Мировоззрение

Las enseñanzas de I. V. Kireevsky pueden considerarse y evaluarse desde varios puntos de vista. Podemos resaltar en el sistema filosófico e histórico de Kireevsky su lado exclusivamente histórico, la iluminación de hechos históricos que sirven al pensador como apoyo a sus conclusiones y evalúan su cosmovisión sobre la base de la crítica histórica. 191 Por otro lado, podemos tomar específicamente la parte filosófica de las enseñanzas de Kireevsky, en parte sus puntos de vista epistemológicos, e iluminar a este pensador como un filósofo que se planteó un cierto problema filosófico de reconciliar la fe y el conocimiento. 192 Pero también es posible una tercera perspectiva al considerar a nuestro pensador, que consiste en esbozar los ideales de pensamiento y de vida que comparte. No nos planteamos aquí ni la primera ni exclusivamente la segunda perspectiva, sino principalmente la tercera. Nuestro interés se centra en el contenido predominantemente presentado en las obras de Kireevsky como sus principales disposiciones teóricas y prácticas. Nos acercamos a este pensador no con el objetivo de criticar sus puntos de vista filosóficos o históricos, probarlos o refutarlos, sino únicamente con el objetivo de un análisis positivo de sus ideales en la vida y el pensamiento. Habiendo fijado nuestra tarea inmediata para esbozar las opiniones básicas de Kireevsky sobre la vida y el pensamiento, también consideramos necesario aclarar que la formulación de nuestra tarea en este caso se adapta a términos ordinarios y de uso común, pero desde el punto de vista del propio Kireevsky, sería más correcto designar su ideal como el ideal de vida. En las obras de I. V-cha, relativamente pocas y a menudo inacabadas, se encuentran dispersos muchos pensamientos, generalmente incluidos en sistemas de filosofía teórica, filosofía de la historia y sistemas de moralidad. Personalmente, creemos que la diferenciación en este caso está ausente del autor no porque no haya tenido tiempo de dar una forma acabada a sus pensamientos, presentándolos en artículos, por diversas razones aleatorias, sino también porque una presentación tan mixta de pensamientos de un orden aparentemente diferente correspondía plenamente a las opiniones personales de Kireevsky. Kireevsky, con su característico poder de pensamiento, no sólo era un pensador abstracto, sino también un publicista, por lo tanto un escritor con un gran interés en la vida real, y entendía la filosofía misma no como la construcción de la razón pura, sino como una comprensión de esta vida invariablemente conectada con la vida misma. Para obtener una imagen completa de la cosmovisión de Kireevsky, tendremos que hacer (al presentar su cosmovisión) un resumen de sus pensamientos dispersos en obras de diferentes épocas, ya que a veces un pensamiento que se expresó de manera incompleta en un momento fue comentado por el propio autor en otro caso. Combinar material más o menos disperso en un sistema 193 parece positivamente necesario para lograr una presentación más clara. El trabajo periodístico, incluso de un publicista con gran disciplina de pensamiento, siempre adolece de muchas deficiencias que interfieren con la claridad de las ideas que se desarrollan y que a veces provienen de la prisa del trabajo, a veces de la confusión del tema o, finalmente, de la inestabilidad de juicio del propio autor. En ausencia de fuertes fluctuaciones en las opiniones expresadas por Kireyevsky en diferentes momentos, él, por supuesto, no siempre pudo estar libre de la primera y la segunda de estas circunstancias. Finalmente, aunque no nos fijamos el objetivo de la crítica filosófica en relación al pensador que estamos analizando, no podemos, ni siquiera en el marco de la tarea histórica y literaria, ignorar aquellos aspectos de influencia bajo los cuales tomó forma el ideal de I. V-cha Kireevsky. Sin embargo, desde el punto de vista del propio pensador, este ideal es original, pero, al compartir plenamente esta opinión, al estudiar a Kireyevsky no podemos pasar por alto aquellos hechos que, según el propio Kireyevsky, resultaron ser hasta cierto punto estimulantes de nuestra conciencia nacional. Una vida original, para reconocer su peculiaridad con cualquier otra vida no original, debe ser despertada a la existencia consciente por algunas influencias externas. Y si el mundo occidental no es para nosotros una fuente de vida en un sentido positivo, al menos tuvo un significado negativo para nuestro desarrollo original. Por eso no podemos evitar por completo tocar, antes de presentar la visión del mundo de Kireevsky, algunos fenómenos de la vida occidental relevantes para nuestro tema. Desde este punto de vista, nos parece necesario reproducir los puntos de vista filosóficos de Schelling en un esquema lo más breve posible. Con este diagrama de las opiniones de Schelling iniciaremos la presentación de las opiniones de I.V. Kireievski. Las enseñanzas de Schelling, como ya sabemos en parte, no satisficieron a Kireyevsky, y su influencia en I. V-cha no fue significativa, pero para afirmar al menos este hecho necesitamos, además de lo dicho anteriormente sobre Schelling, agregar algunos otros aspectos de su sistema. En vista del hecho de que el propio Kireyevsky tiene una presentación muy informativa de parte del sistema de Schelling, además, de aquella parte que de una forma u otra influyó en Kireyevsky, presentaremos las opiniones de Schelling principalmente según el propio Kireyevsky, complementando lo que tiene de otras fuentes. Una vez presentadas las principales opiniones de Schelling, quedarán más claros los rasgos de originalidad que caracterizan la cosmovisión de Kireyevsky. Schelling fue al principio seguidor del sistema de Fichte, pero pronto quedó insatisfecho con una filosofía que se centraba exclusivamente en el estudio del espíritu humano. Schelling comenzó a buscar nuevos caminos para la filosofía. Al estudiar la naturaleza y tener amplios conocimientos en ciencias naturales, Schelling presta gran atención a la física especulativa y, a diferencia de Fichte, opone el ser al pensamiento, la libre actividad del espíritu, al mecanismo de la naturaleza, y luego conecta ambos en algo superior. Fichte ya sentó las bases de la doctrina según la cual el ser y el pensar son idénticos, porque Fichte no veía en la naturaleza misma más que uno de los actos del espíritu. Schelling fue, por así decirlo, un sucesor de Fichte en la búsqueda del principio de la filosofía de la identidad. Para Schelling, las etapas del conocimiento están en total concordancia con las etapas del ser, ya que conocimiento y ser, sujeto y objeto tienen sus raíces en un comienzo común. Lo que se pone fuera de la conciencia es esencialmente lo mismo que lo que se pone en la conciencia; lo cognoscible debe llevar en sí mismo la marca del conocedor. La naturaleza es un paso que precede al espíritu y no su contrario; la historia es una continuación del proceso físico. Dios y el mundo, el universo y yo, el espíritu y la materia, la oscuridad y la luz son, según Schelling, sólo opuestos visibles, manifestaciones de un principio, "idéntico en esencia". Schelling pinta un cuadro poético del mundo, a través del cual la idea de la finalidad de todas las cosas discurre como un contorno notable. Todos los fenómenos individuales, todos los seres del mundo, todas sus acciones son partes de un organismo, una manifestación de una sola alma mundial. Lo incondicional se revela en el mundo, 194 pero lo eterno o divino nunca se manifiesta directamente, sólo indirectamente, “bajo disfraces” y se revela sólo a aquellos que saben comprender la identidad original “con la ayuda de las ideas”. Observamos directamente dos órdenes de fenómenos: espiritual y material. Sin embargo, uno u otro orden de fenómenos no se presenta en ninguna parte en su forma, por así decirlo, pura. La esencia divina que subyace al universo permanece, está presente en cada fenómeno, y si imaginamos la materia y el espíritu como dos polos de un mundo idénticos en su base común, entonces en cualquier punto de la distancia entre los polos ambos principios ciertamente estarán presentes, a medida que se acercan al polo opuesto, debilitándose gradualmente en el grado de su intensidad, pero nunca completamente destruidos. Esta relación entre dos órdenes de fuerzas que surgen de una fuente es bastante comprensible, porque lo que proviene de una esencia no puede ser ajeno a sí mismo. Por eso en el mundo no hay libertad sin necesidad, no hay material sin espiritual, no hay conciencia independiente del inconsciente; estos opuestos están estrechamente relacionados con la esencia misma del proceso mundial único. Como se ha dicho, en la vida mundial se manifiesta un principio único, que representa la base del espíritu y la naturaleza. Independientemente de los fenómenos de la vida mundial, el comienzo es la identidad más pura, en la que tanto lo mental como lo material quedan reducidos a la indiferencia. Pero cuando este Divino e incondicional “entra en manifestación” (esta transición se logra de manera incomprensible), se convierte en la fuente inagotable de todo ser y conocimiento. Todo lo que existe existe en y a través de lo divino: el universo es un eterno surgimiento u origen en los opuestos, que nuevamente son productivos. La filosofía que pierde de vista esta circunstancia se desliza sobre la superficie de los fenómenos y mira el mundo como si fuera algo muerto. La filosofía dinámica monitorea las actividades internas del mundo, exigiendo explicar el hecho bien conocido de la dualidad de las fuerzas en lucha. El desarrollo continuo de la vida desde un principio se compone precisamente de una combinación de opuestos. Por ejemplo, la naturaleza, espiritualizada, se esfuerza por lograr ciertos objetivos. Ella hace toda una serie de esfuerzos para elevar su desarrollo hacia el autoconocimiento y llega a la realización de este objetivo a través de procesos inconscientes. La misma combinación de opuestos se observa al descubrir otro hecho de la vida espiritual: la libertad. En las etapas inferiores de la vida de la naturaleza sólo vemos necesidad, mientras que en el hombre la misma naturaleza se revela desde el lado de la libertad. 195 Así conduce Schelling a la unidad de la conciencia y el ser, de la libertad y la necesidad, mostrando el significado de todos estos fenómenos en todo el organismo del mundo. Habiendo identificado ser y pensamiento, espíritu y materia, Schelling, naturalmente, tuvo que establecer un punto de vista especial en el conocimiento del mundo. El principio del conocimiento en la filosofía de Schelling es la intuición artística, que el filósofo explicó detalladamente en “El sistema del idealismo trascendental”. En la contemplación artística, donde se reconcilian todos los opuestos, se nos revela ese único comienzo del mundo, que es tarea de la filosofía. El arte, por tanto, es reflejo de la vida del absoluto y órgano principal de la filosofía. Pero si el arte por sí solo conduce al conocimiento del comienzo absoluto de la vida, entonces, según Schelling, es fácil concluir que “la filosofía, generada y alimentada por la poesía, al final de su desarrollo debe fusionarse nuevamente con ella”. La mitología servirá como medio para tal fusión. 196 Este último jugó un papel muy destacado en la gama de temas que interesaban a Schelling y en su sistema. Los principios irracionales del mundo y del conocimiento, a los que Schelling asignó un lugar destacado en su cosmovisión, encontraron su explicación precisamente en la mitología. Schelling trabajó muy duro en la mitología, viendo en ella la última explicación del proceso del mundo, una esfera que contiene las misteriosas raíces del ser y la vida. En la mitología se encuentra la última pista hacia la religión, la filosofía, la historia y finalmente el arte. ¿Qué es la religión? En primer lugar, este no es un simple conocimiento de Dios ni una relación ideal entre una persona y Dios. La religión es un ser real en Dios, una relación real con Él. Estamos obligados a adoptar tal definición de religión por el hecho de que sin tal definición no entenderemos la mitología. Las religiones suelen dividirse en naturales y reveladas, pero tal división no indica en absoluto qué es específicamente religioso en las religiones. Después de todo, una persona asimila el contenido incluso de la religión abierta de la misma manera que sirve para asimilar todos los demás conocimientos; en este caso, ¡en qué se diferencia el conocimiento religioso de cualquier otro conocimiento! Lo mismo debería decirse de la religión natural. Su contenido, basado en las conclusiones de la razón natural, no difiere en nada del contenido de, por ejemplo, la filosofía, que también es un descubrimiento de la razón natural y, por tanto, la religión natural no contiene nada específicamente religioso. Para comprender correctamente la religión es necesario encontrar el principio religioso que esencialmente postula a Dios en el hombre. Sin duda, tal comienzo existe, ya que sólo a través de él podemos comprender la antigua vida religiosa de las personas, que está excluida en la mitología. No hay duda de que la revelación está en estrecha relación con la mitología, ya que en ella, como en la mitología, la relación real del hombre con Dios se plantea prerazonablemente, antes de cualquier conocimiento, en la vida cotidiana, históricamente. La revelación, por lo tanto, no es conocimiento en absoluto y no está relacionada con la religión racional: tiene bajo sí el suelo irracional de las revelaciones mitológicas y su única diferencia con estas últimas reside en la revelación mayor de la conciencia. La mitología es una religión oscura que se autogenera; la revelación es la liberación del poder del hecho real ciego. Ahora está claro que los elementos irracionales de la filosofía de Schelling encontraron su principal apoyo en su filosofía de la mitología y que esta última juega un papel dominante en las enseñanzas de Schelling. Consciente e inconsciente, libertad y necesidad, y otros polos de la existencia, reciben una explicación muy conveniente en los momentos del proceso mitológico. Este proceso es grandioso y universal. Se desarrolla a lo largo de la vida, abarcando todos los aspectos de la misma. No sólo la filosofía de la religión, en particular la filosofía de la revelación cristiana, no es posible sin la filosofía de la mitología, sino también la filosofía de la historia, la filosofía del arte y simplemente la filosofía. No somos capaces de comprender el tiempo prehistórico sin la ayuda de la mitología, y mucho menos comprender sin su ayuda la relación del nuevo mundo con el viejo. En el viejo mundo, ese principio actuaba por la fuerza de la necesidad, de la que el nuevo mundo se libera con la iluminación de la conciencia y que apareció en su época en la mitología. En el proceso mitológico están las raíces de la historia, una explicación de sus orígenes. No hace falta decir que la filosofía del arte está estrechamente relacionada con la filosofía de la mitología, ya que el arte es un reflejo de la vida de lo absoluto y está estrechamente relacionado con la religión. La filosofía de la mitología explica la relación del arte antiguo con el arte nuevo y resuelve así muchos enigmas "desde la relación artística de la mitología con la revelación. Por ejemplo: ¿cómo es que el sentimiento religioso no impidió a los artistas de la Edad Media fusionar objetos paganos con objetos cristianos en un solo pensamiento, en una sola imagen?" La filosofía de la mitología, que revela la relación entre lo natural y lo sobrenatural, entre lo pagano y lo cristiano, es bastante capaz de resolver este y otros problemas similares. La filosofía propiamente dicha recibe finalmente una dirección completamente especial dependiendo de la filosofía de la mitología. Aparentemente, no hay nada en común entre la mitología, el foco de lo irracional, y la filosofía, el conocimiento claro, el reino de la razón. Pero la polaridad misma de los fenómenos plantea necesariamente la pregunta: "¿Hay razón en la sinrazón visible? ¿No es posible descubrir y presentar significado en el sinsentido externo?" La filosofía, si quiere completarse e iluminar todos los hechos que están sujetos al conocimiento humano, no debe ignorar la mitología. La filosofía debe comprender esto último relacionándolo con otros hechos observados en la naturaleza y la vida. Naturalmente, los límites de la filosofía a partir de tal introducción de la mitología en ella se amplían significativamente y, además, el punto de partida mismo de las construcciones filosóficas se transfiere a un plano ligeramente diferente. La filosofía en este caso debería partir de hechos y no debería ser el desarrollo de ningún principio abstracto. De esta manera práctica, Sócrates y Platón enseñaron una vez a filosofar, “no de tal manera que primero prepararan investigaciones sobre el pensamiento mismo, sino de tal manera que obligaran a sus estudiantes a pensar, comenzando por objetos encontrados al azar y ascendiendo a cuestiones más elevadas a través de la aspiración sublime de la mente”. Un sistema de filosofía construido sobre hechos es un sistema positivo, un sistema de “ser y hechos objetivos”, y sólo tal sistema puede ser deseado en vista de su significado esencial para nuestra mente. Todos los demás sistemas de filosofía no surgieron de una necesidad esencial de la razón, sino sólo como sustituto de la filosofía. Está bastante claro que Schelling, al conceder tanta importancia a la mitología, no ve en ella la invención de un individuo o la creación de un pueblo, sino un fenómeno universal en el mundo, un descubrimiento de lo absoluto. Nadie podría haber inventado la mitología, ya que la mitología está tan fusionada con el pueblo que “tenerla por inventada es lo mismo que deducir el lenguaje del pueblo a partir de la composición de otro”. Pero, por otra parte, un pueblo entero no podría inventar la mitología, porque por el mismo hecho de su existencia ya la presupone. Después de todo, la coexistencia de muchos pueblos individuales no está formada por un pueblo, sino por una comunidad de conciencia, expresada exteriormente en el lenguaje, interiormente en la misma visión del orden de las cosas y del mundo, y dado que esta comunidad de visión no es más que la religión, que entre los antiguos aparece en forma de mitología, está claro que la mitología está estrechamente relacionada con el hecho mismo de "el pueblo". Por eso no se nos debe presentar más que como un proceso universal y natural de la vida que tiene lugar en lo más profundo de la humanidad y del mundo. La desintegración del proceso mitológico entre los distintos pueblos no habla en absoluto contra la universalidad de ese proceso, del mismo modo que la desintegración visible del principio perecedero del mundo en los fenómenos no viola la unidad del mundo. Es cierto que la mitología de un pueblo determinado es diferente de la mitología de otro pueblo, pero ambas mitologías representan una “parte de la conciencia universal” con la que el pueblo surgió de la unidad primitiva. La mitología es una herencia que reciben los pueblos de una sola fuente, pero cada uno tiene su particularidad y guía de manera única su destino. Es difícil decidir cómo se produjo esta desintegración de la humanidad en nacionalidades separadas, cada una con su propia religión, con su propia moral y costumbres. Esta desintegración es tan incomprensible como son incomprensibles las razones por las que la base única e idéntica del mundo se reveló en los opuestos; Lo único que se puede decir es que esta desintegración se produjo de manera fatal. 197 Comenzaremos a presentar la cosmovisión de Kireevsky, en la medida de lo posible, a partir de los elementos críticos de esta cosmovisión, que, por supuesto, serán más consistentes con el desarrollo natural de las opiniones positivas incluidas en ella. Lo habitual es que el desarrollo de una determinada visión estable vaya precedido de una crítica que prepara el terreno para una nueva idea. Para Kireevsky, esta crítica estaba dirigida a Occidente, la ciencia occidental, el arte y la ilustración occidental en general, y en relación con esto, se desarrollaron las propias opiniones del pensador. Como todos los rusos educados de su tiempo, Kireevsky primero vivió de la riqueza intelectual tomada de Occidente y pronto, como muchos, experimentó insatisfacción con la ilustración occidental. La Ilustración, cuyo ideal era, por supuesto, Occidente, prometió resolver todas las cuestiones que luego se presentaron a la conciencia de los pensadores rusos. La filosofía buscó penetrar los misterios de la existencia y así calmar el espíritu humano, perturbado por el conocimiento; las ciencias, con su vertiente aplicada, prometían proporcionar a la vida exterior comodidades hasta entonces sin precedentes. Aquí, aparentemente, se dio una solución a todos los problemas, y la sociedad rusa, que entonces se enfrentaba a la tarea de definirse a sí misma, tanto en la conciencia pública como en la conciencia personal, debería parecer encontrar en la educación occidental todo lo que necesitaba según la naturaleza del momento. Y, sin embargo, había personas que no estaban satisfechas con la naturaleza de la educación occidental, que entendían la posibilidad de un movimiento diferente del desarrollo mental, sobre principios diferentes, y entre estas personas uno de los primeros fue I. V. Kireevsky. Sus opiniones sobre las tareas de la educación están estrechamente relacionadas con la crítica de varios tipos de educación y pueden presentarse de esta forma. Las observaciones de la vida de los pueblos, que son la única fuente del concepto correcto de ilustración, muestran claramente que la vida de un pueblo no está impulsada por una idea abstracta, sino por un deseo vivo y fuerte que, abarcando a todo el pueblo, se refleja en cada persona individual. Este deseo, o, como también lo llama Kireyevsky, convicción, sirve como base a partir de la cual se desarrolla gradualmente toda la historia de tal o cual pueblo. 198 El pueblo mismo, en su definición, no es más que la totalidad de las creencias del pueblo, reflejadas de una forma u otra en su moral, costumbres, lenguaje, en los conceptos de “corazón y mente”, en las relaciones religiosas, sociales y personales. 199 Toda esta suma de manifestaciones vitales crece y se compone sobre la base de los deseos inicialmente confusos e incluso supraconscientes de la nación. Durante un cierto período, un “pensamiento inconsciente” se encarna en la historia, se sufre a lo largo de la vida, y sólo entonces, a medida que las personas se desarrollan, este pensamiento puede ser reconocido como fruto de la experiencia de la historia anterior. El acto de “autoconocimiento” se logra de diferentes maneras, pero dan como resultado “la suma que recibe el nombre de iluminación”. 200 Uno, consciente de la fuerza interior que hay en sí mismo, la base de su ser, busca comprenderla con el pensamiento, el otro expresa las mismas experiencias interiores en sonidos poéticos. A lo largo de la escala del desarrollo mental, expresado en la poesía, la ciencia, etc., la convicción básica del pueblo asciende desde los instintos inconscientes hasta los últimos estadios de la conciencia. Así surge y se desarrolla entre el pueblo la educación, que tiene sus raíces en los elementos originarios de la vida del pueblo. Aparentemente, ¿qué puede haber en común entre los conceptos inconscientes de un artesano, un labrador analfabeto y entre el armonioso mundo del arte o el pensamiento de un gran pensador? Pero al examinar detenidamente estos hechos a primera vista muy diferentes, descubriremos que están tan naturales y firmemente conectados entre sí como la semilla, la flor y el fruto de un árbol. Una determinada aspiración domina la vida de un pueblo y es la semilla de la que crecen flores y frutos. 201 Sin una convicción fundamental, única sobre la cual la vida nacional puede desarrollarse fructíferamente, no podría haber poesía ni ciencia. La poesía es expresión de la vida interior de un pueblo, de sus aspiraciones y pensamientos recíprocos. El poeta es creado precisamente por el "poder del pensamiento interior", desde lo más profundo de su alma, en resonancia con el alma del pueblo, saca a relucir este pensamiento "resonante y tembloroso". Sólo a través de esta conexión de su “convicción supraconsciente” con la convicción de toda la nación puede un poeta ejercer una poderosa influencia en el alma de las personas. La misma conexión indudable existe entre las creencias básicas del pueblo y su ciencia. Como la poesía, la ciencia es una expresión natural de la vida de un pueblo. 202 Según cuáles son los primeros elementos a partir de los cuales se forma la vida del pueblo, se construyen también los conceptos mentales del pueblo; ciertas relaciones de vida creadas por el interés popular también sirven como base para una cierta forma de pensar que distingue a un pueblo de otro. En consecuencia, toda la diferencia entre un pueblo todavía privado de educación y el mismo pueblo que ha alcanzado un cierto nivel de vida mental se reduce sólo a una percepción y experiencia más o menos conscientes de los mismos fundamentos de la existencia nacional, que se manifiestan tanto en el período semiconsciente de la vida del pueblo como durante su crecimiento consciente. Y con el surgimiento de la educación, las personas se asientan sobre sus fundamentos anteriores, los desarrollan y viven de acuerdo con ellos, pero ahora comienzan a relacionarse conscientemente con los fundamentos de su vida. El pensamiento del pueblo se ha desarrollado a partir de sus oscuras aspiraciones y ahora regresa nuevamente al “principio de su origen”, es decir, a la conclusión de la mente “a circunstancias no resueltas”, como la palabra de la conciencia a los instintos inconscientes. Por lo tanto, la Ilustración -un resultado natural del desarrollo histórico de los pueblos o el principio que subyace a este desarrollo- no sólo constituye "un todo inseparable y articulado", donde todas las ramas individuales están "en viva co-permeación", sino que también es un acto de "autoconocimiento" y autodeterminación de los pueblos. 203 Esta visión de la educación, según la cual es el desarrollo del principio que subyace a tal o cual nación, no significa, sin embargo, que toda educación sea verdadera y que toda ilustración tenga el mismo valor. A pesar de su reiterado “respeto por la realidad”, Kireyevsky no hace una evaluación tan objetiva de la educación de los diferentes pueblos. En cada nación, su educación es una manifestación natural de los principales rasgos de su carácter y, como hecho condicionado por una razón suficiente, el “respeto por la realidad” debe considerarse verdadero, al menos para sus portadores; la insistencia en la idea de que la ilustración es, por así decirlo, producto de la vida misma, aparentemente debería obligar al pensador a reconocer la legitimidad de toda ilustración. En un lugar, queriendo demostrar la inevitabilidad de que Rusia adopte en su Ilustración algunos rasgos de la Ilustración occidental, Kireyevski dice, entre otras cosas, que “todo lo falso es verdadero, sólo que puesto en el lugar de otro”. Al parecer, desde este punto de vista, el pensador debía relacionarse con cualquier ilustración, reconociéndola como verdadera en su lugar y en su momento. Pero él no actúa así, actúa de forma totalmente opuesta y contraria a su exigencia de respeto a la realidad. Como veremos más adelante, Kireievski reconoce que la Ilustración occidental es “falsa” no sólo para nosotros, sino también para el propio Occidente, aunque allí se desarrolló naturalmente bajo la influencia de razones que determinaron su carácter especial. Y, además, Kireievski reconoce que la “falsa” Ilustración occidental es cierta hasta cierto punto incluso para Rusia. 204 Todo esto, que revela cierta parcialidad del pensador en su respeto sólo por la realidad rusa, al mismo tiempo no deja dudas de que Kireevsky se relaciona con la ilustración de diferentes pueblos desde el punto de vista de la evaluación de lo falso y lo verdadero. Esta circunstancia es muy importante, ya que nos revela un lado significativo de las opiniones de I. V-cha. Al explicar cualquier ilustración por el desarrollo natural de los principios que subyacen a la vida del pueblo y reconocer así, por así decirlo, cierta legitimidad objetiva de cualquier hecho histórico, el pensador permanece al mismo tiempo completamente subjetivo al evaluar la dirección misma de la vida de tal o cual pueblo. Al observar creencias supraconscientes en la vida de los pueblos y concederles gran importancia en el desarrollo de la vida de las personas, Kireyevsky no está en absoluto inclinado a adoptar un punto de vista fatalista sobre el curso de los acontecimientos históricos. El pueblo sólo a través de un largo camino de desarrollo, y como inevitablemente, llega a comprender los fundamentos de su vida, pero el pensador los considera responsables de la dirección tomada. Obviamente, Kireevsky tenía algún otro criterio para determinar el valor de tal o cual ilustración, además del conocimiento de un hecho conocido (objetivo). El punto de vista de Kireyevsky sobre la cuestión de la Ilustración era, sin duda, sólo objetivo-histórico, pero también subjetivo-moral. A pesar de la importancia de las causas históricas que naturalmente producen ciertos fenómenos, no se puede ignorar por completo la libre actividad de los pueblos. Un pueblo, a medida que se desarrolla, puede encontrar su verdadera esencia, pero también puede suceder que se vea a sí mismo bajo una luz equivocada y comprenda mal su destino. Una evaluación tan errónea de la propia esencia interior puede deberse a una distorsión de la razón y la conciencia entre la gente. Así como “la falsedad de la razón y la corrupción de la conciencia” pueden ocurrir en cada persona individual debido a su depravación personal, estados similares son posibles en la mente y la conciencia de todo un pueblo. La actitud negativa de Kireyevsky hacia la ilustración occidental y culpar a Occidente por la falsedad de la dirección que aceptó está, por tanto, relacionada con el reconocimiento de la libertad, que se derrama no sólo en las vidas de los individuos, sino también en las vidas de las naciones. Los pueblos desarrollan diferentes principios en su historia precisamente por el hecho de la libertad, 205 que cada pueblo utiliza de manera diferente. La misma pluralidad de principios que subyacen a la vida de los pueblos no indica evidentemente su legitimidad. El comienzo verdadero y normal de la vida de cualquier pueblo sólo puede ser una cosa, y por eso sólo es posible una verdadera educación, una verdadera iluminación. En Kireevsky, el criterio 206 de la verdadera iluminación está indicado sólo por las características generales de correspondencia o contradicción de una determinada educación con las necesidades del espíritu humano. En este caso, Kireevsky se aparta de la vida en su razonamiento y, notando en él, por ejemplo, en Occidente, un sentimiento de insatisfacción, concluye de ello que la propia Ilustración de Occidente no cumple con las exigencias que se le imponen. En los juicios de Kireyevsky, por supuesto, en este caso aparece cierta subjetividad. Pero al condenar la falsa ilustración, enfatiza la posibilidad de un punto de vista objetivo sobre diversos fenómenos de la vida humana. 207 Un pueblo puede malinterpretar sus necesidades y la tarea de su desarrollo, pero el camino tomado erróneamente ciertamente conducirá, tarde o temprano, a la comprensión de su falsedad. El “sentimiento de descontento y de vacío desolador” que cae sobre los corazones humanos indica claramente la anormalidad de la situación; la vida de todo un pueblo se vuelve inusualmente pobre en sus manifestaciones más elevadas. Un objetivo erróneamente fijado no se logra mediante una manifestación vívida de todas las inclinaciones del pueblo, sino sólo mediante el desarrollo exagerado de cualquier capacidad individual del espíritu humano, condenando las fuerzas restantes al estancamiento total y a la muerte gradual. Así, si bien la multiplicidad de tipos de ilustración puede tener su explicación en las diferentes condiciones históricas en las que se formó y se desarrolló la vida de los pueblos, desde el punto de vista de las necesidades internas del hombre parece ser un fenómeno anormal. Los hechos geográficos e históricos, por supuesto, influyeron en el destino de tal o cual nación, pero la razón principal de la cierta dirección de la vida de las personas no está en estos, sino en las conocidas aspiraciones espirituales de las naciones. Una persona, y todo un pueblo, en virtud de su libertad, pueden ahogar las aspiraciones que les son inherentes por la organización misma de su espíritu, y cuando la voz de este último calla, ya se ha sembrado la semilla del falso desarrollo, que luego se nutre del proceso de vida falsamente dirigido y da el fruto correspondiente. La principal tarea de la iluminación, el autoconocimiento, en este caso ciertamente se viola, se desvía del camino correcto y la gente, habiendo llegado al momento de la determinación consciente de los fundamentos de su vida, comienza a verse a sí misma en una tergiversación de su verdadera esencia. 208 Desde su punto de vista sobre la verdadera ilustración, Kireevsky distingue dos tipos de educación, representados tanto por la modernidad como por toda la historia pasada de los pueblos. Un tipo de educación se caracteriza por el desarrollo mental unilateral, el desarrollo del pensamiento formal, el conocimiento externo; el otro se caracteriza por la estructura interna y global del espíritu, “por la potencia de la verdad comunicada en él”. La educación, que pertenece al primer tipo formal, es fruto de un largo trabajo duro, de siglos de esfuerzo, de muchas experiencias y fracasos y, en general, de todas las propiedades mentales del género humano que se van desarrollando sucesivamente. Pero no importa cuán enormes sean los esfuerzos invertidos en su adquisición, esta educación no tiene importancia social para una persona. La naturaleza de tal educación es puramente externa y por lo tanto no afecta muchos aspectos de nuestro espíritu. Con los resultados obtenidos por ella, la persona mejora el aspecto externo de su vida y mejora su capacidad racional, lo cual es sumamente necesario para que pueda existir una educación “lógicamente técnica”. Pero en tal desarrollo no sólo no se agotan las fuerzas espirituales del hombre, sino que el aspecto fundamental más importante del hombre, como ser que se esfuerza por realizar “tal o cual significado” en su vida, no se ve afectado. Por supuesto, la educación lógica y técnica no puede impartir un significado esencial a la vida, ya que esta educación no es más que un medio que puede utilizarse de maneras muy diferentes. Se conocen hechos históricos cuando las personas pierden la “base interna” de su existencia, su fe y, sin embargo, la educación externa permaneció con ellos (precisamente porque es externa) y continuó desarrollándose. Este hecho, así como aquellos casos en los que un pueblo transmitió su educación externa a otro pueblo con principios de vida completamente diferentes, muestran claramente la insignificancia de tal educación lógica y técnica para el desarrollo de las fuerzas motrices de la vida. En la vida humana no hay suficiente progreso externo, cuyos productos no sean ni buenos ni malos; Lo más importante en él es una cierta actitud viva hacia las personas; en él ocupa un lugar muy destacado junto con lo mental y lo moral. El mismo producto del progreso externo puede utilizarse tanto “para bien como para mal, para servir a la verdad o para reforzar una mentira”, y la cuestión del significado moral de tal o cual hecho, cuestión indispensable y obligatoria, va más allá de la competencia de la educación externa. Esto revela la extraordinaria importancia de una educación de otra naturaleza, que en su significado y en sus fundamentos es muy diferente de la educación “lógico-técnica”. Este otro tipo de educación no se basa en el trabajo lógico del pensamiento, sino en el reconocimiento de un cierto principio al que se somete toda la persona, y la importancia de esta educación es que está dirigida a la estructura interna del espíritu humano. Por lo tanto, para el tipo de educación especificado no puede haber un “desarrollo cambiante”. Además del “reconocimiento” directo de un determinado principio, también le es posible “conservar y difundir” ese principio “en las esferas subordinadas del espíritu”. Comunicada “directamente” a sus portadores, esta educación tiene una influencia inusualmente poderosa en la vida de los pueblos. De su fuente fluyen esas creencias fundamentales del hombre y de pueblos enteros que desempeñan un papel tan importante en la historia. No sólo el modo de vida interno, el carácter conocido de las simpatías populares, etc., tienen su base en el comienzo de esta educación, sino también las manifestaciones del ser "externo" y la dirección misma del pensamiento lógico tienen su causa principal e inicial en la fuente de esta educación. La educación externa, que consiste en una cierta cantidad de adquisiciones técnicas y títulos lógico-formales, resulta inevitablemente subordinada a la educación "superior", lo que le da a la primera un "significado esencial". Por supuesto, sería extraño negar que la educación externa tenga alguna importancia para el desarrollo de la vida del pueblo. La educación lógica y técnica, al ser fruto del largo y duro trabajo de las personas, imparte plenitud y contenido a la ilustración y, sujeta a su subordinación al “principio” básico de la vida, puede servir como elemento necesario para el progreso. Pero en sí mismo no contiene ninguna fuerza obligatoria hacia una u otra “dirección” y debido a esta “falta de carácter” no puede ser la base de la vida. Esta educación, que se desarrolla continuamente sobre la base únicamente de la razón lógica, se adapta bien a cualquier carácter del pueblo, pero no puede encajar. Es cierto que hay momentos de descomposición de los fundamentos de la vida de las personas, cuando la educación externa es el único soporte del pensamiento no establecido: luego, cuando el principio básico en la mente de las personas muere, las personas pierden su fuerza, que reside en la integridad del ser, y la mente lógica, aislada de otros aspectos del alma humana, intenta recuperar lo perdido por sus propios medios. La mente lógica, que aún no ha experimentado el alcance de su poder, primero promete a la persona crear una visión viva del mundo y de la vida, equivalente a la visión anterior perdida. Pero, en realidad, es imposible crear artificialmente esa "comprensión viva del espíritu", que es la fuente principal de todos los aspectos de la vida, y la mente (lógica), habiéndose desarrollado hasta los límites finales de su alcance, comienza a darse cuenta de lo incompleto de su conocimiento y ya requiere "otro principio superior", "inalcanzable por su mecanismo abstracto". Esta conciencia de la insuficiencia de los fundamentos racionales de la vida por parte de la razón misma, en conexión con la impersonalidad moral de la educación creada por la mente lógica, expone claramente los rasgos de la Ilustración tanto verdadera como falsa. La verdadera iluminación corresponde por su carácter a la plenitud de las fuerzas humanas, da una “comprensión viva del espíritu”, una “visión viva del mundo”, mientras que la falsa iluminación, dirigida exclusivamente a mejorar el lado racional de la mente humana, crea sólo una convicción artificial, desprovista de significado completamente vivo. 209 Por lo tanto, Kireevsky se refiere a la cuestión de la iluminación en un pueblo en particular desde un cierto punto de vista específico, que sólo puede aceptar como verdadero un tipo conocido de iluminación. Habiendo reconocido el poder de las “creencias supraconscientes” e incluso concediéndoles especial importancia en la vida de los pueblos, el pensador no persigue en absoluto un punto de vista fatalista sobre la historia, sino que, por el contrario, deja intacta la libertad humana, que puede desarrollarse tanto en una dirección falsa como en una verdadera. La verdadera iluminación, en teoría, es una, pero una persona y todo un pueblo, siendo creadores libres de su apariencia espiritual, pueden dirigir arbitrariamente la actividad de sus fuerzas espirituales, y de su desarrollo desigual el resultado es una falsa iluminación. No hace falta decir que, como producto de la libre autodeterminación de una persona y con la posibilidad de un desarrollo normal común a todas las personas, la falsa ilustración puede achacarse a la nación en la que existe. En este caso, las personas, desviándose por el camino equivocado, se desvían de la norma, no cumplen algún ideal que el pensador venera como verdadero y universal. Las principales características de este ideal ya están esbozadas en las observaciones críticas generales de Kireyevsky sobre la cuestión de la ilustración y se reducen a un equilibrio estable y un desarrollo armonioso de las facultades mentales humanas, pero este ideal puede revelarse más plenamente en las instrucciones específicas del pensador sobre los tipos de iluminación realmente existentes. Tenemos que volvernos a las características de uno de ellos, la Ilustración occidental, en el sentido de Kireevsky. Érase una vez, Pedro II, festejando con rusos vestidos con uniformes alemanes, acogió calurosamente la unión cultural de Rusia con Europa. El transformador del Estado ruso quedó entonces embriagado por los éxitos de la ilustración occidental, cuya corriente comenzó a fluir hacia la tierra rusa. Peter miró ampliamente el campo ilimitado de la ciencia y, más adelante, en un futuro próximo, vio el rostro iluminado de Rusia. Las ciencias, una vez concentradas en Grecia, hace mucho tiempo que abandonaron su antigua sede, se trasladaron a Italia y se extendieron por todos los países europeos. La ignorancia de nuestros antepasados ​​impidió entonces que la Ilustración penetrara en Rusia, pero las circunstancias han cambiado y ahora Rusia se está convirtiendo en heredera del conocimiento universal. Después de todo, el movimiento de las ciencias entre la humanidad es como la circulación de la sangre en el cuerpo, y debe llegar un momento en que las ciencias abandonen su residencia en Inglaterra, Francia y Alemania y se establezcan aquí durante varios siglos. Así, fascinado por la ilustración occidental, razonó Pedro, que veía en Occidente la única salvación de Rusia. Y después de Pedro, un siglo después, la misma visión de la ciencia occidental, llena de brillantes esperanzas, fue invariablemente característica de todos los rusos educados. El camino en el que Rusia fue colocada por la actividad transformadora de Pedro parecía ser el único posible y deseable, y la simpatía por Occidente, después de Pedro, recibió su mayor desarrollo natural, de modo que "durante treinta años era casi imposible encontrar una persona pensante que comprendiera la posibilidad de otra ilustración diferente a la prestada de Europa occidental. 