Мировоззрение

Η διδασκαλία του I. V. Kireevsky μπορεί να εξεταστεί και να αξιολογηθεί από διάφορες απόψεις. Μπορούμε να αναδείξουμε στο φιλοσοφικό και ιστορικό σύστημα του Κιρεέφσκι την αποκλειστικά ιστορική του πλευρά, τον φωτισμό των ιστορικών γεγονότων που χρησιμεύουν στον στοχαστή ως υποστήριξη για τα συμπεράσματά του και να αξιολογήσουμε την κοσμοθεωρία του με βάση την ιστορική κριτική. 191 Από την άλλη πλευρά, μπορούμε να πάρουμε συγκεκριμένα το φιλοσοφικό μέρος της διδασκαλίας του Κιρεέφσκι, εν μέρει τις επιστημολογικές του απόψεις, και να φωτίσουμε αυτόν τον στοχαστή ως φιλόσοφο που έθεσε στον εαυτό του ένα συγκεκριμένο φιλοσοφικό πρόβλημα συμφιλίωσης πίστης και γνώσης. 192 Αλλά μια τρίτη προοπτική είναι επίσης δυνατή κατά την εξέταση του στοχαστή μας, η οποία συνίσταται στην περιγραφή των ιδανικών της σκέψης και της ζωής που μοιράζεται μαζί του. Δεν αναρωτιόμαστε εδώ ούτε την πρώτη ούτε αποκλειστικά τη δεύτερη προοπτική, αλλά κυρίως την τρίτη. Το ενδιαφέρον μας εστιάζεται στο περιεχόμενο που δίνεται κυρίως στα έργα του Κιρεέφσκι ως βασικές θεωρητικές και πρακτικές διατάξεις. Προσεγγίζουμε αυτόν τον στοχαστή όχι με στόχο να κριτικάρουμε τις φιλοσοφικές ή ιστορικές του απόψεις, να τις αποδείξουμε ή να τις διαψεύσουμε, αλλά αποκλειστικά με στόχο τη θετική ανάλυση των ιδανικών του στη ζωή και τη σκέψη. Έχοντας θέσει το άμεσο καθήκον μας να σκιαγραφήσουμε τις βασικές απόψεις του Kireevsky για τη ζωή και τη σκέψη, θεωρούμε επίσης απαραίτητο να διευκρινίσουμε ότι η διατύπωση του καθήκοντός μας σε αυτή την περίπτωση είναι προσαρμοσμένη σε συνηθισμένους, κοινώς χρησιμοποιούμενους όρους, αλλά από τη σκοπιά του ίδιου του Kireevsky, θα ήταν πιο σωστό να ορίσουμε το ιδανικό του ως το ιδανικό της ζωής. Στα έργα του I. V-cha, σχετικά λίγα και συχνά ημιτελή, πολλές σκέψεις είναι διάσπαρτες, που συνήθως περιλαμβάνονται σε συστήματα θεωρητικής φιλοσοφίας και στη φιλοσοφία της ιστορίας και σε συστήματα ηθικής. Προσωπικά πιστεύουμε ότι η διαφοροποίηση απουσιάζει από τον συγγραφέα όχι επειδή δεν πρόλαβε να δώσει μια ολοκληρωμένη μορφή στις σκέψεις του, παρουσιάζοντάς τες σε άρθρα, για διάφορους τυχαίους λόγους, αλλά και επειδή μια τέτοια ανάμεικτη παρουσίαση σκέψεων διαφορετικής φαινομενικά σειράς ανταποκρινόταν πλήρως στις προσωπικές απόψεις του Kireevsky. Ο Κιρεέφσκι, με τη χαρακτηριστική του δύναμη σκέψης, δεν ήταν μόνο ένας αφηρημένος στοχαστής, αλλά και ένας δημοσιογράφος, επομένως ένας συγγραφέας με έντονο ενδιαφέρον για την πραγματική ζωή, και αντιλαμβανόταν την ίδια τη φιλοσοφία όχι ως κατασκευή του καθαρού λόγου, αλλά ως κατανόηση αυτής της ζωής που συνδέεται πάντα με την ίδια τη ζωή. Για μια ολοκληρωμένη εικόνα της κοσμοθεωρίας του Kireevsky, θα χρειαστεί να κάνουμε (κατά την παρουσίαση της κοσμοθεωρίας του) μια περίληψη των σκέψεών του διάσπαρτες σε έργα διαφορετικών εποχών, αφού μερικές φορές μια σκέψη που εκφραζόταν ελλιπώς κάποια στιγμή σχολιάστηκε από τον ίδιο τον συγγραφέα σε άλλη περίπτωση. Ο συνδυασμός περισσότερο ή λιγότερο διάσπαρτου υλικού σε ένα σύστημα 193 φαίνεται θετικά απαραίτητος για σκοπούς σαφέστερης παρουσίασης. Το περιοδικό, ακόμη και από έναν δημοσιογράφο με μεγάλη πειθαρχία, πάσχει από πολλές ελλείψεις που παρεμβαίνουν στη σαφήνεια των ιδεών που αναπτύσσονται και άλλοτε πηγάζουν από τη βιασύνη του έργου, άλλοτε από τη σύγχυση του θέματος ή, τέλος, από την αστάθεια στην κρίση του ίδιου του συγγραφέα. Ελλείψει έντονων διακυμάνσεων στις απόψεις που εξέφρασε ο Κιρεγιέφσκι σε διαφορετικές χρονικές στιγμές, δεν μπορούσε, φυσικά, να είναι πάντα ελεύθερος από την πρώτη και τη δεύτερη από αυτές τις περιστάσεις. Τέλος, αν και δεν θέτουμε τον στόχο της φιλοσοφικής κριτικής σε σχέση με τον στοχαστή που αναλύουμε, δεν μπορούμε, ακόμη και στο πλαίσιο του ιστορικού και λογοτεχνικού έργου, να αγνοήσουμε εκείνες τις πτυχές επιρροής κάτω από τις οποίες διαμορφώθηκε το ιδανικό του I. V-cha Kireevsky. Από την άποψη του ίδιου του στοχαστή, αυτό το ιδανικό, ωστόσο, είναι πρωτότυπο, αλλά, συμμεριζόμενοι πλήρως αυτή τη γνώμη, δεν μπορούμε, μελετώντας τον Κιρεγιέφσκι, να παρακάμψουμε εκείνα τα γεγονότα που, σύμφωνα με τον ίδιο τον Κιρεγιέφσκι, αποδείχθηκαν ως ένα βαθμό τα διεγερτικά της εθνικής μας συνείδησης. Μια πρωτότυπη ζωή, για να αναγνωρίσει την ιδιαιτερότητά της με οποιαδήποτε άλλη, μη πρωτότυπη, πρέπει να διεγείρεται στη συνειδητή ύπαρξη από κάποιες εξωτερικές επιρροές. Και αν ο δυτικός κόσμος δεν είναι πηγή ζωής για εμάς με θετική έννοια, τότε είχε τουλάχιστον αρνητική σημασία για την αρχική μας εξέλιξη. Γι' αυτό δεν μπορούμε να αποφύγουμε τελείως να αγγίξουμε, πριν παρουσιάσουμε την κοσμοθεωρία του Κιρεέφσκι, ορισμένα φαινόμενα της δυτικής ζωής σχετικά με το θέμα μας. Από αυτή την άποψη, η αναπαραγωγή των φιλοσοφικών απόψεων του Schelling σε ένα όσο το δυνατόν συντομότερο σχήμα φαίνεται απαραίτητο για εμάς. Με αυτό το διάγραμμα των απόψεων του Schelling θα προλογίσουμε την παρουσίαση των απόψεων του I.V. Κιρεέφσκι. Η διδασκαλία του Schelling, όπως ήδη γνωρίζουμε εν μέρει, δεν ικανοποίησε τον Kireyevsky και η επιρροή του στον I. V-cha δεν ήταν σημαντική, αλλά για να δηλώσουμε τουλάχιστον αυτό το γεγονός χρειάζεται, εκτός από όσα ειπώθηκαν παραπάνω για τον Schelling, να προσθέσουμε και μερικές άλλες πτυχές του συστήματός του. Δεδομένου ότι ο ίδιος ο Kireyevsky παρουσιάζει μια πολύ κατατοπιστική παρουσίαση μέρους του συστήματος του Schelling, επιπλέον, εκείνου του μέρους που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο επηρέασε τον Kireyevsky, θα παρουσιάσουμε τις απόψεις του Schelling κυρίως σύμφωνα με τον ίδιο τον Kireyevsky, συμπληρώνοντας ό,τι έχει από άλλες πηγές. Αφού παρουσιαστούν οι κύριες απόψεις του Schelling, τα χαρακτηριστικά πρωτοτυπίας που χαρακτηρίζουν την κοσμοθεωρία του Kireyevsky θα γίνουν πιο ξεκάθαρα. Ο Σέλινγκ ήταν αρχικά οπαδός του συστήματος του Φίχτε, αλλά σύντομα δυσαρεστήθηκε με μια φιλοσοφία που επικεντρωνόταν αποκλειστικά στη μελέτη του ανθρώπινου πνεύματος. Ο Σέλινγκ άρχισε να αναζητά νέους τρόπους για τη φιλοσοφία. Μελετώντας τη φύση, έχοντας εκτεταμένες γνώσεις στις φυσικές επιστήμες, ο Schelling δίνει μεγάλη προσοχή στην κερδοσκοπική φυσική και, σε αντίθεση με τον Fichte, αντιπαραβάλλει το είναι με τη σκέψη, την ελεύθερη δραστηριότητα του πνεύματος, με τον μηχανισμό της φύσης, και στη συνέχεια συνδέει και τα δύο σε κάτι ανώτερο. Ο Φίχτε έθεσε ήδη τα θεμέλια για το δόγμα σύμφωνα με το οποίο η ύπαρξη και η σκέψη ταυτίζονται, επειδή ο Φίχτε δεν έβλεπε στην ίδια τη φύση τίποτα περισσότερο από μία από τις πράξεις του πνεύματος. Ο Σέλινγκ ήταν, λες, διάδοχος του Φίχτε στην επιδίωξη της αρχής της φιλοσοφίας της ταυτότητας. Για τον Schelling, τα στάδια της γνώσης είναι σε πλήρη συμφωνία με τα στάδια του είναι, αφού η γνώση και το είναι, το υποκείμενο και το αντικείμενο έχουν τις ρίζες τους σε μια κοινή αρχή. Αυτό που τίθεται έξω από τη συνείδηση ​​είναι ουσιαστικά το ίδιο με αυτό που τίθεται στη συνείδηση. το γνωστικό πρέπει να φέρει το ίδιο το σημάδι του γνώστη. Η φύση είναι ένα βήμα πριν από το πνεύμα, και όχι το αντίθετό του. Η ιστορία είναι η συνέχεια της φυσικής διαδικασίας. Ο Θεός και ο κόσμος, το σύμπαν και εγώ, το πνεύμα και η ύλη, το σκοτάδι και το φως - αυτά, σύμφωνα με τον Schelling, είναι μόνο ορατά αντίθετα, εκδηλώσεις μιας αρχής, «πανομοιότυπης στην ουσία». Ο Σέλινγκ ζωγραφίζει μια ποιητική εικόνα του κόσμου, μέσα από την οποία η ιδέα της σκοπιμότητας όλων των πραγμάτων διατρέχει ως αξιοσημείωτο περίγραμμα. Όλα τα μεμονωμένα φαινόμενα, όλα τα όντα στον κόσμο, όλες οι ενέργειές τους είναι μέρη ενός οργανισμού, μια εκδήλωση μιας μοναδικής παγκόσμιας ψυχής. Το άνευ όρων αποκαλύπτεται στον κόσμο, 194 αλλά το αιώνιο ή το θείο δεν εκδηλώνεται ποτέ άμεσα, παρά μόνο έμμεσα, «με προσωπεία» και αποκαλύπτεται μόνο σε εκείνους που ξέρουν πώς να κατανοήσουν την αρχική ταυτότητα «με τη βοήθεια