohurinë e tij është një injorant i plotë". 307 Kjo tashmë na bind plotësisht për ngjashmërinë e pikëpamjeve mbi detyrat dhe natyrën e njohurive të Novikov dhe Kireyevsky, pasi në epistemologjinë e Kireyevsky parimi moral, siç e pamë, luan një rol shumë të rëndësishëm. Është e kuptueshme, pra, që një nga të parët në letërsinë tonë kritike që e vlerësoi Novikovin dhe e vlerësoi me entuziazëm, ishte Kireevsky. Në artikullin "Rishikimi i letërsisë ruse për 1829" Kireyevsky shkroi (duke folur për Karamzin): "Por le të ndalemi këtu dhe të mrekullohemi me çuditshmërinë e fatit njerëzor. Atij të cilit iluminizmi ynë i detyrohet suksese kaq të shpejta, që e çoi arsimin e popullit tonë me gjysmë shekulli, që e kaloi tërë jetën e tij në blogun e atdheut dhe tashmë ka parë frytet e ndikimit të tij në të gjitha cepat e mbretërisë ruse, njeriu të cilit Rusia i detyrohet kaq shumë - ai vdiq kohët e fundit, pothuajse i harruar nga të gjithë, pranë asaj veprimtarie të shkëlqyer të Moskës, e cila ishte fokusi i tij i shkëlqyer. Emri i tij tani mezi njihet për shumicën e bashkëkohësve tanë; dhe nëse Karamzin nuk do të kishte folur për të, atëherë ndoshta shumë, duke lexuar këtë artikull, do të kishin dëgjuar për herë të parë për punët e Novikov dhe shokëve të tij dhe do të dyshonin në besueshmërinë e ngjarjeve kaq afër nesh. Kujtimi për të pothuajse është zhdukur; pjesëmarrësit në punët e tij u shpërndanë, të mbytur në shqetësimet e errëta të veprimtarisë private; shumë nuk janë më atje; por vepra që ata kryen mbetet: jeton, jep fryte dhe kërkon mirënjohjen e pasardhësve.” 308 Shoqëria Novikov, me të vërtetë, la gjurmë në jetën ruse. Idetë që predikoi kjo shoqëri patën efektin e tyre në brezat e popullit rus që e pasuan atë. Kjo, mbase, u reflektua, përveç gjithçkaje, nga zhvillimi organik i këtyre ideve në jetën ruse (që është veçanërisht i rëndësishëm), por nuk mund të mos shihet, për shembull, ndikimi i ideve të Novikov në organizimin e punës mësimore dhe edukative në Shkollën e Konviktit Falas Fisnik, e cila u ngrit sipas mendimeve të njerëzve nga rrethi Novikov 309, të cilët adoptuan drejtimin moral të shumë përfaqësuesve të veprimtarisë sonë fetare dhe të mëvonshme. doli nga muret e këtij konvikti. Në këtë rast, nuk kemi nevojë të hyjmë në detajet e zhvillimit tonë shoqëror dhe letrar në dekadat e para të shekullit të 19-të, por do të mjaftojë të vëmë në dukje fakte të tilla në letërsinë tonë, raporti i të cilave me Kireevsky është vendosur nga tregues të drejtpërdrejtë të biografisë së tij. Disa pika ngjashmërie midis pikëpamjeve të Kireevsky nga njëra anë dhe V.A. Zhukovsky dhe Princi u treguan në vendin e tyre (shkurtimisht). V. Odoevsky nga ana tjetër. Duke pasur parasysh faktin se Zhukovsky kishte një marrëdhënie të ngushtë me Kireyevsky, duke qenë me të kryesisht në korrespondencë, dhe duke pasur parasysh faktin se Kireyevsky vlerësonte shumë mendimet e Zhukovsky, ne do ta plotësojmë atë që u tha në vend të tij për Zhukovsky me një paraqitje disi më të plotë të pikëpamjeve të tij, duke zbuluar tek ai një mendimtar rus. 310 Pikëpamjet fetare dhe filozofike të Zhukovskit ngjajnë shumë me pikëpamjet e Novikov dhe Kireevsky. Botëkuptimi i Zhukovskit, pa dyshim, është i ngulitur me një karakter fetar. "Duhet të ekzistojë gjithmonë," thotë ai, "me fjalën e vërtetë nënkuptojmë burimin e saj - Zotin. Gjeni Atë dhe do të gjeni gjithçka... Çdo filozofi që na çon drejt së vërtetës duhet të fillojë me besimin në Zotin dhe ky besim duhet të jetë hallka e parë në zinxhirin tonë mendor". 311 Duke e përcaktuar pastaj vetë besimin si një ngjarje të jetës së brendshme, si nënshtrimin e mendjes ndaj zbulesës, Zhukovsky vjen në filozofinë e tij te ideja e Kishës. Besimi ngjall te njerëzit nga fuqia e hirit, kujdestari i të cilit është Kisha. 312 Ngjashëm me Kireevsky, Zhukovsky shikon marrëdhëniet midis besimit dhe jetës, duke e konsideruar virtytin si detyrë kryesore të një personi dhe një ideal, dhe fenë si bazën kryesore të jetës, 313 dhe marrëdhënien midis jetës dhe dijes së vërtetë. Duke kuptuar me njohuri të vërtetë njohjen e Zotit, Zhukovsky vë në dukje, ashtu si Kireevsky, bazën morale për dijen e vërtetë, dhe rrjedhimisht për ndriçimin e vërtetë: e vërteta i zbulohet vetëm një zemre të pastër dhe vetëm ndriçimi, i lidhur ngushtë me virtytin, është i vërtetë. 314 Prandaj, Zhukovsky merr plotësisht anën jo të një botëkuptimi racionalist, larg jetës, për interesat e të cilit është i rëndësishëm vetëm zhvillimi i mendjes, por në anën e filozofisë kristiane, përballë racionalizmit, duke pajtuar besimin dhe diturinë dhe që në themelet e saj (fetare dhe morale) i afrohet vetë jetës. 315 Më tej, disi i ngjashëm me Kireevsky, Zhukovsky shikon rolin dhe pozicionin unik të Rusisë në historinë evropiane, të ngjashme - pasi që të dy shohin triumfin e parimit të krishterë në jetën e Rusisë. 316 Nuk është detyra jonë të interpretojmë plotësisht dhe gjerësisht çështjen e gjendjes fetare të shoqërisë ruse në vitet '30 dhe '40; për qëllimin tonë - për të shpjeguar gjenezën e botëkuptimit të Kireyevsky-t, mjafton të vëmë në dukje fakte që jo aq shumë ilustrojnë jetën e një shoqërie të tërë, por më tepër flasin për vlefshmërinë e rëndësisë që theksojmë të traditës kishtare-fetare në botëkuptimin e Kireyevsky. Në të njëjtën kohë, edhe nga disa fakte të një rendi të caktuar, ne vëmë në dukje vetëm ato që, siç u tha tashmë, sugjerohen nga biografia e Kireyevsky dhe shkrimet e tij. Prandaj, për shembull, një material kaq jashtëzakonisht interesant për studimin e jetës fetare të shoqërisë ruse të asaj kohe, si disa nga veprat e Gogolit, nuk mund të lidhet drejtpërdrejt me temën tonë. Vërtetë, Gogoli, pa dyshim, ishte i afërt me qarqet sllavofile, por në këtë rast nuk shtrojmë pyetjen se cila ishte pjesa e mundshme e ndikimit që Gogoli kontribuoi në zhvillimin e doktrinës sllavofile, si dhe cili ishte roli i sllavofilëve të parë në këtë çështje, përveç I.V. Kireevsky. Dhe ne i prekëm aspak pikëpamjet e V. A. Zhukovsky për të përcaktuar me saktësi rolin e tij në shfaqjen e mësimit sllavofil (madje na duket se Zhukovsky nuk ndikoi aq shumë në shfaqjen e sllavofilizmit sa ai vetë, dhe pikërisht në vitet '40, e gjeti veten në kontrollin e idesë sllavofile në rrugën e prirjeve historike dhe jo të rendit historik). formoi botëkuptimin e Kireyevsky. Në fund të punës sonë, ne do të themi, përveç asaj që u tregua në pjesën për personalitetin e I.V. Kireevsky, disa fjalë se si na duket historia e mëvonshme e sllavofilizmit, d.m.th. vetë shfaqja e tij në vitet '40, por tani për tani na duhej vetëm të përshkruanim historinë e tij të kaluar, më të largët dhe më të afërt, por po aq të lidhur me botëkuptimin e I.V. Kireevsky - në personin e Novikov, i cili i interesonte I. V-cha, Zhukovsky, afër Kireyevsky, ose në personin e shkrimtarëve - murgjve të Rusisë së lashtë, me të cilët paraardhësit e Kireyevsky kishin diçka të përbashkët (shih Kapitullin I të këtij op.), dhe ndoshta edhe vetë I. V-cha. Tani le të kalojmë në sqarimin e elementeve të mendimit patristik në botëkuptimin e