Мировоззрение

Predarea lui I. V. Kireevsky poate fi luată în considerare și poate fi evaluată din diverse puncte de vedere. Putem evidenția în sistemul filozofic și istoric al lui Kireevsky latura sa exclusiv istorică, iluminarea faptelor istorice care servesc gânditorului drept suport pentru concluziile sale și să-i evaluăm viziunea asupra lumii pe baza criticii istorice. 191 Pe de altă parte, putem lua în mod specific partea filozofică a învățăturii lui Kireevsky, parțial concepțiile sale epistemologice, și putem ilumina acest gânditor ca un filosof care și-a pus o anumită problemă filozofică a reconcilierii credinței și cunoașterii. 192 Dar este posibilă şi o a treia perspectivă în considerarea gânditorului nostru, care constă în conturarea idealurilor de gândire şi de viaţă împărtăşite de el. Nu ne întrebăm aici nici prima, nici exclusiv a doua perspectivă, ci mai ales a treia. Interesul nostru se concentrează asupra conținutului dat predominant în lucrările lui Kireevsky ca principalele sale prevederi teoretice și practice. Abordăm acest gânditor nu cu scopul de a critica concepțiile sale filosofice sau istorice, de a le dovedi sau de a le infirma, ci doar cu scopul unei analize pozitive a idealurilor sale în viață și gândire. După ce ne-am stabilit sarcina imediată de a contura punctele de vedere de bază ale lui Kireevsky asupra vieții și gândirii, considerăm, de asemenea, că este necesar să lămurim că formularea sarcinii noastre în acest caz este adaptată termenilor obișnuiți, folosiți în mod obișnuit, dar din punctul de vedere al lui Kireevsky însuși, ar fi mai corect să desemnăm idealul său ca ideal al vieții. În lucrările lui I. V-cha, relativ puține și adesea neterminate, sunt împrăștiate multe gânduri, de obicei incluse în sistemele de filozofie teoretică și în filosofia istoriei și în sistemele moralității. Personal credem că diferențierea în acest caz este absentă de la autor nu pentru că nu a avut timp să dea o formă finită gândurilor sale, prezentându-le în articole, din diverse motive aleatorii, ci și pentru că o astfel de prezentare mixtă a gândurilor de o ordine aparent diferită corespundea pe deplin părerilor personale ale lui Kireevsky. Kireevsky, cu puterea sa de gândire caracteristică, nu a fost doar un gânditor abstract, ci și un publicist, deci un scriitor cu un puternic interes pentru viața reală și a înțeles filozofia însăși nu ca construcție a rațiunii pure, ci ca o înțelegere a acestei vieți invariabil legată de viața însăși. Pentru o imagine completă a viziunii despre lume a lui Kireevsky, va trebui să facem (atunci când îi prezentăm viziunea asupra lumii) un rezumat al gândurilor sale împrăștiate în lucrări din timpuri diferite, deoarece uneori un gând care a fost incomplet exprimat la un moment dat a fost comentat de autor însuși într-un alt caz. Combinarea materialului mai mult sau mai puțin împrăștiat într-un sistem 193 pare în mod pozitiv necesară în scopul unei prezentări mai clare. Lucrarea de jurnal, chiar și de către un publicist cu o mare disciplină a gândirii, suferă întotdeauna de multe neajunsuri care interferează cu claritatea ideilor dezvoltate și uneori provin din graba lucrării, alteori din confuzia problemei sau, în cele din urmă, din instabilitatea judecății autorului însuși. În absența unor fluctuații puternice în opiniile exprimate de Kireyevsky în momente diferite, el, desigur, nu putea fi întotdeauna liber de prima și a doua dintre aceste circumstanțe. În fine, deși nu ne propunem scopul criticii filozofice în raport cu gânditorul pe care îl analizăm, nu putem, nici în cadrul sarcinii istorice și literare, să ignorăm acele aspecte de influență sub care s-a conturat idealul lui I. V-cha Kireevsky. Din punctul de vedere al gânditorului însuși, acest ideal este însă original, dar, împărtășind pe deplin această opinie, nu putem, în studiul lui Kireyevsky, să ocolim acele fapte care, potrivit lui Kireyevsky însuși, s-au dovedit a fi într-o anumită măsură stimulentele conștiinței noastre naționale. O viață originală, pentru a-și recunoaște particularitatea cu oricare alta, neoriginală, trebuie să fie trezită la existența conștientă de unele influențe exterioare. Și dacă lumea occidentală nu este o sursă de viață pentru noi în sens pozitiv, atunci ea a avut cel puțin o semnificație negativă pentru dezvoltarea noastră inițială. De aceea, nu putem evita complet atingerea, înainte de a prezenta viziunea lui Kireevsky asupra lumii, a unor fenomene ale vieții occidentale relevante pentru subiectul nostru. Din acest punct de vedere, reproducerea concepțiilor filozofice ale lui Schelling într-o schemă cât mai scurtă ne pare necesară. Cu această diagramă a opiniilor lui Schelling vom prefața prezentarea punctelor de vedere ale lui I.V. Kireevski. Învățătura lui Schelling, așa cum știm deja parțial, nu l-a satisfăcut pe Kireyevsky, iar influența lui asupra I. V-cha nu a fost semnificativă, dar pentru a afirma cel puțin acest fapt trebuie, pe lângă cele spuse mai sus despre Schelling, să adăugăm și alte aspecte ale sistemului său. Având în vedere faptul că Kireyevsky însuși are o prezentare foarte informativă a unei părți a sistemului lui Schelling, în plus, a acelei părți care l-a influențat într-un fel sau altul pe Kireyevsky, vom prezenta opiniile lui Schelling în principal conform lui Kireyevsky însuși, completând ceea ce are din alte surse. După ce vor fi prezentate principalele puncte de vedere ale lui Schelling, trăsăturile de originalitate care caracterizează viziunea despre lume a lui Kireyevsky vor deveni mai clare. Schelling a fost la început un adept al sistemului lui Fichte, dar în curând a devenit nemulțumit de o filozofie care se concentra exclusiv pe studiul spiritului uman. Schelling a început să caute noi căi pentru filozofie. Studiind natura, având cunoștințe ample în științele naturii, Schelling acordă o mare atenție fizicii speculative și, spre deosebire de Fichte, pune în contrast ființa cu gândirea, activitatea liberă a spiritului, cu mecanismul naturii, apoi le leagă pe amândouă în ceva mai înalt. Fichte a pus deja temelia doctrinei conform căreia ființa și gândirea sunt identice, deoarece Fichte nu vedea în natură însăși nimic altceva decât unul dintre actele spiritului. Schelling a fost, parcă, un succesor al lui Fichte în urmărirea principiului filozofiei identității. Pentru Schelling, etapele cunoașterii sunt în deplină concordanță cu etapele ființei, deoarece cunoașterea și ființa, subiectul și obiectul sunt înrădăcinate într-un început comun. Ceea ce este postulat în afara conștiinței este în esență același cu ceea ce este postulat în conștiință; cognoscibilul trebuie să poarte însuși semnul cunoscătorului. Natura este un pas care precede spiritul, și nu opusul lui; istoria este o continuare a procesului fizic. Dumnezeu și lumea, universul și eu, spiritul și materia, întunericul și lumina - acestea, conform lui Schelling, sunt doar opuse vizibile, manifestări ale unui principiu, „identice în esență”. Schelling pictează o imagine poetică a lumii, prin care ideea scopului tuturor lucrurilor trece ca un contur vizibil. Toate fenomenele individuale, toate ființele din lume, toate acțiunile lor sunt părți ale unui singur organism, o manifestare a unui singur suflet mondial. Necondiționatul se dezvăluie în lume, 194 dar eternul sau divinul nu se manifestă niciodată direct, ci indirect, „sub înfățișare” și este dezvăluit doar celor care știu să înțeleagă identitatea originară „cu ajutorul ideilor”. Observăm direct două ordine de fenomene: spiritual și material. Cu toate acestea, una și alta ordine de fenomene nu sunt prezente nicăieri în forma sa, ca să spunem așa, pură. Esența divină care stă la baza universului rămâne, este prezentă în orice fenomen și dacă ne imaginăm materia și spiritul ca doi poli ai unei lumi identici în baza lor comună, atunci în orice punct din distanța dintre poli ambele principii vor fi cu siguranță prezente, pe măsură ce se apropie de polul opus, slăbind treptat în gradul de intensitate, dar niciodată distruse complet. Această relație între două ordine de forțe care decurg dintr-o singură sursă este destul de înțeleasă, deoarece ceea ce vine dintr-o singură esență nu poate fi străin de sine. De aceea, în lume nu există libertate fără necesitate, nu există material fără spiritual, nu există conștient independent de inconștient - aceste contrarii sunt strâns legate de însăși esența procesului unic al lumii. După cum s-a spus, în viața lumii se manifestă un singur principiu, reprezentând baza spiritului și a naturii. Indiferent de fenomenele vieții lumii, începutul este cea mai pură identitate, în care atât mentalul, cât și materialul sunt reduse la indiferență. Dar atunci când acest Divin și necondiționat „intră în manifestare” (această tranziție se realizează pe neînțeles), ea devine sursa inepuizabilă a oricărei ființe și cunoștințe. Tot ceea ce există există în și prin divin: universul este o apariție eternă sau o origine în contrarii, care sunt din nou productivi. Filosofia care pierde din vedere această împrejurare alunecă pe suprafața fenomenelor și privește lumea de parcă ar fi ceva mort. Filosofia dinamică monitorizează activitățile interne ale lumii, necesitând explicarea faptului binecunoscut al dualității forțelor care se luptă. Dezvoltarea continuă a vieții de la un început este compusă tocmai dintr-o combinație de contrarii. De exemplu, natura, ca spiritualizată, se străduiește să atingă anumite scopuri. Ea face o serie întreagă de eforturi pentru a se ridica în dezvoltarea ei la autocunoaștere și ajunge la realizarea acestui scop prin procese inconștiente. Aceeași combinație de contrarii se observă în descoperirea unui alt fapt al vieții spirituale - libertatea. La etapele inferioare ale vieții naturii vedem doar necesitate, în timp ce în om aceeași natură se dezvăluie din partea libertății. 195 Așa conduce Schelling la unitatea conștiinței și a ființei, a libertății și a necesității, arătând sensul tuturor acestor fenomene în întregul organism al lumii. După ce a identificat ființa și gândul, spiritul și materia, Schelling, în mod firesc, a trebuit să stabilească un punct de vedere special în cunoașterea lumii. Principiul cunoașterii în filosofia lui Schelling este intuiția artistică, care a fost explicată în detaliu de către filozof în „Sistemul idealismului transcendental”. În contemplația artistică, unde toate contrariile sunt împăcate, ni se dezvăluie acel singur început al lumii, care este sarcina filosofiei. Arta, așadar, este o reflectare a vieții absolutului și principalul organ al filosofiei. Dar dacă numai arta conduce la cunoașterea începutului absolut al vieții, atunci, conform lui Schelling, este ușor de concluzionat că „filozofia, generată și hrănită de poezie, la sfârșitul dezvoltării sale trebuie să se îmbine din nou cu ea”. Mitologia va servi ca mijloc pentru o astfel de fuziune. 196 Acesta din urmă a jucat un rol foarte proeminent în gama de subiecte care îl interesau pe Schelling și în sistemul său. Principiile iraționale ale lumii și cunoașterii, cărora Schelling le-a atribuit un loc proeminent în viziunea sa asupra lumii, și-au găsit explicația tocmai în mitologie. Schelling a lucrat foarte mult la mitologie, văzând în ea ultima explicație a procesului lumii, o sferă care conține rădăcinile misterioase ale ființei și ale vieții. În mitologie este ultimul indiciu pentru religie, filozofie, istorie și, în cele din urmă, artă. Ce este religia? În primul rând, aceasta nu este o simplă cunoaștere despre Dumnezeu și nu o relație ideală între o persoană și Dumnezeu. Religia este o ființă reală în Dumnezeu, o relație reală cu El. Suntem obligați la o astfel de definiție a religiei prin faptul că fără o astfel de definiție nu vom înțelege mitologia. Religiile sunt de obicei împărțite în naturale și revelate, dar o astfel de împărțire nu notează deloc ceea ce este specific religios în religii. La urma urmei, o persoană asimilează conținutul chiar și al religiei deschise în același mod care servește la asimilarea tuturor celorlalte cunoștințe - în acest caz, cu ce diferă cunoștințele religioase de orice altă cunoaștere! Același lucru ar trebui spus despre religia naturală. Conținutul său, bazat pe concluziile rațiunii naturale, nu diferă deloc de, de exemplu, conținutul filosofiei, care este și o descoperire a rațiunii naturale și, prin urmare, religia naturală nu conține nimic anume religios. Pentru a înțelege corect religia, este necesar să găsim principiul religios care îl pune în esență pe Dumnezeu în om. Un astfel de început există, fără îndoială, deoarece numai prin el putem înțelege viața religioasă anterioară a oamenilor, care este exclusă în mitologie. Fără îndoială că revelația este în strânsă legătură cu mitologia, întrucât în ​​ea, ca și în mitologie, relația reală a omului cu Dumnezeu este pusă pre-rezonabil, înaintea oricărei cunoștințe, în viața de zi cu zi, istoric. Revelația, așadar, nu este deloc cunoaștere și nu stă în legătură cu religia rațională: ea are sub ea pământul irațional al revelațiilor mitologice și singura ei diferență față de acestea din urmă constă în revelația mai mare a conștiinței. Mitologia este o religie întunecată, autogeneratoare; revelația este eliberarea de puterea faptului real orb. Acum este clar că elementele iraționale din filosofia lui Schelling și-au găsit sprijinul principal în filosofia sa a mitologiei și că aceasta din urmă joacă un rol dominant în învățătura lui Schelling. Conștientul și inconștientul, libertatea și necesitatea, precum și alți poli ai existenței, primesc o explicație foarte convenabilă în momentele procesului mitologic. Acest proces este grozav și universal. Are loc de-a lungul vieții, acoperind toate aspectele acesteia. Nu numai filosofia religiei, în special filosofia revelației creștine, nu este posibilă fără filosofia mitologiei, ci și filozofia istoriei și filosofia artei și pur și simplu filozofia. Nu suntem capabili să înțelegem timpul preistoric fără ajutorul mitologiei, cu atât mai puțin să înțelegem fără ajutorul ei relația dintre lumea nouă și cea veche. În lumea veche, acel principiu a acționat prin forța necesității, de care lumea nouă se eliberează odată cu iluminarea conștiinței și care a apărut la vremea sa în mitologie. În procesul mitologic sunt rădăcinile istoriei, o explicație a originilor sale. Este de la sine înțeles că filosofia artei este strâns legată de filosofia mitologiei, deoarece arta este o reflectare a vieții absolutului și este strâns legată de religie. Filosofia mitologiei explică relația artei antice cu noua artă și, prin aceasta, rezolvă multe ghicitori „de la relația artistică a mitologiei la revelație. De exemplu: cum nu i-a împiedicat sentimentul religios pe artiștii din Evul Mediu să îmbine obiectele păgâne cu obiectele creștine într-un singur gând, într-o singură imagine?” Filosofia mitologiei, care dezvăluie relația dintre natural și supranatural, dintre păgân și creștin, este destul de capabilă să rezolve aceasta și probleme similare. Filosofia în sensul propriu primește în sfârșit o direcție cu totul specială în funcție de filosofia mitologiei. Aparent, nu există nimic în comun între mitologie, focalizarea iraționalului și filozofie - cunoașterea clară, regatul rațiunii. Dar însăși polaritatea fenomenelor ridică în mod necesar întrebarea: „Există rațiune în nerațiunea vizibilă? Nu este posibil să descoperim și să prezentăm sens în nonsensul extern?” Filosofia, dacă vrea să devină completă și să lumineze toate faptele care sunt supuse cunoașterii umane, nu trebuie să ignore mitologia. Filosofia trebuie să-l înțeleagă pe acesta din urmă legându-l cu alte fapte observate în natură și viață. Desigur, limitele filosofiei de la o astfel de introducere a mitologiei în ea sunt extinse semnificativ și, în plus, punctul de plecare al construcțiilor filozofice este transferat într-un plan ușor diferit. Filosofia în acest caz ar trebui să plece de la fapte și nu ar trebui să fie dezvoltarea vreunui principiu abstract. În acest mod practic, Socrate și Platon au învățat odată să filosofeze, „nu în așa fel încât să pregătească mai întâi întrebări despre gândirea în sine, ci într-un asemenea mod încât și-au forțat elevii să gândească, pornind de la obiecte întâlnite aleatoriu și urcând la întrebări superioare prin aspirația sublimă a minții”. Un sistem de filozofie construit pe fapte este un sistem pozitiv, un sistem de „ființe și fapte obiective” și numai un astfel de sistem poate fi dorit având în vedere semnificația sa esențială pentru mintea noastră. Toate celelalte sisteme de filozofie nu au apărut dintr-o nevoie esențială a rațiunii, ci doar ca un surogat al filosofiei. Este destul de clar că Schelling, acordând o asemenea importanță mitologiei, vede în ea nu invenția unui individ sau crearea unui popor, ci un fenomen universal în lume, o descoperire a absolutului. Nimeni nu ar fi putut inventa mitologia, deoarece mitologia este atât de îmbinată cu oamenii încât „a o considera inventată este același lucru cu a deduce limbajul oamenilor din compoziția altcuiva”. Dar, pe de altă parte, un întreg popor nu ar putea inventa mitologia, deoarece prin însuși faptul existenței sale ea presupune deja mitologie. La urma urmei, coexistența multor oameni individuali este formată dintr-un popor, dar o comunitate de conștiință, exprimată în exterior în limbaj, în interior în aceeași viziune asupra ordinii lucrurilor și a lumii, și deoarece această comunitate de vedere nu este altceva decât religie, care printre antici apare sub forma mitologiei, este clar că mitologia este strâns legată de faptul însuși „poporului”. De aceea, nu ar trebui să ni se prezinte altfel decât sub forma unui proces universal, natural al vieții care are loc în adâncul umanității și al lumii. Dezintegrarea procesului mitologic printre popoarele individuale nu vorbește deloc împotriva universalității acelui proces, așa cum dezintegrarea vizibilă a principiului perisabil al lumii în fenomene nu încalcă unitatea lumii. Mitologia unui popor dat, este adevărat, este diferită de mitologia altui popor, dar ambele mitologii reprezintă o „secțiune a conștiinței universale” cu care poporul a ieșit din unitatea primitivă. Mitologia este o moștenire primită de popoare dintr-o singură sursă, dar fiecare are propria sa specială și își ghidează în mod unic destinul. Cum a avut loc această dezintegrare a umanității în naționalități separate - fiecare cu propria sa religie, cu propriile sale moravuri și obiceiuri - este greu de decis. Această dezintegrare este la fel de de neînțeles precum sunt de neînțeles motivele pentru care baza unică, auto-identică a lumii a fost dezvăluită în contrarii; Tot ce se poate spune este că această dezintegrare s-a produs într-o manieră fatală. 197 Vom începe să prezentăm viziunea lui Kireevsky asupra lumii, pe cât posibil, din elementele critice ale acestei viziuni asupra lumii, care, desigur, vor fi mai în concordanță cu dezvoltarea firească a opiniilor pozitive incluse în ea. Faptul obișnuit este că dezvoltarea unei anumite vederi stabile este precedată de critică, care pregătește terenul pentru o idee nouă. Pentru Kireevsky, această critică a fost îndreptată către Occident, știința occidentală, artă și iluminismul occidental în general și, în legătură cu aceasta, s-au dezvoltat propriile opinii ale gânditorului. La fel ca toți rușii educați ai timpului său, Kireevsky a trăit mai întâi din bogăția intelectuală luată din Occident și, în curând, ca mulți, a experimentat nemulțumirea față de iluminismul occidental. Iluminismul, al cărui ideal era, desigur, Occidentul, a promis că va rezolva toate întrebările care au fost apoi prezentate conștiinței oamenilor de gândire ruși. Filosofia a căutat să pătrundă în tainele existenței și prin aceasta să liniștească spiritul uman, tulburat de cunoaștere; științele cu latura lor aplicată promiteau să furnizeze vieții exterioare facilități fără precedent până atunci. Aici, aparent, s-a dat o soluție tuturor problemelor, iar societatea rusă, care se confrunta atunci cu sarcina de a se defini, atât în ​​conștiința publică, cât și în conștiința personală, ar trebui să pară că găsește în educația occidentală tot ce-i trebuia pentru ea însăși, după natura momentului. Și totuși au existat oameni nemulțumiți de natura educației occidentale, care au înțeles posibilitatea unei mișcări diferite de dezvoltare mentală, pe principii diferite, iar printre acești oameni unul dintre primii a fost I. V. Kireevsky. Părerile sale asupra sarcinilor educației sunt strâns legate de critica diferitelor tipuri de educație și pot fi prezentate sub această formă. Observațiile asupra vieții popoarelor, care sunt singura sursă a conceptului corect de iluminare, arată clar că viața unui popor nu este condusă de o idee abstractă, ci de o dorință vie, puternică, care, îmbrățișând întregul popor, se reflectă în fiecare persoană în parte. Această dorință sau, așa cum o numește și Kireyevsky, convingere, servește drept bază de la care se dezvoltă treptat întreaga istorie a unuia sau acela. 198 Oamenii înșiși, în definiția sa, nu sunt altceva decât totalitatea credințelor oamenilor, reflectate într-un fel sau altul în morala, obiceiurile, limbajul lor, în conceptele de „inimă și minte”, în relațiile religioase, sociale și personale. 199 Toată această sumă de manifestări vitale crește și se compune pe baza dorințelor inițial neclare și chiar supraconștiente ale națiunii. Într-o anumită perioadă, un „gând inconștient” este întruchipat în istorie, este suferit prin viață și abia atunci, pe măsură ce oamenii se dezvoltă, acest gând poate fi recunoscut ca rod al experienței istoriei anterioare. Actul „cunoașterii de sine” se realizează în moduri diferite, dar ele au ca rezultat „suma căreia i se dă numele de iluminare”. 200 Unul, conștient de forța interioară din sine, baza ființei sale, caută să o înțeleagă cu gândul, celălalt exprimă aceleași experiențe interioare în sunete poetice. De-a lungul scării dezvoltării mentale, exprimată în poezie, știință etc., convingerea de bază a oamenilor urcă de la instinctele inconștiente până la ultimele trepte ale conștiinței. Așa ia naștere și se dezvoltă educația în rândul oamenilor, care își are rădăcina în elementele originare ale vieții oamenilor. Aparent, ce poate fi comun între conceptele inconștiente ale unui meșter, un plugar analfabet și între lumea armonioasă a artei sau gândul unui mare gânditor, dar examinând cu atenție aceste fapte, la prima vedere, foarte diferite, vom descoperi că sunt la fel de natural și ferm legate între ele ca sămânța, floarea și fructul unui copac. O anumită aspirație domină viața unui popor și este sămânța din care cresc atât florile, cât și fructele. 201 În lipsa unei convingeri fundamentale, numai pe baza căreia se poate dezvolta fructuos viața națională, nu ar putea exista nici poezie, nici știință. Poezia este o expresie a vieții interioare a unui popor, a aspirațiilor și gândurilor sale reciproce. Poetul este creat tocmai de „puterea gândirii interioare”, din adâncul sufletului său, rezonând cu sufletul oamenilor, scoate în evidență acest gând „suntând și tremurând”. Numai prin această legătură a „convingerii sale supraconștiente” cu convingerea întregului neam poate un poet să aibă o influență puternică asupra sufletelor oamenilor. Aceeași legătură fără îndoială există între credința de bază a oamenilor și știința lor. La fel ca poezia, știința este o expresie firească a vieții unui popor. 202 După care sunt primele elemente pe baza cărora se formează viața oamenilor, se construiesc și conceptele mentale ale oamenilor; anumite relații de viață create de interesul popular servesc și ca bază pentru un anumit mod de gândire care distinge un popor de altul. În consecință, toată diferența dintre un popor încă lipsit de educație și aceiași oameni care s-au ridicat la un anumit nivel de viață mentală se rezumă doar la o percepție și o experiență mai mult sau mai puțin conștientă a acelorași fundamente ale existenței naționale, care se manifestă atât în ​​perioada semi-conștientă a vieții oamenilor, cât și în timpul creșterii lor conștiente. Și odată cu apariția educației, oamenii se stabilesc pe fundația lor anterioară, o dezvoltă și trăiesc după ea, dar acum încep să se raporteze în mod conștient la bazele vieții lor. Gândul oamenilor s-a dezvoltat din aspirațiile sale întunecate și acum revine din nou la „începutul originii sale”, deci concluzia minții „la circumstanțe nerezolvate”, precum cuvântul conștiinței la instinctele inconștiente. Prin urmare, iluminarea - rezultat natural al dezvoltării istorice a poporului sau principiul care stă la baza acestei dezvoltări - nu numai că constituie „un întreg inseparabil, articulat”, în care toate ramurile individuale sunt „în co-permeare vie”, ci este și un act de „cunoaștere de sine” și autodeterminare a oamenilor. 203 Această viziune asupra educației, conform căreia este dezvoltarea principiului care stă la baza cutare sau cutare națiune, nu înseamnă, totuși, că toată educația este adevărată și toată iluminarea are aceeași valoare. În ciuda „respectului pentru realitate” declarat în mod repetat, Kireyevsky nu face o evaluare atât de obiectivă a educației diferitelor popoare. În fiecare națiune, educația sa este o manifestare firească a principalelor trăsături ale caracterului său și, ca fapt condiționat de un motiv suficient, „respectul pentru realitate” ar trebui considerat adevărat, cel puțin pentru purtătorii ei, insistența asupra ideii că iluminismul este, ca să spunem așa, produsul vieții însăși, ar trebui aparent să forțeze gânditorul să recunoască legitimitatea tuturor iluminismului. Într-un loc, dorind să demonstreze inevitabilitatea ca Rusia să împrumute în iluminismul său unele trăsături ale iluminismului occidental, Kireyevsky spune printre altele că „tot ce este fals este adevărat, doar pus în locul altcuiva”. Aparent, din acest punct de vedere, gânditorul trebuia să se raporteze la orice iluminare, recunoscând-o ca adevărată la locul și la vremea lui. Dar el nu procedează așa, el acționează complet opus și este contrar cererii sale de respect pentru realitate. După cum vom vedea mai târziu, Kireevsky recunoaște iluminismul occidental drept „fals” nu numai pentru noi, ci și pentru Occident însuși, deși acolo s-a dezvoltat în mod natural sub influența unor motive care i-au determinat caracterul special. Și, în plus, Kireevsky recunoaște „falsul” iluminism occidental într-o anumită măsură drept adevărat chiar și pentru Rusia. 204 Toate acestea, dezvăluind o oarecare părtinire a gânditorului în respectul său numai pentru realitatea rusă, în același timp nu lasă nicio îndoială că Kireevsky se raportează la iluminarea diferitelor popoare din punctul de vedere al evaluării falsului și adevăratului. Această împrejurare este foarte importantă, deoarece ne dezvăluie o latură semnificativă în opiniile lui I. V-cha. Explicând orice iluminare prin dezvoltarea naturală a principiilor care stau la baza vieții oamenilor și recunoscând prin aceasta, parcă, o oarecare legitimitate obiectivă a oricărui fapt istoric, gânditorul rămâne în același timp complet subiectiv în aprecierea direcției înseși în viața acestui sau aceluia popor. Observând credințele supraconștiente în viața popoarelor și acordându-le o mare importanță în dezvoltarea vieții oamenilor, Kireyevsky nu este deloc înclinat să adopte un punct de vedere fatalist asupra cursului evenimentelor istorice. Oamenii doar printr-un drum lung de dezvoltare, și parcă în mod inevitabil, ajung să înțeleagă fundamentele vieții lor, dar gânditorul îi consideră responsabili pentru direcția luată. Evident, Kireevsky avea un alt criteriu pentru a determina valoarea acestei sau acelei iluminări, pe lângă cunoașterea unui fapt (obiectiv) cunoscut. Punctul de vedere al lui Kireyevsky asupra problematicii iluminismului a fost, fără îndoială, doar obiectiv-istoric, dar și subiectiv-moral. În ciuda importanței cauzelor istorice care produc în mod natural anumite fenomene, nu se poate ignora complet activitatea liberă a popoarelor. Un popor, pe măsură ce se dezvoltă, își poate găsi adevărata esență, dar se poate întâmpla și să se vadă într-o lumină greșită și să-și înțeleagă greșit destinul. O astfel de evaluare eronată a propriei esențe interioare poate apărea dintr-o denaturare a rațiunii și a conștiinței în rândul oamenilor. Așa cum „falsitatea rațiunii și coruperea conștiinței” pot apărea în fiecare persoană în parte din depravarea personală, stări similare sunt posibile în mintea și conștiința unui întreg popor. Atitudinea negativă a lui Kireyevsky față de iluminismul occidental și învinovățirea Occidentului pentru falsitatea direcției pe care a acceptat-o ​​este, prin urmare, în legătură cu recunoașterea libertății, revărsând nu numai în viața indivizilor, ci și în viața națiunilor. Popoarele dezvoltă principii diferite în istoria lor tocmai datorită faptului libertăţii, 205 pe care fiecare popor îl foloseşte în mod diferit. Însăși pluralitatea principiilor care stau la baza vieții popoarelor nu indică, evident, legitimitatea acestora. Începutul adevărat și normal al vieții oricărui popor poate fi un singur lucru, motiv pentru care este posibilă o singură educație adevărată, o singură iluminare adevărată. La Kireevsky, criteriul 206 al adevăratei iluminări este indicat doar de trăsăturile generale de corespondență sau contradicție a unei anumite educații cu nevoile spiritului uman. În acest caz, Kireevsky se îndepărtează de viață în raționamentul său și, observând în ea, de exemplu, în Occident, un sentiment de nemulțumire, concluzionează de aici că însăși iluminarea Occidentului nu îndeplinește cerințele care i se impun. În judecățile lui Kireyevsky, desigur, în acest caz apare o anumită cantitate de subiectivitate. Dar condamnând falsa iluminare, el subliniază posibilitatea unui punct de vedere obiectiv asupra diferitelor fenomene ale vieții umane. 207 Un popor poate să-și înțeleagă greșit nevoile și sarcina dezvoltării sale, dar calea parcursă în mod eronat va duce cu siguranță, mai devreme sau mai târziu, la realizarea falsității sale. „Sentimentul de nemulțumire și goliciune dezolantă” care cade asupra inimii umane indică clar anormalitatea situației; viața unui popor întreg devine neobișnuit de săracă în cele mai înalte manifestări ale ei. Un scop stabilit în mod fals este atins nu printr-o manifestare vie a tuturor înclinațiilor oamenilor, ci doar prin dezvoltarea exagerată a oricărei abilități individuale a spiritului uman, condamnând forțele rămase la stagnare completă și moarte treptată. Astfel, deși multiplicitatea tipurilor de iluminare își poate avea explicația din diferitele condiții istorice în care s-a conturat și s-a desfășurat viața popoarelor, totuși din punctul de vedere al nevoilor interne ale omului pare a fi un fenomen anormal. Faptele geografice și istorice, desigur, și-au avut influența asupra soartei cutare sau cutare națiune, dar motivul principal al direcției sigure a vieții oamenilor nu este în acestea, ci în binecunoscutele aspirații spirituale ale națiunilor. O persoană și un întreg popor, în virtutea libertății sale, pot îneca aspirațiile inerente lor prin însăși organizarea spiritului lor, iar atunci când vocea acestuia din urmă tăce, sămânța dezvoltării false a fost deja semănată, care este apoi hrănită de procesul fals direcționat al vieții și dă roadele corespunzătoare. Sarcina principală a iluminării - cunoașterea de sine - în acest caz este cu siguranță încălcată, se abate de la calea potrivită, iar oamenii, ajungând la momentul determinării conștiente a fundamentelor vieții lor, încep să se vadă într-o denaturare a adevăratei lor esențe. 