Мировоззрение

L'enseignement de I. V. Kireevsky peut être considéré et évalué de différents points de vue. Nous pouvons souligner dans le système philosophique et historique de Kireevsky son côté exclusivement historique, l’éclairage des faits historiques qui servent au penseur de support à ses conclusions, et évaluer sa vision du monde sur la base de la critique historique. 191 D’un autre côté, nous pouvons prendre spécifiquement la partie philosophique de l’enseignement de Kireevsky, en partie ses vues épistémologiques, et éclairer ce penseur comme un philosophe qui s’est posé un certain problème philosophique de concilier la foi et la connaissance. 192 Mais une troisième perspective est également possible en considérant notre penseur, qui consiste à esquisser les idéaux de pensée et de vie qu'il partage. Nous ne nous posons ici ni la première ni exclusivement la deuxième perspective, mais surtout la troisième. Notre intérêt se concentre sur le contenu principalement donné dans les œuvres de Kireevsky comme ses principales dispositions théoriques et pratiques. Nous abordons ce penseur non pas dans le but de critiquer ses vues philosophiques ou historiques, de les prouver ou de les réfuter, mais uniquement dans le but d'une analyse positive de ses idéaux de vie et de pensée. Ayant fixé notre tâche immédiate de décrire les vues fondamentales de Kireevsky sur la vie et la pensée, nous considérons également qu'il est nécessaire de préciser que la formulation de notre tâche dans ce cas est adaptée aux termes ordinaires et couramment utilisés, mais du point de vue de Kireevsky lui-même, il serait plus correct de désigner son idéal comme l'idéal de la vie. Dans les œuvres de I. V-cha, relativement peu nombreuses et souvent inachevées, de nombreuses pensées sont dispersées, généralement incluses dans les systèmes de philosophie théorique et dans la philosophie de l'histoire et dans les systèmes de morale. Nous pensons personnellement que la différenciation dans ce cas est absente chez l'auteur non pas parce qu'il n'a pas eu le temps de donner une forme définitive à ses pensées, en les présentant dans des articles, pour diverses raisons aléatoires, mais aussi parce qu'une telle présentation mixte de pensées d'un ordre apparemment différent correspondait pleinement aux vues personnelles de Kireevsky. Kireevsky, avec son pouvoir de pensée caractéristique, n'était pas seulement un penseur abstrait, mais aussi un publiciste, donc un écrivain avec un fort intérêt pour la vie réelle, et il comprenait la philosophie elle-même non pas comme la construction de la raison pure, mais comme une compréhension de cette vie invariablement liée à la vie elle-même. Pour avoir une image complète de la vision du monde de Kireevsky, nous devrons faire (lors de la présentation de sa vision du monde) un résumé de ses pensées dispersées dans des œuvres de différentes époques, car parfois une pensée incomplètement exprimée à un moment donné était commentée par l'auteur lui-même dans un autre cas. La combinaison de matériaux plus ou moins dispersés dans un système 193 semble absolument nécessaire aux fins d'une présentation plus claire. Le travail d'un journal, même d'un publiciste doté d'une grande discipline de pensée, souffre toujours de nombreux défauts qui nuisent à la clarté des idées développées et proviennent tantôt de la précipitation du travail, tantôt de la confusion du sujet, ou, enfin, de l'instabilité du jugement de l'auteur lui-même. En l'absence de fortes fluctuations dans les opinions exprimées par Kireïevski à différentes époques, il ne pouvait bien entendu pas toujours être à l'abri de la première et de la seconde de ces circonstances. Enfin, bien que nous ne nous fixions pas l'objectif de la critique philosophique par rapport au penseur que nous analysons, nous ne pouvons, même dans le cadre de la tâche historique et littéraire, ignorer les aspects d'influence sous lesquels l'idéal de I. V-cha Kireevsky a pris forme. Du point de vue du penseur lui-même, cet idéal est cependant original, mais, partageant pleinement cette opinion, nous ne pouvons, en étudiant Kireïevski, ignorer ces faits qui, selon Kireïevski lui-même, se sont révélés être dans une certaine mesure les stimulants de notre conscience nationale. Une vie originale, afin de reconnaître sa particularité par rapport à toute autre vie non originale, doit être éveillée à l'existence consciente par certaines influences extérieures. Et si le monde occidental n’est pas pour nous une source de vie dans un sens positif, il a au moins eu une signification négative pour notre développement originel. C’est pourquoi nous ne pouvons éviter complètement d’aborder, avant de présenter la vision du monde de Kireevsky, certains phénomènes de la vie occidentale pertinents pour notre sujet. De ce point de vue, reproduire les vues philosophiques de Schelling dans un schéma aussi bref que possible nous semble nécessaire. Avec ce diagramme des vues de Schelling, nous préfacerons la présentation des vues d’I.V. Kireevski. L'enseignement de Schelling, comme nous le savons déjà en partie, n'a pas satisfait Kireïevski et son influence sur I. V-cha n'a pas été significative, mais pour affirmer au moins ce fait, nous devons, en plus de ce qui a été dit plus haut à propos de Schelling, ajouter quelques autres aspects de son système. Étant donné que Kireïevski lui-même a une présentation très instructive d’une partie du système de Schelling, et de cette partie qui a influencé Kiréïevski d’une manière ou d’une autre, nous présenterons les vues de Schelling principalement d’après Kiréïevski lui-même, en complétant ce qu’il a d’autres sources. Après avoir présenté les principales vues de Schelling, les traits d'originalité qui caractérisent la vision du monde de Kireyevsky deviendront plus clairs. Schelling fut au début un adepte du système de Fichte, mais devint rapidement mécontent d'une philosophie axée exclusivement sur l'étude de l'esprit humain. Schelling a commencé à chercher de nouvelles voies pour la philosophie. Étudiant la nature, possédant des connaissances approfondies en sciences naturelles, Schelling accorde une grande attention à la physique spéculative et, contrairement à Fichte, oppose l'être à la pensée, la libre activité de l'esprit, au mécanisme de la nature, puis relie les deux dans quelque chose de plus élevé. Fichte a déjà posé les bases de la doctrine selon laquelle l'être et la pensée sont identiques, car Fichte ne voyait dans la nature elle-même qu'un des actes de l'esprit. Schelling était, pour ainsi dire, le successeur de Fichte dans la poursuite du principe de la philosophie de l'identité. Pour Schelling, les étapes de la connaissance sont en pleine conformité avec les étapes de l'être, puisque la connaissance et l'être, le sujet et l'objet sont enracinés dans un commencement commun. Ce qui est posé en dehors de la conscience est essentiellement le même que ce qui est posé dans la conscience ; le connaissable doit lui-même porter la marque du connaisseur. La nature est une étape précédant l'esprit, et non son contraire ; l'histoire est une continuation du processus physique. Dieu et le monde, l'univers et moi, l'esprit et la matière, les ténèbres et la lumière, selon Schelling, ne sont que des opposés visibles, des manifestations d'un même principe, « identique par essence ». Schelling peint une image poétique du monde, à travers laquelle l'idée de la finalité de toutes choses apparaît comme un contour visible. Tous les phénomènes individuels, tous les êtres du monde, toutes leurs actions font partie d'un seul organisme, une manifestation d'une seule âme mondiale. L’inconditionnel se révèle dans le monde194, mais l’éternel ou le divin ne se manifeste jamais directement, seulement indirectement, « sous des apparences » et ne se révèle qu’à ceux qui savent comprendre l’identité originelle « à l’aide d’idées ». Nous observons directement deux ordres de phénomènes : spirituels et matériels. Cependant, l’un ou l’autre ordre de phénomènes n’est présent nulle part sous sa forme, pour ainsi dire, pure. L'essence divine qui sous-tend l'univers demeure, est présente dans chaque phénomène, et si nous imaginons la matière et l'esprit comme deux pôles d'un monde identique dans leur base commune, alors en tout point de la distance entre les pôles, les deux principes seront certainement présents, à mesure qu'ils s'approchent du pôle opposé, s'affaiblissant progressivement dans le degré de leur intensité, mais jamais complètement détruits. Cette relation entre deux ordres de forces issues d'une même source est tout à fait compréhensible, car ce qui vient d'une essence ne peut être étranger à lui-même. C'est pourquoi dans le monde il n'y a pas de liberté sans nécessité, il n'y a pas de matériel sans spirituel, il n'y a pas de conscience indépendante de l'inconscient - ces opposés sont étroitement liés à l'essence même du processus mondial unique. Comme nous l'avons dit, dans la vie mondiale, un seul principe se manifeste, représentant la base de l'esprit et de la nature. Quels que soient les phénomènes de la vie mondiale, le commencement est l’identité la plus pure, dans laquelle le mental et le matériel sont réduits à l’indifférence. Mais lorsque ce Divin et inconditionnel « entre en manifestation » (cette transition s'accomplit de manière incompréhensible), il devient la source inépuisable de tout être et de toute connaissance. Tout ce qui existe existe dans et par le divin : l'univers est une éternelle émergence ou origine d'opposés, eux aussi productifs. La philosophie qui perd de vue cette circonstance glisse sur la surface des phénomènes et regarde le monde comme s'il était quelque chose de mort. La philosophie dynamique surveille les activités internes du monde, exigeant d'expliquer le fait bien connu de la dualité des forces en lutte. Le développement continu de la vie depuis son origine est précisément composé d’une combinaison d’opposés. Par exemple, la nature, telle qu'elle est spiritualisée, s'efforce d'atteindre certains objectifs. Elle fait toute une série d'efforts pour s'élever dans son développement vers la connaissance de soi et parvient à la réalisation de cet objectif à travers des processus inconscients. La même combinaison d'opposés s'observe dans la découverte d'un autre fait de la vie spirituelle : la liberté. Aux stades inférieurs de la vie de la nature, nous ne voyons que la nécessité, tandis que chez l'homme, la même nature se révèle du côté de la liberté. 195 C'est ainsi que Schelling conduit à l'unité de la conscience et de l'être, de la liberté et de la nécessité, en montrant le sens de tous ces phénomènes dans l'organisme tout entier du monde. Ayant identifié l'être et la pensée, l'esprit et la matière, Schelling a naturellement dû établir un point de vue particulier dans la connaissance du monde. Le principe de la connaissance dans la philosophie de Schelling est l’intuition artistique, qui a été expliquée en détail par le philosophe dans « Le système de l’idéalisme transcendantal ». Dans la contemplation artistique, où tous les contraires se réconcilient, nous révèle ce commencement unique du monde, qui est la tâche de la philosophie. L’art est donc le reflet de la vie de l’absolu et l’organe principal de la philosophie. Mais si l’art seul conduit à la connaissance du commencement absolu de la vie, alors, selon Schelling, il est facile de conclure que « la philosophie, engendrée et nourrie par la poésie, doit à la fin de son développement se fondre à nouveau avec elle ». La mythologie servira de moyen à une telle fusion. 196 Ce dernier a joué un rôle très important dans l’éventail des sujets qui intéressaient Schelling et dans son système. Les principes irrationnels du monde et de la connaissance, auxquels Schelling accordait une place prépondérante dans sa vision du monde, trouvaient précisément leur explication dans la mythologie. Schelling a travaillé très dur sur la mythologie, y voyant la dernière explication du processus mondial, une sphère qui contient les racines mystérieuses de l'être et de la vie. La mythologie est le dernier indice de la religion, de la philosophie, de l'histoire et enfin de l'art. Qu'est-ce que la religion ? Tout d'abord, il ne s'agit pas d'une simple connaissance de Dieu, ni d'une relation idéale entre une personne et Dieu. La religion est un être réel en Dieu, une vraie relation avec Lui. Nous sommes obligés d'une telle définition de la religion par le fait que sans une telle définition nous ne comprendrons pas la mythologie. Les religions sont généralement divisées en religions naturelles et révélées, mais une telle division ne prend pas du tout en compte ce qu'il y a de spécifiquement religieux dans les religions. Après tout, une personne assimile le contenu d'une religion, même ouverte, de la même manière qu'elle sert à assimiler toutes les autres connaissances - dans ce cas, en quoi la connaissance religieuse diffère-t-elle de toute autre connaissance ! Il en va de même pour la religion naturelle. Son contenu, fondé sur les conclusions de la raison naturelle, ne diffère en rien, par exemple, du contenu de la philosophie, qui est aussi une découverte de la raison naturelle et, par conséquent, la religion naturelle ne contient rien de spécifiquement religieux. Pour bien comprendre la religion, il est nécessaire de trouver le principe religieux qui pose essentiellement Dieu dans l’homme. Un tel début existe sans aucun doute, car ce n'est qu'à travers lui que nous pouvons comprendre l'ancienne vie religieuse des gens, exclue de la mythologie. Il ne fait aucun doute que la révélation est en lien étroit avec la mythologie, puisque dans celle-ci, comme dans la mythologie, la relation réelle de l'homme à Dieu est posée de manière pré-raisonnable, avant toute connaissance, dans la vie quotidienne, historiquement. La révélation n’est donc pas du tout une connaissance et n’a rien à voir avec la religion rationnelle : elle repose sur le sol irrationnel des révélations mythologiques et sa seule différence avec ces dernières réside dans une plus grande révélation de la conscience. La mythologie est une religion sombre et auto-génératrice ; la révélation est la libération du pouvoir des faits aveugles et réels. Il est désormais clair que les éléments irrationnels de la philosophie de Schelling ont trouvé leur principal support dans sa philosophie de la mythologie et que cette dernière joue un rôle dominant dans l’enseignement de Schelling. Conscient et inconscient, liberté et nécessité, ainsi que d'autres pôles de l'existence, reçoivent une explication très pratique dans les moments du processus mythologique. Ce processus est formidable et universel. Elle se déroule tout au long de la vie et en couvre tous les aspects. Non seulement la philosophie de la religion, en particulier la philosophie de la révélation chrétienne, n'est pas possible sans la philosophie de la mythologie, mais aussi la philosophie de l'histoire et la philosophie de l'art et tout simplement la philosophie. Nous ne sommes pas capables de comprendre la période préhistorique sans l’aide de la mythologie, et encore moins de comprendre sans elle la relation entre le nouveau monde et l’ancien. Dans l'ancien monde, ce principe agissait par la force de nécessité, dont le monde nouveau se libère avec l'illumination de la conscience et qui est apparue en son temps dans la mythologie. Dans le processus mythologique se trouvent les racines de l’histoire, une explication de ses origines. Il va sans dire que la philosophie de l'art est étroitement liée à la philosophie de la mythologie, puisque l'art est le reflet de la vie de l'absolu et est étroitement liée à la religion. La philosophie de la mythologie explique le rapport de l'art ancien avec l'art nouveau et résout ainsi de nombreuses énigmes "du rapport artistique de la mythologie à la révélation. Par exemple : comment le sentiment religieux n'a-t-il pas empêché les artistes du Moyen Âge de fusionner des objets païens avec des objets chrétiens en une seule pensée, en une seule image ?" La philosophie de la mythologie, qui révèle la relation entre le naturel et le surnaturel, entre le païen et le chrétien, est tout à fait capable de résoudre ce problème et d'autres similaires. La philosophie au sens propre reçoit finalement une direction tout à fait particulière selon la philosophie de la mythologie. Apparemment, il n'y a rien de commun entre la mythologie, foyer de l'irrationnel, et la philosophie - la connaissance claire, royaume de la raison. Mais la polarité même des phénomènes soulève nécessairement la question : "Y a-t-il de la raison dans la déraison visible ? N'est-il pas possible de découvrir et de présenter un sens dans le non-sens extérieur ?" La philosophie, si elle veut devenir complète et éclairer tous les faits qui relèvent de la connaissance humaine, ne doit pas ignorer la mythologie. La philosophie doit comprendre ce dernier en le reliant à d'autres faits observés dans la nature et la vie. Naturellement, les limites de la philosophie à partir d'une telle introduction de la mythologie sont considérablement élargies et, de plus, le point de départ même des constructions philosophiques est transféré sur un plan légèrement différent. Dans ce cas, la philosophie doit partir de faits et ne doit pas être le développement d’un principe abstrait. De cette manière pratique, Socrate et Platon enseignaient autrefois à philosopher, « non pas en préparant d’abord des recherches sur la pensée elle-même, mais en forçant leurs étudiants à penser, en partant d’objets rencontrés au hasard et en remontant vers des questions plus élevées grâce à l’aspiration sublime de l’esprit ». Un système philosophique construit sur des faits est un système positif, un système « d’êtres et d’actes objectifs », et seul un tel système peut être souhaité en raison de sa signification essentielle pour notre esprit. Tous les autres systèmes philosophiques ne sont pas nés d’un besoin essentiel de la raison, mais uniquement comme substitut de la philosophie. Il est bien clair que Schelling, attachant une telle importance à la mythologie, n'y voit pas l'invention d'un individu ou la création d'un peuple, mais un phénomène universel dans le monde, une découverte de l'absolu. Personne n’aurait pu inventer la mythologie, puisque la mythologie est tellement fusionnée avec le peuple que « la considérer comme inventée équivaut à déduire la langue du peuple à partir de la composition de quelqu’un d’autre ». Mais d’un autre côté, un peuple tout entier ne pourrait pas inventer la mythologie, car du fait même de son existence il présuppose déjà la mythologie. Après tout, la coexistence de nombreux individus est formée par un peuple, mais par une communauté de conscience, exprimée extérieurement dans le langage, intérieurement dans la même vision de l'ordre des choses et du monde, et puisque cette communauté de vues n'est rien d'autre que la religion, qui chez les anciens apparaît sous la forme de la mythologie, il est clair que la mythologie est étroitement liée au fait même du « peuple ». C'est pourquoi elle ne doit nous être présentée que sous la forme d'un processus de vie universel et naturel se déroulant au plus profond de l'humanité et du monde. La désintégration du processus mythologique parmi les peuples individuels ne s'oppose en rien à l'universalité de ce processus, tout comme la désintégration visible du principe périssable du monde dans les phénomènes ne viole pas l'unité du monde. La mythologie d’un peuple donné, il est vrai, est différente de la mythologie d’un autre peuple, mais les deux mythologies représentent une « partie de la conscience universelle » avec laquelle le peuple est sorti de l’unité primitive. La mythologie est un héritage reçu par les peuples d'une source unique, mais chacun a le sien et guide son destin de manière unique. Il est difficile de déterminer comment s’est produite cette désintégration de l’humanité en nationalités distinctes – chacune avec sa propre religion, avec ses propres mœurs et coutumes. Cette désintégration est tout aussi incompréhensible que les raisons pour lesquelles la base unique et identique du monde s'est révélée dans les contraires ; Tout ce que l'on peut dire, c'est que cette désintégration s'est produite de manière fatale. 197 Nous commencerons à présenter la vision du monde de Kireevsky, dans la mesure du possible, à partir des éléments critiques de cette vision du monde, qui, bien entendu, seront plus cohérents avec le développement naturel des vues positives qu'elle contient. Le fait habituel est que le développement d’une certaine vision stable est précédé par une critique qui prépare le terrain à une idée nouvelle. Pour Kireevsky, cette critique était dirigée contre l’Occident, la science occidentale, l’art et les Lumières occidentales en général, et en relation avec cela, les propres opinions du penseur se sont développées. Comme tous les Russes instruits de son époque, Kireevsky a d'abord vécu de la richesse intellectuelle acquise à l'Occident et, bientôt, comme beaucoup, il a éprouvé son mécontentement à l'égard des Lumières occidentales. Les Lumières, dont l’idéal était bien entendu l’Occident, promettaient de résoudre toutes les questions qui se présentaient alors à la conscience des penseurs russes. La philosophie cherchait à pénétrer les mystères de l'existence et à calmer ainsi l'esprit humain, troublé par la connaissance ; les sciences, avec leur côté appliqué, promettaient de fournir à la vie extérieure des commodités jusqu'ici sans précédent. Ici, apparemment, une solution à tous les problèmes était donnée, et la société russe, qui était alors confrontée à la tâche de se définir, tant dans la conscience publique que dans la conscience personnelle, devrait sembler trouver dans l'éducation occidentale tout ce dont elle avait besoin selon la nature du moment. Et pourtant, il y avait des gens qui n'étaient pas satisfaits de la nature de l'éducation occidentale, qui comprenaient la possibilité d'un mouvement différent de développement mental, sur des principes différents, et parmi ces personnes l'un des premiers fut I. V. Kireevsky. Ses opinions sur les tâches de l'éducation sont étroitement liées à la critique de divers types d'éducation et peuvent être présentées sous cette forme. Les observations de la vie des peuples, qui sont la seule source du concept correct d'illumination, montrent clairement que la vie d'un peuple n'est pas motivée par une idée abstraite, mais par un désir vivant et fort qui, embrassant le peuple tout entier, se reflète dans chaque individu. Ce désir, ou, comme l'appelle aussi Kireyevsky, cette conviction, sert de base à partir de laquelle se développe progressivement toute l'histoire de tel ou tel peuple. 198 Le peuple lui-même, selon sa définition, n'est rien de plus que l'ensemble des croyances du peuple, reflétées d'une manière ou d'une autre dans sa morale, ses coutumes, sa langue, dans les concepts de « cœur et d'esprit », dans ses relations religieuses, sociales et personnelles. 199 Toute cette somme de manifestations vitales grandit et se compose sur la base des désirs initialement flous et même supraconscients de la nation. Pendant une certaine période, une « pensée inconsciente » s’incarne dans l’histoire, elle est subie tout au long de la vie, et alors seulement, à mesure que les gens se développent, cette pensée peut être reconnue comme le fruit de l’expérience de l’histoire antérieure. L’acte de « connaissance de soi » s’accomplit de différentes manières, mais elles aboutissent à « la somme qui reçoit le nom d’illumination ». 200 L'un, conscient de la force intérieure en lui, base de son être, cherche à la comprendre par la pensée, l'autre exprime les mêmes expériences intérieures dans des sons poétiques. Tout au long de l'échelle du développement mental, exprimée dans la poésie, la science, etc., la conviction fondamentale du peuple monte depuis les instincts inconscients jusqu'aux derniers stades de la conscience. C'est ainsi que naît et se développe parmi le peuple l'éducation qui trouve ses racines dans les éléments originels de la vie des gens. Apparemment, qu'est-ce qui peut être commun entre les concepts inconscients d'un artisan, d'un laboureur illettré et entre le monde harmonieux de l'art ou la pensée d'un grand penseur, mais en examinant attentivement ces faits à première vue très différents, nous découvrirons qu'ils sont aussi naturellement et fermement liés les uns aux autres que la graine, la fleur et le fruit d'un arbre. Une certaine aspiration domine la vie d’un peuple, et c’est la graine à partir de laquelle poussent les fleurs et les fruits. 201 En l'absence d'une conviction fondamentale sur laquelle seule la vie nationale peut se développer fructueusement, il ne pourrait y avoir ni poésie ni science. La poésie est une expression de la vie intérieure d'un peuple, de ses aspirations et pensées réciproques. Le poète est créé précisément par le « pouvoir de la pensée intérieure », du plus profond de son âme, en résonance avec l'âme du peuple, il fait ressortir cette pensée « sonnante et tremblante ». Ce n’est que grâce à cette connexion de sa « conviction supraconsciente » avec la conviction de la nation tout entière qu’un poète peut avoir une puissante influence sur l’âme des gens. Le même lien incontestable existe entre la croyance fondamentale du peuple et sa science. Comme la poésie, la science est une expression naturelle de la vie d’un peuple. 202 Selon quels sont les premiers éléments sur la base desquels se forme la vie du peuple, se construisent également les conceptions mentales du peuple ; certains rapports de vie créés par l'intérêt populaire servent également de base à une certaine façon de penser qui distingue un peuple d'un autre. Par conséquent, toute la différence entre un peuple encore privé d’éducation et ce même peuple qui a atteint un certain niveau de vie mentale se résume seulement à une perception et à une expérience plus ou moins conscientes des mêmes principes fondamentaux de l’existence nationale, qui se manifestent à la fois dans la période semi-consciente de la vie du peuple et au cours de sa croissance consciente. Et avec l’émergence de l’éducation, les gens s’établissent sur leurs fondements antérieurs, les développent et vivent selon eux, mais maintenant ils commencent à se rapporter consciemment aux fondements de leur vie. La pensée du peuple s'est développée à partir de ses sombres aspirations et revient maintenant au « début de son origine », donc à la conclusion de l'esprit « aux circonstances non résolues », comme la parole de la conscience aux instincts inconscients. Par conséquent, l’illumination – résultat naturel du développement historique du peuple ou principe qui sous-tend ce développement – ​​constitue non seulement « un tout inséparable et articulé », où toutes les branches individuelles sont « en co-perméation vivante », mais est également un acte de « connaissance de soi » et d’autodétermination des gens. 203 Cette vision de l'éducation, selon laquelle elle est le développement du principe qui est à la base de telle ou telle nation, ne signifie pas pour autant que toute éducation est vraie et que toutes les lumières ont la même valeur. Malgré son « respect de la réalité » déclaré à plusieurs reprises, Kireevsky ne fait pas une évaluation aussi objective de l'éducation des différents peuples. Dans chaque nation, son éducation est une manifestation naturelle des principales caractéristiques de son caractère et, en tant que fait conditionné par une raison suffisante, le « respect de la réalité » devrait être considéré comme vrai, au moins pour ses porteurs, l'insistance sur l'idée que l'illumination est, pour ainsi dire, le produit de la vie elle-même, devrait apparemment forcer le penseur à reconnaître la légitimité de toute illumination. Dans un endroit, voulant prouver que la Russie emprunte inévitablement à ses Lumières certains traits des Lumières occidentales, Kireïevski dit entre autres que « tout ce qui est faux est vrai, seulement mis à la place de quelqu’un d’autre ». Apparemment, de ce point de vue, le penseur devait se rapporter à toute illumination, la reconnaissant comme vraie à sa place et à son moment. Mais il n’agit pas ainsi, il agit complètement à l’opposé et est contraire à son exigence de respect de la réalité. Comme nous le verrons plus tard, Kireevsky reconnaît les Lumières occidentales comme « fausses » non seulement pour nous, mais aussi pour l'Occident lui-même, bien qu'elles s'y soient naturellement développées sous l'influence de raisons qui ont déterminé leur caractère particulier. Et en outre, Kireevsky reconnaît dans une certaine mesure que les « fausses » lumières occidentales sont également vraies pour la Russie. 204 Tout cela, révélant un certain parti pris du penseur dans son respect pour la seule réalité russe, ne laisse en même temps aucun doute sur le fait que Kireevsky se rapporte à l'illumination de différents peuples du point de vue de l'évaluation du faux et du vrai. Cette circonstance est très importante, car elle nous révèle un aspect important des vues de I. V-cha. Expliquant toute illumination par le développement naturel des principes qui sous-tendent la vie du peuple et reconnaissant ainsi, pour ainsi dire, une certaine légitimité objective de tout fait historique, le penseur reste en même temps complètement subjectif dans l'évaluation de l'orientation même de la vie de tel ou tel peuple. Notant des croyances supraconscientes dans la vie des peuples et leur attachant une grande importance dans le développement de la vie des gens, Kireevsky n'est pas du tout enclin à adopter un point de vue fataliste sur le cours des événements historiques. Les gens ne parviennent qu'à travers un long chemin de développement et, comme inévitablement, à comprendre les fondements de leur vie, mais le penseur les considère comme responsables de la direction prise. De toute évidence, Kireevsky avait un autre critère pour déterminer la valeur de telle ou telle illumination, en plus de la connaissance d'un fait connu (objectif). Le point de vue de Kireïevski sur la question des Lumières était, sans aucun doute, seulement objectif-historique, mais aussi subjectif-moral. Malgré l’importance des causes historiques qui produisent naturellement certains phénomènes, on ne peut ignorer complètement la libre activité des peuples. Un peuple, à mesure qu'il se développe, peut trouver sa véritable essence, mais il peut aussi arriver qu'il se perçoive sous un mauvais jour et qu'il comprenne mal son destin. Une telle évaluation erronée de sa propre essence intérieure peut résulter d’une distorsion de la raison et de la conscience du peuple. Tout comme « la fausseté de la raison et la corruption de la conscience » peuvent survenir chez chaque individu à cause de la dépravation personnelle, des états similaires sont possibles dans l’esprit et la conscience de tout un peuple. L’attitude négative de Kireïevski à l’égard des Lumières occidentales, reprochant à l’Occident la fausseté de la direction qu’il a acceptée, est donc liée à la reconnaissance de la liberté, qui se répercute non seulement sur la vie des individus, mais aussi sur celle des nations. Les peuples développent des principes différents au cours de leur histoire, précisément en raison de la liberté, 205 que chaque peuple utilise différemment. La pluralité même des principes qui sous-tendent la vie des peuples n’indique évidemment pas leur légitimité. Le début véritable et normal de la vie de tout peuple ne peut être qu’une seule chose, c’est pourquoi une seule véritable éducation, une seule véritable illumination est possible. Chez Kireevsky, le critère 206 de la véritable illumination n'est indiqué que par les traits généraux de correspondance ou de contradiction d'une certaine éducation avec les besoins de l'esprit humain. Dans ce cas, Kireevsky s'écarte de la vie dans son raisonnement et, y remarquant, par exemple, en Occident, un sentiment d'insatisfaction, il en conclut que l'illumination même de l'Occident ne répond pas aux exigences qui lui sont imposées. Dans les jugements de Kireïevski, bien sûr, apparaît dans ce cas une certaine part de subjectivité. Mais condamnant les fausses lumières, il souligne la possibilité d'un point de vue objectif sur divers phénomènes de la vie humaine. 207 Un peuple peut mal comprendre ses besoins et la tâche de son développement, mais le chemin emprunté par erreur conduira certainement, tôt ou tard, à la prise de conscience de sa fausseté. Le « sentiment de mécontentement et de vide désolé » qui s’abat sur les cœurs humains indique clairement l’anormalité de la situation ; la vie de tout un peuple devient particulièrement pauvre dans ses manifestations les plus élevées. Un objectif faussement fixé n'est pas atteint par une manifestation vive de toutes les inclinations du peuple, mais seulement par le développement exagéré de toute capacité individuelle de l'esprit humain, vouant ses forces restantes à une stagnation complète et à une mort progressive. Ainsi, bien que la multiplicité des types d'illumination puisse s'expliquer par les différentes conditions historiques dans lesquelles la vie des peuples a pris forme et s'est déroulée, elle apparaît néanmoins, du point de vue des besoins internes de l'homme, comme un phénomène anormal. Les faits géographiques et historiques ont bien sûr eu leur influence sur le sort de telle ou telle nation, mais la raison principale de l'orientation certaine de la vie des gens ne réside pas dans ceux-ci, mais dans les aspirations spirituelles bien connues des nations. Une personne, et tout un peuple, en vertu de leur liberté, peuvent étouffer les aspirations qui leur sont inhérentes par l'organisation même de leur esprit, et lorsque la voix de ce dernier se tait, la graine d'un faux développement a déjà été semée, qui est ensuite nourrie par le processus de vie faussement dirigé et porte le fruit correspondant. La tâche principale de l'illumination - la connaissance de soi - dans ce cas est certainement violée, s'écarte du bon chemin, et les gens, ayant atteint le moment de détermination consciente des fondements de leur vie, commencent à se voir dans une fausse représentation de leur véritable essence. 208 De son point de vue sur les véritables Lumières, Kireevsky distingue deux types d'éducation, représentés à la fois par la modernité et par toute l'histoire passée des peuples. Un type d'éducation se caractérise par un développement mental unilatéral, le développement de la pensée formelle et des connaissances externes ; l’autre est caractérisé par la structure interne et globale de l’esprit, « par la puissance de la vérité qui y est communiquée ». L'éducation, qui appartient au premier type formel, est le fruit d'un long travail acharné, de siècles d'efforts, de nombreuses expériences et échecs et, en général, de toutes les propriétés mentales successivement développées de la race humaine. Mais quels que soient les efforts déployés pour l'acquérir, cette éducation n'a pas d'importance sociale pour l'homme. La nature d’une telle éducation est purement externe et n’affecte donc pas de nombreux aspects de notre esprit. En utilisant les résultats obtenus, une personne améliore l'aspect extérieur de sa vie et améliore sa capacité rationnelle, ce qui est extrêmement nécessaire pour qu'une éducation « logiquement technique » puisse exister. Mais dans un tel développement, non seulement les pouvoirs spirituels de l’homme ne sont pas épuisés, mais l’aspect fondamental le plus important de l’homme, en tant qu’être s’efforçant de réaliser « tel ou tel sens » dans sa vie, n’est pas affecté. L'enseignement logique et technique ne peut évidemment pas donner un sens essentiel à la vie, puisque cet enseignement n'est rien d'autre qu'un moyen pouvant être utilisé de manières très diverses. Les faits historiques sont connus lorsque les gens perdent la « base interne » de leur existence, leur foi, et pourtant l'éducation externe est restée avec eux (précisément parce qu'elle est externe) et a continué à se développer. Ce fait, ainsi que les cas où un peuple a transmis son éducation externe à un autre peuple avec des principes de vie complètement différents, montrent clairement l'insignifiance d'une telle éducation logique et technique pour le développement des forces motrices de la vie. Dans la vie humaine, il n’y a pas assez de progrès extérieurs dont les produits ne sont ni bons ni mauvais ; la chose la plus importante est une certaine attitude vivante envers les gens, dans laquelle une place très importante appartient aux côtés du mental et du moral. Le même produit du progrès extérieur peut être utilisé à la fois « pour le bien et pour le mal, pour servir la vérité ou pour renforcer un mensonge », et la question de la signification morale de tel ou tel fait, question indispensable et obligatoire, dépasse la compétence de l'éducation extérieure. Cela révèle l’importance extraordinaire d’une éducation de nature différente, qui dans sa signification et dans ses fondements est très différente de l’éducation « logico-technique ». Cet autre type d'éducation ne repose pas sur le travail logique de la pensée, mais sur la reconnaissance d'un certain principe auquel la personne tout entière se soumet, et la signification de cette éducation est qu'elle vise la structure interne de l'esprit humain. Par conséquent, pour le type d’éducation spécifié, il ne peut y avoir de « développement changeant ». Outre la « reconnaissance » directe d’un certain principe, il lui est également possible de « préserver et diffuser » ce principe « dans les sphères subordonnées de l’esprit ». Communiquée « directement » à ses porteurs, cette éducation a une influence particulièrement puissante sur la vie des peuples. De sa source découlent les croyances fondamentales de l’homme et de peuples entiers qui jouent un rôle si important dans l’histoire. Non seulement le mode de vie intérieur, le caractère connu des sympathies populaires, etc. ont leur base au début de cette éducation, mais aussi les manifestations de l'être « extérieur » et la direction même de la pensée logique ont leur cause principale et initiale dans la source de cette éducation. L'enseignement externe, constitué d'un certain nombre d'acquisitions techniques et de titres formels et logiques, s'avère inévitablement subordonné à l'enseignement « supérieur », qui donne au premier « sens essentiel ». Bien sûr, il serait étrange de nier que l’éducation externe ait une quelconque importance pour le développement de la vie des gens. L’éducation logique et technique, étant le fruit d’un long travail acharné de l’homme, confère à l’illumination exhaustivité et contenu et, sous réserve de sa subordination au « commencement » fondamental de la vie, peut constituer un élément nécessaire du progrès. Mais en soi, il ne contient aucune force contraignante vers l’une ou l’autre « direction » et en raison de ce « manque de caractère », il ne peut pas être la base de la vie. Se développant continuellement sur la base de la seule raison logique, cette éducation s'accorde bien avec n'importe quel caractère du peuple, mais ne peut pas se mettre en place. Certes, il y a des moments de décomposition des fondements de la vie des gens, où l'éducation extérieure est le seul support d'une pensée non établie : alors, lorsque le principe fondamental de l'esprit des gens meurt, les gens perdent leur force, qui réside dans l'intégrité de l'être, et l'esprit logique, coupé des autres aspects de l'âme humaine, tente de retrouver ce qui a été perdu par ses propres moyens. L'esprit logique, qui n'a pas encore expérimenté l'étendue de son pouvoir, promet d'abord à une personne de créer une vision vivante du monde et de la vie, équivalente à la vision précédente perdue. Mais en réalité, il est impossible de créer artificiellement cette « compréhension vivante de l’esprit », qui est la source principale de tous les aspects de la vie, et l’esprit (logique), s’étant développé jusqu’aux dernières limites de son champ d’action, commence à se rendre compte du caractère incomplet de sa connaissance et a déjà besoin d’un « autre principe supérieur », « inaccessible par son mécanisme abstrait ». Cette conscience de l'insuffisance des fondements rationnels de la vie de la part de la raison elle-même, en relation avec l'impersonnalité morale de l'éducation créée par l'esprit logique, expose clairement les caractéristiques à la fois de la vraie et de la fausse illumination. La véritable illumination correspond dans son caractère à la plénitude des pouvoirs humains, elle donne une « compréhension vivante de l'esprit », une « vision vivante du monde », tandis que la fausse illumination, visant exclusivement à améliorer le côté rationnel de l'esprit humain, ne crée qu'une conviction artificielle, dépourvue de sens complètement vivant. 