210 Pero ahora, ya en los últimos tiempos, las deficiencias de la educación de Europa occidental se han vuelto notables para algunos, y esta última comenzó a perder crédito no solo a los ojos de los Los rusos, pero incluso a los ojos de los propios europeos, este hecho fue descubierto en la segunda mitad del siglo XIX y su descubrimiento como resultado del complejo y largo desarrollo del pensamiento europeo, por supuesto, debería dar lugar a muchas preguntas sobre el valor real de la educación occidental. No se puede decir que la ciencia occidental haya perdido su vitalidad y haya dado lugar a un sentimiento de insatisfacción por su inaplicabilidad práctica a la vida y, además, parece imposible explicar sus deficiencias por circunstancias puramente externas. La ciencia en Occidente en épocas posteriores parece haber florecido especialmente, logrando avances que no había tenido en el pasado, y las condiciones externas fueron muy favorables para su desarrollo. En tales circunstancias, parece que el extraordinario éxito de la ciencia de Europa occidental debería haberse producido y, sin embargo, el resultado de su desarrollo a lo largo de siglos resultó ser completamente diferente. La ciencia, en constante progreso, enriqueciendo la vida con diversos descubrimientos y comodidades, "para la conciencia interior del hombre" se presentó en el sentido negativo de su conclusión general. Al tiempo que satisface plenamente el aspecto externo de la vida, las necesidades del momento y el bienestar externo, la educación occidental ha inculcado “un sentimiento de insatisfacción y vacío triste” en los corazones de personas con cierta disposición y simpatía espiritual. Todos los que querían una iluminación que no satisficiera las necesidades de la "mejora exterior de la vida", sino también la conciencia interior del hombre, que querían encontrar en la iluminación la plenitud de los motivos psicológicos, se sintieron engañados cuando pronto se hizo evidente el "resultado" del desarrollo mental de Europa. Para las mentes al menos algo observadoras, pronto quedó claro dónde se escondía el motivo del descontento con la educación occidental. Esta razón resultó ser la unilateralidad de las aspiraciones mentales que subyacen al progreso de Europa occidental. La vida, y en particular la ciencia que forma parte de ella, sólo puede satisfacer completamente el sentimiento interior de las personas cuando está imbuida de una "fuerte convicción común" que, concentrando sus aspiraciones individuales, corona toda la vida con "altas esperanzas", la calienta con una "profunda simpatía". Resulta que la ilustración occidental carecía y carece precisamente de este tipo de convicción, que es esencial para la vida. Si observamos de cerca el panorama de la vida intelectual de Europa, nos sorprende la extrema heterogeneidad de sistemas y opiniones, que no están conectados por ninguna idea unificadora. Esta heteroglosia nos dice lo más claramente posible que no existe una creencia común básica en Occidente. Caracterizada principalmente por la fe, esta creencia alguna vez fue inherente a Occidente, pero por diversas razones históricas tuvo que perderse allí tarde o temprano. 212 El estado de fragmentación de la autoconciencia pública, característico de la vida europea moderna, que da lugar, como resultado natural, a la misma dualidad en la conciencia personal, es un fenómeno relativamente nuevo en la vida de Occidente. El siglo XVIII, vecino del siglo XIX, aunque predominantemente no creyente, tenía “sus propias convicciones ardientes”. El significado real de estas creencias, por supuesto, era muy dudoso, pero lo importante en este caso es que, cualesquiera que fueran, el pensamiento se calmó, "engañaron el sentimiento de la necesidad más elevada del espíritu humano". La insuficiencia de tal fe pronto se reveló: una persona no podía soportar la vida “sin objetivos sinceros” y la desesperación que Byron atestigua se volvió dominante en Europa por un tiempo. El futuro camino de Europa se ha trazado en dos direcciones. El pensamiento humano, no apoyado por los objetivos más elevados del espíritu, cayó al servicio de intereses sensuales y puntos de vista egoístas: ésta era una dirección de la vida en Occidente. 213 Por otra parte, la ausencia de convicciones básicas que abarcaran absolutamente todas las necesidades del espíritu despertó en muchos la conciencia de su necesidad. Surgió la necesidad de la fe y de ahí una serie de intentos de ponerla de acuerdo con el estado moderno de la ciencia europea. Pero tanto una como otra dirección fueron características de Occidente, si tenemos en cuenta el nervio principal por el que vivió toda la ilustración europea (así como parece característico a este respecto el sentimiento de descontento y esperanza decepcionada que visitó Europa en el siglo XIX). La dirección lógica abstracta del pensamiento occidental, que determinó la característica de Europa del siglo XVIII y los fenómenos posteriores de su vida mental y cultural, fue un rasgo distintivo de la Ilustración de Europa occidental a lo largo de su historia. En épocas posteriores, cuando el resultado de esta historia ya podía determinarse claramente, la dirección racional de Occidente se reflejó claramente en el hecho de que "el análisis frío destruyó los cimientos sobre los que se sustentaba la ilustración europea desde el comienzo mismo de su desarrollo". 214 Una de las tendencias que se formó en Occidente como resultado de la insatisfacción con el desarrollo mental previo se propuso devolver a la Ilustración occidental sus principales fuerzas impulsoras. A Occidente se le presentó una tarea: crear, o más bien recrear, la fe perdida que tuvieron el siglo XVIII y otras épocas anteriores. La fe se entendió aquí no en el sentido de una convicción viva que abarca todos los aspectos del alma humana, sino sólo como fe en el trabajo lógico de la mente; aquí significaba precisamente esa fe que anteriormente había engañado en Occidente "el sentimiento de la necesidad más elevada del espíritu humano". El intento de recrear tal fe fue emprendido por la misma mente lógica, y en este camino de desarrollo artificial de las creencias sobre la vida seguirá, por así decirlo, una destrucción demostrativa de los fundamentos mismos del pensamiento occidental. La mente lógica experimentó todas las posibilidades que contenía para crear bases sólidas para la vida, y cuando, después de una serie de intentos, llegó a la conciencia de "su unilateralidad limitada", un nuevo espíritu sopló en Europa. El camino de la autoconciencia de Europa fue que, al darse cuenta de la falsedad de sus inicios históricos, sintió el anhelo de una vida diferente. Pero el pensamiento europeo occidental, habiéndose convertido en un determinado período de su existencia en el “principio de su éxodo”, como se decía acerca del pensamiento de cada pueblo individual, ¿qué podría encontrar en este comienzo? En la última etapa del autoconocimiento de Europa, se reveló la falsedad de las principales aspiraciones de la Ilustración occidental, que no podían, con su desarrollo constante, conducir a nada más (ni siquiera con la sed de ese otro), excepto a la fragmentación de la "autoconciencia social". De hecho, ¿dónde comenzó el desarrollo del pensamiento de Europa occidental y no es todo su destino posterior simplemente la búsqueda persistente de un objetivo fijado desde el principio? Echemos un vistazo más de cerca al panorama del desarrollo de la educación occidental y un rápido análisis histórico nos convencerá de la validez de lo dicho. La vida en Europa occidental, y con ella, por supuesto, la ciencia occidental, se desarrolló de manera única sobre la base de tres elementos establecidos desde el comienzo de la historia europea como base. Estos elementos son: la forma de cristianismo en la que Occidente aceptó las enseñanzas de Cristo, la forma especial en la que le pasó la educación del mundo clásico antiguo y, finalmente, el carácter especial de la condición de Estado occidental. Podemos discernir los comienzos de la desintegración moderna de la vida europea ya en aquella época temprana en que la Iglesia occidental comenzó, junto con el descubrimiento de algunas características especiales en la vida de las tribus que la componían, a luchar por separarse de otras iglesias. Por supuesto, cada patriarcado, cada tribu en el mundo cristiano no dejó siempre de preservar sus características individuales, pero por otra parte no mostraron ninguna inclinación hacia el particularismo y siempre permanecieron “en la unidad general de la Iglesia”. Un pueblo conocido que, debido a “accidentes” locales, temporales y de otro tipo, desarrolló en sí mismo un aspecto de la actividad mental, naturalmente tuvo que conservar el mismo carácter especial, su “fisonomía natural” en la vida religiosa. Esta circunstancia tuvo un impacto particularmente claro en las obras de los escritores cristianos. Así, los escritores sirios prestaron su atención principal a la vida contemplativa de una persona separada del mundo, mientras que los teólogos romanos se ocuparon "del lado de la actividad práctica y de la conexión lógica de los conceptos". 215 Los escritores de Bizancio estaban interesados ​​​​principalmente en la actitud del cristianismo hacia diversas ciencias, que al principio estaban enemistadas con el cristianismo y luego se sometieron a él. Los teólogos alejandrinos, ante la necesidad de combatir el paganismo y el judaísmo, se dedicaron a desarrollar el lado especulativo de la enseñanza cristiana. Semejante diferencia en la dirección del pensamiento cristiano no condujo en absoluto a ninguna ruptura en la Iglesia; por el contrario, en todos estos casos sólo eran diferentes los caminos del desarrollo mental, que sin embargo conducían al mismo objetivo. En relación con la tendencia dominante entre un pueblo en particular, a veces surgían desviaciones del verdadero camino de la vida de la iglesia, lo que resultó en herejías que aparecieron en diferentes momentos; pero como todas las iglesias privadas estaban unidas “por la unanimidad de la Iglesia Universal” en un santo acuerdo, los errores heréticos pronto fueron condenados. Hubo momentos en que el peligro de desviarse de la verdad amenazaba a todo el patriarcado, pero incluso en tales casos el Señor salvó a Sus iglesias con la unanimidad de todo el mundo ortodoxo. La peculiaridad de cada iglesia privada, basada en la dirección especial de la vida de las tribus que la componían, sólo podía llevar a la iglesia a la separación de la unidad universal cuando la iglesia privada se negaba a comunicarse con otras iglesias, pero, permaneciendo fiel a la tradición general de la iglesia, una determinada iglesia, por la naturaleza especial de la actividad espiritual de sus miembros, sólo podía aumentar la riqueza y plenitud de la vida de la Iglesia Universal. En particular, la Iglesia Romana tenía su propia peculiaridad espiritual, que podía preservar sin violar la unidad de la iglesia con el resto del mundo cristiano. Pero Roma quería convertir la peculiaridad particular de sus miembros en “una forma exclusiva a través de la cual sólo la enseñanza cristiana podía penetrar en las mentes de los pueblos” sujetos a ella. 216 Cuál fue la razón principal del aislamiento de la Iglesia occidental de la comunión con la Iglesia Ecuménica se puede adivinar de otra manera: uno de los motivos de la apostasía final podría ser el "espíritu romano de predominio", también podría haber otras razones particulares para esta circunstancia - pero teniendo en cuenta el principal "pretexto para la apostasía", la adición de un nuevo dogma, una adición motivada por consideraciones lógicas, no nos equivocaremos si el papel principal en esto también lo es. de hecho, lo atribuimos a la participación del elemento clásico, que siempre ha existido en la historia occidental e influyó fuertemente en el carácter del pensamiento europeo occidental. 217 Hasta la mitad del siglo XV, la educación del mundo antiguo precristiano era conocida en Occidente casi exclusivamente en la forma que adoptó en la vida de la Roma pagana. La educación griega y asiática no penetró en Europa occidental hasta la casi conquista de Constantinopla por los turcos, y esta circunstancia es muy importante, tanto en general para comprender la naturaleza de la vida occidental como, en particular, para comprender el hecho de que la Iglesia occidental se está alejando de la unidad universal. El hecho es que Roma y su educación no expresaron la plenitud de la ilustración pagana y, lo que es especialmente importante para nosotros, carecían de algunas características muy importantes de la educación griega. Roma sólo tenía dominio material sobre el mundo, mientras que la educación griega expresaba dominio mental. De esta diferencia básica entre los dos tipos de educación pagana, queda bastante claro que aceptar la propiedad de la mente humana en la forma en que la recibió en la educación romana significaba condenarse a la unilateralidad en todo su desarrollo posterior. Esto es lo que le pasó a Occidente. Habiendo dominado la ilustración pagana unilateral, no pudo renunciar a su unilateralidad hasta hace muy poco, cuando una parte de las mentes europeas percibió el antiguo error de la historia. Es cierto que en el siglo XV aparecieron en Occidente exiliados griegos con sus “preciosos manuscritos” y, al parecer, la Ilustración de Europa occidental debería haber recibido lo que le faltaba. Pero, como demostraron los hechos, ya era demasiado tarde. La educación occidental ha revivido un poco con la afluencia de nuevo material, pero su significado y espíritu siguen siendo los mismos que antes, porque el trabajo de los siglos anteriores ya había establecido firmemente la mentalidad y la vida únicas de Occidente. Al penetrar en la estructura básica de las relaciones sociales, en las leyes, en el lenguaje, en la moral, en las costumbres, en el desarrollo de las ciencias y las artes, se suponía que la antigua Roma impartiría a toda la vida de Occidente ese carácter especial que la diferenciaba de otros pueblos. Es bastante comprensible que todas las influencias extrañas fueran eclipsadas por esta influencia principal, penetrando en la misma "composición interna" de la vida occidental, y que el elemento de la ilustración griega que apareció tarde en la ciencia occidental no echó raíces en Occidente con fuerza viva, sino que se sometió a la tendencia dominante, determinada por el rasgo principal del carácter mental de Roma. 218 ¿Cuál fue esta peculiaridad y cómo podría estar conectada y estaba realmente conectada con otros elementos que formaron la base de la vida europea? Si describimos brevemente el rasgo dominante de la educación romana, no nos equivocaremos si decimos que la estructura distintiva de la mente romana era el predominio de la racionalidad externa sobre la esencia interna. Este carácter de toda la educación romana revela tanto la vida social y familiar de Roma como la poesía y la religión romanas. Lo sorprendente de las leyes romanas es su extraordinaria armonía externa, llevada a una asombrosa perfección lógica con una sorprendente falta de justicia interna. 219 En correspondencia con la forma y el espíritu de la ley en la moral romana, notamos el mismo carácter de formalidad. En Roma se valoraba mucho la apariencia del comportamiento y se prestaba muy poca atención al significado interno de este comportamiento, basándose únicamente en el cálculo lógico. Cada miembro de la sociedad romana tenía una convicción lógica personal como única guía de sus acciones, y por eso los romanos no conocían otra conexión entre las personas que la conexión del interés común, otra unidad que la unidad del partido. El patriotismo, la forma más desinteresada del amor humano, estaba impreso en Roma con los mismos cálculos secos y lógicos y los mismos motivos partidistas. Los romanos trataban a sus compatriotas con el mismo criterio externo con el que su Roma se entendía a sí misma en relación con otras ciudades que la rodeaban. “Exactamente preparado para una alianza y para la guerra, se decidió por uno u otro según las instrucciones del cálculo, escuchando constantemente las sugerencias de esa pasión que suele dominar dentro de la mente secamente lógica y egoístamente activa: la pasión de dominar a los demás. Esta pasión por el cálculo dominó el alma romana y estaba estrechamente relacionada con la dirección lógica y unilateral de su mente. El formalismo penetró absolutamente en todos los recovecos de la vida mental de Roma. En poesía, el genio romano se centró principalmente en el desarrollo de una forma artística, que, en ausencia de un contenido significativo en la vida, se llenó con material prestado. Incluso la lengua romana, que había perdido su libertad y espontaneidad en su corrección artificial, reflejaba la dirección general unilateral de la nación. Finalmente, la propia religión romana, en lugar de “una plenitud interna y viva de significado”, representaba sólo una concatenación externa de pensamientos. Aquí dominaba el ritual externo, detrás del cual se olvidaba la vida más íntima del espíritu: se reunían deidades diversas, incluso contradictorias, pero "lógicamente acordadas en un culto simbólico" y en toda esta religión "bajo el velo de una conexión filosófica se escondía una ausencia interna de fe". En una palabra, en todos los tipos de actividad del romano vemos algo característico de que - “la armonía externa de los conceptos lógicos era para él más esencial que la esencialidad misma y que el equilibrio interno de su ser ... era reconocido por él sólo en el equilibrio de los conceptos racionales”; en este sentido, se explican sus creencias morales y la naturaleza de su actividad práctica, impulsada por objetivos de cálculo, al servicio de sentimientos inferiores, como el orgullo, la vanidad, etc. 220 En términos de su importancia en el desarrollo de la ilustración occidental, tanto la forma unilateral de cristianismo adoptada por Occidente como el tercer elemento original de la ilustración occidental antes mencionado: la condición de Estado europeo, coinciden completamente con este estado interno del antiguo mundo romano. Esto último, en casi ninguna nación de Occidente, surgió del desarrollo tranquilo de la vida nacional y de la autoconciencia nacional, cuando los conceptos religiosos y sociales que prevalecieron en un momento determinado se encarnan y fortalecen en ciertas formas cotidianas de manera bastante natural y sin sobresaltos. La vida social de Europa, que no representa la unanimidad e integridad tanto en el presente como en su historia inicial, se caracteriza por la lucha de fuerzas tribales hostiles, en las que se formaron los conceptos básicos del hombre occidental sobre los derechos personales, los derechos familiares, las relaciones sociales, etc. La opresión de los conquistadores y la oposición de los conquistados, todo tipo de violencia y hostilidad son un cuadro común en la historia de los estados de Europa occidental. En este acto de hostilidad y lucha, ya al comienzo de la historia europea, ya se manifestaban los rasgos fundamentales de la vida occidental: la defensa de objetivos terrenales, la guía por el cálculo y las consideraciones de bienestar externo. Aquí ya existía la racionalidad misma, que más tarde llevó a Europa a una especie de desesperanza, a un opresivo descontento interno, en ausencia de cualquier creencia común, con la pérdida de los sólidos cimientos de la vida. 221 La enseñanza de Cristo, en su misma aparición en el mundo pagano, debería haber estado en conflicto tanto con la “racionalidad que duda de sí misma” como con las aspiraciones egoístas de un individuo egoísta. Para la sabiduría racional externa de un pagano, la predicación de Cristo, que dirigía el espíritu humano “hacia la integridad interior del ser”, “hacia el centro vivo del autoconocimiento” y hacia la fragmentación de sus poderes, parecía una necedad y una locura. Y, por otro lado, el propio cristianismo tuvo que declarar su negación de la vida pagana con un deseo de racionalidad unilateral, que ahora aparecía a la luz de la verdadera enseñanza "en toda la pobreza de su ceguera insensible". Los teólogos romanos naturalmente denunciaron la sabiduría pagana, pero debido a las condiciones de su educación, no podían perder por completo, incluso en esta defensa del cristianismo frente al paganismo, su “fisonomía romana”. Esta influencia del espíritu especialmente romano se nota ya en los primeros escritores cristianos occidentales. Tertuliano, quizás el más elocuente de los escritores teológicos de Roma, sorprende por su brillante lógica y la coherencia exterior de sus disposiciones. San Cipriano, discípulo de Tertuliano, es nada menos que el primer rasgo notable de su capacidad lógica, pero resultó ser más feliz que su maestro, habiendo evitado sus extremos. Pero quizás ninguno de los Padres de la Iglesia antiguos y modernos se distinguió por un amor tan grande por las construcciones lógicas y abstractas como el “maestro de Occidente”, el Beato Agustín. Su pasión por la coherencia lógica de las verdades se manifiesta claramente en el hecho de que muchas de las obras de Agustín representan una cadena muy cerrada de silogismos. De ahí la notoria unilateralidad de este escritor, en la que sin duda se dejó llevar por la peculiaridad de su pensamiento y que en los últimos años de su vida él mismo tuvo que refutar. 222 Así, incluso antes de la división de las iglesias, antes de la separación formal de la Iglesia occidental, ya se notaban algunos extremos del pensamiento occidental, que podrían intensificarse aún más si se dieran las condiciones favorables para ello. Mientras no se violara la unidad de la iglesia y la Iglesia Romana fuera una parte viva de la Iglesia Ecuménica, el conocimiento general de todo el mundo ortodoxo mantenía cada característica de la iglesia privada en equilibrio con el todo, pero cuando Roma se alejó de la unidad ecuménica, sus características pudieron recibir su desarrollo completo y sin obstáculos. A partir de ese momento, la racionalidad y el racionalismo tomaron una ventaja decisiva en la enseñanza de los teólogos romanos, porque la caída misma de Roma se produjo como resultado del deseo de encerrar la enseñanza integral de Cristo en esquemas muertos de silogismos. 223 Ya a partir del siglo IX, la racionalidad romana dominó por completo las enseñanzas de los teólogos occidentales, privándolas para siempre de la integridad de su visión interior. Los teólogos romanos descubrieron, en primer lugar, una mala interpretación de la unidad de la Iglesia sin la unidad exterior del obispado. Preocupada más por la unidad visible y el dominio visible sobre las mentes que por la verdad interna, Roma proclamó la primacía del Papa y al mismo tiempo estableció un monopolio de comprensión para su jerarquía. El pueblo, según la enseñanza romana, debe representar una unidad muerta, inerte, expresada exclusivamente externamente. La gente “sólo podía escuchar sin comprender y obedecer sin razonar”, se la consideraba una masa inconsciente sobre la que descansa el edificio de la iglesia. Asumiendo el racionalismo en la elaboración de la enseñanza religiosa y eclesiástica, el silencio del pueblo era el único medio para que “la iglesia se mantuviera en pie” y no se desintegrara debido a la arbitrariedad de los individuos en muchas opiniones. Por eso “casi cualquier pensamiento original que surgiera dentro de la Iglesia romana” siempre resultó estar en contra de ella y fue objeto de severa persecución por parte de las autoridades eclesiásticas. Los conceptos de la Iglesia, impresos por la autoridad de los jerarcas, penetraron en todas las esferas de la razón y la vida, y sólo esos conceptos tenían derechos de ciudadanía en la vida cotidiana del pensamiento occidental: todo lo que no estaba de acuerdo con ellos no estaba permitido y se consideraba herejía. La predilección por la apariencia de un hecho, con omisión y completa incomprensión de su esencia interna, se reflejó también en el hecho de que los teólogos occidentales (completamente en el espíritu de la ética pagana romana) otorgaron una importancia significativa a los asuntos externos del hombre, de modo que incluso con la presencia de "la disponibilidad interna del alma y con la falta de... asuntos externos, no entendían para ella ningún otro medio de salvación, excepto un cierto período del purgatorio". El concepto de asuntos supererogatorios, imputándolos en lugar de a una persona a otra, expone la misma racionalidad desalmada que los teólogos occidentales heredaron de la antigua Roma. La misma razón que dio lugar a los fenómenos que acabamos de mencionar debería, naturalmente, haber dado origen a la doctrina de la infalibilidad papal, ya que era necesario fortalecer la unidad externa de la iglesia y el poder temporal del Papa, ya que la mente racional y seca se inclina al predominio mundano y a la búsqueda de estrechas metas terrenales. En el hecho histórico de que el emperador franco podía ofrecer, y el obispo romano aceptaba, un gobierno secular en su diócesis, que el gobierno semiespiritual del Papa se extendía a todos los gobernantes de Occidente y dio origen al “Sacro Imperio Romano” y a la Edad Media, cuando el poder secular se mezclaba tan a menudo con el poder espiritual, uno debería ver la manifestación del mismo principio racional de la vida occidental. Con una forma de pensar extremadamente externa, heredada de la ilustración y la forma de vida pagana romana, era imposible estar satisfecho con cualquier otra base para el poder que no fuera la del poder visible, mundano y espiritual occidental que busca apoyo "en el poder secular", así como "la convicción espiritual de las mentes occidentales buscaba su fundamento en el silogismo racional". Por lo tanto, la “convicción lógica” yacía firmemente en la base misma del catolicismo y, debido a la poderosa influencia que la Iglesia tuvo en todo el curso de la historia occidental, debería haberse manifestado en todos los aspectos de la vida occidental. 224 El descubrimiento de un principio racional y esencialmente pagano en la vida de Occidente dio lugar inevitablemente en la historia occidental a muchos fenómenos similares a la vida de la antigua Roma. La lucha de las tribus que luchaban por predominios diferentes, condicionadas, por así decirlo, por la fragmentación interna del hombre occidental, naturalmente debería haber producido en la historia un odio constante hacia las clases, “inmóviles unas frente a otras con sus derechos hostiles”. En ausencia de una tendencia hacia una estructura armoniosa de la sociedad, con la acción simultánea de muchos intereses privados dirigidos en las direcciones más opuestas, en Occidente sólo podría haber un profundo descontento de algunos, quejas interminables de otros, odio, etc. En la constante fluctuación de las relaciones de clase, cada clase aprovechó la oportunidad para aumentar sus derechos, de donde nacieron condiciones externas, formales, con las que todas las partes quedaron insatisfechas y que sólo podían fortalecerse por la fuerza de un hecho externo. La clase que provenía de la tribu conquistada solía tener muy pocos derechos y estaba en la posición de los oprimidos; por otro lado, en las concepciones de los conquistadores había muy poca legitimidad. Una persona que se encontraba en una posición predominante, una posición determinada por circunstancias externas puramente aleatorias, se consideraba noble y buscaba convertirse en la ley suprema de sus relaciones con las demás personas. Protegida por todos lados por el hierro y el orgullo y llena de lujurias egoístas, la noble personalidad ni siquiera podía entender lo que significaba "estadidad común". El concepto de independencia individual fue el punto a partir del cual se desarrollaron varias reglas que regulaban la arbitrariedad del individuo: en Occidente había "leyes de honor", pero por su naturaleza, establecidas por personas llenas de su propia dignidad, estas leyes exponen la unilateralidad de la vida social, una vaga conciencia de los intereses comunes y el predominio de la coerción formal externa. Cada noble caballero dentro de su castillo era como un estado separado, ilimitado, autosuficiente. Dada la extrema certeza de la conciencia individual, no podía haber entre los caballeros otras relaciones que las externas y formales, y por la misma razón sus relaciones con las otras clases eran las mismas. De ahí el carácter externo constante de todo derecho europeo occidental, la extrema condicionalidad de este último. 225 La historia europea, que comenzó con la violencia y se desarrolló en el contexto de la lucha constante de los pueblos que la crearon, naturalmente no revela en ninguna parte la prosperidad de la vida social. Las sociedades europeas, ligadas por la formalidad de las relaciones, imbuidas del espíritu de racionalidad unilateral, tuvieron que desarrollar en sí mismas no un espíritu social, sino un espíritu de individualidad personal. A veces en la historia occidental nos topamos con hechos que parecen hablar del éxito del público, pero esa impresión es extremadamente engañosa y es una simple ilusión resultante de una observación insuficiente de la vida de Occidente. Bajo las formas sociales, que a veces crean tal ilusión, normalmente no se esconde el interés público en el verdadero sentido de la palabra, sino sólo aspiraciones puramente egoístas del partido, que "por sus objetivos privados y sistemas personales" se olvidó de la vida de todo el Estado. En Europa, diferentes partidos luchaban constantemente: papal, imperial, urbano, político, incluso metafísico, y todos luchaban no por ningún objetivo social, sino sólo por su clase, estado, etc. El fin de tal desarrollo unilateral, revelado por el estado moderno de Europa y que consiste en la ausencia de bases sólidas en la vida de Occidente, es, por supuesto, bastante natural y comprensible, pero una vez la ilustración occidental engañó con su brillo externo, y Europa creyó en lo que ahora se ha descubierto como inútil. 226 La dirección principal de la ilustración europea se hizo especialmente fuerte por su unilateralidad y se volvió especialmente eficaz en la creación de diversos aspectos de la vida occidental, desde el momento en que absorbió la influencia de la educación árabe. Desde entonces, la ya estrecha, unilateral y racional ilustración europea se ha vuelto aún más racional. Para el árabe mahometano, por la naturaleza misma de su enseñanza religiosa, no podía haber objetivo más elevado de desarrollo mental que la conexión sistemática de conceptos abstractos. Al exigir a sus confesores un reconocimiento abstracto de ciertos hechos y, en particular, de la unidad de Dios, el mahometanismo no enseñó ninguna “integridad interna del autoconocimiento”. En esta confesión, la naturaleza humana podría permanecer tranquilamente “en su dualidad no reconciliada”, ya que aquí no se le indicaba ningún propósito superior de existencia, excepto los placeres groseramente sensuales. La mente de un mahometano, como la mente de un pagano romano, sólo podía esforzarse por encontrar una unidad lógica que abarcara y explicara "la conexión entre las leyes del mundo superestelar y las leyes del mundo sublunar". Al componer "fórmulas visibles" para "actividades invisibles" y estar completamente satisfecho con el esquema resultante, el árabe mahometano no podía tener un interés mental más allá de la lógica, y está claro que su educación se expresó en diversas alquimias, quiromancia y otras "ciencias abstractas-racionales y sensuales-espirituales". La Ilustración árabe tuvo el efecto más fuerte en Europa occidental porque penetró allí cuando Europa se encontraba casi en un estado de completa ignorancia. Los árabes presentaron a Europa a Aristóteles, que estaba destinado a desempeñar un papel tan importante en el destino de la Ilustración occidental. 227 Característica de toda la historia de la ciencia europea, y de su período medieval en particular, la escolástica, nacida de las propiedades espirituales de los pueblos occidentales, tuvo sin duda a Aristóteles como una de sus fuentes. El destino de Occidente se ha desarrollado sorprendentemente en consonancia con los comienzos fundamentales de su historia. Ya en los comienzos de la educación en Europa occidental se estableció la simpatía por el pensamiento de Aristóteles, y la aceptación de este pensador con comentarios y traducciones árabes no podría haber sido más coherente con la tendencia principal de la Ilustración europea. La unilateralidad racional se convirtió en un frondoso árbol de la filosofía medieval y se aseguró el desarrollo coherente de Europa. La influencia de Aristóteles fue sin duda perjudicial en este caso. El sistema de este pensador era extremadamente racional y, por tanto, carente de vida. Basándose en el acoplamiento lógico de conceptos, Aristóteles transfirió la base de las creencias internas de una persona "a la conciencia abstracta de la mente razonadora". A los ojos de Aristóteles, la realidad era la “encarnación completa de la racionalidad más elevada”. El mundo, en su opinión, “nunca ha sido mejor y nunca lo será”, permaneciendo “eternamente intacto y sin cambios en su alcance general”. Aristóteles representó esta plenitud y “satisfacción” del mundo “en el frío orden de la unidad abstracta”, considerando el pensamiento en sí mismo como el bien supremo de la vida. Con cierta satisfacción física y mental, la persona comienza a reflexionar y luego comprende la unidad racional de la vida a través de la diversidad de fenómenos particulares. La conclusión última de esta racionalidad para una persona es "el deseo de lo mejor en el círculo de lo ordinario, de lo prudente en el sentido cotidiano de la palabra, de lo posible, determinado por la realidad externa". Hubo un tiempo en que la filosofía de Aristóteles tuvo un efecto destructivo sobre la dignidad moral del hombre. "Al socavar las creencias que están por encima de la lógica racional, destruyó todas las victorias" que podrían elevar a una persona por encima de sus intereses personales. Habiendo adoptado un sistema tan ordinario e "indiferente" en su árida abstracción, una persona naturalmente perdió su energía moral y se convirtió en un instrumento obediente de las circunstancias circundantes, obedeciendo exclusivamente al "beneficio y al miedo". Está bastante claro lo que se podía esperar de tal filosofía cuando se convirtió en uno de los estímulos de la vida en Europa occidental. Los escolásticos no aceptaron a Aristóteles como fuente de verdades positivas, sino que sólo lo utilizaron como base para establecer lo que era aceptado en la iglesia según la tradición y, sin embargo, no hay duda de que Aristóteles influyó fuertemente en el pensamiento teológico occidental, que él era el "alma" de la escolástica. La Iglesia occidental, habiéndose desprendido de la unidad ecuménica, tuvo que buscar apoyo en algún sistema teológico; También está claro que este sistema, de acuerdo con el carácter básico del pensamiento occidental, tenía que ser una construcción racional. En este caso, Aristóteles satisfizo plenamente las necesidades del pensamiento occidental. Utilizando la lógica de Aristóteles, los teólogos occidentales, con un nuevo cuchillo lógico en sus manos, hicieron interminables intentos de alcanzar verdades doctrinales a través de silogismos. 