208 Din punctul său de vedere asupra adevăratei iluminism, Kireevsky distinge două tipuri de educație, reprezentate atât de modernitate, cât și de întreaga istorie trecută a popoarelor. Un tip de educație se caracterizează prin dezvoltarea mentală unilaterală, dezvoltarea gândirii formale, cunoștințe externe; celălalt este caracterizat de structura internă, cuprinzătoare a spiritului, „prin puterea adevărului comunicată în el”. Educația, care aparține primului tip formal, este rodul unei munci îndelungate, a secolelor de efort, a multor experiențe și eșecuri și, în general, a tuturor proprietății mentale care se dezvoltă succesiv a rasei umane. Dar oricât de mari ar fi eforturile depuse pentru dobândirea lui, această educație nu are importanță socială pentru o persoană. Natura unei astfel de educații este pur externă și, prin urmare, nu afectează foarte multe aspecte ale spiritului nostru. Folosind rezultatele obținute de acesta, o persoană își îmbunătățește latura externă a vieții și își îmbunătățește capacitatea rațională, care este extrem de necesară pentru ca educația „logic tehnică” să existe. Dar într-o astfel de dezvoltare, nu numai că puterile spirituale ale omului nu sunt epuizate, dar cea mai importantă latură fundamentală a omului, ca ființă care se străduiește să realizeze „cutare sau cutare sens” în viața sa, nu este afectată. Educația logică și tehnică nu poate, desigur, să dea un sens esențial vieții, deoarece această educație nu este altceva decât un mijloc care poate fi folosit în moduri foarte diferite. Faptele istorice sunt cunoscute atunci când oamenii își pierd „baza internă” a existenței lor, credința, și totuși educația externă a rămas cu ei (tocmai pentru că este externă) și a continuat să se dezvolte. Acest fapt, precum și acele cazuri în care un popor și-a transmis educația externă unui alt popor cu principii de viață complet diferite, arată în mod clar nesemnificația unei astfel de educații logice și tehnice pentru dezvoltarea forțelor motrice ale vieții. În viața umană nu există suficient progres exterior, ale cărui produse nu sunt nici bune, nici rele; Cel mai important lucru în ea este o anumită atitudine vie față de oameni, în ea un loc foarte proeminent îi aparține alături de mental și moral. Același produs al progresului extern poate fi folosit atât „pentru bine, cât și pentru rău, pentru a servi adevărul sau pentru a întări o minciună”, iar întrebarea semnificației morale a unuia sau acela fapt, întrebare indispensabilă și obligatorie, depășește competența educației externe. Aceasta relevă importanța extraordinară a educației de altă natură, care în sensul și în temelii este foarte diferită de educația „logico-tehnică”. Acest alt tip de educație se bazează nu pe munca logică a gândirii, ci pe recunoașterea unui anumit principiu căruia i se supune întreaga persoană, iar semnificația acestei educații este că ea vizează structura interioară a spiritului uman. Prin urmare, pentru tipul specificat de educație nu poate exista „dezvoltare în schimbare”. Pe lângă „recunoașterea” directă a unui anumit principiu, este posibil ca ea să „păstreze și să răspândească” acest principiu „în sferele subordonate ale spiritului”. Comunicată „direct” purtătorilor săi, această educație are o influență neobișnuit de puternică asupra vieții popoarelor. Din izvorul ei curg acele credințe fundamentale ale omului și ale popoarelor întregi care joacă un rol atât de important în istorie. Nu numai modul de viață intern, caracterul cunoscut al simpatiilor populare etc. își au baza în începutul acestei educații, ci și manifestările ființei „externe” și însăși direcția gândirii logice își au cauza principală și inițială în sursa acestei educații. Educația externă, constând dintr-o anumită cantitate de achiziții tehnice și titlu formal-logic, se dovedește a fi inevitabil subordonată învățământului „superior”, care îi conferă primului „sens esențial”. Desigur, ar fi ciudat să negem că educația externă are vreo semnificație pentru dezvoltarea vieții oamenilor. Educația logică și tehnică, fiind rodul muncii îndelungate a oamenilor, conferă iluminării complete și conținut și, sub rezerva ei subordonării „începutului” de bază al vieții, poate servi ca element necesar de progres. Dar în sine nu conține nicio forță obligatorie către una sau alta „direcție” și din cauza acestei „neplăceri” nu poate sta la baza vieții. Dezvoltându-se continuu numai pe baza rațiunii logice, această educație se înțelege bine cu orice caracter al oamenilor, dar nu se poate încadra la loc. Adevărat, există momente de descompunere a fundamentelor vieții oamenilor, când educația externă este singurul suport al gândirii nestabilite: atunci, atunci când principiul de bază din mintea oamenilor moare, oamenii își pierd puterea, care constă în integritatea ființei, iar mintea logică, ruptă de alte aspecte ale sufletului uman, încearcă să recâștige ceea ce a pierdut prin propriile mijloace. Mintea logică, care nu a experimentat încă puterea sa, promite mai întâi unei persoane să creeze o viziune vie asupra lumii și a vieții, echivalentă cu viziunea anterioară, pierdută. Dar, în realitate, este imposibil să se creeze în mod artificial acea „înțelegere vie a spiritului”, care este principala sursă a tuturor aspectelor vieții, iar mintea (logică), dezvoltată până la limitele finale ale domeniului său, începe să-și dea seama de caracterul incomplet al cunoștințelor sale și necesită deja „un alt principiu superior”, „neatins prin mecanismul său abstract”. Această conștiință a insuficienței fundamentelor raționale ale vieții din partea rațiunii însăși, în legătură cu impersonalitatea morală a educației creată de mintea logică, expune în mod clar trăsăturile iluminării atât adevărate, cât și neadevărate. Iluminarea adevărată corespunde prin caracterul său plinătății puterilor umane, dă o „înțelegere vie a spiritului”, o „viziune vie asupra lumii”, în timp ce falsa iluminare, având ca scop exclusiv îmbunătățirea laturii raționale a minții umane, creează doar o convingere artificială, lipsită de sens complet viu. 209 Astfel, Kireevsky se referă la problema iluminării la un anumit popor dintr-un anumit punct de vedere specific, care poate accepta doar un tip cunoscut de iluminare ca adevărat. Recunoscând puterea „credințelor supraconștiente” și chiar acordându-le o importanță deosebită în viața popoarelor, gânditorul nu urmărește deloc un punct de vedere fatalist asupra istoriei, ci, dimpotrivă, lasă intactă libertatea umană, care se poate dezvolta atât într-o direcție falsă, cât și într-o direcție adevărată. Adevărata iluminare, în teorie, este una, dar o persoană și un întreg popor, fiind creatori liberi ai înfățișării lor spirituale, pot dirija în mod arbitrar activitatea forțelor lor spirituale, iar din dezvoltarea lor neuniformă rezultatul este o falsă iluminare. Este de la sine înțeles că, ca produs al autodeterminării libere a unei persoane și cu posibilitatea de dezvoltare normală comună tuturor oamenilor, falsa iluminare poate fi pusă pe seama națiunii în care există. În acest caz, oamenii, deviând pe calea greșită, se abat de la normă, nu îndeplinesc vreun ideal care este venerat de gânditor ca fiind adevărat și universal. Principalele trăsături ale acestui ideal sunt deja subliniate în remarcile critice generale ale lui Kireyevsky cu privire la problema iluminării și se reduc la un echilibru stabil și o dezvoltare armonioasă a puterilor mentale umane, dar acest ideal poate fi dezvăluit mai pe deplin în instrucțiunile specifice ale gânditorului privind tipurile de iluminare existente. Trebuie să ne întoarcem la caracteristicile uneia dintre ele, iluminismul occidental, în înțelegerea lui Kireevsky. Cândva, Petru al II-lea, ospătând cu ruși îmbrăcați în uniforme germane, a salutat călduros uniunea culturală a Rusiei cu Europa. Transformatorul statului rus a fost apoi îmbătat de succesele iluminismului occidental, al cărui flux a început să curgă în pământul rus. Petru a privit larg câmpul nemărginit al științei și înainte, în viitorul apropiat, a văzut chipul luminat al Rusiei. Științele, odată concentrate în Grecia, și-au părăsit cu mult timp în urmă sediul străvechi, mutându-se în Italia și răspândindu-se în toate țările europene. Necunoașterea strămoșilor noștri a împiedicat atunci iluminismul să pătrundă în Rus’, dar împrejurările s-au schimbat și acum Rusia devine moștenitorul cunoașterii universale. La urma urmei, mișcarea științelor în rândul umanității este ca circulația sângelui în corp și trebuie să existe un moment în care științele își părăsesc reședința în Anglia, Franța și Germania și se stabilesc aici timp de câteva secole. Astfel, fascinat de iluminismul occidental, a raționat Petru, care a văzut singura mântuire a Rusiei în Occident. Și după Petru, un secol întreg mai târziu, aceeași viziune asupra științei occidentale, plină de speranțe strălucitoare, a fost invariabil caracteristică tuturor rușilor educați. Calea pe care Rusia a fost plasată de activitatea transformatoare a lui Petru părea a fi singura posibilă și de dorit, iar simpatia pentru Occident, după Petru, a primit o dezvoltare naturală ulterioară, astfel încât „treizeci de ani a fost cu greu posibil să întâlnești o persoană gânditoare care să înțeleagă posibilitatea unei alte iluminări, altele decât cea împrumutată din Europa de Vest.210 iar acesta din urmă a început să-și piardă creditul nu numai în ochii rușilor, ci chiar și în ochii europenilor înșiși. Acest fapt a fost descoperit în a doua jumătate a secolului al XIX-lea și descoperirea sa ca rezultat al dezvoltării complexe și îndelungate a gândirii europene, desigur, ar trebui să ridice multe întrebări despre valoarea reală a educației occidentale. Nu se poate spune că știința occidentală și-a pierdut vitalitatea și a dat naștere unui sentiment de nemulțumire din cauza inaplicabilității sale practice la viață și, în plus, pare imposibil să-și explice deficiențele prin orice circumstanțe pur exterioare. Știința din Occident pare să fi înflorit în mod special în vremurile de mai târziu, făcând progrese pe care nu le-a avut în trecut, iar condițiile externe au fost cele mai favorabile pentru dezvoltarea sa. În astfel de circumstanțe, se pare că succesul extraordinar al științei vest-europene ar fi trebuit să aibă loc și totuși rezultatul dezvoltării sale de secole s-a dovedit a fi complet diferit. Știința, în continuă progres, îmbogățind viața cu diverse descoperiri și utilități, „pentru conștiința interioară a omului” s-a prezentat în sensul negativ al concluziei sale generale. În timp ce satisface pe deplin latura exterioară a vieții, nevoile momentului și bunăstarea exterioară, educația occidentală a insuflat „un sentiment de nemulțumire și goliciune fără bucurie” în inimile oamenilor cu o anumită dispoziție spirituală și simpatii. Toți cei care doreau o iluminare care să satisfacă nu nevoile de „îmbunătățire exterioară a vieții”, ci și conștiința interioară a omului, care dorea să găsească în iluminare plinătatea motivelor psihologice, s-au simțit înșelați când „rezultatul” dezvoltării mentale a Europei a devenit în curând clar. Pentru mințile cel puțin oarecum observatoare, a devenit curând clar unde era ascuns motivul nemulțumirii față de educația occidentală? Acest motiv s-a dovedit a fi unilateralitatea aspirațiilor mentale care stau la baza progresului vest-european. Viața, și în special știința care face parte din ea, nu poate fi complet satisfăcătoare pentru sentimentul interior al oamenilor decât atunci când este impregnată de o „convingere puternică comună”, care, concentrându-și aspirațiile individuale, încununează întreaga viață cu „speranță mare”, o încălzește cu „simpatie profundă”. 211 Iluminismului occidental îi lipsea și îi lipsește, după cum se dovedește, tocmai acest gen de convingere, care este esențială pentru viață. Privind îndeaproape imaginea vieții intelectuale a Europei, suntem frapați de eterogenitatea extremă a sistemelor și opiniilor, nelegate de nicio idee unificatoare. Această heteroglosie ne spune cât se poate de clar că nu există o credință comună de bază în Occident. Caracterizată în primul rând de credință, această credință a fost cândva inerentă Occidentului, dar din diverse motive istorice a trebuit să fie pierdută acolo mai devreme sau mai târziu. 212 Starea de fragmentare a conștiinței de sine publice, caracteristică vieții europene moderne, care dă naștere, ca rezultat firesc, aceleiași dualități în conștiința personală, este un fenomen relativ nou în viața Occidentului. Secolul al XVIII-lea, învecinat cu secolul al XIX-lea, deși era predominant necredincios, avea totuși „propriile sale convingeri arzătoare”. Sensul real al acestor credințe, desigur, era foarte îndoielnic, dar lucrul important în acest caz este că, oricare ar fi ele, gândul s-a calmat, ei „au înșelat sentimentul celei mai înalte nevoi a spiritului uman”. Insuficiența unei astfel de credințe a fost dezvăluită curând: o persoană nu ar putea îndura viața „fără scopuri sincere” și disperarea despre care mărturisește Byron a devenit dominantă în Europa pentru o vreme. Viitorul drum pentru Europa a fost conturat în două direcții. Gândirea umană, nesusținută de cele mai înalte scopuri ale spiritului, a căzut în slujba intereselor senzuale și a opiniilor egoiste - aceasta era o direcție a vieții în Occident. 213 Pe de altă parte, absența convingerilor de bază care să cuprindă pe deplin absolut toate nevoile spiritului a trezit în mulți conștiința necesității lor. Nevoia de credință a apărut și, prin urmare, o serie de încercări de a o aduce în acord cu starea modernă a științei europene. Dar atât una, cât și cealaltă direcție au fost caracteristice Occidentului, dacă avem în vedere principalul nerv prin care a trăit toată iluminismul european (la fel cum sentimentul de nemulțumire și speranță dezamăgită care a vizitat Europa în secolul al XIX-lea pare caracteristic în acest sens). Direcția abstract-logică a gândirii occidentale, care a determinat secolul al XVIII-lea caracteristic Europei și fenomenele ulterioare ale vieții sale mentale și culturale, a fost o trăsătură distinctivă a iluminismului vest-european de-a lungul istoriei sale. În vremuri ulterioare, când rezultatul acestei istorii putea fi deja clar determinat, direcția rațională a Occidentului s-a reflectat în mod clar în faptul că „analiza rece a distrus bazele pe care s-a aflat iluminismul european încă de la începutul dezvoltării sale”. 214 Una dintre tendințele care s-au format în Occident ca urmare a nemulțumirii față de dezvoltarea mentală anterioară și-a stabilit scopul de a reveni la iluminismul occidental principalele sale forțe motrice. Occidentului i s-a prezentat o sarcină: să creeze, sau mai degrabă să recreeze credința pierdută pe care o avea secolul al XVIII-lea și alte vremuri mai vechi. Credința a fost înțeleasă aici nu în sensul unei convingeri vii care cuprinde toate aspectele sufletului uman, ci doar ca credință în lucrarea logică a minții, aici însemnând tocmai acea credință care înșelase anterior în Occident „sentimentul celei mai înalte nevoi a spiritului uman”. Încercarea de a recrea o asemenea credință a fost întreprinsă de aceeași minte logică, iar pe această cale de dezvoltare artificială a credințelor vieții va fi urmată, ca să spunem așa, de o distrugere demonstrativă a înseși fundamentele gândirii occidentale. Mintea logică a experimentat toate posibilitățile conținute în ea pentru a crea baze solide ale vieții, iar când, printr-o serie de încercări, a ajuns la conștiința „unilateralității sale limitate”, un spirit nou a respirat în Europa. Calea conștientizării de sine a Europei a fost aceea că, după ce și-a dat seama de falsitatea începuturilor sale istorice, a simțit dorul de o viață diferită. Dar gândirea vest-europeană, după ce s-a întors într-o anumită perioadă a existenței sale la „începutul exodului său”, așa cum se spunea despre gândirea fiecărui popor în parte, ce a putut găsi ea în acest început?! În etapa ulterioară a cunoașterii de sine a Europei, s-a dezvăluit falsitatea principalelor aspirații ale iluminismului occidental, care nu puteau, odată cu dezvoltarea lor consecventă, să conducă la nimic altceva (chiar cu sete de acesta celălalt), cu excepția fragmentării „conștiinței de sine socială”. De fapt, de unde a început dezvoltarea gândirii vest-europene și întreaga sa soartă ulterioară nu este doar urmărirea persistentă a unui obiectiv stabilit de la început?! Să aruncăm o privire mai atentă asupra tabloului dezvoltării educației occidentale și o analiză istorică rapidă ne va convinge de validitatea celor spuse. Viața vest-europeană, și odată cu ea, desigur, știința occidentală, s-au dezvoltat într-un mod unic pe baza a trei elemente stabilite încă de la începutul istoriei europene ca fundament. Aceste elemente sunt: ​​forma creștinismului în care Occidentul a acceptat învățăturile lui Hristos, forma specială în care a trecut la ea educația lumii clasice antice și, în sfârșit, caracterul special al statalității occidentale. Putem discerne începuturile dezintegrarii moderne a vieții europene deja în acea perioadă timpurie când Biserica Apuseană a început, odată cu descoperirea unor trăsături speciale în viața triburilor care o compuneau, să lupte pentru separarea de alte biserici. Desigur, fiecare patriarhat, fiecare trib din lumea creștină nu a încetat întotdeauna să-și păstreze caracteristicile individuale, dar pe de altă parte nu au manifestat nicio înclinație către particularism și au rămas mereu „în unitatea generală a Bisericii”. Un popor cunoscut, care, din cauza unor „accidente” locale, temporare și de altă natură, a dezvoltat în sine un aspect al activității mentale, a trebuit în mod firesc să păstreze același caracter aparte, „fizionomia naturală” în viața religioasă. Această împrejurare a avut un impact deosebit de clar asupra operelor scriitorilor creștini. Astfel, scriitorii sirieni și-au acordat principala atenție vieții contemplative a unei persoane detașate de lume, în timp ce teologii romani erau ocupați cu „latura activității practice și a conexiunii logică a conceptelor”. 215 Scriitorii din Bizanț s-au interesat în primul rând de atitudinea creștinismului față de diferite științe, care la început au fost în dușmănie cu creștinismul și apoi i s-au supus. Teologii alexandrini, confruntați cu nevoia de a combate păgânismul și iudaismul, s-au orientat spre dezvoltarea laturii speculative a învățăturii creștine. O asemenea diferență în direcția gândirii creștine nu a dus deloc la nicio ruptură în Biserică; dimpotrivă, în toate aceste cazuri doar căile dezvoltării mentale au fost diferite, ceea ce ducea totuși la același scop. În legătură cu tendința dominantă în rândul unuia sau altul popor, au apărut uneori abateri de la adevărata cale a vieții bisericești, care au avut drept rezultat erezii care au apărut în timpuri diferite; dar din moment ce toate bisericile private au fost unite „prin unanimitatea Bisericii Universale” într-un singur acord sfânt, erorile eretice au fost curând condamnate. Au fost momente când pericolul abaterii de la adevăr a amenințat întreaga patriarhie, dar și în astfel de cazuri Domnul a salvat bisericile Sale cu unanimitatea întregii lumi ortodoxe. Particularitatea fiecărei biserici private, bazată pe direcția specială de viață a triburilor care o compuneau, nu putea conduce biserica la separarea de unitatea universală decât atunci când biserica privată refuza să comunice cu alte biserici, dar, rămânând fidelă tradiției bisericești generale, o anumită biserică, prin natura specială a activității spirituale a membrilor săi, nu putea decât să sporească bogăția și plinătatea Bisericii universale. În special, Biserica Romană avea propria sa particularitate spirituală, pe care o putea păstra fără a încălca unitatea bisericii cu restul lumii creștine. Dar Roma dorea să transforme particularitatea aparte a membrilor săi într-o „formă exclusivă prin care numai învățătura creștină putea pătrunde în mintea popoarelor” supuse acesteia. 216 Care a fost motivul principal al izolării Bisericii Apusene de comuniunea cu Biserica Ecumenica poate fi ghicit diferit - unul dintre motivele căderii definitive ar putea fi „spiritul roman de predominanță”, ar putea exista și alte motive particulare pentru această împrejurare - dar ținând cont de principalul „pretext al decăderii”, adăugarea unei noi dogme, o adăugire logică, dacă nu va fi motivată de considerente logice este de asemenea. de fapt, o atribuim ponderii elementului clasic, care a trăit întotdeauna în istoria occidentală și a influențat puternic caracterul gândirii vest-europene. 217 Până în jumătatea secolului al XV-lea, educația lumii antice, precreștine, era cunoscută în Occident aproape exclusiv în forma pe care a luat-o în viața Romei păgâne. Educația greacă și asiatică nu a pătruns în Europa de Vest până la aproape cucerirea Constantinopolului de către turci, iar această împrejurare este foarte importantă, atât în ​​general pentru înțelegerea naturii vieții occidentale, cât și în special pentru înțelegerea faptului căderea Bisericii occidentale de la unitatea universală. Cert este că Roma și educația ei nu exprimau plenitudinea iluminismului păgân și, ceea ce este deosebit de important pentru noi, le lipseau unele trăsături foarte importante ale educației grecești. Roma avea doar stăpânire materială asupra lumii, în timp ce educația greacă exprima dominația mentală. Din această diferență de bază dintre cele două tipuri de educație păgână, reiese destul de clar că a accepta proprietatea minții umane în forma în care a primit-o în educația romană însemna a te condamna la unilateralitate în toată dezvoltarea ei ulterioară. Iată ce s-a întâmplat cu Occidentul. După ce a stăpânit iluminarea păgână unilaterală, el nu a putut renunța la unilateralitatea sa până de curând, când o parte din mințile europene au simțit greșeala veche a istoriei. Adevărat, în secolul al XV-lea, exilații greci au apărut în Occident cu „manuscrisele lor prețioase”, iar iluminarea Europei de Vest, se părea, ar fi trebuit atunci să primească ceea ce îi lipsea. Dar, după cum au arătat faptele, era deja prea târziu. Educația occidentală a reînviat puțin odată cu afluxul de material nou, dar sensul și spiritul său au rămas aceleași ca înainte, deoarece munca secolelor anterioare stabilise deja cu fermitate mentalitatea și viața unică a Occidentului. Pătrunzând în structura de bază a relațiilor sociale, în legi, în limbaj, în moravuri, obiceiuri, în dezvoltarea științelor și artelor, Roma antică trebuia să confere întregii vieți a Occidentului acel caracter special prin care ea însăși se deosebea de alte popoare. Este destul de de înțeles că toate influențele străine au fost umbrite de această influență principală, pătrunzând chiar „compoziția interioară” a vieții occidentale, iar elementul iluminismului grec care a apărut târziu în știința occidentală nu a prins rădăcini în Occident cu forță vie, ci s-a supus el însuși tendinței dominante, determinată de trăsătura principală a caracterului mental al Romei. 218 Care a fost această particularitate și cum a putut fi conectată și a fost de fapt conectată cu alte elemente care au stat la baza vieții europene? Dacă schițăm pe scurt trăsătura dominantă a educației romane, atunci nu ne vom înșela dacă spunem că structura distinctivă a minții romane a fost predominanța raționalității externe asupra esenței interne. Acest caracter al întregii educații romane dezvăluie atât viața socială și de familie a Romei, cât și poezia și religia romană. Ceea ce este izbitor la legile romane este extraordinara lor armonie exterioară, adusă la o uimitoare perfecțiune logică cu o uimitoare lipsă de dreptate interioară. 219 Corespunzător formei și spiritului legii în morala romană, remarcăm același caracter de formalitate. La Roma, aspectul comportamentului era foarte apreciat și s-a acordat foarte puțină atenție sensului interior al acestui comportament, bazat exclusiv pe calcul logic. Fiecare membru al societății romane avea drept singur ghid pentru acțiunile sale o convingere logică personală și de aceea romanul nu cunoștea nicio altă legătură între oameni decât legătura de interes comun, altă unitate decât unitatea partidului. Patriotismul, cea mai dezinteresată formă a iubirii umane, s-a imprimat la Roma cu același calcul sec, logic și motive de partid. Romanul și-a tratat compatrioții după același standard exterior prin care Roma sa se înțelegea pe sine în raport cu alte orașe care o înconjurau. „Exact pregătit pentru o alianță și pentru război, s-a hotărât pe una sau pe alta după instrucțiunile de calcul, ascultând în permanență sugestiile acelei pasiuni care de obicei domină în interiorul minții sec logice și egoist active, pasiunea stăpânirii asupra celorlalți. Această pasiune pentru calcul a dominat sufletul roman, fiind strâns legată de direcția unilaterală, logică, a minții sale. Formalismul a pătruns absolut toate curbele vieții mentale a Romei. În poezie, geniul roman sa concentrat în principal pe dezvoltarea unei forme artistice, care a fost completată în absența unui conținut semnificativ în viață cu material împrumutat. Chiar și limba romană, care își pierduse libertatea și spontaneitatea în corectitudinea ei artificială, reflecta direcția generală unilaterală a națiunii. În cele din urmă, religia romană însăși, în loc de „o plinătate internă și vie de sens”, a reprezentat doar o singură concatenare exterioară a gândurilor. Aici a dominat ritualul exterior, în spatele căruia a fost uitată viața cea mai interioară a spiritului - au fost adunate zeități diverse, chiar contradictorii, dar „acordate în mod logic într-un singur cult simbolic” și în toată această religie „sub vălul unei conexiuni filozofice s-a ascuns o absență internă a credinței”. Într-un cuvânt, în toate tipurile de activitate ale romanului vedem ceva caracteristic că – „armonia exterioară a conceptelor logice era pentru el mai esențială decât esențialitatea însăși și că echilibrul intern al ființei sale... era recunoscut de el doar în echilibrul conceptelor raționale”; în acest sens, sunt explicate convingerile sale morale și natura activității sale practice, conduse de scopurile calculului, slujind sentimentelor inferioare, precum mândria, vanitatea etc. 220 În ceea ce privește semnificația lor în dezvoltarea iluminismului occidental, atât forma unilaterală a creștinismului adoptată de Occident, cât și cel de-al treilea element original al iluminismului occidental menționat mai sus – statulitatea europeană – coincid complet cu această stare internă a lumii antice romane. Acesta din urmă în aproape nicio națiune din Occident a apărut din dezvoltarea calmă a vieții naționale și a conștiinței de sine națională, când conceptele religioase și sociale care predominau la un moment dat sunt întruchipate și întărite în anumite forme cotidiene în mod destul de firesc, fără șocuri. Viața socială a Europei, nereprezentând unanimitate și integritate în prezent, și în istoria sa inițială este caracterizată de lupta forțelor tribale ostile, în care s-au format conceptele de bază ale omului occidental despre drepturile personale, drepturile familiei, relațiile sociale etc. Oprimarea cuceritorilor și opoziția celor cuceriți, tot felul de violență și ostilitate sunt un tablou comun în istoria statelor vest-europene. În acest act de ostilitate și luptă, chiar la începutul istoriei europene, s-au manifestat deja trăsăturile fundamentale ale vieții occidentale: advocacy pentru scopuri pământești, îndrumarea prin calcul și considerații de bunăstare externă. Aici era deja raționalitatea însăși, care a condus ulterior Europa la un fel de deznădejde, la o nemulțumire interioară apăsătoare - în absența oricărei credințe comune, cu pierderea bazelor solide ale vieții. 221 Învățătura lui Hristos, chiar la apariția ei în lumea păgână, ar fi trebuit să fie în conflict atât cu „raționalitatea care se îndoiește de sine”, cât și cu aspirațiile egoiste ale unui individ egoist. Pentru înțelepciunea rațională exterioară a unui păgân, predicarea lui Hristos, care a îndreptat spiritul uman „spre integritatea interioară a ființei”, „spre centrul viu al cunoașterii de sine” și spre fragmentarea puterilor sale, părea o prostie și o nebunie. Și pe de altă parte, creștinismul însuși a trebuit să-și declare negarea vieții păgâne cu o dorință de raționalitate unilaterală, care acum apărea în lumina adevăratei învățături „în toată sărăcia orbirii sale insensibile”. Teologii romani au denunțat în mod firesc înțelepciunea păgână, dar din cauza condițiilor creșterii lor, ei nu au putut pierde complet, nici măcar în această apărare a creștinismului de păgânism, „fizionomia lor romană”. Această influență a spiritului special roman este deja vizibilă la primii scriitori creștini occidentali. Tertulian, poate cel mai elocvent dintre scriitorii teologici ai Romei, uimește prin logica sa strălucitoare și prin coerența exterioară a prevederilor sale. Sf. Ciprian, discipolul lui Tertulian, nu este mai puțin decât prima trăsătură remarcabilă a puterii sale logice, dar s-a dovedit a fi mai fericit decât profesorul său, evitându-și extremele. Dar, poate, niciunul dintre Părinții străvechi și moderni ai Bisericii nu s-a remarcat printr-o asemenea dragoste pentru construcțiile abstracte, logice, precum „învățătorul Occidentului” Fericitul Augustin. Pasiunea sa pentru coerența logică a adevărurilor se manifestă în mod clar în faptul că multe dintre lucrările lui Augustin reprezintă un lanț strâns închis de silogisme. De aici și evidenta unilateralitate a acestui scriitor, în care a fost indus fără îndoială de particularitatea gândirii sale și pe care în ultimii ani ai vieții el însuși a trebuit să o infirme. 222 Astfel, chiar înainte de împărțirea bisericilor, înainte de separarea formală a Bisericii occidentale, se remarcau deja unele extreme ale gândirii occidentale, care puteau fi și mai intensificate dacă ar exista condiții favorabile pentru aceasta. Atâta timp cât unitatea bisericii nu a fost încălcată și Biserica Romană a fost o parte vie a Bisericii Ecumenice, cunoașterea generală a întregii lumi ortodoxe a păstrat fiecare trăsătură a bisericii private în echilibru cu întregul, dar când Roma s-a îndepărtat de unitatea Ecumenica, trăsăturile ei au putut primi o dezvoltare deplină și nestingherită. Din acel moment, raționalitatea și raționalismul au avut un avantaj decisiv în învățătura teologilor romani, deoarece însăși căderea Romei a avut loc ca urmare a dorinței de a încadra învățătura cuprinzătoare a lui Hristos în scheme moarte ale silogismelor. 223 Deja din secolul al IX-lea, raționalitatea romană a stăpânit complet învățătura teologilor occidentali, lipsind-o pentru totdeauna de integritatea vederii sale interioare. Teologii romani au descoperit, în primul rând, o neînțelegere a unității bisericii fără unitatea exterioară a episcopiei. Preocupată mai mult de unitatea vizibilă și de stăpânirea vizibilă asupra minții decât de adevărul intern, Roma a proclamat primatul papei și, în același timp, a stabilit un monopol al înțelegerii pentru ierarhia sa. Poporul, conform învățăturii romane, ar trebui să reprezinte o unitate moartă, inertă, exprimată exclusiv în exterior. Oamenii „nu puteau decât să asculte fără să înțeleagă și să asculte fără să raționeze”, erau considerați o masă inconștientă pe care se sprijină clădirea bisericii. Asumând raționalismul în procesarea învățăturii religioase și bisericești, tăcerea oamenilor a fost singurul mijloc prin care „biserica să stea” și să nu se dezintegreze din cauza arbitrarului indivizilor în multe opinii. De aceea, „aproape orice gândire originală care a apărut în cadrul Bisericii Romane” s-a dovedit întotdeauna a fi în opoziție cu ea și a fost supusă unei persecuții severe de către autoritățile bisericești. Conceptele bisericești, imprimate de autoritatea ierarhilor, au pătruns în toate sferele rațiunii și ale vieții, și numai astfel de concepte aveau drepturi de cetățenie în viața de zi cu zi a gândirii occidentale: tot ceea ce nu era de acord cu ele nu era permis și era considerat erezie. Predicția pentru apariția unui fapt, cu omisiune și neînțelegere completă a esenței sale interioare, s-a reflectat și în faptul că teologii occidentali (în întregime în spiritul eticii păgâne romane) au acordat o importanță semnificativă treburilor exterioare ale omului, astfel încât chiar și cu prezența „pregătirii interioare a sufletului și cu lipsa de alte mijloace de mântuire a ei, cu excepția unei anumite perioade de... purgatoriu.” Conceptul de afaceri supererogative, imputandu-le în locul unei persoane alteia, expune aceeași raționalitate fără suflet pe care teologii occidentali au moștenit-o din Roma antică. Același motiv care a dat naștere fenomenelor menționate mai sus ar fi trebuit să dea naștere în mod firesc doctrinei infailibilității papale, întrucât era necesar să se întărească unitatea exterioară a bisericii și puterea temporală a papei, întrucât mintea rațională, uscată, este înclinată spre predominanța lumească și urmărirea unor scopuri pământești înguste. În faptul că împăratul franc a putut oferi, iar episcopul roman a acceptat, stăpânire seculară în eparhia sa, că stăpânirea semi-spirituală a papei s-a extins asupra tuturor conducătorilor Occidentului și a dat naștere „Sfântului Imperiu Roman” și Evului Mediu, când puterea seculară era atât de des amestecată cu puterea spirituală, ar trebui să vedem principiul rațional al aceleiași vieți occidentale. Cu un mod de gândire extrem de extern, moștenit din iluminismul și stilul de viață păgân roman, era imposibil să fii mulțumit cu orice altă bază pentru putere decât puterea spirituală vizibilă, lumească și occidentală care caută sprijin „în puterea seculară”, așa cum „convingerea spirituală a minților occidentale și-a căutat fundamentul în silogismul rațional”. Astfel, „convingerea logică” a stat ferm la temelia catolicismului și, datorită influenței puternice pe care a avut-o biserica asupra întregului curs al istoriei occidentale, ar fi trebuit să se manifeste în toate aspectele vieții occidentale. 224 Descoperirea unui principiu rațional, și în esență păgân, în viața Occidentului a dat inevitabil naștere în istoria occidentală la multe fenomene asemănătoare vieții Romei antice. Lupta triburilor care pledează pentru diferite predominanțe, condiționată, ca să spunem așa, de fragmentarea internă a omului occidental, ar fi trebuit în mod firesc să producă în istorie o ură constantă față de clase, „stătând nemișcate unele împotriva altora cu drepturile lor ostile”. În absența unei tendințe spre o structură armonioasă a societății, cu acțiunea simultană a multor interese private îndreptate în direcțiile cele mai opuse, în Occident ar putea avea loc doar nemulțumirea profundă a unora, plângeri nesfârșite ale altora, ura etc. În fluctuația constantă a relațiilor de clasă, fiecare clasă a profitat de ocazie pentru a-și spori drepturile, din care s-au născut condiții externe, formale, cu care toate părțile au rămas nemulțumite și care nu puteau câștiga putere decât prin forța unui fapt exterior. Clasa care provenea din tribul cucerit avea, de obicei, foarte puține drepturi și se afla în poziția celor asupriți; pe de altă parte, în conceptele cuceritorilor exista foarte puțină legitimitate. O persoană care s-a aflat într-o poziție predominantă, o poziție determinată de circumstanțe exterioare pur întâmplătoare, s-a considerat nobil și a căutat să devină legea supremă a relațiilor sale cu ceilalți oameni. Ocrotită din toate părțile de fier și mândrie și plină de pofte egoiste, nobila personalitate nici măcar nu putea înțelege ce înseamnă „statalitate comună”. Conceptul de independență individuală a fost punctul de la care s-au dezvoltat diverse reguli care reglementau arbitrariul individului: în Occident au existat „legi ale onoarei”, dar prin natura lor, așa cum sunt stabilite de oameni plini de propria demnitate, aceste legi dezvăluie caracterul unilateral al vieții sociale, o conștiință vagă a intereselor comune și dominația constrângerii formale externe. Fiecare cavaler nobil din castelul său era ca un stat separat, nelimitat, autosuficient. Având în vedere certitudinea extremă a conștiinței individuale, între cavaleri nu puteau exista alte relații decât cele externe, formale și, din același motiv, relațiile lor cu alte clase erau aceleași. De aici caracterul extern constant al întregului drept occidental, european, condiționalitatea extremă a acestuia din urmă. 225 Istoria europeană, începută cu violență și dezvoltându-se pe fundalul luptei constante a popoarelor care au creat-o, desigur, nu dezvăluie nicăieri prosperitatea vieții sociale. Societățile europene, legate de formalitatea relațiilor, impregnate de spiritul raționalității unilaterale, au trebuit să dezvolte în sine nu un spirit social, ci un spirit de individualitate personală. Uneori în istoria occidentală întâlnim fapte care par să vorbească pentru succesul publicului, dar o astfel de impresie este extrem de înșelătoare și este o simplă iluzie rezultată dintr-o observare insuficientă a vieții Occidentului. Sub formele sociale, care uneori creează o astfel de iluzie, de obicei nu se află interesul public în adevăratul sens al cuvântului, ci doar aspirațiile pur egoiste ale partidului, care „pentru scopurile lor private și sistemele personale” au uitat de viața întregului stat. În Europa, diferite partide s-au luptat constant: papal, imperial, urban, politic, chiar metafizic, și toți au luptat nu pentru vreun obiectiv social, ci doar pentru clasa, moșia lor etc. Sfârșitul unei astfel de dezvoltări unilaterale, dezvăluit de statul modern al Europei și constând în absența unor baze solide în viața Occidentului, este, desigur, destul de firesc și de înțeles, dar odată cu strălucirea și strălucirea exterioară a Europei occidentale. crezut în ceea ce s-a descoperit acum ca lipsit de valoare. 226 Direcția principală a iluminismului european a devenit deosebit de puternică în unilateralitatea sa și a devenit deosebit de eficientă în crearea diferitelor aspecte ale vieții occidentale, din momentul în care a absorbit influența educației arabe. Iluminismul european deja îngust, unilateral și rațional a devenit de atunci și mai rațional. Pentru arabul mahomedan, prin însăși natura învățăturii sale religioase, nu putea exista un scop mai înalt al dezvoltării mentale decât conexiunea sistematică a conceptelor abstracte. Cerând de la mărturisitorii săi o recunoaștere abstractă a anumitor fapte și, în special, a unității lui Dumnezeu, mahomedanismul nu a învățat despre nicio „integritate internă a autocunoașterii”. În această mărturisire, natura umană ar putea rămâne cu calm „în dualitatea sa neîmpăcată”, deoarece aici nu i-a fost indicat niciun scop superior al existenței, cu excepția plăcerilor extrem de senzuale. Mintea unui mahomedan, la fel ca mintea unui păgân roman, nu se putea strădui decât să găsească o unitate logică care să cuprindă și să explice „conexiunea dintre legile lumii superstelare și legile lumii sublunare”. Compunând „formule vizibile” pentru „activități invizibile” și fiind complet mulțumit de schema rezultată, arabul mahomedan nu putea avea un interes mental dincolo de logică și este clar că educația sa a fost exprimată în diverse alchimii, chiromanție și alte „științe abstract-rationale și senzual-spirituale”. Iluminismul arab a avut cel mai puternic efect asupra Europei de Vest deoarece acest iluminism a pătruns acolo când Europa era aproape într-o stare de completă ignoranță. Arabii i-au prezentat Europa lui Aristotel, care era destinat să joace un rol atât de important în soarta iluminismului occidental. 227 Caracteristic întregii istorii a științei europene, și a perioadei sale medievale în special, scolastica, născută din proprietățile spirituale ale popoarelor occidentale, l-a avut, fără îndoială, pe Aristotel ca una dintre izvoarele sale. Soarta Occidentului s-a dezvoltat surprinzător în concordanță cu începuturile fundamentale ale istoriei sale. Deja la începutul educației vest-europene, s-a stabilit simpatia pentru gândirea lui Aristotel, iar acceptarea acestui gânditor cu comentarii arabe și traduceri arabe nu ar fi putut fi mai în concordanță cu tendința principală a iluminismului european. Unilateralitatea rațională a înflorit acum într-un arbore luxuriant al filosofiei medievale și a fost asigurată dezvoltarea consecventă a Europei. Influența lui Aristotel a fost, fără îndoială, dăunătoare în acest caz. Sistemul acestui gânditor era extrem de rațional și, prin urmare, lipsit de viață. Bazat pe cuplarea logică a conceptelor, Aristotel a transferat baza credințelor interne ale unei persoane „în conștiința abstractă a minții raționale”. În ochii lui Aristotel, realitatea era „întruchiparea cea mai înaltă a raționalității”. Lumea, în opinia sa, „nu a fost niciodată mai bună și nu va fi niciodată”, rămânând „veșnic intactă și neschimbată în domeniul ei general”. Aristotel a reprezentat această completitudine și „satisfacție” a lumii „în ordinea rece a unității abstracte”, considerând-o pe sine a fi cel mai înalt bine al vieții. Cu o anumită mulțumire, fizică și mentală, o persoană începe să reflecteze și apoi înțelege unitatea rațională a vieții prin diversitatea fenomenelor particulare. Concluzia finală a acestei raționalități pentru o persoană este „dorința de a fi mai bun în cercul obișnuitului, de prudent în sensul cotidian al cuvântului, de posibil, așa cum este determinat de realitatea externă”. La un moment dat, filosofia lui Aristotel a avut un efect distructiv asupra demnității morale a omului. „Prin subminând credințele care stau deasupra logicii raționale, ea a distrus toate victoriile” care ar putea ridica o persoană deasupra intereselor sale personale. După ce a adoptat un astfel de sistem obișnuit și „indiferent” în abstracția sa uscată, o persoană și-a pierdut în mod natural energia morală și a devenit un instrument ascultător al circumstanțelor înconjurătoare, supunând exclusiv „profitului și fricii”. Este destul de clar ce s-ar putea aștepta de la o astfel de filozofie atunci când a devenit unul dintre stimulii vieții vest-europene. Scolasticii nu l-au acceptat pe Aristotel ca sursă de adevăruri pozitive, ci l-au folosit doar ca fundament pentru stabilirea a ceea ce a fost acceptat în biserică conform tradiției, și totuși nu există nicio îndoială că Aristotel a influențat puternic gândirea teologică occidentală, că el a fost „sufletul” scolasticii. Biserica Apuseană, desprinsă de unitatea ecumenica, a trebuit să caute sprijin într-un anumit sistem teologic; este de asemenea clar că acest sistem, în conformitate cu caracterul de bază al gândirii occidentale, trebuia să fie o construcție rațională. Aristotel a îndeplinit în acest caz pe deplin nevoile gândirii occidentale. Folosind logica lui Aristotel, teologii occidentali, cu un nou cuțit logic în mână, au făcut încercările lor nesfârșite de a ajunge la adevăruri doctrinare prin silogisme. 