209 Ainsi, Kireevsky aborde la question de l'illumination chez un peuple particulier d'un certain point de vue spécifique, qui ne peut accepter comme vrai qu'un seul type connu d'illumination. Ayant reconnu le pouvoir des « croyances supraconscientes » et leur accordant même une importance particulière dans la vie des peuples, le penseur ne poursuit pas du tout un point de vue fataliste sur l'histoire, mais au contraire, il laisse intacte la liberté humaine, qui peut se développer à la fois dans le sens faux et dans le sens vrai. La véritable illumination, en théorie, en est une, mais une personne et un peuple entier, étant des créateurs libres de leur apparence spirituelle, peuvent diriger arbitrairement l'activité de leurs forces spirituelles, et de leur développement inégal le résultat est une fausse illumination. Il va sans dire que, en tant que produit de la libre autodétermination d’une personne et de la possibilité d’un développement normal commun à tous les peuples, les fausses Lumières peuvent être imputées à la nation dans laquelle elles existent. Dans ce cas, les gens, s'écartant du mauvais chemin, s'écartent de la norme, ne réalisent pas un idéal vénéré par le penseur comme vrai et universel. Les principales caractéristiques de cet idéal sont déjà décrites dans les remarques critiques générales de Kireïevski sur la question de l’illumination et se résument à un équilibre stable et à un développement harmonieux des capacités mentales humaines, mais cet idéal peut être plus pleinement révélé dans les instructions spécifiques du penseur sur les types d’illumination réellement existants. Nous devons nous tourner vers les caractéristiques de l’une d’entre elles, les Lumières occidentales, selon la compréhension de Kireevsky. Il était une fois Pierre II, se régalant de Russes vêtus d'uniformes allemands, saluait chaleureusement l'union culturelle de la Russie avec l'Europe. Le transformateur de l’État russe s’est alors enivré des succès des Lumières occidentales, dont le courant a commencé à affluer vers le territoire russe. Peter a regardé largement le domaine illimité de la science et, dans un avenir proche, il a vu le visage éclairé de la Russie. Les sciences, autrefois concentrées en Grèce, ont depuis longtemps quitté leur ancien siège pour s'installer en Italie et se répandre dans tous les pays européens. L'ignorance de nos ancêtres empêchait alors les Lumières de pénétrer en Russie, mais les circonstances ont changé et la Russie devient désormais l'héritière du savoir universel. Après tout, le mouvement des sciences parmi l'humanité est comme la circulation du sang dans le corps, et il doit bien arriver un moment où les sciences quittent leur résidence en Angleterre, en France et en Allemagne et s'y établissent pour plusieurs siècles. Ainsi, fasciné par les Lumières occidentales, raisonnait Pierre, qui voyait le seul salut de la Russie en Occident. Et après Pierre, un siècle plus tard, la même vision de la science occidentale, pleine d'espoirs brillants, était invariablement caractéristique de tous les Russes instruits. La voie sur laquelle la Russie a été placée par l'activité transformatrice de Pierre semblait être la seule possible et souhaitable, et la sympathie pour l'Occident, après Pierre, a reçu son développement naturel ultérieur, de sorte que "pendant trente ans, il était difficilement possible de rencontrer une personne réfléchie qui comprendrait la possibilité d'une autre illumination que celle empruntée à l'Europe occidentale. 210 Mais maintenant, déjà ces derniers temps, les lacunes de l'éducation en Europe occidentale sont devenues perceptibles pour certains, et cette dernière a commencé à perdre du crédit non seulement aux yeux des Russes, mais même aux yeux des Européens eux-mêmes, ce fait a été découvert dans la seconde moitié du XIXe siècle et sa découverte, résultat du développement complexe et long de la pensée européenne, devrait bien entendu soulever de nombreuses questions sur la valeur réelle de l’éducation occidentale. On ne peut pas dire que la science occidentale ait perdu sa vitalité et ait suscité un sentiment d'insatisfaction en raison de son inapplicabilité pratique à la vie ; et, de plus, il semble impossible d'expliquer ses défauts par des circonstances purement extérieures. La science en Occident semble avoir été particulièrement florissante dans les dernières époques, réalisant des progrès qu'elle n'avait pas connus dans le passé, et les conditions extérieures étaient des plus favorables à son développement. Dans de telles circonstances, il semble que l’extraordinaire succès de la science d’Europe occidentale aurait dû avoir lieu, et pourtant le résultat de son développement séculaire s’est avéré complètement différent. La science, en progrès constant, enrichissant la vie de diverses découvertes et commodités, « pour la conscience intérieure de l'homme » se présentait dans le sens négatif de sa conclusion générale. Tout en satisfaisant pleinement le côté extérieur de la vie, les besoins du moment et le bien-être extérieur, l’éducation occidentale a instillé « un sentiment d’insatisfaction et de vide sans joie » dans le cœur des personnes ayant une certaine disposition spirituelle et sympathies. Tous ceux qui voulaient une illumination qui satisfasse non pas les besoins de « l’amélioration extérieure de la vie », mais aussi la conscience intérieure de l’homme, qui voulaient trouver dans l’illumination la plénitude des motivations psychologiques, se sont sentis trompés lorsque le « résultat » du développement mental de l’Europe est devenu bientôt clair. Pour les esprits, au moins quelque peu observateurs, il est vite devenu clair où se cachait la raison de l’insatisfaction à l’égard de l’éducation occidentale ? Cette raison s’est avérée être le caractère unilatéral des aspirations mentales qui sont à la base du progrès de l’Europe occidentale. La vie, et en particulier la science qui en fait partie, ne peut satisfaire pleinement le sentiment intérieur des gens que lorsqu'elle est imprégnée d'une « conviction commune forte », qui, concentrant leurs aspirations individuelles, couronne toute la vie d'un « grand espoir », la réchauffe d'une « profonde sympathie ». Il s’avère que les Lumières occidentales manquaient et manquent précisément de ce type de conviction, essentielle à la vie. En regardant de près le tableau de la vie intellectuelle de l’Europe, on est frappé par l’extrême hétérogénéité des systèmes et des opinions, qu’aucune idée unificatrice ne relie. Cette hétéroglossie nous dit le plus clairement possible qu’il n’existe pas de croyance fondamentale commune en Occident. Caractérisée principalement par la foi, cette croyance était autrefois inhérente à l'Occident, mais pour diverses raisons historiques, elle a dû tôt ou tard s'y perdre. L'état de fragmentation de la conscience publique, caractéristique de la vie européenne moderne, qui donne naissance, comme résultat naturel, à la même dualité dans la conscience personnelle, est un phénomène relativement nouveau dans la vie de l'Occident. Le XVIIIe siècle, voisin du XIXe siècle, bien que majoritairement non croyant, avait néanmoins « ses propres convictions ardentes ». Le sens réel de ces croyances, bien sûr, était très douteux, mais l'important dans ce cas est que, quelles qu'elles soient, la pensée s'est calmée, elles ont « trompé le sentiment du besoin le plus élevé de l'esprit humain ». L’insuffisance d’une telle foi se révéla bientôt : une personne ne pouvait supporter la vie « sans objectifs sincères » et le désespoir dont témoigne Byron devint pendant un temps dominant en Europe. La voie future de l’Europe a été tracée dans deux directions. La pensée humaine, non soutenue par les objectifs les plus élevés de l'esprit, s'est mise au service d'intérêts sensuels et de vues égoïstes - c'était l'une des directions de la vie en Occident. 213 D'un autre côté, l'absence de convictions fondamentales qui engloberaient pleinement tous les besoins de l'esprit a éveillé chez beaucoup la conscience de leur nécessité. Le besoin de foi s'est fait sentir et c'est pourquoi plusieurs tentatives ont été faites pour la mettre en accord avec l'état moderne de la science européenne. Mais l’une et l’autre direction étaient caractéristiques de l’Occident, si l’on considère le nerf principal par lequel vivaient toutes les Lumières européennes (tout comme le sentiment de mécontentement et l’espoir déçu qui ont envahi l’Europe au XIXe siècle semblent caractéristiques à cet égard). L'orientation abstraite-logique de la pensée occidentale, qui a déterminé les caractéristiques du XVIIIe siècle de l'Europe et les phénomènes ultérieurs de sa vie mentale et culturelle, a été un trait distinctif des Lumières de l'Europe occidentale tout au long de son histoire. Plus tard, alors que l’issue de cette histoire pouvait déjà être clairement déterminée, l’orientation rationnelle de l’Occident s’est clairement reflétée dans le fait que « l’analyse froide a détruit les fondations sur lesquelles reposaient les Lumières européennes dès le début de leur développement ». 214 L'une des tendances qui se sont formées en Occident à la suite de l'insatisfaction à l'égard du développement mental antérieur s'est fixé pour objectif de redonner aux Lumières occidentales ses principales forces motrices. L’Occident s’est vu confier une tâche : créer, ou plutôt recréer, la foi perdue qu’avait le XVIIIe siècle et d’autres époques antérieures. La foi n’était pas comprise ici dans le sens d’une conviction vivante qui embrasse tous les aspects de l’âme humaine, mais seulement comme la foi dans le travail logique de l’esprit ; elle signifiait ici précisément cette foi qui avait trompé auparavant en Occident « le sentiment du plus grand besoin de l’esprit humain ». La tentative de recréer une telle foi a été entreprise par le même esprit logique, et sur cette voie de développement artificiel des croyances vitales sera suivie, pour ainsi dire, par une destruction démonstrative des fondements mêmes de la pensée occidentale. L’esprit logique a fait l’expérience de toutes les possibilités qu’il contient pour créer des fondations solides pour la vie, et quand, après une série de tentatives, il a pris conscience de « son caractère unilatéral limité », un nouvel esprit a insufflé en Europe. Le chemin de la prise de conscience de l'Europe a été celui où, après avoir réalisé la fausseté de ses débuts historiques, elle a ressenti le désir d'une vie différente. Mais la pensée de l'Europe occidentale, s'étant tournée à une certaine époque de son existence vers le « début de son exode », comme on disait de la pensée de chaque peuple, que pouvait-elle trouver dans ce début ?! Au stade ultérieur de la connaissance de soi de l'Europe, la fausseté des principales aspirations des Lumières occidentales a été révélée, qui ne pouvaient, avec leur développement cohérent, conduire à autre chose (même avec une soif de cet autre), sauf à la fragmentation de la « conscience de soi sociale ». En fait, où a commencé le développement de la pensée de l’Europe occidentale et tout son destin ultérieur n’est-il pas simplement la poursuite persistante d’un objectif fixé dès le début ?! Examinons de plus près le tableau du développement de l’éducation occidentale et une rapide analyse historique nous convaincra de la validité de ce qui vient d’être dit. La vie en Europe occidentale, et avec elle, bien sûr, la science occidentale, s'est développée d'une manière unique sur la base de trois éléments posés dès le début de l'histoire européenne comme fondement. Ces éléments sont : la forme du christianisme dans laquelle l'Occident a accepté les enseignements du Christ, la forme particulière sous laquelle l'éducation du monde classique antique lui a été transmise et, enfin, le caractère particulier de l'État occidental. Nous pouvons déjà discerner les débuts de la désintégration moderne de la vie européenne à l’époque où l’Église d’Occident commençait, parallèlement à la découverte de certaines caractéristiques particulières de la vie des tribus qui la composaient, à lutter pour se séparer des autres Églises. Certes, chaque patriarcat, chaque tribu du monde chrétien n’a jamais cessé de conserver ses caractéristiques individuelles, mais d’un autre côté, ils n’ont montré aucune inclination au particularisme et sont toujours restés « dans l’unité générale de l’Église ». Un peuple bien connu qui, à cause d'accidents locaux, temporaires et autres, a développé en lui-même un aspect de l'activité mentale, devait naturellement conserver le même caractère particulier, sa « physionomie naturelle » dans la vie religieuse. Cette circonstance a eu un impact particulièrement évident sur les œuvres des écrivains chrétiens. Ainsi, les écrivains syriens accordaient leur attention principale à la vie contemplative d’une personne détachée du monde, tandis que les théologiens romains s’occupaient de « l’aspect de l’activité pratique et de la connexion logique des concepts ». 215 Les écrivains de Byzance s'intéressaient principalement à l'attitude du christianisme à l'égard de diverses sciences, qui étaient d'abord hostiles au christianisme puis soumises à lui. Les théologiens alexandrins, confrontés à la nécessité de combattre le paganisme et le judaïsme, se tournèrent vers le développement du côté spéculatif de l'enseignement chrétien. Une telle différence dans l’orientation de la pensée chrétienne n’a en aucun cas conduit à une rupture dans l’Église ; au contraire, dans tous ces cas, seules les voies du développement mental étaient différentes, ce qui conduisait néanmoins au même objectif. En relation avec la tendance dominante parmi l'un ou l'autre peuple, des écarts par rapport au véritable chemin de la vie de l'Église sont parfois survenus, ce qui a abouti à des hérésies apparues à différentes époques ; mais comme toutes les Églises privées étaient unies « par l’unanimité de l’Église universelle » en un seul accord sacré, les erreurs hérétiques furent bientôt condamnées. Il y a eu des moments où le danger de s'écarter de la vérité a menacé l'ensemble du patriarcat, mais même dans de tels cas, le Seigneur a sauvé ses Églises avec l'unanimité de tout le monde orthodoxe. La particularité de chaque Église privée, basée sur la direction particulière de vie des tribus qui la composaient, ne pouvait conduire l'Église à la séparation de l'unité universelle que lorsque l'Église privée refusait de communiquer avec d'autres Églises, mais, restant fidèle à la tradition ecclésiale générale, une certaine Église, par la nature particulière de l'activité spirituelle de ses membres, ne pouvait qu'augmenter la richesse et la plénitude de la vie de l'Église universelle. En particulier, l’Église romaine possédait sa propre particularité spirituelle, qu’elle pouvait préserver sans violer l’unité de l’Église avec le reste du monde chrétien. Mais Rome voulait faire de la particularité particulière de ses membres « une forme exclusive par laquelle seule la doctrine chrétienne pouvait pénétrer l'esprit des peuples » qui lui étaient soumis. 216 On peut deviner différemment quelle a été la raison principale de l'isolement de l'Église occidentale de la communion avec l'Église œcuménique - l'un des motifs de la déchéance définitive pourrait être « l'esprit romain de prédominance », il pourrait aussi y avoir d'autres raisons particulières à cette circonstance - mais compte tenu du principal « prétexte de la déchéance », l'ajout d'un nouveau dogme, un ajout motivé par des considérations logiques, nous ne nous tromperons pas si le rôle principal dans cela est également le cas. en fait, nous l’attribuons à la part de l’élément classique, qui a toujours vécu dans l’histoire occidentale et a fortement influencé le caractère de la pensée de l’Europe occidentale. 217 Jusqu’à la moitié du XVe siècle, l’éducation du monde antique préchrétien était connue en Occident presque exclusivement sous la forme qu’elle prenait dans la vie de la Rome païenne. L’éducation grecque et asiatique n’a pénétré l’Europe occidentale qu’après la quasi-conquête de Constantinople par les Turcs, et cette circonstance est très importante, à la fois en général pour comprendre la nature de la vie occidentale, et en particulier pour comprendre le fait que l’Église occidentale s’éloigne de l’unité universelle. Le fait est que Rome et son éducation n’exprimaient pas la plénitude des lumières païennes et, ce qui est particulièrement important pour nous, il leur manquait certaines caractéristiques très importantes de l’éducation grecque. Rome n'avait qu'une domination matérielle sur le monde, tandis que l'éducation grecque exprimait une domination mentale. De cette différence fondamentale entre les deux types d’éducation païenne, il ressort clairement qu’accepter la propriété de l’esprit humain sous la forme qu’il a reçue dans l’éducation romaine signifiait se condamner à une partialité dans tout son développement ultérieur. C'est ce qui est arrivé à l'Occident. Ayant maîtrisé l'illumination païenne unilatérale, il n'a pu renoncer à son unilatéralisme que très récemment, lorsqu'une partie des esprits européens a senti l'erreur séculaire de l'histoire. Certes, au XVe siècle, des exilés grecs sont apparus en Occident avec leurs « précieux manuscrits » et les Lumières de l’Europe occidentale, semblait-il, auraient alors dû recevoir ce qui leur manquait. Mais comme les faits l’ont montré, il était déjà trop tard. L'éducation occidentale a quelque peu repris vie avec l'afflux de nouveaux matériaux, mais son sens et son esprit sont restés les mêmes qu'auparavant, car les travaux des siècles précédents avaient déjà fermement établi la mentalité et la vie uniques de l'Occident. Pénétrant dans la structure même de base des relations sociales, dans les lois, dans le langage, dans la morale, les coutumes, dans le développement des sciences et des arts, la Rome antique était censée conférer à la vie entière de l’Occident ce caractère spécial par lequel elle se distinguait elle-même des autres peuples. Il est tout à fait compréhensible que toutes les influences étrangères aient été éclipsées par cette influence principale, pénétrant dans la « composition interne » même de la vie occidentale, et que l'élément des Lumières grecques qui est apparu tardivement dans la science occidentale n'a pas pris racine en Occident avec une force vive, mais s'est lui-même soumis à la tendance dominante, déterminée par la caractéristique principale du caractère mental de Rome. 218 Quelle était cette particularité et comment pouvait-elle être liée et était-elle effectivement liée à d'autres éléments qui constituaient la base de la vie européenne ? Si nous décrivons brièvement la caractéristique dominante de l'éducation romaine, nous ne nous tromperons pas si nous disons que la structure distinctive de l'esprit romain était la prédominance de la rationalité externe sur l'essence interne. Ce caractère de toute l'éducation romaine révèle à la fois la vie sociale et familiale de Rome, ainsi que la poésie et la religion romaines. Ce qui frappe dans les lois romaines, c’est leur extraordinaire harmonie extérieure, portée à une étonnante perfection logique avec un manque étonnant de justice interne. 219 Correspondant à la forme et à l'esprit de la loi dans la morale romaine, on remarque le même caractère de formalité. À Rome, l'apparence du comportement était très appréciée et très peu d'attention était accordée à la signification intérieure de ce comportement, basée uniquement sur un calcul logique. Chaque membre de la société romaine avait une conviction logique personnelle comme seul guide de ses actions, et c'est pourquoi le Romain ne connaissait pas d'autre lien entre les gens que celui de l'intérêt commun, une autre unité autre que l'unité du parti. Le patriotisme, la forme la plus désintéressée de l’amour humain, a été imprimé à Rome avec les mêmes calculs secs et logiques et les mêmes motivations de parti. Le Romain traitait ses compatriotes selon la même norme extérieure par laquelle sa Rome se comprenait par rapport aux autres villes qui l'entouraient. « Exactement prêt à l'alliance et à la guerre, il décidait de l'un ou de l'autre selon les instructions du calcul, écoutant constamment les suggestions de cette passion qui domine habituellement à l'intérieur de l'esprit sèchement logique et égoïstement actif, la passion de domination sur autrui. Cette passion pour le calcul dominait l'âme romaine, étant étroitement liée à la direction unilatérale et logique de son esprit. Le formalisme pénétra absolument tous les méandres de la vie mentale de Rome. En poésie, le génie romain s'est principalement concentré sur le développement d'une forme artistique, qui était remplie de matériel emprunté en l'absence de contenu significatif dans la vie. Même la langue romaine, qui avait perdu sa liberté et sa spontanéité dans son exactitude artificielle, reflétait l'orientation générale unilatérale de la nation. Enfin, la religion romaine elle-même, au lieu d’une « plénitude de sens interne et vivante », ne représentait qu’un enchaînement externe de pensées. Ici dominait le rituel extérieur, derrière lequel la vie la plus intime de l'esprit était oubliée - des divinités diverses, voire contradictoires étaient rassemblées, mais "logiquement convenues en un seul culte symbolique" et dans toute cette religion "sous le voile d'une connexion philosophique se cachait une absence de foi interne". En un mot, dans tous les types d'activité du Romain, nous voyons quelque chose de caractéristique que - « l'harmonie externe des concepts logiques lui était plus essentielle que l'essentialité elle-même et que l'équilibre interne de son être... n'était reconnu par lui que dans l'équilibre des concepts rationnels » ; à cet égard, ses croyances morales et la nature de son activité pratique, motivées par des objectifs de calcul, au service de sentiments inférieurs, tels que l'orgueil, la vanité, etc., sont expliquées. 220 En termes de leur importance dans le développement des Lumières occidentales, tant la forme unilatérale du christianisme adoptée par l’Occident que le troisième élément originel des Lumières occidentales mentionné ci-dessus – l’État européen – coïncident complètement avec cet état interne du monde romain antique. Cette dernière, dans presque aucun pays occidental, n'est née du développement calme de la vie nationale et de la conscience nationale, lorsque les concepts religieux et sociaux qui prévalaient à une certaine époque s'incarnent et se renforcent tout naturellement sans chocs dans certaines formes quotidiennes. La vie sociale de l'Europe, qui ne représente pas l'unanimité et l'intégrité dans le présent, et dans son histoire initiale, est caractérisée par la lutte de forces tribales hostiles, dans laquelle se sont formés les concepts fondamentaux de l'homme occidental sur les droits personnels, les droits familiaux, les relations sociales, etc. L'oppression des conquérants et l'opposition des vaincus, toutes sortes de violences et d'hostilités sont un tableau courant dans l'histoire des États d'Europe occidentale. Dans cet acte d'hostilité et de lutte, dès le tout début de l'histoire européenne, les caractéristiques fondamentales de la vie occidentale se manifestaient déjà : la promotion d'objectifs terrestres, l'orientation par le calcul et la considération du bien-être extérieur. C'était déjà là la rationalité elle-même, qui a conduit plus tard l'Europe à une sorte de désespoir, à un mécontentement interne oppressant - en l'absence de toute croyance commune, avec la perte des bases solides de la vie. 221 L’enseignement du Christ, dès son apparition dans le monde païen, aurait dû être en conflit à la fois avec la « rationalité qui doute de soi » et avec les aspirations égoïstes d’un individu égoïste. Pour la sagesse extérieure et rationnelle d’un païen, la prédication du Christ, qui dirigeait l’esprit humain « vers l’intégrité intérieure de l’être », « vers le centre vivant de la connaissance de soi » et vers la fragmentation de ses pouvoirs, semblait une folie et une folie. Et d’un autre côté, le christianisme lui-même a dû déclarer son refus de la vie païenne avec un désir de rationalité unilatérale, qui apparaît désormais à la lumière du véritable enseignement « dans toute la pauvreté de son aveuglement insensible ». Les théologiens romains dénonçaient naturellement la sagesse païenne, mais en raison des conditions de leur éducation, ils ne pouvaient pas perdre complètement, même dans cette défense du christianisme contre le paganisme, leur « physionomie romaine ». Cette influence de l'esprit spécialement romain est déjà perceptible chez les tout premiers écrivains chrétiens occidentaux. Tertullien, peut-être le plus éloquent des écrivains théologiques de Rome, étonne par sa brillante logique et la cohérence extérieure de ses dispositions. Le disciple de Tertullien, saint Cyprien, n'est rien de moins que le premier trait remarquable de sa puissance logique, mais il s'est avéré plus heureux que son professeur, ayant évité ses extrêmes. Mais peut-être aucun des Pères anciens et modernes de l'Église ne se distinguait par un tel amour pour les constructions abstraites et logiques que le « maître de l'Occident » le bienheureux Augustin. Sa passion pour la cohérence logique des vérités se manifeste clairement dans le fait que de nombreuses œuvres d’Augustin représentent une chaîne étroitement fermée de syllogismes. D'où l'unilatéralité notable de cet écrivain, dans laquelle il a sans doute été emporté par la particularité de sa pensée et qu'il a lui-même dû réfuter dans les dernières années de sa vie. 222 Ainsi, avant même la division des Églises, avant la séparation formelle de l’Église d’Occident, certains extrêmes de la pensée occidentale étaient déjà perceptibles, qui pourraient encore s’intensifier si des conditions favorables étaient réunies pour cela. Tant que l'unité de l'Église n'était pas violée et que l'Église romaine était une partie vivante de l'Église œcuménique, la connaissance générale du monde orthodoxe tout entier maintenait chaque aspect de l'Église privée en équilibre avec l'ensemble, mais lorsque Rome s'éloigna de l'unité œcuménique, ses éléments purent se développer pleinement et sans entrave. À partir de ce moment-là, la rationalité et le rationalisme ont pris un avantage décisif dans l'enseignement des théologiens romains, car la chute même de Rome s'est produite à la suite du désir d'enfermer l'enseignement global du Christ dans des schémas morts de syllogismes. 223 Dès le IXe siècle déjà, la rationalité romaine maîtrisait complètement l’enseignement des théologiens occidentaux, le privant à jamais de l’intégrité de sa vision intérieure. Les théologiens romains ont découvert, tout d’abord, une mauvaise compréhension de l’unité de l’Église sans l’unité extérieure de l’évêché. Plus soucieuse de l'unité visible et de la domination visible sur les esprits que de la vérité interne, Rome proclame la primauté du pape, et établit en même temps un monopole de compréhension pour sa hiérarchie. Le peuple, selon l’enseignement romain, devrait représenter une unité morte et inerte, exprimée exclusivement à l’extérieur. Le peuple « ne pouvait qu’écouter sans comprendre, et obéir sans raisonner », il était considéré comme une masse inconsciente sur laquelle repose l’édifice de l’église. En supposant un rationalisme dans le traitement de l'enseignement religieux et ecclésial, le silence du peuple était le seul moyen pour « l'Église de tenir debout » et de ne pas se désintégrer en raison de l'arbitraire des individus en de nombreuses opinions. C'est pourquoi « presque toutes les pensées originales nées au sein de l'Église romaine » se sont toujours révélées opposées à elle et ont été soumises à de sévères persécutions de la part des autorités ecclésiastiques. Les concepts de l'Église, imprimés par l'autorité des hiérarques, pénétrèrent dans toutes les sphères de la raison et de la vie, et seuls de tels concepts avaient le droit de citoyenneté dans la vie quotidienne de la pensée occidentale : tout ce qui n'était pas d'accord avec eux n'était pas autorisé et était considéré comme une hérésie. La prédilection pour l'apparition d'un fait, avec omission et incompréhension totale de son essence intérieure, se reflétait également dans le fait que les théologiens occidentaux (entièrement dans l'esprit de l'éthique païenne romaine) attachaient une importance significative aux affaires extérieures de l'homme, de sorte que même avec la présence de « la préparation intérieure de l'âme et avec un manque... d'affaires extérieures, ils ne comprenaient pour cela aucun autre moyen de salut, à l'exception d'une certaine période de purgatoire ». Le concept d’affaires surérogatoires, en les imputant plutôt à une personne qu’à une autre, expose la même rationalité sans âme que les théologiens occidentaux ont héritée de la Rome antique. La même raison qui a donné naissance aux phénomènes mentionnés ci-dessus aurait naturellement dû donner naissance à la doctrine de l'infaillibilité papale, puisqu'il était nécessaire de renforcer l'unité extérieure de l'Église et le pouvoir temporel du pape, puisque l'esprit rationnel et sec est enclin à la prédominance du monde et à la poursuite d'objectifs terrestres étroits. Dans le fait historique que l’empereur franc pouvait offrir, et que l’évêque romain acceptait, un gouvernement séculier dans son diocèse, que le règne semi-spirituel du pape s’étendait sur tous les dirigeants de l’Occident et donnait naissance au « Saint-Empire romain » et au Moyen Âge, où le pouvoir séculier était si souvent mêlé au pouvoir spirituel, il faut voir la manifestation du même principe rationnel de la vie occidentale. Avec une façon de penser extrêmement extérieure, héritée des Lumières et du mode de vie païen romain, il était impossible de se contenter d’une autre base de pouvoir que celle du pouvoir spirituel visible, mondain et occidental qui cherche son soutien « dans le pouvoir séculier », tout comme « la conviction spirituelle des esprits occidentaux cherchait son fondement dans le syllogisme rationnel ». Ainsi, la « conviction logique » était fermement au fondement même du catholicisme et, en raison de la puissante influence que l’Église a exercée sur l’ensemble du cours de l’histoire occidentale, elle aurait dû se manifester dans tous les aspects de la vie occidentale. 224 La découverte d’un principe rationnel et essentiellement païen dans la vie de l’Occident a inévitablement donné lieu dans l’histoire occidentale à de nombreux phénomènes similaires à la vie de la Rome antique. La lutte des tribus se disputant des prédominances différentes, conditionnée pour ainsi dire par la fragmentation interne de l’homme occidental, aurait naturellement dû produire dans l’histoire une haine constante des classes, « immobiles les unes contre les autres avec leurs droits hostiles ». En l’absence d’une tendance vers une structure harmonieuse de la société, avec l’action simultanée de nombreux intérêts privés dirigés dans les directions les plus opposées, en Occident, il ne pourrait y avoir qu’un profond mécontentement des uns, des plaintes sans fin des autres, de la haine, etc. Dans la fluctuation constante des rapports de classes, chaque classe profitait de l'occasion pour accroître ses droits, d'où naissaient des conditions extérieures formelles, dont toutes les parties restaient insatisfaites et qui ne pouvaient se renforcer que par la force d'un fait extérieur. La classe issue de la tribu conquise avait généralement très peu de droits et se trouvait dans la position des opprimés ; en revanche, les conceptions des conquérants avaient très peu de légitimité. Une personne qui se trouvait dans une position prédominante, une position déterminée par des circonstances extérieures purement aléatoires, se considérait comme noble et cherchait à devenir la loi suprême de ses relations avec les autres. Protégée de toutes parts par le fer et l’orgueil et remplie de convoitises égoïstes, la noble personnalité ne pouvait même pas comprendre ce que signifiait « un État commun ». Le concept d’indépendance individuelle est à l’origine de diverses règles qui régissent l’arbitraire de l’individu : en Occident, il existait des « lois sur l’honneur », mais de par leur nature, établies par des personnes pleines de leur propre dignité, ces lois révèlent le caractère unilatéral de la vie sociale, une vague conscience des intérêts communs et la domination de la coercition formelle extérieure. Chaque noble chevalier à l’intérieur de son château était comme un État séparé, illimité et autosuffisant. Compte tenu de l'extrême certitude de la conscience individuelle, il ne pouvait y avoir d'autres relations entre les chevaliers que des relations externes et formelles, et pour la même raison, leurs relations avec les autres classes étaient les mêmes. D’où le caractère extérieur constant de tout droit occidental, européen, l’extrême conditionnalité de ce dernier. 225 L'histoire européenne, ayant commencé dans la violence et se développant sur fond de lutte constante des peuples qui l'ont créée, ne révèle naturellement nulle part la prospérité de la vie sociale. Les sociétés européennes, liées par la formalité des relations, imprégnées de l'esprit de rationalité unilatérale, devaient développer en elles-mêmes non pas un esprit social, mais un esprit d'individualité personnelle. Parfois, dans l’histoire occidentale, nous rencontrons des faits qui semblent parler en faveur du succès du public, mais une telle impression est extrêmement trompeuse et n’est qu’une simple illusion résultant d’une observation insuffisante de la vie de l’Occident. Sous les formes sociales, qui créent parfois une telle illusion, ne se cachent généralement pas l’intérêt public au vrai sens du terme, mais seulement les aspirations purement égoïstes du parti, qui « pour ses objectifs privés et ses systèmes personnels » a oublié la vie de l’État tout entier. En Europe, différents partis se battaient constamment : papal, impérial, urbain, politique, même métaphysique, et ils ne se battaient tous pas pour des objectifs sociaux, mais seulement pour leur classe, leur classe sociale, etc. La fin d'un développement aussi unilatéral, révélé par l'état moderne de l'Europe et consistant en l'absence de fondements solides dans la vie de l'Occident, est bien sûr tout à fait naturel et compréhensible, mais autrefois les Lumières occidentales trompaient avec leur éclat extérieur, et l'Europe croyait en ce qui a maintenant été découvert comme sans valeur. 226 La direction principale des Lumières européennes est devenue particulièrement plus forte dans son caractère unilatéral et est devenue particulièrement efficace dans la création de divers aspects de la vie occidentale, à partir du moment où elle a absorbé l'influence de l'éducation arabe. Les Lumières européennes, déjà étroites, unilatérales et rationnelles, sont depuis devenues encore plus rationnelles. Pour l'Arabe musulman, de par la nature même de son enseignement religieux, il ne pouvait y avoir de but de développement mental plus élevé que la connexion systématique de concepts abstraits. Exigeant de ses confesseurs une reconnaissance abstraite de certains faits et, en particulier, de l’unité de Dieu, le mahométanisme n’enseignait aucune « intégrité interne de la connaissance de soi ». Dans cette confession, la nature humaine pouvait rester calmement « dans sa dualité non réconciliée », puisqu'aucun but supérieur de l'existence ne lui était ici indiqué, à l'exception des plaisirs grossièrement sensuels. L’esprit d’un mahométan, comme l’esprit d’un païen romain, ne pouvait que s’efforcer de trouver une unité logique qui embrasserait et expliquerait « le lien entre les lois du monde superstellaire et les lois du monde sublunaire ». Composant des « formules visibles » pour des « activités invisibles » et étant entièrement satisfait du schéma qui en résultait, l’Arabe mahométan ne pouvait avoir un intérêt mental au-delà de la logique, et il est clair que son éducation s’exprimait dans diverses alchimies, chiromancie et autres « sciences abstraites-rationnelles et sensuelles-spirituelles ». Les Lumières arabes ont eu l’effet le plus puissant sur l’Europe occidentale parce qu’elles y ont pénétré alors que l’Europe était presque dans un état d’ignorance totale. Les Arabes ont présenté à l’Europe Aristote, qui était destiné à jouer un rôle majeur dans le destin des Lumières occidentales. 227 Caractéristique de toute l’histoire de la science européenne, et de sa période médiévale en particulier, la scolastique, née des propriétés spirituelles des peuples occidentaux, a sans doute eu Aristote pour une de ses sources. Le destin de l’Occident s’est développé de manière étonnamment cohérente avec les débuts fondamentaux de son histoire. Déjà au tout début de l'éducation en Europe occidentale, une sympathie pour la pensée d'Aristote était établie, et l'acceptation de ce penseur avec des commentaires et des traductions arabes n'aurait pas pu être plus cohérente avec la tendance principale des Lumières européennes. L’unilatéralité rationnelle s’est désormais transformée en un arbre luxuriant de la philosophie médiévale et le développement cohérent de l’Europe a été assuré. L’influence d’Aristote fut sans aucun doute néfaste dans ce cas. Le système de ce penseur était extrêmement rationnel et donc sans vie. S’appuyant sur le couplage logique de concepts, Aristote a transféré la base des croyances internes d’une personne « à la conscience abstraite de l’esprit raisonnant ». Aux yeux d’Aristote, la réalité était « l’incarnation complète de la plus haute rationalité ». Le monde, selon lui, « n’a jamais été meilleur et ne le sera jamais », restant « éternellement intact et inchangé dans son étendue globale ». Aristote représentait cette complétude et cette « satisfaction » du monde « dans l’ordre froid de l’unité abstraite », considérant la pensée elle-même comme le bien suprême de la vie. Avec un certain contentement, physique et mental, une personne commence à réfléchir et comprend alors l'unité rationnelle de la vie à travers la diversité des phénomènes particuliers. La conclusion ultime de cette rationalité pour une personne est « le désir du meilleur dans le cercle de l'ordinaire, du prudent au sens quotidien du terme, du possible, déterminé par la réalité extérieure ». À une époque, la philosophie d'Aristote avait un effet destructeur sur la dignité morale de l'homme. « En sapant les croyances qui se situent au-dessus de la logique rationnelle, elle a détruit toutes les victoires » qui pouvaient élever une personne au-dessus de ses intérêts personnels. Ayant adopté un système aussi ordinaire et « indifférent » dans sa sèche abstraction, une personne a naturellement perdu son énergie morale et est devenue un instrument obéissant des circonstances environnantes, obéissant exclusivement au « profit et à la peur ». Il est très clair ce qu'on pouvait attendre d'une telle philosophie lorsqu'elle est devenue l'un des stimuli de la vie de l'Europe occidentale. Les scolastiques n’ont pas accepté Aristote comme source de vérités positives, mais l’ont seulement utilisé comme fondement pour établir ce qui était accepté dans l’Église selon la tradition, et pourtant il ne fait aucun doute qu’Aristote a fortement influencé la pensée théologique occidentale, qu’il était « l’âme » de la scolastique. L’Église occidentale, détachée de l’unité œcuménique, a dû chercher un soutien dans un système théologique ; il est également clair que ce système, conformément au caractère fondamental de la pensée occidentale, devait être une construction rationnelle. Dans ce cas, Aristote répondait pleinement aux besoins de la pensée occidentale. Utilisant la logique d'Aristote, les théologiens occidentaux, avec un nouveau couteau logique à la main, ont tenté sans cesse d'atteindre des vérités doctrinales à travers des syllogismes. La scolastique s'est donnée pour tâche de relier les concepts théologiques en un système raisonnable, de leur poser un fondement rationnel et métaphysique. Tous les théologiens occidentaux ont essayé de déduire les dogmes de la foi « à partir de leurs conclusions logiques » et, depuis l’Érigène écossaise jusqu’au XIVe siècle, il est difficile de désigner un théologien occidental qui n’essaierait pas de « mettre sa conviction dans les vérités religieuses à la pointe d’un syllogisme savamment ciselé ». La passion pour le syllogisme était le nerf de la scolastique et cette philosophie médiévale était pleine de « subtilités abstraites, logiquement tissées à partir de concepts holo-rationnels ». La vérité principale a été donnée dans la scolastique ; il ne restait plus qu'à être d'accord avec ces concepts par l'ensemble de la pensée, en éliminant de l'esprit tout ce qui pouvait les contredire. Puisque l’enseignement de la foi dans l’Église occidentale s’est écarté de sa pureté primitive, il était nécessaire de créer au moins le fantôme de « son intégrité et de son unité interne ». Et c’est à cela que sert la pensée logique. 