Мировоззрение

Učenie I. V. Kireevského možno považovať a posudzovať z rôznych hľadísk. V Kireevského filozofickom a historickom systéme môžeme vyzdvihnúť jeho výlučne historickú stránku, osvetľovanie historických faktov, ktoré mysliteľovi slúžia ako opora pre jeho závery, a hodnotiť jeho svetonázor na základe historickej kritiky. 191 Na druhej strane môžeme konkrétne vziať filozofickú časť Kireevského učenia, čiastočne jeho epistemologické názory, a osvetliť tohto mysliteľa ako filozofa, ktorý si stanovil istý filozofický problém zosúladenia viery a poznania. 192 Ale pri uvažovaní o našom mysliteľovi je možná aj tretia perspektíva, ktorá spočíva v načrtnutí ideálov myslenia a života, ktoré zdieľa. Nepýtame si tu ani prvý, ani výlučne druhý pohľad, ale hlavne tretí. Náš záujem sa sústreďuje na obsah, ktorý je prevažne daný v Kireevského dielach ako jeho hlavné teoretické a praktické ustanovenia. K tomuto mysliteľovi nepristupujeme s cieľom kritizovať jeho filozofické alebo historické názory, dokazovať ich alebo vyvracať, ale výlučne s cieľom pozitívneho rozboru jeho ideálov v živote a myslení. Keď sme si stanovili bezprostrednú úlohu načrtnúť Kireevského základné názory na život a myslenie, považujeme za potrebné objasniť aj to, že formulácia našej úlohy je v tomto prípade prispôsobená bežným, bežne používaným pojmom, ale z pohľadu samotného Kireevského by bolo správnejšie označiť jeho ideál za ideál života. V dielach I. V-cha, pomerne málo a často nedokončených, je roztrúsených veľa myšlienok, zvyčajne zaradených do systémov teoretickej filozofie a do filozofie dejín a do systémov morálky. Osobne si myslíme, že diferenciácia v tomto prípade u autora absentuje nie preto, že z rôznych náhodných dôvodov nemal čas dať svojim myšlienkam hotovú formu, prezentovať ich v článkoch, ale aj preto, že takáto zmiešaná prezentácia myšlienok zdanlivo odlišného poriadku plne zodpovedala Kireevského osobným názorom. Kireevskij so svojou charakteristickou myšlienkovou silou bol nielen abstraktným mysliteľom, ale aj publicistom, teda spisovateľom so silným záujmom o skutočný život a samotnú filozofiu chápal nie ako konštrukciu čistého rozumu, ale ako chápanie tohto života nemenne spojeného so životom samotným. Pre úplný obraz Kireevského svetonázoru si budeme musieť urobiť (pri prezentácii jeho svetonázoru) súhrn jeho myšlienok roztrúsených v dielach rôznych dôb, keďže niekedy neúplne vyjadrenú myšlienku v inom prípade komentoval sám autor. Kombinovanie viac alebo menej rozptýleného materiálu do systému 193 sa javí ako nevyhnutné pre účely jasnejšieho zobrazenia. Časopisecká práca, aj od publicistu s veľkou disciplínou myslenia, vždy trpí mnohými nedostatkami, ktoré narúšajú zrozumiteľnosť rozvíjaných myšlienok a niekedy pramenia z uponáhľanosti práce, inokedy zo zmätenosti problematiky, alebo napokon z nestálosti v úsudku samotného autora. Pri absencii silných výkyvov v názoroch vyjadrených Kirejevským v rôznych časoch, samozrejme, nemohol byť vždy oslobodený od prvej a druhej z týchto okolností. Napokon, hoci si nekladieme za cieľ filozofickú kritiku vo vzťahu k analyzovanému mysliteľovi, nemôžeme ani v rámci historickej a literárnej úlohy ignorovať tie aspekty vplyvu, pod ktorými sa formoval ideál I. V-ču Kireevského. Z pohľadu samotného mysliteľa je však tento ideál originálny, ale pri plnom zdieľaní tohto názoru nemôžeme pri skúmaní Kirejevského obísť tie skutočnosti, ktoré sa podľa samotného Kirejevského ukázali do určitej miery ako stimulanty nášho národného povedomia. Originálny život, aby rozpoznal svoju zvláštnosť s akýmkoľvek iným, nepôvodným, musí byť nejakými vonkajšími vplyvmi vybudený k vedomej existencii. A ak západný svet nie je pre nás zdrojom života v pozitívnom zmysle, tak mal pre náš pôvodný vývoj prinajmenšom negatívny význam. Preto sa nemôžeme úplne vyhnúť tomu, aby sme sa predtým, ako predstavíme Kireevského svetonázor, dotkli niektorých javov západného života relevantných pre našu tému. Z tohto hľadiska sa nám zdá nevyhnutné reprodukovať Schellingove filozofické názory v čo najstručnejšej schéme. Touto schémou Schellingových pohľadov predvedieme prezentáciu názorov I.V. Kireevsky. Schellingovo učenie, ako už sčasti vieme, Kirejevského neuspokojilo a jeho vplyv na I. V-ču nebol významný, ale aby sme mohli konštatovať aspoň túto skutočnosť, musíme okrem toho, čo už bolo povedané o Schellingovi, doplniť niektoré ďalšie aspekty jeho systému. Vzhľadom na to, že samotný Kireyevsky má veľmi informatívnu prezentáciu časti Schellingovho systému, navyše tej časti, ktorá tak či onak ovplyvnila Kireyevského, predstavíme Schellingove názory najmä podľa samotného Kireyevského a doplníme to, čo má z iných zdrojov. Po predstavení hlavných Schellingových názorov sa vyjasnia črty originality, ktoré charakterizujú Kirejevského svetonázor. Schelling bol najprv stúpencom Fichteho systému, ale čoskoro bol nespokojný s filozofiou, ktorá sa zameriavala výlučne na štúdium ľudského ducha. Schelling začal hľadať nové spôsoby filozofie. Študujúc prírodu, majúc rozsiahle vedomosti v prírodných vedách, Schelling venuje veľkú pozornosť špekulatívnej fyzike a na rozdiel od Fichteho stavia do protikladu bytie s myslením, slobodnou činnosťou ducha, s mechanizmom prírody a oboje potom spája v niečom vyššom. Už Fichte položil základ náuke, podľa ktorej sú bytie a myslenie totožné, pretože Fichte v samotnej prírode nevidel nič iné ako jeden z aktov ducha. Schelling bol v presadzovaní princípu filozofie identity akoby nástupcom Fichteho. Pre Schellinga sú stupne poznania v úplnom súlade so stupňami bytia, keďže poznanie a bytie, subjekt a objekt sú zakorenené v jednom spoločnom začiatku. To, čo sa kladie mimo vedomia, je v podstate rovnaké ako to, čo sa kladie vo vedomí; poznateľné musí samo niesť znak poznávajúceho. Príroda je krok predchádzajúci duchu, a nie jeho opak; história je pokračovaním fyzikálneho procesu. Boh a svet, vesmír a ja, duch a hmota, tma a svetlo - to sú podľa Schellinga iba viditeľné protiklady, prejavy jedného princípu, „v podstate identického“. Schelling maľuje poetický obraz sveta, cez ktorý ako nápadný obrys prechádza myšlienka účelnosti všetkých vecí. Všetky jednotlivé javy, všetky bytosti vo svete, všetky ich činy sú časťami jedného organizmu, prejavom jedinej svetovej duše. Bezpodmienečné sa odhaľuje vo svete, 194 ale večné alebo božské sa nikdy neprejavuje priamo, len nepriamo, „v maskách“ a je zjavené len tým, ktorí vedia pochopiť pôvodnú identitu „pomocou ideí“. Priamo pozorujeme dva rády javov: duchovný a materiálny. Jeden a druhý rád javov však nie je nikde prítomný vo svojej takpovediac čistej forme. Božská podstata, ktorá je základom vesmíru, zostáva, je prítomná v každom fenoméne, a ak si hmotu a ducha predstavíme ako dva póly sveta identické vo svojom spoločnom základe, potom v ktoromkoľvek bode vzdialenosti medzi pólmi budú určite prítomné oba princípy, keď sa priblížia k opačnému pólu, postupne slabnú v stupni svojej intenzity, ale nikdy sa úplne nezničia. Tento vzťah medzi dvoma poriadkami síl vznikajúcich z jedného zdroja je celkom pochopiteľný, pretože to, čo pochádza z jednej podstaty, nemôže byť cudzie. Preto vo svete nie je sloboda bez nutnosti, neexistuje materiál bez duchovna, neexistuje vedomie nezávislé od nevedomia – tieto protiklady sú úzko spojené so samotnou podstatou jednotného svetového procesu. Ako bolo povedané, vo svetovom živote sa prejavuje jediný princíp, ktorý predstavuje základ ducha a prírody. Bez ohľadu na javy svetového života je počiatkom najčistejšia identita, v ktorej je mentálne aj materiálne zredukované na ľahostajnosť. Ale keď toto Božské a bezpodmienečné „vstúpi do prejavu“ (tento prechod sa uskutoční nepochopiteľne), stane sa nevyčerpateľným zdrojom všetkého bytia a poznania. Všetko, čo existuje, existuje v božskom a skrze neho: vesmír je večný vznik alebo vznik v protikladoch, ktoré sú opäť produktívne. Filozofia, ktorá stráca zo zreteľa túto okolnosť, kĺže po povrchu javov a pozerá sa na svet, akoby to bolo niečo mŕtve. Dynamická filozofia monitoruje vnútorné aktivity sveta a vyžaduje vysvetliť známy fakt o dualite bojujúcich síl. Nepretržitý vývoj života od jedného začiatku je zložený práve z kombinácie protikladov. Napríklad príroda, ako zduchovnená, sa snaží dosiahnuť určité ciele. Vynakladá celú sériu snáh, aby sa vo svojom vývoji pozdvihla k sebapoznaniu a nevedomými procesmi prichádza k realizácii tohto cieľa. Rovnakú kombináciu protikladov pozorujeme aj pri objavovaní ďalšej skutočnosti duchovného života – slobody. Na nižších stupňoch života prírody vidíme len nevyhnutnosť, kým v človeku sa tá istá príroda odhaľuje zo strany slobody. 195 Takto Schelling vedie k jednote vedomia a bytia, slobody a nevyhnutnosti, ukazuje zmysel všetkých týchto javov v celom organizme sveta. Keď Schelling identifikoval bytie a myslenie, ducha a hmotu, musel si, prirodzene, vytvoriť osobitný uhol pohľadu na poznanie sveta. Princípom poznania v Schellingovej filozofii je umelecká intuícia, ktorú podrobne vysvetlil filozof v „Systém transcendentálneho idealizmu“. V umeleckej kontemplácii, kde sa zmierujú všetky protiklady, sa nám odhaľuje jediný začiatok sveta, čo je úlohou filozofie. Umenie je teda odrazom života absolútneho a hlavným orgánom filozofie. Ak však samotné umenie vedie k poznaniu absolútneho začiatku života, potom je podľa Schellinga ľahké dospieť k záveru, že „filozofia, vytvorená a živená poéziou, na konci svojho vývoja s ňou musí opäť splynúť“. Ako prostriedok k takémuto spojeniu poslúži mytológia. 196 Posledný menovaný zohrával veľmi významnú úlohu v okruhu predmetov, ktoré zaujímali Schellinga a v jeho systéme. Iracionálne princípy sveta a poznania, ktorým Schelling prisúdil významné miesto vo svojom svetonázore, našli svoje vysvetlenie práve v mytológii. Schelling veľmi tvrdo pracoval na mytológii, videl v nej posledné vysvetlenie svetového procesu, sféru, ktorá obsahuje tajomné korene bytia a života. V mytológii je posledným kľúčom k náboženstvu, filozofii, histórii a nakoniec umeniu. čo je náboženstvo? V prvom rade to nie je jednoduché poznanie o Bohu a nie ideálny vzťah medzi človekom a Bohom. Náboženstvo je skutočné bytie v Bohu, skutočný vzťah s Ním. K takejto definícii náboženstva nás zaväzuje fakt, že bez takejto definície mytológii nerozumieme. Náboženstvá sa zvyčajne delia na prirodzené a zjavené, ale takéto rozdelenie vôbec nezohľadňuje, čo je v náboženstvách konkrétne náboženské. Koniec koncov, človek asimiluje obsah dokonca otvoreného náboženstva rovnakým spôsobom, ktorý slúži na asimiláciu všetkých ostatných vedomostí - v tomto prípade, ako sa náboženské poznanie líši od akéhokoľvek iného poznania! To isté treba povedať o prirodzenom náboženstve. Svojím obsahom, založeným na záveroch prirodzeného rozumu, sa vôbec nelíši napríklad od obsahu filozofie, ktorá je tiež objavom prirodzeného rozumu a teda prirodzené náboženstvo neobsahuje nič špecificky náboženské. Pre správne pochopenie náboženstva je potrebné nájsť náboženský princíp, ktorý v podstate kladie Boha do človeka. Takýto začiatok nepochybne existuje, pretože iba prostredníctvom neho môžeme pochopiť bývalý náboženský život ľudí, ktorý je v mytológii vylúčený. Niet pochýb o tom, že zjavenie je v úzkom spojení s mytológiou, pretože v nej, rovnako ako v mytológii, je skutočný vzťah človeka k Bohu kladený vopred rozumne, pred akékoľvek poznanie, v každodennom živote, historicky. Zjavenie teda vôbec nie je poznaním a nie je v spojení s racionálnym náboženstvom: má pod sebou iracionálnu pôdu mytologických zjavení a jeho jediný rozdiel od nich spočíva vo väčšom odhalení vedomia. Mytológia je temné náboženstvo, ktoré sa vytvára samo; zjavenie je oslobodenie od moci slepého skutočného faktu. Teraz je jasné, že iracionálne prvky v Schellingovej filozofii našli svoju hlavnú oporu v jeho filozofii mytológie a že tá hrá dominantnú úlohu v Schellingovom učení. Vedomé a nevedomé, sloboda a nevyhnutnosť a iné póly existencie dostávajú veľmi pohodlné vysvetlenie v momentoch mytologického procesu. Tento proces je skvelý a univerzálny. Prebieha počas celého života a pokrýva všetky jeho aspekty. Nielen filozofia náboženstva, najmä filozofia kresťanského zjavenia, nie je možná bez filozofie mytológie, ale ani filozofia histórie a filozofia umenia a jednoducho filozofia. Bez pomoci mytológie nedokážeme pochopiť pravek, tým menej bez nej pochopiť vzťah nového sveta k starému. V starom svete tento princíp pôsobil prostredníctvom sily nevyhnutnosti, z ktorej sa nový svet oslobodzuje osvietením vedomia a ktorá sa svojho času objavila v mytológii. V mytologickom procese sú korene histórie, vysvetlenie jej pôvodu. Je samozrejmé, že filozofia umenia je úzko spätá s filozofiou mytológie, keďže umenie je odrazom života absolútna a je úzko späté s náboženstvom. Filozofia mytológie vysvetľuje vzťah starovekého umenia k novému umeniu a tým rieši mnohé hádanky "od umeleckého vzťahu mytológie k zjaveniu. Napríklad: ako náboženské cítenie nebránilo umelcom stredoveku zlúčiť pohanské predmety s kresťanskými do jednej myšlienky, do jedného obrazu?" Filozofia mytológie, ktorá odhaľuje vzťah medzi prirodzeným a nadprirodzeným, medzi pohanom a kresťanom, je celkom schopná vyriešiť tento a podobné problémy. Filozofia v pravom zmysle konečne dostáva úplne zvláštny smer v závislosti od filozofie mytológie. Zdá sa, že medzi mytológiou, zameraním iracionálna, a filozofiou – jasné poznanie, kráľovstvo rozumu, nie je nič spoločné. Ale samotná polarita javov nutne vyvoláva otázku: "Je vo viditeľnom nerozumu rozum? Nie je možné objaviť a predstaviť zmysel vo vonkajšom nezmysle?" Filozofia, ak sa chce stať úplnou a objasniť všetky fakty, ktoré sú predmetom ľudského poznania, by nemala ignorovať mytológiu. Filozofia to musí pochopiť tým, že ho spojí s inými faktami pozorovanými v prírode a živote. Prirodzene, limity filozofie z takéhoto uvedenia mytológie do nej sa výrazne rozširujú a navyše samotné východisko filozofických konštrukcií sa prenáša do trochu inej roviny. Filozofia by v tomto prípade mala vychádzať zo skutočnosti a nemala by byť rozvíjaním žiadneho abstraktného princípu. Týmto praktickým spôsobom Sokrates a Platón kedysi učili filozofovať, „nie tak, že by si najskôr pripravovali otázky o samotnom myslení, ale takým spôsobom, že nútili svojich študentov premýšľať, počínajúc od náhodne nájdených predmetov a stúpajúc k vyšším otázkam prostredníctvom vznešenej ašpirácie mysle. Systém filozofie postavený na faktoch je pozitívny systém, systém „objektívneho bytia a skutkov“ a len taký systém možno chcieť vzhľadom na jeho podstatný význam pre našu myseľ. Všetky ostatné filozofické systémy nevznikli z nevyhnutnej potreby rozumu, ale len ako náhrada za filozofiu. Je celkom jasné, že Schelling, ktorý pripisuje taký význam mytológii, v nej nevidí vynález jednotlivca alebo stvorenie ľudu, ale univerzálny fenomén vo svete, objav absolútna. Nikto nemohol vynájsť mytológiu, pretože mytológia je tak spojená s ľuďmi, že „považovať ju za vynájdenú je to isté, ako dedukovať jazyk ľudí zo skladby niekoho iného“. Ale na druhej strane, celý národ nemohol vynájsť mytológiu, pretože už svojou existenciou mytológiu predpokladá. Veď spolužitie mnohých individuálnych ľudí tvorí ľud, ale spoločenstvo vedomia, vyjadrené navonok jazykom, vnútorne tým istým pohľadom na poriadok vecí a sveta, a keďže toto spoločenstvo názorov nie je nič iné ako náboženstvo, ktoré sa u starých ľudí objavuje vo forme mytológie, je jasné, že mytológia je úzko spätá so samotnou skutočnosťou „ľudov“. Preto by nám to nemalo byť prezentované inak, ako vo forme univerzálneho, prirodzeného procesu života odohrávajúceho sa v hĺbke ľudstva a sveta. Rozpad mytologického procesu medzi jednotlivými národmi ani v najmenšom nehovorí proti univerzálnosti tohto procesu, rovnako ako viditeľný rozklad pominuteľného princípu sveta v javoch nenarúša jednotu sveta. Je pravda, že mytológia daného ľudu je odlišná od mytológie iných ľudí, ale obe mytológie predstavujú „časť univerzálneho vedomia“, s ktorou ľudia vyšli z primitívnej jednoty. Mytológia je dedičstvom, ktoré ľudia prijímajú z jedného zdroja, ale každý má svoj vlastný zvláštny a jedinečným spôsobom riadi jeho osud. Ako došlo k tomuto rozpadu ľudstva na samostatné národnosti – každá s vlastným náboženstvom, s vlastnou morálkou a zvykmi – ťažko rozhodnúť. Táto dezintegrácia je rovnako nepochopiteľná, ako sú nepochopiteľné dôvody, prečo sa jediný, identický základ sveta odhalil v protikladoch; Dá sa povedať len toľko, že k tomuto rozpadu došlo fatálnym spôsobom. 197 Kireevského svetonázor začneme prezentovať, pokiaľ je to možné, z kritických prvkov tohto svetonázoru, čo bude, samozrejme, viac v súlade s prirodzeným vývojom pozitívnych názorov, ktoré sú v ňom zahrnuté. Zvyčajným faktom je, že rozvoju určitého ustáleného pohľadu predchádza kritika, ktorá pripravuje pôdu pre nový nápad. Pre Kireevského bola táto kritika namierená proti Západu, západnej vede, umeniu a západnému osvietenstvu vo všeobecnosti av súvislosti s tým sa vyvinuli vlastné názory mysliteľa. Ako všetci vzdelaní Rusi svojej doby, aj Kireevskij žil najskôr z intelektuálneho bohatstva ukradnutého zo Západu a čoskoro, ako mnohí, zažil nespokojnosť so západným osvietenstvom. Osvietenstvo, ktorého ideálom bol, samozrejme, Západ, sľúbilo, že vyrieši všetky otázky, ktoré boli vtedy predložené do povedomia ruského mysliaceho ľudu. Filozofia sa snažila preniknúť do tajomstiev existencie a tým upokojiť ľudského ducha, sužovaného poznaním; vedy svojou aplikovanou stránkou sľubovali vybaviť vonkajší život dovtedy nevídanými vymoženosťami. Zdá sa, že tu bolo dané riešenie všetkých problémov a ruská spoločnosť, ktorá vtedy stála pred úlohou definovať sa vo vedomí verejnosti aj v osobnom vedomí, by mala v západnom vzdelávaní nájsť všetko, čo pre seba potrebovala podľa povahy okamihu. A predsa sa našli ľudia nespokojní s povahou západného školstva, ktorí chápali možnosť iného pohybu duševného rozvoja, na iných princípoch a medzi týmito ľuďmi bol jedným z prvých I. V. Kireevskij. Jeho názory na úlohy vzdelávania úzko súvisia s kritikou rôznych typov vzdelávania a možno ich prezentovať aj v tejto podobe. Pozorovania života národov, ktoré sú jediným zdrojom správneho pojmu osvietenia, jasne ukazujú, že život ľudí nie je poháňaný abstraktnou myšlienkou, ale živou, silnou túžbou, ktorá sa, objímajúc celý ľud, odráža v každom jednotlivom človeku. Táto túžba, alebo, ako to nazýva aj Kirejevskij, presvedčenie, slúži ako základ, z ktorého sa postupne odvíja celá história toho či onoho ľudu. 198 Sami ľudia podľa jeho definície nie sú ničím iným ako súhrnom presvedčení ľudí, tak či onak, ktoré sa odrážajú v ich morálke, zvykoch, jazyku, v pojmoch „srdce a myseľ“, v náboženských, sociálnych a osobných vzťahoch. 199 Celý tento súhrn životných prejavov rastie a skladá sa na základe spočiatku nejasných, ba až nadvedomých túžob národa. Počas určitého obdobia sa „nevedomá myšlienka“ vtelí do dejín, pretrpí sa životom a až potom, ako sa ľudia vyvinú, možno túto myšlienku rozpoznať ako ovocie skúsenosti z predchádzajúcich dejín. Akt „sebapoznania“ sa uskutočňuje rôznymi spôsobmi, ale výsledkom je „suma, ktorá sa nazýva osvietenie“. 200 Jeden, vedomý si vnútornej sily v sebe, základu svojho bytia, sa ho snaží pochopiť myšlienkou, druhý vyjadruje tie isté vnútorné zážitky v poetických zvukoch. Po rebríku duševného vývoja, vyjadreného v poézii, vede atď., základné presvedčenie ľudí stúpa od nevedomých inštinktov k posledným štádiám vedomia. Tak vzniká a rozvíja sa medzi ľuďmi výchova, ktorá má korene v pôvodných prvkoch života ľudí. Čo môže byť zrejme spoločné medzi nevedomými pojmami remeselníka, negramotného oráča a medzi harmonickým svetom umenia či myšlienkou veľkého mysliteľa, no pozorným skúmaním týchto na prvý pohľad veľmi odlišných faktov zistíme, že sú navzájom tak prirodzene a pevne spojené ako semienko, kvet a plod jedného stromu. V živote ľudí dominuje určitá túžba a je to semienko, z ktorého rastú kvety aj ovocie. 201 Pri absencii základného presvedčenia, na ktorom sa jedine národný život môže plodne rozvíjať, by nemohla byť ani poézia, ani veda. Poézia je vyjadrením vnútorného života ľudu, jeho vzájomných túžob a myšlienok. Básnika vytvára práve „sila vnútornej myšlienky“, z hĺbky svojej duše, rezonujúcej s dušou ľudu, túto myšlienku „zvoniac a chvejúcu sa“ vynáša. Iba týmto spojením svojho „nadvedomého presvedčenia“ s presvedčením celého národa môže básnik mocne pôsobiť na duše ľudí. Rovnaké nepochybné spojenie existuje medzi základným presvedčením ľudí a ich vedou. Rovnako ako poézia, aj veda je prirodzeným vyjadrením života ľudí. 202 Podľa toho, na čom sú prvé prvky, na základe ktorých sa formuje život ľudí, sa budujú aj duševné pojmy ľudí; určité životné vzťahy vytvorené všeobecným záujmom slúžia aj ako základ pre určitý spôsob myslenia, ktorý odlišuje jedného človeka od druhého. V dôsledku toho celý rozdiel medzi ľuďmi stále bez vzdelania a tými istými ľuďmi, ktorí dosiahli určitú úroveň duševného života, spočíva iba vo viac-menej vedomom vnímaní a prežívaní tých istých základov národnej existencie, ktoré sa prejavujú tak v polovedomom období života ľudí, ako aj počas ich vedomého rastu. A so vznikom vzdelania sa ľudia upevňujú na svoj predchádzajúci základ, rozvíjajú ho a žijú podľa neho, ale teraz sa začínajú vedome vzťahovať k základom svojho života. Myšlienka ľudí sa vyvinula zo svojich temných túžob a teraz sa opäť vracia na „začiatok svojho pôvodu“, teda k záveru mysle „do nevyriešených“ okolností, ako slovo svedomia k nevedomým inštinktom. Preto osvietenie – prirodzený výsledok historického vývoja ľudu alebo princíp tohto vývoja – nielenže tvorí „jeden neoddeliteľný, artikulovaný celok“, kde sú všetky jednotlivé vetvy „v živom prelínaní“, ale je aj aktom „sebapoznania“ a sebaurčenia ľudí. 203 Tento pohľad na vzdelanie, podľa ktorého ide o rozvoj princípu toho či onoho národa, však neznamená, že každé vzdelanie je pravdivé a každé osvetové dielo má rovnakú hodnotu. Napriek svojmu opakovane deklarovanému „rešpektu k realite“ Kireyevsky takto objektívne nehodnotí vzdelanie rôznych národov. V každom národe je jeho vzdelanosť prirodzeným prejavom hlavných čŕt jeho charakteru a ako fakt podmienený dostatočným dôvodom treba považovať „úctu k realite“ za pravdivú, prinajmenšom pre jej nositeľov, trvanie na myšlienke, že osvietenstvo je takpovediac produktom života samého, by zrejme malo mysliteľa prinútiť uznať oprávnenosť každého osvietenstva. Kirejevskij na jednom mieste, v snahe dokázať nevyhnutnosť toho, že si Rusko požičiava do svojho osvietenstva niektoré črty západného osvietenstva, okrem iného hovorí, že „všetko nepravdivé je pravda, len to dať na miesto niekoho iného“. Z tohto pohľadu sa mysliteľ zrejme musel vzťahovať k akémukoľvek osvieteniu, uznávajúc ho za pravdivé na svojom mieste a vo svojej dobe. Ale on sa tak nechová, koná úplne opačne a je v rozpore s jeho požiadavkou na rešpektovanie reality. Ako uvidíme neskôr, Kireevskij uznáva západné osvietenstvo ako „falošné“ nielen pre nás, ale aj pre samotný Západ, hoci sa tam prirodzene vyvinulo pod vplyvom dôvodov, ktoré určovali jeho osobitný charakter. A okrem toho Kireevsky uznáva „falošné“ západné osvietenstvo do určitej miery za pravdivé aj pre Rusko. 204 To všetko, odhaľujúc určitú zaujatosť mysliteľa v jeho rešpektovaní výlučne ruskej reality, zároveň nenecháva žiadne pochybnosti o tom, že Kireevskij sa týka osvietenia rôznych národov z hľadiska posudzovania nepravdivého a pravdivého. Táto okolnosť je veľmi dôležitá, keďže nám odhaľuje jednu významnú stránku v názoroch I. V-cha. Pri vysvetľovaní akéhokoľvek osvietenia prirodzeným vývojom princípov, na ktorých je založený život ľudu, a tým aj uznaní objektívnej legitimity akéhokoľvek historického faktu, zostáva mysliteľ zároveň úplne subjektívny pri posudzovaní samotného smerovania života toho či onoho ľudu. Kirejevskij, ktorý si všíma supravedomé presvedčenia v živote národov a pripisuje im veľký význam vo vývoji ľudského života, nie je vôbec naklonený zaujať fatalistický pohľad na priebeh historických udalostí. Ľudia až po dlhej ceste vývoja a akoby nevyhnutne pochopia základy svojho života, no mysliteľ ich považuje za zodpovedných za naberaný smer. Je zrejmé, že Kireevsky mal okrem znalosti (objektívneho) známeho faktu aj nejaké iné kritérium na určenie hodnoty toho či onoho osvietenia. Kirejevského pohľad na problematiku osvety bol nepochybne len objektívno-historický, ale aj subjektívno-morálny. Napriek dôležitosti historických príčin, ktoré prirodzene vytvárajú určité javy, nemožno úplne ignorovať slobodnú činnosť národov. Ľud, ako sa vyvíja, môže nájsť svoju pravú podstatu, ale môže sa stať aj to, že sa uvidí v zlom svetle a nepochopí svoj osud. K takémuto chybnému posúdeniu vlastnej vnútornej podstaty môže dôjsť v dôsledku skreslenia rozumu a svedomia medzi ľuďmi. Tak ako sa u každého jednotlivca môže vyskytnúť „falošnosť rozumu a skazenosť svedomia“ z osobnej skazenosti, podobné stavy sú možné v mysli a svedomí celého ľudu. Kirejevského negatívny postoj k západnému osvietenstvu a obviňovanie Západu z falošnosti smerovania, ktoré prijal, sa preto v súvislosti s uznaním slobody prelieva nielen do životov jednotlivcov, ale aj národov. Národy si vo svojich dejinách rozvíjajú rôzne princípy práve kvôli slobode, 205 ktorú každý národ využíva inak. Samotná pluralita princípov, ktoré sú základom života národov, zjavne nenaznačuje ich legitimitu. Skutočný a normálny začiatok života každého človeka môže byť len jedna vec, a preto je možné len jedno skutočné vzdelanie, jedno skutočné osvietenie. U Kireevského je kritérium 206 skutočného osvietenia naznačené iba všeobecnými znakmi korešpondencie alebo rozporu určitého vzdelania s potrebami ľudského ducha. Kireevskij sa v tomto prípade vo svojich úvahách vzďaľuje od života a zbadajúc v ňom napríklad na Západe pocit nespokojnosti, usudzuje z toho, že samotná osveta Západu nespĺňa nároky na ňu kladené. V Kirejevského úsudkoch sa samozrejme v tomto prípade objavuje istá miera subjektivity. Ale odsudzujúc falošné osvietenstvo, zdôrazňuje možnosť objektívneho pohľadu na rôzne javy ľudského života. 207 Ľudia môžu nesprávne chápať jeho potreby a úlohu jeho rozvoja, ale chybne nastúpená cesta určite skôr či neskôr povedie k poznaniu jeho falošnosti. „Pocit nespokojnosti a bezútešnej prázdnoty“, ktorý dopadá na ľudské srdcia, jasne poukazuje na nenormálnosť situácie; život celého ľudu sa stáva nezvyčajne chudobným vo svojich najvyšších prejavoch. Falošne stanovený cieľ sa nedosahuje živým prejavom všetkých sklonov ľudí, ale iba prehnaným rozvojom akejkoľvek individuálnej schopnosti ľudského ducha, odsúdením jeho zostávajúcich síl na úplnú stagnáciu a postupnú smrť. Hoci teda mnohorakosť druhov osvietenstva môže mať svoje vysvetlenie v rôznych historických podmienkach, v ktorých sa formoval a odohrával život národov, z hľadiska vnútorných potrieb človeka sa javí ako abnormálny jav. Geografické a historické skutočnosti mali, samozrejme, vplyv na osud toho či onoho národa, ale hlavný dôvod určitého smerovania života ľudí nie je v týchto, ale v známych duchovných ašpiráciách národov. Človek a celý národ môžu na základe svojej slobody prehlušiť túžby, ktoré sú mu vlastné, a to už samotnou organizáciou svojho ducha, a keď jeho hlas stíchne, je už zasiate semienko falošného vývoja, ktoré je potom živené falošne riadeným procesom života a prináša zodpovedajúce ovocie. Hlavná úloha osvietenia - sebapoznanie - je v tomto prípade určite porušená, zíde zo správnej cesty a ľudia, ktorí dosiahli moment vedomého určenia základov svojho života, sa začnú vidieť v skreslenej predstave svojej skutočnej podstaty. 208 Zo svojho pohľadu na skutočné osvietenie Kireevsky rozlišuje dva typy vzdelania, reprezentované modernitou a celou minulosťou národov. Jeden typ vzdelávania sa vyznačuje jednostranným duševným rozvojom, rozvojom formálneho myslenia, vonkajších vedomostí; druhý je charakterizovaný vnútornou, komplexnou štruktúrou ducha, „mocou pravdy v ňom komunikovanej“. Vzdelávanie, ktoré patrí k prvému formálnemu typu, je ovocím dlhej tvrdej práce, stáročného úsilia, mnohých skúseností a neúspechov a vôbec všetkých postupne sa rozvíjajúcich duševných vlastností ľudského rodu. Ale bez ohľadu na to, aké obrovské úsilie bolo vynaložené na jeho získanie, toto vzdelanie nemá pre človeka spoločenský význam. Povaha takéhoto vzdelávania je čisto vonkajšia, a preto neovplyvňuje veľmi veľa aspektov nášho ducha. Pomocou výsledkov ním získaných človek zlepšuje vonkajšiu stránku svojho života a zlepšuje svoju racionálnu schopnosť, ktorá je mimoriadne potrebná na existenciu „logicky technického“ vzdelávania. No pri takomto vývoji nielenže nie sú vyčerpané duchovné sily človeka, ale nie je ovplyvnená najdôležitejšia základná stránka človeka ako bytosti usilujúcej sa realizovať „ten či onen zmysel“ svojho života. Logické a technické vzdelávanie, samozrejme, nemôže dať životu podstatný zmysel, pretože toto vzdelávanie nie je nič iné ako prostriedok, ktorý možno použiť veľmi odlišnými spôsobmi. Historické fakty sú známe, keď ľudia strácajú „vnútorný základ“ svojej existencie, svoju vieru, a predsa im vonkajšie vzdelanie zostalo (práve preto, že je vonkajšie) a ďalej sa rozvíjalo. Táto skutočnosť, ako aj prípady, keď jeden ľud odovzdával svoje externé vzdelanie iným ľuďom s úplne inými zásadami života, jasne ukazujú bezvýznamnosť takéhoto logického a technického vzdelania pre rozvoj hnacích síl života. V ľudskom živote nie je dostatok vonkajšieho pokroku, ktorého produkty nie sú ani dobré, ani zlé; najdôležitejší je v nej istý životný postoj k ľuďom, v ktorom má veľmi popredné miesto spolu s duševným a morálnym. Ten istý produkt vonkajšieho pokroku možno použiť „na dobro aj na škodu, na službu pravde alebo na posilnenie klamstva“ a otázka morálneho významu tej či onej skutočnosti, nevyhnutná a povinná otázka, presahuje kompetencie externého vzdelávania. To odhaľuje mimoriadny význam vzdelávania iného charakteru, ktoré je svojím významom a základmi veľmi odlišné od „logicko-technického“ vzdelávania. Tento iný typ výchovy nie je založený na logickej myšlienkovej práci, ale na uznaní určitého princípu, ktorému sa podriaďuje celý človek, a význam tohto vzdelávania je v tom, že je zameraný na vnútornú štruktúru ľudského ducha. Preto pre špecifikovaný typ vzdelávania nemôže dôjsť k „meniacemu sa vývoju“. Okrem priameho „uznania“ určitého princípu je pre ňu možné aj „uchovávať a šíriť“ tento princíp „v podriadených sférach ducha“. Toto vzdelanie, komunikované „priamo“ svojim nositeľom, má neobyčajne silný vplyv na život národov. Z jeho prameňa plynú tie základné presvedčenia človeka a celých národov, ktoré hrajú takú dôležitú úlohu v histórii. V počiatkoch tejto výchovy má základ nielen vnútorný spôsob života, známy charakter ľudových sympatií a pod., ale aj prejavy „vonkajšieho“ bytia a samotné smerovanie logického myslenia majú svoju hlavnú a prvotnú príčinu v zdroji tejto výchovy. Externé vzdelávanie, pozostávajúce z určitého množstva technických akvizícií a formálno-logického titulu, sa ukazuje byť nevyhnutne podriadené „vyššiemu“ vzdelaniu, ktoré dáva prvému „podstatný význam“. Samozrejme, bolo by zvláštne popierať, že externé vzdelávanie má nejaký význam pre rozvoj života ľudí. Logické a technické vzdelanie, ktoré je ovocím dlhej tvrdej práce ľudí, dodáva osvieteniu úplnosť a obsah a ak je podriadené základnému „začiatku“ života, môže slúžiť ako nevyhnutný prvok pokroku. Sama o sebe však neobsahuje žiadnu nútenú silu k tomu či onému „smeru“ a pre túto „bezcharakternosť“ nemôže byť základom života. Toto vzdelanie, ktoré sa neustále rozvíja iba na základe logického rozumu, sa dobre znáša s akýmkoľvek charakterom ľudí, ale nemôže zapadnúť. Je pravda, že sú chvíle rozkladu základov ľudského života, keď je vonkajšie vzdelanie jedinou oporou nezriadeného myslenia: potom, keď základný princíp v mysli ľudí zomrie, ľudia stratia svoju silu, ktorá spočíva v celistvosti bytia, a logická myseľ, odrezaná od iných aspektov ľudskej duše, sa pokúša získať späť to, čo stratila vlastnými prostriedkami. Logická myseľ, ktorá ešte neokúsila rozsah svojej sily, najprv človeku sľúbi, že vytvorí živý pohľad na svet a život, rovnocenný s predchádzajúcim, strateným pohľadom. Ale v skutočnosti nie je možné umelo vytvoriť to „živé chápanie ducha“, ktoré je hlavným zdrojom všetkých aspektov života, a (logická) myseľ, ktorá sa rozvinula až po konečné hranice svojho rozsahu, si začína uvedomovať neúplnosť svojho poznania a už vyžaduje „iný vyšší princíp“, „nedosiahnuteľný svojím abstraktným mechanizmom“. Toto vedomie nedostatočnosti racionálnych základov života zo strany samotného rozumu v spojení s morálnou neosobnosťou výchovy vytvorenou logickou mysľou jasne odhaľuje črty pravého aj nepravdivého osvietenia. Pravé osvietenie svojím charakterom zodpovedá plnosti ľudských síl, dáva „živé chápanie ducha“, „živý pohľad na svet“, zatiaľ čo falošné osvietenie, zamerané výlučne na zlepšenie racionálnej stránky ľudskej mysle, vytvára iba umelé presvedčenie, ktoré nemá úplne živý zmysel. 