Мировоззрение

Nauczanie I. V. Kireevsky'ego można rozpatrywać i oceniać z różnych punktów widzenia. W systemie filozoficzno-historycznym Kireevsky'ego możemy podkreślić jego wyłącznie historyczną stronę, naświetlić fakty historyczne, które służą myślicielowi jako wsparcie dla jego wniosków i ocenić jego światopogląd na podstawie krytyki historycznej. Z drugiej strony możemy zająć się konkretnie filozoficzną częścią nauczania Kirejewskiego, częściowo jego poglądami epistemologicznymi, i naświetlić tego myśliciela jako filozofa, który postawił sobie pewien filozoficzny problem pogodzenia wiary i wiedzy. 192 Ale w rozważaniach nad naszym myślicielem możliwa jest także trzecia perspektywa, która polega na zarysowaniu podzielanych przez niego ideałów myślenia i życia. Nie zadajemy sobie tutaj pytania ani o pierwszą, ani wyłącznie o drugą perspektywę, ale głównie o trzecią. Nasze zainteresowanie skupia się na treściach, które w dziełach Kireevsky’ego przeważają jako główne ich zapisy teoretyczne i praktyczne. Zbliżamy się do tego myśliciela nie po to, aby krytykować jego poglądy filozoficzne czy historyczne, udowadniać je lub obalać, ale wyłącznie po to, aby pozytywnie przeanalizować jego ideały życiowe i myślowe. Postawiwszy nasze bezpośrednie zadanie zarysowania podstawowych poglądów Kireevsky'ego na życie i myślenie, uważamy również za konieczne wyjaśnienie, że sformułowanie naszego zadania w tym przypadku jest dostosowane do potocznych, powszechnie używanych terminów, ale z punktu widzenia samego Kireevsky'ego bardziej słuszne byłoby określenie jego ideału jako ideału życia. W pracach I. V-cha, stosunkowo nielicznych i często niedokończonych, rozproszonych jest wiele myśli, zwykle zaliczanych do systemów filozofii teoretycznej i filozofii historii oraz systemów moralności. Osobiście uważamy, że autorowi zabrakło w tym przypadku rozróżnienia nie dlatego, że z różnych przypadkowych powodów nie miał czasu na nadanie swoim myślom gotowej formy, przedstawiając je w artykułach, ale także dlatego, że takie mieszane przedstawienie myśli pozornie odmiennego porządku w pełni odpowiadało osobistym poglądom Kireevsky'ego. Kirejewski, ze swoją charakterystyczną zdolnością myślenia, był nie tylko myślicielem abstrakcyjnym, ale także publicystą, a więc pisarzem bardzo zainteresowanym życiem realnym, a samą filozofię rozumiał nie jako konstrukcję czystego rozumu, ale jako rozumienie tego życia niezmiennie związanego z samym życiem. Aby uzyskać pełny obraz światopoglądu Kireevsky'ego, będziemy musieli (przedstawiając jego światopogląd) dokonać podsumowania jego myśli rozproszonych w dziełach z różnych czasów, ponieważ czasami myśl, która została raz nie w pełni wyrażona, była komentowana przez samego autora w innym przypadku. Połączenie mniej lub bardziej rozproszonego materiału w system 193 wydaje się zdecydowanie konieczne dla lepszej prezentacji. Praca dziennikarska, nawet publicysty o dużej dyscyplinie myślenia, zawsze obarczona jest wieloma niedociągnięciami, które zakłócają klarowność rozwijanych idei, a czasem wynikają z pośpiechu pracy, czasem z pomieszania zagadnienia, czy wreszcie z niestałości w ocenie samego autora. Wobec braku silnych wahań poglądów wyrażanych przez Kirejewskiego w różnych momentach, oczywiście nie zawsze mógł być wolny od pierwszej i drugiej z tych okoliczności. Wreszcie, choć nie stawiamy sobie za cel krytyki filozoficznej w stosunku do analizowanego przez nas myśliciela, nie możemy, nawet w ramach zadania historyczno-literackiego, pominąć tych aspektów oddziaływania, pod którymi ukształtował się ideał I. V-cha Kireevsky'ego. Z punktu widzenia samego myśliciela ideał ten jest jednak oryginalny, jednak w pełni podzielając tę ​​opinię, nie możemy w badaniu Kirejewskiego pominąć tych faktów, które zdaniem samego Kirejewskiego okazały się w pewnym stopniu stymulantami naszej świadomości narodowej. Życie pierwotne, aby rozpoznać swoją odrębność w stosunku do innego, nieoryginalnego, musi zostać pobudzone do świadomego istnienia przez jakieś zewnętrzne wpływy. A jeśli świat zachodni nie jest dla nas źródłem życia w sensie pozytywnym, to dla naszego pierwotnego rozwoju miał co najmniej negatywne znaczenie. Dlatego nie możemy całkowicie uniknąć dotknięcia, przed przedstawieniem światopoglądu Kirejewskiego, pewnych zjawisk życia zachodniego, istotnych dla naszego tematu. Z tego punktu widzenia konieczne wydaje się nam odtworzenie poglądów filozoficznych Schellinga w możliwie najkrótszym schemacie. Tym diagramem poglądów Schellinga poprzedzimy przedstawienie poglądów I.V. Kirejewski. Nauczanie Schellinga, jak już po części wiemy, nie zadowalało Kirejewskiego, a jego wpływ na I. V-cha nie był znaczący, ale aby stwierdzić chociaż ten fakt, oprócz tego, co powiedziano powyżej o Schellingu, dodać jeszcze kilka innych aspektów jego systemu. Z uwagi na fakt, że sam Kirejewski ma bardzo pouczającą prezentację części systemu Schellinga, a ponadto tej części, która w ten czy inny sposób wywarła na Kirejewskiego wpływ, przedstawimy poglądy Schellinga głównie według samego Kirejewskiego, uzupełniając to, co ma on z innych źródeł. Po przedstawieniu głównych poglądów Schellinga staną się wyraźniejsze cechy oryginalności charakteryzujące światopogląd Kirejewskiego. Schelling był początkowo zwolennikiem systemu Fichtego, ale wkrótce poczuł się niezadowolony z filozofii skupiającej się wyłącznie na badaniu ducha ludzkiego. Schelling zaczął szukać nowych dróg filozofii. Studiując przyrodę, mając rozległą wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych, Schelling przywiązuje dużą wagę do fizyki spekulatywnej i w przeciwieństwie do Fichtego przeciwstawia byt myśleniu, swobodne działanie ducha, mechanizmowi natury, po czym łączy jedno i drugie w coś wyższego. Fichte położył już podwaliny pod doktrynę, według której bycie i myślenie są tożsame, gdyż Fichte nie widział w samej naturze nic innego jak tylko jeden z aktów ducha. Schelling był niejako następcą Fichtego w dążeniu do zasad filozofii tożsamości. Dla Schellinga etapy poznania pozostają w całkowitej zgodzie ze etapami bytu, gdyż wiedza i byt, podmiot i przedmiot mają swe korzenie w jednym wspólnym początku. To, co jest postulowane poza świadomością, jest zasadniczo tym samym, co jest postulowane w świadomości; to, co poznawalne, samo musi nosić znamię poznającego. Natura jest krokiem poprzedzającym ducha, a nie jego przeciwieństwem; historia jest kontynuacją procesu fizycznego. Bóg i świat, wszechświat i ja, duch i materia, ciemność i światło - to według Schellinga jedynie widzialne przeciwieństwa, przejawy jednej zasady, „identycznej w istocie”. Schelling maluje poetycki obraz świata, przez który jako zauważalny zarys przebiega idea celowości wszystkich rzeczy. Wszystkie indywidualne zjawiska, wszystkie istoty na świecie, wszystkie ich działania są częściami jednego organizmu, przejawem jednej duszy świata. Bezwarunkowe objawia się w świecie 194, ale wieczne, czyli boskie, nigdy nie objawia się bezpośrednio, a jedynie pośrednio, „w przebraniu” i objawia się tylko tym, którzy potrafią zrozumieć pierwotną tożsamość „za pomocą idei”. Bezpośrednio obserwujemy dwa porządki zjawisk: duchowy i materialny. Jednak ani jeden, ani drugi porządek zjawisk nie występuje nigdzie w swojej, że tak powiem, czystej postaci. Boska esencja leżąca u podstaw wszechświata pozostaje, jest obecna w każdym zjawisku i jeśli wyobrazimy sobie materię i ducha jako dwa bieguny świata identyczne w swojej wspólnej podstawie, to w dowolnym punkcie odległości między biegunami obie zasady z pewnością będą obecne, w miarę jak zbliżają się do przeciwnego bieguna, stopniowo słabnąc w stopniu swojej intensywności, ale nigdy całkowicie nie zniszczone. Ten związek dwóch porządków sił pochodzących z jednego źródła jest całkiem zrozumiały, gdyż to, co pochodzi z jednej istoty, nie może być sobie obce. Dlatego w świecie nie ma wolności bez konieczności, nie ma materii bez duchowości, nie ma świadomości niezależnej od nieświadomości – te przeciwieństwa są ściśle związane z samą istotą procesu pojedynczego świata. Jak już powiedziano, w życiu świata przejawia się jedna zasada, reprezentująca podstawę ducha i natury. Niezależnie od zjawisk życia światowego, początkiem jest najczystsza tożsamość, w której zarówno to, co mentalne, jak i materialne, zostaje zredukowane do obojętności. Ale kiedy to Boskie i bezwarunkowe „wchodzi w manifestację” (to przejście dokonuje się w sposób niepojęty), staje się niewyczerpanym źródłem wszelkiego bytu i wiedzy. Wszystko, co istnieje, istnieje w boskości i poprzez nią: wszechświat jest wiecznym pojawieniem się lub powstaniem z przeciwieństw, które znów są produktywne. Filozofia, która traci z oczu tę okoliczność, ślizga się po powierzchni zjawisk i patrzy na świat jak na coś martwego. Filozofia dynamiczna monitoruje wewnętrzne działania świata, wymagając wyjaśnienia dobrze znanego faktu dualności walczących sił. Ciągły rozwój życia od jednego początku składa się właśnie z kombinacji przeciwieństw. Na przykład natura jako uduchowiona dąży do osiągnięcia określonych celów. Podejmuje cały szereg wysiłków, aby wznieść się w swoim rozwoju do samowiedzy i dochodzi do realizacji tego celu poprzez procesy nieświadome. Tę samą kombinację przeciwieństw można zaobserwować w odkryciu innego faktu życia duchowego - wolności. Na niższych etapach życia przyrody widzimy jedynie konieczność, podczas gdy w człowieku ta sama natura objawia się od strony wolności. W ten sposób Schelling prowadzi do jedności świadomości i bytu, wolności i konieczności, ukazując sens wszystkich tych zjawisk w całym organizmie świata. Utożsamiając byt i myśl, ducha i materię, Schelling musiał oczywiście ustalić szczególny punkt widzenia w poznaniu świata. Zasadą poznania w filozofii Schellinga jest intuicja artystyczna, co filozof szczegółowo wyjaśnił w „Systemie idealizmu transcendentalnego”. W kontemplacji artystycznej, w której godzą się wszystkie przeciwieństwa, odsłania się nam jedyny początek świata, co jest zadaniem filozofii. Sztuka jest zatem odbiciem życia absolutu i głównym organem filozofii. Jeśli jednak sama sztuka prowadzi do wiedzy o absolutnym początku życia, to zdaniem Schellinga łatwo dojść do wniosku, że „filozofia, zrodzona i pielęgnowana przez poezję, u kresu swego rozwoju musi ponownie się z nią stopić”. Mitologia posłuży jako środek do takiego połączenia. Ten ostatni odgrywał bardzo znaczącą rolę w zakresie tematów interesujących Schellinga i w jego systemie. Irracjonalne zasady świata i wiedzy, którym Schelling przypisywał poczesne miejsce w swoim światopoglądzie, znalazły swoje wyjaśnienie właśnie w mitologii. Schelling bardzo ciężko pracował nad mitologią, widząc w niej ostateczne wyjaśnienie procesu świata, sferę zawierającą tajemnicze korzenie bytu i życia. W mitologii jest ostatnia wskazówka do religii, filozofii, historii i wreszcie sztuki. Czym jest religia? Przede wszystkim nie jest to prosta wiedza o Bogu i nie jest to idealna relacja człowieka z Bogiem. Religia to realne bycie w Bogu, realna relacja z Nim. Do takiej definicji religii jesteśmy zobowiązani przez to, że bez takiej definicji nie zrozumiemy mitologii. Religie dzieli się zazwyczaj na naturalne i objawione, jednak taki podział w ogóle nie uwzględnia tego, co w religiach jest specyficznie religijne. Wszak człowiek przyswaja treść nawet otwartej religii w taki sam sposób, w jaki służy asymilacji wszelkiej innej wiedzy - w tym przypadku czym wiedza religijna różni się od jakiejkolwiek innej wiedzy! To samo należy powiedzieć o religii naturalnej. Jej treść, oparta na wnioskach rozumu naturalnego, w niczym nie odbiega od np. treści filozofii, która także jest odkryciem rozumu naturalnego i dlatego religia naturalna nie zawiera niczego specyficznie religijnego. Aby właściwie zrozumieć religię, konieczne jest odnalezienie zasady religijnej, która zasadniczo zakłada Boga w człowieku. Taki początek niewątpliwie istnieje, ponieważ tylko dzięki niemu możemy zrozumieć dawne życie religijne ludzi, które jest wykluczone w mitologii. Nie ulega wątpliwości, że Objawienie ma ścisły związek z mitologią, ponieważ w niej, podobnie jak w mitologii, rzeczywisty związek człowieka z Bogiem zostaje ustalony z góry rozsądnie, przed jakąkolwiek wiedzą, w życiu codziennym, historycznie. Objawienie zatem w ogóle nie jest wiedzą i nie ma związku z religią racjonalną: ma pod sobą irracjonalny grunt objawień mitologicznych, a jedyna różnica między nimi polega na większym objawieniu świadomości. Mitologia jest mroczną, samorodną religią; objawienie jest wyzwoleniem z mocy ślepego, rzeczywistego faktu. Obecnie jest jasne, że irracjonalne elementy filozofii Schellinga znalazły swoje główne oparcie w jego filozofii mitologii i że ta ostatnia odgrywa w nauczaniu Schellinga dominującą rolę. Świadomość i nieświadomość, wolność i konieczność oraz inne bieguny istnienia znajdują bardzo wygodne wyjaśnienie w momentach procesu mitologicznego. Proces ten jest wielki i powszechny. Dzieje się to przez całe życie i obejmuje wszystkie jego aspekty. Bez filozofii mitologii nie jest możliwa nie tylko filozofia religii, w szczególności filozofia objawienia chrześcijańskiego, ale także filozofia historii i filozofia sztuki i po prostu filozofia. Bez pomocy mitologii nie jesteśmy w stanie zrozumieć czasu prehistorycznego, a tym bardziej zrozumieć bez jej pomocy relacji nowego świata do starego. W starym świecie zasada ta działała siłą konieczności, z której nowy świat zostaje wyzwolony wraz z oświeceniem świadomości i która pojawiła się w swoim czasie w mitologii. W procesie mitologicznym znajdują się korzenie historii, wyjaśnienie jej początków. Jest rzeczą oczywistą, że filozofia sztuki jest ściśle związana z filozofią mitologii, ponieważ sztuka jest odbiciem życia absolutu i jest ściśle związana z religią. Filozofia mitologii wyjaśnia związek sztuki starożytnej z nową sztuką i w ten sposób rozwiązuje wiele zagadek „od artystycznego związku mitologii do objawienia. Na przykład: jak poczucie religijne nie przeszkodziło artystom średniowiecza w łączeniu przedmiotów pogańskich z przedmiotami chrześcijańskimi w jedną myśl, w jeden obraz?” Filozofia mitologii, która ukazuje związek między tym, co naturalne i nadprzyrodzone, między poganinem a chrześcijaninem, jest w stanie rozwiązać ten i podobne problemy. Filozofia we właściwym znaczeniu otrzymuje wreszcie zupełnie szczególny kierunek zależny od filozofii mitologii. Najwyraźniej nie ma nic wspólnego między mitologią, skupieniem się na irracjonalności, a filozofią - jasną wiedzą, królestwem rozumu. Ale już sama biegunowość zjawisk z konieczności rodzi pytanie: "Czy w widzialnym nierozsądku jest rozum? Czy w zewnętrznym nonsensie nie można odkryć i przedstawić znaczenia?" Filozofia, jeśli chce dopełnić i naświetlić wszystkie fakty podlegające ludzkiej wiedzy, nie powinna ignorować mitologii. Filozofia musi zrozumieć to drugie, łącząc je z innymi faktami obserwowanymi w przyrodzie i życiu. Naturalnie, granice filozofii wynikające z takiego wprowadzenia do niej mitologii znacznie się poszerzają, a dodatkowo sam punkt wyjścia konstrukcji filozoficznych zostaje przeniesiony na nieco inną płaszczyznę. Filozofia w tym przypadku powinna opierać się na faktach, a nie być rozwinięciem jakiejś abstrakcyjnej zasady. W ten praktyczny sposób Sokrates i Platon uczyli kiedyś filozofować, „nie w taki sposób, aby najpierw przygotowywać dociekania na temat samego myślenia, ale w taki sposób, że zmuszali swoich uczniów do myślenia, zaczynając od przypadkowo napotkanych obiektów i wznosząc się do wyższych kwestii poprzez wzniosłe dążenie umysłu”. System filozofii zbudowany na faktach jest systemem pozytywnym, systemem „obiektywnego bytu i czynów” i tylko taki system może być pożądany ze względu na jego istotne znaczenie dla naszego umysłu. Wszystkie inne systemy filozoficzne nie powstały z istotnej potrzeby rozumu, lecz jedynie jako namiastka filozofii. Jest całkiem jasne, że Schelling, przywiązując taką wagę do mitologii, nie widzi w niej wynalezienia jednostki ani stworzenia narodu, ale zjawisko uniwersalne w świecie, odkrycie absolutu. Nikt nie mógłby wymyślić mitologii, ponieważ mitologia jest tak zrośnięta z ludźmi, że „uznawanie jej za wymyśloną jest równoznaczne z wydedukowaniem języka ludu na podstawie czyjegoś składu”. Ale z drugiej strony cały naród nie mógłby wymyślić mitologii, ponieważ sam fakt jej istnienia zakłada już mitologię. Przecież współistnienie wielu indywidualnych ludzi tworzy naród, ale wspólnota świadomości, wyrażająca się na zewnątrz w języku, wewnętrznie w tym samym poglądzie na porządek rzeczy i świat, a ponieważ ta wspólnota poglądów nie jest niczym innym jak religią, która u starożytnych objawia się w postaci mitologii, jasne jest, że mitologia jest ściśle związana z samym faktem „ludu”. Dlatego nie należy go nam przedstawiać inaczej, jak tylko w formie uniwersalnego, naturalnego procesu życia rozgrywającego się w głębi człowieka i świata. Rozpad procesu mitologicznego pomiędzy poszczególnymi narodami bynajmniej nie przemawia przeciwko powszechności tego procesu, tak jak widoczny rozkład nietrwałej zasady świata w zjawiskach nie narusza jedności świata. Mitologia danego narodu różni się co prawda od mitologii innego narodu, jednak obie mitologie reprezentują „odcinek świadomości powszechnej”, z którą naród wyłonił się z pierwotnej jedności. Mitologia jest dziedzictwem otrzymanym przez narody z jednego źródła, ale każdy ma swoje własne, szczególne i w unikalny sposób kieruje swoim losem. Trudno rozstrzygnąć, jak nastąpił ten rozpad ludzkości na odrębne narodowości – każda posiadająca własną religię, własną moralność i zwyczaje. Ten rozkład jest tak samo niezrozumiały, jak niezrozumiałe są powody, dla których w przeciwieństwach ujawniła się jedyna, identyczna podstawa świata; Można jedynie powiedzieć, że rozpad ten nastąpił w sposób fatalny. 197 Zaczniemy przedstawiać światopogląd Kirejewskiego w miarę możliwości od kluczowych elementów tego światopoglądu, co oczywiście będzie bardziej spójne z naturalnym rozwojem zawartych w nim pozytywnych poglądów. Zwykle faktem jest, że rozwój pewnego stabilnego poglądu poprzedza krytyka, która przygotowuje grunt pod nową ideę. Dla Kireevsky'ego krytyka ta była skierowana przeciwko Zachodowi, zachodniej nauce, sztuce i ogólnie zachodniemu oświeceniu, w związku z czym rozwinęły się własne poglądy myśliciela. Jak wszyscy wykształceni Rosjanie swoich czasów, Kirejewski najpierw żył z bogactwa intelektualnego zabranego z Zachodu, a wkrótce, podobnie jak wielu, doświadczył niezadowolenia z zachodniego oświecenia. Oświecenie, którego ideałem był oczywiście Zachód, obiecało rozwiązanie wszystkich problemów, które następnie pojawiły się w świadomości rosyjskich myślących ludzi. Filozofia starała się zgłębić tajemnice istnienia i w ten sposób uspokoić ducha ludzkiego, nękanego wiedzą; Nauki ze swą aplikacyjną stroną obiecywały zapewnić życiu zewnętrznemu niespotykane dotąd udogodnienia. Tutaj najwyraźniej podano rozwiązanie wszystkich problemów, a społeczeństwo rosyjskie, które wówczas stanęło przed zadaniem określenia siebie, zarówno w świadomości publicznej, jak i osobistej, powinno zdawać się znajdować w zachodniej edukacji wszystko, czego potrzebowało dla siebie zgodnie z naturą chwili. A jednak byli ludzie niezadowoleni z natury zachodniej edukacji, którzy rozumieli możliwość innego kierunku rozwoju umysłowego, na innych zasadach, a wśród tych ludzi jednym z pierwszych był I. W. Kirejewski. Jego poglądy na zadania oświaty są ściśle powiązane z krytyką różnych typów oświaty i w tej formie dają się przedstawić. Obserwacje życia narodów, które są jedynym źródłem prawidłowej koncepcji oświecenia, wyraźnie pokazują, że życiem narodu nie kieruje się abstrakcyjna idea, ale żywe, silne pragnienie, które, obejmując cały naród, odbija się w każdym indywidualnym człowieku. To pragnienie, lub, jak to nazywa także Kireyevsky, przekonanie, służy jako podstawa, z której stopniowo rozwija się cała historia tego czy innego narodu. 198 Sam naród w jego definicji to nic innego jak ogół przekonań ludu, w taki czy inny sposób odzwierciedlony w jego moralności, zwyczajach, języku, w pojęciach „serca i umysłu”, w stosunkach religijnych, społecznych i osobistych. 199 Cała ta suma przejawów życiowych rośnie i komponowana jest w oparciu o początkowo niejasne, a nawet nadświadome pragnienia narodu. Przez pewien czas „nieświadoma myśl” ucieleśnia się w historii, cierpi przez całe życie i dopiero wtedy, w miarę rozwoju ludzi, można tę myśl uznać za owoc doświadczenia poprzedniej historii. Akt „samopoznania” dokonuje się na różne sposoby, ale ich efektem jest „suma, którą nazywa się oświeceniem”. Jeden, świadomy wewnętrznej siły w sobie, będącej podstawą swojego bytu, stara się ją ogarnąć myślą, drugi wyraża te same wewnętrzne przeżycia w poetyckich dźwiękach. Po drabinie rozwoju umysłowego, wyrażonego w poezji, nauce itp., podstawowe przekonania ludzi wznoszą się od nieświadomych instynktów do ostatnich stopni świadomości. W ten sposób powstaje i rozwija się wśród ludzi wychowanie, które ma swe korzenie w pierwotnych elementach życia człowieka. Pozornie to, co może być wspólne między nieświadomymi koncepcjami rzemieślnika, niepiśmiennego oracza i między harmonijnym światem sztuki a myślą wielkiego myśliciela, ale dokładnie badając te na pierwszy rzut oka bardzo różne fakty, przekonamy się, że są one ze sobą tak naturalnie i mocno powiązane, jak nasiono, kwiat i owoc jednego drzewa. Pewna aspiracja dominuje w życiu narodu i jest ziarnem, z którego wyrastają zarówno kwiaty, jak i owoce. 201 Bez zasadniczego przekonania, na którym jedynie życie narodowe może owocnie rozwijać się, nie byłoby ani poezji, ani nauki. Poezja jest wyrazem wewnętrznego życia narodu, jego wzajemnych aspiracji i myśli. Poeta jest stworzony właśnie przez „siłę myśli wewnętrznej”, z głębi duszy, rezonując z duszą ludu, wydobywa tę myśl „dzwoniącą i drżącą”. Tylko poprzez połączenie swojego „nadświadomego przekonania” z przekonaniem całego narodu poeta może wywierać potężny wpływ na dusze ludzkie. Ten sam niewątpliwy związek istnieje pomiędzy podstawową wiarą ludu a jego nauką. Podobnie jak poezja, nauka jest naturalnym wyrazem życia ludzi. 202 Według tego, jakie są pierwsze elementy, na podstawie których kształtuje się życie ludzi, budowane są także koncepcje mentalne ludzi; pewne relacje życiowe tworzone przez interes powszechny służą również jako podstawa pewnego sposobu myślenia, który odróżnia jeden naród od drugiego. W konsekwencji cała różnica między narodem wciąż pozbawionym edukacji a tymi samymi ludźmi, którzy osiągnęli pewien poziom życia psychicznego, sprowadza się jedynie do mniej lub bardziej świadomego postrzegania i doświadczania tych samych podstaw narodowej egzystencji, które ujawniają się zarówno w półświadomym okresie życia narodu, jak i podczas jego świadomego wzrostu. A wraz z pojawieniem się edukacji ludzie opierają się na swoich dotychczasowych fundamentach, rozwijają je i według nich żyją, ale teraz zaczynają świadomie odnosić się do fundamentów swojego życia. Myśl ludowa rozwinęła się ze swoich mrocznych aspiracji i teraz powraca ponownie do „początku swego pochodzenia”, a więc do zakończenia umysłu „do nierozwiązanych” okoliczności, jak słowo sumienia do nieświadomych instynktów. Dlatego oświecenie – naturalny wynik historycznego rozwoju ludu lub zasada leżąca u podstaw tego rozwoju – stanowi nie tylko „jedną nierozerwalną, wyartykułowaną całość”, w której wszystkie poszczególne gałęzie „będą w żywym współprzenikaniu”, ale jest także aktem „samopoznania” i samostanowienia ludzi. 203 Ten pogląd na edukację, według której jest ona rozwinięciem zasady leżącej u podstaw tego czy innego narodu, nie oznacza jednak, że wszelka edukacja jest prawdziwa i każde oświecenie ma tę samą wartość. Pomimo wielokrotnie powtarzanego „szacunku dla rzeczywistości” Kirejewski nie dokonuje tak obiektywnej oceny wykształcenia różnych narodów. W każdym narodzie jego wychowanie jest naturalnym przejawem głównych cech jego charakteru i jako fakt uwarunkowany racja dostateczną, za prawdziwy, przynajmniej u jego nosicieli, należy uznać „szacunek dla rzeczywistości”, upieranie się przy idei, że oświecenie jest, że tak powiem, wytworem samego życia, powinno najwyraźniej zmuszać myśliciela do uznania słuszności wszelkiego oświecenia. W jednym miejscu, chcąc udowodnić nieuchronność zapożyczenia przez Rosję od swego oświecenia pewnych cech zachodniego oświecenia, Kirejewski m.in. stwierdza, że ​​„wszystko, co fałszywe, jest prawdą, tylko na cudzym miejscu”. Najwyraźniej z tego punktu widzenia myśliciel musiał odnieść się do każdego oświecenia, uznając je za prawdziwe w swoim miejscu i czasie. Ale on tak nie postępuje, on postępuje zupełnie odwrotnie i wbrew swemu żądaniu szacunku dla rzeczywistości. Jak zobaczymy później, Kirejewski uznaje zachodnie oświecenie za „fałszywe” nie tylko dla nas, ale także dla samego Zachodu, chociaż rozwinęło się ono tam w sposób naturalny pod wpływem przyczyn, które zdecydowały o jego szczególnym charakterze. A poza tym Kirejewski uznaje „fałszywe” zachodnie oświecenie w pewnym stopniu za prawdziwe nawet w przypadku Rosji. Wszystko to, ujawniając pewną stronniczość myśliciela w jego szacunku jedynie dla rzeczywistości rosyjskiej, nie pozostawia jednocześnie wątpliwości, że Kirejewski odnosi się do oświecenia różnych narodów z punktu widzenia oceny fałszu i prawdy. Okoliczność ta jest bardzo istotna, gdyż ukazuje nam jedną istotną stronę poglądów I. V-cha. Tłumacząc wszelkie oświecenie naturalnym rozwojem zasad leżących u podstaw życia ludzi i uznając w ten sposób niejako obiektywną zasadność każdego faktu historycznego, myśliciel pozostaje jednocześnie całkowicie subiektywny w ocenie samego kierunku życia tego czy innego narodu. Zauważając nadświadome przekonania o życiu narodów i przywiązując do nich wielką wagę w rozwoju życia ludzi, Kireyevsky wcale nie jest skłonny do przyjmowania fatalistycznego punktu widzenia na przebieg wydarzeń historycznych. Ludzie dopiero poprzez długą drogę rozwoju i jakby nieuchronnie dochodzą do zrozumienia podstaw swojego życia, ale myśliciel uważa ich za odpowiedzialnych za obrany kierunek. Oczywiście Kirejewski miał inne kryterium określenia wartości tego czy innego oświecenia, oprócz wiedzy o (obiektywnym) znanym fakcie. Punkt widzenia Kirejewskiego na kwestię oświecenia był niewątpliwie tylko obiektywno-historyczny, ale także subiektywno-moralny. Pomimo wagi przyczyn historycznych, które w sposób naturalny powodują pewne zjawiska, nie można całkowicie ignorować swobodnej działalności narodów. Naród w miarę swego rozwoju może odnaleźć swoją prawdziwą istotę, ale może się też zdarzyć, że zobaczy siebie w złym świetle i źle zrozumie swoje przeznaczenie. Taka błędna ocena własnej istoty może wynikać z wypaczenia rozumu i sumienia wśród ludzi. Tak jak u każdego człowieka może dojść do „fałszywego rozumu i zepsucia sumienia” na skutek osobistej deprawacji, tak samo możliwe są stany umysłu i sumienia całego narodu. Negatywny stosunek Kirejewskiego do zachodniego oświecenia i obwinianie Zachodu za fałszywość przyjętego przez niego kierunku pozostaje zatem w związku z uznaniem wolności, która przenika nie tylko w życie jednostek, ale także w życie narodów. Narody rozwijają w swojej historii różne zasady właśnie ze względu na fakt wolności, z której każdy naród korzysta inaczej. Sama mnogość zasad leżących u podstaw życia narodów w oczywisty sposób nie wskazuje na ich zasadność. Prawdziwy i normalny początek życia każdego człowieka może być tylko jeden, dlatego możliwa jest tylko jedna prawdziwa edukacja, jedno prawdziwe oświecenie. U Kireevsky’ego na kryterium prawdziwego oświecenia wskazują jedynie ogólne cechy zgodności lub sprzeczności pewnego wychowania z potrzebami ducha ludzkiego. W tym przypadku Kirejewski odchodzi w swoim rozumowaniu od życia i zauważając w nim np. na Zachodzie poczucie niezadowolenia, wnioskuje z tego, że samo oświecenie Zachodu nie spełnia stawianych mu wymagań. Oczywiście w ocenach Kirejewskiego pojawia się w tym przypadku pewna doza subiektywizmu. Potępiając jednak fałszywe oświecenie, podkreśla możliwość obiektywnego punktu widzenia na różne zjawiska życia ludzkiego. 207 Naród może błędnie rozumieć swoje potrzeby i zadanie swego rozwoju, ale błędnie obrana droga z pewnością prędzej czy później doprowadzi do uświadomienia sobie jej fałszywości. „Uczucie niezadowolenia i opuszczonej pustki”, które ogarnia ludzkie serca, wyraźnie wskazuje na nienormalność sytuacji; życie całego narodu staje się niezwykle ubogie w swoich najwyższych przejawach. Fałszywie wyznaczony cel osiąga się nie przez jasną manifestację wszystkich skłonności ludu, ale jedynie przez przesadny rozwój jakiejkolwiek indywidualnej zdolności ducha ludzkiego, skazując pozostałe siły na całkowitą stagnację i stopniową śmierć. Tak więc, choć wielość rodzajów oświecenia może mieć swoje wytłumaczenie w różnych warunkach historycznych, w jakich kształtowało się i toczyło życie narodów, to jednak z punktu widzenia wewnętrznych potrzeb człowieka wydaje się to zjawiskiem nienormalnym. Fakty geograficzne i historyczne miały oczywiście wpływ na losy tego czy innego narodu, ale główna przyczyna określonego kierunku życia ludzi nie leży w nich, ale w dobrze znanych duchowych dążeniach narodów. Osoba i cały naród, dzięki swej wolności, mogą zagłuszyć przyrodzone im dążenia przez samą organizację swego ducha, a gdy głos tego ostatniego ucichnie, ziarno fałszywego rozwoju zostało już zasiane, które następnie jest pielęgnowane przez fałszywie kierowany proces życia i przynosi odpowiedni owoc. Główne zadanie oświecenia – samowiedza – w tym przypadku z pewnością zostaje naruszone, schodzi z właściwej ścieżki, a ludzie, dotarwszy do momentu świadomego określenia podstaw swojego życia, zaczynają postrzegać siebie w błędnym przedstawieniu swojej prawdziwej istoty. 208 Ze swojego punktu widzenia prawdziwego oświecenia Kirejewski wyróżnia dwa typy edukacji, reprezentowane zarówno przez nowoczesność, jak i całą minioną historię narodów. Jeden rodzaj edukacji charakteryzuje się jednostronnym rozwojem umysłowym, rozwojem myślenia formalnego, wiedzy zewnętrznej; drugi charakteryzuje się wewnętrzną, wszechstronną strukturą ducha, „mocą przekazywanej w nim prawdy”. Edukacja, należąca do pierwszego typu formalnego, jest owocem długiej, ciężkiej pracy, wielowiekowych wysiłków, wielu doświadczeń i niepowodzeń, i w ogóle całej sukcesywnie rozwijającej się własności umysłowej rodzaju ludzkiego. Ale bez względu na to, jak ogromne wysiłki włożono w jego zdobycie, edukacja ta nie ma dla człowieka znaczenia społecznego. Natura takiej edukacji jest czysto zewnętrzna i dlatego nie wpływa na wiele aspektów naszego ducha. Korzystając z uzyskanych przez nią wyników, człowiek poprawia zewnętrzną stronę swojego życia i poprawia swoje zdolności racjonalne, co jest niezwykle konieczne, aby mogła istnieć edukacja „logicznie techniczna”. Ale w takim rozwoju nie tylko nie wyczerpują się duchowe siły człowieka, ale nie zostaje naruszona najważniejsza, podstawowa strona człowieka, jako istoty dążącej do realizacji „tego czy tamtego sensu” w swoim życiu. Edukacja logiczna i techniczna nie może oczywiście nadawać istotnego sensu życiu, ponieważ edukacja ta jest niczym innym jak środkiem, który można wykorzystać na bardzo różne sposoby. Fakty historyczne są znane wtedy, gdy ludzie tracą „wewnętrzną podstawę” swojego istnienia, wiarę, a mimo to zewnętrzne wykształcenie pozostało przy nich (właśnie dlatego, że jest zewnętrzne) i nadal się rozwijało. Fakt ten, a także przypadki, gdy jeden naród przekazał swoje zewnętrzne wykształcenie drugiemu ludowi o zupełnie innych zasadach życia, wyraźnie wskazują na znikomość takiego wykształcenia logicznego i technicznego dla rozwoju sił napędowych życia. W życiu człowieka nie ma wystarczającego postępu zewnętrznego, którego wytwory nie są ani dobre, ani złe; najważniejsze jest w niej pewne życiowe podejście do ludzi, w niej bardzo ważne jest miejsce obok sfery psychicznej i moralnej. Ten sam produkt postępu zewnętrznego można wykorzystać zarówno „w dobrym, jak i złym celu, służyć prawdzie lub utwierdzać kłamstwo”, a kwestia moralnego znaczenia tego czy innego faktu, kwestia niezbędna i obowiązkowa, wykracza poza kompetencje edukacji zewnętrznej. Ukazuje to niezwykłe znaczenie edukacji o innym charakterze, która w swoim znaczeniu i założeniach bardzo różni się od edukacji „logiczno-technicznej”. Ten drugi rodzaj wychowania nie opiera się na logicznej pracy myśli, lecz na uznaniu pewnej zasady, której podporządkowuje się cały człowiek, a znaczenie tego wychowania polega na tym, że jest ono skierowane na wewnętrzną strukturę ludzkiego ducha. Dlatego dla określonego typu edukacji nie może być mowy o „rozwoju zmieniającym się”. Oprócz bezpośredniego „uznania” pewnej zasady, możliwe jest dla niej także „zachowywanie i rozpowszechnianie” tej zasady „w podległych jej sferach ducha”. Edukacja ta, przekazywana „bezpośrednio” swoim nosicielom, ma niezwykle potężny wpływ na życie narodów. Z jego źródła wypływają fundamentalne przekonania człowieka i całych narodów, które odgrywają tak ważną rolę w historii. Nie tylko wewnętrzny sposób życia, znany charakter sympatii ludowych itp. mają swoją podstawę w początkach tego wychowania, ale także przejawy bytu „zewnętrznego” i sam kierunek logicznego myślenia mają swoją główną i pierwotną przyczynę w źródle tego wychowania. Edukacja zewnętrzna, składająca się z pewnej ilości zdobyczy technicznych i tytułu formalno-logicznego, okazuje się nieuchronnie podporządkowana szkolnictwu „wyższemu”, które nadaje temu pierwszemu „istotne znaczenie”. Oczywiście byłoby dziwne zaprzeczać, że zewnętrzne wykształcenie ma jakiekolwiek znaczenie dla rozwoju życia ludzi. Edukacja logiczna i techniczna, będąca owocem długiej i ciężkiej pracy ludzi, nadaje oświeceniu pełnię i treść oraz, pod warunkiem podporządkowania się podstawowemu „początkowi” życia, może służyć jako niezbędny element postępu. Ale samo w sobie nie zawiera żadnej przymusowej siły zmierzającej do tego czy innego „kierunku” i ze względu na tę „bez charakteru” nie może być podstawą życia. Ciągle rozwijając się w oparciu wyłącznie o logiczny rozum, edukacja ta dobrze dopasowuje się do każdego charakteru ludzi, ale nie może się przypaść do gustu. To prawda, że ​​zdarzają się momenty rozkładu podstaw życia człowieka, kiedy zewnętrzne wykształcenie jest jedyną podporą nieugruntowanej myśli: wtedy, gdy umiera podstawowa zasada w ludzkim umyśle, ludzie tracą siłę, która tkwi w integralności bytu, a logiczny umysł, odcięty od innych aspektów ludzkiej duszy, próbuje własnymi siłami odzyskać to, co utracił. Logiczny umysł, który nie doświadczył jeszcze ogromu swojej mocy, obiecuje najpierw osobie stworzyć żywy obraz świata i życia, równoważny poprzedniemu, utraconemu poglądowi. Ale w rzeczywistości nie da się sztucznie stworzyć „żywego zrozumienia ducha”, które jest głównym źródłem wszystkich aspektów życia, a umysł (logiczny), rozwinąwszy się do ostatecznych granic swojego zasięgu, zaczyna zdawać sobie sprawę z niekompletności swojej wiedzy i już potrzebuje „innej wyższej zasady”, „nieosiągalnej przez jej abstrakcyjny mechanizm”. Ta świadomość niewystarczalności racjonalnych podstaw życia ze strony samego rozumu, w powiązaniu z moralną bezosobowością wychowania tworzonego przez logiczny umysł, wyraźnie obnaża cechy zarówno prawdziwego, jak i fałszywego oświecenia. Prawdziwe oświecenie odpowiada w swoim charakterze pełni ludzkich sił, daje „żywe zrozumienie ducha”, „żywy pogląd na świat”, natomiast fałszywe oświecenie, nastawione wyłącznie na doskonalenie racjonalnej strony ludzkiego umysłu, tworzy jedynie sztuczne przekonanie, pozbawione całkowicie żywego sensu. 