Мировоззрение

Наставата на И.В. Киреевски може да се разгледува и може да се оценува од различни гледишта. Можеме да ја истакнеме во филозофскиот и историскиот систем на Киреевски неговата исклучиво историска страна, расветлувањето на историските факти кои му служат на мислителот како поддршка за неговите заклучоци и го оценуваат неговиот светоглед врз основа на историска критика. 191 Од друга страна, можеме да го земеме конкретно филозофскиот дел од учењето на Киреевски, делумно неговите епистемолошки погледи, и да го осветлиме овој мислител како филозоф кој си поставил одреден филозофски проблем за помирување на верата и знаењето. 192 Но, трета перспектива е можна и во разгледувањето на нашиот мислител, која се состои во оцртување на идеалите на мислата и животот што ги споделува. Овде не се прашуваме ниту првата, ниту исклучиво втората перспектива, туку главно третата. Нашиот интерес е насочен кон содржината доминантно дадена во делата на Киреевски како нејзини главни теоретски и практични одредби. На овој мислител му пристапуваме не со цел да ги критикуваме неговите филозофски или историски ставови, да ги докажуваме или побиваме, туку исклучиво со цел позитивна анализа на неговите идеали во животот и размислувањето. Откако ја поставивме нашата непосредна задача да ги изнесеме основните гледишта на Киреевски за животот и размислувањето, сметаме дека е неопходно да разјасниме дека формулацијата на нашата задача во овој случај е прилагодена на обични, најчесто користени термини, но од гледна точка на самиот Киреевски, би било поправилно да се означи неговиот идеал како идеал на животот. Во трудовите на И. Лично мислиме дека диференцијацијата во овој случај отсуствува кај авторот не затоа што немал време да им даде завршена форма на своите мисли, презентирајќи ги во написи, од разни случајни причини, туку и затоа што таквата измешана презентација на мислите од навидум поинаков редослед целосно одговарала на личните ставови на Киреевски. Киреевски, со својата карактеристична моќ на мислата, не беше само апстрактен мислител, туку и публицист, затоа писател со силен интерес за реалниот живот, а самата филозофија ја сфаќаше не како конструкција на чистиот разум, туку како разбирање на овој живот непроменливо поврзано со самиот живот. За целосна слика на светогледот на Киреевски, ќе треба да направиме (при претставување на неговиот светоглед) резиме на неговите размислувања расфрлани во дела од различни времиња, бидејќи понекогаш мисла што некогаш била нецелосно изразена, во друг случај ја коментирал самиот автор. Комбинирањето на повеќе или помалку расфрлани материјали во систем 193 се чини позитивно неопходно за целите на појасна презентација. Списанието, дури и од публицист со голема дисциплина на мислата, секогаш страда од многу недостатоци кои ја попречуваат јасноста на идеите што се развиваат и понекогаш произлегуваат од брзањето на работата, понекогаш од збунетоста на прашањето или, конечно, од нестабилноста во расудувањето на самиот автор. Во отсуство на силни флуктуации во ставовите искажани од Киреевски во различни времиња, тој, се разбира, не можеше секогаш да биде ослободен од првата и втората од овие околности. Конечно, иако не си поставуваме цел на филозофската критика во однос на мислителот што го анализираме, не можеме, дури ни во рамките на историската и книжевната задача, да ги игнорираме оние аспекти на влијание под кои се обликувал идеалот на И. В-ча Киреевски. Од гледна точка на самиот мислител, овој идеал, сепак, е оригинален, но, целосно споделувајќи го ова мислење, не можеме, проучувајќи го Киреевски, да ги заобиколиме оние факти кои, според самиот Киреевски, се покажаа до одреден степен стимуланси на нашата национална свест. Оригиналниот живот, за да се препознае неговата особеност со кој било друг, неоригинален, мора да биде возбуден на свесно постоење од некои надворешни влијанија. И ако западниот свет не ни е извор на живот во позитивна смисла, тогаш тој имал барем негативно значење за нашиот првичен развој. Затоа не можеме целосно да избегнеме да допреме, пред да го претставиме светогледот на Киреевски, некои феномени од западниот живот релевантни за нашата тема. Од оваа гледна точка, репродуцирањето на филозофските ставови на Шелинг во што е можно пократка шема ни изгледа неопходно. Со овој дијаграм на ставовите на Шелинг ќе го предговориме презентирањето на ставовите на И.В. Киреевски. Учењето на Шелинг, како што веќе делумно знаеме, не го задоволи Киреевски, а неговото влијание врз И. Со оглед на тоа што самиот Киреевски има многу информативна презентација на дел од Шелинговиот систем, згора на тоа, тој дел што на еден или друг начин влијаел на Киреевски, ставовите на Шелинг ќе ги претставиме главно според самиот Киреевски, дополнувајќи го она што го има од други извори. Откако ќе се претстават главните ставови на Шелинг, ќе станат појасни карактеристиките на оригиналноста што го карактеризираат светогледот на Киреевски. Шелинг на почетокот бил следбеник на системот на Фихте, но набрзо станал незадоволен од филозофијата која се фокусирала исклучиво на проучување на човечкиот дух. Шелинг почна да бара нови начини за филозофија. Проучувајќи ја природата, имајќи широко познавање од природните науки, Шелинг посветува големо внимание на шпекулативната физика и, за разлика од Фихте, го спротивставува битието со размислувањето, слободната активност на духот, со механизмот на природата, а потоа ги поврзува и двете во нешто повисоко. Фихте веќе го поставил темелот на доктрината според која битието и размислувањето се идентични, бидејќи Фихте во самата природа не гледал ништо повеќе од едно од дејствата на духот. Шелинг беше, како да беше, наследник на Фихте во следењето на принципот на филозофијата на идентитетот. За Шелинг, фазите на знаење се во целосна согласност со фазите на битието, бидејќи знаењето и битието, субјектот и објектот се вкоренети во еден заеднички почеток. Она што е поставено надвор од свеста во суштина е исто со она што е поставено во свеста; препознатливото самото мора да го носи белегот на познавачот. Природата е чекор што му претходи на духот, а не неговата спротивност; историјата е продолжение на физичкиот процес. Бог и светот, универзумот и јас, духот и материјата, темнината и светлината - тоа, според Шелинг, се само видливи спротивности, манифестации на еден принцип, „идентични по суштина“. Шелинг дава поетска слика на светот, низ која како забележлив преглед се провлекува идејата за целесообразноста на сите нешта. Сите поединечни појави, сите суштества во светот, сите нивни дејства се делови од еден организам, манифестација на една единствена светска душа. Безусловното се открива во светот, 194 но вечното или божественото никогаш не се манифестира директно, само индиректно, „во маски“ и им се открива само на оние кои знаат да го сфатат изворниот идентитет „со помош на идеи“. Директно набљудуваме два реда на појави: духовен и материјален. Меѓутоа, едниот и другиот ред на појави никаде го нема во неговата, така да се каже, чиста форма. Божествената суштина во основата на универзумот останува, е присутна во секој феномен, и ако ги замислиме материјата и духот како два пола на свет идентични во нивната заедничка основа, тогаш во која било точка од растојанието помеѓу половите и двата принципа сигурно ќе бидат присутни, додека се приближуваат до спротивниот пол, постепено слабеејќи во степенот на нивниот интензитет, но никогаш целосно не се уништуваат. Овој однос помеѓу два реда на сили кои произлегуваат од еден извор е сосема разбирлив, бидејќи она што доаѓа од една суштина не може да биде туѓо за себе. Затоа во светот нема слобода без потреба, нема материјално без духовно, нема свесно независно од несвесното - овие спротивности се тесно поврзани со самата суштина на единствениот светски процес. Како што беше кажано, во светскиот живот се манифестира единствен принцип, кој ја претставува основата на духот и природата. Без разлика на појавите на светскиот живот, почетокот е најчистиот идентитет, во кој и менталното и материјалното се сведени на рамнодушност. Но, кога ова Божествено и безусловно „влегува во пројавување“ (оваа транзиција се остварува неразбирливо), таа станува неисцрпен извор на сето битие и знаење. Сè што постои постои во и преку божественото: универзумот е вечно појавување или настанување во спротивности, кои повторно се продуктивни. Филозофијата која ја губи од вид оваа околност се лизга по површината на појавите и гледа на светот како да е нешто мртво. Динамичната филозофија ги следи внатрешните активности на светот, барајќи да се објасни добро познатиот факт за двојноста на борбените сили. Постојаниот развој на животот од еден почеток е составен токму од комбинација на спротивности. На пример, природата, како духовно, се стреми да постигне одредени цели. Таа прави цела низа напори да се издигне во нејзиниот развој до самоспознавање и доаѓа до реализација на оваа цел преку несвесни процеси. Истата комбинација на спротивности се забележува и при откривањето на уште еден факт на духовниот живот - слободата. На пониските фази од животот на природата гледаме само неопходност, додека кај човекот истата природа се открива од страната на слободата. 195 Така Шелинг води кон единството на свеста и битието, слободата и нужноста, покажувајќи го значењето на сите овие појави во целиот организам на светот. Откако ги идентификуваше битието и мислата, духот и материјата, Шелинг, природно, мораше да воспостави посебна гледна точка во познавањето на светот. Принципот на знаење во филозофијата на Шелинг е уметничката интуиција, која детално ја објасни филозофот во „Системот на трансцендентален идеализам“. Во уметничката контемплација, каде што се помируваат сите спротивности, ни се открива тој единствен почеток на светот, што е задача на филозофијата. Според тоа, уметноста е одраз на животот на апсолутното и главниот орган на филозофијата. Но, ако уметноста сама води до знаење за апсолутниот почеток на животот, тогаш, според Шелинг, лесно е да се заклучи дека „филозофијата, генерирана и негувана од поезијата, на крајот од нејзиниот развој мора повторно да се спои со неа“. Митологијата ќе послужи како средство за такво спојување. 196 Вториот одигра многу истакната улога во опсегот на теми што го интересираа Шелинг и во неговиот систем. Ирационалните принципи на светот и знаењето, на кои Шелинг им приреди истакнато место во неговиот светоглед, своето објаснување го најдоа токму во митологијата. Шелинг работеше многу напорно на митологијата, гледајќи во неа последното објаснување на светскиот процес, сфера која ги содржи мистериозните корени на битието и животот. Во митологијата е последната трага за религијата, филозофијата, историјата и конечно уметноста. Што е религија? Како прво, ова не е едноставно знаење за Бога и не е идеален однос помеѓу личноста и Бога. Религијата е вистинско битие во Бога, вистинска врска со Него. На таквата дефиниција на религијата сме обврзани со тоа што без таква дефиниција нема да ја разбереме митологијата. Религиите обично се делат на природни и откриени, но таквата поделба воопшто не забележува што е конкретно религиозно во религиите. На крајот на краиштата, човекот ја асимилира содржината дури и на отворената религија на ист начин што служи за асимилирање на сите други знаења - во овој случај, како се разликува религиозното знаење од кое било друго знаење! Истото треба да се каже и за природната религија. Неговата содржина, заснована на заклучоците на природниот разум, воопшто не се разликува од, на пример, содржината на филозофијата, која исто така е откритие на природниот разум и, според тоа, природната религија не содржи ништо конкретно религиозно. За правилно разбирање на религијата, неопходно е да се најде религиозниот принцип што суштински го поставува Бог во човекот. Таков почеток несомнено постои, бидејќи само преку него можеме да го разбереме некогашниот религиозен живот на луѓето, кој е исклучен во митологијата. Несомнено е дека откровението е во тесна врска со митологијата, бидејќи во неа, како и во митологијата, реалниот однос на човекот кон Бога е поставен предразумно, пред секое знаење, во секојдневниот живот, историски. Откровението, значи, воопшто не е знаење и не стои во врска со рационалната религија: таа ја има под себе ирационалното тло на митолошките откритија и нејзината единствена разлика од второто лежи во поголемото откровение на свеста. Митологијата е мрачна религија која само-генерира; Откровението е ослободување од моќта на слепиот реален факт. Сега е јасно дека ирационалните елементи во филозофијата на Шелинг ја најдоа својата главна поддршка во неговата филозофија на митологијата и дека таа игра доминантна улога во учењето на Шелинг. Свесното и несвесното, слободата и нужноста и другите полови на постоење добиваат многу погодно објаснување во моментите на митолошкиот процес. Овој процес е одличен и универзален. Се одвива во текот на животот, опфаќајќи ги сите негови аспекти. Не само филозофијата на религијата, особено филозофијата на христијанското откровение, не е можна без филозофијата на митологијата, туку и филозофијата на историјата и филозофијата на уметноста и едноставно филозофијата. Не можеме да го разбереме праисториското време без помош на митологијата, а уште помалку да го разбереме без нејзина помош односот на новиот свет со стариот. Во стариот свет тој принцип дејствувал преку силата на нужноста, од која се ослободува новиот свет со просветлување на свеста и кој се појавил во своето време во митологијата. Во митолошкиот процес се корените на историјата, објаснување за нејзиното потекло. Се подразбира дека филозофијата на уметноста е тесно поврзана со филозофијата на митологијата, бидејќи уметноста е одраз на животот на апсолутното и е тесно поврзана со религијата. Филозофијата на митологијата го објаснува односот на античката уметност со новата уметност и со тоа решава многу загатки „од уметничкиот однос на митологијата до откровението. На пример: како религиозното чувство не ги спречило уметниците од средниот век да ги спојат паганските предмети со христијанските предмети во една мисла, во една слика? Филозофијата на митологијата, која го открива односот помеѓу природното и натприродното, меѓу паганското и христијанското, е сосема способна да го реши овој и слични проблеми. Филозофијата во правилна смисла конечно добива сосема посебен правец во зависност од филозофијата на митологијата. Очигледно, нема ништо заедничко меѓу митологијата, фокусот на ирационалното и филозофијата - јасното знаење, царството на разумот. Но, самиот поларитет на појавите нужно го поставува прашањето: „Има ли разум во видливиот неразум? Филозофијата, ако сака да стане целосна и да ги расветли сите факти кои се предмет на човечкото знаење, не треба да ја игнорира митологијата. Филозофијата мора да го сфати последното поврзувајќи го со други факти забележани во природата и животот. Природно, границите на филозофијата од ваквото воведување на митологијата во неа значително се прошируваат, а дополнително, самата почетна точка на филозофските конструкции се пренесува на малку поинаква рамнина. Филозофијата во овој случај треба да произлегува од фактите и не треба да биде развој на некој апстрактен принцип. На овој практичен начин, Сократ и Платон еднаш научија да филозофираат, „не на таков начин што најпрвин подготвуваа прашања за самото размислување, туку на таков начин што ги принудија своите студенти да размислуваат, почнувајќи од случајно наидени предмети и искачувајќи се до повисоки прашања преку возвишениот стремеж на умот“. Систем на филозофија изграден на факти е позитивен систем, систем на „објективно битие и дела“ и само таков систем може да се посакува со оглед на неговото суштинско значење за нашиот ум. Сите други системи на филозофија не произлегоа од суштинска потреба од разум, туку само како сурогат на филозофијата. Сосема е јасно дека Шелинг, придавајќи толкаво значење на митологијата, во неа не гледа изум на поединец или создавање на народ, туку универзален феномен во светот, откривање на апсолутното. Никој не можеше да ја измисли митологијата, бидејќи митологијата е толку споена со народот што „да се смета за измислена е исто како да се изведе јазикот на народот од туѓ состав“. Но, од друга страна, цел народ не можеше да измисли митологија, бидејќи со самиот факт на нејзиното постоење таа веќе претпоставува митологија. На крајот на краиштата, соживотот на многу поединечни луѓе е формиран од народ, но заедница на свест, изразена надворешно во јазикот, внатрешно во истиот поглед на редот на нештата и светот, и бидејќи оваа заедница на поглед не е ништо повеќе од религија, која кај старите се појавува во форма на митологија, јасно е дека митологијата е тесно поврзана со самиот факт на „народот“. Затоа таа не треба да ни се претстави на друг начин освен во форма на универзален, природен процес на живот што се одвива во длабочините на човештвото и светот. Распадот на митолошкиот процес кај поединечните народи ни најмалку не зборува против универзалноста на тој процес, како што видливото распаѓање на расипливиот принцип на светот во појавите не го нарушува единството на светот. Митологијата на даден народ, точно е, се разликува од митологијата на друг народ, но и двете митологии претставуваат „дел на универзалната свест“ со кој народот излегол од примитивното единство. Митологијата е наследство добиено од народите од еден извор, но секој има свој посебен и уникатно ја води својата судбина. Како се случи овој распад на човештвото на посебни националности - секоја со своја религија, со свој морал и обичаи - тешко е да се одлучи. Ова распаѓање е исто толку неразбирливо како што се неразбирливи причините зошто единствената, самоидентична основа на светот се открива во спротивности; Сè што може да се каже е дека ова распаѓање се случи на фатален начин. 197 Светогледот на Киреевски ќе започнеме да го прикажуваме колку што е можно подалеку од критичните елементи на овој светоглед, што, се разбира, ќе биде поконзистентно со природниот развој на позитивните погледи вклучени во него. Вообичаен факт е дека на развојот на одреден стабилен поглед му претходи критика, која го подготвува теренот за нова идеја. За Киреевски, оваа критика беше насочена кон Западот, западната наука, уметноста и западното просветлување воопшто, а во врска со тоа се развија и сопствените ставови на мислителот. Како и сите образовани руски луѓе од неговото време, Киреевски најпрво живеел од интелектуалното богатство одземено од Запад, а наскоро, како и многумина, доживеал незадоволство од западното просветлување. Просветителството, чиј идеал беше, се разбира, Западот, вети дека ќе ги реши сите прашања што тогаш беа претставени на свеста на руските размислувачки луѓе. Филозофијата настојуваше да навлезе во мистериите на постоењето и со тоа да го смири човечкиот дух, вознемирен од знаењето; науките со својата применета страна ветија дека ќе го обезбедат надворешниот живот со досега невидени погодности. Овде, очигледно, беше дадено решение за сите проблеми, а руското општество, кое тогаш беше соочено со задача да се дефинира себеси, и во јавната свест и во личната свест, треба да изгледа дека во западното образование наоѓа сè што е потребно за себе според природата на моментот. А сепак имаше луѓе кои беа незадоволни од природата на западното образование, кои ја разбраа можноста за различно движење на менталниот развој, на различни принципи, а меѓу овие луѓе еден од првите беше И.В. Киреевски. Неговите ставови за задачите на образованието се тесно поврзани со критиката на различни видови образование и можат да бидат претставени во оваа форма. Набљудувањата на животот на народите, кои се единствениот извор на правилниот концепт на просветлување, јасно покажуваат дека животот на еден народ не се води од апстрактна идеја, туку од жива, силна желба, која, опфаќајќи го целиот народ, се рефлектира во секој поединечен човек. Оваа желба, или, како што ја нарекува и Киреевски, убедување, служи како основа од која постепено се развива целата историја на овој или оној народ. 198 Самиот народ, според неговата дефиниција, не е ништо повеќе од севкупноста на верувањата на народот, вака или онака рефлектирана во нивниот морал, обичаи, јазик, во концептите на „срцето и умот“, во религиозните, социјалните и личните односи. 199 Целиот овој збир на витални манифестации расте и се составува врз основа на првично нејасните, па дури и надсвесните желби на нацијата. Во одреден период, „несвесната мисла“ се отелотворува во историјата, се трпи низ животот и дури тогаш, како што се развиваат луѓето, оваа мисла може да се препознае како плод на искуството од претходната историја. Чинот на „самоспознание“ се остварува на различни начини, но тие резултираат со „збирот на кој му е дадено името просветлување“. 200 Едниот, свесен за внатрешната сила во себе, основата на своето битие, бара да ја сфати со мисла, другиот истите внатрешни искуства ги изразува во поетски звуци. По скалата на менталниот развој, изразена во поезијата, науката итн., основното убедување на народот се искачува од несвесните нагони до последните степени на свеста. Така настанува и се развива меѓу народот образованието, кое влече корен во изворните елементи на животот на луѓето. Очигледно, што може да биде заедничко меѓу несвесните концепти на занаетчија, неписмен орач и меѓу хармоничниот свет на уметноста или мислата на голем мислител, но со внимателно испитување на овие на прв поглед многу различни факти, ќе откриеме дека тие се природно и цврсто поврзани едни со други како семето, цветот и плодот на едно дрво. Во животот на еден народ доминира одреден стремеж, а тоа е семето од кое растат и цвеќињата и плодовите. 201 Во отсуство на фундаментално убедување, врз кое единствено националниот живот може плодно да се развива, не би можело да има ниту поезија ниту наука. Поезијата е израз на внатрешниот живот на еден народ, неговите реципрочни стремежи и размислувања. Поетот е создаден токму од „моќта на внатрешната мисла“, од длабочините на неговата душа, резонирајќи со душата на луѓето, тој ја изнесува оваа мисла „ѕвонејќи и треперејќи“. Само преку оваа поврзаност на неговото „надсвесно убедување“ со убедувањето на целата нација еден поет може да има силно влијание врз душите на луѓето. Истата несомнена врска постои меѓу основното верување на народот и нивната наука. Како и поезијата, науката е природен израз на животот на еден народ. 202 Според кои се првите елементи врз основа на кои се формира народниот живот, се градат и менталните концепти на луѓето; одредени животни односи создадени од народен интерес служат и како основа за одреден начин на размислување што го разликува еден народ од друг. Следствено, целата разлика меѓу народ кој сè уште е лишен од образование и истите луѓе кои се издигнале на одредено ниво на ментален живот се сведува само на повеќе или помалку свесна перцепција и искуство на истите основи на националното постоење, кои се манифестираат и во полусвесниот период на животот на народот и во текот на неговиот свесен раст. И со појавата на образованието, луѓето се утврдуваат на својата претходна основа, ја развиваат и живеат според неа, но сега почнуваат свесно да се поврзуваат со основите на својот живот. Мислата на народот се разви од неговите мрачни стремежи и сега повторно се враќа на „почетокот на неговото потекло“, па констатацијата на умот „до нерешените“ околности, како зборот на совеста до несвесните инстинкти. Затоа, просветлувањето - природен резултат на историскиот развој на народот или принципот кој лежи во основата на овој развој - не само што сочинува „една неразделна, артикулирана целина“, каде што сите поединечни гранки се „во живо заедничко проникнување“, туку е и чин на „самоспознавање“ и самоопределување на луѓето. 203 Ова гледиште за образованието, според кое тоа е развојот на принципот на овој или оној народ, сепак не значи дека целото образование е вистинито и секое просветлување има иста вредност. И покрај неговата постојано изјавувана „почит кон реалноста“, Киреевски не прави таква објективна проценка за образованието на различните народи. Кај секој народ неговото образование е природна манифестација на главните карактеристики на неговиот карактер и, како факт условен со доволна причина, „почитта кон реалноста“ треба да се смета за вистинито, барем за нејзините носители, инсистирањето на идејата дека просветлувањето е, така да се каже, производ на самиот живот, очигледно треба да го принуди мислителот да ја признае легитимноста на секое просветлување. На едно место, сакајќи да ја докаже неизбежноста Русија да позајми во своето просветителство некои карактеристики на западното просветлување, Киреевски меѓу другото вели дека „сè што е лажно е точно, само ставено на туѓо место“. Очигледно, од оваа гледна точка, мислителот морал да се поврзе со секое просветлување, препознавајќи го како вистинито на своето место и во своето време. Но, тој не постапува така, тој дејствува сосема спротивно и е спротивно на неговото барање за почитување на реалноста. Како што ќе видиме подоцна, Киреевски го препознава западното просветлување како „лажно“ не само за нас, туку и за самиот Запад, иако тоа природно се разви таму под влијание на причините што го определија неговиот посебен карактер. А, покрај тоа, Киреевски го признава „лажното“ западно просветлување до одреден степен како точно дури и за Русија. 204 Сето ова, откривајќи одредена пристрасност на мислителот во неговата почит кон само руската реалност, истовремено не остава сомнеж дека Киреевски се однесува на просветлувањето на различни народи од гледна точка на проценка на лажното и вистинитото. Оваа околност е многу важна, бидејќи ни открива една значајна страна во ставовите на И. В-ча. Објаснувајќи го секое просветлување со природниот развој на начелата кои лежат во основата на животот на народот и со тоа препознавајќи, како да рече, некаква објективна легитимност на кој било историски факт, мислителот во исто време останува целосно субјективен во оценувањето на самата насока во животот на овој или оној народ. Забележувајќи ги надсвесните верувања во животот на народите и придавајќи им големо значење во развојот на животот на луѓето, Киреевски воопшто не е склон да зазема фаталистичка гледна точка за текот на историските настани. Народот само низ долгиот пат на развој, и како неизбежно, ги разбира основите на својот живот, но мислителот ги смета за одговорни за насоката што ја преземаат. Очигледно, Киреевски имал и некој друг критериум за одредување на вредноста на ова или она просветлување, покрај знаењето за (објективно) познат факт. Ставот на Киреевски за прашањето на просветителството, несомнено, беше само објективно-историски, но и субјективно-морален. И покрај важноста на историските причини кои природно предизвикуваат одредени појави, не може целосно да се игнорира слободната активност на народите. Еден народ, како што се развива, може да ја пронајде својата вистинска суштина, но може да се случи и да се гледа себеси во погрешно светло и погрешно да ја разбере својата судбина. Таквата погрешна проценка на сопствената внатрешна суштина може да настане од искривување на разумот и совеста кај луѓето. Како што може да се јави „фалсификување на разумот и расипување на совеста“ кај секој поединец од лична изопаченост, слични состојби се можни во умот и совеста на цел народ. Негативниот став на Киреевски кон западното просветлување и обвинувањето на Западот за лажноста на правецот што тој го прифати, стои, според тоа, во врска со признавањето на слободата, што се прелева не само во животот на поединците, туку и во животите на нациите. Народите развиваат различни принципи во својата историја токму поради фактот на слободата, 205 која секој народ различно ја користи. Самата плуралност на принципи кои се во основата на животот на народите очигледно не укажува на нивната легитимност. Вистинскиот и нормален почеток на животот на секој народ може да биде само едно, затоа е можно само едно вистинско образование, едно вистинско просветлување. Кај Киреевски, на критериумот 206 на вистинско просветлување укажуваат само општите карактеристики на кореспонденција или противречност на одредено образование со потребите на човечкиот дух. Во овој случај, Киреевски отстапува од животот во своето размислување и, забележувајќи во него, на пример, на Запад, чувство на незадоволство, тој од ова заклучува дека самото просветлување на Западот не ги исполнува барањата што му се поставуваат. Во пресудите на Киреевски, се разбира, во овој случај се појавува одредена доза на субјективност. Но, осудувајќи го лажното просветлување, тој ја нагласува можноста за објективна гледна точка за различни феномени на човечкиот живот. 207 Еден народ може погрешно да ги разбере неговите потреби и задачата за неговиот развој, но погрешно тргнатиот пат сигурно ќе доведе, порано или подоцна, до сознание за неговата невистинитост. „Чувството на незадоволство и пуста празнина“ што паѓа врз човечките срца јасно укажува на ненормалноста на ситуацијата; животот на цел народ станува невообичаено сиромашен во своите највисоки манифестации. Лажно поставената цел се постигнува не со живописно манифестирање на сите склоности на луѓето, туку само со претерано развивање на секоја индивидуална способност на човечкиот дух, осудувајќи ги неговите преостанати сили на целосна стагнација и постепена смрт. Така, иако мноштвото видови на просветлување може да има свое објаснување од различните историски услови во кои се обликувал и се одвивал животот на народите, сепак од гледна точка на внатрешните потреби на човекот тоа се чини дека е ненормален феномен. Географските и историските факти, се разбира, имаа свое влијание врз судбината на овој или оној народ, но главната причина за одредена насока на животот на луѓето не е во овие, туку во познатите духовни стремежи на народите. Човек и цел народ, врз основа на својата слобода, може да ги задуши аспирациите кои му се својствени со самата организација на неговиот дух, а кога гласот на вториот ќе замолкне, веќе е посеано семето на лажниот развој, кое потоа се негува со лажно насочениот процес на животот и го дава соодветниот плод. Главната задача на просветлувањето - самоспознанието - во овој случај е секако повредена, залута од правилниот пат, а луѓето, откако стигнале до моментот на свесно определување на темелите на својот живот, почнуваат да се гледаат себеси во погрешно претставување на својата вистинска суштина. 208 Од неговата гледна точка за вистинското просветлување, Киреевски разликува два вида образование, претставени и со модерноста и од целата мината историја на народите. Еден вид образование се карактеризира со едностран ментален развој, развој на формално размислување, надворешно знаење; другиот се карактеризира со внатрешна, сеопфатна структура на духот, „со силата на вистината соопштена во него“. Образованието, кое му припаѓа на првиот формален тип, е плод на долга напорна работа, вековен труд, многу искуства и неуспеси и, воопшто, сета сукцесивно развојна ментална сопственост на човечкиот род. Но, без разлика колку огромни напори се потрошени за негово стекнување, ова образование не е од општествено значење за една личност. Природата на таквото образование е чисто надворешна и затоа не влијае на многу аспекти на нашиот дух. Користејќи ги резултатите добиени со него, човекот ја подобрува надворешната страна на својот живот и ја подобрува својата рационална способност, што е исклучително неопходно за да може да постои „логично техничко“ образование. Но, во таквиот развој, не само што не се исцрпуваат духовните сили на човекот, туку не е засегната најважната фундаментална страна на човекот, како суштество кое се стреми да го оствари „оваа или онаа смисла“ во неговиот живот. Логичкото и техничкото образование, се разбира, не можат да му дадат суштинско значење на животот, бидејќи ова образование не е ништо повеќе од средство што може да се користи на многу различни начини. Историските факти се познати кога луѓето ја губат „внатрешната основа“ на своето постоење, својата вера, а сепак надворешното образование останало со нив (точно затоа што е надворешно) и продолжило да се развива. Овој факт, како и оние случаи кога еден народ го пренесува своето надворешно образование на друг народ со сосема различни принципи на животот, јасно ја покажува безначајноста на таквото логично и техничко образование за развојот на движечките сили на животот. Во човечкиот живот нема доволно надворешен напредок, чии производи не се ниту добри ниту лоши; најважно во него е одреден жив однос кон луѓето, во него многу истакнато место припаѓа заедно со менталното и моралното. Истиот производ на надворешен напредок може да се користи и „за добро и за штета, за служење на вистината или за зајакнување на лагата“, а прашањето за моралното значење на овој или оној факт, неопходно и задолжително прашање, оди подалеку од компетентноста на надворешното образование. Ова ја открива извонредната важност на образованието од различна природа, кое по своето значење и по своите основи е многу различно од „логичко-техничкото“ образование. Овој друг вид на образование не се заснова на логична работа на мислата, туку на препознавање на одреден принцип на кој се потчинува целата личност, а значењето на ова образование е во тоа што е насочено кон внатрешната структура на човечкиот дух. Според тоа, за наведениот тип на образование не може да има „променлив развој“. Покрај директното „препознавање“ на одреден принцип, можно е и да го „зачува и шири“ овој принцип „во подредените сфери на духот“. Соопштено „директно“ со своите носители, ова образование има невообичаено силно влијание врз животот на луѓето. Од неговиот извор произлегуваат оние основни верувања на човекот и на цели народи кои играат толку важна улога во историјата. Не само внатрешниот начин на живот, познатиот карактер на народните симпатии итн., имаат своја основа во почетокот на ова образование, туку и манифестациите на „надворешното“ битие и самата насока на логичното размислување имаат своја главна и почетна причина во изворот на ова образование. Екстерното образование, кое се состои од одредено количество технички достигнувања и формално-логичко име, се покажува како неизбежно подредено на „високото“ образование, кое му дава на претходното „суштинско значење“. Се разбира, би било чудно да се негира дека екстерното образование има некакво значење за развојот на животот на луѓето. Логичкото и техничкото образование, како плод на долгата напорна работа на луѓето, му дава комплетност и содржина на просветлувањето и, под услов да се потчини на основниот „почеток“ на животот, може да послужи како неопходен елемент за напредок. Но, само по себе не содржи никаква задолжителна сила кон еден или друг „правец“ и поради оваа „без карактер“ не може да биде основа на животот. Континуирано развивајќи се само врз основа на логичен разум, ова образование добро се сложува со секој карактер на луѓето, но не може да дојде на свое место. Вистина, има моменти на распаѓање на темелите на животот на луѓето, кога надворешното образование е единствената потпора на неутврдената мисла: тогаш, кога основниот принцип во умот на луѓето ќе умре, народот ја губи својата сила, која лежи во интегритетот на битието, а логичниот ум, отсечен од другите аспекти на човечката душа, се обидува да си го врати изгубеното со своите средства. Логичниот ум, кој сè уште не го доживеал степенот на својата моќ, прво му ветува на човекот дека ќе создаде жив поглед на светот и животот, еквивалентен на претходниот, изгубен поглед. Но, во реалноста, невозможно е вештачки да се создаде тоа „живо разбирање на духот“, кое е главниот извор на сите аспекти на животот, а (логичниот) ум, развиен до крајните граници на својот опсег, почнува да ја сфаќа нецелосноста на своето знаење и веќе бара „уште еден повисок принцип“, „недостижен со неговиот апстрактен механизам“. Оваа свест за недоволноста на рационалните основи на животот од страна на самиот разум, во врска со моралната безличност на образованието создадена од логичниот ум, јасно ги разоткрива карактеристиките и на вистинското и на невистинито просветлување. Вистинското просветлување по својот карактер одговара на полнотата на човечките сили, дава „живо разбирање на духот“, „жив поглед на светот“, додека лажното просветлување, насочено исклучиво кон подобрување на рационалната страна на човечкиот ум, создава само вештачко убедување, лишено од целосно живо значење. 