209 Kireevskij sa teda odvoláva na problematiku osvietenia v konkrétnom ľude z určitého špecifického uhla pohľadu, ktorý môže ako pravdivý prijať len jeden známy typ osvietenia. Mysliteľ, ktorý rozpoznal silu „nadvedomých presvedčení“ a dokonca im pripísal osobitný význam v živote národov, vôbec nesleduje fatalistický pohľad na históriu, ale naopak, ponecháva nedotknutú ľudskú slobodu, ktorá sa môže vyvíjať falošným aj pravým smerom. Skutočné osvietenie je teoreticky jedno, ale človek a celý národ, ktorí sú slobodnými tvorcami svojho duchovného vzhľadu, môžu svojvoľne riadiť činnosť svojich duchovných síl a z ich nerovnomerného vývoja je výsledkom falošné osvietenie. Je samozrejmé, že ako produkt slobodného sebaurčenia človeka a s možnosťou normálneho vývoja spoločného pre všetkých ľudí, môže byť falošné osvietenie obviňované z národa, v ktorom existuje. V tomto prípade sa ľudia, ktorí sa odchyľujú po nesprávnej ceste, odchyľujú od normy, nespĺňajú nejaký ideál, ktorý mysliteľ uctieva ako pravdivý a univerzálny. Hlavné črty tohto ideálu sú už načrtnuté vo všeobecných kritických poznámkach Kirejevského k otázke osvietenia a smerujú k stabilnej rovnováhe a harmonickému rozvoju ľudských duševných síl, ale tento ideál môže byť úplnejšie odhalený v konkrétnych pokynoch mysliteľa o skutočne existujúcich typoch osvietenia. Musíme sa obrátiť na charakteristiku jednej z nich, západného osvietenstva, v Kireevského chápaní. Kedysi Peter II., hodujúci s Rusmi oblečenými v nemeckých uniformách, vrelo privítal kultúrne spojenie Ruska s Európou. Transformátor ruského štátu bol vtedy opojený úspechmi západného osvietenstva, ktorého prúd začal prúdiť do ruskej zeme. Peter sa zoširoka zahľadel na bezhraničnú oblasť vedy a v blízkej budúcnosti uvidel osvietenú tvár Ruska. Vedy, kedysi sústredené v Grécku, dávno opustili svoje starobylé sídlo, presťahovali sa do Talianska a rozšírili sa do všetkých európskych krajín. Nevedomosť našich predkov vtedy bránila osvietenstvu preniknúť na Rus, no okolnosti sa zmenili a teraz sa Rusko stáva dedičom univerzálneho poznania. Veď pohyb vied medzi ľudstvom je ako cirkulácia krvi v tele a musí nastať chvíľa, keď vedy opustia svoje sídlo v Anglicku, Francúzsku a Nemecku a etablujú sa tu na niekoľko storočí. Takto, fascinovaný západným osvietenstvom, uvažoval Peter, ktorý videl jedinú záchranu Ruska na Západe. A po Petrovi, o celé storočie neskôr, rovnaký pohľad na západnú vedu, plný svetlých nádejí, bol vždy charakteristický pre všetkých vzdelaných Rusov. Cesta, na ktorú sa Rusko postavilo transformačnou aktivitou Petra, sa zdala byť jedinou možnou a žiaducou a sympatie k Západu po tom, čo Peter dostal ďalší prirodzený vývoj, takže „tridsať rokov bolo sotva možné stretnúť mysliaceho človeka, ktorý by chápal možnosť iného osvietenia, okrem toho, ktoré si vypožičali zo západnej Európy. 210 Ale teraz, už v poslednom čase, začali niektoré nedostatky vzdelanosti západnej Európy strácať, a nie len v západných európskych očiach badať nedostatky. Rusov, ale aj v očiach samotných Európanov túto skutočnosť zistila druhá polovica devätnásteho storočia a jej objavenie v dôsledku zložitého a dlhého vývoja európskeho myslenia by, samozrejme, malo vyvolať mnohé otázky o skutočnej hodnote západného vzdelania. Nedá sa povedať, že by západná veda pre svoju praktickú neuplatniteľnosť v živote stratila svoju vitalitu a vyvolala pocit nespokojnosti a navyše sa jej nedostatky zdá nemožné vysvetliť nejakými čisto vonkajšími okolnosťami. Zdá sa, že veda na Západe v neskorších dobách obzvlášť prekvitala, robila pokrok, aký nemala v minulosti, a vonkajšie podmienky boli pre jej rozvoj najpriaznivejšie. Za takýchto okolností sa zdá, že malo dôjsť k mimoriadnemu úspechu západoeurópskej vedy, a predsa výsledok jej stáročného vývoja dopadol úplne inak. Veda, neustále napredujúca, obohacujúca život o rôzne objavy a vymoženosti, „pre vnútorné vedomie človeka“ sa prezentovala v negatívnom zmysle svojho všeobecného záveru. Západné vzdelanie pri plnom uspokojovaní vonkajšej stránky života, potrieb okamihu a vonkajšieho blahobytu vštepilo „pocit nespokojnosti a neradostnej prázdnoty“ do sŕdc ľudí s určitým duchovným sklonom a sympatiami. Každý, kto chcel osvietenie, ktoré uspokojovalo nielen potreby „vonkajšieho zlepšenia života“, ale aj vnútorné vedomie človeka, ktorý chcel v osvietení nájsť plnosť psychologických motívov, sa cítil oklamaný, keď sa čoskoro ukázal „výsledok“ duševného vývoja Európy. Pre aspoň trochu pozorné mysle sa čoskoro ukázalo, kde sa skrýva dôvod nespokojnosti so západným vzdelaním? Ukázalo sa, že týmto dôvodom bola jednostrannosť mentálnych ašpirácií, ktoré sú základom západoeurópskeho pokroku. Život a najmä veda, ktorá je jeho súčasťou, môže úplne uspokojiť vnútorný pocit ľudí len vtedy, keď je presiaknutá jedným „spoločným pevným presvedčením“, ktoré koncentruje ich individuálne túžby, korunuje celý život „vysokou nádejou“, ohrieva ho „hlbokým súcitom“. 211 Západnému osvietenstvu chýbalo a chýba, ako sa ukazuje, práve tento druh presvedčenia, ktorý je pre život nevyhnutný. Pri pozornom pohľade na obraz intelektuálneho života Európy nás zaráža extrémna heterogenita systémov a názorov, ktoré nespája žiadna jednotiaca myšlienka. Táto heteroglosia nám čo najjasnejšie hovorí, že na Západe neexistuje základná spoločná viera. Táto viera, charakteristická predovšetkým vierou, bola kedysi na Západe vlastná, no z rôznych historických dôvodov sa tam musela skôr či neskôr stratiť. 212 Stav roztrieštenosti verejného sebavedomia, charakteristický pre moderný európsky život, ktorý prirodzene vedie k rovnakej dualite v osobnom vedomí, je v živote Západu relatívne novým javom. Osemnáste storočie susediace s devätnástym storočím, hoci bolo prevažne neveriace, malo „svoje zanietené presvedčenie“. Skutočný význam týchto presvedčení bol, samozrejme, veľmi pochybný, ale dôležité v tomto prípade je, že nech už boli akékoľvek, myšlienka sa upokojila, „oklamali pocit najvyššej potreby ľudského ducha“. Nedostatočnosť takejto viery bola čoskoro odhalená: človek nemohol vydržať život „bez úprimných cieľov“ a zúfalstvo, o ktorom svedčí Byron, sa v Európe na čas stalo dominantným. Budúca cesta Európy bola načrtnutá v dvoch smeroch. Ľudské myslenie, nepodporované najvyššími cieľmi ducha, upadlo do služieb zmyslových záujmov a sebeckých názorov – to bol jeden smer života na Západe. 213 Na druhej strane absencia základných presvedčení, ktoré by plne obsiahli úplne všetky potreby ducha, prebudila v mnohých vedomie ich nevyhnutnosti. Vznikla potreba viery a tým aj množstvo pokusov uviesť ju do súladu s moderným stavom európskej vedy. Ale tak jeden, ako aj druhý smer boli charakteristické pre Západ, ak vezmeme do úvahy hlavný nerv, ktorým žilo celé európske osvietenstvo (rovnako ako sa v tomto smere javí charakteristický pocit nespokojnosti a sklamanej nádeje, ktorý navštívil Európu v devätnástom storočí). Abstraktné-logické smerovanie západného myslenia, ktoré determinovalo 18. storočie charakteristické pre Európu a následné javy jej duševného a kultúrneho života, bolo charakteristickým znakom západoeurópskeho osvietenstva počas jeho dejín. V neskorších dobách, keď už bolo možné jasne určiť výsledok týchto dejín, sa racionálne smerovanie Západu jasne prejavilo v tom, že „studená analýza zničila základy, na ktorých stálo európske osvietenstvo od samého začiatku svojho vývoja“. 214 Jeden z trendov, ktorý sa sformoval na Západe v dôsledku nespokojnosti s predchádzajúcim duševným vývojom, si stanovil za cieľ vrátiť západnému osvietenstvu jeho hlavné hybné sily. Západ bol postavený pred úlohu: vytvoriť, alebo skôr znovu vytvoriť stratenú vieru, ktorú malo osemnáste storočie a iné skoršie časy. Viera sa tu chápala nie v zmysle živého presvedčenia, ktoré zahŕňa všetky stránky ľudskej duše, ale len ako viera v logickú prácu mysle, tu to znamenalo práve tú vieru, ktorá predtým na Západe klamala „pocit najvyššej potreby ľudského ducha“. Pokus o znovuvytvorenie takejto viery podnikol ten istý logický rozum a na tejto ceste umelého rozvoja životných presvedčení bude takpovediac nasledovať demonštratívne zničenie samotných základov západného myslenia. Logická myseľ zažila všetky v nej obsiahnuté možnosti na vytvorenie pevných základov života, a keď sériou pokusov dospela k vedomiu „svojej obmedzenej jednostrannosti“, vdýchol do Európy nový duch. Cesta sebauvedomenia Európy spočívala v tom, že keď si uvedomila falošnosť svojich historických začiatkov, pocítila túžbu po inom živote. Ale západoeurópske myslenie, ktoré sa v určitom období svojej existencie obrátilo na „začiatok svojho exodu“, ako bolo povedané o myslení každého jednotlivého národa, čo môže nájsť na tomto začiatku?! V neskoršom štádiu sebapoznania Európy sa ukázala falošnosť hlavných ašpirácií západného osvietenstva, ktoré svojím dôsledným vývojom nemohli viesť k ničomu inému (ani smädom po tomto druhom), okrem fragmentácie „sociálneho sebauvedomenia“. Kde sa vlastne začal vývoj západoeurópskeho myslenia a nie je celý jeho ďalší osud len vytrvalým sledovaním jedného od začiatku stanoveného cieľa?! Pozrime sa bližšie na obraz vývoja západného školstva a rýchly historický rozbor nás presvedčí o platnosti povedaného. Západoeurópsky život a s ním, samozrejme, aj západná veda, sa rozvíjali jedinečným spôsobom na základe troch prvkov, ktoré boli od samého začiatku európskych dejín kladené za jeho základ. Týmito prvkami sú: forma kresťanstva, v ktorej Západ prijal Kristovo učenie, osobitná forma, v ktorej naň prešla výchova starovekého klasického sveta, a napokon osobitný charakter západnej štátnosti. Počiatky moderného rozpadu európskeho života môžeme vidieť už v ranom období, keď sa západná cirkev začala spolu s objavovaním niektorých osobitostí v živote kmeňov, ktoré ju tvorili, usilovať o oddelenie od ostatných cirkví. Samozrejme, každý patriarchát, každý kmeň v kresťanskom svete si vždy neprestal zachovávať svoje individuálne vlastnosti, no na druhej strane neprejavoval žiadnu inklináciu k partikularizmu a vždy zostal „vo všeobecnej jednote Cirkvi“. Známy národ, ktorý si vďaka miestnym, dočasným a iným „náhodám“ v sebe rozvinul jeden aspekt duševnej činnosti, si prirodzene musel zachovať ten istý zvláštny charakter, svoju „prirodzenú fyziognómiu“ v rehoľnom živote. Táto okolnosť mala obzvlášť jasný vplyv na diela kresťanských spisovateľov. Sýrski spisovatelia teda venovali hlavnú pozornosť kontemplatívnemu životu človeka odtrhnutého od sveta, zatiaľ čo rímski teológovia sa zaoberali „stranou praktickej činnosti a logickým spojením pojmov“. 215 Spisovatelia Byzancie sa zaujímali predovšetkým o postoj kresťanstva k rôznym vedám, ktoré boli najprv v nepriateľstve s kresťanstvom a potom sa mu podriadili. Alexandrijskí teológovia, konfrontovaní s potrebou bojovať proti pohanstvu a judaizmu, sa obrátili na rozvíjanie špekulatívnej stránky kresťanského učenia. Takýto rozdiel v smerovaní kresťanského myslenia vôbec neviedol k nejakému zlomu v Cirkvi; naopak, vo všetkých týchto prípadoch boli odlišné len cesty duševného vývoja, ktoré predsa viedli k rovnakému cieľu. V súvislosti s dominantným trendom medzi tými či onými ľuďmi niekedy vznikali odchýlky od skutočnej cesty cirkevného života, čo vyústilo do heréz, ktoré sa objavovali v rôznych časoch; ale keďže všetky súkromné ​​cirkvi boli zjednotené „jednomyseľnosťou univerzálnej cirkvi“ do jednej svätej dohody, heretické omyly boli čoskoro odsúdené. Boli chvíle, keď nebezpečenstvo odklonu od pravdy hrozilo celému patriarchátu, ale aj v takýchto prípadoch Pán zachraňoval svoje kostoly s jednomyseľnosťou celého pravoslávneho sveta. Zvláštnosť každej súkromnej cirkvi, založená na osobitnom smerovaní života kmeňov, ktoré ju tvorili, mohla viesť cirkev k oddeleniu od univerzálnej jednoty iba vtedy, keď súkromná cirkev odmietla komunikovať s inými cirkvami, ale určitá cirkev, ktorá zostáva verná všeobecnej cirkevnej tradícii, mohla na základe osobitnej povahy duchovnej činnosti svojich členov len zvýšiť bohatstvo a plnosť života univerzálnej cirkvi. Najmä rímska cirkev mala svoju duchovnú zvláštnosť, ktorú si mohla zachovať bez toho, aby porušila cirkevnú jednotu s ostatným kresťanským svetom. Ale Rím chcel premeniť osobitnú zvláštnosť svojich členov na „výlučnú formu, prostredníctvom ktorej by samotné kresťanské učenie mohlo preniknúť do myslí národov“, ktoré mu podliehajú. 216 Čo bolo hlavným dôvodom izolácie západnej cirkvi od spoločenstva s ekumenickou cirkvou, možno hádať inak – jedným z motívov definitívneho odpadnutia mohol byť „rímsky duch prevahy“, pre túto okolnosť môžu byť aj iné konkrétne dôvody – ale s prihliadnutím na hlavnú „zámienku na odpadnutie“ nebude pridanie novej hlavnej úlohy motivované novou logickou úlohou. je tiež. v podstate to pripisujeme podielu klasického prvku, ktorý vždy žil v západných dejinách a silne ovplyvňoval charakter západoeurópskeho myslenia. 217 Až do polovice 15. storočia bola vzdelanosť starovekého, predkresťanského sveta známa Západu takmer výlučne v podobe, v akej nadobudla život pohanského Ríma. Grécka a ázijská vzdelanosť prenikla do západnej Európy až po takmer dobytí Konštantínopolu Turkami a táto okolnosť je veľmi dôležitá tak vo všeobecnosti pre pochopenie podstaty západného života, a najmä pre pochopenie skutočnosti, že západná cirkev sa vzďaľuje od univerzálnej jednoty. Faktom je, že Rím a jeho vzdelanie nevyjadrovali plnosť pohanského osvietenstva a čo je pre nás obzvlášť dôležité, chýbali mu niektoré veľmi dôležité znaky gréckeho vzdelania. Rím mal nad svetom len hmotnú nadvládu, kým grécke vzdelanie vyjadrovalo duševnú nadvládu. Z tohto základného rozdielu medzi oboma typmi pohanského vzdelania je celkom zrejmé, že prijať vlastnosť ľudského rozumu v podobe, v akej ju dostávala v rímskej výchove, znamenalo odsúdiť sa na jednostrannosť v celom jej ďalšom vývoji. Toto sa stalo Západu. Po zvládnutí jednostranného pohanského osvietenstva sa svojej jednostrannosti nemohol vzdať až donedávna, keď časť európskych myslí vycítila odveký omyl dejín. Pravda, v pätnástom storočí sa na Západe objavili grécki exulanti so svojimi „vzácnymi rukopismi“ a osveta západnej Európy, ako sa zdalo, mala dostať to, čo jej chýbalo. Ako však ukázali fakty, už bolo neskoro. Západné školstvo s prílevom nového materiálu trochu ožilo, ale jeho zmysel a duch zostal rovnaký ako predtým, pretože práca predchádzajúcich storočí už pevne stanovila jedinečnú mentalitu a život Západu. Staroveký Rím, ktorý prenikol do úplne základnej štruktúry spoločenských vzťahov, do zákonov, do jazyka, do morálky, zvykov, do rozvoja vied a umenia, mal dať celému životu Západu ten zvláštny charakter, ktorým sa sám odlišoval od iných národov. Je celkom pochopiteľné, že všetky vonkajšie vplyvy boli zatienené týmto hlavným vplyvom, ktorý prenikol do samotného „vnútorného zloženia“ západného života, a prvok gréckeho osvietenstva, ktorý sa objavil neskoro v západnej vede, sa na Západe nezakorenil živou silou, ale sám sa podriadil dominantnému trendu, určenému hlavnou črtou mentálneho charakteru Ríma. 218 V čom spočívala táto zvláštnosť a ako mohla súvisieť a súvisela vlastne s inými prvkami, ktoré tvorili základ európskeho života? Ak stručne načrtneme dominantu rímskej vzdelanosti, potom sa nepomýlime, ak povieme, že osobitou štruktúrou rímskeho myslenia bola prevaha vonkajšej racionality nad vnútornou podstatou. Tento charakter celej rímskej vzdelanosti odhaľuje tak spoločenský a rodinný život Ríma, ako aj rímsku poéziu a náboženstvo. Na rímskych zákonoch je pozoruhodná ich mimoriadna vonkajšia harmónia, dovedená k úžasnej logickej dokonalosti s úžasným nedostatkom vnútornej spravodlivosti. 219 V súlade s formou a duchom zákona v rímskych mravoch zaznamenávame rovnaký charakter formálnosti. V Ríme bol vzhľad správania vysoko cenený a veľmi malá pozornosť bola venovaná vnútornému významu tohto správania, založeného výlučne na logickej kalkulácii. Každý člen rímskej spoločnosti mal ako jediný vodítko pre svoje činy osobné logické presvedčenie, a preto Riman nepoznal iné spojenie medzi ľuďmi okrem spojenia spoločného záujmu, inú jednotu ako jednotu strany. Vlastenectvo, najnezaujímavejšia forma ľudskej lásky, bola v Ríme vtlačená s rovnakou suchou, logickou vypočítavosťou a straníckymi motívmi. Riman sa k svojim krajanom správal rovnakým vonkajším štandardom, akým sa jeho Rím chápal vo vzťahu k iným mestám, ktoré ho obklopovali. „Presne pripravený na spojenectvo a vojnu, rozhodol sa pre jedno alebo druhé podľa pokynov vypočítavosti, neustále počúvajúc návrhy vášne, ktorá zvyčajne vládne v sucho logickej a sebecky aktívnej mysli, vášne nadvlády nad ostatnými. Táto vášeň pre vypočítavosť ovládala rímsku dušu a bola úzko spojená s jednostranným, logickým smerovaním jeho mysle. Formalizmus prenikol úplne do všetkých ohybov duševného života Ríma. Rímsky génius sa v poézii zameriaval najmä na rozvoj umeleckej formy, ktorá bola pri absencii výraznejšieho životného obsahu naplnená požičaným materiálom. Aj rímsky jazyk, ktorý vo svojej umelej správnosti stratil slobodu a spontánnosť, odrážal všeobecné jednostranné smerovanie národa. Napokon, samotné rímske náboženstvo namiesto „vnútornej, živej plnosti významu“ predstavovalo iba jedno vonkajšie zreťazenie myšlienok. Tu dominoval vonkajší rituál, za ktorým sa zabudlo na najvnútornejší život ducha - zhromaždili sa rôznorodé, dokonca protichodné božstvá, ktoré sa však „logicky zhodli na jednom symbolickom uctievaní“ a v celom tomto náboženstve „pod závojom filozofického spojenia bola skrytá vnútorná absencia viery“. Jedným slovom, vo všetkých typoch činnosti Rimana vidíme niečo charakteristické, že - „vonkajšia harmónia logických pojmov bola pre neho podstatnejšia ako esencia sama a že vnútornú rovnováhu jeho bytia... rozpoznal iba v rovnováhe racionálnych pojmov“; v tomto smere sa vysvetľuje jeho mravné presvedčenie a povaha jeho praktickej činnosti, poháňanej cieľmi vypočítavosti, slúžiacej nižším citom, ako je pýcha, márnivosť atď. 220 Z hľadiska ich významu vo vývoji západného osvietenstva sa západom prijatá jednostranná forma kresťanstva, ako aj spomínaný tretí pôvodný prvok západného osvietenstva – európska štátnosť – úplne zhodujú s týmto vnútorným stavom starovekého rímskeho sveta. To posledné takmer v žiadnom národe na Západe nevzniklo pokojným vývojom národného života a národného sebauvedomenia, keď sa v určitom čase prevládajúce náboženské a sociálne koncepty celkom prirodzene bez otrasov vtelili a upevnili v určitých každodenných formách. Spoločenský život Európy, nepredstavujúci jednomyseľnosť a integritu v súčasnosti a vo svojej počiatočnej histórii, je charakterizovaný bojom nepriateľských kmeňových síl, v ktorom sa formovali základné pojmy západného človeka o osobných právach, rodinných právach, sociálnych vzťahoch atď. Útlak dobyvateľov a odpor zo strany dobytých, všetky druhy násilia a nevraživosti sú bežným obrazom v dejinách západoeurópskych štátov. V tomto akte nepriateľstva a boja sa už na samom začiatku európskych dejín prejavovali základné črty západného života: obhajoba pozemských cieľov, vedenie vypočítavosťou a ohľad na vonkajšie blaho. Tu už bola samotná racionalita, ktorá neskôr Európu priviedla do akejsi beznádeje, k utláčateľskej vnútornej nespokojnosti – pri absencii akejkoľvek spoločnej viery so stratou pevných základov života. 221 Kristovo učenie, pri jeho samotnom objavení sa v pohanskom svete, malo byť v rozpore tak so „samopochybujúcou racionalitou“, ako aj so sebeckými ašpiráciami sebeckého jednotlivca. Pre vonkajšiu racionálnu múdrosť pohana sa Kristovo kázanie, ktoré nasmerovalo ľudského ducha „k vnútornej celistvosti bytia“, „k živému centru sebapoznania“ a k fragmentácii jeho síl, zdalo bláznovstvom a šialenstvom. A na druhej strane samotné kresťanstvo muselo deklarovať svoje popieranie pohanského života s túžbou po jednostrannej racionalite, ktorá sa teraz objavila vo svetle pravého učenia „v celej chudobe svojej necitlivej slepoty“. Rímski teológovia prirodzene odsudzovali pohanskú múdrosť, ale vzhľadom na podmienky ich výchovy nemohli úplne stratiť svoju „rímsku fyziognómiu“ ani pri tejto obrane kresťanstva pred pohanstvom. Tento vplyv špeciálne rímskeho ducha je badateľný už u úplne prvých západných kresťanských spisovateľov. Tertullianus, možno najvýrečnejší z teologických spisovateľov Ríma, udivuje svojou brilantnou logikou a vonkajšou súdržnosťou svojich ustanovení. Tertullianov žiak svätý Cyprián nie je o nič menší ako prvá pozoruhodná črta jeho logickej sily, ale ukázalo sa, že je šťastnejší ako jeho učiteľ, keďže sa vyhýbal svojim extrémom. Ale snáď žiaden zo starovekých a moderných cirkevných otcov sa nevyznačoval takou láskou k abstraktným, logickým konštrukciám ako „učiteľ Západu“ blahoslavený Augustín. Jeho vášeň pre logickú koherenciu právd sa jasne prejavuje v tom, že mnohé Augustínove diela predstavujú pevne uzavretý reťazec sylogizmov. Odtiaľ pochádza badateľná jednostrannosť tohto spisovateľa, do ktorej sa nepochybne dal uniesť svojráznosť svojho myslenia a ktorú v posledných rokoch života musel sám vyvracať. 222 Už pred rozdelením cirkví, pred formálnou odlukou západnej cirkvi, boli teda už badateľné niektoré extrémy západného myslenia, ktoré by sa mohli ešte zintenzívniť, keby na to boli vhodné podmienky. Pokiaľ nebola porušená cirkevná jednota a Rímska cirkev bola živou súčasťou ekumenickej cirkvi, všeobecné poznanie celého pravoslávneho sveta udržiavalo každú črtu súkromnej cirkvi v rovnováhe s celkom, ale keď sa Rím vzdialil od ekumenickej jednoty, jej črty sa mohli naplno a bez prekážok rozvinúť. Od tej doby racionalita a racionalizmus mali rozhodujúcu výhodu v učení rímskych teológov, pretože samotný pád Ríma nastal v dôsledku túžby uzavrieť komplexné Kristovo učenie do mŕtvych schém sylogizmov. 223 Rímska racionalita už od deviateho storočia úplne ovládla učenie západných teológov, čím ho navždy zbavila celistvosti vnútorného pohľadu. Rímski teológovia objavili v prvom rade nepochopenie jednoty cirkvi bez vonkajšej jednoty biskupstva. Rím, ktorý sa viac zaujímal o viditeľnú jednotu a viditeľnú nadvládu nad mysľami ako o vnútornú pravdu, vyhlásil primát pápeža a zároveň ustanovil monopol porozumenia pre svoju hierarchiu. Ľud má podľa rímskeho učenia predstavovať mŕtvu, inertnú jednotu, vyjadrenú výlučne navonok. Ľudia „mohli iba počúvať bez pochopenia a poslúchať bez uvažovania“, boli považovaní za nevedomú masu, na ktorej spočíva budova kostola. Za predpokladu racionalizmu v spracovaní náboženského a cirkevného učenia bolo mlčanie ľudu jediným prostriedkom na to, aby „cirkev stála“ a nerozpadla sa svojvôľou jednotlivcov na mnohé názory. Preto sa „takmer každé pôvodné myslenie, ktoré vzniklo v rámci rímskej cirkvi“ vždy ukázalo ako v rozpore s ním a bolo vystavené tvrdému prenasledovaniu zo strany cirkevných autorít. Cirkevné koncepty, vtlačené autoritou hierarchov, prenikli do všetkých sfér rozumu a života a len takéto koncepty mali v každodennom živote západného myslenia občianske práva: všetko, čo s nimi nesúhlasilo, nebolo dovolené a bolo považované za herézu. Záľuba v objavení sa faktu s opomenutím a úplným nepochopením jeho vnútornej podstaty sa odrazila aj v tom, že západní teológovia (celkom v duchu rímskej pohanskej etiky) pripisovali značnú dôležitosť vonkajším záležitostiam človeka, takže aj pri prítomnosti „vnútornej pripravenosti duše a pri nedostatku... určitých vonkajších záležitostí pre ňu neporozumeli žiadnemu inému prostriedku očisty, okrem očistného obdobia“. Koncept supererogačných záležitostí, ktorý ich pripisuje namiesto jednej osoby druhej, odhaľuje rovnakú bezduchú racionalitu, akú západní teológovia zdedili zo starovekého Ríma. Z toho istého dôvodu, z ktorého vznikli práve spomenuté javy, malo prirodzene vzniknúť učenie o pápežskej neomylnosti, keďže bolo potrebné posilniť vonkajšiu jednotu cirkvi a svetskú moc pápeža, keďže rozumná, suchá myseľ je naklonená svetskej prevahe a sledovaniu úzkych pozemských cieľov. V historickej skutočnosti, že franský cisár mohol ponúknuť a rímsky biskup akceptoval svetskú vládu vo svojej diecéze, že poloduchovná vláda pápeža sa rozšírila na všetkých panovníkov Západu a dala vznik „Svätej rímskej ríši“ a stredoveku, keď sa svetská moc tak často miešala s duchovnou, treba vidieť prejav rovnakého racionálneho princípu západného života. S extrémne vonkajším spôsobom myslenia, zdedeným z pohanského rímskeho osvietenstva a spôsobu života, nebolo možné uspokojiť sa s iným základom moci, než s viditeľnou, svetskou a západnou duchovnou mocou, ktorá hľadá oporu „vo svetskej moci“, rovnako ako „duchovné presvedčenie západných myslí hľadalo svoj základ v racionálnom sylogizme“. „Logické presvedčenie“ teda pevne ležalo na samom základe katolicizmu a vďaka silnému vplyvu, ktorý mala cirkev na celý priebeh západných dejín, sa malo prejaviť vo všetkých aspektoch západného života. 224 Objavenie racionálneho a v podstate pohanského princípu v živote Západu nevyhnutne vyvolalo v západných dejinách mnohé javy podobné životu starovekého Ríma. Boj kmeňov hádajúcich sa o rôzne prevahy, podmienený takpovediac vnútornou roztrieštenosťou západného človeka, mal prirodzene v dejinách vyvolať neustálu nenávisť k triedam, ktoré „nepohyblivo stoja proti sebe so svojimi nepriateľskými právami“. Pri absencii tendencie k harmonickej štruktúre spoločnosti, pri súčasnom pôsobení mnohých súkromných záujmov smerujúcich do najprotichodnejších smerov, by na Západe mohla nastať len hlboká nespokojnosť jedných, nekonečné náreky druhých, nenávisť atď. V neustálom kolísaní triednych vzťahov každá trieda využila príležitosť zvýšiť svoje práva, z ktorých sa zrodili vonkajšie, formálne pomery, s ktorými zostali nespokojné všetky strany a ktoré mohli nadobudnúť na sile len silou vonkajšej skutočnosti. Trieda, ktorá pochádzala z podmaneného kmeňa, mala zvyčajne veľmi málo práv a bola v pozícii utláčaných; na druhej strane v koncepciách dobyvateľov bola len veľmi malá legitimita. Človek, ktorý sa ocitol v prevládajúcom postavení, v postavení určenom čisto náhodnými vonkajšími okolnosťami, sa považoval za ušľachtilého a snažil sa stať najvyšším zákonom svojich vzťahov s inými ľuďmi. Vznešená osobnosť, chránená zo všetkých strán železom a pýchou a naplnená sebeckými žiadosťami, nedokázala ani pochopiť, čo znamená „spoločná štátnosť“. Koncept individuálnej nezávislosti bol bodom, z ktorého sa vyvinuli rôzne pravidlá, ktoré regulovali svojvôľu jednotlivca: na Západe existovali „zákony cti“, ale svojou povahou, ako ich ustanovili ľudia plní vlastnej dôstojnosti, tieto zákony odhaľujú jednostrannosť spoločenského života, nejasné vedomie spoločných záujmov a dominanciu vonkajšieho formálneho nátlaku. Každý vznešený rytier vo svojom hrade bol ako samostatný štát, neobmedzený, sebestačný. Vzhľadom na extrémnu istotu individuálneho vedomia medzi rytiermi nemohli existovať iné vzťahy ako vonkajšie, formálne a z rovnakého dôvodu boli rovnaké aj ich vzťahy k iným triedam. Preto stály vonkajší charakter celého západného európskeho práva, jeho extrémna podmienenosť. 225 Európske dejiny, ktoré sa začali násilím a rozvíjali sa na pozadí neustáleho boja národov, ktoré ich vytvorili, prirodzene nikde neprezrádzajú prosperitu spoločenského života. Európske spoločnosti, viazané formálnosťou vzťahov, preniknuté duchom jednostrannej racionality, museli v sebe rozvíjať nie sociálneho ducha, ale ducha osobnej individuality. Niekedy sa v západnej histórii stretávame s faktami, ktoré zdanlivo hovoria o úspechu verejnosti, no takýto dojem je mimoriadne klamlivý a je jednoduchou ilúziou vyplývajúcou z nedostatočného pozorovania života Západu. Pod spoločenskými formami, ktoré niekedy vytvárajú takúto ilúziu, sa zvyčajne skrýva nie verejný záujem v pravom zmysle slova, ale len čisto egoistické ašpirácie strany, ktorá „pre svoje súkromné ​​ciele a osobné systémy“ zabudla na život celého štátu. V Európe neustále bojovali rôzne strany: pápežské, imperiálne, mestské, politické, dokonca metafyzické, a všetky nebojovali za nejaké sociálne ciele, ale len za svoju triedu, stav atď. Koniec takéhoto jednostranného vývoja, ktorý odhalil moderný stav Európy a spočívajúci v absencii pevných základov v živote Západu, je samozrejme celkom prirodzený a pochopiteľný, ale kedysi sa verilo v to, čo dnes západná Európa so svojím brilantným osvietením klame. objavený ako bezcenný. 226 Hlavný smer európskeho osvietenstva sa stal obzvlášť silnejším vo svojej jednostrannosti a stal sa obzvlášť účinným pri vytváraní rôznych aspektov západného života od čias, keď absorboval vplyv arabského vzdelania. Už aj tak úzka, jednostranná, racionálna európska osveta sa odvtedy stala ešte racionálnejšou. Pre mohamedánskeho Araba zo samotnej podstaty jeho náboženského učenia nemohol byť vyšší cieľ duševného rozvoja ako systematické spojenie abstraktných pojmov. Mohamedánstvo, ktoré od svojich vyznavačov požadovalo abstraktné uznanie určitých faktov a najmä jednoty Boha, neučilo o žiadnej „vnútornej celistvosti sebapoznania“. V tomto vyznaní mohla ľudská prirodzenosť pokojne zostať „vo svojej nezmierenej dualite“, keďže jej tu nebol naznačený žiaden vyšší účel existencie, okrem hrubo zmyslových pôžitkov. Myseľ mohamedána, podobne ako myseľ rímskeho pohana, sa mohla len snažiť nájsť logickú jednotu, ktorá by obsiahla a vysvetlila „spojenie medzi zákonmi superhviezdneho sveta a zákonmi sublunárneho sveta“. Keď mohamedánsky Arab zostavil „viditeľné vzorce“ pre „neviditeľné činnosti“ a bol úplne spokojný s výslednou schémou, nemohol mať duševný záujem nad rámec logiky a je jasné, že jeho vzdelanie bolo vyjadrené v rôznych alchýmiach, chiromantii a iných „abstraktno-racionálnych a zmyslovo-duchovných vedách“. Arabské osvietenstvo malo najsilnejší vplyv na západnú Európu, pretože tam toto osvietenstvo preniklo, keď bola Európa takmer v stave úplnej nevedomosti. Arabi predstavili Európe Aristotela, ktorý bol predurčený zohrať takú veľkú úlohu v osude západného osvietenstva. 227 Charakteristickým pre celú históriu európskej vedy, a najmä pre jej stredoveké obdobie, bola scholastika, ktorá sa zrodila z duchovných vlastností západných národov, nepochybne jedným zo svojich prameňov Aristoteles. Osud Západu sa vyvíjal prekvapivo v súlade so základnými začiatkami jeho dejín. Už na samom začiatku západoeurópskej vzdelanosti boli položené sympatie k mysleniu Aristotela a prijatie tohto mysliteľa s arabskými komentármi a arabskými prekladmi nemohlo byť viac v súlade s hlavným trendom európskeho osvietenstva. Racionálna jednostrannosť teraz rozkvitla do bujného stromu stredovekej filozofie a bol zabezpečený dôsledný rozvoj Európy. Aristotelov vplyv bol v tomto prípade nepochybne škodlivý. Systém tohto mysliteľa bol mimoriadne racionálny, a preto nezáživný. Na základe logického spojenia pojmov preniesol Aristoteles základ vnútorných presvedčení človeka „do abstraktného vedomia rozumovej mysle“. V očiach Aristotela bola realita úplným „stelesnením najvyššej racionality“. Svet podľa jeho názoru „nikdy nebol lepší a nikdy nebude“, pričom zostal „večne nedotknutý a nezmenený vo svojom celkovom rozsahu“. Aristoteles reprezentoval túto úplnosť a „spokojnosť“ sveta „v chladnom poriadku abstraktnej jednoty“, pričom samotné myslenie považoval za najvyššie dobro života. S určitou spokojnosťou, fyzickou i duševnou, človek začína reflektovať a potom chápe racionálnu jednotu života cez rozmanitosť jednotlivých javov. Konečným záverom z tejto racionality pre človeka je „túžba po tom najlepšom v kruhu obyčajného, ​​po rozvážnom v každodennom zmysle slova, po možnom, ako to určuje vonkajšia realita“. Svojho času mala Aristotelova filozofia deštruktívny vplyv na morálnu dôstojnosť človeka. „Podkopaním presvedčení, ktoré ležia nad racionálnou logikou, zničila všetky víťazstvá“, ktoré by mohli človeka povýšiť nad jeho osobné záujmy. Po prijatí takého obyčajného a „ľahostajného“ systému v jeho suchej abstrakcii človek prirodzene stratil svoju morálnu energiu a stal sa poslušným nástrojom okolitých okolností, poslúchajúcim výlučne „zisk a strach“. Je celkom jasné, čo sa od takejto filozofie dalo očakávať, keď sa stala jedným zo stimulov západoeurópskeho života. Scholastici neprijali Aristotela ako zdroj pozitívnych právd, ale použili ho len ako základ pre ustanovenie toho, čo sa v cirkvi uznávalo podľa tradície, a predsa niet pochýb, že Aristoteles silne ovplyvnil západné teologické myslenie, že bol „dušou“ scholastiky. Západná cirkev, ktorá sa odtrhla od ekumenickej jednoty, musela hľadať oporu v nejakom teologickom systéme; je tiež zrejmé, že tento systém v súlade so základným charakterom západného myslenia musel byť racionálnou konštrukciou. Aristoteles v tomto prípade plne vyhovoval potrebám západného myslenia. Používajúc Aristotelovu logiku, západní teológovia s novým logickým nožom v rukách robili svoje nekonečné pokusy dostať sa k doktrinálnym pravdám pomocou sylogizmov. 