228 La escolástica se propuso la tarea de unir los conceptos teológicos en un sistema razonable, de ponerles un fundamento racional-metafísico. Todos los teólogos occidentales intentaron deducir los dogmas de la fe “a partir de sus conclusiones lógicas” y, desde el escocés Erigena hasta el siglo XIV, es difícil señalar un teólogo en Occidente que no intente “poner su convicción en las verdades religiosas en la vanguardia de algún silogismo hábilmente cincelado”. La pasión por el silogismo era el nervio de la escolástica y esta filosofía medieval estaba llena de "sutilezas abstractas, lógicamente tejidas a partir de conceptos holorracionales". La verdad principal fue dada en el escolasticismo; lo único que quedaba era estar de acuerdo con estos conceptos con todo el cuerpo del pensamiento, eliminando de la mente todo lo que pudiera contradecirlos. Dado que la enseñanza de la fe en la Iglesia occidental se ha desviado de su pureza primitiva, era necesario crear al menos el fantasma de “su integridad y unidad interna”. Y ese es el propósito al que sirvió el pensamiento lógico. 229 Pero está bastante claro que la actividad unilateral del espíritu no pudo restaurar la integridad de la fe, y la división entre razón y fe siguió fortaleciéndose. La filosofía escolástica, que buscaba derivar cada dogma a través de la lógica, sólo finalmente privó a Occidente de “una comprensión viva e integral de la vida espiritual interior” y dio lugar a “la ceguera ante aquellas convicciones vivas que se encuentran por encima de la esfera de la razón y la lógica”. Como se mencionó anteriormente, incluso la educación griega viva, que había penetrado en Occidente desde la caída de Constantinopla, ya no podía resucitar el pensamiento muerto de Occidente. Fuerte en su unilateralidad pagana, este pensamiento continuó desarrollándose a lo largo de su camino característico de categorías abstractas, y todos los fenómenos posteriores en la historia de la vida intelectual en Europa después de la escolástica, como el protestantismo y la filosofía moderna, fueron sólo un desarrollo directo de los principales principios impulsores del pensamiento occidental. 230 No hay duda de que la nueva fragmentación de la Iglesia, que tuvo lugar ya en las profundidades del catolicismo en el siglo XVI, no fue más que una continuación y un desarrollo completamente natural de aquellos mismos fundamentos de la vida que ya al comienzo de la historia occidental sirvieron de base para su desarrollo posterior. “La Iglesia occidental, allá por el siglo IX, puso en sí misma la semilla inevitable de la Reforma”, que luego colocó a la Iglesia católica ante el tribunal de esa razón tan lógica que en un momento fue elevada por esta iglesia “por encima de la conciencia general de la Iglesia Universal”. Por supuesto, en la lucha contra el protestantismo, la Iglesia Romana rechaza el racionalismo y se basa en la tradición, pero esto lo hace "sólo en contradicción" con el protestantismo, y en relación con "la Iglesia Universal, en materia de fe, Roma da preferencia a un silogismo abstracto sobre la santa tradición, que preserva la conciencia general de todo el mundo cristiano en una integridad viva e indivisible". El protestantismo fue sólo un desarrollo posterior del catolicismo, en el que la razón de la jerarquía era reconocida como fuente de verdad. Los reformadores sólo ampliaron el derecho a transgredir los límites de la revelación divina y, a cada mente privada, la mente de cada miembro individual de la sociedad eclesiástica. Toda la diferencia con el catolicismo fue que, en lugar de una autoridad arbitraria externa, la base de la fe fue la convicción personal de cada miembro de la comunidad eclesiástica. La lógica del protestantismo era, por tanto, bastante natural y clara, y "una persona pensante, incluso gracias al Papa Nicolás I, ya podía ver a Lutero, así como - según los católicos romanos - en el siglo XVI, ya gracias a Lutero, se podía ver a Strauss. 231 Dentro de los límites de la doctrina católica romana, la mente humana podía confiarse a la autoridad de los maestros de la iglesia o, habiéndose refinado en sutilezas escolásticas, caer en una completa incredulidad y, por lo tanto, la Reforma era inevitable, por un lado, para la liberación del pensamiento, especialmente el científico, y por el otro, para satisfacer las necesidades de toda alma creyente. La división de los poderes mentales humanos que se desarrolló en el catolicismo fue clara para los líderes de la Reforma, pero la influencia del “accidente histórico moral” fue tal que algunos de los insatisfechos con la Iglesia escolástica occidental no sólo no regresaron a la verdad, sino que avanzaron aún más por el camino del error. Bajo la impresión de varios abusos de la Iglesia Romana, el propio Lutero comenzó a comprender dónde estaba el verdadero camino de las reformas de la iglesia: “Ahora estoy estudiando”, escribió Lutero, “las decretales papales y encuentro en ellas tantas contradicciones y mentiras que no puedo creer que el Espíritu Santo mismo las haya inspirado y que nuestra fe deba basarse en ellas. Después de esto, estudiaré los Concilios Ecuménicos y veré si no es en ellos, junto con las Sagradas Escrituras, donde se debe establecer la enseñanza de la Iglesia. Pero Lutero también entendió por los Concilios Ecuménicos aquellos que eran reconocidos como ecuménicos sólo por la Iglesia Romana y, habiendo encontrado varias contradicciones en sus definiciones, proclamó que la única fuente de la fe es la letra de la Escritura, que puede ser interpretada según la comprensión personal de cada cristiano. Así, el espíritu de división y fragmentación que siempre ha impregnado el organismo de la historia occidental triunfó en el protestantismo. 232 Pero si en el umbral de la Reforma se presentó a Occidente la posibilidad de una salida diferente a la situación en la que lo había colocado la unilateralidad escolástica, después de la Reforma el camino tradicional de Occidente se volvió, por así decirlo, aún más necesario y directo. La división interna previamente existente en las profundidades de la conciencia personal de cada miembro de la sociedad eclesiástica occidental (aunque con la unidad externa visible de la iglesia) en el protestantismo se intensificaría aún más. “Construir un edificio de fe sobre las convicciones personales de la gente es lo mismo que construir una torre según el pensamiento de cada trabajador”. Todo lo común entre los confesores de la doctrina protestante se reducía sólo a algunas opiniones especiales de sus primeros maestros, la letra de las Escrituras y la razón natural, "sobre las cuales debía construirse la doctrina de la fe". Pero, en particular, por ejemplo, la Sagrada Escritura, “no imbuida de una comprensión unánime”, puede adquirir un significado especial para cada comprensión individual, y para conferirle el carácter de vinculación universal, la Escritura misma debe estar subordinada en relación con su comprensión a algún estándar común a todos. El protestantismo nunca pensó en encontrar este principio unificador en la parte lógica de la mente humana, que no depende de ningún mérito o defecto moral del individuo. Pero como lo ha demostrado la historia de la filosofía en los tiempos modernos, la razón lógica, a pesar de su desapasionamiento, no es tan constante e inamovible como para desempeñar el papel de una especie de criterio inquebrantable. Esta mente se desarrolla, supera lo que previamente reconocía como verdad y crea nuevas verdades. También es poco probable que hoy en día haya muchos pastores que estén de acuerdo en todo con la Confesión de Augsburgo, aunque al asumir el cargo prometan reconocerla como base de su fe. La razón natural ha superado a la fe y, en los tiempos modernos, los conceptos filosóficos están reemplazando cada vez más a los religiosos. La falta de unidad, tanto en el pensamiento como especialmente en la vida, se convirtió en un rasgo distintivo de la sociedad protestante, revelando con particular claridad el germen principal de la educación unilateral de la Europa moderna. 233 Casi toda la filosofía moderna, cuyo eslabón final reveló las deficiencias de la antigua dirección de Occidente, surgió de una raíz protestante, sobre la base de la razón lógica; Varias teorías sociales de épocas posteriores también tienen su origen en la misma unilateralidad mental que dio lugar a la separación de la Iglesia occidental de la Iglesia ecuménica, la casuística de la teología escolástica, el racionalismo del protestantismo y muchos aspectos antipáticos de la vida práctica de Occidente, que se discutirán más adelante. La filosofía racional se desarrolló casi exclusivamente en los países protestantes, pero incluso en aquellos casos en que el pensamiento filosófico surgió en un ambiente católico, inevitablemente tenía el carácter de racionalismo. El famoso Descartes tenía la agradable ilusión de haber logrado deshacerse del yugo de la escolástica, pero su filosofía resultó ser muy adecuada para el racionalismo alemán. A pesar de la brillante comprensión de las leyes formales de la razón, Descartes estaba ciego "a las verdades vivas" y consideraba que su conciencia directa de su propia existencia aún no era convincente, hasta que la dedujo "de una conclusión silogística abstracta". Este hecho es muy importante, porque habla no sólo de las características personales del filósofo, sino también de la dirección general de sus mentes, que nos hizo aceptar con entusiasmo la conclusión de Descartes como base del pensamiento moderno. Los pensadores alemanes aprovecharon el lado racional del sistema de Descartes, cuyo racionalismo llevó al reconocimiento de las personas y los animales como una especie de máquinas, y se convirtió en el fundador de la filosofía alemana. Francia no logró encontrar nuevos caminos para la filosofía ni con Descartes ni con Malebranche, ya que lo nuevo, en el sentido de dirección, que había en los sistemas de estos filósofos no encajaba "con el carácter especial del pensamiento popular". Es muy probable que Francia pudiera tener su propia filosofía si la educación francesa se hubiera liberado de la opresión mental de Roma antes de perder su fe. Los signos de esta posibilidad "estaban en lo que había en común entre la dirección de Port-Royal y las opiniones de Fénelon". Al no parecerse a los conceptos oficiales de Roma, buscaban “desarrollar la vida interior en sus profundidades, buscando una conexión viva entre fe y razón, por encima de la esfera de la cohesión externa de los conceptos”. Port-Royal y Fénelon aprendieron esta dirección de los escritos de los antiguos padres de la iglesia, de esos mismos pensamientos suyos que la Roma racionalista no podía comprender ni acomodar. Pascal, imbuido de un profundo escepticismo hacia la razón y una profunda confianza en la religión, podría proporcionar un germen fructífero para una filosofía que indicaría nuevas bases para comprender el orden moral del mundo, afirmaría una forma de pensar completamente especial, diferente de la escolástica y racional-filosófica romana. Pascal y Port-Royal, todos jansenistas, comprendieron bien que “no basta con pensar, hay que creer” 234 y si tales pensamientos se unían a los que inspiraron a Fénelon, que recogió los pensamientos de St. en defensa de Guyon. padres sobre la vida interior, entonces de tal combinación debería haber surgido una nueva filosofía original, fuerte en ese momento para salvar a Francia "de la incredulidad y sus consecuencias". Es cierto que esta filosofía, tal como surgió fuera de la Iglesia, no podría ser completamente cierta, pero en cualquier caso estaría más cerca de la verdad que cualquier especulación racionalista. Sin embargo, el débil intento del pensamiento francés no estaba destinado a hacerse realidad: los jesuitas destruyeron Port-Royal, que odiaban, dispersaron a los pensadores solitarios, estos ascetas "con pensamientos dirigidos a Dios, con ojos dirigidos únicamente a Él" y la naciente "dirección vivificante" del pensamiento murió. Fenelon también sufrió un revés: la autoridad del Papa lo obligó a renunciar a sus queridas creencias. La filosofía original de Francia se congeló desde el principio y la educación francesa siguió la corriente principal del racionalismo europeo, revelando en esta dirección no menos celos que Alemania e Inglaterra. En comparación con Inglaterra en particular, Francia resultó ser aún más exitosa en destruir la fe al subordinar todas las ramas de la vida del espíritu a una razón seca. En Inglaterra, por ejemplo, el sistema de Locke todavía coexistía de alguna manera con la fe, pero cuando las ideas de los pensadores ingleses cayeron en suelo francés (que en realidad inició el desarrollo de la filosofía francesa y esta última, más precisamente, es esencialmente inglesa), adquirieron fuerza destructiva. El empirismo inglés, que pasó de Condillac a Helvecio y apareció aquí como puro materialismo, sirvió en Francia para destruir radicalmente los últimos restos de la fe superviviente. Desenfrenado en su desarrollo unilateral, el pensamiento europeo siguió rápidamente su propio camino, dividiéndose al principio en dos corrientes entre los pueblos de origen románico, quienes “por su naturaleza histórica buscaban fusionar la autoconciencia interna con la vida externa”, surgió una filosofía experimental o sensual, ascendiendo desde la naturaleza externa a las leyes del ser y la vida; Los alemanes, que constantemente llevaban dentro de sí un "sentido de separación de la vida externa e interna", crearon una filosofía que buscaba derivar las leyes de la existencia a partir de las leyes mismas de la razón. En ambos casos, el racionalismo jugó un papel importante, que se puede ver claramente en los sistemas de todos los pensadores occidentales destacados, representando, por así decirlo, la línea de desarrollo de la filosofía de Europa occidental. 235 El sucesor y alumno de Descartes en el sentido de “dominio del desarrollo filosófico” fue el famoso Spinoza. Este filósofo no sólo no fue inferior a sus predecesores en el poder del pensamiento formal, sino que también los superó en su exceso de racionalidad lógica. Con tanta habilidad y firmeza encadenó “conclusiones razonables sobre la primera causa, el orden y la estructura más elevados de todo el universo” que detrás de este bosque de silogismos no pudo “ver al Creador viviente en toda la creación, notar su libertad interior en el hombre”. La misma cohesión mental de conceptos abstractos ocultó al brillante Leibniz la conexión obvia entre causa y acción y lo obligó a asumir una armonía preestablecida, que compensa en parte la dirección unilateral de su pensamiento con la "poesía de su pensamiento principal"; después de todo, cuando en una cosmovisión se agrega lo estético o moral a la dignidad lógica, la mente vuelve en mayor medida a su integridad primitiva y, por lo tanto, se acerca a la verdad. Pero Leibniz fue un breve atisbo del pensamiento vivo en la unilateralidad general de la filosofía occidental. Los representantes posteriores de la filosofía occidental se mantuvieron fieles a la principal tradición filosófica de Occidente. Formado por Bacon y Locke y homogéneo con ellos, Hume en su filosofar se basó exclusivamente en la “razón imparcial”, lo que le dio la oportunidad de demostrar que no hay verdad en el mundo y que tanto la verdad como la mentira son igualmente dudosas. Kant, preparado a su vez por Hume y al mismo tiempo por la escuela alemana, derivó de las leyes de la razón pura la proposición de que, por esta razón, no existe evidencia de verdades superiores. Es muy posible que tal filosofía estuviera a poca distancia de la verdad completa, pero el mundo occidental aún no estaba maduro para ello. El sucesor de la obra de Kant, Fichte, desarrolló sólo un lado racional del sistema kantiano. Fichte, con la ayuda de los mismos silogismos, demostró que el mundo exterior no existe realmente y que no es más que una manifestación peculiar del "yo" que se desarrolla a sí mismo. Schelling puso patas arriba la lógica de Fichte, reconociendo que el mundo exterior existe verdaderamente y creía que el alma del mundo es "el yo humano, que se desarrolla en la existencia del universo para reconocerse sólo en el hombre". En el sistema de Schelling hubo una innovación significativa en la dirección misma del pensamiento, ya que ahora, en lugar de la razón, de la que en realidad se ocupaba la filosofía anterior, el centro de gravedad se transfirió a la razón, que recibe su conocimiento no de un concepto abstracto, sino "de la raíz misma del autoconocimiento", donde el pensamiento y el ser se unen en una identidad incondicional. Esto fue un golpe al racionalismo, pero no estuvo lejos de la comprensión viva e integral del espíritu. Schelling mostró bien la inconsistencia del pensamiento racional, pero el lado positivo de su sistema deja mucho que desear. 236 Al exigir una verdad esencial, basada no en especulaciones abstractas, sino en un pensamiento imbuido de fe, Schelling no prestó atención a "la imagen especial de la actividad interna que constituye la propiedad del pensamiento creyente". Aunque hay una mente, las “imágenes” de su acción son diferentes, dependiendo del grado al que la mente asciende, y las conclusiones de la mente también son diferentes, determinadas por la fuerza que mueve la mente. Schelling observó que la fuerza impulsora y animadora de la mente “no proviene del pensamiento que está ante la mente, sino que desde el estado más interno de la mente llega al pensamiento en el que encuentra su paz y a través del cual ya se comunica a otros individuos racionales”. Esta naturaleza interna de la mente siempre ha eludido la atención de los pensadores occidentales, y Schelling, cuya mente había heredado el hábito del pensamiento lógico abstracto, no podía prestarle atención. Schelling se dio cuenta de la unilateralidad del pensamiento lógico bajo la influencia de Hegel, en quien tenemos la expresión extrema del racionalismo europeo. Habiendo profundizado más que nadie antes que él en las leyes mismas del pensamiento lógico, Hegel las llevó a la máxima plenitud y claridad de resultados. Él también aparentemente opera con la mente, postulando el proceso de pensamiento “no en un desarrollo lógico, moviéndose a través de conclusiones abstractas, sino en un desarrollo dialéctico, que emana de la esencia misma del tema”. Pero "el círculo del desarrollo dialéctico del pensamiento que asciende desde el primer comienzo de la conciencia", que es excitado por el objeto del pensamiento que se encuentra ante la visión de la mente, "hacia la abstracción general y pura del pensamiento, que es al mismo tiempo la esencialidad general", expone la verdadera esencia de la filosofía de Hegel. “Habiendo dicho la última palabra, la razón filosófica al mismo tiempo dio al espíritu la oportunidad de reconocer sus límites”. Utilizando el esquema del proceso dialéctico, que sirve a la razón para la construcción de la filosofía, es posible descomponer este mismo proceso, que resulta abarcar sólo la verdad posible y no la verdad real, mientras que nuestro conocimiento no se limita a un lado negativo y requiere pensar, "positivamente consciente y estar tan por encima del autodesarrollo lógico como un evento real es más alto que la simple posibilidad". 237 La conciencia lógica no comprende completamente el tema. Al traducir “los hechos en palabras y la vida en fórmulas”, destruye el efecto de un objeto en el alma. "Al vivir en la mente, vivimos en un plan en lugar de vivir en una casa". Es cierto que en la actualidad una persona pensante "quiera o no, debe pasar su conocimiento a través del yugo lógico", pero debe recordar que todavía hay un nivel más alto de conocimiento: el conocimiento hiperlógico, "donde la luz no es una vela, sino la vida". El pensamiento occidental se contentaba con la razón lógica, que, por supuesto, tiene sus legítimos derechos como uno de los instrumentos del conocimiento, pero no es capaz de sustituir toda la luz de la verdad. Esta última está, por así decirlo, fusionada con la plenitud de la vida y debe ser comprendida de otra manera, distinta del camino del racionalismo exclusivo. Todo un área del conocimiento de lo "hiperlógico" permanece inaccesible para una persona bajo el racionalismo del pensamiento, y una persona comienza a sentir y comprender esto, así como el Occidente moderno sintió lo "insatisfactorio" de su filosofía. 238 Mientras que el racionalismo occidental, después de haber hecho un intento desesperado por crear una filosofía universal, ha detenido su desarrollo y continúa moviéndose infructuosamente "en fórmulas sin importancia", en Europa, aquí y allá, estallan chispas de alguna nueva idea. Esto se evidencia en el fermento que ha surgido en varios países europeos, desde Francia hasta Alemania, un fermento que indica claramente que el Occidente moderno está empezando a sentir la “necesidad de la fe”. El nuevo movimiento está todavía en su infancia y, a juzgar por la mayoría numérica material, el predominio de la vieja tendencia racional continúa, pero para una comprensión real de la condición moderna de Europa uno debe “mirar no donde hay más gente, sino donde hay más vitalidad interior”. Una minoría numérica puede expresar las “necesidades flagrantes de la época”, ya que un nuevo movimiento debe comenzar gradualmente con alguien. En el futuro crecerá y adquirirá dimensiones más amplias, cuando los “resultados repugnantes” del racionalismo se vuelvan claros para muchos y cuando Europa encuentre convicciones firmes para su existencia futura. Es difícil decir cuándo sucederá esto, pero cómo sucederá es una cuestión que parece bastante clara. Al estar, en vista de la nueva necesidad emergente de fe, en conflicto con los fundamentos (racionales) de su propio desarrollo, Europa no puede renacer por sí sola. Occidente está condenado a una extinción gradual de la totalidad de su actividad cultural, si no acepta un nuevo comienzo desde fuera, que dé fuerza de nueva vida a su ciencia y a su arte, etc. La búsqueda de tal comienzo se nota en Occidente. El movimiento moderno en el campo de la ciencia, las ideas sociales y filosóficas habla claramente del deseo de unir todos los aspectos de la vida en un solo centro. Las ciencias individuales ya no permanecen aisladas, esforzándose por unirse a su centro común: la filosofía, la filosofía misma busca un principio en cuyo reconocimiento pueda fusionarse con la fe y, finalmente, los pueblos occidentales muestran una tendencia a unirse en una educación paneuropea. 239 Pero ¿dónde encontrará Europa ese centro en torno al cual su vida desintegrada recibirá integridad? El nuevo estado de ánimo en Europa, surgido del caos de creencias fragmentadas, debe atribuirse a los principios cristianos preservados en la vida de Occidente. Distorsionados por siglos de desarrollo, llenos de basura racionalista, ahora declaran sobre la decadencia de la vida en Occidente, y si Europa escucha su propia voz, entonces tendrá que recurrir a esa Iglesia donde se ha preservado la verdad de Cristo, ajena a todas las distorsiones. Una Iglesia así es la Iglesia rusa, que aceptó el cristianismo en su forma más pura. Occidente puede encontrar con toda naturalidad el camino de desarrollo que se le presenta escuchando la voz interior del alma humana, en la que “se encuentra la posibilidad de la conciencia” de los verdaderos caminos de la vida. 240 La Ilustración basada en la conciencia ortodoxa es el único tipo verdadero de Ilustración, capaz de satisfacer las necesidades de la convicción viva, la fe que Occidente tanto necesita ahora. Por tanto, la educación en Europa occidental está lista para emprender un nuevo camino; sobre la base de sus principios históricos, se ha desarrollado hasta el punto de contradecirse y se verá obligada a buscar refuerzos en principios que antes le eran ajenos y que viven en la educación rusa. Pero ni siquiera la propia educación rusa, en su presencia, es completamente ajena a la masa madre occidental. El contacto prolongado con la Ilustración de Occidente y algunas otras razones que tuvieron lugar en nuestra historia retrasaron el desarrollo de la identidad rusa, de modo que en la actualidad, si hay un elemento especial que sólo es característico de nosotros en nuestra educación, no es en una forma completamente desarrollada, sino sólo como indicios del verdadero significado de nuestra Ilustración. Nosotros mismos sólo recientemente nos hemos dado cuenta de nuestras peculiaridades en comparación con Occidente. Cuando la Ilustración occidental, que encontró relativamente pocos seguidores entre nosotros, reveló su inconsistencia, sólo entonces prestamos atención a esos principios especiales de la Ilustración que una vez vivieron en Rusia. Estos principios, como resulta ahora, tienen mucho en común con los nuevos movimientos que están surgiendo en Europa, y esta circunstancia sirve como garantía de nuestra conexión futura con Europa. Pero antes de atraer a Occidente hacia nosotros, debemos aclarar los fundamentos de nuestra existencia histórica, y el trabajo en esta dirección comenzó ya bajo la influencia de los acontecimientos europeos. Las acciones de nuestro gobierno han sido especialmente importantes para desbloquear nuestra identidad. En el silencio de los monasterios, en el polvo de los archivos olvidados, descubrió muchos monumentos preciosos de la antigüedad rusa. 241 Bajo la influencia de estos descubrimientos, los científicos rusos centraron su atención en su historia nativa y, para su gran asombro, vieron que previamente habían sido engañados sobre el pueblo ruso y, en particular, sobre su fe y los fundamentos fundamentales de su forma de vida. Habiendo vuelto imparcial y profundamente su atención hacia sí mismos y a su patria, incluso los antiguos admiradores de Occidente cambiaron radicalmente de opinión. Sin embargo, debido a la vaguedad de los principios rusos originales, en la Rusia actual no es tan fácil entenderlos y expresarlos. La comunicación a largo plazo con Occidente, el yugo tártaro, que durante mucho tiempo detuvo el desarrollo de nuestra identidad, son una incursión muy notable en nuestra historia, como si oscurecieran y oscurecieran su originalidad. Es necesario, por tanto, para reconocernos, recurrir a las circunstancias de nuestro desarrollo inicial, cuando comenzamos a afirmarnos firmemente en nuestro suelo nacional, revelando claramente los primeros destellos de nuestra originalidad. La evidencia histórica nos dice lo siguiente. Las primeras piedras puestas en los cimientos de nuestra vida histórica son completamente diferentes de aquellos elementos de los que se compuso la Ilustración de Occidente. Por supuesto, también pertenecemos a Europa y en este sentido, al parecer, deberíamos compartir hasta cierto punto su destino (así como cada pueblo de Europa, hasta cierto punto, cada uno debería tener su propia originalidad), sin embargo, es absolutamente justo dividir el mundo europeo en dos partes. "Cada uno de los pueblos de Europa tiene", sin duda, "su propio carácter educativo", "pero estas características particulares, tribales, estatales o históricas, no impiden que los pueblos de Europa formen una unidad espiritual". “En medio de accidentes históricos” que distinguen la historia de un pueblo de Europa del destino de otro, los pueblos de Europa “siempre se desarrollaron en una relación estrecha y comprensiva”. Por el contrario, Rusia se separó de Europa “en espíritu” y vivió durante mucho tiempo “una vida separada de ella”. Inglés, francés, italiano, etc. Nunca dejaron de ser europeos, manteniendo su nacionalidad, y para que un ruso se convirtiera en europeo era necesario "destruir su personalidad nacional" y este hecho enfatiza claramente la peculiaridad espiritual de Rusia. En una palabra, no hay duda de que la vida rusa surgió de otras fuentes además de la vida occidental. 242 Kireievski señala tres elementos en la base del desarrollo de la vida de Europa occidental, que dirigieron de manera única su curso, y encuentra tres hechos similares en la base de la vida histórica rusa. Los rusos adoptaron la fe cristiana de Bizancio, de Oriente, y no de Roma, y ​​sólo con esto tenían la garantía de no caer en la unilateralidad de Occidente. La Iglesia oriental siguió siendo representante de la Iglesia universal y la unanimidad del Oriente ortodoxo, hasta cierto punto desconocido para Occidente, encontró plena aceptación en la Iglesia rusa. La enseñanza cristiana, asimilada en su forma pura, no encontró ningún obstáculo para la difusión de su influencia. En Grecia y Roma, así como en la Europa posterior, imbuidos del espíritu romano, el cristianismo encontró una fuerza hostil en la vida y otras características de los pueblos occidentales; en nuestro país, por el contrario, nuestras características no sólo no obstaculizaron la difusión de la verdad de Cristo, sino que contribuyeron a su exitosa aceptación e implantación en la vida del pueblo. Esta diferencia en los destinos del cristianismo en Occidente y en nuestro país estuvo determinada por la disimilitud de los conceptos vitales y prácticos de nuestro pueblo con los mismos conceptos en Occidente, y esta disimilitud, a su vez, se explicó por la posición en nuestra vida histórica del elemento clásico, que no llegó a nosotros en su forma pura, sino ya reelaborado bajo la influencia del cristianismo. La adopción del cristianismo en forma de ortodoxia, el estilo de vida único y la posición especial del elemento clásico antiguo en nuestra historia: todo esto constituye las características distintivas de nuestra educación, que comenzó en nuestro país en el período premongol. Las diferencias nombradas tienen sus raíces en parte en la vida rusa, y en parte son el resultado de la influencia de Oriente sobre nosotros, a la luz de cuya historia aparecen, por tanto, más claramente, del mismo modo que el carácter de la antigua Roma sirve como comentario sobre la historia del Occidente cristiano. 243 Desde el principio, la base de la educación en Europa occidental se basó en elementos romanos unilaterales, que determinaron en muchos aspectos esenciales la apariencia general de la historia occidental. Roma, sin embargo, no agotó el legado dejado por el mundo clásico. La educación romana tenía un dominio externo sobre la vida, mientras que el dominio mental era el destino de la educación griega. Si tenemos en cuenta las ventajas de este último sobre el primero, que consisten en una dirección menos unilateral de la mente e incluso en cierta versatilidad, quedará bastante claro qué ventajas tenía la educación del Oriente ortodoxo, que aceptó la ciencia griega sobre la ciencia occidental. 244 La educación romana, construida sobre una base práctica, introdujo conceptos especiales, imbuidos de un significado práctico y un carácter racional, en la vida y las costumbres de Occidente, dividiendo su vida en partes internamente incoherentes e incluso perturbando la unidad de la iglesia. De todo esto, el Este estaba garantizado. La dirección del pensamiento allí era completamente diferente a la de Occidente, por lo que allí no podía haber ni escolasticidad ni papado. Mientras que los teólogos occidentales durante mucho tiempo mostraron racionalismo al revelar dogmas, los escritores orientales, sin dejarse llevar por la unilateralidad racional, se adhirieron constantemente a "esa integridad e integridad de la especulación que constituye el sello distintivo de la sabiduría cristiana". Ya los primeros padres orientales de la Iglesia descubrieron una dirección en la que había diferencias significativas con el modo de pensar occidental, diferencias que luego se desarrollaron con mayor claridad, así como en Occidente las primeras manifestaciones del racionalismo condujeron más tarde al escolasticismo. Los teólogos orientales, como los teólogos occidentales, intentaron comprender la verdad revelada únicamente a partir de la razón y, al mismo tiempo, la Iglesia Oriental nunca fue perseguidora y perseguidora de la razón. 245 Ambas cosas sucedieron en la Iglesia occidental, que, debido al fundamento lógico en ella establecido, no pudo evitar llegar a contradicciones. Queriendo reconciliar fe y razón exclusivamente a través de un silogismo, primero probó la fe contra la razón (subordinando la razón a la fe por el poder de los argumentos racionales). Pero la fe lógicamente probada ya no era fe viva, sino fe formal; en esencia, ni siquiera era fe, sino sólo la negación lógica de la razón. En este sentido, la Iglesia occidental es sin duda enemiga de la razón y de ahí la persecución de quienes pensaban de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia. Al mismo tiempo prevalecía el racionalismo, que al principio se retorcía, por así decirlo, en la fe, pero circunstancias posteriores (filosofía occidental) demostraron que el racionalismo occidental no estaba tan conectado como parecía. 246 Esta doble actitud hacia la razón, como único medio para comprender las verdades de la fe, incluso como medio por el cual estas verdades pueden ser obtenidas nuevamente y juntas como enemiga de la fe, destruyéndola, habla muy claramente de la dicotomía que fue el rasgo distintivo de Occidente. Desde el principio, el Oriente ortodoxo fue ajeno a tal dualidad de fe y razón; al mismo tiempo, allí nunca se persiguió la razón. La filosofía pagana no penetró tan profundamente en la vida del Oriente ortodoxo como lo hizo en Occidente, pero no fue rechazada allí de la misma forma como lo fue nuevamente en el mismo Occidente. Los representantes del cristianismo oriental entendieron que “el daño y la mentira de la filosofía no radican en el desarrollo de la mente que transmite, sino en sus últimas conclusiones, cuando se consideraba la más elevada y la única verdadera”; cuando la mente reconoce otra verdad, superior a ella, entonces la filosofía se convierte en una verdad relativa y sirve como medio para establecer un principio superior en la esfera de otra educación. Guiados precisamente por estos puntos de vista, las más grandes luminarias de la Iglesia: Justino, Clemente, Orígenes (ya que era ortodoxo), Atanasio, Basilio, Gregorio y muchos otros, no sólo se familiarizaron a fondo con la filosofía pagana, sino que incluso la utilizaron para construir racionalmente la enseñanza cristiana. El verdadero lado de la filosofía pagana les apareció como un mediador entre la fe de Cristo y la iluminación externa de la humanidad que dominaba en ese momento, y tal actitud hacia la sabiduría pagana de los escritores cristianos orientales tuvo lugar no sólo al comienzo de la iglesia en el Este, sino también después, antes y después de la división de las iglesias. Las huellas del conocimiento de los teólogos orientales con la filosofía pagana se pueden indicar hasta la mitad del siglo XV, y en esta circunstancia no se puede dejar de notar la diferencia con Occidente, que tuvo consecuencias muy notables en la historia. Occidente creció y se desarrolló sobre la base de sus principios primordiales, alimentándose de los frutos del pensamiento latino y recibiendo muy poco (y aun así ya era demasiado tarde) del círculo del pensamiento griego (las obras de los escritores del Oriente cristiano penetraron poco en Occidente y los principios del pensamiento oriental no pudieron echar raíces allí). La principal diferencia entre las dos direcciones se afectó hasta tal punto que incluso el mismo fenómeno tuvo un destino diferente en el oeste y en el este. La filosofía de Aristóteles era conocida y podría haber influido tanto en Occidente sobre la escolástica como en Oriente sobre el pensamiento de los teólogos ortodoxos orientales, pero allí y aquí esta filosofía fue aceptada de manera completamente diferente. En Occidente, Aristóteles, con comentarios en árabe y latín, se convirtió en el alfa y la omega del escolasticismo, dependiendo de lo cual se fortaleció aún más la construcción del racionalismo de Europa occidental; en Oriente se conocía al mismo Aristóteles, pero sin añadidos, y además, aquí no fue aceptado de buena gana, prefiriendo a Aristóteles a Platón, ya que la forma de pensar de este último "representa más integridad en los movimientos mentales, más calidez y armonía en la actividad especulativa de la mente". 247 Después de la apostasía romana, fue especialmente notable la diferencia entre el pensamiento ortodoxo oriental y el occidental, que se redujo al hecho de que la dirección oriental, sin rechazar la razón y sin elevarla al criterio de la fe, unió en sí misma verdades vivas y profundas que elevan la mente de la dirección racional a la especulación superior. El pensamiento ortodoxo nunca ha pretendido deducir racionalmente los dogmas de la fe o aceptar sólo aquellas verdades doctrinales que pueden justificarse por la lógica, y después de la caída de Roma, el Oriente ortodoxo invariablemente se adhirió a la dirección aceptada. Los Padres Orientales, que escribieron después del siglo X, no aportaron nada nuevo a la conciencia de la iglesia. Sostuvieron la pura verdad de Cristo, estando siempre “en el centro de la verdadera convicción”, desde donde iluminaron claramente las leyes de la mente humana y el camino que la conduce al verdadero conocimiento. El pensamiento de los padres orientales se dirigía constantemente “al centro del ser espiritual”, a la voz de la vida interior, en sintonía con las verdades de la fe, y a través de esto crearon una forma especial de pensar que no busca ordenar conceptos individuales de la mente, sino elevar el espíritu pensante mismo a un estado de corrección. Las actividades individuales del espíritu deben fusionarse "en una unidad viva y suprema" - para lograr el verdadero conocimiento, que, según Occidente, era accesible "a los poderes divididos de la mente, actuando de forma autónoma en su solitaria separación". Occidente pensaba que con un sentido se podía entender la moral, otro lo gracioso, el tercero lo útil, etc., y cuando los pensadores occidentales en el siglo XIV conocieron “el deseo de los contemplativos orientales de preservar la serenidad de la integridad interior del espíritu”, se burlaron mucho de esta idea. Mientras tanto, para Oriente este pensamiento contenía toda su sabiduría más elevada, así como para Occidente la sabiduría más elevada era la filosofía racional. 