209 Така, Киреевски се осврнува на прашањето за просветлувањето кај одреден народ од одредена специфична гледна точка, која може да прифати само еден познат тип на просветлување како вистинит. Согледувајќи ја моќта на „надсвесните верувања“ и дури придавајќи им посебно значење во животот на народите, мислителот воопшто не следи фаталистичка гледна точка на историјата, туку напротив, остава недопрена човековата слобода, која може да се развива и во лажна и во вистинска насока. Вистинското просветлување, теоретски, е едно, но една личност и цел народ, како слободни креатори на својот духовен изглед, можат произволно да ја насочуваат активноста на своите духовни сили, а од нивниот нерамномерен развој резултатот е лажно просветлување. Се подразбира дека, како производ на слободното самоопределување на една личност и со можност за нормален развој заеднички за сите луѓе, лажното просветлување може да се обвини на нацијата во која постои. Во овој случај, народот, скршнувајќи по погрешен пат, отстапува од нормата, не исполнува некој идеал кој мислителот го почитува како вистинит и универзален. Главните карактеристики на овој идеал се веќе наведени во општите критички забелешки на Киреевски за прашањето на просветлувањето и се сведуваат на стабилна рамнотежа и хармоничен развој на човековите ментални сили, но овој идеал може поцелосно да се открие во конкретните упатства на мислителот за всушност постоечките видови на просветлување. Мора да се свртиме кон карактеристиките на една од нив, западното просветителство, во разбирањето на Киреевски. Некогаш, Петар II, гоштевајќи се со Русите облечени во германски униформи, срдечно го поздрави културниот сојуз на Русија со Европа. Трансформаторот на руската држава тогаш беше опиен од успесите на западното просветлување, чиј поток почна да тече во руската земја. Петар широко гледаше на безграничното поле на науката и напред, во блиска иднина, го виде просветленото лице на Русија. Науката, некогаш концентрирана во Грција, одамна го напуштила своето античко седиште, се преселила во Италија и се раширила низ сите европски земји. Незнаењето на нашите предци тогаш го спречи просветлувањето да навлезе во Русија, но околностите се сменија и сега Русија станува наследник на универзалното знаење. На крајот на краиштата, движењето на науките меѓу човештвото е како циркулација на крвта во телото и мора да има момент кога науките ќе ја напуштат својата резиденција во Англија, Франција и Германија и ќе се зацврстат овде неколку векови. Така, фасциниран од западното просветлување, размислувал Петар, кој единствениот спас на Русија го видел на Запад. И по Петар, цел век подоцна, истиот поглед на западната наука, полн со светли надежи, беше непроменливо карактеристичен за сите образовани Руси. Патот на кој Русија беше поставена со трансформациската активност на Петар се чинеше дека е единствениот можен и пожелен, а симпатиите кон Западот, по Петар, го добија својот понатамошен природен развој, така што „триесет години тешко беше можно да се сретне личност која размислува која ќе ја сфати можноста за друго просветлување освен она позајмено од Западна Европа. 210 а вториот почна да губи кредит не само во очите на Русите, туку дури и во очите на самите Европејци Овој факт беше откриен во втората половина на деветнаесеттиот век и неговото откривање како резултат на сложениот и долг развој на европската мисла, се разбира, треба да предизвика многу прашања за вистинската вредност на западното образование. Не може да се каже дека западната наука ја изгубила својата виталност и предизвикала чувство на незадоволство поради нејзината практична неприменливост во животот, а згора на тоа, се чини дека е невозможно да се објаснат нејзините недостатоци со какви било чисто надворешни околности. Се чини дека науката на Запад во подоцнежните времиња особено напредувала, постигнувајќи напредок што го немала во минатото, а надворешните услови биле најповолни за нејзиниот развој. Во такви околности, се чини дека требаше да се случи извонредниот успех на западноевропската наука, а сепак резултатот од нејзиниот вековен развој испадна сосема поинаков. Науката, постојано напредувајќи, збогатувајќи го животот со разни откритија и погодности, „за внатрешната свест на човекот“ се претстави во негативното значење на нејзиниот општ заклучок. Додека целосно ја задоволува надворешната страна на животот, потребите на моментот и надворешната благосостојба, западното образование всади „чувство на незадоволство и безрадосна празнина“ во срцата на луѓето со одредена духовна наклонетост и симпатии. Секој што сакаше просветлување што не ги задоволува потребите за „надворешно подобрување на животот“, туку и внатрешната свест на човекот, кој сакаше во просветлувањето да ја пронајде полнотата на психолошките мотиви, се почувствуваа измамени кога набргу стана јасен „резултатот“ од менталниот развој на Европа. На умовите, барем донекаде, им стана јасно каде се крие причината за незадоволството од западното образование? Се покажа дека оваа причина е едностраноста на менталните аспирации што го засноваат западноевропскиот напредок. Животот, а особено науката што е дел од него, може целосно да го задоволи внатрешното чувство на луѓето само кога е проткаено со едно „заедничко силно убедување“, кое, концентрирајќи ги нивните индивидуални аспирации, го крунисува целиот живот со „голема надеж“, го загрева со „длабоко сочувство“. 211 На западното просветлување му недостигаше и му недостасува, како што се испоставува, токму овој вид на убедување, што е суштинско за животот. Гледајќи одблизу на сликата на интелектуалниот живот на Европа, нè погодува екстремната хетерогеност на системите и мислењата, кои не се поврзани со некоја обединувачка идеја. Оваа хетероглосија ни кажува што е можно појасно дека не постои основно заедничко верување на Запад. Карактеризирано првенствено со верата, ова верување некогаш било вродено на Запад, но поради различни историски причини морало да се изгуби таму порано или подоцна. 212 Состојбата на фрагментација на јавната самосвест, карактеристична за современиот европски живот, која, како природен резултат, ја раѓа истата двојност во личната свест, е релативно нов феномен во животот на Западот. Осумнаесеттиот век, соседен со деветнаесеттиот век, иако претежно не веруваше, сепак имаше „свои жестоки убедувања“. Вистинското значење на овие верувања, се разбира, беше многу сомнително, но најважното во овој случај е што, какви и да беа, мислата се смири, тие „го измамија чувството на најголема потреба на човечкиот дух“. Недоволноста на таквата вера набрзо беше откриена: човек не можеше да го издржи животот „без срдечни цели“ и очајот за кој сведочи Бајрон извесно време стана доминантен во Европа. Идниот пат за Европа е зацртан во две насоки. Човечката мисла, не поддржана од највисоките цели на духот, падна во служба на сензуални интереси и себични погледи - ова беше една насока на животот на Запад. 213 Од друга страна, отсуството на основни убедувања кои целосно ќе ги опфатат апсолутно сите потреби на духот кај многумина ја разбуди свеста за нивната неопходност. Потребата за вера се појави и оттука се направија низа обиди таа да се усогласи со современата состојба на европската наука. Но, и едниот и другиот правец беа карактеристични за Западот, ако се има предвид главниот нерв со кој живееше целото европско просветителство (исто како што во овој поглед изгледа карактеристично чувството на незадоволство и разочарана надеж што ја посети Европа во деветнаесеттиот век). Апстрактно-логичкиот правец на западното размислување, кој ја определил XVIII век карактеристика на Европа и последователните феномени на нејзиниот ментален и културен живот, беше карактеристична карактеристика на западноевропското просветлување низ неговата историја. Во подоцнежните времиња, кога исходот од оваа историја веќе можеше јасно да се одреди, рационалниот правец на Запад беше јасно одразен во фактот дека „ладната анализа ги уништи темелите на кои стоеше европското просветителство од самиот почеток на неговиот развој“. 214 Еден од трендовите што се формираше на Запад како резултат на незадоволството од претходниот ментален развој си постави цел да му ги врати на западното просветлување неговите главни движечки сили. На Западот му беше поставена задача: да ја создаде, поточно да ја пресоздаде изгубената вера што ја имаше XVIII век и други, претходни времиња. Верата овде не беше сфатена во смисла на живо убедување кое ги опфаќа сите аспекти на човечката душа, туку само како вера во логичката работа на умот, овде значеше токму онаа вера што претходно на Запад го измами „чувството на најголема потреба на човечкиот дух“. Обидот за пресоздавање на таквата вера го презеде истиот логичен ум и на овој пат на вештачки развој на животните верувања ќе следи, така да се каже, демонстративно уништување на самите основи на западното размислување. Логичниот ум ги искуси сите можности содржани во него за создавање цврсти темели на животот и кога преку низа обиди дојде до свеста за „неговата ограничена едностраност“, во Европа дишеше нов дух. Патот на самосвеста на Европа беше дека, откако ја сфати лажноста на нејзините историски почетоци, чувствуваше копнеж за поинаков живот. Но, западноевропската мисла, откако во одреден период од своето постоење се сврте кон „почетокот на својот егзодус“, како што беше речено за мислата на секој поединечен народ, што можеше да најде на овој почеток?! Во подоцнежната фаза на самоспознавање на Европа, беше откриена лажноста на главните аспирации на западното просветителство, кои со својот доследен развој не можеа да доведат до ништо друго (дури и со жед за ова другото), освен до фрагментација на „општествената самосвест“. Всушност, каде започна развојот на западноевропското размислување и дали целата негова судбина не е само упорно тежнеење кон една цел поставена од самиот почеток?! Да ја погледнеме подетално сликата за развојот на западното образование и една брза историска анализа ќе не убеди во валидноста на кажаното. Западноевропскиот живот, а со него, се разбира и западната наука, се развиваше на единствен начин врз основа на три елементи поставени од самиот почеток на европската историја како нејзина основа. Овие елементи се: обликот на христијанството во кој Западот го прифатил Христовото учење, посебната форма во која образованието на античкиот класичен свет му преминало и, конечно, посебниот карактер на западната државност. Почетоците на современото распаѓање на европскиот живот можеме да ги забележиме уште во тоа рано време кога Западната црква започна, заедно со откривањето на некои посебни карактеристики во животот на племињата што ја сочинуваа, да се стреми кон одвојување од другите цркви. Се разбира, секоја патријаршија, секое племе во христијанскиот свет секогаш не престанувало да ги зачувува своите индивидуални карактеристики, но од друга страна не покажувале никаква склоност кон партикуларизмот и секогаш останувале „во општото единство на Црквата“. Добро познат народ, кој поради локални, привремени и други „несреќи“ разви во себе еден аспект на менталната активност, природно мораше да го задржи истиот посебен карактер, својата „природна физиономија“ во религиозниот живот. Оваа околност имаше особено јасно влијание врз делата на христијанските писатели. Така, сириските писатели своето главно внимание го посветиле на контемплативниот живот на личност одвоена од светот, додека римските теолози биле окупирани со „страната на практичната активност и логичното поврзување на концептите“. 215 Писателите од Византија првенствено се интересирале за односот на христијанството кон различните науки, кои на почетокот биле во непријателство со христијанството, а потоа му се потчинувале. Александриските теолози, соочени со потребата да се борат против паганизмот и јудаизмот, се свртеа кон развивање на шпекулативната страна на христијанското учење. Таквата разлика во насоката на христијанското размислување воопшто не довела до некаков прекин во Црквата; напротив, во сите овие случаи само патиштата на менталниот развој беа различни, што сепак водеа до истата цел. Во врска со доминантниот тренд кај еден или друг народ, понекогаш се појавувале отстапувања од вистинскиот пат на црковниот живот, што резултирало со ереси што се појавувале во различни времиња; но бидејќи сите приватни цркви беа обединети „со едногласноста на Универзалната црква“ во еден свет договор, еретичките грешки набрзо беа осудени. Имаше моменти кога опасноста од отстапување од вистината се закануваше на целата патријаршија, но и во такви случаи Господ ги спасуваше Своите цркви со едногласноста на целиот православен свет. Особеноста на секоја приватна црква, заснована на посебниот правец на животот на племињата што ја сочинуваа, можеше да ја доведе црквата до одвојување од универзалното единство само кога приватната црква одби да комуницира со другите цркви, но, останувајќи верна на општата црковна традиција, одредена црква, по посебната природа на духовната активност на нејзините членови, може само да го зголеми богатството и полнотата на вселенскиот црковен живот. Особено, Римската црква имала своја духовна особеност, која можела да ја зачува без да го наруши црковното единство со остатокот од христијанскиот свет. Но, Рим сакал да ја претвори посебната особеност на своите членови во „ексклузивна форма преку која само христијанското учење би можело да навлезе во умовите на народите што му се подложени. 216 Која беше главната причина за изолацијата на Западната црква од заедницата со Вселенската црква може да се погоди поинаку - еден од мотивите за конечното паѓање може да биде „римскиот дух на доминација“, може да има и други посебни причини за оваа околност - но земајќи го предвид главниот „изговор за отпаѓање“, додавањето на нова мотивација ќе биде логична грешка. Главната улога во ова е исто така. всушност, го припишуваме на уделот на класичниот елемент, кој отсекогаш живеел во западната историја и силно влијаел на карактерот на западноевропското размислување. 217 До половината на 15 век, образованието на античкиот, претхристијански свет му било познато на Запад речиси исклучиво во обликот што го добил во животот на паганскиот Рим. Грчкото и азиското образование не навлезе во Западна Европа сè до речиси освојувањето на Константинопол од Турците, и оваа околност е многу важна, како општо за разбирање на природата на западниот живот, а особено за разбирање на фактот на отпаѓањето на Западната црква од универзалното единство. Факт е дека Рим и неговото образование не ја изразувале полнотата на паганското просветлување и, што е особено важно за нас, им недостасувале некои многу важни карактеристики на грчкото образование. Рим имал само материјална доминација над светот, додека грчкото образование изразува ментална доминација. Од оваа основна разлика помеѓу двата вида на паганско образование, сосема е јасно дека да се прифати сопственоста на човечкиот ум во формата во која ја добивал во римското образование значело да се осудува себеси на едностраност во сиот негов последователен развој. Ова е она што му се случи на Западот. Совладувајќи го едностраното паганско просветлување, тој не можеше да се откаже од својата едностраност до неодамна, кога дел од европските умови ја почувствуваа вековната грешка на историјата. Навистина, во петнаесеттиот век, грчките прогонети се појавија на Запад со нивните „скапоцени ракописи“ и просветлувањето на Западна Европа, се чинеше, тогаш требаше да го добие она што ѝ недостигаше. Но, како што покажаа фактите, веќе беше доцна. Западното образование малку оживеа со приливот на нови материјали, но неговото значење и дух останаа исти како порано, бидејќи работата од претходните векови веќе цврсто го воспостави уникатниот менталитет и живот на Западот. Навлегувајќи во самата основна структура на општествените односи, во законите, во јазикот, во моралот, обичаите, во развојот на науките и уметностите, антички Рим требаше да му го даде на целиот живот на Западот тој посебен карактер по кој самиот се разликуваше од другите народи. Сосема е разбирливо што сите надворешни влијанија беа засенети од ова главно влијание, продирајќи во самиот „внатрешен состав“ на западниот живот, а елементот на грчкото просветлување што се појави доцна во западната наука не се вкорени на Запад со жива сила, туку самиот се подложи на доминантниот тренд, определен од главната карактеристика на менталниот карактер на Рим. 218 Каква била оваа особеност и како можела да се поврзе и всушност била поврзана со други елементи кои ја сочинувале основата на европскиот живот? Ако накратко ја опишеме доминантната карактеристика на римското образование, тогаш нема да погрешиме ако кажеме дека карактеристичната структура на римскиот ум била доминација на надворешната рационалност над внатрешната суштина. Овој карактер на целото римско образование го открива и општествениот и семејниот живот на Рим, како и римската поезија и религија. Она што е впечатливо кај римските закони е нивната извонредна надворешна хармонија, доведена до неверојатно логично совршенство со неверојатен недостаток на внатрешна правда. 219 Соодветно на формата и духот на законот во римскиот морал, го забележуваме истиот карактер на формалност. Во Рим, изгледот на однесувањето беше многу ценет и многу малку се обрнуваше внимание на внатрешното значење на ова однесување, базирано исклучиво на логичка пресметка. Секој член на римското општество имал лично логично убедување како единствен водич за своите постапки и затоа Римецот не знаел друга врска меѓу луѓето освен поврзаноста на заеднички интерес, друго единство освен единството на партијата. Патриотизмот, најнезаинтересираната форма на човечка љубов, беше втиснат во Рим со истата сува, логична пресметка и партиски мотиви. Римјанин ги третирал своите сонародници според истиот надворешен стандард со кој неговиот Рим се разбирал себеси во однос на другите градови што го опкружувале. „Токму подготвен за сојуз и за војна, тој се одлучи за едното или за другото според упатствата за пресметка, постојано слушајќи ги сугестиите на таа страст што обично доминира во суво логичниот и себично активниот ум, страста за доминација над другите. Оваа страст за пресметување доминираше во римската душа, тесно поврзана со едностраната, логична насока на неговиот ум. Формализмот навлезе апсолутно во сите кривини на менталниот живот на Рим. Во поезијата, римскиот гениј се фокусираше главно на развојот на уметничка форма, која беше исполнета во отсуство на значајна содржина во животот со позајмен материјал. Дури и римскиот јазик, кој ја изгубил својата слобода и спонтаност во својата вештачка исправност, ја одразувал општата еднострана насока на нацијата. Конечно, самата римска религија, наместо „внатрешна, жива полнота на значење“, претставувала само една надворешна конкатенација на мислите. Овде доминираше надворешниот ритуал, зад кој беше заборавен највнатрешниот живот на духот - беа собрани разновидни, дури и контрадикторни божества, но „логично договорени во едно симболично обожавање“ и во сета оваа религија „под превезот на филозофската врска се криеше внатрешно отсуство на вера“. Со еден збор, во сите видови активност на Римјанецот гледаме нешто карактеристично дека - „надворешната хармонија на логичките поими му била посуштинска од самата суштина и дека внатрешната рамнотежа на неговото битие... него ја препознал само во рамнотежата на рационалните концепти“; во тој поглед се објаснуваат неговите морални убедувања и природата на неговата практична активност, водена од целите на пресметката, служењето на пониските чувства, како што се гордоста, суетата и сл. 220 Во однос на нивното значење во развојот на западното просветителство, и едностраната форма на христијанството усвоена од Западот и гореспоменатиот трет оригинален елемент на западното просветителство - европската државност - целосно се совпаѓаат со оваа внатрешна состојба на античкиот римски свет. Последново во речиси ниту еден народ на Запад не произлезе од мирниот развој на националниот живот и националната самосвест, кога религиозните и општествените концепти кои преовладуваа во одредено време се отелотворуваат и зајакнуваат во одредени секојдневни облици сосема природно без потреси. Општествениот живот на Европа, кој не претставува едногласност и интегритет во сегашноста, а во својата почетна историја се карактеризира со борба на непријателските племенски сили, во која се формираа основните концепти на западниот човек за личните права, семејните права, социјалните односи итн. Угнетувањето од страна на освојувачите и противењето од освоените, сите видови насилство и непријателство се вообичаена слика во историјата на западноевропските држави. Во овој чин на непријателство и борба, уште на самиот почеток на европската историја, веќе се манифестираа фундаменталните карактеристики на западниот живот: застапување за земни цели, насочување со пресметка и размислувања за надворешната благосостојба. Овде веќе беше самата рационалност, која подоцна ја доведе Европа до еден вид безнадежност, до угнетувачко внатрешно незадоволство - во отсуство на какво било заедничко верување, со губење на цврстите темели на животот. 221 Христовото учење, на самиот негов изглед во паганскиот свет, требало да биде во судир и со „рационалноста што се сомнева во себе“ и со себичните аспирации на себичниот поединец. За надворешната рационална мудрост на паганот, Христовата проповед, која го насочуваше човечкиот дух „кон внатрешниот интегритет на битието“, „кон живиот центар на самоспознанието“ и кон распарчувањето на неговите моќи, изгледаше како глупост и лудост. А од друга страна, самото христијанство мораше да го објави своето негирање на паганскиот живот со желба за еднострана рационалност, која сега се појави во светлината на вистинското учење „во сета сиромаштија на своето нечувствително слепило“. Римските теолози природно ја осудуваа паганската мудрост, но поради условите на нивното воспитување, тие не можеа целосно да ја изгубат, дури и во оваа одбрана на христијанството од паганизмот, својата „римска физиономија“. Ова влијание на посебно римскиот дух е веќе забележливо кај првите западни христијански писатели. Тертулијан, можеби најелоквентниот од римските теолошки писатели, воодушевува со својата брилијантна логика и надворешната кохерентност на неговите одредби. Ученикот на Тертулијан, свети Кипријан не е ништо помалку од првата извонредна карактеристика на неговата логичка моќ, но се покажа дека е посреќен од својот учител, избегнувајќи ги своите крајности. Но, ниту еден, можеби, од античките и современите Отци на Црквата не се одликуваше со таква љубов кон апстрактните, логични конструкции како „учителот на Западот“ блажениот Августин. Неговата страст за логичката кохерентност на вистините јасно се манифестира во фактот што многу од делата на Августин претставуваат цврсто затворен синџир на силогизми. Оттука и забележливата едностраност на овој писател, во која несомнено бил занесен од особеноста на неговото размислување и која во последните години од животот тој самиот морал да ја побива. 222 Така, уште пред поделбата на црквите, пред формалното одвојување на Западната црква, веќе беа забележливи некои крајности на западната мисла, кои би можеле да бидат уште поинтензивирани доколку за тоа имало поволни услови. Сè додека црковното единство не беше нарушено и Римската црква беше жив дел од Вселенската црква, општото знаење на целиот православен свет ја одржуваше секоја карактеристика на приватната црква во рамнотежа со целината, но кога Рим отпадна од вселенското единство, неговите карактеристики можеа да го добијат својот целосен, непречен развој. Оттогаш, рационалноста и рационализмот презедоа одлучувачка предност во учењето на римските теолози, бидејќи самиот пад на Рим се случи како резултат на желбата сеопфатното Христово учење да се опфати во мртви шеми на силогизми. 223 Веќе од IX век, римската рационалност целосно го совлада учењето на западните теолози, лишувајќи ја засекогаш од интегритетот на нејзиниот внатрешен поглед. Римските теолози открија, пред сè, недоразбирање на единството на црквата без надворешното единство на епископијата. Загрижен повеќе за видливото единство и видливото владеење над умовите отколку за внатрешната вистина, Рим го прогласил приматот на папата, а во исто време воспоставил монопол на разбирање за неговата хиерархија. Народот, според римското учење, треба да претставува мртво, инертно единство, изразено исклучиво надворешно. Народот „можеше само да слуша без разбирање и да се покорува без расудување“, тие се сметаа за несвесна маса на која почива црковната зграда. Претпоставувајќи рационализам во обработката на религиозното и црковното учење, молкот на народот беше единственото средство за „црквата да застане“ и да не се распадне поради самоволието на поединци во многу мислења. Затоа „речиси секое првобитно размислување што се појавило во Римската црква“ секогаш се покажувало како спротивставено на неа и било подложено на жестоко прогонство од страна на црковните власти. Црковните концепти, втиснати од авторитетот на архиереите, навлегоа во сите сфери на разумот и животот, а само таквите концепти ги имаа правата на граѓанството во секојдневниот живот на западното размислување: сè што не се согласуваше со нив не беше дозволено и се сметаше за ерес. Наклонетоста кон појавата на некој факт, со пропуст и целосно неразбирање на неговата внатрешна суштина, се рефлектираше и во фактот што западните теолози (целосно во духот на римската паганска етика) им придаваа значајно значење на надворешните работи на човекот, така што дури и со присуство на „внатрешната подготвеност на душата и со недостиг на некое друго средство, освен за надворешното, не разбираат други средства за ... период на чистилиште“. Концептот на надредени работи, припишувајќи ги наместо едно лице на друго лице, ја разоткрива истата бездушна рационалност што западните теолози ја наследиле од антички Рим. Истата причина од која се појавија штотуку споменатите феномени, природно требаше да ја поттикне доктрината за папската непогрешливост, бидејќи беше неопходно да се зајакне надворешното единство на црквата и временската моќ на папата, бидејќи рационалниот, сув ум е склон кон световна доминација и извршување на тесни земни цели. Во историскиот факт дека франкскиот император можел да понуди, а римскиот епископ прифатил секуларна власт во неговата епархија, дека полудуховното владеење на папата се протегало над сите владетели на Западот и ги родило „Светото Римско Царство“ и Средниот век, кога секуларната моќ толку често се мешала со духовната моќ, треба да се види манифестацијата на истиот западен живот. Со екстремно надворешен начин на размислување, наследен од паганското римско просветлување и начин на живот, беше невозможно да се задоволиме со каква било друга основа за моќ освен што видливата, световната и западната духовна моќ бара поддршка „во секуларната моќ“, исто како што „духовното убедување на западните умови ја бараше својата основа во рационалниот силогизам“. Така, „логичното убедување“ цврсто лежеше во самиот темел на католицизмот и, поради моќното влијание што црквата го имаше врз целиот тек на западната историја, требаше да се манифестира во сите аспекти на западниот живот. 224 Откривањето на рационален и суштински пагански принцип во животот на Западот неминовно во западната историја доведе до многу феномени слични на животот на стариот Рим. Борбата на племињата кои се расправаат за различни преовладувања, условени, така да се каже, од внатрешната фрагментација на западниот човек, природно требаше да произведе во историјата постојана омраза кон класите, „стоејќи неподвижни едни против други со своите непријателски права“. Во отсуство на тенденција кон хармонична структура на општеството, со истовремено дејствување на многу приватни интереси насочени во најспротивните правци, на Запад можеше да се случи само длабоко незадоволство на едни, бескрајни жалби на други, омраза итн. Во постојаното флуктуација на класните односи, секоја класа ја искористи можноста да ги зголеми своите права, од кои се раѓаа надворешни, формални услови, со кои сите страни останаа незадоволни и кои можеа да добијат сила само со силата на надворешен факт. Класата која потекнувала од освоеното племе обично имала многу малку права и била во позиција на угнетените; од друга страна, во концептите на освојувачите имаше многу мал легитимитет. Човек кој се нашол во доминантна положба, позиција одредена од чисто случајни надворешни околности, се сметал себеси за благороден и се обидувал да стане врховен закон на неговите односи со другите луѓе. Заштитена од сите страни со железо и гордост и исполнета со себични похоти, благородната личност не можеше ни да разбере што значи „заедничка државност“. Концептот на индивидуална независност беше точката од која се развија различни правила кои го регулираа самоволието на поединецот: на Запад постоеја „закони на честа“, но по својата природа, утврдени од луѓе полни со сопственото достоинство, овие закони ја разоткриваат едностраноста на општествениот живот, нејасната свест за заедничките интереси и доминацијата на надворешната формална принуда. Секој благороден витез во неговиот замок беше како посебна држава, неограничена, самодоволна. Со оглед на екстремната сигурност на индивидуалната свест, меѓу витезите не можеше да има други односи освен надворешни, формални, и од истата причина нивните односи со другите класи беа исти. Оттука произлегува постојаниот надворешен карактер на целото западно, европско право, екстремната условеност на второто. 225 Европската историја, која започна со насилство и се развиваше во позадина на постојаната борба на народите што ја создадоа, природно никаде не го открива просперитетот на општествениот живот. Европските општества, врзани со формалноста на односите, проткаени со духот на едностраната рационалност, мораа во себе да развијат не социјален дух, туку дух на лична индивидуалност. Понекогаш во западната историја наидуваме на факти кои навидум зборуваат за успехот на јавноста, но таквиот впечаток е крајно измамен и е едноставна илузија која произлегува од недоволното набљудување на животот на Западот. Под општествените облици, кои понекогаш создаваат таква илузија, обично не лежи јавен интерес во вистинската смисла на зборот, туку само чисто егоистичките стремежи на партијата, кои „за своите приватни цели и лични системи“ заборавија на животот на целата држава. Во Европа постојано се бореа различни партии: папски, царски, урбани, политички, дури и метафизички, и сите тие се бореа не за никакви општествени цели, туку само за својата класа, имот итн. веруваше во она што сега е откриено како безвредно. 226 Главниот правец на европското просветителство стана особено посилен во својата едностраност и стана особено ефективен во создавањето на различни аспекти на западниот живот, од времето кога го апсорбира влијанието на арапското образование. Веќе тесното, еднострано, рационално европско просветителство оттогаш стана уште порационално. За Мухамеданскиот Арап, по самата природа на неговото религиозно учење, не може да има повисока цел на менталниот развој од систематското поврзување на апстрактните концепти. Барајќи од своите исповедници апстрактно признавање на одредени факти и, особено, единството на Бога, мухамеданството не поучуваше за никаков „внатрешен интегритет на самоспознавање“. Во оваа исповед, човечката природа можеше мирно да остане „во своето непомирено дуалност“, бидејќи овде не ѝ беше посочена никаква повисока цел на постоење, освен за грубо сензуални задоволства. Умот на Мухамедан, како умот на римскиот паган, може само да се стреми да најде логично единство што ќе ја прифати и објасни „врската помеѓу законите на суперѕвездениот свет и законите на подлунарниот свет“. Составувајќи „видливи формули“ за „невидливи активности“ и целосно задоволен од добиената шема, Мухамеданскиот Арап не можеше да има ментален интерес надвор од логиката, и јасно е дека неговото образование беше изразено во разни алхемии, дланка и други „апстрактно-рационални и сензуално-духовни науки“. Арапското просветителство имаше најсилен ефект врз Западна Европа, бидејќи ова просветлување навлезе таму кога Европа беше речиси во состојба на целосно незнаење. Арапите ја запознаа Европа со Аристотел, кој беше предодреден да игра толку голема улога во судбината на западното просветлување. 227 Карактеристично за целата историја на европската наука, а особено за нејзиниот средновековен период, схоластиката, родена од духовните својства на западните народи, несомнено го имаше Аристотел како еден од своите извори. Судбината на Западот се разви изненадувачки доследно со основните почетоци на неговата историја. Веќе на самиот почеток на западноевропското образование, беше утврдено сочувство за размислувањето на Аристотел, а прифаќањето на овој мислител со арапски коментари и арапски преводи не можеше да биде поконзистентно со главниот тренд на европското просветителство. Рационалната едностраност сега процвета во бујно дрво на средновековната филозофија и беше обезбеден конзистентен развој на Европа. Влијанието на Аристотел беше несомнено штетно во овој случај. Системот на овој мислител бил крајно рационален и затоа безживотен. Врз основа на логичкото спојување на концептите, Аристотел ја префрлил основата на внатрешните верувања на една личност „на апстрактната свест на разумниот ум“. Во очите на Аристотел, реалноста беше целосно „олицетворение на највисоката рационалност“. Светот, според неговото мислење, „никогаш не бил подобар и никогаш нема да биде“, останувајќи „вечно недопрен и непроменет во својот целокупен опсег“. Аристотел ја претстави оваа комплетност и „задоволство“ на светот „во студениот поредок на апстрактно единство“, сметајќи дека самото размислување е највисокото добро на животот. Со одредено задоволство, физичко и ментално, човекот почнува да размислува и потоа го сфаќа рационалното единство на животот преку различноста на одредени појави. Крајниот заклучок од оваа рационалност за една личност е „желбата за најдоброто во кругот на обичното, за разумното во секојдневната смисла на зборот, за можното, како што е определено од надворешната реалност“. Едно време, филозофијата на Аристотел имаше деструктивно влијание врз моралното достоинство на човекот. „Со поткопување на верувањата кои лежат над рационалната логика, таа ги уништи сите победи“ кои би можеле да го подигнат човекот над неговите лични интереси. Откако усвои таков обичен и „рамнодушен“ систем во неговата суво апстракција, едно лице природно ја изгуби својата морална енергија и стана послушен инструмент на околните околности, почитувајќи се исклучиво „профит и страв“. Сосема е јасно што може да се очекува од таквата филозофија кога таа стана еден од стимулите на западноевропскиот живот. Схоластиците не го прифатија Аристотел како извор на позитивни вистини, туку само го користеа како основа за утврдување на она што е прифатено во црквата според традицијата, а сепак нема сомнеж дека Аристотел силно влијаел на западното теолошко размислување, дека тој бил „душата“ на схоластиката. Западната црква, откако се одвои од вселенското единство, мораше да бара поддршка во некој теолошки систем; јасно е и дека овој систем, во согласност со основниот карактер на западното размислување, мораше да биде рационална конструкција. Аристотел во овој случај целосно ги задоволи потребите на западното размислување. Користејќи ја логиката на Аристотел, западните теолози, со нов логички нож во рацете, ги направија своите бескрајни обиди да стигнат до доктриналните вистини преку силогизми. 