ιδεών». Παρατηρούμε άμεσα δύο τάξεις φαινομένων: πνευματικό και υλικό. Ωστόσο, η μία και η άλλη σειρά φαινομένων δεν υπάρχει πουθενά στην, θα λέγαμε, καθαρή μορφή της. Η θεϊκή ουσία που βρίσκεται κάτω από το σύμπαν παραμένει, υπάρχει σε κάθε φαινόμενο, και αν φανταστούμε την ύλη και το πνεύμα ως δύο πόλους ενός κόσμου πανομοιότυπου στην κοινή τους βάση, τότε σε οποιοδήποτε σημείο της απόστασης μεταξύ των πόλων και οι δύο αρχές θα είναι σίγουρα παρούσες, καθώς πλησιάζουν στον αντίθετο πόλο, σταδιακά εξασθενώντας στον βαθμό της έντασής τους, αλλά ποτέ δεν καταστρέφονται εντελώς. Αυτή η σχέση μεταξύ δύο τάξεων δυνάμεων που προκύπτουν από μια πηγή είναι αρκετά κατανοητή, γιατί αυτό που προέρχεται από μια ουσία δεν μπορεί να είναι ξένο προς τον εαυτό του. Γι' αυτό στον κόσμο δεν υπάρχει ελευθερία χωρίς ανάγκη, δεν υπάρχει υλικό χωρίς το πνευματικό, δεν υπάρχει συνειδητό ανεξάρτητο από το ασυνείδητο - αυτά τα αντίθετα συνδέονται στενά με την ίδια την ουσία της ενιαίας παγκόσμιας διαδικασίας. Όπως ειπώθηκε, στην παγκόσμια ζωή εκδηλώνεται μια ενιαία αρχή, που αντιπροσωπεύει τη βάση του πνεύματος και της φύσης. Ανεξάρτητα από τα φαινόμενα της παγκόσμιας ζωής, η αρχή είναι η πιο αγνή ταυτότητα, στην οποία τόσο το ψυχικό όσο και το υλικό υποβιβάζονται σε αδιαφορία. Όταν όμως αυτό το Θείο και άνευ όρων «εισέρχεται σε εκδήλωση» (αυτή η μετάβαση πραγματοποιείται ακατανόητα), γίνεται η ανεξάντλητη πηγή κάθε ύπαρξης και γνώσης. Κάθε τι που υπάρχει υπάρχει μέσα και μέσω του θείου: το σύμπαν είναι μια αιώνια ανάδυση ή προέλευση σε αντίθετα, τα οποία είναι και πάλι παραγωγικά. Η φιλοσοφία που χάνει αυτή την περίσταση γλιστράει πάνω από την επιφάνεια των φαινομένων και κοιτάζει τον κόσμο σαν να ήταν κάτι νεκρό. Η δυναμική φιλοσοφία παρακολουθεί τις εσωτερικές δραστηριότητες του κόσμου, απαιτώντας να εξηγήσει το γνωστό γεγονός της δυαδικότητας των δυνάμεων που αγωνίζονται. Η συνεχής ανάπτυξη της ζωής από μια αρχή συντίθεται ακριβώς από έναν συνδυασμό αντιθέτων. Για παράδειγμα, η φύση, ως πνευματική, προσπαθεί να επιτύχει ορισμένους στόχους. Κάνει μια ολόκληρη σειρά προσπαθειών για να ανέλθει στην ανάπτυξή της στην αυτογνωσία και φτάνει στην πραγματοποίηση αυτού του στόχου μέσα από ασυνείδητες διαδικασίες. Ο ίδιος συνδυασμός αντιθέτων παρατηρείται και στην ανακάλυψη ενός άλλου γεγονότος της πνευματικής ζωής - της ελευθερίας. Στα κατώτερα στάδια της ζωής της φύσης βλέπουμε μόνο την αναγκαιότητα, ενώ στον άνθρωπο η ίδια φύση αποκαλύπτεται από την πλευρά της ελευθερίας. 195 Έτσι ο Schelling οδηγεί στην ενότητα συνείδησης και ύπαρξης, ελευθερίας και αναγκαιότητας, δείχνοντας το νόημα όλων αυτών των φαινομένων σε ολόκληρο τον οργανισμό του κόσμου. Έχοντας ταυτίσει το ον και τη σκέψη, το πνεύμα και την ύλη, ο Schelling, φυσικά, έπρεπε να καθιερώσει μια ειδική άποψη στη γνώση του κόσμου. Η αρχή της γνώσης στη φιλοσοφία του Schelling είναι η καλλιτεχνική διαίσθηση, η οποία εξηγήθηκε λεπτομερώς από τον φιλόσοφο στο «The System of Transcendental Idealism». Στην καλλιτεχνική ενατένιση, όπου όλα τα αντίθετα συμφιλιώνονται, μας αποκαλύπτεται αυτή η μοναδική αρχή του κόσμου, που είναι το καθήκον της φιλοσοφίας. Η τέχνη, λοιπόν, είναι μια αντανάκλαση της ζωής του απόλυτου και το κύριο όργανο της φιλοσοφίας. Αλλά αν η τέχνη από μόνη της οδηγεί στη γνώση της απόλυτης αρχής της ζωής, τότε, σύμφωνα με τον Schelling, είναι εύκολο να συμπεράνουμε ότι «η φιλοσοφία, που δημιουργείται και καλλιεργείται από την ποίηση, στο τέλος της ανάπτυξής της πρέπει και πάλι να συγχωνευθεί μαζί της». Η μυθολογία θα χρησιμεύσει ως μέσο για μια τέτοια συγχώνευση. 196 Ο τελευταίος έπαιξε πολύ σημαντικό ρόλο στο εύρος των θεμάτων που ενδιέφεραν τον Σέλινγκ και στο σύστημά του. Οι παράλογες αρχές του κόσμου και της γνώσης, στις οποίες ο Σέλινγκ έδωσε εξέχουσα θέση στην κοσμοθεωρία του, βρήκαν την εξήγησή τους ακριβώς στη μυθολογία. Ο Σέλινγκ εργάστηκε πολύ σκληρά στη μυθολογία, βλέποντας σε αυτήν την τελευταία εξήγηση της παγκόσμιας διαδικασίας, μια σφαίρα που περιέχει τις μυστηριώδεις ρίζες της ύπαρξης και της ζωής. Στη μυθολογία είναι η τελευταία ένδειξη για τη θρησκεία, τη φιλοσοφία, την ιστορία και τέλος την τέχνη. Τι είναι η θρησκεία; Πρώτα απ 'όλα, δεν πρόκειται για απλή γνώση για τον Θεό, ούτε για ιδανική σχέση μεταξύ ενός ανθρώπου και του Θεού. Η θρησκεία είναι πραγματική ύπαρξη στον Θεό, μια πραγματική σχέση μαζί Του. Είμαστε υποχρεωμένοι σε έναν τέτοιο ορισμό της θρησκείας από το γεγονός ότι χωρίς έναν τέτοιο ορισμό δεν θα κατανοήσουμε τη μυθολογία. Οι θρησκείες συνήθως χωρίζονται σε φυσικές και αποκαλυμμένες, αλλά μια τέτοια διαίρεση δεν σημειώνει καθόλου τι είναι ειδικά θρησκευτικό στις θρησκείες. Άλλωστε, ένα άτομο αφομοιώνει το περιεχόμενο ακόμη και της ανοιχτής θρησκείας με τον ίδιο τρόπο που χρησιμεύει για την αφομοίωση κάθε άλλης γνώσης - σε αυτήν την περίπτωση, σε τι διαφέρει η θρησκευτική γνώση από οποιαδήποτε άλλη γνώση! Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για τη φυσική θρησκεία. Το περιεχόμενό του, με βάση τα συμπεράσματα του φυσικού λόγου, δεν διαφέρει καθόλου από, για παράδειγμα, το περιεχόμενο της φιλοσοφίας, που είναι επίσης ανακάλυψη του φυσικού λόγου και, επομένως, η φυσική θρησκεία δεν περιέχει τίποτα ειδικά θρησκευτικό. Για να κατανοήσουμε σωστά τη θρησκεία, είναι απαραίτητο να βρούμε τη θρησκευτική αρχή που ουσιαστικά τοποθετεί τον Θεό στον άνθρωπο. Μια τέτοια αρχή υπάρχει αναμφίβολα, αφού μόνο μέσω αυτής μπορούμε να κατανοήσουμε την πρώην θρησκευτική ζωή των ανθρώπων, η οποία αποκλείεται στη μυθολογία. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η αποκάλυψη είναι σε στενή σχέση με τη μυθολογία, αφού σε αυτήν, όπως και στη μυθολογία, η πραγματική σχέση του ανθρώπου με τον Θεό τίθεται προλογικά, πριν από κάθε γνώση, στην καθημερινή ζωή, ιστορικά. Η αποκάλυψη, επομένως, δεν είναι καθόλου γνώση και δεν βρίσκεται σε σχέση με την ορθολογική θρησκεία: έχει κάτω από αυτήν το παράλογο έδαφος των μυθολογικών αποκαλύψεων και η μόνη διαφορά της από τις τελευταίες έγκειται στη μεγαλύτερη αποκάλυψη της συνείδησης. Η μυθολογία είναι μια σκοτεινή θρησκεία που δημιουργεί τον εαυτό της. η αποκάλυψη είναι η απελευθέρωση από τη δύναμη του τυφλού πραγματικού γεγονότος. Είναι πλέον σαφές ότι τα παράλογα στοιχεία στη φιλοσοφία του Schelling βρήκαν το κύριο στήριγμα στη φιλοσοφία της μυθολογίας του και ότι η τελευταία παίζει κυρίαρχο ρόλο στη διδασκαλία του Schelling. Το συνειδητό και το ασυνείδητο, η ελευθερία και η αναγκαιότητα, και άλλοι πόλοι ύπαρξης, λαμβάνουν μια πολύ βολική εξήγηση στις στιγμές της μυθολογικής διαδικασίας. Αυτή η διαδικασία είναι μεγάλη και καθολική. Πραγματοποιείται σε όλη τη διάρκεια της ζωής, καλύπτοντας όλες τις πτυχές της. Όχι μόνο η φιλοσοφία της θρησκείας, ιδιαίτερα η φιλοσοφία της χριστιανικής αποκάλυψης, δεν είναι δυνατή χωρίς τη φιλοσοφία της μυθολογίας, αλλά και τη φιλοσοφία της ιστορίας και τη φιλοσοφία της τέχνης και απλώς τη φιλοσοφία. Δεν μπορούμε να κατανοήσουμε την προϊστορική εποχή χωρίς τη βοήθεια της μυθολογίας, πολύ λιγότερο να κατανοήσουμε χωρίς τη βοήθειά της τη σχέση του νέου κόσμου με τον παλιό. Στον παλιό κόσμο, αυτή η αρχή δρούσε μέσω της δύναμης της ανάγκης, από την οποία ο νέος κόσμος απελευθερώνεται με τη φώτιση της συνείδησης και που εμφανίστηκε στην εποχή του στη μυθολογία. Στη μυθολογική διαδικασία βρίσκονται οι ρίζες της ιστορίας, μια εξήγηση της προέλευσής της. Είναι αυτονόητο ότι η φιλοσοφία της τέχνης είναι στενά συνδεδεμένη με τη φιλοσοφία της μυθολογίας, αφού η τέχνη είναι αντανάκλαση της ζωής του απόλυτου και συνδέεται στενά με τη θρησκεία. Η φιλοσοφία της μυθολογίας εξηγεί τη σχέση της αρχαίας τέχνης με τη νέα τέχνη και έτσι λύνει πολλούς γρίφους "από την καλλιτεχνική σχέση της μυθολογίας στην αποκάλυψη. Για παράδειγμα: πώς το θρησκευτικό αίσθημα δεν εμπόδισε τους καλλιτέχνες του Μεσαίωνα να συγχωνεύσουν παγανιστικά