248 La forma de pensar heredada por Oriente en los inicios de la tradición ortodoxa y fortalecida por la omnipresente actividad del pensamiento ortodoxo oriental, que determinó muchos aspectos esenciales de la vida del propio Oriente, así como la dirección del pensamiento de Occidente, influyó poderosamente en los fenómenos cotidianos de su historia, la naturaleza del derecho, la estructura de la sociedad y, finalmente, las actividades prácticas de cada individuo. En la propia historia de Bizancio, la importancia de la filosofía cristiana oriental para la organización de diversos aspectos de la vida pública y privada aún no había surgido plenamente, pero ya se había dado una base confiable y la felicidad especial del pueblo ruso fue que su historia comenzó precisamente sobre esta base sólida, que es la enseñanza de los padres de la Iglesia Oriental. En la vida rusa, los principios orientales prometían mucho, como se puede ver en diferentes lados en el pasado, pero en Bizancio estos principios encontraron muchos obstáculos para su plena implementación. No debemos olvidar que el cristianismo, antes de prevalecer sobre el mundo, e incluso después, libró una lucha constante con su enemigo constante: el paganismo. Este último no fue completamente destruido ni siquiera cuando el Estado se hizo cristiano. El politeísmo fue abolido, pero el espíritu pagano continuó actuando en la estructura estatal, en las leyes, en el gobierno egoísta y desalmado de Roma. El paganismo se manifestó en los tribunales que observaban la verdad formal en lugar de la verdad genuina, en la moral de las personas propensas al lujo y en muchos otros fenómenos y aspectos de la vida personal y pública. Constantino el Grande declaró que el gobierno, como todo el estado, era cristiano, pero la encarnación del nuevo espíritu en la estructura estatal tomó tiempo. No hace falta decir que si los sucesores de Constantino hubieran estado imbuidos del mismo respeto sincero por la Iglesia que él mismo, Bizancio podría haberse convertido en cristiano, pero a su cabeza, a menudo como gobernantes, estaban los herejes apóstatas que oprimieron a la Iglesia y sólo veían en ella un medio para lograr objetivos personales. La tradición del poder estatal, su carácter estatal abstracto, heredado de Roma, también sirvió como un obstáculo importante para la implementación de los conceptos cristianos. En este caso, el paganismo pasó desapercibido de la sociedad precristiana, que, como se explicó anteriormente, era una construcción artificial: el gobierno romano, siendo una conexión externa de fuerza de muchas nacionalidades, no tenía una base natural: el pueblo. En esta situación, toda la fortaleza del poder descansaba exclusivamente "en el equilibrio de la hostilidad popular" y cualquier manifestación del espíritu público de cualquier nacionalidad, por no ser rentable para el gobierno, era invariablemente reprimida. Los pueblos no tenían patria, que es, por así decirlo, símbolo de la unanimidad, y unidos por la verdad de Cristo, se vieron privados de la oportunidad de implementarla prácticamente dado el antagonismo de las simpatías políticas. En tales condiciones, un cristiano tenía que abandonar cualquier tendencia social o llevar a cabo sus convicciones como una clara protesta ante el mundo. Y los cristianos fueron al martirio o se retiraron al desierto. El desierto y el monasterio se convirtieron casi en el único campo para el desarrollo moral y mental del hombre. 249 Así, la fe de Cristo no pudo encarnarse plenamente en la vida de Bizancio, obligado, por las condiciones de lugar y de tiempo, a librar una lucha constante contra el paganismo oculto. Entre las condiciones de la vida rusa, la enseñanza cristiana encontró un terreno extremadamente conveniente precisamente porque en nuestra historia no había lugar para el poder surgido artificialmente y toda nuestra vida pasada se basó firme y naturalmente en los principios de la comunidad popular. Los preciosos pensamientos de los padres de la Iglesia ortodoxa, que representaron una base sólida para la organización de las verdades de la vida cristiana, llegaron a nosotros en Rusia "junto con las primeras buenas noticias de la campana cristiana". La enseñanza del Evangelio encontró aquí un terreno propicio. Cualquiera que sea nuestra opinión sobre la aparición de los varegos en Rusia, ya sea que la aceptemos como una convocatoria voluntaria de todo el país o de un solo partido, una cosa sigue siendo segura para nosotros: el Estado ruso no comenzó con la violencia, ni con la conquista. Un argumento convincente a favor de esta verdad es el hecho de que una gran parte de los recién llegados varegos fueron expulsados ​​con bastante facilidad ciento cincuenta años después de su aparición: partiendo de este hecho, podemos creer que nuestras relaciones estatales y sociales se desarrollaron sin innovaciones violentas. Muy naturalmente, desde el comienzo de la vida comunitaria se desarrollaron también conceptos morales, de modo que la unanimidad arraigada en nuestra vida, con la penetración del cristianismo en nosotros, se manifestó también en relación con la nueva enseñanza. Los principios cristianos dejaron una huella notable en las concepciones del pueblo ya en los primeros tiempos de la difusión del cristianismo entre nosotros. Hasta qué punto, por así decirlo, la nueva enseñanza resultó ser similar al espíritu del pueblo, esto se puede evidenciar en el primer deseo, aún temerario, del santo. Vladimir perdona a todos los criminales”. Inspirada por la verdad cristiana, la vida rusa comenzó con éxito a reformarse según las ideas de la nueva enseñanza, y si miramos de cerca las características de la antigua Rus, encontraremos allí el comienzo de la implementación de una comunidad cristiana. “La vasta tierra rusa, incluso durante la época de la división en pequeños principados, se constituyó como un solo cuerpo vivo”, encontrando su foco no tanto en el lenguaje como en la unidad de las creencias de la iglesia. Toda la vasta extensión de la antigua Rus estaba cubierta por muchos monasterios, cada uno de ellos independiente, pero que los unía una conexión interna invisible. Las tribus y principados individuales tomaron prestada luz espiritual de estos monasterios, y esta fue la clave para la unidad no solo del estado, sino también de todos los demás, mentales, morales y de otro tipo. 250 antiguos monasterios rusos eran el centro integral de la vida del pueblo. De ellos emanaron no solo conceptos espirituales, sino también conceptos sociales y legales, o más precisamente, estos últimos conceptos pasaron por la influencia educativa de los monasterios y nuevamente regresaron a la conciencia pública. Teniendo los monasterios como principio rector de la vida de las personas, el clero ruso difundió con ellos la misma gama de ideas del cristianismo entre todas las clases de la sociedad. Gracias a tal unanimidad en la inculcación de la vida cristiana, la Ilustración rusa comenzó a desarrollarse con éxito, alimentándose principalmente de escritos orientales provenientes de Constantinopla, Siria y San Petersburgo. Los padres griegos, “sin excluir a los más profundos”, fueron traducidos, leídos y copiados en los monasterios rusos. 251 La educación creció tan rápidamente en Rusia que ahora uno sólo puede sorprenderse al recordar que los príncipes específicos de los siglos XII y XIII tenían bibliotecas, "con las cuales la biblioteca parisina, entonces la primera en Occidente, difícilmente podría igualarse en el número de volúmenes". Se sabe que muchos de los príncipes rusos hablaban latín y griego con tanta fluidez como su ruso nativo, y algunos de los príncipes conocían otros idiomas europeos. Otros hechos conocidos por la historia también hablan del alto grado de ilustración rusa antigua. Las obras de Isaac el Sirio, el más profundo de los escritos filosóficos, todavía se encuentran en las listas de los siglos XII y XIII, y otras listas de traducciones eslavas a menudo contienen especulaciones patrísticas tan profundas que “difícilmente son suficientes para que cualquier profesor alemán de filosofía pueda igualar los poderes de la sabiduría”. Finalmente, debemos recordar que ya han pasado cien años y medio desde que nuestros monasterios, estas universidades nacionales incumplidas, dejaron de ser el centro de la educación y "la parte pensante del pueblo, con su educación y sus conceptos, se desvió significativamente" de los principios de la vida rusa, y sin embargo, los principios de la vida rusa aún sobrevivieron "en las clases bajas del pueblo". Tan poderosa fue la influencia de la antigua educación rusa, imbuida de los principios del cristianismo ecuménico. 252 ¿Cómo se expresó esta influencia en la vida del pueblo y cómo determinó, sobre todo, los diversos aspectos de la visión ortodoxa-rusa? La antigua Rusia "no brilló ni con inventos artísticos ni científicos, al no tener tiempo para desarrollarse en este sentido, pero contenía la primera condición para cualquier desarrollo correcto": el comienzo organizador de la vida, los comienzos de la filosofía cristiana. Así como en la vida de Occidente a lo largo de su historia hasta el día de hoy inclusive, el principio racional vivió y se manifestó de diversas maneras unilaterales, así en la vida de la antigua Rusia los principios característicos de un espíritu que se desarrolla armoniosamente siempre estuvieron activos. Por lo tanto, así como en Occidente, en ciertos conceptos que dominaban allí en materia de fe y conocimiento, la relación de la Iglesia con el Estado en conceptos legales, se manifestaba la misma unilateralidad racional, así en los correspondientes conceptos rusos antiguos se revelaba un principio ruso original invariablemente "organizador". El efecto principal y fundamental de aquel comienzo en la vida rusa se expresó en las relaciones de la mentalidad ortodoxa con las cuestiones de fe, relaciones en las que los límites de la razón y la fe se mantenían firmes. “Por mucho que el pensamiento creyente se esfuerce por conciliar la razón con la fe, nunca aceptará el dogma como una simple conclusión de la razón” y nunca asignará el significado de enseñanza revelada a la conclusión de la razón. No sólo "la consideración reflexiva de un científico", sino incluso "ninguna asamblea de obispos", ninguna autoridad, "ningún impulso de la opinión general", puede introducir algo nuevo en la enseñanza de la fe, destruir nada o confundir el campo de la ciencia con las verdades de la revelación. Cuando la enseñanza cristiana va más allá de los límites de la tradición eclesiástica, ya “aparece como una opinión privada, más o menos respetuosa, pero sujeta al juicio de la razón”. Por otra parte, cuando la opinión de todo un pueblo, al menos de la mayoría de todos los cristianos, no reconocida por los siglos anteriores, quiso hacerse pasar por dogma, no pudo ser reconocida por la Iglesia. La Iglesia ortodoxa no se limita a ningún tiempo, aunque este se considere más razonable que todos los demás momentos de la historia, sino que “la totalidad de los cristianos de todos los siglos, presentes y pasados, constituye una colección de fieles indivisible y eternamente viva, unidos tanto por la unidad de la conciencia como por la comunión de la oración”. “Protegiéndose sobre la base de la conciencia religiosa universal de interpretaciones incorrectas de la razón natural”, la Iglesia Ortodoxa representa al mismo tiempo la libertad en el camino de su actividad racional especial por esta misma razón. Desde el punto de vista de tales principios de la conciencia eclesiástica, es igualmente imposible justificar ni el fanatismo de los católicos, que ordenaron quemar a Galileo, ni la arbitrariedad protestante con la que se rechazó la fiabilidad del libro sagrado, cuando este último resultó no corresponder a los conceptos de cualquier persona privada. Así, la fe ortodoxa, al establecer, a diferencia del catolicismo y el protestantismo, la armonía entre las fuerzas individuales del espíritu humano, imparte a su portador, ya sea un individuo o un pueblo, una visión holística que incluye todos los aspectos de la vida y constituye una convicción viva y fuerte del alma del pueblo. 253 Al tomar forma sobre una base tan holística, en contraste con los principios unilaterales de Occidente, la vida rusa antigua naturalmente tenía que presentar una imagen que no se parecía a los fenómenos que tuvieron lugar en la historia de Europa occidental. "No distorsionada por la conquista", creciendo naturalmente en el suelo de la vida comunitaria, santificada por los principios del Evangelio, "la tierra rusa no se avergonzó de aquellas formas violentas" que surgieron en Occidente de la lucha de las tribus "obligadas a organizar su vida juntas en constante hostilidad". En la vida rusa antigua no había lugar para el individualismo, que en Occidente dio lugar a la lucha de intereses personales y derechos condicionales y todos los detalles en general que exponen el poder de los principios paganos en la vida de Occidente. En las condiciones de la vida rusa anterior, el individuo no era legislador, porque entonces no existía la ley, entendida en el sentido de ley externa. Los innumerables pequeños mundos que formaban Rusia, tomando prestados conceptos sobre las relaciones públicas y privadas de las enseñanzas de la iglesia, asimilaron estos conceptos en la costumbre, que reemplazó a la ley. Debido al predominio del principio social y moral, una firme costumbre universal, era imposible cualquier cambio en la estructura social que fuera incompatible con la estructura del conjunto. Las relaciones familiares, por ejemplo, estaban determinadas para cada uno “antes de su nacimiento”, del mismo modo que las relaciones de la familia con el mundo, del mundo con la reunión, de la reunión con la noche, estaban determinadas por el poder del mismo principio comunitario. Era un orden social basado no en la sabiduría privada, sino en aspiraciones públicas y, por tanto, libre del predominio de los intereses de cualquier grupo en particular. La vida rusa “no conocía la férrea demarcación de clases fijas”, ni las ventajas limitantes de una de ellas sobre la otra, “ni lucha política, ni desprecio de clase”, odio, etc. No había autocracia, ni señorío, ni noble ni vil. Al imaginar la “sociedad occidental de la época feudal”, no podemos imaginar su imagen de otra manera que en forma de muchos castillos, “fortificados por murallas, dentro de las cuales vive un noble caballero... alrededor del cual... - la vil multitud”. En este caso, sólo era persona el caballero, legislador y juez de los subordinados a él; la turba era sólo una parte de su castillo. Guerra continua e injusta: esta es la historia de Occidente, que comenzó con la guerra y la división y se desarrolló con los mismos fenómenos destructivos. No ocurre lo mismo en Rusia, que se formó sobre la base de la vida comunitaria y la ortodoxia. Imaginando "la sociedad rusa de la antigüedad, no ves ni castillos, ni la multitud vil que los rodea, ni los nobles caballeros. Ves innumerables pequeñas comunidades, asentadas en toda la superficie de la tierra rusa, cada una con ciertos derechos, su propio administrador y cada una constituyendo su propio acuerdo especial o su pequeño mundo: estos pequeños mundos o acuerdos se fusionan en otros grandes acuerdos, que a su vez constituyen acuerdos regionales y, finalmente, tribales, a partir de los cuales ya se ha formado un gran acuerdo común de toda la tierra rusa, teniendo arriba Es el Gran Duque de toda Rusia, sobre el cual se establece todo el techo del edificio público, dependen todas las conexiones de su estructura suprema”. 254 Esto es lo que es la antigua Rus, como un todo organizado. Es bastante comprensible que en condiciones de una vida tan sencilla las leyes sean las más simples y, en cualquier caso, muy alejadas de la casuística egoísta del derecho formal. Ni siquiera se trataba de leyes, sino de costumbres milenarias, sin códigos escritos, “que emanaban de la Iglesia y fuertes en la concordancia de la moral con las enseñanzas de la fe”. Provenientes de la vida cotidiana y de las leyendas, de una convicción interna, las antiguas leyes rusas, tanto en su espíritu como en su composición y en sus aplicaciones, deberían haber sido de naturaleza más interna que externa. La palabra derecho en sí misma era desconocida entre nosotros y fue reemplazada por otro concepto de verdad o justicia. En Occidente, las relaciones sociales se basaban en una condición que era una forma construida artificialmente. Para la jurisprudencia occidental, la forma es ley; Los conceptos jurídicos individuales deben estar unidos en un sistema razonable, donde cada parte se desarrolle lógica y correctamente a partir del todo. En cumplimiento de la forma, o lo que es también condición, de la ley, sobre la correcta relación. Es obvio que con tales conceptos jurídicos todas las fuerzas, todos los intereses, todas las cosas existen por separado y no están unidas según el orden natural de las cosas, sino por casualidad o artificialmente, y que en la vida occidental puede dominar la “fuerza material” o “la suma de los entendimientos individuales”. Libre de los principios racionalistas de vida, que dieron origen en Occidente al deseo de intereses materiales y al dominio de la mayoría (que es esencialmente lo mismo, ya que el objetivo de la mayoría es, nuevamente, el bien material), la Rusia (antigua) no inventó la ley; al contrario, ¿creció solo? por la fuerza del curso natural de las cosas. "La ley en Rusia fue inventada por primera vez por algunos científicos, asesores legales, no fue discutida... elocuentemente en alguna reunión y no surgió de la nada en medio de una multitud asombrada de ciudadanos". El “movimiento lógico de las leyes” sólo puede existir cuando la opinión pública se basa en una base artificial, pero cuando se establece sobre una unanimidad natural, cualquier cambio violento podría ir en detrimento de la convicción, que en este caso sería reemplazada por la opinión. Pero la opinión no es un reflejo de aspiraciones comunes, sino de los intereses de un partido en particular, y no tiene lugar en una estructura social que se ha desarrollado "según la ley de la rebelión natural en una existencia monosemántica". 255 Una manifestación particularmente clara de la verdad interna que habitaba en la estructura de la antigua Rus es la posición legal del poder principesco y el concepto de propiedad de la tierra. A diferencia del poder artificial de los romanos y bizantinos, que no era la culminación natural de la estructura nacional 256, sino, por el contrario, una forma violenta del Estado, el poder principesco en Rusia estaba determinado en su carácter especial por el conjunto de las condiciones de vida del pueblo. "No tenemos... los límites exactos del poder principesco antes de la subordinación de los principados específicos a Moscú", pero si tenemos en cuenta "que la fuerza de la costumbre hacía imposible cualquier legislación subordinada", el significado general del poder principesco se verá como el fin natural de la vida de las personas. El príncipe era responsable del análisis de los distintos casos y del juicio, pero decidía ambos según una costumbre integral, como las órdenes y las paces. Por lo tanto, en caso de violación de las buenas relaciones con el pueblo, el príncipe era a menudo expulsado. El mismo espíritu comunitario se manifestaba claramente en la antigua Rusia sobre la naturaleza de la propiedad de la tierra, mientras que en Occidente la propiedad de la tierra era la fuente de los derechos personales del propietario (así como el derecho occidental en general tenía fundamentos materiales y se compraba en este sentido), en nuestro país estaba en posesión de la sociedad. En la estructura de la vida rusa antigua, la personalidad era lo primero y la propiedad era sólo una relación casual. La tierra pertenecía a la comunidad porque la comunidad está formada por familias y las familias están formadas por personas que pueden cultivar la tierra. “Con un aumento en el número de personas, la cantidad de tierra que posee una familia aumenta, y con una disminución, disminuye”. "El derecho de la comunidad sobre la tierra está limitado por el derecho del propietario", el derecho de este último, a su vez, está limitado por la ley del Estado. No es el patrimonio lo que determina la relación del terrateniente con el Estado, pero el hecho mismo de la propiedad depende de estas relaciones. En una palabra, una persona participaba del derecho de propiedad en la medida en que formaba parte de la sociedad, y no era la propiedad la que determinaba los derechos, sino la personalidad, entendida como parte de toda la sociedad. En ausencia del aislamiento individual, característico de la vida en Europa occidental y condicionado allí por la dirección general unilateral de la vida, esas relaciones anormales entre las esferas eclesiástica y civil que tuvieron lugar en Occidente no podrían haber aparecido en la antigua Rus. La Iglesia occidental, impulsada a alejarse de la Iglesia ecuménica, buscó apoyo externo en el silogismo racional, en el poder secular de sus representantes. Habiendo establecido la unidad externa, colocándose sobre sí misma una sola cabeza, uniendo el poder espiritual y secular, la Iglesia occidental sólo completó la división de sus actividades, que existía en el alma de cada miembro individual de ella como una división de la fe y la razón. La doble torre, que se eleva sobre la estaca católica, sirve como símbolo de esta bifurcación. En la Iglesia rusa, que heredó del Oriente ortodoxo una comprensión completa de la verdad de Cristo, los límites del poder secular y espiritual se mantenían tan firmes como los límites de la razón y la fe. Ya en las primeras etapas de la asimilación del cristianismo por parte del pueblo ruso, la Iglesia definió de una vez por todas los límites entre la pureza incondicional de sus principios más elevados y la confusión cotidiana de la estructura social. Cuando Vladimir expresó su deseo de “perdonar a todos los criminales, la iglesia le impidió cumplir tal deseo, poniendo... una distinción entre responsabilidades personales-espirituales y seculares-gubernamentales”. Permaneciendo en éste, como en otros casos, fuera del Estado, de sus relaciones mundanas, como ideal, la Iglesia nunca mostró ningún deseo de controlar por la fuerza la voluntad del pueblo. Extendió su influencia sólo a la convicción personal de todos y no pensó en absoluto en adquirir el poder gubernamental secular. Es cierto que el Estado era una iglesia; sus cimientos eran tanto más fuertes cuanto más imbuida estaba del espíritu de la iglesia, pero de esto todavía no se puede concluir que la iglesia aspirara a ser un estado. A su vez, el Estado no invadió los asuntos de la iglesia. El Estado era consciente de su propósito secular y nunca se llamaría a sí mismo “santo” en el sentido en que Occidente llamó al “sacro imperio romano”. Conocemos las palabras "Santa Rusia", pero no se dicen porque nuestro estado represente en su estructura una mezcla de poder eclesiástico y secular, sino "únicamente con el pensamiento de esas santas reliquias, monasterios y iglesias de Dios", que tanto significaron en la vida rusa. Nuestra iglesia gobernó el cuerpo mundano como el espíritu gobierna el cuerpo. Sin recurrir a medios de influencia externos, actuó exclusivamente sobre las convicciones mentales y morales de las personas, como si por caminos invisibles condujera al Estado a la implementación de los más altos principios cristianos, sin interferir al mismo tiempo en su desarrollo natural. La ausencia en nuestra vida de fenómenos como las órdenes de caballería y la Inquisición, que tuvieron lugar en Occidente, subraya especialmente la naturaleza básica de las relaciones de nuestra Iglesia en la cuestión de las medidas de influencia sobre el rebaño. A veces puede incluso parecer incomprensible por qué algo parecido a la caballería no surgió entre nosotros, por ejemplo, durante el dominio tártaro. Nuestro poder en ese momento no tenía fuerza material, la sociedad estaba en completo desorden y la policía aún no se había inventado. ¿Por qué, en tales circunstancias, no aparecerían personas que aprovecharían “la superioridad de su fuerza sobre los pacíficos agricultores y habitantes de las ciudades... se apoderarían de tierras y pueblos individuales y construirían fortalezas allí?” La Iglesia podría aprovecharse de esta clase noble formando órdenes a partir de ella y usando su poder “contra los infieles”. Esto, sin embargo, no sucedió, por muy natural que fuera ese curso de las cosas desde el punto de vista de los beneficios mundanos. 257 Nuestra “iglesia no vendió su pureza por beneficios temporales” y por lo tanto “no invirtió el carácter de iglesia en estructuras mundanas” similares a las diversas instituciones seculares-espirituales de Occidente. Sólo tuvimos héroes antes de la introducción del cristianismo, después de lo cual tuvimos ladrones que fueron rechazados por la iglesia. Si se hubiera aprovechado de las bandas de ladrones, clasificándolos entre los servidores de la causa de Dios y prometiendo el perdón de los pecados por matar a los infieles, no habría sido más fácil incitar cruzadas entre nosotros. El catolicismo hizo precisamente eso, cambiando el nombre de simples ladrones a ladrones santos y honestos. Pero la Iglesia ortodoxa tenía un principio de actividad muy especial, en virtud del cual no utilizaba cosas ya hechas para sus propios fines, sino que producía a partir de sí misma las características características de la vida rusa antigua, sin someterse a la tentación de los beneficios mundanos. La Iglesia no se adaptó a los intereses mundanos, no buscó una unidad artificial externa, sino que, revelando su fuerza interna, extendió con toda naturalidad su influencia a todas las clases, a todas las relaciones, creando una fuerte unidad interna, que se expresaba externamente por las mismas necesidades, el deseo del bien común y la coherencia de todas las actividades externas. 258 El predominio de lo interno sobre lo externo era la característica principal de la vida rusa antigua, que la distinguía de la dirección de la vida en Occidente. Con tal significado de los fundamentos internos de la vida en la antigua Rusia, con la plenitud y pureza de la expresión del cristianismo, la forma de expresión se fusionaba tan estrechamente con el espíritu expresado que era fácil confundirlos con el significado y aceptar la forma a la par con su significado interno. Este hecho debe tenerse especialmente en cuenta cuando queremos descubrir el significado de diversas circunstancias históricas que retrasaron el desarrollo de nuestra ilustración original. Nuestra ilustración, basada en la integridad interna del pensamiento, no se desarrolló plenamente, no reveló ni plena prosperidad en la mente ni pleno fruto en la vida, sino que se retrasó, primero por los desastres del dominio tártaro, luego por la penetración gradual de principios extranjeros en la vida rusa y, finalmente, por las reformas de Pedro, que dio un paso decisivo: introducir los principios occidentales en la historia rusa. El poder de estos hechos externos en el destino de la Ilustración rusa es sin duda muy grande, pero por sí solos no pueden explicar los cambios en nuestra historia que se han producido en contra de los fundamentos centenarios de la vida rusa. Las circunstancias más externas podrían ocurrir como una medida tomada por la Providencia como resultado de ciertas manifestaciones de la libertad humana, o más bien de la debilidad humana. No sin la culpa interior del hombre ruso surgieron circunstancias favorables a nuestra ilustración, y esta culpa consistió precisamente en la confusión de la forma con lo esencial e incluso en la preferencia por la forma. En el siglo XVI ya vemos claramente “que el respeto por la forma prevalece en gran medida sobre el respeto por el espíritu”, pero el comienzo de este desequilibrio hay que buscarlo incluso antes. “Algunos defectos que se deslizaron en los libros litúrgicos, peculiaridades en los rituales” persistieron obstinadamente en nuestra Iglesia, aunque las relaciones con Oriente pusieron de manifiesto la inconsistencia tanto de los rituales como del texto litúrgico con lo aceptado en la Iglesia Ecuménica. Además, se sabe que ya “a finales del siglo XV y principios del XVI hubo fuertes partidos entre representantes de la entonces culta Rusia, que mezclaban cristianos con bizantinos y querían determinar la vida social de Rusia según las leyes bizantinas”. "Los decretos legales privados de Bizancio no sólo fueron estudiados, sino que fueron respetados casi al mismo nivel que los decretos eclesiásticos generales". Ya hemos visto cómo las leyes bizantinas afectaron la vida cristiana en Bizancio, y está claro que su aplicación en las condiciones de la vida rusa debería haber tenido un efecto perjudicial en nuestra educación. El momento de la aplicación de las leyes extranjeras fue al mismo tiempo el comienzo del declive de la vida rusa. La piedad comenzó a declinar en los monasterios, "que habían conservado su esplendor exterior", y las relaciones mutuas entre las clases "comenzaron a adquirir el carácter de una fea formalidad". Poco a poco, la vieja verdad rusa comienza a ser reemplazada por la jurisprudencia y el nivel de moralidad de la gente disminuye. Una tendencia particular a preferir la forma se reveló ante el temor a la inminente Unión y, con el tiempo, el respeto por la tradición que Rusia representaba se convirtió en un compromiso más hacia su lado externo. En este movimiento hacia la forma, que se manifestó claramente principalmente en el cisma, ya estaba decidido el destino de la educación indígena rusa. Al subordinar su desarrollo a la forma, “el pueblo ruso se privó así de la oportunidad de vivir y crecer correctamente en la iluminación original, y aunque conservó la santa verdad en una forma pura y sin distorsiones, impidió el libre desarrollo de la mente en ella y, por lo tanto, primero fue sometido a la ignorancia y luego, como resultado de la ignorancia, sometido a la influencia de la educación de otra persona”. El préstamo de la ilustración occidental se reflejó, por un lado, en la ignorancia, por la pérdida de la pureza de la originalidad, y, por otro lado, en la unilateralidad que surgió como resultado de esta pérdida en la dirección de los intereses de la mente rusa. Así, la vida rusa, especialmente desde la época de la reforma de Pedro, perdió su suelo natal y su desarrollo siguió el mismo camino por el que se dirigió la vida de Occidente en todos los momentos de su historia. 259 La desesperanza de la ilustración occidental, claramente revelada recientemente, debería convertirse en una razón convincente para que volvamos a los verdaderos comienzos de la vida rusa. Esto no significa que rechacemos por completo los resultados de la educación occidental. Sin mencionar las diversas deficiencias que fueron inherentes a la vida rusa en su pasado y que ahora serían indeseables, no podemos abandonar por completo mucho de lo que tomamos prestado de Occidente. La vida rusa en el pasado presentaba muchos aspectos buenos, pero lo que era adecuado en su época puede resultar inapropiado ahora y, por lo tanto, manteniendo la dirección principal de la vida, tal como fue determinada en nuestro país sobre la base de principios originales, podemos descartar de él todo lo malo, incluso si surgió hace mucho tiempo, llenando los vacíos con los préstamos necesarios de Occidente. Además, no importa qué enemigos de la Ilustración occidental seamos, “¿es posible sin locura pensar que algún día, por cualquier fuerza, la memoria de todo lo que recibió de Europa será destruida en Rusia” durante dos siglos? Además de considerar las características buenas y malas de nuestra vida pasada desde un punto de vista moderno, el respeto por la realidad requiere que, por un lado, reconozcamos la inevitabilidad de incluir en el círculo de nuestras vidas algunos resultados de la ilustración de Occidente y, por otro, debemos determinar el desarrollo correcto de nuestros propios principios rusos originales. El daño que la educación extranjera produce al desarrollo mental y moral de Rusia no puede eliminarse por la fuerza. Ninguna cuarentena puede detener el pensamiento y, además, el daño a nuestra educación sería aún más notorio si rompiéramos completamente con Occidente. Hay tantos conceptos extranjeros que se están incorporando a la educación rusa que nuevos préstamos parecen inevitables en interés de esa misma educación. La ilustración occidental ha alcanzado recientemente sus límites extremos, donde se ha revelado su unilateralidad y la asimilación de estas conclusiones extremas de Occidente sólo puede ser útil para determinar los caminos del desarrollo original de Rusia. Si Rusia no hubiera reconocido a Schelling y Hegel, ¿cómo se habría destruido en nuestro país el dominio de Voltaire y los enciclopedistas? Finalmente, supongamos que logramos eliminar completamente toda influencia occidental de nuestra vida, en cuyo caso Rusia tendría que caer en la ignorancia, un estado en el que la introducción de una cultura extranjera puede considerarse algo malo. Pero tales repeticiones de experimentos que eran inevitables en su época son absurdas y, por lo tanto, la tarea dictada por la modernidad no incluye extremos como ignorar completamente a Occidente y, por otro lado, es la tarea de organizar la vida rusa sobre la base de los principios rusos originales. 260 “Quizás la buena Providencia permitió al pueblo ruso pasar de la ignorancia a la subordinación de la educación extranjera, de modo que en la lucha contra elementos extranjeros, la ilustración ortodoxa se hiciera cargo de todo el desarrollo mental del mundo moderno... y, enriquecida por la sabiduría mundana, la verdad cristiana demostraría más plenamente... demostraría su dominio sobre las verdades relativas de la mente humana”. El comienzo del conocimiento que vive la Iglesia Ortodoxa es "dador de vida para la mente y la ciencia", que se desarrollará "de acuerdo con este comienzo". Por otro lado, la riqueza de conocimientos alcanzados por Occidente puede servir como incentivo para un desarrollo adecuado y como apoyo para este desarrollo en la mente humana. Las adquisiciones naturales de la mente humana no son rechazadas por la conciencia de la iglesia; al contrario, da vida y fuerza real a las adquisiciones del pensamiento humano y responde a todas las preguntas de la mente y del corazón. Por lo tanto, la reconciliación de la educación occidental y rusa "en tal pensamiento, cuya base contendría la raíz misma de la educación rusa antigua, y el desarrollo consistiría en la conciencia de toda la educación occidental y en la subordinación de sus conclusiones al espíritu de la sabiduría cristiana ortodoxa... podría ser el comienzo de una nueva vida aquí, y luego en Europa. La posibilidad de tal conocimiento está cerca de la mente de "toda persona educada y creyente". Urgentemente requerida por la totalidad de nuestra vida, está lista para encenderse a la más mínima chispa de verdad. Este nuevo conocimiento debe “armonizar la fe y la razón, llenar el vacío que bifurca los dos mundos que requieren unión, establecer la verdad espiritual en la mente humana por su dominio visible sobre la verdad natural y elevar la verdad natural por su correcta relación con lo espiritual y, finalmente, conectar ambas verdades en un solo pensamiento vivo, porque la verdad es una, como una sola mente del hombre, creada para luchar por un solo Dios.261 Este camino de desarrollo que Rusia tiene por delante no es sólo un camino de pensamiento, sino al mismo tiempo un camino de vida. Nuestra integridad de vida en el pasado no se expresaba en especulaciones, que en realidad no teníamos entonces en el sentido de una teoría definida, sino en la integridad de ciertas creencias con actividad. El concepto mismo de la integridad de nuestra vida pasada, o de la pérdida de esta integridad, lo establecemos sobre la base de los hechos de la vida exterior y práctica de la antigua Rusia. La pérdida de la integridad fue acompañada en nuestro país por una disminución de la calidad de vida moral o, lo que es lo mismo, al perder la virtud, el pueblo ruso perdió el signo fundamental de su existencia. Esa desviación del camino del desarrollo original, que nos fue dado bajo el dominio de la educación extranjera, comenzó precisamente desde el lado externo de la vida, desde el enamoramiento o la tentación de los beneficios de la vida occidental. Habiendo heredado por tradición una forma especial de pensar que garantiza no desviarse hacia el camino del racionalismo, el ruso, incluso cuando la tiene, se inclina a la incredulidad no a través de argumentos lógicos, sino como resultado de las tentaciones de la vida. En tales casos, la lógica sirve sólo como un medio para justificar la apostasía ante los propios ojos, para lo cual se sustituyen los hechos conocidos por una teoría. Con el tiempo, el sistema inventado puede reemplazar por completo la fe, la convicción directa, y luego ya es difícil volver al camino de las creencias anteriores. El pueblo ruso parece muy lejos de un final tan triste. Ni siquiera es el pueblo el que traiciona nuestras creencias primordiales, sino sólo una clase de este pueblo: la parte educada de la sociedad rusa. Inmersa en una educación cada vez más extranjera, la clase alta se separa de los fundamentos de la vida rusa y, con ello, introduce discordia en su orden moral. La otra parte de la nación, aunque también se deja llevar por las tentaciones de la vida exterior, siguiendo a la clase alta, todavía conserva en sí misma el grano de su vida anterior: la fe pura y otras preciosas cualidades. Esta tradición, que vive entre la gente, es la garantía de nuestro desarrollo futuro y la garantía del renacimiento de Europa. Apoyándonos en la mejor parte del alma del pueblo, la parte que aún no ha sido tocada por la perniciosa influencia de Occidente, construiremos nuestro propio ideal religioso y nacional, que al mismo tiempo es un ideal universal. El contenido de este ideal lo sugiere el pasado de la vida rusa, cuando comenzó a encarnar los rasgos de una comunidad cristiana. De los hechos del pasado, impresos por el espíritu de la idea cristiana, del modo de pensar heredado por la tradición, debería surgir esa filosofía de vida que tanto necesitamos y que será vivificante no sólo para nosotros, sino también para Occidente. 