228 Scholastika si dala za úlohu spájať teologické pojmy do rozumného systému, dať pod ne racionálno-metafyzický základ. Všetci západní teológovia sa pokúšali odvodiť dogmy viery „zo svojich logických záverov“ a počnúc škótskou Erigenou po 14. storočie je ťažké poukázať na teológa na Západe, ktorý by sa nepokúsil „postaviť svoje presvedčenie v náboženských pravdách na vrchol nejakého zručne vycizelovaného sylogizmu“. Vášeň pre sylogizmus bola nervom scholastiky a táto stredoveká filozofia bola plná „abstraktných jemností, logicky utkaných z holo-racionálnych konceptov“. Hlavná pravda bola daná v scholastike; zostávalo len súhlasiť s týmito pojmami celým telom myslenia a vylúčiť z mysle všetko, čo by im mohlo odporovať. Keďže učenie viery v západnej cirkvi sa odklonilo od svojej primitívnej čistoty, bolo potrebné vytvoriť aspoň ducha „jej celistvosti a vnútornej jednoty“. A to je účel, ktorému slúžilo logické myslenie. 229 Ale je celkom jasné, že jednostranná činnosť ducha nedokázala obnoviť celistvosť viery a rozkol medzi rozumom a vierou sa stále viac prehlboval. Scholastická filozofia, ktorá sa snažila odvodiť každú dogmu prostredníctvom logiky, napokon zbavila Západ „živého, integrálneho chápania vnútorného duchovného života“ a dala vznik „slepote voči tým živým presvedčeniam, ktoré ležali nad sférou rozumu a logiky“. Ako už bolo spomenuté vyššie, ani živá grécka vzdelanosť, ktorá od pádu Konštantínopolu prenikla na Západ, už nedokázala priviesť späť k životu mŕtvu myšlienku Západu. Táto myšlienka, silná vo svojej pohanskej jednostrannosti, sa ďalej rozvíjala na svojej charakteristickej ceste abstraktných kategórií a všetky nasledujúce javy v dejinách intelektuálneho života v Európe po scholastike, ako protestantizmus a moderná filozofia, boli len priamym vývojom hlavných hnacích princípov západného myslenia. 230 Niet pochýb o tom, že nová fragmentácia cirkvi, ku ktorej došlo už v hlbinách katolicizmu v šestnástom storočí, nebola ničím iným ako úplne prirodzeným pokračovaním a rozvíjaním práve tých základov života, ktoré už na začiatku západných dejín ležali ako základ jeho ďalšieho vývoja. „Západná cirkev ešte v deviatom storočí vložila do seba nevyhnutné semeno reformácie“, čo neskôr postavilo katolícku cirkev pred súd z toho veľmi logického dôvodu, ktorý bola kedysi touto cirkvou povýšená „nad všeobecné povedomie univerzálnej cirkvi“. Samozrejme, v boji proti protestantizmu rímska cirkev odmieta racionalizmus a spolieha sa na tradíciu, ale to sa deje „iba v rozpore“ s protestantizmom a vo vzťahu k „univerzálnej cirkvi dáva Rím vo veciach viery prednosť abstraktnému sylogizmu pred svätou tradíciou, ktorá zachováva všeobecné vedomie celého kresťanského sveta v živej a nedeliteľnej celistvosti“. Protestantizmus bol len ďalším vývojom katolicizmu, v ktorom bol za zdroj pravdy uznaný dôvod hierarchie. Reformátori len rozšírili právo prekračovať hranice Božieho zjavenia a pre každú súkromnú myseľ aj myseľ každého jednotlivého člena cirkevnej spoločnosti. Celý rozdiel oproti katolicizmu spočíval v tom, že namiesto jednej vonkajšej svojvoľnej autority sa základom viery stalo osobné presvedčenie každého člena cirkevnej obce. Logika protestantizmu bola teda celkom prirodzená a jasná a „mysliaci človek aj vďaka pápežovi Mikulášovi I. už videl Luthera, tak ako – podľa rímskokatolíkov – v 16. storočí už vďaka Lutherovi videl Straussa.“ 231 V medziach rímskokatolíckej náuky sa ľudská myseľ mohla buď zveriť do autority cirkevných učiteľov, alebo, keď sa vycibrila v školských jemnostiach, upadla do úplnej nevery, a preto bola reformácia nevyhnutná na jednej strane na oslobodenie myslenia, najmä vedeckého, a na druhej strane na uspokojenie potrieb každej veriacej duše. Rozdelenie ľudských duševných síl, ktoré sa vyvinulo v katolicizme, bolo predstaviteľom reformácie jasné, ale vplyv „morálnej historickej nehody“ bol taký, že niektorí z nespokojných so scholastickou západnou cirkvou sa nielenže nevrátili k pravde, ale zašli ešte ďalej po ceste omylu. Sám Luther pod dojmom rôznych zneužívaní rímskej cirkvi začal chápať, kde je skutočná cesta cirkevných reforiem: „Teraz študujem,“ napísal Luther, „pápežské dekretály a nachádzam v nich toľko protirečení a klamstiev, že nemôžem uveriť, že ich inšpiroval sám Duch Svätý a že by sa na nich mala zakladať naša viera. Potom budem študovať ekumenické koncily a uvidím, či práve na nich spolu so Svätým písmom nie je ustanovené učenie cirkvi? Luther však na ekumenických konciloch chápal aj tie, ktoré za ekumenické uznala iba rímska cirkev, a keďže v ich definíciách našiel rôzne protirečenia, vyhlásil, že jediným prameňom viery je litera Písma, ktorú možno interpretovať podľa osobného chápania každého kresťana. V protestantizme teda zvíťazil duch rozdelenia a fragmentácie, ktorý vždy prenikal organizmom západných dejín. 232 Ak sa však Západu na prahu reformácie ponúkla možnosť iného východiska zo situácie, do ktorej ho postavila scholastická jednostrannosť, potom sa tradičná cesta Západu po reformácii stala akoby ešte potrebnejšou a priamejšou. Predtým existujúce vnútorné rozdelenie v hĺbke osobného vedomia každého člena západnej cirkevnej spoločnosti (hoci s vonkajšou viditeľnou jednotou cirkvi) v protestantizme sa malo ešte viac zintenzívniť. "Postaviť budovu viery na osobnom presvedčení ľudí je to isté ako postaviť vežu podľa myšlienok každého pracovníka." Všetko spoločné medzi vyznávačmi protestantskej náuky vychádzalo len z niektorých zvláštnych názorov ich prvých učiteľov, z Písma a prirodzeného rozumu, „na ktorých bolo treba postaviť náuku viery“. Ale najmä napríklad Sväté písmo, „nepreniknuté jednomyseľným porozumením“, môže nadobudnúť osobitný význam pre každé individuálne chápanie, a aby mu dodalo charakter univerzálnej záväznosti, musí byť samotné Písmo vo vzťahu k jeho chápaniu podriadené nejakému štandardu spoločnému pre všetkých. Protestantizmu nikdy nenapadlo nájsť tento jednotiaci princíp v logickej časti ľudskej mysle, ktorá nezávisí od žiadnych morálnych zásluh alebo nedostatkov jednotlivca. Ako však ukázali dejiny filozofie v modernej dobe, logický rozum pri všetkej svojej nezaujatosti nie je taký stály a nehybný, aby hral úlohu akéhosi neochvejného kritéria. Táto myseľ sa vyvíja, prerastá to, čo predtým uznávala ako pravdu a vytvára nové pravdy. Je tiež nepravdepodobné, že by v súčasnosti bolo veľa pastorov, ktorí by vo všetkom súhlasili s Augsburským vyznaním, hoci pri nástupe do úradu sľubujú, že ho uznajú za základ svojej viery. Prirodzený rozum prerástol vieru a v modernej dobe čoraz viac nahrádzajú filozofické pojmy náboženské. Nejednotnosť v myslení a najmä v živote sa stala charakteristickou črtou protestantskej spoločnosti, ktorá obzvlášť jasne odhaľuje hlavný zárodok jednostrannej vzdelanosti modernej Európy. 233 Takmer celá moderná filozofia, ktorej posledný článok odhalil nedostatky odvekého smerovania Západu, vyrástla z protestantského koreňa, na základe logického rozumu; rôzne sociálne teórie neskorších dôb majú svoj pôvod aj v tej istej duševnej jednostrannosti, ktorá viedla k odpadnutiu západnej cirkvi od ekumenickej cirkvi, kazuistike scholastickej teológie, racionalizmu protestantizmu a mnohým nesympatickým aspektom praktického života Západu, o ktorých bude reč nižšie. Racionálna filozofia sa rozvíjala takmer výlučne v protestantských krajinách, ale aj v tých prípadoch, keď filozofické myslenie vzniklo v katolíckom prostredí, mala nevyhnutne charakter racionalizmu. Slávny Descartes bol v príjemnom blude, že sa mu podarilo zhodiť jarmo scholastiky, no jeho filozofia sa ukázala ako veľmi vhodná pre nemecký racionalizmus. Napriek brilantnému pochopeniu formálnych zákonov rozumu bol Descartes slepý „k živým pravdám“ a svoje priame vedomie vlastnej existencie považoval ešte za nepresvedčivé, kým to nevyvodil „z abstraktného sylogistického záveru“. Táto skutočnosť je veľmi dôležitá, pretože hovorí nielen o osobných charakteristikách filozofa, ale aj o všeobecnom smerovaní mysle, vďaka čomu sme s nadšením prijali Descartov záver ako základ moderného myslenia. Nemeckí myslitelia využili racionálnu stránku Descartovho systému, ktorého racionalizmus viedol k uznaniu ľudí a zvierat ako akýchsi strojov, a stal sa zakladateľom nemeckej filozofie. Francúzsko nebolo úspešné v hľadaní nových ciest pre filozofiu ani s Descartom, ani s Malebranchem, pretože nové, v zmysle smerovania, ktoré bolo v systémoch týchto filozofov, nezodpovedalo „zvláštnemu charakteru ľudového myslenia“. Je veľmi pravdepodobné, že Francúzsko by mohlo mať svoju vlastnú filozofiu, keby sa francúzske školstvo oslobodilo od duševného útlaku Ríma skôr, ako by stratilo svoju vieru. Znaky tejto možnosti „boli v tom, čo bolo spoločné medzi smerom Port-Royal a názormi Fenelona“. Nepodobajú sa oficiálnym pojmom Ríma, snažili sa „rozvinúť vnútorný život v jeho hĺbke, hľadajúc živé spojenie medzi vierou a rozumom, nad sférou vonkajšej súdržnosti pojmov“. Port-Royal a Fenelon sa naučili tento smer zo spisov starých cirkevných otcov, z tých ich myšlienok, ktoré racionalistický Rím nedokázal pochopiť a prispôsobiť sa im. Pascal, presiaknutý hlbokou skepsou vo vzťahu k rozumu a hlbokou dôverou v náboženstvo, by mohol poskytnúť plodný zárodok pre filozofiu, ktorá by naznačovala nové základy chápania mravného poriadku sveta, utvrdzovala by sa v úplne osobitom spôsobe myslenia, odlišného od rímskeho scholastického a racionálno-filozofického. Pascal a Port-Royal, všetci jansenisti, dobre chápali, že „nestačí myslieť, treba veriť“ 234 a ak sa takéto myšlienky spojili s tými, ktoré inšpirovali Fenelona, ​​ktorý na obranu Guyona zbieral myšlienky sv. otcov o vnútornom živote, potom z takejto kombinácie mala vzniknúť nová originálna filozofia, v tom čase silná, aby zachránila Francúzsko „pred neverou a jej následkami“. Pravda, táto filozofia, tak ako vznikla mimo cirkvi, nemohla byť úplne pravdivá, no v každom prípade by bola pravde bližšie ako akékoľvek racionalistické špekulácie. Slabý pokus francúzskeho myslenia však nebol predurčený na uskutočnenie: jezuiti zničili Port-Royal, ktorý nenávideli, rozprášili osamelých mysliteľov, týchto askétov „s myšlienkami smerujúcimi k Bohu, s očami upriamenými iba na Neho“ a rodiaci sa „životodarný smer“ myslenia zomreli. Fenelon tiež utrpel neúspech: autorita pápeža ho prinútila vzdať sa svojej drahocennej viery. Pôvodná filozofia Francúzska zamrzla na úplnom začiatku a francúzske školstvo išlo popri hlavnom prúde európskeho racionalizmu, pričom v tomto smere neprejavilo menšiu žiarlivosť ako Nemecko a Anglicko. Najmä v porovnaní s Anglickom sa Francúzsko ukázalo ako ešte úspešnejšie v ničení viery tým, že všetky odvetvia života ducha podriadilo jednému suchému rozumu. Napríklad v Anglicku Lockov systém stále nejakým spôsobom koexistoval popri viere, ale keď myšlienky anglických mysliteľov padli na francúzsku pôdu (čím sa vlastne začal vývoj francúzskej filozofie a tá druhá, presnejšie, je v podstate anglická), nadobudli deštruktívnu silu. Anglický empirizmus, ktorý prešiel cez Condillaca až do Helvétia a objavil sa tu ako čistý materializmus, slúžil vo Francúzsku na radikálne zničenie posledných zvyškov prežitej viery. Európske myslenie, neobmedzené vo svojom jednostrannom vývoji, rýchlo kráčalo svojou vlastnou cestou, pričom sa hneď na začiatku rozdelilo na dva prúdy v národoch románskeho pôvodu, ktoré „svojou historickou povahou usilovali o splynutie vnútorného sebavedomia s vonkajším životom“, vznikla experimentálna alebo zmyslová filozofia, ktorá stúpala od vonkajšej povahy k zákonom bytia a života; Nemci, ktorí v sebe neustále nosili „pocit oddelenia vonkajšieho od vnútorného života“, vytvorili filozofiu, ktorá sa snažila odvodiť zákony existencie zo samotných zákonov rozumu. V oboch prípadoch zohral hlavnú úlohu racionalizmus, čo je zreteľne vidieť v systémoch všetkých vynikajúcich západných mysliteľov, reprezentujúcich takpovediac vývojovú líniu západoeurópskej filozofie. 235 Nástupcom a žiakom Descarta v zmysle „nadvlády filozofického vývoja“ bol slávny Spinoza. Tento filozof nielenže nebol podradený svojim predchodcom v sile formálneho myslenia, ale ich prevyšoval aj prebytkom logickej racionality. Tak zručne a tak pevne spútal „rozumné závery o prvej príčine, najvyššom poriadku a štruktúre celého vesmíru“, že za týmto lesom sylogizmov nemohol „vidieť živého Stvoriteľa v celom stvorení, všimnúť si jeho vnútornú slobodu v človeku“. Tá istá mentálna súdržnosť abstraktných pojmov skrývala pred brilantným Leibnizom zjavné spojenie príčiny a konania a prinútila ho prijať vopred stanovenú harmóniu, ktorá jednostranné smerovanie jeho myslenia čiastočne kompenzuje „poéziou jeho hlavnej myšlienky“ - veď keď sa vo svetonázore k logickej dôstojnosti pridá estetika alebo morálka, myseľ sa vo väčšej miere približuje k svojej prvotnej pravde. Ale Leibniz bol krátkym zábleskom živého myslenia vo všeobecnej jednostrannosti západnej filozofie. Následní predstavitelia západnej filozofie zostali verní hlavnej filozofickej tradícii Západu. Hume, trénovaný Baconom a Lockom a homogénny s nimi, sa vo svojom filozofovaní spoliehal výlučne na „nestranný rozum“, ktorý mu dal príležitosť dokázať, že na svete nie je pravda a že pravda aj lož sú rovnako pochybné. Kant, ktorého pripravil Hume a zároveň nemecká škola, odvodil zo zákonov čistého rozumu tvrdenie, že z tohto dôvodu neexistujú žiadne dôkazy vyšších právd. Je veľmi možné, že takáto filozofia bola len kúsok od úplnej pravdy, no západný svet na ňu ešte nedozrel. Pokračovateľ Kantovho diela Fichte rozvinul iba jednu racionálnu stránku kantovského systému. Fichte pomocou tých istých sylogizmov dokázal, že vonkajší svet v skutočnosti neexistuje a že nie je ničím iným ako zvláštnym prejavom sebarozvíjajúceho sa „ja“. Schelling obrátil Fichteho logiku hore nohami, uznal vonkajší svet ako skutočne existujúci a veril, že duša sveta je „ľudské ja, ktoré sa vyvíja v existencii vesmíru len preto, aby sa v človeku rozpoznalo“. V Schellingovom systéme došlo k významnej inovácii v samotnom smere myslenia, pretože teraz namiesto rozumu, ktorým sa predchádzajúca filozofia v skutočnosti zaoberala, sa ťažisko prenieslo na rozum, ktorý svoje poznanie nedostáva z abstraktného pojmu, ale „zo samého koreňa sebapoznania“, kde sú myslenie a bytie spojené do bezpodmienečnej identity. Bola to rana pre racionalizmus, ale nemala ďaleko od živého, integrálneho chápania ducha. Schelling dobre ukázal nekonzistentnosť racionálneho myslenia, ale pozitívna stránka jeho systému zanecháva veľa želaní. 236 Schelling, ktorý požadoval základnú pravdu založenú nie na abstraktnej špekulácii, ale na myšlienke presiaknutej vierou, nevenoval pozornosť „osobitnému obrazu vnútornej činnosti, ktorý predstavuje vlastnosť veriaceho myslenia“. Hoci existuje jedna myseľ, „obrazy“ jej činnosti sú rôzne v závislosti od stupňa, do ktorého myseľ stúpa, a závery mysle sú tiež odlišné, určené silou, ktorá hýbe mysľou. Schelling poznamenal, že hnacia a oživujúca sila mysle „nepochádza z myšlienky, ktorá je pred mysľou, ale z najvnútornejšieho stavu mysle prichádza k myšlienke, v ktorej nachádza svoj pokoj a prostredníctvom ktorej je už komunikovaná s inými rozumnými jednotlivcami“. Táto vnútorná povaha mysle vždy unikala pozornosti západných mysliteľov a Schelling, ktorého myseľ zdedila zvyk abstraktného logického myslenia, jej nemohol venovať pozornosť. Schelling si jednostrannosť logického myslenia uvedomil pod vplyvom Hegela, v ktorom máme extrémne vyjadrenie európskeho racionalizmu. Po tom, čo sa Hegel hlbšie ako ktokoľvek pred ním ponoril do samotných zákonov logického myslenia, priviedol ich k úplnej úplnosti a jasnosti výsledkov. Aj on zjavne operuje s mysľou a kladie myšlienkový proces „nie v logickom vývoji, pohybujúcom sa cez abstraktné závery, ale v dialektickom vývoji, vychádzajúcom zo samotnej podstaty subjektu“. Ale „kruh dialektického rozvoja myslenia stúpajúci od prvého počiatku vedomia“, ktorý je vzrušený objektom myslenia, ktorý stojí pred zrakom mysle, „smerom k všeobecnej a čistej abstrakcii myslenia, ktorá je zároveň všeobecnou esenciou“, odhaľuje pravú podstatu Hegelovej filozofie. "Filozofický rozum, ktorý vyslovil posledné slovo, zároveň dal mysli príležitosť rozpoznať svoje hranice." Pomocou schémy dialektického procesu, ktorý slúži rozumu na konštrukciu filozofie, je možné rozložiť práve tento proces, ktorý, ako sa ukazuje, zahŕňa iba možnú, a nie skutočnú pravdu, pričom naše poznanie nie je obmedzené na jednu negatívnu stránku a vyžaduje myslenie, „pozitívne vedomé a stojace oveľa vyššie ako logický sebarozvoj, pretože skutočná udalosť je vyššia ako jednoduchá možnosť“. 237 Logické vedomie plne nechápe predmet. Preložením „skutkov do slov a života do vzorcov“ ničí účinok predmetu na dušu. "Keď žijeme v mysli, žijeme v pláne namiesto toho, aby sme žili v dome." Je pravda, že v súčasnosti mysliaci človek „chtiac-nechtiac musí preniesť svoje vedomosti cez logické jarmo“, ale musí pamätať na to, že stále existuje vyššia úroveň vedomostí – hyperlogické poznanie, „kde svetlo nie je sviečka, ale život“. Západné myslenie si myslelo, že sa uspokojí s logickým rozumom, ktorý má, samozrejme, svoje legitímne práva ako jeden z nástrojov poznania, ale nie je schopný nahradiť celé svetlo pravdy. To posledné je akoby spojené s plnosťou života a treba ho chápať iným spôsobom, odlišným od cesty výlučného racionalizmu. Celá oblasť poznania „hyper-logiky“ zostáva pre človeka pod racionalizmom myslenia nedostupná a človek to začína cítiť a chápať, rovnako ako moderný Západ cítil „neuspokojivú“ svoju filozofiu. 238 Zatiaľ čo západný racionalizmus, ktorý sa zúfalo pokúsil vytvoriť univerzálnu filozofiu, zastavil svoj vývoj a naďalej sa len bezvýsledne pohybuje „v nedôležitých vzorcoch“, v Európe tu a tam vzplanú iskry nejakej novej myšlienky. Dôkazom toho je kvas, ktorý sa objavil v rôznych európskych krajinách, od Francúzska po Nemecko, kvas, ktorý jasne naznačuje, že moderný Západ začína pociťovať „potrebu viery“. Nové hnutie je stále v plienkach a súdiac podľa materiálnej početnej väčšiny, dominancia starého racionálneho trendu pokračuje, ale pre skutočné pochopenie moderného stavu Európy sa treba „nedívať tam, kde je viac ľudí, ale kde je viac vnútornej vitality“. Početná menšina môže vyjadrovať „nehanebné potreby doby“, pretože nové hnutie musí postupne začať s niekým. V budúcnosti bude rásť a nadobúdať širšie rozmery, keď sa mnohým vyjasnia „ohavné výsledky“ racionalizmu a keď Európa nájde pevné presvedčenie o svojej budúcej existencii. Ťažko povedať, kedy sa tak stane, no ako sa to stane, je otázka, ktorá sa zdá byť celkom jasná. Keďže sa Európa vzhľadom na novovznikajúcu potrebu viery dostala do konfliktu s (racionálnymi) základmi vlastného rozvoja, nemôže sa znovuzrodiť sama. Západ je odsúdený na postupný zánik v celku svojej kultúrnej činnosti, ak zvonku neprijme nejaký nový začiatok, ktorý by dal silu nového života jeho vede a jeho umeniu atď. Hľadanie takéhoto začiatku je na Západe badateľné. Moderné hnutie v oblasti vedy, sociálnych a filozofických myšlienok jasne hovorí o túžbe zjednotiť všetky aspekty života v akomkoľvek jednom centre. Jednotlivé vedy už nezostávajú vo svojej izolácii, usilujú sa spojiť svoj spoločný stred – filozofiu, filozofia sama hľadá princíp, v uznaní ktorého by mohla splynúť s vierou, a napokon aj západné národy prejavujú tendenciu spájať sa do jedného celoeurópskeho vzdelania. 239 Kde však Európa nájde centrum, okolo ktorého získa jej rozpadnutý život celistvosť? Novú náladu v Európe, ktorá sa vynára z chaosu presvedčení, ktoré sa zmenili na fragmenty, treba pripísať kresťanským princípom zachovaným v živote Západu. Skreslení stáročným vývojom, posiate racionalistickým smetím, teraz vyhlasujú o chátrajúcom živote na Západe, a ak Európa poslúchne svoj vlastný hlas, potom sa bude musieť obrátiť na tú Cirkev, kde sa zachovala Kristova pravda, cudzia všetkým deformáciám. Takouto cirkvou je ruská cirkev, ktorá prijala kresťanstvo v jeho najčistejšej forme. Západ môže celkom prirodzene nájsť cestu rozvoja, ktorá pred ním leží, počúvaním vnútorného hlasu ľudskej duše, v ktorej „spočíva možnosť vedomia“ skutočných ciest života. 240 Osvietenstvo založené na pravoslávnom vedomí je jediným skutočným typom osvietenia, schopným uspokojiť potreby živého presvedčenia, viery, ktorú Západ teraz tak potrebuje. Západoeurópske školstvo je teda pripravené vydať sa novou cestou; na základe svojich historických princípov sa vyvinula až do bodu, keď si protirečí a bude nútená hľadať posilnenie v princípoch, ktoré jej predtým boli cudzie, žijúce v ruskom školstve. Ale ani samotné ruské školstvo vo svojej prítomnosti nie je západnému kysnutému cesto úplne cudzie. Dlhodobý kontakt s osvietenstvom Západu a niektoré ďalšie dôvody, ktoré sa udiali v našich dejinách, oddialili vývoj ruskej identity, takže v súčasnosti, ak existuje nejaký zvláštny prvok, ktorý je v našom školstve iba charakteristický, nie je v úplne rozvinutej forme, ale len ako náznaky skutočného zmyslu nášho osvietenstva. Sami sme si len nedávno uvedomili svoje zvláštnosti v porovnaní so Západom. Keď západné osvietenstvo, ktoré si u nás našlo pomerne málo priaznivcov, odhalilo svoju nejednotnosť, až vtedy sme venovali pozornosť tým zvláštnym princípom osvietenstva, ktoré kedysi žili na Rusi. Tieto princípy, ako sa teraz ukazuje, majú veľa spoločného s novými hnutiami vznikajúcimi v Európe a táto okolnosť slúži ako záruka nášho budúceho spojenia s Európou. No skôr, než k sebe pritiahneme Západ, musíme si ujasniť základy našej historickej existencie a práca v tomto smere sa začala už pod vplyvom európskych udalostí. Akcie našej vlády boli obzvlášť dôležité pri odomykaní našej identity. V tichu kláštorov, v prachu zabudnutých archívov objavilo mnoho vzácnych pamiatok ruského staroveku. 241 Pod vplyvom týchto objavov ruskí vedci zamerali svoju pozornosť na svoju rodnú históriu a na svoje veľké počudovanie videli, že boli predtým zavádzaní o ruskom ľude a najmä o jeho viere a základných základoch jeho spôsobu života. Dokonca aj bývalí obdivovatelia Západu, ktorí nestranne a hlboko obrátili svoju pozornosť dovnútra na seba a svoju vlasť, radikálne zmenili svoje názory. Pre vágnosť pôvodných ruských princípov v súčasnom Rusku však nie je také ľahké ich pochopiť a vyjadriť. Dlhodobá komunikácia so Západom, tatárske jarmo, ktoré na dlhý čas zastavili vývoj našej identity, sú veľmi citeľným nájazdom na naše dejiny, akoby zatemňovali a zatemňovali ich originalitu. Je preto potrebné, aby sme sa spoznali, obrátiť sa na okolnosti nášho počiatočného vývoja, keď sme začali pevne stáť na našej národnej pôde, jasne odhaľujúc prvé záblesky našej originality. Historické dôkazy nám hovoria nasledovné. Prvé kamene položené na základoch nášho historického života sú úplne odlišné od tých prvkov, z ktorých sa skladalo osvietenie Západu. Samozrejme, aj my patríme do Európy a v tomto zmysle, zdá sa, by sme mali do určitej miery zdieľať jej osud (tak ako jednotlivé národy Európy by do určitej miery mal mať každý svoju originalitu), je však absolútne spravodlivé rozdeliť európsky svet na dve časti. „Každý z národov Európy má nepochybne „svoj vlastný charakter vzdelania“, „ale tieto osobitné, kmeňové, štátne alebo historické charakteristiky nebránia národom Európy vo vytváraní duchovnej jednoty. „Uprostred historických nehôd“, ktoré odlišujú históriu jedného národa Európy od osudu iného, ​​sa národy Európy „vždy vyvíjali v úzkom a sympatickom“ vzťahu. Naopak, Rusko sa od Európy oddelilo „v duchu“ a dlho žilo „život oddelený od nej“. Angličtina, francúzština, taliančina atď. nikdy neprestali byť Európanmi, zachovali si svoju národnosť, a aby sa Rus stal Európanom, bolo potrebné „zničiť jeho národnú osobnosť“ a táto skutočnosť jasne zdôrazňuje duchovnú osobitosť Ruska. Jedným slovom, niet pochýb o tom, že ruský život pramenil z iných zdrojov ako zo západného života. 242 Podľa toho, ako Kireevskij naznačil tri prvky na základe vývoja západoeurópskeho života, ktorý jedinečne usmerňoval jeho priebeh, nachádza tri podobné skutočnosti v základe ruského historického života. Rusi prijali kresťanskú vieru z Byzancie, z východu, a nie z Ríma, a už len tým mali záruku, že nebudú unesení do jednostrannosti Západu. Východná cirkev zostala predstaviteľom univerzálnej cirkvi a jednomyseľnosť pravoslávneho východu, Západu v určitom bode neznáma, našla plné prijatie v ruskej cirkvi. Kresťanské učenie, asimilované vo svojej čistej forme, nenarazilo na žiadne prekážky šírenia svojho vplyvu. V Grécku a Ríme, ako aj v neskoršej Európe, preniknutej rímskym duchom, našlo kresťanstvo nepriateľskú silu v živote a iných charakteristikách západných národov; u nás naopak naše vlastnosti nielenže nebránili šíreniu Kristovej pravdy, ale prispeli aj k jej úspešnému prijatiu a etablovaniu v živote ľudí. Tento rozdiel v osudoch kresťanstva na Západe a u nás bol determinovaný odlišnosťou životných a praktických pojmov nášho ľudu od tých istých pojmov na Západe, a túto nepodobnosť zase vysvetľovalo postavenie klasického prvku v našom historickom živote, ktorý sa k nám nedostal vo svojej čistej forme, ale už prepracovaný pod vplyvom kresťanstva. Prijatie kresťanstva vo forme pravoslávia, jedinečný spôsob života a osobitné postavenie starovekého klasického prvku v našich dejinách - to všetko tvorí charakteristické črty nášho vzdelávania, ktoré sa u nás začalo v predmongolskom období. Pomenované rozdiely majú sčasti korene v ruskom živote a sčasti sú výsledkom vplyvu Východu na nás, vo svetle ktorého dejín sa teda javia jasnejšie, tak ako povaha starovekého Ríma slúži ako komentár k dejinám kresťanského Západu. 243 Základ západoeurópskej vzdelanosti bol od počiatku založený na jednostranných rímskych prvkoch, ktoré v mnohých podstatných črtách určovali všeobecnú podobu západných dejín. Rím však nevyčerpal dedičstvo, ktoré zanechal klasický svet. Rímske vzdelanie malo vonkajšiu prevahu nad životom, zatiaľ čo duševná dominancia bola údelom gréckeho vzdelania. Ak zoberieme do úvahy výhody toho druhého oproti prvému, ktoré spočívajú v menšej jednostrannosti smerovania mysle a dokonca v určitej všestrannosti, bude celkom jasné, aké výhody malo vzdelanie pravoslávneho východu, ktorý akceptoval grécku vedu oproti západnej. 244 Rímska vzdelanosť, postavená na praktickom základe, vnášala do života a zvykov Západu osobitné pojmy, preniknuté praktickým zmyslom a racionálnym charakterom, rozdeľujúc jeho život na vnútorne nesúrodé časti a dokonca narúšajúc cirkevnú jednotu. Z toho všetkého bol východ zaručený. Smer myslenia tam bol úplne iný ako na Západe, preto tam nemohla byť ani scholastika, ani pápežstvo. Zatiaľ čo západní teológovia veľmi dlho prejavovali racionalizmus pri odhaľovaní dogiem, východní pisatelia sa bez toho, aby sa nechali strhnúť do racionálnej jednostrannosti, neustále pridržiavali „tej úplnosti a integrity špekulácií, ktoré tvoria charakteristický znak kresťanskej múdrosti“. Už prví východní otcovia cirkvi objavili smer, v ktorom existovali výrazné odlišnosti od západného spôsobu myslenia, odlišnosti, ktoré sa neskôr rozvinuli s väčšou jasnosťou, tak ako na Západe prvé prejavy racionalizmu neskôr viedli k scholastike. Východní teológovia, podobne ako západní teológovia, sa snažili pochopiť zjavenú pravdu iba z rozumu a zároveň východná cirkev nikdy nebola prenasledovateľom a prenasledovateľom rozumu. 245 Oboje sa udialo v západnej cirkvi, čo sa vzhľadom na v nej položené logické základy nemohlo ubrániť rozporom. Keďže chcela zosúladiť vieru a rozum výlučne prostredníctvom sylogizmu, najprv dokázala vieru proti rozumu (podriadením rozumu viere silou racionálnych argumentov). No logicky preukázaná viera už nebola živá, ale formálna viera; v podstate to ani nebola viera, ale len logická negácia rozumu. V tomto ohľade je západná cirkev nepochybne nepriateľom rozumu, a teda aj prenasledovania tých, ktorí zmýšľali v súlade s učením Cirkvi. Zároveň tu prevládal racionalizmus, ktorý sa najskôr takpovediac krútil vo viere, no neskoršie okolnosti (západná filozofia) ukázali, že západný racionalizmus nie je taký prepojený, ako sa zdalo. 246 Tento dvojaký postoj k rozumu, ako jedinému prostriedku na pochopenie právd viery, aj ako prostriedku, ktorým možno tieto pravdy znovu a spoločne získať ako nepriateľ viery, ktorý ju ničí, veľmi jasne hovorí o dichotómii, ktorá bola charakteristickou črtou Západu. Od samého začiatku bol pravoslávnemu východu cudzia takáto dualita viery a rozumu; zároveň tam nikdy nebol prenasledovaný rozum. Pohanská filozofia neprenikla tak hlboko do života pravoslávneho Východu ako na Západe, ale nebola tam odmietnutá v tej istej forme, ako sa to dialo opäť na tom istom Západe. Predstavitelia východného kresťanstva pochopili, že „škoda a klamstvá filozofie nespočívajú vo vývoji mysle, ktorú vyjadruje, ale v jej najnovších záveroch, keď sa považovala za najvyššie a jediné pravdivé“; keď myseľ rozpozná inú pravdu, vyššiu ako ona, potom sa filozofia stáva relatívnou pravdou a slúži ako prostriedok na ustanovenie vyššieho princípu v oblasti iného vzdelávania. Vedení práve týmito názormi, najväčší predstavitelia Cirkvi: Justín, Klement, Origenes (keďže bol pravoslávny), Atanáz, Bazil, Gregor a mnohí iní, nielenže dôkladne spoznali pohanskú filozofiu, ale dokonca ju použili na racionálne budovanie kresťanského učenia. Pravá stránka pohanskej filozofie sa im javila ako prostredník medzi Kristovou vierou a vonkajším osvietením ľudstva, ktoré bolo v tom čase dominantné, a takýto postoj k pohanskej múdrosti východokresťanských spisovateľov sa uplatňoval nielen na samom začiatku cirkvi na východe, ale aj potom, a to pred rozdelením cirkví, ako aj po ich rozdelení. Stopy po oboznámení sa východných teológov s pohanskou filozofiou možno naznačiť už pred polovicou 15. storočia a za týchto okolností si nemožno nevšimnúť rozdiel so Západom, ktorý mal v dejinách veľmi citeľné dôsledky. Západ rástol a rozvíjal sa na základe svojich prvotných princípov, živil sa ovocím latinského myslenia a z okruhu gréckeho myslenia dostával veľmi málo (a aj to už bolo neskoro) (diela spisovateľov kresťanského Východu prenikali na Západ málo a princípy východného myslenia sa tam nemohli zakoreniť). Hlavný rozdiel medzi oboma smermi zasiahol sám seba do takej miery, že aj ten istý jav mal na západe a východe odlišný osud. Filozofia Aristotela bola známa a mohla ovplyvniť tak na Západe scholastiku, ako aj na Východe myslenie východných pravoslávnych teológov, ale tam a tu bola táto filozofia prijímaná úplne inak. Na Západe sa Aristoteles s arabskými a latinskými komentármi stal alfou a omegou scholastiky, v závislosti od toho sa ďalej posilňovalo budovanie západoeurópskeho racionalizmu; na východe bol známy ten istý Aristoteles, ale bez dodatkov, a okrem toho tu nebol prijatý dobrovoľne, uprednostňoval Aristotela pred Platónom, pretože jeho spôsob myslenia „predstavuje viac integrity v duševných pohyboch, viac tepla a harmónie v špekulatívnej činnosti mysle“. 247 Po rímskom odpadlíctve bol obzvlášť badateľný rozdiel medzi východným pravoslávnym myslením a západným, ktorý sa zúžil v tom, že východný smer bez toho, aby zavrhol rozum a nepovýšil ho na kritérium viery, v sebe zjednotil hlboké, živé pravdy, ktoré pozdvihujú myseľ od racionálneho smeru k vyššej špekulácii. Ortodoxné myslenie si nikdy nerobilo žiadne nároky na racionálne odvodenie dogiem viery alebo na akceptovanie len tých doktrinálnych právd, ktoré možno ospravedlniť logikou, a po páde Ríma sa pravoslávny východ vždy držal prijatého smeru. Východní otcovia, píšuci po 10. storočí, nepriniesli do cirkevného povedomia nič nové. Zastávali čistú pravdu o Kristovi, vždy boli „v strede pravého presvedčenia“, z ktorého jasne osvetľovali zákony ľudskej mysle a cestu, ktorá ju vedie k pravému poznaniu. Myšlienka východných otcov sa neustále obracala „do stredu duchovného bytia“, k hlasu vnútorného života, v súlade s pravdami viery, a tým vytvorili zvláštny spôsob myslenia, ktorý sa nesnaží usporiadať jednotlivé pojmy mysle, ale povzniesť samotného mysliaceho ducha do stavu správnosti. Jednotlivé činnosti ducha sa musia zlúčiť „do jednej živej a najvyššej jednoty“ – aby sa dosiahlo pravé poznanie, ktoré bolo podľa Západu prístupné „rozdeleným silám mysle, konajúcim samohybne vo svojej osamelej oddelenosti“. Západ si myslel, že jedným zmyslom možno pochopiť mravné, iným pôvabné, tretím užitočné atď., a keď sa západní myslitelia v 14. storočí dozvedeli „o túžbe východných kontemplatívcov zachovať pokoj vnútornej integrity ducha“, veľmi sa tejto myšlienke vysmievali. Medzitým pre Východ obsahovala táto myšlienka všetku svoju najvyššiu múdrosť, rovnako ako pre Západ bola najvyššou múdrosťou racionálna filozofia. 