αντικείμενα με χριστιανικά αντικείμενα σε μια σκέψη, σε μια εικόνα;" Η φιλοσοφία της μυθολογίας, που αποκαλύπτει τη σχέση μεταξύ του φυσικού και του υπερφυσικού, του παγανιστικού και του χριστιανικού, είναι αρκετά ικανή να λύσει αυτό και παρόμοια προβλήματα. Η φιλοσοφία με τη σωστή έννοια λαμβάνει τελικά μια εντελώς ιδιαίτερη κατεύθυνση ανάλογα με τη φιλοσοφία της μυθολογίας. Προφανώς, δεν υπάρχει τίποτα κοινό μεταξύ της μυθολογίας, της εστίασης του παράλογου, και της φιλοσοφίας - η ξεκάθαρη γνώση, το βασίλειο της λογικής. Αλλά η ίδια η πολικότητα των φαινομένων αναγκαστικά εγείρει το ερώτημα: «Υπάρχει λόγος στο ορατό παράλογο; Δεν είναι δυνατόν να ανακαλύψουμε και να παρουσιάσουμε νόημα στην εξωτερική ανοησία;» Η φιλοσοφία, αν θέλει να γίνει πλήρης και να φωτίσει όλα τα δεδομένα που υπόκεινται στην ανθρώπινη γνώση, δεν πρέπει να αγνοεί τη μυθολογία. Η φιλοσοφία πρέπει να κατανοήσει το τελευταίο συνδέοντάς το με άλλα γεγονότα που παρατηρούνται στη φύση και τη ζωή. Φυσικά, τα όρια της φιλοσοφίας από μια τέτοια εισαγωγή της μυθολογίας σε αυτήν διευρύνονται σημαντικά και επιπλέον, η ίδια η αφετηρία των φιλοσοφικών κατασκευών μεταφέρεται σε ένα ελαφρώς διαφορετικό επίπεδο. Η φιλοσοφία σε αυτή την περίπτωση θα πρέπει να προέρχεται από το γεγονός και δεν πρέπει να είναι η ανάπτυξη οποιασδήποτε αφηρημένης αρχής. Με αυτόν τον πρακτικό τρόπο, ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας δίδαξαν κάποτε τη φιλοσοφία, «όχι με τέτοιο τρόπο που προετοίμασαν αρχικά έρευνες για την ίδια τη σκέψη, αλλά με τέτοιο τρόπο που ανάγκασαν τους μαθητές τους να σκεφτούν, ξεκινώντας από αντικείμενα που συναντούσαν τυχαία και ανεβαίνοντας σε ανώτερα ερωτήματα μέσω της μεγαλειώδους φιλοδοξίας του νου». Ένα σύστημα φιλοσοφίας που βασίζεται σε γεγονότα είναι ένα θετικό σύστημα, ένα σύστημα «αντικειμενικής ύπαρξης και πράξεων» και μόνο ένα τέτοιο σύστημα μπορεί να είναι επιθυμητό εν όψει της ουσιαστικής σημασίας του για το μυαλό μας. Όλα τα άλλα συστήματα της φιλοσοφίας δεν προέκυψαν από μια ουσιαστική ανάγκη λογικής, αλλά μόνο ως υποκατάστατο της φιλοσοφίας. Είναι απολύτως σαφές ότι ο Schelling, αποδίδοντας τέτοια σημασία στη μυθολογία, δεν βλέπει σε αυτήν την εφεύρεση ενός ατόμου ή τη δημιουργία ενός λαού, αλλά ένα παγκόσμιο φαινόμενο στον κόσμο, μια ανακάλυψη του απόλυτου. Κανείς δεν θα μπορούσε να εφεύρει τη μυθολογία, αφού η μυθολογία είναι τόσο συγχωνευμένη με τους ανθρώπους που «το να τη θεωρείς εφευρεμένη είναι το ίδιο με το να συνάγεις τη γλώσσα του λαού από τη σύνθεση κάποιου άλλου». Αλλά από την άλλη, ένας ολόκληρος λαός δεν μπορούσε να εφεύρει τη μυθολογία, γιατί από το ίδιο το γεγονός της ύπαρξής του προϋποθέτει ήδη μυθολογία. Εξάλλου, η συνύπαρξη πολλών μεμονωμένων ανθρώπων σχηματίζεται από έναν λαό, αλλά μια κοινότητα συνείδησης, που εκφράζεται εξωτερικά στη γλώσσα, εσωτερικά με την ίδια άποψη της τάξης των πραγμάτων και του κόσμου, και αφού αυτή η κοινότητα άποψης δεν είναι τίποτα άλλο από θρησκεία, που στους αρχαίους εμφανίζεται με τη μορφή μυθολογίας, είναι σαφές ότι η μυθολογία συνδέεται στενά με το ίδιο το γεγονός του «λαού». Γι' αυτό δεν πρέπει να μας παρουσιάζεται με κανέναν άλλο τρόπο παρά με τη μορφή μιας καθολικής, φυσικής διαδικασίας ζωής που λαμβάνει χώρα στα βάθη της ανθρωπότητας και του κόσμου. Η αποσύνθεση της μυθολογικής διαδικασίας μεταξύ των μεμονωμένων λαών δεν μιλάει καθόλου για την καθολικότητα αυτής της διαδικασίας, όπως η ορατή αποσύνθεση της φθαρτής αρχής του κόσμου στα φαινόμενα δεν παραβιάζει την ενότητα του κόσμου. Η μυθολογία ενός δεδομένου λαού, είναι αλήθεια, είναι διαφορετική από τη μυθολογία ενός άλλου λαού, αλλά και οι δύο μυθολογίες αντιπροσωπεύουν ένα «τμήμα της παγκόσμιας συνείδησης» με το οποίο ο λαός αναδύθηκε από την πρωτόγονη ενότητα. Η μυθολογία είναι μια κληρονομιά που λαμβάνεται από τους λαούς από μια μόνο πηγή, αλλά ο καθένας έχει τη δική του ξεχωριστή και καθοδηγεί μοναδικά τη μοίρα του. Το πώς έγινε αυτή η αποσύνθεση της ανθρωπότητας σε ξεχωριστές εθνικότητες - η καθεμία με τη δική της θρησκεία, με τα δικά της ήθη και έθιμα - είναι δύσκολο να αποφασιστεί. Αυτή η αποσύνθεση είναι εξίσου ακατανόητη όσο και οι λόγοι για τους οποίους η ενιαία, ταυτόσημη βάση του κόσμου αποκαλύφθηκε στα αντίθετα. Το μόνο που μπορεί να λεχθεί είναι ότι αυτή η αποσύνθεση συνέβη με μοιραίο τρόπο. 197 Θα αρχίσουμε να παρουσιάζουμε την κοσμοθεωρία του Κιρεέφσκι, όσο το δυνατόν περισσότερο, από τα κρίσιμα στοιχεία αυτής της κοσμοθεωρίας, η οποία, φυσικά, θα είναι πιο συνεπής με τη φυσική εξέλιξη των θετικών απόψεων που περιλαμβάνονται σε αυτήν. Το σύνηθες γεγονός είναι ότι της ανάπτυξης μιας ορισμένης σταθερής άποψης προηγείται η κριτική, η οποία προετοιμάζει το έδαφος για μια νέα ιδέα. Για τον Kireevsky, αυτή η κριτική στράφηκε στη Δύση, τη δυτική επιστήμη, την τέχνη και τον δυτικό διαφωτισμό γενικά, και σε σχέση με αυτό, αναπτύχθηκαν οι απόψεις του ίδιου του στοχαστή. Όπως όλοι οι μορφωμένοι Ρώσοι της εποχής του, ο Κιρεέφσκι έζησε πρώτα με πνευματικό πλούτο που είχε αφαιρεθεί από τη Δύση και σύντομα, όπως πολλοί, βίωσε δυσαρέσκεια με τον δυτικό διαφωτισμό. Ο Διαφωτισμός, το ιδανικό του οποίου ήταν φυσικά η Δύση, υποσχέθηκε να επιλύσει όλα τα ερωτήματα που στη συνέχεια παρουσιάστηκαν στη συνείδηση ​​των Ρώσων σκεπτόμενων ανθρώπων. Η φιλοσοφία προσπάθησε να διεισδύσει στα μυστήρια της ύπαρξης και έτσι να ηρεμήσει το ανθρώπινο πνεύμα, που ταράσσεται από τη γνώση. οι επιστήμες με την εφαρμοσμένη πλευρά τους υποσχέθηκαν να προσφέρουν στην εξωτερική ζωή ανέσεις χωρίς προηγούμενο. Εδώ, προφανώς, δόθηκε μια λύση σε όλα τα προβλήματα και η ρωσική κοινωνία, η οποία στη συνέχεια αντιμετώπισε το καθήκον να αυτοπροσδιοριστεί, τόσο στη δημόσια συνείδηση ​​όσο και στην προσωπική συνείδηση, φαίνεται να βρίσκει στη δυτική εκπαίδευση όλα όσα χρειαζόταν για τον εαυτό της σύμφωνα με τη φύση της στιγμής. Και όμως υπήρχαν άνθρωποι που ήταν δυσαρεστημένοι με τη φύση της δυτικής εκπαίδευσης, που κατανοούσαν τη δυνατότητα μιας διαφορετικής κίνησης της νοητικής ανάπτυξης, σε διαφορετικές αρχές, και μεταξύ αυτών των ανθρώπων ένας από τους πρώτους ήταν ο I. V. Kireevsky. His views on the tasks of education are closely related to criticism of various types of education and can be presented in this form. Οι παρατηρήσεις της ζωής των λαών, που είναι η μόνη πηγή της σωστής έννοιας του διαφωτισμού, δείχνουν ξεκάθαρα ότι η ζωή ενός λαού δεν καθοδηγείται από μια αφηρημένη ιδέα, αλλά από μια ζωντανή, δυνατή επιθυμία, η οποία, αγκαλιάζοντας ολόκληρο τον λαό, αντανακλάται σε κάθε άτομο ξεχωριστά. Αυτή η επιθυμία, ή, όπως την αποκαλεί επίσης ο Kireyevsky, πεποίθηση, χρησιμεύει ως η βάση από την οποία αναπτύσσεται σταδιακά ολόκληρη η ιστορία αυτού ή του άλλου λαού. 198 Οι ίδιοι οι άνθρωποι, κατά τον ορισμό του, δεν είναι τίποτε άλλο από το σύνολο των πεποιθήσεων των ανθρώπων, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο που αντικατοπτρίζεται στα ήθη, τα έθιμα, τη γλώσσα, στις έννοιες της «καρδιάς και του μυαλού», στις θρησκευτικές, κοινωνικές και προσωπικές σχέσεις. 199 Όλο αυτό το άθροισμα ζωτικών εκδηλώσεων μεγαλώνει και συντίθεται με βάση τις αρχικά ασαφείς και ακόμη και υπερσυνείδητες επιθυμίες του έθνους. Κατά τη διάρκεια μιας ορισμένης περιόδου, μια «ασυνείδητη σκέψη» ενσωματώνεται στην ιστορία, υποφέρεται μέσω της ζωής και μόνο τότε, καθώς οι άνθρωποι αναπτύσσονται, αυτή η σκέψη μπορεί να αναγνωριστεί ως καρπός της εμπειρίας της προηγούμενης ιστορίας. Η πράξη της «αυτογνωσίας» επιτυγχάνεται με διαφορετικούς τρόπους, αλλά καταλήγουν σε «το άθροισμα στο οποίο δίνεται το όνομα φώτιση». 200 Ο ένας, έχοντας επίγνωση της εσωτερικής δύναμης στον εαυτό του, τη βάση της ύπαρξής του, επιδιώκει να το κατανοήσει με τη σκέψη, ο άλλος εκφράζει τις ίδιες εσωτερικές εμπειρίες με ποιητικούς ήχους. Κατά μήκος της κλίμακας της ψυχικής ανάπτυξης, που εκφράζεται στην ποίηση, την επιστήμη κ.