228 Scolasticismul și-a pus sarcina de a lega conceptele teologice într-un sistem rezonabil, de a pune sub ele un fundament rațional-metafizic. Toți teologii occidentali au încercat să deducă dogmele credinței „din concluziile lor logice” și, pornind de la Erigena scoțiană până în secolul al XIV-lea, este greu de subliniat un teolog din Occident care să nu încerce „să-și pună convingerea în adevărurile religioase la vârful unui silogism cizelat cu pricepere”. Pasiunea pentru silogism a fost nervul scolasticismului, iar această filozofie medievală era plină de „subtilități abstracte, țesute logic din concepte holo-raționale”. Adevărul principal a fost dat în scolastică; a rămas doar să fie de acord cu aceste concepte de către întregul corp de gândire, eliminând din minte tot ce le-ar putea contrazice. Deoarece învățătura credinței din Biserica Apuseană a deviat de la puritatea sa primitivă, a fost necesar să se creeze cel puțin fantoma „integrității și unității sale interne”. Și acesta este scopul căruia i-a servit gândirea logică. 229 Dar este destul de clar că activitatea unilaterală a spiritului nu a putut restabili integritatea credinței, iar diviziunea dintre rațiune și credință a continuat să se întărească. Filosofia scolastică, care a căutat să derive fiecare dogmă prin logică, a lipsit în cele din urmă Occidentul de „o înțelegere vie, integrală a vieții spirituale interioare” și a dat naștere la „orbirea acelor convingeri vii care se aflau deasupra sferei rațiunii și logicii”. După cum am menționat mai sus, chiar și educația greacă vie, care a pătruns în Occident de la căderea Constantinopolului, nu a mai putut readuce la viață gândul mort al Occidentului. Puternic în unilateralitatea ei păgână, această gândire a continuat să se dezvolte pe calea caracteristică a categoriilor abstracte, iar toate fenomenele ulterioare din istoria vieții intelectuale din Europa care au urmat scolasticii, precum protestantismul și filosofia modernă, au fost doar o dezvoltare directă a principalelor principii conducătoare ale gândirii occidentale. 230 Fără îndoială că noua fragmentare a bisericii, care a avut loc deja în adâncul catolicismului în secolul al XVI-lea, nu a fost altceva decât o continuare complet firească și o dezvoltare a acelor temelii ale vieții pe care deja la începutul istoriei occidentale au stat ca temelie a dezvoltării sale ulterioare. „Biserica occidentală, în secolul al IX-lea, a pus în ea însăși sămânța inevitabilă a Reformei”, care mai târziu a plasat Biserica Catolică în fața curții acelui motiv foarte logic, care a fost la un moment dat ridicat de această biserică „mai presus de conștiința generală a Bisericii Universale”. Desigur, în lupta împotriva protestantismului, Biserica Romană respinge raționalismul și se bazează pe tradiție, dar acest lucru se face „doar în contradicție” cu protestantismul, iar în raport cu „Biserica Universală, în materie de credință, Roma dă preferință unui silogism abstract față de tradiția sfântă, care păstrează conștiința generală a întregii lumi creștine în integritate și indiviziune”. Protestantismul a fost doar o dezvoltare ulterioară a catolicismului, în care rațiunea ierarhiei era recunoscută ca sursă a adevărului. Reformatorii au extins doar dreptul de a depăși granițele revelației divine și, pentru fiecare minte privată, mintea fiecărui membru individual al societății bisericești. Întreaga diferență cu catolicismul a fost că, în loc de o singură autoritate externă arbitrară, convingerea personală a fiecărui membru al comunității bisericești a devenit baza credinței. Logica protestantismului era așadar destul de firească și clară, iar „o persoană gânditoare, chiar și datorită Papei Nicolae I, îl putea vedea deja pe Luther, așa cum – după romano-catolicii – în secolul al XVI-lea, deja din cauza lui Luther, se putea vedea pe Strauss 231. În limitele doctrinei romano-catolice, mintea umană putea fie să se încredințeze autorității profesorilor bisericești, fie, după ce s-a rafinat în subtilități scolastice, să cadă în necredință completă și, prin urmare, Reforma era inevitabilă, pe de o parte, pentru eliberarea gândirii, în special științifice, și, pe de altă parte, pentru a satisface nevoile sufletului fiecăruia. Diviziunea puterilor mentale umane care s-a dezvoltat în catolicism a fost clară pentru liderii Reformei, dar influența „accidentului istoric moral” a fost de așa natură încât unii dintre cei nemulțumiți de Biserica scolastică occidentală nu numai că nu s-au întors la adevăr, dar au mers și mai departe pe calea erorii. Sub impresia diferitelor abuzuri ale Bisericii Romane, Luther însuși a început să înțeleagă unde este calea reală a reformelor bisericești: „Acum studiez”, scria Luther, „decretalele papale și găsesc în ele atâtea contradicții și minciuni, încât nu pot să cred că însuși Duhul Sfânt le-a inspirat și că credința noastră ar trebui să se bazeze pe ele. După aceasta, voi studia Sinoadele Ecumenice și voi vedea dacă nu pe ele, împreună cu Sfintele Scripturi, să se întemeieze învățătura bisericii?” Dar Luther le-a înțeles și prin Sinoade Ecumenice pe acelea care au fost recunoscute ca ecumenice doar de Biserica Romană și, după ce au găsit diverse contradicții în definițiile lor, a proclamat că singurul izvor al credinței este litera Scripturii, care poate fi interpretată după înțelegerea personală a fiecărui creștin. Astfel, spiritul diviziunii și fragmentării, care a pătruns mereu în organismul istoriei occidentale, a triumfat în protestantism. 232 Dar dacă în pragul Reformei Occidentului i s-a prezentat posibilitatea unei alte ieșiri din situația în care unilateralitatea scolastică îl plasase, atunci după Reformă calea tradițională a Occidentului a devenit, așa cum ar fi, și mai necesară și mai directă. Diviziunea internă existentă anterior în adâncurile conștiinței personale a fiecărui membru al societății bisericești occidentale (deși cu unitatea externă vizibilă a bisericii) în protestantism avea să se intensifice și mai mult. „A construi o clădire a credinței pe convingerile personale ale oamenilor este același lucru cu a construi un turn după gândurile fiecărui muncitor.” Tot ce se obișnuiește între mărturisitorii doctrinei protestante s-a rezumat doar la câteva puncte de vedere speciale ale primilor lor învățători, litera Scripturii și rațiunea naturală, „pe care trebuia construită doctrina credinței”. Dar, în special, de exemplu, Sfânta Scriptură, „nu este impregnată de o înțelegere unanimă”, poate căpăta un sens special pentru fiecare înțelegere individuală și, pentru a-i conferi caracterul de legare universală, Scriptura însăși trebuie să fie subordonată în raport cu înțelegerea sa unui standard comun tuturor. Protestantismul nu s-a gândit niciodată să găsească acest principiu unificator în partea logică a minții umane, care nu depinde de vreun merit moral sau de deficiențe ale individului. Dar, așa cum a arătat istoria filozofiei din timpurile moderne, rațiunea logică, cu toată lipsa ei de pasiune, nu este atât de constantă și de neclintită încât să joace rolul unui fel de criteriu de neclintit. Această minte se dezvoltă, depășește ceea ce a recunoscut anterior ca adevăr și creează noi adevăruri. De asemenea, este puțin probabil ca în prezent să fie mulți pastori care ar fi de acord în toate cu Mărturisirea de la Augsburg, deși la preluarea mandatului ei promit că o vor recunoaște ca bază a credinței lor. Rațiunea naturală a depășit credința, iar în timpurile moderne conceptele filozofice le înlocuiesc din ce în ce mai mult pe cele religioase. Lipsa unității, atât în ​​gândire, cât și mai ales în viață, a devenit o trăsătură distinctivă a societății protestante, dezvăluind cu o claritate deosebită principalul germen al educației unilaterale a Europei moderne. 233 Aproape toată filosofia modernă, a cărei verigă finală a scos la iveală neajunsurile direcției seculare a Occidentului, a crescut dintr-o rădăcină protestantă, pe baza rațiunii logice; diverse teorii sociale ale vremurilor ulterioare își au, de asemenea, originea în aceeași unilateralitate mentală care a dat naștere căderii Bisericii occidentale de Biserica Ecumenica, cazuistica teologiei scolastice, raționalismul protestantismului și multe aspecte nesimpatice ale vieții practice a Occidentului, care vor fi discutate mai jos. Filosofia rațională s-a dezvoltat aproape exclusiv în țările protestante, dar chiar și în acele cazuri în care gândirea filozofică a apărut într-un mediu catolic, ea a purtat inevitabil caracterul raționalismului. Celebrul Descartes era într-o amăgire plăcută că a reușit să arunce jugul scolasticii, dar filosofia sa s-a dovedit a fi foarte potrivită pentru raționalismul german. În ciuda înțelegerii strălucite a legilor formale ale rațiunii, Descartes a fost orb „la adevărurile vii” și a considerat că conștiința sa directă a propriei sale existențe nu era încă convingătoare, până când a dedus-o „dintr-o concluzie silogistică abstractă”. Acest fapt este foarte important, deoarece vorbește nu numai despre caracteristicile personale ale filosofului, ci și despre direcția generală a minții, ceea ce ne-a făcut să acceptăm cu entuziasm concluzia lui Descartes ca bază a gândirii moderne. Gânditorii germani au profitat de latura rațională a sistemului lui Descartes, al cărui raționalism a dus la recunoașterea oamenilor și animalelor ca un fel de mașini, și a devenit fondatorul filosofiei germane. Franța nu a reușit să găsească noi căi pentru filozofie nici cu Descartes, nici cu Malebranche, deoarece noul, în sensul direcției, care era în sistemele acestor filozofi nu se potrivea „cu caracterul special al gândirii populare”. Este foarte probabil ca Franța să aibă propria sa filozofie dacă educația franceză s-ar fi eliberat de opresiunea mentală a Romei înainte de a-și pierde credința. Semnele acestei posibilități „au fost în ceea ce era comun între direcția Port-Royal și opiniile lui Fenelon”. Fără a semăna cu conceptele oficiale ale Romei, ei au căutat „să dezvolte viața interioară în adâncul ei, căutând o legătură vie între credință și rațiune, deasupra sferei coeziunii exterioare a conceptelor”. Port-Royal și Fenelon au învățat această direcție din scrierile străvechilor părinți ai bisericii, chiar din acele gânduri ale lor pe care Roma raționalistă nu le-a putut înțelege și nu le putea acomoda. Pascal, pătruns de profund scepticism în raport cu rațiunea și profundă încredere în religie, ar putea oferi un germen rodnic pentru o filozofie care să indice noi temeiuri pentru înțelegerea ordinii morale a lumii, ar afirma un mod de gândire cu totul aparte, diferit de cel scolastic și rațional-filosofic roman. Pascal și Port-Royal, toți janseniști, au înțeles bine că „nu este suficient să gândești, trebuie să crezi” 234 și dacă asemenea gânduri erau unite cu cele care l-au inspirat pe Fenelon, care a adunat gândurile Sf. în apărarea lui Guyon. părinților despre viața interioară, apoi dintr-o astfel de combinație ar fi trebuit să iasă o nouă filozofie originală, puternică la acea vreme pentru a salva Franța „de necredință și de consecințele ei”. Adevărat, această filozofie, așa cum a apărut în afara bisericii, nu putea fi complet adevărată, dar în orice caz ar fi mai aproape de adevăr decât orice speculație raționalistă. Cu toate acestea, slaba încercare a gândirii franceze nu era destinată să devină realitate: iezuiții l-au distrus pe Port-Royal, pe care îl urau, i-au împrăștiat pe gânditori solitari, acești asceți „cu gândurile îndreptate spre Dumnezeu, cu ochii îndreptați numai spre El” și „direcția dătătoare de viață” a gândirii a murit. Fenelon a suferit și un eșec: a fost forțat de autoritatea papei să renunțe la credințele sale prețuite. Filosofia originală a Franței a înghețat de la bun început și educația franceză a mers de-a lungul curentului principal al raționalismului european, dezvăluind în această direcție nu mai puțină gelozie decât Germania și Anglia. În comparație cu Anglia în special, Franța s-a dovedit a avea și mai mult succes în distrugerea credinței, subordonând toate ramurile vieții spiritului unui singur motiv sec. În Anglia, de exemplu, sistemul lui Locke a coexistat încă oarecum alături de credință, dar când ideile gânditorilor englezi au căzut pe pământul francez (care de fapt a început dezvoltarea filozofiei franceze și cea din urmă, mai precis, este în esență engleză), ele au căpătat forță distructivă. Empirismul englez, care a trecut prin Condillac la Helvetius și a apărut aici ca materialism pur, a servit în Franța la distrugerea radicală a ultimelor rămășițe ale credinței supraviețuitoare. Neîngrădită în dezvoltarea sa unilaterală, gândirea europeană și-a urmat rapid propriul drum, împărțindu-se de la bun început în două curente în popoarele de origine romanică, care „prin natura lor istorică au căutat să îmbine conștiința de sine internă cu viața exterioară”, a apărut o filozofie experimentală sau senzuală, urcând din natura exterioară la legile ființei și vieții; Germanii, care au purtat în mod constant în ei înșiși un „sentiment al separării vieții externe de cele interioare”, au creat o filozofie care a căutat să derive legile existenței din însăși legile rațiunii. În ambele cazuri, raționalismul a jucat un rol major, care se vede clar în sistemele tuturor gânditorilor occidentali de seamă, reprezentând, ca să spunem așa, linia de dezvoltare a filozofiei vest-europene. 235 Succesorul și elevul lui Descartes în sensul de „dominare a dezvoltării filozofice” a fost faimosul Spinoza. Acest filosof nu numai că nu a fost inferior predecesorilor săi în puterea gândirii formale, dar i-a depășit și prin excesul său de raționalitate logică. El a îngăduit atât de priceput și atât de ferm „concluzii rezonabile despre prima cauză, cea mai înaltă ordine și structură a întregului univers”, încât în ​​spatele acestei păduri de silogisme nu a putut „să vadă pe Creatorul viu în întreaga creație, să-și observe libertatea interioară în om”. Aceeași coeziune mentală a conceptelor abstracte i-a ascuns strălucitului Leibniz legătura evidentă dintre cauză și acțiune și l-a forțat să-și asume o armonie prestabilită, care compensează parțial direcția unilaterală a gândirii sale cu „poezia gândirii sale principale” - la urma urmei, atunci când într-o viziune asupra lumii se adaugă estetică sau morală la demnitatea sa logică și, prin urmare, la o demnitate mai mare logică. se apropie mai mult de adevăr. Dar Leibniz a fost o scurtă privire asupra gândirii vii în unilateralitatea generală a filozofiei occidentale. Reprezentanții ulterioare ai filosofiei occidentale au rămas fideli principalei tradiții filozofice a Occidentului. Antrenat de Bacon și Locke și omogen cu aceștia, Hume în filozofarea sa s-a bazat exclusiv pe „rațiunea imparțială”, ceea ce i-a dat ocazia să demonstreze că nu există adevăr în lume și că atât adevărul, cât și minciuna sunt la fel de îndoielnice. Kant, pregătit la rândul său de Hume, și în același timp de școala germană, a derivat din legile rațiunii pure propoziția că din acest motiv nu există dovezi ale adevărurilor superioare. Este foarte posibil ca o astfel de filozofie să fi fost doar la mică distanță de adevărul complet, dar lumea occidentală nu era încă coaptă pentru ea. Succesorul operei lui Kant, Fichte, a dezvoltat doar o latură rațională a sistemului kantian. Fichte, cu ajutorul acelorași silogisme, a dovedit că lumea exterioară nu există cu adevărat și că nu este altceva decât o manifestare particulară a „Eului” care se dezvoltă pe sine. Schelling a dat peste cap logica lui Fichte, recunoscând lumea exterioară ca fiind cu adevărat existentă și a crezut că sufletul lumii este „eul uman, care se dezvoltă în existența universului doar pentru a se recunoaște în om”. În sistemul lui Schelling a existat o inovație semnificativă în chiar direcția gândirii, deoarece acum, în loc de rațiune, cu care se ocupa de fapt filosofia anterioară, centrul de greutate a fost transferat către rațiune, care își primește cunoștințele nu dintr-un concept abstract, ci „din rădăcina însăși a cunoașterii de sine”, unde gândirea și ființa sunt unite într-o identitate necondiționată. Aceasta a fost o lovitură pentru raționalism, dar nu a fost departe de înțelegerea vie și integrală a spiritului. Schelling a arătat bine inconsecvența gândirii raționale, dar partea pozitivă a sistemului său lasă mult de dorit. 236 Cerând adevărul esențial, bazat nu pe speculații abstracte, ci pe gândire impregnată de credință, Schelling nu a acordat atenție „imaginei speciale a activității interne care constituie proprietatea gândirii credinte”. Deși există o singură minte, „imaginile” acțiunii sale sunt diferite, în funcție de gradul în care mintea urcă, iar concluziile minții sunt și ele diferite, determinate de forța care mișcă mintea. Schelling a observat că forța motrice și animatoare a minții „nu vine din gândul care se află în fața minții, ci din starea cea mai interioară a minții ajunge la gândul în care își găsește liniștea și prin care este deja comunicată altor indivizi raționali”. Această natură interioară a minții a ocolit întotdeauna atenția gânditorilor occidentali, iar Schelling, a cărui minte moștenise obiceiul gândirii logice abstracte, nu i-a putut acorda atenție. Schelling și-a dat seama de unilateralitatea gândirii logice sub influența lui Hegel, în care avem expresia extremă a raționalismului european. După ce a adâncit mai profund decât oricine înaintea lui în însăși legile gândirii logice, Hegel le-a adus la maximul complet și claritatea rezultatelor. Și el aparent operează cu mintea, postulând procesul de gândire „nu în dezvoltarea logică, trecând prin concluzii abstracte, ci în dezvoltare dialectică, emanând din însăși esența subiectului”. Dar „cercul dezvoltării dialectice a gândirii ascendent de la primul început al conștiinței”, care este excitat de obiectul gândirii care stă în fața viziunii minții, „spre abstracția generală și pură a gândirii, care în același timp este esențialitate generală”, expune adevărata esență a filosofiei lui Hegel. „După ce a rostit ultimul cuvânt, rațiunea filozofică a oferit în același timp minții posibilitatea de a-și recunoaște limitele.” Folosind schema procesului dialectic, care servește motivului pentru construcția filozofiei, este posibil să descompunem chiar acest proces, care se dovedește a îmbrățișa numai adevărul posibil și nu real, în timp ce cunoașterea noastră nu se limitează la o latură negativă și necesită gândire, „conștient pozitiv și stând la fel de mult mai sus decât auto-dezvoltarea logică, așa cum este un eveniment real posibil”. 237 Conștiința logică nu înțelege pe deplin subiectul. Traducând „faptele în cuvinte și viața în formule”, ea distruge efectul unui obiect asupra sufletului. „Trăind în minte, trăim într-un plan în loc să trăim într-o casă.” Adevărat, în prezent, o persoană care gândește „vrând-nevrând trebuie să-și treacă cunoștințele prin jugul logic”, dar trebuie să-și amintească că există încă un nivel superior de cunoaștere - cunoaștere hiperlogică, „unde lumina nu este o lumânare, ci viață”. Gândirea occidentală se credea mulțumită cu rațiunea logică, care, desigur, își are drepturile legitime ca unul dintre instrumentele cunoașterii, dar nu este capabilă să înlocuiască întreaga lumină a adevărului. Acesta din urmă este, parcă, îmbinat cu plinătatea vieții și trebuie înțeles într-un alt mod, diferit de calea raționalismului exclusiv. O întreagă zonă de cunoaștere a „hiper-logicului” rămâne inaccesibilă unei persoane sub raționalismul gândirii, iar o persoană începe să simtă și să înțeleagă acest lucru, așa cum Occidentul modern a simțit „nesatisfăcător” filozofiei sale. 238 În timp ce raționalismul occidental, făcând o încercare disperată de a crea o filozofie universală, s-a oprit în dezvoltarea sa și continuă doar să se miște inutil „în formule neimportante”, în Europa, ici și colo, izbucnesc scântei ale unei idei noi. Acest lucru este dovedit de fermentul care a apărut în diferite țări europene, din Franța până în Germania, un ferment care indică clar că Occidentul modern începe să simtă „nevoia de credință”. Noua mișcare este încă la început și, judecând după majoritatea numerică materială, dominația vechii tendințe raționale continuă, dar pentru o înțelegere reală a condiției moderne a Europei trebuie „să se uite nu unde sunt mai mulți oameni, ci unde este mai multă vitalitate interioară”. O minoritate numerică poate exprima „nevoile flagrante ale epocii”, deoarece o nouă mișcare trebuie să înceapă treptat cu cineva. În viitor, va crește și va lua dimensiuni mai largi, când „rezultatele dezgustătoare” ale raționalismului vor deveni clare pentru mulți și când Europa își va găsi convingeri ferme pentru existența sa viitoare. Este greu de spus când se va întâmpla acest lucru, dar cum se va întâmpla este o întrebare care pare destul de clară. Devenită, în contextul noii nevoi emergente de credință, în conflict cu fundamentele (raționale) ale propriei dezvoltări, Europa nu poate renaște singură. Occidentul este condamnat la dispariția treptată în totalitatea activității sale culturale, dacă nu acceptă vreun nou început din exterior, care să dea forță de viață nouă științei și artei sale etc. Căutarea unui astfel de început se remarcă în Occident. Mișcarea modernă în domeniul științei, al ideilor sociale și filozofice vorbește clar despre dorința de a uni toate aspectele vieții într-un singur centru. Științele individuale nu mai rămân în izolare, străduindu-se să se alăture centrului lor comun - filosofia, filosofia însăși caută un principiu în a cărui recunoaștere ar putea fuziona cu credința și, în sfârșit, popoarele occidentale manifestă tendința de a se uni într-o singură educație paneuropeană. 239 Dar unde va găsi Europa acel centru în jurul căruia viața sa dezintegrată va primi integritate? Noua dispoziție din Europa, ieșită din haosul credințelor care s-au transformat în fragmente, trebuie pusă pe seama principiilor creștine păstrate în viața Occidentului. Deformați de secole de dezvoltare, presărați de gunoaie raționaliste, ei declară acum despre viața în decadență din Occident și, dacă Europa își va asculta propria voce, atunci va trebui să se îndrepte către acea Biserică în care s-a păstrat adevărul lui Hristos, străină de orice denaturare. O astfel de Biserică este Biserica Rusă, care a acceptat creștinismul în forma sa cea mai pură. Occidentul poate găsi în mod destul de natural calea dezvoltării care se află în fața lui, ascultând vocea interioară a sufletului uman, în care „stă posibilitatea conștiinței” adevăratelor căi ale vieții. 240 Iluminarea bazată pe conștiința ortodoxă este singurul tip adevărat de iluminare, capabilă să satisfacă nevoile de convingere vie, credința de care Occidentul are atât de nevoie acum. Astfel, educația vest-europeană este pregătită să ia o nouă cale; pe baza principiilor sale istorice, ea s-a dezvoltat până la a se contrazice și va fi nevoită să caute întăriri în principii străine anterior, trăind în educația rusă. Dar chiar și educația rusă în sine, în prezența sa, nu este complet străină de aluatul occidental. Contactul de lungă durată cu iluminismul Occidentului și alte motive care au avut loc în istoria noastră au întârziat dezvoltarea identității ruse, astfel încât în ​​prezent, dacă există un element special care ne este caracteristic doar în educația noastră, acesta nu este într-o formă complet dezvoltată, ci doar ca indicii ale adevăratului sens al iluminării noastre. Noi înșine am realizat abia de curând particularitățile noastre în comparație cu Occidentul. Când iluminismul occidental, care a găsit relativ puțini susținători printre noi, și-a dezvăluit inconsecvența, abia atunci am acordat atenție acelor principii speciale ale iluminismului care au trăit cândva în Rus'. Aceste principii, după cum se dovedește acum, au multe în comun cu noile mișcări care apar în Europa, iar această circumstanță servește drept garanție a conexiunii noastre viitoare cu Europa. Dar înainte de a atrage Occidentul către noi înșine, trebuie să clarificăm pentru noi înșine fundamentele existenței noastre istorice, iar munca în această direcție a început deja sub influența evenimentelor europene. Acțiunile guvernului nostru au fost deosebit de importante în deblocarea identității noastre. În tăcerea mănăstirilor, în praful de arhive uitate, a descoperit multe monumente prețioase ale antichității rusești. 241 Sub influența acestor descoperiri, oamenii de știință ruși și-au concentrat atenția asupra istoriei lor natale și, spre marea lor uimire, au văzut că anterior fuseseră induși în eroare cu privire la poporul rus și, în special, cu privire la credința acestuia și la fundamentele fundamentale ale modului său de viață. După ce și-au îndreptat atenția în mod imparțial și profund către ei înșiși și către patria lor, chiar și foștii admiratori ai Occidentului și-au schimbat radical opiniile. Cu toate acestea, din cauza neclarității principiilor originale rusești în Rusia actuală, nu este atât de ușor să le înțelegeți și să le exprimați. Comunicarea de lungă durată cu Occidentul, jugul tătar, care a oprit multă vreme dezvoltarea identității noastre, sunt un raid foarte vizibil asupra istoriei noastre, parcă i-ar întuneca și întunecă originalitatea. Este necesar, așadar, pentru a ne recunoaște, să ne întoarcem la împrejurările dezvoltării noastre inițiale, când am început să stăm ferm pe pământul nostru național, dezvăluind în mod clar primele scărcări ale originalității noastre. Dovezile istorice ne spun următoarele. Primele pietre puse la temelia vieții noastre istorice sunt cu totul diferite de acele elemente din care a fost compusă iluminarea Occidentului. Desigur, și noi aparținem Europei și în acest sens, s-ar părea, ar trebui să împărtășim într-o oarecare măsură soarta ei (la fel cum popoarele individuale ale Europei, într-o anumită măsură, fiecare ar trebui să aibă propria sa originalitate), totuși, este absolut corect să împărțim lumea europeană în două părți. „Fiecare dintre popoarele Europei are, fără îndoială, „caracterul său propriu de educație”, „dar aceste caracteristici specifice, tribale, statale sau istorice nu împiedică popoarele Europei să formeze o unitate spirituală”. „În mijlocul accidentelor istorice” care deosebesc istoria unui popor al Europei de soarta altuia, popoarele Europei „s-au dezvoltat întotdeauna în relație strânsă și simpatică”. Dimpotrivă, Rusia s-a separat de Europa „în spirit” și a trăit multă vreme „o viață separată de ea”. engleză, franceză, italiană etc. nu a încetat niciodată să fie europeni, păstrându-și naționalitatea, iar pentru ca un rus să devină european, a fost necesar să „distrugă personalitatea națională” și acest fapt subliniază în mod clar particularitatea spirituală a Rusiei. Într-un cuvânt, nu există nicio îndoială că viața rusă provine din alte surse decât viața occidentală. 242 Conform modului în care Kireevsky a indicat trei elemente la baza dezvoltării vieții vest-europene, care i-au direcționat în mod unic cursul, el găsește trei fapte similare la baza vieții istorice rusești. Rușii au adoptat credința creștină din Bizanț, din Răsărit, și nu din Roma, și numai prin aceasta li se garanta că nu vor fi duși în unilateralitatea Occidentului. Biserica Răsăriteană a rămas un reprezentant al Bisericii Universale, iar unanimitatea Orientului Ortodox, necunoscută Vestului la un moment dat, a găsit deplină acceptare în Biserica Rusă. Învățătura creștină, asimilată în forma sa pură, nu a întâmpinat nicio piedică în răspândirea influenței sale. În Grecia și Roma, precum și în Europa de mai târziu, impregnată de spiritul roman, creștinismul a găsit o forță ostilă în viața și alte caracteristici ale popoarelor occidentale; în țara noastră, dimpotrivă, caracteristicile noastre nu numai că nu au împiedicat răspândirea adevărului lui Hristos, ci au contribuit și la acceptarea cu succes și la stabilirea lui în viața oamenilor. Această diferență a destinelor creștinismului în Occident și în țara noastră a fost determinată de diferența dintre conceptele vitale și practice ale poporului nostru cu aceleași concepte în Occident, iar această diferență, la rândul său, s-a explicat prin poziția în viața noastră istorică a elementului clasic, care a venit la noi nu în forma sa pură, ci deja reelaborat sub influența creștinismului. Adoptarea creștinismului sub forma Ortodoxiei, modul unic de viață și poziția specială în istoria noastră a elementului clasic antic - toate acestea constituie trăsăturile distinctive ale educației noastre, care a început la noi în țara noastră în perioada premongolă. Diferențele numite sunt parțial înrădăcinate în viața rusă și parțial sunt rezultatul influenței Orientului asupra noastră, în lumina istoriei căreia apar, prin urmare, mai clar, așa cum caracterul Romei antice servește ca un comentariu asupra istoriei Occidentului creștin. 243 Încă de la început, baza educației vest-europene s-a bazat pe elemente romane unilaterale, care au determinat în multe trăsături esențiale aspectul general al istoriei occidentale. Roma, însă, nu a epuizat moștenirea lăsată de lumea clasică. Educația romană avea dominație externă asupra vieții, în timp ce dominația mentală a fost lotul educației grecești. Dacă luăm în considerare avantajele celor din urmă față de cele dintâi, care constau în mai puțin unilateralitatea direcției minții și chiar într-o oarecare versatilitate, va fi destul de clar ce avantaje a avut educația Orientului ortodox, care a acceptat știința greacă față de știința occidentală. 244 Învățământul roman, construit pe un fundament practic, a introdus în viața și obiceiurile Occidentului concepte speciale, impregnate de sens practic și de caracter rațional, împărțindu-și viața în părți incoerente în interior și chiar perturbând unitatea bisericii. Răsăritul era garantat din toate acestea. Direcția de gândire acolo era complet diferită de cea din Occident, motiv pentru care acolo nu putea exista nici scolastică, nici papalitate. În timp ce teologii occidentali au dat dovadă de raționalism în dezvăluirea dogmelor pentru o lungă perioadă de timp, scriitorii estici, fără a se lăsa duși de raționalitatea unilaterală, au aderat în mod constant la „acea completitudine și integritate a speculațiilor care constituie semnul distinctiv al înțelepciunii creștine”. Deja primii părinți răsăriteni ai bisericii au descoperit o direcție în care existau diferențe semnificative față de modul de gândire occidental, diferențe care s-au dezvoltat ulterior cu mai multă claritate, așa cum în Occident primele manifestări ale raționalismului au dus mai târziu la scolastică. Teologii răsăriteni, ca și teologii occidentali, au încercat să înțeleagă adevărul revelat numai din rațiune și, în același timp, Biserica Răsăriteană nu a fost niciodată un persecutor și persecutor al rațiunii. 245 Ambele s-au întâmplat în Biserica Apuseană, care, datorită fundamentului logic pus în ea, nu s-a putut abține să nu ajungă la contradicții. Dorind să împace credința și rațiunea exclusiv printr-un silogism, ea a dovedit mai întâi credința împotriva rațiunii (subordonând rațiunea credinței prin puterea argumentelor raționale). Dar credința dovedită logic nu mai era vie, ci credința formală; în esență, nu a fost nici măcar credință, ci doar negația logică a rațiunii. În această privință, Biserica Apuseană este, fără îndoială, dușmanul rațiunii și, prin urmare, persecuția celor care au gândit în conformitate cu învățăturile Bisericii. În același timp, a existat dominația raționalismului, care la început s-a zvârcolit, ca să spunem așa, în credință, dar împrejurările ulterioare (filozofia occidentală) au arătat că raționalismul occidental nu era atât de legat pe cât părea. 246 Această atitudine dublă față de rațiune, ca singurul mijloc de înțelegere a adevărurilor credinței, chiar și ca mijloc prin care aceste adevăruri pot fi obținute din nou și împreună ca dușman al credinței, distrugându-l, vorbește foarte clar despre dihotomia care a fost trăsătura distinctivă a Occidentului. Încă de la început, Orientul ortodox a fost străin de o asemenea dualitate de credință și rațiune; în același timp, rațiunea nu a fost niciodată persecutată acolo. Filosofia păgână nu a pătruns atât de adânc în viața Orientului ortodox precum a pătruns în Occident, dar nu a fost respinsă acolo în aceeași formă cum a fost făcută din nou în același Occident. Reprezentanții creștinismului răsăritean au înțeles că „răul și minciunile filozofiei nu stau în dezvoltarea minții pe care o transmite, ci în ultimele sale concluzii, când se considera cea mai înaltă și singura adevărată”; când mintea recunoaște un alt adevăr, mai înalt decât acesta, atunci filosofia devine un adevăr relativ și servește drept mijloc pentru a stabili un principiu superior în sfera altei educații. Călăuziți tocmai de aceste puncte de vedere, cei mai mari luminați ai Bisericii: Iustin, Clement, Origen (de când era ortodox), Atanasie, Vasile, Grigore și mulți alții, nu numai că s-au familiarizat pe deplin cu filosofia păgână, ci chiar și-au folosit-o pentru a construi în mod rațional învățătura creștină. Adevărata latură a filozofiei păgâne le-a apărut ca un mijlocitor între credința lui Hristos și iluminarea externă a omenirii care era dominantă la acea vreme, iar o astfel de atitudine față de înțelepciunea păgână a scriitorilor creștini răsăriteni a avut loc nu numai la începutul bisericii din Răsărit, ci și după, atât înainte de divizarea bisericilor, cât și după împărțirea lor. Urme ale cunoașterii teologilor răsăriteni cu filosofia păgână pot fi indicate înainte de jumătatea secolului al XV-lea, iar în această împrejurare nu se poate să nu sesizeze diferența cu Occidentul, care a avut consecințe foarte notabile în istorie. Occidentul a crescut și s-a dezvoltat pe baza principiilor sale primordiale, hrănindu-se din roadele gândirii latine și primind foarte puțin (și chiar și atunci era prea târziu) din cercul gândirii grecești (lucrările scriitorilor Orientului creștin au pătruns puțin în Occident și principiile gândirii răsăritene nu au putut să prindă rădăcini acolo). Principala diferență dintre cele două direcții s-a afectat într-o asemenea măsură încât chiar și același fenomen a avut o soartă diferită în vest și est. Filosofia lui Aristotel era cunoscută și ar fi putut influența atât în ​​Occident asupra scolasticii, cât și în Orient asupra gândirii teologilor ortodocși răsăriteni, dar acolo și aici această filozofie a fost acceptată cu totul altfel. În Occident, Aristotel, cu comentarii arabe și latine, a devenit alfa și omega scolasticii, în funcție de care edificarea raționalismului vest-european a fost întărită și mai mult; în Orient, același Aristotel era cunoscut, dar fără adăugiri și, în plus, nu a fost acceptat aici de bunăvoie, preferându-l pe Aristotel lui Platon, întrucât modul de gândire al acestuia din urmă „reprezintă mai multă integritate în mișcările mentale, mai multă căldură și armonie în activitatea speculativă a minții”. 247 După apostazia romană, s-a remarcat mai ales diferența dintre gândirea ortodoxă răsăriteană și cea occidentală, care se rezuma la faptul că direcția răsăriteană, fără a respinge rațiunea și fără a o ridica la criteriul credinței, a unit în sine adevăruri profunde, vii, care ridică mintea de la direcția rațională la speculație superioară. Gândirea ortodoxă nu a făcut niciodată pretenții de a deduce rațional dogmele credinței sau de a accepta doar acele adevăruri doctrinare care pot fi justificate prin logică, iar după căderea Romei, Orientul ortodox a aderat invariabil la direcția acceptată. Părinții Răsăriteni, scriind după secolul al X-lea, nu au adus nimic nou în conștiința bisericească. Ei dețineau adevărul pur al lui Hristos, fiind mereu „în centrul adevăratei convingeri”, din care au luminat în mod clar legile minții umane și calea care o duce către adevărata cunoaștere. Gândul părinților răsăriteni s-a îndreptat constant „în centrul ființei spirituale”, la vocea vieții interioare, în ton cu adevărurile credinței, și prin aceasta au creat un mod special de gândire care nu urmărește să aranjeze conceptele individuale ale minții, ci să ridice însuși spiritul gânditor la o stare de corectitudine. Activitățile individuale ale spiritului trebuie să fuzioneze „într-o unitate vie și cea mai înaltă” - pentru a obține cunoașterea adevărată, care, potrivit Occidentului, era accesibilă „puterilor divizate ale minții, acționând autopropulsate în separarea lor singuratică”. Occidentul credea că cu un simț se poate înțelege moralul, altul grațiosul, al treilea utilul etc., iar când gânditorii occidentali în secolul al XIV-lea au aflat „despre dorința contemplativelor răsăritene de a păstra seninătatea integrității interioare a spiritului”, au batjocorit mult această idee. Între timp, pentru Orient acest gând conținea toată înțelepciunea sa cea mai înaltă, așa cum pentru Occident cea mai înaltă înțelepciune era filozofia rațională. 