229 Mais il est bien clair que l'activité unilatérale de l'esprit ne pouvait pas restaurer l'intégrité de la foi, et la division entre la raison et la foi ne cessait de se renforcer. La philosophie scolastique, qui cherchait à faire dériver chaque dogme de la logique, n’a finalement privé l’Occident que d’une « compréhension vivante et intégrale de la vie spirituelle intérieure » et a donné lieu à « un aveuglement à l’égard des convictions vivantes qui se situent au-dessus de la sphère de la raison et de la logique ». Comme nous l’avons mentionné plus haut, même l’éducation grecque vivante, ayant pénétré en Occident depuis la chute de Constantinople, ne pouvait plus faire revivre la pensée morte de l’Occident. Forte de son unilatéralisme païen, cette pensée a continué à se développer sur son chemin caractéristique de catégories abstraites, et tous les phénomènes ultérieurs dans l’histoire de la vie intellectuelle en Europe après la scolastique, comme le protestantisme et la philosophie moderne, n’ont été qu’un développement direct des grands principes directeurs de la pensée occidentale. 230 Il ne fait aucun doute que la nouvelle fragmentation de l'Église, qui s'est produite déjà dans les profondeurs du catholicisme au XVIe siècle, n'était rien de plus qu'une continuation et un développement tout à fait naturels de ces mêmes fondements de la vie qui, dès le début de l'histoire occidentale, constituaient le fondement de son développement ultérieur. « L’Église d’Occident, dès le IXe siècle, a déposé en elle-même le germe inévitable de la Réforme », qui a ensuite placé l’Église catholique devant le tribunal de cette raison très logique qui était autrefois élevée par cette Église « au-dessus de la conscience générale de l’Église universelle ». Bien sûr, dans la lutte contre le protestantisme, l’Église romaine rejette le rationalisme et s’appuie sur la tradition, mais cela se fait « seulement en contradiction » avec le protestantisme, et par rapport à « l’Église universelle, en matière de foi, Rome préfère un syllogisme abstrait à la sainte tradition, qui préserve la conscience générale du monde chrétien tout entier dans une intégrité vivante et indivisible ». Le protestantisme n'était qu'un développement ultérieur du catholicisme, dans lequel la raison de la hiérarchie était reconnue comme la source de la vérité. Les réformateurs n'ont fait qu'étendre le droit de transgresser les limites de la révélation divine et, à chaque esprit privé, l'esprit de chaque membre individuel de la société ecclésiale. Toute la différence avec le catholicisme était qu'au lieu d'une autorité arbitraire externe, la conviction personnelle de chaque membre de la communauté ecclésiale devenait la base de la foi. La logique du protestantisme était donc tout à fait naturelle et claire, et « une personne réfléchie, même grâce au pape Nicolas Ier, pouvait déjà voir Luther, tout comme - selon les catholiques romains - au XVIe siècle, déjà grâce à Luther, on pouvait voir Strauss. »231 Dans les limites de la doctrine catholique romaine, l'esprit humain pouvait soit se confier à l'autorité des enseignants de l'Église, soit, s'étant affiné dans les subtilités scolastiques, tomber dans une incrédulité totale, et donc la Réforme était inévitable, d'une part, pour la libération de la pensée, notamment scientifique, et d'autre part, pour satisfaire les besoins de chaque âme croyante. La division des facultés mentales humaines qui s'est développée dans le catholicisme était claire pour les dirigeants de la Réforme, mais l'influence de « l'accident historique moral » était telle que certains de ceux qui étaient mécontents de l'Église scolastique occidentale non seulement ne sont pas revenus à la vérité, mais sont allés encore plus loin sur le chemin de l'erreur. Sous l'impression de divers abus de l'Église romaine, Luther lui-même commença à comprendre où se trouvait la véritable voie des réformes de l'Église : « J'étudie maintenant, écrit Luther, les décrétales papales et j'y trouve tellement de contradictions et de mensonges que je ne peux pas croire que le Saint-Esprit lui-même les a inspirées et que notre foi doive se fonder sur elles. Après cela, j'étudierai les Conciles œcuméniques et verrai si ce n'est pas sur eux, ainsi que sur les Saintes Écritures, que doit être établi l'enseignement de l'Église ? Mais Luther comprenait aussi par les Conciles œcuméniques ceux qui n'étaient reconnus comme œcuméniques que par l'Église romaine et, ayant trouvé diverses contradictions dans leurs définitions, il proclama que la seule source de la foi est la lettre de l'Écriture, qui peut être interprétée selon la compréhension personnelle de chaque chrétien. Ainsi, l’esprit de division et de fragmentation, qui a toujours imprégné l’organisme de l’histoire occidentale, a triomphé dans le protestantisme. 232 Mais si, au seuil de la Réforme, l’Occident s’est vu offrir la possibilité d’une autre issue pour sortir de la situation dans laquelle l’unilatéralisme scolastique l’avait placé, alors après la Réforme, la voie traditionnelle de l’Occident est devenue, pour ainsi dire, encore plus nécessaire et directe. La division interne qui existait auparavant dans les profondeurs de la conscience personnelle de chaque membre de la société ecclésiale occidentale (bien qu'avec l'unité visible extérieure de l'Église) dans le protestantisme allait s'intensifier encore plus. « Construire un édifice de foi sur les convictions personnelles du peuple équivaut à construire une tour selon les pensées de chaque travailleur. » Tout ce qui était commun entre les confesseurs de la doctrine protestante se résumait seulement à quelques vues particulières de leurs premiers maîtres, à la lettre de l'Écriture et à la raison naturelle, « sur lesquelles devait être bâtie la doctrine de la foi ». Mais, en particulier, par exemple, l'Écriture Sainte, « non imprégnée d'une compréhension unanime », peut prendre une signification particulière pour chaque compréhension individuelle, et pour lui conférer le caractère de liaison universelle, l'Écriture elle-même doit être subordonnée par rapport à sa compréhension à une norme commune à tous. Le protestantisme n’a jamais pensé trouver ce principe unificateur dans la partie logique de l’esprit humain, qui ne dépend d’aucun mérite ou défaut moral de l’individu. Mais comme l’a montré l’histoire de la philosophie des temps modernes, la raison logique, malgré son impartialité, n’est pas si constante et inébranlable qu’elle joue le rôle d’une sorte de critère inébranlable. Cet esprit se développe, dépasse ce qu’il reconnaissait auparavant comme vérité et crée de nouvelles vérités. Il est également peu probable qu'il y ait à l'heure actuelle beaucoup de pasteurs qui seraient d'accord en tout avec la Confession d'Augsbourg, même s'ils promettent, dès leur entrée en fonction, de la reconnaître comme la base de leur foi. La raison naturelle a dépassé la foi et, à l’époque moderne, les concepts philosophiques remplacent de plus en plus les concepts religieux. Le manque d'unité, tant dans la pensée que dans la vie, est devenu un trait distinctif de la société protestante, révélant avec une clarté particulière le germe principal de l'éducation unilatérale de l'Europe moderne. 233 Presque toute la philosophie moderne, dont le dernier maillon a révélé les défauts de la direction séculaire de l'Occident, est née d'une racine protestante, sur la base de la raison logique ; diverses théories sociales des temps ultérieurs ont également leur origine dans la même partialité mentale qui a donné lieu à l'éloignement de l'Église occidentale de l'Église œcuménique, à la casuistique de la théologie scolastique, au rationalisme du protestantisme et à de nombreux aspects antipathiques de la vie pratique de l'Occident, qui seront discutés ci-dessous. La philosophie rationnelle s'est développée presque exclusivement dans les pays protestants, mais même dans les cas où la pensée philosophique est née dans un environnement catholique, elle revêtait inévitablement le caractère du rationalisme. Le célèbre Descartes était dans l'illusion agréable qu'il avait réussi à se débarrasser du joug de la scolastique, mais sa philosophie s'est avérée très adaptée au rationalisme allemand. Malgré sa brillante compréhension des lois formelles de la raison, Descartes était aveugle « aux vérités vivantes » et considérait que sa conscience directe de sa propre existence n’était pas encore convaincante, jusqu’à ce qu’il la déduise « d’une conclusion syllogistique abstraite ». Ce fait est très important, car il parle non seulement des caractéristiques personnelles du philosophe, mais aussi de la direction générale des esprits, ce qui nous a fait accepter avec enthousiasme la conclusion de Descartes comme base de la pensée moderne. Les penseurs allemands ont profité du côté rationnel du système de Descartes, dont le rationalisme a conduit à la reconnaissance des personnes et des animaux comme des sortes de machines, et il est devenu le fondateur de la philosophie allemande. La France n’a réussi à trouver de nouvelles voies à la philosophie ni avec Descartes ni avec Malebranche, car le nouveau, au sens d’orientation, qu’il y avait dans les systèmes de ces philosophes ne convenait pas « au caractère particulier de la pensée populaire ». Il est très probable que la France aurait pu avoir sa propre philosophie si l’éducation française s’était libérée de l’oppression mentale de Rome avant de perdre la foi. Les indices de cette possibilité « étaient dans ce qu'il y avait de commun entre la direction de Port-Royal et les opinions de Fénelon ». Ne ressemblant pas aux conceptions officielles de Rome, ils cherchaient « à développer la vie intérieure dans ses profondeurs, en recherchant un lien vivant entre la foi et la raison, au-dessus de la sphère de la cohésion extérieure des concepts ». Port-Royal et Fénelon ont appris cette direction des écrits des anciens pères de l'Église, de leurs pensées mêmes que la Rome rationaliste ne pouvait ni comprendre ni accommoder. Pascal, imprégné d'un profond scepticisme à l'égard de la raison et d'une profonde confiance dans la religion, pourrait fournir un germe fécond pour une philosophie qui indiquerait de nouvelles bases pour comprendre l'ordre moral du monde, affirmerait une manière de penser tout à fait particulière, différente de la scolastique romaine et de la philosophie rationnelle. Pascal et Port-Royal, tous jansénistes, ont bien compris qu'« il ne suffit pas de penser, il faut croire » 234 et si de telles pensées se joignaient à celles qui inspiraient Fénelon, qui recueillait les pensées de Saint pour la défense de Guyon. pères sur la vie intérieure, alors d'une telle combinaison aurait dû émerger une nouvelle philosophie originale, forte à cette époque pour sauver la France « de l'incrédulité et de ses conséquences ». Certes, cette philosophie, telle qu’elle est née en dehors de l’Église, ne pourrait pas être complètement vraie, mais en tout cas elle serait plus proche de la vérité que n’importe quelle spéculation rationaliste. Cependant, la faible tentative de la pensée française n'était pas destinée à se réaliser : les Jésuites détruisirent Port-Royal, qu'ils détestaient, dispersèrent les penseurs solitaires, ces ascètes « aux pensées tournées vers Dieu, aux yeux tournés uniquement vers Lui » et la « direction vivifiante » naissante de la pensée mourut. Fénelon subit également un revers : il fut contraint par l'autorité du pape de renoncer à ses croyances qui lui étaient chères. La philosophie originale de la France s'est figée au tout début et l'éducation française a suivi le courant dominant du rationalisme européen, révélant dans cette direction non moins de jalousie que l'Allemagne et l'Angleterre. En comparaison avec l'Angleterre en particulier, la France a réussi encore mieux à détruire la foi en subordonnant toutes les branches de la vie de l'esprit à une seule raison sèche. En Angleterre, par exemple, le système de Locke coexistait encore d’une manière ou d’une autre aux côtés de la foi, mais lorsque les idées des penseurs anglais sont tombées sur le sol français (ce qui a en fait marqué le début du développement de la philosophie française et celle-ci, plus précisément, est essentiellement anglaise), elles ont acquis une force destructrice. L'empirisme anglais, qui est passé par Condillac jusqu'à Helvétius et est apparu ici comme un pur matérialisme, a servi en France à détruire radicalement les derniers vestiges de la foi survivante. Sans retenue dans son développement unilatéral, la pensée européenne a rapidement suivi son propre chemin, se divisant au tout début en deux courants chez les peuples d'origine romane, qui « par leur nature historique cherchaient à fusionner la conscience de soi interne avec la vie extérieure », une philosophie expérimentale ou sensuelle est née, remontant de la nature extérieure aux lois de l'être et de la vie ; Les Allemands, qui portaient constamment en eux un « sentiment de séparation entre la vie extérieure et la vie intérieure », ont créé une philosophie qui cherchait à dériver les lois de l'existence des lois mêmes de la raison. Dans les deux cas, le rationalisme a joué un rôle majeur, ce qui est clairement visible dans les systèmes de tous les penseurs occidentaux marquants, représentant, pour ainsi dire, la ligne de développement de la philosophie de l'Europe occidentale. 235 Le successeur et l'élève de Descartes dans le sens de « domination du développement philosophique » fut le célèbre Spinoza. Ce philosophe non seulement n'était pas inférieur à ses prédécesseurs en termes de puissance de pensée formelle, mais il les surpassait également dans son excès de rationalité logique. Il a si habilement et si fermement enchaîné « des conclusions raisonnables sur la cause première, l'ordre et la structure les plus élevés de l'univers entier » que derrière cette forêt de syllogismes il ne pouvait pas « voir le Créateur vivant dans toute la création, remarquer sa liberté intérieure dans l'homme ». La même cohésion mentale des concepts abstraits a caché au brillant Leibniz le lien évident entre cause et action et l'a forcé à assumer une harmonie préétablie, qui compense en partie la direction unilatérale de sa pensée par la « poésie de sa pensée principale » - après tout, lorsque dans une vision du monde l'esthétique ou la morale s'ajoute à la dignité logique, l'esprit revient dans une plus grande mesure à sa complétude primitive et se rapproche donc de la vérité. Mais Leibniz n’était qu’un bref aperçu de la pensée vivante dans le caractère généralement unilatéral de la philosophie occidentale. Les représentants ultérieurs de la philosophie occidentale sont restés fidèles à la principale tradition philosophique occidentale. Formé par Bacon et Locke et homogène avec eux, Hume dans sa philosophie s'est appuyé exclusivement sur la « raison impartiale », ce qui lui a donné l'occasion de prouver qu'il n'y a pas de vérité dans le monde et que la vérité et les mensonges sont également douteux. Kant, préparé tour à tour par Hume et en même temps par l'école allemande, a tiré des lois de la raison pure la proposition selon laquelle, pour cette raison, aucune preuve de vérités supérieures n'existe. Il est très possible qu’une telle philosophie ne soit qu’à une courte distance de la vérité complète, mais le monde occidental n’était pas encore mûr pour elle. Le successeur de l'œuvre de Kant, Fichte, n'a développé qu'un seul aspect rationnel du système kantien. Fichte, à l'aide des mêmes syllogismes, a prouvé que le monde extérieur n'existe pas réellement et qu'il n'est rien de plus qu'une manifestation particulière du « je » qui se développe lui-même. Schelling a bouleversé la logique de Fichte, reconnaissant le monde extérieur comme existant réellement, et croyait que l'âme du monde est « le moi humain, se développant dans l'existence de l'univers pour se reconnaître uniquement dans l'homme ». Dans le système de Schelling, il y a eu une innovation significative dans le sens même de la pensée, car désormais, au lieu de la raison, dont s'occupait réellement la philosophie précédente, le centre de gravité a été transféré à la raison, qui reçoit sa connaissance non d'un concept abstrait, mais « de la racine même de la connaissance de soi », où la pensée et l'être sont unis dans une identité inconditionnelle. C’était un coup porté au rationalisme, mais ce n’était pas loin d’une compréhension vivante et intégrale de l’esprit. Schelling a bien montré l'incohérence de la pensée rationnelle, mais le côté positif de son système laisse beaucoup à désirer. Exigeant une vérité essentielle, basée non sur une spéculation abstraite, mais sur une pensée imprégnée de foi, Schelling n'a pas prêté attention à « l'image particulière de l'activité interne qui constitue la propriété de la pensée croyante ». Bien qu'il y ait un seul esprit, les « images » de son action sont différentes, selon le degré auquel l'esprit s'élève, et les conclusions de l'esprit sont également différentes, déterminées par la force qui le déplace. Schelling a observé que la force motrice et animatrice de l’esprit « ne vient pas de la pensée qui se trouve devant l’esprit, mais de l’état le plus intime de l’esprit, elle vient à la pensée dans laquelle il trouve sa paix et à travers laquelle elle est déjà communiquée à d’autres individus rationnels ». Cette nature intérieure de l’esprit a toujours échappé à l’attention des penseurs occidentaux, et Schelling, dont l’esprit avait hérité de l’habitude de la pensée logique abstraite, ne pouvait pas y prêter attention. Schelling s’est rendu compte du caractère unilatéral de la pensée logique sous l’influence de Hegel, chez qui nous avons l’expression extrême du rationalisme européen. Ayant approfondi plus que quiconque avant lui les lois mêmes de la pensée logique, Hegel les a amenées à l'exhaustivité et à la clarté ultimes des résultats. Lui aussi opère apparemment avec l’esprit, postulant que le processus de pensée « n’est pas un développement logique, passant par des conclusions abstraites, mais un développement dialectique, émanant de l’essence même du sujet ». Mais « le cercle du développement dialectique de la pensée ascendant depuis le premier commencement de la conscience », excité par l’objet de la pensée qui se trouve devant la vision de l’esprit, « vers l’abstraction générale et pure de la pensée, qui est en même temps l’essentialité générale », expose la véritable essence de la philosophie de Hegel. "Après avoir dit le dernier mot, la raison philosophique a en même temps donné à l'esprit l'occasion de reconnaître ses limites." En utilisant le schéma du processus dialectique, qui sert la raison à la construction de la philosophie, il est possible de décomposer ce processus même, qui s'avère embrasser seulement la vérité possible, et non la vérité réelle, tandis que notre connaissance ne se limite pas à un côté négatif et nécessite une pensée, « positivement consciente et se situant autant au-dessus du développement personnel logique qu'un événement réel est au-dessus de la simple possibilité ». 237 La conscience logique ne saisit pas pleinement le sujet. En traduisant « les actes en paroles et la vie en formules », il détruit l’effet d’un objet sur l’âme. "En vivant dans l'esprit, nous vivons dans un plan au lieu de vivre dans une maison." Certes, à l'heure actuelle, une personne pensante « bon gré mal gré, doit transmettre ses connaissances à travers le joug logique », mais elle doit se rappeler qu'il existe encore un niveau de connaissance plus élevé - la connaissance hyper-logique, « où la lumière n'est pas une bougie, mais la vie ». La pensée occidentale pensait se contenter de la raison logique, qui a certes ses droits légitimes en tant qu'un des outils de la connaissance, mais n'est pas en mesure de remplacer toute la lumière de la vérité. Cette dernière se confond pour ainsi dire avec la plénitude de la vie et doit être comprise d'une autre manière, différente de la voie du rationalisme exclusif. Tout un domaine de connaissance de « l'hyper-logique » reste inaccessible à une personne sous le rationalisme de la pensée, et une personne commence à ressentir et à comprendre cela, tout comme l'Occident moderne a ressenti le « insatisfaisant » de sa philosophie. 238 Tandis que le rationalisme occidental, après avoir tenté désespérément de créer une philosophie universelle, s'est arrêté dans son développement et continue d'évoluer en vain « selon des formules sans importance », en Europe, ici et là, des étincelles d'idées nouvelles surgissent. En témoigne l’effervescence apparue dans divers pays européens, de la France à l’Allemagne, effervescence qui indique clairement que l’Occident moderne commence à ressentir le « besoin de foi ». Le nouveau mouvement en est encore à ses balbutiements et, à en juger par la majorité numérique matérielle, la domination de l’ancienne tendance rationnelle continue, mais pour une véritable compréhension de la condition moderne de l’Europe, il faut « regarder non pas là où il y a plus de gens, mais là où il y a plus de vitalité intérieure ». Une minorité numérique peut exprimer les « besoins flagrants de l’époque », puisqu’un nouveau mouvement doit progressivement commencer par quelqu’un. À l’avenir, elle prendra de l’ampleur et prendra des dimensions plus larges, lorsque les « résultats dégoûtants » du rationalisme deviendront évidents pour beaucoup et lorsque l’Europe trouvera de fermes convictions quant à son existence future. Il est difficile de dire quand cela se produira, mais comment cela se produira est une question qui semble très claire. Devenue, face au nouveau besoin de foi, en conflit avec les fondements (rationnels) de son propre développement, l’Europe ne peut renaître d’elle-même. L’Occident est condamné à l’extinction progressive de la totalité de son activité culturelle s’il n’accepte pas un nouveau départ de l’extérieur, qui donnerait la force d’une nouvelle vie à sa science et à son art, etc. La recherche d’un tel commencement est perceptible en Occident. Le mouvement moderne dans le domaine de la science, des idées sociales et philosophiques parle clairement du désir d'unir tous les aspects de la vie dans un seul centre. Les sciences individuelles ne restent plus isolées, s'efforçant de rejoindre leur centre commun - la philosophie, la philosophie elle-même cherche un principe dans la reconnaissance duquel elle pourrait fusionner avec la foi, et enfin, les peuples occidentaux montrent une tendance à s'unir en une seule éducation paneuropéenne. 239 Mais où l’Europe trouvera-t-elle ce centre autour duquel sa vie désintégrée retrouvera son intégrité ? Le nouveau climat en Europe, émergeant du chaos des croyances fragmentées, doit être attribué aux principes chrétiens préservés dans la vie de l’Occident. Déformés par des siècles de développement, jonchés de détritus rationalistes, ils parlent désormais de la vie en déclin en Occident, et si l'Europe écoute sa propre voix, elle devra alors se tourner vers cette Église où la vérité du Christ a été préservée, étrangère à toutes les distorsions. Une telle Église est l’Église russe, qui a accepté le christianisme dans sa forme la plus pure. L’Occident peut tout naturellement trouver la voie du développement qui s’offre à lui en écoutant la voix intérieure de l’âme humaine, dans laquelle « réside la possibilité de prendre conscience » des véritables chemins de la vie. 240 L'illumination basée sur la conscience orthodoxe est le seul véritable type d'illumination, capable de satisfaire les besoins d'une conviction vivante, la foi dont l'Occident a tant besoin aujourd'hui. Ainsi, l’éducation en Europe occidentale est prête à emprunter une nouvelle voie ; sur la base de ses principes historiques, elle s'est développée au point de se contredire et sera contrainte de chercher à se renforcer dans des principes qui lui étaient auparavant étrangers et qui vivent dans l'éducation russe. Mais même l’éducation russe elle-même, en sa présence, n’est pas complètement étrangère au levain occidental. Le contact à long terme avec les Lumières de l'Occident et d'autres raisons qui ont eu lieu dans notre histoire ont retardé le développement de l'identité russe, de sorte qu'à l'heure actuelle, s'il existe un élément spécial qui nous caractérise uniquement dans notre éducation, il n'est pas sous une forme pleinement développée, mais seulement comme une allusion au véritable sens de nos Lumières. Nous n’avons nous-mêmes pris conscience que récemment de nos particularités par rapport à l’Occident. Lorsque les Lumières occidentales, qui trouvèrent relativement peu de partisans parmi nous, révélèrent leur incohérence, nous prêtâmes alors seulement attention aux principes particuliers des Lumières qui vivaient autrefois en Russie. Il s’avère que ces principes ont beaucoup en commun avec les nouveaux mouvements qui émergent en Europe, et cette circonstance constitue une garantie de notre connexion future avec l’Europe. Mais avant d’attirer l’Occident vers nous, nous devons clarifier par nous-mêmes les fondements de notre existence historique, et les travaux dans cette direction ont déjà commencé sous l’influence des événements européens. Les actions de notre gouvernement ont été particulièrement importantes pour libérer notre identité. Dans le silence des monastères, dans la poussière des archives oubliées, elle découvrit de nombreux monuments précieux de l'antiquité russe. 241 Sous l'influence de ces découvertes, les scientifiques russes ont concentré leur attention sur leur histoire natale et, à leur grand étonnement, ont constaté qu'ils avaient été induits en erreur sur le peuple russe et, en particulier, sur sa foi et les fondements fondamentaux de son mode de vie. Ayant tourné leur attention de manière impartiale et profonde vers eux-mêmes et vers leur patrie, même les anciens admirateurs de l’Occident ont radicalement changé d’avis. Cependant, en raison du flou des principes russes originels dans la Russie actuelle, il n’est pas si facile de les comprendre et de les exprimer. Les communications à long terme avec l'Occident, le joug tatare, qui a longtemps stoppé le développement de notre identité, constituent une atteinte très visible à notre histoire, comme pour assombrir et obscurcir son originalité. Il est donc nécessaire, pour nous reconnaître, de nous tourner vers les circonstances de notre développement initial, lorsque nous avons commencé à nous ancrer fermement sur notre sol national, révélant clairement les premiers aperçus de notre originalité. Les preuves historiques nous disent ce qui suit. Les premières pierres posées à la base de notre vie historique sont complètement différentes des éléments à partir desquels les Lumières de l’Occident ont été composées. Bien entendu, nous appartenons également à l’Europe et, en ce sens, il semblerait que nous devrions, dans une certaine mesure, partager son sort (tout comme les différents peuples d’Europe devraient, dans une certaine mesure, avoir chacun leur propre originalité), mais il est tout à fait juste de diviser le monde européen en deux parties. "Chacun des peuples d'Europe a", sans doute, "son propre caractère d'éducation", "mais ces caractéristiques particulières, tribales, étatiques ou historiques, n'empêchent pas les peuples d'Europe de former une unité spirituelle". « Au milieu des accidents historiques » qui distinguent l’histoire d’un peuple européen du sort d’un autre, les peuples européens « se sont toujours développés dans des relations étroites et sympathiques ». Au contraire, la Russie s’est séparée de l’Europe « en esprit » et a vécu longtemps « une vie séparée d’elle ». Anglais, français, italien, etc. n'a jamais cessé d'être européen, conservant sa nationalité, et pour qu'un Russe devienne européen, il fallait « détruire sa personnalité nationale » et ce fait souligne clairement la particularité spirituelle de la Russie. En un mot, il ne fait aucun doute que la vie russe a pour origine d’autres sources que la vie occidentale. 242 Selon la façon dont Kireevsky a indiqué trois éléments qui sont à la base du développement de la vie en Europe occidentale et qui ont déterminé son cours de manière unique, il trouve trois faits similaires à la base de la vie historique russe. Les Russes ont adopté la foi chrétienne de Byzance, de l'Est et non de Rome, et c'est par là seulement qu'ils étaient assurés de ne pas se laisser entraîner dans l'unilatéralisme de l'Occident. L’Église orientale est restée représentative de l’Église universelle et l’unanimité de l’Orient orthodoxe, jusqu’à un certain point peu familière à l’Occident, a trouvé une pleine acceptation dans l’Église russe. L'enseignement chrétien, assimilé dans sa forme pure, n'a rencontré aucun obstacle à la propagation de son influence. En Grèce et à Rome, ainsi que dans l'Europe ultérieure, imprégnés de l'esprit romain, le christianisme a trouvé une force hostile dans la vie et dans d'autres caractéristiques des peuples occidentaux ; dans notre pays, au contraire, nos caractéristiques non seulement n’ont pas empêché la propagation de la vérité du Christ, mais ont également contribué à son acceptation et à son établissement réussi dans la vie du peuple. Cette différence dans les destins du christianisme en Occident et dans notre pays a été déterminée par la dissemblance des concepts vitaux et pratiques de notre peuple avec les mêmes concepts en Occident, et cette dissemblance, à son tour, s'expliquait par la position dans notre vie historique de l'élément classique, qui ne nous est pas parvenu sous sa forme pure, mais déjà retravaillé sous l'influence du christianisme. L'adoption du christianisme sous la forme de l'orthodoxie, le mode de vie unique et la position particulière de l'élément classique antique dans notre histoire - tout cela constitue les traits distinctifs de notre éducation, qui a commencé dans notre pays à l'époque pré-mongole. Les différences mentionnées sont en partie enracinées dans la vie russe, et en partie elles sont le résultat de l'influence de l'Orient sur nous, à la lumière de l'histoire de laquelle elles apparaissent donc plus clairement, tout comme le caractère de la Rome antique sert de commentaire à l'histoire de l'Occident chrétien. 243 Dès le début, la base de l'éducation de l'Europe occidentale reposait sur des éléments romains unilatéraux, qui ont déterminé dans de nombreux aspects essentiels l'aspect général de l'histoire occidentale. Rome n’a cependant pas épuisé l’héritage laissé par le monde classique. L’éducation romaine exerçait une domination extérieure sur la vie, tandis que la domination mentale était le lot de l’éducation grecque. Si l'on prend en compte les avantages de la seconde par rapport à la première, qui consistent en une direction d'esprit moins unilatérale et même en une certaine polyvalence, il deviendra tout à fait clair quels avantages avait l'éducation de l'Orient orthodoxe, qui a accepté la science grecque sur la science occidentale. L'éducation romaine, construite sur une base pratique, a introduit des concepts spéciaux, imprégnés d'une signification pratique et d'un caractère rationnel, dans la vie et les coutumes de l'Occident, divisant sa vie en parties intérieurement incohérentes et perturbant même l'unité de l'Église. L'Est était assuré de tout cela. L’orientation de la pensée y était complètement différente de celle de l’Occident, c’est pourquoi il ne pouvait y avoir ni scolastique ni papauté. Alors que les théologiens occidentaux ont longtemps fait preuve de rationalisme en révélant les dogmes, les écrivains orientaux, sans se laisser emporter par une partialité rationnelle, ont constamment adhéré à « cette complétude et cette intégrité de la spéculation qui constituent la marque de la sagesse chrétienne ». Déjà, les premiers pères orientaux de l’Église avaient découvert une direction dans laquelle il existait des différences significatives par rapport à la manière de penser occidentale, différences qui se sont ensuite développées avec plus de clarté, tout comme en Occident les premières manifestations du rationalisme ont ensuite conduit à la scolastique. Les théologiens orientaux, comme les théologiens occidentaux, ont essayé de comprendre la vérité révélée à partir de la seule raison, et en même temps, l'Église orientale n'a jamais été une persécutrice ni une persécutrice de la raison. 245 Les deux se sont produits dans l’Église occidentale qui, en raison des fondements logiques qui y étaient posés, ne pouvait s’empêcher d’aboutir à des contradictions. Voulant concilier foi et raison exclusivement par un syllogisme, elle prouve d'abord la foi contre la raison (subordonnant la raison à la foi par la puissance des arguments rationnels). Mais la foi logiquement prouvée n’était plus une foi vivante, mais une foi formelle ; en substance, il ne s’agissait même pas de foi, mais seulement de la négation logique de la raison. À cet égard, l’Église occidentale est sans aucun doute l’ennemie de la raison, et donc de la persécution de ceux qui pensent conformément aux enseignements de l’Église. En même temps, il y avait la domination du rationalisme, qui au début se tortillait, pour ainsi dire, dans la foi, mais les circonstances ultérieures (la philosophie occidentale) montrèrent que le rationalisme occidental n'était pas aussi connecté qu'il y paraissait. Cette double attitude envers la raison, comme seul moyen de comprendre les vérités de la foi, et comme moyen par lequel ces vérités peuvent être obtenues à nouveau et ensemble en tant qu'ennemi de la foi, en la détruisant, parle très clairement de la dichotomie qui était le trait distinctif de l'Occident. Dès le début, l’Orient orthodoxe était étranger à une telle dualité de foi et de raison ; en même temps, la raison n’y fut jamais persécutée. La philosophie païenne n'a pas pénétré aussi profondément dans la vie de l'Orient orthodoxe qu'elle l'a fait en Occident, mais elle n'y a pas été rejetée sous la même forme qu'elle l'a été à nouveau dans le même Occident. Les représentants du christianisme oriental ont compris que « le mal et les mensonges de la philosophie ne résident pas dans le développement de l'esprit qu'elle véhicule, mais dans ses dernières conclusions, lorsqu'elle se considère comme la plus élevée et la seule vraie » ; lorsque l'esprit reconnaît une autre vérité, plus élevée qu'elle, alors la philosophie devient une vérité relative et sert de moyen pour établir un principe supérieur dans le domaine d'une autre éducation. Guidés précisément par ces vues, les plus grandes sommités de l’Église : Justin, Clément, Origène (puisqu’il était orthodoxe), Athanase, Basile, Grégoire et bien d’autres, non seulement se sont familiarisés à fond avec la philosophie païenne, mais l’ont même utilisée pour construire rationnellement l’enseignement chrétien. Le vrai côté de la philosophie païenne leur est apparu comme un médiateur entre la foi du Christ et l'illumination extérieure de l'humanité qui dominait à cette époque, et une telle attitude envers la sagesse païenne des écrivains chrétiens orientaux a eu lieu non seulement au tout début de l'Église d'Orient, mais aussi après, à la fois avant la division des églises et après leur division. Des traces de la connaissance des théologiens orientaux avec la philosophie païenne peuvent être indiquées avant la moitié du XVe siècle, et dans cette circonstance, on ne peut s'empêcher de remarquer la différence avec l'Occident, qui a eu des conséquences très notables dans l'histoire. L'Occident a grandi et s'est développé sur la base de ses principes primordiaux, se nourrissant des fruits de la pensée latine et recevant très peu (et même alors, il était trop tard) du cercle de la pensée grecque (les œuvres des écrivains de l'Orient chrétien ont peu pénétré en Occident et les principes de la pensée orientale ne pouvaient y prendre racine). La principale différence entre les deux directions s'est manifestée à tel point que même le même phénomène a connu un sort différent à l'ouest et à l'est. La philosophie d'Aristote était connue et aurait pu influencer à la fois en Occident sur la scolastique et en Orient sur la pensée des théologiens orthodoxes orientaux, mais là et ici, cette philosophie a été acceptée de manière complètement différente. En Occident, Aristote, avec ses commentaires arabes et latins, est devenu l'alpha et l'oméga de la scolastique, en fonction desquels la construction du rationalisme de l'Europe occidentale s'est encore renforcée ; en Orient, le même Aristote était connu, mais sans ajouts, et d'ailleurs, il n'était pas accepté ici volontiers, préférant Aristote à Platon, puisque la façon de penser de ce dernier « représente plus d'intégrité dans les mouvements mentaux, plus de chaleur et d'harmonie dans l'activité spéculative de l'esprit ». 