λπ., η βασική πεποίθηση του λαού ανεβαίνει από τα ασυνείδητα ένστικτα στα τελευταία στάδια της συνείδησης. Έτσι προκύπτει και αναπτύσσεται στους ανθρώπους η παιδεία, η οποία έχει τη ρίζα της στα αυθεντικά στοιχεία της ζωής των ανθρώπων. Προφανώς, τι μπορεί να είναι κοινό ανάμεσα στις ασυνείδητες έννοιες ενός τεχνίτη, ενός αγράμματου οργού και μεταξύ του αρμονικού κόσμου της τέχνης ή της σκέψης ενός μεγάλου στοχαστή, αλλά εξετάζοντας προσεκτικά αυτά με την πρώτη ματιά πολύ διαφορετικά γεγονότα, θα διαπιστώσουμε ότι συνδέονται τόσο φυσικά και σταθερά μεταξύ τους όσο ο σπόρος, το λουλούδι και ο καρπός ενός δέντρου. Μια ορισμένη φιλοδοξία κυριαρχεί στη ζωή ενός λαού, και είναι ο σπόρος από τον οποίο αναπτύσσονται και τα άνθη και οι καρποί. 201 Ελλείψει μιας θεμελιώδους πεποίθησης, πάνω στην οποία μόνο η εθνική ζωή μπορεί να αναπτυχθεί γόνιμα, δεν θα μπορούσε να υπάρξει ούτε ποίηση ούτε επιστήμη. Η ποίηση είναι έκφραση της εσωτερικής ζωής ενός λαού, των αμοιβαίων επιδιώξεων και των σκέψεών του. Ο ποιητής δημιουργείται ακριβώς από τη «δύναμη της εσωτερικής σκέψης», από τα βάθη της ψυχής του, αντηχώντας με την ψυχή των ανθρώπων, βγάζει αυτή τη σκέψη «βουίζοντας και τρέμοντας». Μόνο μέσω αυτής της σύνδεσης της «υπερσυνείδητης πεποίθησής» του με την πεποίθηση ολόκληρου του έθνους μπορεί ένας ποιητής να ασκήσει ισχυρή επιρροή στις ψυχές των ανθρώπων. Η ίδια αναμφισβήτητη σχέση υπάρχει μεταξύ της βασικής πεποίθησης των ανθρώπων και της επιστήμης τους. Όπως η ποίηση, η επιστήμη είναι μια φυσική έκφραση της ζωής ενός λαού. 202 Σύμφωνα με ποια είναι τα πρώτα στοιχεία με βάση τα οποία διαμορφώνεται η ζωή του λαού, οικοδομούνται και οι νοητικές έννοιες των ανθρώπων. ορισμένες σχέσεις ζωής που δημιουργούνται από το λαϊκό συμφέρον χρησιμεύουν επίσης ως βάση για έναν συγκεκριμένο τρόπο σκέψης που διακρίνει έναν λαό από τον άλλο. Κατά συνέπεια, όλη η διαφορά μεταξύ ενός λαού που εξακολουθεί να στερείται μόρφωσης και των ίδιων ανθρώπων που έχουν ανέλθει σε ένα ορισμένο επίπεδο ψυχικής ζωής ανάγεται μόνο σε μια λίγο πολύ συνειδητή αντίληψη και εμπειρία των ίδιων θεμελιωδών θεμελίων της εθνικής ύπαρξης, που εκδηλώνονται τόσο στην ημισυνείδητη περίοδο της ζωής του λαού όσο και κατά τη συνειδητή ανάπτυξή τους. Και με την εμφάνιση της εκπαίδευσης, οι άνθρωποι εδραιώνονται στα προηγούμενα θεμέλιά τους, την αναπτύσσουν και ζουν με αυτήν, αλλά τώρα αρχίζουν να σχετίζονται συνειδητά με τα θεμέλια της ζωής τους. Η σκέψη του λαού έχει αναπτυχθεί από τις σκοτεινές φιλοδοξίες της και τώρα επιστρέφει ξανά στην «αρχή της καταγωγής της», άρα η κατάληξη του νου «σε άλυτες» περιστάσεις, όπως ο λόγος της συνείδησης στα ασυνείδητα ένστικτα. Επομένως, ο διαφωτισμός - φυσικό αποτέλεσμα της ιστορικής εξέλιξης του λαού ή η αρχή που διέπει αυτήν την εξέλιξη - όχι μόνο συνιστά «ένα αχώριστο, αρθρωμένο σύνολο», όπου όλοι οι επιμέρους κλάδοι βρίσκονται «σε ζωντανή συν-διείσδυση», αλλά είναι επίσης μια πράξη «αυτογνωσίας» και αυτοδιάθεσης των ανθρώπων. 203 Αυτή η άποψη της εκπαίδευσης, σύμφωνα με την οποία είναι η ανάπτυξη της αρχής που διέπει αυτό ή εκείνο το έθνος, δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι όλη η εκπαίδευση είναι αληθινή και κάθε διαφωτισμός έχει την ίδια αξία. Παρά τον επανειλημμένα δηλωμένο «σεβασμό του στην πραγματικότητα», ο Κιρεγιέφσκι δεν κάνει μια τέτοια αντικειμενική αξιολόγηση της εκπαίδευσης διαφορετικών λαών. Σε κάθε έθνος η εκπαίδευσή του είναι μια φυσική εκδήλωση των κύριων χαρακτηριστικών του χαρακτήρα του και, ως γεγονός που εξαρτάται από επαρκή λόγο, ο «σεβασμός στην πραγματικότητα» θα πρέπει να θεωρείται αληθινός, τουλάχιστον για τους φορείς του, η επιμονή στην ιδέα ότι ο διαφωτισμός είναι, ας πούμε, προϊόν της ίδιας της ζωής, πρέπει προφανώς να αναγκάσει τον στοχαστή να αναγνωρίσει τη νομιμότητα κάθε διαφωτισμού. Σε ένα σημείο, θέλοντας να αποδείξει το αναπόφευκτο να δανειστεί η Ρωσία στον διαφωτισμό της ορισμένα χαρακτηριστικά του δυτικού διαφωτισμού, ο Κιρεγιέφσκι μεταξύ άλλων λέει ότι «ό,τι ψεύτικο είναι αληθινό, μόνο να το βάλεις στη θέση κάποιου άλλου». Προφανώς, από αυτή την άποψη, ο στοχαστής έπρεπε να σχετιστεί με κάθε διαφωτισμό, αναγνωρίζοντάς τον ως αληθινό στον τόπο του και στην εποχή του. Αλλά δεν συμπεριφέρεται έτσι, ενεργεί εντελώς αντίθετα και είναι αντίθετο με την απαίτησή του για σεβασμό στην πραγματικότητα. Όπως θα δούμε αργότερα, ο Kireevsky αναγνωρίζει τον δυτικό διαφωτισμό ως «ψευδή» όχι μόνο για εμάς, αλλά και για την ίδια τη Δύση, αν και φυσικά αναπτύχθηκε εκεί υπό την επίδραση των λόγων που καθόρισαν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του. Και, εξάλλου, ο Κιρεέφσκι αναγνωρίζει τον «ψευδή» δυτικό διαφωτισμό ως ένα βαθμό ως αληθινό ακόμη και για τη Ρωσία. 204 Όλα αυτά, αποκαλύπτοντας κάποια μεροληψία του στοχαστή ως προς τον σεβασμό του προς τη μόνο ρωσική πραγματικότητα, ταυτόχρονα δεν αφήνουν καμία αμφιβολία ότι ο Kireevsky σχετίζεται με τη διαφώτιση διαφορετικών λαών από την άποψη της αξιολόγησης του ψευδούς και του αληθινού. Αυτή η περίσταση είναι πολύ σημαντική, αφού μας αποκαλύπτει μια σημαντική πλευρά στις απόψεις του I. V-cha. Εξηγώντας κάθε διαφωτισμό από τη φυσική ανάπτυξη των αρχών που διέπουν τη ζωή του λαού και αναγνωρίζοντας έτσι, όπως ήταν, κάποια αντικειμενική νομιμότητα οποιουδήποτε ιστορικού γεγονότος, ο στοχαστής παραμένει ταυτόχρονα εντελώς υποκειμενικός στην αξιολόγηση της ίδιας της κατεύθυνσης στη ζωή αυτού ή εκείνου του λαού. Σημειώνοντας τις υπερσυνείδητες πεποιθήσεις στη ζωή των λαών και αποδίδοντας μεγάλη σημασία σε αυτές στην ανάπτυξη της ζωής των ανθρώπων, ο Kireyevsky δεν είναι καθόλου διατεθειμένος να λάβει μια μοιρολατρική άποψη για την πορεία των ιστορικών γεγονότων. Οι άνθρωποι μόνο μέσα από μια μακρά πορεία ανάπτυξης, και σαν αναπόφευκτα, καταλαβαίνουν τα θεμέλια της ζωής τους, αλλά ο στοχαστής τους θεωρεί υπεύθυνους για την κατεύθυνση που πήρε. Προφανώς, ο Kireevsky είχε κάποιο άλλο κριτήριο για τον προσδιορισμό της αξίας αυτού ή του άλλου διαφωτισμού, εκτός από τη γνώση ενός (αντικειμενικού) γνωστού γεγονότος. Η άποψη του Κιρεγιέφσκι για το ζήτημα του διαφωτισμού ήταν, αναμφίβολα, μόνο αντικειμενική-ιστορική, αλλά και υποκειμενική-ηθική. Παρά τη σημασία των ιστορικών αιτιών που φυσικά παράγουν ορισμένα φαινόμενα, δεν μπορεί κανείς να αγνοήσει εντελώς την ελεύθερη δραστηριότητα των λαών. Ένας λαός, καθώς εξελίσσεται, μπορεί να βρει την αληθινή του ουσία, αλλά μπορεί επίσης να τύχει να δει τον εαυτό του σε λάθος φως και να παρεξηγήσει το πεπρωμένο του. Μια τέτοια λανθασμένη εκτίμηση της εσωτερικής του ουσίας μπορεί να προκύψει από μια διαστρέβλωση της λογικής και της συνείδησης μεταξύ των ανθρώπων. Ακριβώς όπως η «ψευδότητα της λογικής και η διαφθορά της συνείδησης» μπορεί να συμβεί σε κάθε άτομο ξεχωριστά από προσωπική φθορά, παρόμοιες καταστάσεις είναι δυνατές στο μυαλό και τη συνείδηση ​​ενός ολόκληρου λαού. Η αρνητική στάση του Κιρεγιέφσκι απέναντι στον δυτικό διαφωτισμό και το να κατηγορεί τη Δύση για την ανακρίβεια της κατεύθυνσης που αποδέχτηκε στέκεται, επομένως, σε σχέση με την αναγνώριση της ελευθερίας, που διαχέεται όχι μόνο στις ζωές των ατόμων, αλλά και στις ζωές των εθνών. Οι λαοί αναπτύσσουν διαφορετικές αρχές στην ιστορία τους ακριβώς λόγω του γεγονότος της ελευθερίας, 205 που κάθε λαός χρησιμοποιεί διαφορετικά. Η ίδια η πολλαπλότητα των αρχών που διέπουν τη ζωή των λαών προφανώς δεν υποδηλώνει τη νομιμοποίησή τους. Η αληθινή και κανονική αρχή της ζωής οποιουδήποτε λαού μπορεί να είναι μόνο ένα πράγμα, γι' αυτό μόνο μια αληθινή εκπαίδευση, μια αληθινή φώτιση είναι δυνατή. Στον Κιρεέφσκι, το κριτήριο 206 της αληθινής φώτισης υποδεικνύεται μόνο από τα γενικά χαρακτηριστικά της αντιστοιχίας ή της αντίφασης μιας ορισμένης εκπαίδευσης με τις ανάγκες του ανθρώπινου πνεύματος. Σε αυτή την περίπτωση, ο Kireevsky φεύγει από τη ζωή στο σκεπτικό