248 Modul de gândire moștenit de Răsărit la începuturile tradiției ortodoxe și întărit de activitatea omniprezentă a gândirii ortodoxe orientale, determinând multe aspecte esențiale ale vieții Orientului însuși, precum și direcția de gândire a Occidentului, a afectat puternic fenomenele cotidiene ale istoriei sale, natura dreptului, structura fiecărui individ, activitatea practică și finală a societății. În istoria Bizanțului însuși, semnificația filozofiei creștine răsăritene pentru organizarea diferitelor aspecte ale vieții private și publice nu a apărut încă pe deplin, dar fusese deja dat un fundament de încredere și fericirea specială a poporului rus a fost că istoria sa a început tocmai pe această temelie solidă, care este învățătura părinților Bisericii Răsăritene. În viața rusă, principiile răsăritene au promis multe, așa cum se poate vedea pe diferite părți ale acesteia în trecut, dar în Bizanț, aceste principii au întâmpinat multe obstacole în calea implementării lor complete. Nu trebuie să uităm că creștinismul, înainte de a predomina asupra lumii, și chiar și după aceea, a purtat o luptă constantă cu dușmanul său constant - păgânismul. Acesta din urmă nu a fost complet distrus nici când statul a devenit creștin. Politeismul a fost abolit, dar spiritul păgân a continuat să opereze în structura statului, în legi, în guvernarea egoistă, fără suflet, a Romei. Păgânismul s-a manifestat în instanțele care respectau adevărul formal în loc de adevărul autentic, în morala oamenilor predispuși la lux și în multe alte fenomene și aspecte ale vieții personale și publice. Constantin cel Mare a declarat guvernul, ca întregul stat, creștin, dar întruchiparea noului spirit în structura statului a luat timp. Este de la sine înțeles că, dacă urmașii lui Constantin ar fi fost pătrunși cu același respect sincer față de Biserică ca și el însuși, Bizanțul ar fi putut deveni creștin, dar în fruntea sa, deseori, conducătorii erau eretici apostați care asupreau biserica și vedeau în ea doar un mijloc de a atinge scopurile personale. Tradiția puterii de stat, caracterul său abstract de stat, moștenit de la Roma, a servit și ca un obstacol semnificativ în calea implementării conceptelor creștine. Păgânismul în acest caz s-a strecurat neobservat din societatea precreștină, care, așa cum am explicat mai sus, era o construcție artificială: guvernul roman, fiind o legătură externă forțată a multor naționalități, nu avea o fundație naturală - poporul. În această situație, întreaga fortăreață a puterii se sprijinea exclusiv „pe balanța ostilității populare” și orice manifestare a spiritului public al oricărei naționalități, ca neprofitabilă pentru guvern, era invariabil suprimată. Popoarele nu aveau o patrie, care este, parcă, un simbol al unanimității, și unite de adevărul lui Hristos, au fost lipsite de posibilitatea de a o pune în aplicare practic, dat fiind antagonismul simpatiilor politice. În asemenea condiții, un creștin trebuia să abandoneze orice tendință socială sau să-și ducă la îndeplinire convingerile ca un protest clar la adresa lumii. Și creștinii au mers la martiriu sau s-au retras în deșert. Deșertul și mănăstirea au devenit aproape singurul câmp pentru dezvoltarea morală și psihică a omului. 249 Astfel, credința lui Hristos nu a putut primi întruchipare deplină în viața Bizanțului, forțată, din cauza condițiilor de loc și timp, să ducă o luptă constantă împotriva păgânismului ascuns. Printre condițiile vieții rusești, învățătura creștină și-a găsit un teren extrem de convenabil tocmai pentru că în istoria noastră nu a existat loc pentru puterea apărută artificial și întreaga noastră viață trecută a fost întemeiată ferm și firesc pe principiile comunității populare. Gândurile prețioase ale părinților Bisericii Ortodoxe, care au reprezentat o bază solidă pentru organizarea adevărurilor vieții creștine, ne-au venit în Rusia „o dată cu prima veste bună a clopotului creștin”. Învățătura Evangheliei a găsit aici un teren favorabil. Oricare ar fi părerea noastră despre apariția varangilor în Rus’ – fie că o acceptăm ca pe o chemare voluntară a lor de către întregul pământ, sau de către un singur partid – un lucru rămâne pentru noi sigur, că statul rus nu a început prin violență, nu prin cucerire. Un argument convingător în favoarea acestui adevăr este înlăturarea destul de ușoară a unei mari părți a noilor veniți varangi la o sută cincizeci de ani de la apariția lor: pe baza acestui fapt, putem crede că statul și relațiile noastre sociale s-au dezvoltat fără inovații violente. Foarte firesc, încă de la începutul vieții comunale s-au dezvoltat și concepte morale, astfel încât unanimitatea înrădăcinată în viața noastră, odată cu pătrunderea creștinismului la noi, s-a manifestat și în raport cu noua învățătură. Principiile creștine au lăsat o amprentă notabilă asupra concepțiilor despre oameni deja în prima perioadă a răspândirii creștinismului printre noi. În ce măsură, ca să spunem așa, noua învățătură s-a dovedit a fi asemănătoare cu spiritul oamenilor, acest lucru poate fi evidențiat de prima, încă neplăcută dorință a sfântului. Vladimir iartă toți criminalii.” Inspirată de adevărul creștin, viața rusă a început cu succes să se reformeze conform ideilor noii învățături și, dacă ne uităm atent la trăsăturile Rus’ului antic, vom găsi acolo începutul implementării unei comunități creștine. „Măritul pământ rusesc, chiar și în timpul împărțirii în mici principate, s-a constituit ca un singur trup viu”, concentrându-și nu atât în limbaj, cât și în unitatea credinței bisericești. Întreaga vastă întindere a Rusiei antice era acoperită de multe mănăstiri, fiecare stăpânind singură, dar o legătură interioară invizibilă le-a unit. Triburi și principate individuale au împrumutat lumină spirituală de la aceste mănăstiri și aceasta a fost cheia unității nu numai a statului, ci și a tuturor celorlalți, mintale, morale și altele. 250 de mănăstiri vechi rusești au fost centrul atotcuprinzător al vieții oamenilor. Din ele au emanat nu numai concepte spirituale, ci și concepte sociale și juridice, sau mai exact, aceste din urmă concepte au trecut prin influența educațională a mănăstirilor și au revenit din nou în conștiința publică. Având mănăstirile drept principiu de conducere al vieții oamenilor, clerul rus a răspândit cu ei aceeași gamă de idei ale creștinismului în toate clasele societății. Datorită unei asemenea unanimități în inculcarea vieții creștine, iluminismul rus a început să se dezvolte cu succes, hrănindu-se mai ales cu scrierile răsăritene venite din Constantinopol, Siria și Munții Sf. Părinții greci, „fără a exclude cei mai profundi”, au fost traduși, citiți și copiați în mănăstirile rusești. 251 Învățământul a crescut atât de repede în Rusia, încât acum nu putem fi surprinși decât când ne amintim că prinții apanici din secolele XII-XIII aveau biblioteci, „cu care biblioteca pariziană, pe atunci prima din Occident, cu greu putea fi egală ca număr de volume”. Se știe că mulți dintre prinții ruși vorbeau latină și greacă la fel de fluent ca rusă nativă, iar unii dintre prinți cunoșteau alte limbi europene. Alte fapte cunoscute istoriei vorbesc și despre gradul înalt al iluminismului rus antic. Lucrările lui Isaac Sirul, cea mai profundă dintre scrierile filozofice, se află încă în listele secolelor al XII-lea și al XIII-lea, iar alte liste de traduceri slave conțin adesea speculații patristice atât de profunde încât sunt „abia dacă sunt suficiente pentru ca fiecare profesor german de filozofie să se potrivească cu puterile înțelepciunii”. În cele din urmă, trebuie să ne amintim că au trecut deja o sută și jumătate de ani de când mănăstirile noastre, aceste universități naționale neîmplinite, au încetat să mai fie centrul educației și „partea gânditoare a poporului, cu educația și conceptele lor, s-a abătut semnificativ” de la principiile vieții rusești, și totuși principiile vieții rusești au supraviețuit încă „în clasele inferioare ale poporului”. Atât de puternică a fost influența educației antice rusești, impregnată de principiile creștinismului ecumenic. 252 Cum s-a exprimat această influență asupra vieții poporului și cum, mai ales, a determinat ea diferitele aspecte ale concepției ortodox-ruse? Rusia antică „nu strălucea nici cu invenții artistice, nici științifice, neavând timp să se dezvolte în acest sens, dar conținea prima condiție pentru orice dezvoltare corectă” - începutul organizator al vieții, începuturile filozofiei creștine. Așa cum în viața Occidentului de-a lungul istoriei sale până și inclusiv în zilele noastre, principiul rațional a trăit și s-a manifestat în diferite moduri unilaterale, tot așa în viața Rusiei antice au fost întotdeauna active principiile caracteristice unui spirit care se dezvoltă armonios. Prin urmare, la fel ca în Occident, asupra anumitor concepte care dominau acolo în materie de credință și cunoaștere - relația bisericii cu statul în conceptele juridice, s-a manifestat aceeași unilateralitate rațională, astfel încât în ​​conceptele rusești antice corespunzătoare a fost dezvăluit invariabil un principiu original rusesc „organizator”. Efectul principal și fundamental al acelui început în viața rusă a fost exprimat în relațiile minții ortodoxe cu chestiunile de credință, relații în care granițele rațiunii și credinței stăteau ferm. „Oricât de mult se străduiește gândirea credincioasă să împace rațiunea cu credința, ea nu va accepta niciodată dogma ca o simplă concluzie a rațiunii” și nu va atribui niciodată semnificația învățăturii revelate încheierii rațiunii. Nu numai „considerarea atentă a unui om de știință”, ci chiar „nicio adunare de episcopi”, nicio autoritate, „nici un impuls al opiniei generale”, poate introduce ceva nou în învățătura credinței, poate distruge ceva sau poate confunda domeniul științei cu adevărurile revelației. Când învățătura creștină depășește limitele tradiției bisericești, ea „pare deja ca o opinie privată, mai mult sau mai puțin respectuoasă, dar supusă judecății rațiunii”. Pe de altă parte, atunci când părerea unui întreg popor, cel puțin a majorității tuturor creștinilor, nerecunoscuți de secolele precedente, a vrut să se prefacă drept dogmă, ea nu a putut fi recunoscută de Biserică. Biserica Ortodoxă nu se limitează la niciun timp, chiar dacă acest timp se consideră mai rezonabil decât toate celelalte momente ale istoriei, ci „întreaga totalitate a creștinilor din toate secolele, prezente și trecute, constituie o colecție indivizibilă, veșnic vie a credincioșilor, uniți atât prin unitatea conștiinței cât și prin comuniunea rugăciunii”. „Protejându-se pe baza conștiinței religioase universale de interpretările incorecte ale rațiunii naturale”, Biserica Ortodoxă reprezintă în același timp libertatea tocmai din acest motiv pe calea activității sale raționale speciale. Din punctul de vedere al unor astfel de principii ale conștiinței bisericești, este la fel de imposibil de justificat nici fanatismul catolicilor, care au poruncit arderea lui Galileo, fie arbitrariul protestant cu care a fost respinsă fiabilitatea cărții sfinte, când aceasta din urmă s-a dovedit a fi neconformă cu conceptele oricărei persoane private. Astfel, credința ortodoxă, stabilind, spre deosebire de catolicism și protestantism, armonie între forțele individuale ale spiritului uman, conferă purtătorului său, fie el individ sau popor, o viziune holistică care cuprinde toate aspectele vieții și constituie o convingere vie și puternică a sufletului poporului. 253 Luând contur pe o asemenea bază holistică, spre deosebire de principiile unilaterale ale Occidentului, viața antică rusă trebuia în mod firesc să prezinte o imagine care nu seamănă cu fenomenele care au avut loc în istoria Europei de Vest. „Nedistorsionat de cucerire”, crescând în mod natural pe solul vieții comunale, sfințit de principiile Evangheliei, „țara rusă nu a fost stânjenită de acele forme violente” care au apărut în vest din lupta triburilor „forțate să-și organizeze viața împreună într-o ostilitate constantă”. În viața antică rusă nu era loc pentru individualism, care în Occident a dat naștere luptei intereselor personale și a drepturilor condiționate și a tuturor detaliilor în general care expuneau puterea principiilor păgâne în viața Occidentului. În condițiile vieții anterioare rusești, individul nu era legiuitor, pentru că atunci nu exista nici o lege, înțeleasă în sensul dreptului extern. Nenumăratele lumi mici care alcătuiau Rus’ului, împrumutând concepte despre relațiile publice și private din învățăturile bisericii, au asimilat aceste concepte în obicei, care a înlocuit legea. Datorită dominației principiului social și moral, un obicei universal ferm, orice schimbare a structurii sociale care nu era în concordanță cu structura întregului era imposibilă. Relațiile de familie, de exemplu, erau determinate pentru fiecare „înainte de nașterea lui”, la fel cum relațiile familiei cu lumea, lumea cu adunarea, adunarea până seara, erau determinate de puterea aceluiași principiu comunal. Era o ordine socială bazată nu pe înțelepciunea privată, ci pe aspirațiile publice și, prin urmare, liberă de predominarea intereselor oricărui grup anume. Viața rusă „nu cunoștea nici demarcația de fier a claselor fixe”, nici avantajele constrângătoare ale uneia dintre ele față de cealaltă, „nici lupta politică, nici disprețul de clasă”, ura etc. Nu exista autocrație, nici domnie, nici nobil, nici ticălos. Imaginându-ne „societatea occidentală a vremurilor feudale”, ne putem imagina imaginea ei altfel decât sub forma multor castele, „fortificate de ziduri, în interiorul cărora trăiește un nobil cavaler... în jurul căruia... - gloata ticăloasă”. În acest caz, doar cavalerul, legiuitorul și judecătorul celor subordonați acestuia erau persoană; gloata era doar o parte din castelul lui. Război continuu, nedrept - aceasta este istoria Occidentului, care a început cu război și diviziune și s-a dezvoltat cu aceleași fenomene distructive. Nu este același lucru în Rus', care s-a format pe baza vieții obștești și a ortodoxiei. Imaginându-ți „societatea rusă din cele mai vechi timpuri, nu vezi nici castele, nici gloata ticăloasă care le înconjoară, nici cavaleri nobili. Vedeți nenumărate comunități mici, așezate pe toată suprafața pământului rusesc, fiecare având, cu anumite drepturi, propriul său administrator și fiecare constituind propriul său acord special sau propria ei lume mică: aceste lumi mici sau acorduri se contopesc în alte acorduri mari, tribale, comune, care, la rândul lor, constituie acorduri tribale și comune. Este deja format un acord uriaș al întregului pământ rusesc, având deasupra lui Marele Duce al Tuturor Rusului, pe care se întemeiază întregul acoperiș al clădirii publice, se sprijină toate legăturile structurii sale supreme.” 254 Iată ce este Rus' antic, ca întreg organizat. Este destul de înțeles că în condițiile unei vieți atât de simple, legile ar trebui să fie cele mai simple, în orice caz, departe de cazuistica egoistă a dreptului formal. Acestea nu erau nici măcar legi, ci obiceiuri vechi, fără coduri scrise, „emanând din biserică și puternice în acordul moravurilor cu învățăturile credinței”. Venind din viața de zi cu zi și legende, din convingerile interne, legile rusești antice, atât în ​​spiritul lor, cât și în alcătuirea și în aplicațiile lor, ar fi trebuit să fie mai mult interioare ca natură decât exterioară. Cuvântul drept în sine era necunoscut printre noi și a fost înlocuit cu un alt concept de adevăr sau dreptate. În Occident, relațiile sociale se bazau pe o condiție care era o formă construită artificial. Pentru jurisprudența occidentală, forma este lege; conceptele juridice individuale de acolo trebuie legate într-un sistem rezonabil, în care fiecare parte se dezvoltă logic și corect din întreg. Cu respectarea formei, sau a ceea ce este și condiția, a legii, cu privire la relația corectă. Este evident că, cu asemenea concepte juridice, toate forțele, toate interesele, toate lucrurile există separat și sunt unite nu după ordinea naturală a lucrurilor, ci fie întâmplător, fie artificial, și că în viața occidentală „forța materială” sau „suma înțelegerilor individuale” poate domina. Eliberat de principiile raționaliste ale vieții, care au dat naștere în Occident la dorința intereselor materiale și a dominației majorității (ceea ce în esență este același lucru, întrucât scopul majorității este, din nou, binele material), Rus (vechiul) nu a inventat legea; dimpotriva, a crescut de la sine? prin forţa mersului natural al lucrurilor. „Legea din Rusia a fost inventată pentru prima dată de unii oameni de știință, consilieri juridici, nu a fost discutată... elocvent într-o întâlnire și apoi nu a căzut din senin în mijlocul unei mulțimi de cetățeni uimiți.” „Mișcarea logică a legilor” nu poate exista decât acolo unde publicul se bazează pe o fundație artificială, dar acolo unde se stabilește pe o unanimitate firească, acolo orice schimbare violentă ar putea fi în detrimentul convingerii, care în acest caz ar fi înlocuită de opinie. Dar opinia nu este o reflectare a aspirațiilor comune, ci a intereselor unui anumit partid și nu își are locul într-o structură socială care s-a dezvoltat „conform legii rebeliunii naturale într-o existență monosemantică”. 255 O manifestare deosebit de clară a adevărului interior care a trăit în structura Rusiei antice este poziția juridică a puterii princiare și conceptul de proprietate asupra pământului. Spre deosebire de puterea artificială a romanilor și bizantinului, care nu era completarea firească a structurii naționale 256, ci, dimpotrivă, o formă violentă a statului, puterea domnească în Rus' era determinată în caracterul ei aparte de totalitatea condițiilor de viață a poporului. „Nu avem... granițele exacte ale puterii princiare înainte de subordonarea principatelor aparute Moscovei”, dar dacă luăm în considerare „că forța obiceiului a făcut imposibilă orice legislație subordonată”, semnificația generală a puterii princiare va fi văzută ca sfârșitul natural al vieții oamenilor. Prințul era responsabil de analiza diferitelor cazuri și de proces, dar a decis ambele după un obicei cuprinzător - precum ordinele și pacea. În caz de încălcare a relațiilor corecte cu poporul, prințul era deseori expulzat. Același spirit comunal era evident și în Rusia antică asupra naturii proprietății pământului, în timp ce în Occident proprietatea asupra pământului era sursa drepturilor personale ale proprietarului (precum dreptul occidental în general avea fundamente materiale și era cumpărat în acest sens), la noi în stăpânirea societății. În structura vieții antice rusești, personalitatea era primul lucru, iar proprietatea era doar o relație întâmplătoare. Pământul a aparținut comunității deoarece comunitatea este formată din familii, iar familiile sunt formate din indivizi care pot cultiva pământul. „Odată cu creșterea numărului de persoane, cantitatea de teren deținută de o familie crește, iar cu o scădere, aceasta scade.” „Dreptul comunității asupra pământului este limitat de dreptul proprietarului terenului”, dreptul acestuia din urmă, la rândul său, este limitat de legea statului. Nu moșia determină relația proprietarului terenului cu statul, dar de aceste relații depinde însuși faptul de proprietate. Într-un cuvânt, o persoană a participat la dreptul de proprietate în măsura în care a făcut parte din societate și nu proprietatea a determinat drepturile, ci personalitatea, înțeleasă ca parte a întregii societăți. În lipsa izolării individuale, caracteristică vieții vest-europene și condiționată acolo de direcția generală unilaterală a vieții, acele relații anormale dintre sfera bisericească și cea civilă care s-au desfășurat în Occident nu ar fi putut apărea în Rus' antic. Biserica Apuseană, împinsă să se îndepărteze de Biserica Ecumenica, și-a căutat sprijin extern în silogismul rațional, în puterea seculară a reprezentanților săi. După ce a stabilit unitatea exterioară, punând un singur cap peste sine, unind puterea spirituală și cea seculară, Biserica Apuseană a încheiat doar divizarea activităților sale, care exista în sufletul fiecărui membru individual al ei ca o diviziune a credinței și a rațiunii. Turnul dublu, care se ridică deasupra ţăruşului catolic, serveşte drept simbol al acestei bifurcări. În Biserica Rusă, care a moștenit de la Orientul Ortodox o înțelegere completă a adevărului lui Hristos, granițele puterii seculare și spirituale stăteau la fel de ferm ca granițele rațiunii și credinței. Deja în primele etape ale asimilării creștinismului de către poporul rus, biserica a definit odată pentru totdeauna granițele dintre puritatea necondiționată a principiilor sale cele mai înalte și confuzia cotidiană a structurii sociale. Când Vladimir și-a exprimat dorința „de a ierta pe toți infractorii, biserica l-a oprit să-și îndeplinească o astfel de dorință, punând... o distincție între responsabilitățile personale-spirituale și laice-guvernamentale”. Rămânând în aceasta, ca și în alte cazuri, în afara statului, a relațiilor sale lumești, ca ideal, biserica nu a manifestat niciodată vreo dorință de a controla cu forța voința poporului. Ea și-a extins influența doar asupra convingerii personale a tuturor și nu s-a gândit deloc la dobândirea puterii guvernamentale seculare. Adevărat, statul a stat ca o biserică; era cu atât mai puternică în temelii cu cât era mai impregnată de spiritul bisericesc, dar din aceasta nu se poate încă trage concluzia că biserica a aspirat să fie un stat. La rândul său, statul nu a încălcat treburile bisericii. Statul era conștient de scopul său secular și nu se va numi niciodată „sfânt” în sensul în care Occidentul numea „sfântul imperiu roman”. Cunoaștem cuvintele „Sfânta Rus’”, dar ele sunt spuse nu pentru că statul nostru reprezintă în structura sa un amestec de putere bisericească și seculară, ci „numai cu gândul la acele sfinte moaște și mănăstiri și biserici ale lui Dumnezeu”, care au însemnat atât de mult în viața rusă. Biserica noastră a condus trupul lumesc așa cum duhul conduce trupul. Fără a apela la mijloace exterioare de influență, a acționat exclusiv asupra convingerilor psihice și morale ale oamenilor, parcă pe căi invizibile a condus statul la punerea în aplicare a celor mai înalte principii creștine, fără a interfera în același timp cu dezvoltarea lui naturală. Absența în viața noastră a unor fenomene precum ordinele cavalerești și Inchiziția, care a avut loc în Occident, subliniază în special natura de bază a relațiilor bisericii noastre în problema măsurilor de influență asupra turmei. Uneori poate părea chiar de neînțeles de ce ceva asemănător cavalerismului nu a apărut printre noi, de exemplu, în timpul stăpânirii tătarilor? Puterea noastră nu avea putere materială la acea vreme, societatea era într-o dezordine completă, iar poliția nu fusese încă inventată. De ce, în astfel de circumstanțe, nu ar apărea oameni care ar profita de „superioritatea puterii lor față de fermierii pașnici și orășeni... ar pune mâna pe pământuri, sate și ar construi acolo cetăți?” Biserica ar putea profita de această clasă nobilă formând ordine din ea și folosind puterea lor „împotriva necredincioșilor”. Acest lucru, însă, nu s-a întâmplat, oricât de natural ar fi fost un asemenea curs al lucrurilor din punctul de vedere al beneficiilor lumești. 257 „Biserica noastră nu și-a vândut puritatea pentru beneficii temporare” și, prin urmare, „nu a investit caracterul bisericesc în structuri lumești” similare cu diferitele instituții secular-spirituale din Occident. Aveam eroi abia înainte de introducerea creștinismului, după care am avut tâlhari care au fost respinși de biserică. Dacă ea ar fi profitat de bandele de tâlhari, clasându-i printre slujitorii cauzei lui Dumnezeu și promițând iertarea păcatelor pentru uciderea necredincioșilor, nu ar fi fost mai ușor să inciți la cruciade între noi. Catolicismul a făcut exact asta, redenumind simplii hoți în hoți sfinți și cinstiți. Dar Biserica Ortodoxă avea un principiu de activitate cu totul special, în virtutea căruia nu folosea lucruri gata făcute în scopuri proprii, ci producea din ea însăși caracteristicile caracteristice vieții antice rusești, fără a se supune ispitei foloaselor lumești. Biserica nu s-a adaptat intereselor lumești, nu s-a străduit pentru unitatea artificială exterioară, dar, dezvăluindu-și puterea interioară, și-a extins în mod destul de firesc influența asupra tuturor claselor, asupra tuturor relațiilor, creând o puternică unitate interioară, care se exprima în exterior prin aceleași nevoi, dorința de bine comun și consistența tuturor activităților exterioare. 258 Predominanța interiorului asupra externului a fost principala trăsătură a vieții antice rusești, care o distingea de direcția vieții în Occident. Cu o asemenea semnificație a fundamentelor interne ale vieții în Rusia antică, cu deplinătatea și puritatea expresiei creștinismului, forma de exprimare s-a contopit atât de strâns cu spiritul exprimat, încât era ușor să le confundăm cu semnificația și să acceptăm forma la egalitate cu sensul ei interior. Acest fapt trebuie avut în vedere mai ales atunci când dorim să aflăm semnificația diferitelor circumstanțe istorice care au întârziat dezvoltarea iluminării noastre originale. Iluminarea noastră, bazată pe integritatea internă a gândirii, nu s-a dezvoltat pe deplin, nu a dezvăluit nici prosperitate deplină în minte, nici roadă deplină în viață, ci a fost întârziată, mai întâi de dezastrele stăpânirii tătarilor, apoi de pătrunderea treptată a principiilor străine în viața rusă și, în cele din urmă, de reformele lui Petru, care a făcut un pas decisiv - introducerea principiilor occidentale în istoria Rusiei. Puterea acestor fapte exterioare în soarta iluminismului rus este, fără îndoială, foarte mare, dar ea singură nu poate explica schimbările din istoria noastră care au avut loc contrar fundamentelor de secole ale vieții rusești. Cele mai exterioare împrejurări ar putea avea loc ca măsură luată de Providență ca urmare a unor manifestări ale libertății umane, sau mai degrabă a slăbiciunii umane. Nu fără vinovăția interioară a omului rus au apărut împrejurări favorabile iluminării noastre, iar această vinovăție a constat tocmai în confuzia formei cu esențialul și chiar în preferința pentru formă. În secolul al XVI-lea vedem deja clar „că respectul pentru formă prevalează în mare măsură asupra respectului pentru spirit”, dar începutul acestui dezechilibru ar trebui căutat chiar mai devreme. „Unele defecte care s-au strecurat în cărțile liturgice, particularități în ritualuri” au persistat cu încăpățânare în biserica noastră, deși relațiile cu Răsăritul au scos la iveală inconsecvența atât a ritualurilor, cât și a textului liturgic cu ceea ce era acceptat în Biserica Ecumenica. În plus, se știe că chiar și „la sfârșitul secolului al XV-lea și începutul secolului al XVI-lea au existat partide puternice între reprezentanți ai Rusiei educate de atunci, care amestecau creștinul cu bizantinul și doreau să determine viața socială a Rusiei conform legilor bizantine”. „Decretele juridice private ale Bizanțului nu au fost doar studiate, ci au fost respectate aproape în egală măsură cu decretele ecleziastice generale.” Am văzut deja cum legile bizantine au afectat însăși viața creștină a Bizanțului și este clar că aplicarea lor în condițiile vieții rusești ar fi trebuit să aibă un efect dăunător asupra educației noastre. Momentul aplicării legilor străine a fost, în același timp, începutul declinului vieții rusești. Pietatea a început să scadă în mănăstiri, „care își păstraseră splendoarea exterioară”, iar relațiile reciproce dintre clase „au început să capete caracterul unei formalități urâte”. Încetul cu încetul, vechiul adevăr rusesc începe să fie înlocuit de jurisprudență și nivelul de moralitate al oamenilor scade. O tendință deosebită de a prefera forma a fost dezvăluită sub teama de Uniune iminentă și, de-a lungul unei perioade, respectul pentru tradiția pe care o reprezenta Rus s-a transformat într-un angajament mai mult față de latura sa externă. În această mișcare către formă, care s-a manifestat în mod clar în primul rând în schismă, soarta educației indigene rusești era deja decisă. Subordonând dezvoltarea sa formei, „oamenii ruși s-au lipsit astfel de oportunitatea de a trăi și de a crește corect în iluminarea originală și, deși au păstrat adevărul sfânt într-o formă pură și nedistorsionată, au împiedicat dezvoltarea liberă a minții în ea și astfel au fost mai întâi supuși ignoranței și apoi, ca urmare a ignoranței, supuși influenței altcuiva.” Împrumutul iluminismului occidental a fost reflectat, pe de o parte, de ignoranță - pentru pierderea purității originalității și, pe de altă parte, de unilateralitatea care a apărut ca urmare a acestei pierderi în direcția intereselor minții rusești. Astfel, viața rusă, mai ales de pe vremea reformei lui Petru, și-a pierdut pământul natal, iar dezvoltarea sa a urmat aceeași cale pe care a fost îndreptată viața Occidentului în toate momentele istoriei sale. 259 Deznădejdea iluminismului occidental, dezvăluită clar recent, ar trebui să devină un motiv convingător pentru a ne întoarce la adevăratele începuturi ale vieții rusești. Asta nu înseamnă că vom respinge complet rezultatele educației occidentale. Ca să nu mai vorbim de diferitele neajunsuri care au fost inerente vieții rusești în trecutul său și care ar fi acum indezirabile, nu putem abandona complet multe lucruri împrumutate din Occident. Viața rusească în trecut a reprezentat o mulțime de părți bune, dar ceea ce era potrivit la vremea ei se poate dovedi a fi nepotrivit acum și, prin urmare, menținând direcția principală a vieții, așa cum a fost determinată în țara noastră pe baza principiilor originale, putem elimina din ea tot ce este rău, chiar dacă a apărut cu mult timp în urmă, umplând golurile cu împrumuturile necesare din Occident. În plus, indiferent ce dușmani ai iluminismului occidental am fi, „este posibil fără nebunie să ne gândim că într-o zi, prin orice forță, memoria a tot ceea ce a primit din Europa va fi distrusă în Rusia” de-a lungul a două secole?! Pe lângă luarea în considerare a trăsăturilor bune și rele ale vieții noastre trecute dintr-un punct de vedere modern, respectul pentru realitate presupune ca, pe de o parte, să recunoaștem inevitabilitatea includerii în cercul vieții noastre a unor rezultate ale iluminării Occidentului, iar pe de altă parte, trebuie să determinăm dezvoltarea corectă a propriilor principii originale rusești. Prejudiciul pe care educația străină îl produce în dezvoltarea mentală și morală a Rusiei nu poate fi înlăturat cu forța. Gândul nu poate fi oprit de nicio carantină și, în plus, răul adus educației noastre ar fi și mai vizibil dacă am rupe complet de Occident. Există atât de multe concepte străine care se deplasează în învățământul rus, încât împrumuturile suplimentare par pozitiv inevitabile în interesul aceleiași educații. Iluminismul occidental și-a atins recent limitele extreme, unde s-a dezvăluit unilateralitatea și asimilarea acestor concluzii extreme ale Occidentului nu poate fi utilă decât pentru a determina căile dezvoltării originare a Rusiei. Dacă Rusia nu i-ar fi recunoscut pe Schelling și Hegel, cum ar fi fost distrusă dominația lui Voltaire și a enciclopediștilor în țara noastră? În sfârșit, să presupunem că am reușit să eliminăm complet toată influența occidentală din viața noastră, caz în care Rusia ar trebui să cadă în ignoranță, stare în care introducerea unei culturi străine poate fi considerată un lucru rău. Dar astfel de repetiții ale experimentelor care erau inevitabile la vremea lor sunt absurde și, prin urmare, sarcina dictată de modernitate nu include astfel de extreme precum ignorarea completă a Occidentului și, pe de altă parte, este sarcina de a organiza viața rusă pe baza principiilor originale rusești. 260 „Poate că buna Providență a permis poporului rus să treacă prin ignoranță la subordonarea educației străine, astfel încât în ​​lupta împotriva elementelor străine, iluminismul ortodox să preia întreaga dezvoltare mentală a lumii moderne... și, îmbogățit de înțelepciunea lumească, adevărul creștin să-și demonstreze mai pe deplin dominația asupra adevărurilor relative ale minții umane”. Începutul cunoașterii, trăirea în Biserica Ortodoxă, este „dătătoare de viață pentru minte și știință”, care se va dezvolta „în conformitate cu acest început”. Pe de altă parte, bogăția de cunoștințe atinsă de Occident poate servi drept stimulent pentru o dezvoltare adecvată și ca suport pentru această dezvoltare în mintea umană. Achizițiile naturale ale minții umane nu sunt respinse de conștiința bisericească; dimpotrivă, dă viață și putere reală dobândirilor gândirii umane și răspunde la toate întrebările minții și inimii. Prin urmare, reconcilierea educației occidentale cu cea rusă „într-o astfel de gândire, a cărei bază ar conține însăși rădăcina educației antice rusești, iar dezvoltarea ar consta în conștiința întregii educații occidentale și în subordonarea concluziilor sale spiritului înțelepciunii creștine ortodoxe... ar putea fi începutul unei noi vieți aici, și apoi în Europa. Posibilitatea unei astfel de cunoștințe este aproape educată și credincioasă.” Solicitat urgent de totalitatea întregii noastre vieți, este gata să se aprindă la cea mai mică scânteie de adevăr. Această nouă cunoaștere trebuie să „armonizeze credința și rațiunea, să umple golul care bifurcă cele două lumi care necesită unire, să stabilească adevărul spiritual în mintea umană prin dominația sa vizibilă asupra adevărului natural și să înalțe adevărul natural prin relația sa corectă cu spiritualul și, în cele din urmă, să conecteze ambele adevăruri într-un singur gând viu, pentru că adevărul este unul, ca o singură minte a omului, creat pentru a lupta pentru un singur Dumnezeu. Această cale de dezvoltare care se află în fața Rusiei nu este doar o cale de gândire, ci în același timp o cale de viață. Integritatea vieții noastre din trecut a fost exprimată nu în speculații, pe care de fapt nu le aveam atunci în sensul unei teorii definite, ci în integritatea anumitor credințe cu activitate. Stabilim însăși conceptul de integritate a vieții noastre trecute, sau pierderea acestei integrități, pe baza faptelor vieții exterioare, practice a Rusiei antice. Pierderea integrității a fost însoțită în țara noastră de o scădere a calității vieții morale sau, ceea ce este la fel, prin pierderea virtuții, poporul rus și-a pierdut semnul fundamental al existenței. Acea abatere de la calea dezvoltării originare, care ne-a fost dată sub dominația educației străine, a început tocmai din latura exterioară a vieții, din infatuarea sau tentația de beneficiile vieții occidentale. După ce a moștenit prin tradiție un mod special de gândire care garantează abaterea spre calea raționalismului, rusul, chiar și atunci când o are, este înclinat spre neîncredere nu prin argumente logice, ci ca urmare a ispitelor vieții. În astfel de cazuri, logica servește doar ca mijloc de a justifica apostazia cuiva în propriii ochi, scop în care o teorie este înlocuită cu faptele cunoscute. De-a lungul timpului, sistemul inventat poate înlocui complet credința, convingerea directă, iar atunci este dificil să se întoarcă pe calea credințelor anterioare. Poporul rus arată foarte departe de un final atât de trist. Nici măcar oamenii trădează credințele noastre primordiale, ci doar o clasă a acestui popor - partea educată a societății ruse. Cufundată într-o educație din ce în ce mai străină, clasa superioară este desprinsă de fundamentele vieții rusești și prin aceasta introduce dizarmonie în ordinea sa morală. Cealaltă parte a națiunii, deși dusă și ea de ispitele vieții exterioare, urmând clasa superioară, încă păstrează în sine bobul vieții sale de odinioară - credința curată și alte calități prețioase. Această tradiție, a trăi printre oameni, este garanția dezvoltării noastre viitoare și garanția renașterii Europei. Bazându-ne pe cea mai bună parte a sufletului oamenilor, partea care nu a fost încă atinsă de influența pernicioasă a Occidentului, ne vom construi propriul nostru ideal religios și național, care este în același timp un ideal universal. Conținutul acestui ideal este sugerat de trecutul vieții rusești, când a început să întruchipeze trăsăturile unei comunități creștine. Din faptele trecutului, întipărite de spiritul ideii creștine, din modul de gândire moștenit de tradiție, ar trebui să iasă acea filozofie a vieții de care avem atâta nevoie și care va fi dătătoare de viață nu numai pentru noi, ci și pentru Occident. 