248 Spôsob myslenia, ktorý Východ zdedil v počiatkoch pravoslávnej tradície a posilňovaný všadeprítomnou činnosťou ortodoxného východného myslenia, určujúci mnohé podstatné aspekty života samotného Východu, ako aj smerovanie myslenia Západu, silne ovplyvnil každodenné javy jeho dejín, povahu práva, štruktúru spoločnosti a napokon aj praktickú činnosť každého jednotlivca. V dejinách samotnej Byzancie sa význam východnej kresťanskej filozofie pre organizáciu rôznych aspektov súkromného a verejného života ešte úplne neprejavil, ale už bol daný spoľahlivý základ a zvláštnym šťastím ruského ľudu bolo, že jej dejiny sa začali práve na tomto pevnom základe, ktorým je učenie otcov východnej cirkvi. V ruskom živote východné princípy sľubovali veľa, ako to možno vidieť na rôznych jeho stranách v minulosti, ale v Byzancii tieto princípy narážali na mnohé prekážky, aby sa mohli plne uplatniť. Nesmieme zabúdať, že kresťanstvo pred prevahou nad svetom a aj potom zvádzalo neustály boj so svojím neustálym nepriateľom – pohanstvom. Tá nebola úplne zničená, ani keď sa štát stal kresťanským. Polyteizmus bol zrušený, ale pohanský duch naďalej pôsobil v štátnej štruktúre, v zákonoch, v sebeckej, bezduchej vláde Ríma. Pohanstvo sa prejavilo na súdoch, ktoré namiesto skutočnej pravdy dodržiavali formálnu pravdu, v morálke ľudí náchylných na luxus a v mnohých iných javoch a aspektoch osobného a verejného života. Konštantín Veľký vyhlásil vládu, podobne ako celý štát, za kresťanskú, no stelesnenie nového ducha v štátnej štruktúre si vyžiadalo čas. Je samozrejmé, že keby Konštantínovi nástupcovia boli preniknutí rovnakou úprimnou úctou k Cirkvi ako on sám, Byzancia by sa mohla stať kresťanskou, ale na jej čele, často ako vládcovia boli odpadlícki heretici, ktorí utláčali cirkev a videli v nej iba prostriedok na dosiahnutie osobných cieľov. Významnou prekážkou pri realizácii kresťanských koncepcií bola aj tradícia štátnej moci, jej abstraktný štátny charakter, zdedený z Ríma. Pohanstvo sa v tomto prípade nepozorovane vkradlo z predkresťanskej spoločnosti, ktorá, ako bolo vysvetlené vyššie, bola umelým konštruktom: rímska vláda, ako vonkajšie silové spojenie mnohých národností, nemala prirodzený základ – ľud. V tejto situácii celá pevnosť spočívala výlučne „na rovnováhe ľudového nepriateľstva“ a akýkoľvek prejav verejného ducha ktorejkoľvek národnosti, ako nerentabilný pre vládu, bol vždy potláčaný. Národy nemali vlasť, ktorá je akoby symbolom jednomyseľnosti, a zjednotené Kristovou pravdou, boli zbavené možnosti ju prakticky realizovať vzhľadom na antagonizmus politických sympatií. Za takýchto podmienok musel kresťan opustiť akúkoľvek spoločenskú tendenciu, alebo uskutočniť svoje presvedčenie ako jasný protest pred svetom. A kresťania išli na mučeníctvo alebo sa stiahli do púšte. Púšť a kláštor sa stali takmer jediným poľom pre mravný a duševný rozvoj človeka. 249 Kristova viera sa tak nemohla plne vteliť do života Byzancie, ktorá bola v dôsledku miestnych a časových pomerov nútená neustále bojovať proti skrytému pohanstvu. V podmienkach ruského života si kresťanské učenie našlo mimoriadne vhodnú pôdu práve preto, že v našich dejinách nebolo miesta pre umelo vytvorenú moc a celý náš minulý život bol pevne a prirodzene založený na princípoch ľudového spoločenstva. Vzácne myšlienky otcov pravoslávnej cirkvi, ktoré predstavovali pevný základ pre usporiadanie právd kresťanského života, sa k nám do Ruska dostali „spolu s prvou dobrou správou o kresťanskom zvone“. Učenie evanjelia tu našlo priaznivú pôdu. Nech už je náš názor na objavenie sa Varjagov na Rusi akýkoľvek – či už to prijmeme ako ich dobrovoľné povolanie celej krajiny, alebo len jednej strany – jedno nám zostáva isté, že ruský štát nezačal násilím, nie dobytím. Presvedčivým argumentom v prospech tejto pravdy je fakt celkom ľahkého odsunu veľkej časti varjažských prišelcov stopäťdesiat rokov po ich vystúpení: na základe tejto skutočnosti sa môžeme domnievať, že náš štát a spoločenské vzťahy sa vyvíjali bez akýchkoľvek násilných inovácií. Veľmi prirodzene sa od počiatku spoločného života vyvíjali aj mravné pojmy, takže jednota zakorenená v našom živote, s prenikaním kresťanstva k nám, sa prejavila aj vo vzťahu k novému učeniu. Kresťanské princípy zanechali značnú stopu v pojmoch ľudí už v prvom období šírenia kresťanstva medzi nami. Do akej miery sa, takpovediac, nové učenie ukázalo byť podobné duchu ľudu, o tom môže svedčiť prvá, ešte neuvážená túžba svätca. Vladimír odpusť všetkým zločincom." Ruský život, inšpirovaný kresťanskou pravdou, sa úspešne začal reformovať podľa predstáv nového učenia, a ak sa pozorne pozrieme na črty starovekej Rusi, nájdeme tam začiatok realizácie kresťanského spoločenstva. „Rozľahlá ruská krajina sa aj v čase rozdelenia na malé kniežatstvá konštituovala ako jedno živé telo, pričom svoje zameranie nenachádzalo ani tak v jazyku, ako skôr v jednote cirkevnej viery. Celá obrovská rozloha starovekej Rusi bola pokrytá mnohými kláštormi, z ktorých každý stál samostatne, no spájalo ich vnútorné neviditeľné spojenie. Jednotlivé kmene a kniežatstvá si z týchto kláštorov požičiavali duchovné svetlo a to bol kľúč k jednote nielen štátu, ale aj všetkých ostatných, duševných, mravných a iných vecí. 250 staroruských kláštorov bolo všeobjímajúcim centrom života ľudu. Vychádzali z nich nielen duchovné pojmy, ale aj sociálne a právne pojmy, presnejšie tieto posledne menované pojmy prešli výchovným vplyvom kláštorov a opäť sa vrátili do povedomia verejnosti. S kláštormi ako riadiacim princípom ľudského života šírili ruské duchovenstvo rovnakú škálu myšlienok kresťanstva medzi všetky vrstvy spoločnosti. Vďaka takejto jednohlasnosti vo vštepovaní kresťanského života sa začalo úspešne rozvíjať ruské osvietenstvo, ktoré sa živilo najmä východnými spismi pochádzajúcimi z Konštantínopolu, Sýrie a hôr sv. Grécki otcovia, „nevynímajúc tých najhlbších“, boli prekladaní, čítaní a kopírovaní v ruských kláštoroch. 251 Vzdelávanie v Rusku rástlo tak rýchlo, že teraz môžeme byť len prekvapení, keď si spomenieme, že apanážne kniežatá 12. – 13. storočia mali knižnice, „ktorým sa parížska knižnica, vtedy prvá na Západe, sotva mohla rovnať počtom zväzkov“. Je známe, že mnohí z ruských kniežat hovorili latinčinou a gréčtinou tak plynulo ako ich rodná ruština a niektorí z kniežat ovládali aj iné európske jazyky. Pre vysoký stupeň staroruského osvietenstva hovoria aj ďalšie skutočnosti známe z histórie. Diela Izáka Sýrskeho, najhlbšie filozofické spisy, sú stále v zoznamoch z 12. a 13. storočia a iné zoznamy slovanských prekladov často obsahujú také hlboké patristické špekulácie, že „sotva stačia každému nemeckému profesorovi filozofie, aby sa vyrovnal schopnostiam múdrosti“. Napokon musíme pripomenúť, že už ubehlo jeden a pol sto rokov, čo naše kláštory, tieto nenaplnené národné univerzity, prestali byť centrom vzdelanosti a „mysliaca časť ľudu sa svojou výchovou a svojimi koncepciami výrazne odklonila“ od zásad ruského života, a predsa zásady ruského života stále prežívali „v nižších vrstvách ľudu“. Tak silný bol vplyv starovekého ruského vzdelania, preniknutého princípmi ekumenického kresťanstva. 252 Ako sa tento vplyv na život ľudu prejavil a ako predovšetkým určoval rôzne aspekty pravoslávno-ruského pohľadu? „Bez ohľadu na to, ako veľmi sa veriace myslenie snaží zosúladiť rozum s vierou, nikdy nebude akceptovať dogmu ako jednoduchý záver rozumu“ a nikdy nebude priraďovať význam zjaveného učenia záveru rozumu. Nielen „premyslená úvaha vedca“, ale dokonca ani „žiadne zhromaždenie biskupov“, žiadna autorita, „žiadny impulz všeobecného názoru“ nemôže vniesť niečo nové do učenia viery, nič zničiť alebo zameniť oblasť vedy s pravdami zjavenia. Keď kresťanské učenie presahuje hranice cirkevnej tradície, už „vyzerá ako súkromný názor, viac-menej úctivý, ale podlieha úsudku rozumu“. Na druhej strane, keď sa mienka celého ľudu, aspoň väčšiny všetkých kresťanov, neuznaných predchádzajúcimi storočiami, chcela vydať za dogmu, Cirkev ho nemohla uznať. Pravoslávna cirkev sa neobmedzuje na žiadny čas, aj keď sa tento čas považuje za rozumnejší ako všetky ostatné momenty v dejinách, ale „celý celok kresťanov všetkých storočí, prítomných i minulých, tvorí jeden nedeliteľný, večne žijúci súbor veriacich, ktorých spája jednota vedomia, ako aj spoločenstvo modlitby“. „Ochraňujúc sa na základe všeobecného náboženského vedomia pred nesprávnymi interpretáciami prirodzeného rozumu“, pravoslávna cirkev zároveň predstavuje slobodu práve z tohto dôvodu na ceste svojej špeciálnej racionálnej činnosti. Z hľadiska takýchto zásad cirkevného vedomia je rovnako nemožné ospravedlniť ani fanatizmus katolíkov, ktorí nariadili spálenie Galilea, ani protestantskú svojvôľu, s ktorou bola odmietnutá spoľahlivosť svätej knihy, keď sa ukázalo, že je v rozpore s koncepciami akejkoľvek súkromnej osoby. Thus, the Orthodox faith, establishing, in contrast to Catholicism and Protestantism, harmony between the individual forces of the human spirit, imparts to its bearer, be it an individual or a people, a holistic view that includes all aspects of life and constitutes a living, strong conviction of the people’s soul. 253 Staroveký ruský život, ktorý sa formoval na takomto holistickom základe, na rozdiel od jednostranných princípov Západu, musel prirodzene predstavovať obraz, ktorý sa nepodobal javom, ktoré sa odohrávali v dejinách západnej Európy. „Neskreslená dobývaním“, prirodzene rastúca na pôde spoločného života, posvätená zásadami evanjelia, „ruská krajina nebola zahanbená tými násilnými formami“, ktoré vznikli na západe z boja kmeňov „nútených organizovať svoj život spolu v neustálom nepriateľstve“. V starovekom ruskom živote nebolo miesto pre individualizmus, ktorý na Západe viedol k boju o osobné záujmy a podmienené práva a vo všeobecnosti všetky detaily odhaľujúce silu pohanských princípov v živote Západu. V podmienkach predchádzajúceho ruského života jednotlivec nebol zákonodarcom, pretože vtedy neexistoval zákon, chápaný v zmysle vonkajšieho práva. Nespočetné malé svety, ktoré tvorili Rus, preberali pojmy o verejných a súkromných vzťahoch z učenia cirkvi, asimilovali tieto pojmy do zvykov, ktoré nahradili právo. Vzhľadom na dominanciu spoločenského a morálneho princípu, pevného univerzálneho zvyku, bola nemožná akákoľvek zmena sociálnej štruktúry, ktorá by bola v rozpore so štruktúrou celku. Napríklad rodinné vzťahy boli pre každého určené „pred narodením“, tak ako vzťahy rodiny k svetu, sveta k stretnutiu, k večeru boli určené silou toho istého spoločného princípu. Bol to spoločenský poriadok založený nie na súkromnej múdrosti, ale na verejných ašpiráciách, a preto bez prevahy záujmov akejkoľvek konkrétnej skupiny. Ruský život „nepoznal ani železné vymedzenie pevných tried“, ani obmedzujúce výhody jednej z nich oproti druhej, „ani politický boj, ani triedne pohŕdanie“, nenávisť atď. Keď si predstavíme „západnú spoločnosť feudálnych čias“, nemôžeme si jej obraz predstaviť inak, ako v podobe mnohých hradov, „opevnených hradbami, v ktorých žije vznešený rytier... okolo ktorého... - odporný dav“. V tomto prípade bol osobou iba rytier, zákonodarca a sudca jemu podriadených; dav bol len časťou jeho hradu. Nepretržitá, nespravodlivá vojna – to je história Západu, ktorá sa začala vojnou a rozdelením a rozvíjala sa s rovnakými ničivými javmi. Nie je tomu tak v Rusku, ktoré vzniklo na základe spoločného života a pravoslávia. Predstavte si „Ruskú spoločnosť dávnych čias, nevidíte ani hrady, ani hnusný dav, ktorý ich obklopuje, ani vznešených rytierov. Vidíte nespočetné množstvo malých komunít, usadených po celej tvári ruskej krajiny, z ktorých každá má s určitými právami svojho správcu a každá tvorí svoju osobitnú dohodu alebo svoj vlastný malý svet: tieto malé svety alebo dohody sa spájajú do iných veľkých dohôd, ktoré napokon tvoria jednu veľkú regionálnu dohodu. sformovaný, majúc nad sebou veľkovojvodu celej Rusi, na ktorom je postavená celá strecha verejnej budovy, opierajú sa všetky spojenia jeho najvyššej stavby.“ 254 Toto je staroveká Rus ako organizovaný celok. Je celkom pochopiteľné, že v podmienkach takého jednoduchého života by zákony mali byť najjednoduchšie, v každom prípade na hony vzdialené egoistickej kazuistike formálneho práva. Neboli to ani zákony, ale odveké zvyky, bez písaných kódexov, „vychádzajúce z cirkvi a silné v súlade mravov s učením viery“. Staroveké ruské zákony, vychádzajúce z každodenného života a legiend, z vnútorného presvedčenia, mali byť svojou povahou skôr vnútorné ako vonkajšie. Samotné slovo právo bolo medzi nami neznáme a bolo nahradené iným pojmom pravda alebo spravodlivosť. Na Západe boli sociálne vzťahy založené na podmienke, ktorá bola umelo vykonštruovanou formou. Pre západnú jurisprudenciu je forma zákonom; jednotlivé právne pojmy tam musia byť prepojené do jedného rozumného systému, kde sa každá časť logicky a správne odvíja od celku. V súlade s formou, alebo čo je tiež podmienkou zákona o správnom vzťahu. Je zrejmé, že pri takýchto právnych pojmoch existujú všetky sily, všetky záujmy, všetky veci oddelene a nie sú zjednotené podľa prirodzeného poriadku vecí, ale buď náhodou alebo umelo, a že v západnom živote môže dominovať „hmotná sila“ alebo „súčet individuálnych chápaní“. Oslobodený od racionalistických princípov života, ktoré na Západe vyvolali túžbu po materiálnych záujmoch a dominancii väčšiny (čo je v podstate to isté, keďže cieľom väčšiny je opäť materiálne dobro), Rus (staroveký) nevymyslel zákon; naopak, narastlo to samo? silou prirodzeného chodu vecí. "Zákon v Rusku bol prvýkrát vynájdený niektorými vedcami, právnymi poradcami, nebol prediskutovaný... výrečne na nejakom stretnutí a potom z ničoho nič nevypadol uprostred užasnutého davu občanov." „Logický pohyb zákonov“ môže existovať len tam, kde je verejnosť založená na umelom základe, ale tam, kde je založená na prirodzenej jednomyseľnosti, môže byť akákoľvek násilná zmena na úkor presvedčenia, ktoré by v tomto prípade nahradil názor. Názor však nie je odrazom spoločných ašpirácií, ale záujmov jednej konkrétnej strany a nemá miesto v sociálnej štruktúre, ktorá sa vyvinula „podľa zákona prirodzenej vzbury v monosémantickej existencii“. 255 Zvlášť jasným prejavom vnútornej pravdy, ktorá žila v štruktúre starovekej Rusi, je právne postavenie kniežacej moci a koncept vlastníctva pôdy. Na rozdiel od umelej moci rímskej a byzantskej, ktorá nebola prirodzeným zavŕšením národnej štruktúry, 256 ale naopak násilnou formou štátu, kniežacia moc v Rusku bola vo svojom osobitnom charaktere určovaná súhrnom podmienok života ľudu. „Nemáme... presné hranice kniežacej moci pred podriadením úpanských kniežatstiev Moskve“, ale ak vezmeme do úvahy, „že sila zvyku znemožňovala akúkoľvek podriadenú legislatívu“, všeobecný význam kniežacej moci sa bude považovať za prirodzený koniec života ľudí. Princ bol zodpovedný za analýzu rôznych prípadov a súd, ale o oboch rozhodoval podľa komplexného zvyku - ako sú rozkazy a mier. V prípade porušenia korektných vzťahov s ľudom bol preto knieža často vyhnaný. Rovnaký komunitný duch bol jasne zrejmý v starovekej Rusi o povahe vlastníctva pôdy, kým na Západe bolo vlastníctvo pôdy zdrojom osobných práv vlastníka (tak ako západné právo vo všeobecnosti malo materiálne základy a bolo v tomto zmysle kúpené), u nás bolo vo vlastníctve spoločnosti. V štruktúre starovekého ruského života bola na prvom mieste osobnosť a majetok bol len príležitostný vzťah. Pôda patrila komunite, pretože komunitu tvoria rodiny a rodiny pozostávajú z jednotlivcov, ktorí môžu pôdu obrábať. "S nárastom počtu osôb sa zvyšuje množstvo pôdy vo vlastníctve rodiny a so znížením sa znižuje." „Právo spoločenstva k pozemkom je obmedzené právom vlastníka pozemku,“ jeho právo je zasa obmedzené právom štátu. O vzťahu vlastníka pôdy k štátu nerozhoduje majetok, ale od týchto vzťahov závisí samotný fakt vlastníctva. Slovom, na vlastníckom práve sa podieľal človek do tej miery, do akej bol súčasťou spoločnosti, pričom o právach nerozhodoval majetok, ale osobnosť, chápaná ako súčasť celej spoločnosti. Bez individuálnej izolácie, charakteristickej pre život západnej Európy a podmienenej všeobecným jednostranným smerovaním života, by sa v starovekej Rusi nemohli objaviť abnormálne vzťahy medzi cirkevnou a občianskou sférou, ktoré sa odohrávali na Západe. Západná cirkev, hnaná k odpadnutiu od ekumenickej cirkvi, hľadala pre seba vonkajšiu oporu v racionálnom sylogizme, vo svetskej moci svojich predstaviteľov. Nastolením vonkajšej jednoty, položením jedinej hlavy nad seba, zjednotením duchovnej a svetskej moci západná cirkev len zavŕšila rozdelenie svojich aktivít, ktoré existovalo v duši každého jednotlivého jej člena ako oddelenie viery a rozumu. Dvojitá veža, týčiaca sa nad katolíckym kolom, slúži ako symbol tohto rozdvojenia. V ruskej cirkvi, ktorá zdedila z pravoslávneho východu úplné pochopenie Kristovej pravdy, stáli hranice svetskej a duchovnej moci rovnako pevne ako hranice rozumu a viery. Už v prvých fázach asimilácie kresťanstva ruským ľudom cirkev raz a navždy definovala hranice medzi bezpodmienečnou čistotou svojich najvyšších princípov a každodenným zmätkom sociálnej štruktúry. Keď Vladimír vyjadril túžbu „odpustiť všetkým zločincom, cirkev mu zabránila splniť takúto túžbu a rozlíšiť medzi osobno-duchovnými a svetskými vládnymi zodpovednosťami“. Zostávajúc v tomto, ako aj v iných prípadoch, mimo štátu, jeho svetských vzťahov, ako ideálu, cirkev nikdy neprejavila túžbu násilne ovládať vôľu ľudu. Svoj vplyv rozšírila len na osobné presvedčenie každého a vôbec neuvažovala o nadobudnutí svetskej vládnej moci. Pravda, štát stál ako cirkev; bola vo svojich základoch tým pevnejšia, čím viac bola presiaknutá cirkevným duchom, ale z toho ešte nemožno usúdiť, že cirkev ašpirovala na štát. Štát zasa nezasahoval do záležitostí cirkvi. Štát si bol vedomý svojho sekulárneho účelu a nikdy by sa nenazval „svätým“ v zmysle, v akom Západ nazýval „svätú Rímsku ríšu“. Poznáme slová „Svätá Rus“, ale nehovoria sa preto, že náš štát predstavuje vo svojej štruktúre zmes cirkevnej a svetskej moci, ale „iba s myšlienkou na tie sväté relikvie, kláštory a chrámy Božie“, ktoré v ruskom živote tak veľa znamenali. Naša cirkev vládla svetskému telu tak, ako duch vládne telu. Bez toho, aby sa uchyľovala k vonkajším prostriedkom vplyvu, výlučne pôsobila na duševné a mravné presvedčenie ľudí, akoby neviditeľnými cestami viedla štát k realizácii najvyšších kresťanských zásad, pričom zároveň nezasahovala do jeho prirodzeného vývoja. Absencia takých javov, akými sú rytierske rády a inkvizícia, ktoré prebehli na Západe v našom živote, osobitne zdôrazňuje základný charakter vzťahov našej cirkvi v otázke opatrení vplyvu na stádo. Možno sa niekedy zdá až nepochopiteľné, prečo medzi nami nevzniklo niečo podobné ako rytierstvo, napríklad za vlády Tatárov? Naša moc vtedy nemala materiálnu silu, spoločnosť bola v úplnom neporiadku a polícia ešte nebola vynájdená. Prečo by sa za takýchto okolností neobjavili ľudia, ktorí by využili „nadradenosť svojej sily nad mierumilovnými roľníkmi a mešťanmi... zmocnili by sa jednotlivých pozemkov, dedín a postavili by tam pevnosti? Cirkev mohla využiť túto vznešenú triedu tým, že by z nej vytvorila rády a použila ich moc „proti neveriacim“. To sa však nestalo, nech by bol takýto chod vecí z hľadiska svetských výhod akokoľvek prirodzený. 257 Naša „cirkev nepredávala svoju čistotu za dočasné výhody“ a preto „neinvestovala charakter cirkevnosti do svetských štruktúr“ podobných rôznym svetsko-duchovným inštitúciám Západu. Hrdinov sme mali len pred zavedením kresťanstva, po ktorom sme mali zbojníkov, ktorých cirkev zavrhla. Keby využila bandy lupičov, zaradila ich medzi služobníkov veci Božej a sľúbila odpustenie hriechov za zabíjanie neveriacich, nebolo by ľahšie podnecovať medzi nami krížové výpravy. Katolicizmus to urobil a premenoval obyčajných zlodejov na svätých a čestných zlodejov. Pravoslávna cirkev však mala veľmi zvláštny princíp činnosti, na základe ktorého nepoužívala hotové veci na svoje vlastné účely, ale vyrábala zo seba vlastnosti charakteristické pre staroveký ruský život bez toho, aby sa podrobila pokušeniu svetských výhod. Cirkev sa neprispôsobovala svetským záujmom, neusilovala sa o vonkajšiu umelú jednotu, ale zjavujúc svoju vnútornú silu, celkom prirodzene rozšírila svoj vplyv na všetky triedy, na všetky vzťahy, vytvárajúc silnú vnútornú jednotu, ktorá sa navonok prejavovala rovnakými potrebami, túžbou po spoločnom dobre a dôslednosťou všetkých vonkajších činností. 258 Prevaha vnútorného nad vonkajším bola hlavnou črtou starovekého ruského života, ktorá ho odlišovala od smeru života na Západe. Pri takom význame vnútorných základov života v starovekej Rusi, s úplnosťou a čistotou prejavu kresťanstva forma vyjadrenia tak tesne splynula s vyjadreným duchom, že bolo ľahké pomýliť si ich s významom a prijať formu na rovnakú úroveň s jej vnútorným významom. Túto skutočnosť je potrebné mať na pamäti najmä vtedy, keď chceme zistiť význam rôznych historických okolností, ktoré oddialili vývoj nášho pôvodného osvietenstva. Naše osvietenie, založené na vnútornej integrite myslenia, sa nerozvinulo naplno, neodhalilo ani plnú prosperitu v mysli, ani plné ovocie života, ale bolo oneskorené najskôr katastrofami tatárskeho panstva, potom postupným prenikaním cudzích princípov do ruského života a nakoniec reformami Petra, ktorý urobil rozhodujúci krok - uviesť západné princípy do ruských dejín. Sila týchto vonkajších skutočností v osude ruského osvietenstva je nepochybne veľmi veľká, no sama osebe nedokáže vysvetliť zmeny v našich dejinách, ktoré sa udiali v rozpore so stáročnými základmi ruského života. Najvonkajšie okolnosti sa mohli odohrať ako opatrenie Prozreteľnosti v dôsledku určitých prejavov ľudskej slobody, či skôr ľudskej slabosti. Nie bez vnútornej viny ruského človeka vznikli okolnosti priaznivé pre naše osvietenie a táto vina spočívala práve v zámene formy s podstatným a dokonca v uprednostňovaní formy. V 16. storočí už jasne vidíme, „že úcta k forme do značnej miery prevažuje nad úctou k duchu“, no začiatok tejto nerovnováhy treba hľadať ešte skôr. „Niektoré chyby, ktoré sa vkradli do liturgických kníh, zvláštnosti v obradoch“ v našej cirkvi tvrdohlavo pretrvávali, hoci vzťahy s Východom odhaľovali nesúlad rituálov a liturgického textu s tým, čo bolo prijaté v ekumenickej cirkvi. Okrem toho je známe, že aj „koncom 15. a začiatkom 16. storočia existovali silné partie medzi predstaviteľmi vtedajšieho vzdelaného Ruska, ktoré miešali kresťanstvo s byzantčinou a chceli určovať spoločenský život Ruska podľa byzantských zákonov“. "Súkromné ​​právne dekréty Byzancie boli nielen študované, ale boli rešpektované takmer na rovnakom základe ako všeobecné cirkevné dekréty." Už sme videli, ako byzantské zákony ovplyvnili kresťanský život samotnej Byzancie a je zrejmé, že ich uplatňovanie v podmienkach ruského života malo mať škodlivý vplyv na naše školstvo. Moment aplikácie cudzích zákonov bol zároveň začiatkom úpadku ruského života. V kláštoroch, „ktoré si zachovali vonkajšiu nádheru“, začala upadať zbožnosť a vzájomné vzťahy medzi triedami „začali nadobúdať charakter škaredej formality“. Postupne starú ruskú pravdu začína nahrádzať judikatúra a úroveň morálky ľudí klesá. Osobitná tendencia uprednostňovať formu sa prejavila strachom z blížiacej sa Únie a rešpekt k tradícii, ktorú Rus zastával, sa časom zmenil na záväzok skôr k jej vonkajšej strane. V tomto pohybe smerom k forme, ktorý sa jasne prejavil predovšetkým v schizme, už bolo rozhodnuté o osude domorodého ruského školstva. Podriadením svojho vývoja forme sa „Ruský ľud takto pripravil o možnosť žiť a správne rásť v pôvodnom osvietení, a hoci si zachovával svätú pravdu v čistej a neskreslenej podobe, bránil v nej slobodnému rozvoju mysle, a tak bol najprv vystavený nevedomosti a potom v dôsledku nevedomosti poddaný vplyvu výchovy niekoho iného“. Požičiavanie si západného osvietenstva sa prejavilo na jednej strane nevedomosťou – pre stratu čistoty originality a na druhej strane jednostrannosťou, ktorá sa vynorila v dôsledku tejto straty v smere záujmov ruskej mysle. Tak ruský život, najmä od čias Petrovej reformy, stratil svoju rodnú pôdu a jeho vývoj sa uberal tou istou cestou, po ktorej smeroval život Západu vo všetkých momentoch jeho dejín. 259 Nedávno jasne odhalená beznádej západného osvietenstva by sa mala stať presvedčivým dôvodom, aby sme sa vrátili k skutočným začiatkom ruského života. Neznamená to, že úplne zavrhneme výsledky západného školstva. Nehovoriac o rôznych nedostatkoch, ktoré boli vlastné ruskému životu v jeho minulosti a teraz by boli nežiaduce, nemôžeme úplne opustiť veľa toho, čo si požičal Západ. Ruský život v minulosti predstavoval veľa dobrých stránok, ale to, čo bolo vhodné vo svojej dobe, sa teraz môže ukázať ako nevhodné, a preto pri zachovaní hlavného smerovania života, ako bol u nás určený na základe pôvodných princípov, môžeme z neho vyhodiť všetko zlé, aj keď vzniklo už dávno, vypĺňajúc medzery potrebnými pôžičkami zo Západu. Navyše, bez ohľadu na to, akí sme nepriatelia západného osvietenstva, „je možné bez šialenstva myslieť si, že jedného dňa akýmkoľvek násilím bude v Rusku zničená spomienka na všetko, čo dostalo od Európy“ v priebehu dvoch storočí?! Okrem uvažovania o dobrých a zlých črtách nášho minulého života z moderného hľadiska si rešpektovanie reality vyžaduje, aby sme na jednej strane uznali nevyhnutnosť zaradiť do okruhu našich životov niektoré výsledky osvietenstva Západu, a na druhej strane, aby sme určili správny vývoj našich vlastných pôvodných ruských princípov. Škody, ktoré zahraničné vzdelávanie spôsobuje v duševnom a morálnom vývoji Ruska, nemožno odstrániť silou. Myšlienka sa nedá zastaviť žiadnou karanténou a okrem toho, škody na našom školstve by boli ešte výraznejšie, keby sme sa úplne rozišli so Západom. Do ruského vzdelávania sa presúva toľko cudzích konceptov, že ďalšie pôžičky sa v záujme toho istého vzdelávania javia ako nevyhnutné. Západné osvietenstvo nedávno dosiahlo svoje krajné hranice, kde sa ukázala jeho jednostrannosť a asimilácia týchto extrémnych záverov Západu môže byť len užitočná pre určenie ciest pôvodného vývoja Ruska. Ak by Rusko neuznalo Schellinga a Hegela, ako by bola u nás zničená dominancia Voltaira a encyklopedistov? Napokon, predpokladajme, že sa nám podarilo úplne eliminovať všetok západný vplyv z nášho života, v takom prípade by Rusko muselo upadnúť do nevedomosti, do stavu, v ktorom možno zavedenie cudzej kultúry považovať za zlú vec. Ale takéto opakovania experimentov, ktoré boli vo svojej dobe nevyhnutné, sú absurdné, a preto úloha diktovaná modernou nezahŕňa také extrémy ako úplné ignorovanie Západu a na druhej strane je úlohou organizovať ruský život na základe pôvodných ruských princípov. 260 „Možno dobrá prozreteľnosť umožnila ruskému ľudu prejsť cez nevedomosť do podriadenosti cudzieho vzdelania, aby v boji proti cudzím živlom pravoslávna osveta prevzala celý duševný vývoj moderného sveta... a obohatená svetskou múdrosťou by kresťanská pravda plnšie... preukázala svoju nadvládu nad relatívnymi pravdami ľudskej mysle. Začiatok poznania, ktorý žije v pravoslávnej cirkvi, je „životodarný pre myseľ a vedu“, ktorá sa bude rozvíjať „v súlade s týmto začiatkom“. Na druhej strane, bohatstvo vedomostí, ktoré Západ dosiahol, môže slúžiť ako stimul pre správny rozvoj a ako podpora tohto rozvoja v ľudskej mysli. Prirodzené akvizície ľudskej mysle nie sú cirkevným vedomím odmietané; naopak, dáva život a skutočnú silu získaniu ľudského myslenia a odpovedá na všetky otázky mysle a srdca. Preto zosúladenie západnej a ruskej vzdelanosti „v takom myslení, ktorého základ by obsahoval samotný koreň staro ruskej vzdelanosti a rozvoj spočíval vo vedomí celej západnej vzdelanosti a v podriadení jej záverov duchu pravoslávnej kresťanskej múdrosti... by mohlo byť začiatkom nového života tu a potom v Európe. Možnosť takéhoto poznania je blízka mysli „každého vzdelaného a vzdelaného človeka“. Naliehavo si to vyžaduje súhrn celého nášho života a je pripravený vznietiť sa pri najmenšej iskierke pravdy. Toto nové poznanie musí „zharmonizovať vieru a rozum, vyplniť prázdnotu, ktorá rozdvojuje dva svety vyžadujúce spojenie, zaviesť duchovnú pravdu v ľudskej mysli svojou viditeľnou dominanciou nad prirodzenou pravdou a pozdvihnúť prirodzenú pravdu jej správnym vzťahom k duchovnu a napokon spojiť obe pravdy do jednej živej myšlienky, pretože pravda je jedna, ako jedna myseľ človeka, stvorená na to, aby sa usilovala o jedného Boha. 261 Táto cesta rozvoja, ktorá leží pred Ruskom, nie je len cestou myslenia, ale zároveň cestou života. Naša integrita života v minulosti sa nevyjadrovala v špekuláciách, ktoré sme vtedy vlastne nemali v zmysle určitej teórie, ale v integrite určitých presvedčení s aktivitou. Samotnú koncepciu integrity nášho minulého života alebo straty tejto integrity zakladáme na faktoch vonkajšieho, praktického života starovekej Rusi. Strata bezúhonnosti bola u nás sprevádzaná poklesom kvality mravného života, či naopak, stratou cnosti, stratili Rusi základný znak svojej existencie. Ten odklon z cesty pôvodného vývoja, ktorý nám bol daný pod nadvládou cudzieho vzdelania, začal práve z vonkajšej stránky života, zo zaľúbenosti či pokušenia výhod západného života. Ruský človek, ktorý podľa tradície zdedil zvláštny spôsob myslenia, ktorý zaručuje nevychýliť sa na cestu racionalizmu, aj keď ho má, má sklon k nevere nie prostredníctvom logických argumentov, ale v dôsledku pokušení života. V takýchto prípadoch logika slúži len ako prostriedok na ospravedlnenie vlastného odpadnutia vo vlastných očiach, pričom na tento účel sú známe fakty nahradené teóriou. Vymyslený systém môže časom úplne nahradiť vieru, priame presvedčenie a potom je už ťažké vrátiť sa na cestu predchádzajúcich presvedčení. Ruský ľud vyzerá veľmi ďaleko od takého smutného konca. Nie sú to ani ľudia, ktorí zrádzajú naše prvotné presvedčenie, ale iba jedna trieda tohto ľudu – vzdelaná časť ruskej spoločnosti. Vyššia trieda, ponorená do stále viac cudzieho vzdelania, je odtrhnutá od základov ruského života a tým vnáša disharmóniu do jej morálneho poriadku. Druhá časť národa, hoci tiež unesená pokušeniami vonkajšieho života, nasledujúc vyššiu triedu, stále v sebe uchováva zrno svojho bývalého života – čistú vieru a iné vzácne vlastnosti. Táto tradícia, život medzi ľuďmi, je zárukou nášho budúceho rozvoja a zárukou obrodenia Európy. Spoliehajúc sa na najlepšiu časť ľudskej duše, na tú časť, ktorej sa ešte nedotkol zhubný vplyv Západu, vybudujeme si vlastný náboženský a národný ideál, ktorý je zároveň univerzálnym ideálom. Obsah tohto ideálu naznačuje minulosť ruského života, keď začal stelesňovať črty kresťanského spoločenstva. Z faktov minulosti, vtlačených duchom kresťanskej idey, zo spôsobu myslenia zdedeného tradíciou, by mala vzniknúť životná filozofia, ktorú tak potrebujeme a ktorá bude životodarná nielen pre nás, ale aj pre Západ. 