I. V. Kireevsky. Zgjidhja e kryesisht dy pyetjeve në Kireyevskaya varet nga etërit e shenjtë: pyetja epistemologjike - për besimin dhe dijen, dhe pyetja e lidhur ngushtë për jetën e vërtetë të krishterë. Duke iu kthyer veprave të etërve të tij, I. V-ch gjeti atje një kuptim të jetës së krishterë që përmbushte plotësisht aspiratat e tij. Në më të thellën, nga këndvështrimi i vetë I. V-cha, shkrimtari lindor, Isak Sirian, 317 ai mund të gjente diçka të shprehur qartë, me referenca për të Shenjtën. Shkrimi mëson se për një jetë vërtet të krishterë është e nevojshme jo vetëm të pohohen dogmat e njohura dhe përgjithësisht të pranohet teorikisht besimi, por duhet të justifikohet edhe rrëfimi i së vërtetës me vepra, me të cilat nënkuptojmë vepra dashurie për të afërmit - duhet të veprohet në përputhje me urdhërimet. Ati i Shenjtë thekson vazhdimisht se marrëveshja midis veprave dhe mësimeve është e nevojshme si për të marrë frytet e besimit tonë, ashtu edhe si dëshmi e tij. "A beson në Zot?" - pyet ai dhe përgjigjet: "Bëj mirë, por ky besim kërkon punë, madje edhe shpresë në Zotin nga vuajtjet, që ka të bëjë me virtytet. A beson se Zoti furnizon krijesat e Tij dhe është i fortë në të gjitha? por besimi yt le të pasohet nga veprat e duhura dhe pastaj do të të dëgjojë." 318 Jo vetëm që duhet ta sjellim sjelljen tonë në harmoni me besimin për të qenë të denjë për ndihmën hyjnore, por veprat janë dëshmi e besimit tonë. "Tjetër është një fjalë që vjen nga një veprim, dhe një tjetër është e mirë (d.m.th. e bukur, elokuente). Dhe përveç aftësisë së gjërave (d.m.th., pa përvojë në biznes), mesazhi është urtësia e zbukurimit të fjalëve dhe të folurit të së vërtetës pa e ditur atë dhe pa shprehur virtytin, por kurrë aftësia e kryerjes së saj. Fjala e urtë është ajo e pafuqishme; një tendë (d.m.th., një enë) me të ftohtë." 319 “Dëshira e çdo njeriu tregohet nga veprat e tij”. 320 Prandaj janë të nevojshme edhe “vizioni” edhe “vepra”. Ashtu si një artist që pikturon ujin nuk mund ta shuajë etjen e tij nga një pikturë, ashtu ai që flet për besimin, por nuk e përmbush atë me vepra, krijon vetëm fantazma. 321 E njëjta ide për nevojën e harmonizimit të besimit dhe veprave gjendet edhe te shkrimtarët e tjerë asketë lindorë. “Shenja e një shpirti të mirë është një vepër e mirë”, thotë 322 I bekuari Abba Fallasius. "Besimi," shkruan 323 Marku Asketi, "konsiston jo vetëm në pagëzimin në Krishtin, por edhe në përmbushjen e urdhërimeve të tij". Ne rilindemi në pagëzim, por vullneti ynë nuk e humb lirinë e tij, prandaj për ne janë të mundshme edhe veprat e mira dhe të këqija. Veprat janë të nevojshme për ne, sepse vetë Zoti dhe apostujt treguan vepra, duke vuajtur për shpëtimin tonë. Prandaj, për shembull, Marku Asket e kupton pendimin, para së gjithash, si përmbushje të urdhërimeve: jepini kujtdo që ju kërkon (Luka 6:30), shitni pronën tuaj (Mateu 19:21). Abba Dorotheos 324 shkruan për rregullat e jetës së krishterë: "Bëje këtë në praktikë dhe atëherë do ta kuptosh qartë atë që dëgjon; sepse me të vërtetë, nëse nuk e bën këtë, nuk mund ta mësosh këtë vetëm me fjalë. Cili person që dëshiron të mësojë artin, e kupton atë vetëm nga fjalët? Jo, në fillim ai punon dhe prish dhe pak nga pak ai mëson me fjalët vetëm me artin, pa u zhytur në art. 325 Arsyetimi i besimit me vepra - kjo është kërkesa kryesore e etërve asket për jetën e krishterë. flet në këtë rast për filozofinë e krishterë) duhet të jetë një çështje publike si në kuptimin e zhvillimit të anës së saj spekulative ashtu edhe në kuptimin e veprimtarisë praktike. Në Rusinë e lashtë, Kireyevsky pa një manifestim relativisht të plotë të besimit ortodoks dhe e argumentoi këtë, bazuar në natyrën e marrëdhënieve familjare, shoqërore dhe të tjera në shoqërinë e lashtë ruse, d.m.th., në faktet aktuale të jetës. Duke nxjerrë një ideal për të ardhmen bazuar në përvojën e së kaluarës, Kireevsky vendosi si kërkesë kryesore për çdo ndërgjegje individuale: "të lidhni drejtimin e jetës së tij me bindjen themelore të besimit". Ngjashëm në këtë kërkesë me pikëpamjet e shkrimtarëve të krishterë lindorë, I. V-ch zhvilloi mendimet e të njëjtëve shkrimtarë për ta justifikuar atë. Kjo, natyrisht, duhet pritur pas deklaratës së mendimtarit se filozofia origjinale ruse duhet të jetë zbatimi i mençurisë patristike në momentin e caktuar. Këtu nuk duhet të harrojmë se Kireyevsky, me gjithë interesimin e tij për jetën praktike, ishte ende një mendimtar, një filozof dhe nga të gjitha pyetjet që i parashtroheshin mendjes njerëzore, ai ishte kryesisht i zënë me çështjen e dijes. Ky problem, qendror i filozofisë moderne, u zgjidh nga Kireyevsky, siç jemi përpjekur ta tregojmë tashmë në paraqitjen sistematike të pikëpamjeve të tij fetare dhe filozofike, në varësi të disa kërkesave morale, si rezultat i të cilave ai ka një parim moral në të njëjtën kohë dhe një epistemologjik. Ky është integriteti i botëkuptimit të përshkruar nga Kireyevsky: mendimtari ynë nuk mund të shkruante, si Kanti, dy libra, njëri prej të cilëve do t'i kushtohej arsyes së pastër, dhe tjetri arsyes praktike. Në këtë rast, ne jemi të interesuar të sqarojmë premisat morale që qëndrojnë në themel të pikëpamjeve të Kireyevsky, në krahasim me mësimet e shkrimtarëve asketikë të krishterë lindorë. Siç e pamë, Isaku Sirian, Mark Asketi, Abba Dorotheos dhe Abba Fallasius bien dakord të formulojnë rregullin bazë të jetës së krishterë në kuptimin e nevojës për të harmonizuar mendimin dhe veprën. Me vepra ata të gjithë nënkuptojnë vepra ndaj fqinjëve të tyre, që është edhe vepra për Zotin. Shkrimtarët e lartpërmendur varen, si të thuash, nga cilësia e mirë e vetë besimit: mungesa e veprave kuptohet prej tyre si dëshmi e mosbesimit. 326 Ai që nuk shfaqet me vepra në marrëdhëniet me fqinjët, është i zënë me mirëqenien e tij, duke u shërbyer prirjeve egoiste. Këto të fundit vijnë nga trupi dhe padyshim që lidhen me dëshirën për mirëqenie në këtë botë. Një person ka një frikë nga bota, e cila shprehet në faktin se një person përpiqet në çdo mënyrë të mundshme të mbrojë interesat e tij në botë, duke kënaqur nevojat e tij trupore. Duke ndjekur rrugën e botës, mishit, duke u kujdesur për mirëqenien personale fizike, njeriu harron fqinjët e tij dhe, në mungesë të veprave të mira për ta, zbulon mosbesimin e tij: “Mesazhi i besimit është shpallur i lartë në shpirt, sipas moralit të atyre që dëgjojnë dhe... testament i urdhërimeve të Zotit." 