209 W ten sposób Kireevsky odnosi się do kwestii oświecenia konkretnego narodu z pewnego określonego punktu widzenia, który może przyjąć za prawdziwy tylko jeden znany rodzaj oświecenia. Uznając siłę „nadświadomych przekonań”, a nawet przywiązując do nich szczególną wagę w życiu narodów, myśliciel wcale nie dąży do fatalistycznego punktu widzenia na historię, lecz wręcz przeciwnie, pozostawia nienaruszoną ludzką wolność, która może rozwijać się zarówno w fałszywym, jak i prawdziwym kierunku. Prawdziwe oświecenie w teorii jest jedno, ale osoba i cały naród, będąc wolnymi twórcami swojego duchowego wyglądu, mogą dowolnie kierować działaniem swoich sił duchowych, a efektem ich nierównomiernego rozwoju jest fałszywe oświecenie. Jest rzeczą oczywistą, że fałszywe oświecenie, będące wytworem swobodnego samostanowienia człowieka i wspólnej dla wszystkich możliwości normalnego rozwoju, można winić za fałszywe oświecenie naród, w którym ono istnieje. W tym przypadku ludzie, zbaczając ze złej drogi, odbiegając od normy, nie realizują jakiegoś ideału, który myśliciel uważa za prawdziwy i uniwersalny. Główne cechy tego ideału zostały już zarysowane w ogólnych uwagach krytycznych Kirejewskiego na temat oświecenia i sprowadzają się do stabilnej równowagi i harmonijnego rozwoju sił umysłowych człowieka, ale ideał ten można pełniej ujawnić w szczegółowych wskazówkach myśliciela na temat faktycznie istniejących rodzajów oświecenia. Musimy zwrócić się do charakterystyki jednego z nich, zachodniego oświecenia w rozumieniu Kireevsky’ego. Dawno, dawno temu Piotr II, biesiadując z Rosjanami ubranymi w niemieckie mundury, z radością przyjął unię kulturalną Rosji z Europą. Transformator państwa rosyjskiego został wówczas odurzony sukcesami zachodniego oświecenia, którego nurt zaczął napływać na ziemię rosyjską. Piotr patrzył szeroko na nieograniczone pole nauki, a przed sobą, w niedalekiej przyszłości, widział oświecone oblicze Rosji. Nauka, niegdyś skupiona w Grecji, dawno temu opuściła swoją starożytną siedzibę, przenosząc się do Włoch i rozprzestrzeniając się na wszystkie kraje europejskie. Niewiedza naszych przodków nie pozwoliła wówczas oświeceniu przedostać się na Ruś, ale okoliczności się zmieniły i teraz Rosja staje się spadkobiercą wiedzy powszechnej. Przecież przepływ nauki wśród ludzkości jest jak krążenie krwi w organizmie i musi nadejść taki moment, kiedy nauka opuści swoje siedziby w Anglii, Francji i Niemczech i osiedli się tutaj na kilka stuleci. Tak zafascynowany zachodnim oświeceniem rozumował Piotr, który widział na Zachodzie jedyne ocalenie Rosji. A po Piotrze, całe stulecie później, ten sam pogląd na zachodnią naukę, pełen jasnych nadziei, był niezmiennie charakterystyczny dla wszystkich wykształconych Rosjan. Droga, na którą Rosja została postawiona przez przemieniającą działalność Piotra, wydawała się jedyną możliwą i pożądaną, a sympatia do Zachodu po Piotrze otrzymała swój dalszy naturalny rozwój, tak że „przez trzydzieści lat trudno było spotkać człowieka myślącego, który pojmowałby możliwość innego oświecenia niż zapożyczone z Europy Zachodniej.210 Jednak teraz, już w ostatnich czasach, niedociągnięcia zachodnioeuropejskiej edukacji stały się dla niektórych zauważalne, a ta ostatnia zaczęła tracić uznanie nie tylko w oczach Rosjan, ale także nawet w oczach samych Europejczyków fakt ten został odkryty już w drugiej połowie XIX wieku, a jego odkrycie w wyniku złożonego i długiego rozwoju myśli europejskiej powinno oczywiście rodzić wiele pytań o rzeczywistą wartość zachodniej edukacji. Nie można powiedzieć, że nauka zachodnia straciła żywotność i wzbudziła poczucie niezadowolenia z powodu jej praktycznej niemożliwości zastosowania w życiu, a ponadto wydaje się, że nie da się wytłumaczyć jej braków jakimikolwiek okolicznościami czysto zewnętrznymi. Wydaje się, że nauka na Zachodzie w czasach późniejszych szczególnie rozkwitła, czyniąc postęp, jakiego nie miała w przeszłości, a warunki zewnętrzne sprzyjały jej rozwojowi. Wydaje się, że w takich okolicznościach niezwykły sukces nauki zachodnioeuropejskiej powinien był mieć miejsce, a przecież rezultat jej wielowiekowego rozwoju okazał się zupełnie inny. Nauka, stale postępująca, wzbogacająca życie różnymi odkryciami i udogodnieniami, „dla wewnętrznej świadomości człowieka” prezentowała się w negatywnym znaczeniu swego ogólnego wniosku. Zaspokajając w pełni zewnętrzną stronę życia, potrzeby chwili i zewnętrzny dobrostan, zachodnia edukacja zaszczepiła „poczucie niezadowolenia i pozbawionej radości pustki” w sercach ludzi o określonym usposobieniu duchowym i sympatiach. Każdy, kto pragnął oświecenia zaspokajającego nie potrzeby „zewnętrznego doskonalenia życia”, ale także wewnętrznej świadomości człowieka, chcąc w oświeceniu odnaleźć pełnię motywów psychologicznych, poczuł się oszukany, gdy wkrótce stał się jasny „rezultat” rozwoju umysłowego Europy. Dla przynajmniej w miarę spostrzegawczych umysłów szybko stało się jasne, gdzie kryje się powód niezadowolenia z zachodniej edukacji? Powodem tym okazała się jednostronność aspiracji umysłowych leżących u podstaw postępu Europy Zachodniej. Życie, a w szczególności wchodząca w jego skład nauka, może w pełni zadowolić wewnętrzne uczucia ludzi tylko wówczas, gdy będzie przepojone jednym „wspólnym mocnym przekonaniem”, które skupiając ich indywidualne aspiracje, wieńczy całe życie „wielką nadzieją”, ogrzewa je „głębokim współczuciem”. W zachodnim oświeceniu brakowało i brakuje, jak się okazuje, właśnie tego rodzaju przekonania, które jest niezbędne do życia. Przyglądając się uważnie obrazowi życia intelektualnego Europy, uderza nas skrajna niejednorodność systemów i opinii, których nie łączy żadna jednocząca idea. Ta heteroglosja mówi nam tak wyraźnie, jak to możliwe, że na Zachodzie nie ma podstawowego, wspólnego przekonania. Cechująca się przede wszystkim wiarą wiara ta była niegdyś nieodłącznym elementem Zachodu, jednak z różnych powodów historycznych musiała tam wcześniej czy później zostać utracona. 212 Stan fragmentacji publicznej samoświadomości, charakterystyczny dla współczesnego życia europejskiego, powodujący w naturalny sposób tę samą dwoistość świadomości osobistej, jest zjawiskiem stosunkowo nowym w życiu Zachodu. Wiek XVIII, sąsiadujący z wiekiem XIX, choć w przeważającej mierze był niewierzący, miał jednak „swoje własne, żarliwe przekonania”. Rzeczywiste znaczenie tych wierzeń było oczywiście bardzo wątpliwe, ale ważne w tym przypadku jest to, że czymkolwiek one były, myśl się uspokoiła, „oszukały poczucie najwyższej potrzeby ludzkiego ducha”. Wkrótce ujawniła się niewystarczalność takiej wiary: nie można było znieść życia „bez szczerych celów”, a rozpacz, o której świadczy Byron, na jakiś czas zapanowała w Europie. Przyszła droga dla Europy została zarysowana w dwóch kierunkach. Myśl ludzka, nie poparta najwyższymi celami ducha, oddała się w służbę zmysłowych interesów i egoistycznych poglądów – taki był jeden z kierunków życia na Zachodzie. Z drugiej strony brak podstawowych przekonań, które obejmowałyby w pełni absolutnie wszystkie potrzeby ducha, obudził w wielu świadomość ich konieczności. Powstała potrzeba wiary i stąd szereg prób dostosowania jej do współczesnego stanu nauki europejskiej. Ale zarówno ten, jak i drugi kierunek były charakterystyczne dla Zachodu, jeśli weźmiemy pod uwagę główny nerw, którym żyło całe europejskie oświecenie (podobnie jak charakterystyczne wydaje się w tym względzie poczucie niezadowolenia i zawiedzionej nadziei, które nawiedziło Europę w XIX wieku). Abstrakcyjno-logiczny kierunek myślenia zachodniego, który determinował XVIII-wieczną charakterystykę Europy i późniejsze zjawiska jej życia umysłowego i kulturalnego, był cechą charakterystyczną zachodnioeuropejskiego oświecenia na przestrzeni całej jego historii. W późniejszych czasach, gdy wynik tej historii można było już jasno określić, racjonalny kierunek Zachodu znalazł swoje wyraźne odzwierciedlenie w fakcie, że „zimna analiza zniszczyła fundamenty, na których od samego początku swego rozwoju opierało się europejskie oświecenie”. Jeden z nurtów, który ukształtował się na Zachodzie w wyniku niezadowolenia z dotychczasowego rozwoju umysłowego, postawił sobie za cel przywrócenie zachodniemu oświeceniu jego głównych sił napędowych. Zachód stanął przed zadaniem: stworzyć, a raczej odtworzyć utraconą wiarę, jaką miał wiek XVIII i inne, wcześniejsze czasy. Wiara była tu rozumiana nie w sensie żywego przekonania, obejmującego wszystkie aspekty ludzkiej duszy, ale jedynie jako wiara w logiczną pracę umysłu, tutaj miała na myśli właśnie tę wiarę, która wcześniej zwodziła na Zachodzie „poczucie najwyższej potrzeby ducha ludzkiego”. Próbę odtworzenia takiej wiary podjął ten sam logiczny umysł i na tej ścieżce sztucznego rozwoju przekonań życiowych nastąpi, że tak powiem, demonstracyjne zniszczenie samych podstaw zachodniego myślenia. Logiczny umysł doświadczył wszystkich zawartych w nim możliwości stworzenia solidnych podstaw życia, a kiedy dzięki serii prób doszedł do świadomości „jej ograniczonej jednostronności”, w Europie tchnął nowy duch. Droga samoświadomości Europy polegała na tym, że uświadomiwszy sobie fałszywość swoich historycznych początków, poczuła tęsknotę za innym życiem. Ale myśl zachodnioeuropejska, która w pewnym okresie swojego istnienia zwróciła się ku „początkowi swego exodusu”, jak powiedziano o myśli każdego narodu, co mogła znaleźć na tym początku?! W późniejszym etapie samowiedzy Europy ujawniono fałszywość głównych dążeń zachodniego oświecenia, które przy konsekwentnym rozwoju nie mogły prowadzić do niczego innego (nawet przy pragnieniu tego innego), chyba że doszło do fragmentacji „samoświadomości społecznej”. Właściwie od czego zaczął się rozwój myślenia zachodnioeuropejskiego i czyż całe jego późniejsze losy nie są jedynie uporczywym dążeniem do jednego, wyznaczonego od początku celu?! Przyjrzyjmy się bliżej obrazowi rozwoju zachodniej edukacji, a szybka analiza historyczna przekona nas o słuszności tego, co zostało powiedziane. Życie Europy Zachodniej, a wraz z nią oczywiście nauka Zachodu, rozwijało się w wyjątkowy sposób w oparciu o trzy elementy, które od samego początku historii Europy stanowiły jej fundament. Elementy te to: forma chrześcijaństwa, w jakiej Zachód przyjął naukę Chrystusa, szczególna forma, w jakiej przekazała mu edukację starożytnego świata klasycznego, i wreszcie szczególny charakter zachodniej państwowości. Początków współczesnego rozkładu życia europejskiego można dostrzec już w tym wczesnym okresie, kiedy Kościół zachodni wraz z odkryciem pewnych szczególnych cech życia tworzących go plemion zaczął dążyć do oddzielenia się od innych kościołów. Oczywiście każdy patriarchat, każde plemię w świecie chrześcijańskim zawsze nie przestawało zachowywać swoich indywidualnych cech, z drugiej jednak strony nie wykazywały żadnej skłonności do partykularyzmu i zawsze pozostawały „w ogólnej jedności Kościoła”. Lud znany, który na skutek lokalnych, przejściowych lub innych „wypadków” rozwinął w sobie jeden aspekt aktywności umysłowej, musiał naturalnie zachować tę samą specyfikę, swoją „naturalną fizjonomię” w życiu religijnym. Okoliczność ta miała szczególnie wyraźny wpływ na twórczość pisarzy chrześcijańskich. I tak pisarze syryjscy skupiali się głównie na życiu kontemplacyjnym człowieka oderwanego od świata, teologowie rzymscy zaś zajmowali się „stroną działalności praktycznej i logicznym powiązaniem pojęć”. Pisarzy Bizancjum interesował przede wszystkim stosunek chrześcijaństwa do różnych nauk, które początkowo były mu wrogie, a potem się mu podporządkowały. Teolodzy aleksandryjscy, w obliczu konieczności zwalczania pogaństwa i judaizmu, zwrócili się w stronę rozwijania spekulatywnej strony nauczania chrześcijańskiego. Taka różnica w kierunku myślenia chrześcijańskiego wcale nie doprowadziła do rozłamu w Kościele; wręcz przeciwnie, we wszystkich tych przypadkach różne były jedynie ścieżki rozwoju umysłowego, które jednak prowadziły do ​​​​tego samego celu. W związku z dominującym trendem wśród tego czy innego narodu czasami pojawiały się odchylenia od prawdziwej ścieżki życia kościelnego, co skutkowało herezjami pojawiającymi się w różnym czasie; Ponieważ jednak wszystkie kościoły prywatne zjednoczyły się „jednomyślnością Kościoła Powszechnego” w jedno święte porozumienie, wkrótce potępiono heretyckie błędy. Były momenty, gdy niebezpieczeństwo odstąpienia od prawdy zagrażało całemu patriarchatowi, ale nawet w takich przypadkach Pan ocalił swoje kościoły jednomyślnością całego świata prawosławnego. Specyfika każdego Kościoła prywatnego, oparta na szczególnym kierunku życia tworzących go plemion, mogła doprowadzić Kościół do oddzielenia się od jedności powszechnej tylko wtedy, gdy Kościół prywatny odmówił komunikowania się z innymi Kościołami, ale pozostając wiernym tradycji Kościoła powszechnego, pewien Kościół, poprzez szczególny charakter duchowej aktywności swoich członków, mógł jedynie zwiększyć bogactwo i pełnię życia Kościoła powszechnego. W szczególności Kościół rzymski miał swoją duchową osobliwość, którą mógł zachować bez naruszania jedności Kościoła z resztą świata chrześcijańskiego. Rzym chciał jednak przekształcić szczególną specyfikę swoich członków w „ekskluzywną formę, dzięki której jedynie nauczanie chrześcijańskie mogłoby przeniknąć do umysłów poddanych mu narodów”. 216 Jaki był główny powód izolacji Kościoła zachodniego od komunii z Kościołem ekumenicznym można domyślać się różnie – jednym z motywów ostatecznego odstępstwa mógł być „rzymski duch dominacji”, mogły być też inne szczególne przyczyny tej okoliczności – jednak biorąc pod uwagę główny „pretekst odstępstwa”, dodanie nowego dogmatu, dodatek motywowany względami logicznymi, nie pomylimy się, jeśli główną rolę w tym też odegra. w istocie przypisujemy to udziałowi pierwiastka klasycznego, który od zawsze żył w historii Zachodu i silnie wpływał na charakter myślenia zachodnioeuropejskiego. 217 Do połowy XV wieku edukacja starożytnego, przedchrześcijańskiego świata była znana na Zachodzie niemal wyłącznie w formie, jaką przybierała w życiu pogańskiego Rzymu. Oświata grecka i azjatycka przedostała się do Europy Zachodniej dopiero po niemal podboju Konstantynopola przez Turków, a okoliczność ta jest bardzo istotna zarówno w ogóle dla zrozumienia natury życia na Zachodzie, jak i w szczególności dla zrozumienia faktu odpadania Kościoła zachodniego od powszechnej jedności. Faktem jest, że Rzym i jego edukacja nie wyrażały pełni pogańskiego oświecenia i, co jest dla nas szczególnie ważne, brakowało im kilku bardzo ważnych cech greckiej edukacji. Rzym sprawował nad światem jedynie materialną władzę, podczas gdy grecka edukacja wyrażała dominację mentalną. Z tej zasadniczej różnicy między obydwoma typami pogańskiego wychowania jasno wynika, że ​​przyjęcie własności umysłu ludzkiego w takiej formie, w jakiej otrzymał on w wychowaniu rzymskim, oznaczało skazanie się na jednostronność w całym jego późniejszym rozwoju. To właśnie przydarzyło się Zachodowi. Opanowawszy jednostronne pogańskie oświecenie, nie mógł się wyrzec swojej jednostronności aż do niedawna, kiedy część europejskich umysłów wyczuła odwieczny błąd historii. To prawda, że ​​​​w XV wieku greccy wygnańcy pojawili się na Zachodzie ze swoimi „cennymi rękopisami” i wydawało się, że oświecenie Europy Zachodniej powinno wówczas otrzymać to, czego jej brakowało. Ale jak pokazały fakty, było już za późno. Edukacja zachodnia odrodziła się nieco wraz z napływem nowego materiału, lecz jej znaczenie i duch pozostały takie same jak poprzednio, gdyż dzieło poprzednich stuleci ugruntowało już niepowtarzalną mentalność i życie Zachodu. Wnikając w bardzo podstawową strukturę stosunków społecznych, w prawa, język, moralność, zwyczaje, w rozwój nauki i sztuki, starożytny Rzym miał nadać całemu życiu Zachodu ten szczególny charakter, którym sam różnił się od innych narodów. Jest całkiem zrozumiałe, że ten główny wpływ przyćmił wszelkie wpływy zewnętrzne, przenikając sam „wewnętrzny skład” życia Zachodu, a element greckiego oświecenia, który pojawił się późno w nauce zachodniej, nie zakorzenił się na Zachodzie z żywą siłą, ale sam podporządkował się dominującemu nurtowi, wyznaczonemu przez główną cechę mentalnego charakteru Rzymu. 218 Na czym polegała ta osobliwość i jak można ją było powiązać i faktycznie powiązano z innymi elementami, które stanowiły podstawę życia europejskiego? Jeśli pokrótce zarysujemy dominującą cechę rzymskiego wychowania, to nie pomylimy się, jeśli powiemy, że charakterystyczną strukturą umysłu rzymskiego była przewaga racjonalności zewnętrznej nad istotą wewnętrzną. Ten charakter całej rzymskiej edukacji ujawnia zarówno życie społeczne i rodzinne Rzymu, jak i rzymską poezję i religię. To, co uderza w prawach rzymskich, to ich niezwykła harmonia zewnętrzna, doprowadzona do zadziwiającej doskonałości logicznej przy zdumiewającym braku sprawiedliwości wewnętrznej. 219 Odpowiadając formie i duchowi prawa w moralności rzymskiej, zauważamy ten sam charakter formalności. W Rzymie bardzo ceniono wygląd zachowania i bardzo mało uwagi zwracano na wewnętrzne znaczenie tego zachowania, opierając się wyłącznie na logicznej kalkulacji. Każdy członek społeczeństwa rzymskiego miał osobiste, logiczne przekonanie jako jedyny kierunek swego działania i dlatego Rzymianin nie znał innego związku między ludźmi niż związek wspólnych interesów, innej jedności niż jedność partii. Patriotyzm, najbardziej bezinteresowna forma ludzkiej miłości, został w Rzymie odciśnięty z tą samą suchą, logiczną kalkulacją i motywami partyjnymi. Rzymianin traktował swoich rodaków według tej samej zewnętrznej miary, według której rozumiał się jego Rzym w stosunku do innych otaczających go miast. „Dokładnie gotowy do sojuszu i wojny, zdecydował się na jedno lub drugie zgodnie z instrukcjami kalkulacji, nieustannie słuchając sugestii tej pasji, która zwykle dominuje w sucho logicznym i samolubnie aktywnym umyśle, pasji dominacji nad innymi. Ta pasja kalkulacji dominowała w duszy Rzymianina, będąc ściśle związana z jednostronnym, logicznym kierunkiem jego umysłu. Formalizm przeniknął absolutnie wszystkie zakamarki życia psychicznego Rzymu. W poezji geniusz rzymski skupiał się głównie na rozwoju formy artystycznej, którą braki znaczących treści życiowych uzupełniał zapożyczonym materiałem. Nawet język rzymski, który w swej sztucznej poprawności utracił swobodę i spontaniczność, odzwierciedlał ogólny jednostronny kierunek narodu. Wreszcie sama religia rzymska zamiast „wewnętrznej, żywej pełni sensu” reprezentowała tylko jeden zewnętrzny splot myśli. Tutaj dominował zewnętrzny rytuał, za którym zapomniano o najskrytszym życiu ducha - zebrano różnorodne, wręcz sprzeczne bóstwa, ale „logicznie zgodne w jeden symboliczny kult”, a w całej tej religii „pod zasłoną filozoficznego związku krył się wewnętrzny brak wiary”. Jednym słowem, we wszystkich rodzajach działalności Rzymianina dostrzegamy coś charakterystycznego, że – „zewnętrzna harmonia pojęć logicznych była dla niego ważniejsza niż sama istotność i że wewnętrzna równowaga jego bytu… była przez niego rozpoznawana dopiero w równowadze pojęć racjonalnych”; w związku z tym wyjaśniane są jego przekonania moralne i charakter jego praktycznej działalności, kierowanej celami kalkulacji, służącymi niższym uczuciom, takim jak duma, próżność itp. 220 Zarówno jednostronna forma chrześcijaństwa przyjęta przez Zachód, jak i wspomniany trzeci pierwotny element zachodniego oświecenia – europejska państwowość – pod względem znaczenia w rozwoju zachodniego oświecenia całkowicie pokrywają się z tym wewnętrznym stanem starożytnego świata rzymskiego. Ten ostatni prawie w żadnym narodzie na Zachodzie nie zrodził się ze spokojnego rozwoju życia narodowego i samoświadomości narodowej, kiedy panujące w danym czasie koncepcje religijne i społeczne w sposób naturalny i bez wstrząsów urzeczywistniają się i utrwalają w pewnych formach życia codziennego. Życie społeczne Europy, nie reprezentujące jednomyślności i integralności w chwili obecnej i w swojej początkowej historii, charakteryzuje się walką wrogich sił plemiennych, w której ukształtowały się podstawowe koncepcje człowieka Zachodu dotyczące praw osobistych, praw rodzinnych, stosunków społecznych itp. Ucisk ze strony zdobywców i sprzeciw ze strony podbitych, wszelkiego rodzaju przemoc i wrogość są częstym obrazem w historii państw Europy Zachodniej. Już na samym początku historii Europy w tym akcie wrogości i walki ujawniły się podstawowe cechy życia Zachodu: poparcie dla ziemskich celów, kierowanie się kalkulacją i uwzględnianie dobrobytu zewnętrznego. Tu już była sama racjonalność, która później doprowadziła Europę do pewnego rodzaju beznadziei, do opresyjnego wewnętrznego niezadowolenia – w braku wspólnego przekonania, z utratą solidnych podstaw życia. 221 Nauczanie Chrystusa od samego pojawienia się w świecie pogańskim powinno być sprzeczne zarówno z „wątpiącą w siebie racjonalnością”, jak i egoistycznymi aspiracjami samolubnej jednostki. Dla zewnętrznej racjonalnej mądrości poganina głoszenie Chrystusa, które kierowało ducha ludzkiego „w stronę wewnętrznej integralności bytu”, „w stronę żywego centrum samowiedzy” i w stronę fragmentacji jego mocy, wydawało się głupotą i szaleństwem. Z drugiej strony samo chrześcijaństwo musiało zadeklarować swoje zaprzeczenie życiu pogańskiemu z pragnieniem jednostronnej racjonalności, która teraz ukazała się w świetle prawdziwego nauczania „w całym ubóstwie jego nieczułej ślepoty”. Teolodzy rzymscy w naturalny sposób potępiali mądrość pogańską, jednak ze względu na warunki ich wychowania nie mogli całkowicie utracić, nawet w tej obronie chrześcijaństwa przed pogaństwem, swojej „fizjonomii rzymskiej”. Ten wpływ ducha szczególnie rzymskiego jest zauważalny już u pierwszych pisarzy zachodnich chrześcijaństwa. Tertulian, być może najbardziej elokwentny z teologicznych pisarzy Rzymu, zadziwia swą błyskotliwą logiką i zewnętrzną spójnością swoich postanowień. Uczeń Tertuliana, św. Cyprian, jest nie mniej niż pierwszą niezwykłą cechą jego logicznej mocy, ale okazał się szczęśliwszy od swojego nauczyciela, unikając skrajności. Ale chyba żaden ze starożytnych i współczesnych Ojców Kościoła nie wyróżniał się takim zamiłowaniem do abstrakcyjnych, logicznych konstrukcji, jak „nauczyciel Zachodu” błogosławiony Augustyn. Jego zamiłowanie do logicznej spójności prawd objawia się wyraźnie w tym, że wiele dzieł Augustyna reprezentuje ściśle zamknięty łańcuch sylogizmów. Stąd zauważalna jednostronność tego pisarza, w którą niewątpliwie dała się ponieść osobliwość swego myślenia i którą w ostatnich latach życia sam musiał odeprzeć. 222 Tak więc jeszcze przed podziałem Kościołów, przed formalnym podziałem Kościoła zachodniego, zauważalne były już pewne skrajności myśli zachodniej, które mogłyby się jeszcze bardziej nasilić, gdyby istniały ku temu sprzyjające warunki. Dopóki nie została naruszona jedność Kościoła, a Kościół rzymski był żywą częścią Kościoła ekumenicznego, ogólna wiedza całego świata prawosławnego utrzymywała w równowadze każdą cechę Kościoła prywatnego z całością, natomiast gdy Rzym odpadł od jedności ekumenicznej, jego cechy mogły uzyskać pełny, nieskrępowany rozwój. Odtąd w nauczaniu teologów rzymskich zdecydowaną przewagę wzięła racjonalność i racjonalizm, gdyż sam upadek Rzymu nastąpił w wyniku chęci zamknięcia całościowego nauczania Chrystusa w martwych schematach sylogizmów. 223 Już od IX wieku racjonalność rzymska całkowicie opanowała nauczanie zachodnich teologów, pozbawiając je na zawsze integralności wewnętrznego poglądu. Teolodzy rzymscy odkryli przede wszystkim niezrozumienie jedności Kościoła bez zewnętrznej jedności biskupstwa. Troszcząc się bardziej o widzialną jedność i widzialną władzę nad umysłami niż o prawdę wewnętrzną, Rzym ogłosił prymat papieża, ustanawiając jednocześnie dla swojej hierarchii monopol zrozumienia. Lud, zgodnie z nauką rzymską, powinien reprezentować martwą, bezwładną jedność, wyrażającą się wyłącznie zewnętrznie. Ludzie „mogli jedynie słuchać bez zrozumienia i być posłuszni bez rozumowania”; uważano ich za nieświadomą masę, na której opiera się budynek kościoła. Zakładając racjonalizm w przetwarzaniu nauczania religijnego i kościelnego, milczenie ludu było jedynym sposobem, aby „Kościół mógł trwać” i nie rozpadać się na skutek arbitralności jednostek na wiele opinii. Dlatego też „prawie każde oryginalne myślenie, jakie powstało w Kościele rzymskim”, zawsze okazywało się mu przeciwne i spotykało się z ostrymi prześladowaniami ze strony władz kościelnych. Koncepcje kościelne, odciśnięte autorytetem hierarchów, przeniknęły do ​​wszystkich sfer rozumu i życia i tylko takie koncepcje miały prawa obywatelskie w codziennym życiu zachodniego myślenia: wszystko, co się z nimi nie zgadzało, było niedopuszczalne i uznawane było za herezję. Upodobanie do pozorów faktu, z pominięciem i całkowitym niezrozumieniem jego wewnętrznej istoty, znalazło także wyraz w tym, że teologowie zachodni (całkowicie w duchu rzymskiej etyki pogańskiej) przywiązywali dużą wagę do zewnętrznych spraw człowieka, tak że nawet przy obecności „wewnętrznej gotowości duszy i przy braku… spraw zewnętrznych nie rozumieli dla niej innego środka zbawienia, jak tylko pewien okres czyśćca”. Koncepcja spraw supererogacyjnych, polegająca na przypisywaniu ich zamiast jednej osoby drugiej, obnaża tę samą bezduszną racjonalność, którą zachodni teolodzy odziedziczyli po starożytnym Rzymie. Ten sam powód, który dał początek wspomnianym zjawiskom, powinien w naturalny sposób dać początek doktrynie o nieomylności papieża, gdyż konieczne było wzmocnienie zewnętrznej jedności Kościoła i doczesnej władzy papieża, gdyż racjonalny, oschły umysł jest skłonny do światowej dominacji i dążenia do wąskich, ziemskich celów. W historycznym fakcie, że cesarz frankoński mógł zaoferować, a biskup rzymski zaakceptował, świeckie rządy w swojej diecezji, że na wpół duchowe panowanie papieża rozciągnęło się na wszystkich władców Zachodu i dało początek „Świętemu Cesarstwu Rzymskiemu” i średniowieczu, kiedy władza świecka tak często mieszała się z władzą duchową, należy dostrzec przejaw tej samej racjonalnej zasady życia na Zachodzie. Przy skrajnie zewnętrznym sposobie myślenia, odziedziczonym od pogańskiego rzymskiego oświecenia i sposobu życia, nie można było zadowolić się żadną inną podstawą władzy niż widzialna, światowa i zachodnia władza duchowa szuka oparcia „we władzy świeckiej”, tak jak „duchowe przekonanie umysłów Zachodu szukało swego fundamentu w racjonalnym sylogizmie”. Zatem „logiczne przekonanie” mocno leżało u samych podstaw katolicyzmu i ze względu na potężny wpływ, jaki Kościół wywierał na cały bieg historii Zachodu, powinno było przejawiać się we wszystkich aspektach życia Zachodu. 224 Odkrycie racjonalnych i zasadniczo pogańskich zasad życia na Zachodzie nieuchronnie dało początek w historii Zachodu wielu zjawiskom podobnym do życia starożytnego Rzymu. Walka plemion opowiadających się za różnymi przewagami, uwarunkowana, że ​​tak powiem, wewnętrznym rozdrobnieniem człowieka Zachodu, w naturalny sposób powinna była wywołać w historii ciągłą nienawiść do klas, „stojących bez ruchu wobec siebie ze swoimi wrogimi prawami”. W przypadku braku tendencji do harmonijnej struktury społeczeństwa, przy jednoczesnym działaniu wielu prywatnych interesów skierowanych w jak najbardziej przeciwnych kierunkach, na Zachodzie mogło mieć miejsce jedynie głębokie niezadowolenie jednych, niekończące się skargi innych, nienawiść itp. W ciągłych wahaniach stosunków klasowych każda klasa skorzystała z okazji, aby zwiększyć swoje prawa, z czego zrodziły się warunki zewnętrzne, formalne, z których wszystkie strony pozostały niezadowolone, a które mogły zyskać siłę jedynie siłą faktu zewnętrznego. Klasa wywodząca się z plemienia podbitego miała zazwyczaj bardzo niewiele praw i zajmowała pozycję uciśnionych; z drugiej strony w koncepcjach zdobywców było bardzo mało legitymizacji. Osoba, która znalazła się na pozycji dominującej, pozycji zdeterminowanej przez całkowicie przypadkowe okoliczności zewnętrzne, uważała się za szlachetną i starała się stać najwyższym prawem swoich relacji z innymi ludźmi. Chroniona ze wszystkich stron żelazem i dumą oraz wypełniona samolubnymi żądzami, szlachetna osobowość nie mogła nawet zrozumieć, co oznacza „wspólna państwowość”. Koncepcja niezależności jednostki dała początek różnym regułom regulującym arbitralność jednostki: na Zachodzie istniały „prawa honoru”, ale ze swej natury, ustanawiane przez ludzi pełnych własnej godności, prawa te obnażały jednostronność życia społecznego, niejasną świadomość wspólnych interesów i dominację zewnętrznego przymusu formalnego. Każdy szlachetny rycerz w swoim zamku był jak odrębne państwo, nieograniczone, samowystarczalne. Biorąc pod uwagę skrajną pewność indywidualnej świadomości, nie mogło być między rycerzami innych stosunków niż zewnętrzne, formalne i z tego samego powodu ich stosunki do innych klas były takie same. Stąd stały, zewnętrzny charakter całego prawa zachodniego, europejskiego, skrajna warunkowość tego ostatniego. 225 Historia europejska, która rozpoczęła się od przemocy i rozwijała na tle nieustannej walki narodów, które ją stworzyły, naturalnie nie objawia nigdzie dobrobytu życia społecznego. Społeczeństwa europejskie, spętane formalnością stosunków, przepojone duchem jednostronnej racjonalności, musiały wykształcić w sobie nie ducha społecznego, lecz ducha indywidualności osobowej. Czasami w historii Zachodu natrafiamy na fakty, które zdają się przemawiać za sukcesem społeczeństwa, jednak takie wrażenie jest niezwykle złudne i jest prostą iluzją wynikającą z niedostatecznej obserwacji życia Zachodu. Pod formami społecznymi, które czasami tworzą taką iluzję, kryje się zwykle nie interes publiczny w prawdziwym tego słowa znaczeniu, a jedynie czysto egoistyczne dążenia partii, która „dla swoich prywatnych celów i systemów osobistych” zapomniała o życiu całego państwa. W Europie nieustannie toczyły się walki ze sobą różne partie: papieska, cesarska, miejska, polityczna, a nawet metafizyczna i wszystkie walczyły nie o jakieś cele społeczne, a tylko o swoją klasę, stan itp. Kres takiego jednostronnego rozwoju, objawiony przez nowoczesne państwo europejskie i polegający na braku solidnych podstaw w życiu Zachodu, jest oczywiście całkiem naturalny i zrozumiały, lecz kiedyś zachodnie oświecenie zwodziło swą zewnętrzną błyskotliwością, a Europa uwierzyła w to, co obecnie odkryto jako bezwartościowe. 226 Główny kierunek europejskiego oświecenia szczególnie wzmocnił się w swojej jednostronności i stał się szczególnie skuteczny w kreowaniu różnych aspektów życia zachodniego od czasu, gdy wchłonął wpływy edukacji arabskiej. I tak już wąskie, jednostronne, racjonalne oświecenie europejskie stało się od tego czasu jeszcze bardziej racjonalne. Dla Araba mahometańskiego, z samej natury jego nauk religijnych, nie może być wyższego celu rozwoju umysłowego niż systematyczne łączenie abstrakcyjnych pojęć. Wymagając od swoich wyznawców abstrakcyjnego uznania pewnych faktów, a w szczególności jedności Boga, mahometanizm nie nauczał o jakiejkolwiek „wewnętrznej integralności samowiedzy”. W tym wyznaniu natura ludzka mogła spokojnie pozostać „w swojej nie pogodzonej dwoistości”, gdyż nie wskazano jej tu żadnego wyższego celu istnienia, z wyjątkiem przyjemności wulgarnie zmysłowych. Umysł muzułmanina, podobnie jak umysł rzymskiego poganina, mógł jedynie dążyć do znalezienia logicznej jedności, która obejmowałaby i wyjaśniała „związek między prawami świata supergwiazdowego a prawami świata podksiężycowego”. Komponując „widzialne formuły” dla „niewidzialnych działań” i będąc całkowicie zadowolonym z powstałego schematu, mahometański Arab nie mógł mieć zainteresowań umysłowych wykraczających poza logikę i jasne jest, że jego wykształcenie wyrażało się w różnych alchemii, chiromancji i innych „naukach abstrakcyjno-racjonalnych i zmysłowo-duchowych”. Oświecenie arabskie wywarło najsilniejszy wpływ na Europę Zachodnią, ponieważ oświecenie to przeniknęło tam, gdy Europa znajdowała się niemal w stanie całkowitej ignorancji. Arabowie przedstawili Europę Arystotelesowi, któremu przeznaczone było odegrać tak ważną rolę w losach zachodniego oświecenia. 227 Charakterystyczna dla całej historii nauki europejskiej, a zwłaszcza jej okresu średniowiecza, scholastycyzm, zrodzony z duchowych właściwości ludów Zachodu, niewątpliwie miał za jedno ze swoich źródeł Arystotelesa. Losy Zachodu potoczyły się zaskakująco zgodnie z zasadniczymi początkami jego historii. Już na samym początku edukacji zachodnioeuropejskiej pokładano sympatię dla myślenia Arystotelesa, a akceptacja tego myśliciela za pomocą arabskich komentarzy i tłumaczeń arabskich nie mogła być bardziej zgodna z głównym nurtem europejskiego oświecenia. Racjonalna jednostronność rozkwitła teraz w bujne drzewo średniowiecznej filozofii i zapewniony został konsekwentny rozwój Europy. Wpływ Arystotelesa był w tym przypadku niewątpliwie szkodliwy. System tego myśliciela był niezwykle racjonalny i dlatego pozbawiony życia. Opierając się na logicznym powiązaniu pojęć, Arystoteles przeniósł podstawę wewnętrznych przekonań człowieka „do abstrakcyjnej świadomości rozumującego umysłu”. W oczach Arystotelesa rzeczywistość była całkowitym „ucieleśnieniem najwyższej racjonalności”. Świat jego zdaniem „nigdy nie był i nie będzie lepszy”, pozostając „wiecznie nienaruszonym i niezmiennym w swoim ogólnym zakresie”. Tę kompletność i „zaspokojenie” świata Arystoteles reprezentował „w zimnym porządku abstrakcyjnej jedności”, uznając samo myślenie za najwyższe dobro życia. Z pewnym zadowoleniem fizycznym i psychicznym człowiek zaczyna zastanawiać się i wtedy pojmuje racjonalną jedność życia poprzez różnorodność poszczególnych zjawisk. Ostatecznym wnioskiem z tej racjonalności dla człowieka jest „pragnienie tego, co najlepsze w kręgu zwyczajności, roztropności w potocznym znaczeniu tego słowa, tego, co możliwe, zdeterminowane przez rzeczywistość zewnętrzną”. Swego czasu filozofia Arystotelesa miała destrukcyjny wpływ na godność moralną człowieka. „Podważając przekonania leżące ponad racjonalną logiką, zniszczyła wszelkie zwycięstwa”, które mogłyby wynieść człowieka ponad jego osobiste interesy. Przyjmując taki zwyczajny i „obojętny” system w jego suchej abstrakcji, człowiek w naturalny sposób stracił energię moralną i stał się posłusznym narzędziem otaczających okoliczności, posłusznym wyłącznie „zyskowi i strachowi”. Jest całkiem jasne, czego można było oczekiwać od takiej filozofii, gdy stała się ona jednym z bodźców życia w Europie Zachodniej. Scholastycy nie przyjmowali Arystotelesa za źródło prawd pozytywnych, a jedynie wykorzystywali go jako podstawę do ustalenia tego, co w Kościele przyjęto zgodnie z tradycją, a przecież nie ulega wątpliwości, że Arystoteles wywierał silny wpływ na zachodnią myśl teologiczną, że był „duszą” scholastycyzmu. Kościół zachodni, oderwawszy się od jedności ekumenicznej, musiał szukać oparcia w jakimś systemie teologicznym; jasne jest też, że system ten, zgodnie z podstawowym charakterem myślenia zachodniego, musiał być konstrukcją racjonalną. Arystoteles w tym przypadku w pełni odpowiadał potrzebom zachodniego myślenia. Kierując się logiką Arystotelesa, zachodni teolodzy z nowym nożem logicznym w ręku podejmowali niekończące się próby dotarcia do prawd doktrynalnych poprzez sylogizmy. Scholastyka postawiła sobie za zadanie powiązanie pojęć teologicznych w logiczny system, oparcie ich na fundamencie racjonalno-metafizycznym. Wszyscy zachodni teolodzy starali się wyprowadzić dogmaty wiary „z ich logicznych wniosków” i począwszy od szkockiej Erigeny aż do XIV wieku trudno wskazać na Zachodzie teologa, który nie próbowałby „umieścić swojego przekonania o prawdach religijnych na czele jakiegoś umiejętnie wyrzeźbionego sylogizmu”. Zamiłowanie do sylogizmu było sercem scholastyki, a ta średniowieczna filozofia była pełna „abstrakcyjnych subtelności, logicznie utkanych z koncepcji holoracjonalnych”. Główna prawda została przekazana w scholastyce; Pozostało jedynie zgodzić się z tymi koncepcjami przez cały organizm myślowy, eliminując z umysłu wszystko, co mogłoby im zaprzeczyć. Ponieważ nauka wiary w Kościele zachodnim odeszła od jej pierwotnej czystości, konieczne było stworzenie przynajmniej cienia „jego integralności i wewnętrznej jedności”. I temu właśnie służyło logiczne myślenie. 