247 Après l'apostasie romaine, la différence entre la pensée orthodoxe orientale et occidentale était particulièrement visible, qui se résumait au fait que la direction orientale, sans rejeter la raison et sans l'élever au critère de la foi, unissait en elle des vérités profondes et vivantes qui élèvent l'esprit de la direction rationnelle vers une spéculation supérieure. La pensée orthodoxe n’a jamais prétendu déduire rationnellement les dogmes de la foi ou accepter uniquement les vérités doctrinales qui peuvent être justifiées par la logique, et après la chute de Rome, l’Orient orthodoxe a invariablement adhéré à la direction acceptée. Les Pères orientaux, écrivant après le Xe siècle, n’ont rien apporté de nouveau dans la conscience de l’Église. Ils détenaient la pure vérité du Christ, étant toujours « au centre de la vraie conviction », à partir de laquelle ils éclairaient clairement les lois de l’esprit humain et le chemin qui le mène à la vraie connaissance. La pensée des pères orientaux s'est constamment tournée « vers le centre de l'être spirituel », vers la voix de la vie intérieure, en harmonie avec les vérités de la foi, et à travers cela, ils ont créé une façon particulière de penser qui ne cherche pas à organiser des concepts individuels de l'esprit, mais à élever l'esprit pensant lui-même à un état d'exactitude. Les activités individuelles de l’esprit doivent fusionner « en une unité vivante et la plus élevée » – afin d’atteindre la véritable connaissance, qui, selon l’Occident, était accessible « aux puissances divisées de l’esprit, agissant de manière autonome dans leur séparation solitaire ». L’Occident pensait qu’avec un sens on pouvait comprendre le moral, un autre le gracieux, un troisième l’utile, etc., et lorsque les penseurs occidentaux du XIVe siècle apprirent « le désir des contemplatifs orientaux de préserver la sérénité de l’intégrité intérieure de l’esprit », ils se moquèrent beaucoup de cette idée. Cependant, pour l’Orient, cette pensée contenait toute sa plus haute sagesse, tout comme pour l’Occident, la plus haute sagesse était la philosophie rationnelle. 248 La façon de penser héritée de l'Orient au début de la tradition orthodoxe et renforcée par l'activité omniprésente de la pensée orientale orthodoxe, déterminant de nombreux aspects essentiels de la vie de l'Orient lui-même, ainsi que l'orientation de la pensée de l'Occident, a puissamment influencé les phénomènes quotidiens de son histoire, la nature du droit, la structure de la société et, enfin, les activités pratiques de chaque individu. Dans l'histoire de Byzance elle-même, l'importance de la philosophie chrétienne orientale pour l'organisation de divers aspects de la vie privée et publique n'était pas encore pleinement apparue, mais une base fiable avait déjà été donnée et le bonheur particulier du peuple russe était que son histoire commençait précisément sur cette base solide, qui est l'enseignement des pères de l'Église d'Orient. Dans la vie russe, les principes orientaux promettaient beaucoup, comme on peut le constater dans le passé sous différents aspects, mais à Byzance, ces principes se heurtèrent à de nombreux obstacles pour leur pleine mise en œuvre. Nous ne devons pas oublier que le christianisme, avant de s'imposer sur le monde, et même après cela, a mené une lutte constante avec son ennemi constant, le paganisme. Cette dernière ne fut pas complètement détruite même lorsque l’État devint chrétien. Le polythéisme fut aboli, mais l'esprit païen continua à opérer dans la structure étatique, dans les lois, dans le gouvernement égoïste et sans âme de Rome. Le paganisme s'est manifesté dans les tribunaux qui observaient la vérité formelle au lieu de la vérité authentique, dans la morale des personnes enclines au luxe et dans de nombreux autres phénomènes et aspects de la vie personnelle et publique. Constantin le Grand a déclaré le gouvernement, comme l'ensemble de l'État, chrétien, mais l'incarnation du nouvel esprit dans la structure de l'État a pris du temps. Il va sans dire que si les successeurs de Constantin avaient été imprégnés du même respect sincère pour l’Église que lui-même, Byzance aurait pu devenir chrétienne, mais à sa tête, souvent, les dirigeants étaient des hérétiques apostats qui opprimaient l’Église et n’y voyaient qu’un moyen d’atteindre leurs objectifs personnels. La tradition du pouvoir d'État, son caractère étatique abstrait, hérité de Rome, a également constitué un obstacle important à la mise en œuvre des concepts chrétiens. Dans ce cas, le paganisme est passé inaperçu de la société préchrétienne qui, comme expliqué ci-dessus, était une construction artificielle : le gouvernement romain, étant un lien extérieur puissant entre de nombreuses nationalités, n'avait pas de fondement naturel - le peuple. Dans cette situation, toute la forteresse du pouvoir reposait exclusivement « sur la balance de l'hostilité populaire » et toute manifestation de l'esprit public d'une quelconque nationalité, jugée non rentable pour le gouvernement, était invariablement réprimée. Les peuples n'avaient pas de patrie, qui est pour ainsi dire un symbole d'unanimité, et unis par la vérité du Christ, ils ont été privés de la possibilité de la mettre en pratique étant donné l'antagonisme des sympathies politiques. Dans de telles conditions, un chrétien devait abandonner toute tendance sociale ou mettre en œuvre ses convictions comme une protestation claire auprès du monde. Et les chrétiens allaient au martyre ou se retiraient dans le désert. Le désert et le monastère sont devenus presque le seul champ de développement moral et mental de l'homme. 249 Ainsi, la foi du Christ ne pouvait pas s'incarner pleinement dans la vie de Byzance, obligée, en raison des conditions de lieu et de temps, de mener une lutte constante contre le paganisme caché. Parmi les conditions de la vie russe, l'enseignement chrétien a trouvé un terrain extrêmement propice précisément parce que dans notre histoire il n'y avait pas de place pour le pouvoir artificiellement surgi et que toute notre vie passée était fermement et naturellement fondée sur les principes de la communauté populaire. Les précieuses pensées des Pères de l’Église orthodoxe, qui représentaient une base solide pour l’organisation des vérités de la vie chrétienne, nous sont parvenues en Russie « en même temps que la première bonne nouvelle de la cloche chrétienne ». L’enseignement de l’Évangile a trouvé ici un terrain favorable. Quelle que soit notre opinion sur l'apparition des Varègues en Russie - que nous l'acceptions comme une vocation volontaire de tout le pays ou d'un seul parti - une chose reste certaine pour nous : l'État russe n'a pas commencé par la violence, ni par la conquête. Un argument convaincant en faveur de cette vérité est le fait que, cent cinquante ans après leur apparition, une grande partie des nouveaux venus varègues ont été éliminés assez facilement : à partir de ce fait, nous pouvons croire que notre État et nos relations sociales se sont développés sans aucune innovation violente. Très naturellement, dès le début de la vie communautaire, des conceptions morales se sont également développées, de sorte que l'unanimité enracinée dans notre vie, avec la pénétration du christianisme en nous, s'est également manifestée par rapport au nouvel enseignement. Les principes chrétiens ont laissé une marque notable sur les conceptions du peuple dès les premiers temps de la propagation du christianisme parmi nous. Dans quelle mesure, pour ainsi dire, le nouvel enseignement s'est avéré proche de l'esprit du peuple, cela peut être démontré par le premier désir encore téméraire du saint. Vladimir pardonne à tous les criminels. Inspirée par la vérité chrétienne, la vie russe a commencé avec succès à se réformer selon les idées du nouvel enseignement, et si nous regardons attentivement les caractéristiques de la Russie antique, nous y trouverons le début de la mise en place d'une communauté chrétienne. « Le vaste territoire russe, même à l'époque de la division en petites principautés, s'est constitué comme un seul corps vivant », trouvant son objectif moins dans la langue que dans l'unité de la croyance ecclésiale. La vaste étendue entière de l'ancienne Rus' était couverte de nombreux monastères, chacun étant isolé, mais une connexion interne invisible les unissait. Des tribus et des principautés individuelles ont emprunté la lumière spirituelle de ces monastères, et c'était la clé de l'unité non seulement de l'État, mais aussi de tous les autres, spirituels, moraux et autres. 250 anciens monastères russes constituaient le centre global de la vie du peuple. Non seulement des concepts spirituels en émanaient, mais aussi des concepts sociaux et juridiques, ou plus précisément, ces derniers concepts passaient par l'influence éducative des monastères et revenaient à nouveau dans la conscience publique. Ayant les monastères comme principe directeur de la vie du peuple, le clergé russe diffusa avec eux la même gamme d'idées chrétiennes dans toutes les classes de la société. Grâce à une telle unanimité dans l'inculcation de la vie chrétienne, les Lumières russes ont commencé à se développer avec succès, se nourrissant principalement d'écrits orientaux provenant de Constantinople, de Syrie et des Monts Saint-Pierre. Les pères grecs, « sans exclure les plus profonds », étaient traduits, lus et copiés dans les monastères russes. 251 L'éducation s'est développée si rapidement en Russie qu'on ne peut plus que s'étonner quand on se souvient que les princes apanages des XIIe-XIIIe siècles possédaient des bibliothèques, « avec lesquelles la bibliothèque parisienne, alors la première en Occident, pouvait difficilement être égale en nombre de volumes ». On sait que de nombreux princes russes parlaient le latin et le grec aussi couramment que leur russe natal, et que certains princes connaissaient d'autres langues européennes. D'autres faits connus de l'histoire témoignent également du haut degré d'illumination russe antique. Les œuvres d'Isaac le Syrien, les écrits philosophiques les plus profonds, figurent encore dans les listes des XIIe et XIIIe siècles, et d'autres listes de traductions slaves contiennent souvent des spéculations patristiques si profondes qu'elles sont « à peine suffisantes pour que chaque professeur de philosophie allemand puisse rivaliser avec les pouvoirs de la sagesse ». Enfin, nous devons nous rappeler que cent cinquante ans se sont écoulés depuis que nos monastères, ces universités nationales inexploitées, ont cessé d'être le centre de l'éducation et que « la partie pensante du peuple, avec son éducation et ses conceptions, s'est considérablement écartée » des principes de la vie russe, et pourtant les principes de la vie russe ont survécu « dans les classes inférieures du peuple ». L'influence de l'éducation russe ancienne, imprégnée des principes du christianisme œcuménique, était si puissante. 252 Comment cette influence sur la vie du peuple s'est-elle exprimée et comment, surtout, a-t-elle déterminé les différents aspects de la vision orthodoxe-russe ? La Russie antique « n'a brillé ni par des inventions artistiques ni scientifiques, n'ayant pas eu le temps de se développer à cet égard, mais elle contenait la première condition de tout développement correct » - le début organisateur de la vie, les débuts de la philosophie chrétienne. Tout comme dans la vie de l'Occident tout au long de son histoire jusqu'à nos jours, le principe rationnel a vécu et s'est manifesté de diverses manières unilatérales, de même dans la vie de la Russie antique les principes caractéristiques d'un esprit se développant harmonieusement ont toujours été actifs. Ainsi, tout comme en Occident, sur certains concepts qui y dominaient en matière de foi et de connaissance - le rapport de l'Église à l'État dans les concepts juridiques, la même unilatéralité rationnelle s'est manifestée, de même dans les concepts russes anciens correspondants un principe russe original invariablement « organisateur » s'est révélé. L'effet principal et fondamental de ce début dans la vie russe s'est exprimé dans les relations de l'esprit orthodoxe avec les questions de foi, relations dans lesquelles les frontières de la raison et de la foi étaient fermement fixées. « Peu importe combien la pensée croyante s'efforce de réconcilier la raison avec la foi, elle n'acceptera jamais le dogme comme une simple conclusion de la raison » et n'attribuera jamais le sens de l'enseignement révélé à la conclusion de la raison. Non seulement « la considération réfléchie d’un scientifique », mais même « aucune assemblée d’évêques », aucune autorité, « aucune impulsion de l’opinion générale » ne peuvent introduire quelque chose de nouveau dans l’enseignement de la foi, détruire quoi que ce soit ou confondre le domaine de la science avec les vérités de la révélation. Lorsque l’enseignement chrétien dépasse les limites de la tradition ecclésiale, il « apparaît déjà comme une opinion privée, plus ou moins respectueuse, mais soumise au jugement de la raison ». En revanche, lorsque l’opinion de tout un peuple, au moins de la majorité de tous les chrétiens, non reconnue par les siècles précédents, voulait se faire passer pour un dogme, elle ne pouvait être reconnue par l’Église. L’Église orthodoxe ne se limite à aucune époque, même si cette époque se considère plus raisonnable que tous les autres moments de l’histoire, mais « la totalité entière des chrétiens de tous les siècles, présents et passés, constitue un ensemble indivisible et éternellement vivant de fidèles, unis par l’unité de conscience autant que par la communion de prière ». « Se protégeant, sur la base de la conscience religieuse universelle, des interprétations incorrectes de la raison naturelle », l'Église orthodoxe représente en même temps la liberté pour cette raison même sur le chemin de son activité rationnelle particulière. Du point de vue de tels principes de conscience ecclésiale, il est également impossible de justifier ni le fanatisme des catholiques, qui ont ordonné l'incendie de Galilée, ni l'arbitraire protestant avec lequel la fiabilité du livre saint a été rejetée, lorsque ce dernier s'est avéré non conforme aux concepts de toute personne privée. Ainsi, la foi orthodoxe, établissant, contrairement au catholicisme et au protestantisme, l’harmonie entre les forces individuelles de l’esprit humain, confère à celui qui la porte, qu’il s’agisse d’un individu ou d’un peuple, une vision holistique qui inclut tous les aspects de la vie et constitue une conviction vivante et forte de l’âme du peuple. 253 Prenant forme sur une base aussi holistique, contrairement aux principes unilatéraux de l'Occident, la vie russe ancienne devait naturellement présenter une image qui ne ressemblait pas aux phénomènes qui se sont produits dans l'histoire de l'Europe occidentale. «Épargnée par les conquêtes», poussant naturellement sur le sol de la vie communautaire, sanctifiée par les principes de l'Évangile, «la terre russe n'a pas été gênée par ces formes de violence» nées à l'ouest de la lutte des tribus «contraintes d'organiser leur vie ensemble dans une hostilité constante». Dans la vie russe ancienne, il n'y avait pas de place pour l'individualisme, qui en Occident a donné lieu à la lutte des intérêts personnels et des droits conditionnels et à tous les détails en général exposant le pouvoir des principes païens dans la vie de l'Occident. Dans les conditions de la vie russe antérieure, l’individu n’était pas législateur, car il n’existait alors pas de loi, entendue au sens de droit extérieur. Les innombrables petits mondes qui composaient la Rus', empruntant aux enseignements de l'Église des concepts sur les relations publiques et privées, assimilèrent ces concepts dans la coutume, qui remplaça la loi. En raison de la prédominance du principe social et moral, coutume universelle et solide, tout changement dans la structure sociale qui serait incompatible avec la structure de l'ensemble était impossible. Les relations familiales, par exemple, étaient déterminées pour chacun « avant sa naissance », tout comme les relations de la famille au monde, du monde au rassemblement, du rassemblement au soir, étaient déterminées par la puissance du même principe communautaire. Il s’agissait d’un ordre social fondé non pas sur la sagesse privée, mais sur les aspirations publiques, et donc libre de la prédominance des intérêts d’un groupe particulier. La vie russe « ne connaissait ni la démarcation de fer des classes déterminées », ni les avantages contraignants de l’une sur l’autre, « ni la lutte politique, ni le mépris de classe », la haine, etc. Il n’y avait ni autocratie, ni seigneurie, ni noble ni vile. En imaginant « la société occidentale des temps féodaux », nous ne pouvons imaginer son image autrement que sous la forme de nombreux châteaux, « fortifiés par des murs, à l'intérieur desquels vit un noble chevalier... autour desquels... - la vile foule ». Dans ce cas, seuls le chevalier, le législateur et le juge de ses subordonnés étaient une personne ; la foule n'était qu'une partie de son château. Guerre continue et injuste : telle est l’histoire de l’Occident, qui a commencé avec la guerre et la division et s’est développée avec les mêmes phénomènes destructeurs. Il n’en est pas de même en Russie, qui s’est formée sur la base de la vie communautaire et de l’Orthodoxie. En imaginant "la société russe des temps anciens, vous ne voyez ni châteaux, ni la foule infâme qui les entoure, ni de nobles chevaliers. Vous voyez d'innombrables petites communautés, installées sur tout le territoire russe, chacune ayant, avec certains droits, son propre gérant et chacune constituant son propre accord spécial ou son propre petit monde : ces petits mondes ou accords se fondent dans d'autres grands accords, qui à leur tour constituent des accords régionaux et, enfin, tribaux, à partir desquels est déjà formé un immense accord commun de toute la terre russe, ayant au-dessus de lui le Grand-Duc de Toute la Rus', sur laquelle repose tout le toit de l'édifice public, repose sur toutes les connexions de sa structure suprême. 254 C'est ce qu'est la Rus' antique, en tant qu'ensemble organisé. Il est tout à fait compréhensible que dans les conditions d'une vie aussi simple, les lois soient les plus simples, en tout cas très éloignées de la casuistique égoïste du droit formel. Il ne s’agissait même pas de lois, mais de coutumes séculaires, sans codes écrits, « émanant de l’Église et fortes de l’accord de la morale avec les enseignements de la foi ». Issues de la vie quotidienne et des légendes, d'une conviction intérieure, les anciennes lois russes, tant dans leur esprit que dans leur composition et dans leurs applications, auraient dû être de nature plus interne qu'externe. Le mot droit lui-même était inconnu parmi nous et a été remplacé par un autre concept de vérité ou de justice. En Occident, les relations sociales reposaient sur une condition qui était une forme artificiellement construite. Pour la jurisprudence occidentale, la forme fait loi ; Les concepts juridiques individuels doivent y être liés en un système raisonnable, où chaque partie se développe logiquement et correctement à partir du tout. Dans le respect de la forme, ou quelle est aussi la condition, de la loi, sur la bonne relation. Il est évident qu’avec de tels concepts juridiques, toutes les forces, tous les intérêts, toutes choses existent séparément et sont unis non pas selon l’ordre naturel des choses, mais soit par hasard, soit artificiellement, et que dans la vie occidentale, « la force matérielle » ou « la somme des compréhensions individuelles » peuvent dominer. Libérée des principes de vie rationalistes, qui ont donné naissance en Occident au désir d’intérêts matériels et à la domination de la majorité (ce qui est essentiellement la même chose, puisque le but de la majorité est, encore une fois, le bien matériel), la Rus’ (ancienne) n’a pas inventé la loi ; au contraire, il a grandi tout seul ? par la force du cours naturel des choses. "La loi russe a d'abord été inventée par des scientifiques, des conseillers juridiques, n'a pas été discutée... avec éloquence lors d'une réunion et n'est pas ensuite tombée de nulle part au milieu d'une foule de citoyens étonnés." Le « mouvement logique des lois » ne peut exister que là où le public s’appuie sur un fondement artificiel, mais là où il s’établit sur une unanimité naturelle, là tout changement violent pourrait se faire au détriment de la conviction, qui dans ce cas serait remplacée par l’opinion. Mais l’opinion n’est pas le reflet d’aspirations communes, mais des intérêts d’un parti particulier, et elle n’a pas sa place dans une structure sociale qui s’est développée « selon la loi de la rébellion naturelle dans une existence monosémantique ». 255 Une manifestation particulièrement claire de la vérité intérieure qui vivait dans la structure de l'ancienne Rus' est la position juridique du pouvoir princier et le concept de propriété foncière. Contrairement au pouvoir artificiel des Romains et des Byzantins, qui n'était pas l'achèvement naturel de la structure nationale 256, mais au contraire une forme violente de l'État, le pouvoir princier en Russie était déterminé dans son caractère particulier par l'ensemble des conditions de vie du peuple. « Nous n'avons pas... les limites exactes du pouvoir princier avant la subordination des principautés apanages à Moscou », mais si l'on tient compte « du fait que la force de la coutume rendait impossible toute législation subordonnée », la signification générale du pouvoir princier sera considérée comme la fin naturelle de la vie des gens. Le prince était responsable de l'analyse de diverses affaires et du procès, mais il décidait des deux selon une coutume globale - comme des ordres et des paix. En cas de violation des bonnes relations avec le peuple, le prince était donc souvent expulsé. Le même esprit communautaire était clairement visible dans la Russie antique quant à la nature de la propriété foncière, tandis qu'en Occident, la propriété foncière était la source des droits personnels du propriétaire (tout comme le droit occidental en général avait des fondements matériels et était acheté dans ce sens), dans notre pays, elle appartenait à la société. Dans la structure de la vie russe ancienne, la personnalité était la première chose et la propriété n'était qu'une relation fortuite. La terre appartenait à la communauté parce que la communauté est composée de familles, et les familles sont constituées d'individus capables de cultiver la terre. "Avec l'augmentation du nombre de personnes, la superficie des terres possédées par une famille augmente, et avec une diminution, elle diminue." « Le droit de la communauté sur la terre est limité par le droit du propriétaire foncier », le droit de ce dernier, à son tour, est limité par la loi de l'État. Ce n'est pas la succession qui détermine les relations du propriétaire foncier avec l'État, mais le fait même de la propriété dépend de ces relations. En un mot, une personne participait au droit de propriété dans la mesure où elle faisait partie de la société, et ce n'était pas la propriété qui déterminait les droits, mais la personnalité, comprise comme partie de la société dans son ensemble. En l'absence d'isolement individuel, caractéristique de la vie en Europe occidentale et conditionné par la direction générale unilatérale de la vie, ces relations anormales entre l'Église et les sphères civiles qui avaient lieu en Occident n'auraient pas pu apparaître dans la Russie antique. L’Église occidentale, poussée à s’éloigner de l’Église œcuménique, chercha un soutien extérieur dans le syllogisme rationnel, dans le pouvoir séculier de ses représentants. Ayant établi l'unité extérieure, plaçant un seul chef sur elle-même, unissant le pouvoir spirituel et séculier, l'Église occidentale n'a fait qu'achever la division de ses activités, qui existait dans l'âme de chaque membre individuel comme une division de la foi et de la raison. La double tour, qui s'élève au-dessus du bûcher catholique, est le symbole de cette bifurcation. Dans l'Église russe, qui a hérité de l'Orient orthodoxe une compréhension complète de la vérité du Christ, les limites du pouvoir séculier et spirituel étaient aussi fermes que celles de la raison et de la foi. Dès les toutes premières étapes de l'assimilation du christianisme par le peuple russe, l'Église a défini une fois pour toutes les frontières entre la pureté inconditionnelle de ses principes les plus élevés et la confusion quotidienne de la structure sociale. Lorsque Vladimir a exprimé le désir « de pardonner à tous les criminels, l’Église l’a empêché de réaliser un tel désir, en établissant… une distinction entre les responsabilités personnelles-spirituelles et laïques-gouvernementales ». Restant dans ce cas, comme dans d'autres cas, en dehors de l'État, de ses relations mondaines, comme idéal, l'Église n'a jamais montré le moindre désir de contrôler par la force la volonté du peuple. Elle n'a étendu son influence qu'à la conviction personnelle de chacun et n'a pas du tout pensé à acquérir un pouvoir gouvernemental laïc. Il est vrai que l’État était une Église ; elle était d'autant plus solide dans ses fondements qu'elle était plus imprégnée de l'esprit de l'Église, mais on ne peut pas encore en conclure que l'Église aspirait à être un État. À son tour, l’État n’a pas empiété sur les affaires de l’Église. L’État était conscient de son objectif laïc et ne se qualifierait jamais de « saint » dans le sens où l’Occident appelait le « saint empire romain ». Nous connaissons les mots « Sainte Russie », mais ils sont prononcés non pas parce que notre État représente dans sa structure un mélange de pouvoir ecclésiastique et laïc, mais « uniquement en pensant à ces saintes reliques, monastères et églises de Dieu », qui signifiaient tant dans la vie russe. Notre Église gouvernait le corps mondain comme l'esprit gouverne le corps. Sans recourir à des moyens d'influence extérieurs, il a agi exclusivement sur les convictions mentales et morales des gens, comme s'il conduisait l'État par des voies invisibles à la mise en œuvre des principes chrétiens les plus élevés, sans pour autant interférer avec son développement naturel. L'absence dans notre vie de phénomènes tels que les ordres chevaleresques et l'Inquisition, qui ont eu lieu en Occident, souligne particulièrement le caractère fondamental des relations de notre Église sur la question des mesures d'influence sur le troupeau. Il peut même parfois sembler incompréhensible pourquoi quelque chose de similaire à la chevalerie n'est pas apparu parmi nous, par exemple pendant la domination tatare ? Notre pouvoir n’avait pas encore de force matérielle, la société était dans un désordre complet et la police n’avait pas encore été inventée. Pourquoi, dans de telles circonstances, n’apparaîtraient-ils pas des gens qui profiteraient de « la supériorité de leur force sur les agriculteurs et les citadins pacifiques… pour s’emparer de terres individuelles, de villages et y construire des forteresses ? » L’Église pourrait profiter de cette classe noble en formant des ordres à partir d’elle et en utilisant son pouvoir « contre les infidèles ». Mais cela ne s’est pas produit, même si une telle évolution était naturelle du point de vue des bienfaits du monde. 257 Notre « Église n’a pas vendu sa pureté pour des bénéfices temporaires » et par conséquent « n’a pas investi le caractère d’Église dans des structures mondaines » semblables aux diverses institutions laïques et spirituelles de l’Occident. Nous n'avions des héros qu'avant l'introduction du christianisme, après quoi nous avons eu des voleurs qui ont été rejetés par l'Église. Si elle avait profité des bandes de voleurs, les classant parmi les serviteurs de la cause de Dieu et promettant le pardon des péchés pour avoir tué des infidèles, il n'aurait pas été plus facile d'inciter à des croisades parmi nous. C’est exactement ce que le catholicisme a fait, en renommant de simples voleurs des voleurs saints et honnêtes. Mais l'Église orthodoxe avait un principe d'activité très particulier, en vertu duquel elle n'utilisait pas des choses toutes faites à ses propres fins, mais produisait d'elle-même les caractéristiques caractéristiques de la vie russe ancienne, sans se soumettre à la tentation des avantages mondains. L'Église ne s'est pas adaptée aux intérêts du monde, n'a pas recherché une unité artificielle externe, mais, révélant sa force interne, a tout naturellement étendu son influence à toutes les classes, à toutes les relations, créant une forte unité interne, qui s'exprimait extérieurement par les mêmes besoins, le désir du bien commun et la cohérence de toutes les activités extérieures. 258 La prédominance de l'intérieur sur l'extérieur était la caractéristique principale de la vie russe ancienne, qui la distinguait de la direction de la vie occidentale. Avec une telle importance des fondements internes de la vie dans la Russie antique, avec l'exhaustivité et la pureté de l'expression du christianisme, la forme d'expression se confondait si étroitement avec l'esprit exprimé qu'il était facile de les confondre avec la signification et d'accepter la forme sur un pied d'égalité avec sa signification intérieure. Ce fait doit particulièrement être gardé à l’esprit lorsque nous voulons découvrir la signification de diverses circonstances historiques qui ont retardé le développement de nos Lumières originelles. Notre illumination, basée sur l'intégrité interne de la pensée, ne s'est pas pleinement développée, n'a révélé ni une pleine prospérité dans l'esprit ni un plein fruit dans la vie, mais a été retardée, d'abord par les désastres de la domination tatare, puis par la pénétration progressive de principes étrangers dans la vie russe et, enfin, par les réformes de Pierre, qui a franchi une étape décisive - introduire les principes occidentaux dans l'histoire russe. Le pouvoir de ces faits extérieurs dans le sort des Lumières russes est sans aucun doute très grand, mais ils ne peuvent à eux seuls expliquer les changements survenus dans notre histoire, contrairement aux fondements séculaires de la vie russe. Les circonstances les plus extérieures pourraient survenir comme une mesure prise par la Providence à la suite de certaines manifestations de la liberté humaine, ou plutôt de la faiblesse humaine. Ce n'est pas sans la culpabilité intérieure de l'homme russe que surgirent des circonstances favorables à notre illumination, et cette culpabilité consistait précisément dans la confusion de la forme avec l'essentiel et même dans la préférence pour la forme. Au XVIe siècle, on voit déjà clairement « que le respect de la forme l'emporte largement sur le respect de l'esprit », mais il faut chercher encore plus tôt le début de ce déséquilibre. « Quelques défauts qui se sont glissés dans les livres liturgiques, des particularités dans les rituels » ont persisté obstinément dans notre Église, bien que les relations avec l'Orient aient révélé l'incohérence des rituels et du texte liturgique avec ce qui était accepté dans l'Église œcuménique. En outre, on sait que même « à la fin du XVe et au début du XVIe siècle, il existait des partis forts entre les représentants de la Russie alors instruite, qui mêlaient chrétiens et byzantins et voulaient déterminer la vie sociale de la Russie selon les lois byzantines ». « Les décrets juridiques privés de Byzance étaient non seulement étudiés, mais respectés presque sur un pied d'égalité avec les décrets ecclésiastiques généraux. » Nous avons déjà vu comment les lois byzantines ont affecté la vie chrétienne de Byzance elle-même, et il est clair que leur application dans les conditions de vie russes aurait dû avoir un effet néfaste sur notre éducation. Le moment de l’application des lois étrangères fut en même temps le début du déclin de la vie russe. La piété commença à décliner dans les monastères, « qui avaient conservé leur splendeur extérieure », et les relations mutuelles entre les classes « commencèrent à prendre le caractère d'une vilaine formalité ». Petit à petit, la vieille vérité russe commence à être remplacée par la jurisprudence et le niveau de moralité du peuple diminue. Une tendance particulière à préférer la forme s'est révélée dans la crainte de l'Union imminente et, au fil du temps, le respect de la tradition que représentait la Rus' s'est transformé en un engagement davantage envers son côté extérieur. Dans ce mouvement vers la forme, qui s'est clairement manifesté avant tout dans le schisme, le sort de l'éducation indigène russe était déjà décidé. En subordonnant son développement à la forme, « le peuple russe s'est ainsi privé de la possibilité de vivre et de croître correctement dans l'illumination originelle, et bien qu'il ait conservé la sainte vérité sous une forme pure et non déformée, il a entravé le libre développement de l'esprit et a ainsi été d'abord soumis à l'ignorance, puis, en raison de l'ignorance, soumis à l'influence de l'éducation d'autrui. » L'emprunt des Lumières occidentales s'est reflété, d'une part, par l'ignorance - pour la perte de la pureté de l'originalité, et d'autre part, par l'unilatéralité qui a émergé à la suite de cette perte en direction des intérêts de l'esprit russe. Ainsi, la vie russe, surtout depuis la réforme de Pierre, a perdu son sol natal et son développement a suivi le même chemin sur lequel la vie de l’Occident a été orientée à tous les moments de son histoire. 259 Le désespoir des Lumières occidentales, clairement révélé récemment, devrait devenir une raison impérieuse pour nous de revenir aux véritables débuts de la vie russe. Cela ne signifie pas que nous rejetterons complètement les résultats de l’éducation occidentale. Sans parler des divers défauts inhérents à la vie russe dans le passé et qui ne seraient plus souhaitables aujourd’hui, nous ne pouvons pas abandonner complètement une grande partie de ce qui a été emprunté à l’Occident. La vie russe dans le passé représentait beaucoup de bons côtés, mais ce qui convenait à son époque peut s'avérer inapproprié maintenant, et donc, en maintenant la direction principale de la vie, telle qu'elle a été déterminée dans notre pays sur la base de principes originaux, nous pouvons en éliminer tout ce qui est mauvais, même s'il est apparu il y a longtemps, en comblant les lacunes avec les emprunts nécessaires à l'Occident. De plus, quels que soient nos ennemis des Lumières occidentales, « est-il possible, sans folie, de penser qu’un jour, par quelque force que ce soit, la mémoire de tout ce qu’elle a reçu de l’Europe sera détruite en Russie » au cours de deux siècles ?! En plus de considérer les aspects positifs et négatifs de notre vie passée d'un point de vue moderne, le respect de la réalité exige que, d'une part, nous reconnaissions le caractère inévitable de l'inclusion dans le cercle de nos vies de certains résultats des Lumières occidentales, et que, d'autre part, nous devions déterminer le développement correct de nos propres principes russes originels. Le préjudice que l’éducation étrangère produit dans le développement mental et moral de la Russie ne peut être éliminé par la force. La pensée ne peut être stoppée par aucune quarantaine, et en outre, le préjudice causé à notre éducation serait encore plus visible si nous rompions complètement avec l’Occident. Il y a tellement de concepts étrangers qui s’inscrivent dans l’éducation russe que de nouveaux emprunts semblent inévitables dans l’intérêt de cette même éducation. Les Lumières occidentales ont récemment atteint leurs limites extrêmes, où leur caractère unilatéral s'est révélé et l'assimilation de ces conclusions extrêmes de l'Occident ne peut qu'être utile pour déterminer les voies du développement originel de la Russie. Si la Russie n’avait pas reconnu Schelling et Hegel, comment la domination de Voltaire et des encyclopédistes aurait-elle été détruite dans notre pays ? Supposons enfin que nous ayons réussi à éliminer complètement toute influence occidentale de notre vie, auquel cas la Russie tomberait dans l’ignorance, un état dans lequel l’introduction d’une culture étrangère peut être considérée comme une mauvaise chose. Mais de telles répétitions d’expériences qui étaient inévitables à leur époque sont absurdes, et c’est pourquoi la tâche dictée par la modernité n’inclut pas des extrêmes tels que l’ignorance totale de l’Occident, et d’autre part, il s’agit d’organiser la vie russe sur la base des principes russes originaux. 260 « Peut-être que la bonne Providence a permis au peuple russe de passer de l'ignorance à la subordination de l'éducation étrangère, de sorte que dans la lutte contre les éléments étrangers, les Lumières orthodoxes prennent en charge tout le développement mental du monde moderne... et, enrichies par la sagesse du monde, la vérité chrétienne puisse plus pleinement... démontrer sa domination sur les vérités relatives de l'esprit humain. » Le début de la connaissance, vivant dans l'Église orthodoxe, est « vivifiant pour l'esprit et la science », qui se développeront « conformément à ce commencement ». D’un autre côté, la richesse des connaissances acquises par l’Occident peut servir d’incitation à un développement adéquat et de soutien à ce développement de l’esprit humain. Les acquisitions naturelles de l'esprit humain ne sont pas rejetées par la conscience de l'Église ; au contraire, elle donne vie et force réelle aux acquis de la pensée humaine et répond à toutes les questions de l'esprit et du cœur. Par conséquent, la réconciliation de l'éducation occidentale et russe "dans une telle pensée, dont la base contiendrait la racine même de l'éducation russe ancienne, et dont le développement consisterait dans la conscience de toute l'éducation occidentale et dans la subordination de ses conclusions à l'esprit de la sagesse chrétienne orthodoxe... pourrait être le début d'une nouvelle vie ici, puis en Europe. La possibilité d'une telle connaissance est proche de l'esprit de "toute personne instruite et croyante". Urgentement requis par la totalité de notre vie entière, il est prêt à s’enflammer à la moindre étincelle de vérité. Cette nouvelle connaissance doit « harmoniser la foi et la raison, combler le vide qui divise les deux mondes qui nécessitent l'union, établir la vérité spirituelle dans l'esprit humain par sa domination visible sur la vérité naturelle et élever la vérité naturelle par sa relation correcte avec le spirituel et, enfin, relier les deux vérités en une seule pensée vivante, car la vérité est une, comme l'unique esprit de l'homme, créé pour lutter pour un Dieu unique.261 Cette voie de développement qui s’ouvre à la Russie n’est pas seulement une voie de pensée, mais en même temps une voie de vie. Notre intégrité de la vie dans le passé ne s'exprimait pas dans la spéculation, que nous n'avions pas alors en réalité au sens d'une théorie définie, mais dans l'intégrité de certaines croyances actives. Nous établissons le concept même de l'intégrité de notre vie passée, ou de la perte de cette intégrité, sur la base des faits de la vie extérieure et pratique de l'ancienne Russie. La perte de l'intégrité s'est accompagnée dans notre pays d'une diminution de la qualité de la vie morale ou, ce qui revient au même, en perdant la vertu, le peuple russe a perdu le signe fondamental de son existence. Cet écart par rapport à la voie du développement originel, qui nous a été donné sous la domination de l'éducation étrangère, a commencé précisément du côté extérieur de la vie, de l'engouement ou de la tentation des bienfaits de la vie occidentale. Ayant hérité par tradition d'une façon particulière de penser qui garantit de ne pas dévier vers la voie du rationalisme, l'homme russe, même lorsqu'il l'a, est enclin à l'incrédulité non pas à cause d'arguments logiques, mais à cause des tentations de la vie. Dans de tels cas, la logique ne sert qu’à justifier l’apostasie de l’individu à ses propres yeux, ce pour quoi une théorie se substitue aux faits connus. Au fil du temps, le système inventé peut remplacer complètement la foi, la conviction directe, et il est alors déjà difficile de revenir sur le chemin des croyances antérieures. Le peuple russe semble très loin d’une fin aussi triste. Ce ne sont même pas les gens qui trahissent nos croyances primordiales, mais seulement une classe de ce peuple : la partie instruite de la société russe. Immergée dans une éducation de plus en plus étrangère, la classe supérieure se détache des fondements de la vie russe et introduit ainsi la discorde dans son ordre moral. L'autre partie de la nation, bien qu'elle soit également emportée par les tentations de la vie extérieure, à la suite des classes supérieures, conserve encore en elle le grain de sa vie antérieure - la foi pure et d'autres qualités précieuses. Cette tradition, vivante parmi les peuples, est la garantie de notre développement futur et la garantie de la renaissance de l'Europe. En nous appuyant sur la meilleure partie de l’âme du peuple, celle qui n’a pas encore été touchée par l’influence pernicieuse de l’Occident, nous construirons notre propre idéal religieux et national, qui est en même temps un idéal universel. Le contenu de cet idéal est suggéré par le passé de la vie russe, lorsqu'elle commença à incarner les traits d'une communauté chrétienne. Des faits du passé, marqués par l'esprit de l'idée chrétienne, de la manière de penser héritée de la tradition, devrait émerger cette philosophie de vie dont nous avons tant besoin et qui sera vivifiante non seulement pour nous, mais aussi pour l'Occident. 