327 Veprat janë padyshim të nevojshme jo vetëm si një garanci e shpërblimit qiellor, ose si një dëshmi e jashtme e besimit: vetë besimi varet prej tyre. Një person nuk mund ta njohë Zotin, nuk mund ta kuptojë domethënien e vërtetë të ekzistencës së tij (dhe ky kuptim qëndron tek Zoti) pa vepra të mira. Sipas mësimeve të Isakut sirian, është një koleksion pasionesh që e pengojnë një person të njohë qëllimin e tij, një person humbet integritetin e fuqive të tij njohëse dhe gabimisht gjen qëllimet e tij njeriu ka një shkëndijë dashurie, dashuria sigurisht që do t'i rrënjos frikën ndaj Zotit, një ndjenjë që do t'i japë forcë për të pasur një qëndrim negativ ndaj bekimeve tokësore. Duke iu drejtuar lutjes, veprave të mira dhe vëzhgimit të vazhdueshëm të vetvetes, njeriu gradualisht do të vdesë për gjërat tokësore dhe tek ai do të hapet një dritë që nuk e kishte parë më parë. Nëpërmjet ushtrimit të vullnetit në mirësi është e mundur vetëm të arrihet njohuria e vërtetë, prandaj Zoti urdhëroi “përpara të gjithë të tjerëve, të kapemi pas lakmisë dhe të tërhiqemi nga rebelimi i kësaj bote”. I pushtuar nga pasionet, në fuqinë e botës, një person nuk e dëgjon natyrën e tij të vërtetë: përshtypjet nga jashtë derdhen me bollëk në shpirtin e tij, duke e penguar atë të përqendrohet. Duke thelluar veten, ne fitojmë aftësinë për të ndier "natyrën tonë natyrore", pasi në këtë gjendje asgjë e jashtme nuk hyn në botën tonë të brendshme. Dhe kështu, kur thesari i shpirtit tonë të pastrohet, kur të mblidhen fuqitë e mendjes, atëherë mendja kthehet "nga shqetësimet e jashtme dhe fluturimi dhe qetësohet rreth vetes dhe zemra emocionohet të përjetojë mendime, madje edhe brenda shpirtit" 328 atëherë qielli i hapet njeriut dhe ai "e sheh Zotin e tij në brendësi të zemrës së tij". 329 Kjo është dituria e vërtetë. Marku Asketi dhe Abba Fallasius e shikojnë marrëdhënien midis veprimtarisë së mirë dhe njohjes së qëllimit të vërtetë të njeriut në të njëjtën mënyrë. I pari shkruan se duke fituar mbi mëkatin marrim dhuratat e Shën Shpirtit, që sipas Apostullit: dashuri, gëzim, paqe, shpirtgjerësi, mirësi, mëshirë, besim, butësi, vetëpërmbajtje. Ne i marrim të gjitha këto siç bëjmë urdhërimet, për të bërë vepra të mira. Ne mund të ngrihemi drejt qëllimit të dijes sonë - Zotit - vetëm përmes luftës me mendimet, përmes përpjekjeve morale, në mënyrë që dija e secilit të jetë aq e vërtetë sa të konfirmojë butësinë, përulësinë dhe dashurinë e tij. 330 Sipas Fallasius, mendja, e çliruar nga pasionet, bëhet e ngjashme me dritën, duke u ndriçuar vazhdimisht nga soditjet e të gjitha gjërave. "Ruani mendimet tuaja dhe ikni nga e keqja, që të mos ju errësohet mendja." Me anë të besimit në Krishtin, i cili na çliroi nga vdekja, ne duhet të luftojmë kundër mëkatit, kundër botës. Në këtë luftë, duke u pastruar nga pasionet, ne bëhemi të aksesueshëm ndaj ndikimit të Shpirtit të Perëndisë, i cili na çon në njohjen e atyre që besojnë. Abba Fallasius, ashtu si Mark Asketi dhe Isaku Sirian, e kupton njohurinë e vërtetë si njohje të Zotit: "Mendja priret të banojë te Zoti dhe të mendojë për Të". 331 Pra, kjo është arsyeja pse asketët e krishterë e vendosën mësimin dhe jetën e krishterë në një lidhje kaq të ngushtë. Sjellja, veprat e mira apo të këqija shërbyen për ta si një tregues i qartë se ku drejtohet qenia e brendshme e një personi. Bazuar në domethënien e fakteve qendrore në historinë e fesë së vërtetë: Rënia dhe shëlbimi dhe pranimi i një këndvështrimi dualist (në kuptimin moral) të botës, asketët e krishterë natyrshëm duhej të bashkonin parimin moral dhe epistemologjik në kuptimin e tyre, gjë që është mjaft e saktë në kuptimin e mësimit biblik të të dy testamenteve. Sllavofilët tanë të parë, me bazën teologjike të botëkuptimit të tyre, në veçanti Kireevsky, i cili i kushtoi vëmendje të veçantë mësimeve të asketëve të krishterë lindorë, përvetësuan pikërisht këtë këndvështrim. Sipas Kireevsky, mjeti i dijes nuk është arsyeja abstrakte, por integriteti i plotë i të gjitha aspekteve shpirtërore të një personi. Për Kireevsky, drejtimi racional shoqërohej në mënyrë të pashmangshme me fragmentimin moral të një personi, kur jeta nuk përfaqëson një zhvillim harmonik, por një luftë të prirjeve egoiste të njerëzve. Integriteti i brendshëm, përkundrazi, u shoqërua në kuptimin e I. V-cha me kuptimin moral të veprimeve njerëzore, kur çdo fenomen individual në jetë qëndron në një marrëdhënie të caktuar me një parim të vetëm jetësor. Kireyevsky, në ato pak vepra fragmentare që kemi prej tij, nuk shtron ose zgjidh problemet qendrore të krishterimit - gjejmë vetëm disa fjalë prej tij për shpengimin, nuk përmenden as tema të tjera kardinale në sistemin e botëkuptimit të krishterë - por natyra e përgjithshme e pikëpamjeve të tij na lejon të pohojmë se Kireyevsky padyshim ndërton mbi një bazë të tërë botëkuptimit të tij të krishterë. Kjo mbështetet veçanërisht nga bashkimi i parimeve morale dhe epistemologjike në mësimet e K-së, duke treguar varësinë e filozofisë së Kireyevsky nga mençuria e shkrimtarëve asketë lindorë. Lënda ose qëllimi i njohurive, të ofruara nga të dyja, thekson veçanërisht qartë ngjashmërinë e padyshimtë këtu. Sipas Isak Sirianit dhe të tjerëve, rruga e njohjes së vërtetë nuk është gjë tjetër veçse njohja e Zotit, tek i cili ngrihet shpirti i njeriut, i pastër nga pasionet. Sipas Kireevsky, në shpirtin tonë qëndron aftësia për të njohur marrëdhënien e duhur me Zotin: duke mësuar detyrat tona ndaj Zotit, ne në këtë mënyrë tashmë dimë gjithçka tjetër, pasi gjithçka duhet të njihet në varësi të një parimi më të lartë të njohjes së Hyjnores. Si një mjet për njohjen e vërtetë, Kireevsky tregon thellimin e vetvetes, grumbullimin e të gjitha forcave të shpirtit në një vizion efikas të mendjes, i arritur përmes preferencës së vlerave më të larta të jetës mbi gjithçka tjetër; edhe ndër asketët, të cilët në luftën kundër pasioneve, kundër mishit, treguan rrugën e dijes së vërtetë. Kështu, në një lidhje shumë të kuptueshme logjike me pikëpamjet morale dhe epistemologjike, identike te Kireevsky me pikëpamjet e asketëve të krishterë lindorë, si ai ashtu edhe ata kanë një kërkesë për përputhje të plotë të jetës së krishterë me mësimdhënien. Në fakt: nëse rëndësia e veprimtarisë morale është aq e madhe sa që përcakton, në një masë të caktuar, besimet teorike, atëherë a nuk është e qartë se pa arritje morale, e vërteta e vërtetë nuk mund të arrihet? Për të arritur këtë të fundit, është e nevojshme të mblidhen të gjitha forcat e shpirtit në një vizion të mendjes, por ky grumbullim, nga ana tjetër, mund të arrihet vetëm përmes përpjekjeve morale të nevojshme për të bërë mirë. Duke u pastruar me një jetë të virtytshme, njeriu zbulon brenda vetes “natyrën natyrale”, ose atë, siç thotë Kireyevsky, ishullin që ekziston në shpirtin e çdo njeriu dhe që është i padukshëm për mendjen, i verbuar nga pasioni, mes valëve që ngrihen rastësisht të oqeanit të jetës. Rruga morale e dijes, ose më mirë njohja e Zotit, është një pikë thelbësore që e bën pikëpamjen e Kireyevsky të ngjashme me urtësinë e asketëve të krishterë lindorë. Duke marrë parasysh pozitën e spikatur që zë elementi etik në pikëpamjet e sllavofilëve, mësimi i tyre zakonisht karakterizohet si moral, 333 d.m.th. kjo karakteristikë thekson natyrën praktike të mësimdhënies, e cila është karakteristike edhe për shumë konstrukte të tjera të mendimit rus (gazetar dhe filozofik). Ky karakterizim është i vërtetë, por vetëm brenda kufijve të caktuar. Vërtetë, interesi praktik për sistemet e publicistëve dhe mendimtarëve rusë (të drejtimeve të ndryshme) zinte gjithmonë një vend të spikatur (kjo veçori e mendimit rus zakonisht cilësohet si realizëm), por nëse mendja ruse nuk karakterizohet nga spekulime të