229 Jest jednak całkiem jasne, że jednostronne działanie ducha nie było w stanie przywrócić integralności wiary, a podział między rozumem a wiarą wciąż się pogłębiał. Filozofia scholastyczna, która wszelkie dogmaty starała się wyprowadzić z logiki, ostatecznie pozbawiła Zachód „żywego, integralnego zrozumienia wewnętrznego życia duchowego” i dała początek „ślepocie na te żywe przekonania, które leżą ponad sferą rozumu i logiki”. Jak wspomniano powyżej, nawet żywa edukacja grecka, która przeniknęła na Zachód od upadku Konstantynopola, nie była już w stanie ożywić martwej myśli o Zachodzie. Silna w swej pogańskiej jednostronności myśl ta rozwijała się dalej swą charakterystyczną drogą kategorii abstrakcyjnych, a wszystkie późniejsze zjawiska w historii życia intelektualnego w Europie po scholastyce, takie jak protestantyzm i filozofia nowożytna, były jedynie bezpośrednim rozwinięciem głównych zasad napędowych myślenia zachodniego. 230 Nie ulega wątpliwości, że nowe rozdrobnienie Kościoła, które miało miejsce już w głębi katolicyzmu w XVI wieku, było niczym innym jak całkowicie naturalną kontynuacją i rozwojem tych samych fundamentów życia, które już u początków historii Zachodu stanowiły podstawę jego późniejszego rozwoju. „Kościół zachodni już w IX wieku położył w sobie nieuniknione ziarno Reformacji”, co później postawiło Kościół katolicki przed sądem z tego bardzo logicznego powodu, który kiedyś został przez ten kościół wyniesiony „ponad powszechną świadomość Kościoła powszechnego”. Oczywiście w walce z protestantyzmem Kościół rzymski odrzuca racjonalizm i opiera się na tradycji, ale czyni to „tylko w sprzeczności” z protestantyzmem, a w stosunku do „Kościoła powszechnego w sprawach wiary Rzym przedkłada abstrakcyjny sylogizm nad świętą tradycję, która zachowuje ogólną świadomość całego świata chrześcijańskiego w żywej i niepodzielnej integralności”. Protestantyzm był jedynie dalszym rozwinięciem katolicyzmu, w którym za źródło prawdy uznawano racja hierarchii. Reformatorzy jedynie rozszerzyli prawo do przekraczania granic Boskiego objawienia i, na każdy prywatny umysł, na umysł każdego pojedynczego członka społeczności kościelnej. Cała różnica w stosunku do katolicyzmu polegała na tym, że zamiast jednej zewnętrznej arbitralnej władzy, podstawą wiary stało się osobiste przekonanie każdego członka wspólnoty kościelnej. Logika protestantyzmu była więc całkiem naturalna i jasna, a „człowiek myślący, już za sprawą papieża Mikołaja I, mógł już widzieć Lutra, tak jak – zdaniem rzymskokatolików – w XVI wieku, już za sprawą Lutra, można było widzieć Straussa231. W granicach doktryny rzymskokatolickiej umysł ludzki mógł albo zdać się na autorytet nauczycieli kościelnych, albo wyrafinowany w scholastycznych subtelnościach popaść w całkowitą niewiarę i dlatego reformacja była nieunikniona z jednej strony dla wyzwolenia myśli, zwłaszcza naukowej, z drugiej zaś dla zaspokojenia potrzeb każdej wierzącej duszy. Rozłam w ludzkich władzach umysłowych, który rozwinął się w katolicyzmie, był jasny dla przywódców reformacji, ale wpływ „moralnego wypadku historycznego” był taki, że niektórzy z niezadowolonych ze scholastycznego Kościoła zachodniego nie tylko nie powrócili do prawdy, ale poszli jeszcze dalej na ścieżkę błędu. Pod wrażeniem różnych nadużyć Kościoła rzymskiego sam Luter zaczął rozumieć, gdzie przebiegała prawdziwa droga reform kościelnych: „Teraz studiuję – pisał Luter – „dekrety papieskie i znajduję w nich tyle sprzeczności i kłamstw, że nie mogę uwierzyć, że sam Duch Święty je natchnął i że na nich powinna opierać się nasza wiara. Potem przestudiuję Sobory Ekumeniczne i zobaczę, czy nie na nich, razem z Pismem Świętym, powinna opierać się nauka Kościoła?” Ale Luter rozumiał przez Sobory Ekumeniczne także te, które zostały uznane za ekumeniczne jedynie przez Kościół rzymski i znajdując w ich definicjach różne sprzeczności, ogłosił, że jedynym źródłem wiary jest litera Pisma Świętego, którą można interpretować według osobistego zrozumienia każdego chrześcijanina. W ten sposób duch podziału i fragmentacji, który od zawsze przenikał organizm historii Zachodu, zatriumfował w protestantyzmie. 232 Jeśli jednak na progu Reformacji Zachód stanął przed możliwością innego wyjścia z sytuacji, w jakiej postawiła go scholastyczna jednostronność, to po Reformacji tradycyjna droga Zachodu stała się jakby jeszcze bardziej konieczna i bezpośrednia. Istniejący wcześniej wewnętrzny podział w głębi osobistej świadomości każdego członka zachodniego społeczeństwa kościelnego (aczkolwiek z zewnętrzną widoczną jednością Kościoła) w protestantyzmie miał się jeszcze bardziej pogłębić. „Budowanie budynku wiary na osobistych przekonaniach ludu jest tym samym, co budowanie wieży według myśli każdego robotnika”. Wszystko, co było wspólne wyznawcom doktryny protestanckiej, sprowadzało się jedynie do pewnych szczególnych poglądów ich pierwszych nauczycieli, litery Pisma Świętego i naturalnego rozumu, „na których należało budować naukę wiary”. Ale w szczególności np. Pismo Święte, „nieprzepojone jednomyślnym zrozumieniem”, może nabrać szczególnego znaczenia dla każdego indywidualnego rozumienia i aby nadać mu charakter powszechnie obowiązującego, samo Pismo Święte musi zostać podporządkowane w odniesieniu do swojego rozumienia jakiejś wspólnej dla wszystkich normy. Protestantyzm nigdy nie myślał o znalezieniu tej jednoczącej zasady w logicznej części ludzkiego umysłu, która nie jest zależna od jakichkolwiek zasług czy wad moralnych jednostki. Jak jednak pokazała historia filozofii czasów nowożytnych, rozum logiczny, przy całej swej beznamiętności, nie jest na tyle stały i nieruchomy, aby odgrywać rolę jakiegoś niewzruszonego kryterium. Umysł ten rozwija się, przerasta to, co wcześniej uznawał za prawdę i tworzy nowe prawdy. Jest też mało prawdopodobne, aby obecnie było wielu pastorów, którzy we wszystkim zgodziliby się z Wyznaniem Augsburskim, choć obejmując urząd, obiecują uznać je za podstawę swojej wiary. Naturalny rozum wyrósł z wiary, a w czasach nowożytnych koncepcje filozoficzne coraz częściej zastępują religijne. Brak jedności, zarówno myślowej, jak i zwłaszcza życiowej, stał się cechą charakterystyczną społeczeństwa protestanckiego, ukazując ze szczególną wyrazistością główny zalążek jednostronnego wychowania współczesnej Europy. Prawie cała filozofia nowożytna, której ostatnie ogniwo odsłoniło wady odwiecznego kierunku Zachodu, wyrosła z korzeni protestanckich, w oparciu o logiczny rozum; różne teorie społeczne późniejszych czasów również mają swój początek w tej samej jednostronności mentalnej, która dała początek odpadnięciu Kościoła zachodniego od Kościoła ekumenicznego, kazuistyce teologii scholastycznej, racjonalizmowi protestantyzmu i wielu niesympatycznym aspektom praktycznego życia Zachodu, co zostanie omówione poniżej. Filozofia racjonalna rozwinęła się niemal wyłącznie w krajach protestanckich, lecz nawet tam, gdzie myśl filozoficzna zrodziła się w środowisku katolickim, nieuchronnie nosiła charakter racjonalizmu. Słynny Kartezjusz miał przyjemne złudzenie, że udało mu się zrzucić jarzmo scholastyki, lecz jego filozofia okazała się bardzo odpowiednia dla niemieckiego racjonalizmu. Pomimo błyskotliwego zrozumienia formalnych praw rozumu Kartezjusz był ślepy „na żywe prawdy” i uważał, że jego bezpośrednia świadomość własnego istnienia nie jest jeszcze przekonująca, dopóki nie wydedukował jej „z abstrakcyjnego wniosku sylogistycznego”. Fakt ten jest bardzo ważny, gdyż mówi nie tylko o cechach osobowych filozofa, ale także o ogólnym kierunku umysłów, co sprawiło, że entuzjastycznie przyjęliśmy konkluzję Kartezjusza jako podstawę współczesnego myślenia. Myśliciele niemieccy wykorzystali racjonalną stronę systemu Kartezjusza, którego racjonalizm doprowadził do uznania ludzi i zwierząt za swego rodzaju maszyny, i stał się on twórcą filozofii niemieckiej. Francji nie udało się znaleźć nowych dróg dla filozofii ani u Kartezjusza, ani u Malebranche’a, gdyż to nowe w sensie kierunkowym, jakie panowało w systemach tych filozofów, nie pasowało „ze specyfiką myślenia ludowego”. Jest bardzo prawdopodobne, że Francja mogłaby mieć własną filozofię, gdyby francuska edukacja wyzwoliła się z psychicznego ucisku Rzymu, zanim straciła wiarę. Oznaki tej możliwości „były wspólne między kierunkiem Port-Royal a opiniami Fenelona”. Nie przypominając oficjalnych koncepcji Rzymu, dążyli do „rozwijania życia wewnętrznego w jego głębi, szukając żywego związku wiary z rozumem, ponad sferą zewnętrznej spójności pojęć”. Port-Royal i Fenelon nauczyli się tego kierunku z pism starożytnych ojców kościoła, z tych samych ich myśli, których racjonalistyczny Rzym nie był w stanie zrozumieć i dostosować. Pascal, przepojony głębokim sceptycyzmem wobec rozumu i głęboką ufnością w religię, mógłby stanowić owocny zalążek filozofii, która wskazywałaby nowe podstawy do zrozumienia moralnego porządku świata, afirmowałaby zupełnie szczególny sposób myślenia, odmienny od rzymskiego scholastycznego i racjonalno-filozoficznego. Pascal i Port-Royal, wszyscy janseniści, dobrze rozumieli, że „nie wystarczy myśleć, trzeba wierzyć” 234 i gdyby takie myśli połączyć z tymi, które inspirowały Fenelona, ​​który zebrał myśli św. w obronie Guyona. ojców o życiu wewnętrznym, to z takiego połączenia powinna wyłonić się nowa, oryginalna filozofia, silna wówczas, aby uratować Francję „od niewiary i jej konsekwencji”. To prawda, że ​​filozofia ta, jaka narodziła się poza Kościołem, nie mogła być do końca prawdziwa, ale w każdym razie byłaby bliższa prawdy niż jakakolwiek racjonalistyczna spekulacja. Jednak słaba próba francuskiego myślenia nie miała się spełnić: jezuici zniszczyli Port-Royal, którego nienawidzili, rozproszyli samotnych myślicieli, ci asceci „z myślami skierowanymi ku Bogu, z oczami skierowanymi wyłącznie na Niego” i rodzący się „życiodajny kierunek” myśli umarł. Fenelon również poniósł porażkę: autorytet papieża zmusił go do wyrzeczenia się wyznawanych przez siebie przekonań. Pierwotna filozofia Francji zamarła na samym początku, a edukacja francuska poszła w nurt europejskiego racjonalizmu, ujawniając w tym kierunku nie mniejszą zazdrość niż Niemcy i Anglia. Zwłaszcza w porównaniu z Anglią Francja okazała się jeszcze skuteczniejsza w niszczeniu wiary, podporządkowując wszystkie gałęzie życia ducha jednemu suchemu rozumowi. Na przykład w Anglii system Locke’a nadal w jakiś sposób współistniał z wiarą, gdy jednak idee myślicieli angielskich spadły na ziemię francuską (co właściwie zapoczątkowało rozwój filozofii francuskiej, a ta ostatnia, a dokładniej, jest w istocie angielska), nabrały niszczycielskiej siły. Empiryzm angielski, który przeszedł przez Condillaca do Helwecjusza i pojawił się tu jako czysty materializm, posłużył we Francji do radykalnego zniszczenia ostatnich pozostałości ocalałej wiary. Niepohamowana w swoim jednostronnym rozwoju, myśl europejska szybko poszła własną drogą, dzieląc się już na samym początku na dwa nurty w ludach pochodzenia romańskiego, które „ze względu na swoją naturę historyczną starały się połączyć wewnętrzną samoświadomość z życiem zewnętrznym”, powstała filozofia eksperymentalna lub zmysłowa, wznosząca się od natury zewnętrznej do praw bytu i życia; Niemcy, nosząc stale w sobie „poczucie oddzielenia życia zewnętrznego od wewnętrznego”, stworzyli filozofię próbującą wyprowadzić prawa istnienia z samych praw rozumu. W obu przypadkach główną rolę odegrał racjonalizm, co wyraźnie widać w systemach wszystkich wybitnych myślicieli zachodnich, reprezentujących, że tak powiem, linię rozwoju filozofii zachodnioeuropejskiej. 235 Następcą i uczniem Kartezjusza w sensie „dominacji rozwoju filozoficznego” był słynny Spinoza. Filozof ten nie tylko nie ustępował swoim poprzednikom w sile formalnego myślenia, ale także przewyższał ich nadmiarem logicznej racjonalności. Tak umiejętnie i tak mocno spętał „rozsądne wnioski co do pierwszej przyczyny, najwyższego porządku i struktury całego wszechświata”, że za tym lasem sylogizmów nie mógł „dojrzeć żywego Stwórcy w całym stworzeniu, dostrzec jego wewnętrznej wolności w człowieku”. Ta sama mentalna spójność abstrakcyjnych pojęć ukrywała przed genialnym Leibnizem oczywisty związek przyczyny i działania i zmuszała go do przyjęcia z góry ustalonej harmonii, co częściowo rekompensuje jednostronny kierunek jego myślenia „poezją jego myśli głównej” - wszak gdy w światopoglądzie do godności logicznej doda się estetykę lub moralność, umysł w większym stopniu powraca do swojej pierwotnej pełni i przez to zbliża się do prawdy. Ale Leibniz był krótkim przebłyskiem żywej myśli w ogólnej jednostronności filozofii zachodniej. Kolejni przedstawiciele filozofii zachodniej pozostali wierni głównej tradycji filozoficznej Zachodu. Wyszkolony przez Bacona i Locke’a i jednolity z nimi, Hume w swoim filozofowaniu opierał się wyłącznie na „bezstronnym rozumie”, co dało mu możliwość udowodnienia, że ​​na świecie nie ma prawdy i że zarówno prawda, jak i kłamstwo są jednakowo wątpliwe. Kant, przygotowany z kolei przez Hume'a, a zarazem przez szkołę niemiecką, wyprowadził z praw czystego rozumu twierdzenie, że z tego powodu nie ma dowodów na istnienie prawd wyższych. Bardzo możliwe, że takiej filozofii niewiele brakowało do pełnej prawdy, lecz świat zachodni nie był jeszcze na nią dojrzały. Następca dzieła Kanta, Fichte, rozwinął tylko jedną racjonalną stronę systemu kantowskiego. Fichte za pomocą tych samych sylogizmów udowodnił, że świat zewnętrzny tak naprawdę nie istnieje i jest niczym innym jak swoistym przejawem rozwijającego się „ja”. Schelling wywrócił do góry nogami logikę Fichtego, uznając świat zewnętrzny za prawdziwie istniejący i uważając, że duszą świata jest „ja ludzkie, rozwijające się w istnieniu wszechświata, aby jedynie rozpoznać siebie w człowieku”. W systemie Schellinga nastąpiła istotna innowacja w samym kierunku myślenia, gdyż obecnie zamiast rozumu, którym faktycznie zajmowała się poprzednia filozofia, środek ciężkości został przeniesiony na rozum, który swoją wiedzę czerpie nie z abstrakcyjnego pojęcia, ale „z samego korzenia samowiedzy”, gdzie myślenie i byt łączą się w bezwarunkową tożsamość. Był to cios w racjonalizm, ale nie był odległy od żywego, integralnego rozumienia ducha. Schelling dobrze pokazał niekonsekwencję racjonalnego myślenia, jednak pozytywna strona jego systemu pozostawia wiele do życzenia. Domagając się prawdy esencjalnej, opartej nie na abstrakcyjnych spekulacjach, ale na myśli przepojonej wiarą, Schelling nie zwracał uwagi na „szczególny obraz działania wewnętrznego, jaki stanowi właściwość myślenia wierzącego”. Chociaż umysł jest jeden, różne są „obrazy” jego działania, w zależności od stopnia, w jakim umysł się wznosi, różne są też wnioski umysłu, zdeterminowane siłą, która nim porusza. Schelling zauważył, że siła napędowa i ożywiająca umysł „nie pochodzi z myśli, która jest przed umysłem, ale z najgłębszego stanu umysłu przychodzi do myśli, w której znajduje on spokój i poprzez którą jest już przekazywana innym racjonalnym jednostkom”. Ta wewnętrzna natura umysłu zawsze wymykała się uwadze zachodnich myślicieli, a Schelling, którego umysł odziedziczył nawyk abstrakcyjnego, logicznego myślenia, nie mógł na nią zwracać uwagi. Schelling uświadomił sobie jednostronność logicznego myślenia pod wpływem Hegla, w którym mamy skrajny wyraz europejskiego racjonalizmu. Zagłębiwszy się głębiej niż ktokolwiek przed nim w same prawa logicznego myślenia, Hegel doprowadził je do ostatecznej kompletności i przejrzystości wyników. On także najwyraźniej operuje umysłem, postulując proces myślowy „nie w rozwoju logicznym, przechodzącym przez abstrakcyjne wnioski, ale w rozwoju dialektycznym, wynikającym z samej istoty podmiotu”. Jednak „krąg dialektycznego rozwoju myśli wznoszący się od początków świadomości”, pobudzany przez przedmiot myślenia stojący przed wizją umysłu, „w stronę ogólnej i czystej abstrakcji myślenia, która jest jednocześnie ogólną istotowością”, odsłania prawdziwą istotę filozofii Hegla. „Wypowiedziwszy ostatnie słowo, rozum filozoficzny jednocześnie dał umysłowi możliwość rozpoznania jego granic”. Wykorzystując schemat procesu dialektycznego, który służy rozumowi do konstruowania filozofii, można rozłożyć ten właśnie proces, który okazuje się obejmować tylko prawdę możliwą, a nie faktyczną, podczas gdy nasza wiedza nie ogranicza się do jednej strony negatywnej i wymaga myślenia „pozytywnie świadomego i stojącego o tyle wyżej od logicznego samorozwoju, o ile realne wydarzenie jest wyższe od prostej możliwości”. 237 Logiczna świadomość nie ogarnia w pełni tematu. Przekładając „czyny na słowa, a życie na formuły”, niszczy wpływ przedmiotu na duszę. „Żyjąc umysłem, żyjemy zgodnie z planem, zamiast mieszkać w domu”. To prawda, że ​​​​w obecnych czasach myślący człowiek „chcąc nie chcąc musi przekazać swoją wiedzę przez logiczne jarzmo”, musi jednak pamiętać, że istnieje jeszcze wyższy poziom wiedzy – wiedza hiperlogiczna, „gdzie światło nie jest świecą, ale życiem”. Myśl zachodnia uważała się za zadowalającą rozumem logicznym, który wprawdzie ma swoje uzasadnione prawa jako jedno z narzędzi wiedzy, ale nie jest w stanie zastąpić całego światła prawdy. To drugie jest jakby zrośnięte z pełnią życia i trzeba je rozumieć w inny sposób, odmienny od drogi wyłącznego racjonalizmu. Cały obszar wiedzy „hiperlogiczności” pozostaje niedostępny dla człowieka w ramach racjonalizmu myślenia, a człowiek zaczyna to odczuwać i rozumieć, tak jak współczesny Zachód odczuwał „niezadowalającą” swoją filozofię. 238 Podczas gdy zachodni racjonalizm, podejmując desperacką próbę stworzenia filozofii uniwersalnej, zatrzymał się w swoim rozwoju i nadal porusza się jedynie bezowocnie „w nieistotnych formułach”, w Europie tu i ówdzie rozbłyskują iskry jakiejś nowej idei. Świadczy o tym ferment, jaki pojawił się w różnych krajach Europy, od Francji po Niemcy, ferment, który wyraźnie wskazuje, że współczesny Zachód zaczyna odczuwać „potrzebę wiary”. Nowy ruch jest jeszcze w powijakach i sądząc po materialnej większości liczebnej, dominacja starego nurtu racjonalnego trwa, jednak aby naprawdę zrozumieć współczesną kondycję Europy, należy „nie patrzeć tam, gdzie jest więcej ludzi, ale tam, gdzie jest więcej wewnętrznej witalności”. Mniejszość liczebna może wyrażać „rażące potrzeby epoki”, ponieważ nowy ruch musi stopniowo zaczynać się od kogoś. W przyszłości będzie ona rosła i nabierze szerszych wymiarów, kiedy dla wielu staną się jasne „obrzydliwe skutki” racjonalizmu i kiedy Europa znajdzie niezachwiane przekonanie co do swojego przyszłego istnienia. Trudno powiedzieć, kiedy to nastąpi, ale pytanie, jak to się stanie, wydaje się całkiem jasne. Europa, znajdując się w konflikcie w obliczu nowo wyłaniającej się potrzeby wiary z (racjonalnymi) podstawami własnego rozwoju, nie może odrodzić się samodzielnie. Zachód jest skazany na stopniowe wymieranie całości swojej działalności kulturalnej, jeśli nie zaakceptuje z zewnątrz jakiegoś nowego początku, który dałby siłę nowego życia jego nauce, sztuce itp. Poszukiwanie takiego początku jest zauważalne na Zachodzie. Współczesny ruch w dziedzinie nauki, idei społecznych i filozoficznych wyraźnie mówi o chęci zjednoczenia wszystkich aspektów życia w jednym ośrodku. Poszczególne nauki nie pozostają już w izolacji, dążąc do połączenia się ze swoim wspólnym centrum - filozofią, sama filozofia szuka zasady, w uznaniu której mogłaby złączyć się z wiarą, aż w końcu narody Zachodu wykazują tendencję do jednoczenia się w jedną ogólnoeuropejską edukację. 239 Ale gdzie Europa znajdzie to centrum, wokół którego jej zdezintegrowane życie uzyska integralność? Nowy nastrój w Europie, wyłaniający się z chaosu przekonań, który rozpadł się na kawałki, należy przypisać zasadom chrześcijańskim zachowanym w życiu Zachodu. Zniekształcone wiekami rozwoju, zaśmiecone racjonalistycznymi śmieciami, opowiadają teraz o upadku życia na Zachodzie, a jeśli Europa posłucha własnego głosu, to będzie musiała zwrócić się do tego Kościoła, w którym zachowała się, obca wszelkim wypaczeniu, prawda Chrystusowa. Takim Kościołem jest Kościół Rosyjski, który przyjął chrześcijaństwo w jego najczystszej postaci. Zachód w naturalny sposób może odnaleźć leżącą przed nim drogę rozwoju, wsłuchując się w wewnętrzny głos ludzkiej duszy, w którym „leży możliwość uświadomienia sobie” prawdziwych ścieżek życia. 240 Oświecenie oparte na świadomości prawosławnej jest jedynym prawdziwym rodzajem oświecenia, zdolnym zaspokoić potrzeby żywego przekonania, wiary, której tak potrzebuje teraz Zachód. Zatem edukacja zachodnioeuropejska jest gotowa podążać nową ścieżką; w oparciu o swoje historyczne zasady rozwinęła się do tego stopnia, że ​​zaprzecza samej sobie i będzie zmuszona szukać wzmocnienia w zasadach wcześniej jej obcych, żyjących w rosyjskiej edukacji. Ale nawet sama edukacja rosyjska, w jej obecności, nie jest całkowicie obca zachodniemu zakwasowi. Długotrwały kontakt z oświeceniem Zachodu i inne przyczyny, które miały miejsce w naszej historii, opóźniły rozwój tożsamości rosyjskiej, tak że w chwili obecnej, jeśli istnieje jakiś element szczególny, który jest charakterystyczny tylko dla nas w naszej edukacji, to nie jest to w pełni rozwiniętej formie, ale jedynie jako wskazówki prawdziwego znaczenia naszego oświecenia. Sami dopiero niedawno zdaliśmy sobie sprawę z naszych osobliwości w porównaniu z Zachodem. Kiedy zachodnie oświecenie, które znalazło wśród nas stosunkowo niewielu zwolenników, ujawniło swoją niekonsekwencję, dopiero wtedy zwróciliśmy uwagę na te szczególne zasady oświecenia, które niegdyś żyły na Rusi. Zasady te, jak się obecnie okazuje, mają wiele wspólnego z nowymi ruchami powstającymi w Europie i ta okoliczność stanowi gwarancję naszego przyszłego połączenia z Europą. Zanim jednak przyciągniemy do siebie Zachód, musimy sobie wyjaśnić podstawy naszej historycznej egzystencji, a prace w tym kierunku rozpoczęły się już pod wpływem wydarzeń europejskich. Działania naszego rządu były szczególnie ważne w odkrywaniu naszej tożsamości. W ciszy klasztorów, w kurzu zapomnianych archiwów odkryto wiele cennych zabytków rosyjskiej starożytności. Pod wpływem tych odkryć rosyjscy naukowcy skupili swoją uwagę na swojej rodzimej historii i ku swojemu wielkiemu zdumieniu zobaczyli, że byli już wcześniej wprowadzani w błąd co do narodu rosyjskiego, a zwłaszcza co do jego wiary i podstawowych fundamentów jego sposobu życia. Po bezstronnym i głębokim zwróceniu uwagi ku sobie i ojczyźnie nawet dawni wielbiciele Zachodu radykalnie zmienili swoje poglądy. Jednak ze względu na niejasność pierwotnych zasad rosyjskich w obecnej Rosji nie jest łatwo je zrozumieć i wyrazić. Wieloletnia komunikacja z Zachodem, jarzmo tatarskie, które na długi czas zahamowało rozwój naszej tożsamości, są bardzo zauważalnym zamachem na naszą historię, jakby zaciemniając i przesłaniając jej oryginalność. Trzeba więc, aby siebie rozpoznać, zwrócić się do okoliczności naszego początkowego rozwoju, kiedy zaczęliśmy mocno trwać na naszej narodowej ziemi, wyraźnie ujawniając pierwsze przebłyski naszej oryginalności. Dowody historyczne mówią nam, co następuje. Pierwsze kamienie położone pod fundamenty naszego życia historycznego są zupełnie inne od tych elementów, z których składało się oświecenie Zachodu. Oczywiście my też należymy do Europy i w tym sensie, wydawałoby się, powinniśmy w pewnym stopniu dzielić jej los (podobnie jak poszczególne narody Europy, w pewnym stopniu każdy powinien mieć swoją oryginalność), jednak absolutnie słuszne jest podzielenie europejskiego świata na dwie części. „Każdy z narodów Europy ma niewątpliwie „swój własny charakter wychowania”, „ale te cechy szczególne, plemienne, państwowe lub historyczne nie przeszkadzają narodom Europy w tworzeniu duchowej jedności”. „Wśród wypadków historycznych”, które odróżniają historię jednego narodu Europy od losów drugiego, narody Europy „zawsze rozwijały się w bliskich i życzliwych stosunkach”. Wręcz przeciwnie, Rosja oddzieliła się od Europy „w duchu” i przez długi czas żyła „życiem oddzielonym od niej”. Angielski, francuski, włoski itp. nigdy nie przestali być Europejczykami, zachowując swoją narodowość, a żeby Rosjanin stał się Europejczykiem, trzeba było „zniszczyć jego osobowość narodową”, co wyraźnie podkreśla duchową specyfikę Rosji. Jednym słowem, nie ma wątpliwości, że życie Rosjan miało swoje źródło w innych źródłach niż życie zachodnie. 242 Zgodnie ze sposobem, w jaki Kirejewski wskazał trzy elementy leżące u podstaw rozwoju życia w Europie Zachodniej, które w jednoznaczny sposób ukierunkowały jego przebieg, znajduje on trzy podobne fakty u podstaw rosyjskiego życia historycznego. Rosjanie przejęli wiarę chrześcijańską z Bizancjum, ze wschodu, a nie z Rzymu i już samo to gwarantowało im, że nie zostaną uniesieni w jednostronność Zachodu. Kościół Wschodni pozostał reprezentantem Kościoła Powszechnego, a jednomyślność prawosławnego Wschodu, nieznana w pewnym momencie Zachodowi, znalazła pełną akceptację w Cerkwi Rosyjskiej. Nauka chrześcijańska, przyswojona w czystej postaci, nie napotkała żadnych przeszkód w szerzeniu swoich wpływów. W Grecji i Rzymie, a także w późniejszej Europie, przepojonych duchem rzymskim, chrześcijaństwo znalazło wrogą siłę w życiu i innych cechach narodów Zachodu; wręcz przeciwnie, w naszym kraju nasze cechy nie tylko nie utrudniały szerzenia prawdy Chrystusowej, ale także przyczyniły się do jej pomyślnego przyjęcia i ugruntowania w życiu ludzi. Ta różnica w losach chrześcijaństwa na Zachodzie i w naszym kraju została zdeterminowana odmiennością żywotnych i praktycznych koncepcji naszego narodu z tymi samymi koncepcjami na Zachodzie, a tę odmienność z kolei wyjaśniono obecnością w naszym życiu historycznym elementu klasycznego, który nie przyszedł do nas w czystej postaci, ale już przepracowany pod wpływem chrześcijaństwa. Przyjęcie chrześcijaństwa w formie prawosławia, wyjątkowy sposób życia i szczególne miejsce w naszej historii pierwiastka starożytnej klasyki – wszystko to stanowi charakterystyczne cechy naszej edukacji, która rozpoczęła się w naszym kraju w okresie przedmongolskim. Wymienione różnice mają po części swoje korzenie w życiu Rosjan, po części zaś są efektem oddziaływania na nas Wschodu, w świetle którego historii ukazują się zatem wyraźniej, podobnie jak charakter starożytnego Rzymu stanowi komentarz do dziejów chrześcijańskiego Zachodu. 243 Podstawą edukacji zachodnioeuropejskiej od samego początku były jednostronne elementy rzymskie, które w wielu istotnych cechach determinowały ogólny wygląd historii Zachodu. Rzym nie wyczerpał jednak dziedzictwa pozostawionego przez świat klasyczny. Edukacja rzymska miała zewnętrzną dominację nad życiem, podczas gdy dominacja mentalna była udziałem greckiej edukacji. Jeśli weźmiemy pod uwagę przewagę tego drugiego nad pierwszym, polegającą na mniejszej jednostronności kierunku umysłu, a nawet na pewnej wszechstronności, stanie się całkiem jasne, jaką przewagę miała edukacja prawosławnego Wschodu, który akceptował naukę grecką, nad nauką zachodnią. 244 Edukacja rzymska, zbudowana na fundamencie praktycznym, wprowadziła do życia i zwyczajów Zachodu specjalne koncepcje, przepojone praktycznym znaczeniem i racjonalnym charakterem, rozdzierając jego życie na wewnętrznie niespójne części, a nawet zakłócając jedność Kościoła. Wschód był od tego wszystkiego gwarantowany. Kierunek myślenia był tam zupełnie inny niż na Zachodzie, dlatego nie mogło tam być ani scholastyki, ani papiestwa. Podczas gdy teolodzy zachodni przez bardzo długi czas wykazywali się racjonalizmem w ujawnianiu dogmatów, pisarze wschodni, nie dając się ponieść racjonalnej jednostronności, stale trzymali się „tej kompletności i integralności spekulacji, które stanowią cechę charakterystyczną mądrości chrześcijańskiej”. Już pierwsi wschodni ojcowie Kościoła odkryli kierunek, w którym istniały istotne różnice w stosunku do zachodniego sposobu myślenia, różnice, które później rozwinęły się z większą wyrazistością, podobnie jak na Zachodzie pierwsze przejawy racjonalizmu doprowadziły później do scholastyki. Teolodzy wschodni, podobnie jak teolodzy zachodni, próbowali zrozumieć prawdę objawioną wyłącznie rozumem, a jednocześnie Kościół wschodni nigdy nie był prześladowcą i prześladowcą rozumu. Jedno i drugie miało miejsce w Kościele zachodnim, który ze względu na leżące w nim logiczne podstawy nie mógł powstrzymać się od sprzeczności. Chcąc pogodzić wiarę i rozum wyłącznie poprzez sylogizm, najpierw udowodniła wiarę przeciw rozumowi (podporządkowując rozum wierze siłą racjonalnych argumentów). Ale logicznie udowodniona wiara nie była już żywą, ale formalną wiarą; w istocie nie była to nawet wiara, a jedynie logiczne zaprzeczenie rozumu. Pod tym względem Kościół zachodni jest niewątpliwie wrogiem rozumu i stąd prześladowanie tych, którzy myśleli zgodnie z nauką Kościoła. Jednocześnie dominował racjonalizm, który początkowo, że tak powiem, kręcił się w wierze, ale późniejsze okoliczności (filozofia zachodnia) pokazały, że zachodni racjonalizm nie był tak powiązany, jak się wydawało. 246 To dwoiste podejście do rozumu, jako jedynego środka pojmowania prawd wiary, a nawet środka, za pomocą którego można te prawdy ponownie i razem pozyskać, jako wróg wiary, niszcząc ją, bardzo wyraźnie mówi o dychotomii, która była cechą charakterystyczną Zachodu. Prawosławnemu Wschodowi od samego początku obca była taka dwoistość wiary i rozumu; jednocześnie nigdy nie prześladowano tam rozumu. Filozofia pogańska nie wniknęła tak głęboko w życie prawosławnego Wschodu, jak na Zachodzie, ale nie została tam odrzucona w takiej samej formie, jak uczyniono to ponownie na tym samym Zachodzie. Przedstawiciele chrześcijaństwa wschodniego rozumieli, że „szkoda i kłamstwa filozofii nie polegają na rozwoju umysłu, jaki głosi, ale na jej najnowszych wnioskach, kiedy uważała się za najwyższą i jedyną prawdziwą”; kiedy umysł rozpoznaje inną prawdę, wyższą od niej, wówczas filozofia staje się prawdą względną i służy jako środek do ustanowienia wyższej zasady w sferze innej edukacji. Kierując się właśnie tymi poglądami, najwięksi luminarze Kościoła: Justyn, Klemens, Orygenes (od chwili bycia prawosławnym), Atanazy, Bazyli, Grzegorz i wielu innych, nie tylko dogłębnie zapoznali się z filozofią pogańską, ale wręcz wykorzystali ją do racjonalnego konstruowania nauczania chrześcijańskiego. Prawdziwa strona filozofii pogańskiej ukazała się im jako pośrednik pomiędzy wiarą w Chrystusa a panującym wówczas zewnętrznym oświeceniem ludzkości, a taki stosunek do pogańskiej mądrości pisarzy wschodniochrześcijańskich miał miejsce nie tylko u samych początków Kościoła na wschodzie, ale także później, zarówno przed podziałem kościołów, jak i po ich podziale. Ślady znajomości teologów wschodnich z filozofią pogańską można wskazać już przed połową XV wieku i w tej sytuacji nie sposób nie zauważyć różnicy z Zachodem, która miała bardzo zauważalne konsekwencje w historii. Zachód rósł i rozwijał się w oparciu o swoje pierwotne zasady, żywiąc się owocami myśli łacińskiej i otrzymując bardzo niewiele (i wtedy było już za późno) z kręgu myślenia greckiego (dzieła pisarzy chrześcijańskiego Wschodu mało przedostały się na Zachód i zasady myślenia wschodniego nie mogły się tam zakorzenić). Główna różnica między obydwoma kierunkami dotknęła się do tego stopnia, że ​​nawet to samo zjawisko spotkało odmienne losy na zachodzie i wschodzie. Filozofia Arystotelesa była znana i mogła mieć wpływ zarówno na Zachodzie na scholastykę, jak i na Wschodzie na myślenie teologów prawosławnych, jednak tam i tutaj filozofia ta była przyjmowana zupełnie inaczej. Na Zachodzie Arystoteles z komentarzami arabskimi i łacińskimi stał się alfą i omegą scholastycyzmu, w zależności od tego, który z nich wzmocnił budowę zachodnioeuropejskiego racjonalizmu; na Wschodzie znano tego samego Arystotelesa, ale bez dodatków, a poza tym nie został tu przyjęty dobrowolnie, przedkładając Arystotelesa od Platona, ponieważ sposób myślenia tego ostatniego „reprezentuje większą integralność w ruchach umysłowych, więcej ciepła i harmonii w spekulatywnej aktywności umysłu”. 247 Po apostazji rzymskiej szczególnie widoczna była różnica między myśleniem prawosławnym a zachodnim, która sprowadzała się do tego, że kierunek wschodni, nie odrzucając rozumu i nie podnosząc go do kryterium wiary, jednoczył w sobie głębokie, żywe prawdy, które wznoszą umysł z kierunku racjonalnego do wyższej spekulacji. Myślenie prawosławne nigdy nie rościło sobie pretensji do racjonalnego wyprowadzania dogmatów wiary czy przyjmowania jedynie tych prawd doktrynalnych, które dają się logicznie uzasadnić, a po upadku Rzymu prawosławny Wschód niezmiennie trzymał się przyjętego kierunku. Ojcowie Wschodni, piszący po X wieku, nie wnieśli nic nowego do świadomości Kościoła. Trzymali się czystej prawdy o Chrystusie, będąc zawsze „w centrum prawdziwego przekonania”, z którego jasno naświetlali prawa ludzkiego umysłu i drogę prowadzącą go do prawdziwej wiedzy. Myśl ojców Wschodu nieustannie zwracała się „do centrum bytu duchowego”, do głosu życia wewnętrznego, zgodnego z prawdami wiary, i przez to stworzyli szczególny sposób myślenia, który nie miał na celu porządkowania indywidualnych pojęć umysłu, ale wzniesienia samego myślącego ducha do stanu poprawności. Poszczególne działania ducha muszą połączyć się „w jedną żywą i najwyższą jedność” – aby osiągnąć prawdziwą wiedzę, która według Zachodu była dostępna „dla podzielonych sił umysłu, działających samonapędzająco w swojej samotnej odrębności”. Zachód uważał, że jednym zmysłem można rozumieć to, co moralne, innym wdzięk, trzecim pożytek itd., a kiedy zachodni myśliciele w XIV wieku dowiedzieli się „o pragnieniu wschodnich kontemplatystów, aby zachować spokój wewnętrznej integralności ducha”, bardzo wyśmiewali ten pomysł. Tymczasem dla Wschodu myśl ta zawierała w sobie całą swą najwyższą mądrość, tak jak dla Zachodu najwyższą mądrością była racjonalna filozofia. 