262 Vyššie bolo poznamenané, že integrita, ktorú Kireevskij považuje za ideál pre Rusko aj Európu, nie je len integritou pohľadu, ale aj samotného života. V skutočnosti, ak bol „spôsob myslenia“ taký dôležitý v celých dejinách, že určuje jeho charakter vo všetkých aspektoch ľudského života, potom, samozrejme, nie je možné hodnotiť celý život podľa akéhokoľvek jeho aspektu. Život musí predstavovať morálny zmysel našej existencie a na to, aby sme takýto zmysel kvalifikovali, je jedna myšlienka, jeden pohľad, dokonca celý jeden, veľmi málo. Naopak, samotná integrita myslenia sa pozná podľa integrity života. V našej mysli existuje norma, ktorá definuje správny „spôsob myslenia“, naznačujúci náš základný vzťah k Bohu, ale keďže tu existuje živé, silné presvedčenie, vnútorné vedomie sa musí prejaviť v súhrne vonkajších vzťahov, úplne v súlade s najvyššími ašpiráciami našej duše. S týmto chápaním celého života nadobúda vonkajšia stránka života mimoriadne dôležitý význam. Náš vnútorný obsah sa na ňom odráža ako v zrkadle. Prostredníctvom odkazov na jednotlivé momenty života Ruska a Európy sme už videli, ako sa spomínaná skutočnosť prejavila vo veľkých historických udalostiach, no tú istú pravdu ešte jasnejšie potvrdzujú detaily zo súkromných sfér života, rôzne črty rodinného života, každodenné objavovanie ľudových mravov a zvykov. Tieto menej nápadné stránky života sa pri pozornom pozorovaní ukážu ako vtlačené tým istým všeobecným duchom, tým istým všeobecným presvedčením, ktoré v určitom čase prevláda medzi určitými ľuďmi. Sú chvíle, keď sa zdá, že súlad vonkajšej stránky života s jeho vnútorným základom je narušený, praktický život sa začína rozvíjať v rozpore so základnými presvedčeniami, no v takýchto prípadoch nemáme životnú normu, ale odchýlku od nej, bolestné obdobie dejín z jednej cesty na druhú. Napríklad ruský život od reformy citeľne začal strácať svoje vysoké morálne vlastnosti, ale to nehovorí o možnosti rozdvojenia viery a života, ako je to bežné. V podmienkach skutočného osvietenia nie je miesto pre takéto delenie, ktoré možno pochopiť len v atmosfére pohanskej bezzásadovosti. Ak sa pri šírení západného vplyvu v našich životoch objavili rozpory s našimi odvekými presvedčeniami, potom sa tieto rozpory čoskoro vyhladili, pretože po praktických odchýlkach prišla teória, ktorá tiež predstavovala odchýlku od predchádzajúcich názorov, ale bola úplne v súlade s novým smerom života. V tomto prípade rozdvojenia teda možno skôr vidieť interakciu praxe a teórie. Tak to bolo vo vzdelanej ruskej triede, ktorá síce zmenila spôsob ruského života, ale zároveň zmenila svoje presvedčenie, svoju teóriu. Niečo podobné sa stalo medzi obyčajnými ľuďmi. Ľudia v pokušení vonkajšími výhodami, ktoré Západ priniesol, objavili vo svojom živote mnohé veci, ktoré boli v rozpore s jeho odvekými zásadami. Napríklad naši ľudia stratili silu vnútornej pravdy, takže teraz je „pre ruského človeka ľahké klamať“. Pod vplyvom západných konceptov, ktoré spočiatku prenikali do vyššej triedy, sa prostý ľud začal infikovať vonkajším pohľadom na život. Lóža sa mu javí ako akýsi neodvratný vonkajší hriech, vznikajúci z potreby vonkajších vzťahov. Preto naši ľudia stratili úctu k tomuto slovu. "Jeho slovo nie je on, ale jeho vec, ktorú vlastní ako rímsky majetok. Neváži si ani svoju prísahu." Je samozrejmé, že takáto deformácia života, aj keď nezačala teoretickou deštrukciou predchádzajúcich noriem, nemôže však neovplyvniť teoretické presvedčenia. Pri určitej dôslednosti v ničení základov mravného života a pri pokusoch o logické zdôvodnenie tohto ničenia môže a dokonca musí nastať zmena v samotnom smere myslenia, ktoré mrhá svojou celistvosťou v skutočnej fragmentácii života. A skutočne, po strate určitých čŕt mravného života by sme mohli stratiť samotný „spôsob myslenia“, ktorý je pre nás charakteristický, ak by presvedčenie, ktoré vytvorilo náš minulý život, neprežívalo aj naďalej medzi obyčajnými ľuďmi, aspoň v obmedzenej forme. Teraz, na základe pozostatkov, môžeme opäť obnoviť integritu, ktorú sme stratili, a obrátiť sa na poučenie o štruktúre starovekého ruského života: tam nájdeme špecifické črty ideálu, ktoré musíme realizovať na ceste pôvodného rozvoja. 263 Samotný obsah ideálu pozostáva z akejsi špekulácie, odtrhnutej od života, ale v zjednocujúcej syntéze princípov praktického života so špekulatívnymi princípmi poznania, ktoré v tejto jednote tvoria integrálny život človeka. Všetky ľudské činy podliehajú „neviditeľnému, často nepostrehnuteľnému prúdu morálneho poriadku vecí, ktorý so sebou nesie všetku všeobecnú a súkromnú aktivitu“. Z tohto hľadiska sa javí ako veľmi zaujímavé pochopiť teoretické základy (v myslení) života toho či onoho človeka, či skôr pochopiť tento život z hľadiska teórie, zahĺbiť sa do jeho praktického života, uchopiť jeho morálny zmysel. Štúdium tejto stránky ľudového života je neoddeliteľne spojené s pochopením všetkých jeho ostatných aspektov, a preto povaha západného a ruského života znamená veľa pre pochopenie západných a ruských dejín. O to dôležitejšie sú, samozrejme, pre tento účel súkromné ​​prejavy tohto života v jednotlivých aspektoch života, vo viac či menej izolovaných, súkromných skutočnostiach. Ak vezmeme do úvahy skutočnosť, že akýkoľvek všeobecný poriadok sa vytvára na základe konkrétnych faktov, z „úplnosti súkromných vôle“, bude veľmi dôležité všimnúť si, aby sme odhalili ideál, ktorý leží pred nami, niektoré jednotlivé fakty v našej minulosti, fakty, ktoré sa tam objavili ako výsledok živého, bezprostredného presvedčenia a s určitým rozvojom národného sebauvedomenia, ale mali by sa stať základom nielen samotnej našej novej filozofie, ale aj základom našej novej filozofie, na ktorej budú založené filozofické princípy. zásady. 264 Pôvodný ruský život, preniknutý silnou živou ašpiráciou, ktorá holisticky zahŕňa všetky súkromné ​​akcie a túžby ľudí, sa vyznačoval zvláštnym významom aj v súkromných skutočnostiach. Skutočná povaha ruského osvietenstva sa odrážala v jednote všetkých jeho partikulárnych prejavov, v súdržnosti mravného života, určovaného jediným princípom. Prednosti takéhoto života celkom zreteľne vystupujú v porovnaní so životom Západu, ktorý bol výsledkom iných historických síl a predstavuje úplný morálny neporiadok. Súkromný život Európy bol a je rovnako nesúrodý ako celý život Západu, zachytený vo všeobecnom obraze jeho dejín a v jeho najvýznamnejších skutočnostiach. Deliaci princíp vykonal svoju drvivú prácu, počnúc životom každého jednotlivého vedomia, a odtiaľ dostal súkromný život predovšetkým onen neurovnaný charakter, ktorý spečatí všeobecné pozadie západoeurópskeho osvietenstva. Na Západe sa rodinný život v dôsledku všeobecného ducha výchovy dostal do úplného neporiadku. Počnúc vyššími vrstvami, ktoré boli predstaviteľmi školstva, prešlo oslabenie rodinných väzieb na nižšie vrstvy, na všetky ostatné vrstvy spoločnosti, ktoré boli vo všeobecnom smerovaní života v úplnom súlade s vyššími. Zvyčajný obraz výchovy, ktorý prevládal na Západe, ilustrujúci najcharakteristickejšie črty spôsobu rodinného života, bol taký, že deti boli vychovávané za očami matky. V tých štátoch, najmä kde „móda výchovy dcér v kláštoroch bola všeobecným zvykom vyššej triedy“, bola matka rodiny niečím cudzím vo vzťahu k záujmom rodiny. Prekročila prah kláštora, aby „prešla uličkou“, a potom okamžite vstúpila do „začarovaného kruhu svetských povinností“ bez toho, aby si uvedomovala rodinné povinnosti. Vzťahy mimo rodiny mali prednosť pred rodinnými vzťahmi a je celkom prirodzené, že „pyšné a hlučné radovánky“ vystriedali u takejto matky „úzkosti a radosti z tichej škôlky“. „Schopnosť žiť v spoločnosti, salónna zdvorilosť“, ktorá sa vyvinula na úkor všetkých ostatných záujmov, ktoré mohli existovať, ale chýbali, „sa stala nevyhnutnou súčasťou ženskej dôstojnosti“. Ako zdroj spoločenského života tu neslúžila rodina, ale umelá atmosféra obývačky, kde sa sústreďovala inteligencia a vzdelanie a vôbec všetko cenné v živote. Dôsledkom takýchto detailov rodinného života na Západe bol rozvoj „sociálnej sofistikovanosti“, morálny útlak, ktorý zažívali nižšie triedy od vyšších vrstiev, ktoré sa v štruktúre súkromného života rozprestierali za prvými, a napokon začiatky doktríny o emancipácii žien. 265 Rodinný život v Rusku nabral úplne iný smer. Ak na Západe individualizmus charakteristický pre celý západný život prenikol do rodiny a rozdelil ju na mnoho častí, potom v Rusku bola rodina pevnosťou ľudovej solidarity a v prvom rade stelesňovala organizačný princíp integrálneho života. Rodinný význam nebol v ruskej osobe narušený, pretože v podmienkach starovekého ruského života sa „jednotlivec nikdy nesnažil odhaliť svoju rodnú zvláštnosť ako nejaký druh dôstojnosti“. Žiadna forma komunitného života u nás preto nemohla akceptovať samostatný vývoj, oddelený od života celého ľudu. Riadili sme sa nie súkromným názorom, nie autoritou obývačky, ale spoločným presvedčením, ktoré vyjadrovalo integritu každodenného života. „Módny rozmar“ u nás nemal žiadnu moc. Na Západe boli honba za módou, túžba po luxuse prejavom všeobecnej jednostrannosti Západu a takéto skutočnosti sa u nás s úplne iným smerovaním života, ktoré sa odzrkadľovalo predovšetkým v rodine, nemohli odohrať. Povahu rodinného života v starovekej Rusi možno čiastočne posúdiť podľa moderného roľníckeho života. Po ponorení sa do „vnútorného života našej chatrče“ uvidíme, že „neustále, každú minútu sebaobetovanie“ tu nebolo nejakou „hrdinskou výnimkou“, ale obyčajným, stálym faktom. "Každý člen rodiny, so svojou neustálou prácou a starosťou o intenzívny pokrok celej ekonomiky, nikdy nemá na mysli svoje osobné záujmy." Motiváciou k práci tu nie je myšlienka na vlastný prospech, ale spoločné záujmy rodiny, ktorá „má jeden spoločný cieľ a jar“, výsledkom práce je zverená nikým nekontrolovaná hlava rodiny, ktorej dôvera spočíva len na solidarite rodiny. „Životný štýl celej rodiny sa z prílišných excesov hlavy rodiny zvyčajne len málo zlepší“ a jednotliví členovia rodiny sa „ani nesnažia zistiť veľkosť“ týchto excesov, ale s rovnakou „sebazábudlivosťou“ pokračuje spoločné dielo, inšpirované povinnosťou svedomia. V skorších dobách bol prejav rodinnej solidarity v ruskom živote „ešte nápadnejší“, keďže „rodiny boli väčšie“, a predsa si „zachovali svoju integritu“. A teraz však možno vidieť prejav rovnakých rodinných pocitov ruského človeka. "V prípade nešťastia v živote," ako "ochotne" a dokonca "s radosťou je jeden člen rodiny vždy pripravený obetovať sa pre druhého." Všadeprítomná láska v ruskom živote bola prirodzeným prejavom všeobecného smerovania ruského života, rovnako ako sebectvo v sociálnych a rodinných vzťahoch na Západe bolo v úplnom súlade s jednostrannými ašpiráciami západného človeka vo všetkých sférach života. Podľa týchto dvoch zákonov, zákona lásky a zákona egoizmu, boli hodnoty vytvorené v živote Rusa a v živote Západoeurópana. Ten, ktorý vo svojom individualizme siahal do takej miery, že pošliapal rodinné cítenie a stanovil životné ciele na záujmy úzkej osobnej povahy, nedokázal sa povzniesť v chápaní života nad jeho hrubo zmyslovú stránku. Luxus na Západe bol „legitímnym dôsledkom roztrieštených ašpirácií“ spoločnosti a jednotlivca; bolo to takpovediac v samotnej podstate západného vzdelávania. Luxus by tam duchovný mohol odsúdiť, „ale vo všeobecnosti to bola takmer cnosť“. "Nevzdali sa jej ako slabosti, ale boli na ňu hrdí ako na závideniahodnú výhodu. V stredoveku sa ľudia s úctou pozerali na vonkajšiu nádheru obklopujúcu človeka a spájali svoj koncept tejto vonkajšej nádhery do jedného pocitu s pojmom samotnej dôstojnosti človeka. Človek bol na Západe hodnotený vonkajšími, náhodnými výhodami, o ktorých sa myslelo, že nahrádzajú vnútorné výhody ľudskej osobnosti. Vzhľad, vonkajšia pohoda, vonkajšia cnosť sú hlavné a keď existujú, západný človek je so sebou úplne spokojný, hrdý na svoje prednosti. Vonkajšími prostriedkami dokonca myslí na „zľahčenie bremena vnútorných nedostatkov“ a v tých prípadoch, keď sa jeho vonkajšie činy dostanú do rozporu so všeobecne uznávanými koncepciami morálky, vymyslí si nejaké vonkajšie ospravedlnenie, aby nebolo narušené jeho vnútorné hrdé blaho. Toto v ruskej morálke nevidíme. V smere osvietenia, keď sú všetky konkrétne prejavy života determinované živým vedomím nejakého vyššieho cieľa, nemôže byť obsahom ideálu života ani luxus, ani iné čisto vonkajšie hodnoty. Jednoduchosť života a nekomplikované potreby priťahujú našu pozornosť ako úplný kontrast medzi starým ruským životom a tým západným. A tieto skutočnosti neboli dôsledkom nášho nedostatku financií alebo slabého rozvoja školstva, ale plynuli zo samotnej podstaty našej osvety. Luxus k nám prenikol, ale ako infekcia. Prijali ju zo Západu, ospravedlňovali sa za ňu, „podľahli jej ako neresti, pričom vždy pociťovali jej nezákonnosť nielen náboženskú, ale aj morálnu a spoločenskú“, keďže verejnému životu vtisol náboženský charakter. S ohľadom na integritu nášho doterajšieho spôsobu života možno tvrdiť, že umelý život Západu so svojou pohodlnosťou a zženštilosťou by od nás nikdy nezískal občianske práva – práve preto, že je v rozpore s celým duchom nášho vzdelávania. Rusi, zatiaľ čo na Západe boli všetci pohltení túžbou po luxuse a bohatstve, boli veľmi ďaleko od oddanosti materiálnemu bohatstvu. Vážil si handry svätého blázna viac ako zlato a brokát. Vychovaný v požiadavkách najvyššej vnútornej pravdy sa snažil vnútorne povzniesť „nad vonkajšie potreby“, ktoré chápal podľa svojho praktického pohľadu na život. "Ak by vtedy existovala veda o politickej ekonómii... pre Rusov by to nebolo pochopiteľné." Nechápal by, „ako je možné dráždiť citlivosť ľudí na vonkajšie statky s úmyslom podráždiť ich“. Rusi chápali bohatstvo tak, že je jednou z druhotných podmienok života, a preto by mali byť „nielen v úzkom spojení s inými, vyššími podmienkami“, ale mali by im byť aj úplne podriadené. 266 Napriek tomu, samozrejme, Rus dokázal zažiť hrdú spokojnosť sám so sebou. „Vždy živo pociťuje svoje nedostatky, a čím vyššie stúpa po rebríčku morálneho rozvoja, tým viac od seba vyžaduje, a preto je so sebou menej spokojný“. Sebauspokojenie nie je pre ruského človeka príznačné a v tých prípadoch, keď sa odchýli od skutočnej cesty, nesnaží sa ospravedlňovať svoju odchýlku prefíkane vybudovaným systémom sylogizmov; naopak, vo chvíľach vášne je vždy pripravený uznať, že sa mýli. Toto vedomie vlastnej viny pred súdom vyššej pravdy, nie vonkajšej, ale vnútornej, spolu s napĺňaním zákona lásky vo vzťahu k blížnemu odlišovali a teraz čiastočne odlišujú Rusa od sebecky spokojného Západoeurópana. Na základe naznačených čŕt nášho minulého a čiastočne súčasného života môžeme právom povedať, že keby sme umenie rozvíjali v inom priebehu ruského života, vtisol by im charakter, ktorý plne zodpovedal základom života ľudí. Na Západe zanechalo svoju výraznú pečať jednostranné smerovanie, racionalita, individualizmus a oblasť umenia. To je, samozrejme, celkom pochopiteľné zo spojenia medzi všetkými aspektmi života, pretože umenie sa na Západe vyvíjalo „sympaticky so všeobecným hnutím myslenia, a preto rovnaká fragmentácia ducha, ktorá pri špekuláciách viedla k logickej abstrakcii, vo výtvarnom umení viedla k snovosti a fragmentácii úprimných túžob“. „Namiesto toho, aby Západ zachovával význam krásy a pravdy v tomto neoddeliteľnom spojení, ktoré zachováva integritu ľudského ducha, založil svoju krásu na klame predstavivosti“, na „jednostrannom pocite“ zrodenom z „dvojitej mysle“. Preto pohanské uctievanie nepravej krásy. Tak ako sa rozum na Západe stal prefíkaným, pravda sa stala názorom, veda sa stala sylogizmom a cítenie sa zmenilo na vášeň, ktorá dostala falošný smer. Na základe pôvodných ruských princípov by malo za priaznivých podmienok vzniknúť a rozvíjať sa umenie iného charakteru. Vychádzajúc z „úplnosti ľudských vzťahov a vracajúc sa späť do najhlbších hlbín ľudského ducha“ by posilňoval jeho silu, vyjadroval a chránil by „vnútornú celistvosť bytia, potrebnú nielen pre pravdu rozumu“ (v oblasti duševnej činnosti), „ale aj pre plnosť pôvabných“ (pôžitok z pravej krásy. 267). Praktický život vo všetkých jeho sférach je úzko organicky spojený s určitým systémom myslenia a z jeho rôznych prejavov hádame o najdominantnejšom smere mysle. Pozorujeme prejavy nezištnej lásky, ľudovej pokory, preferencie ľudí v živote pre hodnoty určitého poriadku a z týchto faktov určujeme základ, od ktorého tieto fakty samotné závisia, pričom sú zároveň materiálom pre teóriu. Javy naznačené v súkromnom živote Rusa, zobrazujúce jeho duchovný vzhľad, jasne ukazujú, kde je zakorenený hlavný dôvod rôznych aspektov jeho života, ktoré sa formovali práve takto a nie inak. Ak sa západný človek ráno s vrúcnou horlivosťou modlí, potom od horlivosti odpočíva, zabúda na modlitbu, robí svoju každodennú prácu, od ktorej odpočíva „so smiechom a zvonením pijanských piesní“, potom by z toho nebol jasný jeho vnútorný svet? V tejto zmesi kontrastov v spôsobe súkromného života Západoeurópana vidíme, že jeho psychika je niečo mimoriadne rozporuplné, bez akéhokoľvek jednotného a silného presvedčenia. Akoby v jednom kúte duše západného človeka „žije náboženský cit“, „v inom, oddelene, sily rozumu, v treťom túžby po zmyselnosti“ atď. a všetky tieto a ďalšie sily a ašpirácie v ňom žijú „oddelene“, bez toho, aby na seba navzájom pôsobili, a boli spojené „iba abstraktným, racionálnym uvažovaním“. Pozorovaním opačných faktov v obraze ruského života, charakterizovaním psychiky ruského človeka ako integrálnej, preniknutej jednou túžbou, pochopíme tie črty v štruktúre jeho myslenia, ktoré určovali vzhľad jeho života. Ruský človek robí každú úlohu, aj tú najbezvýznamnejšiu, modlitbou. S modlitbou pripravuje večeru: "S modlitbou vchádza do domu a odchádza." Za starých čias „posledný roľník, ktorý sa objavil v paláci v prítomnosti veľkovojvodu, sa neuklonil majiteľovi predtým, ako sa poklonil pred obrazom svätyne, ktorá vždy stála v rohu cti“, či už v paláci, alebo v jednoduchej chatrči. Je zrejmé, že náboženstvo bolo pre Rusa hlavnou vecou v jeho živote, z ktorého odvodzovali všetky ostatné aspekty života. Táto integrita ašpirácií, o ktorých hovoria rôzne fenomény starovekého i súčasného ruského života, spočívala zrejme v tom, že „Ruský ľud vždy spájal každú dôležitú i nedôležitú vec priamo s najvyšším pojmom mysle a s najhlbším centrom srdca“. Náboženské živé myslenie je to, čo spájalo život ruského človeka v jedinom, najvyššom princípe, ktorý podľa toho definoval všetky jeho rôzne aspekty a jasne demonštroval prítomnosť holistickej myšlienky. 268 Myšlienka a život sú tak prezentované ako jeden neoddeliteľný celok, jednota, ktorá je želaným ideálom z hľadiska skutočného osvietenia. Čas abstraktných systémov minulosti buď pominie, a teraz sa aj na Západe vyjasnil charakter pravej filozofie. Za obludnosťou spoločenského diania cítili myslitelia prácu skrytej mravnej jari a v dôsledku toho sa úplne zmenil pohľad na školské doktríny. Praktický význam filozofie je čoraz jasnejší, a ak bola predtým zaujímavá ako abstraktná konštrukcia, teraz existuje túžba „prepojiť každý jav v spoločenskom živote a každý objav vo vedách“ „s otázkami univerzálneho ľudstva“. "Každý vzdelaný človek sa snaží natiahnuť vodiacu niť svojho abstraktného myslenia cez všetky labyrinty... života, cez všetky zázraky objavov... a celú nekonečnosť ich možných následkov." Táto potreba, ktorá vznikla na Západe priblížiť myslenie k životu, je veľmi charakteristická pre pochopenie skutočného zmyslu filozofie. Porovnávacia úzkosť nového fenoménu vôbec nemôže hovoriť proti jeho osobitnému významu. Nový postoj k filozofii však nie je reprezentovaný väčšinou, nie je momentálne dominantný, ale je potrebné mať na pamäti, „že rozvoj ľudového myslenia nevychádza z početnej väčšiny“, ale z centra skutočnej vnútornej sily. "Väčšina vyjadruje iba prítomný okamih a svedčí viac o minulosti, aktívnej sile ako o postupujúcom hnutí." Aby sme pochopili smer, musíme sa „nepozerať tam, kde je viac ľudí, ale kde je viac... vitality“. Z tohto pohľadu bude novým chápaním zmyslu filozofie to, že je vyjadrením životných potrieb, ktoré dozreli v spoločnosti. Filozofia odtrhnutá od života ako školská doktrína stráca svoj vplyv na život a v súčasnosti záujem o takúto filozofiu upadá a ustupuje inému, vážnejšiemu záujmu o živú filozofiu. Nová filozofia by nemala byť abstraktným systémom spojeným so školou, ale mala by zjednocovať celý súhrn ašpirácií ľudského ducha a mala by patriť ku všetkému životu. Klamstvom typickej západnej filozofie bolo, že roztrieštením duchovných síl a poskytnutím extrémneho rozvoja jednej z nich (logický dôvod) vytrhla človeka „v hĺbke jeho sebavedomia od akéhokoľvek spojenia s realitou a bola čisto abstraktná. diktované jeho racionálnym myslením, „že jeho fyzická osobnosť by nemala ničím trpieť a nemala by sa obávať“. Preto je celkom pochopiteľné, prečo sa celý zmysel života na Západe zredukoval na rozvoj priemyslu. Človek nepociťoval, neuvedomoval si spojenie so spoločnosťou, okrem vzťahov určovaných vonkajším zákonom, a izolujúc sa vo svojom vnútornom vedomí ako sebestačná (fyzická) osobnosť, prirodzene sústreďoval všetky svoje ašpirácie na službu svojmu egoizmu. Odtrhnutý od živého koreňa svojej plnej existencie odsúdil na smrť všetko, čo sa nedokázalo živiť len suchou racionalitou – poéziu a všetko umenie – a sústredil sa na priemysel, ako jedinú vec pochopiteľnú z jeho pohľadu a jedinú v živote nevyhnutnú... „Priemysel... bez viery a poézie... vládne svetu“. V našej dobe „spája a oddeľuje ľudí, definuje vlasť, označuje triedy“. Je základom štátnej štruktúry, „hýbe ľudom, vyhlasuje vojnu a uzatvára mier, mení morálku“ atď. Materiálne výhody sa stali jediným životným cieľom; je to druh božstva, ktorého vôľa ovláda národy. Všetko, čo pozdvihuje srdce nad osobný záujem, sa zdá nielen nepochopiteľné z pohľadu služby tomuto novému bohu, ale aj vtipné, niečo ako činy Dona Quijota. Už pre túto povahu západného života, ktorá je úzko spätá s povahou západného myslenia, nemožno uznať osvietenstvo Západu za pravdivé. Celé myslenie, ktoré vyjadruje charakter skutočného osvietenia, sa nedosahuje žiadnymi teoretickými technikami, ale vnútornou integritou bytia. Spájajúc v sebe pojmy rozumu s učením viery a jeho hlavný smer určuje povaha tejto viery, takéto myslenie nie je oddelené od celého celku životných javov. Pravda je svojou podstatou jedna a v túžbe človeka zjednotiť vieru a poznanie prostredníctvom vyššej duchovnej vízie nemožno vidieť nič iné ako úplne legitímny impulz pre jeho racionálnu činnosť, 270 ale samotné zjednotenie, ktoré otvára cestu k vytvoreniu určitej filozofie, nie je len teoretická činnosť, úplne nezávislá od konkrétnych faktov. Keď veriaca myseľ, v ktorej je možnosť vedomia pravých vzťahov s Bohom, slobodne a prirodzene rozvíja svoju činnosť, prichádza k pravde, ale hľadá túto pravdu, „kde si myslí, že sa stretne s čistým, celistvým životom, ktorý ručí... za integritu mysle“. Koniec koncov, "nie jednotlivé logické alebo metafyzické pravdy tvoria konečný význam akejkoľvek filozofie, ale vzťah, do ktorého človeka vkladá konečná hľadaná pravda, vnútorná požiadavka, do ktorej sa obracia myseľ ňou presiaknutá. V úplnosti svojho vývoja má každá filozofia dvojaký výsledok: po prvé, "všeobecný výsledok vedomia" a po druhé, "dominantnú požiadavku vyplývajúcu z tohto výsledku." "Posledná pravda, na ktorej spočíva myseľ, tiež poukazuje na poklad, ktorý bude človek hľadať vo vede a v živote." Praktická stránka života je preto nanajvýš dôležitá ako kritérium pravdy, „lebo iba zo skutočných vzťahov vzplanú tie myšlienky, ktoré osvetľujú myseľ a zahrievajú dušu“. Myšlienka sa pozná podľa života, z ktorého vychádza a ktorý si vzájomne určuje v závislosti od svojej nálady, podmienenej povahou viery. 271 Vyššie bolo povedané, že I. V-ch spojil istý systém myslenia s povahou dominantnej viery a prijal za normu duševnej činnosti tú jej štruktúru, ktorá je daná v dielach východných otcov a tvorí integrálnu súčasť pravoslávneho vedomia. Určitá rovnováha duchovných síl (ktorá existuje v pravoslávnej cirkvi) dáva pravdu o našom vzťahu k Bohu, ktorý je našej mysli vlastný ako možnosť. Ale keďže existuje len jedna pravda, je jasné, že „rovnaký význam, s akým človek chápe božstvo, mu slúži na pochopenie pravdy vo všeobecnosti“. Teraz je veľmi dôležité poznamenať, že tento náboženský, alebo skôr ortodoxný princíp v Kireyevského učení má epistemologický aj morálny charakter. „Všeobecný výsledok vedomia“ získaný na základe takéhoto princípu, bez ohľadu na to, aký dôležitý je sám osebe, z teoretickej stránky, je práve výsledkom založeným na faktoch a jeho spätný vplyv na prax života mu dáva mimoriadnu silu. „Všetky pohyby duše toho, kto je presvedčený... o pravde... človek“ sú presiaknuté silou tejto pravdy, a preto by jeho vonkajšie činy mali mať charakter zodpovedajúci jeho nálade. 272 Pri rozvoji byzantskej osvety I. V-ch zaznamenal nedostatočné objavovanie v živote vnútorného zmyslu vzdelania a tým zdôraznil podstatnú stránku ideálu, ktorý si predstavoval pre ruský život. Rozvoj myslenia musí ísť opäť ruka v ruke s praktickou činnosťou musí ísť aj nový život a filozofický návrat k praktickej činnosti. k zásadám praktického života presne tak to bolo v našich kláštoroch, ktoré nám slúžili ako zdroje „ľudového myslenia“. V tichu odľahlej cely sa pokorný mních nielenže „venoval... štúdiu najvyšších duchovných právd“, ale snažil sa spojiť výkony „sebazlepšovania“ „s prácou sebapoznania“. „Keď sa zriekol všetkých cudzích cieľov, nebavilo ho vzrušenie z nádejí a obáv, radosti a utrpenia,“ spojil „myšlienku“ s vierou, „kontempláciu s modlitbou“, „nie len s abstraktným pojmom, ale s celou plnosťou svojej bytosti“ a pochopil najvyššiu múdrosť, ktorá mu bola zjavená „v Božích skutkoch svätých“ a v „Sv. Učeníci, ktorí sa zhromaždili okolo askéta a ľud, urobili to isté. "Vyššie vrstvy, ktoré sú v živom a úzkom kontakte s kláštormi a zakladajúce svoju vieru na rovnakých princípoch, rozvíjali vo svojich životných vzťahoch „rovnaké koncepty", ktoré žili v osamelej cele. Obyčajní ľudia sa riadili rovnakým smerom. 273 „Témy, ktoré zamestnávajú mysle ľudí a slúžia ako základ pre ich myslenie, čerpajú z najhlbších právd, ktoré sú náboženskou povahou našej viery. Naše osvietenie vo svojich základoch, založené na celistvosti mysle stvorenej na snahu o Boha, má za cieľ poznanie najvyššej božskej osobnosti, keďže epistemologický princíp je tu aj morálny, určuje aj životnú prax, ktorá je neoddeliteľne spojená s poznaním. Keďže človek s normálnou štruktúrou myslenia nie je abstraktnou bytosťou, ktorá sa zaoberá výlučne teoretickou stránkou poznania, v hĺbke svojho sebauvedomenia vníma celistvosť svojho bytia, a preto je pre neho proces poznania určovaný súčasne pravdami náboženskej náuky a morálnym životom. "On... sa snaží vytvoriť predstavu o Najvyššej Bytosti, o Jeho vzťahu k svetu a človeku, o počiatku dobra a zla... o morálnej legitimite ľudských činov." Otázka „o možnosti vnútorného zdokonaľovania človeka“, o zjednotení sa s Bohom, ktorý v prvom rade zamestnával, alebo aspoň predtým zamestnával Rusa, prečo „obľúbeným predmetom jeho čítania, ozdobou jeho večerných rozhovorov, zdrojom jeho duchovných piesní“ boli životy svätých, učenie svätých otcov a liturgické knihy, kde nachádzal príklady kresťanského života. 274 Celistvosť nášho života bola narušená prienikom cudzieho vzdelania a pokušeniami západného života, ale nie všetko sme stratili komunikáciou so Západom a zostáva nádej na návrat na našu predošlú cestu. Pojmy a presvedčenia ľudí ešte nestratili všetku svoju pôvodnú čistotu a aj teraz, keďže sú hlavným základom mravov a zvykov, jediným obsahom ich duševnej činnosti, slúžia ako záruka našej budúcnosti. Teraz nás však čaká veľmi ťažká práca na ceste znovuvytvárania pôvodných princípov nášho života, pretože západné prvky, ktoré nám vstúpili do života, vlastne nemôžeme odmietnuť, ale je možné podriadiť vonkajšie vzdelávanie Západu vnútornej sile nášho pôvodného presvedčenia. Musíme prepracovať mentálne akvizície Západu podľa princípov nášho myslenia - uviesť samotnú západnú vedu do súladu s naším životom. V tomto novom svetle dostane západné vzdelávanie svoj správny význam, ktorý slúži predovšetkým morálnemu účelu. Našou úlohou by malo byť dôsledné zjednotenie celého súhrnu poznania a života podľa jediného pravého princípu oboch, žijúcich v pravoslávnom kresťanskom vedomí. Vzhľadom na úzke prepojenie, ktoré existuje medzi praxou a teóriou, medzi presvedčením a činnosťou, nemôžeme hovoriť o žiadnom abstraktnom ideáli. Náš ideál musí vychádzať zo základného obsahu nášho života, ktorý rovnako zahŕňa myslenie a činnosť, a preto náš ideál bude určite pozostávať z presvedčení, ktoré sú v súlade s praxou, z myslenia a skutkov. Je ťažké povedať, ktorá z týchto dvoch stránok by mala byť ovládaná primátom v správnom zmysle, ale nepochybne, keďže praktická stránka je pred akoukoľvek teóriou vyjadrením skrytých síl života, práve táto stránka zohráva významnú úlohu v samotnom procese poznávania. Ale teória, keďže je objasnená na základe známych faktov, naznačuje ich nerv a stáva sa vedome používaným regulátorom života, je dôležitá vo veci nášho duševného a mravného života. V skutočnom osvietení sú konanie aj myslenie rovnako dôležité. Tým, že nám pravá osveta ukazuje mravný zmysel našej existencie, dáva normy pre mravné hodnotenie všetkých javov života a zároveň sa prejavuje v určitých praktických činnostiach, ktorými sa tieto normy učia. To je mimochodom osobitý charakter ruského osvietenstva (to je tiež pravda), že je úplne založené na realite, ktorá slúži ako opora našej pôvodnej filozofii. Z toho však nevyplýva, že myslenie nemá samostatný význam. V našej prirodzenosti je možnosť pravého poznania (alebo, čo je to isté, ale pre Kireevského, poznania Boha, keďže pravé poznanie naznačuje vzťah všetkého k Bohu) a odpútaním sa od jednostranného logického myslenia môžeme, ak neprídeme k pravde, potom sa k nej vydať. Príkladom toho druhého je Schelling. Tento filozof sa neuspokojil s jednostranným vývojom nemeckého myslenia. Keďže bol od narodenia protestant, v tomto prípade sa, samozrejme, musel vzdať špecifického smerovania svojej mysle, ktoré mu udelila povaha protestantskej viery. Schelling tak urobil, vidiac obmedzenia protestantizmu, ktorý odmietal tradíciu; no na druhej strane v katolicizme videl zámenu pravej tradície s nepravdivou, božskú s ľudskou, v dôsledku čoho nemohol prestúpiť do rímskej cirkvi. Filozof si pravdu len nejasne uvedomoval, no pre absenciu určitých podmienok potrebných na jej pochopenie nemohol k pravde prísť, iba stál na ceste k nej. Keď si filozof vybral z kresťanskej tradície to, čo zodpovedalo jeho konceptu kresťanskej pravdy, musel sa riadiť okrem Svätého písma a faktu vedomia Boha celého ľudstva. „V mytológii starovekých národov našiel stopy zjavenia, ktoré bolo skreslené, ale nestratilo sa. Ten bytostný vzťah k Bohu, v ktorom sa nachádzalo prvé ľudstvo, rozpadajúce sa na rôzne druhy, podľa dôsledkov rôznych národností, sa u každej národnosti javil v osobitnej podobe... ale v rámci týchto viac či menej skresľujúcich obmedzení zostali nezmenené črty všeobecného bytostného charakteru zjavenia. Zhoda... vnútorných a základných princípov každej mytológie so základnými princípmi kresťanskej tradície vyjadrená pre Schellinga čisté tajomstvo Božieho zjavenia. Takýto pohľad na dejiny viery by sa mohol ukázať ako priaznivý pre kresťanské myslenie len vtedy, ak by bol založený na pevnom základe. Ale pri absencii pevného „predbežného presvedčenia“ a s „neistotou vnútorného významu mytológie... Schellingova kresťanská filozofia bola nekresťanská aj nefilozofia“. 275 Ľudia viery, ako aj ľudia vedy, boli rovnako nespokojní so systémom filozofa. Prvý mu vyčítal a vyčítal „prílišné práva na rozum a zvláštny význam, ktorý vkladá do svojich predstáv o najzákladnejších dogmách kresťanstva. Schellingovi najbližší priatelia ho vidia ako mysliteľa iba na ceste k viere“. "Naopak, filozofov... uráža skutočnosť, že prijíma ako vlastnosť rozumu dogmy viery, ktoré sa nevyvinuli z rozumu podľa zákonov logickej nevyhnutnosti." Ak sa Schellingov systém ukázal ako nevyhovujúci v Nemecku, kde sú základy racionalizmu stále pevné, tak tu ho možno akceptovať ešte viac. Zmysel pre pravdu potom prinútil Schellinga, aby sa obrátil k spisom svätých otcov, ale nevenoval pozornosť tomu najdôležitejšiemu z nich, povahe myslenia, ktorá bola určená v závislosti od prevládajúcej viery na Východe. Bez pevných kritérií skutočnej pravdy by Schelling nemohol vyhodnotiť „špekulatívne predstavy svätých otcov o rozume a zákonoch vyššieho poznania“. Výsledkom bolo, že kvôli absencii čistého vyjadrenia Božieho zjavenia v protestantizme a katolicizme bol filozof nútený „vynájsť vieru pre seba“, aby uspokojil racionálne sebauvedomenie. Hlavným dôvodom jeho bezvýsledných pátraní a zlyhania, ktoré postihlo Schellingov systém – napriek novým požiadavkám európskeho myslenia, ktoré sa jasne objavili na Západe – bolo to, že filozof bol odrezaný od pôdy pravého kresťanského myslenia a nemohol úplne opustiť pôdu nacionalizmu. 