shkëputura nga jeta, atëherë preferenca për praktiken, dëshira për të krijuar një sistem që plotëson nevojat reale, nuk përjashton aspak interesin e anës së botës. Në veçanti, ndër sllavofilët më të vjetër, veçanërisht Khomyakov, njohu rolin thelbësor të zhvillimit të vetëdijes. Kireevsky, i ngjashëm me Khomyakov në konceptet themelore filozofike, gjithashtu nuk e mohoi kurrë rolin pozitiv të vetëdijes. Në kritikën e tij ndaj parimeve të filozofisë europianoperëndimore, I. V-ch, megjithatë, theksoi fuqishëm mospërputhjen e plotë të mendimit abstrakt në njohjen e së vërtetës, por, si njeri me mendje të fortë logjike, ai nuk mund t'i mohonte plotësisht përpjekjet për të asimiluar racionalisht edhe të vërtetat më të larta fetare. Kireevsky besonte se arsyetimi logjik nuk është i rrezikshëm për një besimtar në zemrën e tij. Nga ky këndvështrim, çdo gjë e arritur nga zhvillimi i njëanshëm ka kuptimin e saj në thesarin e përgjithshëm të dijes së vërtetë; vetëm rezultatet e mendjes logjike duhet të shihen si niveli më i ulët i së vërtetës dhe vetë mendja logjike është vetëm një hap drejt mendjes besimtare, duke kuptuar atë që është thelbësore në dijen njerëzore. “Çfarë të vërtete është kjo, apo nuk është në gjendje të përballojë dritën e mendimit, kur këmbëngulja e saj qëndron në një rrëfim të verbër?” - arsyetoi Kireyevsky dhe prej këtu iu hap mundësia e një problemi në lidhje me marrëdhëniet e ndërsjella të besimit dhe arsyes. Duke shtruar këtë problem, Kireevsky doli nga bindja se ekziston vetëm një e vërtetë dhe, për rrjedhojë, është e mundur të pajtohen rezultatet e mendimit natyror me të vërtetat e mësimit të zbuluar. Zgjidhja e çështjes së besimit dhe arsyes, siç mund të shihet nga vërejtjet fragmentare për këtë të I. V-cha, si dhe nga ajo që thotë Kireyevsky për llojin e filozofisë së vërtetë, e kuptuar si ndërmjetësim midis shkencave dhe besimit, është e ngjashme në mendimtarin tonë me spekulimet e asketëve lindorë. Sipas asketëve, arsyeja është e kundërta e besimit, por nga ana tjetër, shkallët dhe gjendjet janë të mundshme për arsyen kur duket se shkrihet me besimin. Ka njohuri nga natyra dhe ka njohuri përmes natyrës. Lloji i parë i njohurive është i natyrshëm në arsyen natyrore, i dyti - në arsyen e ndriçuar nga besimi. Arsyeja natyrore “nuk përpiqet të braktisë çdo gjë që shkatërron natyrën, domethënë ta lejojë atë), por largohet prej saj”. 334 Ai ruan natyrën, prandaj për bindjen e tij kërkon imazhe të dukshme për gjithçka që i duket e çuditshme, të cilës i ndalon dishepujt t'i afrohen. Pas dëshirës trupore, mendja është e prirur drejt pasurisë, kotësisë, dekorimit dhe në përgjithësi gjithçkaje që kurorëzon trupin. Është fare e qartë se një arsye e tillë (natyrore) duhet të jetë në kundërshtim me besimin. Besimi është më i lartë se natyra; nuk kërkon atë lloj prove që është e nevojshme për arsye natyrore. Besimi nuk e lartëson veten duke ia ngarkuar veprat e tij veprës së hirit. Parimi i besimit shprehet me fjalët: “nëse nuk ktheheni në besim dhe nuk bëheni si fëmijë, nuk do të hyni në mbretërinë e qiejve (Mateu 18:3)”, “çdo gjë është e mundur për atë që beson”. Vetëkuptohet se veprat në të cilat manifestohet besimi dallojnë dukshëm nga veprat e mendjes trupore, këto janë: agjërimi, lëmosha, dashuria për fqinjët etj. Ky është dallimi ndërmjet arsyes natyrore dhe besimit. Kur, përmes vullnetit 335, mendja kthehet nga trupore në shpirtërore, në lutje, leximin e shkrimeve hyjnore dhe luftën me pasionet, ajo bëhet një hap drejt besimit. Në këtë gjendje të re, mendja vendos mendime të zjarrta, merr krahët e pandjeshmërisë dhe bëhet e aftë të ngrihet në lartësi dhe "të shohë agimin, të pakuptueshëm për mendjen". 336 Duke u ngritur më tej në përsosmërinë e saj, arsyeja përthithet nga besimi, i cili e lind atë “që në fillim”, pra, sikur përsëri. Në këtë gjendje të ndriçimit më të lartë, njohuria bëhet e disponueshme për mendjen jo përmes natyrës, por nga natyra. Mendja trupore ose e natyrshme njeh nëpërmjet natyrës, pra nëpërmjet përdorimit të gjërave me pasion, ndërsa mendja, e ndriçuar nga besimi, njeh nga natyra. (Për shembull, ideja e arit si krijim i Zotit është njohja e gjërave nga natyra, dhe ideja e arit me epsh egoist është njohja e gjërave përmes natyrës). 337 Kështu flet Isak Siriani për arsyen dhe besimin, i cili i kushton disa “fjalë” shpjegimit të shkallëve të ndryshme të arsyes. Isaku Sirian, megjithatë, nuk ka një tregues të qartë se si fillon ngritja e arsyes nga niveli i natyrshëm në besim. Është e vërtetë se ky baba tregon një lloj prirjeje, një dëshire, që besohet se është fillimi i jetës së vërtetë dhe i njohjes së vërtetë - me to, pra, fillon ngritja e mendjes drejt së vërtetës - por këtë ide e shprehin më qartë shkrimtarët e tjerë asketë. Sipas Abba Fallasius, ngritja e mendjes natyrore në besim fillon me besimin, i cili në këtë rast duhet të dallohet nga soditja e të fshehtës, pra nga besimi më i lartë. "Mendja që fillon të filozofojë," shkruan Abba Fallasius, "për gjërat hyjnore, fillon nga besimi dhe më pas, duke u kthyer dhe duke ecur mes këtyre gjërave, përsëri arrin besimin, por një më të lartë". Mendja fillon nga dëgjimi i besimit dhe arrin në teologji, e cila shtrihet përtej kufijve të çdo mendjeje, te besimi, gjithmonë i natyrshëm në vetëdije, që qëndron pa lëvizur në të. 338 Shën Marku asket, duke vënë në dukje pikënisjen e besimit të vërtetë, dallon besimin nga dëgjimi (referim Rom. 10:17) dhe besimi - njoftimi i atyre që shpresojnë (referim Hebr. 11:1). Lloji i parë i besimit është padyshim vetëm fillimi, nga i cili bëhet ngritja e arsyes në besim më të lartë, të cilin apostulli e përcakton si “njoftim për ata që shpresojnë” 339... Rëndësia e arsyes, pra, nuk mohohet nga asketët, por në përputhje me pikëpamjen e tyre themelore për botën dhe njeriun, ata tregojnë nivelin më të lartë për arsyen natyrore, ku ajo tashmë shfaqet në besim. I krijuar i aftë për të njohur Zotin, njeriu me përpjekje morale mund të ngrihet në një njohuri të tillë dhe kjo realizohet me besim, i cili i jep kuptim arsyes natyrore, duke e bashkuar atë së bashku me fuqitë e tjera shpirtërore të njeriut në një vizion integral të mendjes. Pa besim në Zot nuk mund të ketë njohuri të vërtetë, dhe meqenëse njohja e vërtetë është njohja e Zotit e natyrshme tek njeriu në mundësinë, është e qartë se besimi është i natyrshëm edhe te njeriu dhe vetëm mbizotërimi i arsyes natyrore mund ta çojë mendjen e një personi drejt mosbesimit. Doktrina e besimit dhe arsyes e I. V. Kireevsky përfshin të gjitha konsideratat e mësipërme. Le të kujtojmë se si Kireyevsky e përcaktoi filozofinë: "Filozofia nuk është një nga shkencat dhe nuk është besim. Ajo është rezultati i përgjithshëm dhe themeli i përbashkët i të gjitha shkencave dhe përcjellësi i mendimit midis tyre dhe besimit". Kështu përkufizohet filozofia ideale që i dukej e dëshirueshme Kireyevsky-t dhe që duhej të bazohej në urtësinë e etërve. Mendja besimtare, e cila e dallon mendimin ortodoks, duhet të shërbejë si organ njohjeje për këtë filozofi. Ky koncept i mendjes besimtare është shumë shprehës