262 Il a été noté plus haut que l'intégrité que Kireevsky considère comme un idéal tant pour la Russie que pour l'Europe n'est pas seulement l'intégrité de la vision, mais aussi de la vie elle-même. En fait, si la « façon de penser » était si importante dans toute l’histoire qu’elle détermine son caractère dans tous les aspects de la vie humaine, alors, évidemment, il est impossible d’évaluer la vie entière selon n’importe quel aspect de celle-ci. La vie doit représenter le sens moral de notre existence, et pour qualifier un tel sens, une seule pensée, une seule vision, voire une vision complète, est très peu. Au contraire, l’intégrité même de la pensée est reconnue par l’intégrité de la vie. Dans notre esprit, il existe une norme qui définit la « manière de penser » correcte, indiquant notre relation fondamentale avec Dieu, mais comme il existe ici une conviction vivante et forte, la conscience intérieure doit se manifester dans la somme des relations extérieures, tout à fait cohérentes avec les aspirations les plus élevées de notre âme. Avec cette compréhension de la vie entière, le côté extérieur de la vie acquiert une signification extrêmement importante. Notre contenu intérieur s’y reflète, comme dans un miroir. En faisant référence à des moments individuels de la vie de la Russie et de l'Europe, nous avons déjà vu comment ce fait noté s'est exprimé dans les événements historiques majeurs, mais la même vérité est confirmée encore plus clairement par les détails des sphères privées de la vie, les divers aspects de la vie familiale et la découverte quotidienne des mœurs et des coutumes populaires. Ces aspects moins visibles de la vie, après une observation attentive, se révèlent être empreints du même esprit général, de la même conviction générale qui prévaut à un moment donné chez un certain peuple. Il y a des moments où l'harmonie du côté extérieur de la vie avec sa base interne semble être rompue, la vie pratique commence à se développer contrairement aux croyances fondamentales, mais dans de tels cas, nous n'avons pas la norme de la vie, mais un écart par rapport à elle, une période douloureuse de l'histoire d'un chemin à l'autre. Par exemple, depuis la réforme, la vie russe a sensiblement commencé à perdre ses hautes propriétés morales, mais cela ne laisse pas présager la possibilité d'une bifurcation entre la croyance et la vie, comme c'est la norme. Dans des conditions de véritable illumination, il n’y a pas de place pour une telle division, qui ne peut être comprise que dans une atmosphère de manque de principes païens. Si, avec la propagation de l'influence occidentale dans nos vies, des contradictions avec nos croyances séculaires étaient découvertes, alors ces contradictions étaient rapidement aplanies, car après les écarts pratiques vint la théorie, qui représentait également un écart par rapport aux vues précédentes, mais était tout à fait cohérente avec la nouvelle direction de la vie. Dans ce cas de bifurcation, on peut donc plutôt voir l’interaction de la pratique et de la théorie. Ce fut le cas de la classe russe instruite qui, tout en changeant le mode de vie russe, changea en même temps ses croyances, sa théorie. Une chose similaire s’est produite parmi les gens ordinaires. Tentés par les bénéfices extérieurs apportés par l’Occident, les gens ont découvert dans leur vie de nombreuses choses qui étaient en conflit avec ses principes séculaires. Par exemple, le pouvoir de la vérité intérieure a été perdu par notre peuple, de sorte qu’il est désormais « facile pour un Russe de mentir ». Sous l'influence des concepts occidentaux, qui ont d'abord pénétré dans la classe supérieure, les gens ordinaires ont commencé à être infectés par une vision extérieure de la vie. La loge lui semble être une sorte de péché extérieur inévitable, né du besoin de relations extérieures. Par conséquent, notre peuple a perdu le respect de ce mot. "Sa parole n'est pas lui, mais sa chose, qu'il possède comme propriété romaine. Il n'apprécie même pas son serment." Il va sans dire qu’une telle déformation de la vie, même si elle n’a pas commencé par la destruction théorique des normes antérieures, ne peut cependant manquer d’influencer les croyances théoriques. Avec une certaine cohérence dans la destruction des fondements de la vie morale et avec des tentatives de justifier logiquement cette destruction, un changement peut et même doit se produire dans le sens même de la pensée, qui gaspille son intégrité dans la fragmentation réelle de la vie. Et en effet, suite à la perte de certains traits de la vie morale, nous pourrions perdre la « manière de penser » qui nous caractérise, si la conviction qui a créé notre vie passée ne continuait pas à vivre parmi les gens ordinaires, au moins sous une forme limitée. Aujourd'hui, sur la base des vestiges, nous pouvons à nouveau restaurer l'intégrité que nous avons perdue, en nous tournant vers les leçons de la structure de la vie russe ancienne : nous y trouverons les caractéristiques spécifiques de l'idéal que nous devons réaliser sur le chemin du développement originel. 263 Le contenu même de l'idéal consiste en une sorte de spéculation, détachée de la vie, mais dans une synthèse unificatrice des principes de la vie pratique avec les principes spéculatifs de la connaissance, qui dans cette unité constituent la vie intégrale d'une personne. Toutes les actions humaines sont soumises au « courant invisible, souvent imperceptible, de l’ordre moral des choses, qui entraîne toute activité générale et privée ». De ce point de vue, il semble très intéressant de comprendre les fondements théoriques (dans la pensée) de la vie de tel ou tel peuple, ou plutôt de comprendre cette vie du point de vue de la théorie, d'approfondir sa vie pratique, d'en saisir le sens moral. L'étude de cet aspect de la vie populaire est inextricablement liée à la compréhension de tous les autres aspects de celle-ci, et par conséquent la nature de la vie occidentale et russe signifie beaucoup pour comprendre l'histoire occidentale et russe. Bien entendu, les manifestations privées de cette vie dans des aspects individuels de la vie, dans des faits privés plus ou moins isolés, sont d'autant plus importantes à cette fin. Compte tenu du fait que tout ordre général est formé sur la base de faits particuliers, à partir de « l'ensemble des volontés privées », il sera très important de noter, afin de révéler l'idéal qui se trouve devant nous, certains faits individuels de notre passé, faits qui y sont apparus comme le résultat d'une conviction vivante et immédiate, et avec un certain développement de la conscience nationale, devraient devenir la base de notre philosophie, qui sera construite non seulement sur de nouveaux principes de pensée, mais aussi sur la réalité elle-même qui cachait ces principes. 264 Imprégnée d'une forte aspiration vivante qui englobe de manière holistique toutes les actions et aspirations privées des gens, la vie russe originelle se distinguait de manière caractéristique par une signification particulière, même dans les faits privés. La véritable nature des Lumières russes se reflétait dans l'unité de toutes ses manifestations particulières, dans la cohérence de la vie morale, déterminée par un principe unique. Les avantages d’une telle vie ressortent clairement par rapport à la vie occidentale, qui est le résultat d’autres forces historiques et représente un désordre moral complet. La vie privée de l'Europe était et est aussi décousue que toute la vie de l'Occident, prise dans le cadre général de son histoire et dans ses faits les plus significatifs. Le principe de division a accompli son œuvre écrasante, à partir de la vie de chaque conscience individuelle, et c'est à partir de là que la vie privée a d'abord reçu ce caractère instable qui scelle le fond général des Lumières de l'Europe occidentale. En Occident, la vie familiale, en raison de l'esprit général de l'éducation, est arrivée au désordre complet. Partant des classes supérieures, représentatives de l'éducation, l'affaiblissement des liens familiaux s'est transmis aux classes inférieures, à toutes les autres couches de la société qui, dans le sens général de la vie, étaient en parfaite harmonie avec les classes supérieures. L'image habituelle de l'éducation qui prévalait en Occident, illustrant les traits les plus caractéristiques du mode de vie familiale, était telle que les enfants étaient élevés derrière les yeux de la mère. Dans ces États, surtout où « la mode d’élever les filles dans les monastères était une coutume générale de la classe supérieure », la mère de famille était quelque chose d’étranger aux intérêts de la famille. Elle franchit le seuil du monastère pour « marcher dans l'allée », puis entre aussitôt « dans le cercle vicieux des devoirs séculiers », sans reconnaître ses responsabilités familiales. Les relations extérieures à la famille prirent le pas sur les relations familiales et il est tout naturel que « les plaisirs fiers et bruyants » remplacent pour une telle mère « les angoisses et les joies d’une crèche tranquille ». « La capacité de vivre en société, la courtoisie de salon », s’étant développées aux dépens de tous les autres intérêts qui auraient pu exister, mais qui étaient absents, « sont devenues une partie essentielle de la dignité féminine ». Ce n'était pas la famille qui servait ici de source de vie sociale, mais l'atmosphère artificielle du salon, où se concentraient l'intelligence et l'éducation et, en général, tout ce qui avait de la valeur dans la vie. La conséquence de tels détails de la vie familiale en Occident a été le développement de « sophistications sociales », l’oppression morale que les classes inférieures ont subie de la part des classes supérieures, s’étendant derrière les premières dans la structure de la vie privée et, enfin, les débuts de la doctrine de l’émancipation des femmes. 265 La vie de famille en Russie prit une tout autre direction. Si en Occident l'individualisme caractéristique de toute vie occidentale pénétrait la famille, la divisant en plusieurs parties, alors en Russie la famille était un bastion de la solidarité populaire et, avant tout, incarnait le principe organisateur d'une vie intégrale. Le sens familial n'a pas été violé chez l'homme russe, puisque dans les conditions de la vie russe ancienne, « l'individu n'a jamais cherché à révéler sa particularité native, comme une sorte de dignité ». Par conséquent, aucune forme de vie communautaire dans notre pays ne pourrait accepter un développement séparé, séparé de la vie du peuple tout entier. Nous n'étions pas guidés par une opinion privée, non par l'autorité du salon, mais par une conviction commune qui exprimait l'intégrité de la vie quotidienne. Le « caprice de la mode » n’avait aucun pouvoir chez nous. En Occident, la poursuite de la mode, le désir de luxe étaient une manifestation de l'unilatéralité générale de l'Occident, et de tels faits ne pouvaient pas avoir lieu ici, avec une direction de vie complètement différente, qui se reflétait principalement dans la famille. La nature de la vie familiale dans la Russie antique peut être jugée en partie par la vie paysanne moderne. Après avoir plongé dans « la vie intérieure de notre hutte », nous verrons que « le sacrifice de soi constant, à chaque minute » n'était pas ici une sorte d'« exception héroïque », mais un fait ordinaire et constant. "Chaque membre de la famille, avec son travail incessant et son souci du progrès intensif de l'ensemble de l'économie, n'a jamais à l'esprit son propre intérêt personnel." La motivation pour travailler ici n'est pas la pensée de son propre bénéfice, mais l'intérêt commun de la famille, qui « a un objectif et un ressort communs », le résultat du travail est confié au chef de famille, qui n'est contrôlé par personne et dont la confiance repose uniquement sur la solidarité de la famille. « Le mode de vie de toute la famille ne s'améliore généralement pas des excès excessifs du chef de famille » et les membres individuels de la famille « ne cherchent même pas à connaître l'ampleur » de ces excès, mais avec le même « oubli de soi », le travail commun continue, inspiré par le devoir de conscience. Autrefois, la manifestation de la solidarité familiale dans la vie russe « était encore plus frappante », puisque « les familles étaient plus nombreuses » et pourtant elles « préservaient leur intégrité ». Et maintenant, cependant, on peut voir la manifestation des mêmes sentiments familiaux chez un Russe. "En cas de malheur de la vie", avec quelle "volonté" et même "joyeté un membre de la famille est toujours prêt à se sacrifier pour un autre". L'amour omniprésent dans la vie russe était une manifestation naturelle de l'orientation générale de la vie russe, tout comme l'égoïsme dans les relations sociales et familiales en Occident était en parfaite harmonie avec les aspirations unilatérales de l'homme occidental dans tous les domaines de la vie. Selon ces deux lois, la loi de l'amour et la loi de l'égoïsme, des valeurs ont été créées dans la vie d'un Russe et dans la vie d'un Européen occidental. Ce dernier, allant dans son individualisme jusqu'à piétiner les sentiments familiaux et à fixer les objectifs de la vie sur des intérêts de nature personnelle étroite, ne pouvait pas s'élever dans sa compréhension de la vie au-delà de son côté grossièrement sensuel. Le luxe en Occident était la « conséquence légitime des aspirations fragmentées » de la société et de l’individu ; c'était, pour ainsi dire, dans la nature même de l'éducation occidentale. Le luxe pouvait y être condamné par les spirituels, « mais, dans l’opinion générale, c’était presque une vertu ». "Ils ne cédaient pas à elle comme une faiblesse, mais étaient fiers d'elle comme d'un avantage enviable. Au Moyen Âge, les gens regardaient avec respect la splendeur extérieure qui entourait une personne et fusionnaient leur conception de cette splendeur extérieure en un seul sentiment avec le concept de la dignité même d'une personne. En Occident, une personne était évaluée par des avantages externes et accidentels, qui étaient censés remplacer les avantages internes de la personnalité humaine. L'apparence, le bien-être extérieur, la vertu extérieure sont l'essentiel et lorsqu'ils existent, l'Occidental est entièrement satisfait de lui-même, fier de ses atouts. Par des moyens externes, il pense même à « alléger le fardeau des défauts internes » et dans les cas où ses actions externes entrent en conflit avec les concepts de moralité généralement acceptés, il s'invente une justification externe afin que son fier bien-être interne ne soit pas perturbé. Ce n’est pas ce que l’on voit dans la morale russe. Dans le sens de l'illumination, lorsque toutes les manifestations particulières de la vie sont déterminées par la conscience vivante d'un objectif supérieur, ni le luxe ni d'autres valeurs purement externes ne peuvent constituer le contenu de l'idéal de vie. La simplicité de la vie et les besoins simples attirent notre attention comme un contraste complet entre la vie russe ancienne et la vie occidentale. Et ces faits n’étaient pas une conséquence de notre manque de fonds ou du mauvais développement de l’éducation, mais découlaient de l’essence même de notre illumination. Le luxe nous a pénétré, mais comme une infection. L'adoptant de l'Occident, ils s'en excusèrent, « ils y succombèrent comme un vice, sentant toujours son illégalité non seulement religieuse, mais aussi morale et sociale », puisque la vie publique était empreinte d'un caractère religieux. On peut affirmer, en gardant à l’esprit l’intégrité de notre mode de vie passé, que la vie artificielle de l’Occident, avec son confort et sa mollesse, n’aurait jamais reçu de nous des droits de citoyenneté – précisément parce qu’elle contredit tout l’esprit de notre éducation. Le peuple russe, alors qu’en Occident tout le monde était rongé par le désir de luxe et de richesse, était très loin d’être attaché à la richesse matérielle. Il respectait plus les haillons du saint fou que l'or et le brocart. Élevé dans les exigences de la plus haute vérité intérieure, il s'efforçait de s'élever intérieurement « au-dessus des besoins extérieurs », qu'il comprenait selon sa vision pratique de la vie. "Si la science de l'économie politique existait alors... elle n'aurait pas été compréhensible pour les Russes." Il n’aurait pas compris « comment il est possible d’irriter la sensibilité des gens aux biens extérieurs dans le but de les irriter ». Le peuple russe comprenait la richesse de telle manière qu'elle était l'une des conditions secondaires de la vie et qu'elle devait donc « être non seulement en relation étroite avec d'autres conditions plus élevées », mais aussi complètement subordonnée à celles-ci. 266 Néanmoins, bien entendu, l’homme russe était capable d’éprouver une fière satisfaction envers lui-même. Il « ressent toujours vivement ses défauts, et plus il gravit les échelons du développement moral, plus il exige de lui-même et donc moins il est satisfait de lui-même ». L'autosatisfaction n'est pas caractéristique de l'homme russe, et dans les cas où il s'écarte du vrai chemin, il ne cherche pas à justifier son écart par un système de syllogismes astucieusement construit ; au contraire, dans les moments de passion, il est toujours prêt à reconnaître qu'il a tort. Cette conscience de sa culpabilité devant le tribunal d’une vérité supérieure, non pas externe, mais interne, ainsi que l’accomplissement de la loi de l’amour par rapport au prochain, distinguaient et distinguent maintenant en partie le Russe de l’Européen occidental égoïstement satisfait de lui-même. Sur la base des caractéristiques indiquées de notre vie passée et en partie présente, nous pouvons à juste titre dire que si nous avions développé les arts au cours d'un cours différent de la vie russe, ils auraient été imprimés d'un caractère qui correspondrait pleinement aux fondements de la vie des gens. En Occident, l’orientation unilatérale, la rationalité, l’individualisme et le domaine de l’art ont laissé leur empreinte visible. Ceci, bien sûr, est tout à fait compréhensible au vu du lien entre tous les aspects de la vie, car les arts se sont développés en Occident « en sympathie avec le mouvement général de la pensée, et donc la même fragmentation de l'esprit, qui dans la spéculation a produit l'abstraction logique, a donné naissance dans les beaux-arts à la rêverie et à la fragmentation des aspirations sincères ». « Au lieu de maintenir le sens de la beauté et de la vérité dans ce lien inextricable qui préserve l’intégrité de l’esprit humain, l’Occident a fondé sa beauté sur une tromperie de l’imagination », sur un « sentiment unilatéral » né d’un « esprit double ». D’où le culte païen de la fausse beauté. Tout comme la raison en Occident est devenue ruse, la vérité est devenue opinion, la science est devenue syllogisme, et le sentiment s'est transformé en passion, recevant une fausse direction. Sur la base des principes russes originaux, dans des conditions favorables, un art d'une autre nature devrait naître et se développer. Partant de « l’ensemble des relations humaines et remontant aux profondeurs mêmes de l’esprit humain », il renforcerait sa force, exprimant et protégeant « l’intégrité interne de l’être, nécessaire non seulement à la vérité de la raison » (dans le domaine de l’activité mentale), « mais aussi à la plénitude du gracieux » (la jouissance de la vraie beauté. 267 La vie pratique dans tous ses domaines est étroitement organiquement liée à un certain système de pensée, et à partir de ses diverses manifestations, nous devinons la direction la plus dominante de l'esprit. Nous observons des manifestations d’amour désintéressé, d’humilité populaire, la préférence du peuple dans la vie pour des valeurs d’un certain ordre, et à partir de ces faits nous déterminons la base sur laquelle dépendent ces faits eux-mêmes, étant en même temps matériel pour la théorie. Les phénomènes signalés dans la vie privée de la Russie, décrivant son aspect spirituel, montrent clairement où s'enracine la raison principale des différents aspects de sa vie, qui ont pris forme exactement de cette manière et non autrement. Si un Occidental prie avec un zèle ardent le matin, puis se repose de son zèle, oublie la prière, fait son travail quotidien, dont il se repose « avec des rires et des chansons à boire », alors son monde intérieur ne serait-il pas clair ? Nous voyons dans ce mélange de contrastes dans la vie privée d'un Européen occidental que son psychisme est quelque chose d'extrêmement contradictoire, sans qu'aucune conviction uniforme et forte n'y opère invariablement. C’est comme si dans un coin de l’âme d’un Occidental « vivait un sentiment religieux », « dans un autre, séparément, les pouvoirs de la raison, dans un troisième, les aspirations à la sensualité », etc. et que toutes ces forces et aspirations, ainsi que d’autres, vivaient en lui « séparément », sans aucune interaction les unes avec les autres et reliées « uniquement par un souvenir abstrait et rationnel ». En observant des faits opposés dans l'image de la vie russe, caractérisant la psyché de la personne russe comme intégrale, imprégnée d'un seul désir, nous arrivons à comprendre les caractéristiques de la structure de sa pensée qui ont déterminé l'apparence de sa vie. Un Russe accomplit chaque tâche, même la plus insignifiante, par la prière. Avec la prière, il prépare le dîner : « Avec la prière, il entre dans la maison et s'en va. » Autrefois, « le dernier paysan, apparaissant dans le palais en présence du Grand-Duc, ne s'inclinait pas devant le propriétaire avant de s'incliner devant l'image du sanctuaire, qui se trouvait toujours dans un coin d'honneur », soit dans le palais, soit dans une simple cabane. De toute évidence, pour un Russe, la religion était la chose principale dans sa vie, d'où tous les autres aspects de la vie tiraient leur sens. Cette intégrité des aspirations, dont témoignent divers phénomènes de la vie russe ancienne et actuelle, consistait évidemment dans le fait que « le peuple russe a toujours lié chaque question importante ou sans importance directement au concept le plus élevé de l'esprit et au centre le plus profond du cœur ». La pensée religieuse vivante est ce qui relie la vie d'un Russe en un seul principe le plus élevé, définissant ainsi tous ses différents aspects, démontrant clairement la présence d'une pensée holistique. 268 La pensée et la vie se présentent ainsi comme un tout indissociable, une unité qui est l'idéal recherché du point de vue de la véritable illumination. Le temps des systèmes abstraits du passé est révolu et, désormais, même en Occident, le caractère de la véritable philosophie est devenu plus clair. Derrière l'énormité des événements sociaux, les penseurs ont ressenti le travail d'un ressort moral caché et, par conséquent, la vision des doctrines scolaires a complètement changé. Le sens pratique de la philosophie devient de plus en plus clair, et si auparavant elle présentait un intérêt en tant que construction abstraite, on cherche désormais à « relier chaque phénomène de la vie sociale et chaque découverte scientifique » « aux questions de l’humanité universelle ». "Tout homme instruit s'efforce de tendre le fil conducteur de sa pensée abstraite à travers tous les labyrinthes... de la vie, à travers toutes les merveilles des découvertes... et toute l'infinité de leurs conséquences possibles." Ce besoin né en Occident de rapprocher la pensée de la vie est très caractéristique de la compréhension du vrai sens de la philosophie. L’étroitesse relative du nouveau phénomène ne peut en aucun cas nier sa signification particulière. La nouvelle attitude envers la philosophie n’est cependant pas représentée par la majorité, elle n’est pas dominante pour le moment, mais il faut garder à l’esprit « que le développement de la pensée populaire ne vient pas de la majorité numérique », mais du centre de la force interne réelle. « La majorité n’exprime que le moment présent et témoigne davantage du passé, force active que du mouvement en marche. » Pour comprendre la direction à prendre, nous devons « regarder non pas là où il y a plus de monde, mais là où il y a plus… de vitalité ». De ce point de vue, une nouvelle compréhension du sens de la philosophie sera qu’elle est une expression de besoins vivants mûris dans la société. Détachée de la vie en tant que doctrine scolaire, la philosophie perd son influence sur la vie et actuellement l'intérêt pour une telle philosophie diminue, laissant la place à un autre intérêt plus sérieux pour la philosophie vivante. La nouvelle philosophie ne doit pas être un système abstrait attaché à une école, mais, réunissant la totalité des aspirations de l'esprit humain, elle doit appartenir à toute vie. Le mensonge de la philosophie occidentale typique était que, fragmentant les forces spirituelles et donnant un développement extrême à l'une d'entre elles (la raison logique), elle arrachait l'homme "au plus profond de sa conscience de tout lien avec la réalité et était purement abstraite. 269 ​​Guidé par une pensée rationnelle, l'homme occidental lui-même était pour ainsi dire abstrait de la réalité vivante, quelque chose comme un spectateur dans un théâtre. Il était capable d'aimer et de haïr n'importe quoi, de lutter également pour tout, seulement dans la seule condition dictée par sa pensée rationnelle, "que sa personnalité physique ne doit souffrir de rien et ne doit pas s'inquiéter." On comprend donc tout à fait pourquoi le sens de la vie en Occident se réduisait au développement de l’industrie. L'homme ne ressentait pas, n'était pas conscient du lien avec la société, en plus des relations déterminées par la loi extérieure, et s'étant isolé dans sa conscience intérieure, en tant que personnalité (physique) autosuffisante, il concentra naturellement toutes ses aspirations au service de son égoïsme. Arraché à la racine vivante de sa pleine existence, l'homme a condamné à mort tout ce qui ne pouvait se nourrir de la seule rationalité aride - la poésie et tout l'art - et s'est concentré sur l'industrie, comme la seule chose compréhensible de son point de vue et la seule chose nécessaire dans la vie... " L'industrie... sans foi ni poésie... gouverne le monde. " À notre époque, « cela relie et sépare les gens, cela définit la patrie, cela désigne les classes ». C'est la base de la structure étatique, « mouve le peuple, déclare la guerre et fait la paix, change les mœurs », etc. Les avantages matériels sont devenus le seul objectif de la vie ; c'est une sorte de divinité dont la volonté contrôle les peuples. Tout ce qui élève le cœur au-dessus de l'intérêt personnel semble non seulement incompréhensible du point de vue du service de ce nouveau dieu, mais aussi drôle, quelque chose comme les exploits de Don Quichotte. En raison déjà de la nature de la vie occidentale, qui est étroitement liée à la nature de la pensée occidentale, il est impossible de reconnaître la véracité des Lumières occidentales. La pensée globale, qui exprime le caractère de la véritable illumination, n'est pas obtenue par des techniques théoriques, mais par l'intégrité interne de l'être. Combinant en elle-même les concepts de la raison avec l'enseignement de la foi et étant déterminée dans sa direction principale par la nature de cette foi, une telle pensée n'est pas séparée de l'ensemble des phénomènes de la vie. La vérité, de par sa nature même, est une, et dans le désir de l’homme d’unir la foi et la connaissance à travers une vision spirituelle supérieure, on ne peut voir autre chose qu’une impulsion tout à fait légitime pour son activité rationnelle270, mais l’unification elle-même, qui prépare la voie à la création d’une certaine philosophie, n’est pas seulement une activité théorique, totalement indépendante des faits spécifiques. Lorsque l’esprit croyant, dans lequel réside la possibilité d’une conscience de véritables relations avec Dieu, déploie librement et naturellement son activité, il parvient à la vérité, mais il cherche cette vérité « là où il pense se rencontrer avec une vie pure et intégrale, qui se porte garant… de l’intégrité de l’esprit ». Après tout, "ce ne sont pas les vérités logiques ou métaphysiques individuelles qui constituent le sens final de toute philosophie, mais la relation dans laquelle elle place une personne avec la vérité finale recherchée, l'exigence interne vers laquelle se tourne l'esprit, imprégné d'elle. Dans la plénitude de son développement, toute philosophie a un double résultat : d'une part, « le résultat général de la conscience », et d'autre part, « l'exigence dominante découlant de ce résultat ». "La dernière vérité sur laquelle repose l'esprit indique également le trésor qu'une personne ira chercher dans la science et dans la vie." Le côté pratique de la vie est donc de la plus haute importance en tant que critère de vérité, « car ce n’est que par les relations réelles que s’enflamment les pensées qui éclairent l’esprit et réchauffent l’âme ». Une pensée se reconnaît à la vie d'où elle émerge et qu'elle détermine mutuellement en fonction de son humeur, conditionnée par la nature de la foi. 271 Il a été dit plus haut que I. V-ch associait un certain système de pensée à la nature de la foi dominante et acceptait comme norme de l'activité mentale cette structure, qui est donnée dans les œuvres des pères orientaux et constitue une partie intégrante de la conscience orthodoxe. Un certain équilibre des forces spirituelles (qui existe dans l’Orthodoxie) donne comme possibilité la vérité de notre relation avec Dieu, qui est inhérente à notre esprit. Mais comme il n’y a qu’une seule vérité, il est clair que « le même sens avec lequel une personne comprend le divin lui sert à comprendre la vérité en général ». Or, il est très important de noter que ce principe religieux, ou plutôt orthodoxe, présent dans l’enseignement de Kireïevski, a un caractère à la fois épistémologique et moral. Le « résultat général de la conscience » obtenu sur la base d'un tel principe, aussi important soit-il en soi, du point de vue théorique, est précisément un résultat basé sur des faits, et son effet inverse sur la pratique de la vie lui confère une puissance extraordinaire. "Tous les mouvements de l'âme de celui qui est convaincu... de la vérité... "L'homme" est imprégné du pouvoir de cette vérité, et par conséquent ses actions extérieures doivent être d'un caractère correspondant à son humeur. 272 Dans le développement des Lumières byzantines, I. V-ch a noté l'insuffisance de la découverte dans la vie du sens intérieur de l'éducation et a ainsi souligné le côté essentiel de l'idéal qu'il envisageait pour la vie russe. Le développement de la pensée doit aller de pair avec l'activité pratique, quitter la vie et y revenir. comment cela se passait dans nos monastères, qui servaient de sources à notre « pensée populaire ». Dans le silence d'une cellule isolée, l'humble moine non seulement « se consacrait... à l'étude des vérités spirituelles les plus élevées », mais essayait de combiner les exploits du « perfectionnement personnel » « avec le travail de connaissance de soi ». "Ayant renoncé à tous les objectifs étrangers, ne se laissant pas divertir par l'excitation des espoirs et des peurs, des joies et des souffrances", il combina la "pensée" avec la foi, "la contemplation avec la prière", "non seulement avec un concept abstrait, mais avec toute la plénitude de son être", et comprit la plus haute sagesse qui lui fut révélée "dans les Écritures divines" et dans les œuvres des "Saints Pères". Les disciples qui se rassemblaient autour de l'ascète et le peuple faisaient de même. "Les classes supérieures, étant en contact vivant et étroit avec les monastères et fondant leurs croyances sur les mêmes principes, ont développé dans leurs relations de vie "les mêmes concepts" qui vivaient dans une cellule solitaire. Les gens ordinaires ont suivi la même direction. 273 "Les sujets qui occupent l'esprit des gens et servent de base à leur pensée sont tirés par eux des vérités les plus profondes de notre foi, c'est-à-dire qu'ils sont de nature religieuse. Notre illumination, par ses fondements mêmes, comme basée sur l'intégrité de l'esprit créé pour lutter vers Dieu, a pour but la connaissance de la plus haute personnalité divine, puisque le principe épistémologique est ici aussi moral, il détermine aussi la pratique de la vie, inextricablement liée à la connaissance. N'étant pas un être abstrait, occupé exclusivement par le côté théorique de la cognition, une personne avec une structure de pensée normale dans les profondeurs de sa conscience de soi perçoit l'intégrité de son être et donc le processus de cognition est déterminé pour lui simultanément par les vérités de la doctrine religieuse et de la vie morale. "Il... cherche à former une conception sur l'Être Suprême, sur sa relation avec le monde et l'homme, sur le début du bien et du mal... sur la légitimité morale des actions humaines." La question « sur la possibilité d'amélioration intérieure de l'homme », sur l'union avec Dieu, occupait principalement, ou du moins auparavant, l'homme russe, pourquoi « le sujet favori de ses lectures, la décoration de ses conversations du soir, la source de ses chants spirituels » étaient la vie des saints, les enseignements des saints pères et les livres liturgiques, où il trouvait des exemples de vie chrétienne. 274 L'intégrité de notre vie a été violée par la pénétration de l'éducation étrangère et les tentations de la vie occidentale, mais nous n'avons pas tout perdu à cause de la communication avec l'Occident et il reste l'espoir de revenir à notre chemin antérieur. Les concepts et les croyances des gens n'ont pas encore perdu toute leur pureté originelle et, même aujourd'hui, étant la base principale de la morale et des coutumes, l'unique contenu de leur activité mentale, ils constituent une garantie de notre avenir. Cependant, nous avons maintenant devant nous un travail très difficile sur le chemin de la recréation des principes originaux de notre vie, car nous ne pouvons en réalité pas rejeter les éléments occidentaux qui sont entrés dans nos vies, mais il est possible de subordonner l'éducation externe de l'Occident à la force interne de notre conviction originelle. Nous devons retravailler les acquisitions mentales de l’Occident selon les principes de notre pensée – pour mettre la science occidentale elle-même en harmonie avec notre vie. Sous cette nouvelle lumière, l’éducation occidentale prendra tout son sens, servant avant tout un objectif moral. L’unification cohérente de l’ensemble de la connaissance et de la vie selon le seul véritable principe des deux, vivant dans la conscience chrétienne orthodoxe, devrait être notre tâche. En raison du lien étroit qui existe entre la pratique et la théorie, entre les croyances et l’activité, nous ne pouvons parler d’aucun idéal abstrait. Notre idéal doit naître du contenu fondamental de notre vie, qui inclut également la pensée et l'activité, et, par conséquent, notre idéal sera certainement composé de croyances qui s'accordent avec la pratique, la pensée et l'action. Il est difficile de dire laquelle de ces deux faces doit être maîtrisée par la primauté au sens propre, mais, sans doute, puisque la face pratique est, avant toute théorie, l'expression des forces cachées de la vie, elle, cette face, joue un rôle prépondérant dans le processus même de la cognition. Mais la théorie, étant donné qu'elle est clarifiée sur la base de faits connus, montre leur nerf et devient un régulateur de la vie consciemment utilisé, est importante pour notre vie mentale et morale. Dans la véritable illumination, l’action et la pensée sont d’égale importance. En nous montrant le sens moral de notre existence, la véritable illumination donne des normes pour l'évaluation morale de tous les phénomènes de la vie, et en même temps elle se manifeste dans certaines activités pratiques par lesquelles ces normes sont apprises. C'est d'ailleurs là le caractère distinctif des Lumières russes (c'est également vrai) qu'elles reposent entièrement sur la base de la réalité, qui sert de support à notre philosophie originelle. Mais il ne s’ensuit pas que la pensée n’ait pas de sens indépendant. Dans notre nature réside la possibilité de la vraie connaissance (ou, ce qui est la même chose, mais pour Kireevsky, de la connaissance de Dieu, puisque la vraie connaissance indique la relation de tout avec Dieu) et en nous détachant de la pensée logique unilatérale, nous pouvons, sinon arriver à la vérité, alors prendre le chemin qui y mène. Un exemple de ce dernier est Schelling. Ce philosophe n’était pas satisfait du développement unilatéral de la pensée allemande. Protestant de naissance, il dut bien entendu dans ce cas renoncer à cette orientation spécifique de son esprit qui lui était conférée par la nature de la foi protestante. Schelling l'a fait, voyant les limites du protestantisme, qui rejetait la tradition ; mais d'un autre côté, il voyait dans le catholicisme une confusion entre la vraie tradition et la fausse tradition, entre le divin et l'humain, ce qui l'empêchait de se convertir à l'Église romaine. Le philosophe était vaguement conscient de la vérité, mais en raison de l'absence de certaines conditions nécessaires pour la comprendre, il n'a pas pu parvenir à la vérité, mais s'est seulement mis sur le chemin pour y parvenir. Lorsqu'un philosophe choisissait dans la tradition chrétienne ce qui correspondait à sa conception de la vérité chrétienne, il devait se laisser guider en dehors des Saintes Écritures et du fait de la conscience divine de toute l'humanité. « Dans la mythologie des peuples anciens, il a trouvé les traces d'une révélation déformée, mais non perdue. Cette relation essentielle à Dieu dans laquelle se trouvait la première humanité, se divisant en différentes espèces, selon les ramifications des différentes nationalités, apparaissait dans chaque nationalité sous une forme particulière... mais à l'intérieur de ces restrictions plus ou moins déformantes, les traits inchangés du caractère essentiel général de la révélation demeuraient. L'accord... des principes internes et fondamentaux de chaque mythologie avec les principes fondamentaux de la tradition chrétienne exprime pour Schelling le pur mystère de la révélation divine. Une telle vision de l’histoire des croyances ne pourrait s’avérer favorable à la pensée chrétienne que si elle était fondée sur des bases solides. Mais en l’absence d’une ferme « conviction préliminaire » et avec « l’incertitude quant au sens intérieur de la mythologie… la philosophie chrétienne de Schelling était à la fois non chrétienne et non philosophique ». 