228 Схоластиката си постави задача да ги поврзе теолошките концепти во разумен систем, да стави под нив рационално-метафизичка основа. Сите западни теолози се обидоа да ги извлечат догмите на верата „од нивните логички заклучоци“ и, почнувајќи од шкотската Еригена до 14 век, тешко е да се посочи теолог на Запад кој не би се обидел „да го стави своето убедување во религиозните вистини на најсовремената работ на некој вешто издлабен силогизам“. Страста за силогизмот беше нервот на схоластиката и оваа средновековна филозофија беше полна со „апстрактни суптилности, логично исткаени од холорационални концепти“. Главната вистина беше дадена во схоластиката; Сè што остана беше да се согласи со овие концепти од целото тело на размислување, елиминирајќи од умот сè што може да им противречи. Бидејќи учењето за верата во Западната црква отстапи од нејзината примитивна чистота, беше неопходно да се создаде барем духот на „нејзината целовитост и внатрешно единство“. И тоа е целта на која служеше логичното размислување. 229 Но, сосема е јасно дека едностраната активност на духот не може да го врати интегритетот на верата, а поделбата меѓу разумот и верата продолжи да се засилува. Схоластичката филозофија, која се обидуваше да ја изведе секоја догма преку логиката, само конечно го лиши Западот од „живото, интегрално разбирање на внатрешниот духовен живот“ и доведе до „слепило на оние живи убедувања кои лежеа над сферата на разумот и логиката“. Како што споменавме погоре, дури и живото грчко образование, кое навлегло на Запад од падот на Константинопол, повеќе не можело да ја врати мртвата мисла за Западот во живот. Силна во својата паганска едностраност, оваа мисла продолжи да се развива по својот карактеристичен пат на апстрактни категории, а сите последователни појави во историјата на интелектуалниот живот во Европа по схоластиката, како што се протестантизмот и модерната филозофија, беа само директен развој на главните движечки принципи на западното размислување. 230 Несомнено е дека новата фрагментација на црквата, која се случи веќе во длабочините на католицизмот во шеснаесеттиот век, не беше ништо повеќе од сосема природно продолжување и развој на самите тие основи на животот што веќе на почетокот на западната историја лежеа како основа на нејзиниот последователен развој. „Западната црква, уште во деветтиот век, го положи во себе неизбежното семе на реформацијата“, која подоцна ја стави Католичката црква пред судот поради таа многу логична причина што некогаш беше издигната од оваа црква „над општата свест на Универзалната црква“. Се разбира, во борбата против протестантизмот, Римската црква го отфрла рационализмот и се потпира на традицијата, но тоа е направено „само во спротивност“ со протестантизмот, а во однос на „Универзалната црква, во однос на верата, Рим му дава предност на апстрактен силогизам пред светата традиција, што ја зачувува општата видлива свест на христијанството во живеењето и целокупниот интегрален свет“. Протестантизмот беше само понатамошен развој на католицизмот, во кој причината на хиерархијата беше препознаена како извор на вистината. Реформаторите само го проширија правото да ги прекршат границите на Божественото откровение и, на секој приватен ум, умот на секој поединечен член на црковното општество. Целата разлика со католицизмот беше во тоа што наместо еден надворешен произволен авторитет, личното убедување на секој член на црковната заедница стана основа на верата. Според тоа, логиката на протестантизмот беше сосема природна и јасна, и „личноста што размислува, дури и поради папата Николај I, веќе можеше да го види Лутер, исто како што - според римокатолиците - во 16 век, веќе поради Лутер, можеше да се види Штраус. 231 Во границите на римокатоличката доктрина, човечкиот ум можел или да се довери на авторитетот на црковните учители или, префинет во схоластичките суптилности, да падне во потполно неверување и затоа реформацијата била неизбежна, од една страна, за ослободување на мислата, особено научната, а од друга, за задоволување на потребите на секоја душа. Расцепот во човечките ментални сили што се разви во католицизмот им беше јасен на водачите на реформацијата, но влијанието на „моралната историска несреќа“ беше такво што некои од незадоволните од схоластичката западна црква не само што не се вратија на вистината, туку отидоа уште подалеку по патот на грешката. Под впечаток на разни злоупотреби на Римската црква, самиот Лутер почна да разбира каде е вистинскиот пат на црковните реформи: „Сега ги проучувам“, напиша Лутер, „папските декретати и наоѓам во нив толку многу противречности и лаги што не можам да верувам дека самиот Свети Дух ги вдахнал и дека нашата вера треба да се заснова на нив. После ова ќе ги проучувам Вселенските собори и ќе видам дали на нив, заедно со Светото Писмо, не е да се воспостави учењето на црквата? Но, Лутер на Вселенските собори ги разбрал и оние кои биле признати како Вселенски само од Римската црква и, откако нашол различни противречности во нивните дефиниции, објавил дека единствен извор на верата е писмото од Светото писмо, кое може да се толкува според личното разбирање на секој христијанин. Така, духот на поделба и фрагментација, кој отсекогаш проникнувал во организмот на западната историја, триумфирал во протестантизмот. 232 Но, ако на прагот на реформацијата на Западот му се укажа можност за поинаков излез од ситуацијата во која го ставила схоластичката едностраност, тогаш по реформацијата традиционалниот пат на Западот станал, како да е, уште понеопходен и понепосреден. Претходно постоечката внатрешна поделба во длабочините на личната свест на секој член на западното црковно општество (иако со надворешното видливо единство на црквата) во протестантизмот требаше да стане уште поинтензивна. „Да се ​​изгради зграда на верата врз личните убедувања на луѓето е исто како да се изгради кула според мислите на секој работник“. Сè што е заедничко меѓу исповедниците на протестантската доктрина се сведуваше само на некои посебни погледи на нивните први учители, писмото на Светото писмо и природниот разум, „на кои требаше да се изгради доктрината на верата“. Но, особено, на пример, Светото Писмо, „не проникнато со едногласно разбирање“, може да добие посебно значење за секое поединечно разбирање, и за да му се пренесе карактерот на универзална обврзност, самото Писмо мора да биде подредено во однос на неговото разбирање на некој стандард заеднички за сите. Протестантизмот никогаш не помислил да го пронајде овој обединувачки принцип во логичкиот дел на човечкиот ум, кој не зависи од никакви морални заслуги или недостатоци на поединецот. Но, како што покажа историјата на филозофијата во модерното време, логичниот разум, и покрај сета своја бестраст, не е толку постојан и неподвижен за да ја игра улогата на некаков непоколеблив критериум. Овој ум се развива, го надраснува она што претходно го препознал како вистина и создава нови вистини. Исто така, малку е веројатно дека во сегашно време има многу пастири кои би се согласиле во сè со Аугсбуршката исповед, иако по преземањето на функцијата ветуваат дека ќе ја признаат како основа на нивната вера. Природниот разум ја надмина верата, а во модерните времиња филозофските концепти се повеќе ги заменуваат религиозните. Недостатокот на единство, и во мислата и особено во животот, стана карактеристична карактеристика на протестантското општество, откривајќи го со особена јасност главниот зародиш на едностраното образование на модерна Европа. 233 Речиси целата модерна филозофија, чијашто последна врска ги откри недостатоците на вековниот правец на Западот, израсна од протестантски корен, врз основа на логичен разум; Различните општествени теории од подоцнежните времиња, исто така, го имаат своето потекло во истата ментална едностраност што доведе до отпаѓање на Западната црква од Вселенската црква, казуистиката на схоластичката теологија, рационализмот на протестантизмот и многу несимпатични аспекти на практичниот живот на Западот, за кои ќе се дискутира подолу. Рационалната филозофија се разви речиси исклучиво во протестантските земји, но дури и во оние случаи кога филозофската мисла се појави во католичко опкружување, таа неизбежно го носеше карактерот на рационализмот. Познатиот Декарт бил во пријатна заблуда дека успеал да го отфрли јаремот на схоластиката, но неговата филозофија се покажала многу погодна за германскиот рационализам. И покрај брилијантното разбирање на формалните закони на разумот, Декарт бил слеп „на живите вистини“ и сметал дека неговата директна свест за сопственото постоење сè уште не е убедлива, сè додека не ја заклучил „од апстрактен силогистички заклучок“. Овој факт е многу важен, бидејќи зборува не само за личните карактеристики на филозофот, туку и за општата насока на умовите, што не натера ентузијастички да го прифатиме заклучокот на Декарт како основа на модерното размислување. Германските мислители ја искористија рационалната страна на системот на Декарт, чиј рационализам доведе до признавање на луѓето и животните како некакви машини, и тој стана основач на германската филозофија. Франција не беше успешна во изнаоѓање нови патишта за филозофија ниту со Декарт ниту со Малебранш, бидејќи новото, во смисла на насока, што беше во системите на овие филозофи не се вклопуваше „со посебниот карактер на народното размислување“. Многу е веројатно дека Франција би можела да има своја филозофија доколку француското образование се ослободило од менталното угнетување на Рим пред да ја изгуби верата. Знаците за оваа можност „биле во она што било заедничко помеѓу насоката на Порт-Ројал и мислењата на Фенелон“. Не наликувајќи на официјалните концепти на Рим, тие се обидоа „да го развијат внатрешниот живот во неговите длабочини, барајќи жива врска помеѓу верата и разумот, над сферата на надворешната кохезија на концептите“. Порт-Ројал и Фенелон ја научија оваа насока од списите на древните црковни отци, токму од тие нивни мисли кои рационалистичкиот Рим не можеше да ги разбере и да ги прифати. Паскал, проткаен со длабок скептицизам во однос на разумот и длабока доверба во религијата, би можел да даде плодна зародиш за филозофија која ќе укаже на нови основи за разбирање на моралниот поредок на светот, ќе потврди сосема посебен начин на размислување, различен од римскиот схоластичко и рационално-филозофско. Паскал и Порт-Ројал, сите јансенисти, добро разбраа дека „не е доволно да се мисли, мора да се верува“ 234 и ако таквите мисли се обединат со оние што го инспирирале Фенелон, кој ги собирал мислите на Св. во одбрана на Гујон. татковци за внатрешниот живот, тогаш од таквата комбинација требаше да се појави нова оригинална филозофија, силна во тоа време за да ја спаси Франција „од неверувањето и неговите последици“. Навистина, оваа филозофија, како што настана надвор од црквата, не може да биде целосно вистинита, но во секој случај би била поблиска до вистината од која било рационалистичка шпекулација. Сепак, слабиот обид на француското размислување не беше предодреден да се оствари: Језуитите го уништија Порт-Ројал, кој го мразеа, ги растераа осамените мислители, овие подвижници „со мисли насочени кон Бога, со очи насочени исклучиво кон Него“ и зародишот „животворен правец“ на мислата умреа. Фенелон претрпе и неуспех: тој беше принуден од авторитетот на папата да се откаже од своите негувани верувања. Оригиналната филозофија на Франција се замрзна на самиот почеток и француското образование одеше по главниот тек на европскиот рационализам, откривајќи во оваа насока не помала љубомора од Германија и Англија. Во споредба со Англија особено, Франција се покажа како уште поуспешна во уништувањето на верата со тоа што ги потчини сите гранки од животот на духот на една сува причина. Во Англија, на пример, системот на Лок сè уште некако коегзистираше заедно со верата, но кога идеите на англиските мислители паднаа на француска почва (која всушност го започна развојот на француската филозофија, а втората, поточно, во суштина е англиска), тие се здобија со деструктивна сила. Англискиот емпиризам, кој преминал преку Кондилак до Хелветиус и овде се појавил како чист материјализам, служел во Франција радикално да ги уништи последните остатоци од преживеаната вера. Невоздржана во својот едностран развој, европската мисла брзо го следеше својот пат, поделена на самиот почеток на две струи кај народите со романескно потекло, кои „по својата историска природа се обидоа да ја спојат внатрешната самосвест со надворешниот живот“, се појави експериментална или сензуална филозофија, која се искачува од надворешната природа до законите на битието и животот; Германците, кои постојано носеа во себе „чувство на одвојување на надворешниот од внатрешниот живот“, создадоа филозофија која се обидуваше да ги изведе законите на постоењето од самите закони на разумот. Во двата случаи, рационализмот одигра главна улога, што јасно може да се види во системите на сите истакнати западни мислители, претставувајќи ја, така да се каже, линијата на развој на западноевропската филозофија. 235 Наследник и ученик на Декарт во смисла на „доминација на филозофскиот развој“ бил славниот Спиноза. Овој филозоф не само што не беше инфериорен во однос на неговите претходници по моќта на формалното размислување, туку и ги надмина во вишокот на логичка рационалност. Тој толку вешто и толку цврсто ги врзуваше „разумните заклучоци за првата причина, највисокиот ред и структура на целиот универзум“ што зад оваа шума од силогизми не можеше „да го види живиот Творец во целото создание, да ја забележи неговата внатрешна слобода во човекот“. Истата ментална кохезија на апстрактните концепти ја криеше од брилијантниот Лајбниц очигледната поврзаност на причината и дејството и го натера да претпостави однапред воспоставена хармонија, која делумно го компензира едностраниот правец на неговото размислување со „поезијата на нејзината главна мисла“ - на крајот на краиштата, кога во светоглед на естетскиот или моралниот ум му се додава голема мера на неговата важност. примитивна комплетност и затоа се доближува до вистината. Но, Лајбниц беше краток поглед на живата мисла во општата едностраност на западната филозофија. Последователните претставници на западната филозофија останаа верни на главната филозофска традиција на Западот. Обучен од Бејкон и Лок и хомоген со нив, Хјум во своето филозофирање се потпираше исклучиво на „непристрасен разум“, што му даде можност да докаже дека не постои вистина во светот и дека и вистината и лагите се подеднакво сомнителни. Кант, подготвен за возврат од Хјум, а во исто време и од германската школа, изведе од законите на чистиот разум тврдењето дека поради оваа причина не постојат докази за повисоки вистини. Многу е можно таквата филозофија да била само на кратко растојание од целосната вистина, но западниот свет сè уште не бил зрел за тоа. Наследникот на делото на Кант, Фихте, разви само една рационална страна на Кантовиот систем. Фихте, со помош на истите силогизми, докажа дека надворешниот свет навистина не постои и дека тој не е ништо повеќе од посебна манифестација на саморазвивачкото „јас“. Шелинг ја сврте логиката на Фихте наопаку, препознавајќи го надворешниот свет како вистински постоечки и веруваше дека душата на светот е „човечкото јас, кое се развива во постоењето на универзумот само за да се препознае себеси во човекот“. Во системот на Шелинг имаше значителна иновација во самиот правец на размислувањето, бидејќи сега, наместо разумот, со кој всушност се занимаваше претходната филозофија, центарот на гравитација беше префрлен на разумот, кој го добива своето знаење не од апстрактен концепт, туку „од самиот корен на самоспознанието“, каде што размислувањето и битието се обединети во безусловно. Ова беше удар за рационализмот, но не беше далеку од живото, интегрално разбирање на духот. Шелинг добро ја покажа недоследноста на рационалното размислување, но позитивната страна на неговиот систем остава многу да се посакува. 236 Барајќи суштинска вистина, заснована не на апстрактни шпекулации, туку на мисла проткаена со вера, Шелинг не обрнуваше внимание на „посебната слика на внатрешната активност што ја сочинува сопственоста на верното размислување“. Иако има еден ум, „сликите“ на неговото дејствување се различни, во зависност од степенот до кој умот се искачува, а заклучоците на умот се исто така различни, определени од силата што го движи умот. Шелинг забележал дека движечката и анимирачката сила на умот „не потекнува од мислата што е пред умот, туку од највнатрешната состојба на умот доаѓа до мислата во која тој го наоѓа својот мир и преку која веќе им се пренесува на други рационални поединци“. Оваа внатрешна природа на умот отсекогаш го избегнувала вниманието на западните мислители, а Шелинг, чиј ум ја наследил навиката за апстрактно логично размислување, не можел да обрне внимание на тоа. Шелинг ја сфатил едностраноста на логичното размислување под влијание на Хегел, во кој го имаме екстремниот израз на европскиот рационализам. Навлегувајќи подлабоко од кој било пред него во самите закони на логичкото размислување, Хегел ги доведе до крајна комплетност и јасност на резултатите. Тој, исто така, очигледно работи со умот, поставувајќи го мисловниот процес „не во логичен развој, движење низ апстрактни заклучоци, туку во дијалектички развој, кој произлегува од самата суштина на субјектот“. Но, „кругот на дијалектичкиот развој на мислата што се искачува од првиот почеток на свеста“, кој е возбуден од предметот на размислување што стои пред визијата на умот, „кон општата и чиста апстракција на размислувањето, која во исто време е и општа есенцијалност“, ја разоткрива вистинската суштина на Хегеловата филозофија. „Откако го кажа последниот збор, филозофскиот разум во исто време му даде можност на умот да ги препознае своите граници“. Користејќи ја шемата на дијалектичкиот процес, кој служи за разумот за изградбата на филозофијата, можно е да се разложи токму овој процес, кој се покажува дека ја опфаќа само можната, а не вистинската вистина, додека нашето знаење не е ограничено на една негативна страна и бара размислување, „позитивно свесно и стоењето многу повисоко од логичното само-развивање е повисоко од обичната можност за себе-развивање како еден настан“. 237 Логичката свест не ја разбира целосно темата. Преведувајќи ги „делата во зборови и животот во формули“, го уништува ефектот на некој предмет врз душата. „Со тоа што живееме во умот, ние живееме во план наместо да живееме во куќа“. Навистина, во сегашното време, мислителскиот човек „сака-не сакајќи мора да го пренесе своето знаење низ логичниот јарем“, но тој мора да запомни дека сè уште постои повисоко ниво на знаење - хиперлогично знаење, „каде што светлината не е свеќа, туку живот“. Западната мисла мислеше дека се задоволува со логичен разум, кој, се разбира, ги има своите легитимни права како еден од алатките на знаењето, но не е во состојба да ја замени целата светлина на вистината. Последново е, како да се каже, споено со полнотата на животот и мора да се сфати на некој друг начин, различен од патот на ексклузивниот рационализам. Цела област на познавање на „хиперлогичното“ останува недостапно за човек под рационализмот на размислување, а човекот почнува да го чувствува и разбира тоа, исто како што современиот Запад го почувствува „незадоволството“ на неговата филозофија. 238 Додека западниот рационализам, кој направи очајнички обид да создаде универзална филозофија, запре во својот развој и продолжува само да се движи без плод „во неважни формули“, во Европа, овде и таму, се разгоруваат искри на некоја нова идеја. За тоа сведочи ферментот што се појави во различни европски земји, од Франција до Германија, фермент кој јасно укажува дека современиот Запад почнува да ја чувствува „потребата за вера“. Новото движење е сè уште во зародиш, и судејќи според материјалното нумеричко мнозинство, доминацијата на стариот рационален тренд продолжува, но за вистинско разбирање на модерната состојба на Европа треба „да не се гледа каде има повеќе луѓе, туку каде има повеќе внатрешна виталност“. Нумеричкото малцинство може да ги изрази „еклатантните потреби на времето“, бидејќи ново движење мора постепено да започне со некого. Во иднина ќе расте и ќе добие пошироки димензии, кога на многумина ќе им станат јасни „одвратните резултати“ на рационализмот и кога Европа ќе најде цврсти убедувања за своето идно постоење. Тешко е да се каже кога тоа ќе се случи, но како ќе се случи е прашање што изгледа сосема јасно. Со оглед на новонастанатата потреба за вера, во конфликт со (рационалните) основи на сопствениот развој, Европа не може да се прероди сама. Западот е осуден на постепено згаснување во севкупноста на својата културна дејност, доколку не прифати некаков нов почеток однадвор, кој би ѝ дал сила на нов живот на неговата наука и нејзината уметност итн. Потрагата по таков почеток е забележлива на Запад. Современото движење во областа на науката, социјалните и филозофските идеи јасно зборува за желбата да се обединат сите аспекти на животот во кој било центар. Индивидуалните науки повеќе не остануваат во својата изолација, стремејќи се да се приклучат на нивниот заеднички центар - филозофијата, самата филозофија бара принцип во чие препознавање би можела да се спои со верата и конечно, западните народи покажуваат тенденција да се обединат во едно паневропско образование. 239 Но, каде Европа ќе го најде тој центар околу кој нејзиниот распаднат живот ќе добие интегритет? Новото расположение во Европа, кое произлегува од хаосот на верувањата кои се претворија во фрагменти, мора да се припише на христијанските принципи зачувани во животот на Западот. Искривени од вековниот развој, преполни со рационалистичко ѓубре, тие сега се изјаснуваат за распаднатиот живот на Запад, и ако Европа го слуша сопствениот глас, тогаш ќе мора да се сврти кон таа Црква каде што е зачувана Христовата вистина, туѓа на сите искривувања. Таква Црква е Руската црква, која го прифатила христијанството во неговата најчиста форма. Западот може сосема природно да го пронајде патот на развојот што се наоѓа пред него слушајќи го внатрешниот глас на човечката душа, во кој „лежи можноста за свест“ за вистинските животни патишта. 240 Просветителството засновано на православната свест е единствениот вистински тип на просветлување, способен да ги задоволи потребите на живото убедување, верата што сега му е потребна на Западот. Така, западноевропското образование е подготвено да тргне по нов пат; врз основа на своите историски принципи, таа се разви до точка на контрадикторност на самата себе и ќе биде принудена да бара засилување во принципите кои претходно му беа туѓи, живеејќи во руското образование. Но, дури и самото руско образование, во негово присуство, не е целосно туѓо на западниот кисело тесто. Долготрајниот контакт со просветителството на Западот и некои други причини што се случија во нашата историја го одложија развојот на рускиот идентитет, така што во сегашно време, ако постои некој посебен елемент што е карактеристичен само за нас во нашето образование, тој не е во целосно развиена форма, туку само како навестувања за вистинското значење на нашето просветлување. Ние самите неодамна ги сфативме нашите особености во споредба со Западот. Кога западното просветителство, кое најде релативно малку поддржувачи меѓу нас, ја откри својата недоследност, дури тогаш обрнавме внимание на оние посебни принципи на просветлување што некогаш живееле во Русија. Овие принципи, како што сега се испостави, имаат многу заедничко со новите движења што се појавуваат во Европа, и оваа околност служи како гаранција за нашата идна врска со Европа. Но, пред да го привлечеме Западот кон себе, мора да ги разјасниме самите основи на нашето историско постоење, а работата во оваа насока започна веќе под влијание на европските настани. Акциите на нашата влада беа особено важни во отклучувањето на нашиот идентитет. Во тишината на манастирите, во прашината на заборавените архиви, откри многу скапоцени споменици од руската антика. 241 Под влијание на овие откритија, руските научници го фокусираа своето внимание на нивната родна историја и, на нивно големо изненадување, увидоа дека претходно биле заведени за рускиот народ и, особено, за неговата вера и за основните основи на нивниот начин на живот. Откако непристрасно и длабоко го свртеа своето внимание кон себе и својата татковина, дури и поранешните обожаватели на Западот радикално ги променија своите ставови. Меѓутоа, поради нејасноста на оригиналните руски принципи во денешна Русија, не е толку лесно да се разберат и изразат. Долготрајната комуникација со Западот, татарскиот јарем, кој долго време го запре развојот на нашиот идентитет, се многу забележлив налет на нашата историја, како да ја затемнуваат и заматуваат нејзината оригиналност. Потребно е, значи, за да се препознаеме себеси, да се свртиме кон околностите на нашиот првичен развој, кога почнавме цврсто да стоиме на нашата национална почва, јасно откривајќи ги првите прозори на нашата оригиналност. Историските докази ни го кажуваат следново. Првите камења поставени на темелите на нашиот историски живот се сосема различни од оние елементи од кои е составено просветлувањето на Западот. Се разбира, ние и припаѓаме на Европа и во оваа смисла, се чини, треба да ја споделиме до одреден степен нејзината судбина (како што поединечните народи на Европа, до одреден степен, секој треба да има своја оригиналност), меѓутоа, апсолутно е фер да се подели европскиот свет на два дела. „Секој од европските народи има“, несомнено, „свој карактер на образование“, „но овие посебни, племенски, државни или историски карактеристики не ги спречуваат народите на Европа да формираат духовно единство“. „Во средината на историски несреќи“ кои ја разликуваат историјата на еден народ на Европа од судбината на друг, народите на Европа „секогаш се развивале во блиски и сочувствителни“ односи. Напротив, Русија се одвои од Европа „по дух“ и долго време живееше „живот одвоен од неа“. англиски, француски, италијански итн. никогаш не престанаа да бидат Европејци, одржувајќи ја својата националност, а за еден Русин да стане Европеец, беше неопходно да се „уништи неговата национална личност“ и овој факт јасно ја нагласува духовната особеност на Русија. Со еден збор, нема сомнеж дека рускиот живот произлезе од некои други извори освен од западниот живот. 242 Според начинот на кој Киреевски посочи три елементи во основата на развојот на западноевропскиот живот, што единствено го насочи неговиот тек, тој наоѓа три слични факти во основата на рускиот историски живот. Русите ја примиле христијанската вера од Византија, од исток, а не од Рим, и само со тоа им се гарантирало да не бидат однесени во едностраноста на Западот. Источната црква остана претставник на Универзалната црква, а едногласноста на православниот исток, непозната за Западот во одреден момент, наиде на целосно прифаќање во Руската црква. Христијанското учење, асимилирано во својата чиста форма, не наидувало на никакви пречки за ширење на неговото влијание. Во Грција и Рим, како и во подоцнежната Европа, проткаено со римски дух, христијанството најде непријателска сила во животот и другите карактеристики на западните народи; кај нас, напротив, нашите карактеристики не само што не го попречија ширењето на Христовата вистина, туку придонесоа и за нејзино успешно прифаќање и етаблирање во животот на народот. Оваа разлика во судбините на христијанството на Запад и кај нас беше одредена од различноста на виталните и практичните концепти на нашиот народ со истите концепти на Запад, а оваа различност, пак, беше објаснета со положбата во нашиот историски живот на класичниот елемент, кој дојде кај нас не во својата чиста форма, туку веќе преработен под влијание на христијанството. Усвојувањето на христијанството во форма на православие, единствениот начин на живот и посебната позиција во нашата историја на античкиот класичен елемент - сето тоа ги сочинува карактеристичните карактеристики на нашето образование, кое започна кај нас во предмонголскиот период. Именуваните разлики делумно се вкоренети во рускиот живот, а делумно тие се резултат на влијанието на Истокот врз нас, во светлината на чија историја тие се појавуваат, затоа, појасно, исто како што ликот на антички Рим служи како коментар на историјата на христијанскиот Запад. 243 Од самиот почеток, основата на западноевропското образование се засноваше на еднострани римски елементи, кои во многу суштински карактеристики го определија општиот изглед на западната историја. Рим, сепак, не го исцрпи наследството што го остави класичниот свет. Римското образование имаше надворешна доминација над животот, додека менталната доминација беше дел од грчкото образование. Ако ги земеме предвид предностите на второто во однос на првото, кои се состојат во помала едностраност на насочувањето на умот, па дури и во одредена сестраност, ќе биде сосема јасно какви предности имало образованието на православниот исток, кое ја прифатило грчката наука во однос на западната наука. 244 Римското образование, изградено врз практична основа, внесе посебни концепти, проткаени со практично значење и рационален карактер, во животот и обичаите на Западот, делејќи го неговиот живот на внатрешно некохерентни делови, па дури и нарушувајќи го црковното единство. Истокот беше загарантиран од сето ова. Насоката на размислување таму беше сосема поинаква од онаа на Запад, поради што таму не можеше да има ниту схоластика ниту папство. Додека западните теолози долго време покажуваа рационализам во откривањето на догмите, источните писатели, без да се занесат во рационална едностраност, постојано се придржуваа до „онаа комплетност и интегритет на шпекулациите што го сочинуваат белегот на христијанската мудрост“. Веќе првите источни отци на црквата открија насока во која имаше значителни разлики од западниот начин на размислување, разлики кои подоцна се развија со поголема јасност, исто како што на Запад првите пројави на рационализам подоцна доведоа до схоластика. Источните теолози, како и западните теолози, се обидувале да ја разберат откриената вистина само од разумот, а во исто време, Источната црква никогаш не била прогонител и прогонител на разумот. 245 И двете се случија во Западната црква, која поради логичката основа поставена во неа не можеше да не дојде до противречности. Сакајќи да ги помири верата и разумот исклучиво преку силогизам, таа најпрво докажа верба против разумот (подредувајќи го разумот на верата со силата на рационалните аргументи). Но, логички докажаната вера веќе не беше жива, туку формална вера; во суштина тоа не беше ни вера, туку само логичка негација на разумот. Во овој поглед, Западната црква е несомнено непријател на разумот, па оттука и прогонството на оние кои размислувале во согласност со учењето на Црквата. Во исто време имаше доминација на рационализмот, кој најпрво се извиваше, така да се каже, во верата, но подоцнежните околности (западната филозофија) покажаа дека западниот рационализам не е толку поврзан како што изгледаше. 246 Овој двоен однос кон разумот, како единствено средство за разбирање на вистините на верата, дури и како средство со кое овие вистини можат повторно да се добијат и заедно како непријател на верата, уништувајќи ја, многу јасно зборува за дихотомијата што беше карактеристична карактеристика на Западот. Од самиот почеток, на православниот исток му беше туѓо таквото двојство на верата и разумот; во исто време, разумот никогаш не бил прогонуван таму. Паганската филозофија не навлезе толку длабоко во животот на православниот исток како на Запад, но не беше отфрлена таму во истата форма како што беше повторно направено на истиот Запад. Претставниците на источното христијанство сфатија дека „штетата и лагите на филозофијата не лежат во развојот на умот што го пренесува, туку во неговите последни заклучоци, кога таа се сметаше себеси за највисока и единствена вистинита“; кога умот ќе препознае друга вистина, повисока од неа, тогаш филозофијата станува релативна вистина и служи како средство за воспоставување на повисок принцип во сферата на другото образование. Водени токму од овие гледишта, најголемите светители на Црквата: Јустин, Климент, Ориген (пошто беше православен), Атанасиј, Василиј, Григориј и многу други, не само што темелно се запознаа со паганската филозофија, туку дури и ја искористија за рационално конструирање на христијанското учење. Вистинската страна на паганската филозофија им се појавила како посредник меѓу верата Христова и надворешното просветлување на човештвото кое било доминантно во тоа време, а таквиот однос кон паганската мудрост на источнохристијанските писатели се случил не само на самиот почеток на црквата на исток, туку и после, како пред поделбата на црквите, така и по нивната поделба. Трагите од запознавањето на источните теолози со паганската филозофија може да се наведат уште пред половината на 15 век, а во оваа околност не може да не се забележи разликата со Западот, кој имаше многу забележливи последици во историјата. Западот растеше и се развиваше врз основа на своите исконски принципи, хранејќи се со плодовите на латинската мисла и примајќи многу малку (а дури и тогаш беше предоцна) од кругот на грчкото размислување (делата на писателите од христијанскиот исток малку навлегоа на Запад и принципите на источното размислување не можеа да се вкоренат таму). Главната разлика меѓу двата правци се погоди самата себе до таа мера што дури и истата појава имаше различна судбина на запад и исток. Филозофијата на Аристотел била позната и можела да влијае и на Запад врз схоластиката и на Исток врз размислувањето на источните православни теолози, но таму и овде оваа филозофија била сосема поинаку прифатена. На Запад, Аристотел, со арапски и латински коментари, стана алфа и омега на схоластиката, во зависност од тоа градењето на западноевропскиот рационализам дополнително се зацврстуваше; на Исток, истиот Аристотел беше познат, но без додатоци, а освен тоа, тој не беше прифатен овде доброволно, претпочитајќи го Аристотел пред Платон, бидејќи начинот на размислување на вториот „претставува повеќе интегритет во менталните движења, повеќе топлина и хармонија во шпекулативната активност на умот“. 