262 S-a remarcat mai sus că integritatea pe care Kireevsky o stabilește ca ideal atât pentru Rusia, cât și pentru Europa nu este doar integritatea vederii, ci și a vieții însăși. De fapt, dacă „modul de gândire” a fost atât de important în întreaga istorie încât își determină caracterul în toate aspectele vieții umane, atunci, evident, este imposibil să se evalueze întreaga viață în funcție de orice aspect al acesteia. Viața trebuie să reprezinte sensul moral al existenței noastre, iar pentru a califica un astfel de sens, un gând, o viziune, chiar și una întreagă, este foarte puțin. Dimpotrivă, însăși integritatea gândirii este recunoscută de integritatea vieții. În mintea noastră există o normă care definește „modul de gândire” corect, indicând relația noastră fundamentală cu Dumnezeu, dar întrucât aici există o convingere vie, puternică, conștiința interioară trebuie să se manifeste în suma relațiilor exterioare, în totalitate în concordanță cu cele mai înalte aspirații ale sufletului nostru. Cu această înțelegere a întregii vieți, latura exterioară a vieții capătă un sens extrem de important. Conținutul nostru interior se reflectă pe el, ca într-o oglindă. Prin referiri la momente individuale din viața Rusiei și a Europei, am văzut deja cum a fost exprimat faptul remarcat în evenimente istorice majore, dar același adevăr este confirmat și mai clar de detaliile sferelor private ale vieții, diferitele trăsături ale vieții de familie și descoperirea de zi cu zi a moravurilor și obiceiurilor populare. Aceste aspecte mai puțin vizibile ale vieții, la o observare atentă, se dovedesc a fi întipărite de același spirit general, aceeași convingere generală care predomină la un moment dat în rândul unui anumit popor. Sunt momente în care armonia laturii exterioare a vieții cu baza ei internă pare să se rupă, viața practică începe să se dezvolte contrar credințelor de bază, dar în astfel de cazuri nu avem norma de viață, ci o abatere de la ea, o perioadă dureroasă a istoriei de la o cale la alta. De exemplu, de la reformă, viața rusă a început în mod semnificativ să-și piardă înaltele sale proprietăți morale, dar acest lucru nu vorbește despre posibilitatea unei bifurcări între credință și viață, așa cum este norma. În condiții de adevărată iluminare nu există loc pentru o astfel de împărțire, care poate fi înțeleasă doar într-o atmosferă de lipsă de principii păgâne. Dacă, odată cu răspândirea influenței occidentale în viața noastră, s-au descoperit contradicții cu credințele noastre vechi, atunci aceste contradicții au fost în curând netezite, deoarece după abateri practice a apărut teoria, care a reprezentat și o abatere de la punctele de vedere anterioare, dar era complet în concordanță cu noua direcție a vieții. În acest caz de bifurcare, se poate vedea, prin urmare, mai degrabă interacțiunea dintre practică și teorie. Așa a fost cazul clasei ruse educate, care, schimbând modul de viață rusesc, și-a schimbat în același timp credințele, teoria. Un lucru asemănător s-a întâmplat în rândul oamenilor de rând. Tentati de beneficiile externe pe care le aducea Occidentul, oamenii au descoperit multe lucruri in viata lor care erau in conflict cu principiile sale vechi. De exemplu, puterea adevărului interior a fost pierdută de poporul nostru, astfel încât acum „este ușor pentru un rus să mintă”. Sub influența conceptelor occidentale, care au pătruns inițial în clasa superioară, oamenii de rând au început să se infecteze cu o viziune exterioară asupra vieții. Loja i se pare a fi un fel de păcat exterior inevitabil, izvorât din nevoia de relații externe. Prin urmare, oamenii noștri și-au pierdut respectul pentru cuvânt. "Cuvântul lui nu este el, ci lucrul lui, pe care îl deține ca proprietate romană. Nici măcar nu-și prețuiește jurământul." Este de la sine înțeles că o astfel de denaturare a vieții, chiar dacă nu a început cu distrugerea teoretică a normelor anterioare, nu poate, totuși, să nu influențeze convingerile teoretice. Cu o anumită consecvență în distrugerea fundamentelor vieții morale și cu încercările de a justifica logic această distrugere, poate și chiar trebuie să se producă o schimbare în chiar direcția gândirii, care își irosește integritatea în fragmentarea efectivă a vieții. Și într-adevăr, în urma pierderii anumitor trăsături ale vieții morale, am putea pierde însuși „modul de a gândi” caracteristic nouă, dacă convingerea care ne-a creat viața trecută nu ar continua să trăiască printre oamenii de rând, cel puțin într-o formă limitată. Acum, pe baza rămășițelor, putem restabili integritatea pe care am pierdut-o, apelând pentru lecții la structura vieții antice rusești: acolo vom găsi trăsături specifice ale idealului pe care trebuie să le realizăm pe calea dezvoltării originale. 263 Însuși conținutul idealului constă într-un fel de speculație, desprinsă de viață, dar într-o sinteză unificatoare a principiilor vieții practice cu principiile speculative ale cunoașterii, care în această unitate constituie viața integrală a unei persoane. Toate acțiunile umane sunt supuse „curentului invizibil, adesea imperceptibil, al ordinii morale a lucrurilor, care poartă cu sine toată activitatea generală și privată”. Din acest punct de vedere, pare foarte interesant să înțelegem fundamentele teoretice (în gândire) ale vieții acestui sau aceluia popor, sau mai bine zis, să înțelegem această viață din punct de vedere al teoriei, să pătrundem în viața sa practică, înțelegându-i sensul moral. Studiul acestei părți a vieții populare este indisolubil legat de înțelegerea tuturor celorlalte aspecte ale acesteia și, prin urmare, natura vieții occidentale și rusești înseamnă mult pentru înțelegerea istoriei occidentale și ruse. Cu atât mai importante, desigur, în acest scop sunt manifestările private ale acestei vieți în aspecte individuale ale vieții, în fapte mai mult sau mai puțin izolate, private. Ținând cont de faptul că orice ordine generală se formează pe baza unor fapte particulare, din „totalitatea voințelor private”, va fi foarte important să reținem, pentru a dezvălui idealul care se află în fața noastră, unele fapte individuale din trecutul nostru, fapte care au apărut acolo ca rezultat al unei convingeri vii, imediate, și cu o anumită dezvoltare a conștiinței de sine naționale, care ar trebui să devină nu numai principiul conștiinței de sine naționale, care ar trebui să devină nu numai principiul noului nostru. al gândirii, dar și asupra realității însăși care ascunde aceste principii. 264 Îmbunătățită de o puternică aspirație vie care îmbrățișează în mod holistic toate acțiunile și aspirațiile private ale oamenilor, viața rusă originală s-a remarcat în mod caracteristic printr-un sens special chiar și în faptele private. Adevărata natură a iluminismului rus s-a reflectat în unitatea tuturor manifestărilor sale particulare, în coerența vieții morale, determinată de un singur principiu. Avantajele unei astfel de vieți ies destul de clar în comparație cu viața Occidentului, care a fost rezultatul altor forțe istorice și reprezintă o dezordine morală completă. Viața privată a Europei a fost și este la fel de disjunsă ca întreaga viață a Occidentului, luată în tabloul general al istoriei sale și în faptele sale cele mai semnificative. Principiul divizor și-a desfășurat lucrarea zdrobitoare, începând cu viața fiecărei conștiințe individuale, și de aici viața privată a primit în primul rând acel caracter nestabilit care pecetluiește fundalul general al iluminismului vest-european. În Occident, viața de familie, datorită spiritului general de educație, a ajuns la dezordine completă. Pornind de la clasele superioare, care erau reprezentanți ai educației, slăbirea legăturilor familiale a trecut la cele inferioare, la toate celelalte pături ale societății, care, în direcția generală a vieții, erau în deplină armonie cu cele superioare. Tabloul obișnuit al educației care a predominat în Occident, ilustrând cele mai caracteristice trăsături ale modului de viață de familie, a fost de așa natură încât copiii au fost crescuți sub ochii mamei. În acele state, mai ales în care „moda creșterii fiicelor în mănăstiri era un obicei general al clasei de sus”, mama familiei era ceva străin în raport cu interesele familiei. Ea a trecut pragul mănăstirii pentru a „a merge pe culoar”, apoi a intrat imediat în „cercul vicios al îndatoririlor seculare”, fără a recunoaște responsabilitățile familiale. Relațiile din afara familiei au avut prioritate față de relațiile de familie și este destul de firesc ca „plăcerile mândre și zgomotoase” să înlocuiască pentru o astfel de mamă „anxietățile și bucuriile unei creșe liniștite”. „Abilitatea de a trăi în societate, curtoazia de salon”, s-a dezvoltat în detrimentul tuturor celorlalte interese care ar fi putut exista, dar care erau absente, „a devenit o parte esențială a demnității feminine”. Nu familia a servit ca sursă a vieții sociale aici, ci atmosfera artificială a sufrageriei, unde se concentra inteligența și educația și, în general, tot ce este valoros în viață. Consecința unor astfel de detalii ale vieții de familie în Occident a fost dezvoltarea „sofisticațiilor sociale”, opresiunea morală pe care clasele inferioare au experimentat-o ​​din partea claselor superioare, întinzându-se în spatele primelor în structura vieții private și, în sfârșit, începuturile doctrinei emancipării femeii. 265 Viața de familie în Rusia a luat o cu totul altă direcție. Dacă în Occident individualismul caracteristic întregii vieți occidentale a pătruns în familie, împărțind-o în mai multe părți, atunci în Rus’ familia era un bastion al solidarității populare și, în primul rând, întruchipa principiul organizator al unei vieți integrale. Sensul familiei nu a fost încălcat la persoana rusă, deoarece în condițiile vieții antice rusești, „individul nu a căutat niciodată să-și dezvăluie particularitatea natală, ca un fel de demnitate”. Așadar, nicio formă de viață comunitară în țara noastră nu ar putea accepta o dezvoltare separată, divorțată de viața întregului popor. Ne-am ghidat nu după opinia privată, nu după autoritatea sufrageriei, ci după o convingere comună, care exprima integritatea vieții de zi cu zi. „Capriciul modei” nu a avut putere cu noi. În Occident, căutarea modei, dorința de lux, au fost o manifestare a unilateralității generale a Occidentului, iar astfel de fapte nu puteau avea loc aici, cu o direcție complet diferită a vieții, care se reflecta în primul rând în familie. Natura vieții de familie în Rusia antică poate fi judecată parțial de viața țărănească modernă. După ce am aprofundat în „viața interioară a colibei noastre”, vom vedea că „sacrificiul de sine constant, în fiecare minut” nu a fost un fel de „excepție eroică” aici, ci un fapt obișnuit, constant. „Fiecare membru al familiei, cu munca sa neîncetată și preocuparea pentru progresul intens al întregii economii, nu are niciodată în minte propriul său interes personal.” Motivația muncii aici nu este gândul la propriul beneficiu, ci la interesele comune ale familiei, care „are un singur scop și primăvară”, rezultatul muncii este încredințat capului familiei, care nu este controlat de nimeni și a cărui încredere se bazează doar pe solidaritatea familiei. „Stilul de viață al întregii familii se îmbunătățește de obicei puțin din excesele excesive ale capului familiei” iar membrii individuali ai familiei „nici măcar nu caută să afle amploarea” acestor excese, dar cu aceeași „uitare de sine” continuă munca comună, inspirată de datoria de conștiință. În vremuri mai vechi, manifestarea solidarității familiale în viața rusă „era și mai izbitoare”, deoarece „familiile erau mai numeroase” și totuși „și-au păstrat integritatea”. Și acum, totuși, se poate vedea manifestarea acelorași sentimente familiale ale unei persoane ruse. „În caz de nenorociri în viață”, cât de „de bunăvoie” și chiar „cu bucurie un membru al familiei este întotdeauna gata să se sacrifice pentru altul”. Iubirea omniprezentă în viața rusă a fost o manifestare naturală a direcției generale a vieții rusești, la fel cum egoismul în relațiile sociale și familiale din Occident era în deplină armonie cu aspirațiile unilaterale ale omului occidental în toate sferele vieții. Conform acestor două legi, legea iubirii și legea egoismului, valorile au fost create în viața unui rus și în viața unui vest european. Acesta din urmă, ajungând în individualismul său până în măsura în care călcă în picioare sentimentele familiei și fixează scopurile vieții intereselor de natură personală îngustă, nu s-a putut ridica în înțelegerea vieții dincolo de latura extrem de senzuală a acesteia. Luxul în Occident a fost „consecința legitimă a aspirațiilor fragmentate” ale societății și ale individului; era, ca să spunem așa, în însăși natura educației occidentale. Luxul putea fi condamnat de spiritualul de acolo, „dar în opinia generală era aproape o virtute”. "Nu au cedat în fața ei ca o slăbiciune, ci au fost mândri de ea ca un avantaj de invidiat. În Evul Mediu, oamenii priveau cu respect splendoarea exterioară care înconjura o persoană și și-au îmbinat conceptul despre această splendoare exterioară într-un singur sentiment cu conceptul demnității unei persoane. O persoană a fost evaluată în Occident de avantajele externe, accidentale, pentru a înlocui avantajele interne ale omului, care erau considerate avantaje interne. Aspectul, bunăstarea exterioară, virtutea exterioară sunt principalul lucru și atunci când există, un occidental este complet mulțumit de sine, mândru de avantajele sale. Prin mijloace externe, el se gândește chiar să „ușureze povara deficiențelor interne” și în acele cazuri în care acțiunile sale externe intră în conflict cu conceptele general acceptate ale moralității, își inventează o justificare exterioară pentru el însuși, astfel încât bunăstarea sa interioară mândră să nu fie perturbată. Acest lucru nu este ceea ce vedem în morala rusă. În direcția iluminării, când toate manifestările particulare ale vieții sunt determinate de conștiința vie a unui scop superior, nici luxul, nici alte valori pur exterioare nu pot fi conținutul idealului de viață. Simplitatea vieții și nevoile necomplicate ne atrag atenția ca un contrast complet între viața antică rusească și cea occidentală. Și aceste fapte nu au fost o consecință a lipsei noastre de fonduri sau a slabei dezvoltări a educației, ci au izvorât din însăși esența iluminării noastre. Luxul a pătruns în noi, dar ca o infecție. Adoptând-o din Occident, s-au scuzat pentru ea, „au cedat în fața lui ca un viciu, simțindu-i mereu ilegalitatea nu numai religioasă, ci și morală și socială”, întrucât viața publică era imprimată cu un caracter religios. Se poate susține, ținând cont de integritatea modului nostru de viață trecut, că viața artificială a Occidentului, cu confortul și efeminația ei, nu ar fi primit niciodată de la noi drepturi de cetățenie – tocmai pentru că contrazice întregul spirit al educației noastre. Poporul rus, în timp ce în Occident toată lumea era consumată de dorința de lux și bogăție, era foarte departe de a fi dedicat bogăției materiale. A respectat zdrențele sfântului prost mai mult decât aurul și brocartul. Crescut în cerințele celui mai înalt adevăr interior, el s-a străduit să se ridice în interior „peste nevoile exterioare”, pe care le-a înțeles conform concepției sale practice asupra vieții. „Dacă ar fi existat știința economiei politice... nu ar fi fost de înțeles pentru ruși.” El nu ar fi înțeles „cum este posibil să irităm sensibilitatea oamenilor față de bunurile externe cu intenția de a-i irita”. Oamenii ruși au înțeles bogăția în așa fel încât să fie una dintre condițiile secundare ale vieții și, prin urmare, ar trebui „să fie nu numai în strânsă legătură cu alte condiții superioare”, ci și complet subordonate acestora. 266 Cu toate acestea, desigur, rusul era capabil să experimenteze mândră satisfacție cu el însuși. El „își simte mereu în mod viu neajunsurile și, cu cât urcă mai sus pe scara dezvoltării morale, cu atât își cere mai mult și, prin urmare, este mai puțin mulțumit de sine”. Satisfacția de sine nu este caracteristică rusului și, în acele cazuri când se abate de la adevărata cale, nu caută să-și justifice abaterea cu un sistem de silogisme construit cu viclenie; dimpotrivă, în momentele de pasiune este întotdeauna gata să recunoască că greșește. Această conștiință a vinovăției cuiva în fața instanței a unui adevăr superior, nu extern, ci interior, împreună cu îndeplinirea legii iubirii în relația cu vecinii, l-a distins și acum îl deosebește parțial pe rus de occidentalul egoist mulțumit de sine. Pe baza trăsăturilor indicate ale vieții noastre trecute și parțial prezente, putem spune pe bună dreptate că, dacă am fi dezvoltat arte pe parcursul unui curs diferit al vieții rusești, acestea ar fi fost imprimate cu un caracter care corespunde pe deplin fundamentelor vieții oamenilor. În Occident, direcția unilaterală, raționalitatea, individualismul și domeniul artei și-au lăsat amprenta vizibilă. Acest lucru, desigur, este destul de de înțeles din legătura dintre toate aspectele vieții, deoarece artele s-au dezvoltat în Occident „în mod simpatic cu mișcarea generală a gândirii și, prin urmare, aceeași fragmentare a spiritului, care în speculații a produs abstracție logică, în artele plastice a dat naștere visării și fragmentării aspirațiilor sincere”. „În loc să păstreze sensul frumuseții și adevărului în acea legătură inextricabilă care păstrează integritatea spiritului uman, Occidentul și-a bazat frumusețea pe o înșelăciune a imaginației”, pe un „sentiment unilateral” născut dintr-o „minte dublă”. De aici închinarea păgână a frumuseții neadevărate. Așa cum rațiunea în Occident a devenit vicleană, adevărul a devenit opinie, știința a devenit silogism, iar sentimentul acolo s-a transformat în pasiune, primind o direcție falsă. Pe baza principiilor originale rusești, în condiții favorabile, ar trebui să apară și să se dezvolte arta de altă natură. Pornind de la „întreaga totalitate a relațiilor umane și revenind în profunzimile spiritului uman”, ea își va întări puterea, exprimând și protejând „integritatea internă a ființei, necesară nu numai pentru adevărul rațiunii” (în sfera activității mentale), „ci și pentru plinătatea grațioșilor” (desfătare de adevărata frumusețe. 267. 267). Viața practică în toate sferele ei este strâns legată organic de un anumit sistem de gândire și din diferitele sale manifestări ghicim despre direcția cea mai dominantă a minții. Observăm manifestări de iubire dezinteresată, umilință populară, preferința oamenilor în viață pentru valori de o anumită ordine, iar din aceste fapte determinăm baza de care depind aceste fapte în sine, fiind în același timp materiale pentru teorie. Fenomenele indicate în viața privată a Rusiei, înfățișând înfățișarea ei spirituală, arată clar unde își are rădăcina principala rațiune a diverselor aspecte ale vieții sale, care s-au conturat exact așa și nu altfel. Dacă o persoană occidentală se roagă cu râvnă înflăcărată dimineața, apoi se odihnește din zel, uitând rugăciunea, făcându-și munca de zi cu zi, de care se odihnește „cu râs și sunetul cântecelor de băut”, atunci lumea lui interioară nu ar fi clară din asta? Vedem în acest amestec de contraste în modul de viață privat al unui vest european că psihicul său este ceva extrem de contradictoriu, fără nicio convingere uniformă și puternică să opereze invariabil în el. E ca și cum într-un colț al sufletului unei persoane occidentale „traiește un sentiment religios”, „într-un altul, separat, puterile rațiunii, într-un al treilea, aspirațiile pentru senzualitate” etc. și toate acestea și alte forțe și aspirații trăiesc în el „separat”, fără a interacționa deloc între ele și conectate „doar printr-o amintire abstractă, rațională”. Observând fapte opuse în tabloul vieții rusești, care caracterizează psihicul persoanei ruse ca fiind integral, impregnat de o singură dorință, ajungem să înțelegem acele trăsături din structura gândirii sale care au determinat apariția vieții sale. Un rus îndeplinește orice sarcină, chiar și cea mai nesemnificativă, cu rugăciune. Cu rugăciune face cina, „Cu rugăciune intră în casă și pleacă”. Pe vremuri, „ultimul țăran, apărând în palat în prezența Marelui Duce, nu se închina în fața proprietarului înainte de a se închina în fața imaginii altarului, care stătea mereu într-un colț de cinste”, nici în palat, fie într-o simplă colibă. Evident, religia a fost principalul lucru din viața lui pentru un rus, din care toate celelalte aspecte ale vieții își derivau sensul. Acea integritate a aspirațiilor, despre care se vorbește diferitele fenomene ale vieții rusești antice și actuale, a constat în mod evident în faptul că „oamenii ruși au legat întotdeauna fiecare chestiune importantă și neimportantă direct cu cel mai înalt concept al minții și cu cel mai profund centru al inimii”. Gândirea vie religioasă este ceea ce a conectat viața unui rus într-un singur principiu, cel mai înalt, definind în consecință toate aspectele sale diferite, demonstrând în mod clar prezența unui gând holistic. 268 Gândul și viața sunt astfel prezentate ca un întreg inseparabil, o unitate, care este idealul dorit din punctul de vedere al adevăratei iluminări. Timpul sistemelor abstracte din trecut fie trece, iar acum chiar și în Occident caracterul adevăratei filozofii a devenit mai clar. În spatele enormității evenimentelor sociale, gânditorii au simțit opera unui izvor moral ascuns și, ca urmare, viziunea asupra doctrinelor școlare s-a schimbat complet. Semnificația practică a filozofiei devine din ce în ce mai clară, iar dacă înainte era de interes ca construcție abstractă, acum există dorința de a „conecta fiecare fenomen din viața socială și fiecare descoperire în științe” „cu întrebările umanității universale”. „Fiecare om educat se străduiește să întindă firul călăuzitor al gândirii sale abstracte prin toate labirinturile... vieții, prin toate minunile descoperirilor... și prin toată infinitatea consecințelor posibile.” Această nevoie care a apărut în Occident de a aduce gândirea mai aproape de viață este foarte caracteristică înțelegerii adevăratului sens al filosofiei. Îngustimea comparativă a noului fenomen nu poate vorbi deloc împotriva semnificației sale speciale. Noua atitudine față de filozofie, însă, nu este reprezentată de majoritate, nu este dominantă în acest moment, dar este necesar să se țină seama „că dezvoltarea gândirii populare nu vine din majoritatea numerică”, ci din centrul forței interne reale. „Majoritatea exprimă doar momentul prezent și mărturisește mai mult trecutul, forța activă decât mișcarea în avans.” Pentru a înțelege direcția, trebuie „nu ne uităm unde sunt mai mulți oameni, ci unde este mai multă... vitalitate”. Din acest punct de vedere, o nouă înțelegere a sensului filozofiei va fi aceea că este o expresie a nevoilor de viață care s-au maturizat în societate. Desprinsă de viață ca doctrină școlară, filosofia își pierde influența asupra vieții și în prezent interesul pentru o astfel de filozofie scade, făcând loc unui alt interes, mai serios, pentru filosofia vie. Noua filozofie nu trebuie să fie un sistem abstract atașat unei școli, ci, unind întreaga totalitate a aspirațiilor spiritului uman, ar trebui să aparțină întregii vieți. Minciuna filozofiei tipic occidentale a fost că, fragmentând forțele spirituale și dând o dezvoltare extremă uneia dintre ele (rațiunea logică), l-a smuls pe om „în adâncul conștiinței sale de sine de orice legătură cu realitatea și a fost pur abstract. 269 Călăuzit de gândirea rațională, omul occidental însuși era o ființă, așa cum spunea, abstrasă de o realitate iubitoare, într-un spectator viu. urăsc orice, să lupți în mod egal pentru toate, doar sub singura condiție dictată de gândirea lui rațională, „ca personalitatea sa fizică să nu sufere de nimic și să nu-și facă griji”. Prin urmare, este destul de înțeles de ce întregul sens al vieții în Occident a fost redus la dezvoltarea industriei. Omul nu simțea, nu era conștient de legătura cu societatea, pe lângă relațiile determinate de legea exterioară și, izolatându-se în conștiința sa interioară, ca personalitate (fizică) autosuficientă, și-a concentrat în mod firesc toate aspirațiile în slujirea egoismului său. Smuls din rădăcina vie a deplinei sale existențe, omul a condamnat la moarte tot ceea ce nu se putea hrăni numai cu raționalitatea uscată - poezia și toată arta - și s-a concentrat pe industrie, ca singurul lucru de înțeles din punctul lui de vedere și singurul lucru necesar în viață... „Industria... fără credință și poezie... stăpânește lumea”. În timpul nostru, „conectează și separă oamenii, definește patria, denotă clase”. Ea stă la baza structurii statului, „mișcă poporul, declară război și face pace, schimbă moravurile” și așa mai departe. Beneficiile materiale au devenit singurul scop în viață; este un fel de zeitate a cărei voință controlează popoarele. Tot ceea ce ridică inima deasupra interesului personal pare nu numai de neînțeles din punctul de vedere al slujirii acestui nou zeu, ci și amuzant, ceva ca isprăvile lui Don Quijote. Deja datorită acestei naturi a vieții occidentale, care este strâns legată de natura gândirii occidentale, este imposibil să recunoaștem ca adevărată iluminarea Occidentului. Gândirea întreagă, care exprimă caracterul adevăratei iluminări, se realizează nu prin tehnici teoretice, ci prin integritatea internă a ființei. Combinând în sine conceptele de rațiune cu învățătura credinței și fiind determinată în direcția sa principală de natura acestei credințe, o astfel de gândire nu este despărțită de întreaga totalitate a fenomenelor vieții. Adevărul prin însăși natura sa este unul, iar în dorința omului de a uni credința și cunoașterea printr-o viziune spirituală superioară nu se poate vedea altceva decât un impuls cu totul legitim pentru activitatea sa rațională, 270 dar unificarea însăși, care deschide calea pentru crearea unei anumite filozofii, nu este doar o activitate teoretică, complet independentă de faptele specifice. Când mintea credincioasă, în care se află posibilitatea conștiinței relațiilor adevărate cu Dumnezeu, își desfășoară în mod liber și firesc activitatea, ea ajunge la adevăr, dar caută acest adevăr „unde se gândește să se întâlnească împreună cu o viață pură, integrală, care garantează... integritatea minții”. La urma urmei, "nu sunt adevărurile logice sau metafizice individuale care constituie sensul final al oricărei filosofii, ci relația în care plasează o persoană cu adevărul final căutat, cererea internă în care se transformă mintea, impregnată de el. În plinătatea dezvoltării sale, orice filozofie are un dublu rezultat: în primul rând, "rezultatul general al conștiinței" și, în al doilea rând, "rezultatul general al conștiinței" și, în al doilea rând, "rezultatul dominant al conștiinței". „Ultimul adevăr pe care se sprijină mintea indică, de asemenea, comoara pe care o persoană o va căuta în știință și în viață.” Latura practică a vieții, așadar, este de cea mai mare importanță ca criteriu al adevărului, „căci numai din relațiile reale se aprind acele gânduri care luminează mintea și încălzesc sufletul”. Un gând este recunoscut de viața din care iese și pe care o determină reciproc în funcție de starea sa de spirit, condiționată de natura credinței. 271 S-a spus mai sus că I. V-ch a legat un anumit sistem de gândire cu natura credinței dominante și a acceptat ca normă a activității mentale acea structură a acesteia, care este dată în lucrările părinților răsăriteni și constituie o parte integrantă a conștiinței ortodoxe. Un anumit echilibru al forțelor spirituale (care există în Ortodoxie) dă adevărul relației noastre cu Dumnezeu, care este inerent minții noastre ca o posibilitate. Dar, deoarece există un singur adevăr, este clar că „același sens cu care o persoană înțelege divinul îi servește să înțeleagă adevărul în general”. Acum este foarte important de remarcat că acest principiu religios, sau mai degrabă ortodox, din învățătura lui Kireyevsky are atât un caracter epistemologic, cât și unul moral. „Rezultatul general al conștiinței” obținut pe baza unui astfel de principiu, oricât de important este în sine, din punct de vedere teoretic, este tocmai un rezultat bazat pe fapte, iar efectul său invers asupra practicii vieții îi conferă o putere extraordinară. „Toate mișcările sufletului celui care este convins... de adevăr... om" sunt impregnați de puterea acestui adevăr și, prin urmare, acțiunile sale exterioare ar trebui să fie de un caracter corespunzător stării sale de spirit. 272 În dezvoltarea iluminismului bizantin, I. V-ch a remarcat insuficienta descoperire în viață a sensului interior al educației și, prin urmare, a subliniat latura esențială a idealului pe care l-a imaginat pentru viața rusă. Din nou, noile principii filozofice trebuie să corespundă și principiilor vieții practice. Exact așa a fost în mănăstirile noastre, care au servit drept surse ale „gândirii populare”. În tăcerea unei chilie izolate, umilul călugăr nu numai că „s-a dedicat... studiului celor mai înalte adevăruri spirituale”, dar a încercat să îmbine faptele „perfecționării de sine” „cu munca de autocunoaștere”. „După ce a renunțat la toate țelurile străine, nefiind întreținut de entuziasmul speranțelor și fricilor, bucuriilor și suferințelor”, el a combinat „gândul” cu credința, „contemplarea cu rugăciunea”, „nu doar cu un concept abstract, ci cu întreaga plinătate a ființei sale” și a înțeles cea mai înaltă înțelepciune, care i-a fost revelată în lucrările „în Scripturi” și în Scripturile divine.” La fel au făcut ucenicii care s-au adunat în jurul ascetului și a oamenilor. „Clasele superioare, aflate în contact viu și strâns cu mănăstirile și întemeindu-și convingerile pe aceleași principii, au dezvoltat în relațiile lor de viață „aceleași concepte” care trăiau într-o chilie solitară. Oamenii de rând au urmat aceeași direcție. 273 „Subiectele care ocupă mințile oamenilor și servesc drept bază pentru gândirea lor sunt trase de ei, din adevărul religios, cel mai înalt al credinței noastre. natura. Iluminarea noastră, prin însăși temeliile sale, ca bazată pe integritatea minții create pentru a tinde spre Dumnezeu, are ca scop cunoașterea celei mai înalte personalități divine, întrucât principiul epistemologic este și aici moral, ea determină și practica vieții, indisolubil legată de cunoaștere. Nefiind o ființă abstractă, ocupată exclusiv de latura teoretică a cunoașterii, o persoană cu o structură normală a gândirii în profunzimea conștiinței sale de sine percepe integritatea ființei sale și de aceea procesul de cunoaștere este determinat pentru el simultan de adevărurile doctrinei religioase și ale vieții morale. „El... caută să formeze un concept despre Ființa Supremă, despre relația Sa cu lumea și cu omul, despre începutul binelui și al răului... despre legitimitatea morală a acțiunilor umane.” Întrebarea „despre posibilitatea perfecționării interioare a omului”, despre unirea cu Dumnezeu, a ocupat în primul rând, sau cel puțin ocupat anterior, persoana rusă, de ce „subiectul preferat al lecturii sale, decorarea convorbirilor sale de seară, izvorul cântărilor sale spirituale” au fost viețile sfinților, învățăturile Sfinților părinți și cărțile liturgice, unde a găsit cărți de viață creștină. 274 Integritatea vieții noastre a fost încălcată odată cu pătrunderea educației străine și a ispitelor vieții occidentale, dar nu totul a fost pierdut de noi prin comunicarea cu Occidentul și mai rămâne speranța de a reveni la drumul nostru anterior. Conceptele și credințele oamenilor nu și-au pierdut încă toată puritatea inițială și, nici acum, fiind baza principală a moravurilor și obiceiurilor, singurul conținut al activității lor mentale, ele servesc drept garanție a viitorului nostru. Acum, însă, ne așteaptă o muncă foarte grea pe calea recreării principiilor originare ale vieții noastre, deoarece de fapt nu putem respinge elementele occidentale care au intrat în viața noastră, dar este posibil să subordonăm educația externă a Occidentului forței interne a convingerii noastre originale. Trebuie să reluăm achizițiile mentale ale Occidentului în conformitate cu principiile gândirii noastre - pentru a aduce știința occidentală însăși în armonie cu viața noastră. În această nouă lumină, educația occidentală își va primi sensul propriu, servind în primul rând unui scop moral. Unificarea consecventă a întregii sume de cunoștințe și viață după singurul principiu adevărat al ambelor, trăind în conștiința creștină ortodoxă, ar trebui să fie sarcina noastră. Datorită legăturii strânse care există între practică și teorie, între credințe și activitate, nu putem vorbi despre niciun ideal abstract. Idealul nostru trebuie să provină din conținutul de bază al vieții noastre, care include în egală măsură gândirea și activitatea și, prin urmare, idealul nostru va fi cu siguranță compus din credințe care sunt în acord cu practica, cu gândul și fapta. Este greu de spus care dintre aceste două laturi ar trebui stăpânită de primatul în sensul propriu, dar, fără îndoială, întrucât latura practică este, înaintea oricărei teorii, expresia forțelor ascunse ale vieții, ea, această latură, joacă un rol proeminent în însuși procesul cunoașterii. Dar teoria, deoarece ea, fiind clarificată pe baza unor fapte cunoscute, indică nervii lor și devine un regulator al vieții folosit în mod conștient, este importantă în problema vieții noastre mentale și morale. În adevărata iluminare, atât acțiunea, cât și gândirea sunt la fel de importante. Arătându-ne sensul moral al existenței noastre, adevărata iluminare dă norme pentru evaluarea morală a tuturor fenomenelor vieții și, în același timp, se manifestă în anumite activități practice prin care sunt determinate aceste norme. Acesta, de altfel, este caracterul distinctiv al iluminismului rus (este și adevărat), că se bazează în întregime pe baza realității, care servește drept suport pentru filosofia noastră originală. Dar de aici nu rezultă că gândirea nu are un sens independent. În natura noastră stă posibilitatea cunoașterii adevărate (sau, ceea ce este același, dar pentru Kireevsky, cunoașterea lui Dumnezeu, deoarece cunoașterea adevărată indică relația dintre toate și Dumnezeu) și, detașându-ne de gândirea logică unilaterală, putem, dacă nu ajungem la adevăr, atunci să luăm calea către acesta. Un exemplu al acestuia din urmă este Schelling. Acest filosof nu a fost mulțumit de dezvoltarea unilaterală a gândirii germane. Fiind un protestant prin naștere, el, desigur, a trebuit în acest caz să renunțe la acea direcție specifică a minții sale care i-a fost împărtășită prin natura credinței protestante. Schelling a făcut acest lucru, văzând limitările protestantismului, care respingea tradiția; dar, pe de altă parte, în catolicism a văzut o confuzie a tradiției adevărate cu neadevărul, divin cu uman, drept urmare nu s-a putut converti la Biserica Romană. Filosoful era vag conștient de adevăr, dar din cauza absenței anumitor condiții necesare pentru a-l înțelege, nu a putut ajunge la adevăr, ci doar a stat pe drumul către el. Când un filozof alegea din tradiția creștină ceea ce corespundea conceptului său de adevăr creștin, el trebuia să fie ghidat pe lângă Sfânta Scriptură și faptul conștiinței lui Dumnezeu a întregii omeniri. „În mitologia popoarelor antice a găsit urme ale unei revelații care a fost distorsionată, dar nu pierdută. Acea relație esențială cu Dumnezeu în care s-a găsit prima umanitate, despărțindu-se în specii diferite, după ramificațiile diferitelor naționalități, a apărut în fiecare naționalitate într-o formă specială... dar în cadrul acestor restricții mai mult sau mai puțin distorsionante au rămas trăsăturile neschimbate ale caracterului general esențial al revelației. Acordul... a principiilor interne și fundamentale ale fiecărei mitologii cu principiile fundamentale ale tradiției creștine a exprimat pentru Schelling misterul pur al revelației divine.” O asemenea viziune asupra istoriei credințelor s-ar putea dovedi favorabilă gândirii creștine doar dacă ar fi stabilită pe o bază solidă. Dar în absența unei „convingeri preliminare” ferme și cu „incertitudinea sensului interior al mitologiei... Filosofia creștină a lui Schelling era atât necreștină, cât și non-filozofie”. 275 Oamenii de credință, precum și oamenii de știință, erau la fel de nemulțumiți de sistemul filosofului. Primul i-a reproșat și îi reproșează „drepturile excesive ale rațiunii și semnificația specială pe care el o pune în conceptele sale despre cele mai elementare dogme ale creștinismului. Cei mai apropiați prieteni ai lui Schelling îl văd ca un gânditor doar pe calea credinței”. „Filozofii, dimpotrivă,... sunt jigniți de faptul că el acceptă drept proprietate a rațiunii, dogmele credinței, nedezvoltate din rațiune după legile necesității logice.” Dacă sistemul lui Schelling s-a dovedit a fi nesatisfăcător în Germania, unde bazele raționalismului sunt încă puternice, atunci cu atât mai mult poate fi acceptat aici. Simțul adevărului l-a forțat apoi pe Schelling să se îndrepte către scrierile Sfinților părinți, dar el nu a acordat atenție celui mai important dintre ei, naturii gândirii, deoarece aceasta era determinată în funcție de credința predominantă în Orient. Fără criterii ferme de adevăr autentic, Schelling nu ar putea evalua „conceptele speculative ale Sfinților Părinți despre rațiune și legile cunoașterii superioare”. Drept urmare, din cauza absenței unei expresii pure a revelației divine în protestantism și catolicism, filozoful a fost nevoit să „inventeze o credință pentru el însuși” pentru a satisface conștiința de sine rațională. Motivul principal pentru căutările sale inutile și pentru eșecul care s-a abătut asupra sistemului lui Schelling - în ciuda noilor cerințe ale gândirii europene care au apărut în mod clar în Occident - a fost că filosoful a fost rupt de pământul gândirii creștine autentice și nu a putut părăsi complet pământul naționalismului. 