248 Sposób myślenia odziedziczony przez Wschód w początkach tradycji prawosławnej i wzmocniony wszechobecną działalnością prawosławnej myśli wschodniej, determinujący wiele istotnych aspektów życia samego Wschodu, a także kierunek myślenia Zachodu, silnie wpłynął na codzienne zjawiska jego historii, naturę prawa, strukturę społeczeństwa i wreszcie na praktyczną działalność każdej jednostki. W samej historii Bizancjum znaczenie filozofii wschodniochrześcijańskiej dla organizacji różnych aspektów życia prywatnego i publicznego nie objawiło się jeszcze w pełni, ale dano już niezawodny fundament, a szczególnym szczęściem narodu rosyjskiego było to, że jego historia rozpoczęła się właśnie na tym solidnym fundamencie, jakim jest nauka ojców Kościoła wschodniego. W życiu Rosji zasady wschodnie wiele obiecywały, co można było zobaczyć w przeszłości z różnych stron, ale w Bizancjum zasady te napotkały wiele przeszkód na drodze do ich pełnego wdrożenia. Nie wolno nam zapominać, że chrześcijaństwo przed zapanowaniem nad światem, a nawet po nim, toczyło nieustanną walkę ze swoim stałym wrogiem – pogaństwem. Ten ostatni nie uległ całkowitemu zniszczeniu nawet wtedy, gdy państwo stało się chrześcijańskie. Politeizm został zniesiony, ale duch pogański nadal działał w strukturze państwa, w prawie, w samolubnym, bezdusznym rządzie Rzymu. Pogaństwo przejawiało się w sądach, które zamiast prawdy prawdziwej kierowały się prawdą formalną, w moralności ludzi skłonnych do luksusu oraz w wielu innych zjawiskach i aspektach życia osobistego i publicznego. Konstantyn Wielki ogłosił, że rząd, podobnie jak całe państwo, jest chrześcijański, ale ucieleśnienie nowego ducha w strukturze państwa wymagało czasu. Jest rzeczą oczywistą, że gdyby następcy Konstantyna byli przepojeni tym samym szczerym szacunkiem dla Kościoła, co on sam, Bizancjum mogłoby stać się chrześcijańskie, ale na jego czele często jako władcy byli odstępczymi heretykami, którzy uciskali Kościół i widzieli w nim jedynie środek do osiągnięcia osobistych celów. Istotną przeszkodą w realizacji koncepcji chrześcijańskich była także tradycja władzy państwowej, jej abstrakcyjny charakter państwowy, odziedziczony po Rzymie. Pogaństwo w tym przypadku wymknęło się niezauważone ze społeczeństwa przedchrześcijańskiego, które, jak wyjaśniono powyżej, było sztucznym konstruktem: rząd rzymski, będący zewnętrznym silnym połączeniem wielu narodowości, nie miał naturalnego fundamentu - ludu. W tej sytuacji cała twierdza władzy opierała się wyłącznie „na równowadze wrogości ludu”, a wszelkie przejawy ducha publicznego którejkolwiek narodowości, jako niekorzystne dla rządu, były niezmiennie tłumione. Narody nie miały ojczyzny, będącej niejako symbolem jednomyślności, a zjednoczone prawdą Chrystusową, zostały pozbawione możliwości jej praktycznej realizacji wobec antagonizmu sympatii politycznych. W takich warunkach chrześcijanin musiał porzucić wszelkie tendencje społeczne lub realizować swoje przekonania w ramach wyraźnego protestu wobec świata. A chrześcijanie poszli na męczeństwo lub wycofali się na pustynię. Pustynia i klasztor stały się niemal jedynym polem moralnego i umysłowego rozwoju człowieka. 249 Tym samym wiara Chrystusa nie mogła uzyskać pełnego wcielenia w życiu Bizancjum, zmuszonego przez warunki miejsca i czasu do nieustannej walki z ukrytym pogaństwem. Wśród warunków życia rosyjskiego nauka chrześcijańska znalazła dla siebie niezwykle dogodny grunt właśnie dlatego, że w naszej historii nie było miejsca na sztucznie wytwarzaną władzę, a całe nasze dotychczasowe życie było mocno i naturalnie osadzone na zasadach wspólnoty ludowej. Cenne myśli ojców Kościoła prawosławnego, które stanowiły solidną podstawę do uporządkowania prawd życia chrześcijańskiego, dotarły do ​​nas w Rosji „wraz z pierwszą dobrą nowiną o dzwonze chrześcijańskim”. Nauczanie Ewangelii znalazło tu sprzyjający grunt. Bez względu na to, jakie mamy zdanie na temat pojawienia się Waregów na Rusi – czy przyjmiemy to jako dobrowolne ich powołanie przez całą ziemię, czy tylko przez jedną stronę – jedno pozostaje dla nas pewne, że państwo rosyjskie nie zaczęło się od przemocy, a nie od podboju. Przekonującym argumentem na rzecz tej prawdy jest fakt dość łatwego usunięcia dużej części przybyszów z Waregów sto pięćdziesiąt lat po ich pojawieniu się: na tej podstawie możemy wierzyć, że nasze państwo i stosunki społeczne rozwinęły się bez gwałtownych innowacji. W sposób naturalny od początku życia wspólnotowego rozwinęły się także koncepcje moralne, tak że jednomyślność zakorzeniona w naszym życiu wraz z przenikaniem do nas chrześcijaństwa, objawiła się także w odniesieniu do nowego nauczania. Zasady chrześcijańskie odcisnęły zauważalne piętno na koncepcjach ludu już w pierwszym okresie szerzenia się chrześcijaństwa wśród nas. W jakim stopniu, że tak powiem, nowe nauczanie okazało się zgodne z duchem ludu, może świadczyć pierwsze, wciąż pochopne pragnienie świętego. Władimir przebacz wszystkim przestępcom”. Zainspirowane prawdą chrześcijańską życie w Rosji z sukcesem rozpoczęło się reformować zgodnie z ideami nowego nauczania, a jeśli przyjrzymy się bliżej cechom starożytnej Rusi, odnajdziemy tam początek urzeczywistniania się wspólnoty chrześcijańskiej. „Rozległa ziemia rosyjska, nawet w czasie podziału na małe księstwa, stanowiła jedno żywe ciało”, skupiając się nie tyle na języku, ile na jedności wiary kościelnej. Cały rozległy obszar starożytnej Rusi pokryty był wieloma klasztorami, z których każdy stał samotnie, ale łączyło je wewnętrzne, niewidzialne połączenie. Poszczególne plemiona i księstwa zapożyczyły duchowe światło z tych klasztorów i to było kluczem do jedności nie tylko państwa, ale także wszystkich innych, mentalnych, moralnych i innych. Wszechogarniającym centrum życia ludu było 250 staroruskich klasztorów. Wywodziły się z nich nie tylko koncepcje duchowe, ale także koncepcje społeczne i prawne, a ściślej te ostatnie koncepcje przeszły przez wychowawczy wpływ klasztorów i ponownie powróciły do ​​świadomości publicznej. Mając klasztory za zasadę rządzącą życiem ludzi, duchowieństwo rosyjskie szerzyło wraz z nimi ten sam zakres idei chrześcijaństwa wśród wszystkich klas społecznych. Dzięki takiej jednomyślności we wpajaniu życia chrześcijańskiego zaczęło pomyślnie rozwijać się rosyjskie oświecenie, żywiąc się głównie pismami wschodnimi, pochodzącymi z Konstantynopola, Syrii i Gór Św. Ojcowie greccy, „nie wyłączając najgłębszych”, byli tłumaczeni, czytani i kopiowani w rosyjskich klasztorach. Oświata rozwijała się w Rosji tak szybko, że obecnie można się jedynie dziwić, gdy przypomnimy sobie, że książęta appanage z XII–XIII w. posiadali biblioteki, „z którymi biblioteka paryska, wówczas pierwsza na Zachodzie, z trudem dorównywała pod względem liczby woluminów”. Wiadomo, że wielu książąt rosyjskich mówiło po łacinie i grece tak samo płynnie, jak ich ojczysty rosyjski, a niektórzy z książąt znali inne języki europejskie. O wysokim stopniu oświecenia starożytnej Rosji świadczą także inne fakty znane historii. Dzieła Izaaka Syryjczyka, najgłębsze z pism filozoficznych, nadal znajdują się na spisach z XII i XIII wieku, a inne wykazy tłumaczeń słowiańskich często zawierają tak głębokie spekulacje patrystyczne, że „nie każdemu niemieckiemu profesorowi filozofii dorównują mocami mądrości”. Wreszcie trzeba pamiętać, że minęło już półtora roku, odkąd nasze klasztory, te niespełnione uniwersytety narodowe, przestały być ośrodkami oświaty i „myśląca część ludu swoim wychowaniem i koncepcjami znacznie odbiegła” od zasad życia w Rosji, a mimo to zasady życia w Rosji nadal przetrwały „w niższych klasach ludu”. Tak potężny był wpływ starożytnej edukacji rosyjskiej, przesiąkniętej zasadami ekumenicznego chrześcijaństwa. W jaki sposób wyrażał się ten wpływ na życie ludu i w jaki sposób przede wszystkim determinował różne aspekty poglądu prawosławno-rosyjskiego? Starożytna Rosja „nie błyszczała wynalazkami artystycznymi ani naukowymi, nie mając czasu na rozwój pod tym względem, ale zawierała pierwszy warunek każdego prawidłowego rozwoju” - organizujący początek życia, początki filozofii chrześcijańskiej. Tak jak w życiu Zachodu w całej jego historii aż do dnia dzisiejszego włącznie zasada racjonalności żyła i objawiała się na różne jednostronne sposoby, tak w życiu starożytnej Rosji zawsze działały zasady charakterystyczne dla harmonijnie rozwijającego się ducha. Stąd, podobnie jak na Zachodzie, w odniesieniu do pewnych koncepcji, które tam dominowały w sprawach wiary i wiedzy – stosunku Kościoła do państwa w koncepcjach prawnych, przejawiała się ta sama racjonalna jednostronność, tak w odpowiednich koncepcjach staroruskich ujawniała się niezmiennie „organizująca” pierwotna zasada rosyjska. Główny, zasadniczy skutek tego początku w życiu Rosjan wyraził się w stosunkach umysłu prawosławnego do kwestii wiary, w stosunkach, w których mocno zacisnęły się granice rozumu i wiary. „Bez względu na to, jak bardzo myślenie wierzące będzie usiłowało pogodzić rozum z wiarą, nigdy nie zaakceptuje dogmatu jako prostego wniosku rozumu” i nigdy nie przypisze znaczenia nauczania objawionego wnioskowi rozumu. Nie tylko „przemyślana refleksja naukowca”, ale nawet „żadne zgromadzenie biskupów”, żaden autorytet, „żadny impuls powszechnej opinii” nie są w stanie wprowadzić czegoś nowego do nauczania wiary, niczego zniweczyć lub pomylić dziedzinę nauki z prawdami objawionymi. Kiedy nauczanie chrześcijańskie wykracza poza granice tradycji kościelnej, „jawi się już jako prywatna opinia, mniej lub bardziej pełna szacunku, ale podlegająca osądowi rozsądku”. Z drugiej strony, gdy opinia całego narodu, a przynajmniej większości wszystkich chrześcijan, nieuznawana przez poprzednie stulecia, chciała uchodzić za dogmat, nie mogła zostać uznana przez Kościół. Cerkiew prawosławna nie ogranicza się do żadnego czasu, choćby ten uważał się za bardziej rozsądny niż wszystkie inne momenty w historii, ale „cała całość chrześcijan wszystkich stuleci, teraźniejszości i przeszłości, stanowi jeden niepodzielny, wiecznie żywy zbiór wiernych, zjednoczonych jednością świadomości i wspólnotą modlitwy”. „Chroniąc się na gruncie powszechnej świadomości religijnej przed błędnymi interpretacjami rozumu naturalnego”, Cerkiew prawosławna reprezentuje jednocześnie wolność z tego właśnie powodu na drodze swojej szczególnej racjonalnej działalności. Z punktu widzenia takich zasad świadomości kościelnej nie da się także usprawiedliwić ani fanatyzmu katolików, którzy nakazali spalić Galileusza, ani protestanckiej arbitralności, z jaką odrzucano wiarygodność świętej księgi, gdy ta okazała się niezgodna z koncepcjami jakiejkolwiek osoby prywatnej. Tym samym wiara prawosławna, ustanawiając, w przeciwieństwie do katolicyzmu i protestantyzmu, harmonię pomiędzy indywidualnymi siłami ducha ludzkiego, przekazuje swojemu nosicielowi, czy to jednostce, czy narodowi, całościowe spojrzenie, obejmujące wszystkie aspekty życia i stanowiące żywe, mocne przekonanie o duszy ludu. 253 Przyjmując tak całościowy kształt, w przeciwieństwie do jednostronnych zasad Zachodu, życie starożytnej Rosji musiało w naturalny sposób przedstawiać obraz odmienny od zjawisk, jakie miały miejsce w historii Europy Zachodniej. „Niezakłócona podbojami”, naturalnie rosnąca na glebie życia wspólnotowego, uświęcona zasadami Ewangelii, „ziemia rosyjska nie była zawstydzona tymi formami przemocy”, które powstały na zachodzie z walki plemion „zmuszonych do wspólnego organizowania życia w ciągłej wrogości”. W życiu starożytnej Rosji nie było miejsca na indywidualizm, co na Zachodzie dało początek walce o interesy osobiste i prawa warunkowe oraz wszelkie szczegóły w ogóle obnażające siłę pogańskich zasad w życiu Zachodu. W warunkach poprzedniego życia rosyjskiego jednostka nie była ustawodawcą, bo wtedy nie było prawa rozumianego w sensie prawa zewnętrznego. Niezliczone małe światy tworzące Ruś, zapożyczając koncepcje stosunków publicznych i prywatnych z nauk Kościoła, przyswoiły te koncepcje do zwyczaju, który zastąpił prawo. Ze względu na dominację zasady społecznej i moralnej, trwałego powszechnego zwyczaju, jakakolwiek zmiana w strukturze społecznej niezgodna ze strukturą całości była niemożliwa. Na przykład stosunki rodzinne zostały określone dla każdego „przed jego urodzeniem”, podobnie jak stosunki rodziny do świata, świata do zgromadzenia, zgromadzenia do wieczora, zostały określone przez moc tej samej zasady wspólnotowej. Był to porządek społeczny oparty nie na prywatnej mądrości, ale na dążeniach publicznych, a zatem wolny od przewagi interesów jakiejkolwiek szczególnej grupy. Życie rosyjskie „nie znało ani żelaznego rozgraniczenia ustalonych klas”, ani ograniczającej przewagi jednej z nich nad drugą, „ani walki politycznej, ani pogardy klasowej”, nienawiści itp. Nie było autokracji, żadnego panowania, ani szlachetnego, ani podłego. Wyobrażając sobie „zachodnie społeczeństwo czasów feudalnych”, nie możemy sobie wyobrazić jego obrazu inaczej niż w postaci wielu zamków, „ufortyfikowanych murami, w których mieszka szlachetny rycerz… wokół którego… – podły tłum”. W tym przypadku osobą był jedynie rycerz, ustawodawca i sędzia podległych mu osób; tłum był tylko częścią jego zamku. Wojna ciągła, niesprawiedliwa – taka jest historia Zachodu, która rozpoczęła się od wojny i podziałów, a rozwinęła się wraz z tymi samymi niszczycielskimi zjawiskami. Inaczej jest na Rusi, która ukształtowała się na gruncie życia wspólnotowego i prawosławia. Wyobrażając sobie "starożytne rosyjskie społeczeństwo, nie widzicie ani zamków, ani otaczającego je podłego tłumu, ani szlachetnych rycerzy. Widzicie niezliczone małe społeczności, rozsiane po całej ziemi rosyjskiej, z których każda ma, z pewnymi prawami, własnego zarządcę i każda stanowi własne specjalne porozumienie lub swój własny mały świat: te małe światy lub porozumienia łączą się w inne duże porozumienia, które z kolei stanowią porozumienia regionalne i wreszcie plemienne, z których tworzy się już jedno wspólne ogromne porozumienie całej ziemi rosyjskiej, posiadające nad nim Wielkiego Księcia Wszechruskiego, na którym opiera się cały dach gmachu publicznego, opierają się wszystkie połączenia jego najwyższej budowli. 254 Taka właśnie jest starożytna Ruś jako zorganizowana całość. Jest całkiem zrozumiałe, że w warunkach tak prostego życia prawa powinny być jak najprostsze, a w każdym razie dalekie od egoistycznej kazuistyki prawa formalnego. Nie były to nawet prawa, ale odwieczne zwyczaje, bez pisanych kodeksów, „wywodzące się z Kościoła i mocne w zgodności obyczajów z naukami wiary”. Wywodzące się z życia codziennego i legend, z wewnętrznego przekonania, starożytne prawa rosyjskie, zarówno w swoim duchu, jak i składzie oraz zastosowaniu, powinny mieć charakter bardziej wewnętrzny niż zewnętrzny. Samo słowo „prawo” było wśród nas nieznane i zostało zastąpione innym pojęciem prawdy lub sprawiedliwości. Na Zachodzie stosunki społeczne opierały się na warunku będącym sztucznie skonstruowaną formą. Dla zachodniego orzecznictwa forma jest prawem; poszczególne koncepcje prawne muszą być powiązane w jeden rozsądny system, w którym każda część logicznie i prawidłowo rozwija się z całości. Zgodnie z formą, czyli co jest jednocześnie warunkiem, prawa, o właściwym związku. Jest oczywiste, że przy takich koncepcjach prawnych wszystkie siły, wszystkie interesy, wszystko istnieje osobno i jest zjednoczone nie według naturalnego porządku rzeczy, ale albo przez przypadek, albo sztucznie, i że w życiu Zachodu może dominować „siła materialna” lub „suma indywidualnych pojmowań”. Wolna od racjonalistycznych zasad życia, które zrodziły na Zachodzie dążenie do interesów materialnych i dominacji większości (co w istocie oznacza to samo, gdyż celem większości jest znowu dobro materialne), Ruś (starożytna) nie wymyśliła prawa; wręcz przeciwnie, rósł sam? siłą naturalnego biegu rzeczy. „Prawo w Rosji zostało po raz pierwszy wymyślone przez niektórych naukowców, doradców prawnych, nie zostało omówione… wymownie na jakimś spotkaniu i nie spadło potem niespodziewanie wśród zdumionego tłumu obywateli”. „Logiczny ruch praw” może istnieć tylko tam, gdzie społeczeństwo opiera się na sztucznym fundamencie, natomiast tam, gdzie opiera się na naturalnej jednomyślności, jakakolwiek gwałtowna zmiana mogłaby nastąpić ze szkodą dla przekonań, które w tym przypadku zostałyby zastąpione przez opinię. Jednak opinia nie jest odzwierciedleniem wspólnych dążeń, ale interesów jednej konkretnej partii i nie ma na nią miejsca w strukturze społecznej, która rozwinęła się „zgodnie z prawem naturalnego buntu w egzystencji monosemantycznej”. 255 Szczególnie wyraźnym przejawem wewnętrznej prawdy, która żyła w strukturze starożytnej Rusi, jest pozycja prawna władzy książęcej i koncepcja własności ziemi. W przeciwieństwie do sztucznej władzy rzymskiej i bizantyjskiej, która nie była naturalnym dopełnieniem struktury narodowej, lecz wręcz przeciwnie, brutalną formą państwa, władza książęca na Rusi w swoim szczególnym charakterze była zdeterminowana całością warunków życia ludu. „Nie mieliśmy... dokładnych granic władzy książęcej przed podporządkowaniem księstw przynależnych Moskwie”, ale jeśli weźmiemy pod uwagę, „że siła zwyczaju uniemożliwiała jakiekolwiek podporządkowane ustawodawstwo”, ogólne znaczenie władzy książęcej będzie postrzegane jako naturalny koniec życia ludzi. Książę był odpowiedzialny za analizę różnych spraw i proces, ale rozstrzygał jedno i drugie według kompleksowego zwyczaju - jak rozkazy i pokoje. W przypadku naruszenia prawidłowych stosunków z ludem książę był więc często wydalany. Ten sam duch wspólnotowy był wyraźnie widoczny na starożytnej Rusi w kwestii własności ziemi, podczas gdy na Zachodzie własność ziemi była źródłem praw osobistych właściciela (tak jak prawo zachodnie w ogóle miało podstawy materialne i w tym sensie było kupowane), u nas było w posiadaniu społeczeństwa. W strukturze życia starożytnej Rosji osobowość była pierwszą rzeczą, a własność była jedynie przypadkowym związkiem. Ziemia należała do społeczności, ponieważ społeczność składa się z rodzin, a rodziny składają się z jednostek, które mogą uprawiać ziemię. „Wraz ze wzrostem liczby osób zwiększa się ilość ziemi będącej w posiadaniu rodziny, a wraz ze spadkiem maleje.” „Prawo wspólnoty do ziemi jest ograniczone przez prawo właściciela gruntu”, prawo tego ostatniego jest z kolei ograniczone przez prawo państwowe. To nie majątek określa stosunek właściciela ziemskiego do państwa, ale sam fakt własności zależy od tych stosunków. Słowem, człowiek uczestniczył w prawie własności w takim stopniu, w jakim był częścią społeczeństwa, i to nie własność decydowała o prawach, ale osobowość, rozumiana jako część całego społeczeństwa. W przypadku braku indywidualnej izolacji, charakterystycznej dla życia Europy Zachodniej i uwarunkowanej tam powszechnym jednostronnym kierunkiem życia, na starożytnej Rusi nie mogłyby pojawić się te nienormalne relacje między sferą kościelną a cywilną, jakie miały miejsce na Zachodzie. Kościół zachodni, zmuszony do odpadnięcia od Kościoła ekumenicznego, szukał dla siebie zewnętrznego oparcia w racjonalnym sylogizmie, w świeckiej władzy swoich przedstawicieli. Ustanawiając jedność zewnętrzną, stawiając nad sobą jedną głowę, jednocząc władzę duchową i świecką, Kościół zachodni jedynie dopełnił podział swoich działań, który istniał w duszy każdego jego pojedynczego członka jako podział wiary i rozumu. Symbolem tego rozwidlenia jest podwójna wieża wznosząca się nad katolickim palikiem. W Kościele rosyjskim, który odziedziczył od prawosławnego Wschodu pełne zrozumienie prawdy Chrystusowej, granice władzy świeckiej i duchowej stały się równie mocne, jak granice rozumu i wiary. Już na pierwszych etapach asymilacji chrześcijaństwa przez naród rosyjski Kościół raz na zawsze określił granice między bezwarunkową czystością swoich najwyższych zasad a codziennym zamętem struktury społecznej. Kiedy Włodzimierz wyraził chęć „przebaczenia wszystkim przestępcom, Kościół powstrzymał go od spełnienia takiego pragnienia, wprowadzając… rozróżnienie między obowiązkami osobowo-duchowymi i świecko-rządowymi”. Pozostając w tym, podobnie jak w innych przypadkach, poza państwem, jego światowymi stosunkami, jako ideał, Kościół nigdy nie okazywał chęci przymusowego kontrolowania woli ludu. Rozszerzyła swoje wpływy jedynie na osobiste przekonania wszystkich i wcale nie myślała o przejęciu władzy świeckiej. To prawda, że ​​państwo istniało jako kościół; był tym mocniejszy w swoich podstawach, im bardziej był przeniknięty duchem kościelnym, ale z tego nie można jeszcze wnioskować, że Kościół aspirował do bycia państwem. Państwo z kolei nie wtrącało się w sprawy Kościoła. Państwo było świadome swojego świeckiego celu i nigdy nie nazwałoby siebie „świętym” w sensie, w jakim Zachód nazywał „świętym imperium rzymskim”. Znamy słowa „Święta Ruś”, ale mówi się je nie dlatego, że nasze państwo reprezentuje w swojej strukturze mieszankę władzy kościelnej i świeckiej, ale „wyłącznie z myślą o tych świętych relikwiach, klasztorach i cerkwiach Bożych”, co tak wiele znaczyło w życiu Rosjan. Nasz Kościół rządził ziemskim ciałem, tak jak duch rządzi ciałem. Nie uciekając się do zewnętrznych środków oddziaływania, działała wyłącznie na mentalne i moralne przekonania ludzi, jakby niewidzialnymi ścieżkami prowadziła państwo do realizacji najwyższych zasad chrześcijańskich, nie ingerując jednocześnie w jego naturalny rozwój. Brak w naszym życiu takich zjawisk jak zakony rycerskie i inkwizycja, jaki miał miejsce na Zachodzie, szczególnie podkreśla zasadniczy charakter relacji naszego Kościoła w kwestii środków wpływu na trzodę. Czasem może wydawać się nawet niezrozumiałe, dlaczego nie powstało u nas coś na kształt rycerskości, na przykład za panowania tatarskiego? Nasza władza nie miała wówczas siły materialnej, społeczeństwo było w całkowitym nieładzie, a policja nie została jeszcze wynaleziona. Dlaczego w takich okolicznościach nie pojawialiby się ludzie, którzy wykorzystując „przewagę swoich sił nad spokojnymi rolnikami i mieszczanami… zagarnialiby poszczególne ziemie, wsie i budowali tam twierdze?” Kościół mógłby wykorzystać tę szlachetną klasę, tworząc z niej zakony i używając ich władzy „przeciwko niewiernym”. Tak się jednak nie stało, niezależnie od tego, jak naturalny był taki bieg rzeczy z punktu widzenia korzyści doczesnych. 257 Nasz „Kościół nie sprzedał swojej czystości za tymczasowe korzyści” i dlatego „nie nadał charakteru kościelności strukturom światowym”, podobnym do różnych świecko-duchowych instytucji Zachodu. Bohaterów mieliśmy dopiero przed wprowadzeniem chrześcijaństwa, po czym mieliśmy zbójców, których Kościół odrzucił. Gdyby wykorzystała bandy rabusiów, zaliczając je do sług sprawy Bożej i obiecując odpuszczenie grzechów za zabijanie niewiernych, nie byłoby łatwiej wzniecać wśród nas krucjaty. Katolicyzm właśnie to zrobił, zmieniając nazwę zwykłych złodziei na świętych i uczciwych złodziei. Ale Cerkiew miała bardzo szczególną zasadę działania, zgodnie z którą nie wykorzystywała gotowych rzeczy do własnych celów, ale wytwarzała z siebie cechy charakterystyczne dla starożytnego życia rosyjskiego, nie poddając się pokusie doczesnych korzyści. Kościół nie przystosowywał się do interesów doczesnych, nie zabiegał o sztuczną jedność zewnętrzną, ale ujawniając swoją siłę wewnętrzną, w sposób całkiem naturalny rozszerzył swoje wpływy na wszystkie klasy, na wszystkie stosunki, tworząc silną jedność wewnętrzną, która wyrażała się na zewnątrz tymi samymi potrzebami, pragnieniem dobra wspólnego i spójnością wszelkich działań zewnętrznych. 258 Przewaga tego, co wewnętrzne nad zewnętrznym, była główną cechą życia starożytnej Rosji, która odróżniała ją od kierunku życia na Zachodzie. Przy takim znaczeniu wewnętrznych podstaw życia na starożytnej Rusi, przy pełni i czystości wyrazu chrześcijaństwa, forma wypowiedzi tak ściśle zlała się z wyrażanym duchem, że łatwo było pomylić je ze znaczeniem i przyjąć formę na równi z jej wewnętrznym znaczeniem. Fakt ten należy szczególnie mieć na uwadze, gdy chcemy poznać znaczenie różnych okoliczności historycznych, które opóźniły rozwój naszego pierwotnego oświecenia. Nasze oświecenie, oparte na wewnętrznej integralności myślenia, nie rozwinęło się w pełni, nie objawiło ani pełnego dobrobytu umysłu, ani pełnych owoców życia, ale zostało opóźnione, najpierw przez katastrofy panowania tatarskiego, potem przez stopniowe przenikanie obcych zasad do życia Rosjan, a wreszcie przez reformy Piotra, który zrobił decydujący krok – wprowadzenie zachodnich zasad do historii Rosji. Siła tych faktów zewnętrznych w losach rosyjskiego oświecenia jest niewątpliwie bardzo wielka, ale sama nie może wyjaśnić zmian w naszej historii, które nastąpiły wbrew wielowiekowym podstawom rosyjskiego życia. Najbardziej zewnętrzne okoliczności mogłyby mieć miejsce jako środek podjęty przez Opatrzność w wyniku pewnych przejawów ludzkiej wolności, a raczej ludzkiej słabości. Nie bez wewnętrznej winy Rosjanina zaistniały okoliczności sprzyjające naszemu oświeceniu, a wina ta polegała właśnie na pomieszaniu formy z istotą, a nawet na preferowaniu formy. Już w XVI w. wyraźnie widać, „że szacunek dla formy w dużej mierze przeważa nad szacunkiem dla ducha”, jednak początku tej nierównowagi należy szukać jeszcze wcześniej. „Pewne braki, które wkradły się do ksiąg liturgicznych, osobliwości w obrzędach” uparcie trwały w naszym Kościele, choć stosunki ze Wschodem obnażały niezgodność zarówno obrzędów, jak i tekstu liturgicznego z tym, co było przyjęte w Kościele ekumenicznym. Ponadto wiadomo, że już „na przełomie XV i XVI wieku istniały silne partie pomiędzy przedstawicielami ówczesnej wykształconej Rosji, która mieszała chrześcijaństwo z bizancjum i chciała określić życie społeczne Rosji według praw bizantyjskich”. „Prywatne dekrety prawne Bizancjum nie tylko były badane, ale były przestrzegane niemal na równi z powszechnymi dekretami kościelnymi”. Widzieliśmy już, jak prawa bizantyjskie wpłynęły na życie chrześcijańskie samego Bizancjum i jasne jest, że ich zastosowanie w warunkach życia rosyjskiego powinno było mieć szkodliwy wpływ na naszą edukację. Moment zastosowania obcego prawa był jednocześnie początkiem upadku życia Rosjan. Pobożność w klasztorach, „które zachowały swój zewnętrzny blask”, zaczęła podupadać, a wzajemne stosunki między klasami „zaczęły nabierać charakteru brzydkiej formalności”. Stopniowo starą rosyjską prawdę zaczyna zastępować orzecznictwo, a poziom moralności narodu spada. Pod obawą przed zbliżającą się Unią ujawniła się szczególna tendencja do preferowania formy, a z czasem szacunek dla tradycji, którą reprezentowała Ruś, przerodził się w przywiązanie bardziej do jej strony zewnętrznej. W tym ruchu ku formie, który wyraźnie objawił się przede wszystkim w schizmie, przesądziły się już losy rdzennej rosyjskiej edukacji. Podporządkowując swój rozwój formie, „naród rosyjski pozbawił się w ten sposób możliwości życia i prawidłowego wzrostu w pierwotnym oświeceniu i chociaż zachował świętą prawdę w czystej i niezniekształconej formie, utrudniał w niej swobodny rozwój umysłu i w ten sposób najpierw uległ niewiedzy, a następnie w wyniku niewiedzy poddał się wpływowi cudzej edukacji”. Zapożyczenie zachodniego oświecenia objawiało się z jednej strony niewiedzą – utratą czystości oryginalności, a z drugiej – jednostronnością, która pojawiła się w wyniku tej utraty w kierunku interesów rosyjskiego umysłu. W ten sposób życie rosyjskie, zwłaszcza od czasu reformy Piotrowej, utraciło swój rodzimy grunt, a jego rozwój podążał tą samą drogą, którą podążało życie Zachodu we wszystkich momentach jego historii. 259 Wyraźnie ujawniona ostatnio beznadziejność zachodniego oświecenia powinna stać się dla nas nieodpartym powodem powrotu do prawdziwych początków rosyjskiego życia. Nie oznacza to jednak, że całkowicie odrzucimy rezultaty zachodniej edukacji. Nie wspominając o różnych niedociągnięciach, które w przeszłości były nieodłącznym elementem życia Rosji, a obecnie byłyby niepożądane, nie możemy całkowicie porzucić wielu zapożyczeń z Zachodu. Rosyjskie życie w przeszłości miało wiele dobrych stron, ale to, co było odpowiednie w swoim czasie, może okazać się niewłaściwe teraz, dlatego też zachowując główny kierunek życia, jaki został wyznaczony w naszym kraju na pierwotnych zasadach, możemy odrzucić od niego wszystko, co złe, nawet jeśli powstało dawno temu, uzupełniając luki niezbędnymi zapożyczeniami z Zachodu. Poza tym, niezależnie od tego, jakimi wrogami zachodniego oświecenia jesteśmy, „czy można bez szaleństwa myśleć, że pewnego dnia, jakąkolwiek siłą, pamięć o wszystkim, co otrzymała od Europy, zostanie zniszczona w Rosji” w ciągu dwóch stuleci?! Oprócz rozważenia dobrych i złych cech naszego przeszłego życia z współczesnego punktu widzenia, szacunek dla rzeczywistości wymaga, abyśmy z jednej strony uznali nieuchronność włączenia do kręgu naszego życia niektórych rezultatów oświecenia Zachodu, a z drugiej strony określili prawidłowy rozwój naszych własnych, oryginalnych rosyjskich zasad. Szkody, jaką zagraniczna edukacja wyrządza w rozwoju umysłowym i moralnym Rosji, nie można usunąć siłą. Myśli nie zatrzymają żadne kwarantanny, a poza tym szkoda dla naszej edukacji byłaby jeszcze bardziej zauważalna, gdybyśmy całkowicie zerwali z Zachodem. Do rosyjskiej edukacji przenosi się tak wiele obcych koncepcji, że dalsze zapożyczenia wydają się nieuniknione w interesie tej samej edukacji. Oświecenie zachodnie osiągnęło ostatnio swoje skrajne granice, gdzie ujawniła się jego jednostronność, a przyswojenie sobie tych skrajnych wniosków Zachodu może przydać się jedynie do wyznaczenia dróg pierwotnego rozwoju Rosji. Gdyby Rosja nie uznała Schellinga i Hegla, w jaki sposób dominacja Woltera i encyklopedystów zostałaby zniszczona w naszym kraju? Na koniec załóżmy, że udało nam się całkowicie wyeliminować z naszego życia wszelkie wpływy Zachodu, w takim przypadku Rosja musiałaby popaść w ignorancję, stan, w którym wprowadzenie obcej kultury można uznać za coś złego. Ale takie powtarzanie eksperymentów, które w swoim czasie było nieuniknione, jest absurdalne, dlatego też zadanie narzucone przez nowoczesność nie obejmuje takich skrajności, jak całkowite ignorowanie Zachodu, a z drugiej strony jest zadaniem zorganizowania rosyjskiego życia w oparciu o oryginalne rosyjskie zasady. 260 „Być może dobra Opatrzność pozwoliła narodowi rosyjskiemu przejść przez niewiedzę do podporządkowania obcej oświaty, aby w walce z obcymi elementami oświecenie prawosławne przejęło cały rozwój umysłowy współczesnego świata... i wzbogacona światową mądrością prawda chrześcijańska pełniej... pokazała swą dominację nad względnymi prawdami umysłu ludzkiego". Początek wiedzy, żyjący w Cerkwi prawosławnej, jest „ożywiający umysł i naukę”, która będzie się rozwijać „zgodnie z tym początkiem”. Z drugiej strony bogactwo wiedzy zdobyte przez Zachód może służyć jako bodziec do prawidłowego rozwoju i wsparcie tego rozwoju w umyśle człowieka. Naturalne nabytki ludzkiego umysłu nie są odrzucane przez świadomość kościelną; wręcz przeciwnie, daje życie i prawdziwą siłę zdobyczom ludzkiej myśli i odpowiada na wszystkie pytania umysłu i serca. Dlatego pogodzenie oświaty zachodniej i rosyjskiej „w takim myśleniu, którego podstawą byłyby same korzenie starożytnej oświaty rosyjskiej, a rozwój polegałby na świadomości całej oświaty zachodniej i podporządkowaniu jej wniosków duchowi prawosławnej mądrości chrześcijańskiej... mogłoby być początkiem nowego życia tu, a potem w Europie. Możliwość takiej wiedzy jest bliska „każdemu człowiekowi wykształconemu i wierzącemu”. Pilnie potrzebny przez całość naszego życia, jest gotowy zapalić się przy najmniejszej iskrze prawdy. Ta nowa wiedza musi „zharmonizować wiarę i rozum, wypełnić pustkę dzielącą dwa światy wymagające zjednoczenia, utrwalić w umyśle ludzkim prawdę duchową poprzez jej widzialną dominację nad prawdą naturalną i podnieść prawdę naturalną poprzez jej właściwy związek z duchowym, wreszcie połączyć obie prawdy w jedną żywą myśl, gdyż prawda jest jedna, jako jeden umysł człowieka, stworzony, aby dążyć do jednego Boga.261 Ta droga rozwoju, która leży przed Rosją, jest nie tylko drogą myślenia, ale jednocześnie drogą życia. Nasza integralność życia w przeszłości wyrażała się nie w spekulacjach, których wówczas właściwie nie mieliśmy w sensie określonej teorii, ale w integralności pewnych przekonań z działaniem. Samo pojęcie integralności naszego przeszłego życia lub utraty tej integralności ustalamy na podstawie faktów zewnętrznego, praktycznego życia starożytnej Rusi. Utracie integralności towarzyszyło w naszym kraju obniżenie jakości życia moralnego, czyli tym samym utrata cnót, naród rosyjski utracił zasadniczy znak swego istnienia. To zejście z drogi pierwotnego rozwoju, jaką nam dano pod dominacją obcej edukacji, zaczęło się właśnie od zewnętrznej strony życia, od zauroczenia lub pokusy korzyściami życia zachodniego. Odziedziczywszy przez tradycję szczególny sposób myślenia, gwarantujący nie zbaczanie z drogi racjonalizmu, Rosjanin, nawet jeśli ją posiada, jest skłonny do niewiary nie poprzez logiczne argumenty, ale w wyniku pokus życiowych. W takich przypadkach logika służy jedynie do usprawiedliwienia własnej apostazji we własnych oczach i w tym celu teoria zastępuje znane fakty. Z biegiem czasu wymyślony system może całkowicie zastąpić wiarę, bezpośrednie przekonanie, a wtedy powrót na ścieżkę dotychczasowych przekonań jest już trudny. Naród rosyjski jest bardzo daleki od tak smutnego końca. To nawet nie ludzie zdradzają nasze pierwotne przekonania, ale tylko jedna klasa tego narodu – wykształcona część rosyjskiego społeczeństwa. Zanurzona w coraz bardziej zagranicznej edukacji klasa wyższa zostaje oderwana od podstaw rosyjskiego życia, wprowadzając przez to dysharmonię w swój porządek moralny. Druga część narodu, choć także uniesiona pokusami życia zewnętrznego, podążając za klasą wyższą, zachowała jednak w sobie ziarno dawnego życia – czystą wiarę i inne cenne przymioty. Ta tradycja, żyjąca wśród ludzi, jest gwarancją naszego przyszłego rozwoju i gwarancją odrodzenia Europy. Opierając się na najlepszej części duszy ludu, tej, która nie została jeszcze dotknięta zgubnym wpływem Zachodu, zbudujemy własny ideał religijno-narodowy, który jest jednocześnie ideałem uniwersalnym. Treść tego ideału sugeruje przeszłość życia Rosjan, kiedy zaczęło ono ucieleśniać cechy wspólnoty chrześcijańskiej. Z faktów przeszłości, odciśniętych duchem idei chrześcijańskiej, ze sposobu myślenia odziedziczonego przez tradycję, powinna wyłonić się ta filozofia życia, której tak potrzebujemy i która będzie życiodajna nie tylko dla nas, ale i dla Zachodu. 