247. Православното размислување никогаш не тврдело дека рационално ќе ги изведе догмите на верата или дека ги прифаќа само оние доктринарни вистини што можат да се оправдаат со логика, а по падот на Рим, православниот исток непроменливо се придржувал до прифатената насока. Источните отци, пишувајќи по 10 век, не донеле ништо ново во црковната свест. Тие ја држеле чистата Христова вистина, секогаш биле „во центарот на вистинското убедување“, од кое јасно ги осветлувале законите на човечкиот ум и патот што го води до вистинското спознание. Мислата на источните отци постојано се свртуваше „кон центарот на духовното битие“, кон гласот на внатрешниот живот, во склад со вистините на верата, и преку тоа тие создадоа посебен начин на размислување што не сака да ги распореди поединечните концепти на умот, туку да го издигне самиот мисловниот дух до состојба на исправност. Индивидуалните активности на духот мора да се спојат „во едно живо и највисоко единство“ - за да се постигне вистинско знаење, кое, според Западот, било достапно „за поделените сили на умот, кои дејствуваат самоодни во нивната осамена одвоеност“. Западот мислеше дека со една смисла може да се разбере моралното, другото грациозното, третото корисното итн., а кога западните мислители во 14 век дознаа „за желбата на источните контемплативци да го зачуваат спокојството на внатрешниот интегритет на духот“, тие многу се потсмеваа на оваа идеја. Во меѓувреме, за Истокот оваа мисла ја содржеше сета своја највисока мудрост, исто како што за Запад највисока мудрост беше рационалната филозофија. 248 Начинот на размислување наследен од Истокот во почетоците на православната традиција и зајакнат со сеприсутната активност на православната источна мисла, одредувајќи многу суштински аспекти од животот на самиот Исток, како и насоката на мислата на Западот, силно влијаеше на секојдневните феномени на неговата историја, на природата на правото, на структурата на општеството и конечно, на структурата на општеството и конечно, на секој поединец. Во самата историја на Византија, значењето на источнохристијанската филозофија за организацијата на различните аспекти на приватниот и јавниот живот сè уште не се појави целосно, но веќе беше дадена сигурна основа и посебната среќа на рускиот народ беше што неговата историја започна токму на оваа цврста основа, што е учење на отците на Источната црква. Во рускиот живот, источните принципи ветуваа многу, како што може да се види на различни страни од него во минатото, но во Византија овие принципи наидоа на многу пречки за нивно целосно спроведување. Не смееме да заборавиме дека христијанството пред да завладее над светот, па и после тоа, водеше постојана борба со својот постојан непријател - паганството. Вториот не беше целосно уништен дури и кога државата стана христијанска. Многубоштвото беше укинато, но паганскиот дух продолжи да дејствува во државната структура, во законите, во себичната, бездушна влада на Рим. Паганизмот се манифестираше во судовите кои ја набљудуваа формалната вистина наместо вистинската вистина, во моралот на луѓето склони кон луксуз и во многу други појави и аспекти од личниот и јавниот живот. Константин Велики ја прогласил власта, како и целата држава, за христијанска, но за олицетворение на новиот дух во државната структура било потребно време. Се подразбира дека ако наследниците на Константин беа проткаени со истата искрена почит кон Црквата како тој самиот, Византија можеше да стане христијанска, но на нејзино чело, честопати како владетели беа отпадничките еретици кои ја угнетуваа црквата и во неа гледаа само средство за постигнување лични цели. Традицијата на државната моќ, нејзиниот апстрактен државен карактер, наследен од Рим, исто така служеше како значајна пречка за спроведувањето на христијанските концепти. Паганизмот во овој случај се вовлече незабележано од претхристијанското општество, кое, како што беше објаснето погоре, беше вештачка конструкција: римската влада, како надворешна насилна врска на многу националности, немаше природна основа - народот. Во оваа ситуација, целата тврдина на моќта почиваше исклучиво „на рамнотежата на народното непријателство“ и секоја манифестација на јавниот дух на која било националност, како непрофитабилна за владата, секогаш беше потисната. Народите немаа татковина, која е, како да се каже, симбол на едногласност и обединети со Христовата вистина, им беше одземена можноста практично да ја спроведат со оглед на антагонизмот на политичките симпатии. Во такви услови, христијанинот морал да ја напушти секоја општествена тенденција или да ги спроведе своите убедувања како јасен протест пред светот. И христијаните отидоа на мачеништво, или се повлекоа во пустината. Пустината и манастирот станаа речиси единственото поле за морален и ментален развој на човекот. 249 Така, Христовата вера не можела да добие целосно олицетворение во животот на Византија, принудена, поради условите на местото и времето, да води постојана борба против скриеното паганство. Меѓу условите на рускиот живот, христијанското учење најде исклучително погодна почва за себе токму затоа што во нашата историја немаше место за вештачки настаната моќ и целиот наш минат живот беше цврсто и природно воспоставен врз принципите на народната заедница. Скапоцените мисли на отците на Православната црква, кои претставуваа цврста основа за организирање на вистините на христијанскиот живот, дојдоа кај нас во Русија „заедно со првата добра вест за христијанското ѕвоно“. Учењето на Евангелието овде најде поволна почва. Какво и да е нашето мислење за појавата на Варангите во Русија - без разлика дали тоа го прифаќаме како доброволно повикување на нив од целата земја или само од една страна - едно останува сигурно за нас, дека руската држава не започна со насилство, а не со освојување. Убедлив аргумент во прилог на оваа вистина е фактот за прилично лесното отстранување на голем дел од новодојдените Варанги сто и педесет години по нивното појавување: врз основа на овој факт, можеме да веруваме дека нашите државни и општествени односи се развиваа без никакви насилни иновации. Сосема природно, од почетокот на заедничкиот живот, се развија и морални концепти, така што едногласноста вкоренета во нашиот живот, со навлегувањето на христијанството кај нас, се манифестираше и во однос на новото учење. Христијанските принципи оставија забележлив белег на концептите на луѓето веќе во првиот момент од ширењето на христијанството меѓу нас. Колку, така да се каже, новото учење се покажало слично на духот на народот, за тоа сведочи првата, сè уште избрзана желба на светителот. Владимир им прости на сите криминалци“. Инспириран од христијанската вистина, рускиот живот успешно почна да се реформира според идеите на новото учење, и ако внимателно ги погледнеме карактеристиките на античка Русија, таму ќе го најдеме почетокот на спроведувањето на христијанската заедница. „Огромната руска земја, дури и за време на поделбата на мали кнежевства, се конституираше како едно живо тело“, наоѓајќи го својот фокус не толку во јазикот колку во единството на црковното верување. Целото огромно пространство на античка Русија беше покриено со многу манастири, секој стоеше сам, но внатрешната невидлива врска ги обедини. Поединечни племиња и кнежевства позајмуваа духовна светлина од овие манастири и тоа беше клучот за единството не само на државата, туку и на сите други, ментално, морално и друго. 250 стари руски манастири беа сеопфатен центар на животот на луѓето. Од нив не произлегоа само духовни концепти, туку и општествени и правни концепти, поточно, овие последни концепти поминаа низ воспитното влијание на манастирите и повторно се вратија во јавната свест. Имајќи ги манастирите како владејачки принцип на животот на луѓето, руското свештенство со нив го шири истиот опсег на идеи за христијанството меѓу сите класи на општеството. Благодарение на таквата едногласност во всадувањето на христијанскиот живот, руското просветителство започна успешно да се развива, хранејќи се главно од источните списи кои излегуваа од Константинопол, Сирија и Св. Грчките отци, „не исклучувајќи ги најдлабоките“, биле преведени, читани и копирани во руските манастири. 251 Образованието растеше толку брзо во Русија што сега може само да се изненади кога ќе се потсетиме дека апанажните принцови од 12-13 век имале библиотеки, „со кои париската библиотека, тогаш прва на Запад, тешко можеше да биде еднаква по бројот на томови“. Познато е дека многу од руските кнезови зборувале латински и грчки исто толку течно како и нивниот мајчин руски јазик, а некои од принцовите знаеле и други европски јазици. За високиот степен на античко руско просветлување говорат и други факти познати на историјата. Делата на Исак Сирин, најдлабоките филозофски списи, сè уште се наоѓаат на списоците од 12 и 13 век, а другите списоци на словенски преводи често содржат толку длабоки светоотечки шпекулации што „едвај се доволно за секој германски професор по филозофија да одговара на моќта на мудроста“. Конечно, мораме да запомниме дека веќе поминаа сто и пол години откако нашите манастири, овие неисполнети национални универзитети, престанаа да бидат центар на образованието и „мисловниот дел од народот, со своето воспитување и нивните концепти, значително отстапи“ од принципите на рускиот живот, а сепак принципите на рускиот живот сè уште опстанаа „во пониските класи на народот“. Толку моќно беше влијанието на древното руско образование, проткаено со принципите на вселенското христијанство. 252 Како се изразувало ова влијание врз животот на народот и како, пред сè, ги одредувало различните аспекти на православно-руското гледиште? Античка Русија „не блескаше ниту со уметнички ниту со научни пронајдоци, немајќи време да се развие во овој поглед, но го содржеше првиот услов за каков било правилен развој“ - организациониот почеток на животот, почетоците на христијанската филозофија. Како што во животот на Западот во текот на неговата историја, па сè до денес, рационалниот принцип живеел и се манифестирал на различни еднострани начини, така и во животот на античка Русија принципите карактеристични за хармонично развиениот дух биле секогаш активни. Оттука, исто како и на Запад, за одредени концепти што доминираа таму во прашањата на верата и знаењето - односот на црквата кон државата во правните концепти, се манифестираше истата рационална едностраност, така и во соодветните антички руски концепти се откриваше непроменливо „организирачки“ оригинален руски принцип. Главниот, фундаментален ефект на тој почеток во рускиот живот беше изразен во односите на православниот ум со прашањата на верата, односи во кои цврсто стоеја границите на разумот и верата. „Колку и да се труди верното размислување да го усогласи разумот со верата, тоа никогаш нема да ја прифати догмата како едноставен заклучок на разумот“ и никогаш нема да го додели значењето на откриеното учење на заклучокот на разумот. Не само „промисленото размислување на научникот“, туку дури и „никаквото собрание на епископи“, ниту еден авторитет, „никаков импулс на општо мислење“, може да внесе нешто ново во учењето за верата, да уништи нешто или да го помеша полето на науката со вистините на откровението. Кога христијанското учење ги надминува границите на црковната традиција, тоа веќе „се појавува како приватно мислење, повеќе или помалку почитувано, но подложно на расудувањето на разумот“. Од друга страна, кога мислењето на цел еден народ, барем на мнозинството од сите христијани, непризнаено од претходните векови, сакало да се пренесе како догма, тоа не можело да биде признаено од Црквата. Православната црква не се ограничува на ниту едно време, дури и ако ова време се смета себеси за поразумно од сите други моменти во историјата, туку „целиот тоталитетот на христијаните од сите векови, сегашни и минати, сочинува една неделива, вечно жива збирка на верниците, обединета со единството на свеста исто како и со заедништвото на молитвата“. „Заштитувајќи се врз основа на универзалната религиозна свест од неточни толкувања на природниот разум“, Православната Црква истовремено ја претставува слободата токму поради оваа причина на патот на својата посебна рационална активност. Од гледна точка на таквите принципи на црковната свест, подеднакво е невозможно да се оправда ниту фанатизмот на католиците, кои заповедаа да се запали Галилео, ниту протестантското самоволие со кое беше отфрлена веродостојноста на светата книга, кога се покажа дека таа не е во согласност со концептите на кое било приватно лице. Така, православната вера, воспоставувајќи, за разлика од католицизмот и протестантизмот, хармонија меѓу поединечните сили на човечкиот дух, на нејзиниот носител, било да е поединец или народ, му дава холистички поглед кој ги опфаќа сите аспекти на животот и претставува живо, силно уверување на душата на народот. 253 Земајќи се облик на таква холистичка основа, за разлика од едностраните принципи на Западот, древниот руски живот природно мораше да прикаже слика што не беше слична на феномените што се случуваа во историјата на Западна Европа. „Неискривена со освојување“, природно растејќи на почвата на заедничкиот живот, осветена со принципите на Евангелието, „руската земја не беше засрамена од тие насилни форми“ што произлегоа на запад од борбата на племињата „присилени да го организираат својот живот заедно во постојано непријателство“. Во древниот руски живот немаше место за индивидуализам, кој на Запад ја покрена борбата на личните интереси и условните права и сите детали воопшто, откривајќи ја моќта на паганските принципи во животот на Западот. Во услови на претходниот руски живот, поединецот не беше законодавец, бидејќи тогаш немаше закон, сфатен во смисла на надворешно право. Безбројните мали светови што ја сочинуваа Русија, позајмувајќи ги концептите за јавните и приватните односи од учењето на црквата, ги асимилираа овие концепти во обичај, што го замени законот. Поради доминацијата на општествениот и моралниот принцип, цврст универзален обичај, невозможна беше каква било промена во општествената структура која не беше во согласност со структурата на целината. Семејните односи, на пример, беа определени за секого „пред неговото раѓање“, исто како што односите на семејството кон светот, светот кон собирот, собирањето до вечерта беа определени со моќта на истиот заеднички принцип. Тоа беше општествено уредување засновано не на приватна мудрост, туку на јавни аспирации, и затоа ослободено од доминација на интересите на која било одредена група. Рускиот живот „не знаеше за железната разграничување на фиксните класи“, ниту за ограничувачките предности на едната од нив над другата, „ниту политичка борба, ниту класен презир“, омраза итн. Замислувајќи го „западното општество од феудално време“, не можеме да ја замислиме неговата слика на друг начин освен во форма на многу замоци, „утврдени со ѕидови, во кои живее благороден витез... околу кој... - гнасната толпа“. Во овој случај, само витезот, законодавецот и судијата на оние што му биле подредени биле личност; толпата беше само дел од неговиот замок. Континуирана, неправедна војна - ова е историјата на Западот, која започна со војна и поделби и се развиваше со истите деструктивни појави. Не е исто во Русија, која е формирана врз основа на заедничкиот живот и православието. Замислувајќи го „Руското општество од античко време, не гледате ниту замоци, ниту гнасна толпа што ги опкружува, ниту благородни витези. Гледате безброј мали заедници, населени насекаде низ руската земја, секоја има, со одредени права, свој управител и секоја сочинува свој посебен договор или свој мал свет: овие мали светови или договори конечно се спојуваат во други, големи, конститутивни, региони, договори, во други, големи, конститутивни договори. договори, од кои веќе е формиран еден заеднички огромен договор на целата руска земја, а над него е Големиот војвода од цела Русија, на кој е поставен целиот покрив на јавната зграда, се потпираат сите врски на неговата врховна структура. 254 Тоа е она што е античка Русија, како организирана целина. Сосема е разбирливо дека во услови на толку едноставен живот, законите треба да бидат наједноставни, во секој случај, далеку од егоистичната казуистика на формалното право. Тоа не беа дури ни закони, туку вековни обичаи, без пишани кодови, „произлегувани од црквата и силни во согласноста на моралот со учењето на верата“. Доаѓајќи од секојдневниот живот и легендите, од внатрешното убедување, древните руски закони, и во нивниот дух и во нивниот состав и во нивната примена, требаше да бидат повеќе внатрешни по природа отколку надворешни. Самиот збор право беше непознат меѓу нас и беше заменет со друг концепт на вистина или правда. На Запад, општествените односи се засноваа на состојба која беше вештачки конструирана форма. За западната јуриспруденција, формата е закон; поединечните правни концепти таму мора да се поврзат во еден разумен систем, каде што секој дел логично и правилно се развива од целината. Во согласност со формата, или каков е и условот на законот, за правилен однос. Очигледно е дека со таквите правни концепти, сите сили, сите интереси, сите нешта постојат одделно и се обединуваат не според природниот поредок на нештата, туку случајно или вештачки, и дека во западниот живот може да доминира „материјалната сила“ или „збирот на индивидуалните сфаќања“. Ослободени од рационалистичките начела на животот, кои на Запад ја поттикнаа желбата за материјални интереси и доминацијата на мнозинството (што во суштина е исто, бидејќи целта на мнозинството е, повторно, материјалното добро), Русија (древна) не го измисли законот; напротив, сама порасна? со силата на природниот тек на нештата. „Законот во Русија првпат беше измислен од некои научници, правни советници, не беше дискутиран... елоквентно на некој состанок и потоа не падна од ведро небо среде зачудената толпа граѓани“. „Логичното движење на законите“ може да постои само кога јавноста е заснована на вештачка основа, но таму каде што е воспоставена на природно едногласност, секоја насилна промена може да биде на штета на убедувањето, што во овој случај би се заменило со мислење. Но, мислењето не е одраз на заедничките аспирации, туку на интересите на една одредена партија и нема место во општествената структура која се развила „според законот за природен бунт во моносемантичко постоење“. 255 Особено јасна манифестација на внатрешната вистина што живеела во структурата на античка Русија е правната положба на кнежевската моќ и концептот на сопственост на земјиштето. За разлика од вештачката моќ на римската и византиската, која не беше природно довршување на националната структура 256, туку, напротив, насилен облик на државата, кнежевската моќ во Русија во својот посебен карактер беше одредена од севкупноста на условите на животот на народот. „Ние ги немаме... точните граници на кнежевската власт пред потчинувањето на апанажните кнежевства на Москва“, но ако се земе предвид „дека силата на обичаите го оневозможи секое подредено законодавство“, општото значење на кнежевската власт ќе се смета за природен крај на животот на луѓето. Принцот бил одговорен за анализа на различни случаи и судење, но тој одлучил и според сеопфатен обичај - како наредби и мир. Во случај на прекршување на правилните односи со луѓето, принцот честопати бил протеруван. Истиот заеднички дух беше јасно очигледен во античка Русија за природата на сопственоста на земјиштето, додека на Запад сопственоста на земјиштето беше извор на личните права на сопственикот (исто како што западното право воопшто имаше материјални основи и беше купено во оваа смисла), кај нас тоа беше во посед на општеството. Во структурата на древниот руски живот, личноста беше првата работа, а имотот беше само случајна врска. Земјиштето и припаѓаше на заедницата бидејќи заедницата се состои од семејства, а семејствата се состојат од поединци кои можат да ја обработуваат земјата. „Со зголемување на бројот на лица, се зголемува количината на земјиште во сопственост на едно семејство, а со намалување се намалува. „Правото на заедницата над земјата е ограничено со правото на сопственикот на земјиштето“, правото на вториот, пак, е ограничено со законот на државата. Не е имотот што го одредува односот на земјопоседникот кон државата, туку самиот факт на сопственост зависи од овие односи. Со еден збор, човекот учествувал во правото на сопственост онолку колку што бил дел од општеството, а не сопственоста ги одредувала правата, туку личноста, сфатена како дел од целото општество. Во отсуство на индивидуална изолација, карактеристична за западноевропскиот живот и таму условена од општата еднострана насока на животот, тие ненормални односи меѓу црквата и цивилната сфера што се случуваа на Запад не можеа да се појават во античка Русија. Западната црква, поттикната да отстапи од Вселенската црква, бараше надворешна поддршка за себе во рационалниот силогизам, во секуларната моќ на нејзините претставници. Откако воспостави надворешно единство, поставувајќи една глава над себе, обединувајќи ја духовната и световната моќ, Западната црква само ја заврши поделбата на своите активности, што постоеше во душата на секој нејзин поединечен член како поделба на верата и разумот. Двојната кула, која се издига над католичкиот столб, служи како симбол на оваа бифуркација. Во Руската црква, која од православниот исток наследи целосно разбирање на Христовата вистина, границите на световната и духовната моќ стоеја подеднакво цврсто како и границите на разумот и верата. Веќе во првите фази на асимилацијата на христијанството од страна на рускиот народ, црквата еднаш засекогаш ги дефинираше границите помеѓу безусловната чистота на нејзините највисоки принципи и секојдневната конфузија на општествената структура. Кога Владимир изразил желба „да им прости на сите криминалци, црквата го спречила да ја исполни таквата желба, ставајќи ... разлика помеѓу лично-духовните и световните-владини одговорности“. Останувајќи во овој, како и во други случаи, надвор од државата, нејзините световни односи, како идеал, црквата никогаш не покажала желба насилно да ја контролира волјата на народот. Таа го прошири своето влијание само на личното убедување на сите и воопшто не размислуваше за стекнување на секуларна владина моќ. Навистина, државата стоеше како црква; колку е поцврста во своите темели, толку повеќе била проткаена со црковен дух, но од ова сè уште не може да се заклучи дека црквата се стремела да биде држава. За возврат, државата не навлегла во црковните работи. Државата беше свесна за својата секуларна цел и никогаш немаше да се нарече „света“ во смисла во која Западот ја нарече „светата Римска империја“. Ги знаеме зборовите „Света Русија“, но тие се кажани не затоа што нашата држава во својата структура претставува мешавина од црковна и световна моќ, туку „само со мислата на тие свети мошти и манастири и храмови Божји“, што значеше толку многу во рускиот живот. Нашата црква управуваше со световното тело како што духот владее со телото. Без прибегнување кон надворешни средства за влијание, таа дејствуваше исклучиво на менталните и моралните убедувања на луѓето, како по невидливи патишта да ја водела државата кон спроведување на највисоките христијански принципи, без истовремено да се меша во нејзиниот природен развој. Отсуството во нашиот живот на феномени како што се витешките наредби и инквизицијата, што се случи на Запад, особено ја нагласува основната природа на односите на нашата црква по прашањето за мерките на влијание врз стадото. Можеби понекогаш изгледа дури и неразбирливо зошто меѓу нас не се појави нешто слично на витештвото, на пример, за време на татарското владеење? Нашата моќ во тоа време немаше материјална сила, општеството беше во целосен неред, а полицијата сè уште не беше измислена. Зошто, во такви околности, не би се појавиле луѓе кои би ја искористиле „супериорноста на својата сила над мирните земјоделци и жители на градот... би зазеле одделни земји, села и таму би изградиле тврдини? Црквата би можела да ја искористи оваа благородна класа со формирање наредби од неа и користење на нивната моќ „против неверниците“. Тоа, сепак, не се случи, колку и да беше природен таквиот тек на работите од гледна точка на световните придобивки. 257 Нашата „црква не ја продаде својата чистота за привремени придобивки“ и затоа „не го вложи карактерот на црковноста во световните структури“ слични на различните секуларно-духовни институции на Запад. Имавме херои дури пред воведувањето на христијанството, по што имавме разбојници кои беа отфрлени од црквата. Да ги искористила разбојничките банди, да ги класифицира меѓу слугите на Божјата кауза и да ветува простување на гревовите за убивање неверници, немало да биде полесно да поттикне крстоносни војни меѓу нас. Католицизмот го направи токму тоа, преименувајќи ги обичните крадци во свети и чесни крадци. Но, Православната црква имала многу посебен принцип на дејствување, врз основа на кој не користела готови работи за свои цели, туку од себе ги произведувала карактеристиките карактеристични за древниот руски живот, без да се подложи на искушението на световните придобивки. Црквата не се приспособи на световните интереси, не се стремеше кон надворешно вештачко единство, туку, откривајќи ја својата внатрешна сила, сосема природно го прошири своето влијание на сите класи, на сите односи, создавајќи силно внатрешно единство, кое надворешно го изразуваа истите потреби, желбата за општото добро и доследноста на сите надворешни активности. 258 Доминацијата на внатрешното над надворешното беше главната карактеристика на древниот руски живот, што го разликуваше од насоката на животот на Запад. Со такво значење на внатрешните основи на животот во античка Русија, со комплетноста и чистотата на изразот на христијанството, формата на изразување се спои толку блиску со изразениот дух што беше лесно да се помешаат со значење и да се прифати формата на исто ниво со нејзиното внатрешно значење. Овој факт особено треба да се има предвид кога сакаме да го дознаеме значењето на различните историски околности кои го одложиле развојот на нашето првобитно просветлување. Нашето просветлување, засновано на внатрешниот интегритет на размислувањето, не се разви целосно, не откри ниту целосен просперитет во умот, ниту целосен плод во животот, туку беше одложен, прво од катастрофите на татарското владеење, потоа со постепеното навлегување на туѓи принципи во рускиот живот и, конечно, со реформите на Петар, кој направи одлучувачки чекор за западните принципи - воведување на руската историја. Моќта на овие надворешни факти во судбината на руското просветителство е несомнено многу голема, но таа сама по себе не може да ги објасни промените во нашата историја што се случија спротивно на вековните основи на рускиот живот. Најнадворешните околности би можеле да се случат како мерка преземена од Провидението како резултат на одредени манифестации на човековата слобода, поточно човечка слабост. Не беше без внатрешната вина на рускиот човек што се појавија околности поволни за нашето просветлување, а таа вина се состоеше токму во мешањето на формата со суштинското, па дури и во претпочитањето на формата. Во 16 век веќе јасно гледаме „дека почитувањето на формата во голема мера преовладува над почитувањето на духот“, но почетокот на оваа нерамнотежа треба да се бара уште порано. „Некои дефекти што се вовлекоа во богослужбените книги, особености во обредите“ тврдоглаво опстојуваа во нашата црква, иако односите со Истокот ја изложија неусогласеноста и на ритуалите и на литургискиот текст со она што беше прифатено во Вселенската црква. Освен тоа, познато е дека дури „на крајот на 15 и почетокот на 16 век имало силни партии меѓу претставниците на тогаш образованата Русија, кои го мешале христијанскиот со византискиот и сакале да го одредат општествениот живот на Русија според византиските закони“. „Приватните правни декрети на Византија не само што беа проучувани, туку беа почитувани речиси на еднаква основа со општите црковни декрети. Веќе видовме како византиските закони влијаеле врз христијанскиот живот на самата Византија и јасно е дека нивната примена во услови на рускиот живот требало да има штетно влијание врз нашето образование. Моментот на примена на странските закони беше во исто време почеток на падот на рускиот живот. Побожноста почна да опаѓа во манастирите „кои го задржаа својот надворешен сјај“, а меѓусебните односи меѓу класите „почнаа да добиваат карактер на грда формалност“. Малку по малку, старата руска вистина почнува да се заменува со јуриспруденција и нивото на моралот на луѓето се намалува. Посебна тенденција да се преферира формата беше откриена под стравот од претстојната Унија, и со текот на одреден временски период, почитувањето на традицијата за која се залагаше Русија се претвори во посветеност повеќе на нејзината надворешна страна. Во ова движење кон формата, кое јасно се манифестираше првенствено во расколот, веќе беше решена судбината на автохтоното руско образование. Подредувајќи го неговиот развој на формата, „рускиот народ на тој начин се лиши од можноста за живеење и правилен раст во првобитното просветлување, и иако ја сочуваше светата вистина во чиста и неискривена форма, тие го попречија слободниот развој на умот во него и на тој начин најпрвин беа подложни на незнаење, а потоа, како резултат на незнаење на туѓото образование, се подложија на влијанието на туѓото образование“. Позајмувањето на западното просветлување се одрази, од една страна, со незнаење - за губење на чистотата на оригиналноста, а од друга страна, со едностраноста што се појави како резултат на оваа загуба во насока на интересите на рускиот ум. Така, рускиот живот, особено од времето на реформите на Петар, ја изгуби својата родна почва и неговиот развој го следеше истиот пат по кој се насочуваше животот на Западот во сите моменти од неговата историја. 259 Безнадежноста на западното просветлување, јасно откриена неодамна, треба да стане убедлива причина за нас да се вратиме на вистинските почетоци на рускиот живот. Тоа не значи дека целосно ќе ги отфрлиме резултатите од западното образование. Да не ги спомнуваме различните недостатоци кои беа својствени за рускиот живот во неговото минато, а сега би биле непожелни, не можеме целосно да оставиме многу позајмени од Западот. Рускиот живот во минатото претставуваше многу добри страни, но она што беше погодно во свое време може да се покаже како несоодветно сега, и затоа, одржувајќи ја главната насока на животот, како што беше утврдена кај нас врз основа на оригинални принципи, можеме да отфрлиме од него сè лошо, дури и ако се појавило многу одамна, пополнувајќи ги празнините со потребните заеми од Западот. Дополнително, какви и да сме непријатели на западното просветлување, „дали е можно без лудило да се мисли дека еден ден, со која било сила, во Русија ќе биде уништено сеќавањето на сето она што го доби од Европа“ во текот на два века?! Покрај разгледувањето на добрите и лошите карактеристики на нашиот минат живот од модерна гледна точка, почитувањето на реалноста бара, од една страна, да ја препознаеме неизбежноста да вклучиме во кругот на нашите животи некои резултати од просветлувањето на Западот, а од друга, треба да го одредиме правилниот развој на нашите сопствени оригинални руски принципи. Штетата што ја создава странското образование во менталниот и моралниот развој на Русија не може да се отстрани со сила. Мислата не може да биде запрена со никакви карантини, а освен тоа, штетата за нашето образование би била уште позабележителна доколку целосно раскинеме со Западот. Има толку многу странски концепти кои се движат во руското образование што понатамошните задолжувања изгледаат позитивно неизбежни во интерес на истото образование. Западното просветителство неодамна ги достигна своите екстремни граници, каде што беше откриена неговата едностраност и асимилацијата на овие екстремни заклучоци на Запад може да биде корисна само за одредување на патиштата на првичниот развој на Русија. Ако Русија не ги признаеше Шелинг и Хегел, како кај нас ќе беше уништена доминацијата на Волтер и енциклопедистите? Конечно, да претпоставиме дека успеавме целосно да го елиминираме целото западно влијание од нашиот живот, во тој случај Русија ќе мора да падне во незнаење, состојба во која воведувањето на туѓа култура може да се смета за лоша работа. Но, таквите повторувања на експерименти кои беа неизбежни во нивно време се апсурдни, и затоа задачата што ја диктира модерноста не вклучува такви крајности како целосно игнорирање на Западот, а од друга страна, тоа е задача да се организира рускиот живот врз основа на изворните руски принципи. 260 „Можеби добрата Промисла му дозволи на рускиот народ преку незнаење да премине на потчинетост на странското образование, така што во борбата против туѓите елементи, православното просветлување ќе го преземе целиот ментален развој на современиот свет... и, збогатена со световната мудрост, христијанската вистина поцелосно ќе ја покаже својата доминација над релативните вистини на човечкиот ум“. Почетокот на знаењето, живеењето во Православната Црква, е „животворен за умот и науката“, кои ќе се развиваат „во согласност со овој почеток“. Од друга страна, богатството на знаење постигнато од Западот може да послужи како поттик за правилен развој и како поддршка за овој развој во човечкиот ум. Природните стекнувања на човечкиот ум не се отфрлаат од црковната свест; напротив, им дава живот и вистинска сила на стекнувањата на човековата мисла и одговара на сите прашања на умот и срцето. Затоа, усогласувањето на западното и руското образование „во таквото размислување, чија основа би го содржела самиот корен на древното руско образование, а развојот би се состои во свеста на целото западно образование и во потчинување на неговите заклучоци на духот на православната христијанска мудрост... може да биде почеток на нов живот овде, а потоа и во Европа. Итно бара од севкупниот наш живот, таа е подготвена да запали и при најмала искра на вистината. Ова ново знаење мора да ги „усогласи верата и разумот, да ја пополни празнината што ги раздвојува двата света кои бараат обединување, да воспостави духовна вистина во човечкиот ум со нејзината видлива доминација над природната вистина и да ја издигне природната вистина со нејзиниот правилен однос со духовното и, конечно, да ги поврзе двете вистини во една жива мисла, бидејќи вистината е еден, како еден човеков ум, создаден да се стреми кон еден Бог. 261 Овој пат на развој што лежи пред Русија не е само пат на мислата, туку во исто време и животен пат. Нашиот животен интегритет во минатото не се изразуваше во шпекулации, кои всушност тогаш ги немавме во смисла на дефинитивна теорија, туку во интегритетот на одредени верувања со активност. Самиот концепт на интегритетот на нашиот минат живот, или губењето на овој интегритет, го утврдуваме врз основа на фактите од надворешниот, практичен живот на античка Русија. Губењето на интегритетот кај нас беше придружено со намалување на квалитетот на моралниот живот или, што е исто, со губење на доблест, рускиот народ го загуби основниот знак на своето постоење. Тоа отстапување од патот на изворниот развој, кој ни беше даден под доминација на туѓото образование, започна токму од надворешната страна на животот, од занесот или искушението на придобивките од западниот живот. Имајќи наследено по традиција посебен начин на размислување што гарантира да не скршне кон патот на рационализмот, Русинот, дури и кога го има, е склон кон неверување не преку логични аргументи, туку како резултат на искушенија на животот. Во такви случаи, логиката служи само како средство за оправдување на отпадништвото во сопствени очи, за која цел теоријата се заменува со познати факти. Со текот на времето, измислениот систем може целосно да ја замени верата, директното убедување, а потоа веќе е тешко да се вратите на патот на претходните верувања. Рускиот народ изгледа многу далеку од таков тажен крај. Дури ни луѓето не ги издаваат нашите исконски верувања, туку само една класа од овој народ - образованиот дел од руското општество. Потопена во сè повеќе странско образование, високата класа е одвоена од темелите на рускиот живот и преку тоа внесува дисхармонија во нејзиниот морален поредок. Другиот дел од нацијата, иако исто така понесен од искушенијата на надворешниот живот, следејќи ја високата класа, сепак во себе го задржува зрното од својот поранешен живот - чистата вера и другите скапоцени особини. Оваа традиција, живеење меѓу луѓето, е гаранција за нашиот иден развој и гаранција за преродба на Европа. Потпирајќи се на најдобриот дел од душата на народот, делот што сè уште не го допрело погубното влијание на Западот, ќе изградиме свој религиозен и национален идеал, кој истовремено е и универзален идеал. Содржината на овој идеал е предложена од минатото на рускиот живот, кога почна да ги отелотворува карактеристиките на христијанската заедница. Од фактите од минатото, втиснати од духот на христијанската идеја, од начинот на размислување наследен од традицијата, треба да произлезе онаа животна филозофија што ни е толку потребна и која ќе биде животворна не само за нас, туку и за Западот. 