262 Se señaló anteriormente que la integridad que Kireevsky establece como ideal tanto para Rusia como para Europa no es sólo la integridad de la visión, sino también la de la vida misma. De hecho, si la “forma de pensar” fue tan importante en toda la historia que determina su carácter en todos los aspectos de la vida humana, entonces, obviamente, es imposible evaluar toda la vida según cualquier aspecto de ella. La vida debe representar el significado moral de nuestra existencia, y para calificar ese significado, un pensamiento, una visión, incluso completa, es muy poco. Por el contrario, la integridad misma del pensamiento es reconocida por la integridad de la vida. En nuestra mente existe una norma que define la “forma de pensar” correcta, indicando nuestra relación fundamental con Dios, pero como aquí hay una convicción viva y fuerte, la conciencia interna debe manifestarse en la suma de relaciones externas, completamente consistentes con las aspiraciones más elevadas de nuestra alma. Con esta comprensión de la vida entera, el lado externo de la vida adquiere un significado extremadamente importante. Nuestro contenido interior se refleja en él, como en un espejo. A través de referencias a momentos individuales de la vida de Rusia y Europa, ya hemos visto cómo el hecho mencionado se expresó en los principales acontecimientos históricos, pero la misma verdad se confirma aún más claramente por los detalles de las esferas privadas de la vida, las diversas características de la vida familiar y el descubrimiento cotidiano de la moral y costumbres populares. Estos aspectos menos notables de la vida, tras una observación cuidadosa, resultan estar impresos por el mismo espíritu general, la misma convicción general que prevalece en un momento determinado entre un determinado pueblo. Hay momentos en que la armonía del lado externo de la vida con su base interna parece romperse, la vida práctica comienza a desarrollarse contrariamente a las creencias básicas, pero en tales casos no tenemos la norma de vida, sino una desviación de ella, un período doloroso de la historia de un camino a otro. Por ejemplo, desde la reforma, la vida rusa ha comenzado notablemente a perder sus altas propiedades morales, pero esto no habla de la posibilidad de una bifurcación entre creencia y vida, como es la norma. En condiciones de verdadera ilustración no hay lugar para tal división, que sólo puede entenderse en una atmósfera de falta de principios pagana. Si con la expansión de la influencia occidental en nuestras vidas se descubrieron contradicciones con nuestras creencias ancestrales, estas contradicciones pronto se suavizaron, ya que después de las desviaciones prácticas vino la teoría, que también representaba una desviación de puntos de vista anteriores, pero era completamente consistente con la nueva dirección de la vida. Por lo tanto, en este caso de bifurcación se puede ver más bien la interacción entre práctica y teoría. Este fue el caso de la clase rusa educada, que, al tiempo que cambió la forma de vida rusa, al mismo tiempo cambió sus creencias, su teoría. Algo similar ocurrió entre la gente común. Tentados por los beneficios externos que aportaba Occidente, el pueblo descubrió muchas cosas en sus vidas que estaban en conflicto con sus principios ancestrales. Por ejemplo, nuestro pueblo ha perdido el poder de la verdad interior, de modo que ahora es “fácil para un ruso mentir”. Bajo la influencia de los conceptos occidentales, que inicialmente penetraron en la clase alta, la gente común comenzó a infectarse con una visión externa de la vida. La logia le parece una especie de pecado externo inevitable, que surge de la necesidad de relaciones externas. De ahí que nuestro pueblo haya perdido el respeto a la palabra. "Su palabra no es él, sino su cosa, que posee como propiedad romana. Ni siquiera valora su juramento". No hace falta decir que tal distorsión de la vida, incluso si no comenzó con la destrucción teórica de normas anteriores, no puede dejar de influir en las creencias teóricas. Con cierta coherencia en la destrucción de los fundamentos de la vida moral y con intentos de justificar lógicamente esta destrucción, puede e incluso debe ocurrir un cambio en la dirección misma del pensamiento, que desperdicia su integridad en la fragmentación real de la vida. Y de hecho, tras la pérdida de ciertos rasgos de la vida moral, podríamos perder la misma “forma de pensar” que nos caracteriza, si la convicción que creó nuestra vida pasada no continuara viviendo entre la gente común, al menos de forma limitada. Ahora, basándonos en los restos, podemos restaurar nuevamente la integridad que hemos perdido, buscando lecciones en la estructura de la vida rusa antigua: allí encontraremos características específicas del ideal que debemos realizar en el camino del desarrollo original. 263 El contenido mismo del ideal consiste en una especie de especulación, separada de la vida, pero en una síntesis unificadora de los principios de la vida práctica con los principios especulativos del conocimiento, que en esta unidad constituyen la vida integral de una persona. Todas las acciones humanas están sujetas a “la corriente invisible, a menudo imperceptible, del orden moral de las cosas, que lleva consigo toda actividad general y privada”. Desde este punto de vista, parece muy interesante comprender los fundamentos teóricos (en el pensamiento) de la vida de tal o cual pueblo, o mejor dicho, comprender esta vida desde el punto de vista de la teoría, profundizar en su vida práctica, captando su significado moral. El estudio de este lado de la vida popular está indisolublemente ligado a la comprensión de todos los demás aspectos de la misma y, por tanto, la naturaleza de la vida occidental y rusa significa mucho para comprender la historia occidental y rusa. Naturalmente, para ello son tanto más importantes las manifestaciones privadas de esta vida en aspectos individuales de la vida, en hechos privados más o menos aislados. Teniendo en cuenta que todo orden general se forma a partir de hechos particulares, de la “totalidad de voluntades privadas”, será muy importante señalar, para revelar el ideal que tenemos ante nosotros, algunos hechos individuales de nuestro pasado, hechos que aparecieron allí como resultado de una convicción viva e inmediata, y que con un cierto desarrollo de la autoconciencia nacional deben convertirse en la base de nuestra filosofía, que se construirá no sólo sobre nuevos principios de pensamiento, sino también sobre la realidad misma que oculta estos principios. 264 Imbuida de una fuerte aspiración de vida que abarca de manera integral todas las acciones y aspiraciones privadas de las personas, la vida rusa original se caracterizaba por un significado especial incluso en los hechos privados. La verdadera naturaleza de la ilustración rusa se reflejó en la unidad de todas sus manifestaciones particulares, en la coherencia de la vida moral, determinada por un principio único. Las ventajas de una vida así se destacan claramente en comparación con la vida de Occidente, que fue el resultado de otras fuerzas históricas y representa un completo desorden moral. La vida privada de Europa era y es tan inconexa como toda la vida de Occidente, tomada en el panorama general de su historia y en sus hechos más significativos. El principio divisorio llevó a cabo su obra aplastante, comenzando por la vida de cada conciencia individual, y de aquí la vida privada adquirió en primer lugar ese carácter inestable que sella el trasfondo general de la Ilustración de Europa occidental. En Occidente, la vida familiar, debido al espíritu general de educación, ha llegado a un completo desorden. A partir de las clases altas, que eran representantes de la educación, el debilitamiento de los lazos familiares pasó a las clases inferiores, a todos los demás estratos de la sociedad, que, en la dirección general de la vida, estaban en completa armonía con las superiores. La imagen habitual de la educación que prevalecía en Occidente, que ilustraba los rasgos más característicos del modo de vida familiar, era tal que los niños eran criados detrás de los ojos de la madre. En esos estados, especialmente donde “la moda de criar hijas en monasterios era una costumbre general de la clase alta”, la madre de familia era algo extraño en relación con los intereses de la familia. Cruzó el umbral del monasterio para “caminar hacia el altar”, e inmediatamente entró en “el círculo vicioso de los deberes seculares”, sin reconocer las responsabilidades familiares. Las relaciones fuera de la familia tenían prioridad sobre las relaciones familiares y es bastante natural que "los placeres orgullosos y ruidosos" reemplazaran para una madre así "las ansiedades y alegrías de una tranquila guardería". "La capacidad de vivir en sociedad, la cortesía de salón", habiéndose desarrollado a expensas de todos los demás intereses que podrían haber existido pero que estaban ausentes, "se convirtió en una parte esencial de la dignidad femenina". No era la familia la que servía aquí como fuente de vida social, sino la atmósfera artificial del salón, donde se concentraba la inteligencia y la educación y, en general, todo lo valioso de la vida. La consecuencia de tales detalles de la vida familiar en Occidente fue el desarrollo de "sofisticaciones sociales", la opresión moral que las clases bajas experimentaron por parte de las clases altas, extendiéndose detrás de las primeras en la estructura de la vida privada y, finalmente, los inicios de la doctrina de la emancipación de la mujer. 265 La vida familiar en Rusia tomó una dirección completamente diferente. Si en Occidente el individualismo característico de toda la vida occidental penetró en la familia, dividiéndola en muchas partes, entonces en Rusia la familia era un bastión de la solidaridad popular y, ante todo, encarnaba el principio organizador de una vida integral. El significado familiar no fue violado en la persona rusa, ya que en las condiciones de la vida rusa antigua, "el individuo nunca buscó revelar su peculiaridad nativa, como una especie de dignidad". Por tanto, ninguna forma de vida comunitaria en nuestro país podría aceptar un desarrollo separado, divorciado de la vida de todo el pueblo. No nos guiábamos por la opinión privada, ni por la autoridad del salón, sino por una convicción común que expresaba la integridad de la vida cotidiana. El “capricho de la moda” no tenía poder entre nosotros. En Occidente, la búsqueda de la moda, el deseo de lujo, eran una manifestación de la unilateralidad general de Occidente, y tales hechos no podían ocurrir aquí, con una dirección de vida completamente diferente, que se reflejaba principalmente en la familia. La naturaleza de la vida familiar en la antigua Rusia puede juzgarse en parte por la vida campesina moderna. Habiendo profundizado en "la vida interior de nuestra choza", veremos que el "autosacrificio constante, cada minuto" no fue aquí una especie de "excepción heroica", sino un hecho común y constante. "Cada miembro de la familia, con su trabajo incesante y su preocupación por el progreso intensivo de toda la economía, nunca tiene en mente su propio interés personal". La motivación para trabajar aquí no es el pensamiento del propio beneficio, sino los intereses comunes de la familia, que "tiene un objetivo y un resorte común", el resultado del trabajo se confía al cabeza de familia, que no está controlado por nadie y cuya confianza se basa únicamente en la solidaridad de la familia. “El estilo de vida de toda la familia generalmente mejora poco con los excesos excesivos del cabeza de familia” y los miembros individuales de la familia “ni siquiera buscan averiguar la magnitud” de estos excesos, pero con el mismo “olvido de sí mismo” continúa el trabajo común, inspirado por el deber de conciencia. En épocas anteriores, la manifestación de solidaridad familiar en la vida rusa "era aún más sorprendente", ya que "las familias eran más numerosas" y, sin embargo, "preservaban su integridad". Y ahora, sin embargo, se puede ver la manifestación de los mismos sentimientos familiares de una persona rusa. "En caso de desgracias en la vida", con qué "de buena gana" e incluso "con alegría un miembro de la familia está siempre dispuesto a sacrificarse por otro". El amor omnipresente en la vida rusa fue una manifestación natural de la dirección general de la vida rusa, así como el egoísmo en las relaciones sociales y familiares en Occidente estaba en completa armonía con las aspiraciones unilaterales del hombre occidental en todas las esferas de la vida. Según estas dos leyes, la ley del amor y la ley del egoísmo, se crearon valores en la vida de un ruso y en la vida de un europeo occidental. Este último, que en su individualismo llegaba hasta el punto de pisotear los sentimientos familiares y fijar las metas de la vida en intereses de estrecha naturaleza personal, no pudo elevar su comprensión de la vida más allá de su lado groseramente sensual. El lujo en Occidente era la “consecuencia legítima de las aspiraciones fragmentadas” de la sociedad y del individuo; estaba, por así decirlo, en la naturaleza misma de la educación occidental. Allí el lujo podía ser condenado por los espirituales, “pero en la opinión general era casi una virtud”. "No se rindieron ante ella como una debilidad, sino que estaban orgullosos de ella como una ventaja envidiable. En la Edad Media, la gente miraba con respeto el esplendor externo que rodeaba a una persona, y fusionaba su concepto de este esplendor externo en un sentimiento con el concepto de la dignidad misma de una persona. Una persona era evaluada en Occidente por ventajas externas, accidentales, que se pensaba que reemplazaban las ventajas internas de la personalidad humana. La apariencia, el bienestar externo, la virtud externa son lo principal y, cuando existen, un occidental está completamente satisfecho consigo mismo, orgulloso de sus ventajas. Por medios externos, incluso piensa en "aliviar la carga de las deficiencias internas" y en aquellos casos en que sus acciones externas entran en conflicto con conceptos morales generalmente aceptados, inventa alguna justificación externa para que su orgulloso bienestar interno no se vea perturbado. Esto no es lo que vemos en la moral rusa. En la dirección de la iluminación, cuando todas las manifestaciones particulares de la vida están determinadas por la conciencia viva de alguna meta superior, ni el lujo ni otros valores puramente externos pueden ser el contenido del ideal de vida. La simplicidad de la vida y las necesidades sencillas atraen nuestra atención como un completo contraste entre la vida rusa antigua y la occidental. Y estos hechos no fueron consecuencia de nuestra falta de fondos o del pobre desarrollo de la educación, sino que surgieron de la esencia misma de nuestra ilustración. El lujo nos penetró, pero como una infección. Adoptándolo de Occidente, se disculparon por ello, “sucumbieron a él como un vicio, sintiendo siempre su ilegalidad no sólo religiosa, sino también moral y social”, ya que la vida pública estaba impresa con un carácter religioso. Se puede argumentar, teniendo en cuenta la integridad de nuestra forma de vida pasada, que la vida artificial de Occidente, con su comodidad y afeminamiento, nunca habría recibido de nosotros derechos de ciudadanía, precisamente porque contradice todo el espíritu de nuestra educación. El pueblo ruso, mientras que en Occidente todo el mundo estaba consumido por el deseo de lujo y riqueza, estaba muy lejos de estar comprometido con la riqueza material. Respetaba los harapos del santo tonto más que el oro y el brocado. Educado en las exigencias de la verdad interior más elevada, se esforzó por elevarse internamente "por encima de las necesidades externas", que entendía según su visión práctica de la vida. "Si la ciencia de la economía política existiera entonces... no habría sido comprensible para los rusos". No habría entendido “cómo es posible irritar la sensibilidad de las personas hacia los bienes externos con la intención de irritarlas”. Los rusos entendían la riqueza de tal manera que es una de las condiciones de vida secundarias y, por lo tanto, debería "estar no sólo en estrecha conexión con otras condiciones superiores", sino también completamente subordinada a ellas. 266 Sin embargo, por supuesto, el hombre ruso era capaz de experimentar una orgullosa satisfacción consigo mismo. Él "siempre siente vívidamente sus defectos, y cuanto más asciende en la escalera del desarrollo moral, más se exige a sí mismo y, por lo tanto, menos satisfecho consigo mismo". La autosatisfacción no es característica del ruso, y en los casos en que se desvía del verdadero camino, no busca justificar su desviación con un sistema de silogismos astutamente construido; al contrario, en los momentos de pasión siempre está dispuesto a reconocer que se equivoca. Esta conciencia de la propia culpa ante el tribunal de una verdad superior, no externa, sino interna, junto con el cumplimiento de la ley del amor en relación con el prójimo, distinguió y ahora distingue en parte al ruso del europeo occidental egoístamente satisfecho de sí mismo. Basándonos en las características indicadas de nuestra vida pasada y en parte presente, podemos decir con razón que si hubiéramos desarrollado las artes durante un curso diferente de la vida rusa, habrían recibido un carácter que correspondía plenamente a los fundamentos de la vida de las personas. En Occidente, la dirección unilateral, la racionalidad, el individualismo y el campo del arte dejaron su huella notable. Esto, por supuesto, es bastante comprensible por la conexión entre todos los aspectos de la vida, porque las artes se desarrollaron en Occidente "con simpatía por el movimiento general del pensamiento y, por lo tanto, la misma fragmentación del espíritu, que en la especulación produjo la abstracción lógica, en las bellas artes dio origen a la ensoñación y la fragmentación de las aspiraciones sinceras". “En lugar de mantener el significado de la belleza y la verdad en esa conexión inextricable que preserva la integridad del espíritu humano, Occidente basó su belleza en un engaño de la imaginación”, en un “sentimiento unilateral” nacido de una “doble mente”. De ahí el culto pagano a la belleza falsa. Así como en Occidente la razón se volvió astuta, la verdad se convirtió en opinión, la ciencia en silogismo y el sentimiento se convirtió en pasión, recibiendo una dirección falsa. Sobre la base de los principios originales rusos, en condiciones favorables, debería surgir y desarrollarse un arte de otra naturaleza. Partiendo de “la totalidad de las relaciones humanas y regresando a lo más profundo del espíritu humano”, fortalecería su fuerza, expresando y protegiendo “la integridad interna del ser, necesaria no sólo para la verdad de la razón” (en la esfera de la actividad mental), “sino también para la plenitud de la gracia” (goce de la verdadera belleza. 267 La vida práctica en todas sus esferas está estrechamente relacionada orgánicamente con un determinado sistema de pensamiento, y a partir de sus diversas manifestaciones podemos adivinar cuál es la dirección más dominante de la mente. Observamos manifestaciones de amor desinteresado, humildad popular, preferencia del pueblo en la vida por valores de cierto orden, y a partir de estos hechos determinamos la base de la que dependen estos hechos, siendo al mismo tiempo material para la teoría. Los fenómenos indicados en la vida privada de Rusia, que representan su apariencia espiritual, muestran claramente dónde está la raíz de la razón principal de los diversos aspectos de su vida, que se concretaron exactamente de esta manera y no de otra manera. Si un occidental reza con fervor ardiente por la mañana, luego descansa del celo, olvidándose de la oración, haciendo su trabajo cotidiano, del que descansa “con risas y el sonido de canciones para beber”, entonces, ¿no quedaría claro su mundo interior a partir de esto? En esta mezcla de contrastes en la vida privada de un europeo occidental vemos que su psique es algo extremadamente contradictorio, sin que en ella opere invariablemente ninguna convicción uniforme y fuerte. Es como si en un rincón del alma de una persona occidental "viviera un sentimiento religioso", "en otro, por separado, las fuerzas de la razón, en un tercero, las aspiraciones a la sensualidad", etc., y todas estas y otras fuerzas y aspiraciones vivieran en él "por separado", sin interactuar en absoluto entre sí y conectadas "sólo por un recuerdo abstracto y racional". Al observar hechos opuestos en la imagen de la vida rusa, caracterizando la psique del hombre ruso como integral, imbuida de un solo deseo, llegamos a comprender aquellos rasgos en la estructura de su pensamiento que determinaron la apariencia de su vida. Un ruso realiza todas las tareas, incluso las más insignificantes, con oración. Con oración prepara la cena, “Con oración entra a la casa y sale”. En los viejos tiempos, "el último campesino, que aparecía en el palacio en presencia del Gran Duque, no se inclinaba ante el propietario antes de inclinarse ante la imagen del santuario, que siempre estaba en un rincón de honor", ya sea en el palacio o en una simple choza. Obviamente, la religión era lo principal en su vida para un ruso, de la cual todos los demás aspectos de la vida derivaban su significado. Esa integridad de aspiraciones, de la que hablan diversos fenómenos de la vida rusa antigua y actual, consistía obviamente en el hecho de que "el pueblo ruso siempre relacionó todos los asuntos importantes y sin importancia directamente con el concepto más elevado de la mente y con el centro más profundo del corazón". El pensamiento religioso vivo es lo que unió la vida del hombre ruso en un principio único y supremo, definiendo en consecuencia todos sus diversos aspectos, demostrando claramente la presencia de un pensamiento holístico. 268 Pensamiento y vida se presentan así como un todo inseparable, una unidad, que es el ideal deseado desde el punto de vista de la verdadera iluminación. El tiempo de los sistemas abstractos del pasado está pasando, y ahora, incluso en Occidente, el carácter de la verdadera filosofía se ha vuelto más claro. Detrás de la enormidad de los acontecimientos sociales, los pensadores sintieron la obra de un resorte moral oculto y, como resultado de esto, la visión de las doctrinas escolares cambió por completo. El significado práctico de la filosofía es cada vez más claro, y si antes interesaba como construcción abstracta, ahora existe el deseo de "conectar cada fenómeno de la vida social y cada descubrimiento de las ciencias" "con cuestiones de la humanidad universal". "Toda persona educada se esfuerza por tender el hilo conductor de su pensamiento abstracto a través de todos los laberintos... de la vida, a través de todas las maravillas de los descubrimientos... y toda la infinidad de sus posibles consecuencias". Esta necesidad que surgió en Occidente de acercar el pensamiento a la vida es muy característica para comprender el verdadero significado de la filosofía. La relativa estrechez del nuevo fenómeno no puede hablar en absoluto en contra de su especial importancia. La nueva actitud hacia la filosofía, sin embargo, no está representada por la mayoría, no es dominante en este momento, pero es necesario tener en cuenta "que el desarrollo del pensamiento popular no proviene de la mayoría numérica", sino del centro de fuerza interna real. "La mayoría expresa sólo el momento presente y da testimonio más de la fuerza activa del pasado que del movimiento que avanza". Para entender la dirección, debemos “mirar no donde hay más gente, sino donde hay más... vitalidad”. Desde este punto de vista, una nueva comprensión del significado de la filosofía será que es una expresión de las necesidades de vida que han madurado en la sociedad. Separada de la vida como doctrina escolar, la filosofía pierde su influencia en la vida y actualmente el interés por dicha filosofía está decayendo, dando paso a otro interés más serio por la filosofía viva. La nueva filosofía no debería ser un sistema abstracto adjunto a una escuela, sino que, uniendo la totalidad de las aspiraciones del espíritu humano, debería pertenecer a toda la vida. La mentira de la filosofía occidental típica fue que, al fragmentar las fuerzas espirituales y darle un desarrollo extremo a una de ellas (la razón lógica), desgarró al hombre "en lo más profundo de su autoconciencia de cualquier conexión con la realidad y se volvió puramente abstracto. 269 ​​Guiado por el pensamiento racional, el hombre occidental mismo era un ser, por así decirlo, abstraído de la realidad viva, algo así como un espectador en un teatro. Podía amar y odiar cualquier cosa, luchar por igual por todo, solo bajo la única condición dictada por su pensamiento racional, “que su personalidad física no debería sufrir de nada y no debería preocuparse”. Por tanto, es bastante comprensible por qué todo el significado de la vida en Occidente se redujo al desarrollo de la industria. El hombre no sentía, no era consciente de la conexión con la sociedad, además de las relaciones determinadas por la ley externa, y habiéndose aislado en su conciencia interior, como personalidad (física) autosuficiente, naturalmente concentró todas sus aspiraciones en servir a su egoísmo. Arrancado de la raíz viva de su existencia plena, el hombre condenó a muerte todo lo que no podía alimentarse sólo de la árida racionalidad - la poesía y todo el arte - y se centró en la industria, como lo único comprensible desde su punto de vista y lo único necesario en la vida... “La industria... sin fe y sin poesía... gobierna el mundo”. En nuestro tiempo, “une y separa a las personas, define la patria, denota clases”. Es la base de la estructura del Estado, “mueve al pueblo, declara la guerra y hace la paz, cambia la moral”, etc. Los beneficios materiales se han convertido en el único objetivo de la vida; es una especie de deidad cuya voluntad controla a los pueblos. Todo lo que eleva el corazón por encima del interés personal parece no sólo incomprensible desde el punto de vista del servicio a este nuevo dios, sino también divertido, algo así como las hazañas de Don Quijote. Debido a esta naturaleza de la vida occidental, que está estrechamente relacionada con la naturaleza del pensamiento occidental, es imposible reconocer la ilustración de Occidente como verdadera. El pensamiento integral, que expresa el carácter de la verdadera iluminación, no se logra mediante ninguna técnica teórica, sino mediante la integridad interna del ser. Combinando en sí los conceptos de la razón con las enseñanzas de la fe y estando determinado en su dirección principal por la naturaleza de esta fe, tal pensamiento no está divorciado de la totalidad de los fenómenos de la vida. La verdad por su propia naturaleza es una, y en el deseo del hombre de unir la fe y el conocimiento a través de una visión espiritual superior no se puede ver nada más que un impulso completamente legítimo para su actividad racional, 270 pero la unificación misma, que allana el camino para la creación de una determinada filosofía, no es sólo una actividad teórica, completamente independiente de hechos específicos. Cuando la mente creyente, en la que reside la posibilidad de la conciencia de las verdaderas relaciones con Dios, despliega libre y naturalmente su actividad, llega a la verdad, pero busca esta verdad "donde piensa encontrarse con una vida pura e integral, que avala... la integridad de la mente". Después de todo, "no son las verdades lógicas o metafísicas individuales las que constituyen el significado final de cualquier filosofía, sino la relación en la que coloca a una persona con la verdad final buscada, la exigencia interna en la que se convierte la mente, imbuida de ella. En la plenitud de su desarrollo, cualquier filosofía tiene un doble resultado: en primer lugar, "el resultado general de la conciencia", y en segundo lugar, "la exigencia dominante que surge de este resultado". “La última verdad en la que descansa la mente también señala el tesoro que una persona irá a buscar en la ciencia y en la vida”. El lado práctico de la vida, por lo tanto, es de suma importancia como criterio de verdad, “pues sólo a partir de las relaciones reales se encienden esos pensamientos que iluminan la mente y calientan el alma”. Un pensamiento se reconoce por la vida de la que surge y que se determina mutuamente según su estado de ánimo, condicionado por la naturaleza de la fe. 271 Se dijo anteriormente que I. V-ch relacionó cierto sistema de pensamiento con la naturaleza de la fe dominante y aceptó como norma de la actividad mental esa estructura del mismo, que está dada en las obras de los padres orientales y constituye una parte integral de la conciencia ortodoxa. Un cierto equilibrio de fuerzas espirituales (que existe en la ortodoxia) da la verdad de nuestra relación con Dios, que es inherente a nuestra mente como una posibilidad. Pero como sólo hay una verdad, está claro que “el mismo significado con el que una persona comprende lo divino le sirve para comprender la verdad en general”. Ahora bien, es muy importante señalar que este principio religioso, o más bien ortodoxo, de las enseñanzas de Kireyevsky tiene un carácter tanto epistemológico como moral. El “resultado general de la conciencia”, obtenido sobre la base de tal principio, por importante que sea en sí mismo, desde el punto de vista teórico, es precisamente un resultado basado en hechos, y su efecto inverso en la práctica de la vida le confiere un poder extraordinario. “Todos los movimientos del alma de aquel que está convencido... de la verdad... "el hombre" está imbuido del poder de esta verdad y, por lo tanto, sus acciones externas deben ser de un carácter correspondiente a su estado de ánimo. 272 En el desarrollo de la ilustración bizantina, I. V-ch notó el descubrimiento insuficiente en la vida del significado interno de la educación y con ello enfatizó el lado esencial del ideal que imaginaba para la vida rusa. Precisamente como era en nuestros monasterios, que sirvieron como fuentes de "pensamiento popular". En el silencio de una celda apartada, el humilde monje no sólo “se dedicó... al estudio de las verdades espirituales más elevadas”, sino que trató de combinar las hazañas de la “superación personal” “con el trabajo del autoconocimiento”. "Habiendo renunciado a todas las metas ajenas, sin dejarse entretener por la excitación de esperanzas y temores, alegrías y sufrimientos", combinó "pensamiento" con fe, "contemplación con oración", "no sólo con un concepto abstracto, sino con toda la plenitud de su ser", y comprendió la sabiduría más elevada, que le fue revelada "en las Divinas Escrituras" y en las obras de los "San Padres". Los discípulos que se reunieron alrededor del asceta y del pueblo hicieron lo mismo. "Las clases altas, estando en vivo y estrecho contacto con los monasterios y basando sus creencias en los mismos principios, desarrollaron en sus relaciones de vida "los mismos conceptos" que vivían en una celda solitaria. La gente común siguió la misma dirección. 273 "Los temas que ocupan la mente del pueblo y sirven de base a su pensamiento son extraídos por él de las verdades más profundas de nuestra fe, es decir, son de naturaleza religiosa. Nuestra iluminación, por sus propios fundamentos, basada en la integridad de la mente creada para luchar por Dios, tiene como objetivo el conocimiento de la suprema personalidad divina, ya que el principio epistemológico aquí también es moral, también determina la práctica de la vida, indisolublemente ligada al conocimiento. Al no ser un ser abstracto, ocupado exclusivamente con el lado teórico del conocimiento, una persona con una estructura normal de pensamiento en lo más profundo de su autoconciencia percibe la integridad de su ser y, por lo tanto, el proceso de conocimiento está determinado para él simultáneamente por las verdades de la doctrina religiosa y la vida moral. “Él... busca formarse un concepto sobre el Ser Supremo, sobre Su relación con el mundo y el hombre, sobre el comienzo del bien y del mal... sobre la legitimidad moral de las acciones humanas”. La pregunta “sobre la posibilidad de la mejora interior del hombre”, sobre la unión con Dios, preocupaba principalmente, o al menos anteriormente, al ruso, por qué “el tema favorito de sus lecturas, el adorno de sus conversaciones nocturnas, la fuente de sus cantos espirituales” eran las vidas de los santos, las enseñanzas de los santos padres y los libros litúrgicos, donde encontraba ejemplos de la vida cristiana. 274 La integridad de nuestra vida fue violada con la penetración de la educación extranjera y las tentaciones de la vida occidental, pero no hemos perdido todo a través de la comunicación con Occidente y queda la esperanza de volver a nuestro camino anterior. Los conceptos y creencias del pueblo aún no han perdido toda su pureza original y, aún hoy, siendo la base principal de la moral y las costumbres, el único contenido de su actividad mental, sirven como garantía de nuestro futuro. Ahora, sin embargo, tenemos por delante un trabajo muy difícil en el camino de recrear los principios originales de nuestra vida, ya que en realidad no podemos rechazar los elementos occidentales que han entrado en nuestras vidas, pero es posible subordinar la educación externa de Occidente a la fuerza interna de nuestra convicción original. Tenemos que reelaborar las adquisiciones mentales de Occidente de acuerdo con los principios de nuestro pensamiento, para armonizar la propia ciencia occidental con nuestra vida. Bajo esta nueva luz, la educación occidental recibirá el significado que le corresponde y servirá principalmente a un propósito moral. Nuestra tarea debe ser la unificación consecuente de toda la suma del conocimiento y la vida según el único principio verdadero de ambos, viviendo en la conciencia cristiana ortodoxa. Debido a la estrecha conexión que existe entre práctica y teoría, entre creencias y actividad, no podemos hablar de ningún ideal abstracto. Nuestro ideal debe surgir del contenido básico de nuestra vida, que incluye igualmente pensamiento y actividad, y, por tanto, nuestro ideal seguramente estará compuesto de creencias que concuerden con la práctica, del pensamiento y de la acción. Es difícil decir cuál de estos dos lados debe ser dominado por la primacía en el sentido correcto, pero, sin duda, dado que el lado práctico es, antes que cualquier teoría, la expresión de las fuerzas ocultas de la vida, este lado juega un papel destacado en el proceso mismo de cognición. Pero la teoría, dado que, al ser aclarada sobre la base de hechos conocidos, indica su valor y se convierte en un regulador de la vida utilizado conscientemente, es importante en el ámbito de nuestra vida mental y moral. En la verdadera iluminación tanto la acción como el pensamiento son igualmente importantes. Al mostrarnos el significado moral de nuestra existencia, la verdadera iluminación da normas para la evaluación moral de todos los fenómenos de la vida y, al mismo tiempo, se manifiesta en ciertas actividades prácticas mediante las cuales se aprenden estas normas. Éste, dicho sea de paso, es el carácter distintivo de la Ilustración rusa (también es cierto): que se basa enteramente en la realidad, que sirve de soporte a nuestra filosofía original. Pero de esto no se sigue que el pensamiento no tenga un significado independiente. En nuestra naturaleza reside la posibilidad del conocimiento verdadero (o, lo que es lo mismo, pero para Kireevsky, el conocimiento de Dios, ya que el conocimiento verdadero indica la relación de todo con Dios) y, alejándonos del pensamiento lógico unilateral, podemos, si no llegar a la verdad, entonces tomar el camino hacia ella. Un ejemplo de esto último es Schelling. Este filósofo no estaba satisfecho con el desarrollo unilateral del pensamiento alemán. Habiendo sido protestante de nacimiento, él, por supuesto, en este caso tuvo que renunciar a esa dirección específica de su mente que le fue impartida por la naturaleza de la fe protestante. Schelling así lo hizo al ver las limitaciones del protestantismo, que rechazaba la tradición; pero, por otro lado, en el catolicismo vio una confusión entre la tradición verdadera y la falsa, la divina y la humana, por lo que no pudo convertirse a la Iglesia romana. El filósofo tenía una vaga conciencia de la verdad, pero debido a la ausencia de ciertas condiciones necesarias para comprenderla, no pudo llegar a la verdad, sino que sólo se quedó en el camino hacia ella. Cuando un filósofo escogía de la tradición cristiana lo que correspondía a su concepto de la verdad cristiana, tenía que guiarse además de la Santa Escritura y del hecho de la conciencia de Dios de toda la humanidad. “En la mitología de los pueblos antiguos encontró huellas de una revelación que fue distorsionada, pero no perdida. Esa relación esencial con Dios en la que se encontraba la primera humanidad, dividiéndose en diferentes especies, según las ramificaciones de las diferentes nacionalidades, apareció en cada nacionalidad en una forma especial... pero dentro de estas restricciones más o menos distorsionantes, los rasgos inalterados del carácter esencial general de la revelación permanecieron. La concordancia... de los principios internos y fundamentales de cada mitología con los principios fundamentales de la tradición cristiana expresaba para Schelling el misterio puro de la revelación divina”. Una visión así de la historia de las creencias sólo podría resultar favorable al pensamiento cristiano si se estableciera sobre una base sólida. Pero en ausencia de una firme “convicción preliminar” y con “la incertidumbre del significado interno de la mitología... la filosofía cristiana de Schelling era a la vez no cristiana y no filosófica”. 275 La gente de fe, así como la gente de ciencia, estaban igualmente insatisfechas con el sistema del filósofo. El primero le reprochó y le reprocha "el excesivo derecho de la razón y el significado especial que da a sus conceptos sobre los dogmas más básicos del cristianismo. Los amigos más cercanos de Schelling lo ven como un pensador sólo en el camino de la fe". "Los filósofos, por el contrario, ... se sienten ofendidos por el hecho de que acepta como propiedad de la razón dogmas de fe que no se han desarrollado a partir de la razón según las leyes de la necesidad lógica". Si el sistema de Schelling resultó insatisfactorio en Alemania, donde los cimientos del racionalismo aún son sólidos, con mayor razón puede aceptarse aquí. Un sentimiento de verdad obligó entonces a Schelling a recurrir a los escritos de San Padres, pero no prestó atención a lo más importante entre ellos, a la naturaleza del pensamiento, tal como estaba determinado en función de la fe predominante en Oriente. Sin criterios firmes de verdad genuina, Schelling no podía evaluar los "conceptos especulativos de los Santos Padres sobre la razón y las leyes del conocimiento superior". Como resultado, debido a la ausencia de una expresión pura de la revelación divina en el protestantismo y el catolicismo, el filósofo se vio obligado a "inventar una fe para sí mismo" para satisfacer la autoconciencia racional. La razón principal de sus búsquedas infructuosas y del fracaso que sufrió el sistema de Schelling -a pesar de las nuevas exigencias del pensamiento europeo que claramente surgieron en Occidente- fue que el filósofo estaba aislado del suelo del pensamiento cristiano genuino y no podía abandonar completamente el suelo del nacionalismo. 