του και, παρατηρώντας σε αυτό, για παράδειγμα, στη Δύση, ένα αίσθημα δυσαρέσκειας, συμπεραίνει από αυτό ότι η ίδια η φώτιση της Δύσης δεν ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις που της τίθενται. Στις κρίσεις του Κιρεγιέφσκι, βέβαια, σε αυτή την περίπτωση εμφανίζεται ένα ορισμένο ποσοστό υποκειμενικότητας. Καταδικάζοντας όμως τον ψεύτικο διαφωτισμό, τονίζει τη δυνατότητα μιας αντικειμενικής άποψης για διάφορα φαινόμενα της ανθρώπινης ζωής. 207 Ένας λαός μπορεί να παρεξηγήσει τις ανάγκες του και το έργο της ανάπτυξής του, αλλά ο δρόμος που ακολουθήθηκε λανθασμένα θα οδηγήσει σίγουρα, αργά ή γρήγορα, στη συνειδητοποίηση της αναλήθειας του. Το «αίσθημα δυσαρέσκειας και έρημου κενού» που πέφτει στις ανθρώπινες καρδιές δείχνει ξεκάθαρα την ανώμαλη κατάσταση. η ζωή ενός ολόκληρου λαού γίνεται ασυνήθιστα φτωχή στις υψηλότερες εκφάνσεις της. Ένας λανθασμένα καθορισμένος στόχος επιτυγχάνεται όχι με μια ζωντανή εκδήλωση όλων των κλίσεων των ανθρώπων, αλλά μόνο με την υπερβολική ανάπτυξη κάθε ατομικής ικανότητας του ανθρώπινου πνεύματος, καταδικάζοντας τις υπόλοιπες δυνάμεις του σε πλήρη στασιμότητα και σταδιακό θάνατο. Έτσι, αν και η πολλαπλότητα των τύπων διαφωτισμού μπορεί να έχει την εξήγησή της από τις διαφορετικές ιστορικές συνθήκες μέσα στις οποίες διαμορφώθηκε και έλαβε χώρα η ζωή των λαών, εντούτοις από τη σκοπιά των εσωτερικών αναγκών του ανθρώπου φαίνεται να είναι ένα ανώμαλο φαινόμενο. Τα γεωγραφικά και ιστορικά γεγονότα, φυσικά, είχαν την επιρροή τους στη μοίρα αυτού ή εκείνου του έθνους, αλλά ο κύριος λόγος για τη συγκεκριμένη κατεύθυνση της ζωής των ανθρώπων δεν βρίσκεται σε αυτά, αλλά στις γνωστές πνευματικές φιλοδοξίες των εθνών. Ένας άνθρωπος και ένας ολόκληρος λαός, χάρη στην ελευθερία του, μπορεί να πνίξει τις εγγενείς του φιλοδοξίες από την ίδια την οργάνωση του πνεύματός του, και όταν η φωνή του τελευταίου σιωπήσει, ο σπόρος της ψεύτικης ανάπτυξης έχει ήδη σπαρθεί, ο οποίος στη συνέχεια γαλουχείται από την ψευδώς κατευθυνόμενη διαδικασία της ζωής και φέρει τον αντίστοιχο καρπό. Το κύριο καθήκον της διαφώτισης - η αυτογνωσία - σε αυτήν την περίπτωση σίγουρα παραβιάζεται, ξεφεύγει από το σωστό μονοπάτι και οι άνθρωποι, έχοντας φτάσει στη στιγμή του συνειδητού προσδιορισμού των θεμελίων της ζωής τους, αρχίζουν να βλέπουν τον εαυτό τους σε μια λανθασμένη αναπαράσταση της αληθινής τους ουσίας. 208 Από την άποψή του για τον αληθινό διαφωτισμό, ο Κιρεέφσκι διακρίνει δύο τύπους εκπαίδευσης, που αντιπροσωπεύονται τόσο από τη νεωτερικότητα όσο και από ολόκληρη την προηγούμενη ιστορία των λαών. Ένας τύπος εκπαίδευσης χαρακτηρίζεται από μονόπλευρη νοητική ανάπτυξη, ανάπτυξη επίσημης σκέψης, εξωτερική γνώση. ο άλλος χαρακτηρίζεται από την εσωτερική, περιεκτική δομή του πνεύματος, «από τη δύναμη της αλήθειας που γνωστοποιείται σε αυτό». Η εκπαίδευση, που ανήκει στον πρώτο τυπικό τύπο, είναι καρπός μακράς σκληρής δουλειάς, προσπάθειας αιώνων, πολλών εμπειριών και αποτυχιών και, γενικά, όλης της διαδοχικά αναπτυσσόμενης πνευματικής ιδιοκτησίας του ανθρώπινου γένους. Αλλά ανεξάρτητα από το πόσο τεράστιες προσπάθειες καταβλήθηκαν για την απόκτησή του, αυτή η εκπαίδευση δεν έχει κοινωνική σημασία για ένα άτομο. Η φύση μιας τέτοιας εκπαίδευσης είναι καθαρά εξωτερική και επομένως δεν επηρεάζει πάρα πολλές πτυχές του πνεύματός μας. Χρησιμοποιώντας τα αποτελέσματα που προκύπτουν από αυτό, ένα άτομο βελτιώνει την εξωτερική πλευρά της ζωής του και βελτιώνει την ορθολογική του ικανότητα, η οποία είναι εξαιρετικά απαραίτητη για να μπορεί να υπάρξει «λογικά τεχνική» εκπαίδευση. Αλλά σε μια τέτοια εξέλιξη, όχι μόνο δεν εξαντλούνται οι πνευματικές δυνάμεις του ανθρώπου, αλλά δεν επηρεάζεται η πιο σημαντική θεμελιώδης πλευρά του ανθρώπου, ως όντος που προσπαθεί να συνειδητοποιήσει «αυτό ή εκείνο το νόημα» στη ζωή του. Η λογική και η τεχνική εκπαίδευση δεν μπορούν φυσικά να προσδώσουν ουσιαστικό νόημα στη ζωή, αφού αυτή η εκπαίδευση δεν είναι παρά ένα μέσο που μπορεί να χρησιμοποιηθεί με πολύ διαφορετικούς τρόπους. Τα ιστορικά γεγονότα είναι γνωστά όταν οι άνθρωποι χάνουν την «εσωτερική βάση» της ύπαρξής τους, την πίστη τους, και όμως η εξωτερική παιδεία παρέμεινε μαζί τους (ακριβώς επειδή είναι εξωτερική) και συνέχισε να αναπτύσσεται. Το γεγονός αυτό, καθώς και εκείνες οι περιπτώσεις που ένας λαός μεταβίβασε την εξωτερική του παιδεία σε έναν άλλο λαό με εντελώς διαφορετικές αρχές ζωής, δείχνουν ξεκάθαρα την ασημαντότητα μιας τέτοιας λογικής και τεχνικής εκπαίδευσης για την ανάπτυξη των κινητήριων δυνάμεων της ζωής. Στην ανθρώπινη ζωή δεν υπάρχει αρκετή εξωτερική πρόοδος, τα προϊόντα της οποίας δεν είναι ούτε καλά ούτε κακά. το πιο σημαντικό πράγμα σε αυτό είναι μια ορισμένη ζωντανή στάση απέναντι στους ανθρώπους, σε αυτό μια πολύ περίοπτη θέση ανήκει μαζί με το ψυχικό και ηθικό. Το ίδιο προϊόν εξωτερικής προόδου μπορεί να χρησιμοποιηθεί και «για καλό και για κακό, για να υπηρετήσει την αλήθεια ή για να ενισχύσει ένα ψέμα», και το ζήτημα της ηθικής σημασίας αυτού ή εκείνου του γεγονότος, ένα απαραίτητο και υποχρεωτικό ερώτημα, υπερβαίνει την αρμοδιότητα της εξωτερικής εκπαίδευσης. Αυτό αποκαλύπτει την εξαιρετική σημασία της διαφορετικής φύσης εκπαίδευσης, η οποία ως προς το νόημά της και στα θεμέλιά της είναι πολύ διαφορετική από τη «λογικοτεχνική» εκπαίδευση. Αυτός ο άλλος τύπος εκπαίδευσης δεν βασίζεται στη λογική δουλειά της σκέψης, αλλά στην αναγνώριση μιας ορισμένης αρχής στην οποία υποτάσσεται ολόκληρος ο άνθρωπος, και η σημασία αυτής της εκπαίδευσης είναι ότι στοχεύει στην εσωτερική δομή του ανθρώπινου πνεύματος. Επομένως, για το συγκεκριμένο είδος εκπαίδευσης δεν μπορεί να υπάρξει «μεταβαλλόμενη ανάπτυξη». Εκτός από την άμεση «αναγνώριση» μιας ορισμένης αρχής, είναι επίσης δυνατό για αυτήν να «συντηρήσει και να διαδώσει» αυτή την αρχή «στις υποδεέστερες σφαίρες του πνεύματος». Επικοινωνώντας «απευθείας» στους φορείς της, αυτή η εκπαίδευση έχει μια ασυνήθιστα ισχυρή επιρροή στη ζωή των λαών. Από την πηγή του πηγάζουν εκείνες οι θεμελιώδεις πεποιθήσεις του ανθρώπου και ολόκληρων λαών που παίζουν τόσο σημαντικό ρόλο στην ιστορία. Όχι μόνο ο εσωτερικός τρόπος ζωής, ο γνωστός χαρακτήρας των λαϊκών συμπαθειών κ.λπ. έχουν τη βάση τους στην αρχή αυτής της εκπαίδευσης, αλλά και οι εκδηλώσεις της «εξωτερικής» ύπαρξης και η ίδια η κατεύθυνση της λογικής σκέψης έχουν την κύρια και αρχική τους αιτία στην πηγή αυτής της παιδείας. Η εξωτερική εκπαίδευση, που αποτελείται από ένα ορισμένο ποσό τεχνικών κατακτήσεων και τυπικού-λογικού τίτλου, αποδεικνύεται ότι είναι αναπόφευκτα υποταγμένη στην «ανώτατη» εκπαίδευση, η οποία δίνει στην πρώτη «ουσιώδη σημασία». Φυσικά, θα ήταν περίεργο να αρνηθούμε ότι η εξωτερική εκπαίδευση έχει οποιαδήποτε σημασία για την ανάπτυξη της ζωής των ανθρώπων. Η λογική και τεχνική εκπαίδευση, όντας καρπός της μακρόχρονης σκληρής δουλειάς των ανθρώπων, προσδίδει πληρότητα και περιεχόμενο στη φώτιση και, με την υποταγή της στη βασική «αρχή» της ζωής, μπορεί να χρησιμεύσει ως απαραίτητο στοιχείο προόδου. Αλλά από μόνο του δεν περιέχει καμία υποχρεωτική δύναμη προς τη μία ή την άλλη «κατεύθυνση» και λόγω αυτής της «αχαρακτηριστικής» δεν μπορεί να είναι η βάση της ζωής. Αυτή η εκπαίδευση, που αναπτύσσεται συνεχώς βάσει μόνο του λογικού λόγου, ταιριάζει καλά με κάθε χαρακτήρα των ανθρώπων, αλλά δεν μπορεί να μπει στη θέση της. Είναι αλήθεια ότι υπάρχουν στιγμές αποσύνθεσης των θεμελίων της ζωής των ανθρώπων, όταν η εξωτερική παιδεία είναι το μόνο στήριγμα της μη εγκαθιδρυμένης σκέψης: τότε, όταν πεθαίνει η βασική αρχή στο μυαλό του λαού, ο λαός χάνει τη δύναμή του, που βρίσκεται στην ακεραιότητα της ύπαρξης, και ο λογικός νους, αποκομμένος από άλλες πτυχές της ανθρώπινης ψυχής, προσπαθεί να ανακτήσει με δικά του μέσα ό,τι χάθηκε. Ο λογικός νους, που δεν έχει ακόμη βιώσει την έκταση της δύναμής του, υπόσχεται πρώτα σε ένα άτομο να δημιουργήσει μια ζωντανή άποψη για τον κόσμο και τη ζωή, αντίστοιχη με την προηγούμενη, χαμένη άποψη. Αλλά στην πραγματικότητα, είναι αδύνατο να δημιουργηθεί τεχνητά αυτή η «ζωντανή κατανόηση του πνεύματος», που είναι η κύρια πηγή όλων των πτυχών της ζωής, και ο (λογικός) νους, έχοντας αναπτυχθεί στα τελικά όρια του πεδίου του, αρχίζει να συνειδητοποιεί την ατελότητα της γνώσης του και ήδη απαιτεί «μια άλλη ανώτερη αρχή», «ανέφικτη από τον αφηρημένο μηχανισμό του». Αυτή η συνείδηση ​​της ανεπάρκειας των ορθολογικών θεμελίων της ζωής από την πλευρά της ίδιας της λογικής, σε σχέση με την ηθική απροσωπία της εκπαίδευσης που δημιουργεί ο λογικός νους, εκθέτει ξεκάθαρα τα χαρακτηριστικά τόσο της αληθινής όσο και της αναληθούς φώτισης. Η αληθινή φώτιση αντιστοιχεί στον χαρακτήρα της στην πληρότητα των ανθρώπινων δυνάμεων, δίνει μια «ζωντανή κατανόηση του πνεύματος», μια «ζωντανή άποψη του κόσμου», ενώ η ψευδής φώτιση, που στοχεύει αποκλειστικά στη βελτίωση της λογικής πλευράς του ανθρώπινου νου, δημιουργεί μόνο μια τεχνητή πεποίθηση, χωρίς απολύτως ζωντανό νόημα. 