275 Les croyants comme les scientifiques étaient également mécontents du système du philosophe. Les premiers lui reprochent et lui reprochent "les droits excessifs de la raison et le sens particulier qu'il donne à ses conceptions sur les dogmes les plus fondamentaux du christianisme. Les amis les plus proches de Schelling le voient comme un penseur uniquement sur le chemin de la foi". "Les philosophes, au contraire, ... sont offensés par le fait qu'il accepte comme propriété de la raison des dogmes de foi qui ne sont pas développés à partir de la raison selon les lois de la nécessité logique." Si le système de Schelling s'est révélé insatisfaisant en Allemagne, où les fondements du rationalisme sont encore solides, il peut encore plus être accepté ici. Un sens de la vérité obligea alors Schelling à se tourner vers les écrits de saint pères, mais il ne prêta pas attention au plus important d'entre eux, à la nature de la pensée, telle qu'elle était déterminée en fonction de la foi dominante en Orient. Sans des critères fermes de vérité authentique, Schelling ne pouvait pas évaluer les « conceptions spéculatives des Saints Pères sur la raison et les lois de la connaissance supérieure ». En conséquence, en raison de l’absence d’une pure expression de la révélation divine dans le protestantisme et le catholicisme, le philosophe a été contraint de « s’inventer une foi » pour satisfaire la conscience de soi rationnelle. La principale raison de ses recherches infructueuses et de l’échec du système de Schelling - malgré les nouvelles exigences de la pensée européenne qui se sont clairement manifestées en Occident - était que le philosophe était coupé du sol de la pensée chrétienne authentique et ne pouvait pas quitter complètement le sol du nationalisme. 276 Ci-dessus (X), nous avons vu quel était le rationalisme du système de Schelling, selon I.V. Kireïevski : ce penseur occidental n'a pas remarqué la force motrice de la raison, qui confère à celle-ci le bon mode d'activité. Pour cette raison, la philosophie de Schelling n'a pas reçu de signification positive, mais elle avait néanmoins une signification négative pour le rationalisme moderne. Schelling a correctement souligné le principal inconvénient de la théorie rationnelle de la connaissance, mais l'Occident est devenu tellement lié au rationalisme que la philosophie de Schelling y suscite le mécontentement ou que ses principes sont compris plus conformément à l'ancienne direction de la pensée qu'à la nouvelle émergente. Ce dernier fait est particulièrement caractéristique de l’Occident rationaliste. Ressentant le besoin d'un changement vivifiant dans le développement de la philosophie, voire le besoin de foi, les penseurs occidentaux, parallèlement à une ardente protestation contre l'ancienne prospérité, ont retenu les plus anciens. Cela peut être particulièrement clairement observé chez des représentants éminents du nouveau mouvement de pensée occidental comme Schleiermacher, qui, malgré toutes les prétentions de foi, reste dans une large mesure un rationaliste. 277 Il va sans dire que Schelling appartient à la même catégorie. De toute évidence, la pensée occidentale, au cours de son long chemin de développement unilatéral, a acquis certaines habitudes difficiles à éradiquer, mais cela rend d’autant plus claire l’erreur séculaire de l’Occident pour nous, nation avec une direction de pensée différente. Après une première fascination juvénile pour le système d’autrui, nous pouvons désormais revenir d’autant plus facilement à la « rationalité essentielle ». "La philosophie allemande, ainsi que le développement qu'elle a reçu dans le système de Schelling, ne peuvent nous servir que d'étape commode depuis les systèmes empruntés vers une sagesse indépendante, correspondant aux principes fondamentaux de l'éducation russe ancienne et capable de subordonner l'éducation divisée de l'Occident à la conscience intégrale de l'esprit croyant." Nous pouvons être emportés par les « systèmes logiques des philosophies étrangères », qui nous semblent encore nouveaux, mais « pour la sagesse du croyant », nous avons « des modèles de pensée spirituelle chez les saints anciens ». pères et dans les écrits spirituels de tous les temps, sans exclure le présent. 278 Les œuvres paternelles reflétaient l'orientation de la pensée, qui doit être posée comme fondement de notre pensée russe. Cet équilibre des forces spirituelles, cet accord harmonieux de tous les côtés de notre âme, qui imprègne la pensée patristique (orientale), doit trouver son expression dans la future philosophie russe. Cette dernière solution est ce dont nous avons besoin et est possible. Certes, notant l'intégralité de la vérité dans le passé, nous excluons apparemment la possibilité du développement de la pensée sur les traces des anciens penseurs chrétiens, mais la pensée est étroitement liée à l'activité et, conformément au développement de cette dernière, de nouvelles questions surgissent inévitablement et nécessitent une solution raisonnable. Dans les écrits de saint Pères, la vérité est conservée, comme des étincelles, toujours « prêtes à s'enflammer au premier contact d'une pensée croyante », « mais pour renouveler la philosophie de saint Pères ». pères sous la forme qu'ils étaient à leur époque", semble impossible. La philosophie de saint pères correspondait certainement aux problèmes de leur temps. De nombreux problèmes (en particulier ceux liés au côté pratique de la vie) n'ont pas pu être résolus alors, en raison des circonstances historiques déjà en partie indiquées à leur place. Les intérêts du christianisme contredisaient fortement les intérêts de l'État païen dans sa structure, et le chrétien byzantin préférait souvent mourir pour la vie publique, sans essayer de l'influencer. En raison des conditions extrêmement défavorables pour le christianisme, la philosophie patristique a dû se limiter au développement de la vie intérieure contemplative elle-même. En contournant les faits sociaux inaccessibles, elle a traité des questions morales exclusivement dans la mesure où elles concernaient la vie intérieure solitaire. Les principes généraux pour résoudre les questions sur les relations familiales, civiles et étatiques étaient donnés dans les écrits paternels, mais toutes ces relations n'étaient pas présentées sous la forme d'une conclusion scientifique. Protégés par le mur d'un monastère ou l'éloignement du désert, les concepts moraux généraux se sont développés, bien sûr, les plus purs et les plus profonds, mais la pureté et la profondeur de l'intérieur n'avaient pas la « plénitude du développement extérieur ». Cette circonstance à elle seule ouvre la possibilité d'un développement ultérieur de la philosophie chrétienne. En outre, il n’y avait pas alors « le même degré de développement des sciences, ni la même nature de ce développement, et ce n’était pas la même chose qui excitait et confondait le cœur de l’homme, qui l’inquiète et le confond maintenant ». Pour comprendre quel rapport peut avoir la philosophie des anciens pères avec l'éducation moderne, il faut « garder à l'esprit son lien avec l'éducation contemporaine », en distinguant l'essentiel du temporaire et du relatif ; en même temps, le germe de pensée vivifiant, contenu dans les créations de nos pères, restera inchangé et servira de fondement à la créativité philosophique dans toutes les époques ultérieures. Si l’on considère la richesse intellectuelle léguée par la tradition de l’Église, il devrait arriver à l’éducation moderne de l’Europe la même chose que l’éducation du monde païen a connue autrefois sous l’influence du christianisme. Le christianisme n'a pas complètement rejeté les résultats du travail séculaire de la pensée humaine, mais en acceptant une chose et en rejetant l'autre, il a éclairé le chemin du développement païen avec sa propre signification particulière. En particulier, la philosophie païenne s’est alors transformée en un outil d’illumination chrétienne et est devenue partie intégrante de la philosophie chrétienne, « en tant que principe subordonné ». Et maintenant - « dans la lutte contre les éléments étrangers, l'illumination orthodoxe », retardée dans son développement par la volonté de la Providence, doit prendre possession de « toute la richesse mentale du monde moderne » et, enrichie de la sagesse du monde, la vérité chrétienne doit démontrer d'autant plus clairement sa domination sur les vérités relatives de l'humanité. Pour accomplir une telle tâche, aucun moyen extraordinaire, aucun don mental exceptionnel ou aucun génie n’est requis. "Le génie, qui présuppose l'originalité", une certaine séparation de la pensée, "pourrait même nuire à l'intégralité de la vérité". Tout comme un esprit abstrait, agissant séparément des autres forces, ne peut parvenir à la vérité, celle-ci ne peut pas être la propriété d'un esprit séparé. Bien sûr, tout le monde n’a pas la capacité de penser de manière abstraite et de s’engager dans des questions théologiques, mais le travail de chaque conscience individuelle est nécessaire pour qu’une véritable philosophie se développe. La pensée abstraite ne peut pas être considérée comme le résultat de la vraie sagesse, car elle est l’expression d’un esprit séparé de la sympathie générale et ne contient pas de force sociale vivante. La vraie sagesse est une science vivante de la vie, et la philosophie, si elle ne veut pas rester dans un livre et se tenir sur une étagère, doit certainement se développer à partir de l'interaction vivante de croyances orientées vers un seul objectif. Le rôle de chaque conscience individuelle dans la création d’une telle philosophie sociale ne dépasse pas les forces les plus limitées. Après tout, « il n’y a pas d’esprit si ennuyeux qu’il ne puisse comprendre son insignifiance et la nécessité d’une révélation plus élevée, il n’y a pas de cœur si limité qu’il ne puisse comprendre la possibilité d’un autre amour, plus élevé que celui suscité par les objets terrestres, et il n’y a pas de conscience qui ne ressente l’existence invisible d’un ordre moral supérieur ». 279 Les vérités fondamentales doivent être acceptées comme prémisses, car elles ne peuvent être devinées par la pensée abstraite. Les Saints Pères, de qui ces vérités ont été données, les ont obtenues d'une expérience intérieure directe et nous les ont transmises « non comme une conclusion logique que notre esprit pourrait tirer, mais comme les nouvelles d'un témoin oculaire du pays dans lequel il se trouvait ». Sur la base des spéculations de saint Pères et en ayant la conscience de tous les « croyants et penseurs » comme critère constant de vérité, nous devons développer notre philosophie originale, dont la tâche principale est de détruire la douloureuse contradiction entre l'esprit et la foi, les croyances et la vie extérieure. 280 La différence entre notre philosophie chrétienne orthodoxe et les systèmes de la philosophie occidentale résidera avant tout dans la manière même de penser, pourquoi son contenu sera également différent de celui de la pensée occidentale. L'esprit humain, de par sa nature même, se caractérise par la vérité, en tant que possibilité inhérente à l'organisation de l'essence spirituelle de l'homme. Mais du fait de la liberté, l’homme s’écarte de la vraie vérité et accepte comme tels les « signes divergents des vérités privées ». Ce fait peut être désigné comme « la désintégration de l’unité de la connaissance de Dieu en diverses attractions », qui se manifeste de manière unilatérale dans le domaine théorique, et dans la pratique cela correspond à une attirance pour de nombreux « biens privés ». Nous devons considérer notre connaissance uniquement du point de vue du principe le plus élevé de toute connaissance - la connaissance de Dieu, et donc toute pensée unilatérale qui s'est écartée de son centre central doit être considérée comme une connaissance fausse et déformée. Les forces mentales agissant en plus de la conscience de la relation vivante de la Personne divine avec nous conduisent précisément à une telle connaissance déformée, dont le trait distinctif est l'indifférence au sens moral de la vie, se limitant à la logique indifférente des concepts abstraits. Les vérités obtenues rationnellement ne sont pas des vérités vivantes. Le capital mort est dans l’esprit d’une personne, il repose pour ainsi dire à la surface de son âme, exprimé dans des « formules scolaires » figées, il est « comme un cadavre », il n’a pas d’esprit. La véritable vérité enflamme l'âme, donne « vie à la vie » et n'est pas stockée dans un mot tout fait, ni dans une formule de livre, mais dans le secret du cœur. Elle peut s'exprimer dans un mot, mais pas sous cette forme figée et sans vie qui caractérise si bien la vérité unilatérale, mais sous une forme vivante qui correspond à tous les mouvements de la pensée. Dans ce cas, la parole, « comme le corps transparent de l’esprit », « doit constamment changer de couleur », selon « la cohésion et la résolution toujours changeantes des pensées ». Le mot « doit respirer » ici, « avec la liberté de la vie intérieure », « dans son sens irisé, chaque souffle de l'esprit doit trembler et répondre ». Ce n'est que dans ce cas que le mot peut exprimer le vrai sens du connaissable, mais un mot aussi vivant est certainement lié à la structure particulière de notre pensée. Un mot figé dans une formule n’exprime pas une pensée vivante, mais il est lui-même le produit d’une pensée figée dans une unilatéralité. « La pensée abstraite ne traite que des limites et des relations des concepts », comprend les « lois de l'esprit et de la matière » et ne touche pas à la matérialité. « La seule chose essentielle au monde est une personnalité rationnellement libre », tout le reste est relatif, « mais pour la pensée rationnelle, une personnalité vivante se décompose en lois abstraites de développement personnel » et perd ainsi, pour ainsi dire, « son vrai sens ». C'est pourquoi « la pensée abstraite, touchant aux objets de foi, peut en apparence être très similaire à son enseignement », mais en fait elle « manque du sens de l'essentialité », qui naît uniquement du développement d'une personnalité intégrale. Dans de nombreux systèmes philosophiques externes, le caractère rationnel des dogmes : sur l'unité du Divin, sur sa toute-puissance, sa sagesse, sa spiritualité, son omniprésence et même la Trinité, sont accessibles à l'esprit abstrait, ayant été soumis à une formule spéciale, mais la connaissance ainsi obtenue n'a pas de caractère religieux, car la pensée rationnelle « est inconcevable avec la conscience de la personnalité vivante du Divin et sa relation vivante avec la personnalité de l'homme ». 281 « L’incommensurabilité, l’harmonie et la sagesse de l’univers » peuvent conduire l’esprit « à la conscience de la toute-puissance et de la sagesse du Créateur », mais l’unité, la toute-puissance et d’autres concepts du Divin, extraits par l’esprit de la contemplation du monde extérieur, n’inspirent pas encore à l’esprit « la conscience de l’existence personnelle vivante et personnelle du Créateur ». La conscience de la personnalité vivante du Divin n'est pas donnée par la forme de la pensée, où exclusivement les limites et les relations sont marquées, mais par le « mouvement interne de nos pensées et de nos sentiments » vers Dieu, et elle n'apparaît dans notre âme que lorsque « la contemplation constante du jeu de l'intérieur et du moral, révélant à la vision de l'esprit le côté de la vitalité supérieure », s'ajoute à la contemplation du monde extérieur. Il est évident que la tâche principale de la philosophie est de trouver le chemin correct vers la vérité, qui ne se situe pas dans le domaine de la pensée abstraite, mais dans la direction du développement cohérent de tous les aspects de l'esprit connaissant sans exception. Selon la nature de la foi dominante, la pensée a montré sa véritable nature dans la conscience orthodoxe. Nous avons déjà vu que l'enseignement orthodoxe établit fermement les limites de la foi et de la raison, de sorte qu'il est impossible pour un croyant orthodoxe de dévier vers une unilatéralité rationnelle. "Mais plus les limites de la révélation divine sont clairement définies et plus fermes, plus le besoin de l'esprit croyant de réconcilier le concept de raison avec l'enseignement de la foi est fort." Le chemin même de cette réconciliation dans la conscience orthodoxe est défini différemment que dans le protestantisme et le catholicisme. « Pour réconcilier la raison avec la foi, pour un penseur orthodoxe, il ne suffit pas d'agencer les concepts rationnels conformément aux principes de la foi », en débarrassant l'esprit de tout ce qui est contraire à la foi. Si le rapport de la pensée orthodoxe à la foi était réduit à un rôle aussi purement négatif, alors les résultats de ces relations seraient les mêmes qu’en Occident. En effet, dans ce cas, les concepts en désaccord avec la foi auraient la même source que ceux qui sont en accord avec elle, c'est-à-dire C'est-à-dire - la raison (ou plutôt la raison) et tôt ou tard toute pensée sur ce chemin doit dépasser les limites de la foi. La particularité de la pensée orthodoxe en matière de réconciliation entre foi et connaissance réside dans le fait qu’elle cherche à « élever la raison elle-même » au-dessus de son niveau ordinaire, « à élever la manière même de penser jusqu’à un « accord sensuel avec la foi ». Dans un tel désir, on ne peut rien voir d’anormal. Séparée des autres forces cognitives, la pensée logique semble, il est vrai, être tout à fait naturelle pour notre esprit - une scission dans la pensée et une scission étroitement liée dans le reste de la vie, s'entrelaçant et interagissant, produisent une séparation logique dans la pensée, comme quelque chose de permanent et de légal - mais la foi nous semble supérieure à la raison naturelle parce que celle-ci « a sombré en dessous de son niveau primordial ». 282 L’élévation de l’esprit doit se produire par le pouvoir de la foi, et la première condition de cette élévation doit être que l’esprit s’efforce de « rassembler en un tout indivisible toutes ses forces individuelles », qui sont habituellement « dans un état de désunion et de contradiction ». L'esprit atteindra l'exactitude interne lorsqu'« il ne reconnaît pas sa capacité logique abstraite comme le seul organe de compréhension », lorsque « la voix d'un sentiment enthousiaste, en désaccord avec les autres forces de l'esprit, ne respecte pas « l'indication indubitable de la vérité », lorsqu'il n'accepte pas les « suggestions... de signification esthétique » dans son individualité et même « l'amour dominant de son cœur » comme guide infaillible pour la compréhension de « l'ordre mondial le plus élevé » et « pour la compréhension ». du plus grand bien. » En se tournant vers la compréhension de la vérité à l'intérieur de l'âme, où toutes les forces individuelles fusionnent « en une vision vivante et intégrale de l'esprit », l'esprit n'amènera pas la pensée qui le précède au jugement de chacune de ses capacités, essayant de les rassembler dans un verdict de consonne, « mais dans une pensée intégrale » - toutes les cordes de l'âme « doivent être entendues en accord complet, fusionnant en un seul son harmonique ». C'est la contemplation du monde intérieur et moral, dont nous avons parlé plus haut et qui révèle la vraie vérité à la vision de notre esprit. Par conséquent, la tâche constante d’un croyant orthodoxe devrait être la recherche de l’intégrité de l’esprit, dans laquelle seule la conscience joue un rôle important, car quelque part « dans les profondeurs de l’âme, il existe un foyer commun vivant pour toutes les puissances individuelles de l’esprit ». « Une telle conscience élève constamment la façon même de penser d’une personne. » En soumettant la « vanité rationnelle », cette conscience « ne restreint pas la liberté des lois naturelles de la raison », mais, au contraire, « renforce son originalité et en même temps... la subordonne à la foi ». La foi grandit sur la base de l’activité de notre esprit, de notre cœur et de notre volonté, fixées dans des limites appropriées. « Au-delà de l'état d'esprit ordinaire », la foi « lui apprend ainsi qu'il s'est écarté de son intégrité naturelle primaire et... l'encourage à revenir au niveau d'activité supérieur ». Le développement de la raison naturelle ne sert que d'étape à la foi et, sans restreindre ce développement, la pensée croyante la reconnaît comme une expression relative de la vérité. La vérité la plus élevée pénètre dans l’esprit et celui-ci ne peut logiquement y échapper en raison de la manière même de penser. En s’efforçant d’élever constamment la raison à un niveau auquel elle puisse « sympathiser avec la foi », on ne peut pas incliner vers une logique unilatérale ; on ne peut pas, par exemple, dans la condition ci-dessus, « parvenir à l’incrédulité par le développement naturel de la raison ». Si une telle déviation est possible pour un penseur orthodoxe, ce n’est pas dû aux exigences de la logique, mais uniquement à cause d’un manque d’éducation extérieure, dû à l’ignorance. À chaque mouvement de l’esprit, « à chaque respiration, pour ainsi dire… pensées", un croyant orthodoxe se caractérise par une conscience (séparée, claire ou sombre, instinctive) de la vérité recherchée ou la plus élevée, qui est révélée à l'esprit croyant. Évidemment, la foi, en tant que propriété de l'esprit tout entier, n'est pas un concept "qui est seulement dans un état de foi" parce qu'il n'a pas encore été développé par la raison naturelle (cependant, tôt ou tard, il deviendra une connaissance lorsque l'analyse logique révélera son acceptabilité pour l'esprit naturel), ce n'est pas non plus "une autorité extérieure devant laquelle l'esprit devrait être aveugle, mais - une autorité à la fois externe et interne, la plus haute rationalité. 283 La foi « ne constitue pas une connaissance purement humaine, ne constitue pas un concept spécial… ne correspond à aucune capacité cognitive particulière, ne se rapporte pas à une… raison ou… sentiment, mais embrasse toute l’intégrité d’une personne et n’apparaît que dans les moments de cette intégrité. Par conséquent, le caractère principal de la pensée croyante réside dans le désir de rassembler toutes les parties individuelles de l’âme en une seule « force », dans ce foyer où « la raison, la volonté et le sentiment » se fondent « en une seule unité vivante » et par là « la personnalité essentielle de l’homme est restaurée dans son indivisibilité primordiale ». 284 "La foi n'est pas une confiance dans l'assurance d'autrui, mais un événement réel de la vie intérieure, par lequel une personne entre en communication significative avec les choses divines (avec le monde supérieur, avec le ciel, avec le Divin). "Croire signifie "recevoir du cœur ce témoignage que Dieu lui-même a donné à son Fils". « La foi est le regard du cœur vers Dieu. » La réconciliation de la foi et de la raison ne consistera donc pas à limiter les droits de l'une et de l'autre, mais à relier deux extrémités opposées de la pensée humaine : celle par laquelle elle est organiquement inextricablement liée aux questions les plus élevées de la foi et celle où elle entre en contact avec l'éducation extérieure. L'unification des pôles de pensée opposés dans une conviction vivante cohérente devrait constituer la caractéristique, la tâche et le résultat de la philosophie chrétienne orthodoxe. La philosophie elle-même n’est pas la foi et ne mange pas seule la raison. La philosophie, fondée sur l'équilibre des forces spirituelles, doit être le résultat général et le fondement commun de toutes les sciences. En essayant de réconcilier la raison avec la foi, elle s'efforce d'amener l'activité rationnelle humaine dans une unité harmonieuse, en la dirigeant vers un seul objectif. 285 Une telle philosophie ne peut pas être exclusivement l’œuvre de spécialistes et d’esprits supérieurs, car elle n’est pas seulement une théorie intéressante pour les uns et totalement indifférente pour les autres. Le fondement de la philosophie chrétienne orthodoxe est organiquement proche de chaque croyant. Après tout, qu’est-ce que la foi elle-même, si nécessaire et essentielle dans la pensée orthodoxe ? Jusqu'à présent, nous avons vu la définition de la foi comme un fait inhérent à la psyché humaine et reliant une personne à un ordre d'être supérieur. Cette définition concerne principalement le côté psychologique. Mais puisque la foi dans sa manifestation, dans un certain rapport à la raison naturelle, est un résultat indispensable des caractéristiques religieuses, elle a aussi une autre définition, plus spécifique, celle de foi chrétienne. Apparaissant avec un certain contenu chez chaque croyant, la foi, ainsi que la philosophie croyante qui y est organiquement liée, a pour sujet le fait fondamental et central du christianisme : la rédemption. Dans l'humilité même qu'une personne doit faire preuve pour que la foi se fortifie et brille en elle, rien de plus qu'un « besoin vivant de rédemption » et une « gratitude » pour elle ne se manifestent. En gardant à l’esprit le fait central du christianisme, qui est en même temps le fait central de la philosophie chrétienne, nous comprendrons ces critères et, en général, tous les traits qui distinguent la philosophie chrétienne orthodoxe. Comme nous l’avons déjà dit, cette philosophie n’est pas exclusivement l’œuvre de spécialistes. Bien sûr, tout le monde n’est pas capable de penser abstraitement, et l’acquisition d’une éducation externe n’est pas également accessible à tous, mais l’essentiel et l’essentiel de la sagesse d’un croyant peut être accessible à tous, sous la seule condition de la foi. Avec le moindre développement de concepts rationnels, chaque chrétien orthodoxe se rend compte au plus profond de son âme « que la vérité divine ne s’embrasse pas par des considérations de raison ordinaire et requiert une vision spirituelle supérieure, qui s’acquiert non par un apprentissage externe, mais par l’intégrité interne de l’être ». À cet égard, le croyant sans instruction pense en parfait accord avec le croyant instruit, à qui sont disponibles divers « systèmes de pensée émanant des degrés inférieurs de la raison ». Tous deux sont indépendants dans leur pensée fondamentale, qui est en même temps fondamentale dans la philosophie orthodoxe. 286 Comme nous le verrons plus loin, l'implication de chaque croyant dans la philosophie orthodoxe doit surtout se révéler dans le domaine de l'activité pratique, mais le côté théorique de cette philosophie se rapproche également de chaque conscience individuelle. S'efforçant dans ce sens de concilier foi et connaissance, la philosophie orthodoxe doit bien entendu disposer d'un solide critère de vérité sur lequel la conscience individuelle puisse s'appuyer. Un tel critère ne se trouve pas dans la compréhension personnelle, ni dans les actions individuelles des esprits privés, même des croyants, mais dans la conscience générale des personnes partageant les mêmes idées. Toute compréhension personnelle n’est en accord avec la vérité que lorsqu’elle répond à la voix de la conscience générale, où est stockée la vraie vérité. Chaque chrétien est en communion avec l'Église et sa voix réalise le travail des consciences privées qui interagissent entre elles et avec le tout. 287 Le même critère de communauté de conscience, appliqué dans la réconciliation de la foi et de la connaissance, apparaît encore plus clairement lorsqu'il s'agit de résoudre le côté pratique de la philosophie chrétienne à travers la mise en œuvre de cette dernière dans la vie. La réconciliation de la pensée et de la vie, comme nous l'avons dit, est l'une des tâches de la philosophie orthodoxe. Cet aspect est étroitement lié au fait fondamental autour duquel se développe toute la doctrine chrétienne, au concept de foi chrétienne. La foi, en tant que besoin de rédemption et de gratitude pour elle, en tant que conférant un sens moral à notre vie à travers la définition de notre relation avec Dieu, ne peut être comprise théoriquement. Elle est une touche vivante au Divin, exprimée dans une activité morale. Ayant dans son âme les inclinations d'une relation juste avec Dieu, quiconque valorise la dignité humaine doit lier la direction de sa vie à la conviction. En ce sens, la philosophie orthodoxe ne peut pas être la propriété de quelques-uns, de quelques privilégiés. Au contraire, quiconque veut être un homme au vrai sens du terme peut et doit le pratiquer. Après tout, pour chacun « il est nécessaire de relier l’orientation de sa vie » à la « conviction de foi » dominante fondamentale…, de s’accorder avec elle sur l’occupation principale et chaque tâche particulière, de sorte que chaque action soit l’expression d’une seule aspiration, chaque pensée cherche un fondement, chaque pas mène à un but. Sans remplir cette condition, la vie d’une personne n’a aucun sens, l’esprit se transforme en une machine à calculer, agissant dans la sphère d’intérêts égoïstes étroits et ne voyant rien d’autre, le cœur devient « un ensemble de cordes sans âme dans lesquelles siffle le vent aléatoire ». Avec cette direction de vie, aucune action humaine n’aura un caractère moral, car dans ce cas il n’y aura pas de personne réelle : « car une personne est sa foi ! » La tâche de la vraie philosophie est de servir de conducteur de foi dans la vie. 288 Il ressort clairement de là quelle importance énorme peut avoir pour la philosophie, en tant qu'activité pratique, ce critère de vérité qui garantit à l'esprit croyant l'exactitude de la philosophie spéculative. La conscience générale, vivant en tous comme une et en un, en accord avec tous, sert ici à résoudre la pratique de la vie, tout comme elle assure par son autorité l'exactitude de la théorie. Nous ne devons pas oublier que l’autorité de la conscience générale n’est pas seulement une sanction humaine, mais en même temps une sanction plus élevée, divine ; ce n'est rien d'autre que l'autorité de l'Église infaillible. Tout comme la foi, au sens d’un état d’esprit qui ne s’est pas encore manifesté extérieurement, est, par essence, un besoin de rédemption, de gratitude pour celle-ci et une foi active, la foi, au sens de mettre en pratique nos convictions chrétiennes, est un phénomène du même ordre. Croyant, une personne est éveillée dans sa vie intérieure par la conscience d'un lien vivant avec l'Église salvatrice, et elle est également encouragée à mettre en pratique la foi salvatrice par le même objectif du salut chrétien. Consciente de la possibilité d'autres connaissances, en plus des connaissances accessibles à la raison, ressentant la beauté d'un autre amour, en plus du terrestre, une personne entre dans le domaine de la foi. Mais la soif de rédemption n’est pas exclusivement un fait de la vie intérieure : cette soif intérieure d’un ordre de vie meilleur se manifeste inévitablement à l’extérieur – dans l’activité. Bien entendu, il ne peut en être autrement. La conviction, imprégnée d'éléments moraux, ordonnant à une personne de transformer le monde intérieur de son âme, place tout naturellement et systématiquement devant une personne la tâche d'agir, l'obligation de bonnes actions et conditionne la disposition morale même qui en découle simultanément. La co-organisation en union ecclésiale contribue autant que possible à la mise en œuvre de la tâche morale et pratique. Chaque membre de l'Église sait « que la même lutte se déroule dans le monde entier » qui se déroule dans sa conscience privée - la lutte de la lumière avec les ténèbres, « entre le désir d'une harmonie plus élevée et le maintien dans la désunion naturelle », entre la générosité et l'égoïsme, « en un mot : entre l'œuvre de rédemption et de liberté » et la violence de « l'ordre naturel désordonné des choses ». Quelle que soit la mesure, même la plus petite, où se développe cette conscience, celui qui la porte sait qu'il « n'agit pas seul », « qu'il fait l'œuvre commune de toute l'Église », de toute l'humanité pour laquelle la rédemption est accomplie. De ce point de vue, une victoire morale dans une âme chrétienne est un triomphe pour le monde chrétien tout entier et, dans une connaissance des faits, elle constitue déjà le soutien de l’activité morale d’une personne. Ainsi, des intérêts communs, un objectif commun, qui est le salut dans l'Église, servent à acquérir et à renforcer la conviction intérieure et déterminent en même temps l'orientation de la vie active. Il y a donc tout lieu de dire que « les vraies convictions ne sont bénéfiques et fortes que dans leur totalité » et que la vraie philosophie ne doit pas être la création d’une seule personne privée, mais une affaire sociale, une expression théorique et en même temps une manifestation pratique d’un principe unique qui anime la vie. Pour le développement et la mise en œuvre d'une telle philosophie, il est nécessaire de développer les données de la vie spirituelle du peuple, ou, en d'autres termes, il est nécessaire de « développer la conscience de soi publique ». L'accomplissement de cette tâche nous rapprochera progressivement de notre idéal, dont le côté théorique a déjà été esquissé ci-dessus, et le côté pratique peut être présenté sous cette forme 289 En nous basant sur les vestiges du contenu passé de la vie nationale et en examinant les perspectives d'avenir, nous pouvons prédire la nature fondamentale des relations sociales que nous entretenons par rapport à l'idéal orthodoxe-russe. Si notre vie passée est caractérisée par la primauté dans toutes les relations humaines de la foi et des exigences morales qui en découlent, alors notre présent et notre avenir, lorsque nous mettrons en œuvre de manière cohérente les principes qui nous sont inhérents, apparaîtront avec le même caractère que notre passé. L’esprit communautaire qui nous caractérise depuis des temps immémoriaux, inspiré par la loi évangélique, servira à créer un ordre de vie qui s’est révélé étranger à l’Occident. Avec l’unité complète du peuple, si clairement visible dans l’Église orthodoxe, nous conserverons l’importance de chaque personne, jamais supprimée (comme en Occident), mais au contraire invariablement protégée dans sa dignité morale. L'Occident, guidé par la raison sèche et par des considérations d'avantages matériels, n'a pas reconnu, comme il ne le sait toujours pas, la véritable vérité morale, qui y a été remplacée par la loi. Lorsque le pouvoir dans les États occidentaux est passé des dirigeants autocratiques à de nombreux individus, la relation entre l'individu et la société est restée en Occident avec le même caractère fondamental qu'auparavant. Il était une fois le chevalier féodal qui avait un contrôle total sur le sort de ses subordonnés, violant ainsi leurs véritables droits humains ; plus tard, avec l'expansion des droits extérieurs des classes d'Europe occidentale, le pouvoir antérieur fut transféré seulement à la majorité matérielle et subit un changement purement quantitatif, sans gagner ni changer du tout dans sa qualité. Le pouvoir en Occident reste encore l’expression des intérêts et des bénéfices d’un certain cercle de personnes, dont les représentants ne peuvent donc pas incarner la vérité interne dans leur législation. La relation entre l'individu et la société est pleinement caractérisée par le concept de « contrat social », établi sur l'imbrication artificielle d'avantages matériels. Dans notre Rus', au contraire, la communauté représentait une union purement morale, où les intérêts moraux et non matériels étaient au premier plan et où l'individu n'était pas sacrifié au profit. Et selon le sens de la vie chrétienne, incarné dans la conciliarité ecclésiale, l’individu s’affirme dans son sens originel, comme valeur moralement précieuse. Lorsqu'elles sont unies dans l'unité de la foi et dans une complète soumission au principe de l'Église, les forces individuelles ne subissent pas la moindre contrainte et peuvent être pleinement utilisées sans nuire aux intérêts de l'ensemble. Si « dans le monde physique chaque créature vit et est soutenue par la destruction des autres » êtres, alors dans le monde spirituel... « la création de chaque personne crée tout le monde et chacun respire la vie de chacun ». Le pouvoir spirituel qui se crée au sein d'une personne attire invisiblement les forces de la société entière ; simplement en étant à une hauteur morale, une personne attire à elle tout ce qui s'apparente à l'âme des gens. L'individu ici ne sert pas pour lui-même, ni pour le bien de l'individu, mais pour la société entière, à savoir : le développement de la force morale individuelle sert à atteindre avec plus de succès l'objectif commun de la société chrétienne, lorsque « les gens imprégnés de la plus haute lumière, la puissance de la foi » sont les lumières de la vérité chrétienne, ne permettant pas à cette vérité de s'effacer de la fausse direction des cœurs humains. Le même critère de la foi commune, vivre collectivement et selon la tradition, servir à soutenir la vérité et les bonnes actions, est évidemment aussi la seule mesure normale de relations sociales correctes et la seule base d'une répartition la plus équitable des rôles de la société et de l'individu. 