276 Mai sus (X) am văzut care a fost raționalismul sistemului lui Schelling, conform lui I.V. Kireyevsky: acest gânditor occidental nu a observat forța motrice a rațiunii, care îi conferă acestuia din urmă modul corect de activitate. Din acest motiv, filosofia lui Schelling nu a primit un sens pozitiv, ci a avut totuși un sens negativ pentru raționalismul modern. Schelling a subliniat corect principalul dezavantaj al teoriei raționale a cunoașterii, dar Occidentul a devenit atât de împletit cu raționalismul, încât filosofia lui Schelling de acolo fie trezește nemulțumire, fie principiile ei sunt înțelese mai mult în conformitate cu direcția anterioară a gândirii decât cu cea care a apărut nou. Ultimul fapt este deosebit de caracteristic Occidentului raționalist. Simțind nevoia unei schimbări dătătoare de viață în dezvoltarea filozofiei, chiar și nevoia de credință, gânditorii occidentali, împreună cu un protest înflăcărat împotriva vechii prosperități, i-au reținut pe cei mai vechi. Acest lucru poate fi observat în mod deosebit la reprezentanți proeminenți ai noii mișcări de gândire din Occident precum Schleiermacher, care, în ciuda tuturor pretențiilor de credință, rămâne în mare măsură un raționalist. 277 Este de la sine înțeles că Schelling aparține aceleiași categorii. Evident, gândirea occidentală, pe parcursul lung al dezvoltării sale unilaterale, a dobândit niște obiceiuri greu de eradicat, dar acest lucru face ca greșeala de secole a Occidentului să fie cu atât mai clară pentru noi, o națiune cu o altă direcție de gândire. După prima fascinație tinerească pentru sistemul altcuiva, acum ne putem întoarce cu atât mai ușor la „raționalitatea esențială”. „Filosofia germană, împreună cu dezvoltarea pe care a primit-o în sistemul lui Schelling, ne poate servi doar ca un pas convenabil de la sistemele împrumutate la înțelepciunea independentă, care corespunde principiilor de bază ale educației rusești antice și capabilă să subordoneze educația divizată a Occidentului conștiinței integrale a minții credincioase.” S-ar putea să fim duși de „sistemele logice ale filozofiilor străine”, care încă ni se par noi, dar „pentru înțelepciunea credinciosului”, avem „modele de gândire spirituală la sfinții din vechime”. părinților și în scrierile spirituale din toate timpurile, fără a exclude prezentul”. 278 Lucrările paterne reflectau direcția gândirii, care ar trebui pusă ca temelie a gândirii noastre rusești. Acel echilibru al forțelor spirituale, acel acord armonios al tuturor părților sufletului nostru, care imprimă gândirea patristică (răsăriteană), trebuie să-și găsească expresie în viitoarea filozofie rusă. Acesta din urmă este ceea ce avem nevoie și este posibil. Adevărat, observând caracterul complet al adevărului în trecut, se pare că excludem posibilitatea dezvoltării gândirii pe urmele gânditorilor creștini antici, dar gândirea este strâns legată de activitate și, în conformitate cu dezvoltarea acesteia din urmă, apar inevitabil unele noi întrebări care necesită o soluție rezonabilă. În scrierile Sfinților părinți, adevărul se păstrează, ca niște scântei, mereu „gata să se aprindă la prima atingere a unui gând credincios”, „dar să reînnoiască filosofia Sf. Părinți în forma în care era la vremea lor", pare imposibil. Filosofia Sfinților Părinți corespundea cu siguranță problemelor vremii lor. Multe (mai ales cele legate de latura practică a vieții) nu au putut fi rezolvate atunci, din cauza circumstanțelor istorice deja parțial indicate în locul lor. Interesele creștinismului au contrazis puternic interesele statului păgân, preferând deseori statul păgân în structura sa creștină și publică bizantină, fără o structură distinsă a vieții publice. Pentru a o influența, din cauza condițiilor extrem de nefavorabile pentru creștinism, filosofia patristică a trebuit să se limiteze la dezvoltarea vieții contemplative interioare ocolind faptele sociale inaccesibile, ea s-a ocupat de chestiuni morale exclusiv în măsura în care acestea se refereau la viața interioară solitară. Protejate de zidul unei mănăstiri sau de îndepărtarea deșertului, conceptele morale generale s-au dezvoltat, desigur, mai curate și mai profunde, dar puritatea și profunzimea interiorului nu au avut „plinătatea dezvoltării exterioare”. Numai această împrejurare deschide posibilitatea dezvoltării ulterioare a filozofiei creștine. În plus, atunci nu a existat același „grad de dezvoltare al științelor, nu aceeași natură a acestei dezvoltări și nu a fost același lucru care a entuziasmat și a derutat inima omului care îl îngrijorează și îl încurcă acum”. Pentru a înțelege ce relație poate avea filosofia străvechilor părinți cu educația modernă, este necesar să „ținem cont de legătura ei cu educația contemporană”, distingând esențialul de temporar și relativ; în același timp, germenul gândirii dătătoare de viață, conținut în creațiile părinților noștri, va rămâne neschimbat și va servi drept temelie pentru creativitatea filozofică în toate timpurile ulterioare. Când ne referim la bogăția intelectuală lăsată moștenire de tradiția bisericii, același lucru ar trebui să se întâmple și în educația modernă a Europei pe care a experimentat-o ​​cândva educația lumii păgâne sub influența creștinismului. Creștinismul nu a respins complet rezultatele muncii de secole a gândirii umane, dar acceptând un lucru și respingându-l pe celălalt, a luminat calea dezvoltării păgâne cu un sens aparte. În special, filosofia păgână s-a transformat apoi într-un instrument de iluminare creștină și a devenit parte a filozofiei creștine, „ca principiu subordonat”. Și acum - „în lupta cu elementele străine, iluminarea ortodoxă”, întârziată în dezvoltarea sa de voința Providenței, trebuie să ia în stăpânire „toată bogăția mentală a lumii moderne” și, îmbogățit cu înțelepciunea lumească, adevărul creștin trebuie să-și demonstreze cu atât mai clar dominația asupra adevărurilor relative ale omenirii. Pentru a îndeplini o astfel de sarcină, nu sunt necesare mijloace extraordinare, daruri mentale excepționale sau geniu. „Geniul, care presupune originalitate”, o oarecare separare a gândirii, „ar putea chiar dăuna completității adevărului”. Așa cum o minte abstractă, care acționează separat de alte forțe, nu poate ajunge la adevăr, acesta din urmă nu poate fi proprietatea unei minți separate. Desigur, nu toată lumea are capacitatea de a gândi abstract și de a se angaja în probleme teologice, dar munca fiecărei conștiințe individuale este necesară pentru a se dezvolta o adevărată filozofie. Gândirea abstractă nu poate fi considerată rezultatul adevăratei înțelepciuni, deoarece este expresia unei minți divorțate de simpatia generală și nu conține forță socială vie. Adevărata înțelepciune este o știință vie a vieții, iar filosofia, dacă nu vrea să rămână într-o carte și să stea pe un raft, trebuie să se dezvolte cu siguranță din interacțiunea vie a credințelor îndreptate către un singur scop. Rolul fiecărei conștiințe individuale în crearea unei astfel de filozofii sociale nu depășește cele mai limitate forțe. La urma urmei, „nu există minte atât de plictisitoare încât să nu-și poată înțelege nesemnificația și nevoia unei revelații superioare, nu există inimă atât de limitată încât să nu poată înțelege posibilitatea unei alte iubiri, mai înaltă decât cea trezită de obiectele pământești, și nu există conștiință care să nu simtă existența invizibilă a unei ordini morale superioare”. 279 Adevărurile fundamentale trebuie acceptate ca premise, pentru că nu pot fi ghicite de gândirea abstractă. Sfinții Părinți, de la care au fost date aceste adevăruri, le-au obținut din experiență internă directă și ni le transmit „nu ca o concluzie logică, pe care mintea noastră ar putea trage, ci ca știrea unui martor ocular despre țara în care se afla”. Pe baza speculațiilor Sfinților părinți și având ca criteriu constant al adevărului conștiința tuturor „credincioșilor și gânditorilor”, trebuie să ne dezvoltăm filosofia originală, a cărei sarcină principală este să distrugem contradicția dureroasă dintre minte și credință, credințe și viața exterioară. 280 Diferența dintre filosofia noastră creștină ortodoxă și sistemele filosofiei occidentale va sta, în primul rând, în chiar modul de gândire, de ce conținutul ei va fi și el diferit de conținutul gândirii occidentale. Mintea umană, prin însăși natura sa, este caracterizată de adevăr, ca o posibilitate inerentă organizării esenței spirituale a omului. Dar, ca rezultat al libertății, o persoană se abate de la adevărul adevărat și acceptă ca atare „semne discrepante ale adevărurilor private”. Acest fapt poate fi desemnat drept „dezintegrarea unității cunoașterii lui Dumnezeu în diverse atracții”, care se manifestă într-o direcție unilaterală în domeniul teoretic și, în practică, aceasta corespunde unei atracție pentru multe „bunuri private”. Trebuie să ne luăm în considerare cunoașterea numai din punctul de vedere al principiului cel mai înalt al tuturor cunoașterii - cunoașterea lui Dumnezeu și, prin urmare, orice unilateralitate a gândirii care a deviat de la centrul său central trebuie considerată cunoaștere neadevărată, distorsionată. Forțele mentale care acționează în plus față de conștiința relației vii a Persoanei Divine cu noi conduc tocmai la o astfel de cunoaștere distorsionată, a cărei trăsătură distinctivă este indiferența față de sensul moral al vieții, limitându-se la logica indiferentă a conceptelor abstracte. Adevărurile obținute în mod rațional nu sunt adevăruri vii. Capitalul mort este în mintea unei persoane, ei zac, parcă, la suprafața sufletului său, exprimat în „formule școlare” înghețate, sunt „ca un cadavru”, nu au spirit. Adevărul autentic aprinde sufletul, dă „viață vieții” și este stocat nu într-un cuvânt gata făcut, nu într-o formulă de carte, ci în secretul inimii. Ea poate fi exprimată într-un cuvânt, dar nu în acea formă înghețată, fără viață, care este atât de caracteristică adevărului unilateral, ci într-unul viu care corespunde tuturor mișcărilor gândirii. În acest caz, cuvântul „precum corpul transparent al spiritului”, „trebuie să-și schimbe în mod constant culoarea”, conform „coeziunii și rezoluției în continuă schimbare a gândurilor”. Cuvântul „trebuie să respire” aici, „cu libertatea vieții interioare”, „în sensul său irizant, fiecare suflare a minții ar trebui să tremure și să răspundă”. Numai în acest caz cuvântul poate exprima adevăratul sens al cognoscibilului, dar un astfel de cuvânt viu este cu siguranță în legătură cu structura specială a gândirii noastre. Un cuvânt înghețat într-o formulă nu exprimă gândirea vie, dar el însuși este un produs al gândirii încremenite într-o singură parte. „Gândirea abstractă se ocupă doar de granițele și relațiile conceptelor”, înțelege „legile minții și ale materiei” și nu atinge materialitatea. „Singurul lucru esențial din lume este personalitatea liberă din punct de vedere rațional”, orice altceva este relativ, „dar pentru gândirea rațională, o personalitate vie se descompune în legi abstracte ale auto-dezvoltării” și prin aceasta, așa cum spuneam, își pierde „sensul real”. De aceea, „gândirea abstractă, atingând obiectele credinței, în aparență poate fi foarte asemănătoare cu învățătura ei”, dar de fapt „i lipsește simțul esențialității”, care decurge doar din dezvoltarea unei personalități integrale. În multe sisteme filosofice exterioare, natura rațională a dogmelor: despre unitatea Divinului, despre atotputernicia Sa, înțelepciunea, spiritualitatea, omniprezența și chiar Treimea Lui, sunt accesibile minții abstracte, fiind aduse sub o formulă specială, dar cunoașterea astfel obținută nu are un caracter religios, deoarece gândirea rațională „este de neconceput relația personală a vieții cu divinitatea și personalitatea vie a conștiinței sale. omule.” 281 „Nemasurabilitatea, armonia și înțelepciunea universului” poate conduce mintea „la conștiința atotputerniciei și a înțelepciunii Creatorului”, dar unitatea, atotputernicia și alte concepte ale Divinului, extrase de minte din contemplarea lumii exterioare, nu inspiră încă mintea „cu existența personală a conștiinței vii și a creatorului”. Conștiința personalității vii a Divinului este dată nu de forma gândirii, în care sunt marcate exclusiv granițele și relațiile, ci de „mișcarea internă a gândurilor și sentimentelor noastre” către Dumnezeu și apare în sufletul nostru numai atunci când „contemplarea constantă a jocului intern și moral, dezvăluind viziunii minții partea de vitalitate superioară”, se adaugă contemplației lumii exterioare. Este evident că sarcina principală a filosofiei este de a găsi calea corectă către adevăr, care nu se află în sfera gândirii abstracte, ci în direcția dezvoltării consecvente a tuturor aspectelor spiritului cunoaștere, fără excepție. În funcție de natura credinței dominante, gândirea și-a arătat adevărata natură în conștiința ortodoxă. Am văzut deja că învățătura ortodoxă stabilește cu fermitate granițele credinței și rațiunii, drept urmare este imposibil ca un credincios ortodox să se abată la unilateralitatea rațională. „Dar cu cât sunt mai clar definite și mai ferme granițele revelației divine, cu atât mai puternică este nevoia minții credincioase de a concilia conceptul de rațiune cu învățătura credinței.” Însuși calea acestei reconcilieri în conștiința ortodoxă este definită diferit decât în ​​protestantism și catolicism. „Pentru a împăca rațiunea cu credința, pentru un gânditor ortodox nu este suficient să aranjeze conceptele raționale în conformitate cu principiile credinței”, curățând mintea de tot ce este contrar credinței. Dacă relația gândirii ortodoxe cu credința s-ar reduce la un rol atât de pur negativ, atunci rezultatele acestor relații ar fi aceleași ca în Occident. Într-adevăr, în acest caz, conceptele care nu sunt de acord cu credința ar avea aceeași sursă ca și cele care sunt de acord cu ea, i.e. Adică - rațiunea (sau mai bine zis, rațiunea) și mai devreme sau mai târziu orice gândire pe această cale trebuie să depășească limitele credinței. Particularitatea gândirii ortodoxe în ceea ce privește reconcilierea credinței și cunoașterii constă în faptul că ea caută „să ridice rațiunea însăși” deasupra nivelului ei obișnuit, „să ridice chiar modul de gândire la „acord senzual cu credința”. Într-o astfel de dorință nu se poate vedea nimic nefiresc. Separată de alte forțe cognitive, gândirea logică, este adevărat, pare a fi complet naturală pentru mintea noastră - o scindare în gândire și o scindare strâns legată în restul vieții, împletindu-se și interacționând, produc separarea logică în gândire, ca ceva permanent și legal - dar credința ni se pare a fi superioară rațiunii naturale, deoarece aceasta din urmă „s-a scufundat sub nivelul său primordial”. 282 Înălțarea minții trebuie să aibă loc prin puterea credinței și prima condiție pentru această înălțare trebuie să fie ca mintea să se străduiască „să adune într-un întreg indivizibil toate forțele sale individuale”, care de obicei se află „într-o stare de dezunire și contradicție”. Mintea va atinge corectitudinea interioară atunci când „nu își recunoaște capacitatea logică abstractă ca unic organ al înțelegerii”, când „vocea unui sentiment entuziast, care nu este în acord cu alte forțe ale spiritului, nu respectă „indicația inconfundabilă a adevărului”, când nu acceptă „sugestiile... de semnificație estetică” în individualitatea sa și chiar „dragostirea dominantă a înțelegerii” ca o îndrumător dominantă a inimii. „cea mai înaltă ordine mondială” și „pentru înțelegerea binelui cel mai înalt”. Întorcându-se să înțeleagă adevărul din interiorul sufletului, în care toate forțele individuale se contopesc „într-o viziune vie și integrală a minții”, mintea nu va aduce gândul dinaintea ei la judecata fiecăreia dintre abilitățile sale, încercând să le adună într-un verdict consonantic, „dar într-o gândire integrală” - toate coardele sufletului „trebuie să fie auzite într-un sunet armonic complet”. Aceasta este contemplarea lumii interioare și morale, care a fost notă mai sus și care dezvăluie adevăratul adevăr viziunii minții noastre. Prin urmare, sarcina constantă a unui credincios ortodox ar trebui să fie căutarea integrității minții, în care doar conștiința joacă un rol important, că undeva „în adâncul sufletului există un focus comun viu pentru toate puterile individuale ale minții”. „O astfel de conștiință ridică în mod constant chiar modul de a gândi al unei persoane.” Subminând „concepția rațională”, această conștiință „nu constrânge libertatea legilor naturale ale rațiunii”, ci, dimpotrivă, „își întărește originalitatea și în același timp... o subordonează credinței”. Credința crește pe baza activității minții, inimii și voinței noastre, stabilite în limite adecvate. „Depășind starea mentală obișnuită”, prin aceasta credința „îl instruiește că s-a abătut de la integritatea sa naturală primară și... îl încurajează să revină la nivelul de activitate superior”. Dezvoltarea rațiunii naturale servește doar ca trepte pentru credință și, fără a restrânge această dezvoltare, gândirea credincioasă o recunoaște ca o expresie relativă a adevărului. Adevărul cel mai înalt pătrunde în minte și acesta din urmă nu se poate sustrage în mod logic de el datorită însuși modului de a gândi. Străduindu-ne să ridice în mod constant rațiunea la un nivel la care ar putea „să simpatizeze cu credința”, nu se poate înclina către unilateralitatea logică; nu se poate, de exemplu, în condiția de mai sus, „a ajunge la necredință prin dezvoltarea naturală a rațiunii”. Dacă o astfel de abatere este posibilă pentru un gânditor ortodox, nu se datorează exigențelor logicii, ci doar din lipsa de educație externă, din ignoranță. Cu fiecare mișcare a minții, „cu fiecare respirație, ca să spunem așa... gânduri”, un credincios ortodox se caracterizează printr-o conștiință (separată, clară sau întunecată, instinctivă) a adevărului căutat sau cel mai înalt, care este revelat minții credincioase. Evident, credința, ca proprietate a întregii minți, nu este un concept „care este doar într-o stare de credință” pentru că ea nu a devenit mai târziu cunoaștere (sau mai târziu, de către rațiunea naturală). când analiza logică dezvăluie acceptabilitatea sa pentru mintea naturală), este, de asemenea, „nu o singură autoritate externă, în fața căreia mintea ar trebui să fie oarbă, ci - o autoritate împreună externă și internă, cea mai înaltă raționalitate”. 283 Credința „nu constituie cunoaștere pur umană, nu constituie un concept special... nu se încadrează în nicio abilitate cognitivă, nu se raportează la un... rațiune sau... sentiment, ci îmbrățișează întreaga integritate a unei persoane și apare numai în momentele acelei integritate. Prin urmare, caracterul principal al gândirii credinte constă în dorința de a aduna toate părțile individuale ale sufletului într-o singură „forță”, în acel focus în care „rațiunea, voința și sentimentul” se contopesc „într-o unitate vie” și prin aceasta „personalitatea esențială a omului este restaurată în indivizibilitatea sa primordială”. 284 „Credința nu este o încredere în siguranța altcuiva, ci un adevărat eveniment al vieții interioare, prin care omul intră în comunicare semnificativă cu lucrurile divine (cu lumea superioară, cu cerul, cu Divinul). „A crede înseamnă a „primi din inimă acea mărturie pe care Dumnezeu însuși a dat-o Fiului Său”. „Credința este privirea inimii către Dumnezeu.” Reconcilierea credinței cu rațiunea nu va consta, așadar, în limitarea drepturilor ambelor, ci în legarea a două capete opuse ale gândirii umane: cel prin care ea este legată organic indisolubil de cele mai înalte chestiuni ale credinței și cel în care intră în contact cu educația externă. Unificarea polilor opuși ai gândirii într-o convingere vie consecventă ar trebui să constituie trăsătura, sarcina și rezultatul filozofiei creștine ortodoxe. Filosofia în sine nu este credință și nu mănâncă rațiunea singură. Filosofia, bazată pe echilibrul forțelor spirituale, ar trebui să fie rezultatul general și fundamentul comun al tuturor științelor. Încercând să împace rațiunea cu credința, ea se străduiește să aducă activitatea rațională umană într-o unitate armonioasă, îndreptând-o către un singur scop. 285 O astfel de filozofie nu poate fi exclusiv opera specialiștilor și a minților superioare, pentru că nu este doar o teorie, interesantă pentru unii și complet indiferentă față de alții. Fundamentul filozofiei creștine ortodoxe este aproape organic de fiecare credincios. Până la urmă, ce este însăși credința, atât de necesară și esențială în gândirea ortodoxă? Până acum, am văzut definiția credinței ca un fapt inerent psihicului uman și care leagă o persoană cu un ordin superior al ființei. Această definiție privește în principal latura psihologică. Dar întrucât credința în manifestarea ei, într-o anumită relație cu rațiunea naturală, este un rezultat indispensabil al caracteristicilor religioase, are și o altă definiție, mai specifică, ca credință creștină. Apărând cu un anumit conținut în fiecare credincios, credința, precum și filozofia credincioasă legată organic de ea, are ca subiect faptul de bază, central al creștinismului - mântuirea. În însăși smerenia pe care o persoană trebuie să o arate pentru ca credința să se întărească și să strălucească în el, nu se manifestă nimic mai mult decât o „nevoie vie de mântuire” și „recunoștință” pentru aceasta. Ținând cont de faptul central al creștinismului, care este în același timp și cel central al filosofiei creștine, vom înțelege acele criterii și, în general, toate acele trăsături care disting filozofia creștină ortodoxă. După cum sa spus deja, această filozofie nu este exclusiv opera specialiștilor. Desigur, nu toată lumea este capabilă de gândire abstractă, iar dobândirea unei educații externe nu este la fel de accesibilă tuturor, dar lucrul de bază și principal al înțelepciunii credincioșilor poate fi accesibil tuturor, numai sub condiția credinței. Cu cea mai mică dezvoltare a conceptelor raționale, fiecare creștin ortodox își dă seama în adâncul sufletului său, „că adevărul divin nu este îmbrățișat de considerații ale rațiunii obișnuite și necesită o viziune mai înaltă, spirituală, care este dobândită nu prin învățare exterioară, ci prin integritatea interioară a ființei”. În acest sens, credinciosul needucat gândește în deplin acord cu credinciosul educat, căruia îi sunt disponibile diverse „sisteme de gândire care emană din gradele inferioare ale rațiunii”. Ambele sunt independente în gândirea lor de bază, care este în același timp fundamentală în filosofia ortodoxă. 286 După cum vom vedea mai târziu, implicarea fiecărui credincios în filosofia ortodoxă ar trebui să fie relevată mai ales în sfera activității practice, dar și latura teoretică a acestei filosofii se apropie și de fiecare conștiință individuală. Străduindu-se în această direcție să împace credința și cunoașterea, filosofia ortodoxă trebuie, desigur, să aibă un criteriu solid de adevăr pe care să se poată baza conștiința individuală. Un astfel de criteriu nu se găsește în înțelegerea personală, nu în acțiunile separate ale minților private, chiar și ale credincioșilor, ci în conștiința generală a oamenilor care au aceleași gânduri. Orice înțelegere personală este în acord cu adevărul numai atunci când răspunde vocii conștiinței generale, unde este stocat adevărul adevărat. Fiecare creștin este în comuniune cu Biserica și vocea ei desfășoară lucrarea conștiințelor private care interacționează între ele și cu întregul. 287 Același criteriu al comunității de conștiință, aplicat în reconcilierea credinței și cunoașterii, apare și mai clar atunci când se rezolvă latura practică a filozofiei creștine prin implementarea acesteia din urmă în viață. Reconcilierea gândirii cu viața, așa cum s-a spus, este una dintre sarcinile filozofiei ortodoxe. Această latură este strâns legată de faptul de bază în jurul căruia crește întreaga doctrină creștină, de conceptul de credință creștină. Credința, ca nevoie de mântuire și recunoştinţă pentru ea, ca dăruire a sensului moral vieţii noastre prin definirea relaţiei noastre cu Dumnezeu, nu poate fi înţeleasă teoretic. Ea este o atingere vie a Divinului, exprimată în activitatea morală. Având în suflet înclinațiile unei relații corecte cu Dumnezeu, oricine prețuiește demnitatea umană trebuie să conecteze direcția vieții sale cu convingerea. În acest sens, filosofia ortodoxă nu poate fi proprietatea câtorva, a câtorva aleși. Dimpotrivă, oricine vrea să fie bărbat în adevăratul sens al cuvântului poate și ar trebui să-l practice. La urma urmei, pentru fiecare „este necesar să se conecteze direcția vieții” cu „convingerea de credință” dominantă fundamentală..., să fie de acord cu ea ocupația principală și fiecare sarcină specială, astfel încât fiecare acțiune să fie expresia unei singure aspirații, fiecare gând să caute un singur fundament, fiecare pas să conducă la un singur scop”. Fără a îndeplini această condiție, viața unei persoane este lipsită de sens, mintea se transformă într-o mașină de calcul, acționând în sfera intereselor egoiste înguste și nevăzând nimic mai departe, inima devine „o colecție de șiruri fără suflet în care vântul la întâmplare fluieră”. Cu această direcție a vieții, nicio acțiune umană nu va avea un caracter moral, pentru că în acest caz nu va exista o persoană reală: „căci o persoană este credința lui!” Sarcina adevăratei filozofii este să servească drept conducător al credinței în viață. 288 Este destul de clar de aici ce semnificaţie enormă poate avea pentru filosofie, ca activitate practică, acel criteriu de adevăr care asigură minţii credincioase corectitudinea filosofiei speculative. Conștiința generală, trăind în toate ca una și într-unul, în acord cu toate, servește aici, la rezolvarea practicii vieții, așa cum asigură cu autoritatea sa corectitudinea teoriei. Nu trebuie să uităm că autoritatea conștiinței generale nu este doar o sancțiune umană, ci în același timp una superioară, divină; nu este altceva decât autoritatea bisericii infailibile. Așa cum credința în sensul unei dispoziții care nu s-a manifestat încă în exterior este, în esență, o nevoie de mântuire, de recunoștință pentru ea și de credință activă, credința în sensul punerii în practică a convingerilor noastre creștine este un fenomen de aceeași ordine. Crezând, o persoană este trezită în viața sa interioară de conștiința unei legături vie cu biserica mântuitoare și, de asemenea, este încurajată să pună în practică credința mântuitoare prin același scop al mântuirii creștine. Realizând posibilitatea altor cunoștințe, pe lângă cunoașterea care este accesibilă rațiunii, simțind frumusețea unei alte iubiri, pe lângă pământească, o persoană intră pe tărâmul credinței. Dar setea de mântuire nu este exclusiv un fapt al vieții interioare: această sete interioară de o ordine mai bună a vieții se manifestă inevitabil în exterior - în activitate. Desigur, nu poate fi altfel. Convingerea, impregnată de elemente morale, care direcționează o persoană să transforme lumea interioară a sufletului său, stabilește în mod destul de firesc și consecvent persoanei sarcina de a face, obligația faptelor bune și condiționând însăși dispoziția morală care decurge simultan din aceasta. Coorganizarea într-o uniune bisericească contribuie cât mai mult posibil la punerea în aplicare a sarcinii morale și practice. Fiecare membru al bisericii știe „că în întreaga lume se desfășoară aceeași luptă” care are loc în conștiința sa privată – lupta luminii cu întunericul, „între dorința de armonie mai înaltă și rămânerea în dezunire naturală”, între generozitate și egoism, „într-un cuvânt: între opera mântuirii și libertatea lucrurilor” și dezordinea naturală. În orice măsură, chiar și în cea mai mică, această conștiință este dezvoltată, persoana care o poartă știe că „nu acționează singur”, „că face lucrarea comună a întregii biserici”, a întregii omeniri pentru care s-a realizat răscumpărarea. Din acest punct de vedere, o victorie morală într-un singur suflet creștin este un triumf pentru întreaga lume creștină și într-o cunoaștere a faptului este deja sprijinul activității morale a unei persoane. Astfel, interesele comune, un scop comun, care este mântuirea în biserică, servesc la dobândirea și întărirea convingerii interioare și, în același timp, determină direcția vieții active. Există toate motivele să spunem, așadar, că „adevăratele convingeri sunt benefice și puternice doar în totalitatea lor” și că adevărata filozofie nu ar trebui să fie creația unei persoane private, ci o chestiune socială, o expresie teoretică și, în același timp, o manifestare practică a unui singur principiu care animă viața. Pentru dezvoltarea și implementarea unei astfel de filozofii, este necesar să se dezvolte datele vieții spirituale a oamenilor sau, cu alte cuvinte, este necesar să se „dezvolte conștiința de sine publică”. Îndeplinirea acestei sarcini ne va aduce treptat mai aproape de idealul nostru, a cărui latură teoretică a fost deja conturată mai sus, iar latura practică poate fi prezentată în această formă 289 Pe baza rămășițelor conținutului trecut al vieții naționale și privind perspectivele viitorului, putem prezice natura de bază a relațiilor sociale pe care le avem în raport cu idealul ortodox-rus. Dacă viața noastră trecută este caracterizată de primatul în toate relațiile umane de credință și de cerințele morale care decurg din aceasta, atunci prezentul și viitorul nostru, atunci când implementăm în mod consecvent principiile inerente în noi, vor apărea cu același caracter ca trecutul nostru. Spiritul comunal, caracteristic nouă din timpuri imemoriale, inspirat de legea Evangheliei, va servi la crearea unei ordini de viață care s-a dovedit a fi străină de Occident. Cu unitatea deplină a oamenilor, care este atât de clar vizibilă în Biserica Ortodoxă, vom păstra importanța fiecărei persoane în parte, niciodată suprimată (ca în Occident), ci dimpotrivă, protejată invariabil în demnitatea ei morală. Occidentul, condus de rațiune seacă și considerații de folos material, nu a recunoscut, neștiind încă, adevăratul adevăr moral, care a fost înlocuit acolo de lege. Când puterea în statele occidentale a trecut de la conducătorii autocrați la mulți indivizi, relația dintre individ și societate a rămas în Occident cu același caracter de bază ca și înainte. Pe vremuri, cavalerul feudal avea control complet asupra soartei celor subordonați lui, încălcându-le cu adevărat drepturile omului; mai târziu, odată cu extinderea drepturilor externe ale claselor vest-europene, puterea anterioară a fost transferată doar majorității materiale, și a suferit o schimbare pur cantitativă, fără să câștige sau să se schimbe deloc în calitatea ei. Puterea în Occident rămâne încă o expresie a intereselor și beneficiilor unui anumit cerc de oameni, ai căror reprezentanți nu pot, așadar, să întruchipeze adevărul intern în legislația lor. Relația dintre individ și societate este pe deplin caracterizată de conceptul de „contract social”, stabilit pe împletirea artificială a beneficiilor materiale. În Rus'ul nostru, dimpotrivă, comunitatea reprezenta o uniune pur morală, unde interesele morale, nu materiale, erau în prim plan, iar individul nu era sacrificat pentru profit. Și după sensul vieții creștine, întruchipat în conciliaritatea bisericească, individul se afirmă în sensul său originar, ca valoare morală valoroasă. Când sunt unite în unitatea credinței și cu supunere completă față de principiul bisericii, forțele individuale nu experimentează cea mai mică constrângere și pot fi folosite pe deplin fără a dăuna intereselor întregului. Dacă „în lumea fizică fiecare făptură trăiește și este susținută de distrugerea altor” ființe, atunci în lumea spirituală... „creația fiecărui om creează pe toți și fiecare respiră viața fiecăruia”. Puterea spirituală care este creată în interiorul unei persoane atrage în mod invizibil forțele întregii societăți la sine; doar fiind la o înălțime morală, o persoană atrage spre sine tot ceea ce este asemănător cu sufletele oamenilor. Individul servește aici nu pentru el însuși, nu în beneficiul individului, ci pentru întreaga societate, și anume: dezvoltarea forței morale individuale servește la atingerea cu mai mult succes a scopului comun al societății creștine, când „oamenii impregnați de cea mai înaltă lumină, puterea credinței” sunt luminile adevărului creștin, nepermițând ca acest adevăr să se estompeze din direcția falsă a inimilor umane. Același criteriu al credinței comune, trăind colectiv și conform tradiției, servind la susținerea adevărului și a faptelor bune, este, evident, și singura măsură normală a relațiilor sociale corecte și singura bază pentru repartizarea cât mai corectă a rolurilor societății și ale individului. 