për të parë qartë në mësimet e Kireyevsky për arsyen dhe besimin ngjashmërinë me mësimin për të njëjtën çështje të asketëve të krishterë lindorë. Në marrëveshje me Isak Sirianin dhe të tjerët, I. V. padyshim thekson arsyen dhe diturinë përmes besimit, pasi njëra nuk mund të reduktohet në tjetrën, por në të njëjtën kohë, siç e pamë tek asketët e krishterë, I. V. lejon bashkë-depërtimin e arsyes dhe besimit. "Besimi nuk është një koncept i verbër, i cili është vetëm në gjendje besimi, sepse nuk zhvillohet nga arsyeja natyrore dhe që arsyeja duhet ta ngrejë në nivelin e dijes" - ai është "racionaliteti më i lartë, jetëdhënës për mendjen". Arsyeja është vetëm niveli më i ulët i njohurive dhe karakterizohet nga e vërteta relative. Duke qenë në një nivel më të ulët, mendja nuk është në gjendje të kuptojë të vërtetat që përbëjnë fushën e njohurive më të larta, pse këto të vërteta i duken të paarsyeshme - ashtu si mendja trupore, e natyrshme, sipas asketëve, nuk është e arritshme për shpirtëroren. Nga nivelet më të ulëta, mendja mund të kalojë në ato më të larta, për të cilat është e nevojshme të ngrihet vetë "mënyra e të menduarit" në një marrëdhënie simpatike me besimin. Sipas mësimeve të asketëve, për këtë kërkohet një përpjekje vullneti, një dëshirë që fillimisht shprehet me besim nga dëgjimi, dhe sipas Kireyevsky-t duhet të "ndiqni" mënyrën e të menduarit, të ngrini vazhdimisht mendjen deri në asimilimin e besimit. Vetëdija e brendshme se në thellësitë e shpirtit ekziston një fokus i gjallë i përbashkët për të gjitha fuqitë individuale të mendjes, vazhdimisht lartëson vetë mënyrën e të menduarit të një personi. Në këtë rast, mendjemadhësia racionale përulet dhe mendja i nënshtrohet vullnetarisht besimit; vetë ngritja e mendjes, padyshim, realizohet përmes disa përpjekjeve të vullnetit, siç është rasti me asketët. Në përputhje me këtë të fundit, Kireevsky përcakton gjithashtu rëndësinë e shkallëve më të ulëta të arsyes në shumën totale të njohurive, e cila, si asketët, reduktohet nga mendimtari ynë në njohjen e Zotit. Arsyeja, e ngritur në besim, i shikon të gjitha njohuritë që vijnë nga një burim më i ulët, të gjitha sistemet e të menduarit që vijnë nga nivelet më të ulëta të arsyes, si të paplota, të kufizuara, që nuk shprehin të vërtetën më të lartë, megjithëse jo të padobishme në vendin e saj vartës. Nga ky këndvështrim, I. V-ch lejon zhvillimin e lirë të ligjeve natyrore të arsyes, me besimin se nëse ky zhvillim është normal, arsyeja nuk mund të mos arrijë tek e vërteta më e lartë dhe t'i nënshtrohet asaj. Shtë e nevojshme vetëm të vëzhgoni veprimin konsonant të forcave njohëse, pasi e vërteta integrale kërkon integritetin e mendjes - dhe në këtë kusht, mendja nuk mund të mos jetë e mbushur me besim, i cili është i natyrshëm tek një person, si një ngjarje e jetës së tij të brendshme. Në përputhje me mësimet e asketëve, Kireyevsky e shikon besimin, duke depërtuar në mendje, si një zbulim i sferës së shpirtit para shikimit mendor të një personi, një zonë e paarritshme për mendjen natyrore, e errësuar nga pasionet. Kështu, doktrina e besimit dhe arsyes, si dhe doktrina e integritetit të jetës, me një fjalë, pikat kryesore të filozofisë së Kireyevsky janë në ngjashmëri shumë të qartë me pikëpamjet e asketëve. Duke besuar se ishte e përshtatshme që zhvillimi i filozofisë origjinale ruse t'i drejtohej filozofisë së etërve, Kireevsky ishte në të njëjtën kohë i vetëdijshëm se rifillimi i filozofisë atërore pa asnjë ndryshim do të ishte plotësisht në kundërshtim me detyrat e kohës. Kishte kushte krejtësisht të ndryshme të jetës mendore dhe shoqërore kur asketët lindorë ndërtonin spekulimet e tyre. Në veçanti, për shembull, çështja e besimit dhe e dijes nuk mund të zgjidhet, shumë shekuj më vonë, pikërisht në të njëjtën mënyrë siç u zgjidh në shekullin e 6-të ose të VII-të. Kjo pyetje krijohet nga konflikti midis të vërtetave fetare dhe rezultateve të shkencës progresive, prandaj për kohën e re duhet të ketë një formulim të ri të pyetjes, që i përgjigjet nivelit të njohurive shkencore. I. V-ch, megjithatë, arriti të shkruante vetëm një hyrje për sistemin që kishte konceptuar dhe mundi të përvijonte vetëm një zgjidhje për çështjen e besimit dhe të dijes në frymën (siç treguam) të spekulimeve të asketëve lindorë. I. V-chu nuk arriti të shpjegojë filozofinë e etërve të lashtë në një pikë tjetër të rëndësishme, në zbatimin e kësaj filozofie, si mësim praktik, në jetën shoqërore. Për shkak të rrethanave të ndryshme, filozofia atërore ishte e kufizuar në zhvillimin e jetës soditëse të brendshme dhe tani, në rrethana të ndryshuara, parimet themelore të kësaj filozofie duhet të zbatohen në marrëdhëniet familjare, shoqërore dhe shtetërore. Kjo ide theksohet vazhdimisht nga Kireyevsky, por në këtë rast ai përsëri përsërit vetëm mendimet patristike, me ndryshimin se etërit e lashtë, duke kuptuar nevojën për të zbatuar mësimin e krishterë, iu drejtuan drejtpërdrejt individit dhe Kireyevsky do të donte ta bënte filozofinë një çështje publike, si në lidhje me praktikën, ashtu edhe në kuptimin e përpunimit dhe zhvillimit të anës spekulative të saj. Planet e I. V-cha "për të kontrastuar të vërtetat e çmuara të urtësisë atërore me gjendjen moderne të filozofisë, për të shqyrtuar të gjitha çështjet e arsimit modern në lidhje me to" mbetën të paplotësuara në pjesën më të madhe. Kireyevsky arriti të sqaronte vetëm disa pyetje, megjithëse themelore, të sistemit të tij, dhe këtë e bëri nën dritën e të menduarit të etërve, prej të cilëve gjeti një filozofi të vërtetë të gjallë që tejkalonte në thellësi dhe të vërtetën e brendshme sistemet më të reja të filozofisë perëndimore. Në dritën e veprave patristike, zbulohen edhe kufijtë e ndikimit të sistemeve filozofike perëndimore mbi Kireyevsky. Dy pika domethënëse tërhoqën vëmendjen e I.V., veçanërisht në mësimet e Schelling: zgjerimi i sferës së dijes përtej kufijve të mendimit abstrakt në fushën e soditjes dhe ndjenjave dhe doktrinës së kombësisë. Pasi kemi paraqitur shumën e dispozitave kryesore të Shellingizmit, kemi paraqitur sistematikisht pikëpamjet e Kireyevsky dhe kemi treguar qëndrimin e tij ndaj etërve të lashtë lindorë, rëndësia e Shellingut për mendimtarin tonë bëhet shumë e qartë. Duke zbuluar përmbajtjen krejtësisht të krishterë në sistemin e tij, Kireyevsky përdori mençurinë perëndimore si një formë, një mjet për vërtetimin metodologjik të ideve të tij, të marra nga burime krejtësisht të ndryshme. Në të vërtetë nuk është e vështirë të vërehet se Kireyevsky ka huazuar mjaft nga Schelling, por është gjithashtu e qartë se rëndësia e tyre nuk shtrihet përtej një roli thjesht formal. Në sistemin e Schelling-it, e gjithë shuma e ideve, siç e dimë, kufizohej në mitologji, si një pikë ku të gjitha fenomenet e realitetit afirmoheshin në një tokë misterioze. Vetëdija, liria, njohja e botës - gjithçka që është në një person dhe rreth tij, e gjithë kjo zhvillohet nga thellësitë misterioze të Absolutit përmes një sërë hapash të pavetëdijshëm, logjikë. Në diskutimet e iluminizmit të Kireevskit, të cilat ai i