262 Zauważono powyżej, że integralność, którą Kirejewski uważa za ideał zarówno dla Rosji, jak i Europy, to nie tylko integralność poglądów, ale także samego życia. Rzeczywiście, jeśli „sposób myślenia” był w całej historii tak ważny, że determinował jej charakter we wszystkich aspektach życia człowieka, to oczywiście nie da się oceniać całego życia pod kątem jakiegokolwiek jego aspektu. Życie musi reprezentować moralny sens naszego istnienia, a aby zakwalifikować taki sens, jedna myśl, jeden pogląd, a nawet cały, to bardzo mało. Wręcz przeciwnie, integralność myślenia rozpoznaje się w integralności życia. W naszym umyśle istnieje norma określająca prawidłowy „sposób myślenia”, wskazująca na naszą fundamentalną relację z Bogiem, jednak skoro istnieje tu żywe, mocne przekonanie, wewnętrzna świadomość musi objawiać się w sumie relacji zewnętrznych, całkowicie zgodnych z najwyższymi aspiracjami naszej duszy. Przy takim rozumieniu całego życia, zewnętrzna strona życia nabiera niezwykle istotnego znaczenia. Odbija się na nim jak w lustrze nasza wewnętrzna treść. Poprzez odniesienia do poszczególnych momentów z życia Rosji i Europy widzieliśmy już, jak odnotowany fakt znalazł wyraz w najważniejszych wydarzeniach historycznych, ale tę samą prawdę jeszcze wyraźniej potwierdzają szczegóły prywatnych sfer życia, różnorodne cechy życia rodzinnego, codzienne odkrywanie ludowej moralności i zwyczajów. Te mniej zauważalne aspekty życia, po uważnej obserwacji, okazują się być odciśnięte przez tego samego ogólnego ducha, to samo ogólne przekonanie, jakie panuje w pewnym czasie wśród określonego narodu. Są momenty, kiedy harmonia zewnętrznej strony życia z jego wewnętrznymi podstawami wydaje się zachwiana, życie praktyczne zaczyna się rozwijać wbrew podstawowym przekonaniom, ale w takich przypadkach nie mamy normy życia, ale odstępstwo od niej, bolesny okres historii z jednej drogi na drugą. Na przykład od czasu reformy życie w Rosji zaczęło wyraźnie tracić swoje wysokie walory moralne, ale nie przemawia to za możliwością rozdwojenia wiary i życia, co jest normą. W warunkach prawdziwego oświecenia nie ma miejsca na taki podział, który można zrozumieć jedynie w atmosferze pogańskiej bezzasadności. Jeśli wraz z rozprzestrzenianiem się wpływów Zachodu w naszym życiu odkryto sprzeczności z naszymi odwiecznymi przekonaniami, to sprzeczności te wkrótce uległy wygładzeniu, ponieważ po praktycznych odchyleniach przyszła teoria, która również stanowiła odejście od poprzednich poglądów, ale była całkowicie zgodna z nowym kierunkiem życia. W tym przypadku bifurkacji można zatem raczej dostrzec interakcję praktyki i teorii. Tak było w przypadku wykształconej klasy rosyjskiej, która zmieniając sposób życia Rosjan, zmieniła jednocześnie swoje przekonania, swoją teorię. Podobna rzecz wydarzyła się wśród zwykłych ludzi. Kuszeni korzyściami zewnętrznymi, jakie przynosił Zachód, ludzie odkryli w swoim życiu wiele rzeczy, które stały w sprzeczności z jego odwiecznymi zasadami. Na przykład nasz naród utracił moc prawdy wewnętrznej i teraz „Rosjaninowi łatwo jest kłamać”. Pod wpływem koncepcji zachodnich, które początkowo przeniknęły do ​​klas wyższych, zwykli ludzie zaczęli zarażać się zewnętrznym spojrzeniem na życie. Loża wydaje mu się być jakimś nieuniknionym grzechem zewnętrznym, wynikającym z potrzeby zewnętrznych relacji. Dlatego nasi ludzie stracili szacunek dla tego słowa. "Jego słowo nie jest nim, ale jego rzeczą, którą posiada jako rzymską własność. Nie ceni nawet swojej przysięgi." Jest rzeczą oczywistą, że takie wypaczenie życia, nawet jeśli nie rozpoczęło się od teoretycznego zniszczenia dotychczasowych norm, nie może jednak nie wpłynąć na przekonania teoretyczne. Przy pewnej konsekwencji w niszczeniu podstaw życia moralnego i przy próbach logicznego uzasadnienia tego niszczenia, może, a nawet musi nastąpić zmiana w samym kierunku myślenia, które marnuje swoją integralność w faktycznej fragmentaryzacji życia. I rzeczywiście, w następstwie utraty pewnych cech życia moralnego, moglibyśmy utracić charakterystyczny dla nas „sposób myślenia”, gdyby przekonanie, które stworzyło nasze przeszłe życie, nie trwało nadal wśród zwykłych ludzi, przynajmniej w ograniczonej formie. Teraz, w oparciu o pozostałości, możemy ponownie przywrócić utraconą integralność, zwracając się o lekcje do struktury starożytnego rosyjskiego życia: tam znajdziemy specyficzne cechy ideału, który musimy urzeczywistnić na ścieżce pierwotnego rozwoju. 263 Sama treść ideału polega na pewnego rodzaju spekulacji, oderwanej od życia, ale stanowiącej jednoczącą syntezę zasad życia praktycznego ze spekulatywnymi zasadami wiedzy, które w tej jedności stanowią integralne życie osoby. Wszelkie działania ludzkie podlegają „niewidzialnemu, często niedostrzegalnemu nurtowi moralnego porządku rzeczy, który niesie ze sobą wszelką działalność ogólną i prywatną”. Z tego punktu widzenia bardzo interesujące wydaje się zrozumienie teoretycznych podstaw (w myśleniu) życia tego czy innego człowieka, a raczej zrozumienie tego życia z punktu widzenia teorii, zagłębienie się w jego praktyczne życie, uchwycenie jego moralnego sensu. Badanie tej strony życia ludowego jest nierozerwalnie związane ze zrozumieniem wszystkich innych jego aspektów, dlatego też charakter życia Zachodu i Rosji ma ogromne znaczenie dla zrozumienia historii Zachodu i Rosji. Oczywiście, tym ważniejsze są w tym celu prywatne przejawy tego życia w poszczególnych aspektach życia, w mniej lub bardziej izolowanych, prywatnych faktach. Biorąc pod uwagę fakt, że jakikolwiek porządek ogólny tworzony jest na podstawie faktów szczegółowych, z „całości woli prywatnych”, bardzo ważne będzie, aby w celu odsłonięcia stojącego przed nami ideału zwrócić uwagę na pewne indywidualne fakty z naszej przeszłości, fakty, które pojawiły się tam w wyniku żywego, bezpośredniego przekonania i przy pewnym rozwoju samoświadomości narodowej, powinny stać się podstawą naszej filozofii, która będzie budowana nie tylko na nowych zasadach myślenia, ale także na samej rzeczywistości, która te zasady skrywała. 264 Przesiąknięte silnymi aspiracjami życiowymi, które holistycznie obejmują wszystkie prywatne działania i aspiracje ludzi, oryginalne rosyjskie życie wyróżniało się szczególnym znaczeniem nawet w prywatnych faktach. Prawdziwa natura rosyjskiego oświecenia znalazła odzwierciedlenie w jedności wszystkich jego poszczególnych przejawów, w spójności życia moralnego, zdeterminowanego jedną zasadą. Zalety takiego życia wyróżniają się dość wyraźnie w porównaniu z życiem na Zachodzie, które było wynikiem innych sił historycznych i stanowi całkowity nieład moralny. Życie prywatne Europy było i jest tak samo chaotyczne, jak całe życie Zachodu, biorąc pod uwagę ogólny obraz jej historii i najważniejsze fakty. Zasada podziału dokonała swego miażdżącego dzieła, zaczynając od życia każdej indywidualnej świadomości, i stąd życie prywatne otrzymało przede wszystkim ten niepewny charakter, który pieczętuje ogólne tło zachodnioeuropejskiego oświecenia. Na Zachodzie życie rodzinne pod wpływem powszechnego ducha wychowania uległo całkowitemu chaosowi. Począwszy od klas wyższych, które były przedstawicielami oświaty, osłabienie więzi rodzinnych przeszło na niższe, na wszystkie inne warstwy społeczeństwa, które w ogólnym kierunku życia pozostawały w całkowitej harmonii z wyższymi. Typowy obraz wychowania, jaki panował na Zachodzie, ilustrujący najbardziej charakterystyczne cechy sposobu życia rodzinnego, był taki, że dzieci wychowywały się za oczami matki. W tych stanach, zwłaszcza tam, gdzie „moda wychowywania córek w klasztorach była powszechnym zwyczajem klas wyższych”, matka rodziny była czymś obcym w stosunku do interesów rodziny. Przekroczyła próg klasztoru, aby „przejść do ołtarza”, po czym natychmiast wkroczyła w „błędne koło świeckich obowiązków”, nie uznając obowiązków rodzinnych. Relacje pozarodzinne miały pierwszeństwo przed relacjami rodzinnymi i jest rzeczą całkiem naturalną, że „dumne i hałaśliwe przyjemności” zastąpiły u takiej matki „niepokoje i radości spokojnego żłobka”. „Umiejętność życia w społeczeństwie, uprzejmość salonowa”, rozwinęła się kosztem wszystkich innych interesów, które mogły istnieć, ale były nieobecne, „stała się istotną częścią godności kobiety”. To nie rodzina była tu źródłem życia społecznego, ale sztuczna atmosfera salonu, w którym skupiała się inteligencja i edukacja, i w ogóle wszystko, co cenne w życiu. Konsekwencją takich szczegółów życia rodzinnego na Zachodzie był rozwój „wyrafinowania społecznego”, ucisk moralny, jakiego doświadczały klasy niższe ze strony klas wyższych, rozciągający się za pierwszymi w strukturze życia prywatnego, i wreszcie początki doktryny emancypacji kobiet. Życie rodzinne w Rosji potoczyło się zupełnie w innym kierunku. Jeśli na Zachodzie indywidualizm charakterystyczny dla całego życia zachodniego przeniknął do rodziny, dzieląc ją na wiele części, to na Rusi rodzina była bastionem solidarności ludowej, a przede wszystkim ucieleśniała zasadę organizującą życie integralne. Znaczenie rodziny nie zostało naruszone w osobie Rosjanina, ponieważ w warunkach życia starożytnej Rosji „jednostka nigdy nie starała się ujawnić swojej rodzimej osobliwości, jako jakiejś godności”. Dlatego żadna forma życia wspólnotowego w naszym kraju nie mogła zaakceptować odrębnego rozwoju, oderwanego od życia całego narodu. Kierowaliśmy się nie prywatną opinią, nie autorytetem salonu, ale powszechnym przekonaniem, które wyrażało integralność codziennego życia. „Kaprys mody” nie miał na nas mocy. Na Zachodzie pogoń za modą, pragnienie luksusu były przejawem ogólnej jednostronności Zachodu, a tutaj takie fakty nie mogły mieć miejsca, przy zupełnie innym kierunku życia, co znalazło swoje odzwierciedlenie przede wszystkim w rodzinie. Charakter życia rodzinnego na starożytnej Rusi można częściowo ocenić na podstawie współczesnego życia chłopskiego. Zagłębiając się w „wewnętrzne życie naszej chaty”, przekonamy się, że „ciągłe, co minutę poświęcenie” nie było tutaj jakimś „bohaterskim wyjątkiem”, ale zwykłym, stałym faktem. „Każdy członek rodziny, przy swojej nieustannej pracy i trosce o intensywny rozwój całej gospodarki, nigdy nie ma na względzie własnego interesu”. Motywacją do pracy nie jest tutaj myśl o własnej korzyści, ale o wspólnym interesie rodziny, która „ma jeden wspólny cel i źródło”, wynik pracy zostaje powierzony głowie rodziny, która nie jest przez nikogo kontrolowana i której zaufanie opiera się wyłącznie na solidarności rodziny. „Z powodu nadmiernych ekscesów głowy rodziny styl życia całej rodziny zwykle niewiele się poprawia”, a poszczególni członkowie rodziny „nawet nie starają się poznać skali” tych ekscesów, ale z tym samym „zapomnieniem o sobie” kontynuują wspólną pracę, inspirowaną obowiązkiem sumienia. We wcześniejszych czasach przejaw solidarności rodzinnej w życiu Rosjan „był jeszcze bardziej uderzający”, ponieważ „rodziny były większe”, a mimo to „zachowały swoją integralność”. A teraz jednak widać przejaw tych samych uczuć rodzinnych Rosjanina. „W razie niepowodzeń w życiu”, jak „chętnie”, a nawet „radośnie, jeden członek rodziny jest zawsze gotowy poświęcić się dla drugiego”. Wszechprzenikająca miłość w życiu Rosjan była naturalnym przejawem ogólnego kierunku życia Rosjan, tak jak egoizm w stosunkach społecznych i rodzinnych na Zachodzie pozostawał w całkowitej harmonii z jednostronnymi aspiracjami człowieka Zachodu we wszystkich sferach życia Zgodnie z tymi dwoma prawami, prawem miłości i prawem egoizmu, w życiu Rosjanina i Europejczyka z Zachodu powstały wartości. Ten ostatni, sięgający w swoim indywidualizmie do deptania uczuć rodzinnych i stawiania celów życiowych interesom wąskiej natury osobistej, nie mógł wznieść się w swoim rozumieniu życia poza jego rażąco zmysłową stronę. Luksus na Zachodzie był „uzasadnioną konsekwencją fragmentarycznych aspiracji” społeczeństwa i jednostki; było to, że tak powiem, zgodne z samą naturą zachodniej edukacji. Luksus mógł być tam potępiony przez duchowość, „ale w powszechnym mniemaniu był niemal cnotą”. "Nie poddawali się jej jako słabości, ale byli z niej dumni jako godną pozazdroszczenia zaletę. W średniowieczu ludzie patrzyli z szacunkiem na otaczający człowieka blask zewnętrzny i swoje pojęcie owego zewnętrznego blasku łączyli w jedno uczucie z pojęciem samej godności osoby. Na Zachodzie człowieka oceniano na podstawie zewnętrznych, przypadkowych zalet, które miały zastępować wewnętrzne zalety ludzkiej osobowości. Wygląd, dobre samopoczucie zewnętrzne, cnoty zewnętrzne są najważniejsze, a kiedy istnieją, osoba z Zachodu jest z siebie całkowicie zadowolona i dumna ze swoich zalet. Za pomocą środków zewnętrznych myśli nawet o „odciążeniu ciężaru wewnętrznych braków”, a w przypadkach, gdy jego działania zewnętrzne stoją w sprzeczności z ogólnie przyjętymi koncepcjami moralności, wymyśla dla siebie jakieś zewnętrzne uzasadnienie, aby nie zakłócać jego wewnętrznego, dumnego dobrobytu. Nie tego widzimy w rosyjskiej moralności. W kierunku oświecenia, gdy wszystkie szczegółowe przejawy życia są zdeterminowane żywą świadomością jakiegoś wyższego celu, ani luksus, ani inne wartości czysto zewnętrzne nie mogą być treścią ideału życia. Prostota życia i nieskomplikowane potrzeby przyciągają naszą uwagę jako całkowity kontrast między życiem starożytnej Rosji a życiem zachodnim. I fakty te nie były konsekwencją braku środków czy złego rozwoju oświaty, lecz wypływały z samej istoty naszego oświecenia. Luksus nas przeniknął, ale jak infekcja. Przyjmując to z Zachodu, przepraszali za to, „ulegli temu jako występkowi, zawsze czując jego nielegalność nie tylko religijną, ale także moralną i społeczną”, gdyż życie publiczne miało naznaczony charakter religijny. Mając na uwadze integralność naszego dawnego sposobu życia, można argumentować, że sztuczne życie Zachodu, ze swoją wygodą i zniewieściałością, nigdy nie otrzymałoby od nas praw obywatelskich – właśnie dlatego, że jest to sprzeczne z całym duchem naszej edukacji. Naród rosyjski, podczas gdy na Zachodzie wszystkich trawiła żądza luksusu i bogactwa, był bardzo daleki od przywiązania do bogactw materialnych. Bardziej szanował szmaty świętego głupca niż złoto i brokat. Wychowany w wymaganiach najwyższej prawdy wewnętrznej, starał się wznieść wewnętrznie „ponad potrzeby zewnętrzne”, które rozumiał zgodnie ze swoim praktycznym spojrzeniem na życie. „Gdyby istniała nauka ekonomii politycznej, to... nie byłaby ona zrozumiała dla Rosjan”. Nie zrozumiałby, „jak można drażnić wrażliwość ludzi na dobra zewnętrzne z zamiarem ich zirytowania”. Rosjanie rozumieli bogactwo w ten sposób, że jest ono jednym z drugorzędnych warunków życia i dlatego powinno „nie tylko pozostawać w ścisłym związku z innymi, wyższymi warunkami”, ale także być im całkowicie podporządkowane. Niemniej jednak Rosjanin, oczywiście, potrafił odczuwać dumne zadowolenie z siebie. „Zawsze żywo odczuwa swoje braki i im wyżej wspina się po drabinie rozwoju moralnego, tym więcej od siebie wymaga i tym samym jest z siebie mniej zadowolony”. Zadowolenie z siebie nie jest charakterystyczne dla Rosjanina iw przypadkach, gdy zbacza z prawdziwej ścieżki, nie stara się usprawiedliwiać swojego odchylenia sprytnie skonstruowanym systemem sylogizmów; wręcz przeciwnie, w chwilach namiętności jest zawsze gotowy przyznać, że się myli. Ta świadomość własnej winy przed sądem wyższej prawdy, nie zewnętrznej, ale wewnętrznej, wraz ze spełnieniem prawa miłości w stosunku do bliźnich, wyróżniała i obecnie częściowo odróżnia Rosjanina od samolubnie zadowolonego z siebie zachodniego Europejczyka. Opierając się na wskazanych cechach naszego przeszłego i częściowo obecnego życia, możemy słusznie powiedzieć, że gdybyśmy rozwinęli sztukę w innym toku rosyjskiego życia, zostałaby ona odciśnięta z charakteru w pełni odpowiadającego podstawom życia ludzi. Na Zachodzie jednostronny kierunek, racjonalność, indywidualizm i pole sztuki odcisnęły swoje wyraźne piętno. Jest to oczywiście całkiem zrozumiałe ze względu na powiązania wszystkich aspektów życia, ponieważ sztuka rozwijała się na Zachodzie „w zgodzie z ogólnym ruchem myśli, a zatem z tą samą fragmentacją ducha, która w spekulacjach wytwarzała abstrakcję logiczną, w sztukach pięknych rodziła marzycielstwo i fragmentację serdecznych dążeń”. „Zamiast utrzymywać znaczenie piękna i prawdy w nierozerwalnym związku, który zachowuje integralność ludzkiego ducha, Zachód oparł swoje piękno na zwiedzeniu wyobraźni” na „jednostronnym uczuciu” zrodzonym z „podwójnego umysłu”. Stąd pogański kult nieprawdziwego piękna. Tak jak na Zachodzie rozum stał się przebiegły, prawda stała się opinią, nauka sylogizmem, a uczucie zamieniło się tam w namiętność, otrzymując fałszywy kierunek. W oparciu o oryginalne zasady rosyjskie, w sprzyjających warunkach, powinna powstać i rozwijać się sztuka o innym charakterze. Wychodząc od „całej całości relacji międzyludzkich i wracając do samych głębin ludzkiego ducha”, wzmacniałaby jego siłę, wyrażając i chroniąc „wewnętrzną integralność bytu, niezbędną nie tylko dla prawdy rozumu” (w sferze aktywności umysłowej), „ale także dla pełni wdzięku” (radowania się prawdziwym pięknem. 267). Życie praktyczne we wszystkich swoich sferach jest ściśle organicznie związane z pewnym systemem myślenia i na podstawie jego różnych przejawów domyślamy się, jaki jest najbardziej dominujący kierunek umysłu. Obserwujemy przejawy bezinteresownej miłości, powszechnej pokory, upodobania ludzi w życiu do wartości określonego porządku i na podstawie tych faktów określamy podstawę, na której same te fakty zależą, będąc jednocześnie materiałem dla teorii. Zjawiska wskazane w życiu prywatnym Rusi, obrazujące jej duchowy wygląd, wyraźnie pokazują, gdzie tkwi główna przyczyna poszczególnych aspektów jej życia, które ukształtowały się właśnie tak, a nie inaczej. Jeśli człowiek Zachodu modli się rano z żarliwą gorliwością, a potem odpoczywa od gorliwości, zapominając o modlitwie, wykonując swoją codzienną pracę, od której odpoczywa „przy śmiechu i dźwiękach piwnych pieśni”, to czy jego wewnętrzny świat nie byłby od tego jasny? W tej mieszaninie kontrastów w sposobie życia prywatnego Europejczyka z Zachodu widzimy, że jego psychika jest czymś skrajnie sprzecznym, bez funkcjonującego w niej niezmiennie jednolitego i silnego przekonania. To tak, jakby w jednym zakątku duszy człowieka Zachodu „żyje uczucie religijne”, „w innym oddzielnie władze rozumu, w trzecim dążenia do zmysłowości” itd., a wszystkie te i inne siły i dążenia żyją w nim „oddzielnie”, w ogóle nie oddziałując ze sobą i połączone „jedynie abstrakcyjnym, racjonalnym wspomnieniem”. Obserwując przeciwstawne fakty w obrazie życia Rosjanina, charakteryzujące psychikę Rosjanina jako integralną, przepojoną jednym pragnieniem, zaczynamy rozumieć te cechy w strukturze jego myślenia, które determinowały wygląd jego życia. Rosjanin wykonuje każde, nawet najbardziej błahe zadanie, modlitwą. Z modlitwą przygotowuje obiad. „Z modlitwą wchodzi do domu i wychodzi”. W dawnych czasach „ostatni chłop, pojawiając się w pałacu w obecności wielkiego księcia, nie kłaniał się właścicielowi, zanim nie skłonił się przed wizerunkiem cerkwi, który zawsze stał w kącie honorowym” – czy to w pałacu, czy w prostej chacie. Oczywiście dla Rosjanina religia była najważniejszą rzeczą w jego życiu, z której czerpały znaczenie wszystkie inne aspekty życia. Ta integralność dążeń, o której mówią różne zjawiska dawnego i współczesnego życia Rosjan, polegała oczywiście na tym, że „naród rosyjski zawsze wiązał każdą ważną i nieważną sprawę bezpośrednio z najwyższym pojęciem umysłu i z najgłębszym ośrodkiem serca”. Religijne żywe myślenie jest tym, co łączy życie Rosjanina w jedną, najwyższą zasadę, odpowiednio definiując wszystkie jego różne aspekty, wyraźnie wykazując obecność myśli holistycznej. 268 Myśl i życie zostają zatem ukazane jako jedna nierozerwalna całość, jedność, która jest ideałem pożądanym z punktu widzenia prawdziwego oświecenia. Czas systemów abstrakcyjnych z przeszłości albo mija, a teraz nawet na Zachodzie charakter prawdziwej filozofii stał się wyraźniejszy. Za ogromem wydarzeń społecznych myśliciele poczuli działanie ukrytej sprężyny moralnej, w wyniku czego całkowicie zmienił się pogląd na doktryny szkolne. Praktyczny sens filozofii staje się coraz bardziej jasny i jeśli wcześniej była przedmiotem zainteresowania jako konstrukcja abstrakcyjna, obecnie istnieje chęć „połączenia każdego zjawiska w życiu społecznym i każdego odkrycia w nauce” „z zagadnieniami uniwersalnego człowieczeństwa”. „Każdy wykształcony człowiek stara się rozciągnąć nić przewodnią swojej abstrakcyjnej myśli przez wszystkie labirynty… życia, przez wszystkie cuda odkryć… i całą nieskończoność ich możliwych konsekwencji”. Ta potrzeba, która zrodziła się na Zachodzie, aby przybliżyć myśl do życia, jest bardzo charakterystyczna dla zrozumienia prawdziwego sensu filozofii. Porównawcza wąskość nowego zjawiska nie może wcale przemawiać przeciwko jego szczególnemu znaczeniu. Nowe podejście do filozofii nie jest jednak reprezentowane przez większość, nie jest obecnie dominujące, należy jednak mieć na uwadze, że „rozwój myśli popularnej nie pochodzi od większości numerycznej”, ale z ośrodka rzeczywistej siły wewnętrznej. „Większość wyraża jedynie chwilę obecną i świadczy bardziej o przeszłości, aktywnej sile niż o postępującym ruchu”. Aby zrozumieć kierunek, trzeba „nie patrzeć tam, gdzie jest więcej ludzi, ale tam, gdzie jest więcej… witalności”. Z tego punktu widzenia nowym rozumieniem znaczenia filozofii będzie to, że jest ona wyrazem potrzeb życiowych, które dojrzały w społeczeństwie. Oderwana od życia jako doktryny szkolnej, filozofia traci wpływ na życie i obecnie zainteresowanie taką filozofią maleje, ustępując miejsca innemu, poważniejszemu zainteresowaniu filozofią żywą. Nowa filozofia nie powinna być systemem abstrakcyjnym przywiązanym do jakiejś szkoły, ale łącząc w sobie całą całość dążeń ducha ludzkiego, powinna należeć do wszelkiego życia. Kłamstwo typowej filozofii zachodniej polegało na tym, że rozbijając siły duchowe i dając skrajny rozwój jednej z nich (rozum logiczny), odrywa człowieka „w głębi jego samoświadomości od jakiegokolwiek związku z rzeczywistością i ma charakter czysto abstrakcyjny. 269 Kierując się racjonalnym myśleniem, sam człowiek Zachodu był istotą jakby oderwaną od żywej rzeczywistości, czymś w rodzaju widza w teatrze. Potrafił kochać i nienawidzić wszystkiego, o wszystko jednakowo zabiegać, tylko pod warunkiem jego racjonalna myśl, „aby jego fizyczna osobowość nie powinna na nic cierpieć i nie powinna się martwić”. Jest więc całkiem zrozumiałe, dlaczego cały sens życia na Zachodzie sprowadzał się do rozwoju przemysłu. Człowiek nie odczuwał, nie był świadomy związku ze społeczeństwem, poza relacjami określonymi przez prawo zewnętrzne, a izolowawszy się w swojej wewnętrznej świadomości, jako samodzielna (fizyczna) osobowość, w naturalny sposób skupiał wszystkie swoje aspiracje na służbie swojemu egoizmowi. Oderwany od żywego korzenia swego pełnego bytu, człowiek skazał na śmierć wszystko, co nie było w stanie wyżywić się samą suchą racjonalnością – poezję i wszelką sztukę – i skupił się na przemyśle, jako jedynej z jego punktu widzenia zrozumiałej i jedynej niezbędnej w życiu... „Przemysł... bez wiary i poezji... rządzi światem". W naszych czasach „łączy i dzieli ludzi, określa ojczyznę, oznacza klasy”. Stanowi podstawę struktury państwa, „porusza lud, wypowiada wojnę i wprowadza pokój, zmienia moralność” i tak dalej. Korzyści materialne stały się jedynym celem w życiu; jest to rodzaj bóstwa, którego wola kontroluje narody. Wszystko, co wznosi serce ponad osobisty interes, wydaje się nie tylko niezrozumiałe z punktu widzenia służenia temu nowemu bogu, ale i śmieszne, coś na kształt wyczynów Don Kichota. Już ze względu na tę naturę życia Zachodu, która jest ściśle związana z naturą zachodniego myślenia, nie można uznać oświecenia Zachodu za prawdziwe. Całe myślenie, które wyraża charakter prawdziwego oświecenia, osiąga się nie za pomocą żadnych technik teoretycznych, ale poprzez wewnętrzną integralność bytu. Łącząc w sobie pojęcia rozumu z nauką wiary i będąc zdeterminowanym w jej głównym kierunku przez naturę tej wiary, myślenie takie nie jest oderwane od całości zjawisk życiowych. Prawda ze swej natury jest jedna i w pragnieniu człowieka zjednoczenia wiary i wiedzy poprzez wyższą duchową wizję nie można widzieć niczego innego, jak tylko całkowicie uzasadniony impuls do jego racjonalnego działania270, ale samo zjednoczenie, które toruje drogę do powstania określonej filozofii, nie jest jedynie działalnością teoretyczną, całkowicie niezależną od konkretnych faktów. Kiedy umysł wierzący, w którym kryje się możliwość świadomości prawdziwej relacji z Bogiem, swobodnie i w sposób naturalny rozwija swoją działalność, dochodzi do prawdy, ale tej prawdy szuka „tam, gdzie myśli o spotkaniu się z czystym, integralnym życiem, które gwarantuje… integralność umysłu”. Przecież "to nie indywidualne prawdy logiczne czy metafizyczne stanowią ostateczny sens jakiejkolwiek filozofii, lecz relacja, w jakiej stawia człowieka z ostatecznie poszukiwaną prawdą, żądanie wewnętrzne, w które kieruje się przepojony nią umysł. W pełni swego rozwoju każda filozofia ma podwójny skutek: po pierwsze, "ogólny rezultat świadomości", i po drugie, "dominujący wymóg wynikający z tego rezultatu". „Ostatnia prawda, na której opiera się umysł, wskazuje także na skarb, którego człowiek będzie szukał w nauce i życiu”. Dlatego praktyczna strona życia ma ogromne znaczenie jako kryterium prawdy, „bo tylko z rzeczywistych relacji rozpalają się myśli, które oświetlają umysł i ogrzewają duszę”. Myśl poznaje się po życiu, z którego się wyłania i które wzajemnie determinuje w zależności od swego nastroju, uwarunkowanego naturą wiary. 271 Powyżej powiedziano, że I. V-ch powiązał pewien system myślenia z naturą dominującej wiary i przyjął za normę aktywności umysłowej tę jej strukturę, która jest podana w dziełach ojców Wschodu i stanowi integralną część świadomości prawosławnej. Pewna równowaga sił duchowych (która istnieje w ortodoksji) daje prawdę o naszej relacji z Bogiem, która jest wpisana w nasz umysł jako możliwość. Ponieważ jednak prawda jest tylko jedna, jasne jest, że „to samo znaczenie, z jakim człowiek rozumie to, co boskie, służy mu do zrozumienia prawdy w ogóle”. Warto teraz zauważyć, że ta religijna, czy raczej ortodoksyjna zasada w nauczaniu Kirejewskiego ma charakter zarówno epistemologiczny, jak i moralny. „Ogólny wynik świadomości” uzyskany na podstawie takiej zasady, niezależnie od tego, jak ważny jest on sam w sobie, od strony teoretycznej, jest właśnie wynikiem opartym na faktach, a jego odwrotny wpływ na praktykę życiową nadaje mu niezwykłą moc. „Wszystkie poruszenia duszy człowieka przekonanego... o prawdzie... człowiek” jest przesiąknięty mocą tej prawdy, dlatego jego zewnętrzne działania powinny mieć charakter odpowiadający jego nastrojowi. 272 W rozwoju bizantyjskiego oświecenia I. V-ch zauważył niedostateczne odkrycie w życiu wewnętrznego sensu wychowania i tym samym podkreślił istotną stronę ideału, jaki przewidywał dla rosyjskiego życia. Rozwój myślenia musi iść w parze z praktyczną działalnością, wychodzeniem z życia i ponownym do niego powracaniem. Nowe zasady filozoficzne muszą także odpowiadać zasadom praktycznego życia. było w naszych klasztorach, które były dla nas źródłem „myślenia ludowego”. W ciszy odosobnionej celi pokorny mnich nie tylko „oddał się... badaniu najwyższych prawd duchowych”, ale próbował połączyć wyczyny „samodoskonalenia” „z pracą nad samopoznaniem”. „Wyrzekając się wszelkich celów obcych, nie dając się podniecić emocjom nadziei i lęków, radości i cierpień”, połączył „myśl” z wiarą, „kontemplację z modlitwą”, „nie tylko abstrakcyjnym pojęciem, ale całą pełnią swego jestestwa” i pojął najwyższą mądrość, która została mu objawiona „w Piśmie Świętym” i w dziełach „świętych ojców”. To samo zrobili uczniowie, którzy zgromadzili się wokół ascety i ludu. "Stosy wyższe, żyjąc w bliskim kontakcie z klasztorami i opierając swoje wierzenia na tych samych zasadach, rozwinęły w swoich stosunkach życiowych "te same koncepcje", które żyły w odosobnionej celi. Zwykli ludzie podążali tym samym kierunkiem. 273 "Tematy, które zajmują umysły ludzi i stanowią podstawę ich myślenia, czerpią z najgłębszych prawd naszej wiary, to znaczy mają charakter religijny. Nasze oświecenie, w swej istocie, oparte na integralności umysłu stworzonego do dążenia do Boga, ma za cel poznanie najwyższej boskiej osobowości, gdyż zasada epistemologiczna ma tu także charakter moralny, wyznacza także praktykę życiową, nierozerwalnie związaną z poznaniem. Nie będąc istotą abstrakcyjną, zajętą ​​wyłącznie teoretyczną stroną poznania, osoba o normalnej strukturze myślenia w głębi swojej samoświadomości dostrzega integralność swojego bytu i dlatego proces poznania wyznaczają dla niej jednocześnie prawdy doktryny religijnej i życia moralnego. „On... stara się uformować koncepcję o Istocie Najwyższej, o Jego stosunku do świata i człowieka, o początkach dobra i zła... o moralnej zasadności ludzkich działań.” Pytanie „o możliwość wewnętrznego doskonalenia człowieka”, o zjednoczenie z Bogiem zajmowało przede wszystkim lub przynajmniej zajmowało wcześniej osobę rosyjską, dlaczego „ulubionym tematem jego lektur, ozdobą jego wieczornych rozmów, źródłem jego duchowych pieśni” były żywoty świętych, nauczanie św. ojców i księgi liturgiczne, w których odnajdywał przykłady życia chrześcijańskiego. 274 Integralność naszego życia została naruszona penetracją zagranicznej edukacji i pokusami życia zachodniego, ale nie wszystko przez komunikację z Zachodem zostało przez nas utracone i pozostaje nadzieja na powrót na poprzednią drogę. Pojęcia i wierzenia ludzi nie utraciły jeszcze całej swojej pierwotnej czystości i nawet teraz, będąc główną podstawą moralności i zwyczajów, jedyną treścią ich aktywności umysłowej, służą jako gwarancja naszej przyszłości. Teraz jednak przed nami bardzo trudna praca na ścieżce odtworzenia pierwotnych zasad naszego życia, gdyż właściwie nie możemy odrzucić elementów zachodnich, które wkroczyły w nasze życie, ale możliwe jest podporządkowanie zewnętrznej edukacji Zachodu wewnętrznej sile naszego pierwotnego przekonania. Musimy przerobić mentalne nabytki Zachodu zgodnie z zasadami naszego myślenia - aby dostosować zachodnią naukę do naszego życia. W tym nowym świetle zachodnia edukacja nabierze właściwego znaczenia, służącego przede wszystkim celowi moralnemu. Naszym zadaniem powinno być konsekwentne ujednolicenie całej sumy wiedzy i życia według jedynej prawdziwej zasady obu, żyjącej w świadomości prawosławnej chrześcijaństwa. Ze względu na ścisły związek, jaki istnieje między praktyką a teorią, między przekonaniami a działaniem, nie można mówić o żadnym abstrakcyjnym ideale. Nasz ideał musi wynikać z podstawowej treści naszego życia, która obejmuje w równym stopniu myśli i działanie, dlatego też nasz ideał z pewnością będzie się składał z przekonań zgodnych z praktyką, myśli i czynów. Trudno powiedzieć, która z tych dwóch stron powinna zostać opanowana przez prymat we właściwym sensie, ale niewątpliwie, ponieważ strona praktyczna jest przed jakąkolwiek teorią wyrazem ukrytych sił życiowych, to ona właśnie odgrywa znaczącą rolę w samym procesie poznania. Jednak teoria, gdyż wyjaśniona na podstawie znanych faktów, wskazuje na ich nerwy i staje się świadomie używanym regulatorem życia, jest istotna w kwestii naszego życia psychicznego i moralnego. W prawdziwym oświeceniu zarówno działanie, jak i myślenie są równie ważne. Prawdziwe oświecenie, ukazując nam moralny sens naszej egzystencji, daje normy moralnej oceny wszystkich zjawisk życia, jednocześnie objawia się w pewnych praktycznych działaniach, poprzez które uczymy się tych norm. Na tym zresztą polega specyfika rosyjskiego oświecenia (to też prawda), że opiera się ono całkowicie na gruncie rzeczywistości, na której opiera się nasza pierwotna filozofia. Nie wynika jednak z tego, że myślenie nie ma samodzielnego znaczenia. W naszej naturze leży możliwość prawdziwego poznania (lub, co to samo, ale dla Kireevsky'ego, poznania Boga, ponieważ prawdziwe poznanie wskazuje na związek wszystkiego z Bogiem) i odrywając się od jednostronnego logicznego myślenia, możemy, jeśli nie dojść do prawdy, to wejść do niej drogą. Przykładem tego ostatniego jest Schelling. Filozofowi temu nie zadowalał się jednostronny rozwój myśli niemieckiej. Będąc z urodzenia protestantem, musiał oczywiście w tym przypadku wyrzec się tego specyficznego kierunku swego umysłu, jaki narzuciła mu natura wiary protestanckiej. Schelling tak uczynił, widząc ograniczenia protestantyzmu, który odrzucał tradycję; ale z drugiej strony w katolicyzmie widział pomieszanie tradycji prawdziwej z nieprawdziwą, boskiej z ludzką, w wyniku czego nie mógł nawrócić się do Kościoła rzymskiego. Filozof miał niejasną świadomość prawdy, lecz z powodu braku pewnych warunków niezbędnych do jej zrozumienia nie mógł do niej dojść, a jedynie stał na drodze do niej. Kiedy filozof wybierał z tradycji chrześcijańskiej to, co odpowiadało jego koncepcji prawdy chrześcijańskiej, musiał kierować się poza Pismem św. i faktem świadomości Boga całej ludzkości. „W mitologii starożytnych ludów znalazł ślady objawienia, które zostało zniekształcone, ale nie utracone. Ta istotna relacja z Bogiem, w jakiej znalazła się pierwsza ludzkość, rozpadająca się na różne gatunki, zgodnie z konsekwencjami różnych narodowości, ukazała się w każdej narodowości w szczególnej formie... ale w obrębie tych mniej lub bardziej zniekształcających ograniczeń pozostały niezmienione cechy ogólnego, istotnego charakteru objawienia. Zgodność […] wewnętrznych i podstawowych zasad każdej mitologii z podstawowymi zasadami tradycji chrześcijańskiej wyrażała dla Schellinga czystą tajemnicę Bożego objawienia”. Taki pogląd na historię wierzeń mógłby okazać się korzystny dla myśli chrześcijańskiej jedynie wtedy, gdyby został ugruntowany na solidnych podstawach. Jednak wobec braku zdecydowanego „wstępnego przekonania” i „niepewności co do wewnętrznego znaczenia mitologii… Chrześcijańska filozofia Schellinga była zarówno niechrześcijańska, jak i niefilozoficzna”. 275 Zarówno ludzie wiary, jak i nauki byli w równym stopniu niezadowoleni z systemu filozofa. Pierwsi zarzucali mu i zarzucali mu „za nadmierne prawa rozumu i szczególne znaczenie, jakie nadaje swoim pojęciom o najbardziej podstawowych dogmatach chrześcijaństwa. Najbliżsi przyjaciele Schellinga widzą w nim myśliciela dopiero na drodze do wiary”. „Wręcz przeciwnie, filozofowie... obrażają się na to, że przyjmuje on jako własność rozumu dogmaty wiary, które nie powstały na bazie rozumu zgodnie z prawami konieczności logicznej”. Jeśli system Schellinga okazał się niezadowalający w Niemczech, gdzie podstawy racjonalizmu są nadal mocne, to tym bardziej można go zaakceptować i tutaj. Poczucie prawdy zmusiło wówczas Schellinga do sięgnięcia do pism św. ojców, nie zwrócił on jednak uwagi na to, co wśród nich najważniejsze, czyli na naturę myślenia, ustalaną w zależności od panującej na Wschodzie wiary. Bez stanowczych kryteriów prawdziwej prawdy Schelling nie mógłby ocenić „spekulatywnych koncepcji św. ojców na temat rozumu i praw wyższej wiedzy”. W rezultacie, wobec braku czystego wyrazu objawienia Bożego w protestantyzmie i katolicyzmie, filozof zmuszony był „wymyślić sobie wiarę”, aby zaspokoić racjonalną samoświadomość. Główną przyczyną bezowocnych poszukiwań i porażki systemu Schellinga – pomimo wyraźnie zarysowanych na Zachodzie nowych żądań myśli europejskiej – było to, że filozof został odcięty od gruntu autentycznej myśli chrześcijańskiej i nie mógł całkowicie opuścić gruntu nacjonalizmu. 