262 Погоре беше забележано дека интегритетот што Киреевски го поставува како идеал и за Русија и за Европа не е само интегритет на погледот, туку и на самиот живот. Всушност, ако „начинот на размислување“ бил толку важен во целата историја што го одредува неговиот карактер во сите аспекти на човечкиот живот, тогаш, очигледно, е невозможно да се оцени целиот живот според кој било аспект од него. Животот мора да ја претставува моралната смисла на нашето постоење, а за да се квалификува таквото значење, една мисла, еден поглед, дури и цел, е многу малку. Напротив, самиот интегритет на размислувањето се препознава по интегритетот на животот. Во нашиот ум постои норма која го дефинира правилниот „начин на размислување“, што укажува на нашата фундаментална врска со Бога, но бидејќи овде постои живо, силно убедување, внатрешната свест мора да се манифестира во збирот на надворешните односи, целосно во согласност со највисоките аспирации на нашата душа. Со ова разбирање на целиот живот, надворешната страна на животот добива исклучително важна смисла. Нашата внатрешна содржина се рефлектира на неа, како во огледало. Преку референци за поединечни моменти од животот на Русија и Европа, веќе видовме како забележаниот факт беше изразен во големите историски настани, но истата вистина е уште појасно потврдена со деталите за приватните сфери на животот, различните карактеристики на семејниот живот и секојдневното откривање на народниот морал и обичаи. Овие помалку забележливи аспекти на животот, по внимателно набљудување, се покажува дека се втиснати од истиот општ дух, истото општо убедување кое преовладува во одредено време кај одреден народ. Има моменти кога се чини дека хармонијата на надворешната страна на животот со неговата внатрешна основа е нарушена, практичниот живот почнува да се развива спротивно на основните верувања, но во такви случаи немаме норма на животот, туку отстапување од неа, болен период на историјата од еден пат до друг. На пример, од реформата, рускиот живот забележливо почна да ги губи своите високи морални својства, но тоа не зборува за можноста за бифуркација меѓу верувањето и животот, како што е норма. Во услови на вистинско просветлување нема место за таква поделба, која може да се разбере само во атмосфера на паганска непринципиелност. Ако со ширењето на западното влијание во нашите животи се откријат противречности со нашите вековни верувања, тогаш овие противречности набрзо се измазнуваат, бидејќи по практичните отстапувања се појави теоријата, која исто така претставуваше отстапување од претходните ставови, но беше целосно конзистентна со новиот правец на животот. Во овој случај на бифуркација, според тоа, може да се види интеракцијата на практиката и теоријата. Така беше во образованата руска класа, која, додека го менуваше начинот на рускиот живот, во исто време ги промени своите верувања, својата теорија. Слично се случи и кај обичниот народ. Искушуван од надворешните придобивки што ги донесе Западот, луѓето открија многу работи во нивните животи кои беа во спротивност со неговите вековни принципи. На пример, моќта на внатрешната вистина е изгубена од нашиот народ, така што сега е „лесно за Русин да лаже“. Под влијание на западните концепти, кои првично навлегоа во високата класа, обичните луѓе почнаа да се заразуваат со надворешен поглед на животот. Ложата му се чини како некој вид неизбежен надворешен грев, кој произлегува од потребата за надворешни односи. Оттука, нашиот народ ја изгуби почитта кон зборот. „Неговиот збор не е тој, туку неговата работа што ја поседува како римска сопственост. Тој дури и не ја цени својата заклетва“. Се подразбира дека таквото искривување на животот, дури и ако не започнало со теоретско уништување на претходните норми, сепак, не може да не влијае на теоретските верувања. Со одредена доследност во уништувањето на темелите на моралниот живот и со обидите логично да се оправда ова уништување, може, па дури и мора да дојде до промена во самиот правец на размислување, што го троши неговиот интегритет во фактичката фрагментација на животот. И навистина, по губењето на одредени карактеристики на моралниот живот, би можеле да го изгубиме самиот „начин на размислување“ карактеристичен за нас, доколку убедувањето што го создаде нашиот минат живот не продолжи да живее меѓу обичните луѓе, барем во ограничена форма. Сега, врз основа на остатоците, повторно можеме да го вратиме изгубениот интегритет, свртувајќи се кон лекции за структурата на древниот руски живот: таму ќе најдеме специфични карактеристики на идеалот што треба да го реализираме на патот на оригиналниот развој. 263 Самата содржина на идеалот се состои од некаква шпекулација, одвоена од животот, но во обединувачка синтеза на принципите на практичниот живот со шпекулативните принципи на знаење, кои во ова единство го сочинуваат интегралниот живот на една личност. Сите човечки постапки се предмет на „невидливата, честопати незабележлива струја на моралниот поредок на нештата, која со себе ја носи сета општа и приватна активност“. Од оваа гледна точка, изгледа многу интересно да се разберат теоретските основи (во размислувањето) на животот на овој или оној народ, или подобро кажано, да се разбере овој живот од гледна точка на теоријата, да се навлезе во неговиот практичен живот, сфаќајќи го неговото морално значење. Проучувањето на оваа страна на народниот живот е нераскинливо поврзано со разбирањето на сите други негови аспекти, и затоа природата на западниот и рускиот живот значи многу за разбирање на западната и руската историја. За таа цел, се разбира, дотолку поважни се приватните манифестации на овој живот во индивидуалните аспекти на животот, во повеќе или помалку изолирани, приватни факти. Имајќи го предвид фактот дека секој општ поредок се формира врз основа на одредени факти, од „вкупноста на приватните волји“, ќе биде многу важно да се забележи, за да се открие идеалот што се наоѓа пред нас, некои поединечни факти во нашето минато, факти што се појавија таму како резултат на живо, непосредно убедување и со одреден развој на националната самосвест, врз која не треба да се гради само нашата нова основа на философијата. размислување, но и на самата реалност која ги сокрила овие принципи. 264 Проникнат со силна жива аспирација која холистички ги опфаќа сите приватни постапки и аспирации на луѓето, оригиналниот руски живот карактеристично се одликуваше со посебно значење дури и во приватните факти. Вистинската природа на руското просветителство се рефлектираше во единството на сите негови посебни манифестации, во кохерентноста на моралниот живот, определена со еден единствен принцип. Предностите на таквиот живот сосема јасно се истакнуваат во споредба со животот на Западот, кој беше резултат на други историски сили и претставува целосен морален растројство. Приватниот живот на Европа беше и е неврзан како и целиот живот на Западот, земен во општата слика на неговата историја и во нејзините најзначајни факти. Принципот на поделба го изврши своето здробено дело, почнувајќи од животот на секоја поединечна свест, па оттука приватниот живот пред сè го доби тој нерасположен карактер што ја запечатува општата позадина на западноевропското просветлување. На Запад, семејниот живот, поради општиот дух на образованието, дојде до целосен неред. Почнувајќи од повисоките класи, кои беа претставници на образованието, слабеењето на семејните врски премина на пониските, на сите други слоеви на општеството, кои, во општиот правец на животот, беа во целосна хармонија со повисоките. Вообичаената слика на образованието што преовладуваше на Запад, илустрирајќи ги најкарактеристичните карактеристики на начинот на семејниот живот, беше таква што децата се воспитуваа зад очите на мајката. Во тие држави, особено каде што „модата на воспитување ќерки во манастири беше општ обичај на високата класа“, мајката на семејството беше нешто необично во однос на интересите на семејството. Таа го премина прагот на манастирот за „да оди по патеката“, а потоа веднаш влезе во „маѓепсаниот круг на световните должности“, без да ги препознае семејните обврски. Односите надвор од семејството имаа предност над семејните односи и сосема е природно што „гордите и бучни задоволства“ ги заменија за таквата мајка „немирите и радостите на тивка расадник“. „Способноста да се живее во општеството, учтивоста во салонот“, кои се развија на сметка на сите други интереси што можеа да постојат, а беа отсутни, „станаа суштински дел од женското достоинство“. Како извор на општествениот живот овде не служеше семејството, туку вештачката атмосфера на дневната соба, каде што беа концентрирани интелигенцијата и образованието и, воопшто, сè вредно во животот. Последица на ваквите детали од семејниот живот на Запад беше развојот на „социјалните софистицирања“, моралното угнетување што го доживеаја пониските класи од повисоките класи, што се протегаше зад првите во структурата на приватниот живот и, конечно, почетоците на доктрината за еманципација на жената. 265 Семејниот живот во Русија зазеде сосема поинаков правец. Ако на Запад, индивидуализмот карактеристичен за целиот западен живот навлезе во семејството, разделувајќи го на многу делови, тогаш во Русија семејството беше упориште на народната солидарност и, пред сè, го отелотворуваше организациониот принцип на интегрален живот. Семејното значење не беше нарушено кај руската личност, бидејќи во услови на древниот руски живот, „поединецот никогаш не се обидуваше да ја открие својата родна особеност, како некој вид достоинство“. Затоа, ниту една форма на живот во заедницата кај нас не може да прифати посебен развој, разделен од животот на целиот народ. Не бевме водени од приватното мислење, не од авторитетот на дневната соба, туку од заедничкото убедување, кое го изразуваше интегритетот на секојдневниот живот. „Каприцот на модата“ немаше моќ кај нас. На Запад, стремежот кон модата, желбата за луксуз, беа манифестација на општата едностраност на Западот, а таквите факти не можеа да се случат овде, со сосема поинаков правец на животот, кој првенствено се одразуваше во семејството. Природата на семејниот живот во античка Русија може делумно да се процени според современиот селански живот. Навлегувајќи во „внатрешниот живот на нашата колиба“, ќе видиме дека „постојаната, секоја минута саможртва“ не беше некаков „херојски исклучок“ овде, туку обичен, постојан факт. „Секој член на семејството, со својата непрестајна работа и грижа за интензивниот напредок на целата економија, никогаш не го има на ум својот личен личен интерес. Мотивацијата за работа овде не е помислата на сопствената корист, туку заедничките интереси на семејството, кое „има една заедничка цел и пролет“, резултатот од работата му е доверен на главата на семејството, кој никој не го контролира и чија доверба почива само на солидарноста на семејството. „Начинот на живот на целото семејство обично малку се подобрува од прекумерните ексцеси на главата на семејството“, а поединечните членови на семејството „ниту не бараат да ја дознаат големината“ на овие ексцеси, но со истата „самозаборава“ продолжува заедничката работа, инспирирана од должноста на совеста. Во претходните времиња, манифестацијата на семејна солидарност во рускиот живот „беше уште повпечатлива“, бидејќи „семејствата беа поголеми“, а сепак тие „го зачуваа својот интегритет“. И сега, сепак, може да се види манифестацијата на истите семејни чувства на руска личност. „Во случај на несреќи во животот“, колку „волно“, па дури и „радосно еден член од семејството е секогаш подготвен да се жртвува за друг“. Сеприсутната љубов во рускиот живот беше природна манифестација на општата насока на рускиот живот, исто како што себичноста во социјалните и семејните односи на Запад беше во целосна хармонија со едностраните аспирации на западниот човек во сите сфери на животот. Според овие два закони, законот на љубовта и законот на егоизмот, вредностите се создадени во животот на Русинот и во животот на западноевропеецот. Последниот, достигнувајќи во својот индивидуализам до степен да ги гази семејните чувства и да ги постави животните цели на интереси од тесна лична природа, не можеше да се издигне во своето разбирање на животот надвор од неговата груба сензуална страна. Луксузот на Запад беше „легитимна последица на фрагментираните аспирации“ на општеството и на поединецот; тоа беше, така да се каже, во самата природа на западното образование. Луксузот може да биде осуден од духовните таму, „но според општо мислење тоа беше речиси доблест“. „Тие не ѝ попуштаа како слабост, туку се гордееа со неа како завидна предност. Во средниот век, луѓето со почит гледаа на надворешниот сјај што ја опкружува личноста и го споија својот концепт за овој надворешен сјај во едно чувство со концептот за самото достоинство на една личност. Личноста на Запад беше оценета со надворешни, случајни предности на човекот, за кои се мислеше дека ја заменува личната предност на човекот. Изгледот, надворешната благосостојба, надворешната доблест се главната работа и кога тие постојат, западниот човек е целосно задоволен со себе, горд на своите предности. Со надворешни средства, тој дури размислува и да го „олесни товарот на внатрешните недостатоци“ и во оние случаи кога неговите надворешни постапки доаѓаат во судир со општоприфатените концепти на моралот, тој си измислува некое надворешно оправдување за да не му се наруши внатрешната горда благосостојба. Ова не е она што го гледаме во рускиот морал. Во насока на просветлување, кога сите посебни манифестации на животот се одредени од живата свест за некоја повисока цел, ниту луксузот ниту другите чисто надворешни вредности не можат да бидат содржина на идеалот на животот. Едноставноста на животот и некомплицираните потреби ни го привлекуваат вниманието како целосен контраст помеѓу древниот руски живот и западниот. И овие факти не беа последица на нашиот недостаток на средства или слабиот развој на образованието, туку произлегоа од самата суштина на нашето просветлување. Во нас проникна луксуз, но како инфекција. Усвојувајќи го од Запад, тие се извинија за тоа, „му подлегнаа како порок, секогаш чувствувајќи ја неговата незаконитост не само религиозна, туку и морална и социјална“, бидејќи јавниот живот беше втиснат со религиозен карактер. Може да се тврди, имајќи го предвид интегритетот на нашиот минат начин на живот, дека вештачкиот живот на Запад, со својата удобност и женственост, никогаш не би добил граѓански права од нас - токму затоа што е во спротивност со целиот дух на нашето образование. Рускиот народ, додека на Запад сите беа обземени од желбата за луксуз и богатство, беше многу далеку од посветеноста на материјалното богатство. Повеќе ги почитуваше парталите на светата будала отколку златото и брокатот. Воспитан во барањата на највисоката внатрешна вистина, тој се трудеше внатрешно да се издигне „над надворешните потреби“, кои ги разбираше според неговиот практичен поглед на животот. „Да постоеше тогаш науката за политичка економија... тоа немаше да им биде разбирливо на Русите“. Тој не би разбрал „како е можно да се иритира чувствителноста на луѓето кон надворешните добра со намера да се иритираат“. Рускиот народ го разбра богатството на таков начин што тоа е еден од секундарните услови на животот и затоа треба „да биде не само во тесна врска со други, повисоки услови“, туку и целосно да им биде подреден. 266 Сепак, се разбира, Русинот беше способен да доживее гордо задоволство со себе. Тој „секогаш сликовито ги чувствува своите недостатоци и колку повисоко се искачува по скалилата на моралниот развој, толку повеќе бара од себе и затоа е помалку задоволен со себе“. Самозадоволството не е карактеристично за руската личност и во оние случаи кога тој скршнува од вистинскиот пат, тој не се обидува да го оправда своето отстапување со лукаво конструиран систем на силогизми; напротив, во моментите на страст секогаш е подготвен да препознае дека греши. Оваа свест за нечија вина пред судот на повисоката вистина, не надворешна, туку внатрешна, заедно со исполнувањето на законот на љубовта во однос на ближните, го издвојуваше и сега делумно го разликува Русинот од себично самозадоволниот западноевропеец. Врз основа на посочените карактеристики на нашиот минат и делумно сегашен живот, со право можеме да кажеме дека ако сме ги развиле уметностите за време на поинаков тек на рускиот живот, тие би биле втиснати со карактер што целосно одговара на основите на животот на луѓето. На Запад, забележлив печат оставија едностраната насока, рационалноста, индивидуализмот и областа на уметноста. Ова, се разбира, е сосема разбирливо од врската помеѓу сите аспекти на животот, бидејќи уметностите се развиваа на Запад „со симпатија со општото движење на мислата, а со тоа и истата фрагментација на духот, која во шпекулациите произведуваше логична апстракција, во ликовната уметност доведе до сонливост и фрагментација на срдечните аспирации“. „Наместо да го задржи значењето на убавината и вистината во таа нераскинлива врска што го зачувува интегритетот на човечкиот дух, Западот ја заснова својата убавина на измама на имагинацијата“, на „еднострано чувство“ родено од „двоумен ум“. Оттука и паганското обожавање на невистинитата убавина. Како што разумот на Запад стана лукав, вистината стана мислење, науката стана силогизам, а чувството таму се претвори во страст, примајќи лажна насока. Врз основа на оригиналните руски принципи, под поволни услови, треба да се појави и да се развива уметност од различна природа. Тргнувајќи од „целата севкупност на човечките односи и враќање назад во самите длабочини на човечкиот дух“, таа ќе ја зајакне неговата сила, изразувајќи и заштитувајќи го „внатрешниот интегритет на битието, неопходен не само за вистината на разумот“ (во сферата на менталната активност), „туку и за полнотата на благодатното“ (уживање во вистинска убавина. 267). Практичниот живот во сите негови сфери е тесно органски поврзан со одреден систем на размислување, а од неговите различни манифестации нагаѓаме за најдоминантната насока на умот. Набљудуваме манифестации на несебична љубов, народна понизност, наклонетост на луѓето во животот за вредности од одреден ред и од тие факти ја одредуваме основата од која зависат самите овие факти, истовремено и материјал за теорија. Појавите наведени во приватниот живот на Русија, прикажувајќи го нејзиниот духовен изглед, јасно покажуваат од каде е вкоренета главната причина за различните аспекти на нејзиниот живот, кои се обликувале токму на овој начин, а не на друг начин. Ако еден западен човек се моли со жестока ревност наутро, а потоа се одмори од ревност, заборавајќи ја молитвата, извршувајќи ја својата секојдневна работа, од која почива „со смеа и ѕвонење на песните за пиење“, тогаш зарем неговиот внатрешен свет нема да биде јасно од ова? Во оваа мешавина на контрасти во начинот на приватниот живот на еден западноевропеец гледаме дека неговата психа е нешто крајно контрадикторно, без униформно и силно убедување кое непроменливо функционира во неа. Небаре во еден агол од душата на западниот човек „живее религиозно чувство“, „во друг, одделно, моќта на разумот, во трето стремежот за сензуалност“ итн. и сите овие и други сили и аспирации живеат во него „одвоено“, без воопшто да комуницираат едни со други и поврзани „само со апстрактно, рационално сеќавање“. Набљудувајќи спротивни факти во сликата на рускиот живот, карактеризирајќи ја психата на руската личност како интегрална, проткаена со една желба, доаѓаме до разбирање на оние карактеристики во структурата на неговото размислување што го одредиле изгледот на неговиот живот. Русинот ја извршува секоја задача, дури и најнезначајната, со молитва. Со молитва прави вечера, „Со молитва влегува во куќата и излегува“. Во старите денови, „последниот селанец, кој се појавуваше во палатата во присуство на големиот војвода, не му се поклонуваше на сопственикот пред да се поклони пред ликот на светилиштето, кое секогаш стоеше во аголот на честа“, било во палатата или во едноставна колиба. Очигледно, религијата била главната работа во неговиот живот за Русинот, од која сите други аспекти на животот го добивале своето значење. Тој интегритет на аспирациите, за кој зборуваат различни феномени на античкиот и сегашниот руски живот, очигледно се состоеше во тоа што „рускиот народ секогаш ја поврзуваше секоја важна и неважна работа директно со највисокиот концепт на умот и со најдлабокиот центар на срцето“. Религиозното живо размислување е она што го поврза животот на руската личност во единствен, највисок принцип, соодветно дефинирајќи ги сите негови различни аспекти, јасно покажувајќи го присуството на холистичка мисла. 268 Мислата и животот така се претставени како една нераскинлива целина, единство, кое е посакуваниот идеал од гледна точка на вистинското просветлување. Времето на апстрактните системи од минатото или поминува, а сега дури и на Запад карактерот на вистинската филозофија стана појасен. Зад огромноста на општествените настани, мислителите го почувствуваа делото на скриен морален извор, и како резултат на тоа, погледот на училишните доктрини целосно се промени. Практичната смисла на филозофијата станува сè појасна, и ако претходно беше интересна како апстрактна конструкција, сега постои желба да се „поврзе секој феномен во општествениот живот и секое откритие во науките“ „со прашањата на универзалното човештво“. „Секој образован човек се труди да ја истегне водечката нишка на својата апстрактна мисла низ сите лавиринти... на животот, низ сите чуда на откритија... и сета бесконечност на нивните можни последици. Оваа потреба што се појави на Запад да се доближи мислата до живот е многу карактеристична за разбирање на вистинското значење на филозофијата. Компаративната теснотија на новиот феномен воопшто не може да зборува против неговото посебно значење. Новиот став кон филозофијата, сепак, не е претставен од мнозинството, тој не е доминантен во моментот, но неопходно е да се има предвид „дека развојот на популарната мисла не доаѓа од нумеричкото мнозинство“, туку од центарот на вистинската внатрешна сила. „Мнозинството го изразува само сегашниот момент и повеќе сведочи за минатото, активна сила отколку за движењето што напредува“. За да ја разбереме насоката, мора „да не гледаме каде има повеќе луѓе, туку каде има повеќе... виталност“. Од оваа гледна точка, новото разбирање на значењето на филозофијата ќе биде дека таа е израз на животните потреби кои созреале во општеството. Одвоена од животот како училишна доктрина, филозофијата го губи своето влијание врз животот и моментално интересот за таквата филозофија слабее, отстапувајќи место на друг, посериозен интерес за жива филозофија. Новата филозофија не треба да биде апстрактен систем прикачен на училиште, туку, обединувајќи ја целата целина на аспирациите на човечкиот дух, треба да припаѓа на целиот живот. Лагата на типичната западна филозофија беше дека, распарчувајќи ги духовните сили и давајќи екстремен развој на една од нив (логичен разум), го оттргна човекот „во длабочините на неговата самосвест од каква било поврзаност со реалноста и беше чисто апстрактен. 269 Воден од рационално размислување, самиот западен човек беше суштество, како да се каже, апстрахирано од реалност и апстрактно од живиот аспект. мрази сè, да се стреми подеднакво за сè, само под единствениот услов што го диктира неговата рационална мисла, „неговата физичка личност да не страда од ништо и да не се грижи“. Оттука е сосема разбирливо зошто целата смисла на животот на Запад се сведе на развој на индустријата. Човекот не чувствувал, не бил свесен за поврзаноста со општеството, покрај односите утврдени со надворешниот закон, и изолирајќи се во својата внатрешна свест, како самодоволна (физичка) личност, природно ги концентрирал сите свои стремежи на служење на својот егоизам. Откорнувајќи се од живиот корен на своето целосно постоење, човекот го осуди на смрт сè што не можеше да се храни само со сувата рационалност - поезијата и целата уметност - и се фокусираше на индустријата, како единственото нешто разбирливо од негова гледна точка и единственото нешто што е неопходно во животот... „Индустрија... без вера и поезија... владее со светот“. Во наше време „тоа ги поврзува и раздвојува луѓето, ја дефинира татковината, означува класи“. Таа е основа на државната структура, „го движи народот, објавува војна и мирува, го менува моралот“ и сл. Материјалните придобивки станаа единствена цел во животот; тоа е еден вид божество чија волја ги контролира луѓето. Сè што го издигнува срцето над личниот личен интерес изгледа не само што е неразбирливо од гледна точка на служење на овој нов бог, туку и смешно, нешто како подвизи на Дон Кихот. Веќе поради ваквата природа на западниот живот, која е тесно поврзана со природата на западното размислување, невозможно е да се препознае просветлувањето на Западот како вистинито. Целото размислување, кое го изразува карактерот на вистинското просветлување, се постигнува не со какви било теоретски техники, туку со внатрешниот интегритет на битието. Комбинирајќи ги само по себе поимите на разумот со учењето за верата и одредувајќи се во неговата главна насока од природата на оваа вера, таквото размислување не е разделено од севкупниот тоталитет на животните феномени. Вистината по својата природа е една, а во желбата на човекот да ги обедини верата и знаењето преку повисока духовна визија не може да се види ништо друго освен сосема легитимен импулс за неговата рационална активност, 270 но самото обединување, кое го отвора патот за создавање на одредена филозофија, не е само теоретска активност, целосно независна од конкретни факти. Кога умот верник, во кој се крие можноста за свесност за вистинските односи со Бога, слободно и природно ја расплетува својата активност, доаѓа до вистината, но ја бара оваа вистина „таму каде што мисли да се сретне со чист, интегрален живот, кој гарантира... за интегритетот на умот“. На крајот на краиштата, „не се поединечни логички или метафизички вистини што го сочинуваат последното значење на која било филозофија, туку односот во кој таа го става човекот со конечната барана вистина, внатрешното барање во кое се претвора умот, проткаен со него. Во полнотата на нејзиниот развој, секоја филозофија има двоен резултат: прво, „општото доминирачко барање, второ, резултат на свесноста“. „Последната вистина на која почива умот укажува и на богатството што човекот ќе го бара во науката и во животот. Затоа, практичната страна на животот е од најголема важност како критериум за вистината, „зашто само од вистинските односи се палат оние мисли кои го осветлуваат умот и ја загреваат душата“. Мислата се препознава по животот од кој излегува и кој меѓусебно го одредува во зависност од неговото расположение, условен од природата на верата. 271 Погоре беше речено дека I. V-ch поврзал одреден систем на размислување со природата на доминантната вера и ја прифатил како норма на менталната активност таа структура на истата, која е дадена во делата на источните отци и претставува составен дел на православната свест. Одредена рамнотежа на духовните сили (која постои во Православието) ја дава вистината за нашиот однос кон Бога, што е вродено во нашиот ум како можност. Но, бидејќи има само една вистина, јасно е дека „истото значење со кое човекот го разбира божественото му служи за да ја разбере вистината воопшто“. Сега е многу важно да се забележи дека овој религиозен, поточно православен, принцип во учењето на Киреевски има и епистемолошки и морален карактер. „Општиот резултат на свеста“ добиен врз основа на таков принцип, колку и да е тој сам по себе, од теоретска страна, е токму резултат заснован на факти, а неговиот обратен ефект врз практикувањето на животот му дава извонредна моќ. „Сите движења на душата на оној кој е убеден... во вистината... човекот" се проткаени со моќта на оваа вистина, па оттука неговите надворешни дејства треба да бидат со карактер што одговара на неговото расположение. 272 Во развојот на византиското просветителство, И. Филозофските принципи мора да одговараат и на принципите на практичниот живот. Во тишината на една затскриена ќелија, скромниот монах не само што „се посвети... на проучување на највисоките духовни вистини“, туку се обиде да ги спои подвизите на „само-подобрување“ „со работата на самоспознанието“. „Откако се откажа од сите други цели, не забавувајќи се со возбуда на надежи и стравови, радости и страдања“, тој ја комбинираше „мислата“ со верата, „созерцанието со молитвата“, „не само со апстрактен концепт, туку со целата полнота на неговото битие“ и ја сфати највисоката мудрост, која му беше откриена во делата на Бога. „Свети отци“. Тоа го направија и учениците кои се собраа околу подвижникот и народот. „Повисоките класи, живеејќи и блиски со манастирите и засновајќи ги своите верувања на исти принципи, во своите животни односи ги развиле „истите концепти“ кои живееле во самица. Обичниот народ го следел истиот правец. 273 „Предметите што го окупираат умот на народот и служат како основа за нивното размислување, најдлабоката вистина се извлечени од нашата религиозна природа, тие ја црпат нашата вера. Нашето просветлување, по самите негови основи, како засновано на интегритетот на умот создаден да се стреми кон Бога, има за цел да го спознае највисоката божествена личност, бидејќи гноселошкото начело е и овде морално, го определува и практикувањето на животот, нераскинливо поврзано со знаењето. Бидејќи не е апстрактно суштество, окупирано исклучиво со теоретската страна на сознанието, личноста со нормална структура на размислување во длабочините на својата самосвест го согледува интегритетот на своето битие и затоа процесот на спознание за него е одреден истовремено од вистините на религиозната доктрина и моралниот живот. „Тој... бара да формира концепт за Врховното Суштество, за Неговиот однос кон светот и човекот, за почетокот на доброто и злото... за моралната легитимност на човековите постапки“. Прашањето „за можноста за внатрешно усовршување на човекот“, за соединувањето со Бога, првенствено, или барем претходно окупирано, Русинот, зошто „омилената тема на неговото читање, украсувањето на неговите вечерни разговори, изворот на неговите духовни песни“ биле житијата на светците, учењата на светите отци и богослужбените книги каде што наоѓал христијански примери. 274 Интегритетот на нашиот живот беше нарушен со навлегувањето на туѓото образование и искушенијата на западниот живот, но не е сè изгубено од нас преку комуникацијата со Западот и останува надежта да се вратиме на претходниот пат. Поимите и верувањата на луѓето сè уште не ја изгубиле сета своја првобитна чистота и, дури и сега, како главна основа на моралот и обичаите, единствената содржина на нивната ментална активност, тие служат како гаранција за нашата иднина. Сега, сепак, ни претстои многу тешка работа на патот на пресоздавањето на првобитните принципи на нашиот живот, бидејќи всушност не можеме да ги отфрлиме западните елементи што влегоа во нашите животи, но можно е да го подредиме надворешното образование на Западот на внатрешната сила на нашето првобитно убедување. Мораме да ги преработиме менталните достигнувања на Западот според принципите на нашето размислување - да ја доведеме самата западна наука во хармонија со нашиот живот. Во оваа нова светлина, западното образование ќе го добие своето соодветно значење, служејќи првенствено на морална цел. Доследно обединување на севкупниот збир на знаење и живот според единствениот вистински принцип на двете, живеење во православната христијанска свест, треба да биде наша задача. Поради тесната врска што постои помеѓу практиката и теоријата, меѓу верувањата и активноста, не можеме да зборуваме за некој апстрактен идеал. Нашиот идеал мора да произлезе од основната содржина на нашиот живот, која подеднакво ги вклучува мислата и активноста, и затоа нашиот идеал секако ќе биде составен од верувања кои се согласуваат со практиката, мислата и делото. Тешко е да се каже која од овие две страни треба да ја совлада приматот во правилна смисла, но, несомнено, бидејќи практичната страна е, пред секоја теорија, израз на скриените сили на животот, таа, оваа страна, игра значајна улога во самиот процес на сознавањето. Но, теоријата, бидејќи таа, разјаснета врз основа на познати факти, укажува на нивниот нерв и станува свесно користен регулатор на животот, е важна за нашиот ментален и морален живот. Во вистинското просветлување и дејствувањето и размислувањето се подеднакво важни. Покажувајќи ни ја моралната смисла на нашето постоење, вистинското просветлување дава норми за морална проценка на сите појави во животот, а во исто време се манифестира во одредени практични активности со кои се учат овие норми. Ова, инаку, е карактеристичниот карактер на руското просветителство (тоа е исто така точно), дека целосно се заснова на основата на реалноста, која служи како поддршка за нашата изворна филозофија. Но, од ова не произлегува дека размислувањето нема независно значење. Во нашата природа лежи можноста за вистинско спознание (или, што е исто, но за Киреевски, богопознание, бидејќи вистинското знаење укажува на односот на се со Бог) и со одвојување од едностраното логично размислување, можеме, ако не дојдеме до вистината, тогаш да го земеме патот до неа. Пример за второто е Шелинг. Овој филозоф не бил задоволен од едностраниот развој на германската мисла. Бидејќи бил протестант по раѓање, тој, се разбира, во овој случај морал да се откаже од таа специфична насока на неговиот ум што му била дадена од природата на протестантската вера. Шелинг го стори тоа, гледајќи ги ограничувањата на протестантизмот, кој ја отфрли традицијата; но од друга страна, во католицизмот видел мешање на вистинската традиција со невистинито, божествено со човечко, како резултат на што не можел да се преобрати во Римската црква. Филозофот бил нејасно свесен за вистината, но поради отсуството на одредени услови неопходни за нејзино разбирање, не можел да дојде до вистината, туку само застанал на патот кон неа. Кога еден филозоф би избрал од христијанската традиција што одговара на неговиот концепт за христијанската вистина, тој морал да се води покрај Светото Писмо и фактот за богосвест на целото човештво. „Во митологијата на древните народи пронашол траги на откровение кое било искривено, но не и изгубено. Тој суштински однос кон Бога во кој се нашло првото човештво, разбивајќи се на различни видови, според разграничувањата на различните националности, кај секоја националност се појавил во посебен облик... но во рамките на овие повеќе или помалку искривувачки ограничувања, останале непроменетите карактеристики на општиот суштински карактер на откровението. Согласноста ... на внатрешните и основните принципи на секоја митологија со основните принципи на христијанската традиција изразена за Шелинг чистата тајна на божественото откровение“. Таквото гледиште на историјата на верувањата може да се покаже поволно за христијанската мисла само доколку се воспостави на цврста основа. Но, во отсуство на цврсто „прелиминарно убедување“ и со „неизвесност на внатрешното значење на митологијата... христијанската филозофија на Шелинг беше и нехристијанска и нефилозофија“. 