276 Vyššie (X) sme videli, aký bol racionalizmus Schellingovho systému podľa I.V. Kireyevsky: tento západný mysliteľ si nevšimol hybnú silu rozumu, ktorá mu udeľuje správny spôsob činnosti. Z tohto dôvodu Schellingova filozofia nedostala pozitívny význam, ale pre moderný racionalizmus mala stále negatívny význam. Schelling správne poukázal na hlavnú nevýhodu racionálnej teórie poznania, ale Západ sa natoľko prepojil s racionalizmom, že Schellingova filozofia tam buď vzbudzuje nespokojnosť, alebo jej princípy sú chápané viac v súlade s predchádzajúcim myšlienkovým smerom ako so vznikajúcim novým. Posledná skutočnosť je charakteristická najmä pre racionalistický Západ. Západní myslitelia pociťujúc potrebu životodarnej zmeny vo vývoji filozofie, ba až potrebu viery, spolu so zanieteným protestom proti starému blahobytu zadržiavali najstarších. Zvlášť zreteľne to možno pozorovať u takých prominentných predstaviteľov nového myšlienkového hnutia na Západe, akým je Schleiermacher, ktorý napriek všetkým tvrdeniam viery zostáva do značnej miery racionalistom. 277 Je samozrejmé, že Schelling patrí do rovnakej kategórie. Je zrejmé, že západné myslenie si počas dlhej cesty svojho jednostranného vývoja osvojilo niektoré ťažko vykoreniteľné návyky, no o to je pre nás, národa s iným smerom myslenia, stáročný omyl Západu jasnejší. Po prvej, mladistvej fascinácii systémom niekoho iného sa teraz môžeme o to ľahšie vrátiť k „esenciálnej racionalite“. „Nemecká filozofia spolu s vývojom, ktorý získala v Schellingovom systéme, nám môže slúžiť len ako pohodlný krok od vypožičaných systémov k samostatnej múdrosti, ktorá zodpovedá základným princípom starodávnej ruskej vzdelanosti a je schopná podriadiť rozdelené vzdelanie Západu integrálnemu vedomiu veriacej mysle. Môžeme byť unesení „logickými systémami cudzích filozofií“, ktoré sa nám stále zdajú nové, ale „pre múdrosť veriaceho“ máme „modely duchovného myslenia u starých svätých“. otcov a v duchovných spisoch všetkých čias, súčasnosť nevynímajúc.“ 278 V otcovských dielach sa odrážal smer myslenia, ktorý by mal byť položený ako základ nášho ruského myslenia. Tá rovnováha duchovných síl, tá harmonická zhoda všetkých strán našej duše, ktorá vtláča patristické myslenie (východné), musí nájsť výraz v budúcej ruskej filozofii. To posledné je to, čo potrebujeme a je možné. Pravda, berúc do úvahy úplnosť pravdy v minulosti, zrejme vylučujeme možnosť rozvoja myslenia v stopách starokresťanských mysliteľov, ale myslenie je úzko späté s činnosťou a v súlade s jej vývojom nevyhnutne vznikajú nové otázky, ktoré si vyžadujú rozumné riešenie. V spisoch svätých otcov je pravda zachovaná ako iskry, vždy „pripravená vzplanúť pri prvom dotyku veriacej myšlienky“, „ale obnoviť filozofiu sv. otcov v podobe, v akej bol vo svojej dobe," zdá sa nemožné. Filozofia svätých otcov určite zodpovedala otázkam svojej doby. Mnohé (najmä tie, ktoré sa týkali praktickej stránky života) sa vtedy nedali vyriešiť, vzhľadom na historické okolnosti, ktoré už boli sčasti naznačené na ich mieste. Záujmy kresťanstva silne protirečili záujmom pohanského štátu v jeho štruktúre a byzantskí kresťania, ktorí sa kvôli svojmu verejnému životu často snažili zomrieť pre kresťanský život, často uprednostňovali smrť pre kresťanov. patristická filozofia sa musela obmedziť na vývoj samotného vnútorne kontemplatívneho života, obchádzala neprístupné sociálne skutočnosti, riešila morálne otázky výlučne v rozsahu, v akom sa týkali osamelého vnútorného života, všeobecné zásady riešenia otázok rodinných, občianskych a štátnych vzťahov, ale všetky tieto vzťahy neboli prezentované vo forme vedeckého záveru. Všeobecné morálne koncepty, chránené múrom kláštora alebo odľahlosťou púšte, sa, samozrejme, vyvíjali čím čistejšie a hlbšie, ale čistota a hĺbka vnútra nemala „plnosť vonkajšieho vývoja“. Už len táto okolnosť otvára možnosť ďalšieho rozvoja kresťanskej filozofie. Okrem toho vtedy neexistoval ten istý „stupeň rozvoja vied, nebola rovnaká povaha tohto vývoja a nebolo to to isté, čo vzrušovalo a zmiatlo srdce človeka, ktoré ho teraz znepokojuje a mätie“. Aby sme pochopili, aký vzťah môže mať filozofia starých otcov k modernej výchove, je potrebné „mať na pamäti jej spojitosť so súčasným vzdelávaním“, rozlišovať podstatné od dočasného a relatívneho; zároveň životodarný zárodok myslenia, obsiahnutý vo výtvoroch našich otcov, zostane nezmenený a bude slúžiť ako základ pre filozofickú tvorivosť vo všetkých nasledujúcich dobách. Keď sa obrátime na intelektuálne bohatstvo odkázané tradíciou cirkvi, malo by sa s modernou európskou vzdelanosťou stať to isté, čo kedysi zažila výchova pohanského sveta pod vplyvom kresťanstva. Kresťanstvo úplne neodmietlo výsledky stáročnej práce ľudského myslenia, ale prijatím jednej veci a odmietnutím druhej osvetlilo cestu pohanského vývoja svojim osobitným významom. Najmä pohanská filozofia sa potom zmenila na nástroj kresťanského osvietenia a stala sa súčasťou kresťanskej filozofie, „ako podriadený princíp“. A teraz – „v boji s cudzími živlami sa pravoslávne osvietenie“, oneskorené vo svojom vývoji z vôle Prozreteľnosti, musí zmocniť „celého duševného bohatstva moderného sveta“ a obohatená svetskou múdrosťou musí kresťanská pravda ešte jasnejšie preukázať svoju nadvládu nad relatívnymi pravdami ľudstva. Na splnenie takejto úlohy nie sú potrebné žiadne mimoriadne prostriedky, výnimočné duševné nadanie alebo genialita. "Génius, ktorý predpokladá originalitu", určitú oddelenosť myslenia, "môže dokonca poškodiť úplnosť pravdy." Tak ako abstraktná myseľ, konajúca oddelene od iných síl, nemôže prísť k pravde, tá nemôže byť vlastnosťou oddelenej mysle. Samozrejme, nie každý má schopnosť abstraktne myslieť a venovať sa teologickým otázkam, ale práca každého jednotlivého vedomia je nevyhnutná, aby sa mohla rozvinúť skutočná filozofia. Abstraktné myslenie nemožno považovať za výsledok skutočnej múdrosti, pretože je vyjadrením mysle oddelenej od všeobecného súcitu a neobsahuje živú spoločenskú silu. Skutočná múdrosť je živá veda o živote a filozofia, ak nechce zostať v knihe a stáť na poličke, sa určite musí vyvinúť zo živej interakcie presvedčení smerujúcich k jednému cieľu. Úloha každého jednotlivého vedomia pri vytváraní takejto sociálnej filozofie nepresahuje najobmedzenejšie sily. Koniec koncov, „neexistuje taká tupá myseľ, že by nedokázala pochopiť svoju bezvýznamnosť a potrebu vyššieho zjavenia, neexistuje srdce tak obmedzené, aby nerozumelo možnosti inej lásky, vyššej, než je tá, ktorú vzbudzujú pozemské predmety, a niet svedomia, ktoré by nepociťovalo neviditeľnú existenciu vyššieho mravného poriadku“. 279 Základné pravdy treba akceptovať ako predpoklady, pretože ich nemožno uhádnuť abstraktným myslením. Svätí otcovia, od ktorých tieto pravdy dostali, ich získali z priamej vnútornej skúsenosti a odovzdávajú nám ich „nie ako logický záver, ktorý by naša myseľ dokázala vyvodiť, ale ako správu očitého svedka o krajine, v ktorej bol“. Na základe špekulácií svätých otcov a s vedomím všetkých „veriacich a mysliteľov“ ako stálym kritériom pravdy musíme rozvíjať našu pôvodnú filozofiu, ktorej hlavnou úlohou je zničiť bolestný rozpor medzi mysľou a vierou, vierou a vonkajším životom. 280 Rozdiel medzi našou ortodoxnou kresťanskou filozofiou a systémami západnej filozofie bude spočívať predovšetkým v samotnom spôsobe myslenia, prečo bude aj jej obsah odlišný od obsahu západného myslenia. Ľudská myseľ je svojou podstatou charakterizovaná pravdou, ako možnosťou, ktorá je vlastná organizácii duchovnej podstaty človeka. Ale v dôsledku slobody sa človek odkláňa od skutočnej pravdy a prijíma ako také „rozporné znaky súkromných právd“. Tento fakt možno označiť ako „rozpad jednoty poznania Boha na rôzne príťažlivosti“, ktorý sa v teoretickej oblasti prejavuje jednostranne a v praxi to zodpovedá príťažlivosti k mnohým „súkromným statkom“. Svoje poznanie musíme posudzovať len z pohľadu najvyššieho princípu všetkého poznania – poznania Boha, a preto každú jednostrannosť myslenia, ktorá sa odklonila od svojho centrálneho stredu, treba považovať za nepravdivé, skreslené poznanie. Duševné sily pôsobiace popri vedomí živého vzťahu Božskej osoby k nám vedú práve k takémuto skreslenému poznaniu, ktorého charakteristickým znakom je ľahostajnosť k mravnému zmyslu života, obmedzovanie sa na ľahostajnú logiku abstraktných pojmov. Pravdy získané racionálne nie sú živými pravdami. Mŕtvy kapitál je v mysli človeka, leží akoby na povrchu jeho duše, vyjadrený v zamrznutých „školských formulkách“, sú „ako mŕtvola“, nemajú ducha. Pravá pravda zapaľuje dušu, dáva „život k životu“ a nie je uložená v pripravenom slove, nie v knižnej formulke, ale v tajomstve srdca. Dá sa to vyjadriť slovom, ale nie v tej zamrznutej, neživej forme, ktorá je taká charakteristická pre jednostrannú pravdu, ale v živej forme, ktorá zodpovedá všetkým myšlienkovým pohybom. V tomto prípade slovo „ako priehľadné telo ducha“ „musí neustále meniť svoju farbu“ podľa „neustále sa meniacej súdržnosti a riešenia myšlienok“. Slovo „musí dýchať“ tu, „slobodou vnútorného života“, „vo svojom dúhovom zmysle by sa každý dych mysle mal triasť a reagovať“. Iba v tomto prípade môže slovo vyjadrovať skutočný význam poznateľného, ​​ale také živé slovo je určite v spojení s osobitnou štruktúrou nášho myslenia. Slovo zamrznuté vo vzorci nevyjadruje živú myšlienku, ale samo je produktom myšlienky zamrznutej v jednostrannosti. „Abstraktné myslenie sa zaoberá iba hranicami a vzťahmi pojmov“, chápe „zákony mysle a hmoty“ a nedotýka sa materiality. „Jediná podstatná vec na svete je racionálne slobodná osobnosť,“ všetko ostatné je relatívne, „ale pre racionálne myslenie sa živá osobnosť rozkladá na abstraktné zákony sebarozvoja“ a tým akoby stráca „svoj skutočný význam“. Preto „abstraktné myslenie, dotýkajúce sa predmetov viery, vzhľadovo môže byť veľmi podobné jeho učeniu“, ale v skutočnosti mu „chýba zmysel pre esencialitu“, ktorý vzniká iba rozvojom integrálnej osobnosti. V mnohých vonkajších filozofických systémoch je racionálna povaha dogiem: o jednote Božstva, o Jeho všemohúcnosti, múdrosti, duchovnosti, všadeprítomnosti a dokonca aj o Trojici prístupná abstraktnej mysli, ktorá bola privedená podľa nejakého špeciálneho vzorca, ale takto získané poznatky nemajú náboženský charakter, pretože racionálne myslenie „je nepredstaviteľné pre živú osobnosť človeka a jeho živé vedomie s vedomím Božstva“. 281 „Nezmernosť, harmónia a múdrosť vesmíru“ môže viesť myseľ „k vedomiu všemohúcnosti a múdrosti Stvoriteľa“, ale jednota, všemohúcnosť a iné pojmy božstva, získané mysľou z kontemplácie vonkajšieho sveta, ešte neinšpirujú myseľ „vedomím živej a osobnej existencie Stvoriteľa“. Vedomie živej Božskej osobnosti nie je dané formou myslenia, kde sú vyznačené výlučne hranice a vzťahy, ale „vnútorným pohybom našich myšlienok a citov“ smerom k Bohu a vzniká v našej duši len vtedy, keď sa ku kontemplácii vonkajšieho sveta pridáva „ustále rozjímanie o hre vnútorného a mravného, ​​odhaľujúce víziu mysle stránku vyššej vitality“. Je zrejmé, že hlavnou úlohou filozofie je nájsť správnu cestu k pravde, ktorá nespočíva vo sfére abstraktného myslenia, ale v smere dôsledného rozvoja všetkých stránok poznávajúceho ducha bez výnimky. V závislosti od povahy dominantnej viery prejavovalo myslenie svoju pravú podstatu v pravoslávnom vedomí. Už sme videli, že pravoslávne učenie pevne stanovuje hranice viery a rozumu, v dôsledku čoho je nemožné, aby sa pravoslávny vychýlil k racionálnej jednostrannosti. "Ale čím jasnejšie a pevnejšie sú hranice Božieho zjavenia, tým silnejšia je potreba veriaceho rozumu zosúladiť pojem rozumu s učením viery." Samotná cesta tohto zmierenia v pravoslávnom povedomí je definovaná inak ako v protestantizme a katolicizme. „Aby pravoslávnemu mysliteľovi stačilo zosúladiť rozum s vierou, nestačí usporiadať racionálne pojmy v súlade s princípmi viery,“ očistiť myseľ od všetkého, čo je v rozpore s vierou. Ak by sa vzťah pravoslávneho myslenia k viere zredukoval na takúto čisto negatívnu úlohu, potom by výsledky týchto vzťahov boli rovnaké ako na Západe. V tomto prípade by totiž pojmy, ktoré nesúhlasia s vierou, mali rovnaký zdroj ako tie, ktoré s ňou súhlasia, t.j. Teda - rozum (alebo skôr rozum) a skôr či neskôr všetko myslenie na tejto ceste musí ísť za hranice viery. Zvláštnosť pravoslávneho myslenia v otázke zosúladenia viery a poznania spočíva v tom, že sa snaží „pozdvihnúť samotný rozum“ nad jeho bežnú úroveň, „povýšiť samotný spôsob myslenia na „zmyslový súhlas s vierou“. V takejto túžbe človek nevidí nič neprirodzené. Oddelené od ostatných kognitívnych síl sa logické myslenie, pravda, zdá byť pre našu myseľ úplne prirodzené – rozkol v myslení a s ním úzko súvisiaci rozkol vo zvyšku života, vzájomne sa prelínajúci a interagujúci, vytvárajú logické oddelenie v myslení ako niečo trvalé a zákonné – ale viera sa nám zdá byť nadradená prirodzenému rozumu, pretože ten „klesol pod svoju prvotnú úroveň“. 282 K povzneseniu mysle musí dôjsť silou viery a prvou podmienkou tohto povznesenia musí byť, že myseľ sa bude snažiť „zhromaždiť do jedného nedeliteľného celku všetky svoje individuálne sily“, ktoré sú zvyčajne „v stave nejednoty a protirečenia“. Myseľ dosiahne vnútornú správnosť, keď „neuznáva svoju abstraktnú logickú schopnosť ako jediný orgán porozumenia“, keď „hlas nadšeného cítenia, nezhodujúci sa s inými silami ducha, nerešpektuje „neklamné označenie pravdy“, keď neprijíma „návrhy ... estetického významu“ vo svojej individualite a dokonca „dominantnú lásku svojho srdca“ chápať ako „najhorší poriadok sveta“ pochopenie najvyššieho dobra“. Keď sa myseľ obráti k pochopeniu pravdy vo vnútri duše, kde sa všetky jednotlivé sily spájajú „do jednej živej a integrálnej vízie mysle“, myseľ nebude privádzať myšlienky, ktoré má pred sebou, k posúdeniu každej zo svojich schopností, snažiac sa ich spojiť v jednom súhlasnom verdikte, „ale v integrálnom myslení“ – všetky struny duše „musia byť počuté v plnom akorde, splývajúce do jedného harmonického zvuku“. Toto je kontemplácia vnútorného a morálneho sveta, ktorá bola spomenutá vyššie a ktorá odhaľuje skutočnú pravdu vízii našej mysle. Preto by stálou úlohou pravoslávneho veriaceho malo byť hľadanie integrity mysle, v ktorej samo vedomie zohráva dôležitú úlohu, že niekde „v hĺbke duše je živé spoločné ohnisko všetkých individuálnych síl mysle“. "Takéto vedomie neustále pozdvihuje samotný spôsob myslenia človeka." Pokorením „racionálnej domýšľavosti“ toto vedomie „neobmedzuje slobodu prirodzených zákonov rozumu“, ale naopak „posilňuje svoju originalitu a zároveň... ju podriaďuje viere“. Viera rastie na základe aktivity našej mysle, srdca a vôle, nastavenej v správnych hraniciach. „Prekročenie bežného stavu mysle“ ho viera „učí, že sa odchýlilo od svojej primárnej prirodzenej integrity a... povzbudí ho, aby sa vrátil na úroveň vyššej aktivity“. Rozvoj prirodzeného rozumu slúži len ako krok k viere a bez toho, aby obmedzoval takýto vývoj, veriace myslenie ho uznáva ako relatívne vyjadrenie pravdy. Najvyššia pravda preniká do mysle a tá sa jej logicky nemôže vyhnúť kvôli samotnému spôsobu myslenia. V snahe neustále zvyšovať rozum na úroveň, na ktorej by mohol „sympatizovať s vierou“, nemožno inklinovať k logickej jednostrannosti; nemožno napríklad za vyššie uvedenej podmienky „dospieť k nevere prirodzeným vývojom rozumu“. Ak je takáto odchýlka pre pravoslávneho mysliteľa možná, nie je to kvôli požiadavkám logiky, ale výlučne kvôli nedostatku externého vzdelania, kvôli nevedomosti. S každým pohybom mysle, „s každým nádychom, takpovediac... myšlienky", pravoslávny veriaci sa vyznačuje vedomím (oddeleným, jasným, alebo temným, inštinktívnym) hľadanej alebo najvyššej pravdy, ktorá sa odhaľuje veriacej mysli. Je zrejmé, že viera ako vlastnosť celej mysle nie je pojmom „ktorý je len v stave viery", pretože ešte nebol vyvinutý prirodzeným rozumom (avšak prirodzená myseľ sa skôr alebo neskôr prejaví svojou schopnosťou). "nie jedna vonkajšia autorita, pred ktorou by mala byť myseľ slepá, ale - autorita spolu vonkajšia a vnútorná, najvyššia racionalita." 283 Viera „nepredstavuje čisto ľudské poznanie, nepredstavuje osobitný pojem... nezapadá do žiadnej kognitívnej schopnosti, nevzťahuje sa na jeden... rozum alebo... pocit, ale zahŕňa celú integritu človeka a objavuje sa iba vo chvíľach tejto celistvosti. Preto hlavná povaha veriaceho myslenia spočíva v túžbe zhromaždiť všetky jednotlivé časti duše do jednej „sily“, do toho ohniska, kde „rozum, vôľa a cit“ splývajú „do jednej živej jednoty“ a prostredníctvom toho sa „obnovuje podstatná osobnosť človeka vo svojej prvotnej nedeliteľnosti“. 284 „Viera nie je dôvera v uistenie niekoho iného, ​​ale skutočná udalosť vnútorného života, prostredníctvom ktorej človek vstupuje do významnej komunikácie s božskými vecami (s vyšším svetom, s nebom, s Božstvom). „Veriť znamená „prijímať zo srdca svedectvo, ktoré sám Boh dal svojmu Synovi“. "Viera je pohľad srdca na Boha." Zmierenie viery a rozumu teda nebude spočívať v obmedzení práv oboch, ale v spojení dvoch protikladných cieľov ľudského myslenia: toho, v ktorom je organicky nerozlučne spojené s najvyššími otázkami viery, a toho, kde prichádza do styku s vonkajšou výchovou. Zjednotenie protikladných pólov myslenia v konzistentnom živom presvedčení by malo byť črtou, úlohou a výsledkom ortodoxnej kresťanskej filozofie. Filozofia sama o sebe nie je viera a nežerie len rozum. Filozofia, založená na rovnováhe duchovných síl, by mala byť všeobecným výsledkom a spoločným základom všetkých vied. Snaží sa zosúladiť rozum s vierou a snaží sa uviesť ľudskú racionálnu činnosť do harmonickej jednoty a nasmerovať ju k jedinému cieľu. 285 Takáto filozofia nemôže byť výlučne dielom špecialistov a vyšších myslí, pretože to nie je len teória, pre niekoho zaujímavá a pre iných úplne ľahostajná. Základ ortodoxnej kresťanskej filozofie je organicky blízky každému veriacemu. Veď čo je sama viera taká potrebná a nevyhnutná v pravoslávnom myslení? Doteraz sme definíciu viery vnímali ako fakt vlastný ľudskej psychike a spájajúci človeka s vyšším rádom bytia. Táto definícia sa týka najmä psychickej stránky. Ale keďže viera vo svojom prejave je v určitom vzťahu k prirodzenému rozumu nevyhnutným výsledkom náboženských charakteristík, má aj inú, špecifickejšiu definíciu, ako kresťanskú vieru. Viera, ako aj s ňou organicky spojená veriaca filozofia, vystupujúc s určitým obsahom u každého veriaceho, má za predmet základný, ústredný fakt kresťanstva – vykúpenie. V samotnej pokore, ktorú musí človek prejaviť, aby v ňom posilnila a zažiarila viera, sa neprejavuje nič iné ako „živá potreba vykúpenia“ a „vďaka“ za ňu. Majúc na pamäti ústredný fakt kresťanstva, ktorý je zároveň ústredným faktom kresťanskej filozofie, pochopíme tieto kritériá a vo všeobecnosti všetky tie znaky, ktoré odlišujú ortodoxnú kresťanskú filozofiu. Ako už bolo povedané, táto filozofia nie je výlučne dielom špecialistov. Samozrejme, nie každý je schopný abstraktného myslenia a získanie externého vzdelania nie je rovnako dostupné pre každého, ale základná a hlavná vec múdrosti veriaceho môže byť prístupná každému, len pod podmienkou viery. Každý pravoslávny kresťan si v hĺbke svojej duše pri najmenšom rozvoji racionálnych predstáv uvedomuje, „že božská pravda nie je obsiahnutá úvahami bežného rozumu a vyžaduje si vyššiu, duchovnú víziu, ktorú nezískavame vonkajším učením, ale vnútornou integritou bytia“. V tomto smere myslí nevzdelaný veriaci v úplnom súlade so vzdelaným veriacim, ktorému sú k dispozícii rôzne „systémy myslenia vychádzajúce z nižších stupňov rozumu“. Obaja sú nezávislí vo svojej základnej myšlienke, ktorá je zároveň základom pravoslávnej filozofie. 286 Ako uvidíme neskôr, angažovanosť každého jednotlivého veriaceho v pravoslávnej filozofii by sa mala prejaviť najmä v oblasti praktickej činnosti, no každému individuálnemu vedomiu sa približuje aj teoretická stránka tejto filozofie. Pravoslávna filozofia, ktorá sa snaží v tomto smere zosúladiť vieru a poznanie, musí mať, samozrejme, pevné kritérium pravdy, o ktoré sa môže individuálne vedomie oprieť. Takéto kritérium sa nenachádza v osobnom porozumení, nie v oddelených činoch súkromných myslí, dokonca aj veriacich, ale vo všeobecnom povedomí rovnako zmýšľajúcich ľudí. Akékoľvek osobné porozumenie je v súlade s pravdou len vtedy, keď odpovedá na hlas všeobecného povedomia, kde je uložená pravá pravda. Každý kresťan je v spoločenstve s Cirkvou a jej hlas vykonáva prácu súkromných vedomí, ktoré sú v interakcii medzi sebou a s celkom. 287 Rovnaké kritérium spoločenstva vedomia, ktoré sa uplatňuje pri zosúlaďovaní viery a poznania, sa ešte jasnejšie ukazuje pri riešení praktickej stránky kresťanskej filozofie prostredníctvom ich uplatňovania v živote. Zosúladenie myslenia a života, ako už bolo povedané, je jednou z úloh pravoslávnej filozofie. Táto stránka je úzko spätá so základným faktom, okolo ktorého vyrastá celá kresťanská náuka, s pojmom kresťanská viera. Vieru, ako potrebu vykúpenia a vďačnosti za ňu, ako udeľovanie mravného zmyslu nášmu životu prostredníctvom definície nášho vzťahu k Bohu, nemožno teoreticky chápať. Je živým dotykom Božského, vyjadreným v morálnej činnosti. Každý, kto si cení ľudskú dôstojnosť, má vo svojej duši sklony k správnemu vzťahu s Bohom a musí spájať smerovanie svojho života s presvedčením. V tomto zmysle nemôže byť pravoslávna filozofia majetkom niekoľkých, niekoľkých vyvolených. Naopak, každý, kto chce byť mužom v pravom zmysle slova, to môže a mal by praktizovať. Pre každého je predsa „potrebné spojiť smerovanie svojho života“ so základným dominantným „presvedčením viery“..., stotožniť sa s hlavným zamestnaním a s každou osobitnou úlohou, aby každý čin bol vyjadrením jednej túžby, každá myšlienka hľadala jeden základ, každý krok viedol k jednému cieľu. Bez splnenia tejto podmienky nemá život človeka zmysel, myseľ sa mení na počítací stroj, konajúci vo sfére úzkych egoistických záujmov a nič viac nevidí, srdce sa stáva „zbierkou bezduchých strún, v ktorých hvízda náhodný vietor“. Pri tomto smerovaní života nebude mať žiadne ľudské konanie morálny charakter, pretože v tomto prípade nebude existovať žiadna skutočná osoba: „pre človeka je jeho viera! Úlohou pravej filozofie je slúžiť ako vodič viery v živote. 288 Tu je celkom jasné, aký obrovský význam môže mať pre filozofiu ako praktickú činnosť to kritérium pravdy, ktoré zaisťuje veriacej mysli správnosť špekulatívnej filozofie. Všeobecné vedomie, žijúce vo všetkých ako jeden a v jednom, v zhode so všetkými, tu slúži pri riešení životnej praxe, rovnako ako svojou autoritou zabezpečuje správnosť teórie. Nesmieme zabúdať, že autorita všeobecného povedomia nie je len ľudskou sankciou, ale zároveň vyššou, božskou; nie je to nič iné ako autorita neomylnej cirkvi. Tak ako viera v zmysle navonok ešte neprejavenej nálady je v podstate potrebou vykúpenia, vďačnosti zaň a aktívnej viery, je viera v zmysle uvádzania nášho kresťanského presvedčenia do praxe fenoménom rovnakého rádu. Veriaci človek je vo svojom vnútornom živote prebúdzaný vedomím živého spojenia so spasiteľnou cirkvou a k realizácii spasiteľnej viery ho povzbudzuje aj ten istý cieľ kresťanskej spásy. Uvedomujúc si možnosť iného poznania, okrem poznania prístupného rozumu, precítenia krásy inej lásky, okrem pozemskej, vstupuje človek do sféry viery. Ale smäd po vykúpení nie je výlučne skutočnosťou vnútorného života: tento vnútorný smäd po lepšom poriadku života sa nevyhnutne prejavuje navonok – v aktivite. Samozrejme, nemôže to byť inak. Presvedčenie, presiaknuté morálnymi prvkami, usmerňujúce človeka k premene vnútorného sveta jeho duše, celkom prirodzene a dôsledne kladie pred človeka úlohu konať, povinnosť dobrých skutkov a podmieňovať práve morálnu dispozíciu, ktorá z toho súčasne vyplýva. K realizácii mravnej a praktickej úlohy čo najviac prispieva spoluorganizácia do cirkevného zväzku. Každý člen cirkvi vie, „že na celom svete prebieha rovnaký boj“, aký sa odohráva v jeho súkromnom vedomí – boj svetla s temnotou, „medzi túžbou po vyššej harmónii a zotrvaním v prirodzenej... nejednote“, medzi štedrosťou a sebectvom, „slovom: medzi dielom vykúpenia a slobody“ a násilím „prirodzeného neusporiadaného poriadku vecí“. Bez ohľadu na to, do akej miery je toto vedomie rozvinuté, aj v najmenšej miere, človek, ktorý ho nesie, vie, že „nekoná sám“, „že koná spoločné dielo celej cirkvi“, celého ľudstva, pre ktoré bolo dosiahnuté vykúpenie. Z tohto hľadiska je morálne víťazstvo v jednej kresťanskej duši triumfom pre celý kresťanský svet a v jednom poznaní skutočnosti je už podporou mravnej činnosti človeka. Spoločné záujmy, spoločný cieľ, ktorým je spása v cirkvi, teda slúžia na získanie a upevnenie vnútorného presvedčenia a zároveň určujú smerovanie aktívneho života. Je preto dôvod tvrdiť, že „pravé presvedčenia sú prospešné a silné len vo svojej celistvosti“ a že pravá filozofia by nemala byť výtvorom jednej súkromnej osoby, ale spoločenskou záležitosťou, teoretickým vyjadrením a zároveň praktickým prejavom jediného princípu, ktorý oživuje život. Na rozvoj a implementáciu takejto filozofie je potrebné rozvíjať údaje o duchovnom živote ľudí, alebo inými slovami, je potrebné „rozvíjať verejné sebavedomie“. Plnenie tejto úlohy nás postupne priblíži k nášmu ideálu, ktorého teoretická stránka už bola načrtnutá vyššie a praktickú stránku možno prezentovať v tejto podobe 289 Na základe pozostatkov minulej náplne národného života a pri pohľade na perspektívy budúcnosti môžeme predpovedať základný charakter spoločenských vzťahov, ktoré máme vo vzťahu k pravoslávno-ruskému ideálu. Ak je náš minulý život charakterizovaný prvoradosťou vo všetkých ľudských vzťahoch viery a z toho vyplývajúcich morálnych požiadaviek, potom naša prítomnosť a budúcnosť, keď budeme dôsledne uplatňovať princípy, ktoré sú nám vlastné, budú mať rovnaký charakter ako naša minulosť. Spoločný duch, charakteristický pre nás od nepamäti, inšpirovaný zákonom evanjelia, poslúži na vytvorenie poriadku života, ktorý sa ukázal byť Západu cudzí. Pri úplnej jednote ľudí, ktorá je v pravoslávnej cirkvi tak zreteľne viditeľná, si zachováme dôležitosť každého jednotlivého človeka, ktorý nikdy nebude potláčaný (ako na Západe), ale naopak, vždy chránený v jeho morálnej dôstojnosti. Západ, vedený suchým rozumom a úvahami o hmotnom prospechu, neuznal, keďže dodnes nevie, pravú morálnu pravdu, ktorú tam nahradil zákon. Keď moc v západných štátoch prešla z autokratických vládcov na mnohých jednotlivcov, vzťah medzi jednotlivcom a spoločnosťou zostal na Západe s rovnakým základným charakterom, aký tam mal predtým. Kedysi mal feudálny rytier úplnú kontrolu nad osudom jemu podriadených, porušujúc ich skutočne ľudské práva; neskôr, s rozšírením vonkajších práv západoeurópskych tried, bola predchádzajúca moc prenesená len na materiálnu väčšinu a utrpela čisto kvantitatívnu zmenu, pričom vôbec nezískala alebo zmenila svoju kvalitu. Moc na Západe stále zostáva vyjadrením záujmov a výhod istého okruhu ľudí, ktorých predstavitelia preto nemôžu do svojej legislatívy vkladať vnútornú pravdu. Vzťah medzi jednotlivcom a spoločnosťou je plne charakterizovaný konceptom „spoločenskej zmluvy“, založenej na umelom prelínaní materiálnych výhod. Naopak, na našej Rusi komunita predstavovala čisto morálny zväzok, kde boli v popredí morálne, nie materiálne záujmy a kde nebol jednotlivec obetovaný pre zisk. A podľa zmyslu kresťanského života, stelesneného v cirkevnom konciliarite, sa jednotlivec potvrdzuje v jeho pôvodnom zmysle, ako morálne hodnotná hodnota. Keď sú jednotlivé sily zjednotené v jednote viery a pri úplnom podriadení sa cirkevnému princípu, nepociťujú najmenšie obmedzenia a môžu byť plne využité bez poškodenia záujmov celku. Ak „vo fyzickom svete žije každý tvor a je podporovaný ničením iných“ bytostí, potom v duchovnom svete „stvorenie každého človeka vytvára každého a každý vdýchne život každému“. Duchovná sila, ktorá sa vytvára v jednom človeku, k sebe neviditeľne priťahuje sily celej spoločnosti; práve tým, že je človek na morálnej úrovni, k sebe priťahuje všetko, čo je podobné dušiam ľudí. Jednotlivec tu neslúži pre seba, nie v prospech jednotlivca, ale pre celú spoločnosť, a to: rozvoj morálnej individuálnej sily slúži k úspešnejšiemu dosiahnutiu spoločného cieľa kresťanskej spoločnosti, keď „ľudia preniknutí najvyšším svetlom, silou viery“ sú svetlami kresťanskej pravdy, ktoré nedovoľujú, aby táto pravda vybledla z falošného smerovania ľudských sŕdc. Rovnaké kritérium spoločnej viery, spoločného života a podľa tradície, slúžiacej na podporu pravdy a dobrých skutkov, je zrejme aj jediným normálnym meradlom korektných spoločenských vzťahov a jediným základom pre najspravodlivejšie rozdelenie úloh spoločnosti a jednotlivca. 290 Kirejevského náboženský a filozofický svetonázor, ako bolo zrejmé z celej predchádzajúcej prezentácie, je nezvyčajne integrálnym systémom. Potvrdzovaním zmyslu myslenia na živom obsahu konkrétnych faktov a požadovaním vzájomného overovania praxe teóriou mysliteľ zjavne nevenuje primárnu pozornosť ani teoretickej filozofii, ani praktickým veciam, ale vo vzájomnej zhode týchto dvoch strán, rovnako súvisiacich so životom, vidí jedinú pravú filozofiu. Z hľadiska takto principiálneho pohľadu filozofie sa zdá nemožné ignorovať teoretické myslenie v jeho základnom charaktere, úlohách a prostriedkoch. Už sme jasne videli zďaleka nie ľahostajný postoj I.V. Kireevského o problematike teoretickej stránky filozofie v paralele rozdielov, ktoré mysliteľ zakladá medzi východným a západným myslením, sympaticky prijímajúc prvé a odsudzujúcim druhé. Videli sme tiež, že Kirejevskij jasne vyjadril myšlienku, že charakter filozofie, ako každého osvietenstva, závisí vo veľkej miere od charakteru dominantnej viery. Kirejevského uznanie výhod myslenia jedného špecifického typu, konkrétne toho, ktoré sa vyvinulo v pravoslávnej cirkvi, je nepochybné z Kireyevského úvah, ktoré sme načrtli, ale I.V. mal možnosť sa rozhodnejšie vyjadrovať o význame náboženských rozdielov a o potrebe, aby každý, kto chce poznať pravdu, sledoval len určitú líniu myslenia. „To nie je dôležité,“ hovoríte 291, či som pravoslávny, alebo rímsky katolík, alebo protestant; ale hlavné je byť kresťanom. Rozdielnosť spovedí patrí k školským otázkam; skutočný význam spočíva v ľudskom živote." Formulujúc túto námietku k podstatnému významu doktrinálnej stránky v kresťanstve, I.V. nesúhlasí s tým, že by niekde okrem božskej pravdy mohla existovať životodarná sila, ktorá robí život morálne cenným. Ak možno v dejinách pohanstva a mohamedánstva nájsť ľudí „s chvályhodnou morálkou“, potom je ťažko prípustné z toho vyvodiť záver, že mohamedánstvo vedie k spáse: pozorované fakty len svedčia o tom, že ľuďom veľmi často chýba vnútorná integrita, v dôsledku čoho môže existovať chvályhodná morálka napriek falošnému presvedčeniu, rovnako ako môže existovať zlý život v živote. Ale ten život je „slepý“, ktorý nejde podľa presvedčenia, ale uskutočňuje sa „podľa nevedomých ašpirácií, ktoré nie sú spojené v jednote vedomia“ – a táto „vnútorná temnota... nám nedovoľuje nazvať to morálnym“. Naše činy nedostávajú morálny význam zo samotného konania (záväzku), ale zo zámeru, s ktorým ich konáme, a „morálna dôstojnosť úmyslu je určená... jeho vzťahom k celej integrite sebauvedomenia“. Morálny človek nie je kombináciou týchto alebo iných vlastností, ale „živou celistvosťou originality“, preto každý čin „dostáva svoj skutočný význam... z toho základného impulzu, ktorý leží na dne ľudského srdca.