290 Viziunea religioasă și filosofică a lui Kireyevsky asupra lumii, așa cum a fost clar din întreaga prezentare anterioară, este un sistem neobișnuit de integral. Afirmând sensul gândirii asupra conținutului viu al unor fapte specifice și cerând verificarea reciprocă a practicii prin teorie, gânditorul, evident, nu acordă o atenție primordială nici filosofiei teoretice, nici problemelor practice, dar în acordul reciproc al acestor două părți, în egală măsură legate de viață, el vede singura adevărată filozofie. Din punctul de vedere al unei astfel de viziuni principiale a filozofiei, pare imposibil să ignorăm gândirea teoretică în caracterul, sarcinile și mijloacele ei de bază. Am văzut deja clar atitudinea departe de indiferentă a lui I.V. Kireevsky pe problema laturii teoretice a filozofiei în paralela diferențelor pe care gânditorul le stabilește între gândirea orientală și cea occidentală, acceptând-o cu simpatie pe prima și condamnând-o pe a doua. Am văzut și ideea exprimată clar de Kireyevsky că caracterul filosofiei, ca și al oricărei iluminism, depinde foarte mult de caracterul credinței dominante. Recunoașterea de către Kireyevsky a avantajelor gândirii unui tip specific, și anume cel care a fost dezvoltat în Ortodoxie, este fără îndoială din raționamentul lui Kireyevsky pe care l-am subliniat, dar I.V. a avut ocazia să vorbească mai clar despre semnificația diferențelor religioase și nevoia ca oricine vrea să cunoască adevărul să urmeze doar o anumită linie de gândire. „Nu este important”, spui tu 291, fie că sunt ortodox, fie romano-catolic, fie protestant; dar principalul lucru este să fii creștin. Diferența confesiunilor ține de problemele școlare; adevărata semnificație constă în viața umană.” Formulând această obiecție față de importanța esențială a laturii doctrinare în creștinism, I.V. nu este de acord că oriunde în afară de adevărul divin ar putea exista o forță dătătoare de viață care face viața valoroasă din punct de vedere moral. Dacă în istoria păgânismului și a mahomedanismului se găsesc oameni „cu o moralitate lăudabilă”, atunci este greu de permis să concluzionăm din aceasta că mahomedanismul duce la mântuire: faptele observate indică doar că oamenii nu au deseori integritatea internă, drept care poate exista o moralitate lăudabilă în ciuda învățăturii false, la fel cum poate exista o viață adevărată în ciuda vieții credibile. Dar acea viață este „oarbă”, care nu merge conform convingerilor, ci se realizează „conform aspirațiilor inconștiente neconectate în unitatea conștiinței” - și acest „întuneric interior... nu ne permite să-l numim moral”. Acțiunile noastre primesc semnificație morală nu din acțiunea (angajamentul) în sine, ci din intenția cu care le îndeplinim, iar „demnitatea morală a intenției este determinată... de relația sa cu întreaga integritate a conștiinței de sine”. O persoană morală nu este o combinație a acestor calități sau a altora, ci „o integritate vie a originalității”, motiv pentru care fiecare act „își primește semnificația reală... din acel impuls de bază care se află în fundul inimii umane." Aceste considerații sunt aplicabile nu numai pentru aprecierea valorii morale a unui păgân și a unui mahomedan, ci și a unui creștin. Având în vedere fragmentarea lumii creștine în trei confesiuni, fiecare grup aparent are ceva în comun cu alte grupuri, astfel încât să nu existe o diferență semnificativă între ortodocși, catolici, catolici și nicio diferență importantă. „care sunt credințele creștine comune” și pot fi considerate diferențe religioase ceva neimportant pentru viață Dacă numim credințe creștine comune ceea ce aparține tuturor, chiar și secte care au apărut în jurul învățăturii creștine, atunci vom rămâne cu un singur concept abstract al Divinului din creștinism, dar chiar și în acest caz, când limităm cercul confesiunilor care au credințe comune, la ce determinism, catoxic, protestantism, catoxiismul nostru? Confesiunile creștine au în comun vor fi complet incerte. În diferite mărturisiri, nu numai credința este diferită, ci și morala primește, în funcție de această diferență, un sens aparte, al său în ortodoxie, al său în catolicism și al său în protestantism. Ceea ce au în comun cele trei confesiuni este doar litera Scripturii, pe care o înțeleg diferit. Divinitatea Scripturii poate, indiferent de dogmele de credință acceptate, să conducă mintea la o înțelegere corectă a adevărului conținut în Scriptură, dar o astfel de înțelegere necesită condiții speciale care nu sunt inerente tuturor confesiunilor. Un ortodox, un catolic, un protestant „se pot simpatiza unul cu celălalt în multe feluri”, dar în acest caz această simpatie nu ajunge niciodată „până la adâncimea convingerilor fundamentale ale minții și ale inimii”, și totuși în convingerile fundamentale, care sunt diferite în fiecare confesiune (ca un tip special de fuziune a minții și inimii) sta la baza acestei sau acelea înțelegeri a creștinismului. Definițiile școlare 292 să nu aibă o semnificație specială (chiar dacă aceste definiții în sine nu sunt altceva decât o expresie teoretică a unor convingeri vii bine cunoscute), dar nu există nicio îndoială că învățătura religioasă are un anumit efect asupra vieții însăși. Ortodoxia, aderând cu fermitate la granițele „între revelație și rațiunea umană... păstrează dogmele revelației fără nicio schimbare”, și pe de altă parte nu constrânge activitatea naturală a minții, catolicismul nu cunoaște granițele ferme ale rațiunii și credinței, introduce noi dogme, protestantismul deschide spațiu deplin pentru înțelegerea personală. Aceste diferențe de confesiuni din perspectiva relației dintre rațiune și credință creează „trei imagini principale ale activității puterilor mentale ale omului și, în același timp, trei forme principale de dezvoltare a sensului său moral”. Prezența condițiilor necesare pentru o înțelegere corectă a credinței creștine a fost dată doar în conștiința ortodoxă și, din moment ce există o legătură reciproc dependentă între latura practică a creștinismului și speculațiile sale, nu există absolut niciun motiv să considerăm latura doctrinară a creștinismului ca neimportantă. Chiar dacă există adesea o contradicție între credință și activitate, chiar dacă uneori, profesând un crez, o persoană „din partea sufletului său aparține altuia” - toate acestea nu vorbesc deloc împotriva necesității unei legături organice între activitatea morală și credințele teoretice. Faptul obișnuit al contradicției dintre unul și celălalt nu este o normă; dimpotrivă, nu este o normalitate care provine din „slăbiciunea umană” și nu are nimic de-a face cu meritele sau demeritele unui crez. „Acolo unde o persoană este de acord cu ea însăși și este consecventă..., acolo trebuie să corespundă o dispoziție specială a spiritului fiecărui crez special” - și un astfel de fapt ar trebui să fie norma, idealul. În mărturisirea ortodoxă, care se caracterizează prin integritate în gândirea însăși, care determină integritatea întregii ființe morale a unei persoane, norma specificată trebuie să aibă cu siguranță implementarea ei. Gândirea holistică și integritatea acțiunii practice, care este complet în concordanță cu ea, este idealul care, în legătură cu fundamentele istorice ale vieții rusești, devine clar pentru viitorul nostru și care în conținutul său nu este altceva decât Credința Ortodoxă luată în toată puritatea ei. Din conceptul acestei Credințe, ca dintr-o premisă, Kireyevsky a dezvoltat suma acelor gânduri pe care le-a expus de cele mai multe ori fragmentar în diverse ocazii în articolele sale și pe care am încercat să le reunim într-un singur tot în prezentarea anterioară. I. V. Kireevsky însuși a afirmat uneori că în tot ceea ce scrie în operele sale nu este nimic nou, necunoscut pentru el, ci că, dimpotrivă, repetă gânduri vechi care necesită doar reamintiri și repetări. O astfel de afirmație este foarte tipică pentru un gânditor religios care aderă la o anumită credință bisericească. Dacă gândirea, divorțată de vederile tradiționale, poate crea ceva condiționat nou, atunci, dimpotrivă, gândirea bazată pe o fundație tradițională nu poate decât să dezvolte și să îmbunătățească opiniile anterioare. Prin urmare, tocmai citata declarație a lui I.V. Kireyevsky despre natura operelor sale literare, atunci când compară această declarație cu conținutul opiniilor religioase și filozofice ale lui Kireyevsky tocmai spus, indică calea istorică și genetică a acestor opinii în istoria gândirii ruse. Această cale este în esență aceeași cu cea observată în legătură cu Kireyevsky personal în timpul unei scurte schițe a dezvoltării sale individuale și poate fi conturată într-o considerație rezumată a dezvoltării socio-istorice a tradiției bisericești-religioase, care și-a găsit expresie în relief în viziunea lui Kireyevsky asupra lumii. Istoria intelectualității ruse și, prin urmare, viziunile sale despre lume, se desfășoară de obicei dintr-o perioadă relativ târzie, și anume, în principal din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, deși este de obicei indicată la originea intelectualității ruse din secolele precedente. 293 Ca urmare a unei astfel de atenții acordate perioadei post-petrină din istoria intelectualității, linia care desparte două perioade din istoria „societății noastre educate”, care a fost trasată atât de așa-zișii occidentali, cât și de așa-zișii slavofili, pare să se adâncească și mai mult. Între timp, această linie de demarcație nu este atât de adâncă în realitate precum este în imaginație. Toate aceste discuții despre semnificația extraordinară a revoluției lui Petru pentru viața mentală a Rusiei, despre ruptura, ca urmare a acestei revoluții, dintre intelectualitate și popor etc., se dovedesc a fi extrem de exagerate și uneori de-a dreptul incorecte. 294 Explicaţia durităţii acestor prevederi trebuie căutată în cele mai multe cazuri în temperamentul celor care au încercat literar să dea o asemenea filozofie istoriei noastre. Dar, cu o atitudine mai calmă față de această problemă, este ușor de observat că activitatea oricărui Petru nu este capabilă, chiar și în alianță cu mulți simpatizanți ai acestei activități, să smulgă dezvoltarea oamenilor din sfera de acțiune a legilor vechi ale istoriei sale și că abisul format între intelectualitate și popor, ca urmare a invaziei științei rusești, nu este atât de groaznică a vieții occidentale. În viziunea asupra lumii a lui I.V. Kireevski, după cum s-a spus în schița vieții sale și după cum se poate observa din prezentarea recent făcută a acestei viziuni asupra lumii, punctele principale în jurul cărora se grupează restul, mai mult sau mai puțin secundar, sunt următoarele: 1) învățătura Bisericii Ortodoxe ar trebui să stea la baza dezvoltării mentale și civile corecte a societății umane, 2) corelarea mentală creștină a ortodoxei, ca și corelare creștină, normă umană. puterile în domeniu gândurile pot da naștere singurei adevărate filozofii - filosofia cunoașterii integrale, 3) fiind strâns legată, sub aspectul ei moral, de viața însăși, învățătura creștină ortodoxă este, în același timp, singura normă ideală a vieții sociale. Dacă concepțiile despre lume ale acelor reprezentanți ai gândirii ruse, care s-au bazat în construcțiile lor teoretice nu pe o idee religioasă și, în orice caz, nu pe o idee ortodoxă, își au rădăcinile îndepărtate în secole nu atât de îndepărtate ale istoriei ruse 295, atunci rădăcinile viziunii asupra lumii a așa-zișilor slavofili sunt ascunse chiar în primele secole ale acestei istorii; o viziune asupra lumii care are ca subiect principal Ortodoxia, iar cauza sa, punctul de plecare istoric, este aceeași Ortodoxia, instaurarea creștinismului ortodox răsăritean în Rusia. Dacă printre strămoșii relativ cei mai apropiați ai lui I.V. Kireyevsky au existat și oameni care s-au declarat adversari ai loviturii lui Petru și oameni care s-au declarat evlavie creștină 296, apoi în spatele lor sunt mulți alți strămoși, uneori chiar mai îndepărtați, atât în ​​viață, cât și, ceea ce este deosebit de important, în literatura rusă veche. Atenția pe care Kireevsky o acordă catolicismului și protestantismului, dorind să afle adevăratul ideal al vieții religioase, are precedente în viața rusă trecută. Conștiința ortodoxă s-a declarat foarte devreme în scrierea antică rusă; Cu numele de Teodosie de Pechersk, în vechea Rusie era cunoscut un mesaj îndreptat împotriva latinismului. Pe parcursul mai multor secole ale scrierii noastre antice, putem evidenția mai mult de un exemplu de acțiune literară împotriva latinismului (mitropolitul Nikephoros în scrisorile sale către Vladimir Monomakh și prințul Volyn Yaroslav Svyatopolkovich, mitropolitul Ciprian în scrisorile sale, Kurbsky, Ioan al IV-lea). Deosebit de interesante, ca precedent îndepărtat pentru discuțiile despre catolicism (în relația sa cu viața istorică a popoarelor) între slavofilii noștri, în special Kireevsky, sunt epistolele bătrânului Eleazar de la Mănăstirea Filotheus. Acest autor al secolului al XVI-lea, polemizand împotriva latinilor, nu recunoaște decât credința ortodoxă ca adevărată bază a vieții popoarelor, 297 direct, s-ar putea spune, asemănătoare în acest sens viitorilor slavofili, cu care, după cum vom vedea, are mai mult decât această asemănare. Tendința creștină ortodoxă în scrierea rusă veche 298 a fost dezvăluită și în raport cu protestantismul, sau în raport cu spiritul raționalismului care constituie esența protestantismului. Antipatia poporului rus față de știința occidentală, „teama lor de gânduri” a provenit inițial din conștientizarea antireligiei acestei științe și a contradicției sale cu cerințele moralității. Prin urmare, a fost poporul de carte rusesc din secolele al XVI-lea și al XVII-lea. Învățătura ortodoxă era considerată sursa cunoașterii adevărate, iar orice dezvoltare a „opiniilor” și filozofarea excesivă erau considerate dăunătoare. 299 Tocmai amintitul scriitor al secolului al XVI-lea, Starețul Mănăstirii Eleazar, Filoteu, scria printre altele în epistolele sale că cunoștințele umane sunt limitate și că, ca urmare, omul trebuie să-și subjugă mintea revelației. 300 Când, mai ales din secolul al XVII-lea. Influențele occidentale au devenit prea sesizabile în Rus' și când, pe lângă catolicism, protestantismul a început să pătrundă în noi, protestul poporului ortodox rus în numele Ortodoxiei s-a îndreptat simultan asupra tot ceea ce era eterogen, occidental, care pătrundea în conceptele noastre, în morala noastră, în viața noastră practică. Alături de ereziile: „latină”, „luthoriană”, „calvină”, au fost respinse diverse obiceiuri din casă și din viața publică ca fiind strâns legate de acestea. 301 Ceea ce este foarte caracteristic pentru toate acestea este că în viziunea asupra lumii a poporului rus din secolele al XVI-lea și al XVII-lea. manifestările exterioare ale vieții rusești, de exemplu viața de zi cu zi, erau strâns legate de cele mai prețuite credințe - cele religioase. În viziunea despre lume a oamenilor de carte ruși din acea vreme, întâlnim astfel nu numai un protest împotriva raționalismului științei occidentale, care îi face asemănători viitorilor slavofili, ci și această legătură organică, poate slab recunoscută de ei, între conceptele religioase și viața religioasă și viața socială, care, după cum am văzut, este stabilită de I.V. Kireyevsky pentru Rusia antică și ceea ce el stabilește ca normă pentru viața societății și statului ortodox rus. Rămâne să subliniem încă o asemănare între punctele de vedere ale oamenilor de carte ruși din secolul al XVI-lea. și gânditorul nostru. În mesajele aceluiași bătrân Filotheus, a fost dezvoltată ideea Rusiei ca a treia Roma. Vechii publiciști ruși au ajuns la această idee sub impresia puternică asupra lor a faptului căderii Imperiului Bizantin și datorită conștiinței valorii extraordinare a Rusiei, numită de Providența Divină să fie gardianul adevăratei credințe. 302 Ulterior, noii publiciști slavofili ruși au predat aproximativ același lucru despre rolul istoric al Rusiei și, în special, Kireyevski, cel mai modest, ca să spunem așa, dintre toți slavofilii în viziunea sa politică asupra lumii, l-au apreciat foarte mult pe Rus pentru principiile cunoașterii (și vieții) integrale care trăiesc în ea și a subliniat tocmai în ea sursa reînnoirii Europei de Vest. Este foarte ușor de ghicit că baza opiniilor publiciștilor din secolele al XVI-lea și al XIX-lea. unul și același, și că ar trebui căutat într-o antichitate mai profundă decât secolul al XVI-lea. în istoria Rusiei, citat de noi pentru referință doar ca o analogie vie cu fenomenele de mai târziu ale vieții rusești. Într-adevăr, atât faptele amintite tocmai în literatura rusă veche, cât și toată această literatură, în măsura în care era de natură religioasă, și-au avut rațiunea principală în iluminarea creștină a Rus’ului, în cărțile sacre și religios-morale care ne-au venit odată cu creștinismul din Bizanț. În Sfintele Scripturi și în lucrările patristice se poate indica sursa multor monumente ale scrierii noastre străvechi. Viziunea religioasă și filosofică a lui Kireevsky se rezumă în cele din urmă la aceeași bază, ceea ce ne face să înțelegem acest lucru atât prin definiția sa a naturii filozofiei ruse, care ar trebui să se bazeze pe o bază patristică, cât și prin atitudinea sa simpatică față de vechile mănăstiri rusești, care au răspândit iluminarea în spiritul scriiturii patristice și, în special, prin scrierea unora dintre cei apropiați ai scrisului patristic și, în special, prin scrierea lui simpatizantă. Vom reveni în continuare la prezentarea gândirii patristice în raport cu problemele care ne interesează. Dar înainte de a face acest lucru, este necesar să fim atenți la soarta viziunii asupra lumii care ne interesează în secolele al XVIII-lea și al XIX-lea. 303, deoarece Kireevsky aparține secolului al XIX-lea și cea mai apropiată relație cu el în sens istoric și genetic este secolul al XVIII-lea. Începând cu secolul al XVIII-lea, influențele occidentale au început să opereze în mod deosebit în mod deosebit în viața Rusiei; al cuiva, rusul, începe să se amestece foarte mult cu al altcuiva, astfel încât, în confuzia de concepte care rezultă, este ușor să-l recunoști uneori pe al tău ca al altcuiva. Să vorbim pe scurt despre cele mai vizibile descoperiri ale noastre, rusești, în domeniul viziunii asupra lumii (de fapt în domeniul viziunii religioase și morale asupra vieții) în timpul indicat. Succesorul fără îndoială al poporului rus cu minte religioasă a Rusiei antice în secolul al XVIII-lea. poate fi considerat N.I. Novikov. Plasând religia în prim-planul vieții, înțelegerea creștinismului de către Novikov nu numai ca teorie, ci și ca activitate corespunzătoare, justificarea unei astfel de înțelegeri a creștinismului prin activități filantropice largi, interesul lui Novikov pentru viața Rusiei antice (de unde și colecția sa de materiale pentru istoria Rusiei) face, fără îndoială, ca Novikov să fie legat de viziunea orthodox a lumii în literatura antică rusă. Adevărat, pe de altă parte, la Novikov vedem un pas semnificativ înainte în comparație cu predecesorii săi, deoarece el nu a negat semnificația pozitivă a științei occidentale 304, cu toate acestea, ideile vest-europene au fost pentru Novikov, în același timp, nu un scop, ci un mijloc pentru dezvoltarea educației interne. Este bine cunoscut 305 ce a fost „Masoneria” lui Novikov și masoneria rusă din secolul al XVIII-lea în general, care urmărea unicul scop de a ridica nivelul vieții religioase și morale; Se știe că, îngrijindu-se de difuzarea cărților în Rusia, Novikov a ales în acest scop cărți cu conținut preponderent religios și moral și, în cele din urmă, pentru revistele pe care le publica, Novikov a selectat articole care să-și exprime propriile convingeri, convingerile unei persoane care se dezvoltase spiritual în atmosfera concepțiilor rusești primordiale. Și într-unul dintre jurnalele lui Novikov, cercetătorul 306 notează următoarele idei: "gândul și credința nu ar trebui să se contrazică reciproc; credința completează căutările minții, mintea susține credința cu argumentele sale. Mintea noastră este limitată, acolo unde se termină zona accesibilă, acolo începe zona credinței." Nu aceasta a fost, în general, epistemologia vechilor cărturari ruși și nu este aceasta, în esență, epistemologia (cel puțin în problema relației dintre credință și cunoaștere) expusă de I.V. Kireevski? Și iată cealaltă latură a problemei epistemologice, formulată de Novikov: „Dacă un om de știință... în ciuda învățării sale are o inimă rea, atunci el este demn de regret și cu toate cunoștințele sale este un ignorant complet.” 307 Acest lucru ne convinge deja pe deplin de similitudinea opiniilor cu privire la sarcinile și natura cunoașterii lui Novikov și Kireyevsky, deoarece în epistemologia lui Kireyevsky principiul moral, așa cum am văzut, joacă un rol foarte important. Prin urmare, este destul de de înțeles că unul dintre primii din literatura noastră critică care l-a apreciat pe Novikov și care l-a apreciat cu entuziasm a fost Kireyevsky. În articolul „Review of Russian Literature for 1829” Kireyevsky a scris (vorbind despre Karamzin): „Dar haideți să ne oprim aici și să ne minunăm de ciudățenia destinului uman. Cel căruia iluminarea noastră îi datorează succese atât de rapide, care a avansat educația poporului nostru cu o jumătate de secol, care și-a petrecut întreaga viață pe blogul patriei și a văzut deja roadele influenței sale în toate colțurile regatului rus, omul căruia Rusia îi datorează atât de mult - a murit recent, aproape uitat de toată lumea, în apropierea acelei străluciri și activități ale Moscovei. Numele lui este acum abia cunoscut de majoritatea contemporanilor noștri; iar dacă Karamzin nu ar fi vorbit despre el, atunci poate că mulți, citind acest articol, ar fi auzit pentru prima dată despre treburile lui Novikov și ale camarazilor săi și s-ar fi îndoit de credibilitatea evenimentelor atât de apropiate de noi. Amintirea lui aproape a dispărut; participanții la munca lui s-au împrăștiat, s-au înecat în grijile întunecate ale activității private; multi nu mai sunt acolo; dar fapta pe care au realizat-o rămâne: trăiește, rodește și caută recunoștința posterității”. 308 Într-adevăr, societatea Novikov și-a pus amprenta asupra vieții rusești. Ideile pe care le propovăduia această societate și-au avut efectul în generațiile de ruși care au urmat-o. Acest lucru, probabil, s-a reflectat, pe lângă toate, prin dezvoltarea organică a acestor idei în viața rusă (ceea ce este deosebit de important), dar nu se poate vedea, de exemplu, influența ideilor lui Novikov în organizarea activității didactice și educaționale în Internatul Nobil Liber, care a apărut conform gândurilor oamenilor din cercul Novikov 309, care și-au afectat mai multe direcții religioase și morale, care și-au afectat activitatea religioasă și morală. a literaturii noastre care a ieșit din zidurile acestei pensiuni. În acest caz, nu trebuie să intrăm în detaliile dezvoltării noastre sociale și literare în primele decenii ale secolului al XIX-lea, dar va fi suficient să subliniem astfel de fapte în literatura noastră, a căror relație cu Kireyevsky este stabilită prin indicații directe ale biografiei sale. Câteva puncte de similitudine între punctele de vedere ale lui Kireevsky, pe de o parte, și ale lui V.A. Jukovski și Prințul au fost indicați în locul lor (pe scurt). V. Odoevski pe de altă parte. Având în vedere faptul că Jukovski a avut o relație strânsă cu Kireyevsky, fiind cu el mai ales în corespondență, și având în vedere faptul că Kireyevsky a apreciat foarte mult opiniile lui Jukovski, vom completa cele spuse în locul lui despre Jukovski cu o prezentare ceva mai completă a opiniilor sale, dezvăluind în el un gânditor rus. 310 Concepțiile religioase și filozofice ale lui Jukovski seamănă foarte mult cu opiniile lui Novikov și Kireevsky. Viziunea asupra lumii a lui Jukovski este, fără îndoială, imprimată cu un caracter religios. "Trebuie să existe întotdeauna", spune el, "ne înțelegem prin cuvântul adevăr sursa lui - Dumnezeu. Găsește-L și vei găsi totul... Fiecare filozofie care ne conduce la adevăr trebuie să înceapă cu credința în Dumnezeu, iar această credință trebuie să fie prima verigă a lanțului nostru mental." 311 Definind apoi credința însăși ca un eveniment al vieții interioare, ca subjugare a minții la revelație, Jukovski vine în filosofia sa la ideea de Biserică. Credința este trezită în oameni prin puterea harului, al cărui paznic este Biserica. 312 Asemănător lui Kireevski, Jukovski privește relația dintre credință și viață, considerând virtutea ca fiind datoria principală a unei persoane și un ideal, iar religia ca bază principală a vieții, 313 și la relația dintre viață și cunoașterea adevărată. Înțelegând prin cunoaștere adevărată cunoașterea lui Dumnezeu, Jukovski subliniază, ca și Kireevsky, baza morală pentru cunoașterea adevărată și, prin urmare, pentru adevărata iluminare: adevărul este revelat doar unei inimi curate și numai iluminarea, strâns legată de virtute, este autentică. 314 Așadar, Jukovski ia cu totul partea nu a unei viziuni raționaliste asupra lumii, departe de viață, pentru ale cărei interese este importantă doar dezvoltarea minții, ci de partea filozofiei creștine, opusă raționalismului, împacând credința și cunoașterea și apropiată, în temeliile ei (religioase și morale), de viața însăși. 315 În plus, oarecum asemănător cu Kireevski, Jukovski se uită la rolul și poziția unică a Rusiei în istoria europeană, similar - deoarece ambii văd triumful principiului creștin în viața Rusiei. 316 Nu este sarcina noastră să interpretăm pe deplin și în linii mari problema stării religioase a societății ruse în anii 30 și 40; pentru scopul nostru - pentru a explica geneza viziunii despre lume a lui Kireyevsky, este suficient să subliniem fapte care nu ilustrează atât de mult viața unei întregi societăți, ci mai degrabă vorbesc pentru validitatea importanței pe care o subliniem tradiției bisericești-religioase în viziunea despre lume a lui Kireyevsky. În același timp, chiar și din puținele fapte de o anumită ordine, le evidențiem doar pe cele care, așa cum s-a spus deja, sunt sugerate de biografia lui Kireyevsky și scrierile sale. Prin urmare, de exemplu, un astfel de material extrem de interesant pentru studierea vieții religioase a societății ruse din acea vreme, precum unele dintre lucrările lui Gogol, nu poate fi direct legat de subiectul nostru. Adevărat, Gogol, fără îndoială, era apropiat de cercurile slavofile, dar în acest caz nu ne punem întrebarea care a fost posibila cotă de influență pe care Gogol a contribuit la dezvoltarea doctrinei slavofile, precum și care a fost rolul primilor slavofili în această chestiune, în afară de I.V. Kireevski. Și am atins deloc opiniile lui V. A. Jukovski pentru a determina cu exactitate rolul său în apariția învățăturii slavofile (chiar ni se pare că Jukovski nu a influențat atât de mult apariția slavofilismului, cât el însuși, și tocmai în anii 40, s-a trezit în strânsoarea ideilor slavofile), ci singurele idei istorice și genetice care au avut în vedere tendințele istorice și genetice. Viziunea despre lume a lui Kireyevsky. Chiar la finalul lucrării noastre, vom spune, pe lângă cele indicate în secțiunea despre personalitatea lui I.V. Kireevsky, câteva cuvinte despre cum ni se pare istoria ulterioară a slavofilismului, adică însăși apariția ei în anii 40, dar deocamdată nu ne-a trebuit decât să conturăm istoria ei trecută, mai îndepărtată și mai apropiată, dar în egală măsură legată de viziunea asupra lumii a lui I.V. Kireevsky - în persoana lui Novikov, care l-a interesat pe I. V-cha, Jukovsky, aproape de Kireyevsky, sau în persoana scriitorilor - călugări din Rusia antică, cu care strămoșii lui Kireyevsky aveau ceva în comun (a se vedea capitolul I din această opțiune), și poate chiar însuși I. V-cha. Acum să ne întoarcem la clarificarea elementelor gândirii patristice în viziunea asupra lumii a lui I. V. Kireevsky. Soluția la două întrebări din Kireyevskaya depinde de sfinții părinți: întrebarea epistemologică - despre credință și cunoaștere și întrebarea strâns legată despre viața creștină adevărată. Revenind la lucrările părinților săi, I. V-ch a găsit acolo o înțelegere a vieții creștine care a îndeplinit pe deplin aspirațiile sale. În cel mai profund, din punctul de vedere al lui I. V-cha însuși, scriitorul răsăritean, Isaac Sirul, 317 a putut găsi ceva clar exprimat, cu referiri la Sfânt. Scriptura ne învață că pentru o viață cu adevărat creștină este necesar nu numai să mărturisești dogme cunoscute și, în general, să accepti teoretic credința, ci trebuie și să justifice mărturisirea adevărului prin fapte, prin care ne referim la fapte de iubire față de aproapele – trebuie să acționezi în conformitate cu poruncile. Sfântul Părinte subliniază în mod repetat că acordul între fapte și învățătură este necesar atât pentru a primi roadele credinței noastre, cât și ca dovadă a acesteia. „Crezi în Dumnezeu?” - întreabă și răspunde: "Fă binele, dar această credință cere fapte, și chiar nădejde în Dumnezeu din suferință, care este despre virtuți. Crezi că Dumnezeu are grijă de creaturile Sale și este puternic în toate? dar credința ta să fie urmată de fapte potrivite, și atunci te va asculta." 318 Nu numai că ar trebui să ne aducem comportamentul în armonie cu credința pentru a fi vrednici de ajutorul divin, dar faptele sunt dovezi ale credinței noastre. „Altul este un cuvânt care provine dintr-o acțiune, iar altul este bun (adică frumos, elocvent). Și pe lângă priceperea lucrurilor (adică, fără experiență în afaceri), mesajul este înțelepciunea de a-și decora cuvintele și de a spune adevărul fără să-l cunoști și să exprime virtutea, dar niciodată priceperea de a o face. Cuvântul este înțelepciunea speranței; un baldachin (adică un recipient) de frig.” 319 „Dorința fiecărui om se arată prin faptele sale”. 320 De aceea sunt necesare atât „viziunea”, cât și „faptele”. Așa cum un artist care pictează apă nu își poate potoli setea dintr-un tablou, tot așa cel care vorbește despre credință, dar nu o împlinește în fapte, creează doar fantome. 321 Aceeași idee despre necesitatea armonizării credinței și faptelor se regăsește și la alți scriitori asceți răsăriteni. „Semnul unui suflet bun este o faptă bună”, spune 322 Fericitul Avva Fallasius. „Credința”, scrie 323 Marcu Ascetul, „constă nu numai în a fi botezat în Hristos, ci și în împlinirea poruncilor Lui”. Renaștem în botez, dar voința noastră nu își pierde libertatea, de aceea atât faptele bune, cât și cele rele sunt posibile pentru noi. Lucrările ne sunt necesare, căci Domnul însuși și apostolii au arătat fapte, suferind pentru mântuirea noastră. Așadar, de exemplu, Marcu Ascetul înțelege pocăința ca, în primul rând, împlinirea poruncilor: dă oricui îți cere (Luca 6:30), vinde-ți averea (Matei 19:21). Avva Dorotheos 324 scrie despre regulile vieții creștine: „fă asta în practică și atunci vei înțelege clar ceea ce auzi; căci cu adevărat, dacă nu faci asta, nu poți învăța asta numai cu cuvinte. Ce fel de persoană, dorind să învețe arta, o înțelege doar din cuvinte? Nu, la început lucrează și strică, iar încetul cu încetul, dar noi învață cu arta fără să învețe singuri la artă. Este posibil acest lucru 325 Justificarea credinței prin fapte - aceasta este principala cerință a părinților asceți pentru viața creștină, vorbim, în mod evident, despre însăși integritatea gândirii pe care o cere Kireyevsky (I.V. vorbeşte în acest caz de filosofia creştină) ar trebui să fie o chestiune publică atât în ​​sensul dezvoltării laturii sale speculative cât şi în sensul activităţii practice. În Rusia antică, Kireyevsky a văzut o manifestare relativ completă a credinței ortodoxe și a argumentat acest lucru, pe baza naturii relațiilor familiale, sociale și de altă natură în societatea rusă antică, adică pe faptele reale ale vieții. Deducând un ideal pentru viitor bazat pe experiența trecutului, Kireevsky a stabilit ca principală cerință pentru fiecare conștiință individuală: „să conecteze direcția vieții cu convingere fundamentală a credinței”. Similar în această cerință cu opiniile scriitorilor creștini din Răsărit, I. V-ch a dezvoltat gândurile acelorași scriitori în justificarea ei. Acest lucru, desigur, este de așteptat după afirmația gânditorului că filosofia rusă originală ar trebui să fie aplicarea înțelepciunii patristice la momentul dat. Aici nu trebuie să uităm că Kireyevsky, cu tot interesul său pentru viața practică, era încă un gânditor, un filosof și, dintre toate întrebările care se prezintă minții umane, el era ocupat în primul rând de problema cunoașterii. Această problemă, centrală pentru filosofia modernă, a fost rezolvată de Kireyevsky, așa cum am încercat deja să arătăm acest lucru în prezentarea sistematică a concepțiilor sale religioase și filozofice, în funcție de anumite cerințe morale, în urma cărora are un principiu moral în același timp și unul epistemologic. Aceasta este integritatea viziunii asupra lumii conturată de Kireyevsky: gânditorul nostru nu a putut scrie, ca Kant, două cărți, dintre care una ar fi dedicată rațiunii pure, iar cealaltă rațiunii practice. În acest caz, ne interesează clarificarea premiselor morale care stau la baza punctelor de vedere ale lui Kireyevsky, în comparație cu învățăturile scriitorilor asceți creștini răsăriteni. După cum am văzut, Isaac Sirul, Marcu Ascetul, Avva Dorotheos și Avva Fallasius sunt de acord să formuleze regula de bază a vieții creștine în sensul necesității de a armoniza gândirea și fapta. Prin fapte, toți înțeleg fapte față de aproapele lor, ceea ce înseamnă și fapte pentru Dumnezeu. Scriitorii menționați mai sus depind, ca să spunem așa, de buna calitate a credinței însăși: absența faptelor este înțeleasă de ei ca dovadă a necredinței. 326 Cel care nu se arată prin fapte în relațiile cu vecinii, este ocupat cu bunăstarea lui, slujind înclinațiile sale egoiste. Acestea din urmă provin din corp și sunt, fără îndoială, asociate cu dorința de bunăstare în această lume. O persoană are o frică de lume, care se exprimă prin faptul că o persoană încearcă în toate modurile posibile să-și protejeze interesele în lume, satisfacându-și nevoile carnale. Urmând calea lumii, trupul, îngrijit de bunăstarea fizică personală, omul uită de aproapele săi și, în lipsa faptelor bune pentru aceștia, își dezvăluie necredința: „mesajul credinței se dezvăluie a fi înalt în suflete, conform moravurilor celor care ascultă și... testamentul poruncilor Domnului." 327 Lucrările sunt în mod evident necesare nu numai ca garanție a răsplătirii cerești sau ca o dovadă exterioară a credinței: credința însăși depinde de ele. O persoană nu poate cunoaște pe Dumnezeu, nu poate înțelege adevăratul sens al existenței sale (și acest sens este în Dumnezeu) fără fapte bune. Omul, conform învățăturilor lui Isaac Sirianul, este o colecție de pasiuni care împiedică o persoană să-și cunoască scopul, o persoană își pierde integritatea puterilor cognitive și își găsește în mod greșit scopurile. dobândește frica de Dumnezeu Lăsați doar o persoană să aibă o scânteie de iubire, dragostea îi va insufla cu siguranță frica de Dumnezeu, sentiment care îi va da puterea de a avea o atitudine negativă față de binecuvântările pământești. Recurgând la rugăciune, la fapte bune și la observarea constantă a sinelui, o persoană va muri treptat față de lucrurile pământești și se va deschide în el o lumină pe care nu o văzuse anterior. Prin exercitarea voinței în bunătate este posibil doar să se dobândească adevărata cunoaștere, motiv pentru care Domnul a poruncit „înaintea tuturor celorlalți, să se țină de nelacomie și să se retragă de la răzvrătirea acestei lumi”. Copleșit de patimi, în puterea lumii, omul nu-și aude adevărata natură: impresiile din afară se revarsă din belșug în sufletul său, împiedicându-l să se concentreze. Prin adâncirea noastră, dobândim capacitatea de a ne simți „natura naturală”, deoarece în această condiție nimic străin nu intră în lumea noastră interioară. Și astfel, când comoara sufletului nostru este curățată, când puterile minții sunt adunate, atunci mintea se întoarce „de la grijile exterioare și de la înălțare și se liniștește despre sine și inima este entuziasmată să experimenteze gândurile, chiar și în suflet” 328, atunci cerul se deschide omului și el „vede pe Domnul său în interiorul inimii sale”. 329 Aceasta este adevărata cunoaștere. Mark Ascetul și Avva Fallasius privesc în același mod relația dintre activitatea bună și cunoașterea adevăratului scop al omului. Primul scrie că, dobândind biruință asupra păcatului, primim darurile Sfântului Duh, care după Apostolul: iubire, bucurie, pace, îndelungă răbdare, bunătate, milă, credință, blândețe, stăpânire de sine. Toate acestea le primim pe măsură ce facem poruncile, pentru fapte bune. Ne putem ridica la scopul cunoașterii noastre - Dumnezeu - doar prin lupta cu gândurile, prin eforturi morale, astfel încât cunoașterea fiecăruia să fie la fel de adevărată, pe cât confirmă blândețea, smerenia și dragostea lui. 330 După Fallasius, mintea, eliberată de patimi, devine asemănătoare luminii, fiind mereu luminată de contemplarea tuturor lucrurilor. „Păzește-ți gândurile și fugi de rău, ca mintea ta să nu se întunece.” Prin credința în Hristos, care ne-a izbăvit de la moarte, trebuie să luptăm împotriva păcatului, împotriva lumii. În această luptă, curățindu-ne de patimi, devenim accesibili influenței Duhului lui Dumnezeu, care ne duce la cunoașterea celor care se încred. Avva Fallasius, la fel ca Marcu Ascetul și Isaac Sirul, înțelege adevărata cunoaștere ca cunoaștere a lui Dumnezeu: „Mintea tinde să locuiască în Dumnezeu și să se gândească la El”. 331 Așadar, de aceea asceții creștini au pus învățătura creștină și viața într-o legătură atât de strânsă. Comportamentul, faptele bune sau rele au servit pentru ei ca un indicator clar al direcționării ființei interioare a unei persoane. Pe baza semnificației faptelor centrale din istoria religiei adevărate: căderea și răscumpărarea și acceptând o viziune dualistă (în sens moral) asupra lumii, asceții creștini au trebuit în mod firesc să îmbine principiul moral și epistemologic în înțelegerea lor, ceea ce este destul de corect în sensul învățăturii biblice a ambelor testamente. Primii noștri slavofili, cu baza teologică a viziunii lor asupra lumii, în special Kireevski, care a acordat o atenție deosebită învățăturilor asceților creștini răsăriteni, au adoptat tocmai acest punct de vedere. Potrivit lui Kireevsky, mijlocul de cunoaștere nu este rațiunea abstractă, ci integritatea totală a tuturor aspectelor spirituale ale unei persoane. Pentru Kireevsky, direcția rațională a fost asociată în mod inevitabil cu fragmentarea morală a unei persoane, atunci când viața nu reprezintă o dezvoltare armonioasă, ci o luptă a înclinațiilor egoiste ale oamenilor. Integritatea internă, dimpotrivă, a fost asociată în înțelegerea lui I. V-cha cu semnificația morală a acțiunilor umane, atunci când fiecare fenomen individual din viață se află într-o anumită relație cu un singur principiu de viață. Kireyevski, în puținele lucrări fragmentare pe care le avem de la el, nu pune și nici nu rezolvă problemele centrale ale creștinismului - găsim doar câteva cuvinte de la el despre mântuire, nu există nici măcar mențiuni despre alte subiecte cardinale în sistemul viziunii creștine asupra lumii - dar natura generală a vederilor sale ne permite să afirmăm că Kireyevsky își construiește, fără îndoială, întreaga sa viziune creștină asupra lumii. Acest lucru este susținut în special de îmbinarea principiilor morale și epistemologice în învățătura lui K, indicând dependența filozofiei lui Kireyevsky de înțelepciunea scriitorilor asceți orientali. Subiectul sau scopul cunoașterii, furnizat de ambii, subliniază în mod deosebit în mod clar asemănarea incontestabilă aici. După Isaac Sirul și alții, calea cunoașterii adevărate nu este altceva decât cunoașterea lui Dumnezeu, la Care se înalță sufletul omenesc, curat de patimi. Potrivit lui Kireevsky, în sufletul nostru se află capacitatea de a recunoaște relația corectă cu Dumnezeu: prin învățarea datoriilor noastre față de Dumnezeu, cunoaștem deja totul, deoarece totul trebuie cunoscut în funcție de un principiu cel mai înalt al cunoașterii Divinului. Ca mijloc de cunoaștere adevărată, Kireevsky indică autoaprofundarea, colectarea tuturor forțelor spiritului într-o singură viziune eficientă a minții, realizată prin preferința celor mai înalte valori ale vieții față de orice altceva; tot printre asceţi, care, în lupta împotriva patimilor, împotriva cărnii, au indicat calea adevăratei cunoaşteri. Astfel, într-o conexiune logică foarte de înțeles cu vederile morale și epistemologice, identică la Kireevsky cu părerile asceților creștini răsăriteni, atât el, cât și ei au o cerință pentru conformitatea deplină a vieții creștine cu învățătura. De fapt: dacă semnificația activității morale este atât de mare încât determină, într-o anumită măsură, credințe teoretice, atunci nu este clar că fără realizare morală, adevărul autentic nu poate fi atins? Pentru a realiza aceasta din urmă, este necesar să aduni toate forțele sufletului într-o singură viziune a minții, dar această adunare, la rândul ei, nu poate fi realizată decât prin eforturile morale necesare pentru a face bine. Purificându-se cu o viață virtuoasă, o persoană descoperă în sine „natura naturală”, sau aceea, așa cum spune Kireyevsky, insula care există în sufletul fiecărei persoane și care este invizibilă pentru minte, orbită de pasiune, printre valurile care se ridică aleatoriu ale oceanului vieții. Calea morală a cunoașterii, sau mai degrabă cunoașterea lui Dumnezeu, este un punct esențial care face ca viziunea lui Kireyevsky să fie asemănătoare cu înțelepciunea asceților creștini orientali. Ținând cont de poziția proeminentă pe care o ocupă elementul etic în concepțiile slavofililor, învățătura lor este de obicei caracterizată ca morală, 333 adică această caracteristică subliniază caracterul practic al învățăturii, care este și caracteristică multor alte constructe ale gândirii ruse (jurnalistice și filozofice). Această caracterizare este adevărată, dar numai în anumite limite. Adevărat, interesul practic pentru sistemele publiciștilor și gânditorilor ruși (din direcții diferite) a ocupat întotdeauna un loc proeminent (această trăsătură a gândirii ruse este de obicei desemnată ca realism), dar dacă mintea rusă nu este caracterizată de speculații desprinse de viață, atunci preferința pentru practic, dorința de a crea un sistem care să răspundă nevoilor reale, nu exclude deloc interesul teoretic al lumii. În special, printre slavofilii mai în vârstă, în special Hhomyakov, au recunoscut rolul esențial al dezvoltării conștiinței. Kireevsky, asemănător cu Hhomyakov în conceptele filozofice de bază, nu a negat niciodată rolul pozitiv al conștiinței. În critica sa asupra principiilor filosofiei vest-europene, I. V-ch a subliniat însă cu tărie inconsistența completă a gândirii abstracte în cunoașterea adevărului, dar, ca om cu o minte logică puternică, nu putea nega complet încercările de a asimila rațional chiar și cele mai înalte adevăruri religioase. Kireevsky credea că raționamentul logic nu este periculos pentru un credincios în inima lui. Din acest punct de vedere, tot ceea ce se realizează prin dezvoltarea unilaterală își are sensul în tezaurul general al cunoașterii adevărate; numai rezultatele minții logice ar trebui privite ca cel mai de jos nivel al adevărului, iar mintea logică însăși este doar un pas către mintea credincioasă, înțelegând ceea ce este esențial în cunoașterea umană. „Ce fel de adevăr este acesta, sau este incapabil să suporte lumina gândirii, când persistența lui se bazează pe o singură mărturisire oarbă?” - a raționat Kireyevsky și de aici i s-a deschis posibilitatea unei probleme despre relațiile reciproce dintre credință și rațiune. Punând această problemă, Kireevsky a pornit de la convingerea că există un singur adevăr și, prin urmare, este posibil să se împace rezultatele gândirii naturale cu adevărurile învățăturii revelate. Soluția la întrebarea credinței și rațiunii, așa cum se poate vedea din remarcile fragmentare despre aceasta ale lui I. V-cha, precum și din ceea ce spune Kireyevsky despre tipul de filozofie adevărată, înțeleasă ca o mediere între științe și credință, este similară în gânditorul nostru cu speculațiile asceților răsăriteni. Potrivit asceților, rațiunea este opusul credinței, dar, pe de altă parte, gradele și stările sunt posibile pentru rațiune atunci când pare să se contopească cu credința. Există cunoaștere prin natură și există cunoaștere prin natură. Primul fel de cunoaștere este inerent rațiunii naturale, al doilea - rațiunii luminate de credință. Rațiunea naturală „nu încearcă să abandoneze orice lucru care ruinează natura, adică să-i permită), ci se îndepărtează de ea”. 