209 Έτσι, ο Kireevsky αναφέρεται στο ζήτημα του διαφωτισμού σε έναν συγκεκριμένο λαό από μια συγκεκριμένη συγκεκριμένη οπτική γωνία, η οποία μπορεί να δεχτεί μόνο έναν γνωστό τύπο διαφωτισμού ως αληθινό. Έχοντας αναγνωρίσει τη δύναμη των «υπερσυνείδητων πεποιθήσεων» και μάλιστα αποδίδοντας ιδιαίτερη σημασία σε αυτές στη ζωή των λαών, ο στοχαστής δεν επιδιώκει καθόλου μια μοιρολατρική άποψη για την ιστορία, αλλά αντίθετα αφήνει ανέπαφη την ανθρώπινη ελευθερία, η οποία μπορεί να αναπτυχθεί τόσο σε ψευδή όσο και σε αληθινή κατεύθυνση. Ο αληθινός διαφωτισμός, θεωρητικά, είναι ένας, αλλά ένα άτομο και ένας ολόκληρος λαός, όντας ελεύθεροι δημιουργοί της πνευματικής τους εμφάνισης, μπορούν αυθαίρετα να κατευθύνουν τη δραστηριότητα των πνευματικών τους δυνάμεων και από την ανομοιόμορφη ανάπτυξή τους το αποτέλεσμα είναι ψευδής φώτιση. Είναι αυτονόητο ότι, ως προϊόν της ελεύθερης αυτοδιάθεσης ενός ατόμου και με τη δυνατότητα κανονικής ανάπτυξης κοινής για όλους τους ανθρώπους, η ψευδής διαφώτιση μπορεί να κατηγορηθεί στο έθνος στο οποίο υπάρχει. Σε αυτήν την περίπτωση, οι άνθρωποι, παρεκκλίνοντας σε λάθος μονοπάτι, παρεκκλίνουν από τον κανόνα, δεν εκπληρώνουν κάποιο ιδανικό που σέβεται ο στοχαστής ως αληθινό και παγκόσμιο. Τα κύρια χαρακτηριστικά αυτού του ιδεώδους περιγράφονται ήδη στις γενικές κριτικές παρατηρήσεις του Kireyevsky για το ζήτημα της φώτισης και καταλήγουν σε μια σταθερή ισορροπία και αρμονική ανάπτυξη των ανθρώπινων διανοητικών δυνάμεων, αλλά αυτό το ιδανικό μπορεί να αποκαλυφθεί πληρέστερα στις ειδικές οδηγίες του στοχαστή για πραγματικά υπάρχοντες τύπους διαφωτισμού. Πρέπει να στραφούμε στα χαρακτηριστικά ενός από αυτά, του δυτικού διαφωτισμού, κατά την κατανόηση του Κιρεέφσκι. Μια φορά κι έναν καιρό, ο Πέτρος Β', γλεντώντας με Ρώσους ντυμένους με γερμανικές στολές, υποδέχτηκε θερμά την πολιτιστική ένωση της Ρωσίας με την Ευρώπη. Ο μετασχηματιστής του ρωσικού κράτους ήταν τότε μεθυσμένος από τις επιτυχίες του δυτικού διαφωτισμού, το ρεύμα του οποίου άρχισε να ρέει στη ρωσική γη. Ο Πέτρος κοίταξε γενικά το απεριόριστο πεδίο της επιστήμης και μπροστά, στο εγγύς μέλλον, είδε το φωτισμένο πρόσωπο της Ρωσίας. Οι επιστήμες, κάποτε συγκεντρωμένες στην Ελλάδα, εγκατέλειψαν προ πολλού την αρχαία τους έδρα, μετακινήθηκαν στην Ιταλία και εξαπλώθηκαν σε όλες τις ευρωπαϊκές χώρες. Η άγνοια των προγόνων μας εμπόδισε τότε τον διαφωτισμό να διεισδύσει στη Ρωσία, αλλά οι συνθήκες άλλαξαν και τώρα η Ρωσία γίνεται ο κληρονόμος της παγκόσμιας γνώσης. Εξάλλου, η κίνηση των επιστημών μεταξύ της ανθρωπότητας μοιάζει με την κυκλοφορία του αίματος στο σώμα, και πρέπει να υπάρξει μια στιγμή που οι επιστήμες εγκαταλείπουν την κατοικία τους στην Αγγλία, τη Γαλλία και τη Γερμανία και εγκαθίστανται εδώ για αρκετούς αιώνες. Έτσι, γοητευμένος από τον δυτικό διαφωτισμό, σκέφτηκε ο Πέτρος, ο οποίος είδε τη μόνη σωτηρία της Ρωσίας στη Δύση. Και μετά τον Πέτρο, έναν ολόκληρο αιώνα αργότερα, η ίδια άποψη της δυτικής επιστήμης, γεμάτη φωτεινές ελπίδες, ήταν πάντα χαρακτηριστική για όλους τους μορφωμένους Ρώσους. Ο δρόμος στον οποίο τοποθετήθηκε η Ρωσία από τη μεταμορφωτική δραστηριότητα του Πέτρου φαινόταν να είναι ο μόνος δυνατός και επιθυμητός και η συμπάθεια για τη Δύση, μετά τον Πέτρο, έλαβε την περαιτέρω φυσική της ανάπτυξη, έτσι ώστε «για τριάντα χρόνια ήταν δύσκολο να συναντήσω έναν σκεπτόμενο άνθρωπο που θα κατανοούσε τη δυνατότητα μιας άλλης διαφώτισης εκτός από αυτή που δανείστηκε από τη Δυτική Ευρώπη. Και ο τελευταίος άρχισε να χάνει τα εύσημα όχι μόνο στα μάτια των Ρώσων, αλλά ακόμη και στα μάτια των ίδιων των Ευρωπαίων. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι η δυτική επιστήμη έχει χάσει τη ζωτικότητά της και έχει προκαλέσει ένα αίσθημα δυσαρέσκειας λόγω της πρακτικής αδυναμίας εφαρμογής της στη ζωή και, επιπλέον, φαίνεται αδύνατο να εξηγηθούν τα μειονεκτήματά της από οποιεσδήποτε καθαρά εξωτερικές συνθήκες. Η επιστήμη στη Δύση σε μεταγενέστερους χρόνους φαίνεται ότι γνώρισε ιδιαίτερη άνθηση, σημειώνοντας πρόοδο που δεν είχε στο παρελθόν και οι εξωτερικές συνθήκες ήταν πιο ευνοϊκές για την ανάπτυξή της. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, φαίνεται ότι θα έπρεπε να είχε σημειωθεί η εξαιρετική επιτυχία της δυτικοευρωπαϊκής επιστήμης, και όμως το αποτέλεσμα της μακραίωνης ανάπτυξής της αποδείχθηκε εντελώς διαφορετικό. Η επιστήμη, συνεχώς προοδευόμενη, εμπλουτίζοντας τη ζωή με διάφορες ανακαλύψεις και ευκολίες, «για την εσωτερική συνείδηση ​​του ανθρώπου» παρουσιάστηκε με την αρνητική έννοια του γενικού της συμπέρασμα. Ενώ ικανοποιεί πλήρως την εξωτερική πλευρά της ζωής, τις ανάγκες της στιγμής και την εξωτερική ευημερία, η δυτική εκπαίδευση έχει ενσταλάξει «ένα αίσθημα δυσαρέσκειας και χωρίς χαρά» στις καρδιές των ανθρώπων με μια συγκεκριμένη πνευματική διάθεση και συμπάθειες. Όλοι όσοι ήθελαν φώτιση που δεν ικανοποιούσε τις ανάγκες της «εξωτερικής βελτίωσης της ζωής», αλλά και την εσωτερική συνείδηση ​​του ανθρώπου, που ήθελε να βρει στη φώτιση την πληρότητα των ψυχολογικών κινήτρων, ένιωσαν εξαπατημένοι όταν το «αποτέλεσμα» της νοητικής ανάπτυξης της Ευρώπης έγινε σύντομα σαφές. Για τα μυαλά τουλάχιστον κάπως παρατηρητικά, σύντομα έγινε σαφές πού κρυβόταν ο λόγος της δυσαρέσκειας για τη δυτική εκπαίδευση; Αυτός ο λόγος αποδείχθηκε ότι ήταν η μονομέρεια των ψυχικών επιδιώξεων που στηρίζουν την δυτικοευρωπαϊκή πρόοδο. Η ζωή, και ειδικότερα η επιστήμη που αποτελεί μέρος της, μπορεί να ικανοποιήσει πλήρως το εσωτερικό συναίσθημα των ανθρώπων μόνο όταν είναι εμποτισμένη με μια «κοινή ισχυρή πεποίθηση», η οποία, συγκεντρώνοντας τις ατομικές τους φιλοδοξίες, στεφανώνει ολόκληρη τη ζωή με «μεγάλη ελπίδα», τη θερμαίνει με «βαθιά συμπάθεια». 211 Ο δυτικός διαφωτισμός έλειπε και λείπει, όπως αποδεικνύεται, ακριβώς αυτού του είδους η πεποίθηση, που είναι απαραίτητη για τη ζωή. Κοιτάζοντας προσεκτικά την εικόνα της πνευματικής ζωής της Ευρώπης, μας κάνει εντύπωση η ακραία ετερογένεια συστημάτων και απόψεων, που δεν συνδέονται με καμία ενοποιητική ιδέα. Αυτή η ετερογλωσσία μας λέει όσο πιο ξεκάθαρα γίνεται ότι δεν υπάρχει βασική κοινή πεποίθηση στη Δύση. Χαρακτηριζόμενη κυρίως από την πίστη, αυτή η πεποίθηση ήταν κάποτε εγγενής στη Δύση, αλλά για διάφορους ιστορικούς λόγους έπρεπε να χαθεί εκεί αργά ή γρήγορα. 