276 Powyżej (X) widzieliśmy, na czym polegał racjonalizm systemu Schellinga, zdaniem I.V. Kirejewski: ten zachodni myśliciel nie dostrzegł siły napędowej rozumu, która nadaje mu właściwy sposób działania. Z tego powodu filozofia Schellinga nie zyskała znaczenia pozytywnego, ale nadal miała dla współczesnego racjonalizmu znaczenie negatywne. Schelling trafnie wskazał na główną wadę racjonalnej teorii poznania, jednak Zachód tak bardzo splotł się z racjonalizmem, że filozofia Schellinga albo budzi tam niezadowolenie, albo jej zasady są rozumiane bardziej zgodnie z dotychczasowym kierunkiem myślenia niż z wyłaniającym się nowym. Ten ostatni fakt jest szczególnie charakterystyczny dla racjonalistycznego Zachodu. Czując potrzebę życiodajnej zmiany w rozwoju filozofii, a nawet potrzebę wiary, myśliciele zachodni wraz z gorącym protestem przeciwko dawnej zamożności, powstrzymywali najstarszych. Szczególnie wyraźnie widać to u tak wybitnych przedstawicieli nowego ruchu myślowego na Zachodzie, jak Schleiermacher, który mimo wszelkich twierdzeń wiary pozostaje w dużej mierze racjonalistą. 277 Jest rzeczą oczywistą, że Schelling należy do tej samej kategorii. Oczywiście, myśl zachodnia na długiej drodze swojego jednostronnego rozwoju nabyła pewne nawyki, które trudno wykorzenić, ale to sprawia, że ​​wielowiekowy błąd Zachodu staje się tym wyraźniejszy dla nas, narodu o innym kierunku myślenia. Po pierwszej, młodzieńczej fascynacji cudzym systemem, teraz tym łatwiej możemy powrócić do „esencjalnej racjonalności”. „Filozofia niemiecka wraz z rozwojem, jaki otrzymała w systemie Schellinga, może nam służyć jedynie jako wygodny krok od systemów zapożyczonych do niezależnej mądrości, odpowiadającej podstawowym zasadom starożytnej edukacji rosyjskiej i zdolnej podporządkować podzieloną edukację Zachodu integralnej świadomości wierzącego umysłu”. Być może dadzą się ponieść „logicznym systemom obcych filozofii”, które wciąż wydają nam się nowe, ale „dla mądrości wierzącego” mamy „modele duchowego myślenia u starożytnych świętych”. ojców i w pismach duchowych wszystkich czasów, nie wyłączając teraźniejszości”. Dzieła ojcowskie odzwierciedlały kierunek myślenia, który powinien stanowić podstawę naszej myśli rosyjskiej. Ta równowaga sił duchowych, ta harmonijna zgodność wszystkich stron naszej duszy, która odciska piętno na myśli patrystycznej (wschodniej), musi znaleźć wyraz w przyszłej filozofii rosyjskiej. To drugie jest nam potrzebne i jest możliwe. To prawda, zauważając kompletność prawdy w przeszłości, najwyraźniej wykluczamy możliwość rozwoju myśli śladami starożytnych myślicieli chrześcijańskich, ale myślenie jest ściśle związane z działalnością i zgodnie z rozwojem tej ostatniej nieuchronnie pojawiają się nowe pytania wymagające rozsądnego rozwiązania. W pismach św. ojców prawda jest zachowana niczym iskry, zawsze „gotowa wybuchnąć przy pierwszym dotknięciu wierzącej myśli”, „ale by odnowić filozofię św. ojców w takiej formie, w jakiej były za ich czasów” wydaje się niemożliwe. Filozofia św. ojców z pewnością odpowiadała problematyce ich czasów. Wiele kwestii (zwłaszcza tych związanych z praktyczną stroną życia) nie dało się wówczas rozwiązać, ze względu na okoliczności historyczne już częściowo wskazane na ich miejsce. Interesy chrześcijaństwa w jego strukturze silnie sprzeciwiały się interesom państwa pogańskiego, a chrześcijanin bizantyjski często wolał umierać za życie publiczne, nie próbując na nie wpływać. Ze względu na skrajnie niesprzyjające dla chrześcijaństwa warunki, Filozofia patrystyczna musiała ograniczyć się do rozwoju samego życia wewnętrznie kontemplacyjnego, pomijając niedostępne fakty społeczne, zajmowała się zagadnieniami moralnymi wyłącznie w zakresie, w jakim dotyczyły one samotnego życia wewnętrznego. Ogólne zasady rozstrzygania zagadnień dotyczących stosunków rodzinnych, obywatelskich i państwowych podawane były w pismach ojcowskich, lecz wszystkie te relacje nie były przedstawiane w formie naukowej konkluzji. Chronione murem klasztoru lub oddaleniem pustyni, ogólne koncepcje moralne rozwinęły się oczywiście czystsze i głębsze, ale czystość i głębia tego, co wewnętrzne, nie miały „pełni rozwoju zewnętrznego”. Już ta okoliczność otwiera możliwość dalszego rozwoju filozofii chrześcijańskiej. Poza tym wtedy nie był ten sam „stopień rozwoju nauk, nie był ten sam charakter tego rozwoju i nie było to samo, co podniecało i dezorientowało serce człowieka, co go teraz niepokoi i dezorientuje”. Aby zrozumieć, jaki związek może mieć filozofia starożytnych ojców z nowoczesną edukacją, należy „pamiętać o jej związku ze współczesną edukacją”, odróżniając to, co istotne od tego, co tymczasowe i względne; jednocześnie życiodajny zarodek myśli zawarty w dziełach naszych ojców pozostanie niezmieniony i będzie służył jako podstawa twórczości filozoficznej we wszystkich późniejszych czasach. Wracając do bogactwa intelektualnego, jakie pozostawiła w spadku tradycja Kościoła, to samo powinno stać się z nowoczesną edukacją Europy, jakiej doświadczała niegdyś edukacja świata pogańskiego pod wpływem chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo nie odrzuciło całkowicie rezultatów wielowiekowego dzieła myśli ludzkiej, ale przyjmując jedno, a odrzucając drugie, nadało swojemu szczególnemu znaczeniu drogę rozwoju pogańskiego. W szczególności filozofia pogańska stała się wówczas narzędziem chrześcijańskiego oświecenia i stała się częścią filozofii chrześcijańskiej „jako zasada podporządkowana”. A teraz – „w walce z obcymi żywiołami, prawosławne oświecenie”, opóźnione w swym rozwoju wolą Opatrzności, musi zawładnąć „całym bogactwem mentalnym współczesnego świata” i wzbogacona światową mądrością prawda chrześcijańska musi tym wyraźniej ukazać swoją dominację nad względnymi prawdami ludzkości. Aby wykonać takie zadanie, nie są potrzebne żadne nadzwyczajne środki, wyjątkowe zdolności umysłowe ani geniusz. „Geniusz, który zakłada oryginalność”, pewną odrębność myśli, „może nawet zaszkodzić kompletności prawdy”. Tak jak abstrakcyjny umysł, działający w oderwaniu od innych sił, nie może dojść do prawdy, tak ta ostatnia nie może być własnością odrębnego umysłu. Oczywiście nie każdy ma zdolność abstrakcyjnego myślenia i angażowania się w kwestie teologiczne, ale aby rozwinęła się prawdziwa filozofia, konieczna jest praca każdej indywidualnej świadomości. Myślenia abstrakcyjnego nie można uważać za wynik prawdziwej mądrości, gdyż jest ona wyrazem umysłu oderwanego od ogólnej sympatii i nie zawiera żywej siły społecznej. Prawdziwa mądrość jest żywą nauką o życiu, a filozofia, jeśli nie chce pozostać w księdze i stać na półce, z pewnością musi rozwijać się z żywego współdziałania przekonań skierowanych na jeden cel. Rola każdej indywidualnej świadomości w tworzeniu takiej filozofii społecznej nie przekracza najbardziej ograniczonych sił. Przecież „nie ma umysłu na tyle tępy, aby nie mógł zrozumieć swojej znikomości i potrzeby wyższego objawienia, nie ma serca tak ograniczonego, aby nie mogło zrozumieć możliwości innej miłości, wyższej niż ta, którą budzą przedmioty ziemskie, i nie ma sumienia, które nie odczuwałoby niewidzialnego istnienia wyższego porządku moralnego”. 279 Prawdy podstawowe należy przyjąć jako przesłanki, gdyż nie da się ich odgadnąć na drodze abstrakcyjnego myślenia. Ojcowie Święci, od których te prawdy zostały przekazane, uzyskali je z bezpośredniego doświadczenia wewnętrznego i przekazali nam „nie jako logiczny wniosek, jaki mógł wyciągnąć nasz umysł, ale jako wiadomość naocznego świadka o kraju, w którym się znajdował”. Opierając się na spekulacjach św. ojców i mając świadomość wszystkich „wierzących i myślących” jako stałe kryterium prawdy, musimy rozwijać naszą autorską filozofię, której głównym zadaniem jest zniszczenie bolesnej sprzeczności pomiędzy rozumem a wiarą, przekonaniami i życiem zewnętrznym. 280 Różnica między naszą prawosławną filozofią chrześcijańską a systemami filozofii zachodniej polegać będzie przede wszystkim na samym sposobie myślenia, dlaczego jego treść będzie także odmienna od treści myślenia zachodniego. Umysł ludzki ze swej natury charakteryzuje się prawdą, jako możliwością tkwiącą w organizacji duchowej istoty człowieka. Jednak w wyniku wolności człowiek oddala się od prawdy prawdziwej i przyjmuje jako takie „rozbieżne znaki prawd prywatnych”. Fakt ten można określić jako „rozpad jedności poznania Boga na różne atrakcje”, co na polu teoretycznym objawia się w kierunku jednostronnym, a w praktyce odpowiada to przyciąganiu do wielu „dobr prywatnych”. Naszą wiedzę musimy rozpatrywać jedynie z punktu widzenia najwyższej zasady wszelkiej wiedzy - wiedzy o Bogu, dlatego też wszelka jednostronność myśli, która odeszła od jej centralnego centrum, należy uznać za wiedzę nieprawdziwą, zniekształconą. Siły mentalne działające oprócz świadomości żywej relacji Osoby Boskiej z nami prowadzą do właśnie takiego wypaczonego poznania, którego cechą wyróżniającą jest obojętność na moralny sens życia, ograniczanie się do obojętnej logiki pojęć abstrakcyjnych. Prawdy uzyskane racjonalnie nie są prawdami żywymi. Martwy kapitał jest w umyśle człowieka, leży jakby na powierzchni jego duszy, wyrażony w zamrożonych „szkolnych formułach”, jest „jak trup”, nie ma ducha. Prawdziwa prawda rozpala duszę, daje „życie do życia” i nie jest przechowywana w gotowym słowie, nie w formie książkowej, ale w tajemnicy serca. Można to wyrazić słowem, ale nie w tej zamrożonej, martwej formie, która jest tak charakterystyczna dla jednostronnej prawdy, ale w żywej formie, która odpowiada wszelkim ruchom myśli. W tym przypadku słowo „podobnie jak przezroczyste ciało ducha” „musi stale zmieniać swój kolor”, zgodnie z „ciągle zmieniającą się spójnością i stanowczością myśli”. Słowo „trzeba oddychać”, „z wolnością życia wewnętrznego”, „w jego opalizującym znaczeniu, każdy oddech umysłu powinien drżeć i reagować”. Tylko w tym przypadku słowo może wyrazić prawdziwe znaczenie tego, co poznawalne, ale takie żywe słowo z pewnością ma związek ze szczególną strukturą naszej myśli. Słowo zamrożone w formule nie wyraża żywej myśli, ale samo jest wytworem myśli zamrożonej w jednostronności. „Myślenie abstrakcyjne zajmuje się jedynie granicami i relacjami pojęć”, obejmuje „prawa umysłu i materii” i nie dotyka materialności. „Jedyną istotną rzeczą na świecie jest racjonalnie wolna osobowość”, wszystko inne jest względne, „ale dla racjonalnego myślenia żywa osobowość rozkłada się na abstrakcyjne prawa samorozwoju” i przez to niejako traci „swój prawdziwy sens”. Dlatego „myślenie abstrakcyjne, dotykające przedmiotów wiary, z pozoru może być bardzo podobne do jego nauczania”, ale w rzeczywistości „brakuje mu poczucia istotowości”, które wynika jedynie z rozwoju integralnej osobowości. W wielu zewnętrznych systemach filozoficznych racjonalna natura dogmatów: o jedności Boga, o Jego wszechmocy, mądrości, duchowości, wszechobecności, a nawet o Trójcy, jest dostępna dla abstrakcyjnego umysłu, ujęta w jakąś specjalną formułę, jednak zdobyta w ten sposób wiedza nie ma charakteru religijnego, gdyż racjonalne myślenie „jest nie do pomyślenia przy świadomości żywej osobowości Boskości i jej żywego związku z osobowością człowieka”. 281 „Niezmierzalność, harmonia i mądrość wszechświata” mogą prowadzić umysł „do świadomości wszechmocy i mądrości Stwórcy”, ale jedność, wszechmoc i inne koncepcje Boskości, wydobyte przez umysł z kontemplacji świata zewnętrznego, nie napawają jeszcze umysłu „świadomością żywego i osobowego samoistnienia Stwórcy”. Świadomość żywej osobowości Boga nie jest dawana przez formę myśli, w której wyznaczane są wyłącznie granice i relacje, ale przez „wewnętrzny ruch naszych myśli i uczuć” w kierunku Boga i powstaje w naszej duszy dopiero wtedy, gdy do kontemplacji świata zewnętrznego dodana zostanie „stała kontemplacja gry wewnętrznej i moralnej, odsłaniającej przed wizją umysłu stronę wyższej witalności”. Jest rzeczą oczywistą, że głównym zadaniem filozofii jest odnalezienie właściwej drogi do prawdy, która nie leży w sferze myśli abstrakcyjnej, lecz w kierunku konsekwentnego rozwoju wszystkich bez wyjątku aspektów ducha wiedzy. W zależności od charakteru dominującej wiary, myślenie ujawniało swoją prawdziwą naturę w świadomości prawosławnej. Widzieliśmy już, że nauczanie prawosławne stanowczo ustala granice wiary i rozumu, w wyniku czego wierzący prawosławny nie może zejść w kierunku racjonalnej jednostronności. „Ale im wyraźniej określone i im mocniejsze są granice objawienia Bożego, tym silniejsza jest potrzeba wierzącego umysłu, aby pogodzić pojęcie rozumu z nauką wiary”. Sama droga tego pojednania w świadomości prawosławnej jest definiowana inaczej niż w protestantyzmie i katolicyzmie. „Aby pogodzić rozum z wiarą, dla myśliciela prawosławnego nie wystarczy uporządkować racjonalne pojęcia zgodnie z zasadami wiary”, oczyścić umysł ze wszystkiego, co jest sprzeczne z wiarą. Gdyby stosunek myślenia prawosławnego do wiary sprowadzić do tak czysto negatywnej roli, wówczas skutki tych stosunków byłyby takie same jak na Zachodzie. Rzeczywiście w tym przypadku koncepcje niezgodne z wiarą miałyby to samo źródło, co te, które się z nią zgadzają, tj. To znaczy - rozum (a raczej rozum) i prędzej czy później całe myślenie na tej drodze musi wyjść poza granice wiary. Specyfiką prawosławnego myślenia w kwestii pogodzenia wiary z wiedzą jest to, że dąży ono do „wyniesienia samego rozumu” ponad jego zwyczajny poziom, „wyniesienia samego sposobu myślenia do „zmysłowej zgodności z wiarą”. W takim pragnieniu nie można widzieć niczego nienaturalnego. Oddzielone od innych sił poznawczych, logiczne myślenie wydaje się co prawda dla naszego umysłu zupełnie naturalne – rozłam w myśleniu i ściśle z nim związany rozłam w pozostałej części życia, splatając się i oddziałując, powodują logiczną separację w myśleniu, jako o czymś trwałym i legalnym – jednak wiara wydaje nam się nadrzędna nad rozumem naturalnym, ponieważ ten ostatni „zatonął poniżej swego pierwotnego poziomu”. 282. Podniesienie umysłu musi nastąpić dzięki mocy wiary, a pierwszym warunkiem tego podniesienia musi być to, aby umysł starał się „zgromadzić w jedną niepodzielną całość wszystkie swoje indywidualne siły”, które zwykle znajdują się „w stanie rozłamu i sprzeczności”. Umysł osiągnie wewnętrzną poprawność, gdy „nie uzna swojej abstrakcyjnej zdolności logicznej za jedynego organu rozsądku”, gdy „głos entuzjastycznego uczucia, nie zgadzając się z innymi siłami ducha, nie będzie respektował „niewątpliwego wskazania prawdy”, gdy nie przyjmie „sugestii... najwyższym dobrem.” Wracając do zrozumienia prawdy wewnątrz duszy, gdzie wszystkie indywidualne siły łączą się „w jedną żywą i integralną wizję umysłu”, umysł nie doprowadzi poprzedzającej go myśli do oceny każdej ze swoich zdolności, próbując zebrać je w jednym spójnym werdykcie, „ale w myśleniu integralnym” - wszystkie struny duszy „należy usłyszeć pełnym akordem, łącząc się w jeden harmonijny dźwięk”. Jest to kontemplacja świata wewnętrznego i moralnego, o której wspomniano powyżej, a która odsłania prawdziwą prawdę wizji naszego umysłu. Dlatego stałym zadaniem prawosławnego wierzącego powinno być poszukiwanie integralności umysłu, w którym ważną rolę odgrywa sama świadomość, że gdzieś „w głębi duszy istnieje żywe wspólne skupienie wszystkich indywidualnych sił umysłu”. „Taka świadomość stale podnosi sam sposób myślenia człowieka”. Opanowując „racjonalną zarozumiałość”, świadomość ta „nie ogranicza wolności naturalnych praw rozumu”, lecz wręcz przeciwnie, „umacnia jego oryginalność i jednocześnie... podporządkowuje go wierze”. Wiara wzrasta w oparciu o działanie naszego umysłu, serca i woli, osadzone w odpowiednich granicach. „Przekraczając zwykły stan umysłu”, wiara „poucza go w ten sposób, że odszedł od swojej pierwotnej naturalnej integralności i… zachęca go do powrotu na poziom wyższej aktywności”. Rozwój rozumu naturalnego służy jedynie jako etapy wiary i, nie ograniczając takiego rozwoju, myślenie oparte na wierze uznaje go za względny wyraz prawdy. Najwyższa prawda przenika umysł, a ten nie może jej logicznie ominąć ze względu na sam sposób myślenia. Dążąc do ciągłego podnoszenia rozumu do poziomu, na którym mógłby „sympatyzować z wiarą”, nie można skłaniać się do logicznej jednostronności; nie można na przykład w powyższym warunku „popaść w niewiarę w wyniku naturalnego rozwoju rozumu”. Jeśli dla myśliciela prawosławnego takie odchylenie jest możliwe, to nie wynika to z wymogów logiki, ale wyłącznie z braku zewnętrznego wykształcenia, z niewiedzy. Z każdym ruchem umysłu, „z każdym oddechem, że tak powiem… myśli", wyznawcę prawosławia charakteryzuje świadomość (odrębna, jasna lub ciemna, instynktowna) poszukiwanej lub najwyższej prawdy, która objawia się wierzącemu umysłowi. Wiara, jako własność całego umysłu, nie jest oczywiście pojęciem, „które jest tylko w stanie wiary”, ponieważ nie została jeszcze rozwinięta przez rozum naturalny (jednak prędzej czy później stanie się wiedzą, gdy analiza logiczna wykaże jej akceptowalność dla naturalnego umysłu), nie jest też „nie jakimś zewnętrznym autorytetem, przed którym umysł powinien być ślepym, ale - autorytetem jednocześnie zewnętrznym i wewnętrznym, najwyższą racjonalnością. 283 Wiara „nie stanowi wiedzy czysto ludzkiej, nie stanowi jakiegoś szczególnego pojęcia... nie mieści się w żadnej jednej zdolności poznawczej, nie odnosi się do jednego... rozumu czy... uczucia, ale obejmuje całą integralność osoby i pojawia się tylko w momentach tej integralności. Dlatego też istota myślenia wierzącego polega na pragnieniu zjednoczenia wszystkich poszczególnych części duszy w jedną „siłę”, w tym skupieniu, w którym „rozum, wola i uczucie” łączą się „w jedną żywą jedność” i dzięki temu „zasadnicza osobowość człowieka zostaje przywrócona w jej pierwotnej niepodzielności”. 284 „Wiara nie jest ufnością w cudze zapewnienie, ale rzeczywistym wydarzeniem życia wewnętrznego, przez które człowiek nawiązuje znaczącą łączność z rzeczami boskimi (ze światem wyższym, z niebem, z Boskością). „Wiara oznacza „przyjmowanie z serca tego świadectwa, które sam Bóg dał swemu Synowi”. „Wiara jest spojrzeniem serca na Boga”. Pojednanie wiary i rozumu nie będzie zatem polegać na ograniczaniu praw obu, ale na połączeniu dwóch przeciwstawnych celów myśli ludzkiej: tego, przez który jest ona organicznie nierozerwalnie związana z najwyższymi kwestiami wiary, i tego, w którym styka się ona z zewnętrznym wychowaniem. Cechą, zadaniem i rezultatem prawosławnej filozofii chrześcijańskiej powinno być zjednoczenie przeciwstawnych biegunów myślenia w spójne, żywe przekonanie. Filozofia sama w sobie nie jest wiarą i nie zjada samego rozumu. Filozofia, oparta na równowadze sił duchowych, powinna być ogólnym rezultatem i wspólnym fundamentem wszystkich nauk. Próbując pogodzić rozum z wiarą, stara się sprowadzić racjonalne działanie człowieka w harmonijną jedność, kierując je ku jednemu celowi. 285 Taka filozofia nie może być wyłącznie dziełem specjalistów i wyższych umysłów, ponieważ nie jest to tylko teoria, dla jednych interesująca, a dla innych zupełnie obojętna. Podstawa prawosławnej filozofii chrześcijańskiej jest organicznie bliska każdemu wierzącemu. Czymże w końcu jest sama wiara, tak konieczna i istotna w myśleniu prawosławnym? Do tej pory przyjmowaliśmy definicję wiary jako faktu tkwiącego w ludzkiej psychice i łączącego człowieka z wyższym porządkiem bytu. Definicja ta dotyczy głównie strony psychologicznej. Ponieważ jednak wiara w jej przejawy, w pewnym stosunku do rozumu naturalnego, jest nieodzowną konsekwencją cech religijnych, ma ona także inną, bardziej szczegółową definicję, jako wiara chrześcijańska. Występująca z pewną treścią u każdego wierzącego wiara, a także organicznie z nią związana filozofia wiary, ma za przedmiot podstawowy, centralny fakt chrześcijaństwa – odkupienie. W samej pokorze, jaką człowiek musi okazywać, aby wiara w nim umocniła się i zajaśniała, nie objawia się nic innego jak tylko „żywa potrzeba odkupienia” i „wdzięczność” za nie. Mając na uwadze centralny fakt chrześcijaństwa, który jest jednocześnie centralnym faktem filozofii chrześcijańskiej, zrozumiemy te kryteria i w ogóle wszystkie te cechy, które wyróżniają prawosławną filozofię chrześcijańską. Jak już powiedziano, filozofia ta nie jest wyłącznie dziełem specjalistów. Oczywiście nie każdy jest zdolny do abstrakcyjnego myślenia i nie dla każdego zdobycie zewnętrznego wykształcenia jest jednakowo dostępne, ale podstawowa i najważniejsza rzecz, jaką jest mądrość wierzącego, może być dostępna każdemu, pod warunkiem samej wiary. Przy najmniejszym rozwoju pojęć racjonalnych każdy prawosławny chrześcijanin uświadamia sobie w głębi swojej duszy, że „prawda Boża nie jest objęta rozważaniami zwykłego rozumu i wymaga wyższej, duchowej wizji, której nabywa się nie przez zewnętrzne poznanie, ale przez wewnętrzną integralność bytu”. Pod tym względem niewykształcony wierzący myśli w całkowitej zgodzie z wykształconym wierzącym, dla którego dostępne są różne „systemy myślenia pochodzące z niższych stopni rozumu”. Obydwa są niezależne w swojej podstawowej myśli, która jest jednocześnie fundamentalna w filozofii prawosławnej. Jak zobaczymy później, zaangażowanie każdego indywidualnego wyznawcy filozofii prawosławnej powinno ujawnić się szczególnie w sferze działalności praktycznej, ale teoretyczna strona tej filozofii także jest bliska każdej indywidualnej świadomości. Dążąc w tym kierunku do pogodzenia wiary z wiedzą, filozofia prawosławna musi oczywiście dysponować solidnym kryterium prawdy, na którym mogłaby opierać się indywidualna świadomość. Takiego kryterium nie można znaleźć w osobistym rozumieniu, ani w odrębnych działaniach prywatnych umysłów, nawet wierzących, ale w ogólnej świadomości ludzi o podobnych poglądach. Każde osobiste zrozumienie jest zgodne z prawdą tylko wtedy, gdy odpowiada na głos ogólnej świadomości, w której przechowywana jest prawdziwa prawda. Każdy chrześcijanin pozostaje w komunii z Kościołem, a jego głos realizuje dzieło prywatnych świadomości, które współdziałają ze sobą i z całością. 287 To samo kryterium wspólnoty świadomości, stosowane w godzeniu wiary i wiedzy, ujawnia się jeszcze wyraźniej przy rozwiązywaniu praktycznej strony filozofii chrześcijańskiej poprzez jej realizację w życiu. Pogodzenie myśli i życia, jak powiedziano, jest jednym z zadań filozofii prawosławnej. Strona ta jest ściśle związana z podstawowym faktem, wokół którego wyrasta cała nauka chrześcijańska, z pojęciem wiary chrześcijańskiej. Wiary jako potrzeby odkupienia i wdzięczności za nie, jako nadawania sensu moralnego naszemu życiu poprzez określenie naszej relacji do Boga, nie da się zrozumieć teoretycznie. Jest żywym dotykiem Boskości, wyrażającym się w działaniu moralnym. Mając w duszy skłonność do właściwej relacji z Bogiem, każdy, kto ceni godność człowieka, powinien z przekonaniem powiązać kierunek swego życia. W tym sensie filozofia prawosławna nie może być własnością nielicznych, wybranych. Wręcz przeciwnie, każdy, kto chce być mężczyzną w prawdziwym znaczeniu tego słowa, może i powinien to praktykować. Przecież dla każdego „trzeba powiązać kierunek swego życia” z zasadniczym dominującym „przekonaniem wiary”…, zgodzić się z nim na główne zajęcie i każde zadanie szczególne, aby każde działanie było wyrazem jednego dążenia, każda myśl szukała jednego fundamentu, każdy krok prowadził do jednego celu. Bez spełnienia tego warunku życie człowieka nie ma sensu, umysł zamienia się w maszynę liczącą, działającą w sferze wąskich egoistycznych interesów i nie widzącą nic więcej, serce staje się „zbiórem bezdusznych strun, w których gwiżdże przypadkowy wiatr”. Przy takim kierunku życia żadne działanie ludzkie nie będzie miało charakteru moralnego, bo w tym przypadku nie będzie rzeczywistej osoby: „bo człowiek jest jego wiarą!” Zadaniem prawdziwej filozofii jest służyć jako przewodnik wiary w życiu. 288 Widać stąd jasno, jak ogromne znaczenie dla filozofii jako działalności praktycznej może mieć to kryterium prawdy, które zapewnia wierzącemu umysłowi poprawność filozofii spekulatywnej. Świadomość ogólna, żyjąca we wszystkich jako jedno i w jednym, w zgodzie ze wszystkimi, służy tutaj rozstrzygnięciu praktyki życiowej, tak samo jak swoim autorytetem zapewnia poprawność teorii. Nie wolno nam zapominać, że autorytet świadomości ogólnej jest nie tylko sankcją ludzką, ale jednocześnie wyższą, boską; jest to nic innego jak autorytet nieomylnego Kościoła. Tak jak wiara w sensie nastroju, który nie objawił się jeszcze na zewnątrz, jest w istocie potrzebą odkupienia, wdzięcznością za nie i wiarą czynną, tak wiara w sensie urzeczywistniania naszych chrześcijańskich przekonań jest zjawiskiem tego samego rzędu. Wierząc, człowiek w swoim życiu wewnętrznym budzi się w świadomości żywego związku z zbawiającym Kościołem, a także jest zachęcany do praktykowania zbawczej wiary w tym samym celu, jakim jest zbawienie chrześcijańskie. Zdając sobie sprawę z możliwości innego poznania, oprócz wiedzy dostępnej rozumowi, odczuwając piękno innej miłości, oprócz ziemskiej, człowiek wkracza w sferę wiary. Ale pragnienie odkupienia nie jest wyłącznie faktem życia wewnętrznego: to wewnętrzne pragnienie lepszego porządku życia nieuchronnie objawia się na zewnątrz – w działaniu. Oczywiście nie może być inaczej. Przesiąknięte elementami moralnymi przekonanie, kierujące człowiekiem do przekształcenia wewnętrznego świata jego duszy, w sposób zupełnie naturalny i konsekwentny stawia przed człowiekiem zadanie czynienia, obowiązek dobrych uczynków i warunkuje samą dyspozycję moralną, która z niego jednocześnie wypływa. Współorganizacja w unię kościelną przyczynia się w miarę możliwości do realizacji zadania moralnego i praktycznego. Każdy członek Kościoła wie, „że na całym świecie toczy się ta sama walka”, która toczy się w jego prywatnej świadomości – walka światła z ciemnością, „między pragnieniem wyższej harmonii a trwaniem w naturalnym... rozłamie”, między hojnością a egoizmem, jednym słowem: między dziełem odkupienia a wolnością” a przemocą „naturalnego, nieuporządkowanego porządku rzeczy”. W jakimkolwiek, nawet najmniejszym stopniu, ta świadomość jest rozwinięta, osoba, która ją nosi, wie, że „nie działa sam”, „że wykonuje wspólne dzieło całego Kościoła”, całej ludzkości, dla której dokonało się odkupienie. Z tego punktu widzenia zwycięstwo moralne w jednej duszy chrześcijańskiej jest triumfem całego świata chrześcijańskiego, a w jednej wiedzy o tym fakcie jest już wsparciem moralnej działalności człowieka. Zatem wspólne interesy, wspólny cel, jakim jest zbawienie w Kościele, służą zdobywaniu i umacnianiu wewnętrznego przekonania, a jednocześnie wyznaczają kierunek aktywnego życia. Są więc podstawy, aby twierdzić, że „prawdziwe przekonania są korzystne i mocne tylko w swej całości” i że prawdziwa filozofia nie powinna być wytworem jednej osoby prywatnej, ale materią społeczną, wyrazem teoretycznym, a zarazem praktycznym przejawem jednej zasady ożywiającej życie. Dla opracowania i wdrożenia takiej filozofii konieczne jest opracowanie danych o życiu duchowym ludzi, czyli innymi słowy konieczne jest „rozwój samoświadomości publicznej”. Wykonanie tego zadania stopniowo przybliży nas do naszego ideału, którego stronę teoretyczną zarysowaliśmy już powyżej, a stronę praktyczną można przedstawić w tej formie 289 Na podstawie pozostałości dawnej treści życia narodowego i patrząc na perspektywy na przyszłość, możemy przewidzieć podstawowy charakter stosunków społecznych, jakie mamy w stosunku do ideału prawosławno-rosyjskiego. Jeżeli nasze przeszłe życie będzie charakteryzowało się prymatem we wszystkich ludzkich stosunkach wiary i wynikających z niej wymogów moralnych, wówczas nasza teraźniejszość i przyszłość, gdy będziemy konsekwentnie realizować przyrodzone w nas zasady, jawić się będą z takim samym charakterem jak nasza przeszłość. Charakterystyczny dla nas od niepamiętnych czasów duch wspólnoty, inspirowany prawem ewangelicznym, posłuży do stworzenia obcego Zachodowi porządku życia. Przy całkowitej jedności ludzi, tak wyraźnie widocznej w Cerkwi prawosławnej, zachowamy znaczenie każdej indywidualnej osoby, nigdy nie tłumione (jak na Zachodzie), lecz wręcz przeciwnie, niezmiennie chronione w jej godności moralnej. Zachód, kierowany suchym rozumem i względami korzyści materialnych, nie rozpoznał, bo nadal nie zna, prawdziwej prawdy moralnej, którą tam zastąpiło prawo. Kiedy władza w państwach zachodnich przeszła z rąk autokratycznych władców na wiele jednostek, relacje między jednostką a społeczeństwem pozostały na Zachodzie z tym samym podstawowym charakterem, co wcześniej. Dawno, dawno temu rycerz feudalny sprawował całkowitą kontrolę nad losem podporządkowanych mu osób, naruszając ich iście ludzkie prawa; później, wraz z rozszerzeniem zewnętrznych praw klas zachodnioeuropejskich, poprzednia władza została przekazana jedynie większości materialnej i uległa czysto ilościowej zmianie, nie zyskując ani nie zmieniając wcale jej jakości. Władza na Zachodzie pozostaje w dalszym ciągu wyrazem interesów i korzyści pewnego kręgu ludzi, których przedstawiciele nie mogą zatem urzeczywistniać w swoim ustawodawstwie prawdy wewnętrznej. Relację między jednostką a społeczeństwem w pełni charakteryzuje koncepcja „umowy społecznej”, opartej na sztucznym splocie korzyści materialnych. Przeciwnie, na naszej Rusi wspólnota reprezentowała związek czysto moralny, w którym na pierwszym planie były interesy moralne, a nie materialne i gdzie nie poświęcano jednostki dla zysku. I zgodnie z znaczeniem życia chrześcijańskiego, ucieleśnionym w soborowości kościelnej, jednostka zostaje uznana w jej pierwotnym znaczeniu, jako wartość moralnie wartościowa. Zjednoczone w jedności wiary i przy całkowitym poddaniu się zasadom Kościoła, poszczególne siły nie doświadczają najmniejszego ograniczenia i mogą być w pełni wykorzystane bez szkody dla interesów całości. Jeśli „w świecie fizycznym każde stworzenie żyje i utrzymuje się z niszczenia innych” bytów, to w świecie duchowym… „stworzenie każdego człowieka stwarza wszystkich i każdy oddycha życiem wszystkich”. Siła duchowa, która powstaje w jednej osobie, w niewidzialny sposób przyciąga do siebie siły całego społeczeństwa; po prostu będąc na wysokości moralnej, człowiek przyciąga do siebie wszystko, co jest podobne do dusz ludzkich. Jednostka służy tu nie dla siebie, nie dla dobra jednostki, ale dla całego społeczeństwa, a mianowicie: rozwój moralnej siły indywidualnej służy skuteczniejszemu osiągnięciu wspólnego celu społeczeństwa chrześcijańskiego, gdy „ludzie przepojeni najwyższym światłem, mocą wiary” są światłami prawdy chrześcijańskiej, nie pozwalając, aby ta prawda zniknęła z fałszywego kierunku ludzkich serc. To samo kryterium wspólnej wiary, żyjącej zbiorowo i zgodnie z tradycją, służącej wspieraniu prawdy i dobrych uczynków, jest oczywiście także jedyną normalną miarą prawidłowych stosunków społecznych i jedyną podstawą jak najsprawiedliwszego podziału ról społecznych i indywidualnych. 