kupton në kuptimin e një tërheqjeje të vetëdijshme të mendimit popullor në themelet e mëparshme të pavetëdijshme të jetës, është i dukshëm asimilimi i ideve të Schelling për të pavetëdijshmen. Kjo pikë është e lidhur ngushtë te Kireevsky, si dhe te Schelling, me doktrinën e kombësive - bartës të parimeve të ndryshme. Uniteti i procesit mitologjik, sipas Shellingut, për arsye të rastësishme u thye në disa degë, prandaj çdo komb, duke shprehur një pjesë të përmbajtjes mitologjike në historinë e tij, shfaqet me qëllimin e tij të veçantë. Koncepti i të pandërgjegjshmes doli të ishte shumë i përshtatshëm për të vërtetuar doktrinën e kombësisë për Kireyevsky. Në lidhje me të njëjtën ide të të pavetëdijshmes, Kireyevsky huazon konsiderata estetike nga Schelling. Arti, sipas Sh., përbën një nga aspektet e procesit mitologjik, duke shprehur thelbin e tij, si rezultat i të cilit lidhet me dijen. Kireevsky, ashtu si Schelling, njeh një rëndësi të tillë për artin, duke besuar se e vërteta bëhet më e besueshme kur dinjitetit estetik i shtohet dinjitetit të tij logjik. Kështu, parimi i dijes bie në kontakt të ngushtë te Kireevsky, si dhe te Shellingu, me teorinë e të pandërgjegjshmes, e cila shprehet, ndër të tjera, në art. Duke zgjeruar kufijtë e dijes përmes supozimit të sferës së irracionales dhe duke njohur rëndësinë e mjeteve të dijes pas emocionit estetik, Kireevsky, megjithatë, përkon me Schelling vetëm në kuptimin e parimit të dijes, por vetë përmbajtja e dijes ndryshon nga idetë e filozofit gjerman. Kireevsky tërheq veçanërisht vëmendjen ndaj konceptit të integritetit të shpirtit, i lidhur ngushtë me idenë e përsosmërisë morale. Ky mbizotërim i këndvështrimit moral, ose më konkretisht, ky parim drejtpërdrejt asketik në botëkuptimin e tij nuk mund të ishte huazuar nga Kireyevsky nga filozofia e Shellingut. Ideja e përmirësimit moral nuk është karakteristikë e Shellingut (ajo dalloi sistemin e një filozofi tjetër gjerman, Fichte) dhe në kuptimin e veçantë në të cilin është kjo ide tek Kireyevsky, ajo mund të merret vetëm nga krijimet asketike. Në përputhje me njohjen e disa kritereve formale të së vërtetës me pikëpamjet e Schelling-it për këtë temë, I. V-ch, në përmbajtjen e ideve që zhvillon, përputhet me asketët e krishterë. Në fakt, sipas të njëjtave, në përgjithësi, parimet e dijes, mund të pohohet një kuptim shumë i ndryshëm i botës. Schelling dha një pamje të botës që ishte e ndryshme nga njohuria e krishterë e kësaj bote. Për shembull, në kuptimin e krishterë të asketëve lindorë, shpirti dhe materia nuk u bashkuan në një identitet indiferent, dhe këndvështrimi estetik i botës që mbizotëronte në Shelling u zëvendësua prej tyre me parësinë e një ideje morale. Dualizmi, i kuptuar në kuptimin e krishterë, është ajo që qëndron në themel të filozofisë asketike, duke e dalluar atë nga ndërtimet në frymën estetike dhe çdo indiferencë tjetër. Ne e vërejmë këtë dallim si të rëndësishëm në thelb, të lidhur ngushtë me vetë thelbin e krishterimit. Problemet kryesore në botëkuptimin e krishterë janë doktrina e Rënies dhe shëlbimit, doktrina e së keqes dhe fitorja e së mirës mbi të; Nga kjo është mjaft e qartë se idetë morale që lidhen ngushtë me thelbin e krishterimit marrin interes të veçantë në filozofinë e krishterë. Megjithëse Kireevsky nuk shqyrton në mënyrë specifike problemet e së keqes dhe shpëtimit, përmbajtja e mendimeve të tij korrespondon plotësisht me zgjidhjen e krishterë për to, pasi mendimtari afirmohet në një parim moral dhe zhvillon një ideal që është plotësisht në përputhje me themelet e krishterimit. Çfarëdo huazimi nga Schelling t'i theksojmë Kireyevsky-t, e gjithë kjo do të lidhet me elementet formale të botëkuptimit të tij, por në thelb, në përmbajtje, ky botëkuptim është një shprehje e ideve të krishtera, të asimiluara në kuptimin e tyre ortodoks. Gjithçka që u tha më lart për qëndrimin e Kireyevsky ndaj Shën Etërve dhe Shellingut duhet të bindet për korrektësinë e këtij përfundimi. Nuk ka dyshim se të gjitha këto mendime të I. V-cha: për dijen përmes përsosmërisë morale, përmes një jete aktive që synon të mirën e të afërmit, për besimin si pasqyra më e lartë në fuqitë natyrore të mendjes njerëzore, për strukturën ideale të jetës shoqërore - të gjitha këto janë ide thjesht të krishtera që mund të formulohen në shprehje të mirëfillta nga librat që përbëjnë diturinë dhe burimin kryesor të jetës së krishterë. Ndër pikëpamjet e shprehura për çështjen e origjinës së sllavofilizmit si doktrinë, ekziston, ndër të tjera, edhe qëndrimi sipas të cilit sllavofilizmi duket se është krijimi i një mendjeje kolektive. Sllavofilët e parë, Kireevsky, Khomyakov, Aksakov, ishin aq të lidhur me njëri-tjetrin në vetë jetën, saqë veprat e tyre letrare mbajnë gjurmë të ndikimit të ndërsjellë të pashmangshëm. Megjithatë, në shpjegimin e mësipërm, ajo që mund të nxirret prej tij për të sqaruar kuptimin e sllavofilizmit është më e saktë se sa një shpjegim i marrëdhënies letrare midis sllavofilëve të parë. Nga pikëpamja kronologjike dhe në kuptimin e një deklarate letrare më të hershme, në krahasim me të tjerët, të pikëpamjeve të tij, I. V. Kireyevsky, siç u tha në vend të tij, mund të konsiderohet themeluesi i doktrinës sllavofile, por në rëndësinë e saj kjo doktrinë e tejkalon rolin e një individi. Sllavofilizmi nuk është gjë tjetër veçse një manifestim i gjallë i ndërgjegjes fetare-kombëtare, dhe në këtë kuptim mund të krijohej, pra të shprehej, me përpjekjet e shumë individëve. 340 Mendimi sllavofil u krijua shoqërisht. Ky kuptim i sllavofilizmit korrespondon plotësisht me pikëpamjet e Kireyevsky, sipas të cilit filozofia jonë duhet të jetë rezultat i veprimtarisë së shoqërisë, dhe jo vetëm i një individi. Në të njëjtën kohë, kuptimi i treguar i sllavofilizmit sugjerohet nga ata precedentë historikë të sllavofilizmit, që u përmendën më lart dhe që kanë gjithashtu karakter shoqëror. Me një fjalë, rruga historiko-gjenetike e sllavofilizmit deri në fazën përfundimtare të tij është zbulimi gradual i idesë së kishës fetare në përfaqësuesit më të mirë të shoqërisë ruse, dhe sllavofilët e parë, me disa dallime në pikëpamjet që ekzistonin mes tyre, janë të ngjashëm me njëri-tjetrin në atë që të gjithë zbuluan në shkrimet e tyre idealin e ortodoksisë, disa nga ana e të tjerëve theologjikë (të tjerë teologjikë) (Khomyakov), të tjerë kryesisht nga historia (K. Aksakov), të nxitura nga kërkesa të karakterit personal dhe shoqëror. Nga ky koncept i natyrës së mësimit sllavofil (një koncept që e kemi theksuar vazhdimisht në vende të ndryshme të kësaj eseje), bëhet mjaft i qartë fati i mëvonshëm i sllavofilizmit ose ndikimi i ideve sllavofile te përfaqësuesit e mendimit rus në kohët e mëvonshme, pa arsyetime shumë të gjata. Bazuar në kuptimin e sllavofilizmit si përvojë në filozofinë e vetëdijes fetare-kombëtare, si filozofi shoqërore, mund të dallohet ndikimi i tij në të gjitha dukuritë e mëvonshme të mendimit rus, të ngulitura me një karakter të tillë. Duke pasur parasysh faktin se ka shumë fakte të një zbulimi të tillë të mendimit rus në një kohë më të vonë se epoka e sllavofilizmit, ne nuk kemi nevojë t'i tregojmë ato plotësisht, veçanërisht pasi shumë nga këto fakte janë një devijim nga mësimet e sllavofilizmit të parë. Prandaj, mjafton të vëmë në dukje faktet më të rëndësishme dhe të padyshimta të ndikimit të sllavofilizmit në kohët e mëvonshme, duke pasur parasysh gamën e mendimeve të sllavofilizmit siç jepet në veprat e Kirejevskit. Meqenëse sllavofilizmi preku çështje të natyrës fetare, të cilat përbëjnë temën e hulumtimit të letërsisë shpirtërore ose teologjike, para së gjithash mund të vërejmë ndikimin e sllavofilizmit në letërsinë teologjike. Arsyetimi i sllavofilizmit për çështjen fetare, i ndërtuar mbi baza epistemologjike dhe morale, padyshim që siguroi material të ri të gjallë për shkencën e rrëfimeve, në veçanti, ana morale e sllavofilizmit, e cila zë një vend kaq të spikatur në këtë mësim, krijoi interes për shpjegimin e anës morale të krishterimit, gjë që mund të vërehet veçanërisht tek autorët e sllavëve që respektojnë mësimet sllave. 