276 Arriba (X) vimos cuál era el racionalismo del sistema de Schelling, según I.V. Kireyevsky: este pensador occidental no se dio cuenta de la fuerza motriz de la razón, que le imparte el modo correcto de actividad. Por esta razón, la filosofía de Schelling no recibió un significado positivo, pero sí tuvo un significado negativo para el racionalismo moderno. Schelling señaló correctamente el principal inconveniente de la teoría racional del conocimiento, pero Occidente se ha entrelazado tanto con el racionalismo que la filosofía de Schelling allí suscita descontento o sus principios se entienden más de acuerdo con la dirección de pensamiento anterior que con la nueva que está surgiendo. El último hecho es especialmente característico del Occidente racionalista. Sintiendo la necesidad de un cambio vivificante en el desarrollo de la filosofía, incluso la necesidad de la fe, los pensadores occidentales, junto con una ardiente protesta contra la antigua prosperidad, frenaron a la más antigua. Esto se puede observar con especial claridad en representantes tan destacados del nuevo movimiento de pensamiento en Occidente como Schleiermacher, quien, a pesar de todas las afirmaciones de la fe, sigue siendo en gran medida un racionalista. 277 Huelga decir que Schelling pertenece a la misma categoría. Obviamente, el pensamiento occidental, a lo largo del largo camino de su desarrollo unilateral, ha adquirido algunos hábitos que son difíciles de erradicar, pero esto hace que el error centenario de Occidente sea aún más claro para nosotros, una nación con una dirección de pensamiento diferente. Después de la primera fascinación juvenil por el sistema de otra persona, ahora podemos regresar con mayor facilidad a la “racionalidad esencial”. "La filosofía alemana, junto con el desarrollo que recibió en el sistema de Schelling, sólo puede servirnos como un paso conveniente desde los sistemas prestados hacia la sabiduría independiente, correspondiente a los principios básicos de la educación rusa antigua y capaz de subordinar la educación dividida de Occidente a la conciencia integral de la mente creyente". Puede que nos dejemos llevar por los “sistemas lógicos de filosofías extranjeras”, que todavía nos parecen nuevos, pero “para la sabiduría del creyente”, tenemos “modelos de pensamiento espiritual en los santos antiguos”. padres y en los escritos espirituales de todos los tiempos, sin excluir el presente”. 278 Las obras paternas reflejaban la dirección del pensamiento que debía constituir la base de nuestro pensamiento ruso. Ese equilibrio de fuerzas espirituales, ese acuerdo armonioso de todos los lados de nuestra alma, que imprime el pensamiento patrístico (oriental), debe encontrar expresión en la futura filosofía rusa. Esto último es lo que necesitamos y es posible. Es cierto que, al observar la plenitud de la verdad en el pasado, aparentemente excluimos la posibilidad del desarrollo del pensamiento siguiendo las huellas de los antiguos pensadores cristianos, pero el pensamiento está estrechamente relacionado con la actividad y, de acuerdo con el desarrollo de esta última, inevitablemente surgen algunas nuevas cuestiones que requieren una solución razonable. En los escritos de los santos padres, la verdad se conserva, como chispas, siempre “listas para estallar al primer toque de un pensamiento creyente”, “pero para renovar la filosofía de San Pedro”. padres en la forma que era en su tiempo", parece imposible. La filosofía de los Santos Padres ciertamente correspondía a las cuestiones de su tiempo. Muchas cuestiones (especialmente aquellas relacionadas con el lado práctico de la vida) no podían resolverse entonces, debido a las circunstancias históricas ya parcialmente indicadas en su lugar. Los intereses del cristianismo contradecían fuertemente los intereses del estado pagano en su estructura, y el cristiano bizantino a menudo prefería morir por la vida pública, sin tratar de influir en ella. Debido a las condiciones extremadamente desfavorables para el cristianismo, la filosofía patrística tuvo que se limitó al desarrollo de la vida interiormente contemplativa, pasando por alto hechos sociales inaccesibles, se ocupó de cuestiones morales exclusivamente en la medida en que se relacionaban con la vida interior solitaria. Los principios generales para resolver cuestiones sobre las relaciones familiares, civiles y estatales se dieron en los escritos paternales, pero todas estas relaciones no se presentaron en forma de una conclusión científica. Protegidos por el muro de un monasterio o por la lejanía del desierto, los conceptos morales generales se desarrollaron, por supuesto, de forma más pura y profunda, pero la pureza y profundidad de lo interior no tenían la “plenitud del desarrollo externo”. Esta sola circunstancia abre la posibilidad de un mayor desarrollo de la filosofía cristiana. Además, entonces no había el mismo “grado de desarrollo de las ciencias, no era la misma naturaleza de este desarrollo, y no era lo mismo lo que excitaba y confundía el corazón del hombre que lo preocupa y confunde ahora”. Para comprender qué relación puede tener la filosofía de los antiguos padres con la educación moderna, es necesario “tener presente su conexión con la educación contemporánea”, distinguiendo lo esencial de lo temporal y relativo; al mismo tiempo, el germen vivificante del pensamiento, contenido en las creaciones de nuestros padres, permanecerá inalterado y servirá de base para la creatividad filosófica en todos los tiempos posteriores. Al examinar la riqueza intelectual legada por la tradición de la Iglesia, debería ocurrirle a la educación moderna de Europa lo mismo que la educación del mundo pagano experimentó una vez bajo la influencia del cristianismo. El cristianismo no rechazó por completo los resultados del trabajo centenario del pensamiento humano, pero al aceptar una cosa y rechazar la otra, iluminó el camino del desarrollo pagano con su significado especial. En particular, la filosofía pagana se convirtió entonces en una herramienta de la ilustración cristiana y pasó a formar parte de la filosofía cristiana, "como un principio subordinado". Y ahora, "en la lucha con elementos extraños, la Ilustración ortodoxa", retrasada en su desarrollo por voluntad de la Providencia, debe tomar posesión de "toda la riqueza mental del mundo moderno" y, enriquecida con sabiduría mundana, la verdad cristiana debe demostrar aún más claramente su dominio sobre las verdades relativas de la humanidad. Para llevar a cabo tal tarea no se requieren en absoluto medios extraordinarios, dotes mentales excepcionales o genio. "El genio, que presupone originalidad", cierta separación de pensamiento, "podría incluso dañar la plenitud de la verdad". Así como una mente abstracta, actuando separadamente de otras fuerzas, no puede llegar a la verdad, ésta no puede ser propiedad de una mente separada. Por supuesto, no todos tienen la capacidad de pensar de manera abstracta y abordar cuestiones teológicas, pero el trabajo de cada conciencia individual es necesario para que se desarrolle una verdadera filosofía. El pensamiento abstracto no puede considerarse el resultado de la verdadera sabiduría, porque es la expresión de una mente divorciada de la simpatía general y no contiene fuerza social viva. La verdadera sabiduría es una ciencia viva de la vida, y la filosofía, si no quiere quedarse en un libro y en un estante, ciertamente debe desarrollarse a partir de la interacción viva de creencias dirigidas hacia un objetivo. El papel de cada conciencia individual en la creación de tal filosofía social no excede las fuerzas más limitadas. Después de todo, “no hay mente tan embotada que no pueda comprender su insignificancia y la necesidad de una revelación superior, no hay corazón tan limitado que no pueda comprender la posibilidad de otro amor, más elevado que el que despiertan los objetos terrenales, y no hay conciencia que no sienta la existencia invisible de un orden moral superior”. 279 Las verdades fundamentales deben aceptarse como premisas, ya que no pueden adivinarse mediante el pensamiento abstracto. Los Santos Padres, de quienes fueron dadas estas verdades, las obtuvieron de la experiencia interna directa y nos las transmiten "no como una conclusión lógica, que nuestra mente pudiera sacar, sino como la noticia de un testigo ocular sobre el país en el que se encontraba". Basándonos en las especulaciones de los Santos Padres y teniendo la conciencia de todos los “creyentes y pensadores” como criterio constante de verdad, debemos desarrollar nuestra filosofía original, cuya tarea principal es destruir la dolorosa contradicción entre la mente y la fe, las creencias y la vida exterior. 280 La diferencia entre nuestra filosofía cristiana ortodoxa y los sistemas de la filosofía occidental radicará, en primer lugar, en la forma misma de pensar, por qué su contenido también será diferente del contenido del pensamiento occidental. La mente humana, por su propia naturaleza, se caracteriza por la verdad, como posibilidad inherente a la organización de la esencia espiritual del hombre. Pero como resultado de la libertad, una persona se desvía de la verdad verdadera y acepta como tales "signos discrepantes de verdades privadas". Este hecho puede denominarse "la desintegración de la unidad del conocimiento de Dios en diversas atracciones", que se manifiesta de forma unilateral en el campo teórico, y en la práctica esto corresponde a una atracción por muchos "bienes privados". Debemos considerar nuestro conocimiento sólo desde el punto de vista del principio más elevado de todo conocimiento: el conocimiento de Dios y, por lo tanto, cualquier unilateralidad del pensamiento que se haya desviado de su centro central debe considerarse como un conocimiento falso y distorsionado. Las fuerzas mentales que actúan además de la conciencia de la relación viva de la Persona Divina con nosotros conducen precisamente a ese conocimiento distorsionado, cuyo rasgo distintivo es la indiferencia hacia el significado moral de la vida, limitándose a la lógica indiferente de los conceptos abstractos. Las verdades obtenidas racionalmente no son verdades vivas. Los capitales muertos están en la mente de una persona, yacen, por así decirlo, en la superficie de su alma, expresados ​​​​en "fórmulas escolares" congeladas, son "como un cadáver", no tienen espíritu. La verdad genuina enciende el alma, da “vida a la vida” y no se almacena en una palabra ya preparada, ni en la fórmula de un libro, sino en el secreto del corazón. Se puede expresar en una palabra, pero no en esa forma congelada y sin vida que es tan característica de la verdad unilateral, sino en una forma viva que corresponde a todos los movimientos del pensamiento. En este caso, la palabra, “como el cuerpo transparente del espíritu”, “debe cambiar constantemente de color”, de acuerdo con la “cohesión y resolución siempre cambiantes de los pensamientos”. La palabra "debe respirar" aquí, "con la libertad de la vida interior", "en su sentido iridiscente, cada aliento de la mente debe temblar y responder". Sólo en este caso la palabra puede expresar el verdadero significado de lo cognoscible, pero una palabra tan viva está ciertamente en conexión con la estructura especial de nuestro pensamiento. Una palabra congelada en una fórmula no expresa un pensamiento vivo, pero en sí misma es un producto de un pensamiento congelado en la unilateralidad. “El pensamiento abstracto se ocupa únicamente de los límites y relaciones de los conceptos”, comprende las “leyes de la mente y la materia” y no toca la materialidad. "Lo único esencial en el mundo es la personalidad racionalmente libre", todo lo demás es relativo, "pero para el pensamiento racional, una personalidad viva se descompone en leyes abstractas de autodesarrollo" y por ello pierde, por así decirlo, "su significado real". Por eso “el pensamiento abstracto, que toca los objetos de la fe, en apariencia puede ser muy similar a su enseñanza”, pero en realidad “carece del sentido de esencialidad”, que surge sólo del desarrollo de una personalidad integral. En muchos sistemas filosóficos externos, la naturaleza racional de los dogmas: sobre la unidad de la Divinidad, sobre Su omnipotencia, sabiduría, espiritualidad, omnipresencia e incluso la Trinidad, son accesibles a la mente abstracta, habiendo sido presentados bajo alguna fórmula especial, pero el conocimiento obtenido de esta manera no tiene un carácter religioso, porque el pensamiento racional "es inconcebible con la conciencia de la personalidad viva de la Divinidad y su relación viva con la personalidad del hombre". 281 “La inmensurabilidad, la armonía y la sabiduría del universo” pueden llevar a la mente “a la conciencia de la omnipotencia y la sabiduría del Creador”, pero la unidad, la omnipotencia y otros conceptos de lo Divino, extraídos por la mente de la contemplación del mundo externo, aún no inspiran a la mente “la conciencia de la autoexistencia viva y personal del Creador”. La conciencia de la personalidad viva de la Divinidad no viene dada por la forma del pensamiento, donde se marcan exclusivamente límites y relaciones, sino por el “movimiento interno de nuestros pensamientos y sentimientos” hacia Dios, y surge en nuestra alma sólo cuando a la contemplación del mundo externo se suma “la constante contemplación del juego de lo interno y lo moral, que revela a la visión de la mente el lado de la vitalidad superior”. Es obvio que la principal tarea de la filosofía es encontrar el camino correcto hacia la verdad, que no se encuentra en la esfera del pensamiento abstracto, sino en la dirección del desarrollo coherente de todos los aspectos del espíritu cognoscente sin excepción. Dependiendo de la naturaleza de la fe dominante, el pensamiento mostraba su verdadera naturaleza en la conciencia ortodoxa. Ya hemos visto que la enseñanza ortodoxa establece firmemente los límites de la fe y la razón, por lo que es imposible que un creyente ortodoxo se desvíe hacia la unilateralidad racional. “Pero cuanto más claramente definidos y firmes sean los límites de la revelación divina, más fuerte será la necesidad de la mente creyente de reconciliar el concepto de razón con la enseñanza de la fe”. El camino mismo de esta reconciliación en la conciencia ortodoxa se define de manera diferente que en el protestantismo y el catolicismo. “Para conciliar la razón con la fe, al pensador ortodoxo no le basta con ordenar los conceptos racionales de acuerdo con los principios de la fe”, limpiando la mente de todo lo contrario a la fe. Si la relación del pensamiento ortodoxo con la fe se redujera a un papel tan puramente negativo, entonces los resultados de estas relaciones serían los mismos que en Occidente. En efecto, en este caso, los conceptos que no están de acuerdo con la fe tendrían la misma fuente que los que están de acuerdo con ella, es decir, Es decir, la razón (o mejor dicho, la razón) y, tarde o temprano, todo pensamiento en este camino debe ir más allá de los límites de la fe. La peculiaridad del pensamiento ortodoxo en materia de conciliar la fe y el conocimiento radica en el hecho de que busca "elevar la razón misma" por encima de su nivel ordinario, "elevar la forma misma de pensar a un" acuerdo sensual con la fe ". En tal deseo no se puede ver nada antinatural. Separado de otras fuerzas cognitivas, el pensamiento lógico, es cierto, parece completamente natural para nuestra mente: una división en el pensamiento y una división estrechamente relacionada en el resto de la vida, que se entrelazan e interactúan, producen una separación lógica en el pensamiento, como algo permanente y legal; pero la fe nos parece superior a la razón natural porque esta última "se hundió por debajo de su nivel primordial". 282 La elevación de la mente debe ocurrir a través del poder de la fe, y la primera condición para esta elevación debe ser que la mente se esfuerce por "reunir en un todo indivisible todas sus fuerzas individuales", que generalmente se encuentran "en un estado de desunión y contradicción". La mente alcanzará la corrección interna cuando “no reconoce su capacidad lógica abstracta como único órgano de comprensión”, cuando “la voz de un sentimiento entusiasta, que no está de acuerdo con otras fuerzas del espíritu, no respeta la “indicación inequívoca de la verdad”, cuando no acepta “sugerencias... de significado estético” en su individualidad e incluso el “amor dominante del corazón” como guía infalible para la comprensión del “orden mundial más elevado” y “para la comprensión”. del bien supremo”. Volviendo a comprender la verdad dentro del alma, donde todas las fuerzas individuales se fusionan "en una visión viva e integral de la mente", la mente no llevará el pensamiento que tiene delante al juicio de cada una de sus habilidades, tratando de reunirlas en un veredicto consonante, "sino en el pensamiento integral" - todas las cuerdas del alma "deben escucharse con toda su cuerda, fusionándose en un solo sonido armónico". Esta es la contemplación del mundo interior y moral, que se señaló anteriormente y que revela la verdadera verdad a la visión de nuestra mente. Por lo tanto, la tarea constante de un creyente ortodoxo debe ser la búsqueda de la integridad de la mente, en la que sólo la conciencia juega un papel importante de que en algún lugar "en las profundidades del alma hay un foco común vivo para todos los poderes individuales de la mente". "Esta conciencia eleva constantemente la forma misma de pensar de una persona". Al someter la "presunción racional", esta conciencia "no limita la libertad de las leyes naturales de la razón", sino que, por el contrario, "fortalece su originalidad y al mismo tiempo... la subordina a la fe". La fe crece sobre la base de la actividad de nuestra mente, corazón y voluntad, dentro de límites adecuados. "Excediendo el estado mental ordinario", la fe "le indica que se ha desviado de su integridad natural primaria y... lo alienta a regresar al nivel de actividad superior". El desarrollo de la razón natural sólo sirve como paso para la fe y, sin restringir ese desarrollo, el pensamiento creyente lo reconoce como expresión relativa de la verdad. La verdad más elevada penetra en la mente y ésta lógicamente no puede evadirla debido a su forma misma de pensar. Al esforzarse constantemente por elevar la razón a un nivel en el que pueda “simpatizar con la fe”, uno no puede inclinarse hacia la unilateralidad lógica; uno no puede, por ejemplo, bajo la condición anterior, "llegar a la incredulidad por el desarrollo natural de la razón". Si tal desviación es posible para un pensador ortodoxo, no se debe a exigencias de la lógica, sino únicamente a la falta de educación externa, a la ignorancia. Con cada movimiento de la mente, “con cada respiración, por así decirlo... "pensamientos", un creyente ortodoxo se caracteriza por una conciencia (separada, clara u oscura, instintiva) de la verdad buscada o suprema, que se revela a la mente creyente. Obviamente, la fe, como propiedad de toda la mente, no es un concepto "que se encuentra sólo en un estado de fe", porque aún no ha sido desarrollado por la razón natural (sin embargo, tarde o temprano se convertirá en conocimiento cuando el análisis lógico revele su aceptabilidad para la mente natural), también es "no una autoridad externa, ante la cual la mente debe ser ciego, pero - una autoridad juntamente externa e interna, la más alta racionalidad”. 283 La fe “no constituye un conocimiento puramente humano, no constituye un concepto especial... no encaja en ninguna capacidad cognitiva, no se relaciona con una sola... razón o... sentimiento, sino que abarca toda la integridad de una persona y aparece sólo en momentos de esa integridad. Por lo tanto, el carácter principal del pensamiento creyente reside en el deseo de reunir todas las partes individuales del alma en una "fuerza", en ese enfoque donde "la razón, la voluntad y el sentimiento" se fusionan "en una unidad viviente" y a través de esto "la personalidad esencial del hombre es restaurada en su indivisibilidad primordial". 284 "La fe no es una confianza en la seguridad de otro, sino un acontecimiento real de la vida interior, a través del cual la persona entra en comunicación significativa con las cosas divinas (con el mundo superior, con el cielo, con lo Divino). "Creer significa "recibir del corazón el testimonio que Dios mismo dio a su Hijo". “La fe es la mirada del corazón hacia Dios”. La reconciliación de la fe y la razón, por tanto, no consistirá en limitar los derechos de ambas, sino en conectar dos extremos opuestos del pensamiento humano: aquel por el que está orgánicamente indisolublemente ligado a las cuestiones más elevadas de la fe y aquel por el que entra en contacto con la educación exterior. La unificación de polos opuestos de pensamiento en una convicción viva y coherente debería constituir la característica, la tarea y el resultado de la filosofía cristiana ortodoxa. La filosofía en sí misma no es fe y no se come a la razón por sí sola. La filosofía, basada en el equilibrio de las fuerzas espirituales, debe ser el resultado general y el fundamento común de todas las ciencias. Al tratar de reconciliar la razón con la fe, se esfuerza por llevar la actividad racional humana a una unidad armoniosa, dirigiéndola hacia un objetivo. 285 Tal filosofía no puede ser exclusivamente obra de especialistas y mentes superiores, porque no es sólo una teoría, interesante para algunos y completamente indiferente para otros. La base de la filosofía cristiana ortodoxa está orgánicamente cerca de cada creyente. Después de todo, ¿qué es la fe misma, tan necesaria y esencial en el pensamiento ortodoxo? Hasta ahora, hemos visto la definición de fe como un hecho inherente a la psique humana y que conecta a una persona con un orden superior de ser. Esta definición se refiere principalmente al aspecto psicológico. Pero como la fe en su manifestación, en cierta relación con la razón natural, es resultado indispensable de las características religiosas, también tiene otra definición, más específica, como fe cristiana. La fe, que aparece con un cierto contenido en cada creyente, así como la filosofía creyente orgánicamente relacionada con ella, tiene como tema el hecho básico y central del cristianismo: la redención. En la misma humildad que una persona debe mostrar para que la fe se fortalezca y brille en ella, no se manifiesta más que una “necesidad viva de redención” y una “gratitud” por ella. Teniendo en cuenta el hecho central del cristianismo, que es al mismo tiempo el hecho central de la filosofía cristiana, comprenderemos esos criterios y, en general, todos aquellos rasgos que distinguen a la filosofía cristiana ortodoxa. Como ya se ha dicho, esta filosofía no es obra exclusiva de especialistas. Por supuesto, no todo el mundo es capaz de pensar en abstracto, y la adquisición de una educación externa no es igualmente accesible para todos, pero lo básico y principal de la sabiduría del creyente puede ser accesible a todos, sólo con la condición de la fe. Con el menor desarrollo de conceptos racionales, todo cristiano ortodoxo se da cuenta en lo más profundo de su alma, “que la verdad divina no es abrazada por consideraciones de la razón ordinaria y requiere una visión espiritual más elevada, que no se adquiere mediante el aprendizaje externo, sino por la integridad interna del ser”. En este sentido, el creyente sin educación piensa en completo acuerdo con el creyente educado, para quien están disponibles varios "sistemas de pensamiento que emanan de los grados inferiores de la razón". Ambos son independientes en su pensamiento básico, que es al mismo tiempo fundamental en la filosofía ortodoxa. 286 Como veremos más adelante, la implicación de cada creyente individual en la filosofía ortodoxa debería revelarse especialmente en la esfera de la actividad práctica, pero el lado teórico de esta filosofía también se acerca a cada conciencia individual. Al esforzarse en esta dirección por conciliar la fe y el conocimiento, la filosofía ortodoxa debe, por supuesto, tener un criterio sólido de verdad en el que pueda confiar la conciencia individual. Tal criterio no se encuentra en la comprensión personal, ni en las acciones individuales de mentes privadas, incluso de creyentes, sino en la conciencia general de personas de ideas afines. Cualquier comprensión personal sólo está de acuerdo con la verdad cuando responde a la voz de la conciencia general, donde se almacena la verdadera verdad. Todo cristiano está en comunión con la Iglesia y su voz realiza el trabajo de las conciencias privadas que interactúan entre sí y con el todo. 287 El mismo criterio de comunidad de conciencia, aplicado en la reconciliación de la fe y el conocimiento, aparece aún más claramente cuando se resuelve el lado práctico de la filosofía cristiana mediante la implementación de este último en la vida. La reconciliación del pensamiento y la vida, como ya hemos dicho, es una de las tareas de la filosofía ortodoxa. Este aspecto está estrechamente relacionado con el hecho básico en torno al cual crece toda la doctrina cristiana, con el concepto de fe cristiana. La fe, como necesidad de redención y gratitud por ella, como impartición de significado moral a nuestra vida a través de la definición de nuestra relación con Dios, no puede entenderse teóricamente. Ella es un toque vivo a lo Divino, expresado en actividad moral. Teniendo en su alma las inclinaciones de una correcta relación con Dios, quien valora la dignidad humana debe vincular la dirección de su vida con convicción. En este sentido, la filosofía ortodoxa no puede ser propiedad de unos pocos, de unos pocos elegidos. Por el contrario, cualquiera que quiera ser un hombre en el verdadero sentido de la palabra puede y debe practicarlo. Después de todo, para cada uno “es necesario unir la dirección de la propia vida” con la “convicción de fe” fundamental y dominante..., acordar con ella la ocupación principal y cada tarea especial, de modo que cada acción sea expresión de una aspiración, cada pensamiento busque un fundamento, cada paso conduzca a una meta”. Sin cumplir esta condición, la vida de una persona no tiene sentido, la mente se convierte en una máquina de calcular, actúa en la esfera de estrechos intereses egoístas y no ve nada más allá, el corazón se convierte en "un conjunto de hilos sin alma en los que silba el viento al azar". Con esta dirección de vida, ninguna acción humana tendrá carácter moral, porque en este caso no habrá persona real: “¡porque el hombre es su fe!” La tarea de la verdadera filosofía es servir como conductora de la fe en la vida. 288 De aquí se desprende perfectamente la enorme importancia que puede tener para la filosofía, como actividad práctica, ese criterio de verdad que garantiza al espíritu creyente la corrección de la filosofía especulativa. La conciencia general, viviendo en todos como uno y en uno, de acuerdo con todos, sirve aquí para resolver la práctica de la vida, así como asegura con su autoridad la corrección de la teoría. No debemos olvidar que la autoridad de la conciencia general no es sólo una sanción humana, sino al mismo tiempo superior, divina; no es otra cosa que la autoridad de la iglesia infalible. Así como la fe en el sentido de un estado de ánimo que aún no se ha manifestado exteriormente es, en esencia, una necesidad de redención, gratitud por ella y fe activa, la fe en el sentido de poner en práctica nuestras convicciones cristianas es un fenómeno del mismo orden. Al creer, la persona se despierta en su vida interior con la conciencia de una conexión viva con la Iglesia salvadora, y también se la anima a poner en práctica la fe salvadora con el mismo objetivo de la salvación cristiana. Al darse cuenta de la posibilidad de otros conocimientos, además del conocimiento accesible a la razón, al sentir la belleza de otro amor, además del terrenal, una persona entra en el reino de la fe. Pero la sed de redención no es exclusivamente un hecho de la vida interior: esta sed interior de un orden de vida mejor se manifiesta inevitablemente exteriormente: en la actividad. Por supuesto, no puede ser de otra manera. La convicción, imbuida de elementos morales, que dirige a una persona a transformar el mundo interior de su alma, plantea de forma bastante natural y coherente ante la persona la tarea de hacer, la obligación de realizar buenas obras y condiciona la disposición moral misma que simultáneamente se deriva de ella. La coorganización en una unión eclesiástica contribuye en la medida de lo posible a la realización de la tarea moral y práctica. Cada miembro de la Iglesia sabe "que en todo el mundo se desarrolla la misma lucha" que tiene lugar en su conciencia privada: la lucha de la luz con las tinieblas, "entre el deseo de una armonía superior y permanecer en la natural... desunión", entre la generosidad y el egoísmo, "en una palabra: entre la obra de la redención y la libertad" y la violencia del "orden natural desordenado de las cosas". Cualquiera que sea el grado en que se desarrolle esta conciencia, incluso la más pequeña, la persona que la porta sabe que “no actúa sola”, “que está haciendo la obra común de toda la iglesia”, de toda la humanidad para la cual se ha realizado la redención. Desde este punto de vista, una victoria moral en un alma cristiana es un triunfo para todo el mundo cristiano y, con un solo conocimiento de ello, ya es el sustento de la actividad moral de una persona. Así, los intereses comunes, un objetivo común, que es la salvación en la iglesia, sirven para adquirir y fortalecer la convicción interior y al mismo tiempo determinar la dirección de la vida activa. Hay muchas razones para decir, por tanto, que “las verdaderas convicciones son beneficiosas y fuertes sólo en su totalidad” y que la verdadera filosofía no debe ser la creación de una persona privada, sino una cuestión social, una expresión teórica y al mismo tiempo una manifestación práctica de un principio único que anima la vida. Para el desarrollo e implementación de tal filosofía, es necesario desarrollar los datos de la vida espiritual del pueblo o, en otras palabras, es necesario "desarrollar la autoconciencia pública". Completar esta tarea nos acercará gradualmente a nuestro ideal, cuyo lado teórico ya se ha descrito anteriormente, y el lado práctico se puede presentar de esta forma 289. Basándonos en los restos del contenido pasado de la vida nacional y mirando las perspectivas del futuro, podemos predecir la naturaleza básica de las relaciones sociales que tenemos en relación con el ideal ortodoxo-ruso. Si nuestra vida pasada se caracteriza por la primacía en todas las relaciones humanas de la fe y las exigencias morales que de ella surgen, entonces nuestro presente y futuro, cuando implementemos consistentemente los principios inherentes a nosotros, aparecerán con el mismo carácter que nuestro pasado. El espíritu comunitario, característico de nosotros desde tiempos inmemoriales, inspirado en la ley evangélica, servirá para crear un orden de vida que ha resultado ajeno a Occidente. Con la completa unidad de los pueblos, que es tan claramente visible en la Iglesia Ortodoxa, mantendremos la importancia de cada persona individual, nunca reprimida (como en Occidente), sino, por el contrario, invariablemente protegida en su dignidad moral. Occidente, guiado por la razón seca y las consideraciones de beneficio material, no reconoció, como todavía no sabe, la verdadera verdad moral, que allí fue reemplazada por la ley. Cuando el poder en los estados occidentales pasó de gobernantes autocráticos a muchos individuos, la relación entre el individuo y la sociedad permaneció en Occidente con el mismo carácter básico que tenía antes. Érase una vez, el caballero feudal tenía control total sobre el destino de sus subordinados, violando sus derechos verdaderamente humanos; más tarde, con la expansión de los derechos externos de las clases de Europa occidental, el poder anterior fue transferido sólo a la mayoría material y sufrió un cambio puramente cuantitativo, sin ganar ni cambiar en absoluto en su calidad. El poder en Occidente sigue siendo una expresión de los intereses y beneficios de un cierto círculo de personas, cuyos representantes no pueden, por tanto, encarnar la verdad interna en su legislación. La relación entre el individuo y la sociedad se caracteriza plenamente por el concepto de “contrato social”, establecido sobre el entrelazamiento artificial de beneficios materiales. En nuestra Rusia, por el contrario, la comunidad representaba una unión puramente moral, donde los intereses morales, no los materiales, estaban en primer plano, y donde el individuo no era sacrificado en aras del beneficio. Y según el sentido de la vida cristiana, encarnado en la conciliaridad eclesial, el individuo se afirma en su sentido original, como valor moralmente valioso. Cuando están unidas en la unidad de la fe y con total sumisión al principio de la iglesia, las fuerzas individuales no experimentan la más mínima limitación y pueden utilizarse plenamente sin dañar los intereses del conjunto. Si “en el mundo físico cada criatura vive y se sustenta en la destrucción de otros” seres, entonces en el mundo espiritual... “la creación de cada persona crea a todos y cada uno respira la vida de todos”. El poder espiritual que se crea dentro de una persona atrae invisiblemente hacia sí las fuerzas de toda la sociedad; Con solo estar en una altura moral, una persona atrae hacia sí todo lo que es afín al alma de las personas. El individuo aquí no sirve para sí mismo, no para el beneficio del individuo, sino para toda la sociedad, a saber: el desarrollo de la fuerza moral individual sirve para lograr con mayor éxito el objetivo común de la sociedad cristiana, cuando “las personas imbuidas de la luz más elevada, el poder de la fe” son las luces de la verdad cristiana, que no permiten que esta verdad se desvanezca de la falsa dirección de los corazones humanos. El mismo criterio de la fe común, la vida colectiva y según la tradición, que sirve para sustentar la verdad y las buenas obras, es obviamente también la única medida normal de las relaciones sociales correctas y la única base para la distribución más justa de los roles de la sociedad y del individuo. 