290 Światopogląd religijno-filozoficzny Kirejewskiego, jak wynikało z całej poprzedniej prezentacji, jest systemem niezwykle integralnym. Utwierdzając sens myślenia na żywej treści konkretnych faktów i żądając wzajemnego sprawdzania praktyki przez teorię, myśliciel oczywiście nie skupia w pierwszym rzędzie ani filozofii teoretycznej, ani spraw praktycznych, lecz we wzajemnej zgodzie tych dwóch stron, równie związanych z życiem, widzi jedyną prawdziwą filozofię. Z punktu widzenia tak pryncypialnego spojrzenia na filozofię niemożliwe wydaje się ignorowanie myślenia teoretycznego w jego zasadniczym charakterze, zadaniach i środkach. Wyraźnie widzieliśmy już daleką od obojętnej postawy I.V. Kireevsky’ego w kwestii teoretycznej strony filozofii w paraleli różnic, jakie myśliciel ustanawia między myśleniem Wschodu i Zachodu, ze współczuciem akceptując pierwsze i potępiając drugie. Widzieliśmy także jasno wyrażoną przez Kirejewskiego myśl, że charakter filozofii, podobnie jak całego oświecenia, zależy w dużej mierze od charakteru dominującej wiary. Uznanie przez Kirejewskiego zalet myślenia jednego konkretnego typu, a mianowicie tego, które rozwinęło się w ortodoksji, nie budzi wątpliwości na podstawie zarysowanego przez nas rozumowania Kirejewskiego, ale I.V. miał okazję wypowiedzieć się z większą stanowczością na temat znaczenia różnic religijnych i potrzeby, aby każdy, kto chce poznać prawdę, kierował się jedynie określonym tokiem myślenia. „To nie jest ważne” – mówisz 291, czy jestem prawosławny, rzymskokatolicki czy protestancki; ale najważniejsze jest być chrześcijaninem. Różnica spowiedzi należy do spraw szkolnych; prawdziwe znaczenie leży w życiu człowieka.” Formułując ten zarzut wobec zasadniczego znaczenia strony doktrynalnej w chrześcijaństwie, I.V. nie zgadza się z twierdzeniem, że gdziekolwiek poza Bożą prawdą może istnieć życiodajna siła, która nadaje życiu wartość moralną. Jeśli w historii pogaństwa i mahometanizmu można spotkać ludzi „o moralności godnej pochwały”, to trudno z tego wyciągać wniosek, że mahometanizm prowadzi do zbawienia: zaobserwowane fakty wskazują jedynie, że ludziom bardzo często brakuje wewnętrznej integralności, w wyniku czego pomimo fałszywej nauki może istnieć godna pochwały moralność, tak jak może być złe życie wbrew prawdziwym przekonaniom. Ale to życie jest „ślepe”, które nie toczy się według przekonań, ale realizuje się „według nieświadomych dążeń niezwiązanych w jedność świadomości” – i ta „wewnętrzna ciemność… nie pozwala nazwać go moralnym”. Nasze działania nabierają znaczenia moralnego nie przez samo działanie (zaangażowanie), ale przez intencję, z jaką je wykonujemy, a „o moralnej godności intencji decyduje... jej związek z całą integralnością samoświadomości”. Osoba moralna nie jest połączeniem tych czy innych cech, ale „żywą integralnością oryginalności”, dlatego każdy czyn „otrzymuje swój prawdziwy sens... z tego podstawowego impulsu, który leży na dnie ludzkiego serca. Rozważania te mają zastosowanie nie tylko do oceny wartości moralnej poganina i mahometanina, ale także chrześcijanina. Biorąc pod uwagę rozdrobnienie świata chrześcijańskiego na trzy wyznania, każda grupa najwyraźniej ma coś wspólnego z innymi grupami, więc nie powinno być istotnej różnicy między prawosławnymi, katolikami i protestantami, w przeciwnym razie różnicy tej w żadnym wypadku nie należy uważać za istotną. Jednak „jakie są wspólne wierzenia chrześcijańskie” i czy różnice religijne można uznać za coś? nieistotne dla życia? Jeśli nazwiemy wspólne wierzenia chrześcijańskie tym, co należy do wszystkich, nawet sekt, które powstały wokół nauczania chrześcijańskiego, to pozostanie nam tylko jedno abstrakcyjne pojęcie Boskości z chrześcijaństwa, ale nawet w tym przypadku, jeśli ograniczymy krąg wyznań o wspólnych przekonaniach do prawosławia, protestantyzmu, katolicyzmu, nasz wniosek w ustaleniu, co mają wspólnego te trzy wyznania chrześcijańskie, będzie całkowicie niepewny. W różnych wyznaniach odmienna jest nie tylko wiara, ale także moralność, w zależności od tej różnicy, otrzymuje szczególne znaczenie, własne w prawosławiu, swoje w katolicyzmie i własne w protestantyzmie. Tym, co łączy te trzy wyznania, jest jedynie litera Pisma Świętego, którą rozumieją odmiennie. Boskość Pisma Świętego może, niezależnie od przyjętych dogmatów wiary, doprowadzić umysł do prawidłowego zrozumienia prawdy zawartej w Piśmie Świętym, jednak takie zrozumienie wymaga specjalnych warunków, które nie są nieodłączne od wszystkich wyznań. Prawosławny, katolik, protestant „może współczuć sobie na wiele sposobów”, ale w tym przypadku sympatia ta nigdy nie sięga „do głębi podstawowych przekonań umysłu i serca”, a przecież w fundamentalnych przekonaniach, odmiennych w każdej wyznaniu (jako szczególny rodzaj zespolenia umysłu i serca) leży podstawa tego czy innego rozumienia chrześcijaństwa. Niech definicje szkolne nie mają żadnego specjalnego znaczenia (nawet jeśli same te definicje są niczym innym jak teoretycznym wyrazem powszechnie znanych żywych przekonań), ale nie ulega wątpliwości, że nauczanie religii ma pewien wpływ na samo życie. Ortodoksja, trzymając się mocno granic „między objawieniem a rozumem ludzkim… zachowuje bez zmiany dogmaty objawienia”, a z drugiej strony nie ogranicza naturalnej aktywności umysłu, katolicyzm nie zna stałych granic rozumu i wiary, wprowadza nowe dogmaty, protestantyzm otwiera pełne pole dla osobistego zrozumienia. Te różnice w wyznaniach z perspektywy stosunku rozumu do wiary tworzą „trzy główne obrazy działania władz umysłowych człowieka, a zarazem trzy główne formy rozwoju jego sensu moralnego”. Obecność warunków niezbędnych do prawidłowego zrozumienia wiary chrześcijańskiej została zapewniona dopiero w świadomości prawosławnej, a ponieważ istnieje wzajemnie zależny związek pomiędzy praktyczną stroną chrześcijaństwa a jego spekulacją, nie ma absolutnie żadnego powodu, aby uważać doktrynalną stronę chrześcijaństwa za nieistotną. Nawet jeśli często istnieje sprzeczność między wiarą a działaniem, nawet jeśli czasami wyznając jedno wyznanie, osoba „przez rzut duszy należy do innego” - to wszystko wcale nie przemawia przeciwko potrzebie organicznego związku między działalnością moralną a przekonaniami teoretycznymi. Zwykły fakt sprzeczności między jednym a drugim nie jest normą; wręcz przeciwnie, nie jest to normalność wynikająca z „ludzkiej słabości” i niemająca nic wspólnego z zaletami lub wadami jakiegoś wyznania. „Gdzie człowiek jest w zgodzie ze sobą i jest konsekwentny..., tam każdemu szczególnemu wyznaniu musi odpowiadać szczególny nastrój ducha” – i taki fakt powinien być normą, ideałem. W wyznaniu prawosławnym, które charakteryzuje się integralnością samego myślenia, co stanowi o integralności całej istoty moralnej człowieka, określona norma z pewnością musi mieć swoje wdrożenie. Holistyczne myślenie i integralność praktycznego działania, która jest z nim całkowicie zgodna, to ideał, który w związku z historycznymi podstawami rosyjskiego życia staje się jasny dla naszej przyszłości i który w swojej treści nie jest niczym innym jak wiarą prawosławną w całej jej czystości. Z koncepcji tej Wiary, jak z założenia, Kirejewski rozwinął sumę myśli, które w swoich artykułach najczęściej wykładał fragmentarycznie przy różnych okazjach, a które w poprzednim wystąpieniu staraliśmy się zebrać w jedną całość. Sam I. V. Kireevsky stwierdzał czasami, że we wszystkim, co pisze w swoich dziełach, nie ma nic nowego, nieznanego mu, lecz wręcz przeciwnie, powtarza stare myśli, które wymagają jedynie przypomnienia i powtórzenia. Takie stwierdzenie jest bardzo typowe dla myśliciela religijnego wyznającego określoną wiarę kościelną. Jeśli myśl oderwana od tradycyjnych poglądów może stworzyć coś warunkowo nowego, to wręcz przeciwnie, myślenie oparte na tradycyjnych podstawach może jedynie rozwijać i ulepszać dotychczasowe poglądy. Stąd właśnie przytoczona wypowiedź I.V. Kirejewskiego na temat natury jego dzieł literackich, porównując to stwierdzenie z treścią przedstawionych przed chwilą poglądów religijno-filozoficznych Kirejewskiego, wskazuje historyczną i genetyczną ścieżkę tych poglądów w historii myśli rosyjskiej. Droga ta jest zasadniczo taka sama, jak ta, którą można zaobserwować w odniesieniu do osobiście Kirejewskiego podczas krótkiego zarysu jego indywidualnego rozwoju i można ją zarysować w podsumowującym rozważeniu społeczno-historycznego rozwoju tradycji kościelno-religijnej, co znalazło ulgowy wyraz w światopoglądzie Kirejewskiego. Historia inteligencji rosyjskiej, a co za tym idzie jej światopogląd, prowadzona jest zwykle od czasów stosunkowo późnych, a mianowicie głównie od drugiej połowy XVIII wieku, choć zwykle wskazuje się na genezę inteligencji rosyjskiej w poprzednich wiekach. W wyniku takiego zwrócenia uwagi na okres popetryński w dziejach inteligencji linia oddzielająca dwa okresy w historii naszego „społeczeństwa wykształconego”, którą wytyczyli zarówno tzw. ludzie Zachodu, jak i tzw. słowianofile, zdaje się jeszcze pogłębiać. Tymczasem ta linia podziału nie jest tak głęboka w rzeczywistości, jak w wyobraźni. Całe to mówienie o niezwykłym znaczeniu rewolucji Piotrowej dla życia psychicznego Rosji, o rozłamie, w wyniku tej rewolucji, między inteligencją a narodem itp., okazuje się skrajnie przesadzone, a czasem wręcz błędne. W większości przypadków wyjaśnienia surowości tych przepisów należy szukać w temperamencie tych, którzy literacko próbowali nadać naszej historii taką filozofię. Ale przy spokojniejszym podejściu do tej kwestii łatwo zauważyć, że działalność żadnego Piotra nie jest w stanie, nawet w sojuszu z wieloma sympatykami tej działalności, oderwać rozwoju narodu od sfery działania odwiecznych praw jego historii i że przepaść, jaka powstała między inteligencją a narodem w wyniku inwazji nauki zachodniej na życie rosyjskie, nie jest taka straszna. W światopoglądzie I.V. Kirejewskiego, jak powiedziano w szkicu jego życia i jak widać z właśnie dokonanej prezentacji tego światopoglądu, główne punkty, wokół których skupiają się pozostałe, mniej lub bardziej drugorzędne, są następujące: 1) nauczanie Cerkwi prawosławnej powinno stanowić podstawę prawidłowego umysłowego i obywatelskiego rozwoju społeczeństwa ludzkiego, 2) prawosławne nauczanie chrześcijańskie, jako w pełni odpowiadające normie korelacji ludzkich władz umysłowych w polu myśli, może zrodzić jedyną prawdziwą filozofię – filozofię wiedzy integralnej, 3) nauka prawosławna, będąc ściśle związana moralnie z samym życiem, jest jednocześnie jedyną idealną normą życia społecznego. Jeśli światopoglądy tych przedstawicieli myśli rosyjskiej, którzy w swoich konstrukcjach teoretycznych opierali się nie na idei religijnej, a w każdym razie nie na idei prawosławnej, mają swoje odległe korzenie w nie tak odległych wiekach historii Rosji 295, to korzenie światopoglądu tzw. słowianofilów kryją się już w pierwszych wiekach tej historii; światopogląd, którego głównym tematem jest prawosławie, a przyczyną i historycznym punktem wyjścia jest to samo prawosławie, ustanowienie prawosławnego chrześcijaństwa wschodniego w Rosji. Jeśli wśród stosunkowo najbliższych przodków I.V. Kirejewskiego byli też ludzie, którzy deklarowali się jako przeciwnicy zamachu Piotrowego i ludzie, którzy deklarowali się jako pobożni chrześcijańscy, to za nimi stoi wielu innych, czasem nawet bardziej odległych przodków, zarówno za życia, jak i, co szczególnie ważne, w starożytnej literaturze rosyjskiej. Uwaga, jaką Kirejewski poświęca katolicyzmowi i protestantyzmowi, chcąc poznać prawdziwy ideał życia religijnego, ma precedensy w przeszłym życiu Rosjan. Świadomość prawosławna bardzo wcześnie wyraziła się w starożytnym piśmie rosyjskim; Na starożytnej Rusi znane było przesłanie skierowane przeciwko latynizmowi pod imieniem Teodozjusz z Peczerska. Na przestrzeni kilku stuleci naszego starożytnego pisarstwa możemy wskazać więcej niż jeden przykład działań literackich przeciwko latynizmowi (metropolita Nikeforos w swoich listach do Włodzimierza Monomacha i księcia wołyńskiego Jarosława Światopełkowicza, metropolita Cyprian w swoich listach, Kurbski, Jan IV). Szczególnie interesujące, jako odległy precedens dyskusji o katolicyzmie (w jego związku z historycznym życiem narodów) wśród naszych słowianofilów, zwłaszcza Kireevsky'ego, są listy Starszego Eleazara z klasztoru Filoteusza. Ten XVI-wieczny autor, polemizując z łacinnikami, uznaje jedynie wiarę prawosławną za prawdziwą podstawę życia narodów, bezpośrednio, można by rzec, podobną pod tym względem do przyszłych słowianofilów, z którymi, jak zobaczymy, łączy go coś więcej niż tylko to podobieństwo. Nurt prawosławny w pisarstwie staroruskim ujawnił się także w odniesieniu do protestantyzmu, czy też w odniesieniu do ducha racjonalizmu, który stanowi istotę protestantyzmu. Niechęć Rosjan do nauki zachodniej, ich „strach przed myślami” wynikały początkowo ze świadomości antyreligijności tej nauki i jej sprzeczności z wymogami moralności. Dlatego byli to rosyjscy ludzie książki z XVI i XVII wieku. Za źródło prawdziwej wiedzy uważano naukę prawosławną, a wszelki rozwój „poglądów” i nadmierne filozofowanie uznawano za szkodliwe. 299 Wspomniany właśnie pisarz XVI w., starszy klasztoru Eleazar, Filoteusz, między innymi pisał w swoich listach, że wiedza ludzka jest ograniczona i w rezultacie człowiek musi podporządkować swój umysł objawieniu. 300 Kiedy, zwłaszcza od XVII w. Wpływy zachodnie stały się na Rusi zbyt widoczne i gdy oprócz katolicyzmu zaczął do nas przenikać protestantyzm, protest prawosławnych Rosjan w imię prawosławia skierowany był jednocześnie przeciwko wszystkiemu, co heterogeniczne, zachodnie, co przenikało do naszych pojęć, do naszej moralności, do naszego praktycznego życia. Wraz z herezjami: „łacińską”, „lutorską”, „kalwińską” odrzucono różne zwyczaje w życiu domowym i publicznym jako ściśle z nimi powiązane. To, co jest w tym wszystkim bardzo charakterystyczne, to światopogląd narodu rosyjskiego XVI i XVII wieku. zewnętrzne przejawy życia Rosjan, na przykład życie codzienne, były ściśle powiązane z najbardziej cenionymi wierzeniami - religijnymi. W światopoglądzie ówczesnych rosyjskich pisarzy spotykamy się więc nie tylko z protestem przeciwko racjonalizmowi nauki zachodniej, upodabniającym ich do przyszłych słowianofilów, ale także z tym, być może słabo przez nich rozpoznanym, organicznym związkiem pojęć religijnych z życiem religijnym i społecznym, który, jak widzieliśmy, ustanawia I.V. Kirejewskiego dla starożytnej Rosji i tego, co ustanawia jako normę życia prawosławnego społeczeństwa i państwa rosyjskiego. Pozostaje nam wskazać jeszcze jedno podobieństwo między poglądami rosyjskich ludzi książki z XVI wieku. i nasz myśliciel. W przekazach tego samego starszego Filoteusza rozwinęła się idea Rusi jako trzeciego Rzymu. Dawni publicyści rosyjscy doszli do tego pomysłu pod silnym wrażeniem, jaki wywarł na nich fakt upadku Cesarstwa Bizantyjskiego oraz ze względu na świadomość niezwykłej wartości Rosji, powołanej przez Bożą Opatrzność na strażnika prawdziwej wiary. Później mniej więcej to samo o historycznej roli Rosji nauczali nowi rosyjscy publicyści słowianofilscy, a w szczególności Kirejewski, najskromniejszy, że tak powiem, ze wszystkich słowianofilów w swoim światopoglądzie politycznym, wysoko cenił Ruś za żyjące w niej zasady integralnej wiedzy (i życia) i właśnie w niej wskazywał źródło odnowy Europy Zachodniej. Bardzo łatwo się domyślić, że podstawą poglądów publicystów XVI i XIX wieku. jedno i to samo i że należy go szukać w starożytności głębszej niż wiek XVI. w historii Rosji, przytoczone przez nas wyłącznie w celach informacyjnych, jako wyraźna analogia z późniejszymi zjawiskami rosyjskiego życia. Istotnie, zarówno fakty wspomniane w starożytnej literaturze rosyjskiej, jak i cała ta literatura, o ile miała ona charakter religijny, miała swoją główną przyczynę w chrześcijańskim oświeceniu Rusi, w księgach sakralnych i religijno-moralnych, które przybyły do ​​nas wraz z chrześcijaństwem z Bizancjum. W Piśmie Świętym i dziełach patrystycznych można wskazać źródło wielu zabytków naszego starożytnego pisma. Religijno-filozoficzny światopogląd Kirejewskiego ostatecznie sprowadza się do tej samej podstawy, co pozwala nam to zrozumieć zarówno przez jego definicję natury filozofii rosyjskiej, która powinna opierać się na podstawach patrystycznych, jak i przez jego życzliwy stosunek do starożytnych rosyjskich klasztorów, które szerzą oświecenie w duchu pisarstwa patrystycznego, oraz przez jego życzliwą reakcję wobec niektórych przedstawicieli tego pisarstwa, zwłaszcza bliskich mu. Następnie zajmiemy się prezentacją myśli patrystycznej w odniesieniu do interesujących nas zagadnień. Ale zanim to zrobimy, należy zwrócić uwagę na losy interesującego nas światopoglądu w XVIII i XIX wieku. 303, gdyż Kirejewski należy do XIX wieku, a najbliższy mu związek w sensie historycznym i genetycznym to wiek XVIII. Od XVIII wieku wpływy zachodnie zaczęły szczególnie wyraźnie oddziaływać na życie Rosji; własne, rosyjskie, zaczyna bardzo się mieszać z cudzym, tak że w powstałym pomieszaniu pojęć łatwo czasem rozpoznać swoje jako cudze. Porozmawiajmy pokrótce o najbardziej zauważalnych odkryciach własnych, rosyjskich, w dziedzinie światopoglądu (a właściwie w dziedzinie religijnego i moralnego światopoglądu) we wskazanym czasie. Niewątpliwy następca religijnie myślącego narodu rosyjskiego starożytnej Rusi w XVIII wieku. można uznać za N.I. Nowikow. Stawianie religii na pierwszym miejscu w życiu, nowikowowe rozumienie chrześcijaństwa nie tylko jako teorii, ale także odpowiadającej mu działalności, uzasadnienie takiego pojmowania chrześcijaństwa szeroką działalnością filantropijną, zainteresowanie Nowikowa życiem starożytnej Rusi (stąd jego zbiór materiałów do historii Rosji) niewątpliwie wiąże Nowikowa z przedstawicielami prawosławnego światopoglądu w starożytnej literaturze rosyjskiej. Co prawda, z drugiej strony, w Nowikowie widzimy znaczący krok naprzód w porównaniu do jego poprzedników, gdyż nie zaprzeczał on pozytywnemu znaczeniu nauki zachodniej 304, jednakże idee zachodnioeuropejskie były dla Nowikowa jednocześnie nie celem, ale środkiem rozwoju oświaty domowej. Powszechnie wiadomo, czym była „masoneria” Nowikowa i w ogóle masoneria rosyjska XVIII w., której jedynym celem było podniesienie poziomu życia religijnego i moralnego; Wiadomo, że Nowikow dbając o upowszechnienie książek w Rosji wybierał do tego celu książki głównie o treści religijnej i moralnej, wreszcie do publikowanych przez siebie czasopism wybierał artykuły, które miały wyrażać jego własne przekonania, przekonania osoby, która rozwijała się duchowo w atmosferze pierwotnych koncepcji rosyjskich. A w jednym z dzienników Nowikowa badacz 306 odnotowuje następujące idee: "myśl i wiara nie powinny sobie zaprzeczać; wiara uzupełnia poszukiwania umysłu, umysł wspiera wiarę swoimi argumentami. Nasz umysł jest ograniczony, gdzie kończy się dostępny mu obszar, tam zaczyna się obszar wiary". Czyż nie taka była w ogóle epistemologia starożytnych rosyjskich skrybów i czyż nie jest to w istocie epistemologia (przynajmniej w kwestii relacji między wiarą a wiedzą) wykładana przez I.V. Kirejewski? A oto druga strona problemu epistemologicznego, sformułowana przez Nowikowa: „Jeśli naukowiec... mimo swojej wiedzy ma złe serce, to jest godny pożałowania i przy całej swojej wiedzy jest kompletnym ignorantem”. To już całkowicie przekonuje nas o podobieństwie poglądów na zadania i istotę wiedzy Nowikowa i Kirejewskiego, gdyż w epistemologii Kirejewskiego zasada moralna, jak widzieliśmy, odgrywa bardzo ważną rolę. Jest zatem całkiem zrozumiałe, że jednym z pierwszych w naszej literaturze krytycznej, który docenił Nowikowa i to z entuzjazmem, był Kirejewski. W artykule „Przegląd literatury rosyjskiej za rok 1829” Kirejewski napisał (mówiąc o Karamzinie): „Ale zatrzymajmy się w tym miejscu i zachwyćmy się dziwnością ludzkiego losu. Ten, któremu nasze oświecenie zawdzięcza tak szybkie sukcesy, który o pół wieku przyspieszył edukację naszego narodu, który całe życie spędził na blogu ojczyzny i widział już owoce swoich wpływów we wszystkich zakątkach królestwa rosyjskiego, człowiek, któremu Rosja zawdzięcza tak wiele - zmarł niedawno, prawie zapomniany przez wszystkich, niedaleko tej Moskwy, która była świadkiem i ogniskiem jego błyskotliwej działalności. Jego imię jest obecnie ledwo znane większości naszych współczesnych; i gdyby Karamzin nie mówił o nim, być może wielu, czytając ten artykuł, po raz pierwszy usłyszałoby o sprawach Nowikowa i jego towarzyszy i zwątpiłoby w wiarygodność tak bliskich nam wydarzeń. Pamięć o nim prawie zniknęła; uczestnicy jego pracy rozproszyli się, pogrążyli się w mrocznych troskach prywatnej działalności; wielu już tam nie ma; ale czyn, którego dokonali, pozostaje: żyje, wydaje owoce i szuka wdzięczności potomności”. 308 Rzeczywiście społeczeństwo Nowikowa odcisnęło piętno na życiu Rosjan. Idee głoszone przez to społeczeństwo wywarły wpływ na pokolenia Rosjan, które za nim poszły. Być może znalazło to odzwierciedlenie nade wszystko w organicznym rozwoju tych idei w życiu Rosjan (co jest szczególnie ważne), ale nie można na przykład nie widzieć wpływu idei Nowikowa na organizację pracy dydaktycznej i wychowawczej w Wolnej Szlacheckiej Szkole z Internatem, który powstał według myśli ludzi z kręgu Nowikowa 309, którzy przyjęli swój kierunek religijno-moralny, co później wpłynęło na działalność literacką wielu przedstawicieli naszej literatury, którzy wyszli z murów tego internatu. W tym przypadku nie musimy wnikać w szczegóły naszego rozwoju społecznego i literackiego w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku, wystarczy jednak wskazać takie fakty w naszej literaturze, której związek z Kirejewskim ustalają bezpośrednie wskazania jego biografii. Niektóre punkty podobieństwa między poglądami Kireevsky'ego z jednej strony i V.A. Na ich miejscu wskazano (na krótko) Żukowskiego i księcia. Z drugiej strony W. Odojewski. Mając na uwadze, że Żukowski pozostawał z Kirejewskim w bliskich stosunkach, pozostając z nim głównie w korespondencji, a także mając na uwadze, że Kirejewski bardzo cenił opinie Żukowskiego, uzupełnimy to, co w jego miejsce powiedziano o Żukowskim, nieco pełniejszym przedstawieniem jego poglądów, ujawniając w nim myśliciela rosyjskiego. 310 Poglądy religijne i filozoficzne Żukowskiego bardzo przypominają poglądy Nowikowa i Kirejewskiego. Światopogląd Żukowskiego ma bez wątpienia charakter religijny. „Zawsze musi istnieć” – mówi – „przez słowo prawda rozumiemy jej źródło – Boga. Znajdź Go, a znajdziesz wszystko... Każda filozofia, która prowadzi nas do prawdy, musi zaczynać się od wiary w Boga i ta wiara musi być pierwszym ogniwem naszego mentalnego łańcucha”. Definiując zatem samą wiarę jako wydarzenie życia wewnętrznego, jako podporządkowanie umysłu objawieniu, Żukowski w swojej filozofii dochodzi do idei Kościoła. Wiarę budzi się w ludziach moc łaski, której stróżem jest Kościół. Podobnie jak Kirejewski, Żukowski przygląda się relacji między wiarą a życiem, uznając cnotę za główny obowiązek człowieka i ideał, a religię za główną podstawę życia 313 oraz związek życia z prawdziwą wiedzą. Rozumiejąc przez prawdziwe poznanie wiedzę o Bogu, Żukowski wskazuje, podobnie jak Kirejewski, na moralną podstawę prawdziwego poznania, a co za tym idzie prawdziwego oświecenia: prawda objawia się tylko czystemu sercu i tylko oświecenie, ściśle związane z cnotą, jest prawdziwe. Dlatego Żukowski całkowicie opowiada się nie za światopoglądem racjonalistycznym, dalekim od życia, dla którego interesów ważny jest jedynie rozwój umysłu, ale po stronie filozofii chrześcijańskiej, przeciwnej racjonalizmowi, godzącej wiarę z wiedzą i bliskiej w swoich podstawach (religijnych i moralnych) samemu życiu. Dalej, nieco podobny do Kirejewskiego, Żukowski podobnie patrzy na rolę i wyjątkową pozycję Rosji w historii Europy – obaj bowiem widzą triumf zasady chrześcijańskiej w życiu Rosji. 316 Naszym zadaniem nie jest pełna i szeroka interpretacja kwestii stanu religijnego społeczeństwa rosyjskiego lat 30. i 40. XX wieku; dla naszego celu – aby wyjaśnić genezę światopoglądu Kirejewskiego, wystarczy wskazać fakty, które nie tyle ilustrują życie całego społeczeństwa, ile raczej przemawiają za słusznością znaczenia, jakie podkreślamy w światopoglądzie Kirejewskiego tradycji kościelno-religijnej. Jednocześnie nawet z nielicznych faktów określonego porządku wskazujemy tylko te, które, jak już powiedziano, sugeruje biografia Kirejewskiego i jego pisma. Stąd np. tak niezwykle interesujący materiał do badania życia religijnego ówczesnego społeczeństwa rosyjskiego, jak niektóre dzieła Gogola, nie może być bezpośrednio powiązany z naszą tematyką. Co prawda Gogol był niewątpliwie bliski kręgom słowianofilskim, jednak w tym przypadku nie zadajemy sobie pytania, jaki był możliwy udział wpływu, jaki Gogol wniósł w rozwój doktryny słowianofilskiej i jaka była w tej kwestii rola pierwszych słowianofilów, poza I.V. Kirejewski. I do poglądów V. A. Żukowskiego nawiązaliśmy wcale nie po to, aby dokładnie określić jego rolę w powstaniu nauki słowianofilskiej (wydaje nam się nawet, że Żukowski nie tyle wpłynął na powstanie słowianofilstwa, jak on sam, i właśnie w latach 40. znalazł się w uścisku nurtów słowianofilskich), ale wyłącznie po to, aby zwrócić uwagę na historyczną i genetyczną ścieżkę idei, które ukształtowały światopogląd Kirejewskiego. Na samym końcu naszej pracy powiemy, oprócz tego, co wskazano w części dotyczącej osobowości I.V. Kireevsky’ego, kilka słów o tym, jak wydaje nam się późniejsza historia słowianofilizmu, czyli jego pojawienie się w latach 40. XX wieku, ale na razie wystarczyło nam jedynie nakreślić jego przeszłą historię, bardziej odległą i bliższą, ale w równym stopniu powiązaną ze światopoglądem I.V. Kirejewskiego – w osobie Nowikowa, który zainteresował I. W-chę, Żukowskiego, bliskiego Kirejewskiemu, czy w osobie pisarzy – mnichów starożytnej Rusi, z którymi przodkowie Kirejewskiego mieli coś wspólnego (patrz rozdział I niniejszego niniejszego op.), a może nawet samego I. W-cha. Przejdźmy teraz do wyjaśnienia elementów myśli patrystycznej w światopoglądzie I. V. Kireevsky'ego. Rozwiązanie głównie dwóch kwestii u Kirejewskiej zależy od świętych ojców: kwestii epistemologicznej – o wiarę i wiedzę oraz ściśle z nią związanej kwestii prawdziwego życia chrześcijańskiego. Sięgając do dzieł swoich ojców, I. V-ch odnalazł tam rozumienie życia chrześcijańskiego, które w pełni odpowiadało jego aspiracjom. W najgłębszym, z punktu widzenia samego I. W-cha, pisarza wschodniego, Izaaka Syryjczyka, 317 udało mu się znaleźć coś jasno wyrażonego, z odniesieniami do Świętego. Pismo Święte uczy, że dla prawdziwie chrześcijańskiego życia konieczne jest nie tylko wyznawanie znanych dogmatów i ogólnie teoretycznie przyjęcie wiary, ale wyznanie prawdy musi także uzasadniać czynami, przez które rozumiemy uczynki miłości bliźniego – należy postępować zgodnie z przykazaniami. Ojciec Święty wielokrotnie podkreśla, że ​​zgodność czynów i nauczania jest konieczna zarówno po to, aby otrzymać owoce naszej wiary, jak i jako jej dowód. „Czy wierzysz w Boga?” - pyta i odpowiada: "Czyńcie dobro, ale ta wiara wymaga uczynków, a nawet nadziei w Bogu w obliczu cierpienia, które polega na cnotach. Czy wierzycie, że Bóg troszczy się o swoje stworzenia i jest we wszystkim mocny? Ale niech za waszą wiarą idą odpowiednie uczynki, a wtedy was wysłucha." 318 Nie tylko powinniśmy harmonizować nasze postępowanie z wiarą, aby być godnymi pomocy Bożej, ale czyny są dowodem naszej wiary. "Inny to słowo, które wypływa z czynu, a inny jest dobry (tj. piękny, wymowny). I poza umiejętnością rzeczy (tj. bez doświadczenia w biznesie) przekazem jest mądrość dekorowania słowami i mówienia prawdy, nie wiedząc o tym i wyrażając cnotę, ale nigdy umiejętności jej czynienia. Słowo jest nim; jeż działania jest magazynem nadziei, a nieaktualna mądrość jest baldachimem (tj. pojemnikiem) zimno.” 319 „Pragnienia każdego człowieka ujawniają się w jego czynach”. 320 Dlatego potrzebne są zarówno „wizja”, jak i „czyny”. Tak jak artysta malujący wodę nie jest w stanie ugasić pragnienia obrazem, tak ten, kto mówi o wierze, ale nie realizuje jej czynami, stwarza jedynie duchy. 321 Tę samą myśl o konieczności pogodzenia wiary i czynów odnaleźć można także u innych wschodnich pisarzy ascetycznych. „Znakiem dobrej duszy jest dobry uczynek” – mówi 322 bł. Abba Fallasius. „Wiara” – pisze 323 Marek Asceta – „polega nie tylko na przyjęciu chrztu w Chrystusa, ale także na wypełnianiu Jego przykazań”. Na chrzcie rodzimy się na nowo, ale nasza wola nie traci swej wolności, stąd możliwe są dla nas zarówno uczynki dobre, jak i złe. Uczynki są nam potrzebne, gdyż sam Pan i apostołowie pokazali uczynki, cierpiąc dla naszego zbawienia. Dlatego np. Marek Asceta pokutę rozumie przede wszystkim jako wypełnienie przykazań: dawaj każdemu, kto cię o to poprosi (Łk 6,30), sprzedaj swój majątek (Mt 19,21). Abba Dorotheos 324 pisze o zasadach życia chrześcijańskiego: "rób to w praktyce, a wtedy jasno zrozumiesz to, co usłyszysz; bo naprawdę, jeśli tego nie zrobisz, nie możesz się tego nauczyć samymi słowami. Jaki człowiek, chcąc się uczyć sztuki, pojmuje ją samymi słowami? Nie, najpierw pracuje i psuje, a stopniowo uczy się sztuki. Ale my chcemy uczyć się sztuki samymi słowami, bez wchodzenia w szczegóły. Czy to możliwe? Czy to możliwe? Usprawiedliwienie wiary przez uczynki – to główny wymóg ojców ascetów dla życia chrześcijańskiego. Mówimy tutaj oczywiście o samej integralności myśli z życiem, której żąda Kireevsky. Według niego prawdziwa filozofia (I.V. mówi w tym przypadku filozofia chrześcijańska) powinna być sprawą publiczną zarówno w sensie rozwoju jej strony spekulatywnej, jak i w sensie działalności praktycznej. Na starożytnej Rusi Kirejewski widział stosunkowo pełny przejaw wiary prawosławnej i argumentował to, opierając się na naturze stosunków rodzinnych, społecznych i innych w starożytnym społeczeństwie rosyjskim, tj. Na faktach z życia. Czerpiąc ideał na przyszłość z doświadczeń przeszłości, Kirejewski jako główny wymóg wobec każdej indywidualnej świadomości postawił: „połączyć kierunek własnego życia z podstawowym przekonaniem wiary”. Podobnie jak w tym wymaganiu do poglądów pisarzy chrześcijańskich Wschodu, I. V-ch rozwinął w jego uzasadnieniu myśl tych samych pisarzy. Tego oczywiście można było się spodziewać po stwierdzeniu myśliciela, że ​​pierwotną filozofią rosyjską powinno być zastosowanie mądrości patrystycznej do danej chwili. Nie wolno nam tutaj zapominać, że Kirejewski, mimo całego swego zainteresowania życiem praktycznym, był nadal myślicielem, filozofem i ze wszystkich pytań, które nasuwają się ludzkiemu umysłowi, zajmowała go przede wszystkim kwestia wiedzy. Problem ten, kluczowy dla filozofii nowożytnej, rozwiązał Kirejewski, co próbowaliśmy już wykazać w systematycznym przedstawieniu jego poglądów religijno-filozoficznych, uzależnionych od pewnych wymogów moralnych, w wyniku czego ma on jednocześnie zasadę moralną i epistemologiczną. Na tym polega integralność światopoglądu zarysowanego przez Kirejewskiego: nasz myśliciel nie mógłby napisać, jak Kant, dwóch książek, z których jedna byłaby poświęcona czystemu rozumowi, a druga rozumowi praktycznemu. W tym przypadku interesuje nas wyjaśnienie przesłanek moralnych leżących u podstaw poglądów Kirejewskiego w porównaniu z nauką pisarzy ascetycznych wschodniochrześcijańskich. Jak widzieliśmy, Izaak Syryjczyk, Marek Asceta, Abba Dorotheos i Abba Fallasius zgadzają się na sformułowanie podstawowej zasady życia chrześcijańskiego w sensie konieczności zharmonizowania myśli i czynu. Przez czyny rozumieją oni wszyscy uczynki wobec bliźnich, które są także uczynkami wobec Boga. Wspomniani pisarze polegają, że tak powiem, na dobrej jakości samej wiary: brak uczynków jest przez nich rozumiany jako dowód niewiary. 326 Kto nie objawia się czynami w stosunkach z bliźnimi, zajęty jest własnym dobrem, służąc swoim egoistycznym skłonnościom. Te ostatnie pochodzą z ciała i niewątpliwie kojarzą się z pragnieniem dobrego samopoczucia na tym świecie. Człowiek ma lęk przed światem, który wyraża się w tym, że stara się wszelkimi sposobami chronić swoje interesy w świecie, zaspokajając swoje cielesne potrzeby. Idąc drogą świata, ciała, dbając o swój dobrostan fizyczny, człowiek zapomina o swoich bliźnich, a w braku dobrych uczynków dla nich ujawnia swoją niewiarę: „Przesłanie wiary okazuje się być wysokie w duszach, zgodnie z moralnością tych, którzy słuchają i... świadectwo przykazań Pańskich. 327 Uczynki są oczywiście konieczne nie tylko jako gwarancja nagrody niebieskiej, czy też jako zewnętrzny dowód wiary: od nich zależy sama wiara. Człowiek nie może poznać Boga, nie może zrozumieć prawdziwego sensu swego istnienia (a ten sens tkwi w Bogu) bez dobrych uczynków. Ten pogląd chrześcijańskich ascetów na wiedzę, który determinuje także ich spekulacje na temat wiary i poznania, zależy od pewnych poglądów na świat i człowieka. Świat według nauk św. Izaak Syryjczyk, to zbiór namiętności, które uniemożliwiają człowiekowi poznanie swojego celu. Pociągnięty namiętnościami człowiek traci integralność swoich sił poznawczych i błędnie odnajduje swoje cele. Ten stan człowieka jest konsekwencją jego grzechów. Prawdziwa wiedza jest możliwa dla człowieka pod warunkiem, że wzniesie się ponad świat, jeśli pokonawszy w sobie strach przed ziemią, nabędzie bojaźń Bożą mu bojaźń Bożą, uczucie, które doda mu siły do negatywnego nastawienia do ziemskich błogosławieństw. Odwołując się do modlitwy, dobrych uczynków i ciągłej obserwacji siebie, człowiek stopniowo umrze dla rzeczy ziemskich i otworzy się w nim światło, którego wcześniej nie widział. Przez ćwiczenie woli w dobroci możliwe jest jedynie osiągnięcie prawdziwego poznania, dlatego Pan nakazał „przed wszystkimi innymi trzymać się niepożądliwości i wycofać się z buntu tego świata”. Przytłoczony namiętnościami, w mocy świata, człowiek nie słyszy swojej prawdziwej natury: wrażenia z zewnątrz wlewają się obficie do jego duszy, uniemożliwiając jej koncentrację. Pogłębiając się, zyskujemy zdolność odczuwania naszej „naturalnej natury”, ponieważ pod tym warunkiem nic obcego nie wchodzi do naszego wewnętrznego świata. I tak, gdy skarb naszej duszy zostanie oczyszczony, gdy zgromadzą się siły umysłu, wtedy umysł odwróci się „od trosk zewnętrznych i wzlotów, uspokoi się o sobie, a serce pobudzi się do doświadczania myśli, nawet w duszy” 328, wówczas niebo otwiera się przed człowiekiem i on „widzi swego Pana we wnętrzu swego serca”. 329 To jest prawdziwa wiedza. W ten sam sposób Marek Asceta i Abba Fallasius patrzą na związek między dobrym działaniem a znajomością prawdziwego celu człowieka. Pierwsza pisze, że odnosząc zwycięstwo nad grzechem, otrzymujemy dary św. Ducha, którymi według Apostoła są: miłość, radość, pokój, wielkoduszność, dobroć, miłosierdzie, wiara, łagodność, wstrzemięźliwość. Otrzymujemy to wszystko, wypełniając przykazania, za czynienie dobrych uczynków. Do celu naszego poznania – Boga – możemy wznieść się jedynie poprzez walkę z myślami, poprzez wysiłki moralne, aby wiedza każdego była na tyle prawdziwa, na ile potwierdzała jego łagodność, pokorę i miłość. Według Fallasiusa umysł uwolniony od namiętności staje się świetlisty, nieustannie oświecony kontemplacją wszystkich rzeczy. „Strzeżcie swoich myśli i uciekajcie od zła, aby umysł wasz nie został zaćmiony”. Przez wiarę w Chrystusa, który nas wybawił od śmierci, musimy walczyć z grzechem, ze światem. W tej walce, oczyszczając się z namiętności, stajemy się podatni na wpływ Ducha Bożego, który wprowadza nas w poznanie tych, którzy ufają. Abba Fallasius, podobnie jak Marek Asceta i Izaak Syryjczyk, prawdziwą wiedzę rozumie jako wiedzę o Bogu: „Umysł ma tendencję do przebywania w Bogu i myślenia o Nim”. Dlatego właśnie asceci chrześcijańscy tak ściśle powiązali naukę chrześcijańską z życiem. Zachowanie, dobre lub złe uczynki służyły im jako wyraźny wskaźnik tego, dokąd skierowana jest wewnętrzna istota danej osoby. Opierając się na znaczeniu kluczowych faktów w historii religii prawdziwej: upadku i odkupienia oraz przyjmując dualistyczny (w sensie moralnym) pogląd na świat, chrześcijańscy asceci musieli naturalnie połączyć w swoim rozumieniu zasadę moralną i epistemologiczną, co jest całkiem słuszne w sensie biblijnego nauczania obu testamentów. Nasi pierwsi słowianofile, z teologicznymi podstawami swojego światopoglądu, zwłaszcza Kirejewski, który zwracał szczególną uwagę na nauki ascetów wschodniochrześcijańskich, przyjęli właśnie ten punkt widzenia. Według Kireevsky'ego środkiem wiedzy nie jest abstrakcyjny rozum, ale całkowita integralność wszystkich duchowych aspektów człowieka. Dla Kireevsky'ego racjonalny kierunek był nieuchronnie kojarzony z moralną fragmentacją osoby, gdy życie nie oznacza harmonijnego rozwoju, ale walkę egoistycznych skłonności ludzi. Przeciwnie, integralność wewnętrzna była powiązana w rozumieniu I. V-cha z moralnym znaczeniem ludzkich działań, gdy każde indywidualne zjawisko w życiu pozostaje w pewnym związku z jedną zasadą życia. Kirejewski w kilku fragmentarycznych dziełach, które od niego posiadamy, nie stawia ani nie rozwiązuje głównych problemów chrześcijaństwa - znajdujemy u niego tylko kilka słów na temat odkupienia, nie ma nawet wzmianek o innych kardynalnych podmiotach w systemie chrześcijańskiego światopoglądu - ale ogólny charakter jego poglądów pozwala stwierdzić, że Kirejewski niewątpliwie buduje cały swój światopogląd na podstawach chrześcijańskich. Świadczy o tym szczególnie połączenie zasad moralnych i epistemologicznych w nauczaniu K., wskazujące na zależność filozofii Kirejewskiego od mądrości wschodnich pisarzy ascetycznych. Podmiot czy cel wiedzy, dostarczany przez obydwa, szczególnie wyraźnie podkreśla tu niewątpliwe podobieństwo. Według Izaaka Syryjczyka i innych droga prawdziwego poznania to nic innego jak poznanie Boga, do którego wznosi się czysta od namiętności dusza ludzka. Według Kireevsky'ego w naszej duszy leży umiejętność rozpoznania prawidłowego stosunku do Boga: ucząc się naszych obowiązków wobec Boga, w ten sposób poznajemy już wszystko inne, ponieważ wszystko trzeba poznać w zależności od jednej najwyższej zasady poznania Boskości. Jako środek do prawdziwej wiedzy Kireevsky wskazuje na samopogłębienie, zebranie wszystkich sił ducha w jedną skuteczną wizję umysłu, osiągniętą poprzez przedkładanie najwyższych wartości życia nad wszystko inne; także wśród ascetów, którzy w walce z namiętnościami, z ciałem, wskazywali drogę prawdziwego poznania. Zatem w bardzo zrozumiałym logicznym związku z poglądami moralnymi i epistemologicznymi, identycznymi u Kireevsky'ego z poglądami wschodnich ascetów chrześcijańskich, zarówno on, jak i oni mają wymóg całkowitej zgodności życia chrześcijańskiego z nauczaniem. W istocie: skoro znaczenie działalności moralnej jest tak wielkie, że w pewnym stopniu determinuje przekonania teoretyczne, to czy nie jest jasne, że bez osiągnięć moralnych nie da się osiągnąć prawdziwej prawdy? Aby osiągnąć to drugie, konieczne jest zebranie wszystkich sił duszy w jedną wizję umysłu, ale to skupienie z kolei można osiągnąć jedynie poprzez wysiłki moralne niezbędne do czynienia dobra. Oczyszczając się cnotliwym życiem, człowiek odkrywa w sobie „naturalną naturę”, czyli, jak to ujął Kirejewski, wyspę istniejącą w duszy każdego człowieka, a niewidzialną dla zaślepionego namiętnością umysłu, wśród przypadkowo wznoszących się fal oceanu życia. Moralna droga poznania, czy raczej poznania Boga, jest istotnym punktem, który upodabnia pogląd Kirejewskiego do mądrości chrześcijańskich ascetów wschodnich. Biorąc pod uwagę znaczącą pozycję, jaką w poglądach słowianofilów zajmuje element etyczny, ich nauczanie zwykle charakteryzuje się jako moralne, czyli cecha ta podkreśla praktyczny charakter nauczania, co jest charakterystyczne także dla wielu innych konstruktów myśli rosyjskiej (dziennikarskiej i filozoficznej). Charakterystyka ta jest prawdziwa, ale tylko w pewnych granicach. Co prawda, praktyczne zainteresowanie systemami rosyjskich publicystów i myślicieli (różnych kierunków) zawsze zajmowało poczesne miejsce (ta cecha myśli rosyjskiej jest zwykle określana jako realizm), ale jeśli rosyjski umysł nie charakteryzuje się oderwaną od życia spekulacją, to preferencja dla praktyczności, chęć stworzenia systemu odpowiadającego rzeczywistym potrzebom, w najmniejszym stopniu nie wyklucza zainteresowania teoretyczną stroną światopoglądu. Szczególnie wśród starszych słowianofilów, zwłaszcza Chomiakowa, uznawano zasadniczą rolę rozwoju świadomości. Kirejewski, podobnie jak Chomiakow w podstawowych koncepcjach filozoficznych, również nigdy nie zaprzeczał pozytywnej roli świadomości. W swojej krytyce zasad filozofii zachodnioeuropejskiej I. V-ch mocno jednak podkreślał całkowitą niekonsekwencję myślenia abstrakcyjnego w poznaniu prawdy, jednak jako człowiek o silnym umyśle logicznym nie mógł całkowicie zaprzeczyć próbom racjonalnego przyswajania nawet najwyższych prawd religijnych. Kireevsky uważał, że logiczne rozumowanie nie jest niebezpieczne dla wierzącego w jego sercu. Z tego punktu widzenia wszystko, co osiągnięto w wyniku jednostronnego rozwoju, ma swoje znaczenie w powszechnym skarbcu prawdziwej wiedzy; jedynie wyniki logicznego umysłu należy uważać za najniższy poziom prawdy, a sam logiczny umysł jest jedynie krokiem do umysłu wierzącego, pojmującego to, co istotne w ludzkiej wiedzy. „Co to za prawda, czy też nie jest ona w stanie znieść światła myśli, gdy jej trwałość opiera się na jednym ślepym wyznaniu?” – rozumował Kirejewski i stąd otworzyła się przed nim możliwość problemu wzajemnych relacji wiary i rozumu. Stawiając ten problem, Kirejewski wychodził z przekonania, że ​​prawda jest tylko jedna i dlatego możliwe jest pogodzenie wyników myślenia naturalnego z prawdami nauczania objawionego. Rozwiązanie kwestii wiary i rozumu, jak widać z fragmentarycznych uwag na ten temat I. W-cha, a także z tego, co mówi Kirejewski o typie prawdziwej filozofii, rozumianej jako mediacja między naukami a wiarą, jest u naszego myśliciela podobne do spekulacji wschodnich ascetów. Według ascetów rozum jest przeciwieństwem wiary, ale z drugiej strony możliwe są dla rozumu stopnie i stany, gdy zdaje się on zlewać z wiarą. Istnieje wiedza z natury i istnieje wiedza poprzez naturę. Pierwszy rodzaj poznania jest właściwy rozumowi naturalnemu, drugi - rozumowi oświeconemu przez wiarę. Rozum naturalny „nie stara się porzucić wszystkiego, co niszczy naturę, to znaczy pozwolić na to), ale się od niej oddala”. 