“ Tieto úvahy sú použiteľné nielen pri posudzovaní morálnej hodnoty pohana a mohamedána, ale aj kresťana. Vzhľadom na roztrieštenosť kresťanského sveta na tri vyznania má zrejme každá skupina niečo spoločné s inými skupinami, takže medzi pravoslávnymi, katolíkmi a protestantmi by nemal byť výrazný rozdiel, alebo by sa tento rozdiel v žiadnom prípade nemal považovať za dôležitý. Avšak „čo sú bežné kresťanské presvedčenia“ a možno náboženské rozdiely považovať za niečo nedôležité pre život? Ak nazveme bežné kresťanské presvedčenia tým, čo patrí všetkým, dokonca aj sektám, ktoré vznikli okolo kresťanského učenia, potom nám z kresťanstva zostane len jeden abstraktný koncept božstva, ale aj v tomto prípade, keď okruh vierovyznaní, ktoré majú spoločné presvedčenie, obmedzíme na pravoslávie, protestantizmus, katolicizmus, náš záver pri určovaní toho, čo majú tri kresťanské vyznania spoločné, bude úplne neistý. V rôznych vyznaniach je rozdielna nielen viera, ale aj morálka dostáva v závislosti od tejto odlišnosti osobitný význam, svoj vlastný v pravoslávnosti, svoj vlastný v katolicizme a svoj vlastný v protestantizme. To, čo majú tri vyznania spoločné, je len litera Svätého písma, ktorú chápu inak. Božstvo Písma môže, bez ohľadu na prijaté dogmy viery, viesť myseľ k správnemu pochopeniu pravdy obsiahnutej v Písme, ale takéto pochopenie si vyžaduje špeciálne podmienky, ktoré nie sú vlastné všetkým vyznaniam. Ortodoxný, katolík, protestant „môže navzájom sympatizovať mnohými spôsobmi“, ale v tomto prípade tento súcit nikdy nesiaha „do hĺbky základného presvedčenia mysle a srdca“, a predsa v základných presvedčeniach, ktoré sú v každom vyznaní odlišné (ako zvláštny typ splynutia mysle a srdca), je základom toho či onoho chápania kresťanstva. Školské definície 292 nech nemajú žiadny zvláštny význam (aj keď tieto definície samy osebe nie sú ničím iným ako teoretickým vyjadrením známych živých presvedčení), ale niet pochýb o tom, že náboženské učenie má určitý vplyv na samotný život. Pravoslávie, pevne sa držiace hraníc „medzi zjavením a ľudským rozumom... zachováva dogmy zjavenia bez akejkoľvek zmeny“, a na druhej strane neobmedzuje prirodzenú aktivitu mysle, katolicizmus nepozná pevné hranice rozumu a viery, zavádza nové dogmy, protestantizmus otvára plný priestor osobnému porozumeniu. Tieto rozdiely vo vyznaniach z perspektívy vzťahu rozumu k viere vytvárajú „tri hlavné obrazy činnosti duševných síl človeka a súčasne tri hlavné formy rozvoja jeho mravného zmyslu“. Prítomnosť nevyhnutných podmienok pre správne pochopenie kresťanskej viery bola daná len v pravoslávnom povedomí a keďže medzi praktickou stránkou kresťanstva a jeho špekuláciami existuje vzájomne závislé prepojenie, nie je absolútne dôvod považovať doktrinálnu stránku kresťanstva za nedôležitú. Aj keď medzi vierou a činnosťou často existuje rozpor, aj keď niekedy, keď vyznávame jedno vyznanie, človek „odliatím svojej duše patrí inému“ - to všetko ani v najmenšom nehovorí proti potrebe organického spojenia medzi morálnou činnosťou a teoretickými presvedčeniami. Obvyklý fakt rozporu medzi jedným a druhým nie je normou; naopak, nie je to normálnosť, ktorá pramení z „ľudskej slabosti“ a nemá nič spoločné so zásluhami alebo nedostatkami vyznania. „Kde je človek v zhode sám so sebou a je dôsledný..., tam musí každému osobitnému vyznaniu zodpovedať zvláštna nálada ducha“ – a takáto skutočnosť by mala byť normou, ideálom. V pravoslávnom vyznaní, ktoré sa vyznačuje integritou v samotnom myslení, ktoré určuje celistvosť celého mravného bytia človeka, musí mať určená norma určite svoju realizáciu. Celostné myslenie a integrita praktického konania, ktorá je s ním úplne v súlade, je ideálom, ktorý sa v spojení s historickými základmi ruského života stáva jasným pre našu budúcnosť a ktorý vo svojom obsahu nie je ničím iným ako pravoslávnou vierou prijatou v celej svojej čistote. Z koncepcie tejto Viery, ako z premisy, Kirejevskij rozvinul súhrn tých myšlienok, ktoré väčšinou fragmentárne vyložil pri rôznych príležitostiach vo svojich článkoch a ktoré sme sa v predchádzajúcej prezentácii snažili spojiť do jedného celku. Sám I. V. Kireevskij sa niekedy vyjadril, že vo všetkom, čo vo svojich dielach píše, nie je pre neho nič nové, neznáme, ale že naopak opakuje staré myšlienky, ktoré si vyžadujú len pripomienky a opakovania. Takéto tvrdenie je veľmi typické pre náboženského mysliteľa, ktorý sa hlási k určitej cirkevnej viere. Ak myslenie, oddelené od tradičných názorov, môže vytvoriť niečo podmienene nové, potom naopak, myslenie založené na tradičnom základe môže iba rozvíjať a zlepšovať predchádzajúce názory. Preto práve citované vyhlásenie I. V. Kirejevského o povahe jeho literárnych diel, pri porovnaní tohto tvrdenia s obsahom práve uvedených náboženských a filozofických názorov Kirejevského naznačuje historickú a genetickú cestu týchto názorov v dejinách ruského myslenia. Táto cesta je v podstate rovnaká, ako bola pozorovaná vo vzťahu ku Kirejevskému osobne počas krátkeho náčrtu jeho individuálneho vývoja, a možno ju načrtnúť v súhrnnej úvahe o spoločensko-historickom vývoji cirkevno-náboženskej tradície, ktorá našla úľavné vyjadrenie v Kirejevského svetonázore. Dejiny ruskej inteligencie, a teda aj jej svetonázory, sa zvyčajne odohrávajú z relatívne neskorej doby, a to najmä od druhej polovice 18. storočia, hoci sa zvyčajne označujú za vznik ruskej inteligencie v predchádzajúcich storočiach. 293 Zdá sa, že v dôsledku takejto pozornosti venovanej popetrovskému obdobiu v dejinách inteligencie sa línia oddeľujúca dve obdobia v dejinách našej „vzdelanej spoločnosti“, ktorú vytýčili tak takzvaní západniari, ako aj takzvaní slavjanofili, ešte viac prehĺbi. Medzitým táto deliaca čiara nie je taká hlboká v skutočnosti, ako je to v predstavách. Všetky tieto reči o mimoriadnom význame Petrovej revolúcie pre duševný život Ruska, o rozchode medzi inteligenciou a ľudom v dôsledku tejto revolúcie atď., sa ukazujú ako mimoriadne prehnané a niekedy úplne nesprávne. 294 Vysvetlenie tvrdosti týchto ustanovení treba vo väčšine prípadov hľadať v temperamente tých, ktorí sa literárne pokúšali dať našim dejinám takúto filozofiu. Ale pri pokojnejšom postoji k tejto otázke je ľahké vidieť, že aktivita žiadneho Petra nie je schopná, dokonca ani v spojení s mnohými sympatizantmi tejto činnosti, vytrhnúť vývoj ľudu z oblasti pôsobenia odvekých zákonov jeho histórie a že priepasť, ktorá vznikla medzi inteligenciou a ľudom v dôsledku invázie ruského života západnou vedou, nie je taká hrozná. Vo svetonázore I.V. Kireevskij, ako bolo povedané v náčrte jeho života a ako je možné vidieť z práve urobenej prezentácie tohto svetonázoru, hlavné body, okolo ktorých sú ostatné, viac-menej vedľajšie, zoskupené, sú nasledovné: 1) učenie pravoslávnej cirkvi by malo byť základom pre správny duševný a občiansky rozvoj ľudskej spoločnosti, 2) pravoslávne učenie kresťana, ktoré plne zodpovedá norme myslenia v oblasti myslenia - jedinej duševnej filozofii môže vzniknúť náuka pravoslávnej cirkvi. filozofia integrálneho poznania, 3) keďže pravoslávne kresťanské učenie je vo svojej morálnej stránke úzko spojené so životom samotným, je zároveň jedinou ideálnou normou spoločenského života. Ak svetonázor tých predstaviteľov ruského myslenia, ktorí vo svojich teoretických konštrukciách nevychádzali z náboženskej a v žiadnom prípade nie z pravoslávnej idey, majú svoje vzdialené korene v nie až tak vzdialených storočiach ruských dejín, 295 potom korene svetonázoru takzvaných slavjanofilov sú skryté už v prvých storočiach týchto dejín; svetonázor, ktorého hlavným predmetom je pravoslávie a jeho príčinou, historicky východiskovým bodom, je toto isté pravoslávie, ustanovenie ortodoxného východného kresťanstva v Rusku. Ak medzi relatívne najbližšími predkami I.V. Kirejevskij boli aj ľudia, ktorí sa hlásili k odporcom Petrovho prevratu, a ľudia, ktorí sa hlásili ku kresťanskej zbožnosti 296, potom za nimi stojí mnoho ďalších, niekedy aj vzdialenejších predkov, a to tak v živote, ako aj, čo je obzvlášť dôležité, v starovekej ruskej literatúre. Pozornosť, ktorú Kireevskij venuje katolicizmu a protestantizmu, chcúc zistiť skutočný ideál náboženského života, má precedensy v minulom ruskom živote. Ortodoxné vedomie sa deklarovalo v starovekom ruskom písme veľmi skoro; Posolstvo namierené proti latinizmu bolo v starovekej Rusi známe pod menom Theodosius z Pečerska. V priebehu niekoľkých storočí našej starovekej spisby môžeme poukázať na nejeden príklad literárneho pôsobenia proti latinizmu (Metropolita Nikeforosa v listoch Vladimírovi Monomachovi a volyňského kniežaťa Jaroslava Svjatopolkoviča, metropolitu Cypriána v listoch, Kurbského, Jána IV.). Mimoriadne zaujímavé, ako vzdialený precedens diskusií o katolicizme (vo vzťahu k historickému životu národov) medzi našimi slavjanofilmi, najmä Kireevským, sú listy staršieho Eleazára z kláštora Philotheus. Tento autor 16. storočia, polemizujúci proti Latinom, uznáva za pravý základ života národov iba pravoslávnu vieru, 297 priamo, možno povedať, v tomto smere podobnú budúcim slavjanofilom, s ktorými, ako uvidíme, má viac než len túto podobnosť. Pravoslávny kresťanský trend v staroruskom 298 písme bol odhalený aj vo vzťahu k protestantizmu alebo vo vzťahu k duchu racionalizmu, ktorý tvorí podstatu protestantizmu. Nechuť ruských ľudí k západnej vede, ich „strach z myšlienok“ spočiatku pramenil z uvedomenia si protináboženstiev tejto vedy a jej rozporu s požiadavkami morálky. Preto to bol ruský knižný ľud 16. a 17. storočia. Ortodoxné učenie sa považovalo za zdroj pravého poznania a akýkoľvek vývoj „názorov“ a nadmerné filozofovanie sa považovali za škodlivé. 299 Práve spomínaný spisovateľ 16. storočia, starší z Eleazarského kláštora Philotheus, okrem iného vo svojich listoch napísal, že ľudské poznanie je obmedzené a v dôsledku toho musí človek podriadiť svoju myseľ zjaveniu. 300 Kedy, najmä od 17. stor. Západné vplyvy začali byť na Rusi príliš citeľné a keď k nám okrem katolicizmu začal prenikať aj protestantizmus, protest pravoslávneho ruského ľudu v mene pravoslávia smeroval súčasne proti všetkému heterogénnemu, západnému, čo preniklo do našich predstáv, do našej morálky, do nášho praktického života. Spolu s herézami: „latinský“, „lutoriánsky“, „kalvínsky“ boli odmietnuté rôzne zvyky v domácom a verejnom živote ako s nimi úzko súvisiace. 301 Pre toto všetko je veľmi charakteristické, že vo svetonázore ruského ľudu 16. a 17. storočia. vonkajšie prejavy ruského života, napríklad každodenný život, boli úzko späté s najcennejšími presvedčeniami – náboženskými. Vo svetonázore vtedajších ruských knižných ľudí sa tak stretávame nielen s protestom proti racionalizmu západnej vedy, ktorý ich robí podobnými budúcim slavjanofilom, ale aj s týmto, možno len slabo uznávaným, organickým spojením medzi náboženskými koncepciami a náboženským životom a spoločenským životom, ktoré, ako sme videli, vytvoril I. V. Kirejevského pre staroveké Rusko a to, čo stanovuje ako normu pre život pravoslávnej ruskej spoločnosti a štátu. Zostáva nám poukázať ešte na jednu podobnosť medzi názormi ruských knižných ľudí 16. storočia. a náš mysliteľ. V posolstvách toho istého staršieho Filotea sa rozvinula myšlienka Rusa ako tretieho Ríma. Starí ruskí publicisti prišli k tejto myšlienke pod silným dojmom skutočnosti pádu Byzantskej ríše a pre vedomie mimoriadnej hodnoty Ruska, ktoré Božia prozreteľnosť povolala za strážcu pravej viery. 302 Približne to isté následne učili noví ruskí slavianofilskí publicisti o historickej úlohe Ruska a najmä Kirejevskij, takpovediac najskromnejší zo všetkých slavjanofilov vo svojom politickom svetonázore, si Rus vysoko cenil pre princípy integrálneho poznania (a života) v ňom žijúce a práve v ňom poukazoval na zdroj obnovy pre západnú Európu. Je veľmi ľahké uhádnuť, že základom názorov publicistov 16. a 19. stor. jedno a to isté, a že ho treba hľadať v hlbšej antike ako v 16. storočí. v ruských dejinách, ktoré sme citovali len pre referenciu ako živú analógiu s neskoršími fenoménmi ruského života. Oboje práve spomínané fakty v starovekej ruskej literatúre, ako aj všetka táto literatúra, pokiaľ mala náboženský charakter, mali svoj hlavný dôvod v kresťanskom osvietení Ruska, v posvätných a nábožensko-morálnych knihách, ktoré sa k nám dostali spolu s kresťanstvom z Byzancie. Vo Svätom písme a patristických dielach možno uviesť zdroj mnohých pamiatok nášho starovekého písania. Náboženský a filozofický svetonázor Kireevského v konečnom dôsledku vychádza z rovnakého základu, čo nám umožňuje pochopiť to tak jeho definíciou povahy ruskej filozofie, ktorá by mala byť založená na patristickom základe, a jeho sympatizujúcim postojom k starým ruským kláštorom, ktoré šírili osvetu v duchu patristického písania, a jeho súcitnou odpoveďou niektorým predstaviteľom tohto spisu, najmä tým, ktorí sú mu blízki. Ďalej sa budeme venovať prezentácii patristického myslenia vo vzťahu k problémom, ktoré nás zaujímajú. Ale predtým, ako to urobíme, je potrebné venovať pozornosť osudu svetonázoru, ktorý nás zaujíma v 18. a 19. storočí. 303, keďže Kireevskij patrí do 19. storočia a najbližší vzťah k nemu v historickom a genetickom zmysle má 18. storočie. Od 18. storočia začali v živote Ruska zvlášť citeľne pôsobiť západné vplyvy; vlastný, ruský, sa začína veľmi miešať s cudzím, takže vo výslednom zmätku pojmov je niekedy ľahké uznať ten svoj ako cudzí. V krátkosti si povedzme o najvýraznejších objavoch našich vlastných, ruských, v oblasti svetonázoru (vlastne v oblasti náboženského a morálneho nazerania na život) v naznačenom čase. Nepochybný nástupca nábožensky zmýšľajúceho ruského ľudu starovekej Rusi v 18. storočí. možno považovať N.I. Novikov. Umiestňovanie náboženstva do popredia života, Novikovovo chápanie kresťanstva nielen ako teórie, ale aj ako zodpovedajúcej činnosti, odôvodnenie takéhoto chápania kresťanstva širokými filantropickými aktivitami, Novikovov záujem o život starovekej Rusi (odtiaľ jeho zbierka materiálov pre ruskú históriu) nepochybne spája Novikov s predstaviteľmi pravoslávneho svetonázoru v starovekej ruskej literatúre. Pravda, na druhej strane u Novikova vidíme oproti jeho predchodcom výrazný posun vpred, keďže nepopieral pozitívny význam západnej vedy 304, západoeurópske myšlienky však pre Novikova neboli zároveň cieľom, ale prostriedkom na rozvoj domáceho vzdelania. Je dobre známe 305, čo bolo Novikovovo „slobodomurárstvo“ a ruské slobodomurárstvo 18. storočia vôbec, ktoré sledovalo jediný cieľ, zvýšiť úroveň náboženského a mravného života; Je známe, že Novikov, starajúc sa o šírenie kníh v Rusku, vyberal na tento účel knihy najmä náboženského a morálneho obsahu a napokon do časopisov, ktoré vydával, vyberal články, ktoré by vyjadrovali jeho vlastné presvedčenie, presvedčenie človeka, ktorý sa duchovne rozvinul v atmosfére prvotných ruských konceptov. A v jednom z Novikovových časopisov výskumník 306 poznamenáva tieto myšlienky: "myšlienka a viera by si nemali odporovať; viera dopĺňa hľadanie mysle, myseľ podporuje vieru svojimi argumentmi. Naša myseľ je obmedzená, kde končí oblasť, ktorá je jej prístupná, tam začína oblasť viery." Nebola to vo všeobecnosti epistemológia starých ruských pisárov a nie je to v podstate epistemológia (aspoň v otázke vzťahu medzi vierou a poznaním), ktorú vyložil I. V. Kireevsky? A tu je druhá strana epistemologického problému, ktorý formuloval Novikov: „Ak má vedec... napriek svojmu vzdelaniu zlé srdce, potom je hodný ľútosti a so všetkými svojimi vedomosťami je úplný ignorant.“ 307 To nás už úplne presviedča o podobnosti názorov na úlohy a povahu poznania Novikova a Kirejevského, keďže v Kirejevského epistemológii hrá morálny princíp, ako sme videli, veľmi dôležitú úlohu. Je preto celkom pochopiteľné, že jedným z prvých v našej kritickej literatúre, ktorý ocenil Novikova a ocenil ho s nadšením, bol Kireevskij. V článku „Prehľad ruskej literatúry za rok 1829“ Kirejevskij napísal (hovoriac o Karamzinovi): „Ale zastavme sa tu a žasnime nad zvláštnosťou ľudského osudu. Ten, ktorému naša osveta vďačí za také rýchle úspechy, ktorý posunul vzdelanie nášho ľudu o pol storočia, ktorý celý svoj život strávil na blogu vlasti a už videl plody svojho vplyvu vo všetkých kútoch ruského kráľovstva, človek, ktorému Rusko tak veľa vďačí - zomrel nedávno, takmer zabudnutý všetkými, neďaleko tej Moskvy, ktorá bola svedkom a ohniskom jeho skvelej činnosti. Jeho meno je dnes väčšine našich súčasníkov sotva známe; a keby o ňom Karamzin nehovoril, možno by mnohí, ktorí čítali tento článok, po prvý raz počuli o záležitostiach Novikova a jeho kamarátov a pochybovali by o spoľahlivosti udalostí, ktoré sú nám tak blízke. Spomienka na neho takmer zmizla; účastníci jeho prác sa rozišli, utopili sa v temných starostiach súkromnej činnosti; mnohí tam už nie sú; ale skutok, ktorý vykonali, zostáva: žije, prináša ovocie a hľadá vďačnosť potomkov.“ 308 Spoločnosť Novikov skutočne zanechala stopy na ruskom živote. Myšlienky, ktoré táto spoločnosť hlásala, mali vplyv na generácie ruského ľudu, ktorí ju nasledovali. To sa možno okrem všetkého odrazilo aj v organickom vývoji týchto myšlienok v ruskom živote (čo je obzvlášť dôležité), ale napríklad nemožno nevidieť vplyv Novikovových myšlienok na organizáciu výučby a vzdelávacej práce v slobodnej šľachtickej internátnej škole, ktorá vznikla podľa myšlienok ľudí z okruhu Novikov 309, ktorí prijali ich náboženské a morálne smerovanie, ktoré neskôr ovplyvnilo našu literárnu činnosť našej spoločnosti. V tomto prípade nemusíme zachádzať do detailov nášho spoločenského a literárneho vývoja v prvých desaťročiach 19. storočia, ale postačí, ak v našej literatúre poukážeme na také skutočnosti, ktorých vzťah ku Kireevskému je potvrdený priamymi indíciami jeho životopisu. Niektoré body podobnosti medzi názormi Kireevského na jednej strane a V.A. Na ich mieste boli (stručne) uvedení Žukovskij a princ. V. Odoevsky na druhej. Vzhľadom na skutočnosť, že Žukovskij mal blízky vzťah s Kirejevským, pričom si s ním písal najmä korešpondenciu, a vzhľadom na skutočnosť, že Kirejevskij si veľmi cenil Žukovského názory, doplníme to, čo bolo povedané o Žukovskom, o niečo úplnejšie predstavenie jeho názorov, ktoré v ňom odhalí ruského mysliteľa. 310 Žukovského náboženské a filozofické názory sa veľmi podobajú názorom Novikova a Kireevského. Žukovského svetonázor má nepochybne vtlačený náboženský charakter. "Vždy musí byť," hovorí, "slovom pravda myslíme jej zdroj - Boha. Nájdite Ho a nájdete všetko... Každá filozofia, ktorá nás vedie k pravde, musí začínať vierou v Boha a táto viera musí byť prvým článkom našej mentálnej reťaze." 311 Žukovskij, ktorý definuje samotnú vieru ako udalosť vnútorného života, ako podrobenie mysle zjaveniu, prichádza vo svojej filozofii k myšlienke Cirkvi. Vieru v ľuďoch prebúdza sila milosti, ktorej strážkyňou je Cirkev. 312 Podobne ako Kireevskij sa Žukovskij pozerá na vzťah medzi vierou a životom, pričom cnosť považuje za hlavnú povinnosť človeka a ideál a náboženstvo za hlavný základ života, 313 a na vzťah medzi životom a pravým poznaním. Žukovskij, keď chápe poznanie Boha pravdivým poznaním, poukazuje podobne ako Kireevskij na morálny základ pravého poznania, a teda aj pravého osvietenia: pravda je zjavená iba čistému srdcu a iba osvietenie, úzko spojené s cnosťou, je pravé. 314 Žukovskij sa preto úplne stavia na stranu nie racionalistického svetonázoru, ďaleko od života, pre ktorého záujmy je dôležitý len rozvoj mysle, ale na stranu kresťanskej filozofie, ktorá je v protiklade k racionalizmu, zlaďujúca vieru a poznanie a vo svojich základoch (náboženských a morálnych) blízko k životu samému. 315 Ďalej, trochu podobne ako Kireevskij, Žukovskij sa pozerá na úlohu a jedinečné postavenie Ruska v európskych dejinách, podobne – keďže obaja vidia triumf kresťanského princípu v živote Ruska. 316 Nie je našou úlohou plne a široko tlmočiť otázku náboženského stavu ruskej spoločnosti v 30. a 40. rokoch; pre náš účel – na vysvetlenie genézy Kirejevského svetonázoru stačí poukázať na fakty, ktoré ani tak neilustrujú život celej spoločnosti, ale skôr hovoria o opodstatnenosti významu, ktorý v Kirejevského svetonázore zdôrazňujeme cirkevno-náboženskej tradícii. Zároveň aj z mála faktov určitého poriadku poukazujeme len na tie, ktoré, ako už bolo povedané, naznačuje životopis Kirejevského a jeho spisy. Preto napríklad taký mimoriadne zaujímavý materiál na štúdium náboženského života vtedajšej ruskej spoločnosti, ako sú niektoré Gogoľove diela, nemôže priamo súvisieť s našou témou. Pravda, Gogoľ mal nepochybne blízko k slavjanofilským kruhom, ale v tomto prípade si nekladieme otázku, aký bol možný podiel vplyvu, ktorý Gogoľ prispel k rozvoju slavjanofilskej náuky, ako aj aká bola úloha prvých slavjanofilov v tejto veci, okrem I. V. Kireevsky. A názorov V. A. Žukovského sme sa vôbec nedotkli preto, aby sme presne určili jeho úlohu pri vzniku slavjanofilského učenia (dokonca sa nám zdá, že Žukovský ani tak neovplyvnil vznik slavjanofilstva, ako on sám a práve v 40. rokoch sa ocitol v zajatí slavjanofilských trendov), ale len preto, aby sme zaznamenali historickú a genetickú cestu svetonázoru Kiryevského. Na úplný záver našej práce si povieme, okrem toho, čo bolo naznačené v časti o osobnosti I.V. Kireevského, pár slov o tom, ako sa nám javia neskoršie dejiny slavjanofilstva, teda jeho samotný vznik v 40-tych rokoch, ale zatiaľ nám stačilo načrtnúť jeho minulú históriu, vzdialenejšiu i bližšiu, no rovnako súvisiacu so svetonázorom I. V. Kireevského - v osobe Novikova, ktorý zaujímal I. V-ču, Kirejevského blízkeho Žukovského, alebo v osobe spisovateľov - mníchov starej Rusi, s ktorými mali niečo spoločné Kirejevského predkovia (pozri I. kapitolu tejto súčasnej op.), a možno aj samotného I. V-ča. Teraz prejdime k objasneniu prvkov patristického myslenia v svetonázore I. V. Kireevského. Riešenie hlavne dvoch otázok v Kirejevskej závisí od svätých otcov: epistemologickej otázky – o viere a poznaní, a úzko súvisiacej otázky o pravom kresťanskom živote. I. V-ch, obrátiac sa k dielam svojich otcov, tam našiel pochopenie kresťanského života, ktoré plne vyhovovalo jeho ašpiráciám. V najhlbšom, z pohľadu samotného I. V-cha, východného spisovateľa Izáka Sýrskeho 317 mohol nájsť niečo jasne vyjadrené, s odkazmi na sv. Sväté písmo učí, že pre skutočne kresťanský život je potrebné nielen vyznávať známe dogmy a všeobecne teoreticky prijímať vieru, ale vyznanie pravdy treba aj ospravedlňovať skutkami, pod ktorými rozumieme skutky lásky k blížnym – treba konať v súlade s prikázaniami. Svätý Otec opakovane zdôrazňuje, že zhoda medzi skutkami a učením je potrebná tak na získanie ovocia našej viery, ako aj na jej dôkaz. "Veríš v Boha?" - pýta sa a odpovedá: "Konaj dobro, ale táto viera si vyžaduje skutky, ba aj nádej v Boha z utrpenia, ktoré je o cnostiach. Veríš, že Boh sa stará o svoje stvorenia a je silný vo všetkom? ale nech za tvojou vierou nasledujú primerané skutky a potom ťa vypočuje." 318 Aby sme boli hodní Božej pomoci, nielen svoje správanie máme uviesť do súladu s vierou, ale dôkazom našej viery sú aj skutky. "Iné je slovo, ktoré pochádza z činu a iné je dobré (t. j. krásne, výrečné). A okrem zručnosti vo veciach (t. j. bez skúseností v podnikaní) je posolstvom múdrosť zdobiť slová a hovoriť pravdu bez toho, aby sme ju poznali a vyjadrovali cnosť, ale nikdy nie zručnosť to urobiť. Je to slovo; je zásobárňou múdrosti a je zásobárňou múdrosti. (t. j. nádobu) chladu.“ 319 "Túžba každého človeka sa prejavuje jeho skutkami." 320 Preto sú nevyhnutné „videnie“ aj „skutky“. Tak ako umelec, ktorý maľuje vodu, nedokáže uhasiť smäd z obrazu, tak ten, kto hovorí o viere, no nenapĺňa ju skutkami, vytvára iba duchov. 321 Rovnakú myšlienku o potrebe zosúladiť vieru a skutky nachádzame aj u iných východných asketických spisovateľov. „Znakom dobrej duše je dobrý skutok,“ hovorí 322 blahoslavený Abba Fallasius. „Viera,“ píše 323 Marek Askéta, „nespočíva len v pokrstení v Krista, ale aj v plnení jeho prikázaní“. Sme znovuzrodení v krste, ale naša vôľa nestráca svoju slobodu, preto sú pre nás možné dobré aj zlé skutky. Skutky sú pre nás nevyhnutné, lebo sám Pán a apoštoli ukázali skutky, trpeli pre našu spásu. Preto napríklad Marek Askéta chápe pokánie ako v prvom rade plnenie prikázaní: daj každému, kto ťa prosí (Lk 6,30), predaj svoj majetok (Mt 19,21). Abba Dorotheos 324 píše o pravidlách kresťanského života: „robte to v praxi a potom jasne pochopíte, čo počujete; lebo naozaj, ak to neurobíte, nemôžete sa to naučiť iba slovami. Aký človek, ktorý sa chce naučiť umenie, to pochopí iba slovami? Nie, najprv pracuje a kazí sa a kúsok po kúsku sa sám naučí umenie umenia. Ale my sa to chceme naučiť umeniu obchodu. 325 Ospravedlnenie viery skutkami - to je hlavná požiadavka asketických otcov na kresťanský život Tu, samozrejme, hovoríme o samotnej integrite myslenia so životom, ktorú Kireevskij podľa neho požaduje (I.V. hovorí v tomto prípade o kresťanskej filozofii) by mala byť vecou verejnou tak v zmysle rozvoja jej špekulatívnej stránky, ako aj v zmysle praktickej činnosti. V starovekej Rusi Kirejevskij videl relatívne úplný prejav pravoslávnej viery a tvrdil to na základe povahy rodinných, sociálnych a iných vzťahov v starovekej ruskej spoločnosti, t. j. na skutočných faktoch života. Odvodením ideálu budúcnosti na základe skúseností z minulosti Kireevsky stanovil ako hlavnú požiadavku pre každé individuálne vedomie: „spojiť smerovanie vlastného života so základným presvedčením viery“. Podobne v tejto požiadavke ako názory kresťanských východných spisovateľov rozvinul I. V-ch myšlienky tých istých spisovateľov pri jej zdôvodňovaní. To sa, samozrejme, dá očakávať po vyjadrení mysliteľa, že pôvodná ruská filozofia by mala byť aplikáciou patristickej múdrosti na daný moment. Tu nesmieme zabúdať, že Kirejevskij bol pri všetkej záľube v praktickom živote stále mysliteľom, filozofom a zo všetkých otázok, ktoré sa pred ľudskou mysľou vynárajú, ho zamestnávala predovšetkým otázka poznania. Tento problém, ústredný pre modernú filozofiu, vyriešil Kirejevskij, ako sme sa to už pokúsili ukázať v systematickom prezentovaní jeho náboženských a filozofických názorov v závislosti od určitých morálnych požiadaviek, v dôsledku čoho má morálny princíp súčasne a epistemologický. Toto je integrita svetonázoru načrtnutého Kirejevským: náš mysliteľ by nemohol napísať ako Kant dve knihy, z ktorých jedna by bola venovaná čistému rozumu a druhá praktickému rozumu. V tomto prípade nás zaujíma objasnenie morálnych predpokladov, ktoré sú základom Kirejevského názorov, v porovnaní s učením východokresťanských asketických spisovateľov. Ako sme videli, Izák Sýrsky, Marek Askét, Abba Dorotheos a Abba Fallasius súhlasia s formulovaním základného pravidla kresťanského života v zmysle potreby harmonizácie myslenia a skutkov. Pod skutkami všetci myslia skutky voči blížnym, čo sú aj skutky pre Boha. Vyššie spomenutí pisatelia takpovediac závisia od dobrej kvality samotnej viery: absenciu skutkov chápu ako dôkaz nevery. 326 Kto sa vo vzťahoch k blížnemu neprejavuje skutkami, je zaneprázdnený vlastným blahobytom a slúži svojim sebeckým sklonom. Tie posledné pochádzajú z tela a nepochybne sa spájajú s túžbou po pohode na tomto svete. Človek má strach zo sveta, ktorý sa prejavuje v tom, že sa človek snaží všetkými možnými spôsobmi chrániť svoje záujmy vo svete a uspokojovať svoje telesné potreby. Nasledujúc cestu sveta, tela, starajúc sa o osobné telesné blaho, človek zabúda na svojich blížnych a pri nedostatku dobrých skutkov pre nich dáva najavo svoju neveru: „Posolstvo viery sa zjavuje vysoko v dušiach, podľa morálky tých, ktorí počúvajú a... svedectvo prikázaní Pánových." 327 Skutky sú zrejme potrebné nielen ako záruka nebeskej odmeny, či ako vonkajší dôkaz viery: od nich závisí samotná viera. Človek nemôže poznať Boha, nemôže pochopiť pravý zmysel svojej existencie (a tento zmysel spočíva v Bohu) bez dobrých skutkov. Tento pohľad kresťanských askétov na vedomosti, ktoré určujú aj ich špekulácie o problematike sveta, podľa určitého učenia a učenia človeka závisí od určitého učenia a učenia sveta. Izák Sýrčan, je súbor vášní, ktoré bránia človeku poznať svoj zámer, pritiahnutý vášňami, človek stráca integritu svojich kognitívnych síl a omylom nachádza svoje ciele, je to dôsledok jeho hriechov, ak sa človek povznesie nad svet, ak získa v sebe lásku k Bohu a získa lásku zo zeme vštepovať mu bázeň pred Bohom, cit, ktorý mu dá silu zaujať negatívny postoj k pozemským požehnaniam. Uchyľovaním sa k modlitbe, dobrým skutkom a neustálym pozorovaním seba sa človek postupne zomiera na pozemské veci a otvorí sa v ňom svetlo, ktoré predtým nevidel. Uplatňovaním vôle v dobrom je možné dosiahnuť pravé poznanie, a preto Pán prikázal „pred všetkými ostatnými držať sa lakomstva a ustúpiť od vzbury tohto sveta“. Premožený vášňami, v moci sveta, človek nepočuje svoju pravú povahu: dojmy zvonku sa hojne vlievajú do jeho duše a bránia jej sústrediť sa. Prehĺbením samých seba získavame schopnosť cítiť našu „prirodzenú povahu“, pretože za týchto podmienok do nášho vnútorného sveta nevstupuje nič cudzie. A tak, keď sa očistí poklad našej duše, keď sa zhromaždia sily mysle, potom sa myseľ odvráti „od vonkajších starostí a vzletu a upokojí sa a srdce je vzrušené prežívať myšlienky, dokonca aj vo vnútri duše“ 328, vtedy sa človeku otvorí nebo a on „uvidí svojho Pána vo vnútri svojho srdca“. 329 Toto je pravé poznanie. Mark the Asketik a Abba Fallasius sa pozerajú na vzťah medzi dobrou činnosťou a poznaním skutočného účelu človeka rovnakým spôsobom. Prvý píše, že víťazstvom nad hriechom dostávame dary Ducha Svätého, ktoré podľa Apoštola: lásku, radosť, pokoj, zhovievavosť, dobrotu, milosrdenstvo, vieru, miernosť, sebaovládanie. Toto všetko dostávame, keď konáme prikázania, za dobré skutky. K cieľu nášho poznania – Bohu – sa môžeme dostať iba zápasom s myšlienkami, morálnym úsilím, aby poznanie každého bolo také pravdivé, ako potvrdzovalo jeho miernosť, pokoru a lásku. 330 Podľa Fallasiusa sa myseľ, oslobodená od vášní, stáva svetlu, pričom je neustále osvetľovaná kontempláciami o všetkých veciach. "Chráň svoje myšlienky a utekaj pred zlom, aby tvoja myseľ nebola zatemnená." Vierou v Krista, ktorý nás vyslobodil zo smrti, musíme bojovať proti hriechu, proti svetu. V tomto boji, keď sa očisťujeme od vášní, sa stávame prístupnými vplyvu Ducha Božieho, ktorý nás vedie k poznaniu tých, ktorí dôverujú. Abba Fallasius, podobne ako Marek Askét a Izák Sýrsky, chápe pravé poznanie ako poznanie Boha: „Myseľ má tendenciu prebývať v Bohu a premýšľať o ňom. 331 Preto kresťanskí askéti stavali kresťanské učenie a život do takej úzkej súvislosti. Správanie, dobré alebo zlé skutky im slúžili ako jasný ukazovateľ toho, kam smeruje vnútro človeka. Na základe významu ústredných faktov v dejinách pravého náboženstva: Pád a vykúpenie a akceptovanie dualistického (v morálnom zmysle) pohľadu na svet, museli kresťanskí askéti prirodzene zlúčiť morálny a epistemologický princíp vo svojom chápaní, čo je v zmysle biblického učenia oboch testamentov celkom správne. Naši prví slavianofili s teologickým základom svojho svetonázoru, najmä Kireevskij, ktorý venoval osobitnú pozornosť učeniu východných kresťanských askétov, prijali práve tento názor. Podľa Kireevského prostriedkom poznania nie je abstraktný rozum, ale úplná integrita všetkých duchovných aspektov človeka. Pre Kireevského bolo racionálne smerovanie nevyhnutne spojené s morálnou fragmentáciou človeka, keď život nepredstavuje harmonický vývoj, ale boj egoistických sklonov ľudí. Vnútorná celistvosť sa naopak v chápaní I. V-cha spájala s morálnym zmyslom ľudského konania, keď každý jednotlivý jav v živote stojí v určitom vzťahu k jedinému životnému princípu. Kirejevskij v tých niekoľkých útržkovitých dielach, ktoré od neho máme, nekladie ani nerieši ústredné problémy kresťanstva – o vykúpení od neho nájdeme len pár slov, dokonca nie sú ani zmienky o iných kardinálnych témach v systéme kresťanského svetonázoru – ale všeobecná povaha jeho názorov nám umožňuje tvrdiť, že Kirejevskij stavia celý svoj svetonázor nepochybne na kresťanskom základe. Podporuje to najmä spojenie morálnych a epistemologických princípov v učení K, čo naznačuje závislosť Kirejevského filozofie od múdrosti východných asketických spisovateľov. Oboma dodávaný predmet alebo cieľ poznania tu obzvlášť jasne zdôrazňuje nepochybnú podobnosť. Podľa Izáka Sýrčana a iných nie je cesta pravého poznania ničím iným ako poznaním Boha, ku ktorému sa dvíha ľudská duša, čistá od vášní. Podľa Kireevského je v našej duši schopnosť rozpoznať správny vzťah k Bohu: tým, že sa naučíme svoje povinnosti voči Bohu, už vieme všetko ostatné, keďže všetko treba poznať v závislosti od jedného najvyššieho princípu poznania Božstva. Ako prostriedok k pravému poznaniu Kireevsky poukazuje na sebaprehlbovanie, zhromažďovanie všetkých síl ducha do jednej efektívnej vízie mysle, dosiahnutú uprednostňovaním najvyšších hodnôt života pred všetkým ostatným; aj medzi askétmi, ktorí v boji proti vášňam, proti telu poukazovali na cestu pravého poznania. Vo veľmi pochopiteľnej logickej súvislosti s morálnymi a epistemologickými názormi, identickými u Kireevského s názormi východných kresťanských askétov, má teda on aj oni požiadavku úplného súladu kresťanského života s učením. V skutočnosti: ak je význam morálnej činnosti taký veľký, že do určitej miery určuje teoretické presvedčenia, potom nie je jasné, že bez morálnych úspechov nemožno dosiahnuť skutočnú pravdu? Na dosiahnutie toho posledného je potrebné zhromaždiť všetky sily duše do jednej vízie mysle, ale toto zhromaždenie je možné dosiahnuť iba morálnym úsilím potrebným na konanie dobra. Tým, že sa človek očisťuje cnostným životom, objavuje v sebe „prirodzenú prirodzenosť“ alebo, ako hovorí Kirejevskij, ostrov, ktorý existuje v duši každého človeka a ktorý je pre myseľ zaslepenú vášňou neviditeľný medzi náhodne stúpajúcimi vlnami oceánu života. Morálna cesta poznania, či skôr poznania Boha, je podstatným bodom, ktorý približuje Kirejevského pohľad k múdrosti kresťanských východných askétov. S prihliadnutím na popredné postavenie, ktoré v názoroch slavjanofilov zaujíma etický prvok, sa ich učenie zvyčajne charakterizuje ako mravné, 333 t. j. táto charakteristika zdôrazňuje praktický charakter učenia, ktorý je charakteristický aj pre mnohé iné konštrukty ruského myslenia (novinárske a filozofické). Táto charakteristika je pravdivá, ale len v určitých medziach. Pravda, praktický záujem o systémy ruských publicistov a mysliteľov (rôznych smerov) vždy zaujímal popredné miesto (táto črta ruského myslenia sa zvyčajne označuje ako realizmus), ale ak ruská myseľ nie je charakterizovaná špekuláciami odtrhnutými od života, potom preferencia praktického, túžba vytvoriť systém, ktorý spĺňa skutočné potreby, v najmenšom nevylučuje záujem o teoretickú stránku svetonázoru. Najmä medzi staršími slavjanofilmi, najmä Chomjakov, uznával podstatnú úlohu rozvoja vedomia. Kireevskij, podobný Chomjakovovi v základných filozofických konceptoch, tiež nikdy nepopieral pozitívnu úlohu vedomia. I. V-ch však vo svojej kritike zásad západoeurópskej filozofie dôrazne zdôrazňoval úplnú nejednotnosť abstraktného myslenia v poznaní pravdy, no ako človek silného logického myslenia nemohol úplne poprieť pokusy o racionálne osvojenie si aj tých najvyšších náboženských právd. Kireevsky veril, že logické uvažovanie nie je nebezpečné pre veriaceho v jeho srdci. Z tohto hľadiska všetko dosiahnuté jednostranným rozvojom má svoj význam vo všeobecnej pokladnici pravého poznania; len na výsledky logickej mysle by sa malo pozerať ako na najnižšiu úroveň pravdy a samotná logická myseľ je len krôčik k mysli veriacej, ktorá chápe, čo je podstatné v ľudskom poznaní. "Čo je to za pravdu, alebo nie je schopná zniesť svetlo myšlienky, keď jej vytrvalosť spočíva na jednom slepom priznaní?" - uvažoval Kirejevskij a odtiaľ sa mu otvorila možnosť problému o vzájomných vzťahoch viery a rozumu. Kireevskij pri nastolení tohto problému vychádzal z presvedčenia, že pravda je len jedna, a preto je možné zladiť výsledky prirodzeného myslenia s pravdami zjaveného učenia. Riešenie otázky viery a rozumu, ako vidno z útržkovitých poznámok o tom I. V-ča, ako aj z toho, čo Kirejevskij hovorí o type pravej filozofie, chápanej ako prostredník medzi vedami a vierou, je u nášho mysliteľa podobné špekuláciám východných askétov. Podľa askétov je rozum opakom viery, no na druhej strane sú pre rozum možné stupne a stavy, keď sa zdá, že s vierou splýva. Existuje poznanie od prírody a existuje poznanie prostredníctvom prírody. Prvý druh poznania je vlastný prirodzenému rozumu, druhý - rozumu osvietenému vierou. Prirodzený rozum sa „nesnaží opustiť každú vec, ktorá ničí prírodu, teda dovoliť to), ale vzďaľuje sa od nej. 334 Zachováva prírodu, a preto pre svoje presvedčenie hľadá pre všetko, čo sa mu zdá čudné, viditeľné obrazy, ku ktorým svojim učeníkom zakazuje priblížiť sa. Po telesnej túžbe je myseľ naklonená bohatstvu, márnosti, ozdobe a vôbec všetkému, čo korunuje telo. Je úplne jasné, že takýto (prirodzený) rozum by mal byť v rozpore s vierou. Viera je vyššia ako príroda; nevyžaduje taký dôkaz, ktorý je nevyhnutný z prirodzených dôvodov. Viera sa nevyvyšuje tým, že svoje skutky pripisuje dielu milosti. Princíp viery je vyjadrený slovami: „ak sa neobrátite a nebudete ako deti, nevojdete do nebeského kráľovstva (Mt 18,3)“, „všetko je možné tomu, kto verí“. Je samozrejmé, že skutky, v ktorých sa prejavuje viera, sa výrazne líšia od skutkov telesného rozumu, sú to: pôst, almužna, láska k blížnym atď.. V tom je rozdiel medzi prirodzeným rozumom a vierou. Keď sa cez vôľu 335 myseľ obráti od telesného k duchovnému, k modlitbe, čítaniu božského písma a boju s vášňami, stáva sa krokom k viere. V tomto novom stave si myseľ nasadí ohnivé myšlienky, dostane krídla nespokojnosti a stane sa schopnou povzniesť sa do výšin a „vidieť úsvit, pre myseľ nepochopiteľný“. 