275 Луѓето од верата, како и луѓето од науката, биле подеднакво незадоволни од системот на филозофот. Првиот го прекоруваше и го прекоруваше „за прекумерните права на разумот и посебното значење што тој го става во неговите концепти за најосновните догми на христијанството. Најблиските пријатели на Шелинг го гледаат како мислител само на патот кон верата“. „Филозофите, напротив, ... се навредени од фактот што тој прифаќа како својство на разумот, догми на верата, кои не се развиени од разумот според законите на логичката нужност“. Ако системот на Шелинг се покажа како незадоволителен во Германија, каде што темелите на рационализмот се уште се силни, тогаш уште повеќе може да се прифати овде. Чувството за вистината тогаш го принуди Шелинг да се сврти кон списите на светите отци, но тој не обрнуваше внимание на најважното меѓу нив, на природата на размислувањето, како што се одредуваше во зависност од верата што преовладува на Исток. Без цврсти критериуми за вистинска вистина, Шелинг не можеше да ги оцени „шпекулативните концепти на свети отци за разумот и законите на повисокото знаење“. Како резултат на тоа, поради отсуството на чист израз на божественото откровение во протестантизмот и католицизмот, филозофот бил принуден „да измисли вера за себе“ за да ја задоволи рационалното самосвест. Главната причина за неговите бесплодни пребарувања и за неуспехот што го снајде системот на Шелинг - и покрај новите барања на европската мисла што јасно се појавија на Запад - беше тоа што филозофот беше отсечен од почвата на вистинската христијанска мисла и не можеше целосно да ја напушти почвата на национализмот. 276 Над (X) видовме каков бил рационализмот на системот на Шелинг, според И.В. Киреевски: овој западен мислител не ја забележал движечката сила на разумот, што му го дава на вториот правилен начин на активност. Поради оваа причина, филозофијата на Шелинг не доби позитивно значење, но сепак имаше негативно значење за современиот рационализам. Шелинг правилно го истакна главниот недостаток на рационалната теорија на знаењето, но Западот стана толку испреплетен со рационализмот што филозофијата на Шелинг таму или предизвикува незадоволство, или нејзините принципи се сфаќаат повеќе во согласност со претходната насока на мислата отколку со новата која се појавува. Последниот факт е особено карактеристичен за рационалистичкиот Запад. Чувствувајќи ја потребата за животворна промена во развојот на филозофијата, дури и потребата за вера, западните мислители, заедно со жестокиот протест против стариот просперитет, ги задржаа најстарите. Ова особено јасно може да се забележи кај таквите истакнати претставници на новото движење на мислата на Запад како што е Шлаермахер, кој и покрај сите тврдења за верата, во голема мера останува рационалист. 277 Се подразбира дека Шелинг спаѓа во истата категорија. Очигледно, западната мисла, низ долгиот пат на својот едностран развој, се здоби со некои навики кои тешко се искорени, но тоа ја прави вековната грешка на Западот уште појасна за нас, народ со поинаков правец на размислување. По првата, младешка фасцинација со туѓ систем, сега можеме уште полесно да се вратиме на „суштинската рационалност“. „Германската филозофија, заедно со развојот што го доби во системот на Шелинг, може да ни послужи само како пригоден чекор од позајмени системи до независна мудрост, што одговара на основните принципи на древното руско образование и способно да го подреди поделеното образование на Запад на интегралната свест на умот на верниците“. Можеби ќе бидеме понесени од „логичките системи на туѓи филозофии“, кои сè уште ни изгледаат нови, но „за мудроста на верникот“, имаме „модели на духовно размислување кај древните светци“. отци и во духовните списи на сите времиња, не исклучувајќи ја сегашноста“. 278 Татковските дела го одразуваа правецот на размислување, кој треба да се постави како темел на нашата руска мисла. Таа рамнотежа на духовните сили, тој хармоничен договор на сите страни на нашата душа, кој ја отпечатува светоотечката мисла (источна), мора да најде израз во идната руска филозофија. Второто е она што ни треба и е возможно. Навистина, забележувајќи ја комплетноста на вистината во минатото, ние очигледно ја исклучуваме можноста за развој на мислата по стапките на древните христијански мислители, но размислувањето е тесно поврзано со активноста и, во согласност со развојот на второто, неизбежно се појавуваат некои нови прашања кои бараат разумно решение. Во списите на светите отци вистината е зачувана, како искри, секогаш „подготвена да се разгори при првиот допир на верната мисла“, „но да ја обнови филозофијата на св. Филозофијата на светите отци секако соодветствуваше со прашањата од нивното време. Многу прашања (особено оние поврзани со практичната страна на животот) не можеа да се решат тогаш, поради историските околности веќе делумно посочени на нивно место. Поради крајно неповолните услови за христијанството, светоотечката филозофија мораше да се ограничи на самиот развој на внатрешно контемплативен живот, заобиколувајќи ги недостапните општествени факти, таа се занимаваше со морални прашања исклучиво дотолку што тие се однесуваа на осамениот внатрешен живот. Заштитени од ѕидот на манастирот или оддалеченоста на пустината, се развија општи морални концепти, се разбира, почисти и подлабоки, но чистотата и длабочината на внатрешното ја немаа „полноста на надворешниот развој“. Самата оваа околност отвора можност за понатамошен развој на христијанската филозофија. Дополнително, тогаш немаше ист „степен на развој на науките, не иста природа на овој развој, и не беше исто што го возбудуваше и збунуваше срцето на човекот што го загрижува и збунува сега“. За да се разбере каква врска може да има филозофијата на античките татковци со современото образование, неопходно е „да се има на ум нејзината поврзаност со современото образование“, разликувајќи го суштинското од привременото и релативното; во исто време, животворниот зародиш на мислата, содржан во креациите на нашите татковци, ќе остане непроменет и ќе служи како основа за филозофското творештво во сите наредни времиња. Кога ќе се свртиме кон интелектуалното богатство што го остави традицијата на црквата, треба да се случи истото со современото образование на Европа што образованието на паганскиот свет некогаш го доживеа под влијание на христијанството. Христијанството не ги отфрлило целосно резултатите од вековното дело на човековата мисла, туку прифаќајќи едно, а отфрлајќи го другото, го осветлило патот на паганскиот развој со свое посебно значење. Конкретно, паганската филозофија потоа се претвори во алатка на христијанското просветлување и стана дел од христијанската филозофија, „како подреден принцип“. И сега - „во борбата со туѓи елементи, православното просветлување“, задоцнето во неговиот развој со волјата на Промислата, мора да го заземе „целото ментално богатство на современиот свет“ и, збогатена со световна мудрост, христијанската вистина мора уште појасно да ја покаже својата доминација над релативните вистини на човештвото. За да се постигне таква задача, воопшто не се потребни никакви извонредни средства, исклучителни ментални дарови или генијалност. „Генијалноста, која претпоставува оригиналност“, одредена одвоеност на мислата, „може дури и да и наштети на комплетноста на вистината“. Како што апстрактниот ум, кој делува одвоено од другите сили, не може да дојде до вистината, таа не може да биде сопственост на посебен ум. Се разбира, не секој има способност да размислува апстрактно и да се занимава со теолошки прашања, но работата на секоја индивидуална свест е неопходна за да се развие вистинска филозофија. Апстрактната мисла не може да се смета за резултат на вистинска мудрост, бидејќи таа е израз на ум разделен од општо сочувство и не содржи жива општествена сила. Вистинската мудрост е жива наука за животот, а филозофијата, ако не сака да остане во книга и да стои на полица, секако мора да се развива од живата интеракција на верувањата насочени кон една цел. Улогата на секоја индивидуална свест во создавањето на таквата социјална филозофија не ги надминува најограничените сили. На крајот на краиштата, „нема ум толку досаден што не може да ја разбере неговата безначајност и потребата за повисоко откровение, нема срце толку ограничено што не може да ја разбере можноста за друга љубов, повисока од онаа што ја будат земните предмети, и нема совест што не го чувствува невидливото постоење на повисок морален поредок“. 279 Основните вистини мора да се прифатат како премиси, бидејќи тие не можат да се погодат со апстрактно размислување. Светите отци, од кои се дадени овие вистини, ги добиле од директно внатрешно искуство и ни ги пренесуваат „не како логичен заклучок што може да го извлече нашиот ум, туку како вест на очевидец за земјата во која се наоѓал“. Врз основа на шпекулациите на светите отци и имајќи ја свеста на сите „верници и мислители“ како постојан критериум на вистината, мора да ја развиеме нашата изворна филозофија, чија главна задача е да ја уништи болната противречност меѓу умот и верата, верувањата и надворешниот живот. 280 Разликата меѓу нашата православна христијанска филозофија и системите на западната филозофија ќе лежи, пред сè, во самиот начин на размислување, зошто и нејзината содржина ќе биде различна од содржината на западното размислување. Човечкиот ум, по својата природа, се карактеризира со вистина, како можност својствена за организацијата на духовната суштина на човекот. Но, како резултат на слободата, човекот отстапува од вистинската вистина и ги прифаќа како такви „несогласни знаци на приватни вистини“. Овој факт може да се означи како „распаѓање на единството на спознанието за Бога во различни привлечности“, што се манифестира во еднострана насока во теоретската област, а во пракса тоа одговара на привлечност кон многу „приватни добра“. Нашето знаење мораме да го разгледуваме само од гледна точка на највисокиот принцип на секое знаење - познанието на Бога, и затоа секоја едностраност на мислата што отстапила од нејзиниот централен центар мора да се смета за невистинито, искривено знаење. Менталните сили кои дејствуваат како додаток на свеста за живиот однос на Божествената личност кон нас доведуваат до токму такво искривено знаење, чија карактеристика е рамнодушноста кон моралната смисла на животот, ограничувајќи се на индиферентната логика на апстрактните концепти. Вистините добиени рационално не се живи вистини. Мртвиот капитал е во умот на човекот, тие лежат, како да се, на површината на неговата душа, изразени во замрзнати „училишни формули“, тие се „како труп“, немаат дух. Вистинската вистина ја разгорува душата, му дава „живот на животот“ и се чува не во готов збор, не во формула за книга, туку во тајната на срцето. Може да се изрази со еден збор, но не во онаа замрзната, безживотна форма што е толку карактеристична за едностраната вистина, туку во живата што одговара на сите движења на мислата. Во овој случај, зборот „како проѕирното тело на духот“, „мора постојано да ја менува својата боја“, според „постојано променливата кохезија и разрешница на мислите“. Зборот „мора да дише“ овде, „со слободата на внатрешниот живот“, „во својата блескава смисла, секој здив на умот треба да трепери и да реагира“. Само во овој случај зборот може да го изрази вистинското значење на препознатливото, но таквиот жив збор секако е во врска со посебната структура на нашата мисла. Зборот замрзнат во формула не изразува жива мисла, туку самиот е производ на мислата замрзната во едностраноста. „Апстрактното размислување се занимава само со границите и односите на концептите“, ги разбира „законите на умот и материјата“ и не ја допира материјалноста. „Единственото нешто што е суштинско во светот е рационално слободна личност“, сè друго е релативно, „но за рационалното размислување, живата личност се распаѓа на апстрактни закони на саморазвивање“ и преку тоа, како да се каже, ја губи „својата вистинска смисла“. Затоа „апстрактното размислување, допирањето на предметите на верата, по изглед може да биде многу слично на неговото учење“, но всушност „нема чувство на есенцијалност“, кое произлегува само од развојот на интегрална личност. Во многу надворешни филозофски системи, рационалната природа на догмите: за единството на Божественото, за Неговата семоќ, мудрост, духовност, сеприсутност, па дури и Троица, му се достапни на апстрактниот ум, доведен под некоја посебна формула, но знаењето добиено на овој начин нема религиозен карактер, бидејќи несвесното разумно размислување на личното живеење е „ нејзиниот жив однос со личноста на човекот“. 281 „Немерливоста, хармонијата и мудроста на универзумот“ може да го доведат умот „до свеста за семоќноста и мудроста на Создателот“, но единството, семоќноста и другите концепти на Божественото, извлечени од умот од размислувањето на надворешниот свет, сè уште не го инспирираат умот - на умот на личното живеење и на личното живеење. Свеста за живата личност на Божественото не ја дава формата на мислата, каде што се означени исклучиво границите и односите, туку со „внатрешното движење на нашите мисли и чувства“ кон Бога, и таа се јавува во нашата душа само кога „стабилно размислување за играта на внатрешното и моралното, откривајќи на визијата на умот, на надворешната виталност ќе се додаде страната на вишиот свет“. Очигледно е дека главната задача на филозофијата е да го најде вистинскиот пат до вистината, кој не лежи во сферата на апстрактната мисла, туку во насока на доследен развој на сите аспекти на духот на знаење без исклучок. Во зависност од природата на доминантната вера, размислувањето ја покажало својата вистинска природа во православната свест. Веќе видовме дека православното учење цврсто ги утврдува границите на верата и разумот, поради што е невозможно православниот верник да отстапи во рационална едностраност. „Но, колку појасно се дефинираат и поцврстите границите на божественото откровение, толку е посилна потребата на умот на верниците да го помири концептот на разумот со учењето за верата“. Самиот пат на ова помирување во православната свест е поинаку дефиниран отколку во протестантизмот и католицизмот. „За да се помири разумот со верата, за православниот мислител не е доволно да се подредат рационалните концепти во согласност со начелата на верата“, расчистувајќи го умот од сè што е спротивно на верата. Ако односот на православното размислување со верата се сведе на таква чисто негативна улога, тогаш резултатите од овие односи би биле исти како на Запад. Навистина, во овој случај, концептите кои не се согласуваат со верата би имале ист извор како оние што се согласуваат со неа, т.е. Односно, - разумот (или подобро, разумот) и порано или подоцна секое размислување на овој пат мора да ги надмине границите на верата. Особеноста на православното размислување во однос на помирувањето на верата и знаењето лежи во тоа што се обидува да го „подигне самиот разум“ над неговото обично ниво, „да го издигне самиот начин на размислување до „сензуален договор со верата“. Во таква желба не може да се види ништо неприродно. Одделено од другите когнитивни сили, логичното размислување, точно е, се чини дека е сосема природно за нашиот ум - расцеп во мислата и тесно поврзан расцеп во остатокот од животот, испреплетување и интеракција, произведуваат логично одвојување во размислувањето, како нешто трајно и легално - но верата ни се чини дека е супериорна од природниот разум бидејќи вториот „потонал под неговото првобитно ниво“. 282 Издигнувањето на умот мора да се случи преку силата на верата, а првиот услов за ова воздигнување мора да биде умот да се стреми да ги „собере во една неделива целина сите свои индивидуални сили“, кои обично се „во состојба на неединство и противречност“. Умот ќе постигне внатрешна исправност кога „не ја препознава својата апстрактна логичка способност како единствен орган на разбирање“, кога „гласот на ентузијастичкото чувство, кое не е во согласност со другите сили на духот, не го почитува „непогрешливото укажување на вистината“, кога не прифаќа „сугестии за естетско значење“ во неговата индивидуалност, па дури и како водилка за „срцето на човекот што е разбирливо“. „највисок светски поредок“ и „до разбирање на највисокото добро“. Свртувајќи се кон разбирање на вистината во душата, каде што сите поединечни сили се спојуваат „во една жива и интегрална визија на умот“, умот нема да ја донесе мислата пред себе до расудување за секоја своја способност, обидувајќи се да ги спои во една согласна пресуда, „туку во интегралното размислување“ - сите жици на душата „мора да се слушнат целосно, хармонично во едно“. Ова е созерцание на внатрешниот и моралниот свет, што беше забележано погоре и кое ја открива вистинската вистина на визијата на нашиот ум. Оттука, постојана задача на православниот верник треба да биде потрагата по интегритетот на умот, во кој само свеста игра важна улога што некаде „во длабочините на душата има жив заеднички фокус за сите индивидуални сили на умот“. „Таквата свест постојано го издигнува самиот начин на размислување на една личност“. Со потчинување на „рационалната вообразеност“, оваа свест „не ја ограничува слободата на природните закони на разумот“, туку, напротив, „ја зајакнува нејзината оригиналност и во исто време... ја потчинува на верата“. Верата расте врз основа на активноста на нашиот ум, срце и волја, поставени во соодветните граници. „Надминувајќи ја обичната состојба на умот“, верата на тој начин „го упатува дека отстапил од својот примарен природен интегритет и ... го поттикнува да се врати на нивото на повисока активност“. Развојот на природниот разум служи само како чекори за верата и, без ограничување на таквиот развој, верското размислување го препознава како релативен израз на вистината. Највисоката вистина продира во умот и овој логично не може да ја избегне поради самиот начин на размислување. Стремејќи се кон постојано подигање на разумот на ниво на кое тој би можел да „сочувствува со верата“, не може да се приклонува кон логична едностраност; не може, на пример, под горенаведениот услов „да дојде до неверување со природниот развој на разумот“. Ако таквото отстапување е можно за православен мислител, тоа не е поради барањата на логиката, туку исклучиво поради недостаток на надворешно образование, поради незнаење. Со секое движење на умот, „со секој здив, така да се каже... мисли", православниот верник се карактеризира со свесност (одвоена, јасна или мрачна, инстинктивна) за бараната или највисоката вистина, која му се открива на умот што верува. Очигледно, верата, како својство на целиот ум, не е концепт „кој е само во состојба на верата" бидејќи таа наскоро или подоцна ќе стане природна разум, кога сè уште не е развиена. ја открива неговата прифатливост за природниот ум), исто така „не е една надворешна власт, пред која умот треба да биде слеп, туку - авторитет заедно надворешен и внатрешен, највисока рационалност“. 283 Верата „не претставува чисто човечко знаење, не претставува посебен концепт... не се вклопува во ниту една когнитивна способност, не се однесува на една... причина или... чувство, туку го опфаќа целокупниот интегритет на една личност и се појавува само во моментите на тој интегритет. Според тоа, главниот лик на верното размислување лежи во желбата да се соберат сите поединечни делови на душата во една „сила“, во тој фокус каде што „разумот и волјата и чувството“ се спојуваат „во едно живо единство“ и преку тоа „суштинската личност на човекот се обновува во нејзината исконска неделивост“. 284 „Верата не е доверба во туѓото уверување, туку вистински настан од внатрешниот живот, преку кој човекот влегува во значајна комуникација со божествените нешта (со повисокиот свет, со небото, со Божественото). „Да се ​​верува значи „да се „прими од срце сведоштвото што самиот Бог му го дал на својот Син“. „Верата е поглед на срцето кон Бога“. Според тоа, помирувањето на верата и разумот нема да се состои во ограничување на правата на двете, туку во поврзување на два спротивни краја на човековата мисла: оној преку кој таа е органски нераскинливо поврзана со највисоките прашања на верата и оној каде што доаѓа во контакт со надворешното образование. Обединувањето на спротивните полови на размислување во доследно живо убедување треба да ја сочинува карактеристиката, задачата и резултатот на православната христијанска филозофија. Самата филозофија не е вера и не го јаде само разумот. Филозофијата, заснована на рамнотежата на духовните сили, треба да биде општ резултат и заедничка основа на сите науки. Обидувајќи се да го помири разумот со верата, таа се стреми да ја доведе човековата рационална активност во хармонично единство, насочувајќи ја кон една цел. 285 Таквата филозофија не може да биде исклучиво дело на специјалисти и повисоки умови, бидејќи не е само теорија, за некого интересна, а за други сосема рамнодушна. Основата на православната христијанска филозофија е органски блиска до секој верник. На крајот на краиштата, што е самата вера, толку неопходна и суштинска во православното размислување? Досега, ја гледавме дефиницијата на верата како факт својствен за човечката психа и поврзување на личноста со повисок ред на битие. Оваа дефиниција се однесува главно на психолошката страна. Но, бидејќи верата во нејзиното манифестирање, во одредена врска со природниот разум, е незаменлив резултат на религиозните карактеристики, таа има и друга, поконкретна дефиниција, како христијанска вера. Појавувајќи се со одредена содржина кај секој верник, верата, како и верската филозофија органски поврзана со неа, го има за предмет основниот, централен факт на христијанството - искупувањето. Во самата понизност што човекот мора да ја покаже за да се зајакне и заблеска во него верата, не се манифестира ништо повеќе од „жива потреба за откуп“ и „благодарност“ за тоа. Имајќи го предвид централниот факт на христијанството, кој е истовремено и централниот факт на христијанската филозофија, ќе ги разбереме тие критериуми, и воопшто сите оние карактеристики што ја разликуваат православната христијанска филозофија. Како што веќе беше кажано, оваа филозофија не е исклучиво дело на специјалисти. Се разбира, не секој е способен за апстрактно размислување, а стекнувањето надворешно образование не е подеднакво достапно за секого, но основната и главната работа на мудроста на верникот може да биде достапна за секого, само под услов верата. Со најмал развој на рационални концепти, секој православен христијанин во длабочините на својата душа сфаќа дека „дека божествената вистина не е опфатена со размислувања за обичниот разум и бара повисока, духовна визија, која се стекнува не со надворешно учење, туку со внатрешниот интегритет на битието“. Во тој поглед, необразованиот верник размислува во целосна согласност со образованиот верник, на кого му се достапни разни „системи на размислување кои произлегуваат од пониските степени на разумот“. И едните и другите се независни во својата основна мисла, што е истовремено и фундаментално во православната филозофија. 286 Како што ќе видиме подоцна, вклученоста на секој поединечен верник во православната филозофија треба особено да се открие во сферата на практичната дејност, но теоретската страна на оваа филозофија се приближува и до секоја индивидуална свест. Настојувајќи во оваа насока да ги помири верата и знаењето, православната филозофија, се разбира, мора да има цврст критериум на вистината на кој би можела да се потпре индивидуалната свест. Таков критериум не се наоѓа во личното разбирање, не во одделните постапки на приватните умови, дури и на верниците, туку во општата свест на истомислениците. Секое лично разбирање е во согласност со вистината само кога одговара на гласот на општата свест, каде што е складирана вистинската вистина. Секој христијанин е во заедница со Црквата и нејзиниот глас ја извршува работата на приватните свести кои содејствуваат една со друга и со целината. 287 Истиот критериум на заедништво на свеста, применет во помирувањето на верата и знаењето, се појавува уште појасно кога се решава практичната страна на христијанската филозофија преку спроведувањето на последната во животот. Помирувањето на мислата и животот, како што беше речено, е една од задачите на православната филозофија. Оваа страна е тесно поврзана со основниот факт околу кој расте целокупната христијанска доктрина, со концептот на христијанската вера. Верата, како потреба за искупување и благодарност за неа, како што му дава морална смисла на нашиот живот преку дефинирањето на нашиот однос со Бога, не може теоретски да се разбере. Таа е жив допир на Божественото, изразен во морална активност. Имајќи во душата склоности за правилен однос со Бога, секој што го цени човечкото достоинство мора да го поврзе правецот на својот живот со убедување. Во оваа смисла, православната филозофија не може да биде сопственост на неколкумина, на неколку избрани. Напротив, секој што сака да биде маж во вистинското значење на зборот може и треба да го практикува. На крајот на краиштата, за секого „неопходно е да се поврзе насоката на својот живот“ со фундаменталното доминантно „убедување во верата“..., да се согласи со тоа главното занимање и секоја посебна задача, така што секоја акција е израз на еден стремеж, секоја мисла бара една основа, секој чекор води кон една цел. Без исполнување на овој услов, животот на една личност е бесмислен, умот се претвора во машина за пресметување, дејствувајќи во сферата на тесни егоистички интереси и не гледајќи ништо понатаму, срцето станува „збирка бездушни жици во кои свирежи случајниот ветер“. Со овој правец на животот, ниту една човечка акција нема да има морален карактер, бидејќи во овој случај нема да има вистинска личност: „за човекот е неговата вера! Задачата на вистинската филозофија е да служи како проводник на верата во животот. 288 Од тука е сосема јасно какво огромно значење може да има за филозофијата, како практична активност, тој критериум на вистината што на умот на верникот му ја обезбедува исправноста на шпекулативната филозофија. Општата свест, живеејќи во сите како едно, и во едно, во договор со сите, служи овде, во разрешување на практиката на животот, исто како што со својот авторитет ја обезбедува исправноста на теоријата. Не смееме да заборавиме дека авторитетот на општата свест не е само човечка санкција, туку во исто време и повисока, божествена; тоа не е ништо друго освен авторитет на непогрешливата црква. Како што верата во смисла на расположение кое сè уште не се манифестирало надворешно е, во суштина, потреба за искупување, благодарност за тоа и активна вера, така и верата во смисла на спроведување на нашите христијански убедувања во пракса е феномен од истиот ред. Верувајќи, човекот во својот внатрешен живот се возбудува од свеста за жива врска со спасоносната црква, а исто така се охрабрува да ја спроведе спасоносната вера со истата цел на христијанското спасение. Сфаќајќи ја можноста за друго знаење, покрај знаењето до кое е достапно разумот, чувствувајќи ја убавината на друга љубов, покрај земната, човекот навлегува и во областа на верата. Но, жедта за откуп не е исклучиво факт на внатрешниот живот: оваа внатрешна жед за подобар животен ред неизбежно се манифестира надворешно - во активност. Се разбира, не може да биде поинаку. Убедувањето, проткаено со морални елементи, кое го насочува човекот да го трансформира внатрешниот свет на својата душа, сосема природно и доследно ја поставува задачата на човекот да прави, обврската за добри дела и да ја условува самата морална диспозиција што истовремено произлегува од неа. Соорганизацијата во црковен сојуз придонесува колку што е можно повеќе за спроведување на моралната и практичната задача. Секој член на црквата знае „дека низ целиот свет се одвива истата борба“ што се одвива во неговата приватна свест - борбата на светлината со темнината, „помеѓу желбата за повисока хармонија и останувањето во природно... неединство“, меѓу великодушноста и себичноста, „со еден збор: меѓу делото на откупување и слободата“ и насилството на „природниот неуреден поредок на нештата“. Колку и да е, дури и најмалата, оваа свест е развиена, личноста која ја носи знае дека „не дејствува сам“, „дека ја врши заедничката работа на целата црква“, на целото човештво за кое е постигнато откупување. Од оваа гледна точка, моралната победа во една христијанска душа е триумф за целиот христијански свет и во едно познавање на фактот е веќе поддршка на моралната активност на една личност. Така, заедничките интереси, заедничката цел, а тоа е спасението во црквата, служат за стекнување и зајакнување на внатрешното убедување и истовремено одредување на насоката на активниот живот. Затоа, постојат сите причини да се каже дека „вистинските убедувања се корисни и силни само во нивната севкупност“ и дека вистинската филозофија не треба да биде создавање на една приватна личност, туку општествена работа, теоретски израз и во исто време практична манифестација на единствен принцип што го анимира животот. За развој и имплементација на таквата филозофија, неопходно е да се развијат податоците за духовниот живот на луѓето, или, со други зборови, неопходно е „развивање на јавната самосвест“. Завршувањето на оваа задача постепено ќе не приближи до нашиот идеал, чија теоретска страна е веќе наведена погоре, а практичната страна може да биде претставена во оваа форма 289 Врз основа на остатоците од минатите содржини на националниот живот и гледајќи во перспективите на иднината, можеме да ја предвидиме основната природа на општествените односи што ги имаме во однос на православно-рускиот идеал. Ако нашиот минат живот се карактеризира со приматот во сите човечки односи на верата и моралните барања што произлегуваат од тоа, тогаш нашата сегашност и иднина, кога доследно ги спроведуваме принципите кои ни се својствени, ќе се појават со ист карактер како и нашето минато. Заедничкиот дух, карактеристичен за нас од памтивек, инспириран од евангелскиот закон, ќе послужи за создавање поредок на живот кој се покажа дека е туѓ на Западот. Со целосното единство на луѓето, што е толку јасно видливо во Православната Црква, ќе ја задржиме важноста на секој поединечен човек, никогаш потиснат (како на Запад), туку напротив, непроменливо заштитен во своето морално достоинство. Западот, предводен од сув разум и размислувања за материјална корист, не ја препозна, бидејќи сè уште не ја знае, вистинската морална вистина, која таму беше заменета со закон. Кога моќта во западните држави премина од автократски владетели на многу поединци, односот меѓу поединецот и општеството остана на Запад со истиот основен карактер како што имаше таму порано. Некогаш, феудалниот витез имал целосна контрола врз судбината на оние што му биле подредени, кршејќи ги нивните вистински човекови права; подоцна, со проширувањето на надворешните права на западноевропските класи, претходната моќ се префрли само на материјалното мнозинство и претрпе чисто квантитативна промена, без воопшто да се здобие или да го промени својот квалитет. Моќта на Запад сè уште останува израз на интересите и придобивките на одреден круг луѓе, чии претставници, според тоа, не можат да ја отелотворат внатрешната вистина во нивното законодавство. Односот помеѓу поединецот и општеството целосно се карактеризира со концептот на „социјален договор“, воспоставен на вештачко преплетување на материјалните придобивки. Во нашата Русија, напротив, заедницата претставуваше чисто морален сојуз, каде моралните, а не материјалните интереси беа во преден план и каде што поединецот не беше жртвуван за профит. А според смислата на христијанскиот живот, олицетворена во црковното соборување, поединецот се афирмира во првобитното значење, како морално вредна вредност. Кога се обединети во единството на верата и со целосно потчинување на црковниот принцип, поединечните сили не доживуваат ни најмало ограничување и можат целосно да се искористат без да им наштетат на интересите на целината. Ако „во физичкиот свет секое суштество живее и е поддржано од уништување на други“ суштества, тогаш во духовниот свет... „создавањето на секоја личност создава секого и секој го дише животот на секого“. Духовната моќ што се создава во една личност невидливо ги привлекува силите на целото општество кон себе; само со тоа што е на морална висина, човекот привлекува кон себе сè што е слично на душите на луѓето. Поединецот овде не служи за себе, не за доброто на поединецот, туку за целото општество, имено: развојот на моралната индивидуална сила служи за поуспешно постигнување на заедничката цел на христијанското општество, кога „луѓето проткаени со највисоката светлина, силата на верата“ се светлата на христијанската вистина, не дозволувајќи оваа вистина да избледи од лажната насока на човечките срца. Истиот критериум на заедничката вера, живеење колективно и според традицијата, служејќи за поддршка на вистината и добрите дела, очигледно е и единственото нормално мерило за правилни општествени односи и единствената основа за најправедна распределба на улогите на општеството и на поединецот. 290 Религиозниот и филозофскиот светоглед на Киреевски, како што беше јасно од целата претходна презентација, е невообичаено интегрален систем. Потврдувајќи го значењето на мислата за живата содржина на конкретни факти и барајќи взаемна верификација на практиката преку теорија, мислителот очигледно не посветува примарно внимание ниту на теоретската филозофија, ниту на практичните работи, но во меѓусебната согласност на овие две страни, подеднакво поврзани со животот, тој ја гледа единствената вистинска филозофија. Од гледна точка на ваквото принципиелно гледиште на филозофијата, се чини невозможно да се игнорира теоретското размислување во неговиот основен карактер, задачи и средства. Веќе јасно го видовме далеку од рамнодушен однос на И.В. Киреевски за прашањето за теоретската страна на филозофијата во паралелата на разликите што мислителот ги воспоставува меѓу источното и западното размислување, симпатично прифаќајќи ја првата и осудувајќи ја втората. Ја видовме и идејата јасно изразена од Киреевски дека карактерот на филозофијата, како и на секое просветителство, зависи многу од карактерот на доминантната вера. Препознавањето на Киреевски за предностите на размислувањето од еден специфичен тип, имено оној што бил развиен во православието, е несомнено од расудувањето на Киреевски што го наведовме, но И.