290 La cosmovisión religiosa y filosófica de Kireyevsky, como quedó claro en toda la presentación anterior, es un sistema inusualmente integral. Al afirmar el significado del pensamiento sobre el contenido vivo de hechos específicos y exigir la verificación mutua de la práctica por la teoría, el pensador obviamente no presta atención primaria ni a la filosofía teórica ni a las cuestiones prácticas, sino que en el mutuo acuerdo de estas dos partes, igualmente relacionadas con la vida, ve la única filosofía verdadera. Desde el punto de vista de esta visión de la filosofía basada en principios, parece imposible ignorar el pensamiento teórico en su carácter, tareas y medios básicos. Ya hemos visto claramente la actitud nada indiferente de I.V. Kireevsky sobre la cuestión del lado teórico de la filosofía en el paralelo de las diferencias que el pensador establece entre el pensamiento oriental y occidental, aceptando con simpatía el primero y condenando el segundo. También vimos la idea claramente expresada por Kireyevsky de que el carácter de la filosofía, como el de toda la Ilustración, depende en gran medida del carácter de la fe dominante. El reconocimiento por parte de Kireyevsky de las ventajas de pensar según un tipo específico, es decir, el que se desarrolló en la ortodoxia, está fuera de toda duda del razonamiento de Kireyevsky que hemos esbozado, pero I.V. Tuve la oportunidad de hablar más claramente sobre el significado de las diferencias religiosas y la necesidad de que cualquiera que quiera saber la verdad siga sólo una determinada línea de pensamiento. “No es importante”, dices 291, si soy ortodoxo, católico romano o protestante; pero lo principal es ser cristiano. La diferencia de confesiones pertenece a cuestiones escolares; el verdadero significado reside en la vida humana”. Al formular esta objeción a la importancia esencial del aspecto doctrinal en el cristianismo, I.V. no está de acuerdo con que en ningún lugar aparte de la verdad divina pueda haber una fuerza vivificante que haga la vida moralmente valiosa. Si en la historia del paganismo y del mahometanismo se pueden encontrar personas “con una moralidad encomiable”, entonces es difícil concluir de esto que el mahometanismo conduce a la salvación: los hechos observados sólo indican que las personas muy a menudo carecen de integridad interna, como resultado de lo cual puede haber una moralidad encomiable a pesar de las falsas enseñanzas, así como puede haber una mala vida a pesar de las verdaderas convicciones. Pero esa vida es "ciega", que no transcurre según convicciones, sino que se realiza "según aspiraciones inconscientes no conectadas en la unidad de la conciencia", y esta "oscuridad interior... no nos permite llamarla moral". Nuestras acciones reciben significado moral no de la acción (compromiso) en sí, sino de la intención con la que las realizamos, y "la dignidad moral de la intención está determinada... por su relación con toda la integridad de la autoconciencia". Una persona moral no es una combinación de estas u otras cualidades, sino “una integridad viva de originalidad”, razón por la cual cada acto “recibe su verdadero significado... de ese impulso básico que se encuentra en el fondo del corazón humano". Estas consideraciones son aplicables no sólo para evaluar el valor moral de un pagano y un mahometano, sino también de un cristiano. Dada la fragmentación del mundo cristiano en tres confesiones, cada grupo aparentemente tiene algo en común con otros grupos, por lo que no debería haber una diferencia significativa entre ortodoxos, católicos y protestantes, o esta diferencia en cualquier caso no debería considerarse importante. Sin embargo, "¿cuáles son las creencias cristianas comunes" y las diferencias religiosas pueden considerarse algo sin importancia para ¿La vida? Si llamamos creencias cristianas comunes a lo que pertenece a todos, incluso a las sectas que surgieron en torno a la enseñanza cristiana, entonces nos quedaremos con un solo concepto abstracto de lo Divino del cristianismo, pero incluso en este caso, cuando limitamos el círculo de confesiones que tienen creencias comunes a la ortodoxia, el protestantismo y el catolicismo, nuestra conclusión para determinar qué tienen en común las tres confesiones cristianas será completamente incierta. En diferentes confesiones, no sólo la fe es diferente, sino que también la moral recibe, dependiendo de esta diferencia, un significado especial, el suyo en la ortodoxia, el suyo en el catolicismo y el suyo en el protestantismo. Lo que las tres confesiones tienen en común es sólo la letra de las Escrituras, que entienden de manera diferente. La divinidad de las Escrituras puede, independientemente de los dogmas de fe aceptados, llevar la mente a una comprensión correcta de la verdad contenida en las Escrituras, pero tal comprensión requiere condiciones especiales que no son inherentes a todas las confesiones. Un ortodoxo, un católico, un protestante "pueden simpatizar entre sí de muchas maneras", pero en este caso esta simpatía nunca llega "a la profundidad de las convicciones básicas de la mente y el corazón", y sin embargo, en las convicciones fundamentales, que son diferentes en cada confesión (como un tipo especial de fusión de la mente y el corazón), está la base de tal o cual comprensión del cristianismo. Dejemos que las definiciones escolares 292 no tengan un significado especial (incluso si estas definiciones en sí mismas no son más que una expresión teórica de convicciones vivas bien conocidas), pero no hay duda de que la enseñanza religiosa tiene un cierto efecto en la vida misma. La ortodoxia, que se adhiere firmemente a los límites "entre la revelación y la razón humana... conserva los dogmas de la revelación sin ningún cambio" y, por otro lado, no restringe la actividad natural de la mente, el catolicismo no conoce los límites firmes de la razón y la fe, introduce nuevos dogmas, el protestantismo abre todo el campo para la comprensión personal. Estas diferencias en las confesiones desde la perspectiva de la relación entre la razón y la fe crean "tres imágenes principales de la actividad de las facultades mentales del hombre y, al mismo tiempo, tres formas principales de desarrollo de su significado moral". La presencia de las condiciones necesarias para una correcta comprensión de la fe cristiana se dio sólo en la conciencia ortodoxa, y dado que existe una conexión mutuamente dependiente entre el lado práctico del cristianismo y su especulación, no hay absolutamente ninguna razón para considerar el lado doctrinal del cristianismo como sin importancia. Incluso si a menudo existe una contradicción entre creencia y actividad, incluso si a veces, al profesar un credo, una persona "por la forma de su alma pertenece a otro", todo esto no habla en lo más mínimo en contra de la necesidad de una conexión orgánica entre la actividad moral y las creencias teóricas. El hecho habitual de contradicción entre uno y otro no es una norma; al contrario, no es una normalidad que nazca de la “debilidad humana” y que nada tenga que ver con los méritos o deméritos de un credo. “Cuando una persona está de acuerdo consigo misma y es coherente..., a cada credo especial le debe corresponder un estado de ánimo especial” - y tal hecho debería ser la norma, el ideal. En la confesión ortodoxa, que se caracteriza por la integridad del pensamiento mismo, que determina la integridad de todo el ser moral de una persona, esta norma ciertamente debe tener su implementación. El pensamiento holístico y la integridad del hacer práctico, que es totalmente coherente con él, es el ideal que, en relación con los fundamentos históricos de la vida rusa, se vuelve claro para nuestro futuro y que en su contenido no es otra cosa que la fe ortodoxa en toda su pureza. A partir del concepto de esta Fe, como a partir de una premisa, Kireyevsky desarrolló la suma de aquellos pensamientos que en su mayoría expuso fragmentariamente en varias ocasiones en sus artículos y que intentamos reunir en un todo en la presentación anterior. El propio I. V. Kireevsky afirmó en ocasiones que en todo lo que escribe en sus obras no hay nada nuevo, desconocido para él, sino que, por el contrario, repite viejos pensamientos que solo requieren recordatorios y repeticiones. Esta afirmación es muy típica de un pensador religioso que se adhiere a una determinada creencia de la iglesia. Si el pensamiento, divorciado de puntos de vista tradicionales, puede crear algo condicionalmente nuevo, entonces, por el contrario, el pensamiento basado en una base tradicional sólo puede desarrollar y mejorar puntos de vista anteriores. De ahí la declaración recién citada de I.V. Kireyevsky sobre la naturaleza de sus obras literarias, al comparar esta afirmación con el contenido de las opiniones religiosas y filosóficas que acaba de exponer Kireyevsky, indica el camino histórico y genético de estas opiniones en la historia del pensamiento ruso. Este camino es esencialmente el mismo que el observado en relación con Kireyevsky personalmente durante un breve esbozo de su desarrollo individual, y puede delinearse en una consideración resumida del desarrollo sociohistórico de la tradición eclesiástica-religiosa, que encontró expresión de relieve en la cosmovisión de Kireyevsky. La historia de la intelectualidad rusa, y por tanto sus cosmovisiones, suele contarse desde una época relativamente tardía, concretamente, principalmente desde la segunda mitad del siglo XVIII, aunque suele señalarse el origen de la intelectualidad rusa en siglos anteriores. 293 Como resultado de tanta atención al período post-petrino en la historia de la intelectualidad, la línea que separa dos períodos en la historia de nuestra “sociedad educada”, que fue trazada tanto por los llamados occidentales como por los llamados eslavófilos, parece profundizarse aún más. Mientras tanto, esta línea divisoria no es tan profunda en la realidad como lo es en la imaginación. Todo este discurso sobre la extraordinaria importancia de la revolución de Pedro para la vida mental de Rusia, sobre la ruptura, como resultado de esta revolución, entre la intelectualidad y el pueblo, etc., resulta extremadamente exagerado y, a veces, francamente incorrecto. 294 La explicación de la dureza de estas disposiciones debe buscarse en la mayoría de los casos en el temperamento de quienes literariamente intentaron dar tal filosofía a nuestra historia. Pero con una actitud más tranquila ante esta cuestión, es fácil ver que la actividad de cualquier Pedro no es capaz, ni siquiera en alianza con muchos simpatizantes de esta actividad, de arrancar el desarrollo del pueblo de la esfera de acción de las antiguas leyes de su historia, y que el abismo formado entre la intelectualidad y el pueblo, como resultado de la invasión de la vida rusa por la ciencia occidental, no es tan terrible. En la cosmovisión de I.V. Kireevsky, como se dijo en el esbozo de su vida y como se desprende de la presentación recién hecha de esta cosmovisión, los puntos principales en torno a los cuales se agrupan el resto, más o menos secundarios, son los siguientes: 1) la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa debe ser la base para el correcto desarrollo mental y civil de la sociedad humana, 2) la enseñanza cristiana ortodoxa, como plenamente correspondiente a la norma de la correlación de las facultades mentales humanas en el campo de los pensamientos, puede dar origen a la única filosofía verdadera: la filosofía del conocimiento integral, 3) Al estar estrechamente relacionada, en su aspecto moral, con la vida misma, la enseñanza cristiana ortodoxa es, al mismo tiempo, la única norma ideal de la vida social. Si las cosmovisiones de aquellos representantes del pensamiento ruso, que en sus construcciones teóricas no se basaban en una idea religiosa y, en cualquier caso, no en una idea ortodoxa, tienen sus raíces lejanas en siglos no tan lejanos de la historia rusa, 295 entonces las raíces de la cosmovisión de los llamados eslavófilos están ocultas en los primeros siglos de esta historia; una cosmovisión que tiene a la ortodoxia como tema principal, y su causa, su punto de partida históricamente, es esta misma ortodoxia, el establecimiento del cristianismo ortodoxo oriental en Rusia. Si entre los ancestros relativamente más cercanos de I.V. Kireyevsky también hubo personas que se declararon opositoras del golpe de Pedro, y personas que se declararon devotas cristianas 296, luego detrás de ellos hay muchos otros antepasados, a veces incluso más lejanos, tanto en la vida como, lo que es especialmente importante, en la literatura rusa antigua. La atención que Kireevsky presta al catolicismo y al protestantismo, queriendo descubrir el verdadero ideal de la vida religiosa, tiene precedentes en la vida rusa pasada. La conciencia ortodoxa se manifestó muy temprano en los escritos rusos antiguos; Con el nombre de Teodosio de Pechersk se conoció en la antigua Rusia un mensaje dirigido contra el latinismo. A lo largo de varios siglos de nuestra escritura antigua, podemos señalar más de un ejemplo de acción literaria contra el latinismo (el metropolitano Nicéforo en sus cartas a Vladimir Monomakh y el príncipe de Volyn Yaroslav Svyatopolkovich, el metropolitano Cipriano en sus cartas, Kurbsky, Juan IV). Particularmente interesantes, como precedente lejano para las discusiones sobre el catolicismo (en su relación con la vida histórica de los pueblos) entre nuestros eslavófilos, en particular Kireevsky, son las epístolas del anciano Eleazar del monasterio de Filoteo. Este autor del siglo XVI, polemizando contra los latinos, reconoce sólo la fe ortodoxa como la verdadera base de la vida de los pueblos, 297 directamente, se podría decir, similares en este sentido a los futuros eslavófilos, con quienes, como veremos, tiene más que solo esta similitud. La tendencia cristiana ortodoxa en la escritura rusa antigua 298 también se reveló en relación con el protestantismo, o con el espíritu de racionalismo que constituye la esencia del protestantismo. La aversión del pueblo ruso hacia la ciencia occidental, su "miedo a los pensamientos" surgió inicialmente de la conciencia de la antirreligión de esta ciencia y de su contradicción con las exigencias de la moralidad. Por tanto, se trataba del pueblo del libro ruso de los siglos XVI y XVII. La enseñanza ortodoxa se consideraba la fuente del verdadero conocimiento, y cualquier desarrollo de "opiniones" y filosofar excesivo se consideraba perjudicial. 299 El escritor del siglo XVI recién mencionado, Filoteo, el anciano del monasterio de Eleazar, entre otras cosas, escribió en sus epístolas que el conocimiento humano es limitado y que, como resultado, una persona debe subordinar su mente a la revelación. 300 Cuando, especialmente desde el siglo XVII. Las influencias occidentales se hicieron demasiado visibles en Rusia y cuando, además del catolicismo, el protestantismo comenzó a penetrar en nosotros, la protesta de los rusos ortodoxos en nombre de la ortodoxia se dirigió simultáneamente contra todo lo heterogéneo, occidental, que penetraba en nuestros conceptos, en nuestra moral, en nuestra vida práctica. Junto con las herejías: "latina", "lutoriana", "calvinista", se rechazaron varias costumbres en el hogar y la vida pública por estar estrechamente relacionadas con ellas. 301 Lo que es muy característico de todo esto es que en la cosmovisión del pueblo ruso de los siglos XVI y XVII. Las manifestaciones externas de la vida rusa, por ejemplo la vida cotidiana, estaban estrechamente relacionadas con las creencias más preciadas: las religiosas. En la cosmovisión de los libros rusos de esa época, nos encontramos así no solo con una protesta contra el racionalismo de la ciencia occidental, que los hace similares a los futuros eslavófilos, sino también con esta conexión orgánica, tal vez débilmente reconocida por ellos, entre los conceptos religiosos y la vida religiosa y la vida social, que, como hemos visto, es establecida por I.V. Kireyevsky para la antigua Rusia y lo que él establece como norma para la vida de la sociedad y el estado ruso ortodoxo. Nos queda señalar otra similitud entre las opiniones de los libreros rusos del siglo XVI. y nuestro pensador. En los mensajes del mismo anciano Filoteo, se desarrolló la idea de Rus como la tercera Roma. Los viejos publicistas rusos llegaron a esta idea bajo la fuerte impresión que les producía la caída del Imperio Bizantino y debido a la conciencia del extraordinario valor de Rusia, llamada por la Divina Providencia a ser la guardiana de la verdadera fe. 302 Posteriormente, los nuevos publicistas eslavófilos rusos enseñaron aproximadamente lo mismo sobre el papel histórico de Rusia y, en particular, Kireyevsky, el más modesto, por así decirlo, de todos los eslavófilos en su cosmovisión política, valoró mucho a la Rus por los principios del conocimiento (y la vida) integral que viven en ella y señaló precisamente en ella la fuente de renovación para Europa occidental. Es muy fácil adivinar cuál es la base de las opiniones de los publicistas de los siglos XVI y XIX. uno y el mismo, y que debe buscarse en una antigüedad más profunda que el siglo XVI. en la historia rusa, citado por nosotros como referencia únicamente como una vívida analogía con fenómenos posteriores de la vida rusa. De hecho, tanto los hechos que acabamos de mencionar en la literatura rusa antigua como toda esta literatura, en la medida en que era de naturaleza religiosa, tuvieron su principal motivo en la iluminación cristiana de Rusia, en los libros sagrados y religioso-morales que nos llegaron junto con el cristianismo desde Bizancio. En las Sagradas Escrituras y en las obras patrísticas se puede indicar el origen de muchos monumentos de nuestra escritura antigua. La cosmovisión religiosa y filosófica de Kireevsky se reduce en última instancia a esta misma base, lo que nos hace entender esto tanto por su definición de la naturaleza de la filosofía rusa, que debe basarse en una base patrística, como por su actitud comprensiva hacia los antiguos monasterios rusos, que difundieron la iluminación en el espíritu de la escritura patrística, y por su respuesta comprensiva hacia algunos representantes de esta escritura, especialmente aquellos cercanos a él. Pasaremos a continuación a la presentación del pensamiento patrístico en relación con las cuestiones que nos interesan. Pero antes de hacer esto, es necesario prestar atención al destino de la cosmovisión que nos interesa en los siglos XVIII y XIX. 303, ya que Kireevsky pertenece al siglo XIX y la relación más cercana con él en el sentido histórico y genético es el siglo XVIII. A partir del siglo XVIII, las influencias occidentales comenzaron a actuar de manera especialmente notable en la vida de Rusia; el ruso propio comienza a mezclarse mucho con el ajeno, de modo que en la confusión de conceptos resultante es fácil a veces reconocer el propio como ajeno. Hablemos brevemente de los descubrimientos más notables de nuestro país, los rusos, en el campo de la cosmovisión (en realidad, en el campo de la visión religiosa y moral de la vida) durante el tiempo indicado. El sucesor indudable del pueblo ruso de mentalidad religiosa de la antigua Rus en el siglo XVIII. puede considerarse N.I. Nóvikov. Al colocar la religión en el primer plano de la vida, la comprensión de Novikov del cristianismo no solo como una teoría, sino también como una actividad correspondiente, la justificación de tal comprensión del cristianismo por amplias actividades filantrópicas, el interés de Novikov en la vida de la antigua Rusia (de ahí su colección de materiales para la historia rusa) sin duda hace que Novikov se relacione con los representantes de la cosmovisión ortodoxa en la literatura rusa antigua. Es cierto que, por otro lado, vemos en Novikov un importante paso adelante en comparación con sus predecesores, ya que no negó la importancia positiva de la ciencia occidental 304, sin embargo, las ideas de Europa occidental eran para Novikov, al mismo tiempo, no un objetivo, sino un medio para el desarrollo de la educación nacional. Es bien sabido 305 lo que era la “masonería” de Novikov y la masonería rusa del siglo XVIII en general, que perseguía el único objetivo de elevar el nivel de la vida religiosa y moral; Se sabe que, ocupándose de la difusión de los libros en Rusia, Novikov eligió para este propósito libros principalmente de contenido religioso y moral y, finalmente, para las revistas que publicó, Novikov seleccionó artículos que expresaran sus propias convicciones, las convicciones de una persona que se había desarrollado espiritualmente en la atmósfera de los conceptos rusos primordiales. Y en uno de los diarios de Novikov, el investigador 306 señala las siguientes ideas: "el pensamiento y la fe no deben contradecirse; la fe complementa las búsquedas de la mente, la mente apoya la fe con sus argumentos. Nuestra mente es limitada, donde termina el área accesible a ella, allí comienza el área de la fe". ¿No era ésta, en general, la epistemología de los antiguos escribas rusos, y no es, en esencia, la epistemología (al menos en la cuestión de la relación entre fe y conocimiento) expuesta por I.V. ¿Kireievski? Y aquí está el otro lado del problema epistemológico, formulado por Novikov: “Si un científico... a pesar de su saber tiene un corazón malvado, entonces es digno de arrepentimiento y con todo su conocimiento es un completo ignorante”. 307 Esto ya nos convence completamente de la similitud de puntos de vista sobre las tareas y la naturaleza del conocimiento de Novikov y Kireyevsky, ya que en la epistemología de Kireyevsky el principio moral, como hemos visto, juega un papel muy importante. Es bastante comprensible, por tanto, que uno de los primeros en nuestra literatura crítica en apreciar a Novikov, y en apreciarlo con entusiasmo, fuera Kireevsky. En el artículo “Reseña de la literatura rusa de 1829”, Kireyevsky escribió (refiriéndose a Karamzin): “Pero detengámonos aquí y maravillémonos ante la extrañeza del destino humano. Aquel a quien nuestra Ilustración debe éxitos tan rápidos, que avanzó medio siglo en la educación de nuestro pueblo, que pasó toda su vida en el blog de la patria y que ya ha visto los frutos de su influencia en todos los rincones del reino ruso, el hombre a quien Rusia le debe tanto, murió recientemente, casi olvidado por todos, cerca de ese Moscú, que fue testigo y foco de su brillante actividad. Su nombre apenas es conocido por la mayoría de nuestros contemporáneos; y si Karamzin no hubiera hablado de él, entonces quizás muchos, al leer este artículo, habrían oído hablar por primera vez de los asuntos de Novikov y sus camaradas y habrían dudado de la fiabilidad de acontecimientos tan cercanos a nosotros. Su recuerdo casi ha desaparecido; los participantes en sus labores se dispersaron, ahogados en las oscuras preocupaciones de la actividad privada; muchos ya no están; pero la obra que realizaron permanece: vive, da frutos y busca la gratitud de la posteridad”. 308 De hecho, la sociedad Novikov dejó su huella en la vida rusa. Las ideas que predicaba esta sociedad tuvieron su efecto en las generaciones de rusos que la siguieron. Esto, tal vez, se reflejó, además de todo, en el desarrollo orgánico de estas ideas en la vida rusa (lo cual es especialmente importante), pero no se puede, por ejemplo, no ver la influencia de las ideas de Novikov en la organización del trabajo docente y educativo en el Internado Noble Libre, que surgió según los pensamientos de personas del círculo de Novikov 309, quienes adoptaron su dirección religiosa y moral, que luego afectó la actividad literaria de muchos representantes de nuestra literatura que salieron de las paredes de esta pensión. En este caso, no necesitamos entrar en los detalles de nuestro desarrollo social y literario en las primeras décadas del siglo XIX, pero bastará con señalar hechos en nuestra literatura, cuya relación con Kireevsky se establece mediante indicaciones directas de su biografía. Algunos puntos de similitud entre las opiniones de Kireevsky, por un lado, y las de V.A. En su lugar fueron designados Zhukovsky y Prince (brevemente). V. Odoevsky por el otro. En vista del hecho de que Zhukovsky tenía una estrecha relación con Kireyevsky, manteniéndose con él principalmente en correspondencia, y en vista del hecho de que Kireyevsky valoraba mucho las opiniones de Zhukovsky, complementaremos lo que se dijo en su lugar sobre Zhukovsky con una presentación algo más completa de sus puntos de vista, revelando en él a un pensador ruso. 310 Las opiniones religiosas y filosóficas de Zhukovsky se parecen mucho a las de Novikov y Kireevsky. La cosmovisión de Zhukovsky, sin duda, tiene un carácter religioso. "Siempre debe haber", dice, "con la palabra verdad queremos decir su fuente: Dios. Encuéntrelo y encontrará todo... Toda filosofía que nos lleve a la verdad debe comenzar con la fe en Dios, y esta fe debe ser el primer eslabón de nuestra cadena mental". 311 Definiendo entonces la fe misma como un acontecimiento de la vida interior, como el sometimiento de la mente a la revelación, Zhukovsky llega en su filosofía a la idea de la Iglesia. La fe despierta en las personas el poder de la gracia, cuyo guardián es la Iglesia. 312 Al igual que Kireevsky, Zhukovsky analiza la relación entre fe y vida, considerando la virtud como el deber principal de una persona y un ideal, y la religión como la base principal de la vida, 313 y la relación entre la vida y el verdadero conocimiento. Entendiendo por conocimiento verdadero el conocimiento de Dios, Zhukovsky señala, como Kireievski, la base moral del conocimiento verdadero y, por tanto, de la verdadera iluminación: la verdad se revela sólo a un corazón puro y sólo la iluminación, estrechamente relacionada con la virtud, es genuina. 314 Por lo tanto, Zhukovsky se pone completamente del lado no de una cosmovisión racionalista, alejada de la vida, para cuyos intereses sólo es importante el desarrollo de la mente, sino del lado de la filosofía cristiana, opuesta al racionalismo, que concilia la fe y el conocimiento y está cerca, en sus fundamentos (religiosos y morales), de la vida misma. 315 Además, algo similar a Kireevsky, Zhukovsky analiza el papel y la posición única de Rusia en la historia europea, de manera similar, ya que ambos ven el triunfo del principio cristiano en la vida de Rusia. 316 No es nuestra tarea interpretar plena y ampliamente la cuestión del estado religioso de la sociedad rusa en los años 30 y 40; Para nuestro propósito: explicar la génesis de la cosmovisión de Kireyevsky, basta señalar hechos que no ilustran tanto la vida de una sociedad entera, sino que más bien hablan de la validez de la importancia que enfatizamos de la tradición eclesiástica-religiosa en la cosmovisión de Kireyevsky. Al mismo tiempo, incluso entre los pocos hechos de cierto orden, destacamos sólo aquellos que, como ya hemos dicho, sugieren la biografía de Kireyevsky y sus escritos. De ahí que, por ejemplo, un material tan interesante para estudiar la vida religiosa de la sociedad rusa de aquella época, como algunas de las obras de Gogol, no pueda relacionarse directamente con nuestro tema. Es cierto que Gogol, sin duda, estaba cerca de los círculos eslavófilos, pero en este caso no nos preguntamos cuál fue la posible participación de influencia que Gogol contribuyó al desarrollo de la doctrina eslavófila, así como cuál fue el papel de los primeros eslavófilos en este asunto, además de I.V. Kireievski. Y abordamos las opiniones de V. A. Zhukovsky no para determinar con precisión su papel en el surgimiento de la enseñanza eslavófila (incluso nos parece que Zhukovsky no influyó tanto en el surgimiento del eslavofilismo como él mismo, y precisamente en los años 40, se encontró en las garras de las tendencias eslavófilas), sino únicamente para notar el camino histórico y genético de las ideas que formaron la cosmovisión de Kireyevsky. Al final de nuestro trabajo, diremos, además de lo indicado en el apartado sobre la personalidad de I.V. Kireevsky, algunas palabras sobre cómo nos parece la historia posterior del eslavofilismo, es decir, su surgimiento en los años 40, pero por ahora solo nos faltaba esbozar su historia pasada, más lejana y más cercana, pero igualmente relacionada con la cosmovisión de I.V. Kireevsky - en la persona de Novikov, que interesó a I. V-cha, Zhukovsky, cercano a Kireyevsky, o en la persona de los escritores - monjes de la antigua Rus, con quienes los antepasados ​​​​de Kireyevsky tenían algo en común (ver el Capítulo I de esta presente op.), y tal vez incluso el propio I. V-cha. Pasemos ahora a aclarar los elementos del pensamiento patrístico en la cosmovisión de I. V. Kireevsky. La solución a dos cuestiones principales en Kireyevskaya depende de los santos padres: la cuestión epistemológica, sobre la fe y el conocimiento, y la cuestión estrechamente relacionada sobre la verdadera vida cristiana. Volviendo a las obras de sus padres, I. V-ch encontró allí una comprensión de la vida cristiana que satisfacía plenamente sus aspiraciones. En lo más profundo, desde el punto de vista del propio I. V-cha, el escritor oriental Isaac el Sirio, 317 pudo encontrar algo claramente expresado, con referencias a lo Santo. Las Escrituras enseñan que para una vida verdaderamente cristiana es necesario no sólo profesar dogmas conocidos y, en general, aceptar teóricamente la fe, sino también justificar la confesión de la verdad con obras, es decir, obras de amor al prójimo: hay que actuar de acuerdo con los mandamientos. El Santo Padre subraya repetidamente que la concordancia entre obras y enseñanzas es necesaria tanto para recibir los frutos de nuestra fe como como evidencia de ella. “¿Crees en Dios?” - pregunta y responde: "Haced el bien, pero esta fe requiere obras, e incluso esperar en Dios del sufrimiento, que se trata de virtudes. ¿Crees que Dios provee a sus criaturas y es fuerte en todo? Pero deja que tu fe sea seguida de obras apropiadas, y entonces él te escuchará". 318 No sólo debemos armonizar nuestro comportamiento con la fe para ser dignos de la ayuda divina, sino que las obras son evidencia de nuestra fe. "Otro es una palabra que proviene de una acción, y otra es buena (es decir, hermosa, elocuente). Y además de la habilidad de las cosas (es decir, sin experiencia en los negocios), el mensaje es la sabiduría de adornar las palabras y decir la verdad sin saberla y expresar virtud, pero nunca la habilidad de hacerlo. La palabra es ella; el erizo de la acción es el almacén de la esperanza; y la sabiduría no real es un dosel (es decir, un contenedor) de frío". 319 "El deseo de cada uno se manifiesta en sus obras". 320 Por eso son necesarios tanto la "visión" como los "hechos". Así como un artista que pinta agua no puede saciar su sed con un cuadro, así quien habla de la fe, pero no la cumple con los hechos, sólo crea fantasmas. 321 La misma idea sobre la necesidad de armonizar la fe y las obras se encuentra también en otros escritores ascetas orientales. "El signo de un alma buena es una buena acción", dice el beato Abba Fallasius 322. "La fe", escribe Marcos el Asceta 323, "consiste no sólo en ser bautizado en Cristo, sino también en cumplir sus mandamientos". Renacemos en el bautismo, pero nuestra voluntad no pierde su libertad, por lo que nos son posibles tanto las buenas como las malas acciones. Las obras son necesarias para nosotros, porque el Señor mismo y los apóstoles hicieron obras, sufriendo por nuestra salvación. Por eso, por ejemplo, Marcos el Asceta entiende el arrepentimiento como, ante todo, el cumplimiento de los mandamientos: da al que te pida (Lucas 6:30), vende tu propiedad (Mateo 19:21). Abba Dorotheos 324 escribe sobre las reglas de la vida cristiana: "haz esto en la práctica y entonces comprenderás claramente lo que oyes; porque en verdad, si no haces esto, no puedes aprenderlo solo con palabras. ¿Qué clase de persona, queriendo aprender el arte, lo comprende solo con palabras? No, al principio trabaja y estropea, y poco a poco aprende el arte. Pero queremos aprender el arte del arte solo con palabras, sin entrar en el negocio. ¿Es esto posible? 325 La justificación de la fe por las obras es el principal requisito de los padres ascéticos para la vida cristiana. Aquí, obviamente, estamos hablando de la integridad misma del pensamiento con la vida que exige Kireevsky, según él, la verdadera filosofía (I.V. habla en este caso de filosofía cristiana) debe ser un asunto público tanto en el sentido del desarrollo de su vertiente especulativa como en el sentido de la actividad práctica. En la antigua Rus, Kireyevsky vio una manifestación relativamente completa de la fe ortodoxa y argumentó esto basándose en la naturaleza de las relaciones familiares, sociales y de otro tipo en la antigua sociedad rusa, es decir, en los hechos reales de la vida. Al derivar un ideal para el futuro basado en la experiencia del pasado, Kireevsky estableció como requisito principal para cada conciencia individual: "conectar la dirección de la vida con la convicción fundamental de la fe". Similar en esta exigencia a las opiniones de los escritores cristianos orientales, I. V-ch desarrolló los pensamientos de los mismos escritores para justificarla. Esto, por supuesto, es de esperarse después de la afirmación del pensador de que la filosofía rusa original debería ser la aplicación de la sabiduría patrística al momento dado. Aquí no debemos olvidar que Kireyevsky, a pesar de todo su interés por la vida práctica, seguía siendo un pensador, un filósofo, y de todas las cuestiones que se presentan a la mente humana, su principal ocupación era la cuestión del conocimiento. Este problema, central para la filosofía moderna, fue resuelto por Kireyevsky, como ya hemos tratado de mostrarlo en la presentación sistemática de sus puntos de vista religiosos y filosóficos, dependiendo de ciertas exigencias morales, como resultado de lo cual tiene un principio moral al mismo tiempo y uno epistemológico. Ésta es la integridad de la cosmovisión esbozada por Kireyevsky: nuestro pensador no pudo escribir, como Kant, dos libros, uno de los cuales estaría dedicado a la razón pura y el otro a la razón práctica. En este caso, nos interesa aclarar las premisas morales que subyacen a las opiniones de Kireyevsky, en comparación con las enseñanzas de los escritores ascetas cristianos orientales. Como hemos visto, Isaac el Sirio, Marcos el Asceta, Abba Dorotheos y Abba Fallasius coinciden en formular la regla básica de la vida cristiana en el sentido de la necesidad de armonizar el pensamiento y la acción. Por obras todos se refieren a obras hacia el prójimo, que también son obras para Dios. Los escritores antes mencionados dependen, por así decirlo, de la buena calidad de la fe misma: entienden la ausencia de obras como prueba de incredulidad. 326 El que no se muestra con hechos en las relaciones con el prójimo se ocupa de su propio bienestar, sirviendo a sus inclinaciones egoístas. Estos últimos provienen del cuerpo y sin duda están asociados al deseo de bienestar en este mundo. Una persona tiene miedo al mundo, que se expresa en el hecho de que una persona intenta de todas las formas posibles proteger sus intereses en el mundo, satisfaciendo sus necesidades carnales. Siguiendo el camino del mundo, la carne, preocupándose por el bienestar físico personal, la persona se olvida de sus prójimos y, ante la falta de buenas obras para ellos, revela su incredulidad: “el mensaje de la fe se revela elevado en las almas, según la moral de quienes escuchan y... testamento de los mandamientos del Señor". 327 Las obras son obviamente necesarias no sólo como garantía de la recompensa celestial, o como evidencia externa de la fe: la fe misma depende de ellas. Una persona no puede conocer a Dios, no puede comprender el verdadero significado de su existencia (y este significado reside en Dios) sin buenas obras. Esta visión de los ascetas cristianos sobre el conocimiento, que también determina su especulación sobre la cuestión de la fe y el conocimiento, depende de ciertas visiones del mundo y del hombre. El mundo, según las enseñanzas de Isaac el Sirio, es un conjunto de pasiones que impiden que una persona conozca su propósito. Atraída por las pasiones, una persona pierde la integridad de sus poderes cognitivos y encuentra erróneamente sus objetivos. Este estado de una persona es una consecuencia de sus pecados. El verdadero conocimiento es posible para una persona con la condición de que se eleve por encima del mundo, si, habiendo conquistado el temor de la tierra, adquiere el temor de Dios. sentimiento que le dará la fuerza para tener una actitud negativa hacia las bendiciones terrenales. Al recurrir a la oración, a las buenas obras y a la observación constante de uno mismo, la persona irá muriendo poco a poco a las cosas terrenales y se abrirá en él una luz que no había visto antes. Mediante el ejercicio de la voluntad en el bien sólo es posible alcanzar el verdadero conocimiento, por eso el Señor mandó “antes que todos, aferrarnos a la no codicia y alejarnos de la rebelión de este mundo”. Abrumada por las pasiones, en el poder del mundo, una persona no escucha su verdadera naturaleza: las impresiones del exterior se vierten abundantemente en su alma, impidiéndole concentrarse. Al profundizarnos, adquirimos la capacidad de sentir nuestra “naturaleza natural”, ya que bajo esta condición nada extraño entra en nuestro mundo interior. Y así, cuando se limpia el tesoro de nuestra alma, cuando se reúnen los poderes de la mente, entonces la mente se aparta “de las preocupaciones externas y de las elevaciones y se calma sobre sí misma y el corazón se excita para experimentar pensamientos, incluso dentro del alma” 328 entonces el cielo se abre al hombre y él “ve a su Señor dentro del interior de su corazón”. 329 Este es el verdadero conocimiento. Marcos el Asceta y Abba Fallasio analizan de la misma manera la relación entre la buena actividad y el conocimiento del verdadero propósito del hombre. El primero escribe que al obtener la victoria sobre el pecado, recibimos los dones de San El Espíritu, que según el Apóstol: amor, alegría, paz, paciencia, bondad, misericordia, fe, mansedumbre, dominio de sí. Todo esto lo recibimos cuando cumplimos los mandamientos, por hacer buenas obras. Podemos alcanzar la meta de nuestro conocimiento, Dios, sólo mediante la lucha con los pensamientos, mediante esfuerzos morales, para que el conocimiento de cada uno sea tan verdadero como confirme su mansedumbre, humildad y amor. 330 Según Fallasio, la mente, liberada de las pasiones, se vuelve luminosa y está constantemente iluminada por la contemplación de todas las cosas. “Guarda tus pensamientos y huye del mal, para que tu mente no se oscurezca”. Por la fe en Cristo, que nos libró de la muerte, debemos luchar contra el pecado, contra el mundo. En esta lucha, limpiándonos de pasiones, nos hacemos accesibles a la influencia del Espíritu de Dios, que nos conduce al conocimiento de quienes confían. Abba Fallasius, como Marcos el Asceta e Isaac el Sirio, entiende el verdadero conocimiento como conocimiento de Dios: “La mente tiende a morar en Dios y pensar en Él”. 