334 El păstrează natura și, de aceea, pentru convingerea sa caută imagini vizibile pentru tot ceea ce i se pare ciudat, de care interzice ucenicilor săi să se apropie. În urma dorinței carnale, mintea este înclinată spre bogăție, deșertăciune, decorațiuni și, în general, tot ceea ce încununează corpul. Este destul de clar că o astfel de rațiune (naturală) ar trebui să fie contrară credinței. Credința este mai înaltă decât natura; nu necesită tipul de dovezi care sunt necesare din motive naturale. Credința nu se înalță pe ea însăși punând lucrările sale lucrării harului. Principiul credinței este exprimat în cuvintele: „dacă nu vă convertiți și nu deveniți ca niște copii, nu veți intra în împărăția cerurilor (Matei 18:3)”, „toate lucrurile sunt cu putință celui ce crede”. Este de la sine înțeles că faptele în care se manifestă credința sunt semnificativ diferite de faptele minții trupești, acestea sunt: ​​postul, milostenia, dragostea pentru aproapele etc. Aceasta este diferența dintre rațiunea naturală și credință. Când, prin voință 335, mintea se întoarce de la trupesc la spiritual, la rugăciune, citirea scripturilor divine și lupta cu patimile, ea devine un pas către credință. În această nouă stare, mintea se îmbracă cu gânduri de foc, primește aripile nepasiunii și devine capabilă să se ridice la înălțimi și să „vadă zorii, de neînțeles pentru minte”. 336 Ridicându-se mai departe în desăvârșirea ei, rațiunea este absorbită de credință, care o dă naștere „de la început”, adică parcă din nou. În această stare de iluminare superioară, cunoașterea devine disponibilă minții nu prin natură, ci prin natură. Mintea trupească sau naturală cunoaște prin natură, adică prin folosirea lucrurilor prin pasiune, în timp ce mintea, luminată de credință, cunoaște prin natură. (De exemplu, ideea de aur ca creație a lui Dumnezeu este cunoașterea lucrurilor prin natură, iar ideea de aur cu poftă egoistă este cunoașterea lucrurilor prin natură). 337 Așa vorbește Isaac Sirul despre rațiune și credință, care dedică mai multe „cuvinte” explicării diferitelor grade ale rațiunii. Isaac Sirul, însă, nu are o indicație clară a modului în care înălțarea rațiunii începe de la nivelul naturalului la credință. Este adevărat că acest tată indică un anumit tip de dispoziție, o dorință, despre care se crede că este începutul vieții adevărate și al cunoașterii adevărate - cu ele, așadar, începe înălțarea minții la adevăr - dar această idee este exprimată mai clar de alți scriitori asceți. Potrivit lui Avva Fallasius, ridicarea minții naturale la credință începe cu credința, care în acest caz ar trebui să se deosebească de contemplarea celor ascunse, adică de cea mai înaltă credință. „Mintea care începe să filosofeze”, scrie Avva Fallasius, „despre lucrurile divine, începe de la credință și apoi, întorcându-se și umblând printre aceste lucruri, ajunge din nou la credință, dar la una mai înaltă”. Mintea începe de la ascultarea credinței și ajunge în teologie, care se extinde dincolo de limitele oricărei minți, până la credința, mereu inerentă conștiinței, care rămâne neclintit în ea. 338 Sf. Marcu ascetul, notând punctul de plecare al adevăratei credințe, face distincția între credință de auz (referire la Rom. 10, 17) și credință – înștiințarea celor care nădăjduiesc (referire la Evr. 11, 1). Primul tip de credință este evident doar începutul, de la care are loc înălțarea rațiunii la o credință superioară, pe care Apostolul o definește drept „înștiințare pentru cei care nădăjduiesc” 339... Importanța rațiunii, așadar, nu este negata de asceți, ci în concordanță cu viziunea lor de bază asupra lumii și a omului, ei indică nivelul cel mai înalt pentru rațiunea naturală, unde ea apare deja în credință. Creat capabil să-L cunoască pe Dumnezeu, omul prin efort moral se poate ridica la o astfel de cunoaștere și aceasta se realizează prin credință, care dă sens rațiunii naturale, unind-o împreună cu alte puteri spirituale ale omului într-o singură viziune integrală a minții. Fără credință în Dumnezeu nu poate exista cunoaștere adevărată și, întrucât adevărata cunoaștere este cunoașterea lui Dumnezeu inerentă omului în posibilitate, este clar că și credința este inerentă omului și doar predominarea rațiunii naturale poate duce mintea unei persoane la necredință. Doctrina credinței și rațiunii a lui I. V. Kireevsky include toate considerațiile de mai sus. Să ne amintim cum a definit Kireyevsky filosofia: "Filosofia nu este una dintre științe și nu este credință. Este rezultatul general și fundamentul comun al tuturor științelor și conducătorul gândirii între ele și credință." Așa este definită filosofia ideală care i s-a părut dezirabilă lui Kireyevsky și ar fi trebuit să se bazeze pe înțelepciunea părinților. Mintea credincioasă, care distinge gândirea ortodoxă, ar trebui să servească drept organ de cunoaștere pentru această filozofie. Acest concept al minții credincioase este foarte expresiv pentru a vedea clar în învățătura lui Kireyevsky despre rațiune și credință asemănarea cu învățătura despre aceeași problemă a asceților creștini răsăriteni. În acord cu Isaac Sirul și alții, I. V. subliniază cu siguranță rațiunea și cunoașterea prin credință, întrucât una nu se poate reduce la alta, dar în același timp, așa cum am văzut printre asceții creștini, I. V. permite co-pătrunderea rațiunii și a credinței. „Credința nu este un concept orb, care se află doar într-o stare de credință pentru că nu este dezvoltat de rațiunea naturală și pe care rațiunea trebuie să-l ridice la nivelul cunoașterii” - este „raționalitatea cea mai înaltă, dătătoare de viață pentru minte”. Rațiunea este doar cel mai scăzut nivel de cunoaștere și se caracterizează prin adevăr relativ. Fiind la un nivel inferior, mintea nu este capabilă să înțeleagă adevărurile care alcătuiesc zona de cunoaștere superioară, de ce aceste adevăruri i se par neraționale - la fel cum mintea carnală, naturală, conform asceților, nu este accesibilă spiritualului. De la niveluri inferioare, mintea se poate muta la cele superioare, pentru care este necesar să ridicăm însuși „modul de a gândi” la o relație de simpatie cu credința. Potrivit învățăturilor asceților, în acest scop este necesar un efort de voință, o dorință care este inițial exprimată în credință din auz și, potrivit lui Kireyevsky, trebuie să „urmați” modul de gândire, să ridicați constant mintea până la asimilarea credinței. „Conștiința interioară că în adâncul sufletului există un focus comun viu pentru toate puterile individuale ale minții ridică în mod constant chiar modul de gândire al unei persoane.” În acest caz, îngâmfarea rațională este umilită și mintea se supune în mod voluntar credinței; însăși înălțarea minții, evident, se realizează printr-un efort de voință, așa cum este cazul asceților. În conformitate cu acesta din urmă, Kireevsky definește și semnificația gradelor inferioare ale rațiunii în suma totală a cunoștințelor, care, ca și asceții, este redusă de gânditorul nostru la cunoașterea lui Dumnezeu. Rațiunea, înălțată la credință, privește toate cunoștințele venite dintr-o sursă inferioară, toate sistemele de gândire care provin de la nivelurile inferioare ale rațiunii, ca fiind incomplete, limitate, neexprimând adevărul cel mai înalt, deși nu sunt inutile în locul său subordonat. Din acest punct de vedere, I. V-ch permite dezvoltarea liberă a legilor naturale ale rațiunii, cu încrederea că, dacă această dezvoltare este normală, rațiunea nu poate să nu vină la adevărul cel mai înalt și să se supună acestuia. Este necesar doar să se observe acțiunea consonantă a forțelor cognitive, deoarece adevărul integral necesită integritatea minții - și în această condiție, mintea nu poate să nu fie impregnată de credință, care este inerentă unei persoane, ca eveniment al vieții sale interioare. În conformitate cu învățăturile asceților, Kireyevsky privește credința, pătrunzând în minte, ca pe o revelație a tărâmului spiritului în fața privirii mentale a unei persoane, o zonă inaccesibilă minții naturale, întunecată de patimi. Astfel, doctrina credinței și rațiunii, precum și doctrina integrității vieții, într-un cuvânt, punctele principale ale filozofiei lui Kireyevsky se aseamănă foarte clar cu opiniile asceților. Considerând că este oportun pentru dezvoltarea filozofiei originale ruse să se îndrepte către filosofia părinților, Kireevsky era conștient, în același timp, că reluarea filozofiei paterne fără nicio schimbare ar fi complet incompatibilă cu sarcinile vremii. Existau condiții complet diferite ale vieții mentale și sociale când asceții răsăriteni și-au construit speculațiile. În special, de exemplu, problema credinței și cunoașterii nu poate fi rezolvată, multe secole mai târziu, exact în același mod în care a fost rezolvată în secolul al VI-lea sau al VII-lea. Această întrebare este generată de conflictul dintre adevărurile religioase și rezultatele științei progresiste și, prin urmare, pentru noua perioadă trebuie să existe o nouă formulare a întrebării, corespunzătoare nivelului cunoașterii științifice. I. V-ch, însă, a reușit să scrie doar o introducere în sistemul pe care l-a conceput și nu a putut decât să schițeze o soluție la problema credinței și cunoașterii în spiritul (cum am arătat) speculațiilor asceților răsăriteni. I. V-chu nu a reușit să explice filosofia străvechilor părinți într-un alt punct important, în aplicarea acestei filozofii, ca învățătură practică, la viața socială. Din cauza diverselor circumstanțe, filosofia paternă s-a limitat la dezvoltarea vieții contemplative interne, iar acum, în circumstanțe schimbate, principiile de bază ale acestei filosofii ar trebui aplicate relațiilor familiale, sociale și de stat. Această idee este subliniată cu insistență de Kireyevsky, dar în acest caz el repetă din nou doar gândurile patristice, cu diferența că străvechii părinți, realizând nevoia de a pune în aplicare învățătura creștină, s-au îndreptat direct către individ, iar Kireyevsky ar dori să facă din filozofie o chestiune publică, atât în ​​raport cu practica, cât și în sensul elaborării și dezvoltării ei laturii speculative. Planurile lui I. V-cha „de a contrasta adevărurile prețioase ale înțelepciunii paterne cu starea modernă a filosofiei, de a lua în considerare toate problemele educației moderne în raport cu acestea” au rămas în cea mai mare parte neîmplinite. Kireyevsky a reușit să clarifice doar câteva întrebări, deși de bază, ale sistemului său și a făcut acest lucru în lumina gândirii părinților, de la care a găsit o adevărată filozofie vie care a depășit în profunzime și adevăr interior cele mai noi sisteme ale filosofiei occidentale. În lumina lucrărilor patristice, se dezvăluie și limitele influenței sistemelor filosofice occidentale asupra lui Kireyevsky. Două puncte semnificative au atras atenția lui I.V., în special în învățătura lui Schelling: extinderea sferei cunoașterii dincolo de granițele gândirii abstracte în domeniul contemplației și al sentimentelor și doctrina naționalității. După ce am prezentat suma principalelor prevederi ale Schellingismului, am prezentat sistematic punctele de vedere ale lui Kireyevsky și am indicat atitudinea acestuia față de străvechii părinți estici, semnificația lui Schelling pentru gânditorul nostru devine foarte clară. Dezvăluind conținutul complet creștin din sistemul său, Kireyevsky a folosit înțelepciunea occidentală ca formă, mijloc de fundamentare metodologică a ideilor sale, preluate din surse complet diferite. Într-adevăr, nu este greu de observat că Kireyevsky împrumută destul de mult de la Schelling, dar este, de asemenea, clar că semnificația lor nu se extinde dincolo de un rol pur formal. În sistemul lui Schelling, întreaga sumă de idei, după cum știm, era limitată la mitologie, ca punct în care toate fenomenele realității se afirmau într-un pământ misterios. Conștiința, libertatea, cunoașterea lumii - tot ceea ce este într-o persoană și în jurul ei, toate acestea se dezvoltă din adâncurile misterioase ale Absolutului printr-o serie de pași inconștienți, logici. În discuțiile lui Kireevsky despre iluminare, pe care el o înțelege în sensul unui apel conștient al gândirii populare la fundamentele inconștiente ale vieții anterior, se remarcă asimilarea ideilor lui Schelling despre inconștient. Acest punct este strâns legat în Kireevsky, precum și în Schelling, cu doctrina naționalităților - purtătoare a diferitelor principii. Unitatea procesului mitologic, conform lui Schelling, a fost ruptă din motive aleatorii în mai multe ramuri, prin urmare fiecare națiune, exprimând o parte din conținutul mitologic din istoria sa, apare cu propriul său scop special. Conceptul de inconștient s-a dovedit a fi foarte convenabil pentru fundamentarea doctrinei naționalității pentru Kireyevsky. În legătură cu aceeași idee a inconștientului, Kireyevsky împrumută considerații estetice de la Schelling. Arta, după Sh., constituie unul dintre aspectele procesului mitologic, exprimându-și esența, drept urmare este legată de cunoaștere. Kireevsky, la fel ca Schelling, recunoaște o asemenea semnificație pentru artă, crezând că adevărul devine mai de încredere atunci când demnitatea estetică se adaugă la demnitatea sa logică. Astfel, principiul cunoașterii intră în strâns contact la Kireevsky, precum și la Schelling, cu teoria inconștientului, care se exprimă, printre altele, în artă. Extinderea granițelor cunoașterii prin asumarea sferei iraționalului și recunoscând importanța mijloacelor de cunoaștere din spatele emoției estetice, Kireevsky coincide însă cu Schelling doar în înțelegerea principiului cunoașterii, dar însuși conținutul cunoașterii diferă de ideile filosofului german. Kireevsky atrage atenția în special asupra conceptului de integritate a spiritului, strâns legat de ideea perfecțiunii morale. Această predominare a punctului de vedere moral, sau mai precis, acest principiu direct ascetic în viziunea sa asupra lumii nu ar fi putut fi împrumutat de Kireyevsky din filosofia lui Schelling. Ideea de îmbunătățire morală nu este caracteristică lui Schelling (a distins sistemul unui alt filozof german, Fichte) și în sensul special în care se află această idee la Kireyevsky, ar putea fi luată doar din creații ascetice. Corespunzând în recunoașterea unor criterii formale de adevăr cu părerile lui Schelling asupra acestui subiect, I. V-ch, în conținutul ideilor pe care le dezvoltă, este aliniat cu asceții creștini. De fapt, conform acelorași, în general, principii de cunoaștere, se poate afirma o înțelegere foarte diferită a lumii. Schelling a oferit o viziune asupra lumii care era diferită de cunoașterea creștină a acestei lumi. De exemplu, în înțelegerea creștină a asceților răsăriteni, spiritul și materia nu se contopeau într-o identitate indiferentă, iar punctul de vedere estetic al lumii care predomina la Schelling a fost înlocuit de ele cu primatul unei idei morale. Dualismul, înțeles în sens creștin, este ceea ce stă la baza filozofiei ascetice, deosebindu-l de construcțiile în spiritul estetic și de orice altă indiferență. Remarcăm această diferență ca fiind importantă în esență, strâns legată de însăși esența creștinismului. Principalele probleme în viziunea creștină asupra lumii sunt doctrina Căderii și mântuirii, doctrina răului și biruința binelui asupra lui; Este destul de clar din aceasta că ideile morale care sunt strâns legate de esența creștinismului primesc un interes deosebit în filosofia creștină. Deși Kireevsky nu examinează în mod specific problemele răului și ale mântuirii, conținutul gândurilor sale corespunde pe deplin cu soluția creștină a acestora, deoarece gânditorul este afirmat pe un principiu moral și dezvoltă un ideal care este complet în concordanță cu fundamentele creștinismului. Oricare ar fi împrumuturile de la Schelling pe care le-am semnala lui Kireyevsky, toate acestea se vor referi la elementele formale ale viziunii sale asupra lumii, dar în esență, în conținut, această viziune asupra lumii este o expresie a ideilor creștine, asimilate în înțelegerea lor ortodoxă. Tot ce s-a spus mai sus despre atitudinea lui Kireyevsky față de Sf. Părinți și Schelling trebuie să fie convins de corectitudinea acestei concluzii. Nu există nicio îndoială că toate aceste gânduri ale lui I. V-cha: despre cunoașterea prin perfecțiune morală, printr-o viață activă îndreptată spre beneficiul aproapelui, despre credință ca cea mai înaltă înțelegere a puterilor naturale ale minții umane, despre structura ideală a vieții sociale - toate acestea sunt idei pur creștine care pot fi formulate în expresii literale din cărțile care constituie sursa primară a înțelepciunii și a vieții creștine. Printre opiniile exprimate cu privire la problema originii slavofilismului ca doctrină, se numără, printre altele, opinia conform căreia slavofilismul pare a fi crearea unei minți colective. Primii slavofili, Kireevskii, Homiacovii, Aksakovii, au fost atât de strâns legați unii cu alții în viața însăși, încât operele lor literare însele poartă urme ale influenței reciproce inevitabile. Totuși, în explicația de mai sus, ceea ce se poate extrage din ea pentru a clarifica sensul slavofilismului este mai corect decât o explicație a relației literare dintre primii slavofili. Din punct de vedere cronologic și în sensul unei declarații literare anterioare, în comparație cu altele, a opiniilor sale, I. V. Kireyevsky, așa cum s-a spus în locul său, poate fi considerat fondatorul doctrinei slavofile, dar în semnificația ei această doctrină depășește rolul unui individ. Slavofilismul nu este altceva decât o manifestare vie a conștiinței religios-naționale, iar în acest sens ar putea fi creat, și deci exprimat, prin eforturile multor indivizi. 340 Gândirea slavofilă a fost creată social. Această înțelegere a slavofilismului corespunde pe deplin părerilor lui Kireyevsky, conform căruia filosofia noastră ar trebui să fie rezultatul activității societății, și nu doar un individ. În același timp, înțelegerea indicată a slavofilismului este sugerată de acele precedente istorice ale slavofilismului, care au fost indicate mai sus și care au și un caracter social. Într-un cuvânt, calea istorico-genetică a slavofilismului până la etapa sa finală, inclusiv, este revelarea treptată a ideii bisericii religioase în cei mai buni reprezentanți ai societății ruse, iar primii slavofili, cu unele diferențe de opinii care au existat între ei, sunt asemănători între ei prin faptul că toți au dezvăluit în scrierile lor idealul ortodoxiei, unii în principal din partea filozofică), alții din partea filozofică, teologică. (Khomyakov), altele în principal din cele istorice (K. Aksakov), îndemnate de solicitări de natură personală și socială. Din acest concept al naturii învățământului slavofil (un concept pe care l-am subliniat în mod repetat în diferite locuri ale acestui eseu), devine destul de clară soarta ulterioară a slavofilismului sau influența ideilor slavofile asupra reprezentanților gândirii ruse din vremurile de mai târziu, fără prea multe raționamente îndelungate. Pe baza înțelegerii slavofilismului ca experiență în filosofia conștiinței de sine religios-naționale, ca filozofie socială, se poate discerne influența acestuia în toate fenomenele de mai târziu ale gândirii ruse, întipărite cu un asemenea caracter. Având în vedere faptul că există foarte multe fapte ale unei astfel de descoperiri a gândirii ruse într-un timp mai târziu decât epoca slavofilismului, nu este nevoie să le indicăm în întregime, mai ales că multe dintre aceste fapte sunt o abatere de la învățăturile primului slavofilism. Prin urmare, este suficient să subliniem cele mai importante și indubitabile fapte ale influenței slavofilismului în vremurile ulterioare, ținând cont de gama de gânduri ale slavofilismului, așa cum este prezentată în lucrările lui Kireyevsky. Întrucât slavofilismul a atins chestiuni de natură religioasă, care constituie subiect de cercetare în literatura spirituală sau teologică, putem observa în primul rând influența slavofilismului asupra literaturii teologice. Raționamentul slavofilismului pe chestiunea religioasă, construit pe o bază epistemologică și morală, a furnizat fără îndoială un nou material viu pentru știința confesiunilor, în special, latura morală a slavofilismului, care ocupă un loc atât de important în această învățătură, a creat interes pentru explicarea laturii morale a creștinismului, care se observă mai ales la autorii care respectă învățătura slavofililor. 341 Ideea lui Kireyevsky de a crea filozofia rusă pe o bază patristică își găsește și ea roade. 342 Influența ideilor slavofile în alte domenii ale literaturii este foarte largă: gândurile slavofilismului au fost adesea acceptate aici nu numai de prietenii săi, ci și de adversarii săi. Ideea slavofilismului despre raționalismul culturii occidentale a fost acceptată și dezvoltată în detaliu de Vl. Solovyov (așa cum am menționat deja mai sus), moralitatea slavofilismului este resimțită în scrierile așa-numiților pochvenniki, acești succesori ai slavofilismului, Apollo Grigoriev, Strahov, Dostoievski. Ideea „dezvoltării conștiinței de sine” a găsit un succesor talentat în persoana lui S. N. Trubetskoy, în învățătura sa despre natura conștiinței. În vremuri mai recente, găsim și idei, sau cel puțin interese, asemănătoare cu slavofilismul în „Probleme ale idealismului” și în „Vekhi”, în principal în lucrările lui S. N. Bulgakov și N. A. Berdyaev. În lucrările autorilor recenti, precum și a altor gânditori moderni care au o afinitate ideologică cu slavofilismul, se pot remarca, desigur, după epocă, o mulțime de lucruri străine slavofilismului, care nu se potrivesc cu acesta, dar ne referim la asemănarea celor denumiți de autor cu slavofilismul în unele puncte esențiale și, mai ales, în interesul lor pentru credință și oxie. Se poate spune chiar că modernitatea este deosebit de bogată în idei și sentimente slavofile, înțelegând prin slavofilism viziunea religioasă și socială asupra lumii dată de Kireyevsky. Și s-ar putea ca această „filozofie socială”, care în prezent trăiește doar în cei mai buni oameni ruși, să devină în viitor cu adevărat socială și să devină un mijloc puternic de revigorare a poporului rus. Vezi de ex. articol de S. M. Solovyov în Buletinul rusesc, 1857, care dezvăluie natura neistorică a vederilor slavofile. Răspuns la acest articol din Zvonul din 1857: „Opoziția domnului Solovyov față de Kireevsky” K-va. În cele din urmă, există o lucrare despre Kireyevsky, în care sunt dezvăluite fundamentele metafizice ale viziunii sale asupra lumii. Gershenzon. I. V. Kireevsky, doctrina personalității. Note istorice, M. 190? Deși acest material a fost întotdeauna prezentat de autor însuși aproape sub formă de raționament și, prin urmare, logic. Sistematizarea noastră a opiniilor lui Kireyevsky va consta într-un rezumat al conținutului diferitelor sale articole. Galich. Istoria sistemelor filozofice după manuale străine, II. 1819, p. 255, 256, 257. Sau cf. prezentarea sistemului Schelling în cursuri noi, străine. Galich, p. 259, 264, 267. Vellansky. Prolusion to medicine, II, 1805, 16, 17 p. Mihnevici. Experiența unei prezentări simple a sistemului Schelling, Odesa, 1850, p. 28, 31. Galich, p. 279. Vellansky. Schița principală a fiziologiei generale și particulare sau fizicii lumii organice. II. 1836, p. 188. Mihnevici, p. 35. Despre arta ca organ al filosofiei, cf. în consecință, paragrafele din Transcendent. ideal. Schelling. Kireyevski. Discursul lui Schelling, vol. II, ed. 1861 Colectia op. în ed. 1861 vol. II, p. 6. II, 29. Această idee a iluminării ca act de autocunoaștere este exprimată mai clar de D. Venevitinov: „Cunoașterea de sine este singura idee care poate anima universul: acesta este scopul și coroana omului. Științele și artele, monumentele eterne ale eforturilor minții, singurele semne ale acestui gând inițial și, prin urmare, nelimitate ale existenței sale. animă pânza și marmura doar pentru a-și realiza sentimentul, pentru a se convinge de puterea lui, poetul se transferă artificial într-o luptă cu natura, soarta, pentru a-și testa spiritul în această contradicție și a proclama cu mândrie triumful minții Istoria ne convinge că acest scop al omului este scopul întregii omeniri” (Opere de Venevitinov, p. 18155). II, 39, 35, 97; I, 189; II, 330. II. 301, chiar mai clar la 304. În scrierile sale timpurii, K. nu indică temeiul acceptării opiniilor sale ca adevăr obiectiv. După cum vom vedea, o astfel de bază pentru el a fost „gândirea credincioasă”, care i-a dat dreptul de a recunoaște începutul vieții ortodoxe ca singurul legitim. I. V-chu nu a reușit, în general, să dea punctelor sale de vedere un sens mai mult sau mai puțin obiectiv, iar în lucrările pe care le avem de la el domină mai mult convingerea religioasă directă sau fundamentele dogmatice ale sistemului filozofic și teologic care i-au fost prezentate. În „Fragmentele” lui I. V-cha, găsite în lucrările sale, printre altele, este dată ideea despre necesitatea, prin „dezvoltarea conștiinței de sine socială”, de a conferi concepției ortodoxe asupra dezvoltării spiritului uman un posibil grad de obiectivitate și de legare universală. II, 334, 331, 338, 339. Mai jos vom vedea care au fost aceste motive. II, 287, 246, 247; I, 193. II, 247, 248; I, 192, 193. I, 191; II, 246, 284, 285, 286. II, 283, 286, 287, 288, 304, 303. II, 252, 253, 289, 185, 189. Scrisoare către Homiakov. "Materiale pentru biogr." p. 90; II, 336, 318, 320. II, 256, 257, 309, 310, 258. II, 260; I, 198, 199; II, 279. I, 194. 195; II, 264, 265. I, 199, 195; II, 265, 266. II, 247. 202, 263; I, 196. II, 277, 269, 278, 327, 328. II, 4, 282, 283, 12, 233, 305. II, 314–317, 331, 332, 338, 339. I, 196–198; II, 339, 340. „Din scrisoarea lui I.V. Kireevsky către N.” Vezi Conversația acasă, 1801, nr. 46, articolul „Indiferentism”. Cuvintele de mai sus reprezintă un extras din litera N la care răspunde Kireyevsky. Aici, din nou, Kireyevsky face referire la un pasaj scris literal din scrisoare. De exemplu, în cartea lui Ivanov-Razumnik „Istoria gândirii sociale ruse”, vezi primele capitole ale volumului 1. O idee similară este exprimată, de exemplu, de celebrul critic M. A. Protopopov. Vezi în cartea sa: „Articole critice”, M., 1903, articole despre scriitori populiști. Criticul a atras, și pe bună dreptate, atenția asupra faptului că între inteligență și popor există doar o diferență cantitativă, dar calitativ oamenii și intelectualitatea sunt una și aceeași. Vorbim aici condiționat, nu în sensul de facon parle, ci în sens literal, deoarece pe foarte multe construcții din domeniul gândirii ruse, care nu sunt stabilite pe o bază religioasă, se pot indica anumite urme ale influenței trecutului religios, uneori în sensul prezenței unor trăsături mentale formale, iar alteori în conținut. Vezi capitolul I munca reală. Vezi cercetarea prof. Malinin: „Bătrânul Filateu al Mănăstirii Eleazar și mesajele sale”, Kiev, 1901, 316–324. O examinare detaliată a acestei tendințe în literatura noastră antică poate face obiectul unor lucrări independente: pentru unele detalii ne referim la același studiu al prof. Malinina, pp. 82–113. Aici baza patristică a scrierii antice rusești este indicată într-un număr mai mare de opere literare decât noi, cu scopul de a indica legătura genetică dintre faptele separate spațial ale literaturii noastre, antice și moderne. Prof. Arkhangelsky, Educație și literatură în statul Moscova conc. Secolele XV-XVII, Kazan, 1898, p. 27, 30. prof. Malinin, cit. cit., p. 241. prof. Arhangelsk. Educație și literatură... p. 31–33. prof. Malinin, cit. op. p. 383–442. În mod destul de înțeles, nu putem oferi aici o istorie exhaustivă a întregii întrebări, deoarece pentru aceasta ar trebui să scriem o carte uriașă dedicată în mod special ideilor religioase și morale din literatura rusă din secolele al XVIII-lea și al XIX-lea. Ne oprim, așa cum sa făcut mai sus (față de istoria antică a Rusiei), doar asupra unor fapte literare, din punctul nostru de vedere cele mai remarcabile. Novikov avea însă o aversiune față de științele naturii. Orientul. r. Cu. Porfiryeva Partea a II-a, Dept. 2, p. 290. Dar nu există nicio îndoială că Novikov a fost un campion al educației umanitare în țara noastră. Activitățile sale în educarea tineretului rus sunt binecunoscute. Ibid., p. 287. Despre Novikov, vezi Pypin, Istoria literaturii ruse, voi. IV și „Masoneria rusă din secolul al XVIII-lea. ed. „Lumini”. Nezelenov, N.I. Novikov, editor de reviste. II. 1875. p. 307. După ce a subliniat „viziunile filozofice ale lui Vechernyaya Zarya” (una dintre jurnalele lui Novikov), cercetătorul spune: „M-am ocupat în detaliu asupra prezentării tuturor acestor opinii ale revistei, în primul rând, pentru că influența lor s-a reflectat, după cum vom vedea, în multe prevederi importante ale publicațiilor lui Novikov, deoarece au, probabil, o istorie foarte importantă și, în al doilea rând, o evoluție foarte importantă a publicațiilor lui Novikov. gândul nostru: în ele, se pare, ar trebui să vedem germenii acelei filozofii care s-a dezvoltat atât de holistic în timpurile moderne în lucrările lui Kireyevsky și Homiakov.” Ediția lunară din Moscova 1781, partea 1, prefață. Citat dupa I.r. Cu. Porfiryev, partea a II-a, din. 2, ed. a 4-a. p. 296 și 297. Colectia op. în ed. 1861, I, 20, 21. Pensiunea își datora existența lui Kheraskov, care era un membru activ al Societății Filantropice și Educaționale Novikovsky. Despre pensiune, vezi N. S. Tikhonravov. Rus. aprins. vol. III, partea 2, M. 1898, p. 87 și următoarele. Jukovski a descoperit modul de gândire rusesc nu numai în articolele sale în proză, scrisorile etc., ci și în operele sale poetice: ca și în prima, Jukovski a exprimat în ele calea sufletului rus, deși nu a oferit în ele imagini cu imagini ale vieții rusești. Viziunea sentimentală asupra lumii a lui Jukovski este în esență aceeași ca conținut cu cea a lui Novikov, ceea ce este de înțeles chiar și din punct de vedere istoric, deoarece Jukovski a fost crescut la internatul Free Noble. – M. O. Gershenzon, într-un articol despre Kireevsky, în cartea „Note istorice”, subliniază și el destul de corect legătura dintre slavofilism și romantismul rus. Atingând legătura cu viziunea lui Kireyevsky asupra lumii a unora dintre punctele de vedere ale lui V.A. Jukovski, nu atingem în detaliu partea indicată de M.O.G., întrucât ne interesează în primul rând conținutul viziunii asupra lumii, iar o referire la romantism ne-ar putea îndepărta mult de subiectul principal. Colectia op. Jukovski, ed. prof. Arhanghelski, XI, 3. Compoziția colecției XI, 4: X, 83; XI, 17 și alte locuri. Vezi și „Jurnalul” lui Zh. II. 1901, 51. Colectia op. X, 132; IX, 9, 24. „Ce este iluminarea? Arta de a trăi, arta de a acționa și a perfecționa;... a găsi fericirea inalienabilă în sine.” În paralel cu acest gând al lui Jukovski, se sugerează următoarele cuvinte ale lui I. V. Kireevsky din povestea sa „Insula”. Bătrânul îi spune tânărului care se găsește pe o insulă pustie: „Uită-te la această insulă frumoasă... viața de pe ea nu este ca a ta... oamenii nu o știu... În sufletul fiecărei persoane există aceeași insulă pierdută... Doar caută-o.” Colectia op. în ed. 1861, I, p. 160–161. Colectia op. Jukovski, XI, 19. Colectia op. Jukovski, X, 120–128. Isaac Sirul a fost un ascet care a trăit la sfârșitul secolului al V-lea. „Cuvintele sale de asceză spirituală”, traduse din greacă de vârstnicul Paisius Velichkovsky, a fost publicată într-o traducere corectată din original și cu note de Optina Pustyn în 1854. este. Sirin, Cuvinte de asceză spirituală, p. 388. Filocalia, voi. III, ed. sec. M. 1900, „Ava Fallasius despre dragoste, abstinență”... și așa mai departe. Filocalia, voi. eu, ed. Joi, M. 1904, „Instrucțiuni despre viața spirituală”. Mark Podvnzhnik + începutul secolului al V-lea; Avva Fallasius - în secolul al VII-lea. Viața avvei Dorotheus datează din secolul al VII-lea. Acești scriitori, și mai ales Isaac Sirul, au fost recomandați de părintele spiritual al lui I.V. I.V. nu numai că a citit cu atenție lucrările acestor părinți, ci a tradus și editat traduceri din ele (vezi scrisorile sale către bătrânul Macarius în ediția lucrărilor editate de Gershenzon). Avva Dorotheus este benefic din punct de vedere spiritual. predare, ed. a noua, pagina 105. este. Sirin, p. 103 etc. Filocalia, voi. I, „Instrucțiuni despre viața spirituală”, .. „Celor care cred că sunt îndreptățiți prin fapte”. Filocalia, voi. III, „Ava Fallasius despre iubire, cumpătare și spirit. viață”... În acest termen a fost notat de Tsypin. De exemplu O. Miller. Fundamentele învățăturilor slavofililor originari. rusă M. 1880, carte. 1 și 3. este. Sirin, p. și 133 și urm. este. Sirin, p. 109 și notează. Filocalia, voi. Eu: „Celor care cred că sunt îndreptățiți prin fapte”. Originalitatea slavofilismului ca viziune națională asupra lumii nu este subminată de faptul că unele așa-numite gânduri străine sunt folosite ca material pentru construcția sa. Pe lângă influențele formale indicate în locul lor în doctrina slavofilismului, unele împrumuturi ale lui Kireyevsky de la Guizot au fost remarcate cu mult timp în urmă în opiniile sale asupra compoziției culturii occidentale - dar acest lucru nu distruge sufletul slavofilismului, al cărui conținut esențial este complet original. Dacă Kireyevsky, în acord cu Guizot, indică elemente ale culturii occidentale (vezi Lucrările lui D.I. Pisarev, articolul „Don Quijote rus”), atunci esența articolelor lui Kireyevsky despre iluminismul occidental nu se află în această indicație și, în sfârșit, centrul de greutate în articolele lui Kireyevsky nu este în opiniile lui despre iluminarea occidentală, ci în opiniile lui despre iluminarea occidentală despre Rusia. Așa sunt, de exemplu, lucrările teologice ale mitropolitului Harkov Antonie. Avem în vedere numeroase lucrări teologice consacrate studiului speculaţiei Sfinţilor părinţi.