В. имаше можност подефинитивно да проговори за значењето на верските разлики и потребата секој што сака да ја знае вистината да следи само одредена линија на размислување. „Не е важно“, велиш 291, дали сум православен, или римокатолик или протестант; но главната работа е да се биде христијанин. Разликата во исповедите припаѓа на училишните прашања; вистинското значење лежи во човечкиот живот“. Формулирајќи го овој приговор за суштинската важност на доктриналната страна во христијанството, И.В. не се согласува дека никаде покрај божествената вистина може да има животворна сила која го прави животот морално вреден. Ако во историјата на паганството и мухамеданството може да се најдат луѓе „со морал за пофалба“, тогаш тешко е дозволено да се заклучи од ова дека мухамеданството води до спасение: забележаните факти само укажуваат дека на луѓето многу често им недостига внатрешен интегритет, како резултат на што може да има пофален морал и покрај лажното учење за праведност. Но, тој живот е „слеп“, кој не оди според убедувањата, туку се остварува „според несвесните стремежи кои не се поврзани во единството на свеста“ - и оваа „внатрешна темнина ... не ни дозволува да ја наречеме морална“. Нашите постапки добиваат морално значење не од самата акција (обврска), туку од намерата со која ги извршуваме, и „моралното достоинство на намерата се определува ... од нејзината врска со целиот интегритет на самосвеста“. Моралната личност не е комбинација од овие или други квалитети, туку „жив интегритет на оригиналност“, поради што секој чин „го добива своето вистинско значење... од тој основен импулс што лежи на дното на човечкото срце“. Овие размислувања се применливи не само за проценка на моралната вредност на паганот и мухамеданот, туку и на христијанинот. Со оглед на фрагментацијата на христијанскиот свет на три исповеди, секоја група очигледно има нешто заедничко со другите групи, така што не треба да има значајна разлика помеѓу православните, католичките и протестантските или оваа разлика во никој случај не треба да се смета за важна. Меѓутоа, „кои се заедничките христијански верувања“ и дали верските разлики можат да се сметаат за нешто неважно за животот? Ако заедничките христијански верувања ги наречеме она што им припаѓа на сите, дури и сектите што се појавија околу христијанското учење, тогаш ќе ни остане само еден апстрактен концепт на Божественото од христијанството, но дури и во овој случај, кога кругот на исповеди кои имаат заеднички верувања ќе го ограничиме на православието, протестантизмот, католицизмот, нашиот заклучок во одредувањето на што целосно ќе биде незаедничкото трите во христијанството. Во различните исповеди, не само што е различна верата, туку и моралот добива, во зависност од оваа разлика, посебно значење, свое во православието, свое во католицизмот и свое во протестантизмот. Заедничко за трите признанија е само писмото на Светото писмо, кое тие го разбираат поинаку. Божественоста на Светото писмо може, без оглед на прифатените догми на верата, да го доведе умот до правилно разбирање на вистината содржана во Светото Писмо, но таквото разбирање бара посебни услови кои не се својствени за сите исповеди. Православен, католик, протестант „може да се сочувствуваат еден со друг на многу начини“, но во овој случај ова сочувство никогаш не оди „до длабочината на основните убедувања на умот и срцето“, а сепак во основните убедувања, кои се различни во секоја исповед (како посебен тип на спојување на умот и срцето на ова или она што го разбираат) лежи. Нека училишните дефиниции 292 немаат посебно значење (дури и самите овие дефиниции не се ништо повеќе од теоретски израз на добро познатите живи убедувања), но нема сомнеж дека религиозното учење има одреден ефект врз самиот живот. Православието, цврсто држејќи се до границите „помеѓу откровението и човечкиот разум... ги зачувува догмите на откровението без никаква промена“, а од друга страна не ја ограничува природната активност на умот, католицизмот не ги познава цврстите граници на разумот и верата, воведува нови догми, протестантизмот отвора целосен простор за лично разбирање. Овие разлики во исповедите од перспектива на односот на разумот и верата создаваат „три главни слики за активноста на менталните сили на човекот, а во исто време три главни форми на развој на неговото морално значење“. Присуството на неопходните услови за правилно разбирање на христијанската вера било дадено само во православната свест, а бидејќи постои взаемно зависна врска помеѓу практичната страна на христијанството и неговото шпекулирање, нема апсолутно никаква причина доктрината страна на христијанството да се смета за неважна. Дури и ако често постои контрадикција помеѓу верувањето и активноста, дури и ако понекогаш, исповедајќи едно вероисповед, едно лице „според својата душа припаѓа на друго“ - сето ова ни најмалку не зборува против потребата за органска врска помеѓу моралната активност и теоретските верувања. Вообичаениот факт на контрадикторност меѓу едното и другото не е норма; напротив, тоа не е нормалност што произлегува од „човечката слабост“ и нема никаква врска со заслугите или недостатоците на верата. „Онаму каде што човекот е во согласност со себе и е доследен..., таму посебно расположение на духот мора да одговара на секое посебно верување“ - и таквиот факт треба да биде норма, идеал. Во православното исповедање, кое се карактеризира со интегритет во самото размислување, кое го одредува интегритетот на целото морално битие на една личност, наведената норма секако мора да има своја примена. Холистичкото размислување и интегритетот на практичното работење, што е целосно доследно на него, е идеалот што, во врска со историските основи на рускиот живот, станува јасен за нашата иднина и кој по својата содржина не е ништо друго освен Православната вера земена во сета своја чистота. Од концептот на оваа вера, како од премиса, Киреевски го развил збирот на оние мисли што тој најчесто фрагментарно ги образложувал во различни прилики во своите написи и кои се обидовме да ги собереме во една целина во претходната презентација. И. Ваквата изјава е многу типична за религиозен мислител кој се придржува до одредено црковно верување. Ако мислата, разведена од традиционалните погледи, може да создаде нешто условно ново, тогаш, напротив, размислувањето засновано на традиционална основа може само да ги развие и подобри претходните погледи. Оттука, штотуку цитираната изјава на И.В. Киреевски за природата на неговите книжевни дела, споредувајќи ја оваа изјава со содржината на религиозните и филозофските ставови на Киреевски штотуку изнесените, укажува на историскиот и генетскиот пат на овие гледишта во историјата на руската мисла. Овој пат е во суштина ист како оној забележан во однос на лично Киреевски за време на краткиот преглед на неговиот индивидуален развој и може да се опише во резимето разгледување на социо-историскиот развој на црковно-религиозната традиција, која најде релјефен израз во светогледот на Киреевски. Историјата на руската интелигенција, а со тоа и нејзините светогледи, обично се изведува од релативно доцно време, имено, главно од втората половина на 18 век, иако обично се посочува на потеклото на руската интелигенција во претходните векови. 293 Како резултат на таквото внимание на пост-петринскиот период во историјата на интелигенцијата, се чини дека уште повеќе се продлабочува линијата што одвојува два периода во историјата на нашето „образовано општество“, која ја повлекуваат и таканаречените западњаци и таканаречените словенофили. Во меѓувреме, оваа линија на поделба не е толку длабока во реалноста колку што е во имагинацијата. Целиот овој разговор за извонредното значење на револуцијата на Петар за менталниот живот на Русија, за прекинот, како резултат на оваа револуција, меѓу интелигенцијата и народот итн., Излегува крајно претеран, а понекогаш и целосно неточен. 294 Објаснувањето за суровоста на овие одредби во повеќето случаи мора да се бара во темпераментот на оние кои литературно се обиделе да и дадат таква филозофија на нашата историја. Но, со посмирен однос кон ова прашање, лесно е да се види дека активноста на кој било Петар не е во состојба, дури и во сојуз со многу симпатизери на оваа активност, да го оттргне развојот на луѓето од сферата на дејствување на вековните закони на неговата историја, и дека бездната формирана меѓу интелигенцијата и народот, како резултат на западниот живот од инвазијата на руската наука. Во светогледот на И.В. Киреевски, како што беше речено во скицата на неговиот живот и како што може да се види од штотуку направеното претставување на овој светоглед, главните точки околу кои се групираат останатите, повеќе или помалку споредни, се следните: 1) учењето на Православната црква треба да биде основа за правилен ментален и граѓански развој на човечкото општество, 2) православното христијанско учење, како што целосно одговара на менталната моќ на човечкото поле. единствената вистинска филозофија - филозофијата на интегралното знаење, 3) тесно поврзано, во својот морален аспект, со самиот живот, православното христијанско учење е, во исто време, единствената идеална норма на општествениот живот. Ако светогледите на оние претставници на руската мисла, кои во своите теоретски конструкции не се засноваа на религиозна и, во секој случај, не на православна идеја, имаат далечни корени во не толку далечни векови од руската историја, 295 тогаш корените на светогледот на таканаречените словенофили се кријат уште во првите векови на историјата; светоглед кој го има православието како главен предмет, а причината, неговата почетна точка историски, е истото православие, воспоставувањето на православното источно христијанство во Русија. Ако меѓу релативно најблиските предци на И.В. Киреевски имаше и луѓе кои се прогласија за противници на пучот на Петар и луѓе кои се декларираа како христијанска побожност 296, потоа зад нив има многу други, понекогаш дури и подалечни предци, и во животот и, што е особено важно, во древната руска литература. Вниманието што Киреевски го посветува на католицизмот и протестантизмот, сакајќи да го дознае вистинскиот идеал на религиозниот живот, има преседани во минатиот руски живот. Православната свест се декларирала во староруското пишување многу рано; Со името на Теодосиј од Печерск, пораката насочена против латинизмот била позната во античка Русија. Во текот на неколку векови од нашето античко пишување, можеме да посочиме повеќе од еден пример на книжевна акција против латинизмот (митрополитот Никифор во неговите писма до Владимир Мономах и волинскиот принц Јарослав Свјатополкович, митрополитот Кипријан во неговите писма, Курбски, Јован IV). Посебно интересни, како далечен преседан за дискусии за католицизмот (во неговиот однос со историскиот живот на народите) меѓу нашите словенофили, особено Киреевски, се посланијата на старец Елеазар од манастирот Филотеј. Овој автор од XVI век, полемизирајќи против Латините, ја препознава само православната вера како вистинска основа на животот на народите, 297 директно, може да се каже, слично во овој поглед на идните словенофили, со кои, како што ќе видиме, има повеќе од само оваа сличност. Православниот христијански тренд во староруското 298 пишување беше откриен и во однос на протестантизмот или во однос на духот на рационализмот што ја сочинува суштината на протестантизмот. Несакањето на рускиот народ кон западната наука, нивниот „страв од мисли“ првично произлезе од свесноста за антирелигијата на оваа наука и нејзината противречност со барањата на моралот. Затоа, тоа беше рускиот книжен народ од 16 и 17 век. Православното учење се сметало за извор на вистинско знаење, а секое развивање „мислења“ и прекумерно филозофирање се сметало за штетно. 299 Штотуку споменатиот писател од 16 век, старецот од манастирот Елеазар Филотеј, меѓу другото, во своите посланија напишал дека човечкото знаење е ограничено и дека, како резултат на тоа, човекот мора да го потчини својот ум на откровението. 300 Кога, особено од XVII век. Западните влијанија станаа премногу забележливи во Русија и кога, покрај католицизмот, почна да навлегува и протестантизмот, протестот на православниот руски народ во името на православието беше насочен истовремено кон сè хетерогено, западно, што навлегуваше во нашите концепти, во нашиот морал, во нашиот практичен живот. Заедно со ересите: „латински“, „луторијански“, „калвинистички“, биле отфрлени и разни обичаи во домашниот и јавниот живот како тесно поврзани со нив. 301 Она што е многу карактеристично за сето ова е дека во светогледот на рускиот народ од 16 и 17 век. надворешните манифестации на рускиот живот, на пример, секојдневниот живот, беа тесно поврзани со најценетите верувања - религиозните. Така, во светогледот на руските книжарници од тоа време, не наидуваме само на протест против рационализмот на западната наука, што ги прави слични на идните словенофили, туку и на оваа, можеби слабо препознаена од нив, органска врска меѓу религиозните концепти и религиозниот живот и општествениот живот, што, како што видовме, е воспоставена од И. Киреевски за античка Русија и она што тој го поставува како норма за животот на православното руско општество и држава. Останува да укажеме на уште една сличност меѓу ставовите на руските книжарци од 16 век. и нашиот мислител. Во пораките на истиот стар Филотеј, се разви идејата за Рус како трет Рим. Старите руски публицисти дошле до оваа идеја под силен впечаток врз нив од фактот за падот на Византиската империја и поради свеста за извонредната вредност на Русија, повикана од Божествената Промисла да биде чувар на вистинската вера. 302 Потоа, новите руски словенофилски публицисти го учеа приближно истото за историската улога на Русија, а особено Киреевски, најскромниот, така да се каже, од сите словенофили во неговиот политички светоглед, високо ја ценеше Русија за принципите на интегрално знаење (и живот) што живее во него и го посочи токму во него изворот на обнова на Западна Европа. Многу е лесно да се погоди дека основата на ставовите на публицистите од 16 и 19 век. едно исто и дека треба да се бара во подлабока антика од 16 век. во руската историја, цитирана од нас за референца исклучиво како живописна аналогија со подоцнежните феномени на рускиот живот. Навистина, и фактите штотуку спомнати во древната руска литература, и сета оваа литература, колку што беше од религиозна природа, ја имаше својата главна причина во христијанското просветлување на Русија, во светите и религиозно-моралните книги што ни дојдоа заедно со христијанството од Византија. Во Светото Писмо и светоотечки дела може да се наведе изворот на многу споменици од нашето античко писмо. Религиозниот и филозофскиот светоглед на Киреевски на крајот се сведува на истата основа, што нè тера да го разбереме ова и преку неговата дефиниција за природата на руската филозофија, која треба да се заснова на светоотечка основа, и со неговиот симпатичен однос кон древните руски манастири, кои шират просветлување во духот на светоотечкото пишување, и со некои блиски реакции на неговото пишување. Следно ќе се осврнеме на излагањето на светоотечката мисла во однос на прашањата што не интересираат. Но, пред да го направите ова, неопходно е да се обрне внимание на судбината на светогледот што нè интересира во 18 и 19 век. 303, бидејќи Киреевски му припаѓа на 19 век и најблиска врска со него во историска и генетска смисла е 18 век. Од 18 век, западните влијанија почнаа да дејствуваат особено забележливо во животот на Русија; сопствениот, рускиот, почнува многу да се меша со туѓите, така што во конфузијата на концептите што произлегува, лесно е понекогаш да се препознае сопственото како туѓо. Ајде накратко да зборуваме за најзабележливите откритија на нашите, руските, на полето на светогледот (всушност во областа на религиозниот и моралниот поглед на животот) во наведеното време. Несомнениот наследник на религиозно настроениот руски народ од античка Русија во 18 век. може да се смета Н.И. Новиков. Ставајќи ја религијата во првите редови на животот, разбирањето на Новиков за христијанството не само како теорија, туку и како соодветна активност, оправдувањето на таквото разбирање на христијанството со широки филантропски активности, интересот на Новиков за животот на античка Русија (оттука и неговата збирка материјали за руската историја) несомнено го прави Новиков поврзан со претставниците на античката светска литература. Точно, од друга страна, кај Новиков гледаме значаен исчекор во споредба со неговите претходници, бидејќи тој не го негираше позитивното значење на западната наука 304, сепак, западноевропските идеи за Новиков беа, во исто време, не цел, туку средство за развој на домашното образование. Добро е познато 305 што претставувало „Слободното ѕидарство“ на Новиков и воопшто руското масонство од 18 век, кое имало единствена цел да го подигне нивото на религиозниот и моралниот живот; Познато е дека, грижејќи се за ширењето на книгите во Русија, Новиков за таа цел избра книги главно со религиозна и морална содржина и, конечно, за списанијата што ги издаваше, Новиков избираше статии што ќе ги изразат неговите сопствени убедувања, убедувања на личност која духовно се развила во атмосферата на исконските руски концепти. И во едно од списанијата на Новиков, истражувачот 306 ги забележува следниве идеи: „мислата и верата не треба да се контрадикторни една со друга; верата ги надополнува пребарувањата на умот, умот ја поддржува верата со своите аргументи. Нашиот ум е ограничен, каде што завршува областа достапна за него, таму започнува областа на верата“. Не беше ли ова, генерално, епистемологијата на древните руски писари и нели е ова, во суштина, епистемологијата (барем по прашањето за односот меѓу верата и знаењето) изложена од И.В. Киреевски? А тука е и другата страна на епистемолошкиот проблем, формулиран од Новиков: „Ако научникот... и покрај неговото учење има злобно срце, тогаш тој е достоен за жалење и со сето свое знаење е целосен незнајко“. 307 Ова веќе целосно нè убедува во сличноста на ставовите за задачите и природата на знаењето на Новиков и Киреевски, бидејќи во епистемологијата на Киреевски моралниот принцип, како што видовме, игра многу важна улога. Затоа, сосема е разбирливо дека еден од првите во нашата критичка литература што го ценеше Новиков, и тоа ентузијастички го ценеше, беше Киреевски. Во написот „Преглед на руската литература за 1829 година“ Киреевски напиша (зборувајќи за Карамзин): „Но, да застанеме овде и да се восхитуваме на чудноста на човечката судбина. Оној на кого нашето просветителство му должи такви брзи успеси, кој го унапреди образованието на нашиот народ за половина век, кој целиот свој живот го помина во блогот на татковината и веќе ги виде плодовите на неговото влијание во сите краишта на руското кралство, човекот на кој Русија му должи толку многу - тој почина неодамна, речиси заборавен од сите, во близина на сведокот и неговата активност во Москва, која беше брилијантна и неговата активност во Москва. Неговото име сега едвај им е познато на повеќето наши современици; и ако Карамзин не зборуваше за него, тогаш можеби многумина, читајќи ја оваа статија, за прв пат ќе слушнаа за работите на Новиков и неговите другари и ќе се сомневаа во веродостојноста на настаните толку блиски до нас. Сеќавањето за него речиси исчезна; учесниците во неговите подвизи се разотидоа, се удавија во темните грижи на приватната активност; многумина повеќе не се таму; но делото што го направија останува: живее, вроди со плод и ја бара благодарноста на потомството“. 308 Општеството Новиков, навистина, остави свој белег на рускиот живот. Идеите што ги проповедаше ова општество имаа свој ефект кај генерациите руски луѓе кои го следеа. Ова, можеби, покрај сè, се рефлектираше и со органскиот развој на овие идеи во рускиот живот (што е особено важно), но не може, на пример, да не се види влијанието на идеите на Новиков во организацијата на наставата и воспитно-образовната работа во Слободниот благороднички интернат, што произлезе според размислувањата на луѓето од кругот Новиков 309, кои усвоија репрезентативци кои подоцна ја усвоија нашата религиозна литература. излегол од ѕидовите на овој пансион. Во овој случај, не треба да навлегуваме во деталите за нашиот општествен и книжевен развој во првите децении на 19 век, туку ќе биде доволно да укажеме на таквите факти во нашата литература, чиј однос кон Киреевски е воспоставен со директни укажувања на неговата биографија. Некои точки на сличност меѓу ставовите на Киреевски од една страна и В.А. На нивно место (накратко) беа посочени Жуковски и Принцот. В. Одоевски од друга. Со оглед на фактот дека Жуковски имал блиски односи со Киреевски, главно со него во кореспонденција, и со оглед на тоа што Киреевски многу ги ценел мислењата на Жуковски, ќе го дополниме она што беше кажано на негово место за Жуковски со нешто поцелосно прикажување на неговите ставови, откривајќи во него руски мислител. 310 Религиозните и филозофските ставови на Жуковски многу наликуваат на ставовите на Новиков и Киреевски. Светогледот на Жуковски, без сомнение, е втиснат со религиозен карактер. „Секогаш мора да постои“, вели тој, „под зборот вистина мислиме на неговиот извор - Бог. Најдете Го и ќе најдете сè... Секоја филозофија што нè води до вистината мора да започне со верата во Бога и оваа вера мора да биде првата алка во нашиот ментален синџир“. 311 Дефинувајќи ја тогаш самата вера како настан на внатрешниот живот, како потчинување на умот на откровението, Жуковски во својата филозофија доаѓа до идејата за Црквата. Верата кај луѓето се буди со силата на благодатта, чиј чувар е Црквата. 312 Слично на Киреевски, Жуковски гледа на односот меѓу верата и животот, сметајќи дека доблеста е главна должност на човекот и идеал, а религијата за главна основа на животот, 313 и односот меѓу животот и вистинското знаење. Сфаќајќи го со вистинското знаење знаењето за Бога, Жуковски истакнува, како и Киреевски, моралната основа за вистинското знаење, а оттука и за вистинското просветлување: вистината се открива само на чистото срце и само просветлувањето, тесно поврзано со доблеста, е вистинско. 314 Затоа, Жуковски целосно ја зазема страната не на рационалистички светоглед, далеку од животот, за чии интереси е важен само развојот на умот, туку на страната на христијанската филозофија, спротивна на рационализмот, помирувајќи ја верата и знаењето и блиску, во нејзините основи (религиозно и морално), на самиот живот. 315 Понатаму, нешто слично на Киреевски, Жуковски гледа на улогата и единствената позиција на Русија во европската историја, слично - бидејќи и двајцата го гледаат триумфот на христијанскиот принцип во животот на Русија. 316 Не е наша задача целосно и широко да го толкуваме прашањето за религиозната состојба на руското општество во 30-тите и 40-тите години; за нашата цел - да ја објасниме генезата на светогледот на Киреевски, доволно е да укажеме на факти кои не толку многу го илустрираат животот на едно цело општество, туку зборуваат за валидноста на важноста што ја нагласуваме на црковно-верската традиција во светогледот на Киреевски. Во исто време, дури и од неколкуте факти од одреден ред, ги посочуваме само оние што, како што веќе рековме, ги сугерира биографијата на Киреевски и неговите списи. Оттука, на пример, таков исклучително интересен материјал за проучување на религиозниот живот на руското општество од тоа време, како некои од делата на Гогољ, не може да биде директно поврзан со нашата тема. Навистина, Гогољ, без сомнение, бил близок до словенофилските кругови, но во овој случај не го поставуваме прашањето колкав бил можниот удел на влијание што Гогољ придонел за развојот на славофилската доктрина, како и каква била улогата на првите словенофили во оваа работа, покрај И.В. Киреевски. А, воопшто не ги допревме ставовите на В. го формираше светогледот на Киреевски. На самиот крај од нашата работа, ќе кажеме, покрај она што беше посочено во делот за личноста на И.В. Киреевски, неколку збора за тоа како ни изгледа подоцнежната историја на славофилството, односно самото негово појавување во 40-тите години, но засега ни требаше само да ја оцртуваме неговата мината историја, подалечна и поблиска, но подеднакво поврзана со светогледот на И.В. Киреевски - во личноста на Новиков, кој ги интересираше И. В-ча, Жуковски, близок на Киреевски, или во личноста на писателите - монаси од античка Русија, со кои предците на Киреевски имале нешто заедничко (види Поглавје I од овој сегашен оп.), а можеби дури и самиот И. В-ча. Сега да се свртиме кон разјаснување на елементите на светоотечката мисла во светогледот на И.В.Киреевски. Решението главно на две прашања во Киреевскаја зависи од светите отци: гноселошкото прашање - за верата и знаењето и тесно поврзаното прашање за вистинскиот христијански живот. Осврнувајќи се на делата на своите татковци, И. Во најдлабокото, од гледна точка на самиот И. В-ча, источниот писател Исак Сирин, 317 можеше да најде нешто јасно изразено, со референци за Светото. Светото писмо учи дека за вистински христијански живот потребно е не само да се исповедаат познатите догми и општо теоретски да се прифати верата, туку и да се оправда признавањето на вистината со дела, под кои подразбираме дела на љубов кон ближните - треба да се постапува во согласност со заповедите. Светиот Отец постојано нагласува дека согласноста меѓу делата и учењето е неопходна и за примање на плодовите на нашата вера и како доказ за тоа. „Дали веруваш во Бог? - прашува и одговара: „Прави добро, но оваа вера бара дела, па дури и надеж во Бога од страдање, што е за доблести. Дали веруваш дека Бог ги обезбедува своите созданија и е силен во сите? но твојата вера нека биде проследена со соодветни дела, па тој ќе те слушне“. 318 Не само што треба да го усогласиме нашето однесување со верата за да бидеме достојни за божествена помош, туку и делата се доказ за нашата вера. „Друго е зборот што доаѓа од дејство, а другото е добро (т.е. убаво, елоквентно). крошна (т.е. контејнер) со студ“. 319 „Желбата на секој човек се покажува со неговите дела“. 320 Затоа се неопходни и „визија“ и „дела“. Како што уметникот кој слика вода не може да ја задоволи својата жед од слика, така и оној кој зборува за верата, но не ја исполнува со дела, создава само духови. 321 Истата идеја за потребата од усогласување на верата и делата се среќава и кај другите источни аскетски писатели. „Знакот на добрата душа е добро дело“, вели 322 блажениот авва Фаласиј. „Верата“, пишува 323 Марко Подвижник, „се состои не само во крштевањето во Христа, туку и во исполнувањето на неговите заповеди“. Во крштевањето повторно се раѓаме, но нашата волја не ја губи својата слобода, па оттука ни се можни и добри и лоши дела. Работите ни се неопходни, зашто самиот Господ и апостолите покажаа дела, страдајќи за нашето спасение. Затоа, на пример, Марко Подвижник покајанието го разбира како, пред сè, исполнување на заповедите: дај му на секој што ќе побара од тебе (Лк. 6,30), продај го својот имот (Матеј 19,21). Авва Доротеј 324 пишува за правилата на христијанскиот живот: „направете го ова во пракса и тогаш јасно ќе го разберете она што го слушате; зашто навистина, ако не го правите тоа, не можете да го научите ова само со зборови. Каков човек, сакајќи да научи уметност, ја сфаќа само од зборови? Не, на почетокот работи и расипува, а малку по малку тој сака да учи со зборовите на уметноста, но ние сака да ја научи уметноста сам. 325. зборува во овој случај на христијанската филозофија) треба да биде јавна работа и во смисла на развој на нејзината шпекулативна страна и во смисла на практична активност. Во античка Русија, Киреевски видел релативно целосна манифестација на православната вера и го аргументирал тоа, врз основа на природата на семејните, социјалните и другите односи во древното руско општество, т.е. на вистинските факти на животот. Изведувајќи идеал за иднината заснован на искуството од минатото, Киреевски го постави како главен услов за секоја индивидуална свест: „да се поврзе насоката на својот живот со основното убедување во верата“. Слично во ова барање на ставовите на христијанските источни писатели, I. V-ch ги развил размислувањата на истите писатели во оправдувањето. Ова, се разбира, треба да се очекува по изјавата на мислителот дека оригиналната руска филозофија треба да биде примена на светоотечката мудрост во дадениот момент. Овде не смееме да заборавиме дека Киреевски, и покрај сиот негов интерес за практичниот живот, сè уште беше мислител, филозоф и од сите прашања што се поставуваат пред човечкиот ум, тој првенствено беше окупиран со прашањето за знаењето. Овој проблем, централен за модерната филозофија, го реши Киреевски, како што веќе се обидовме да го покажеме тоа во систематското прикажување на неговите религиозни и филозофски погледи, во зависност од одредени морални барања, како резултат на што тој има морален принцип во исто време и епистемолошки. Ова е интегритетот на светогледот наведен од Киреевски: нашиот мислител не може да напише, како Кант, две книги, од кои едната би била посветена на чистиот разум, а другата на практичниот разум. Во овој случај, ние сме заинтересирани да ги разјасниме моралните премиси во основата на ставовите на Киреевски, во споредба со учењата на источнохристијанските аскетски писатели. Како што видовме, Исак Сирин, Марко Подвижник, авва Доротеј и авва Фаласиј се согласуваат да го формулираат основното правило на христијанскиот живот во смисла на потребата од усогласување на мислата и делото. Под дела сите тие подразбираат дела кон ближните, што е и дело за Бога. Горенаведените писатели зависат, така да се каже, од добриот квалитет на самата вера: отсуството на дела тие го сфаќаат како доказ за неверување. 326 Оној што не се покажува преку дела во односите со ближните, е зафатен со сопствената благосостојба, служејќи им на своите себични склоности. Последните доаѓаат од телото и несомнено се поврзани со желбата за благосостојба на овој свет. Човекот има страв од светот, што се изразува во тоа што човекот на секој можен начин се обидува да ги заштити своите интереси во светот, задоволувајќи ги своите телесни потреби. Следејќи го патот на светот, телото, грижејќи се за личната физичка благосостојба, човекот заборава на своите ближни и, во отсуство на добри дела за нив, го открива своето неверување: „пораката на верата се открива дека е висока во душите, според моралот на оние што слушаат и ... тестамент за Господовите заповеди." 327 Очигледно, делата се неопходни не само како гаранција за небесна награда или како надворешен доказ за верата: самата вера зависи од нив. Човекот не може да го спознае Бога, не може да го разбере вистинското значење на своето постоење (а ова значење лежи во Бога) без добри дела. Според учењето на Исак Сириецот, тоа е збир на страсти што го спречуваат човекот да ја знае својата цел, човекот го губи интегритетот на своите когнитивни сили и погрешно ги наоѓа своите цели човек има искра на љубов, љубовта секако ќе му влее страв Божји, чувство кое ќе му даде сила да има негативен став кон земните благослови. Со прибегнување кон молитва, добри дела и постојано набљудување на себе, човекот постепено ќе умре за земните работи и во него ќе се отвори светлина каква што претходно не ја видел. Преку практикување на волјата во добрина е можно само да се постигне вистинско знаење, затоа Господ заповеда „пред сите други да се држиме за нелакомоста и да се повлечеме од бунтот на овој свет“. Обземен од страсти, во моќта на светот, човекот не ја слуша својата вистинска природа: впечатоците однадвор изобилно се влеваат во неговата душа, спречувајќи ја да се концентрира. Продлабочувајќи се себеси, ја стекнуваме способноста да ја почувствуваме нашата „природна природа“, бидејќи под оваа состојба ништо необично не влегува во нашиот внатрешен свет. И така, кога ќе се исчисти богатството на нашата душа, кога ќе се соберат силите на умот, тогаш умот се свртува „од надворешни грижи и издигнувања и се смирува за себе и срцето се возбудува да доживее мисли, дури и во душата“ 328 тогаш небото му се отвора на човекот и тој „го гледа својот Господ во внатрешноста на своето срце“. 329 Ова е вистинско знаење. Марко Подвижник и авва Фаласиј на ист начин гледаат на односот помеѓу добрата активност и знаењето за вистинската цел на човекот. Првиот пишува дека со победата над гревот ги добиваме даровите на Свети Дух, кои според апостолот: љубов, радост, мир, долготрпеливост, добрина, милост, вера, кротост, самосовладување. Сето ова го примаме како што ги извршуваме заповедите, за правење добри дела. Можеме да се издигнеме до целта на нашето знаење - Бога - само преку борба со мислите, со морални напори, за знаењето на секој да биде вистинито колку што ја потврдува неговата кротост, смирение и љубов. 330 Според Фаласиј, умот, ослободен од страстите, станува светлосен, постојано просветлен од размислувањата за сите нешта. „Чувај ги своите мисли и бегај од злото, за да не ти се помрачи умот“. Со вера во Христа, Кој нè избави од смртта, треба да се бориме против гревот, против светот. Во оваа борба, очистувајќи се од страстите, стануваме достапни за влијанието на Божјиот Дух, кој нè води во познанието на оние кои веруваат. Авва Фаласиј, како Марко Подвижник и Исак Сирин, го разбира вистинското знаење како знаење за Бога: „Умот има тенденција да живее во Бога и да размислува за Него“. 331 Значи, затоа христијанските подвижници го ставија христијанското учење и живот во толку тесна врска. Однесувањето, добрите или лошите дела им послужија како јасен показател за тоа каде е насочено внатрешното битие на човекот. Врз основа на значењето на централните факти во историјата на вистинската религија: падот и откупувањето и прифаќањето на дуалистичкото (во морална смисла) поглед на светот, христијанските подвижници природно мораа да го спојат моралниот и епистемолошкиот принцип во нивното разбирање, што е сосема точно во смисла на библиското учење на двата завета. Нашите први словенофили, со теолошката основа на својот светоглед, особено Киреевски, кој особено внимаваше на учењето на источнохристијанските подвижници, го усвоија токму ова гледиште. Според Киреевски, средството за знаење не е апстрактниот разум, туку вкупниот интегритет на сите духовни аспекти на една личност. За Киреевски, рационалната насока беше неизбежно поврзана со моралната фрагментација на една личност, кога животот не претставува хармоничен развој, туку борба на егоистичките склоности на луѓето. Внатрешниот интегритет, напротив, беше поврзан во разбирањето на I. V-cha со моралното значење на човековите постапки, кога секој поединечен феномен во животот стои во одредена врска со единствен животен принцип. Киреевски, во неколкуте фрагментарни дела што ги имаме од него, не ги поставува ниту ги решава централните проблеми на христијанството - од него наоѓаме само неколку зборови за искупувањето, дури и не се спомнуваат други кардинални теми во системот на христијанскиот светоглед - но општата природа на неговите ставови ни овозможува да тврдиме дека Киреевски несомнено го гради врз основа на целиот свој христијански светоглед. Ова е особено поддржано од спојувањето на моралните и епистемолошките принципи во учењето на К, што укажува на зависноста на филозофијата на Киреевски од мудроста на источните аскетски писатели. Предметот или целта на знаењето, обезбедени од двете, особено јасно ја нагласуваат несомнената сличност овде. Според Исак Сирин и други, патот на вистинското познание не е ништо друго освен познание на Бога, кон Кого се издигнува човечката душа, чиста од страстите. Според Киреевски, во нашата душа лежи способноста да го препознаеме правилниот однос кон Бога: со учењето на нашите должности кон Бога, со тоа веќе знаеме сè друго, бидејќи сè мора да се знае во зависност од еден највисок принцип на познавање на Божественото. Како средство за вистинско знаење, Киреевски укажува на самопродлабочување, собирање на сите сили на духот во една ефикасна визија на умот, постигната преку претпочитање на највисоките вредности на животот над сè друго; и кај подвижниците, кои во борбата против страстите, против телото, го посочија патот на вистинското познание. Така, во многу разбирлива логичка врска со моралните и епистемолошките погледи, идентична кај Киреевски со ставовите на источните христијански подвижници, и тој и тие имаат барање за целосна усогласеност на христијанскиот живот со учењето. Всушност: ако значењето на моралната активност е толку големо што ги определува, до одреден степен, теоретските верувања, тогаш зар не е јасно дека без морални достигнувања не може да се постигне вистинска вистина? За да се постигне второто, неопходно е да се соберат сите сили на душата во една визија на умот, но ова собирање, пак, може да се постигне само преку морални напори неопходни за да се направи добро. Прочистувајќи се со доблесен живот, човекот во себе ја открива „природната природа“, или онаа, како што вели Киреевски, островот што постои во душата на секој човек, а кој е невидлив за умот, заслепен од страста, меѓу случајно издигнатите бранови на океанот на животот. Моралниот пат на познанието, поточно спознанието за Бога, е суштинска точка што го прави погледот на Киреевски сличен на мудроста на христијанските источни подвижници. Имајќи ја предвид истакнатата позиција што ја зазема етичкиот елемент во ставовите на славофилите, нивното учење обично се карактеризира како морално, 333 т.