341 Ideja e Kireyevsky për të krijuar filozofinë ruse mbi një bazë patristike gjen realizim gjithashtu. 342 Ndikimi i ideve sllavofile në fusha të tjera të letërsisë është shumë i gjerë: mendimet e sllavofilizmit shpesh pranoheshin këtu jo vetëm nga miqtë e tij, por edhe nga kundërshtarët e tij. Ideja e sllavofilizmit për racionalizmin e kulturës perëndimore u pranua dhe u zhvillua në detaje nga Vl. Solovyov (siç u përmend më lart), morali i sllavofilizmit ndihet në shkrimet e të ashtuquajturve pochvenniki, këta pasardhës të sllavofilizmit, Apollo Grigoriev, Strakhov, Dostojevski. Ideja e "zhvillimit të vetëdijes shoqërore" gjeti një pasardhës të talentuar në personin e S. N. Trubetskoy, në mësimin e tij për natyrën e vetëdijes. Në kohët më të reja, ide, ose të paktën interesa, të ngjashme me sllavofilizmin gjejmë edhe në “Problemet e idealizmit” dhe në “Vekhi”, kryesisht në veprat e S. N. Bulgakov dhe N. A. Berdyaev. Në veprat e autorëve të kohëve të fundit, si dhe të mendimtarëve të tjerë modernë, që kanë një lidhje ideologjike me sllavofilizmin, natyrisht, sipas kohës, mund të vërehen shumë gjëra të jashtme të sllavofilizmit që nuk përputhen me të, por nënkuptojmë ngjashmërinë e atyre që emërton autori me sllavofilizmin në disa pika thelbësore dhe, mbi të gjitha, në interesin e besimit dhe në jetën ortodokse të jetës së tyre. Madje, mund të thuhet se moderniteti është veçanërisht i pasur me ide dhe ndjenja sllavofile, duke kuptuar nga sllavofilizmi botëkuptimin fetar dhe social të dhënë nga Kireyevsky. Dhe mund të ndodhë që kjo "filozofi sociale", e cila aktualisht jeton vetëm në popullin më të mirë rus, në të ardhmen do të bëhet vërtet sociale dhe do të bëhet një mjet i fuqishëm për të ringjallur popullin rus. Shih p.sh. artikull nga S. M. Solovyov në Buletinin Rus, 1857, duke zbuluar natyrën johistorike të pikëpamjeve sllavofile. Përgjigje ndaj këtij artikulli në Rumor të 1857: "Kundërshtimi i z. Solovyov ndaj Kireevsky" K-va. Së fundi, është një vepër për Kireyevsky, në të cilën zbulohen themelet metafizike të botëkuptimit të tij. Gershenzon. I. V. Kireevsky, doktrina e personalitetit. Shënime historike, M. 190? Edhe pse ky material ishte paraqitur gjithmonë nga vetë autori pothuajse në formë arsyetimi dhe, për rrjedhojë, logjikisht. Sistematizimi ynë i pikëpamjeve të Kireyevsky do të përbëhet nga një përmbledhje e përmbajtjes së artikujve të tij të ndryshëm. Galiç. Historia e sistemeve filozofike sipas manualeve të huaja, II. 1819, fq 255, 256, 257. Ose krh. prezantimi i sistemit Schelling në kurse të reja, të huaja. Galich, fq 259, 264, 267. Vellansky. Prolusion në mjekësi, II, 1805, 16, 17 f. Mikhnevich. Përvoja e një prezantimi të thjeshtë të sistemit Schelling, Odessa, 1850, fq. 28, 31. Galiç, f. 279. Vellansky. Skica kryesore e fiziologjisë ose fizikës së përgjithshme dhe të veçantë të botës organike. II. 1836, f. 188. Mikhnevich, f. 35. Për artin si organ i filozofisë, krh. në përputhje me rrethanat paragrafët në Transcendent. ideale. Shelling. Kireyevsky. Fjalimi i Shellingut, vëll. II, ed. 1861 Koleksioni Op. në ed. 1861 vëll. II, f. 6. II, 29. Kjo ide e iluminizmit si një akt vetënjohjeje shprehet më qartë nga D. Venevitinov: “Vetënjohja është e vetmja ide që mund të gjallërojë universin: ky është qëllimi dhe kurora e njeriut. Shkencat dhe artet, monumentet e përjetshme të përpjekjeve të mendjes, e vetmja shenjë e ekzistencës së saj fillestare, e vetmja shenjë e ekzistencës së saj, e vetmja shenjë e zhvillimit të saj. Artisti gjallëron kanavacën dhe mermerin vetëm për të realizuar ndjenjën e tij, për t'u bindur për forcën e tij, poeti e transferon veten artificialisht në një luftë me natyrën, fatin, për të provuar me krenari triumfin e mendjes. II, 39, 35, 97; unë, 189; II, 330. II. 301, edhe më e qartë në 304. Në shkrimet e tij të hershme, K. nuk tregon bazën për pranimin e pikëpamjeve të tij si të vërteta objektive. Siç do të shohim, një bazë e tillë për të ishte "të menduarit besimtar", i cili i dha të drejtën të njihte fillimin e jetës ortodokse si të vetmen legjitime. I. V-chu në përgjithësi nuk arriti t'i jepte këndvështrimeve të tij një kuptim pak a shumë objektiv dhe në veprat që kemi prej tij, mbizotëron më shumë bindja e drejtpërdrejtë fetare, apo themelet e vendosura dogmatikisht të sistemit filozofik e teologjik që i paraqiten. Në “Ekstraktet” e I. V-cha, që gjenden në punimet e tij, ndër të tjera, jepet ideja për nevojën, nëpërmjet “zhvillimit të vetëdijes shoqërore”, për t'i dhënë pikëpamjes ortodokse mbi zhvillimin e shpirtit njerëzor një shkallë të mundshme objektiviteti dhe lidhjeje universale. II, 334, 331, 338, 339. Më poshtë do të shohim se cilat ishin këto arsye. II, 287, 246, 247; Unë, 193. II, 247, 248; I, 192, 193. unë, 191; II, 246, 284, 285, 286. II, 283, 286, 287, 288, 304, 303. II, 252, 253, 289, 185, 189. Letër Khomyakov. "Materiale për biogr." fq. 90; II, 336, 318, 320. II, 256, 257, 309, 310, 258. II, 260; I, 198, 199; II, 279. I, 194. 195; II, 264, 265. I, 199, 195; II, 265, 266. II, 247. 