334 Chroni przyrodę, dlatego dla swego przekonania szuka widzialnych obrazów wszystkiego, co wydaje mu się obce, do czego zabrania swoim uczniom zbliżania się. Podążając za cielesnymi pragnieniami, umysł skłania się ku bogactwu, próżności, dekoracji i w ogóle wszystkiemu, co zdobi ciało. Jest rzeczą całkiem oczywistą, że taki (naturalny) rozum powinien być sprzeczny z wiarą. Wiara jest wyższa niż natura; nie wymaga takiego rodzaju dowodów, jakie są niezbędne z przyczyn naturalnych. Wiara nie wywyższa się, przypisując swoje uczynki dziełu łaski. Zasada wiary wyraża się w słowach: „Jeśli się nie nawrócicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego (Mt 18,3)”, „dla wierzącego wszystko jest możliwe”. Jest rzeczą oczywistą, że czyny, w których objawia się wiara, znacznie różnią się od czynów cielesnego umysłu, są to: post, jałmużna, miłość bliźniego itp. Na tym polega różnica między naturalnym rozumem a wiarą. Kiedy poprzez wolę 335 umysł zwraca się od cielesnego do duchowego, do modlitwy, czytania Pisma Świętego i walki z namiętnościami, staje się to krokiem do wiary. W tym nowym stanie umysł przybiera ogniste myśli, otrzymuje skrzydła beznamiętności i staje się zdolny wznieść się na wyżyny i „zobaczyć niepojęty dla umysłu świt”. 336 Wznosząc się coraz bardziej w swej doskonałości, rozum zostaje pochłonięty przez wiarę, która rodzi go „od początku”, czyli jakby na nowo. W tym stanie wyższego oświecenia wiedza staje się dostępna dla umysłu nie poprzez naturę, ale przez naturę. Umysł cielesny, czyli naturalny, poznaje przez naturę, to znaczy poprzez używanie rzeczy przez namiętność, podczas gdy umysł oświecony wiarą poznaje przez naturę. (Na przykład idea złota jako stworzenia Bożego to wiedza o rzeczach z natury, a idea złota z samolubną pożądliwością to wiedza o rzeczach poprzez naturę). 337 Tak o rozumie i wierze mówi Izaak Syryjczyk, który poświęca kilka „słów” wyjaśnieniu różnych stopni rozumu. Izaak Syryjczyk nie ma jednak jasnego wskazania, w jaki sposób rozpoczyna się wyniesienie rozumu z poziomu naturalnego do wiary. Co prawda ojciec ten wskazuje na pewien rodzaj usposobienia, pragnienia, które uważa się za początek prawdziwego życia i prawdziwej wiedzy – od nich zatem zaczyna się wzniesienie umysłu do prawdy – ale myśl tę wyrażają zdecydowaniej inni pisarze ascetyczni. Według Abba Fallasiusa wzniesienie naturalnego umysłu do wiary zaczyna się od wiary, którą w tym przypadku należy odróżnić od kontemplacji tego, co ukryte, czyli od wiary najwyższej. „Umysł, który zaczyna filozofować” – pisze Abba Fallasius – „o sprawach Boskich zaczyna się od wiary, a następnie, zwracając się i przechadzając się wśród tych rzeczy, ponownie osiąga wiarę, ale wyższą”. Umysł wychodzi od słuchania wiary i sięga do teologii, która wykracza poza granice jakiegokolwiek umysłu, do wiary, zawsze tkwiącej w świadomości, trwającej w niej nieruchomo. 338 Św. Marek asceta, zwracając uwagę na punkt wyjścia prawdziwej wiary, rozróżnia wiarę ze słuchania (odniesienie do Rz 10,17) od wiary – powiadomienie tych, którzy mają nadzieję (odniesienie do Hbr 11,1). Pierwszy typ wiary to oczywiście dopiero początek, od którego następuje wyniesienie rozumu do wiary wyższej, co Apostoł określa jako „upomnienie dla tych, którzy mają nadzieję” 339... Asceci nie zaprzeczają zatem znaczeniu rozumu, lecz zgodnie ze swoim podstawowym poglądem na świat i człowieka wskazują najwyższy poziom rozumu naturalnego, gdzie pojawia się on już w wierze. Stworzony jako zdolny do poznania Boga, człowiek poprzez wysiłek moralny może do takiego poznania dojść, a dokonuje się to w wierze, która nadaje sens naturalnemu rozumowi, jednocząc go wraz z innymi władzami duchowymi człowieka w jedną integralną wizję umysłu. Bez wiary w Boga nie może być prawdziwego poznania, a ponieważ prawdziwa wiedza jest wiedzą o Bogu wrodzoną człowiekowi w możliwości, jasne jest, że wiara jest także wrodzona człowiekowi i tylko przewaga naturalnego rozumu może doprowadzić umysł człowieka do niewiary. Doktryna wiary i rozumu I. V. Kireevsky’ego uwzględnia wszystkie powyższe rozważania. Przypomnijmy, jak Kirejewski zdefiniował filozofię: "Filozofia nie jest jedną z nauk i nie jest wiarą. Jest ogólnym rezultatem i wspólną podstawą wszystkich nauk oraz przewodnikiem myśli między nimi a wiarą". Tak definiuje się filozofię idealną, która wydawała się Kirejewskiemu pożądana i powinna opierać się na mądrości ojców. Umysł wierzący, który wyróżnia myślenie prawosławne, powinien służyć jako organ wiedzy dla tej filozofii. Ta koncepcja umysłu wierzącego jest bardzo wyrazista, aby wyraźnie dostrzec w nauczaniu Kirejewskiego o rozumie i wierze podobieństwo z nauczaniem na ten sam temat ascetów wschodniochrześcijańskich. W zgodzie z Izaakiem Syryjczykiem i innymi I. V. zdecydowanie kładzie nacisk na rozum i poznanie przez wiarę, gdyż jednego nie da się zredukować do drugiego, ale jednocześnie, jak widzieliśmy wśród chrześcijańskich ascetów, I. V. pozwala na współprzenikanie rozumu i wiary. „Wiara nie jest pojęciem ślepym, które jedynie znajduje się w stanie wiary, bo nie jest rozwinięta przez rozum naturalny i które rozum musi podnieść do poziomu wiedzy” – jest to „najwyższa racjonalność, życiodajna dla umysłu”. Rozum jest jedynie najniższym poziomem wiedzy i charakteryzuje się względną prawdą. Będąc na niższym poziomie, umysł nie jest w stanie zrozumieć prawd składających się na obszar wiedzy wyższej, dlaczego prawdy te wydają mu się niedorzeczne – tak jak cielesny, naturalny umysł, zdaniem ascetów, nie jest dostępny duchowi. Z niższych poziomów umysł może przenieść się na wyższe, dla których konieczne jest wzniesienie samego „sposobu myślenia” do współczującego związku z wiarą. Według nauk ascetów do tego potrzebny jest wysiłek woli, pragnienie, które początkowo wyraża się w wierze ze słuchu, a według Kirejewskiego trzeba „podążać” za sposobem myślenia, stale wznosić umysł, aż do przyswojenia wiary. „Wewnętrzna świadomość, że w głębi duszy istnieje żywe wspólne skupienie wszystkich indywidualnych sił umysłu, nieustannie podnosi na duchu sam sposób myślenia człowieka”. W tym przypadku racjonalna zarozumiałość zostaje upokorzona, a umysł dobrowolnie poddaje się wierze; samo wzniesienie umysłu dokonuje się oczywiście poprzez pewien wysiłek woli, jak to ma miejsce w przypadku ascetów. Zgodnie z tym ostatnim Kirejewski określa także znaczenie niższych stopni rozumu w ogólnej sumie wiedzy, która podobnie jak asceci jest przez naszego myśliciela sprowadzana do poznania Boga. Rozum podniesiony do wiary patrzy na wszelką wiedzę pochodzącą z niższego źródła, na wszystkie systemy myślenia pochodzące z niższych poziomów rozumu, jako niepełne, ograniczone, nie wyrażające najwyższej prawdy, choć nie bezużyteczne na swoim podrzędnym miejscu. Z tego punktu widzenia I. V-ch pozwala na swobodny rozwój naturalnych praw rozumu, mając pewność, że jeśli ten rozwój jest normalny, rozum nie może nie dojść do najwyższej prawdy i podporządkować się jej. Trzeba jedynie obserwować współbrzmiące działanie sił poznawczych, ponieważ integralna prawda wymaga integralności umysłu - i pod tym warunkiem umysł nie może nie zostać nasycony wiarą, która jest nieodłączna od człowieka, jako wydarzenie jego życia wewnętrznego. Zgodnie z naukami ascetów Kirejewski patrzy na przenikającą umysł wiarę jako objawienie przed mentalnym spojrzeniem człowieka sfery ducha, obszaru niedostępnego dla naturalnego umysłu, zaciemnionego namiętnościami. Zatem doktryna wiary i rozumu, a także doktryna integralności życia, jednym słowem, główne punkty filozofii Kirejewskiego są w bardzo wyraźnym podobieństwie z poglądami ascetów. Wierząc, że dla rozwoju oryginalnej filozofii rosyjskiej wskazane jest zwrócenie się ku filozofii ojców, Kirejewski miał jednocześnie świadomość, że powrót do filozofii ojcowskiej bez żadnych zmian byłby całkowicie niezgodny z zadaniami czasu. Kiedy wschodni asceci budowali swoje spekulacje, panowały zupełnie inne warunki życia psychicznego i społecznego. W szczególności na przykład kwestii wiary i wiedzy nie da się rozwiązać wiele wieków później dokładnie w ten sam sposób, w jaki rozwiązano to w VI czy VII wieku. Pytanie to powstaje w wyniku konfliktu prawd religijnych z wynikami nauki postępowej, dlatego też na nowy czas konieczne jest nowe sformułowanie pytania, odpowiadające poziomowi wiedzy naukowej. I. V-ch zdołał jednak napisać jedynie wstęp do wymyślonego przez siebie systemu i mógł jedynie nakreślić rozwiązanie kwestii wiary i wiedzy w duchu (jak wykazaliśmy) spekulacji wschodnich ascetów. I. V-chu nie wyjaśnił filozofii starożytnych ojców w innym ważnym punkcie, dotyczącym zastosowania tej filozofii jako praktycznej nauki w życiu społecznym. Z różnych powodów filozofia ojcowska ograniczyła się do rozwoju wewnętrznego życia kontemplacyjnego, a obecnie, w zmienionych okolicznościach, podstawowe zasady tej filozofii należy zastosować w stosunkach rodzinnych, społecznych i państwowych. Ideę tę uparcie podkreśla Kirejewski, jednak w tym przypadku powtarza on jedynie myśli patrystyczne, z tą różnicą, że starożytni ojcowie, zdając sobie sprawę z konieczności realizacji nauczania chrześcijańskiego, zwracali się bezpośrednio do jednostki, a Kirejewski chciał uczynić filozofię sprawą publiczną, zarówno w odniesieniu do praktyki, jak i w sensie wypracowania i rozwijania jej spekulatywnej strony. Plany I. V-cha „przeciwstawienia cennych prawd ojcowskiej mądrości współczesnemu stanowi filozofii, rozważenia w odniesieniu do nich wszystkich zagadnień współczesnej edukacji” pozostały w większości niespełnione. Kirejewskiemu udało się jedynie wyjaśnić kilka, aczkolwiek podstawowych, kwestii swojego systemu, i uczynił to w świetle myślenia ojców, od których znalazł autentyczną żywą filozofię, przewyższającą w głębi i prawdzie najnowsze systemy filozofii zachodniej. W świetle dzieł patrystycznych ujawniają się także granice wpływu zachodnich systemów filozoficznych na Kirejewskiego. Dwa istotne punkty zwróciły uwagę I.V., zwłaszcza w nauczaniu Schellinga: rozszerzenie sfery wiedzy poza granice myśli abstrakcyjnej w obszar kontemplacji i uczuć oraz naukę o narodowości. Po przedstawieniu sumy głównych założeń schellingizmu, systematycznym przedstawieniu poglądów Kirejewskiego i wskazaniu jego stosunku do starożytnych ojców Wschodu, znaczenie Schellinga dla naszego myśliciela staje się bardzo jasne. Ujawniając w swoim systemie całkowicie chrześcijańską treść, Kirejewski wykorzystał zachodnią mądrość jako formę, środek metodologicznego uzasadnienia swoich idei, zaczerpniętych z zupełnie innych źródeł. Nietrudno wprawdzie zauważyć, że Kirejewski sporo zapożycza od Schellinga, ale widać też, że ich znaczenie nie wykracza poza rolę czysto formalną. Jak wiemy, w systemie Schellinga cała suma idei ograniczała się do mitologii, jako punktu, w którym wszystkie zjawiska rzeczywistości zostały potwierdzone w tajemniczej glebie. Świadomość, wolność, poznanie świata – wszystko, co jest w człowieku i wokół niego, wszystko to rozwija się z tajemniczych głębin Absolutu poprzez szereg nieświadomych, logicznych kroków. W dyskusjach Kireevsky'ego na temat oświecenia, które rozumie on w sensie świadomego odwoływania się myśli popularnej do wcześniej nieświadomych podstaw życia, zauważalna jest asymilacja idei Schellinga na temat nieświadomości. Punkt ten jest ściśle związany u Kireevsky'ego, a także u Schellinga, z doktryną narodowości - nosicieli różnych zasad. Jedność procesu mitologicznego, zdaniem Schellinga, została rozbita z przypadkowych powodów na kilka gałęzi, dlatego każdy naród, wyrażając część treści mitologicznych w swojej historii, pojawia się w swoim specjalnym celu. Pojęcie nieświadomości okazało się dla Kirejewskiego bardzo wygodne dla uzasadnienia doktryny narodowości. W związku z tą samą ideą nieświadomości Kireyevsky zapożycza rozważania estetyczne od Schellinga. Sztuka, zdaniem Sh., stanowi jeden z aspektów procesu mitologicznego, wyrażając jego istotę, w wyniku czego wiąże się z wiedzą. Kireevsky, podobnie jak Schelling, uznaje takie znaczenie dla sztuki, wierząc, że prawda staje się bardziej wiarygodna, gdy do jej logicznej godności doda się godność estetyczną. Zatem zasada wiedzy styka się u Kireevsky'ego, a także u Schellinga, z teorią nieświadomości, która wyraża się między innymi w sztuce. Rozszerzając granice wiedzy poprzez przyjęcie sfery irracjonalności i uznając znaczenie środków poznania stojących za emocjami estetycznymi, Kireevsky zbiega się jednak z Schellingiem jedynie w rozumieniu zasady poznania, przy czym sama treść wiedzy różni się od idei niemieckiego filozofa. Kireevsky szczególnie zwraca uwagę na koncepcję integralności ducha, ściśle związaną z ideą doskonałości moralnej. Ta przewaga moralnego punktu widzenia, a dokładniej ta bezpośrednio ascetyczna zasada w jego światopoglądzie, nie mogła być przez Kirejewskiego zapożyczona z filozofii Schellinga. Idea poprawy moralnej nie jest charakterystyczna dla Schellinga (wyróżniała system innego niemieckiego filozofa, Fichtego) i w szczególnym znaczeniu, w jakim idea ta występuje u Kirejewskiego, mogła być zaczerpnięta jedynie z twórczości ascetycznej. Korespondując w uznaniu niektórych formalnych kryteriów prawdy z poglądami Schellinga na ten temat, I. V-ch w treści rozwijanych przez siebie idei jest zbieżny z ascetami chrześcijańskimi. Faktycznie, według tych samych, w ogólności, zasad poznania, można twierdzić bardzo odmienne rozumienie świata. Schelling dał pogląd na świat odmienny od chrześcijańskiego poznania tego świata. Na przykład w chrześcijańskim rozumieniu ascetów wschodnich duch i materia nie zlały się w obojętną tożsamość, a dominujący u Schellinga estetyczny punkt widzenia świata został przez nie zastąpiony prymatem idei moralnej. Dualizm, rozumiany w sensie chrześcijańskim, leży u podstaw filozofii ascetycznej, odróżniając ją od konstrukcji w duchu estetyki i wszelkiej innej obojętności. Zauważamy tę różnicę jako istotną w swej istocie, ściśle związaną z samą istotą chrześcijaństwa. Głównymi problemami światopoglądu chrześcijańskiego są nauka o Upadku i odkupieniu, nauka o złu i zwycięstwie dobra nad nim; Wynika z tego jasno, że idee moralne ściśle związane z istotą chrześcijaństwa cieszą się w filozofii chrześcijańskiej szczególnym zainteresowaniem. Chociaż Kireevsky nie bada szczegółowo problemów zła i zbawienia, treść jego myśli w pełni odpowiada ich chrześcijańskiemu rozwiązaniu, ponieważ myśliciel opiera się na zasadach moralnych i rozwija ideał całkowicie zgodny z podstawami chrześcijaństwa. Jakiekolwiek zapożyczenia od Schellinga zwrócimy uwagę Kirejewskiemu, wszystko to będzie odnosić się do formalnych elementów jego światopoglądu, ale w istocie w treści ten światopogląd jest wyrazem idei chrześcijańskich, zasymilowanych w ich prawosławnym rozumieniu. Wszystko, co powiedziano powyżej na temat stosunku Kirejewskiego do św. Ojców i Schellinga, musi przekonywać o słuszności tego wniosku. Nie ulega wątpliwości, że wszystkie te myśli I. V-cha: o poznaniu poprzez doskonałość moralną, poprzez aktywne życie nastawione na korzyść bliźniego, o wierze jako najwyższym wglądzie w naturalne siły ludzkiego umysłu, o idealnej strukturze życia społecznego – to wszystko są idee czysto chrześcijańskie, które można sformułować w dosłownych wyrażeniach z ksiąg stanowiących pierwotne źródło chrześcijańskiej mądrości i życia. Wśród poglądów wyrażanych w kwestii genezy słowianofilizmu jako doktryny znajduje się między innymi pogląd, wedle którego słowianofilizm jawi się jako wytwór zbiorowego myślenia. Pierwsi słowianofile, Kirejewscy, Chomiakowowie, Aksakowowie, byli ze sobą tak ściśle związani w samym życiu, że same ich dzieła literackie noszą ślady nieuchronnego wzajemnego oddziaływania. Jednak w powyższym wyjaśnieniu to, co można z niego wydobyć dla wyjaśnienia znaczenia słowianofilizmu, jest bardziej poprawne niż wyjaśnienie relacji literackiej między pierwszymi słowianofilami. Z chronologicznego punktu widzenia i w sensie wcześniejszego, w porównaniu z innymi, literackiego przedstawienia swoich poglądów, I. V. Kirejewski, jak powiedziano na jego miejscu, może być uważany za twórcę doktryny słowianofilskiej, ale w swoim znaczeniu doktryna ta przekracza rolę jednostki. Słowianofilizm jest niczym innym jak żywym przejawem świadomości religijno-narodowej i w tym sensie mógł zostać stworzony, a zatem i wyrażony wysiłkiem wielu jednostek. Myśl słowiańsko-słowiańska kształtowała się społecznie. Takie rozumienie słowianofilizmu w pełni odpowiada poglądom Kirejewskiego, według którego nasza filozofia powinna być wynikiem działalności społeczeństwa, a nie tylko jednostki. Jednocześnie na wskazane rozumienie słowianofilizmu wskazują te historyczne precedensy słowianofilstwa, które zostały wskazane powyżej i które mają także charakter społeczny. Jednym słowem, historyczno-genetyczna droga słowianofilizmu aż do jego końcowego etapu włącznie, polega na stopniowym ujawnianiu się idei cerkwi religijnej u najlepszych przedstawicieli społeczeństwa rosyjskiego, a pierwsi słowianofile, z pewnymi różnicami w poglądach, jakie między nimi istniały, są do siebie podobni w tym, że wszyscy ujawniali w swoich pismach ideał prawosławia, niektórzy głównie od strony filozoficznej (Kireevsky), inni od teologicznej (Chomiakow), jeszcze inni głównie od historycznej (K. Aksakow), pod wpływem poprzez prośby o charakterze osobistym i społecznym. Z tej koncepcji natury nauczania słowianofilskiego (koncepcję, którą wielokrotnie podkreślaliśmy w różnych miejscach tego eseju) późniejsze losy słowianofilstwa czy wpływ idei słowianofilskich na przedstawicieli myśli rosyjskiej w późniejszych czasach stają się całkiem jasne, bez zbyt długiego uzasadnienia. Opierając się na rozumieniu słowianofilizmu jako doświadczenia w filozofii samoświadomości religijno-narodowej, jako filozofii społecznej, można dostrzec jego wpływ we wszystkich późniejszych zjawiskach myśli rosyjskiej, naznaczonych takim charakterem. Wobec faktu, że faktów świadczących o takim odkryciu myśli rosyjskiej w czasach późniejszych niż epoka słowianofilizmu jest bardzo wiele, nie ma potrzeby ich przytaczać w całości, tym bardziej, że wiele z tych faktów stanowi odstępstwo od nauk pierwszego słowianofilizmu. Wystarczy więc wskazać najważniejsze i niewątpliwe fakty dotyczące wpływu słowianofilizmu w czasach późniejszych, mając na uwadze zakres myśli słowianofilstwa podany w twórczości Kirejewskiego. Ponieważ słowianofilizm dotykał zagadnień o charakterze religijnym, które stanowią przedmiot badań nad literaturą duchową czy teologiczną, można przede wszystkim zauważyć wpływ słowianofilstwa na literaturę teologiczną. Rozumowanie słowianofilizmu w kwestii religijnej, zbudowane na gruncie epistemologicznym i moralnym, niewątpliwie dostarczyło nowego żywego materiału dla nauki o wyznaniach, a zwłaszcza strona moralna słowianofilstwa, która w tym nauczaniu zajmuje tak eksponowane miejsce, wzbudziła zainteresowanie wyjaśnianiem strony moralnej chrześcijaństwa, co szczególnie można zaobserwować u autorów szanujących naukę słowianofilów. Urzeczywistnia się także pomysł Kirejewskiego, by stworzyć filozofię rosyjską na gruncie patrystycznym. 342 Wpływ idei słowianofilskich na inne dziedziny literatury jest bardzo szeroki: myśli słowianofilskie były tu często akceptowane nie tylko przez jego przyjaciół, ale także przez przeciwników. Ideę słowiańszczyzny o racjonalizmie kultury zachodniej przyjął i szczegółowo rozwinął Wł. Sołowjowa (jak już wspomniano powyżej) moralność słowianofilizmu jest odczuwalna w pismach tak zwanych pochvenników, tych następców słowianofilizmu, Apolla Grigoriewa, Strachowa, Dostojewskiego. Idea „rozwoju samoświadomości społecznej” znalazła utalentowanego następcę w osobie S. N. Trubetskoya w jego nauczaniu o naturze świadomości. W nowszych czasach idee, a przynajmniej zainteresowania pokrewne słowianofilizmowi odnajdujemy także w „Problemach idealizmu” i „Wiechach”, głównie w twórczości S. N. Bułhakowa i N. A. Bierdiajewa. W pracach współczesnych autorów, a także innych współczesnych myślicieli, ideologicznie spokrewnionych ze słowianofilizmem, można oczywiście, stosownie do czasu, zauważyć wiele rzeczy obcych słowianofilstwu, które z nim nie pasują, ale mamy na myśli podobieństwo tych wymienionych przez autora do słowianofilizmu w niektórych istotnych punktach, a przede wszystkim w ich zainteresowaniu wiarą i życiem prawosławia. Można nawet powiedzieć, że nowoczesność jest szczególnie bogata w idee i uczucia słowianofilskie, rozumiejące przez słowianofilizm światopogląd religijno-społeczny przekazywany przez Kirejewskiego. I może się zdarzyć, że ta „filozofia społeczna”, która obecnie żyje tylko w najlepszych Rosjanach, stanie się w przyszłości prawdziwie społeczna i stanie się potężnym środkiem odrodzenia narodu rosyjskiego. Zobacz np. artykuł S. M. Sołowjowa w Biuletynie Rosyjskim, 1857, ujawniający niehistoryczny charakter poglądów słowianofilskich. Odpowiedź na ten artykuł w Plotce z 1857 r.: „Sprzeciw pana Sołowjowa wobec Kirejewskiego” K-va. Wreszcie jest praca o Kirejewskim, w której ujawniają się metafizyczne podstawy jego światopoglądu. Gershenzona. I. V. Kireevsky, Doktryna osobowości. Notatki historyczne, M. 190? Chociaż materiał ten był zawsze przedstawiany przez samego autora niemal w formie rozumowania, a zatem logicznie. Nasza systematyzacja poglądów Kirejewskiego będzie polegać na podsumowaniu treści jego różnych artykułów. Galich. Historia systemów filozoficznych według podręczników obcych, II. 1819, s. 255, 256, 257. Lub zob. prezentacja systemu Schellinga na nowych, zagranicznych kursach. Galich, s. 259, 264, 267. Vellansky. Proluzja do medycyny, II, 1805, 16, 17 s. Michniewicz. Doświadczenie prostej prezentacji systemu Schellinga, Odessa, 1850, s. 28, 31. Galicz, s. 279. Vellansky. Główny zarys fizjologii ogólnej i szczegółowej czyli fizyki świata organicznego. II. 1836, s. 188. Michniewicz, s. 15. 35. O sztuce jako organie filozofii zob. odpowiednio akapity w Transcendent. ideał. Schelling. Kirejewski. Przemówienie Schellinga, tom. II, wyd. 1861 Kolekcja op. w wyd. 1861 tom. II, s. 6. II, 29. Tę ideę oświecenia jako aktu samowiedzy wyraża jaśniej D. Venevitinov: "Samowiedza jest jedyną ideą, która może ożywić wszechświat: to jest cel i korona człowieka. Nauka i sztuka, wieczne pomniki wysiłków umysłu, jedyne oznaki jego istnienia, nie reprezentują nic innego jak rozwój tej początkowej, a zatem nieograniczonej myśli. Artysta animuje płótno i marmur tylko po to, aby urzeczywistnić swoje uczucie, przekonać się swojej siły; poeta sztucznie przenosi się w walkę z naturą, losem, aby w tej sprzeczności wystawić swego ducha na próbę i dumnie ogłosić triumf umysłu, że ten cel człowieka jest celem całej ludzkości” (Works by Venevitinov, Trans. 1855, s. 138). II, 39, 35, 97; ja, 189; II, 330. II. 301, jeszcze wyraźniejszy w 304. W swoich wczesnych pismach K. nie wskazuje podstaw do uznania swoich poglądów za prawdę obiektywną. Jak zobaczymy, taką podstawą było dla niego „myślenie wierzące”, co dawało mu prawo do uznania prawosławnego początku życia za jedyny słuszny. I. V-chu generalnie nie nadawał swoim punktom widzenia mniej lub bardziej obiektywnego znaczenia, a w dziełach, które od niego posiadamy, dominuje bardziej bezpośrednie przekonanie religijne, czyli dogmatycznie założone podstawy przedstawianego mu systemu filozoficzno-teologicznego. We „Fragmentach” I. V-cha, znajdujących się w jego artykułach, pojawia się między innymi idea konieczności nadania ortodoksyjnemu poglądowi na rozwój ducha ludzkiego poprzez „rozwój samoświadomości społecznej” możliwego stopnia obiektywności i powszechnej obowiązywania. II, 334, 331, 338, 339. Poniżej zobaczymy, jakie były te powody. II.287.246.247; Ja, 193. II, 247, 248; Ja, 192, 193. ja, 191; II, 246, 284, 285, 286. II, 283, 286, 287, 288, 304, 303. II, 252, 253, 289, 185, 189. List do Chomiakowa. „Materiały do ​​biogr.” P. 90; II, 336, 318, 320. II, 256, 257, 309, 310, 258. II, 260; I, 198, 199; II, 279. I, 194. 195; II, 264, 265. I, 199, 195; II, 265, 266. II, 247. 202, 263; Ja, 196. II, 277, 269, 278, 327, 328. II, 4, 282, 283, 12, 233, 305. II, 314–317, 331, 332, 338, 339. I, 196–198; II, 339, 340. „Z listu I.V. Kireevsky'ego do N.” Zobacz Rozmowa domowa, 1801, nr. 46, artykuł „Indyferentyzm”. Powyższe słowa stanowią wyciąg z Listu N, na który odpowiada Kirejewski. W tym miejscu Kirejewski ponownie odwołuje się do dosłownie napisanego fragmentu listu. Na przykład w książce Iwanowa-Razumnika „Historia rosyjskiej myśli społecznej” zobacz pierwsze rozdziały tomu 1. Podobną myśl wyraża na przykład słynny krytyk M. A. Protopopow. Zobacz w jego książce: „Artykuły krytyczne”, M., 1903, artykuły o pisarzach populistycznych. Krytyk zwrócił, i całkiem słusznie, uwagę na fakt, że pomiędzy inteligencją a narodem istnieje jedynie różnica ilościowa, lecz jakościowo naród i inteligencja to jedno i to samo. Mówimy tu warunkowo, nie w sensie facon parle, ale w sensie dosłownym, gdyż na bardzo wielu konstrukcjach z zakresu myśli rosyjskiej, które nie są ugruntowane na gruncie religijnym, można wskazać pewne ślady wpływu przeszłości religijnej, czasem w sensie obecności formalnych cech mentalnych, a czasem w treści. Zobacz rozdział I. Prawdziwa praca. Zobacz badania prof. Malinin: „Starszy Filateusz z klasztoru Eleazar i jego przesłania”, Kijów, 1901, 316–324. Szczegółowe zbadanie tego nurtu w naszej literaturze starożytnej może być przedmiotem niezależnej pracy: po szczegóły odsyłamy do tego samego opracowania prof. Malininy, s. 82–113. Tutaj patrystyczne podstawy starożytnego pisarstwa rosyjskiego są wskazywane w większej liczbie dzieł literackich niż my, w celu wskazania genetycznego związku między przestrzennie oddzielonymi faktami naszej literatury, starożytnej i współczesnej. Prof. Archangielski, Oświata i literatura w państwie moskiewskim conc. XV-XVII w., Kazań, 1898, s. 27, 30. Prof. Malinin, cyt. cyt., s. 241. Prof. Archangielsk. Edukacja i literatura... s. 31–33. Prof. Malinin, cyt. op. s. 383–442. Co zrozumiałe, nie możemy tutaj podać wyczerpującej historii całego tego problemu, ponieważ w tym celu musielibyśmy napisać ogromną książkę poświęconą ideom religijnym i moralnym w literaturze rosyjskiej XVIII i XIX wieku. Zatrzymujemy się, jak to zrobiono powyżej (w odniesieniu do historii starożytnej Rosji), tylko na niektórych faktach literackich, z naszego punktu widzenia najbardziej zauważalnych. Nowikow miał jednak niechęć do nauk przyrodniczych. Wschód. R. Z. Porfiryeva Część II, rozdz. 2, s. 2 290. Nie ma jednak wątpliwości, że Nowikow był orędownikiem edukacji humanitarnej w naszym kraju. Powszechnie znana jest jego działalność na rzecz edukacji rosyjskiej młodzieży. Ibidem, s. 287. O Nowikowie zob. Pypin, Historia literatury rosyjskiej, t. IV i jego „Rosyjska masoneria XVIII w. wyd. „Światła”. Nezelenov, N.I. Nowikow, wydawca magazynu. II. 1875. s. 307. Po zarysowaniu „poglądów filozoficznych Wieczernej Zaryi” (jednego z dzienników Nowikowa) badacz mówi: „Rozważyłem szczegółowo prezentację wszystkich tych poglądów pisma, po pierwsze dlatego, że ich wpływ znalazł odzwierciedlenie, jak zobaczymy, w wielu ważnych zapisach publikacji Nowikowa, a po drugie, ponieważ zajmują one być może bardzo ważne miejsce w historii rozwoju naszej myśli: wydaje się, że w nich powinniśmy widzieć zalążki tej filozofii, która rozwinęła się tak całościowo w czasach nowożytnych, w dziełach Kirejewskiego i Chomiakowa”. Moskiewskie wydanie miesięczne 1781, część 1, przedmowa. Cytat wg I.r. Z. Porfiriew, część II, z. 2, wyd. 4 s. 296 i 297. Kolekcja op. w wyd. 1861, I, 20, 21. Pensjonat zawdzięczał swoje istnienie Cheraskowowi, który był aktywnym członkiem Nowikowskiego Towarzystwa Filantropijno-Oświatowego. O pensjonacie patrz N. S. Tikhonravov. Rus. oświetlony. tom. III, część 2, M. 1898, s. 2. 87 i następne. Żukowski odkrywał rosyjski sposób myślenia nie tylko w swoich artykułach prozatorskich, listach itp., ale także w swoich utworach poetyckich: podobnie jak w pierwszym, Żukowski wyraził w nich sposób rosyjskiej duszy, choć nie dał w nich obrazów obrazów rosyjskiego życia. Sentymentalny światopogląd Żukowskiego jest zasadniczo taki sam pod względem treści jak Nowikowa, co jest zrozumiałe nawet historycznie, ponieważ Żukowski wychowywał się w internacie Wolna Szlachta. – M. O. Gershenzon w artykule o Kirejewskim, w książce „Notatki historyczne” również całkiem słusznie wskazuje na związek słowianofilizmu z rosyjskim romantyzmem. Dotykając związku ze światopoglądem Kirejewskiego niektórych poglądów V.A. Żukowskiego nie poruszamy szczegółowo strony wskazanej przez M.O.G., interesuje nas bowiem przede wszystkim treść światopoglądowa, a odniesienie do romantyzmu mogłoby nas oddalić od głównego tematu. Kolekcja op. Żukowski, wyd. prof. Archangielski, XI, 3. Skład kolekcji XI, 4: X, 83; XI, 17 i inne miejsca. Zobacz także „Dziennik” Zh. II. 1901, 51. Kolekcja op. X, 132; IX, 9, 24. "Co to jest oświecenie? Sztuka życia, sztuka działania i doskonalenia... odnalezienia w sobie niezbywalnego szczęścia." Równolegle z tą myślą Żukowskiego nasuwają się następujące słowa I. V. Kireevsky'ego w jego opowiadaniu „Wyspa”. Starzec mówi do młodego człowieka, który znalazł się na bezludnej wyspie: „spójrz na tę piękną wyspę… Życie na niej nie jest takie jak twoje… ludzie o tym nie wiedzą… W duszy każdego człowieka jest ta sama zagubiona wyspa… Po prostu jej szukaj”. Kolekcja op. w wyd. 1861, I, s. 160–161. Kolekcja op. Żukowski, XI, 19. Kolekcja op. Żukowski, X, 120–128. Izaak Syryjczyk był ascetą żyjącym pod koniec V wieku. Jego „Słowa duchowej ascezy”, przetłumaczone z języka greckiego przez starszego Paisiusa Velichkowskiego, zostały opublikowane w tłumaczeniu poprawionym z oryginału i z notatkami Optiny Pustyn w 1854 roku. jest. Sirin, Słowa duchowej ascezy, s. 388. Filokalia, tom. III, wyd. sek. M. 1900, „Abba Fallasius o miłości, wstrzemięźliwości”… i tak dalej. Filokalia, tom. ja, wyd. Czwartek, M. 1904, „Instrukcje dotyczące życia duchowego”. Marek Podvnzhnik + początek V wieku; Abba Fallasius – w VII wieku. Życie abba Doroteusza sięga VII wieku. To właśnie ci pisarze, a przede wszystkim Izaak Syryjczyk, zostali poleceni przez duchowego ojca I.V. I.V. nie tylko uważnie czytał dzieła tych ojców, ale także tłumaczył i redagował ich tłumaczenia (patrz jego listy do Starszego Makariusa w wydaniu dzieł pod redakcją Gershenzona). Abba Doroteusz jest duchowo pożyteczny. nauczanie, wyd. dziewiąta, strona 105. jest. Sirin, str. 103 itd. Filokalia, tom. Ja, „Pouczenia o życiu duchowym”,... „Do tych, którzy mniemają, że z uczynków można być usprawiedliwionym”. Filokalia, tom. III, „Abba Fallasius o miłości, wstrzemięźliwości i duchu. życiu”... W tym określeniu zauważył Cypin. Na przykład O. Miller. Podstawy nauk pierwotnych słowianofilów. Rosyjski M. 1880, książka. 1 i 3. jest. Sirin, s. i 133 i nast. Jest. Sirin, str. 109 i uwaga. Filokalia, tom. Ja: „Do tych, którzy mniemają, że zostaną usprawiedliwieni z uczynków”. Oryginalności słowianofilizmu jako narodowego światopoglądu nie podważa fakt, że materiałem do jego konstrukcji są tzw. myśli obce. Oprócz wpływów formalnych wskazanych na swoim miejscu w doktrynie słowianofilizmu, już dawno w jego poglądach na temat składu kultury zachodniej odnotowano pewne zapożyczenia Kirejewskiego od Guizota – nie niszczy to jednak duszy słowianofilstwa, którego zasadnicza treść jest całkowicie oryginalna. Jeśli Kirejewski w porozumieniu z Guizotem wskazuje elementy kultury zachodniej (zob. Dzieła D.I. Pisarewa, artykuł „Rosyjski Don Kichot”), to istota artykułów Kirejewskiego na temat zachodniego oświecenia nie leży w tym wskazaniu i wreszcie środek ciężkości artykułów Kirejewskiego nie znajduje się w jego poglądach na zachodnie oświecenie, ale w jego poglądach na oświecenie Rosji. Takie są na przykład dzieła teologiczne metropolity charkowskiego Antoniego. Mamy na myśli liczne dzieła teologiczne poświęcone badaniu spekulacji św. ojców.