е. оваа карактеристика ја нагласува практичната природа на учењето, што е карактеристично и за многу други конструкции на руската мисла (новинарска и филозофска). Оваа карактеристика е вистинита, но само во одредени граници. Навистина, практичниот интерес за системите на руските публицисти и мислители (од различни насоки) секогаш заземаше видно место (оваа карактеристика на руската мисла обично се означува како реализам), но ако рускиот ум не се карактеризира со шпекулации одвоени од животот, тогаш претпочитањето за практичното, желбата да се создаде систем што ги задоволува реалните потреби, ни најмалку не го исклучува интересот на светот. Особено, кај постарите словенофили, особено Хомјаков, ја препознал суштинската улога на развојот на свеста. Киреевски, слично на Хомјаков во основните филозофски концепти, исто така никогаш не ја негираше позитивната улога на свеста. Во својата критика на принципите на западноевропската филозофија, I. V-ch, сепак, силно ја истакна целосната неусогласеност на апстрактната мисла во познавањето на вистината, но, како човек со силен логички ум, тој не можеше целосно да ги негира обидите за рационално асимилирање дури и на највисоките религиозни вистини. Киреевски верувал дека логичното расудување не е опасно за верникот во неговото срце. Од оваа гледна точка, сè што е постигнато со едностран развој има свое значење во општата ризница на вистинското знаење; само резултатите на логичкиот ум треба да се гледаат како најниско ниво на вистината, а самиот логичен ум е само чекор до умот што верува, разбирајќи го она што е суштинско во човечкото знаење. „Каква вистина е ова, или не може да ја поднесе светлината на мислата, кога нејзината упорност се потпира на една слепа исповед? - резонираше Киреевски и оттука му се отвори можноста за проблем за меѓусебните односи на верата и разумот. Поставувајќи го овој проблем, Киреевски излезе од убедувањето дека постои само една вистина и, според тоа, е можно да се помират резултатите од природната мисла со вистините на откриеното учење. Решението на прашањето за верата и разумот, како што може да се види од фрагментарните забелешки за ова на И. В-ча, како и од она што го кажува Киреевски за видот на вистинската филозофија, сфатена како посредување меѓу науките и верата, кај нашиот мислител е слично на шпекулациите на источните аскети. Според подвижниците, разумот е спротивен на верата, но од друга страна, степени и состојби се можни за разумот кога се чини дека се спојува со верата. Има знаење по природа и има знаење преку природата. Првиот вид знаење е вродено во природниот разум, вториот - во разумот осветлен со верата. Природниот разум „не се обидува да го напушти секое нешто што ја уништува природата, односно да го дозволи тоа), туку се оддалечува од неа. 334 Ја чува природата и затоа заради своето убедување бара видливи слики за сè што му се чини чудно, на кое им забранува на своите ученици да им пристапат. Следејќи ја телесната желба, умот е наклонет кон богатство, суета, украс и воопшто сè што го крунисува телото. Сосема е јасно дека таквиот (природен) разум треба да биде спротивен на верата. Верата е повисока од природата; не бара доказ кој е неопходен од природна причина. Верата не се возвишува себеси припишувајќи ги своите дела на делото на благодатта. Принципот на верата е изразен со зборовите: „додека не се обратите и не станете како деца, нема да влезете во царството небесно (Матеј 18:3)“, „се е можно за оној што верува“. Се подразбира дека делата во кои се пројавува верата значително се разликуваат од делата на телесниот ум, тоа се: пост, милостина, љубов кон ближните и сл. Тоа е разликата помеѓу природниот разум и верата. Кога преку волјата 335, умот ќе се сврти од телесното кон духовното, кон молитвата, читањето на божествените списи и борбата со страстите, тој станува чекор до верата. Во оваа нова состојба, умот облекува огнени мисли, ги прима крилјата на бестрасноста и станува способен да се издигне до височини и „да ја види зората, неразбирлива за умот“. 336 Подигнувајќи се понатаму во своето совршенство, разумот се впива во верата, која го раѓа „од почеток“, односно како повторно. Во оваа состојба на повисоко просветлување, знаењето станува достапно за умот не преку природата, туку по природа. Телесниот или природниот ум знае преку природата, односно преку употребата на нештата со страст, додека умот, осветлен со вера, знае по природа. (На пример, идејата за злато како креација Божја е познавање на нештата по природа, а идејата за злато со себична страст е познавање на нештата преку природата). 337 Вака за разумот и верата зборува Исак Сирин, кој посветува неколку „зборови“ за објаснување на различните степени на разумот. Меѓутоа, Исак Сирин нема јасна индикација за тоа како издигнувањето на разумот започнува од нивото на природно до вера. Вистина е дека овој отец укажува на одреден вид наклонетост, желба, за која се верува дека е почеток на вистинскиот живот и вистинското познание - со нив, значи, започнува издигнувањето на умот до вистината - но оваа идеја е поодлучно изразена кај другите аскетски писатели. Според авва Фаласиј, издигнувањето на природниот ум во вера започнува со верата, која во овој случај треба да се разликува од созерцанието на скриеното, односно од највисоката вера. „Умот што почнува да филозофира“, пишува авва Фаласиј, „за Божествените нешта, започнува од верата и потоа, вртејќи се и чекорејќи меѓу овие работи, повторно стигнува до верата, но повисока“. Умот започнува од слушање на верата и допира до теологијата, која се протега надвор од границите на секој ум, до верата, секогаш својствена на свеста, неподвижно пребивајќи во неа. 338 Свети Марко подвижник, забележувајќи ја почетната точка на вистинската вера, прави разлика помеѓу верата од слушањето (упатување на Рим. 10,17) и вера - известување за оние што се надеваат (упатување на Евр. 11,1). Првиот тип на вера очигледно е само почеток, од каде што се издигнува разумот до повисока вера, што апостолот го определува како „обвестување до оние што се надеваат“ 339... Важноста на разумот, значи, не ја негираат подвижниците, туку во согласност со нивното основно гледиште за светот и човекот, тие укажуваат на највисокото ниво за природниот разум, каде што веќе се појавува во верата. Создаден способен да го спознае Бога, човекот преку морален напор може да се издигне до такво знаење и тоа се постигнува во верата, која му дава смисла на природниот разум, обединувајќи го заедно со другите духовни сили на човекот во една интегрална визија на умот. Без вера во Бога не може да има вистинско знаење, а бидејќи вистинското знаење е знаењето за Бог кое е својствено за човекот во можноста, јасно е дека верата е вродена и во човекот и само доминацијата на природниот разум може да го доведе умот на човекот до неверување. Доктрината на I. V. Киреевски за верата и разумот ги вклучува сите горенаведени размислувања. Да се ​​потсетиме како Киреевски ја дефинираше филозофијата: „Филозофијата не е една од науките и не е вера. Таа е општ резултат и заедничка основа на сите науки и водич на мислата меѓу нив и верата“. Така е дефинирана идеалната филозофија која на Киреевски му изгледала посакувана, а требало да се заснова на мудроста на татковците. Верниот ум, кој го разликува православното размислување, треба да служи како орган на знаење за оваа филозофија. Овој концепт на умот на верниците е многу експресивен за јасно да се види во учењето на Киреевски за разумот и верата сличноста со учењето за истото прашање на источните христијански аскети. Во согласност со Исак Сирин и другите, И. „Верата не е слеп концепт, кој е само во состојба на вера затоа што не е развиен од природен разум и кој разумот мора да го подигне на ниво на знаење“ - тоа е „највисоката рационалност, животворна за умот“. Разумот е само најниско ниво на знаење и се карактеризира со релативна вистина. Бидејќи е на пониско ниво, умот не е во состојба да ги разбере вистините што ја сочинуваат областа на повисокото знаење, зошто овие вистини му изгледаат неразумни - како што телесниот, природниот ум, според подвижниците, не е достапен за духовното. Од пониските нивоа, умот може да премине на повисоки, за што е неопходно самиот „начин на размислување“ да се издигне до симпатична врска со верата. Според учењето на подвижниците, за таа цел е потребен напор на волја, желба која првично се изразува со вера од слушање, а според Киреевски треба да се „следи“ начинот на размислување, постојано да се воздигнува умот до асимилација на верата. „Внатрешната свест дека во длабочините на душата постои жив заеднички фокус за сите индивидуални сили на умот постојано го издигнува самиот начин на размислување на една личност“. Во овој случај, рационалната вообразеност е понижена и умот доброволно се потчинува на верата; самото воздигнување на умот, очигледно, се постигнува со некаков напор на волјата, како што е случајот со подвижниците. Во согласност со второто, Киреевски го дефинира и значењето на пониските степени на разумот во вкупниот збир на знаењето, кое, како и подвижниците, од нашиот мислител се сведува на богопознание. Разумот, издигнат до вера, го гледа секое знаење што доаѓа од понизок извор, сите системи на размислување кои доаѓаат од пониските нивоа на разумот, како нецелосни, ограничени, кои не ја изразуваат највисоката вистина, иако не се бескорисни на своето подредено место. Од оваа гледна точка, I. V-ch дозволува слободно развивање на природните закони на разумот, со увереност дека ако овој развој е нормален, разумот не може да не дојде до највисоката вистина и да ѝ се потчини. Потребно е само да се набљудува согласното дејство на когнитивните сили, бидејќи интегралната вистина бара интегритет на умот - и под оваа состојба, умот не може а да не биде проткаен со вера, која е својствена за една личност, како настан од неговиот внатрешен живот. Во согласност со учењето на подвижниците, Киреевски гледа на верата, проникнувајќи во умот, како откровение на царството на духот пред умствениот поглед на човекот, област недостапна за природниот ум, помрачена од страстите. Така, доктрината за верата и разумот, како и доктрината за интегритетот на животот, со еден збор, главните точки на филозофијата на Киреевски се во многу јасна сличност со погледите на аскетите. Верувајќи дека е целисходно за развојот на изворната руска филозофија да се сврти кон филозофијата на татковците, Киреевски во исто време бил свесен дека обновувањето на татковската филозофија без никакви промени би било целосно неконзистентно со задачите од тоа време. Имаше сосема различни услови на ментален и социјален живот кога источните подвижници ги градеа своите шпекулации. Конкретно, на пример, прашањето за верата и знаењето не може да се реши, многу векови подоцна, на ист начин како што беше решено во 6 или 7 век. Ова прашање е генерирано од конфликтот меѓу религиозните вистини и резултатите на прогресивната наука, и затоа за новото време мора да има нова формулација на прашањето, што одговара на нивото на научното знаење. I. V-ch, сепак, успеал само да напише вовед во системот што тој го замислил и можел само да го претстави решението на прашањето за верата и знаењето во духот (како што покажавме) на шпекулациите на источните аскети. I. V-chu не успеа да ја објасни филозофијата на античките отци во уште една важна точка, во примената на оваа филозофија, како практично учење, во општествениот живот. Поради различни околности, татковската филозофија беше ограничена на развојот на внатрешниот контемплативен живот, а сега, под променети околности, основните принципи на оваа филозофија треба да се применат на семејните, социјалните и државните односи. Оваа идеја е упорно нагласена од Киреевски, но во овој случај тој повторно само ги повторува светоотечките мисли, со таа разлика што античките отци, сфаќајќи ја потребата од спроведување на христијанското учење, се свртеле директно кон поединецот, а Киреевски би сакал филозофијата да ја направи јавна работа, како во однос на практиката, така и во смисла на разработување и развивање на нејзината шпекулативна страна. Плановите на И. Киреевски успеал да разјасни само неколку, иако основни, прашања за неговиот систем, а тоа го направил во светлината на размислувањето на татковците, од кои пронашол вистинска жива филозофија која во длабочина и внатрешна вистина ги надминала најновите системи на западната филозофија. Во светлината на светоотечките дела се откриваат и границите на влијанието на западните филозофски системи врз Киреевски. Две значајни точки го привлекоа вниманието на И. Откако го претставивме збирот на главните одредби на шелинизмот, систематски ги презентиравме ставовите на Киреевски и го посочивме неговиот однос кон древните источни татковци, значењето на Шелинг за нашиот мислител станува многу јасно. Откривајќи ја целосно христијанската содржина во својот систем, Киреевски ја користел западната мудрост како форма, средство за методолошко поткрепување на своите идеи, преземени од сосема различни извори. Навистина не е тешко да се забележи дека Киреевски позајмува доста од Шелинг, но исто така е јасно дека нивното значење не се протега надвор од чисто формалната улога. Во системот на Шелинг, целиот збир на идеи, како што знаеме, беше ограничен на митологијата, како точка каде што сите феномени на реалноста беа афирмирани во мистериозна почва. Свеста, слободата, знаењето за светот - се што е во човекот и околу него, сето тоа се развива од мистериозните длабочини на Апсолутот низ низа несвесни, логични чекори. Во дискусиите на Киреевски за просветителството, кои тој ги разбира во смисла на свесно привлекување на популарната мисла кон претходно несвесните основи на животот, забележлива е асимилацијата на идеите на Шелинг за несвесното. Оваа точка е тесно поврзана кај Киреевски, како и кај Шелинг, со доктрината за националностите - носители на различни принципи. Единството на митолошкиот процес, според Шелинг, од случајни причини е разбиено на неколку гранки, па затоа секој народ, изразувајќи дел од митолошката содржина во својата историја, се јавува со своја посебна цел. Концептот на несвесното се покажа како многу погоден за поткрепување на доктрината за националност за Киреевски. Во врска со истата идеја за несвесното, Киреевски позајмува естетски размислувања од Шелинг. Уметноста, според Ш., претставува еден од аспектите на митолошкиот процес, изразувајќи ја нејзината суштина, како резултат на што е поврзана со знаењето. Киреевски, како Шелинг, препознава такво значење за уметноста, верувајќи дека вистината станува посигурна кога на нејзиното логично достоинство ќе се додаде естетското достоинство. Така, принципот на знаење доаѓа во близок контакт кај Киреевски, како и кај Шелинг, со теоријата на несвесното, која меѓу другото се изразува и во уметноста. Проширувајќи ги границите на знаењето преку претпоставката на сферата на ирационалното и согледувајќи ја важноста на средствата за знаење зад естетската емоција, Киреевски, сепак, се совпаѓа со Шелинг само во разбирањето на принципот на знаењето, но самата содржина на знаењето се разликува од идеите на германскиот филозоф. Киреевски особено привлекува внимание на концептот на интегритет на духот, тесно поврзан со идејата за морално совршенство. Оваа доминација на моралната гледна точка, или поконкретно, овој директно аскетски принцип во неговиот светоглед не можел да биде позајмен од Киреевски од филозофијата на Шелинг. Идејата за морално усовршување не е карактеристична за Шелинг (таа го издвојуваше системот на друг германски филозоф, Фихте) и во посебното значење во кое оваа идеја е кај Киреевски, можеше да се земе само од аскетски креации. Соодветно во препознавањето на некои формални критериуми на вистината со ставовите на Шелинг на оваа тема, И. В-ч, во содржината на идеите што ги развива, е усогласен со христијанските аскети. Всушност, според истите, генерално, принципи на знаење, може да се потврди многу различно разбирање на светот. Шелинг дал поглед на светот кој се разликувал од христијанското знаење за овој свет. На пример, во христијанското сфаќање на источните подвижници, духот и материјата не се споија во рамнодушен идентитет, а естетската гледна точка на светот што преовладуваше кај Шелинг, беше заменета од нив со приматот на морална идеја. Дуализмот, сфатен во христијанска смисла, е она што лежи во основата на аскетската филозофија, разликувајќи ја од конструкциите во духот на естетската и секоја друга рамнодушност. Оваа разлика ја забележуваме како важна по суштина, тесно поврзана со самата суштина на христијанството. Главните проблеми во христијанскиот светоглед се доктрината за падот и откупувањето, учењето за злото и победата на доброто над него; Од ова е сосема јасно дека моралните идеи кои се тесно поврзани со суштината на христијанството добиваат посебен интерес во христијанската филозофија. Иако Киреевски конкретно не ги испитува проблемите на злото и спасението, содржината на неговите мисли целосно одговара на христијанското решение за нив, бидејќи мислителот е афирмиран на морален принцип и развива идеал кој целосно е во согласност со основите на христијанството. Какви и да укажеме на позајмиците од Шелинг на Киреевски, сето тоа ќе се однесува на формалните елементи на неговиот светоглед, но во суштина, во содржината, овој светоглед е израз на христијанските идеи, асимилирани во нивното православно разбирање. Сè што е кажано погоре за односот на Киреевски кон свети отци и Шелинг мора да биде убеден во точноста на овој заклучок. Нема сомнение дека сите овие мисли на И. Меѓу ставовите искажани за прашањето за потеклото на славофилството како доктрина, меѓу другото, постои и ставот според кој славофилизмот се јавува како создавање на колективен ум. Првите словенофили, Киреевските, Хомјаковите, Аксаковите, биле толку тесно поврзани едни со други во самиот живот што нивните книжевни дела носат траги на неизбежно взаемно влијание. Меѓутоа, во горенаведеното објаснување, она што може да се извлече од него за да се разјасни значењето на словенофилството е поточно отколку објаснување на книжевниот однос меѓу првите словенофили. Од хронолошка гледна точка и во смисла на порано, во споредба со другите, книжевна изјава на неговите ставови, И.В. Словенофилизмот не е ништо повеќе од живописна манифестација на религиозно-националната свест и во оваа смисла може да се создаде, па затоа и изразена со напорите на многу поединци. 340 Славофилската мисла се создавала општествено. Ваквото сфаќање на славофилизмот целосно одговара на ставовите на Киреевски, според кого нашата филозофија треба да биде резултат на активноста на општеството, а не само на поединецот. Истовремено, на посоченото сфаќање на славофилизмот сугерираат оние историски преседани на славофилството, кои беа посочени погоре и кои имаат и општествен карактер. Со еден збор, историско-генетскиот пат на словенофилството до неговата завршна фаза е постепеното откривање на религиозната црковна идеја кај најдобрите претставници на руското општество, а првите словенофили, со одредени разлики во ставовите што постоеле меѓу нив, се слични едни на други по тоа што сите во своите дела го откриле идеалот на православието, некои од теолошко-килеската страна. (Хомјаков), други главно од историското (К. Аксаков), поттикнати од барања од лична и социјална природа. Од овој концепт за природата на словенофилското учење (концепт што постојано го нагласувавме на различни места од овој есеј), подоцнежната судбина на словенофилството или влијанието на словенофилските идеи врз претставниците на руската мисла во подоцнежните времиња станува сосема јасна, без многу долги расудувања. Врз основа на сфаќањето на словенофилството како искуство во филозофијата на религиозно-националната самосвест, како социјална филозофија, може да се воочи неговото влијание во сите подоцнежни појави на руската мисла, втиснати со таков карактер. Со оглед на фактот дека има многу факти за таквото откритие на руската мисла во време подоцна од ерата на славофилството, не треба да ги наведеме во целост, особено што многу од овие факти се отстапување од учењето на првото славофилство. Затоа, доволно е да се укаже на најважните и несомнени факти за влијанието на словенофилството во подоцнежните времиња, имајќи го предвид опсегот на размислувања на славофилизмот како што е дадено во делата на Киреевски. Бидејќи славофилизмот допре до прашања од религиозен карактер, кои сочинуваат предмет на истражување на духовната или теолошката литература, најнапред можеме да го забележиме влијанието на славофилизмот врз теолошката литература. Расудувањето на словенофилството за религиозното прашање, изградено на епистемолошка и морална основа, несомнено обезбеди нов жив материјал за науката за исповедите, особено моралната страна на славофилизмот, која зазема толку истакнато место во ова учење, создаде интерес за објаснување на моралната страна на христијанството, што особено може да се забележи кај авторите на словенското учење. 341 Идејата на Киреевски да ја создаде руската филозофија на патристичка основа, исто така, наидува на реализација. 342 Влијанието на словенофилските идеи во другите области на книжевноста е многу широко: мислите на словенофилството овде често биле прифатени не само од неговите пријатели, туку и од неговите противници. Идејата за славофилизмот за рационализмот на западната култура беше прифатена и детално развиена од Вл. Соловјов (како што веќе беше споменато погоре), моралот на славофилизмот се чувствува во списите на таканаречените почвенници, овие наследници на славофилизмот, Аполон Григориев, Страхов, Достоевски. Идејата за „развивање на општествената самосвест“ најде талентиран наследник во лицето на С. Н. Трубецкој, во неговото учење за природата на свеста. Во поново време, наоѓаме идеи, или барем интереси, слични на славофилизмот во „Проблеми на идеализмот“ и во „Вехи“, главно во делата на С. Н. Булгаков и Н. А. Бердјаев. Во делата на поновите автори, како и на други современи мислители кои имаат идеолошки афинитет со словенофилството, се разбира, според времето, може да се забележат многу нешта кои не се совпаѓаат со него, но мислиме на сличноста на именуваните од авторот со словенофилизмот во некои суштински точки и пред сè, во верата и ортоксалниот интерес на нивниот живот. Дури може да се каже дека модерноста е особено богата со словенофилски идеи и чувства, разбирајќи го од словенофилството религиозниот и општествениот светоглед на Киреевски. И можеби оваа „општествена филозофија“, која моментално живее само во најдобриот руски народ, во иднина ќе стане навистина социјална и ќе стане моќно средство за оживување на рускиот народ. Види на пр. Соловјов во Рускиот билтен, 1857 година, откривајќи ја неисториската природа на словенофилските ставови. Одговор на овој напис во Гласините од 1857 година: „Опозиција на г-дин Соловјов на Киреевски“ К-ва. Конечно, има дело за Киреевски, во кое се откриваат метафизичките основи на неговиот светоглед. Гершензон. I. V. Киреевски, доктрина за личноста. Историски белешки, M. 190? Иако овој материјал секогаш бил презентиран од самиот автор речиси во форма на расудување и, според тоа, логично. Нашата систематизација на ставовите на Киреевски ќе се состои од резиме на содржината на неговите различни написи. Галич. Историја на филозофските системи според странски прирачници, II. 1819, стр. 255, 256, 257. Или сп. презентација на Шелинг системот на нови, странски курсеви. Галич, стр 259, 264, 267. Велански. Пролузија во медицината, II, 1805, 16, 17 стр. Михневич. Искуство на едноставна презентација на системот Шелинг, Одеса, 1850 година, стр. 28, 31. Галич, стр. 279. Велански. Главниот преглед на општата и посебната физиологија или физиката на органскиот свет. II. 1836, стр. 188. Михневич, стр. 35. За уметноста како орган на филозофијата, сп. соодветно параграфи во Transcendent. идеален. Шелинг. Киреевски. Говорот на Шелинг, кн. II, ед. 1861 година Збирка оп. во ед. 1861 кн. II, стр. 6. II, 29. Оваа идеја за просветлување како чин на самоспознавање е појасно изразена од Д. Веневитинов: „Самоспознавањето е единствената идеја што може да го анимира универзумот: тоа е целта и круната на човекот. Науките и уметностите, вечните споменици на напорите на умот, затоа единствениот знак на почетното постоење, единствениот знак на неговиот развој, не претставува ништо повеќе од неговото постоење. Мислата уметникот го анимира платно и мермер само за да го реализира своето чувство, за да се увери во неговата сила, поетот вештачки се префрла во борба со природата, судбината, за да го тестира својот дух во оваа противречност и гордо да го прогласи триумфот на умот. II, 39, 35, 97; јас, 189; II, 330 г. II. 301, уште појасно на 304. Во своите рани дела, К. не укажува на основата за прифаќање на неговите ставови како објективна вистина. Како што ќе видиме, таква основа за него беше „верувачкото размислување“, кое му даде право да го признае православниот почеток на животот како единствен легитимен. I. V-chu генерално не успеа да им даде на своите гледишта повеќе или помалку објективно значење, а во делата што ги имаме од него, повеќе доминира директното религиозно убедување или догматски поставените основи на филозофскиот и теолошкиот систем што му се презентирани. Во „Извадоците“ на И. В-ча, пронајдени во неговите трудови, меѓу другото, се дава идеја за потребата, преку „развојот на општествената самосвест“ да му се пренесе на православниот поглед за развојот на човечкиот дух можен степен на објективност и универзална обврзност. II, 334, 331, 338, 339. Подолу ќе видиме кои биле овие причини. II, 287, 246, 247; Јас, 193. II, 247, 248; Јас, 192, 193. јас, 191; II, 246, 284, 285, 286. II, 283, 286, 287, 288, 304, 303. II, 252, 253, 289, 185, 189. Писмо до Хомјаков. „Материјали за биогр“. стр. 90; II, 336, 318, 320. II, 256, 257, 309, 310, 258. II, 260; јас, 198, 199; II, 279. I, 194. 195; II, 264, 265. I, 199, 195; II, 265, 266. II, 247. 202, 263; Јас, 196. II, 277, 269, 278, 327, 328. II, 4, 282, 283, 12, 233, 305. II, 314–317, 331, 332, 338, 339. I, 196–198; II, 339, 340 г. „Од писмото на И.В. Киреевски до Н. Види Домашен разговор, 1801, бр. 46, напис „Индиферентизам“. Горенаведените зборови претставуваат извадок од буквата N на која Киреевски одговара. Овде Киреевски повторно се повикува на буквално напишан пасус од писмото. На пример, во книгата на Иванов-Разумник „Историја на руската социјална мисла“, видете ги првите поглавја од том 1. Слична идеја изразува, на пример, познатиот критичар М.А.Протопопов. Види во неговата книга: „Критички написи“, М., 1903, написи за популистички писатели. Критичарот привлече, и сосема со право, внимание на фактот дека меѓу интелигенцијата и народот има само квантитативна разлика, но квалитативно народот и интелигенцијата се едно исто. Овде зборуваме условно, не во смисла на факон парле, туку во буквална смисла, бидејќи на многу конструкции од областа на руската мисла, кои не се воспоставени на религиозна основа, може да се наведат одредени траги од влијанието на религиозното минато, понекогаш во смисла на присуство на формални ментални особини, а понекогаш и во содржината. Видете го Поглавјето I вистинска работа. Видете истражување на проф. Малинин: „Старец Филатеј од манастирот Елеазар и неговите пораки“, Киев, 1901, 316–324. Деталното испитување на овој тренд во нашата античка литература може да биде предмет на самостојна работа: за некои детали се повикуваме на истата студија на проф. Малинина, стр. 82–113. Овде светоотечката основа на древното руско пишување е посочена во поголем број книжевни дела од нас, со цел да се укаже на генетската врска помеѓу просторно одвоените факти на нашата литература, античка и модерна. Проф. Архангелски, Образованието и литературата во московската држава конц. XV-XVII век, Казан, 1898, стр. 27, 30. Проф. Малинин, цит. cit., стр. 241. Архангелск проф. Образование и литература... стр. 31–33. Проф. Малинин, цит. оп. стр. 383–442. Ние, сосема разбирливо, не можеме да дадеме исцрпна историја на целото ова прашање овде, бидејќи за ова ќе треба да напишеме огромна книга конкретно посветена на религиозните и моралните идеи во руската литература од 18 и 19 век. Се задржуваме, како што беше направено погоре (во однос на античката руска историја), само на некои литературни факти, од наша гледна точка најзабележливи. Новиков, сепак, имаше аверзија кон природните науки. Исток. р. Со. Порфириева Дел II, Одд. 2, стр. 290. Но, нема сомнеж дека Новиков беше шампион на хуманитарното образование кај нас. Познати се неговите активности во едукацијата на руската младина. Исто, стр. 287. За Новиков, види Пипин, Историја на руската книжевност, кн. IV и неговото „Руско масонство од 18 век. ед. „Светлини“. Незеленов, Н.И. Новиков, издавач на списание. II. 1875. стр. 307. Откако ги истакна „филозофските погледи на Вечерњаја Зарја“ (едно од списанијата на Новиков), истражувачот вели: „Детално се осврнав на презентацијата на сите овие гледишта на списанието, прво, затоа што нивното влијание се одрази, како што ќе видиме, во многу важни одредби, можеби во јавноста, второ, и на Новиков. историјата на развојот на нашата мисла: во нив, се чини, треба да ги видиме никулците на таа филозофија што толку холистички се развила во модерното време во делата на Киреевски и Хомјаков“. Московско месечно издание 1781 година, дел 1, предговор. Цитат според И.р. Со. Порфирјев, II дел, од. 2, 4-ти ед. стр 296 и 297. Збирка оп. во ед. 1861 година, јас, 20, 21. Пансионот своето постоење му го должи на Херасков, кој беше активен член на Филантропското и просветно друштво Новиковски. За пансионот, видете N. S. Tikhonravov. Рус. осветлена. vol. III, дел 2, M. 1898, стр. 87 и следново. Рускиот начин на размислување Жуковски го открил не само во неговите прозни написи, писма и сл., туку и во неговите поетски дела: како и во првото, Жуковски во нив го изразувал начинот на руската душа, иако во нив не давал слики од слики од рускиот живот. Сентименталниот светоглед на Жуковски во суштина е ист по содржина како и на Новиков, што е разбирливо дури и историски, бидејќи Жуковски бил воспитан во интернатот „Слободен Нобл“. – М. О. Гершензон, во една статија за Киреевски, во книгата „Историски белешки“, исто така сосема правилно ја посочува врската помеѓу славофилизмот и рускиот романтизам. Допирајќи ја врската со светогледот на Киреевски на некои од ставовите на В.А. Жуковски, не ја допираме детално страната на материјата што ја посочи М.О.Г., бидејќи нè интересира пред се содржината на светогледот, а референцата на романтизмот може да не оддалечи од главната тема. Збирка оп. Жуковски, ед. проф. Архангелски, XI, 3. Состав за колекција XI, 4: X, 83; XI, 17 и други места. Види и „Дневник“ на Ж. II. 1901, 51. Збирка оп. X, 132; IX, 9, 24. „Што е просветлување? Уметноста на живеењето, уметноста на дејствување и подобрување;... да се најде неотуѓива среќа во себе“. Паралелно со оваа мисла на Жуковски, се сугерираат следните зборови на И. В. Киреевски во неговата приказна „Островот“. Старецот му вели на младиот човек кој се нашол на пуст остров: „Гледај го овој прекрасен остров... животот на него не е како твојот... луѓето не го знаат... Во душата на секој човек постои истиот изгубен остров... Само побарај го“. Збирка оп. во ед. 1861, I, стр. 160–161. Збирка оп. Жуковски, XI, 19. Збирка оп. Жуковски, X, 120–128. Исак Сирин бил подвижник кој живеел на крајот на 5 век. Неговите „Зборови на духовниот подвиг“, преведени од грчки од старец Паисиј Величковски, беа објавени во превод поправен од оригиналот и со белешки од Оптина Пустин во 1854 година. Е. Сирин, Зборови на духовниот подвиг, стр. 388. Филокалија, кн. III, ед. сек. M. 1900, „Авба Фаласиј за љубовта, апстиненцијата“... и така натаму. Филокалија, кн. Јас, ед. Четврток, М. 1904 година, „Упатства за духовниот живот“. Марк Подвнжник + почетокот на 5 век; Авва Фаласиј - во VII век. Животот на авва Доротеј датира од VII век. Токму овие писатели, а пред се Исак Сирин, беа препорачани од духовниот отец на И.В. И.В. не само што внимателно ги читал делата на овие отци, туку и преведувал и уредувал преводи од нив (види ги неговите писма до старец Макариј во едицијата на делата уредена од Гершензон). Авва Доротеј е духовно корисен. настава, ед. деветта, страница 105. Е. Сирин, стр. 103, итн. Филокалија, кн. Јас, „Упатства за духовниот живот“,... „На оние што мислат дека се оправдуваат со дела“. Филокалија, кн. III, „Авва Фаласиј за љубовта, воздржаноста и духот. животот“... Во овој термин тоа беше забележано од Ципин. На пример О. Милер. Основи на учењето на првобитните словенофили. Руски М. 1880 година, книга. 1 и 3. Е. Сирин, стр. и 133 сл. Е. Сирин, стр. 109 и забелешка. Филокалија, кн. Јас, „На оние кои мислат дека се оправдуваат со дела“. Оригиналноста на славофилството како национален светоглед не е поткопана од фактот што некои таканаречени туѓи мисли се користат како материјал за неговата изградба. Покрај формалните влијанија посочени на нивното место во доктрината на славофилизмот, некои позајмици на Киреевски од Гизо беа забележани одамна во неговите ставови за составот на западната култура - но тоа не ја уништува душата на славофилизмот, чија суштинска содржина е сосема оригинална. Ако Киреевски, во договор со Гизо, укажува на елементи на западната култура (Види делата на Д.И. Писарев, статија „Руски Дон Кихот“), тогаш суштината на написите на Киреевски за западното просветителство не е во оваа индикација, и, конечно, центарот на гравитација во статиите на Киреевски, западното гледиште за неговото просветлување, но не е во неговото просветлување на Русија. Такви се, на пример, теолошките дела на Харковскиот митрополит Антониј. Имаме предвид бројни теолошки трудови посветени на проучувањето на шпекулациите на св.