331 Por eso los ascetas cristianos colocaron la enseñanza y la vida cristianas en una conexión tan estrecha. El comportamiento, las buenas o malas acciones les servían como un indicador claro de hacia dónde se dirige el ser interior de una persona. Partiendo de la importancia de los hechos centrales de la historia de la religión verdadera: la Caída y la redención y aceptando una visión dualista (en el sentido moral) del mundo, los ascetas cristianos naturalmente tuvieron que fusionar en su comprensión el principio moral y epistemológico, lo cual es bastante correcto en el sentido de la enseñanza bíblica de ambos testamentos. Nuestros primeros eslavófilos, con la base teológica de su cosmovisión, en particular Kireevsky, que prestó especial atención a las enseñanzas de los ascetas cristianos orientales, adoptaron precisamente este punto de vista. Según Kireevsky, el medio de conocimiento no es la razón abstracta, sino la integridad total de todos los aspectos espirituales de una persona. Para Kireevsky, la dirección racional estaba inevitablemente asociada con la fragmentación moral de una persona, cuando la vida no representa un desarrollo armonioso, sino una lucha de las inclinaciones egoístas de las personas. La integridad interna, por el contrario, se asoció en la comprensión de I. V-cha con el significado moral de las acciones humanas, cuando cada fenómeno individual de la vida guarda una determinada relación con un único principio de vida. Kireyevsky, en las pocas obras fragmentarias que tenemos de él, no plantea ni resuelve los problemas centrales del cristianismo (solo encontramos unas pocas palabras suyas sobre la redención, ni siquiera hay menciones de otros temas cardinales en el sistema de la cosmovisión cristiana), pero la naturaleza general de sus puntos de vista nos permite afirmar que Kireyevsky, sin duda, construye toda su cosmovisión sobre una base cristiana. Esto se ve especialmente respaldado por la fusión de principios morales y epistemológicos en las enseñanzas de K, lo que indica la dependencia de la filosofía de Kireyevsky de la sabiduría de los escritores ascéticos orientales. El tema o el objetivo del conocimiento, propuesto por ambos, enfatiza aquí de manera especialmente clara la indudable similitud. Según Isaac el Sirio y otros, el camino del verdadero conocimiento no es otra cosa que el conocimiento de Dios, a Quien se eleva el alma humana, pura de pasiones. Según Kireevsky, en nuestra alma reside la capacidad de reconocer la relación correcta con Dios: al conocer nuestros deberes para con Dios, ya sabemos todo lo demás, ya que todo debe ser conocido dependiendo de un principio supremo del conocimiento de lo Divino. Como medio para lograr el verdadero conocimiento, Kireevsky apunta a la autoprofundización, la recopilación de todas las fuerzas del espíritu en una visión eficiente de la mente, lograda mediante la preferencia de los valores más elevados de la vida sobre todo lo demás; también entre los ascetas, quienes, en la lucha contra las pasiones, contra la carne, señalaron el camino del verdadero conocimiento. Así, en una conexión lógica muy comprensible con puntos de vista morales y epistemológicos, idénticos en Kireevsky a los puntos de vista de los ascetas cristianos orientales, tanto él como ellos tienen la exigencia de una total conformidad de la vida cristiana con la enseñanza. De hecho: si la importancia de la actividad moral es tan grande que determina, hasta cierto punto, las creencias teóricas, ¿no está claro que sin logros morales no se puede alcanzar la verdad genuina? Para lograr esto último, es necesario reunir todas las fuerzas del alma en una visión de la mente, pero esta reunión, a su vez, sólo puede lograrse mediante los esfuerzos morales necesarios para hacer el bien. Al purificarse con una vida virtuosa, una persona descubre dentro de sí misma la “naturaleza natural”, o, como dice Kireyevsky, la isla que existe en el alma de cada persona, y que es invisible para la mente, cegada por la pasión, entre las olas que surgen al azar del océano de la vida. El camino moral del conocimiento, o más bien el conocimiento de Dios, es un punto esencial que hace que la visión de Kireyevsky sea similar a la sabiduría de los ascetas cristianos orientales. Teniendo en cuenta la posición destacada que ocupa el elemento ético en las opiniones de los eslavófilos, su enseñanza suele caracterizarse como moral, 333 es decir, esta característica enfatiza el carácter práctico de la enseñanza, que también es característico de muchas otras construcciones del pensamiento ruso (periodístico y filosófico). Esta caracterización es cierta, pero sólo dentro de ciertos límites. Es cierto que el interés práctico en los sistemas de los publicistas y pensadores rusos (de diferentes direcciones) siempre ocupó un lugar destacado (esta característica del pensamiento ruso generalmente se denomina realismo), pero si la mente rusa no se caracteriza por la especulación separada de la vida, entonces la preferencia por lo práctico, el deseo de crear un sistema que satisfaga las necesidades reales, no excluye en lo más mínimo el interés en el lado teórico de la cosmovisión. En particular, entre los eslavófilos más antiguos, especialmente Khomyakov, reconocieron el papel esencial del desarrollo de la conciencia. Kireevsky, similar a Khomyakov en conceptos filosóficos básicos, tampoco negó nunca el papel positivo de la conciencia. En su crítica de los principios de la filosofía de Europa occidental, I. V-ch, sin embargo, enfatizó fuertemente la total inconsistencia del pensamiento abstracto en el conocimiento de la verdad, pero, como hombre de una mente lógica fuerte, no pudo negar por completo los intentos de asimilar racionalmente incluso las verdades religiosas más elevadas. Kireevsky creía que el razonamiento lógico no es peligroso para un creyente en su corazón. Desde este punto de vista, todo lo que se logra mediante el desarrollo unilateral tiene su significado en el tesoro general del conocimiento verdadero; sólo los resultados de la mente lógica deben considerarse como el nivel más bajo de la verdad y la mente lógica misma es sólo un paso hacia la mente creyente, que comprende lo que es esencial en el conocimiento humano. “¿Qué clase de verdad es ésta, o es incapaz de soportar la luz del pensamiento, cuando su persistencia se basa en una confesión ciega?” - razonó Kireyevsky, y de ahí se abrió para él la posibilidad de un problema sobre las relaciones mutuas entre la fe y la razón. Al plantear este problema, Kireevsky partió de la convicción de que sólo hay una verdad y, por tanto, es posible conciliar los resultados del pensamiento natural con las verdades de la enseñanza revelada. La solución a la cuestión de la fe y la razón, como se desprende de las fragmentarias observaciones al respecto de I. V-cha, así como de lo que dice Kireyevsky sobre el tipo de filosofía verdadera, entendida como mediación entre las ciencias y la fe, es similar en nuestro pensador a las especulaciones de los ascetas orientales. Según los ascetas, la razón es lo opuesto a la fe, pero por otra parte, a la razón le son posibles grados y estados cuando parece fusionarse con la fe. Hay conocimiento por naturaleza y hay conocimiento a través de la naturaleza. El primer tipo de conocimiento es inherente a la razón natural, el segundo, a la razón iluminada por la fe. La razón natural “no intenta abandonar todo lo que arruina la naturaleza, es decir, permitirlo), sino que se aleja de ello”. 334 Preserva la naturaleza, y por eso, por convicción, busca imágenes visibles de todo lo que le parece extraño, a lo que prohíbe acercarse a sus discípulos. Siguiendo el deseo carnal, la mente se inclina hacia la riqueza, la vanidad, la decoración y en general todo lo que corona el cuerpo. Está bastante claro que tal razón (natural) debería ser contraria a la fe. La fe es superior a la naturaleza; no requiere el tipo de evidencia que es necesaria por razón natural. La fe no se exalta a sí misma imputando sus obras a la obra de la gracia. El principio de la fe se expresa en las palabras: “a menos que os volváis y os hagáis como niños, no entraréis en el reino de los cielos (Mateo 18:3)”, “al que cree todo le es posible”. No hace falta decir que las obras en las que se manifiesta la fe son significativamente diferentes de las obras de la mente carnal, estas son: el ayuno, la limosna, el amor al prójimo, etc. Ésta es la diferencia entre la razón natural y la fe. Cuando, a través de la voluntad 335, la mente pasa de lo carnal a lo espiritual, a la oración, a la lectura de las divinas Escrituras y a la lucha con las pasiones, se convierte en un paso hacia la fe. En este nuevo estado, la mente se reviste de pensamientos ardientes, recibe las alas del desapasionamiento y se vuelve capaz de elevarse a las alturas y "ver el amanecer, incomprensible para la mente". 336 Elevándose aún más en su perfección, la razón es absorbida por la fe, que la engendra “desde el principio”, es decir, como de nuevo. En este estado de iluminación superior, el conocimiento llega a estar disponible para la mente no a través de la naturaleza, sino por naturaleza. La mente carnal o natural conoce por naturaleza, es decir, por el uso de las cosas por pasión, mientras que la mente, iluminada por la fe, conoce por naturaleza. (Por ejemplo, la idea del oro como creación de Dios es conocimiento de las cosas por naturaleza, y la idea del oro con lujuria egoísta es conocimiento de las cosas por naturaleza). 337 Así habla Isaac el Sirio de la razón y de la fe, quien dedica varias “palabras” a explicar los distintos grados de la razón. Isaac el Sirio, sin embargo, no tiene una indicación clara de cómo comienza la elevación de la razón desde el nivel de lo natural hasta la fe. Es cierto que este padre indica un cierto tipo de disposición, un deseo, que se cree que es el comienzo de la verdadera vida y del verdadero conocimiento - con ellos, por tanto, comienza la elevación de la mente a la verdad - pero esta idea es expresada más definitivamente por otros escritores ascetas. Según Abba Fallasio, la elevación de la mente natural a la fe comienza con la fe, que en este caso debe distinguirse de la contemplación de lo oculto, es decir, de la fe más elevada. "La mente que comienza a filosofar", escribe Abba Fallasius, "sobre las cosas Divinas, comienza desde la fe y luego, volviéndose y caminando entre estas cosas, alcanza nuevamente la fe, pero más elevada". La mente comienza con la fe que escucha y llega a la teología, que se extiende más allá de los límites de cualquier mente, a la fe, siempre inherente a la conciencia, que permanece inamovible en ella. 338 San Marcos el asceta, señalando el punto de partida de la verdadera fe, distingue entre fe por oír (referencia a Rom. 10:17) y fe - notificación de los que esperan (referencia a Heb. 11:1). El primer tipo de fe es evidentemente sólo el comienzo, a partir del cual se produce la elevación de la razón a una fe superior, que el Apóstol define como “aviso a los que esperan” 339... Por tanto, los ascetas no niegan la importancia de la razón, sino que, de acuerdo con su visión básica del mundo y del hombre, indican el nivel más alto de la razón natural, donde ya aparece en la fe. Creado capaz de conocer a Dios, el hombre mediante el esfuerzo moral puede elevarse a tal conocimiento y esto se logra en la fe, que da sentido a la razón natural, uniéndola con otras potencias espirituales del hombre en una visión integral de la mente. Sin fe en Dios no puede haber conocimiento verdadero, y dado que el conocimiento verdadero es el conocimiento de Dios inherente al hombre en la posibilidad, está claro que la fe también es inherente al hombre y sólo el predominio de la razón natural puede llevar la mente de una persona a la incredulidad. La doctrina de la fe y la razón de I. V. Kireevsky incluye todas las consideraciones anteriores. Recordemos cómo Kireyevsky definió la filosofía: "La filosofía no es una de las ciencias ni es fe. Es el resultado general y el fundamento común de todas las ciencias y el conductor del pensamiento entre ellas y la fe". Así se define la filosofía ideal que a Kireyevsky le parecía deseable y que debería haberse basado en la sabiduría de los padres. La mente creyente, que distingue el pensamiento ortodoxo, debería servir como órgano de conocimiento para esta filosofía. Este concepto de la mente creyente es muy expresivo para ver claramente en la enseñanza de Kireyevsky sobre la razón y la fe la similitud con la enseñanza sobre el mismo tema de los ascetas cristianos orientales. De acuerdo con Isaac el Sirio y otros, I. V. enfatiza claramente la razón y el conocimiento a través de la fe, ya que uno no puede reducirse al otro, pero al mismo tiempo, como vimos entre los ascetas cristianos, I. V. permite la co-penetración de la razón y la fe. "La fe no es un concepto ciego, que sólo se encuentra en un estado de fe porque no ha sido desarrollado por la razón natural y que la razón debe elevar al nivel del conocimiento", es "la racionalidad suprema, vivificante para la mente". La razón es sólo el nivel más bajo de conocimiento y se caracteriza por la verdad relativa. Al estar en un nivel inferior, la mente no es capaz de comprender las verdades que componen el área del conocimiento superior, por qué estas verdades le parecen irrazonables, así como la mente carnal y natural, según los ascetas, no es accesible a lo espiritual. Desde niveles inferiores, la mente puede pasar a niveles superiores, para lo cual es necesario elevar la propia “forma de pensar” a una relación de simpatía con la fe. Según las enseñanzas de los ascetas, para ello se requiere un esfuerzo de voluntad, un deseo que inicialmente se expresa en la fe mediante el oído, y según Kireyevsky, es necesario “seguir” la forma de pensar, elevar constantemente la mente hasta la asimilación de la fe. “La conciencia interna de que en lo más profundo del alma hay un foco común vivo para todas las potencias individuales de la mente eleva constantemente la forma misma de pensar de una persona”. En este caso, la vanidad racional es humillada y la mente se somete voluntariamente a la fe; la elevación misma de la mente, obviamente, se logra mediante algún esfuerzo de voluntad, como es el caso de los ascetas. De acuerdo con esto último, Kireievski define también la importancia de los grados inferiores de la razón en la suma total del conocimiento que, como los ascetas, nuestro pensador reduce al conocimiento de Dios. La razón, elevada a la fe, considera todo conocimiento proveniente de una fuente inferior, todos los sistemas de pensamiento provenientes de los niveles inferiores de la razón, como incompletos, limitados, que no expresan la verdad suprema, aunque no inútiles en su lugar subordinado. Desde este punto de vista, I. V-ch permite el libre desarrollo de las leyes naturales de la razón, con la confianza de que si este desarrollo es normal, la razón no puede evitar llegar a la verdad suprema y someterse a ella. Sólo es necesario observar la acción consonante de las fuerzas cognitivas, ya que la verdad integral requiere la integridad de la mente, y bajo esta condición, la mente no puede evitar estar imbuida de la fe, que es inherente a una persona, como un evento de su vida interior. De acuerdo con las enseñanzas de los ascetas, Kireyevsky considera la fe, que penetra en la mente, como una revelación del reino del espíritu ante la mirada mental de una persona, un área inaccesible a la mente natural, oscurecida por las pasiones. Así, la doctrina de la fe y la razón, así como la doctrina de la integridad de la vida, en una palabra, los puntos principales de la filosofía de Kireyevsky, tienen una similitud muy clara con las opiniones de los ascetas. Considerando conveniente para el desarrollo de la filosofía rusa original recurrir a la filosofía de los padres, Kireievski era consciente al mismo tiempo de que retomar la filosofía paterna sin ningún cambio sería completamente incompatible con las tareas de la época. Había condiciones de vida mental y social completamente diferentes cuando los ascetas orientales construyeron sus especulaciones. En particular, por ejemplo, la cuestión de la fe y el conocimiento no puede resolverse, muchos siglos después, exactamente de la misma manera como se resolvió en los siglos VI o VII. Esta pregunta surge del conflicto entre las verdades religiosas y los resultados de la ciencia progresista y, por lo tanto, para los nuevos tiempos debe haber una nueva formulación de la pregunta, correspondiente al nivel del conocimiento científico. I. V-ch, sin embargo, sólo logró escribir una introducción al sistema que había concebido y sólo pudo esbozar una solución a la cuestión de la fe y el conocimiento en el espíritu (como hemos demostrado) de las especulaciones de los ascetas orientales. I. V-chu no logró explicar la filosofía de los antiguos padres en otro punto importante, en la aplicación de esta filosofía, como enseñanza práctica, a la vida social. Por diversas circunstancias, la filosofía paterna se limitó al desarrollo de la vida contemplativa interna, y ahora, en circunstancias diferentes, los principios básicos de esta filosofía deben aplicarse a las relaciones familiares, sociales y estatales. Kireyevsky enfatiza persistentemente esta idea, pero en este caso nuevamente solo repite pensamientos patrísticos, con la diferencia de que los antiguos padres, al darse cuenta de la necesidad de implementar la enseñanza cristiana, se dirigieron directamente al individuo, y Kireyevsky quisiera hacer de la filosofía un asunto público, tanto en relación con la práctica como en el sentido de elaborar y desarrollar su lado especulativo. Los planes de I. V-cha "de contrastar las preciosas verdades de la sabiduría paterna con el estado moderno de la filosofía, de considerar todas las cuestiones de la educación moderna en relación con ellas" quedaron en su mayor parte incumplidas. Kireyevsky sólo logró aclarar algunas cuestiones, aunque básicas, de su sistema, y ​​lo hizo a la luz del pensamiento de sus padres, de quienes encontró una auténtica filosofía viva que superaba en profundidad y verdad interior a los sistemas más nuevos de la filosofía occidental. A la luz de las obras patrísticas, también se revelan los límites de la influencia de los sistemas filosóficos occidentales en Kireyevsky. Dos puntos importantes atrajeron la atención de I.V., en particular en la enseñanza de Schelling: la expansión de la esfera del conocimiento más allá de los límites del pensamiento abstracto hacia el campo de la contemplación y los sentimientos y la doctrina de la nacionalidad. Después de haber presentado la suma de las principales disposiciones del Schellingismo, presentado sistemáticamente las opiniones de Kireyevsky y indicado su actitud hacia los antiguos padres orientales, la importancia de Schelling para nuestro pensador queda muy clara. Al revelar el contenido completamente cristiano de su sistema, Kireyevsky utilizó la sabiduría occidental como una forma, un medio de fundamentación metodológica de sus ideas, tomadas de fuentes completamente diferentes. De hecho, no es difícil notar que Kireyevsky toma mucho de Schelling, pero también está claro que su importancia no se extiende más allá de un papel puramente formal. En el sistema de Schelling, toda la suma de las ideas, como sabemos, estaba confinada a la mitología, como un punto donde todos los fenómenos de la realidad se afirmaban en un suelo misterioso. La conciencia, la libertad, el conocimiento del mundo: todo lo que hay en una persona y a su alrededor, todo esto se desarrolla desde las misteriosas profundidades del Absoluto a través de una serie de pasos lógicos inconscientes. En las discusiones de Kireevsky sobre la Ilustración, que él entiende en el sentido de una apelación consciente del pensamiento popular a los fundamentos de la vida previamente inconscientes, se nota la asimilación de las ideas de Schelling sobre el inconsciente. Este punto está estrechamente relacionado en Kireevsky, así como en Schelling, con la doctrina de las nacionalidades, portadoras de diversos principios. La unidad del proceso mitológico, según Schelling, se dividió por razones aleatorias en varias ramas, por lo que cada nación, expresando parte del contenido mitológico de su historia, aparece con su propio propósito especial. El concepto de inconsciente resultó ser muy conveniente para Kireyevsky para fundamentar la doctrina de la nacionalidad. En relación con la misma idea del inconsciente, Kireyevsky toma prestadas consideraciones estéticas de Schelling. El arte, según Sh., constituye uno de los aspectos del proceso mitológico, expresando su esencia, por lo que se relaciona con el conocimiento. Kireevsky, como Schelling, reconoce tal importancia para el arte, creyendo que la verdad se vuelve más confiable cuando a la dignidad lógica se le suma la dignidad estética. Así, el principio del conocimiento entra en estrecho contacto tanto en Kireievski como en Schelling con la teoría del inconsciente, que se expresa, entre otras cosas, en el arte. Al ampliar los límites del conocimiento asumiendo la esfera de lo irracional y reconociendo la importancia de los medios de conocimiento detrás de la emoción estética, Kireevsky, sin embargo, coincide con Schelling solo en la comprensión del principio del conocimiento, pero el contenido mismo del conocimiento difiere de las ideas del filósofo alemán. Kireevsky llama especialmente la atención sobre el concepto de integridad del espíritu, estrechamente relacionado con la idea de perfección moral. Este predominio del punto de vista moral, o más específicamente, este principio directamente ascético en su visión del mundo, Kireyevsky no podría haberlo tomado prestado de la filosofía de Schelling. La idea de mejora moral no es característica de Schelling (distinguía el sistema de otro filósofo alemán, Fichte) y en el significado especial que tiene esta idea en Kireyevsky, sólo podría tomarse de creaciones ascéticas. Correspondiendo en el reconocimiento de algunos criterios formales de verdad a las opiniones de Schelling sobre este tema, I. V-ch, en el contenido de las ideas que desarrolla, está alineado con los ascetas cristianos. De hecho, según los mismos principios generales del conocimiento se pueden afirmar comprensiones muy diferentes del mundo. Schelling dio una visión del mundo diferente del conocimiento cristiano de este mundo. Por ejemplo, en la comprensión cristiana de los ascetas orientales, el espíritu y la materia no se fusionaron en una identidad indiferente, y el punto de vista estético del mundo que prevalecía en Schelling fue reemplazado por la primacía de una idea moral. El dualismo, entendido en el sentido cristiano, es lo que subyace a la filosofía ascética, distinguiéndola de las construcciones con espíritu de indiferencia estética y de cualquier otra índole. Consideramos que esta diferencia es importante en esencia, estrechamente relacionada con la esencia misma del cristianismo. Los principales problemas de la cosmovisión cristiana son la doctrina de la Caída y la redención, la doctrina del mal y la victoria del bien sobre él; De esto se desprende claramente que las ideas morales que están estrechamente relacionadas con la esencia del cristianismo reciben un interés especial en la filosofía cristiana. Aunque Kireevsky no examina específicamente los problemas del mal y la salvación, el contenido de sus pensamientos corresponde plenamente a la solución cristiana a ellos, ya que el pensador se afirma en un principio moral y desarrolla un ideal que es completamente consistente con los fundamentos del cristianismo. Cualesquiera que sean los préstamos de Schelling que le indiquemos a Kireyevsky, todo esto se relacionará con los elementos formales de su cosmovisión, pero en esencia, en contenido, esta cosmovisión es una expresión de ideas cristianas, asimiladas en su comprensión ortodoxa. Todo lo dicho anteriormente sobre la actitud de Kireyevsky hacia los Santos Padres y Schelling debe convencernos de la exactitud de esta conclusión. No hay duda de que todos estos pensamientos de I. V-cha: sobre el conocimiento a través de la perfección moral, a través de una vida activa orientada al beneficio del prójimo, sobre la fe como el conocimiento más elevado de las fuerzas naturales de la mente humana, sobre la estructura ideal de la vida social, todas estas son ideas puramente cristianas que pueden formularse en expresiones literales de los libros que constituyen la fuente principal de la sabiduría y la vida cristiana. Entre las opiniones expresadas sobre la cuestión del origen del eslavofilismo como doctrina se encuentra, entre otras cosas, la opinión según la cual el eslavofilismo parece ser la creación de una mente colectiva. Los primeros eslavófilos, los Kireievski, los Khomyakov y los Aksakov, estaban tan estrechamente relacionados entre sí en la vida misma que sus propias obras literarias llevan huellas de una inevitable influencia mutua. Sin embargo, de la explicación anterior, lo que se puede extraer de ella para aclarar el significado de eslavofilismo es más correcto que una explicación de la relación literaria entre los primeros eslavófilos. Desde un punto de vista cronológico y en el sentido de una declaración literaria anterior, en comparación con otras, de sus puntos de vista, I. V. Kireyevsky, como se dijo en su lugar, puede ser considerado el fundador de la doctrina eslavófila, pero en su significado esta doctrina excede el papel de un individuo. El eslavofilismo no es más que una vívida manifestación de la conciencia nacional-religiosa y, en este sentido, podría ser creado y, por tanto, expresado, mediante los esfuerzos de muchos individuos. 340 El pensamiento eslavófilo se creó socialmente. Esta comprensión del eslavofilismo corresponde plenamente a las opiniones de Kireyevsky, según quien nuestra filosofía debería ser el resultado de la actividad de la sociedad, y no solo de un individuo. Al mismo tiempo, la comprensión indicada del eslavofilismo la sugieren aquellos precedentes históricos del eslavofilismo, que se indicaron anteriormente y que también tienen un carácter social. En una palabra, el camino histórico-genético del eslavofilismo hasta su etapa final inclusive es la revelación gradual de la idea de la iglesia religiosa en los mejores representantes de la sociedad rusa, y los primeros eslavófilos, con algunas diferencias en las opiniones que existían entre ellos, son similares entre sí en que todos revelaron en sus escritos el ideal de la ortodoxia, algunos principalmente desde el lado filosófico (Kireevsky), otros desde el teológico (Khomyakov), otros principalmente desde el histórico (K. Aksakov), motivado por peticiones de carácter personal y social. A partir de este concepto de la naturaleza de la enseñanza eslavófila (un concepto que hemos enfatizado repetidamente en diferentes lugares de este ensayo), el destino posterior del eslavofilismo o la influencia de las ideas eslavófilas en los representantes del pensamiento ruso en épocas posteriores se vuelve bastante claro, sin mucho razonamiento extenso. Partiendo de la comprensión del eslavofilismo como experiencia en la filosofía de la autoconciencia nacional-religiosa, como filosofía social, se puede discernir su influencia en todos los fenómenos posteriores del pensamiento ruso, impresos con tal carácter. En vista del hecho de que hay muchos hechos de tal descubrimiento del pensamiento ruso en una época posterior a la era del eslavofilismo, no es necesario indicarlos en su totalidad, especialmente porque muchos de estos hechos son una desviación de las enseñanzas del primer eslavofilismo. Por lo tanto, basta señalar los hechos más importantes e indudables de la influencia del eslavofilismo en épocas posteriores, teniendo en cuenta la variedad de pensamientos sobre el eslavofilismo tal como se presentan en las obras de Kireyevsky. Dado que el eslavofilismo abordó cuestiones de carácter religioso, que constituyen el tema de investigación de la literatura espiritual o teológica, podemos notar en primer lugar la influencia del eslavofilismo en la literatura teológica. El razonamiento del eslavofilismo sobre una cuestión religiosa, construido sobre una base epistemológica y moral, sin duda proporcionó nuevo material vivo para la ciencia de las confesiones, en particular, el lado moral del eslavofilismo, que ocupa un lugar tan destacado en esta enseñanza, generó interés en explicar el lado moral del cristianismo, que se puede observar especialmente en los autores que respetan las enseñanzas de los eslavófilos. 341 La idea de Kireyevsky de crear una filosofía rusa sobre una base patrística también se hace realidad. 342 La influencia de las ideas eslavófilas en otras áreas de la literatura es muy amplia: las ideas del eslavofilismo a menudo fueron aceptadas aquí no sólo por sus amigos, sino también por sus oponentes. La idea del eslavofilismo sobre el racionalismo de la cultura occidental fue aceptada y desarrollada en detalle por Vl. Solovyov (como ya se mencionó anteriormente), la moralidad del eslavofilismo se siente en las obras de los llamados pochvenniki, estos sucesores del eslavofilismo, Apolo Grigoriev, Strakhov, Dostoievski. La idea de "desarrollar la autoconciencia social" encontró un sucesor talentoso en la persona de S. N. Trubetskoy, en su enseñanza sobre la naturaleza de la conciencia. En tiempos más recientes, también encontramos ideas, o al menos intereses, similares al eslavofilismo en “Problemas del idealismo” y en “Vekhi”, principalmente en las obras de S. N. Bulgakov y N. A. Berdyaev. En las obras de autores recientes, así como de otros pensadores modernos que tienen afinidad ideológica con el eslavofilismo, se pueden, por supuesto, según la época, notar muchas cosas ajenas al eslavofilismo que no encajan con él, pero nos referimos a la similitud de los nombrados por el autor con el eslavofilismo en algunos puntos esenciales y, sobre todo, en su interés por la fe y la vida de la ortodoxia. Incluso se puede decir que la modernidad es especialmente rica en ideas y sentimientos eslavófilos, entendiendo por eslavofilismo la cosmovisión religiosa y social dada por Kireyevsky. Y puede ser que esta “filosofía social”, que actualmente vive sólo en los mejores rusos, en el futuro se vuelva verdaderamente social y se convierta en un medio poderoso para revivir al pueblo ruso. Ver por ej. Artículo de S. M. Solovyov en el Russian Bulletin, 1857, que revela la naturaleza ahistórica de las opiniones eslavófilas. Respuesta a este artículo en Rumor de 1857: “Oposición del señor Solovyov a Kireevsky” K-va. Finalmente, hay una obra sobre Kireyevsky, en la que se revelan los fundamentos metafísicos de su cosmovisión. Gershenzon. I. V. Kireevsky, doctrina de la personalidad. ¿Notas históricas, M. 190? Aunque este material siempre fue presentado por el propio autor casi en forma de razonamiento y, por tanto, de forma lógica. Nuestra sistematización de las opiniones de Kireyevsky consistirá en un resumen del contenido de sus diversos artículos. Gálich. Historia de los sistemas filosóficos según manuales extranjeros, II. 1819, págs. 255, 256, 257. O cf. Presentación del sistema Schelling en nuevos cursos extranjeros. Galich, págs. 259, 264, 267. Vellansky. Prolusión a la medicina, II, 1805, 16, 17 págs. Mikhnevich. Experiencia de una presentación sencilla del sistema Schelling, Odessa, 1850, págs.28, 31. Gálich, pág. 279. Vellansky. El esquema principal de la fisiología o física general y particular del mundo orgánico. II. 1836, pág. 188. Mijnevich, pág. 35. Sobre el arte como órgano de la filosofía, cf. en consecuencia párrafos en Trascendente. ideal. Schelling. Kireyevski. Discurso de Schelling, vol. II, ed. 1861 Colección Op. en edición. 1861 vol. II, pág. 6. II, 29. Esta idea de la ilustración como acto de autoconocimiento la expresa más claramente D. Venevitinov: "El autoconocimiento es la única idea que puede animar el universo: esta es la meta y la corona del hombre. Las ciencias y las artes, monumentos eternos de los esfuerzos de la mente, únicos signos de su existencia, no representan más que el desarrollo de este pensamiento inicial y, por tanto, ilimitado. El artista anima el lienzo y el mármol sólo para darse cuenta de su sentimiento, para estar convencido de su fuerza; el poeta se transfiere artificialmente a una lucha con la naturaleza, el destino, para poner a prueba su espíritu en esta contradicción y proclamar con orgullo el triunfo de la mente. La historia nos convence de que este objetivo del hombre es el objetivo de toda la humanidad” (Obras de Venevitinov, trad. 1855, p. 138). II, 39, 35, 97; Yo, 189; II, 330. II. 301, aún más claro en 304. En sus primeros escritos, K. no indica la base para aceptar sus puntos de vista como una verdad objetiva. Como veremos, esa base para él era el "pensamiento creyente", que le daba el derecho de reconocer el comienzo de la vida ortodoxo como el único legítimo. I. V-chu generalmente no logró dar a sus puntos de vista un significado más o menos objetivo, y en las obras que tenemos de él, domina más la convicción religiosa directa o los fundamentos dogmáticamente postulados del sistema filosófico y teológico que se le presentó. En los "Extractos" de I. V-cha, que se encuentran en sus trabajos, entre otras cosas, se da la idea de la necesidad, a través del "desarrollo de la autoconciencia social", de impartir a la visión ortodoxa sobre el desarrollo del espíritu humano un posible grado de objetividad y vinculación universal. II, 334, 331, 338, 339. A continuación veremos cuáles fueron estos motivos. II, 287, 246, 247; Yo, 193. II, 247, 248; Yo, 192, 193. Yo, 191; II, 246, 284, 285, 286. II, 283, 286, 287, 288, 304, 303. II, 252, 253, 289, 185, 189. Carta a Khomyakov. "Materiales para biogr." pag. 90; II, 336, 318, 320. II, 256, 257, 309, 310, 258. II, 260; Yo, 198, 199; II, 279. Yo, 194. 195; II, 264, 265. Yo, 199, 195; II, 265, 266. II, 247. 202, 263; Yo, 196. II, 277, 269, 278, 327, 328. II, 4, 282, 283, 12, 233, 305. II, 314–317, 331, 332, 338, 339. Yo, 196-198; II, 339, 340. "De la carta de I.V. Kireevsky a N." Véase Conversación en casa, 1801, núm. 46, artículo “Indiferentismo”. Las palabras anteriores representan un extracto de la Carta N a la que responde Kireyevsky. Aquí nuevamente Kireyevsky hace referencia a un pasaje de la carta escrito literalmente. Por ejemplo, en el libro de Ivanov-Razumnik "Historia del pensamiento social ruso", véanse los primeros capítulos del volumen 1. Una idea similar la expresa, por ejemplo, el famoso crítico M. A. Protopopov. Véase en su libro: “Artículos críticos”, M., 1903, artículos sobre escritores populistas. El crítico llamó, con razón, la atención sobre el hecho de que entre la intelectualidad y el pueblo sólo hay una diferencia cuantitativa, pero cualitativamente el pueblo y la intelectualidad son una misma cosa. Hablamos aquí condicionalmente, no en el sentido de facon parle, sino en el sentido literal, porque en muchísimas construcciones en el campo del pensamiento ruso, que no están basadas en una base religiosa, se pueden indicar ciertos rastros de la influencia del pasado religioso, a veces en el sentido de la presencia de rasgos mentales formales y a veces en el contenido. Ver Capítulo I Trabajo real. Ver investigación del prof. Malinin: “El anciano Filateo del monasterio de Eleazar y sus mensajes”, Kiev, 1901, 316–324. Un examen detallado de esta tendencia en nuestra literatura antigua puede ser objeto de un trabajo independiente: para algunos detalles nos remitimos al mismo estudio del profesor Malinina, págs. 82-113. Aquí la base patrística de la escritura rusa antigua se indica en un número mayor de obras literarias que nosotros, con el objetivo de indicar la conexión genética entre los hechos espacialmente separados de nuestra literatura, antigua y moderna. Prof. Arkhangelsky, Educación y literatura en el estado de Moscú conc. Siglos XV-XVII, Kazán, 1898, págs.27, 30. Prof. Malinin, cit. cit., pág. 241. Profesor Arkhangelsk. Educación y literatura... págs. 31–33. Prof. Malinin, cit. op. págs. 383–442. Es comprensible que no podamos contar aquí una historia exhaustiva de toda esta cuestión, ya que para ello tendríamos que escribir un libro enorme dedicado específicamente a las ideas religiosas y morales de la literatura rusa de los siglos XVIII y XIX. Nos detenemos, como se hizo anteriormente (en relación con la historia antigua de Rusia), sólo en algunos hechos literarios, desde nuestro punto de vista los más notables. Novikov, sin embargo, tenía aversión a las ciencias naturales. Este. r. Con. Porfiryeva Parte II, Departamento 2, p. 290. Pero no hay duda de que Novikov fue un defensor de la educación humanitaria en nuestro país. Son bien conocidas sus actividades en la educación de la juventud rusa. Ibíd., pág. 287. Sobre Novikov, véase Pypin, Historia de la literatura rusa, vol. IV y su "Masonería rusa del siglo XVIII. Ed. "Luces". Nezelenov, N.I. Novikov, editor de revistas. II. 1875. pág. 307. Habiendo esbozado las “opiniones filosóficas de Vechernyaya Zarya” (una de las revistas de Novikov), el investigador dice: “Me he detenido con gran detalle en la presentación de todas estas opiniones de la revista, en primer lugar, porque su influencia se reflejó, como veremos, en muchas disposiciones importantes de las publicaciones de Novikov, y en segundo lugar, porque tienen, quizás, un lugar muy importante en la historia del desarrollo de nuestro pensamiento: en ellas, al parecer, Deberíamos ver los gérmenes de esa filosofía que se ha desarrollado de manera tan integral en los tiempos modernos en las obras de Kireyevsky y Khomyakov”. Edición mensual de Moscú de 1781, parte 1, prefacio. Cita según I.r. Con. Porfiryev, parte II, de. 2, 4ª ed. págs.296 y 297. Colección Op. en edición. 1861, yo, 20, 21. La pensión debía su existencia a Kheraskov, que era un miembro activo de la Sociedad Educativa y Filantrópica de Novikovsky. Sobre la pensión, ver N. S. Tikhonravov. Rusia. iluminado. vol. III, parte 2, M. 1898, pág. 87 y siguientes. Zhukovsky descubrió la forma de pensar rusa no sólo en sus artículos en prosa, cartas, etc., sino también en sus obras poéticas: como en las primeras, Zhukovsky expresó en ellas la forma del alma rusa, aunque no proporcionó imágenes de cuadros de la vida rusa. La cosmovisión sentimental de Zhukovsky es esencialmente la misma en contenido que la de Novikov, lo cual es comprensible incluso históricamente, porque Zhukovsky se crió en el internado Free Noble. – M. O. Gershenzon, en un artículo sobre Kireevsky en el libro “Notas históricas”, también señala con razón la conexión entre el eslavofilismo y el romanticismo ruso. Refiriéndose a la conexión con la cosmovisión de Kireyevsky de algunas de las opiniones de V.A. Zhukovsky, no tocamos en detalle el lado del asunto indicado por M.O.G., ya que nos interesa principalmente el contenido de la cosmovisión, y una referencia al romanticismo podría alejarnos del tema principal. Colección Op. Zhukovsky, ed. profe. Arkhangelsky, XI, 3. Composición de la colección XI, 4: X, 83; XI, 17 y otros lugares. Véase también el "Diario" de Zh. II. 1901, 51. Colección Op. X, 132; IX, 9, 24. "¿Qué es la iluminación? El arte de vivir, el arte de actuar y mejorar;... encontrar en uno mismo la felicidad inalienable". Paralelamente a este pensamiento de Zhukovsky, se sugieren las siguientes palabras de I. V. Kireevsky en su cuento "La isla". El anciano le dice al joven que se encuentra en una isla desierta: “mira esta hermosa isla... la vida en ella no es como la tuya... la gente no lo sabe... En el alma de cada persona existe la misma isla perdida... Sólo búscala”. Colección Op. en edición. 1861, yo, págs. 160-161. Colección Op. Zhukovsky, XI, 19. Colección Op. Zhukovsky, X, 120-128. Isaac el Sirio fue un asceta que vivió a finales del siglo V. Sus “Palabras de ascetismo espiritual”, traducidas del griego por el élder Paisius Velichkovsky, se publicaron en una traducción corregida del original y con notas de Optina Pustyn en 1854. Es. Sirin, Palabras de ascetismo espiritual, p. 388. Filocalia, vol. III, ed. segundo. M. 1900, “Abba Fallasius sobre el amor, la abstinencia”... y así sucesivamente. Filocalia, vol. Yo, ed. Jueves, M. 1904, “Instrucciones sobre la vida espiritual”. Mark Podvnzhnik + principios del siglo V; Abba Fallasius - en el siglo VII. La vida de Abba Dorotheus se remonta al siglo VII. Fueron estos escritores, y sobre todo Isaac el Sirio, quienes fueron recomendados por el padre espiritual de I.V. I.V. No solo leyó atentamente las obras de estos padres, sino que también las tradujo y editó (ver sus cartas al élder Macarius en la edición de obras editada por Gershenzon). Abba Dorotheus es espiritualmente beneficioso. enseñanza, ed. noveno, página 105. Es. Sirin, pág. 103, etc Filocalia, vol. I, “Instrucciones sobre la Vida Espiritual”,… “A los que piensan ser justificados por las obras”. Filocalia, vol. III, “Abba Fallasius sobre el amor, la templanza y el espíritu.vida"... En este término lo señaló Tsypin. Por ejemplo O. Miller. Fundamentos de las enseñanzas de los eslavófilos originales. Ruso M. 1880, libro. 1 y 3. Es. Sirin, págs. y 133 y sigs. Es. Sirin, pág. 109 y nota. Filocalia, vol. Yo: “A los que piensan ser justificados por las obras”. La originalidad del eslavofilismo como cosmovisión nacional no se ve socavada por el hecho de que algunos de los llamados pensamientos extraños se utilicen como material para su construcción. Además de las influencias formales indicadas en su lugar en la doctrina del eslavofilismo, hace mucho tiempo se observaron algunos préstamos de Kireyevsky de Guizot en sus opiniones sobre la composición de la cultura occidental, pero esto no destruye el alma del eslavofilismo, cuyo contenido esencial es completamente original. Si Kireyevsky, de acuerdo con Guizot, indica elementos de la cultura occidental (ver Obras de D.I. Pisarev, artículo “El Don Quijote ruso”), entonces la esencia de los artículos de Kireyevsky sobre la Ilustración occidental no está en esta indicación y, finalmente, el centro de gravedad en los artículos de Kireyevsky no está en sus opiniones sobre la Ilustración occidental, sino en sus opiniones sobre la Ilustración de Rusia. Tales son, por ejemplo, las obras teológicas del metropolitano Antonio de Járkov. Nos referimos a numerosas obras teológicas dedicadas al estudio de la especulación de los santos padres.