290 La vision du monde religieuse et philosophique de Kireïevski, comme le montre clairement l’ensemble de la présentation précédente, constitue un système inhabituellement intégral. En affirmant le sens de la pensée sur le contenu vivant de faits spécifiques et en exigeant la vérification mutuelle de la pratique par la théorie, le penseur n'accorde évidemment pas une attention primordiale ni à la philosophie théorique ni aux questions pratiques, mais dans l'accord mutuel de ces deux côtés, également liés à la vie, il voit la seule vraie philosophie. Du point de vue d’une telle vision fondée sur des principes de la philosophie, il semble impossible d’ignorer la pensée théorique dans son caractère fondamental, ses tâches et ses moyens. Nous avons déjà clairement vu l'attitude loin d'être indifférente d'I.V. Kireevsky sur la question du côté théorique de la philosophie dans le parallèle des différences que le penseur établit entre la pensée orientale et occidentale, acceptant avec sympathie la première et condamnant la seconde. Nous avons également vu l'idée clairement exprimée par Kireïevski selon laquelle le caractère de la philosophie, comme de toutes les Lumières, dépend dans une large mesure du caractère de la foi dominante. La reconnaissance par Kireïevski des avantages d’une pensée d’un type spécifique, à savoir celle qui s’est développée dans l’Orthodoxie, découle sans aucun doute du raisonnement de Kiréïevski que nous avons exposé, mais I.V. a eu l'occasion de s'exprimer plus clairement sur le sens des différences religieuses et sur la nécessité pour quiconque veut connaître la vérité de suivre seulement une certaine ligne de pensée. « Peu importe, dites-vous 291, que je sois orthodoxe, catholique ou protestant ; mais l'essentiel est d'être chrétien. La différence des confessions appartient aux questions scolaires ; la véritable signification réside dans la vie humaine. Formulant cette objection à l'importance essentielle du côté doctrinal dans le christianisme, I.V. Il n’est pas d’accord qu’en dehors de la vérité divine, il puisse exister une force vivifiante qui donne à la vie une valeur morale. Si dans l'histoire du paganisme et du mahométisme on peut trouver des gens « dotés d'une moralité louable », alors il n'est guère permis d'en conclure que le mahométanisme mène au salut : les faits observés indiquent seulement que les gens manquent très souvent d'intégrité intérieure, de sorte qu'il peut y avoir une moralité louable malgré un faux enseignement, tout comme il peut y avoir une mauvaise vie malgré de vraies convictions. Mais cette vie est « aveugle », qui ne se déroule pas selon des convictions, mais s'accomplit « selon des aspirations inconscientes non liées dans l'unité de la conscience » - et cette « obscurité intérieure... ne nous permet pas de la qualifier de morale ». Nos actions reçoivent une signification morale non pas de l'action (engagement) elle-même, mais de l'intention avec laquelle nous les accomplissons, et « la dignité morale de l'intention est déterminée... par sa relation avec l'intégralité de l'intégrité de la conscience de soi ». Une personne morale n'est pas une combinaison de ces qualités ou d'autres, mais « une intégrité vivante d'originalité », c'est pourquoi chaque acte « reçoit son véritable sens... de cette impulsion fondamentale qui se trouve au fond du cœur humain. la vie ? Si nous appelons les croyances chrétiennes communes ce qui appartient à tout le monde, même aux sectes nées autour de l'enseignement chrétien, alors nous nous retrouverons avec un seul concept abstrait du Divin du christianisme, mais même dans ce cas, lorsque nous limitons le cercle des confessions qui ont des croyances communes à l'Orthodoxie, au Protestantisme, au Catholicisme, notre conclusion pour déterminer ce que les trois confessions chrétiennes ont en commun sera complètement incertaine. Dans différentes confessions, non seulement la foi est différente, mais aussi la moralité reçoit, en fonction de cette différence, une signification particulière, la sienne dans l'Orthodoxie, la sienne dans le catholicisme et la sienne dans le protestantisme. Ce que les trois confessions ont en commun, c'est seulement la lettre de l'Écriture, qu'elles comprennent différemment. La divinité de l'Écriture peut, quels que soient les dogmes de foi acceptés, conduire l'esprit à une compréhension correcte de la vérité contenue dans l'Écriture, mais une telle compréhension nécessite des conditions particulières qui ne sont pas inhérentes à toutes les confessions. Un orthodoxe, un catholique, un protestant « peuvent sympathiser les uns avec les autres de plusieurs manières », mais dans ce cas, cette sympathie ne va jamais « jusqu'à la profondeur des convictions fondamentales de l'esprit et du cœur », et pourtant dans les convictions fondamentales, qui sont différentes dans chaque confession (en tant que type particulier de fusion de l'esprit et du cœur) se trouve la base de telle ou telle compréhension du christianisme. Même si les définitions scolaires 292 n'ont pas de signification particulière (même si ces définitions elles-mêmes ne sont rien d'autre qu'une expression théorique de convictions vivantes bien connues), il ne fait aucun doute que l'enseignement religieux a un certain effet sur la vie elle-même. L'orthodoxie, adhérant fermement aux frontières « entre la révélation et la raison humaine... préserve les dogmes de la révélation sans aucun changement », et d'autre part ne restreint pas l'activité naturelle de l'esprit, le catholicisme ne connaît pas les limites fermes de la raison et de la foi, introduit de nouveaux dogmes, le protestantisme ouvre toute la portée de la compréhension personnelle. Ces différences dans les confessions du point de vue du rapport de la raison à la foi créent « trois images principales de l’activité des facultés mentales de l’homme, et en même temps trois formes principales de développement de sa signification morale ». La présence des conditions nécessaires à une compréhension correcte de la foi chrétienne n'a été donnée que dans la conscience orthodoxe, et puisqu'il existe un lien mutuellement dépendant entre le côté pratique du christianisme et sa spéculation, il n'y a absolument aucune raison de considérer le côté doctrinal du christianisme comme sans importance. Même s'il y a souvent une contradiction entre croyance et activité, même si parfois, professant une croyance, une personne « par la forme de son âme appartient à une autre » - tout cela ne s'oppose en rien à la nécessité d'un lien organique entre l'activité morale et les croyances théoriques. Le fait habituel de contradiction entre l’un et l’autre n’est pas une norme ; au contraire, il ne s’agit pas d’une normalité qui découle de la « faiblesse humaine » et n’a rien à voir avec les mérites ou les démérites d’une croyance. "Là où une personne est en accord avec elle-même et cohérente..., à chaque croyance particulière doit correspondre une humeur particulière" - et un tel fait devrait être la norme, l'idéal. Dans la confession orthodoxe, caractérisée par l'intégrité de la pensée elle-même, qui détermine l'intégrité de tout l'être moral d'une personne, la norme spécifiée doit certainement être mise en œuvre. La pensée holistique et l'intégrité de l'action pratique qui lui correspond entièrement sont l'idéal qui, en relation avec les fondements historiques de la vie russe, devient clair pour notre avenir et qui, dans son contenu, n'est rien d'autre que la foi orthodoxe prise dans toute sa pureté. A partir du concept de cette Foi, comme à partir d'une prémisse, Kireïevski a développé la somme de ces pensées qu'il a exposées le plus souvent de manière fragmentaire à diverses reprises dans ses articles et que nous avons essayé de rassembler en un tout dans l'exposé précédent. I. V. Kireevsky lui-même a parfois déclaré que dans tout ce qu'il écrit dans ses œuvres, il n'y a rien de nouveau qui lui soit inconnu, mais qu'au contraire, il répète d'anciennes pensées qui ne nécessitent que des rappels et des répétitions. Une telle déclaration est très typique d'un penseur religieux qui adhère à une certaine croyance ecclésiale. Si la pensée, séparée des vues traditionnelles, peut créer quelque chose de nouveau conditionnellement, alors, au contraire, une pensée basée sur un fondement traditionnel ne peut que développer et améliorer les vues antérieures. D’où la déclaration que nous venons de citer d’I.V. Kireïevski sur la nature de ses œuvres littéraires, en comparant cette déclaration avec le contenu des vues religieuses et philosophiques que Kireïevski vient d'énoncer, indique le chemin historique et génétique de ces vues dans l'histoire de la pensée russe. Ce cheminement est essentiellement le même que celui observé personnellement à propos de Kireïevski lors d’un bref aperçu de son évolution individuelle, et peut être esquissé dans une considération sommaire du développement socio-historique de la tradition ecclésiastique et religieuse, qui a trouvé une expression plus expressive dans la vision du monde de Kireïevski. L'histoire de l'intelligentsia russe, et donc sa vision du monde, remonte généralement à une époque relativement tardive, à savoir principalement à partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle, bien qu'elle soit généralement indiquée à l'origine de l'intelligentsia russe au cours des siècles précédents. 293 En raison d’une telle attention portée à la période post-Pétrine dans l’histoire de l’intelligentsia, la ligne séparant deux périodes de l’histoire de notre « société instruite », tracée à la fois par les soi-disant Occidentaux et par les soi-disant slavophiles, semble s’approfondir encore plus. Cependant, cette ligne de démarcation n’est pas aussi profonde dans la réalité que dans l’imagination. Tous ces discours sur l'importance extraordinaire de la révolution de Pierre pour la vie mentale de la Russie, sur la rupture, résultant de cette révolution, entre l'intelligentsia et le peuple, etc., se révèlent extrêmement exagérés et parfois carrément incorrects. 294 L'explication de la dureté de ces dispositions doit dans la plupart des cas être recherchée dans le tempérament de ceux qui ont essayé de donner une telle philosophie à notre histoire. Mais avec une attitude plus calme sur cette question, il est facile de voir que l'activité de n'importe quel Pierre n'est pas capable, même en alliance avec de nombreux sympathisants de cette activité, d'arracher le développement du peuple de la sphère d'action des lois séculaires de son histoire, et que l'abîme formé entre l'intelligentsia et le peuple, à la suite de l'invasion de la vie russe par la science occidentale, n'est pas si terrible. Dans la vision du monde d'I.V. Kireevsky, comme cela a été dit dans l'esquisse de sa vie et comme le montre la présentation qui vient d'être faite de cette vision du monde, les principaux points autour desquels le reste, plus ou moins secondaire, sont regroupés sont les suivants : 1) l'enseignement de l'Église orthodoxe doit être la base du développement mental et civil correct de la société humaine, 2) l'enseignement chrétien orthodoxe, comme correspondant pleinement à la norme de la corrélation des forces mentales humaines dans le domaine de la pensée, peut donner naissance à la seule vraie philosophie - la philosophie de la connaissance intégrale, 3) étant Étroitement lié, dans son aspect moral, à la vie elle-même, l'enseignement chrétien orthodoxe est en même temps la seule norme idéale de la vie sociale. Si les visions du monde de ces représentants de la pensée russe, qui ne reposaient pas dans leurs constructions théoriques sur une idée religieuse et, en tout cas, non sur une idée orthodoxe, ont leurs racines lointaines dans des siècles pas si lointains de l'histoire russe, 295 alors les racines de la vision du monde des soi-disant slavophiles sont cachées dans les tout premiers siècles de cette histoire ; une vision du monde qui a pour sujet principal l’Orthodoxie, et dont la cause, le point de départ historique, est cette même Orthodoxie, l’établissement du christianisme oriental orthodoxe en Russie. Si parmi les ancêtres relativement les plus proches d'I.V. Kireïevski, il y avait aussi des gens qui se sont déclarés opposants au coup d'État de Pierre et des gens qui se sont déclarés pieux chrétiens 296, puis derrière eux se trouvent de nombreux autres ancêtres, parfois encore plus lointains, à la fois dans la vie et, ce qui est particulièrement important, dans la littérature russe ancienne. L'attention que Kireevsky porte au catholicisme et au protestantisme, dans le but de découvrir le véritable idéal de la vie religieuse, a des précédents dans la vie russe passée. La conscience orthodoxe s'est déclarée très tôt dans l'écriture russe ancienne ; Sous le nom de Théodose de Pechersk, un message dirigé contre le latinisme était connu dans la Russie antique. Au cours de plusieurs siècles de nos écrits anciens, nous pouvons citer plus d'un exemple d'action littéraire contre le latinisme (le métropolite Nicéphore dans ses lettres à Vladimir Monomakh et au prince de Volyn Yaroslav Svyatopolkovich, le métropolite Cyprien dans ses lettres, Kourbski, Jean IV). Les épîtres de l'ancien Eléazar du monastère Philothée sont particulièrement intéressantes, en tant que précédent lointain pour les discussions sur le catholicisme (dans sa relation avec la vie historique des peuples) parmi nos slavophiles, en particulier Kireevsky. Cet auteur du XVIe siècle, polémique contre les Latins, ne reconnaît que la foi orthodoxe comme le véritable fondement de la vie des peuples, 297 directement, pourrait-on dire, semblable en cela aux futurs slavophiles, avec lesquels, comme nous le verrons, il a plus que cette similitude. Le courant chrétien orthodoxe dans l'écriture russe ancienne 298 s'est également révélé par rapport au protestantisme, ou par rapport à l'esprit de rationalisme qui constitue l'essence du protestantisme. L'aversion du peuple russe envers la science occidentale, sa « peur des pensées » provenait initialement de la conscience de l'anti-religion de cette science et de sa contradiction avec les exigences de la morale. Il s’agissait donc des gens du livre russes des XVIe et XVIIe siècles. L'enseignement orthodoxe était considéré comme la source de la vraie connaissance, et tout développement d'« opinions » et toute philosophie excessive étaient considérés comme nuisibles. 299 L'écrivain du XVIe siècle mentionné ci-dessus, l'ancien du monastère d'Éléazar Philothée, a écrit entre autres dans ses épîtres que la connaissance humaine est limitée et que, par conséquent, une personne doit soumettre son esprit à la révélation. 300 Quand, surtout depuis le XVIIe siècle. Les influences occidentales sont devenues trop visibles en Russie et lorsque, outre le catholicisme, le protestantisme a commencé à nous pénétrer, la protestation du peuple russe orthodoxe au nom de l'orthodoxie s'est dirigée simultanément contre tout ce qui était hétérogène, occidental, qui pénétrait dans nos concepts, dans notre morale, dans notre vie pratique. Parallèlement aux hérésies : « latines », « luthoriennes », « calvinistes », diverses coutumes de la vie domestique et publique ont été rejetées comme étant étroitement liées à celles-ci. 301 Ce qui est très caractéristique de tout cela, c'est la vision du monde du peuple russe aux XVIe et XVIIe siècles. les manifestations extérieures de la vie russe, par exemple la vie quotidienne, étaient étroitement liées aux croyances les plus chères – les croyances religieuses. Dans la vision du monde des libraires russes de cette époque, nous rencontrons ainsi non seulement une protestation contre le rationalisme de la science occidentale, qui les rend semblables aux futurs slavophiles, mais aussi ce lien organique, peut-être faiblement reconnu par eux, entre les concepts religieux et la vie religieuse et la vie sociale, qui, comme nous l'avons vu, est établi par I.V. Kireïevski pour la Russie ancienne et ce qu'il définit comme la norme pour la vie de la société et de l'État russes orthodoxes. Il nous reste à souligner une autre similitude entre les vues des spécialistes du livre russes du XVIe siècle. et notre penseur. Dans les messages du même Philothée aîné, l'idée de la Rus' comme troisième Rome a été développée. Les vieux publicistes russes sont arrivés à cette idée sous la forte impression de la chute de l'Empire byzantin et en raison de la conscience de la valeur extraordinaire de la Russie, appelée par la Divine Providence à être la gardienne de la vraie foi. 302 Par la suite, les nouveaux publicistes russes slavophiles ont enseigné à peu près la même chose sur le rôle historique de la Russie, et en particulier Kireïevski, le plus modeste, pour ainsi dire, de tous les slavophiles dans sa vision politique du monde, a hautement apprécié la Rus' pour les principes de connaissance intégrale (et de vie) qui y vivaient et a souligné précisément en elle la source du renouveau pour l'Europe occidentale. Il est très facile de deviner quelle est la base des opinions des publicistes des XVIe et XIXe siècles. une seule et même chose, et qu'il faut la chercher dans une antiquité plus profonde que le XVIe siècle. dans l'histoire russe, cité par nous à titre de référence uniquement comme une analogie frappante avec les phénomènes ultérieurs de la vie russe. En effet, tant les faits mentionnés ci-dessus dans la littérature russe ancienne que toute cette littérature, dans la mesure où elle était de nature religieuse, avaient leur raison principale dans l'illumination chrétienne de la Russie, dans les livres sacrés et religieux-moraux qui nous sont parvenus avec le christianisme de Byzance. Dans les Saintes Écritures et les ouvrages patristiques, on peut indiquer la source de nombreux monuments de notre écriture ancienne. La vision du monde religieuse et philosophique de Kireevsky se résume finalement à cette même base, ce qui nous le fait comprendre à la fois par sa définition de la nature de la philosophie russe, qui devrait être fondée sur une base patristique, et par son attitude sympathique envers les anciens monastères russes, qui répandaient l'illumination dans l'esprit de l'écriture patristique, et par sa réponse sympathique à certains représentants de cette écriture, en particulier ses proches. Nous passerons ensuite à la présentation de la pensée patristique en relation avec les questions qui nous intéressent. Mais avant de faire cela, il faut prêter attention au sort de la vision du monde qui nous intéresse aux XVIIIe et XIXe siècles. 303, puisque Kireevsky appartient au 19ème siècle et que la relation la plus étroite avec lui au sens historique et génétique est le 18ème siècle. Depuis le XVIIIe siècle, les influences occidentales ont commencé à s'opérer de manière particulièrement visible dans la vie de la Russie ; le propre de chacun, le russe, commence à se confondre fortement avec celui de quelqu'un d'autre, de sorte que dans la confusion des concepts qui en résulte, il est parfois facile de reconnaître le sien comme étant celui de quelqu'un d'autre. Parlons brièvement des découvertes les plus remarquables de notre propre, russe, dans le domaine de la vision du monde (en fait dans le domaine de la vision religieuse et morale de la vie) au cours de la période indiquée. Le successeur incontestable du peuple russe à l'esprit religieux de l'ancienne Russie au XVIIIe siècle. peut être considéré comme N.I. Novikov. Placer la religion au premier plan de la vie, la compréhension de Novikov du christianisme non seulement comme théorie, mais aussi comme activité correspondante, la justification d'une telle compréhension du christianisme par de vastes activités philanthropiques, l'intérêt de Novikov pour la vie de la Russie antique (d'où sa collection de matériaux pour l'histoire russe) rapproche sans aucun doute Novikov des représentants de la vision orthodoxe du monde dans la littérature russe ancienne. Certes, d'un autre côté, chez Novikov, nous voyons un pas en avant significatif par rapport à ses prédécesseurs, puisqu'il n'a pas nié l'importance positive de la science occidentale 304, cependant, les idées de l'Europe occidentale n'étaient pour Novikov, en même temps, pas un objectif, mais un moyen pour le développement de l'éducation nationale. On sait ce qu’était la « franc-maçonnerie » de Novikov et la franc-maçonnerie russe du XVIIIe siècle en général, qui poursuivait le seul but d’élever le niveau de la vie religieuse et morale ; On sait que, s'occupant de la diffusion des livres en Russie, Novikov a choisi à cet effet des livres principalement à contenu religieux et moral et, enfin, pour les magazines qu'il a publiés, Novikov a sélectionné des articles qui exprimeraient ses propres convictions, les convictions d'une personne qui s'était développée spirituellement dans l'atmosphère des concepts russes primordiaux. Et dans l'un des journaux de Novikov, le chercheur 306 note les idées suivantes : "la pensée et la foi ne doivent pas se contredire ; la foi complète les recherches de l'esprit, l'esprit soutient la foi avec ses arguments. Notre esprit est limité, là où se termine le domaine qui lui est accessible, là commence le domaine de la foi." N'était-ce pas, en général, l'épistémologie des anciens scribes russes, et n'est-ce pas, en substance, l'épistémologie (au moins sur la question du rapport entre foi et connaissance) exposée par I.V. Kireïevski ? Et voici l'autre aspect du problème épistémologique formulé par Novikov : « Si un scientifique... malgré son savoir, a un mauvais cœur, alors il mérite d'être regretté et, malgré toutes ses connaissances, il est un ignorant complet. » 307 Cela nous convainc déjà complètement de la similitude des vues sur les tâches et la nature de la connaissance de Novikov et de Kireïevski, puisque dans l'épistémologie de Kiréïevski, le principe moral, comme nous l'avons vu, joue un rôle très important. Il est donc tout à fait compréhensible que l'un des premiers dans notre littérature critique à apprécier Novikov et à l'apprécier avec enthousiasme ait été Kireevsky. Dans l'article « Revue de la littérature russe de 1829 », Kireïevski écrit (en parlant de Karamzine) : « Mais arrêtons-nous ici et émerveillons-nous devant l'étrangeté du destin humain. Celui à qui nos Lumières doivent des succès si rapides, qui a fait progresser l'éducation de notre peuple d'un demi-siècle, qui a passé toute sa vie sur le blog de la patrie et a déjà vu les fruits de son influence dans tous les coins du royaume russe, l'homme à qui la Russie doit tant - il est décédé récemment, presque oublié de tous, près de ce Moscou, qui fut le témoin et le centre de sa brillante activité. Son nom est désormais à peine connu de la plupart de nos contemporains ; et si Karamzine n'avait pas parlé de lui, alors peut-être que beaucoup, en lisant cet article, auraient entendu parler pour la première fois des affaires de Novikov et de ses camarades, et auraient douté de la fiabilité d'événements si proches de nous. Son souvenir a presque disparu ; les participants à ses travaux se dispersèrent, noyés dans les sombres soucis de l'activité privée ; beaucoup ne sont plus là ; mais l’action qu’ils ont accomplie demeure : elle vit, elle porte du fruit et recherche la gratitude de la postérité. 308 La société Novikov a en effet laissé sa marque sur la vie russe. Les idées prêchées par cette société ont eu leur effet sur les générations de Russes qui l’ont suivie. Ceci, peut-être, s'est reflété, entre autres, dans le développement organique de ces idées dans la vie russe (ce qui est particulièrement important), mais on ne peut, par exemple, ne pas voir l'influence des idées de Novikov dans l'organisation de l'enseignement et travail éducatif dans le pensionnat noble libre, qui est née selon les pensées de personnes du cercle de Novikov 309, qui ont adopté leur direction religieuse et morale, qui a ensuite affecté l'activité littéraire de nombreux représentants de notre littérature qui sont sortis des murs de cette pension. Dans ce cas, nous n'avons pas besoin d'entrer dans les détails de notre développement social et littéraire dans les premières décennies du XIXe siècle, mais il suffira de souligner de tels faits dans notre littérature, dont la relation avec Kireevsky est établie par des indications directes de sa biographie. Quelques points de similitude entre les vues de Kireevsky d'une part et celles de V.A. Joukovski et Prince ont été indiqués à leur place (brièvement). V. Odoevsky de l'autre. Étant donné que Joukovski entretenait des relations étroites avec Kireïevski, étant avec lui principalement dans la correspondance, et étant donné que Kiréïevski appréciait grandement les opinions de Joukovski, nous compléterons ce qui a été dit à sa place sur Joukovski par une présentation un peu plus complète de ses vues, révélant en lui un penseur russe. 310 Les vues religieuses et philosophiques de Joukovski ressemblent beaucoup à celles de Novikov et de Kireevsky. La vision du monde de Joukovski est sans aucun doute empreinte d'un caractère religieux. "Il doit toujours y avoir", dit-il, "nous entendons par le mot vérité sa source - Dieu. Trouvez-Le et vous trouverez tout... Toute philosophie qui nous conduit à la vérité doit commencer par la foi en Dieu, et cette foi doit être le premier maillon de notre chaîne mentale". 311 Définissant alors la foi elle-même comme un événement de la vie intérieure, comme l'assujettissement de l'esprit à la révélation, Joukovski rejoint dans sa philosophie l'idée de l'Église. La foi est suscitée chez les hommes par le pouvoir de la grâce, dont la gardienne est l'Église. 312 Semblable à Kireevsky, Joukovski examine la relation entre la foi et la vie, considérant la vertu comme le devoir principal d'une personne et un idéal, et la religion comme la base principale de la vie, 313 et la relation entre la vie et la vraie connaissance. Comprenant par la vraie connaissance la connaissance de Dieu, Joukovski souligne, comme Kireevsky, le fondement moral de la vraie connaissance, et donc de la véritable illumination : la vérité n'est révélée qu'à un cœur pur et seule l'illumination, étroitement liée à la vertu, est authentique. 314 Joukovski prend donc complètement parti non pas d'une vision rationaliste du monde, éloignée de la vie, pour les intérêts de laquelle seul le développement de l'esprit est important, mais du côté de la philosophie chrétienne, opposée au rationalisme, conciliant la foi et la connaissance et proche, dans ses fondements (religieux et moraux), de la vie elle-même. 315 En outre, à la manière de Kireevsky, Joukovski considère le rôle et la position unique de la Russie dans l’histoire européenne de manière similaire – puisque tous deux voient le triomphe du principe chrétien dans la vie de la Russie. 316 Il ne nous appartient pas d'interpréter pleinement et largement la question de l'état religieux de la société russe dans les années 30 et 40 ; Pour notre propos – pour expliquer la genèse de la vision du monde de Kireïevski, il suffit de souligner des faits qui ne illustrent pas tant la vie d’une société entière, mais qui témoignent plutôt de la validité de l’importance que nous soulignons de la tradition ecclésiastique et religieuse dans la vision du monde de Kireïevski. En même temps, même parmi les quelques faits d'un certain ordre, nous signalons seulement ceux qui, comme nous l'avons déjà dit, sont suggérés par la biographie de Kireïevski et ses écrits. Ainsi, par exemple, des documents extrêmement intéressants pour l’étude de la vie religieuse de la société russe de cette époque, comme certaines œuvres de Gogol, ne peuvent pas être directement liés à notre sujet. Certes, Gogol était sans aucun doute proche des cercles slavophiles, mais dans ce cas nous ne posons pas la question de savoir quelle fut la part d'influence possible que Gogol contribua au développement de la doctrine slavophile, ainsi que quel fut le rôle des premiers slavophiles dans cette affaire, outre I.V. Kireevski. Et nous avons abordé les vues de V. A. Joukovski non pas du tout pour déterminer avec précision son rôle dans l'émergence de l'enseignement slavophile (il nous semble même que Joukovski n'a pas autant influencé l'émergence du slavophile que lui-même, et précisément dans les années 40, s'est retrouvé sous l'emprise des tendances slavophiles), mais uniquement pour noter le cheminement historique et génétique des idées qui ont formé la vision du monde de Kireevsky. A la toute fin de notre travail, nous dirons, en plus de ce qui a été indiqué dans la section sur la personnalité d'I.V. Kireevsky, quelques mots sur ce que nous semble l'histoire ultérieure du slavophilisme, c'est-à-dire son émergence même dans les années 40, mais pour l'instant il nous suffisait de décrire son histoire passée, plus lointaine et plus proche, mais également liée à la vision du monde d'I.V. Kireevsky - en la personne de Novikov, qui intéressait I. V-cha, Joukovski, proche de Kireïevski, ou en la personne des écrivains - moines de l'ancienne Russie, avec lesquels les ancêtres de Kireïevski avaient quelque chose en commun (voir chapitre I de ce présent op.), et peut-être même I. V-cha lui-même. Passons maintenant à la clarification des éléments de la pensée patristique dans la vision du monde de I. V. Kireevsky. La solution à deux questions principales de Kireyevskaya dépend des saints Pères : la question épistémologique – sur la foi et la connaissance – et la question étroitement liée sur la vraie vie chrétienne. Se tournant vers les œuvres de ses pères, I. V-ch y trouva une compréhension de la vie chrétienne qui répondait pleinement à ses aspirations. Au plus profond, du point de vue de I. V-cha lui-même, l'écrivain oriental Isaac le Syrien 317, il pouvait trouver quelque chose de clairement exprimé, avec des références au Saint. L’Écriture enseigne que pour une vie véritablement chrétienne, il faut non seulement professer des dogmes connus et généralement accepter théoriquement la foi, mais aussi justifier la confession de la vérité par des actes, c’est-à-dire des actes d’amour envers le prochain – il faut agir conformément aux commandements. Le Saint-Père souligne à plusieurs reprises que l'accord entre les actes et l'enseignement est nécessaire à la fois pour recevoir les fruits de notre foi et pour en témoigner. "Croyez-vous en Dieu?" - il demande et répond : "Faites le bien, mais cette foi exige des œuvres, et même l'espérance en Dieu de la souffrance, ce qui est une question de vertus. Croyez-vous que Dieu pourvoit à ses créatures et qu'il soit fort en toutes ? mais que votre foi soit suivie d'actes appropriés, et alors il vous entendra." 318 Non seulement nous devons mettre notre comportement en harmonie avec la foi pour être dignes de l'aide divine, mais les actes sont la preuve de notre foi. "Autre est une parole qui vient d'une action, et une autre est bonne (c'est-à-dire belle, éloquente). Et outre l'habileté des choses (c'est-à-dire sans expérience en affaires), le message est la sagesse de décorer ses paroles et de dire la vérité sans la connaître et d'exprimer la vertu, mais jamais l'habileté de le faire. La parole est elle; le hérisson de l'action est le réservoir de l'espoir; et la sagesse factice est un dais (c'est-à-dire un récipient) de froid. " 319 "Le désir de chaque personne se manifeste par ses actes." 320 C'est pourquoi la « vision » et les « actes » sont nécessaires. Tout comme un artiste qui peint à l'eau ne peut pas étancher sa soif à partir d'une image, de même celui qui parle de foi, mais ne la réalise pas par des actes, ne crée que des fantômes. 321 La même idée sur la nécessité d’harmoniser la foi et les actes se retrouve également chez d’autres écrivains ascétiques orientaux. "Le signe d'une bonne âme est une bonne action", dit 322 le bienheureux Abba Fallasius. « La foi », écrit Marc l'Ascète, « consiste non seulement à être baptisé en Christ, mais aussi à accomplir ses commandements ». Nous renaissons dans le baptême, mais notre volonté ne perd pas sa liberté, donc les bonnes et les mauvaises actions nous sont possibles. Les œuvres nous sont nécessaires, car le Seigneur lui-même et les apôtres ont montré des œuvres, souffrant pour notre salut. Ainsi, par exemple, Marc l'Ascète comprend le repentir comme avant tout l'accomplissement des commandements : donnez à quiconque vous le demande (Luc 6 :30), vendez votre propriété (Matthieu 19 :21). Abba Dorotheos 324 écrit à propos des règles de la vie chrétienne : "Faites cela en pratique et alors vous comprendrez clairement ce que vous entendez ; car en vérité, si vous ne le faites pas, vous ne pouvez pas l'apprendre avec des mots seuls. Quel genre de personne, voulant apprendre l'art, le comprend à partir des mots seuls ? Non, au début il travaille et gâte, et peu à peu il apprend l'art. Mais nous voulons apprendre l'art de l'art avec des mots seuls, sans nous mettre au travail. Est-ce possible ? " 325 La justification de la foi par les œuvres est la principale exigence des pères ascétiques pour la vie chrétienne. Ici, évidemment, nous parlons de l'intégrité même de la pensée avec la vie, que Kireevsky exige, selon lui, la vraie philosophie (I.V. parle dans ce cas de philosophie chrétienne) devrait être une affaire publique tant dans le sens du développement de son côté spéculatif que dans le sens de l'activité pratique. Dans la Russie antique, Kireïevski voyait une manifestation relativement complète de la foi orthodoxe et soutenait cela en se basant sur la nature des relations familiales, sociales et autres dans la société russe ancienne, c'est-à-dire sur les faits réels de la vie. Développant un idéal pour l’avenir basé sur l’expérience du passé, Kireevsky a posé comme exigence principale pour chaque conscience individuelle : « lier la direction de sa vie à la conviction fondamentale de la foi ». Semblable dans cette exigence aux vues des écrivains chrétiens orientaux, I. V-ch a développé les pensées des mêmes écrivains pour la justifier. Bien entendu, il fallait s’attendre à cela après la déclaration du penseur selon laquelle la philosophie russe originale devrait être l’application de la sagesse patristique au moment donné. Il ne faut pas oublier ici que Kireïevski, malgré tout son intérêt pour la vie pratique, était encore un penseur, un philosophe, et que parmi toutes les questions qui se posent à l'esprit humain, il était avant tout préoccupé par la question de la connaissance. Ce problème, central dans la philosophie moderne, a été résolu par Kireïevski, comme nous avons déjà essayé de le montrer dans la présentation systématique de ses vues religieuses et philosophiques, en fonction de certaines exigences morales, de sorte qu'il a à la fois un principe moral et un principe épistémologique. C'est l'intégrité de la vision du monde esquissée par Kireïevski : notre penseur ne pourrait pas écrire, comme Kant, deux livres, dont l'un serait consacré à la raison pure, et l'autre à la raison pratique. Dans ce cas, nous souhaitons clarifier les prémisses morales qui sous-tendent les vues de Kireïevski, en comparaison avec les enseignements des écrivains ascétiques chrétiens orientaux. Comme nous l'avons vu, Isaac le Syrien, Marc l'Ascète, Abba Dorotheos et Abba Fallasius s'accordent pour formuler la règle fondamentale de la vie chrétienne dans le sens de la nécessité d'harmoniser la pensée et l'action. Par actes, ils entendent tous des actes envers leur prochain, qui sont aussi des actes pour Dieu. Les écrivains mentionnés ci-dessus dépendent, pour ainsi dire, de la bonne qualité de la foi elle-même : l'absence d'œuvres est pour eux une preuve d'incrédulité. 326 Celui qui ne se manifeste pas par des actes dans ses relations avec son prochain est occupé à son propre bien-être, au service de ses penchants égoïstes. Ces dernières proviennent du corps et sont sans doute associées au désir de bien-être dans ce monde. Une personne a peur du monde, qui s'exprime par le fait qu'elle essaie par tous les moyens de protéger ses intérêts dans le monde, en satisfaisant ses besoins charnels. Suivant le chemin du monde, la chair, soucieuse de son bien-être physique personnel, l'homme oublie son prochain et, en l'absence de bonnes actions pour eux, révèle son incrédulité : « le message de la foi se révèle être haut dans les âmes, selon la morale de ceux qui écoutent et... testament des commandements du Seigneur. est un ensemble de passions qui empêchent une personne de connaître son objectif. Attirée par les passions, une personne perd l'intégrité de ses pouvoirs cognitifs et trouve par erreur ses objectifs. Cet état d'une personne est une conséquence de ses péchés. La vraie connaissance est possible pour une personne à condition qu'elle s'élève au-dessus du monde, si, après avoir vaincu la peur de la terre en elle, elle acquiert la crainte de Dieu. donnez-lui la force d'avoir une attitude négative envers les bénédictions terrestres. En recourant à la prière, aux bonnes actions et à l'observation constante de soi, une personne mourra progressivement aux choses terrestres et une lumière s'ouvrira en elle qu'elle n'avait pas vue auparavant. C’est seulement par l’exercice de la volonté dans le bien qu’il est possible d’atteindre la vraie connaissance, c’est pourquoi le Seigneur a commandé « avant tous les autres, de s’accrocher à la non-convoitise et de se retirer de la rébellion de ce monde ». Accablée par les passions, au pouvoir du monde, une personne n'entend pas sa vraie nature : les impressions de l'extérieur se déversent abondamment dans son âme, l'empêchant de se concentrer. En nous approfondissant, nous acquérons la capacité de ressentir notre « nature naturelle », puisque dans ces conditions, rien d’étranger ne pénètre dans notre monde intérieur. Et ainsi, lorsque le trésor de notre âme est purifié, lorsque les pouvoirs de l'esprit sont rassemblés, alors l'esprit « se détourne des soucis extérieurs et de son envol et se calme sur lui-même et le cœur est excité pour éprouver des pensées, même à l'intérieur de l'âme » 328 alors le ciel s'ouvre à l'homme et il « voit son Seigneur à l'intérieur de son cœur ». 329 Ceci est la vraie connaissance. Marc l'Ascète et Abba Fallasius examinent de la même manière la relation entre une bonne activité et la connaissance du véritable but de l'homme. Le premier écrit qu'en remportant la victoire sur le péché, nous recevons les dons de saint L'Esprit, qui selon l'Apôtre : amour, joie, paix, longanimité, bonté, miséricorde, foi, douceur, maîtrise de soi. Nous recevons tout cela en obéissant aux commandements, en accomplissant de bonnes actions. Nous ne pouvons atteindre le but de notre connaissance - Dieu - que par la lutte avec les pensées, par des efforts moraux, afin que la connaissance de chacun soit aussi vraie qu'elle confirme sa douceur, son humilité et son amour. 330 Selon Fallasius, l'esprit, libéré des passions, devient semblable à la lumière, étant constamment éclairé par la contemplation de toutes choses. « Gardez vos pensées et fuyez le mal, afin que votre esprit ne soit pas obscurci. » Par la foi au Christ, qui nous a délivrés de la mort, nous devons lutter contre le péché, contre le monde. Dans cette lutte, en nous nettoyant des passions, nous devenons accessibles à l'influence de l'Esprit de Dieu, qui nous conduit à la connaissance de ceux qui ont confiance. Abba Fallasius, comme Marc l'Ascète et Isaac le Syrien, comprend la vraie connaissance comme la connaissance de Dieu : « L'esprit a tendance à demeurer en Dieu et à penser à Lui. » 331 C’est pourquoi les ascètes chrétiens ont placé l’enseignement chrétien et la vie dans un lien si étroit. Le comportement, les bonnes ou les mauvaises actions leur servaient d’indicateur clair de la direction vers laquelle l’être intérieur d’une personne était dirigé. Sur la base de l’importance des faits centraux de l’histoire de la vraie religion : la Chute et la rédemption et en acceptant une vision dualiste (au sens moral) du monde, les ascètes chrétiens ont naturellement dû fusionner les principes moral et épistémologique dans leur compréhension, ce qui est tout à fait correct au sens de l’enseignement biblique des deux testaments. Nos premiers slavophiles, avec la base théologique de leur vision du monde, en particulier Kireevsky, qui accordait une attention particulière aux enseignements des ascètes chrétiens orientaux, ont adopté précisément ce point de vue. Selon Kireevsky, le moyen de connaissance n'est pas la raison abstraite, mais l'intégrité totale de tous les aspects spirituels d'une personne. Pour Kireevsky, la direction rationnelle était inévitablement associée à la fragmentation morale d’une personne, alors que la vie ne représente pas un développement harmonieux, mais une lutte des inclinations égoïstes des gens. L'intégrité interne, au contraire, était associée dans la compréhension de I. V-cha au sens moral des actions humaines, lorsque chaque phénomène individuel de la vie se situe dans une certaine relation avec un seul principe de vie. Kireïevski, dans les quelques œuvres fragmentaires dont nous disposons de lui, ne pose ni ne résout les problèmes centraux du christianisme - nous ne trouvons que quelques mots de lui sur la rédemption, il n'y a même aucune mention d'autres sujets cardinaux dans le système de la vision chrétienne du monde - mais la nature générale de ses vues nous permet d'affirmer que Kireïevski construit sans aucun doute toute sa vision du monde sur une base chrétienne. Ceci est particulièrement soutenu par la fusion des principes moraux et épistémologiques dans l’enseignement de K, indiquant la dépendance de la philosophie de Kireyevsky à l’égard de la sagesse des écrivains ascétiques orientaux. Le sujet ou le but de la connaissance, fourni par les deux, souligne ici particulièrement clairement la similitude incontestable. Selon Isaac le Syrien et d’autres, le chemin de la vraie connaissance n’est rien d’autre que la connaissance de Dieu, vers qui s’élève l’âme humaine, pure des passions. Selon Kireevsky, dans notre âme réside la capacité de reconnaître la relation correcte avec Dieu : en apprenant nos devoirs envers Dieu, nous connaissons déjà tout le reste, puisque tout doit être connu en fonction d'un principe plus élevé de connaissance du Divin. Comme moyen d'accéder à la vraie connaissance, Kireevsky souligne l'auto-approfondissement, la collecte de toutes les forces de l'esprit en une seule vision efficace de l'esprit, obtenue grâce à la préférence des valeurs les plus élevées de la vie sur tout le reste ; aussi parmi les ascètes qui, dans la lutte contre les passions, contre la chair, montraient le chemin de la vraie connaissance. Ainsi, dans un lien logique très compréhensible avec les vues morales et épistémologiques, identiques chez Kireevsky aux vues des ascètes chrétiens orientaux, lui et eux ont tous deux l'exigence d'une conformité totale de la vie chrétienne avec l'enseignement. En fait : si l’importance de l’activité morale est si grande qu’elle détermine, dans une certaine mesure, les croyances théoriques, alors n’est-il pas clair que sans réalisation morale, la véritable vérité ne peut être atteinte ? Pour y parvenir, il est nécessaire de rassembler toutes les forces de l’âme dans une seule vision de l’esprit, mais ce rassemblement, à son tour, ne peut être réalisé que grâce aux efforts moraux nécessaires pour faire le bien. En se purifiant par une vie vertueuse, l'homme découvre en lui la « nature naturelle », ou, comme le dit Kireïevski, l'île qui existe dans l'âme de chaque personne et qui est invisible à l'esprit, aveuglé par la passion, parmi les vagues montantes au hasard de l'océan de la vie. La voie morale de la connaissance, ou plutôt de la connaissance de Dieu, est un point essentiel qui rapproche la vision de Kireïevski de la sagesse des ascètes chrétiens orientaux. Compte tenu de la place prépondérante qu'occupe l'élément éthique dans les vues des slavophiles, leur enseignement est généralement qualifié de moral, 333 c'est-à-dire que cette caractéristique souligne le caractère pratique de l'enseignement, qui est également caractéristique de nombreuses autres constructions de la pensée russe (journalistique et philosophique). Cette caractérisation est vraie, mais seulement dans certaines limites. Certes, l'intérêt pratique pour les systèmes des publicistes et penseurs russes (de différentes directions) a toujours occupé une place prépondérante (cette caractéristique de la pensée russe est généralement désignée comme réalisme), mais si l'esprit russe n'est pas caractérisé par une spéculation détachée de la vie, alors la préférence pour le pratique, le désir de créer un système qui répond aux besoins réels, n'exclut en rien l'intérêt pour le côté théorique de la vision du monde. En particulier, parmi les slavophiles plus âgés, notamment Khomyakov, reconnaissaient le rôle essentiel du développement de la conscience. Kireevsky, semblable à Khomyakov dans les concepts philosophiques de base, n'a jamais nié le rôle positif de la conscience. Dans sa critique des principes de la philosophie de l'Europe occidentale, I. V-ch a cependant fortement souligné l'incohérence totale de la pensée abstraite dans la connaissance de la vérité, mais, en tant qu'homme doté d'un esprit logique fort, il ne pouvait pas nier complètement les tentatives d'assimiler rationnellement même les vérités religieuses les plus élevées. Kireevsky croyait que le raisonnement logique n'était pas dangereux pour un croyant dans son cœur. De ce point de vue, tout ce qui résulte d'un développement unilatéral a sa signification dans le trésor général de la vraie connaissance ; seuls les résultats de l'esprit logique doivent être considérés comme le niveau le plus bas de la vérité et l'esprit logique lui-même n'est qu'une étape vers l'esprit croyant, comprenant ce qui est essentiel dans la connaissance humaine. « De quel genre de vérité s’agit-il, ou est-elle incapable de supporter la lumière de la pensée, alors que sa persistance repose sur une confession aveugle ? - Kireevsky raisonnait, et à partir de là s'ouvrait pour lui la possibilité d'un problème sur les relations mutuelles de la foi et de la raison. En posant ce problème, Kireevsky partait de la conviction qu'il n'y avait qu'une seule vérité et qu'il était donc possible de concilier les résultats de la pensée naturelle avec les vérités de l'enseignement révélé. La solution à la question de la foi et de la raison, comme le montrent les remarques fragmentaires de I. V-cha à ce sujet, ainsi que ce que dit Kireïevski sur le type de vraie philosophie, comprise comme médiation entre les sciences et la foi, est similaire chez notre penseur aux spéculations des ascètes orientaux. Selon les ascètes, la raison est le contraire de la foi, mais d'un autre côté, des degrés et des états sont possibles pour la raison lorsqu'elle semble se confondre avec la foi. Il y a une connaissance par nature et une connaissance par nature. Le premier type de connaissance est inhérent à la raison naturelle, le second à la raison éclairée par la foi. La raison naturelle « ne cherche pas à abandonner tout ce qui ruine la nature, c’est-à-dire à le permettre), mais s’en éloigne ». 