202, 263; Unë, 196. II, 277, 269, 278, 327, 328. II, 4, 282, 283, 12, 233, 305. II, 314–317, 331, 332, 338, 339. I, 196–198; II, 339, 340. "Nga letra e I.V. Kireevsky drejtuar N." Shih Home Conversation, 1801, nr. 46, artikulli “Indiferentizmi”. Fjalët e mësipërme përfaqësojnë një ekstrakt nga shkronja N, së cilës i përgjigjet Kireyevsky. Këtu përsëri Kireyevsky i referohet një pasazhi të shkruar fjalë për fjalë nga letra. Për shembull, në librin e Ivanov-Razumnik "Historia e Mendimit Social Rus", shihni kapitujt e parë të vëllimit 1. Një ide e ngjashme shpreh, për shembull, kritiku i famshëm M. A. Protopopov. Shih në librin e tij: “Artikuj kritikë”, M., 1903, artikuj për shkrimtarët populistë. Kritiku tërhoqi, dhe me të drejtë, vëmendjen për faktin se midis inteligjencës dhe popullit ka vetëm një ndryshim sasior, por cilësisht populli dhe inteligjenca janë një dhe e njëjta gjë. Ne flasim këtu me kusht, jo në kuptimin e facon parle, por në kuptimin e drejtpërdrejtë, sepse në shumë ndërtime në fushën e mendimit rus, të cilat nuk janë vendosur mbi baza fetare, mund të tregohen disa gjurmë të ndikimit të së kaluarës fetare, herë në kuptimin e pranisë së tipareve mendore formale, e herë në përmbajtje. Shihni Kapitullin I Puna reale. Shih hulumtimin e prof. Malinin: “Plaku Filateu i Manastirit Eleazar dhe mesazhet e tij”, Kiev, 1901, 316–324. Një shqyrtim i hollësishëm i kësaj prirjeje në letërsinë tonë antike mund të jetë objekt i një pune të pavarur: për disa detaje i referohemi të njëjtit studim të Prof. Malinina, f. 82–113. Këtu baza patristike e shkrimit të lashtë rus tregohet në një numër më të madh veprash letrare se ne, me qëllim që të tregohet lidhja gjenetike midis fakteve të ndara hapësinore të letërsisë sonë, antike dhe moderne. Prof. Arkhangelsky, Edukimi dhe letërsia në shtetin e Moskës përmbledhje. shek XV-XVII, Kazan, 1898, fq 27, 30. Prof.Malinin, cit. cit., f. 241. Arkhangelsk Prof. Edukimi dhe letërsia... fq 31–33. Prof.Malinin, cit. Op. fq 383–442. Në mënyrë të kuptueshme, ne nuk mund të japim një histori shteruese të gjithë kësaj pyetjeje këtu, pasi për këtë do të na duhej të shkruanim një libër të madh kushtuar posaçërisht ideve fetare dhe morale në letërsinë ruse të shekujve 18 dhe 19. Ne ndalemi, siç u bë më lart (në lidhje me historinë e lashtë ruse), vetëm në disa fakte letrare, nga këndvështrimi ynë më i dukshëm. Novikov, megjithatë, kishte një neveri ndaj shkencave natyrore. Lindje. r. Me. Porfiryeva Pjesa II, Departamenti 2, f. 290. Por nuk ka dyshim se Novikov ishte një kampion i edukimit humanitar në vendin tonë. Aktivitetet e tij në edukimin e të rinjve rusë janë të njohura. Po aty, f. 287. Rreth Novikov, shih Pypin, Historia e Letërsisë Ruse, vëll. IV dhe e tij "Masoneria Ruse e shekullit të 18-të. bot. "Dritat". Nezelenov, N.I. Novikov, botues i revistës. II. 1875. fq. 307. Duke përshkruar "pikëpamjet filozofike të Vechernyaya Zarya" (një nga revistat e Novikov), studiuesi thotë: "Unë jam ndalur në detaje në prezantimin e të gjitha këtyre pikëpamjeve të revistës, së pari, sepse ndikimi i tyre u pasqyrua, siç do të shohim, në shumë dispozita të rëndësishme, ndoshta në publik, në radhë të dytë, të Novikovit. historia e zhvillimit të mendimit tonë: në to, me sa duket, ne duhet të shohim mikrobet e asaj filozofie që është zhvilluar në mënyrë kaq holistike në kohët moderne në veprat e Kireyevsky dhe Khomyakov. Botimi mujor i Moskës 1781, pjesa 1, parathënie. Citimi sipas I.r. Me. Porfiryev, pjesa II, nga. 2, botimi i 4-të. fq. 296 dhe 297. Koleksioni Op. në ed. 1861, I, 20, 21. Konvikti i detyrohej ekzistencës së tij Kheraskov, i cili ishte një anëtar aktiv i Shoqërisë Filantropike dhe Arsimore Novikovsky. Në lidhje me konviktin, shihni N. S. Tikhonravov. Rusia. ndezur. vëll. III, pjesa 2, M. 1898, f. 87 e në vijim. Zhukovsky zbuloi mënyrën e të menduarit rus jo vetëm në artikujt e tij në prozë, letra, etj., por edhe në veprat e tij poetike: si në të parën, Zhukovsky shprehu në to mënyrën e shpirtit rus, megjithëse nuk dha në to imazhe të fotografive të jetës ruse. Botëkuptimi sentimental i Zhukovskit në thelb është i njëjtë në përmbajtje me atë të Novikovit, gjë që është e kuptueshme edhe historikisht, sepse Zhukovsky u rrit në shkollën e konviktit Free Noble. – M. O. Gershenzon, në një artikull për Kireevsky, në librin "Shënime historike", gjithashtu vë në dukje mjaft saktë lidhjen midis sllavofilizmit dhe romantizmit rus. Duke prekur lidhjen me botëkuptimin e Kireyevsky për disa nga pikëpamjet e V.A. Zhukovsky, ne nuk prekim në detaje anën e çështjes së treguar nga M.O.G., pasi ne jemi të interesuar kryesisht për përmbajtjen e botëkuptimit dhe një referencë ndaj romantizmit mund të na largojë shumë nga tema kryesore. Koleksioni Op. Zhukovsky, red. prof. Arkhangelsky, XI, 3. Përbërja e koleksionit XI, 4: X, 83; XI, 17 dhe vende të tjera. Shih edhe “Ditari” i Zh. II. 1901, 51. Koleksioni Op. X, 132; IX, 9, 24. "Çfarë është iluminizmi? Arti i të jetuarit, arti i të vepruarit dhe përmirësimit;... të gjesh lumturinë e patjetërsueshme në vetvete." Paralelisht me këtë mendim të Zhukovsky, sugjerohen fjalët e mëposhtme të I. V. Kireevsky në tregimin e tij "Ishulli". I moshuari i thotë të riut që gjendet në një ishull të shkretë: "Shiko këtë ishull të bukur... jeta në të nuk është si jotja... njerëzit nuk e dinë... Në shpirtin e çdo njeriu është i njëjti ishull i humbur... Vetëm kërkoje". Koleksioni Op. në ed. 1861, I, f. 160–161. Koleksioni Op. Zhukovsky, XI, 19. Koleksioni Op. Zhukovsky, X, 120–128. Isaku Sirian ishte një asket që jetoi në fund të shekullit të 5-të. "Fjalët e Asketizmit Shpirtëror" të tij, të përkthyera nga greqishtja nga Plaku Paisius Velichkovsky, u botua në një përkthim të korrigjuar nga origjinali dhe me shënime nga Optina Pustyn në 1854. Është. Sirin, Fjalët e asketizmit shpirtëror, f. 388. Filokalia, vëll. III, bot. sek. M. 1900, “Abba Fallasius rreth dashurisë, abstinencës”... e kështu me radhë. Filokalia, vëll. Unë, ed. E enjte, M. 1904, “Udhëzime mbi jetën shpirtërore”. Mark Podvnzhnik + fillimi i shekullit të 5-të; Abba Fallasius - në shekullin e VII. Jeta e Abba Dorotheus daton në shekullin e VII. Ishin këta shkrimtarë, dhe mbi të gjitha Isaku Sirian, të cilët u rekomanduan nga babai shpirtëror i I.V. I.V. jo vetëm lexoni me kujdes veprat e këtyre baballarëve, por edhe përktheni dhe redaktoni përkthime prej tyre (shih letrat e tij drejtuar Plakut Macarius në botimin e veprave të redaktuar nga Gershenzon). Abba Dorotheus është shpirtërisht i dobishëm. mësimdhënie, ed. e nëntë, faqe 105. Është. Sirin, f. 103, etj. Filokalia, vëll. I, “Udhëzime mbi jetën shpirtërore”,... “Për ata që mendojnë të shfajësohen me vepra”. Filokalia, vëll. III, “Abba Fallasius mbi dashurinë, maturinë dhe shpirtin. jetën”... Në këtë term u vu re nga Tsypin. Për shembull O. Miller. Bazat e mësimeve të sllavofilëve origjinalë. Russian M. 1880, libër. 1 dhe 3. Është. Sirin, fq dhe 133 ff. Është. Sirin, f. 109 dhe shën. Filokalia, vëll. Unë, "Atyre që mendojnë të justifikohen me vepra." Origjinaliteti i sllavofilizmit si botëkuptim kombëtar nuk cenohet nga fakti se disa të ashtuquajtura mendime të huaja përdoren si material për ndërtimin e tij. Përveç ndikimeve formale të treguara në vendin e tyre në doktrinën e sllavofilizmit, disa huazime të Kireyevsky nga Guizot u vunë re shumë kohë më parë në pikëpamjet e tij për përbërjen e kulturës perëndimore - por kjo nuk e shkatërron shpirtin e sllavofilizmit, përmbajtja thelbësore e të cilit është plotësisht origjinale. Nëse Kireyevsky, në marrëveshje me Guizot, tregon elemente të kulturës perëndimore (Shih Veprat e D.I. Pisarev, artikulli "Don Kishoti rus"), atëherë thelbi i artikujve të Kireyevsky mbi iluminizmin perëndimor nuk është në këtë tregues dhe, së fundi, qendra e gravitetit në artikujt e Kireyevsky, këndvështrimi perëndimor mbi ndriçimin e tij nuk është në këndvështrimin e tij. të Rusisë. Të tilla janë, për shembull, veprat teologjike të Mitropolitit Kharkovit Anthony. Kemi parasysh vepra të shumta teologjike kushtuar studimit të spekulimeve të etërve të Shën.