212 Η κατάσταση κατακερματισμού της δημόσιας αυτοσυνείδησης, χαρακτηριστικό της σύγχρονης ευρωπαϊκής ζωής, η οποία γεννά, ως φυσικό αποτέλεσμα, την ίδια δυαδικότητα στην προσωπική συνείδηση, είναι ένα σχετικά νέο φαινόμενο στη ζωή της Δύσης. Ο δέκατος όγδοος αιώνας, γειτονικός με τον δέκατο ένατο αιώνα, αν και ήταν κατά κύριο λόγο μη πίστη, ωστόσο είχε «τις δικές του ένθερμες πεποιθήσεις». Το πραγματικό νόημα αυτών των πεποιθήσεων, φυσικά, ήταν πολύ αμφίβολο, αλλά το σημαντικό σε αυτή την περίπτωση είναι ότι, ό,τι κι αν ήταν, η σκέψη ηρέμησε, «εξαπάτησαν το αίσθημα της ύψιστης ανάγκης του ανθρώπινου πνεύματος». Η ανεπάρκεια μιας τέτοιας πίστης αποκαλύφθηκε σύντομα: ένα άτομο δεν μπορούσε να αντέξει τη ζωή «χωρίς εγκάρδιους στόχους» και η απελπισία που μαρτυρεί ο Βύρων έγινε κυρίαρχος στην Ευρώπη για ένα διάστημα. Η μελλοντική πορεία για την Ευρώπη έχει σκιαγραφηθεί σε δύο κατευθύνσεις. Η ανθρώπινη σκέψη, που δεν υποστηρίζεται από τους υψηλότερους στόχους του πνεύματος, έπεσε στην υπηρεσία αισθησιακών συμφερόντων και ιδιοτελών απόψεων - αυτή ήταν μια κατεύθυνση της ζωής στη Δύση. 213 Από την άλλη πλευρά, η απουσία βασικών πεποιθήσεων που θα περιλάμβαναν πλήρως όλες τις ανάγκες του πνεύματος ξύπνησε σε πολλούς τη συνείδηση ​​της αναγκαιότητάς τους. Προέκυψε η ανάγκη για πίστη και, ως εκ τούτου, έγιναν πολλές προσπάθειες να έρθει σε συμφωνία με τη σύγχρονη κατάσταση της ευρωπαϊκής επιστήμης. Αλλά και η μία και η άλλη κατεύθυνση ήταν χαρακτηριστικές της Δύσης, αν λάβουμε υπόψη το κύριο νεύρο με το οποίο ζούσε όλος ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός (όπως φαίνεται χαρακτηριστικό από αυτή την άποψη το αίσθημα δυσαρέσκειας και απογοητευμένης ελπίδας που επισκέφτηκε την Ευρώπη τον δέκατο ένατο αιώνα). Η αφηρημένη-λογική κατεύθυνση της δυτικής σκέψης, που καθόρισε το χαρακτηριστικό του δέκατου όγδοου αιώνα της Ευρώπης και τα επακόλουθα φαινόμενα της ψυχικής και πολιτιστικής της ζωής, ήταν ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα του δυτικοευρωπαϊκού διαφωτισμού σε όλη την ιστορία του. Σε μεταγενέστερους χρόνους, όταν το αποτέλεσμα αυτής της ιστορίας μπορούσε ήδη να καθοριστεί με σαφήνεια, η ορθολογική κατεύθυνση της Δύσης αντικατοπτρίστηκε ξεκάθαρα στο γεγονός ότι «η ψυχρή ανάλυση κατέστρεψε τα θεμέλια στα οποία στάθηκε ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός από την αρχή της ανάπτυξής του». 214 Μία από τις τάσεις που διαμορφώθηκαν στη Δύση ως αποτέλεσμα της δυσαρέσκειας με την προηγούμενη νοητική ανάπτυξη έθεσε ως στόχο της να επιστρέψει στον δυτικό διαφωτισμό τις κύριες κινητήριες δυνάμεις του. Η Δύση είχε ένα καθήκον: να δημιουργήσει, ή μάλλον να αναδημιουργήσει, τη χαμένη πίστη που είχε ο δέκατος όγδοος αιώνας και άλλες, παλαιότερες εποχές. Η πίστη δεν κατανοήθηκε εδώ με την έννοια μιας ζωντανής πεποίθησης που περιλαμβάνει όλες τις πτυχές της ανθρώπινης ψυχής, αλλά μόνο ως πίστη στο λογικό έργο του νου, εδώ σήμαινε ακριβώς εκείνη την πίστη που προηγουμένως είχε εξαπατήσει στη Δύση «το αίσθημα της ύψιστης ανάγκης του ανθρώπινου πνεύματος». Η προσπάθεια να αναδημιουργηθεί μια τέτοια πίστη έγινε από το ίδιο λογικό μυαλό, και σε αυτό το μονοπάτι της τεχνητής ανάπτυξης των πεποιθήσεων της ζωής θα ακολουθήσει, ας πούμε, μια αποδεικτική καταστροφή των ίδιων των θεμελίων της δυτικής σκέψης. Ο λογικός νους βίωσε όλες τις δυνατότητες που περιείχε μέσα του για τη δημιουργία γερών θεμελίων ζωής, και όταν, μέσω μιας σειράς προσπαθειών, έφτασε στη συνείδηση ​​της «περιορισμένης μονομερότητάς του», ένα νέο πνεύμα ανέπνευσε στην Ευρώπη. Ο δρόμος της αυτοσυνείδησης της Ευρώπης ήταν ότι, έχοντας συνειδητοποιήσει το ψεύδος των ιστορικών απαρχών της, ένιωθε λαχτάρα για μια διαφορετική ζωή. Αλλά η δυτικοευρωπαϊκή σκέψη, έχοντας στραφεί σε μια ορισμένη περίοδο της ύπαρξής της στην «αρχή της εξόδου της», όπως ειπώθηκε για τη σκέψη του κάθε λαού ξεχωριστά, τι θα μπορούσε να βρει σε αυτή την αρχή;! Στο μεταγενέστερο στάδιο της αυτογνωσίας της Ευρώπης, αποκαλύφθηκε το ψεύτικο των βασικών φιλοδοξιών του δυτικού διαφωτισμού, που δεν μπορούσαν με τη συνεπή ανάπτυξή τους να οδηγήσουν σε κάτι άλλο (ακόμα και με δίψα για αυτό το άλλο), εκτός από τον κατακερματισμό της «κοινωνικής αυτοσυνείδησης». Στην πραγματικότητα, από πού ξεκίνησε η ανάπτυξη της δυτικοευρωπαϊκής σκέψης και μήπως ολόκληρη η μετέπειτα μοίρα της δεν είναι απλώς η επίμονη επιδίωξη ενός στόχου που τέθηκε από την αρχή;! Ας ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στην εικόνα της εξέλιξης της δυτικής εκπαίδευσης και μια γρήγορη ιστορική ανάλυση θα μας πείσει για την εγκυρότητα των όσων ειπώθηκαν. Η δυτικοευρωπαϊκή ζωή, και μαζί της, φυσικά, η δυτική επιστήμη, αναπτύχθηκε με μοναδικό τρόπο με βάση τρία στοιχεία που τέθηκαν από την αρχή της ευρωπαϊκής ιστορίας ως θεμέλιο της. Αυτά τα στοιχεία είναι: η μορφή του Χριστιανισμού στην οποία η Δύση αποδέχτηκε τις διδασκαλίες του Χριστού, η ειδική μορφή με την οποία πέρασε σε αυτόν η παιδεία του αρχαίου κλασικού κόσμου και, τέλος, ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του δυτικού κρατισμού. Μπορούμε να διακρίνουμε τις απαρχές της σύγχρονης αποσύνθεσης της ευρωπαϊκής ζωής ήδη από εκείνη την πρώιμη εποχή που άρχισε η Δυτική Εκκλησία, μαζί με την ανακάλυψη ορισμένων ιδιαιτεροτήτων στη ζωή των φυλών που την αποτελούσαν, να αγωνίζεται για διαχωρισμό από άλλες εκκλησίες. Φυσικά, κάθε πατριαρχία, κάθε φυλή στον χριστιανικό κόσμο δεν έπαυε πάντα να διαφυλάσσει τα ατομικά τους χαρακτηριστικά, αλλά από την άλλη δεν έδειχναν καμία κλίση προς την ιδιαιτερότητα και παρέμεναν πάντα «στη γενική ενότητα της Εκκλησίας». Ένας πολύ γνωστός λαός, που λόγω τοπικών, προσωρινών και άλλων «ατυχημάτων» ανέπτυξε στον εαυτό του μια πτυχή της ψυχικής δραστηριότητας, έπρεπε φυσικά να διατηρήσει τον ίδιο ιδιαίτερο χαρακτήρα, τη «φυσική του φυσιογνωμία» στη θρησκευτική ζωή. Αυτή η περίσταση είχε ιδιαίτερα σαφή επίδραση στα έργα των χριστιανών συγγραφέων. Έτσι, οι Σύροι συγγραφείς έδωσαν την κύρια προσοχή τους στη στοχαστική ζωή ενός ατόμου αποκομμένου από τον κόσμο, ενώ οι Ρωμαίοι θεολόγοι ασχολούνταν με «την πλευρά της πρακτικής δραστηριότητας και τη λογική σύνδεση των εννοιών». 215 Οι συγγραφείς του Βυζαντίου ενδιαφέρθηκαν πρωτίστως για τη στάση του Χριστιανισμού απέναντι σε διάφορες επιστήμες, οι οποίες στην αρχή είχαν εχθρότητα με τον Χριστιανισμό και στη συνέχεια υποτάχθηκαν σε αυτόν. Οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι, αντιμέτωποι με την ανάγκη να καταπολεμήσουν τον παγανισμό και τον Ιουδαϊσμό, στράφηκαν στην ανάπτυξη της θεωρητικής πλευράς της χριστιανικής διδασκαλίας. Μια τέτοια διαφορά στην κατεύθυνση της χριστιανικής σκέψης δεν οδήγησε καθόλου σε καμία ρήξη στην Εκκλησία. Αντίθετα, σε όλες αυτές τις περιπτώσεις μόνο οι δρόμοι της νοητικής ανάπτυξης ήταν διαφορετικοί, που ωστόσο οδηγούσαν στον ίδιο στόχο. Σε σχέση με την κυρίαρχη τάση μεταξύ του ενός ή του άλλου λαού, μερικές φορές προέκυψαν αποκλίσεις από την αληθινή πορεία της εκκλησιαστικής ζωής, που οδήγησαν σε αιρέσεις που εμφανίστηκαν σε διαφορετικούς χρόνους. αλλά επειδή όλες οι ιδιωτικές εκκλησίες ενώθηκαν «με την ομοφωνία της Οικουμενικής Εκκλησίας» σε μια ιερή συμφωνία, τα αιρετικά λάθη σύντομα καταδικάστηκαν. Υπήρξαν στιγμές που ο κίνδυνος παρέκκλισης από την αλήθεια απείλησε ολόκληρο το Πατριαρχείο, αλλά και σε τέτοιες περιπτώσεις ο Κύριος έσωσε τις εκκλησίες Του με την ομοφωνία όλου του Ορθόδοξου κόσμου. Η ιδιαιτερότητα κάθε ιδιωτικής εκκλησίας, βασισμένη στην ειδική κατεύθυνση της ζωής των φυλών που την αποτελούσαν, μπορούσε να οδηγήσει την εκκλησία σε διαχωρισμό από την καθολική ενότητα όταν η ιδιωτική εκκλησία αρνήθηκε να επικοινωνήσει με άλλες εκκλησίες, αλλά, μένοντας πιστή στη γενική εκκλησιαστική παράδοση, μια συγκεκριμένη εκκλησία, λόγω της ιδιαίτερης φύσης της πνευματικής δραστηριότητας των μελών της, θα μπορούσε μόνο να αυξήσει τον πλούτο και την πληρότητα της παγκόσμιας Εκκλησίας. Συγκεκριμένα, η Ρωμαϊκή Εκκλησία είχε τη δική της πνευματική ιδιαιτερότητα, την οποία μπορούσε να διατηρήσει χωρίς να παραβιάσει την εκκλησιαστική ενότητα με τον υπόλοιπο χριστιανικό κόσμο. Αλλά η Ρώμη ήθελε να μετατρέψει την ιδιαίτερη ιδιαιτερότητα των μελών της σε «μια αποκλειστική μορφή μέσω της οποίας η χριστιανική διδασκαλία και μόνο θα μπορούσε να διεισδύσει στη διάνοια των λαών» που υπάγονταν σε αυτήν. 