334 Il préserve la nature, et c'est pourquoi, pour sa conviction, il recherche des images visibles pour tout ce qui lui semble étranger, dont il interdit à ses disciples d'approcher. A la suite du désir charnel, l'esprit s'incline vers la richesse, la vanité, la décoration et en général tout ce qui couronne le corps. Il est bien clair qu’une telle raison (naturelle) devrait être contraire à la foi. La foi est supérieure à la nature ; cela ne nécessite pas le type de preuve nécessaire à la raison naturelle. La foi ne s'exalte pas en imputant ses œuvres à l'œuvre de la grâce. Le principe de la foi s’exprime dans les mots : « si vous ne vous convertissez et ne devenez comme des enfants, vous n’entrerez pas dans le royaume des cieux (Matthieu 18 :3) », « tout est possible à celui qui croit ». Il va sans dire que les actes dans lesquels la foi se manifeste sont très différents des actes de l'esprit charnel, ce sont : le jeûne, l'aumône, l'amour du prochain, etc. C'est la différence entre la raison naturelle et la foi. Lorsque, par la volonté 335, l'esprit passe du charnel au spirituel, à la prière, à la lecture des écritures divines et à la lutte contre les passions, cela devient un pas vers la foi. Dans ce nouvel état, l’esprit adopte des pensées enflammées, reçoit les ailes de l’impartialité et devient capable de s’élever vers des hauteurs et de « voir l’aube, incompréhensible pour l’esprit ». 336 S'élevant plus loin dans sa perfection, la raison est absorbée par la foi, qui la fait naître « dès le commencement », c'est-à-dire comme si elle était de nouveau. Dans cet état d’illumination supérieure, la connaissance devient accessible à l’esprit non pas par la nature, mais par la nature. L'esprit charnel ou naturel connaît par nature, c'est-à-dire par l'usage des choses par passion, tandis que l'esprit, illuminé par la foi, connaît par nature. (Par exemple, l'idée de l'or en tant que création de Dieu est la connaissance des choses par nature, et l'idée de l'or avec un désir égoïste est la connaissance des choses par la nature). 337 C'est ainsi que parle de la raison et de la foi Isaac le Syrien, qui consacre plusieurs « mots » à expliquer les différents degrés de la raison. Isaac le Syrien, cependant, n’a pas d’indication claire sur la façon dont commence l’élévation de la raison du niveau naturel à la foi. Il est vrai que ce père indique un certain type de disposition, un désir, qui est considéré comme le début de la vraie vie et de la vraie connaissance - avec elles commence donc l'élévation de l'esprit vers la vérité - mais cette idée est exprimée plus clairement par d'autres écrivains ascétiques. Selon Abba Fallasius, l'élévation de l'esprit naturel vers la foi commence par la foi, qui dans ce cas doit être distinguée de la contemplation du caché, c'est-à-dire de la foi la plus élevée. "L'esprit qui commence à philosopher", écrit Abba Fallasius, "sur les choses divines, part de la foi, puis, se tournant et marchant parmi ces choses, atteint de nouveau la foi, mais une foi plus élevée." L'esprit part de la foi qui écoute et atteint la théologie, qui s'étend au-delà des limites de tout esprit, jusqu'à la foi, toujours inhérente à la conscience, qui y demeure immuable. 338 Saint Marc l'ascète, soulignant le point de départ de la vraie foi, fait la distinction entre la foi qui vient de l'audition (référence à Rom. 10 : 17) et la foi – notification de ceux qui espèrent (référence à Hébreux 11 : 1). Le premier type de foi n'est évidemment que le début, à partir duquel s'effectue l'élévation de la raison vers une foi plus élevée, que l'Apôtre définit comme « un avis à ceux qui espèrent » 339... L'importance de la raison n'est donc pas niée par les ascètes, mais, conformément à leur vision fondamentale du monde et de l'homme, ils indiquent le niveau le plus élevé de la raison naturelle, là où elle apparaît déjà dans la foi. Créé capable de connaître Dieu, l'homme, par un effort moral, peut s'élever à une telle connaissance et cela s'accomplit dans la foi, qui donne un sens à la raison naturelle, en l'unissant aux autres pouvoirs spirituels de l'homme en une seule vision intégrale de l'esprit. Sans la foi en Dieu, il ne peut y avoir de vraie connaissance, et puisque la vraie connaissance est la connaissance de Dieu inhérente à l’homme dans la possibilité, il est clair que la foi est également inhérente à l’homme et que seule la prédominance de la raison naturelle peut conduire l’esprit d’une personne à l’incrédulité. La doctrine de la foi et de la raison de I. V. Kireevsky comprend toutes les considérations ci-dessus. Rappelons-nous comment Kireïevski a défini la philosophie : "La philosophie n'est pas une des sciences et n'est pas la foi. Elle est le résultat général et le fondement commun de toutes les sciences et le conducteur de la pensée entre elles et la foi." C'est ainsi que se définit la philosophie idéale qui semblait désirable à Kireïevski et qui aurait dû s'appuyer sur la sagesse des pères. L'esprit croyant, qui distingue la pensée orthodoxe, devrait servir d'organe de connaissance à cette philosophie. Ce concept de l’esprit croyant est très expressif afin de voir clairement dans l’enseignement de Kireïevski sur la raison et la foi la similitude avec l’enseignement sur la même question des ascètes chrétiens orientaux. En accord avec Isaac le Syrien et d’autres, I. V. met certes l’accent sur la raison et la connaissance par la foi, car l’une ne peut être réduite à l’autre, mais en même temps, comme nous l’avons vu chez les ascètes chrétiens, I. V. permet la co-pénétration de la raison et de la foi. "La foi n'est pas un concept aveugle, qui n'est en état de foi que parce qu'il n'est pas développé par la raison naturelle et que la raison doit élever au niveau de la connaissance" - elle est "la plus haute rationalité, vivifiante pour l'esprit". La raison n’est que le niveau le plus bas de connaissance et se caractérise par une vérité relative. Étant à un niveau inférieur, l'esprit n'est pas capable de comprendre les vérités qui composent le domaine de la connaissance supérieure, pourquoi ces vérités lui semblent déraisonnables - tout comme l'esprit charnel et naturel, selon les ascètes, n'est pas accessible au spirituel. Des niveaux inférieurs, l’esprit peut passer aux niveaux supérieurs, pour lesquels il est nécessaire d’élever la « manière de penser » même à une relation sympathique avec la foi. Selon les enseignements des ascètes, cela nécessite un effort de volonté, un désir qui s'exprime initialement dans la foi par l'audition, et selon Kireyevsky, il faut « suivre » la façon de penser, élever constamment l'esprit jusqu'à l'assimilation de la foi. "La conscience intérieure qu'il existe au plus profond de l'âme un foyer commun vivant pour tous les pouvoirs individuels de l'esprit élève constamment la façon même de penser d'une personne." Dans ce cas, la vanité rationnelle est humiliée et l’esprit se soumet volontairement à la foi ; l'élévation même de l'esprit, évidemment, s'accomplit grâce à un certain effort de volonté, comme c'est le cas des ascètes. Conformément à ce dernier, Kireevsky définit également l'importance des degrés inférieurs de la raison dans l'ensemble de la connaissance, qui, comme les ascètes, est réduite par notre penseur à la connaissance de Dieu. La raison, élevée au rang de foi, considère toute connaissance provenant d'une source inférieure, tous les systèmes de pensée provenant des niveaux inférieurs de la raison, comme incomplets, limités, n'exprimant pas la vérité la plus élevée, bien qu'ils ne soient pas inutiles à sa place subordonnée. De ce point de vue, I. V-ch permet le libre développement des lois naturelles de la raison, dans la certitude que si ce développement est normal, la raison ne peut s'empêcher d'arriver à la plus haute vérité et de s'y soumettre. Il suffit d'observer l'action consonante des forces cognitives, puisque la vérité intégrale nécessite l'intégrité de l'esprit - et dans cette condition, l'esprit ne peut s'empêcher d'être imprégné de la foi, qui est inhérente à une personne, en tant qu'événement de sa vie intérieure. Conformément aux enseignements des ascètes, Kireyevsky considère la foi, pénétrant dans l'esprit, comme une révélation du royaume de l'esprit devant le regard mental d'une personne, un domaine inaccessible à l'esprit naturel, assombri par les passions. Ainsi, la doctrine de la foi et de la raison, ainsi que la doctrine de l’intégrité de la vie, en un mot, les points principaux de la philosophie de Kireevsky ressemblent très clairement aux vues des ascètes. Estimant qu'il était opportun pour le développement de la philosophie russe originelle de se tourner vers la philosophie des pères, Kireevsky était en même temps conscient que reprendre la philosophie paternelle sans aucun changement serait totalement incompatible avec les tâches de l'époque. Il y avait des conditions de vie mentale et sociale complètement différentes lorsque les ascètes orientaux construisaient leurs spéculations. En particulier, par exemple, la question de la foi et de la connaissance ne peut pas être résolue, plusieurs siècles plus tard, exactement de la même manière qu'elle l'a été au VIe ou au VIIe siècle. Cette question est générée par le conflit entre les vérités religieuses et les résultats de la science progressiste, et donc pour les temps nouveaux, il doit y avoir une nouvelle formulation de la question, correspondant au niveau de connaissance scientifique. I. V-ch, cependant, n'a réussi qu'à rédiger une introduction au système qu'il avait conçu, et n'a pu qu'esquisser une solution à la question de la foi et de la connaissance dans l'esprit (comme nous l'avons montré) des spéculations des ascètes orientaux. I. V-chu n'a pas réussi à expliquer la philosophie des anciens pères sur un autre point important, dans l'application de cette philosophie, comme enseignement pratique, à la vie sociale. En raison de diverses circonstances, la philosophie paternelle s'est limitée au développement de la vie contemplative intérieure et, désormais, dans des circonstances nouvelles, les principes fondamentaux de cette philosophie devraient être appliqués aux relations familiales, sociales et étatiques. Cette idée est constamment soulignée par Kireïevski, mais dans ce cas encore, il ne fait que répéter les pensées patristiques, à la différence que les anciens pères, conscients de la nécessité de mettre en œuvre l'enseignement chrétien, se tournèrent directement vers l'individu, et Kireïevski voudrait faire de la philosophie une affaire publique, à la fois par rapport à la pratique et dans le sens d'élaborer et de développer son côté spéculatif. Les projets de I. V-cha « de contraster les précieuses vérités de la sagesse paternelle avec l'état moderne de la philosophie, de considérer toutes les questions de l'éducation moderne par rapport à elles » sont restés pour la plupart inachevés. Kireïevski n'a réussi à clarifier que quelques questions, quoique fondamentales, de son système, et il l'a fait à la lumière de la pensée de ses pères, auprès desquels il a trouvé une véritable philosophie vivante qui surpassait en profondeur et en vérité intérieure les systèmes les plus récents de la philosophie occidentale. À la lumière des travaux patristiques, les limites de l'influence des systèmes philosophiques occidentaux sur Kireevsky sont également révélées. Deux points significatifs ont attiré l'attention de I.V., en particulier dans l'enseignement de Schelling : l'expansion de la sphère de la connaissance au-delà des frontières de la pensée abstraite dans le domaine de la contemplation et des sentiments et la doctrine de la nationalité. Après avoir présenté la somme des principales dispositions du Schellingisme, présenté systématiquement les vues de Kireïevski et indiqué son attitude envers les anciens pères orientaux, l'importance de Schelling pour notre penseur devient très claire. Révélant le contenu entièrement chrétien de son système, Kireyevsky a utilisé la sagesse occidentale comme une forme, un moyen de justification méthodologique de ses idées, tirées de sources complètement différentes. Il n’est en effet pas difficile de remarquer que Kireyevsky emprunte beaucoup à Schelling, mais il est également clair que leur signification ne s’étend pas au-delà d’un rôle purement formel. Dans le système de Schelling, l'ensemble des idées, comme nous le savons, était confiné à la mythologie, comme un point où tous les phénomènes de la réalité s'affirmaient dans un sol mystérieux. Conscience, liberté, connaissance du monde - tout ce qui est chez l'homme et autour de lui, tout cela se développe depuis les profondeurs mystérieuses de l'Absolu à travers une série d'étapes inconscientes et logiques. Dans les discussions de Kireevsky sur les Lumières, qu'il entend dans le sens d'un appel conscient de la pensée populaire aux fondements auparavant inconscients de la vie, l'assimilation des idées de Schelling sur l'inconscient est perceptible. Ce point est étroitement lié chez Kireevsky, comme chez Schelling, à la doctrine des nationalités, porteuses de principes divers. L'unité du processus mythologique, selon Schelling, a été divisée pour des raisons aléatoires en plusieurs branches, de sorte que chaque nation, exprimant une partie du contenu mythologique de son histoire, apparaît avec son propre objectif particulier. Le concept d'inconscient s'est avéré très pratique pour justifier la doctrine de la nationalité pour Kireyevsky. En lien avec la même idée de l'inconscient, Kireyevsky emprunte à Schelling des considérations esthétiques. L'art, selon Sh., constitue l'un des aspects du processus mythologique, exprimant son essence, de sorte qu'il est lié à la connaissance. Kireevsky, comme Schelling, reconnaît une telle importance pour l'art, estimant que la vérité devient plus fiable lorsque la dignité esthétique s'ajoute à sa dignité logique. Ainsi, le principe de connaissance entre en contact étroit chez Kireevsky, comme chez Schelling, avec la théorie de l'inconscient, qui s'exprime, entre autres, dans l'art. En élargissant les frontières de la connaissance en supposant la sphère de l'irrationnel et en reconnaissant l'importance des moyens de connaissance derrière l'émotion esthétique, Kireevsky ne coïncide cependant avec Schelling que dans la compréhension du principe de la connaissance, mais le contenu même de la connaissance diffère des idées du philosophe allemand. Kireevsky attire particulièrement l'attention sur le concept d'intégrité d'esprit, étroitement lié à l'idée de perfection morale. Cette prédominance du point de vue moral, ou plus précisément ce principe directement ascétique dans sa vision du monde, ne saurait être empruntée par Kireïevski à la philosophie de Schelling. L'idée d'amélioration morale n'est pas caractéristique de Schelling (elle distinguait le système d'un autre philosophe allemand, Fichte) et dans le sens particulier dans lequel cette idée est chez Kireyevsky, elle ne pouvait être tirée que de créations ascétiques. Correspondant dans la reconnaissance de certains critères formels de vérité aux vues de Schelling sur ce sujet, I. V-ch, dans le contenu des idées qu'il développe, s'aligne sur les ascètes chrétiens. En fait, selon les mêmes principes généraux de connaissance, on peut affirmer des compréhensions très différentes du monde. Schelling a donné une vision du monde différente de la connaissance chrétienne de ce monde. Par exemple, dans la compréhension chrétienne des ascètes orientaux, l'esprit et la matière ne se confondaient pas dans une identité indifférente, et le point de vue esthétique du monde qui prévalait chez Schelling fut remplacé par eux par la primauté d'une idée morale. Le dualisme, entendu au sens chrétien, est ce qui sous-tend la philosophie ascétique, la distinguant des constructions dans un esprit d'esthétique et de toute autre indifférence. Nous considérons cette différence comme importante par essence, étroitement liée à l’essence même du christianisme. Les principaux problèmes de la vision chrétienne du monde sont la doctrine de la Chute et de la rédemption, la doctrine du mal et la victoire du bien sur lui ; Il en ressort clairement que les idées morales étroitement liées à l'essence du christianisme suscitent un intérêt particulier dans la philosophie chrétienne. Bien que Kireevsky n'examine pas spécifiquement les problèmes du mal et du salut, le contenu de ses pensées correspond pleinement à la solution chrétienne, puisque le penseur s'affirme sur un principe moral et développe un idéal tout à fait cohérent avec les fondements du christianisme. Quels que soient les emprunts à Schelling que nous signalons à Kireyevsky, tout cela concernera les éléments formels de sa vision du monde, mais en substance, dans son contenu, cette vision du monde est une expression d'idées chrétiennes, assimilées dans leur compréhension orthodoxe. Tout ce qui a été dit plus haut sur l’attitude de Kireïevski à l’égard des saints Pères et de Schelling doit être convaincu de la justesse de cette conclusion. Il ne fait aucun doute que toutes ces pensées de I. V-cha : sur la connaissance par la perfection morale, par une vie active visant le bien du prochain, sur la foi comme la plus haute compréhension des forces naturelles de l'esprit humain, sur la structure idéale de la vie sociale - tout cela sont des idées purement chrétiennes qui peuvent être formulées dans des expressions littérales à partir des livres qui constituent la source première de la sagesse et de la vie chrétiennes. Parmi les opinions exprimées sur la question de l’origine du slavophilisme en tant que doctrine, il y a, entre autres, l’opinion selon laquelle le slavophilisme apparaît comme la création d’un esprit collectif. Les premiers slavophiles, les Kireevsky, les Khomyakov, les Aksakov, étaient si étroitement liés les uns aux autres dans la vie même que leurs œuvres littéraires elles-mêmes portent les traces d'une inévitable influence mutuelle. Cependant, dans l’explication ci-dessus, ce qui peut en être extrait pour clarifier le sens du slavophilisme est plus correct qu’une explication des relations littéraires entre les premiers slavophiles. D'un point de vue chronologique et dans le sens d'une déclaration littéraire antérieure, par rapport à d'autres, de ses vues, I. V. Kireyevsky, comme cela a été dit à sa place, peut être considéré comme le fondateur de la doctrine slavophile, mais dans sa signification, cette doctrine dépasse le rôle d'un individu. Le slavophilisme n’est rien d’autre qu’une manifestation vivante de la conscience religieuse et nationale et, en ce sens, il pourrait être créé, et donc exprimé, par les efforts de nombreux individus. 340 La pensée slavophile a été créée socialement. Cette compréhension du slavophilisme correspond pleinement aux vues de Kireevsky, selon lesquelles notre philosophie devrait être le résultat de l'activité de la société, et non seulement d'un individu. En même temps, la compréhension indiquée du slavophilisme est suggérée par les précédents historiques du slavophilisme, indiqués ci-dessus et qui ont également un caractère social. En un mot, le chemin historico-génétique du slavophilisme jusqu'à son étape finale incluse est la révélation progressive de l'idée religieuse de l'Église chez les meilleurs représentants de la société russe, et les premiers slavophiles, avec quelques différences dans les points de vue qui existaient entre eux, sont similaires les uns aux autres en ce sens qu'ils ont tous révélé dans leurs écrits l'idéal de l'Orthodoxie, certains principalement du côté philosophique (Kireevsky), d'autres du théologique (Khomyakov), d'autres principalement du côté historique (K. Aksakov), incités par des demandes à caractère personnel et social. De cette conception de la nature de l'enseignement slavophile (concept que nous avons souligné à plusieurs reprises dans différents endroits de cet essai), le sort ultérieur du slavophile ou l'influence des idées slavophiles sur les représentants de la pensée russe dans les temps ultérieurs devient tout à fait clair, sans trop de longs raisonnements. Sur la base de la compréhension du slavophilisme comme une expérience de la philosophie de la conscience de soi religieuse-nationale, en tant que philosophie sociale, on peut discerner son influence dans tous les phénomènes ultérieurs de la pensée russe, imprimés d'un tel caractère. Etant donné qu'il existe de très nombreux faits sur une telle découverte de la pensée russe à une époque postérieure à l'ère du slavophilisme, nous n'avons pas besoin de les indiquer dans leur intégralité, d'autant plus que nombre de ces faits s'écartent des enseignements du premier slavophilisme. Il suffit donc de souligner les faits les plus importants et les plus incontestables concernant l'influence du slavophilisme dans les temps ultérieurs, en gardant à l'esprit l'éventail des pensées sur le slavophilisme telles qu'elles sont exposées dans les œuvres de Kireevsky. Le slavophilisme touchant à des questions d'ordre religieux, qui font l'objet de recherches en littérature spirituelle ou théologique, on peut tout d'abord noter l'influence du slavophilisme sur la littérature théologique. Le raisonnement du slavophilisme sur la question religieuse, construit sur une base épistémologique et morale, a sans doute fourni un nouveau matériau vivant pour la science des confessions, en particulier, le côté moral du slavophilisme, qui occupe une place si importante dans cet enseignement, a suscité un intérêt pour expliquer le côté moral du christianisme, qui s'observe surtout chez les auteurs qui respectent les enseignements des slavophiles. L’idée de Kireïevski de créer une philosophie russe sur une base patristique se concrétise également. 342 L'influence des idées slavophiles dans d'autres domaines de la littérature est très large : les pensées du slavophilisme étaient souvent acceptées ici non seulement par ses amis, mais aussi par ses opposants. L'idée du slavophilisme sur le rationalisme de la culture occidentale a été acceptée et développée en détail par Vl. Soloviev (comme déjà mentionné ci-dessus), la moralité du slavophilisme se ressent dans les écrits des soi-disant pochvenniki, ces successeurs du slavophilisme, Apollo Grigoriev, Strakhov, Dostoïevski. L'idée de « développer la conscience sociale de soi » a trouvé un successeur talentueux en la personne de S. N. Trubetskoy, dans son enseignement sur la nature de la conscience. Plus récemment, on retrouve également des idées, ou du moins des intérêts, proches du slavophilisme dans « Problèmes d’idéalisme » et dans « Vekhi », principalement dans les œuvres de S. N. Boulgakov et N. A. Berdiaev. Dans les œuvres d'auteurs récents, ainsi que d'autres penseurs modernes qui ont une affinité idéologique avec le slavophilisme, on peut bien sûr, selon les époques, noter beaucoup de choses étrangères au slavophilisme qui ne lui conviennent pas, mais nous entendons la similitude de ceux nommés par l'auteur avec le slavophilisme sur certains points essentiels et, surtout, dans leur intérêt pour la foi et la vie de l'Orthodoxie. On peut même dire que la modernité est particulièrement riche en idées et sentiments slavophiles, entendant par slavophilisme la vision du monde religieuse et sociale donnée par Kireïevski. Et il se peut que cette « philosophie sociale », qui ne vit actuellement que chez les meilleurs Russes, devienne à l’avenir véritablement sociale et devienne un puissant moyen de renaissance du peuple russe. Voir par ex. article de S. M. Solovyov dans le Bulletin russe, 1857, révélant la nature non historique des vues slavophiles. Réponse à cet article de Rumeur de 1857 : « Opposition de M. Solovyov à Kireevsky » K-va. Enfin, il existe un ouvrage sur Kireevsky, dans lequel sont révélés les fondements métaphysiques de sa vision du monde. Gershenzon. I. V. Kireevsky, doctrine de la personnalité. Notes historiques, M. 190 ? Bien que ce matériel ait toujours été présenté par l'auteur lui-même presque sous forme de raisonnement et donc logiquement. Notre systématisation des vues de Kireïevski consistera en un résumé du contenu de ses différents articles. Galich. Histoire des systèmes philosophiques d'après les manuels étrangers, II. 1819, pp. 255, 256, 257. Ou cf. présentation du système Schelling dans de nouveaux cours étrangers. Galich, pp. 259, 264, 267. Vellansky. Prolusion à la médecine, II, 1805, 16, 17 pp. Mikhnevich. Expérience d'une présentation simple du système Schelling, Odessa, 1850, pp. 28, 31. Galich, p. 279. Vellansky. Les grandes lignes de la physiologie ou physique générale et particulière du monde organique. II. 1836, p. 188. Mikhnévitch, p. 35. Sur l'art comme organe de la philosophie, cf. en conséquence, les paragraphes de Transcendant. idéal. Schelling. Kireïevski. Discours de Schelling, vol. II, éd. 1861 Recueil op. dans l'éd. 1861 vol. II, p. 6. II, 29. Cette idée de l'illumination comme acte de connaissance de soi est exprimée plus clairement par D. Venevitinov : " La connaissance de soi est la seule idée qui puisse animer l'univers : telle est le but et la couronne de l'homme. Les sciences et les arts, monuments éternels des efforts de l'esprit, seuls signes de son existence, ne représentent rien d'autre que le développement de cette pensée initiale et donc illimitée. L'artiste n'anime la toile et le marbre que pour se rendre compte de son sentiment, pour être convaincu de sa force ; " le poète se transfère artificiellement dans une lutte avec la nature, le destin, pour tester son esprit dans cette contradiction et proclamer fièrement le triomphe de l'esprit. L'histoire nous convainc que ce but de l'homme est le but de toute l'humanité » (Œuvres de Venevitinov, Trans. 1855, p. 138). II, 39, 35, 97 ; Moi, 189 ; II, 330. II. 301, encore plus clair à 304. Dans ses premiers écrits, K. n'indique pas les raisons pour lesquelles il accepte ses opinions comme vérité objective. Comme nous le verrons, une telle base pour lui était la « pensée croyante », qui lui donnait le droit de reconnaître le début orthodoxe de la vie comme le seul légitime. I. V-chu n'a généralement pas réussi à donner à ses points de vue un sens plus ou moins objectif, et dans les œuvres que nous avons de lui, la conviction religieuse directe, ou les fondements dogmatiques du système philosophique et théologique qui lui est présenté, dominent davantage. Dans les « Extraits » de I. V-cha, trouvés entre autres dans ses papiers, l'idée est donnée de la nécessité, à travers le « développement de la conscience sociale », de conférer à la vision orthodoxe sur le développement de l'esprit humain un degré possible d'objectivité et de lien universel. II, 334, 331, 338, 339. Ci-dessous, nous verrons quelles étaient ces raisons. II, 287, 246, 247 ; Moi, 193. II, 247, 248 ; I, 192, 193. Moi, 191 ; II, 246, 284, 285, 286. II, 283, 286, 287, 288, 304, 303. II, 252, 253, 289, 185, 189. Lettre à Khomyakov. "Matériaux pour biogr." p. 90 ; II, 336, 318, 320. II, 256, 257, 309, 310, 258. II, 260 ; I, 198, 199 ; II, 279. I, 194. 195 ; II, 264, 265. I, 199, 195 ; II, 265, 266. II, 247. 202, 263 ; Moi, 196. II, 277, 269, 278, 327, 328. II, 4, 282, 283, 12, 233, 305. II, 314-317, 331, 332, 338, 339. moi, 196-198 ; II, 339, 340. "De la lettre de I.V. Kireevsky à N." Voir Conversation à domicile, 1801, no. 46, article « Indifférentisme ». Les mots ci-dessus représentent un extrait de la lettre N à laquelle répond Kireïevski. Ici encore, Kireïevski fait référence à un passage littéralement écrit de la lettre. Par exemple, dans le livre d'Ivanov-Razumnik « Histoire de la pensée sociale russe », voir les premiers chapitres du tome 1. Une idée similaire est exprimée, par exemple, par le célèbre critique M. A. Protopopov. Voir dans son livre : « Articles critiques », M., 1903, des articles sur les écrivains populistes. Le critique a attiré, à juste titre, l'attention sur le fait qu'entre l'intelligentsia et le peuple il n'y a qu'une différence quantitative, mais qualitativement, le peuple et l'intelligentsia ne font qu'un. Nous parlons ici conditionnellement, non pas dans le sens de facon parle, mais au sens littéral, car sur de très nombreuses constructions dans le domaine de la pensée russe, qui ne sont pas établies sur une base religieuse, on peut indiquer certaines traces de l'influence du passé religieux, tantôt dans le sens de la présence de traits mentaux formels, tantôt dans le contenu. Voir le chapitre I du travail réel. Voir les recherches du prof. Malinine : « L'ancien Philathée du monastère d'Éléazar et ses messages », Kiev, 1901, 316-324. Un examen détaillé de cette tendance dans notre littérature ancienne peut faire l’objet d’un travail indépendant : pour certains détails, nous renvoyons à la même étude du professeur Malinina, pp. 82-113. Ici, la base patristique de l'écriture russe ancienne est indiquée dans un plus grand nombre d'œuvres littéraires que nous, dans le but d'indiquer le lien génétique entre les faits spatialement séparés de notre littérature, ancienne et moderne. Prof. Arkhangelsky, Éducation et littérature dans la conc. d'État de Moscou. XV-XVII siècles, Kazan, 1898, pp. 27, 30. Prof. Malinin, cit. cit., p. 241. Professeur Arkhangelsk. Éducation et littérature... pp. Prof. Malinin, cit. Op. pp. 383-442. Bien entendu, nous ne pouvons pas faire ici un historique exhaustif de toute cette question, car il nous faudrait pour cela écrire un énorme livre spécifiquement consacré aux idées religieuses et morales de la littérature russe des XVIIIe et XIXe siècles. Nous nous attarderons, comme cela a été fait ci-dessus (par rapport à l'histoire russe ancienne), uniquement sur quelques faits littéraires, de notre point de vue les plus remarquables. Novikov, cependant, avait une aversion pour les sciences naturelles. Est. r. Avec. Porfiryeva Partie II, Département 2, p. 290. Mais il ne fait aucun doute que Novikov était un champion de l'éducation humanitaire dans notre pays. Ses activités dans l'éducation de la jeunesse russe sont bien connues. Ibid., p. 287. À propos de Novikov, voir Pypin, History of Russian Literature, vol. IV et sa « Franc-maçonnerie russe du XVIIIe siècle », éd. « Lumières ». Nezelenov, N.I. Novikov, éditeur de magazines. II. 1875. p. 307. Après avoir décrit les « vues philosophiques de Vechernyaya Zarya » (l'une des revues de Novikov), le chercheur dit : « Je me suis attardé de manière très détaillée sur la présentation de toutes ces vues de la revue, d'abord parce que leur influence s'est reflétée, comme nous le verrons, dans de nombreuses dispositions importantes des publications de Novikov, et deuxièmement, parce qu'elles ont peut-être une place très importante dans l'histoire du développement de notre pensée : dans elles, semble-t-il, nous devrions voyez les germes de cette philosophie qui s’est développée de manière si holistique à l’époque moderne dans les œuvres de Kireïevski et de Khomyakov. Édition mensuelle de Moscou 1781, partie 1, préface. Citation selon I.r. Avec. Porfiriev, partie II, de. 2, 4e éd. pages 296 et 297. Recueil op. dans l'éd. 1861, I, 20, 21. La pension doit son existence à Kheraskov, qui était un membre actif de la Société philanthropique et éducative Novikovsky. À propos de la pension, voir N. S. Tikhonravov. Russie. allumé. vol. III, partie 2, M. 1898, p. 87 et suivants. Joukovski a découvert la façon de penser russe non seulement dans ses articles en prose, ses lettres, etc., mais aussi dans ses œuvres poétiques : comme dans la première, Joukovski y exprimait la voie de l'âme russe, bien qu'il n'y ait pas donné d'images d'images de la vie russe. La vision sentimentale du monde de Joukovski est essentiellement la même dans son contenu que celle de Novikov, ce qui est compréhensible même historiquement, car Joukovski a été élevé dans un pensionnat des Nobles Libres. – M. O. Gershenzon, dans un article sur Kireevsky, dans le livre « Notes historiques », souligne également à juste titre le lien entre le slavophilisme et le romantisme russe. Abordant le lien avec la vision du monde de Kireyevsky de certaines des vues de V.A. Joukovski, nous n’abordons pas en détail le côté de la question indiqué par M.O.G., car nous nous intéressons avant tout au contenu de la vision du monde, et une référence au romantisme pourrait nous éloigner du sujet principal. Recueil op. Joukovski, éd. prof. Arkhangelski, XI, 3. Composition de collection XI, 4 : X, 83 ; XI, 17 et autres lieux. Voir aussi « Journal » de Zh. II. 1901, 51. Recueil op. X, 132 ; IX, 9, 24. "Qu'est-ce que l'illumination ? L'art de vivre, l'art d'agir et de s'améliorer ;... trouver en soi un bonheur inaliénable." Parallèlement à cette pensée de Joukovski, les mots suivants de I. V. Kireevsky dans son histoire « L'Île » s'imposent. Le vieil homme dit au jeune homme qui se trouve sur une île déserte : "regarde cette île magnifique... la vie n'y est pas comme la tienne... les gens ne la connaissent pas... Dans l'âme de chaque personne, il y a la même île perdue... Il suffit de la chercher." Recueil op. dans l'éd. 1861, I, p. 160-161. Recueil op. Joukovski, XI, 19. Recueil op. Joukovski, X, 120-128. Isaac le Syrien était un ascète qui vécut à la fin du Ve siècle. Ses « Paroles d'ascétisme spirituel », traduites du grec par Paisius Velichkovsky, ont été publiées dans une traduction corrigée de l'original et avec des notes d'Optina Pustyn en 1854. Est. Sirin, Paroles d'ascétisme spirituel, p. 388. Philocalie, vol. III, éd. seconde. M. 1900, « Abba Fallasius sur l'amour, l'abstinence »... et ainsi de suite. Philocalie, vol. Moi, éd. Jeudi M. 1904, « Instructions sur la vie spirituelle ». Mark Podvnzhnik + début du Ve siècle ; Abba Fallasius - au 7ème siècle. La vie d'Abba Dorothée remonte au 7ème siècle. Ce sont ces écrivains, et surtout Isaac le Syrien, qui furent recommandés par le père spirituel d'I.V. I.V. non seulement lu attentivement les œuvres de ces pères, mais aussi en avoir traduit et édité des traductions (voir ses lettres à frère Macaire dans l'édition des œuvres éditées par Gershenzon). Abba Dorothée est spirituellement bénéfique. enseignement, éd. neuvième, page 105. Est. Sirin, p. 103, etc. Philocalie, vol. I, « Instructions sur la vie spirituelle », .. « À ceux qui pensent être justifiés par les œuvres. » Philocalie, vol. III, « Abba Fallasius sur l'amour, la tempérance et l'esprit. la vie"... C'est à ce terme que Tsypin a marqué. Par exemple O. Miller. Fondements des enseignements des premiers slavophiles. Russe M. 1880, livre. 1 et 3. Est. Sirin, pp. et 133 suiv. Est. Sirin, p. 109 et note. Philocalie, vol. I, « À ceux qui pensent être justifiés par les œuvres ». L’originalité du slavophilisme en tant que vision nationale du monde n’est pas ébranlée par le fait que certaines pensées dites étrangères soient utilisées comme matériau pour sa construction. Outre les influences formelles indiquées à leur place dans la doctrine du slavophilisme, certains emprunts de Kireyevsky à Guizot ont été notés depuis longtemps dans ses vues sur la composition de la culture occidentale - mais cela ne détruit pas l'âme du slavophilisme, dont le contenu essentiel est tout à fait original. Si Kireïevski, en accord avec Guizot, indique des éléments de la culture occidentale (voir Travaux de D.I. Pisarev, article « Don Quichotte russe »), alors l'essence des articles de Kireïevski sur les Lumières occidentales n'est pas dans cette indication, et, enfin, le centre de gravité des articles de Kireïevski n'est pas dans ses vues sur les Lumières occidentales, mais dans ses vues sur les Lumières de la Russie. Telles sont, par exemple, les œuvres théologiques du métropolite de Kharkov Antoine. Nous pensons à de nombreux ouvrages théologiques consacrés à l'étude de la spéculation des saints pères.