336 Rozum sa pozdvihuje vo svojej dokonalosti a je pohltený vierou, ktorá ho rodí „od počiatku“, teda akoby znovu. V tomto stave vyššieho osvetlenia sa poznanie stáva dostupné mysli nie cez prírodu, ale od prírody. Telesná alebo prirodzená myseľ poznáva cez prirodzenosť, to znamená používaním vecí vášňou, kým myseľ, osvietená vierou, poznáva prirodzenosťou. (Napríklad myšlienka zlata ako stvorenia Boha je poznanie vecí od prírody a myšlienka zlata so sebeckou žiadostivosťou je poznanie vecí prostredníctvom prírody). 337 Takto hovorí o rozume a viere Sýrčan Izák, ktorý venuje niekoľko „slov“ na vysvetlenie rôznych stupňov rozumu. Izák Sýrčan však nemá jasný údaj o tom, ako začína povznesenie rozumu z úrovne prirodzeného na vieru. Je pravda, že tento otec naznačuje určitý druh dispozície, túžby, o ktorej sa predpokladá, že je začiatkom skutočného života a pravého poznania – s nimi teda začína pozdvihnutie mysle k pravde –, ale túto myšlienku rozhodnejšie vyjadrujú iní asketickí spisovatelia. Podľa Abba Fallasiusa povznesenie prirodzenej mysle k viere začína vierou, ktorú treba v tomto prípade odlíšiť od kontemplácie skrytého, teda od najvyššej viery. „Myseľ, ktorá začína filozofovať,“ píše Abba Fallasius, „začína od viery a potom, otáčajúc sa a kráčajúc medzi týmito vecami, opäť dosiahne vieru, ale vyššiu. Myseľ začína počúvaním viery a siaha do teológie, ktorá presahuje hranice akejkoľvek mysle, k viere, ktorá je vždy vlastná vedomiu, nehybne v ňom prebývajúca. 338 Svätý Marek, askéta, poznajúc východiskový bod pravej viery, rozlišuje medzi vierou od počutia (odkaz na Rim 10:17) a vierou – oznamovaním tých, ktorí dúfajú (odkaz na Židom 11:1). Prvý typ viery je zrejme len začiatkom, od ktorého sa odvíja pozdvihnutie rozumu k vyššej viere, čo apoštol definuje ako „upozornenie pre nádejných“ 339... Význam rozumu teda askéti nepopierajú, ale v súlade so svojim základným pohľadom na svet a človeka označujú najvyšší stupeň prirodzeného rozumu, kde sa už vo viere objavuje. Človek, stvorený schopným poznávať Boha, môže morálnym úsilím dospieť k takémuto poznaniu, a to vo viere, ktorá dáva zmysel prirodzenému rozumu, spája ho spolu s inými duchovnými silami človeka do jednej celistvej vízie mysle. Bez viery v Boha nemôže existovať pravé poznanie, a keďže pravé poznanie je poznanie Boha, ktoré je človeku vlastné v možnosti, je jasné, že viera je vlastná aj človeku a iba prevaha prirodzeného rozumu môže viesť myseľ človeka k nevere. Doktrína viery a rozumu I. V. Kireevského zahŕňa všetky vyššie uvedené úvahy. Spomeňme si, ako Kirejevskij definoval filozofiu: "Filozofia nie je jednou z vied a nie je vierou. Je všeobecným výsledkom a spoločným základom všetkých vied a vodičom myslenia medzi nimi a vierou." Takto je definovaná ideálna filozofia, ktorá sa Kirejevskému zdala žiaduca, a mala byť založená na múdrosti otcov. Veriaca myseľ, ktorá odlišuje pravoslávne myslenie, by mala slúžiť ako orgán poznania pre túto filozofiu. Tento koncept veriacej mysle je veľmi expresívny, aby bolo v Kirejevského učení o rozume a viere jasne vidieť podobnosť s učením o tej istej otázke východných kresťanských askétov. V zhode s Izákom Sýrčanom a ďalšími I. V. rozhodne vyzdvihuje rozum a poznanie skrze vieru, keďže jedno nemožno redukovať na druhé, no zároveň, ako sme videli u kresťanských askétov, I. V. umožňuje spoločné prenikanie rozumu a viery. „Viera nie je slepý pojem, ktorý je len v stave viery, pretože nie je vyvinutý prirodzeným rozumom a ktorý musí rozum povýšiť na úroveň poznania“ – je to „najvyššia racionalita, životodarná pre myseľ“. Rozum je len najnižšou úrovňou poznania a vyznačuje sa relatívnou pravdou. Keďže je myseľ na nižšej úrovni, nie je schopná porozumieť pravdám, ktoré tvoria oblasť vyššieho poznania, prečo sa jej tieto pravdy zdajú byť nerozumné – rovnako ako telesná, prirodzená myseľ podľa askétov nie je prístupná duchovnému. Z nižších úrovní sa myseľ môže posunúť do vyšších, na čo je potrebné povýšiť samotný „spôsob myslenia“ na sympatický vzťah k viere. Podľa učenia askétov je na tento účel potrebné úsilie vôle, túžba, ktorá sa spočiatku prejavuje vo viere z počutia, a podľa Kireyevského musíte „sledovať“ spôsob myslenia, neustále pozdvihovať myseľ až do asimilácie viery. "Vnútorné vedomie, že v hĺbke duše je živé spoločné zameranie všetkých individuálnych síl mysle, neustále pozdvihuje samotný spôsob myslenia človeka." V tomto prípade je pokorná racionálna domýšľavosť a myseľ sa dobrovoľne podriaďuje viere; samotné povznesenie mysle sa, samozrejme, dosiahne určitým úsilím vôle, ako je to v prípade askétov. V súlade s tým posledným Kireevskij definuje aj význam nižších stupňov rozumu v celkovom súčte poznania, ktoré podobne ako askétov redukuje náš mysliteľ na poznanie Boha. Rozum, povýšený na vieru, hľadí na všetky poznatky pochádzajúce z nižšieho zdroja, na všetky systémy myslenia pochádzajúce z nižších úrovní rozumu, ako na neúplné, obmedzené, nevyjadrujúce najvyššiu pravdu, hoci na svojom podradenom mieste nie sú zbytočné. Z tohto hľadiska I. V-ch umožňuje slobodný rozvoj prirodzených zákonov rozumu v dôvere, že ak je tento vývoj normálny, rozum nemôže inak, než prísť k najvyššej pravde a podriadiť sa jej. Je potrebné iba pozorovať súhlasné pôsobenie kognitívnych síl, pretože integrálna pravda vyžaduje integritu mysle - a za tejto podmienky si myseľ nemôže pomôcť, aby bola presiaknutá vierou, ktorá je človeku vlastná, ako udalosť jeho vnútorného života. V súlade s učením askétov sa Kirejevskij díva na vieru, prenikajúcu do mysle, ako na odhalenie ríše ducha pred duševným pohľadom človeka, na oblasť neprístupnú prirodzenej mysli, zatemnenú vášňami. Takže doktrína viery a rozumu, ako aj doktrína integrity života, jedným slovom, hlavné body Kireyevského filozofie sú vo veľmi jasnej podobnosti s názormi askétov. Kireevskij si uvedomoval, že je vhodné, aby sa vývoj pôvodnej ruskej filozofie obrátil k filozofii otcov, a zároveň si uvedomoval, že obnoviť otcovskú filozofiu bez akýchkoľvek zmien by bolo úplne v rozpore s úlohami doby. Keď východní askéti budovali svoje špekulácie, boli úplne iné podmienky duševného a spoločenského života. Najmä napríklad otázku viery a poznania nemožno o mnoho storočí neskôr vyriešiť presne tak, ako sa riešila v 6. alebo 7. storočí. Táto otázka je generovaná konfliktom medzi náboženskými pravdami a výsledkami pokrokovej vedy, a preto pre novú dobu musí existovať nová formulácia otázky, zodpovedajúca úrovni vedeckého poznania. I. V-chovi sa však podarilo napísať iba úvod do systému, ktorý vymyslel, a mohol len načrtnúť riešenie otázky viery a poznania v duchu (ako sme ukázali) špekulácií východných askétov. I. V-chu sa nepodarilo vysvetliť filozofiu starých otcov v ďalšom dôležitom bode, pri aplikácii tejto filozofie, ako praktického učenia, do spoločenského života. V dôsledku rôznych okolností sa otcovská filozofia obmedzila na rozvoj vnútorného kontemplatívneho života a teraz, za zmenených okolností, mali byť základné princípy tejto filozofie aplikované na rodinné, sociálne a štátne vzťahy. Túto myšlienku Kirejevskij vytrvalo zdôrazňuje, ale v tomto prípade opäť len opakuje patristické myšlienky s tým rozdielom, že starí otcovia, uvedomujúc si potrebu realizovať kresťanské učenie, sa obrátili priamo na jednotlivca a Kirejevskij by rád urobil z filozofie vec verejnú, a to tak vo vzťahu k praxi, ako aj v zmysle vypracovania a rozvíjania jej špekulatívnej stránky. Plány I. V-cha „postaviť vzácne pravdy otcovskej múdrosti do protikladu s moderným stavom filozofie, zvážiť všetky otázky modernej výchovy vo vzťahu k nim“ zostali zväčša nenaplnené. Kirejevskému sa podarilo objasniť len niekoľko, aj keď základných, otázok svojho systému, a to vo svetle myslenia otcov, u ktorých našiel skutočnú živú filozofiu, ktorá svojou hĺbkou a vnútornou pravdou prevyšuje najnovšie systémy západnej filozofie. Vo svetle patristických diel sa odhaľujú aj hranice vplyvu západných filozofických systémov na Kirejevského. Najmä v Schellingovom učení zaujali I. V. dva významné body: rozšírenie sféry poznania za hranice abstraktného myslenia do oblasti kontemplácie a citov a doktríny národnosti. Po tom, čo sme predstavili súhrn hlavných ustanovení Schellingizmu, systematicky prezentovali názory Kirejevského a naznačili jeho postoj k starým východným otcom, význam Schellinga pre nášho mysliteľa je veľmi jasný. Odhaliac úplne kresťanský obsah vo svojom systéme, Kirejevskij použil západnú múdrosť ako formu, prostriedok metodologického zdôvodnenia svojich myšlienok, prevzatých z úplne iných zdrojov. Naozaj nie je ťažké si všimnúť, že Kirejevskij si od Schellinga požičiava pomerne veľa, ale je tiež jasné, že ich význam nepresahuje čisto formálnu úlohu. V Schellingovom systéme, ako vieme, bol celý súhrn myšlienok obmedzený na mytológiu ako bod, kde boli všetky javy reality potvrdené v tajomnej pôde. Vedomie, sloboda, poznanie sveta – všetko, čo je v človeku a okolo neho, to všetko sa rozvíja z tajomných hlbín Absolútna cez rad nevedomých, logických krokov. V Kireevského diskusiách o osvietení, ktoré chápe v zmysle vedomého apelovania ľudového myslenia na predtým nevedomé základy života, je badateľná asimilácia Schellingových predstáv o nevedomí. Tento bod je u Kireevského, ako aj u Schellinga úzko spojený s doktrínou národností – nositeľov rôznych princípov. Jednota mytologického procesu sa podľa Schellinga z náhodných dôvodov rozbila na niekoľko vetiev, preto každý národ, vyjadrujúci časť mytologického obsahu vo svojich dejinách, vystupuje so svojím osobitným zámerom. Koncept nevedomia sa ukázal byť pre Kirejevského veľmi vhodný na zdôvodnenie doktríny národnosti. V súvislosti s rovnakou myšlienkou nevedomia si Kireyevsky požičiava estetické úvahy od Schellinga. Umenie podľa Sh. predstavuje jeden z aspektov mytologického procesu, ktorý vyjadruje jeho podstatu, v dôsledku čoho súvisí s poznaním. Kireevsky, podobne ako Schelling, uznáva takýto význam pre umenie a verí, že pravda sa stáva spoľahlivejšou, keď sa k jej logickej dôstojnosti pridá estetická dôstojnosť. Princíp poznania sa tak u Kireevského, rovnako ako u Schellinga, dostáva do úzkeho kontaktu s teóriou nevedomia, ktorá je vyjadrená okrem iného aj v umení. Rozširovanie hraníc poznania cez predpoklad sféry iracionálna a uznanie dôležitosti prostriedkov poznania za estetickým citom sa však Kireevskij zhoduje so Schellingom len v chápaní princípu poznania, no samotný obsah poznania sa líši od predstáv nemeckého filozofa. Kireevsky obzvlášť priťahuje pozornosť na koncept integrity ducha, ktorý je úzko spojený s myšlienkou morálnej dokonalosti. Túto prevahu morálneho hľadiska, alebo presnejšie, tento priamo asketický princíp vo svojom svetonázore si Kirejevskij nemohol požičať zo Schellingovej filozofie. Myšlienka morálneho zlepšenia nie je charakteristická pre Schellinga (rozlišovala systém iného nemeckého filozofa Fichteho) a v osobitnom význame, v ktorom je táto myšlienka u Kireyevského, mohla byť prevzatá iba z asketických výtvorov. V súlade s uznaním niektorých formálnych kritérií pravdy so Schellingovými názormi na túto tému sa I. V-ch v obsahu myšlienok, ktoré rozvíja, spája s kresťanskými asketmi. V skutočnosti, podľa rovnakých, vo všeobecnosti, princípov poznania, možno potvrdiť veľmi odlišné chápanie sveta. Schelling podal pohľad na svet, ktorý bol odlišný od kresťanského poznania tohto sveta. Napríklad v kresťanskom chápaní východných askétov duch a hmota nesplývali v ľahostajnú identitu a estetické hľadisko sveta, ktoré prevládalo u Schellinga, nahradili primátom mravnej idey. Dualizmus, chápaný v kresťanskom zmysle, je základom asketickej filozofie, odlišujúc ju od stavieb v duchu estetickej a akejkoľvek inej ľahostajnosti. Tento rozdiel vnímame ako dôležitý v podstate, úzko súvisiaci so samotnou podstatou kresťanstva. Hlavnými problémami kresťanského svetonázoru sú doktrína pádu a vykúpenia, doktrína zla a víťazstvo dobra nad ním; Z toho je celkom jasné, že morálne idey, ktoré úzko súvisia s podstatou kresťanstva, sa v kresťanskej filozofii mimoriadne zaujímajú. Hoci Kireevskij konkrétne neskúma problémy zla a spásy, obsah jeho myšlienok plne zodpovedá ich kresťanskému riešeniu, pretože mysliteľ je založený na morálnom princípe a rozvíja ideál, ktorý je úplne v súlade so základmi kresťanstva. Akékoľvek výpožičky od Schellinga Kirejevského poukážeme, to všetko sa bude týkať formálnych prvkov jeho svetonázoru, ale v podstate, obsahovo, je tento svetonázor vyjadrením kresťanských predstáv, asimilovaných v ich pravoslávnom chápaní. O správnosti tohto záveru musí byť presvedčené všetko, čo bolo vyššie povedané o postoji Kirejevského k svätým otcom a Schellingovi. Niet pochýb, že všetky tieto myšlienky I. V-cha: o poznaní cez morálnu dokonalosť, cez aktívny život zameraný na prospech blížneho, o viere ako najvyššom vhľade do prirodzených síl ľudskej mysle, o ideálnej štruktúre spoločenského života – to všetko sú čisto kresťanské myšlienky, ktoré možno sformulovať doslovným vyjadrením z kníh, ktoré tvoria primárny zdroj kresťanskej múdrosti a života. Medzi názory vyjadrené v otázke pôvodu slavjanofilstva ako doktríny patrí okrem iného aj názor, podľa ktorého sa slavjanofilstvo javí ako výtvor kolektívnej mysle. Prví slavianofili, Kireevskí, Chomjakovci, Aksakovci, boli navzájom tak úzko prepojení v samotnom živote, že aj ich literárne diela nesú stopy nevyhnutného vzájomného ovplyvňovania. Vo vyššie uvedenom výklade je však správnejšie to, čo sa z neho dá vytiahnuť na objasnenie významu slavjanofilstva, ako vysvetlenie literárneho vzťahu medzi prvými slavjanofilmi. Z chronologického hľadiska a v zmysle skoršieho, v porovnaní s inými, literárneho vyjadrenia svojich názorov, možno I. V. Kirejevského, ako bolo povedané na jeho mieste, považovať za zakladateľa slavjanofilskej náuky, no svojím významom táto náuka presahuje úlohu jednotlivca. Slavjanofilstvo nie je ničím iným ako živým prejavom nábožensko-národného povedomia a v tomto zmysle ho mohlo vytvoriť, a teda aj prejaviť, úsilím mnohých jednotlivcov. 340 Slavofilské myslenie bolo vytvorené sociálne. Toto chápanie slavjanofilstva plne zodpovedá názorom Kirejevského, podľa ktorého by naša filozofia mala byť výsledkom činnosti spoločnosti, a nielen jednotlivca. Naznačené chápanie slavjanofilstva zároveň naznačujú tie historické precedensy slavjanofilstva, ktoré boli naznačené vyššie a ktoré majú aj sociálny charakter. Jedným slovom, historicko-genetická cesta slavjanofilstva až po jeho konečnú fázu vrátane je postupné odhaľovanie náboženskej cirkevnej idey u najlepších predstaviteľov ruskej spoločnosti a prví slavjanofili, s určitými rozdielmi v názoroch, ktoré medzi nimi existovali, sú si navzájom podobní v tom, že všetci vo svojich spisoch odhaľovali ideál pravoslávia, niektorí hlavne z filozofickej stránky, iní najmä z teoreševickej stránky (Ki) (Ki). historické (K. Aksakov), podnietené požiadavkami osobného a sociálneho charakteru. Z tohto poňatia podstaty slavjanofilského učenia (pojem, ktorý sme na rôznych miestach tejto eseje opakovane zdôrazňovali) celkom jasne, bez príliš zdĺhavého zdôvodňovania, vysvitá neskorší osud slavjanofilstva či vplyv slavjanofilských myšlienok na predstaviteľov ruského myslenia v neskorších dobách. Vychádzajúc z chápania slavjanofilstva ako skúsenosti vo filozofii nábožensko-národného sebauvedomenia, ako sociálnej filozofie, možno badať jeho vplyv vo všetkých neskorších fenoménoch ruského myslenia, vtlačeným takýmto charakterom. Vzhľadom na skutočnosť, že je veľmi veľa faktov o takomto objave ruského myslenia v neskoršom čase ako v ére slavjanofilstva, nemusíme ich úplne uvádzať, najmä preto, že mnohé z týchto skutočností sú odchýlkou ​​od učenia prvého slavjanofilstva. Preto stačí poukázať na najdôležitejšie a nepochybné fakty vplyvu slavjanofilstva v neskorších dobách, majúc na zreteli myšlienkový rozsah slavjanofilstva, ako je uvedený v dielach Kirejevského. Keďže slavjanofilstvo sa dotklo otázok náboženského charakteru, ktoré sú predmetom skúmania duchovnej či teologickej literatúry, môžeme si všimnúť predovšetkým vplyv slavjanofilstva na teologickú literatúru. Zdôvodnenie slavjanofilstva v náboženskej otázke, postavené na epistemologickom a morálnom základe, nepochybne poskytlo nový živý materiál pre vedu vyznania, najmä morálna stránka slavjanofilstva, ktorá v tomto učení zaujíma také popredné miesto, vyvolala záujem o vysvetlenie morálnej stránky kresťanstva, čo možno pozorovať najmä u autorov rešpektujúcich učenie slavjanofilov. 341 Kirejevského myšlienka vytvoriť ruskú filozofiu na patristickom základe tiež nachádza svoje uplatnenie. 342 Vplyv slavjanofilských myšlienok v iných oblastiach literatúry je veľmi široký: myšlienky slavjanofilstva tu často prijímali nielen jeho priatelia, ale aj odporcovia. Myšlienku slavofilstva o racionalizme západnej kultúry prijal a podrobne rozvinul Vl. Solovjov (ako už bolo spomenuté vyššie), morálku slavjanofilstva cítiť v spisoch takzvaných pochvennikov, týchto pokračovateľov slavjanofilstva, Apolla Grigorieva, Strachova, Dostojevského. Myšlienka „rozvoja sociálneho sebauvedomenia“ našla talentovaného nástupcu v osobe S. N. Trubetskoya v jeho učení o povahe vedomia. V novšej dobe nachádzame myšlienky, alebo aspoň záujmy podobné slavjanofilstvu aj v „Problémoch idealizmu“ a vo „Vekhi“, najmä v dielach S. N. Bulgakova a N. A. Berďajeva. V dielach súčasných autorov, ale aj iných moderných mysliteľov ideovo spriaznených so slavjanofilstvom možno, samozrejme, podľa doby badať veľa vecí mimo slavjanofilstva, ktoré sa do neho nehodia, no máme na mysli podobnosť autorov menovaných so slavjanofilstvom v niektorých podstatných bodoch a predovšetkým ich záujem o vieru a život pravoslávia. Možno dokonca povedať, že moderna je obzvlášť bohatá na slavjanofilské myšlienky a city, slavjanofilstvo chápe náboženský a spoločenský svetonázor daný Kirejevským. A môže sa stať, že táto „sociálna filozofia“, ktorá v súčasnosti žije len v najlepších ruských ľuďoch, sa v budúcnosti stane skutočne spoločenskou a stane sa mocným prostriedkom na oživenie ruského ľudu. Pozri napr. článok S. M. Solovjova v ruskom Bulletine, 1857, odhaľujúci nehistorickú povahu slavjanofilských názorov. Odpoveď na tento článok v Povesti z roku 1857: „Opozícia pána Solovyova proti Kireevskému“ K-va. Napokon je tu dielo o Kirejevskom, v ktorom sa odhaľujú metafyzické základy jeho svetonázoru. Gershenzon. I. V. Kireevsky, doktrína osobnosti. Historické poznámky, M. 190? Hoci tento materiál vždy prezentoval sám autor takmer vo forme úvah, a teda logicky. Naša systematizácia názorov Kirejevského bude pozostávať zo zhrnutia obsahu jeho rôznych článkov. Galich. Dejiny filozofických systémov podľa zahraničných príručiek, II. 1819, str. 255, 256, 257. Alebo porov. prezentácia systému Schelling v nových, zahraničných kurzoch. Galich, s. 259, 264, 267. Vellánsky. Proluzia k medicíne, II, 1805, 16, 17 s. Michnevič. Skúsenosti s jednoduchou prezentáciou systému Schelling, Odesa, 1850, s. 28, 31. Galich, p. 279. Vellánsky. Hlavný prehľad všeobecnej a konkrétnej fyziológie alebo fyziky organického sveta. II. 1836, s. 188. Michnevič, s. 35. O umení ako orgáne filozofie porov. podľa toho odseky v Transcendent. ideálne. Schelling. Kirejevského. Schellingov prejav, zv. II, vyd. 1861 Zbierka op. vo vyd. 1861 zv. II, str. 6. II, 29. Túto myšlienku osvietenia ako aktu sebapoznania jasnejšie vyjadruje D. Venevitinov: "Sebapoznanie je jedinou myšlienkou, ktorá môže oživiť vesmír: toto je cieľ a koruna človeka. Vedy a umenie, večné monumenty úsilia mysle, jediné znaky jej existencie, nemôžu predstavovať nič viac, než len podivuhodný vývoj umelca na dosiahnutie tohto cieľa." jeho cit, presvedčiť sa o jeho sile, básnik sa umelo prenesie do zápasu s prírodou, osudom, aby v tomto protirečení vyskúšal svojho ducha a hrdo vyhlásil triumf mysle Dejiny nás presviedčajú, že tento cieľ človeka je cieľom celého ľudstva“ (Diela Venevitinova, Trans. 1855, s. 138). II, 39, 35, 97; I, 189; II, 330. II. 301, ešte jasnejšie na 304. Vo svojich raných spisoch K. neuvádza základ pre prijatie jeho názorov ako objektívnej pravdy. Ako uvidíme, takýmto základom pre neho bolo „veriace myslenie“, ktoré mu dávalo právo uznať pravoslávny začiatok života ako jediný legitímny. I. V-chu vo všeobecnosti nedokázal dať svojim názorom viac-menej objektívny zmysel a v dielach, ktoré od neho máme, viac dominuje priame náboženské presvedčenie, či dogmaticky kladené základy filozoficko-teologického systému, ktoré mu boli predložené. V „úryvkoch“ I. V-cha, ktoré sa okrem iného nachádzajú v jeho prácach, sa uvádza myšlienka o potrebe prostredníctvom „rozvoja sociálneho sebauvedomenia“ poskytnúť pravoslávnemu pohľadu na rozvoj ľudského ducha možnú mieru objektivity a univerzálnej záväznosti. II, 334, 331, 338, 339. Nižšie uvidíme, aké boli tieto dôvody. II, 287, 246, 247; Ja, 193. II, 247, 248; I, 192, 193. I, 191; II, 246, 284, 285, 286. II, 283, 286, 287, 288, 304, 303. II, 252, 253, 289, 185, 189. List Chomjakovovi. "Materiály pre biogr." p. 90; II, 336, 318, 320. II, 256, 257, 309, 310, 258. II, 260; I, 198, 199; II, 279. I, 194,195; II, 264, 265. I, 199, 195; II, 265, 266. II, 247, 202, 263; Ja, 196. II, 277, 269, 278, 327, 328. II, 4, 282, 283, 12, 233, 305. II, 314–317, 331, 332, 338, 339. I, 196–198; II, 339, 340. "Z listu I. V. Kireevského N." Pozri Domáca konverzácia, 1801, č. 46, článok „Indiferentizmus“. Vyššie uvedené slová predstavujú úryvok z listu N, na ktorý Kirejevskij odpovedá. Kirejevskij tu opäť odkazuje na doslovne napísaný úryvok z listu. Napríklad v knihe Ivanova-Razumnika „Dejiny ruského sociálneho myslenia“ pozri prvé kapitoly zväzku 1. Podobnú myšlienku vyjadruje napríklad známy kritik M. A. Protopopov. Pozri v jeho knihe: „Critical Articles“, M., 1903, články o populistických spisovateľoch. Kritik celkom oprávnene upozornil na skutočnosť, že medzi inteligenciou a ľudom je len kvantitatívny rozdiel, ale kvalitatívne sú ľud a inteligencia jedno a to isté. Hovoríme tu podmienečne, nie v zmysle facon parle, ale v doslovnom zmysle, pretože na mnohých konštrukciách v oblasti ruského myslenia, ktoré nie sú založené na náboženskom základe, možno naznačiť určité stopy vplyvu náboženskej minulosti, niekedy v zmysle prítomnosti formálnych mentálnych čŕt a niekedy v obsahu. Pozrite si kapitolu I skutočná práca. Pozri výskum prof. Malinin: „Starší Philatheus z Eleazarského kláštora a jeho posolstvá“, Kyjev, 1901, 316–324. Detailné skúmanie tohto trendu v našej antickej literatúre môže byť predmetom samostatnej práce: pre niektoré podrobnosti odkazujeme na rovnakú štúdiu prof. Malininu, s. 82–113. Tu je patristický základ staroruského písma naznačený vo väčšom počte literárnych diel ako my, s cieľom naznačiť genetické spojenie medzi priestorovo oddelenými faktami našej literatúry, starovekej a modernej. Prof. Archangelsky, Vzdelávanie a literatúra v Moskovskej štátnej konc. XV-XVII storočia, Kazaň, 1898, s. 27, 30. Prof. Malinin, cit. cit., str. 241. Prof. Archangelsk. Školstvo a literatúra... s. 31–33. Prof. Malinin, cit. op. s. 383–442. Celkom pochopiteľne tu nemôžeme uviesť vyčerpávajúcu históriu celej tejto otázky, pretože na to by sme museli napísať veľkú knihu, ktorá by sa špeciálne venovala náboženským a morálnym myšlienkam v ruskej literatúre 18. a 19. storočia. Zaoberáme sa, ako bolo uvedené vyššie (vzhľadom na staroveké ruské dejiny), iba pri niektorých literárnych faktoch, z nášho pohľadu najvýraznejších. Novikov mal však odpor k prírodným vedám. východ. r. s. Porfiryeva časť II, oddelenie 2, s. 290. Niet však pochýb o tom, že Novikov bol šampiónom humanitárneho vzdelávania u nás. Známe sú jeho aktivity pri výchove ruskej mládeže. Tamže, s. 287. O Novikovovi pozri Pypin, Dejiny ruskej literatúry, roč. IV a jeho "Ruské slobodomurárstvo 18. storočia. vyd. "Svetlá." Nezelenov, N.I. Novikov, vydavateľ časopisu. II. 1875. s. 307. Po načrtnutí „filozofických názorov Vechernyaya Zarya“ (jeden z Novikovových časopisov) bádateľ hovorí: „Veľmi podrobne som sa zaoberal prezentáciou všetkých týchto pohľadov na časopis, po prvé preto, že ich vplyv sa odrážal, ako uvidíme, v mnohých dôležitých ustanoveniach Novikovových publikácií, a po druhé, pretože v nich majú, možno, veľmi dôležité miesto vo vývoji našej histórie. Zdá sa, že by sme mali vidieť zárodky filozofie, ktorá sa tak holisticky rozvinula v modernej dobe v dielach Kirejevského a Chomjakova. Moskovské mesačné vydanie 1781, časť 1, predslov. Citácia podľa I.r. s. Porfiryev, časť II, od. 2, 4. vyd. str. 296 a 297. Zbierka op. vo vyd. 1861, I, 20, 21. Penzión vďačil za svoju existenciu Cheraskovovi, ktorý bol aktívnym členom Novikovského filantropickej a vzdelávacej spoločnosti. O penzióne pozri N. S. Tikhonravov. Rus. lit. zv. III, 2. časť, M. 1898, s. 87 a nasledujúce. Žukovskij objavil ruský spôsob myslenia nielen vo svojich prozaických článkoch, listoch atď., ale aj vo svojich básnických dielach: ako v prvom, Žukovskij v nich vyjadril spôsob ruskej duše, hoci v nich nepodával obrazy obrazov ruského života. Žukovského sentimentálny svetonázor je v podstate obsahovo rovnaký ako Novikov, čo je pochopiteľné aj historicky, pretože Žukovskij bol vychovaný v internátnej škole Free Noble. – M. O. Gershenzon v článku o Kireevskom v knihe „Historické poznámky“ tiež celkom správne poukazuje na súvislosť slavjanofilstva a ruského romantizmu. Dotknutie sa súvislosti s Kireyevského svetonázorom niektorých názorov V.A. Žukovského, nedotýkame sa podrobne strany veci, ktorú naznačil M.O.G., keďže nás zaujíma predovšetkým obsah svetonázoru a odkaz na romantizmus by nás mohol odviesť ďaleko od hlavnej témy. Zbierka op. Žukovskij, vyd. Prednášal prof. Archangelskij, XI., 3. Zbierková kompozícia XI, 4: X, 83; XI, 17 a ďalšie miesta. Pozri tiež „Denník“ Zh. II. 1901, 51. Zbierka op. X, 132; IX, 9, 24. "Čo je osvietenie? Umenie žiť, umenie konať a zlepšovať sa;... nájsť v sebe neodňateľné šťastie." Paralelne s touto myšlienkou Žukovského sa navrhujú nasledujúce slová I. V. Kireevského v jeho príbehu „Ostrov“. Starec hovorí mladému mužovi, ktorý sa ocitne na pustom ostrove: „Pozri sa na tento krásny ostrov... život na ňom nie je ako tvoj... ľudia ho nepoznajú... V duši každého človeka je ten istý stratený ostrov... Len ho hľadaj.“ Zbierka op. vo vyd. 1861, I, s. 160–161. Zbierka op. Žukovskij, XI., 19. Zbierka op. Žukovskij, X, 120–128. Izák Sýrsky bol askétom, ktorý žil na konci 5. storočia. Jeho „Slová duchovného asketizmu“, ktoré z gréčtiny preložil starší Paisius Velichkovsky, vyšli v preklade opravenom z originálu a s poznámkami Optiny Pustynovej v roku 1854. Je. Sirin, Slová duchovnej askézy, s. 388. Philokalia, zv. III, ed. sek. M. 1900, „Abba Fallasius o láske, abstinencii“... a tak ďalej. Philokalia, zv. Ja, ed. Štvrtok, M. 1904, „Návod na duchovný život“. Mark Podvnzhnik + začiatok 5. storočia; Abba Fallasius – v 7. stor. Život Abba Dorothea siaha až do 7. storočia. Práve týchto spisovateľov a predovšetkým Izáka Sýrčana odporučil duchovný otec I.V. I.V. nielen pozorne čítal diela týchto otcov, ale aj prekladal a upravoval z nich preklady (pozri jeho listy staršiemu Macariovi v edícii diel, ktoré redigoval Gershenzon). Abba Dorotheus je duchovne prospešný. vyučovanie, vyd. deviata, strana 105. Je. Sirin, p. 103 atď. Philokalia, zv. Ja, "Návod na duchovný život",... "Tým, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov." Philokalia, zv. III, "Abba Fallasius o láske, umiernenosti a duchu. živote"... V tomto termíne to poznamenal Tsypin. Napríklad O. Miller. Základy učenia pôvodných slavjanofilov. ruský M. 1880, kniž. 1 a 3. Je. Sirin, s. a 133 nasl. Je. Sirin, p. 109 a pozn. Philokalia, zv. Ja: "Tým, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov." Originalitu slavjanofilstva ako národného svetonázoru nenarúša skutočnosť, že ako materiál na jeho konštrukciu sú použité niektoré takzvané cudzie myšlienky. Okrem formálnych vplyvov naznačených na ich mieste v doktríne slavjanofilstva boli už dávnejšie zaznamenané niektoré výpožičky Kirejevského z Guizota v jeho názoroch na zloženie západnej kultúry - to však neničí dušu slavjanofilstva, ktorého podstatný obsah je úplne originálny. Ak Kirejevskij v zhode s Guizotom naznačuje prvky západnej kultúry (Pozri Diela D.I. Pisareva, článok „Ruský Don Quijote“), potom podstata Kirejevského článkov o západnom osvietenstve nie je v tomto náznaku a napokon, ťažisko v článkoch Kirejevského nie je v jeho názoroch na Rusko, ale v jeho názoroch na západné osvietenie. Takými sú napríklad teologické diela charkovského metropolitu Anthonyho. Máme na mysli početné teologické práce venované skúmaniu špekulácií otcov sv.