216 Ποιος ήταν ο κύριος λόγος για την απομόνωση της Δυτικής Εκκλησίας από την κοινωνία με την Οικουμενική Εκκλησία μπορεί να μαντέψει διαφορετικά - ένα από τα κίνητρα για την τελική πτώση θα μπορούσε να είναι το «Ρωμαϊκό πνεύμα επικράτησης», θα μπορούσαν να υπάρχουν και άλλοι ιδιαίτεροι λόγοι για αυτήν την περίσταση - αλλά λαμβάνοντας υπόψη το κύριο «πρόσχημα πτώσης», η προσθήκη ενός νέου λάθους. κύριο ρόλο σε αυτό είναι επίσης. Στην πραγματικότητα, το αποδίδουμε στο μερίδιο του κλασικού στοιχείου, το οποίο ζούσε πάντα στη δυτική ιστορία και επηρέασε έντονα τον χαρακτήρα της δυτικοευρωπαϊκής σκέψης. 217 Μέχρι τα μισά του 15ου αιώνα, η εκπαίδευση του αρχαίου, προχριστιανικού κόσμου ήταν γνωστή στη Δύση σχεδόν αποκλειστικά με τη μορφή που πήρε στη ζωή της παγανιστικής Ρώμης. Η ελληνική και η ασιατική παιδεία δεν διείσδυσε στη Δυτική Ευρώπη μέχρι την σχεδόν κατάκτηση της Κωνσταντινούπολης από τους Τούρκους, και αυτή η συγκυρία είναι πολύ σημαντική, τόσο γενικά για την κατανόηση της φύσης της δυτικής ζωής, όσο και ειδικότερα για την κατανόηση του γεγονότος της απομάκρυνσης της Δυτικής Εκκλησίας από την παγκόσμια ενότητα. Γεγονός είναι ότι η Ρώμη και η παιδεία της δεν εξέφραζαν την πληρότητα του παγανιστικού διαφωτισμού και, αυτό που είναι ιδιαίτερα σημαντικό για εμάς, τους έλειπαν κάποια πολύ σημαντικά χαρακτηριστικά της ελληνικής παιδείας. Η Ρώμη είχε μόνο υλική κυριαρχία στον κόσμο, ενώ η ελληνική παιδεία εξέφραζε ψυχική κυριαρχία. Από αυτή τη βασική διαφορά μεταξύ των δύο ειδών ειδωλολατρικής εκπαίδευσης, είναι ξεκάθαρο ότι η αποδοχή της ιδιοκτησίας του ανθρώπινου νου με τη μορφή που έλαβε στη ρωμαϊκή εκπαίδευση σήμαινε να καταδικάσει κανείς τον εαυτό του σε μονόπλευρη κάθε μετέπειτα ανάπτυξή του. Αυτό συνέβη στη Δύση. Έχοντας κατακτήσει τον μονόπλευρο παγανιστικό διαφωτισμό, δεν μπόρεσε να αποκηρύξει τη μονομέρειά του μέχρι πολύ πρόσφατα, όταν μέρος των ευρωπαϊκών μυαλών αντιλήφθηκε το πανάρχαιο λάθος της ιστορίας. Είναι αλήθεια ότι τον δέκατο πέμπτο αιώνα, Έλληνες εξόριστοι εμφανίστηκαν στη Δύση με τα «πολύτιμα χειρόγραφά» τους και ο διαφωτισμός της Δυτικής Ευρώπης, φαινόταν, θα έπρεπε τότε να λάβει αυτό που του έλειπε. Όμως, όπως έδειξαν τα γεγονότα, ήταν ήδη πολύ αργά. Η δυτική εκπαίδευση αναβίωσε λίγο με την εισροή νέου υλικού, αλλά το νόημα και το πνεύμα της παρέμειναν όπως πριν, επειδή το έργο των προηγούμενων αιώνων είχε ήδη καθιερώσει σταθερά τη μοναδική νοοτροπία και τη ζωή της Δύσης. Διεισδύοντας στην πολύ βασική δομή των κοινωνικών σχέσεων, στους νόμους, στη γλώσσα, στα ήθη, στα έθιμα, στην ανάπτυξη των επιστημών και των τεχνών, η αρχαία Ρώμη έπρεπε να προσδώσει σε ολόκληρη τη ζωή της Δύσης τον ιδιαίτερο χαρακτήρα με τον οποίο η ίδια διέφερε από τους άλλους λαούς. Είναι κατανοητό ότι όλες οι εξωτερικές επιρροές επισκιάστηκαν από αυτήν την κύρια επιρροή, διεισδύοντας στην ίδια την «εσωτερική σύνθεση» της δυτικής ζωής και το στοιχείο του ελληνικού διαφωτισμού που εμφανίστηκε αργά στη δυτική επιστήμη δεν ριζώθηκε στη Δύση με ζωντανή δύναμη, αλλά υποτάχθηκε στην κυρίαρχη τάση, που καθορίζεται από το κύριο χαρακτηριστικό του ψυχικού χαρακτήρα της Ρώμης. 218 Ποια ήταν αυτή η ιδιαιτερότητα και πώς θα μπορούσε να συνδεθεί και να συνδεθεί ουσιαστικά με άλλα στοιχεία που αποτέλεσαν τη βάση της ευρωπαϊκής ζωής; Αν σκιαγραφήσουμε εν συντομία το κυρίαρχο χαρακτηριστικό της ρωμαϊκής παιδείας, τότε δεν θα κάνουμε λάθος αν πούμε ότι η διακριτική δομή του ρωμαϊκού νου ήταν η επικράτηση του εξωτερικού ορθολογισμού έναντι της εσωτερικής ουσίας. Αυτός ο χαρακτήρας όλης της ρωμαϊκής παιδείας αποκαλύπτει τόσο την κοινωνική και οικογενειακή ζωή της Ρώμης, όσο και τη ρωμαϊκή ποίηση και θρησκεία. Αυτό που είναι εντυπωσιακό στους ρωμαϊκούς νόμους είναι η εξαιρετική εξωτερική αρμονία τους, που έχει φτάσει σε εκπληκτική λογική τελειότητα με μια εκπληκτική έλλειψη εσωτερικής δικαιοσύνης. 219 Αντίστοιχα με τη μορφή και το πνεύμα του νόμου στα ρωμαϊκά ήθη, παρατηρούμε τον ίδιο χαρακτήρα τυπικότητας. Στη Ρώμη, η εμφάνιση της συμπεριφοράς εκτιμήθηκε ιδιαίτερα και δόθηκε πολύ λίγη προσοχή στο εσωτερικό νόημα αυτής της συμπεριφοράς, βασισμένη αποκλειστικά σε λογικούς υπολογισμούς. Κάθε μέλος της ρωμαϊκής κοινωνίας είχε μια προσωπική λογική πεποίθηση ως μοναδικό οδηγό για τις πράξεις του, και γι' αυτό ο Ρωμαίος δεν γνώριζε άλλη σχέση μεταξύ των ανθρώπων εκτός από τη σύνδεση κοινού συμφέροντος, άλλη ενότητα εκτός από την ενότητα του κόμματος. Ο πατριωτισμός, η πιο αδιάφορη μορφή ανθρώπινης αγάπης, αποτυπώθηκε στη Ρώμη με τον ίδιο ξερό, λογικό υπολογισμό και κομματικά κίνητρα. Ο Ρωμαίος αντιμετώπιζε τους συμπατριώτες του με το ίδιο εξωτερικό πρότυπο με το οποίο η Ρώμη του αντιλαμβανόταν τον εαυτό του σε σχέση με άλλες πόλεις που την περιέβαλλαν. «Ακριβώς έτοιμος για συμμαχία και για πόλεμο, αποφάσισε το ένα ή το άλλο σύμφωνα με τις οδηγίες του υπολογισμού, ακούγοντας συνεχώς τις υποδείξεις εκείνου του πάθους που κυριαρχεί συνήθως μέσα στο ξερά λογικό και εγωιστικά ενεργό μυαλό, το πάθος της κυριαρχίας στους άλλους. Αυτό το πάθος για τον υπολογισμό κυριάρχησε στη ρωμαϊκή ψυχή, όντας στενά συνδεδεμένο με τη μονόπλευρη, λογική κατεύθυνση του μυαλού του. Ο φορμαλισμός διείσδυσε απολύτως σε όλες τις στροφές της ψυχικής ζωής της Ρώμης. Στην ποίηση, η ρωμαϊκή ιδιοφυΐα επικεντρώθηκε κυρίως στην ανάπτυξη μιας καλλιτεχνικής φόρμας, η οποία γέμιζε ελλείψει σημαντικού περιεχομένου στη ζωή με δανεικό υλικό. Ακόμη και η ρωμαϊκή γλώσσα, που είχε χάσει την ελευθερία και τον αυθορμητισμό της στην τεχνητή ορθότητά της, αντανακλούσε τη γενική μονόπλευρη κατεύθυνση του έθνους. Τέλος, η ίδια η ρωμαϊκή θρησκεία, αντί για «μια εσωτερική, ζωντανή πληρότητα νοήματος», αντιπροσώπευε μόνο μια εξωτερική συνένωση σκέψεων. Εδώ κυριαρχούσε το εξωτερικό τελετουργικό, πίσω από το οποίο ξεχάστηκε η πιο εσωτερική ζωή του πνεύματος - συγκεντρώθηκαν ποικίλες, ακόμη και αντιφατικές θεότητες, αλλά «λογικά συμφωνημένες σε μια συμβολική λατρεία» και σε όλη αυτή τη θρησκεία «κάτω από το πέπλο μιας φιλοσοφικής σύνδεσης κρυβόταν μια εσωτερική απουσία πίστης». Με μια λέξη, σε όλους τους τύπους δραστηριότητας του Ρωμαίου βλέπουμε κάτι χαρακτηριστικό ότι - «η εξωτερική αρμονία των λογικών εννοιών ήταν πιο ουσιαστική γι 'αυτόν από την ίδια την ουσία και ότι η εσωτερική ισορροπία της ύπαρξής του ... αναγνωρίστηκε από αυτόν μόνο στην ισορροπία των ορθολογικών εννοιών». Από αυτή την άποψη, εξηγούνται οι ηθικές του πεποιθήσεις και η φύση της πρακτικής δραστηριότητάς του, με γνώμονα τους στόχους του υπολογισμού, που εξυπηρετούν κατώτερα συναισθήματα, όπως υπερηφάνεια, ματαιοδοξία κ.λπ. 220 Όσον αφορά τη σημασία τους στην ανάπτυξη του δυτικού διαφωτισμού, τόσο η μονόπλευρη μορφή του Χριστιανισμού που υιοθέτησε η Δύση όσο και το προαναφερθέν τρίτο αρχικό στοιχείο του δυτικού διαφωτισμού - ο ευρωπαϊκός κρατισμός - συμπίπτουν πλήρως με αυτήν την εσωτερική κατάσταση του αρχαίου ρωμαϊκού κόσμου. Το τελευταίο σχεδόν σε κανένα έθνος της Δύσης δεν προέκυψε από την ήρεμη ανάπτυξη της εθνικής ζωής και την εθνική αυτοσυνείδηση, όταν οι θρησκευτικές και κοινωνικές έννοιες που επικρατούσαν κάποια στιγμή ενσωματώνονται και ενισχύονται σε ορισμένες καθημερινές μορφές εντελώς φυσικά χωρίς κραδασμούς. Η κοινωνική ζωή της Ευρώπης, που δεν αντιπροσωπεύει την ομοφωνία και την ακεραιότητα στο παρόν, και στην αρχική της ιστορία, χαρακτηρίζεται από τον αγώνα των εχθρικών φυλετικών δυνάμεων, στην οποία διαμορφώθηκαν οι βασικές έννοιες του δυτικού ανθρώπου για τα προσωπικά δικαιώματα, τα οικογενειακά δικαιώματα, τις κοινωνικές σχέσεις κ.λπ. Η καταπίεση από τους κατακτητές και η αντίθεση των κατακτημένων, κάθε είδους βία και εχθρότητα είναι μια κοινή εικόνα στην ιστορία των δυτικοευρωπαϊκών κρατών. Σε αυτήν την πράξη εχθρότητας και αγώνα, ακόμη και στην αρχή της ευρωπαϊκής ιστορίας, είχαν ήδη εκδηλωθεί τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά της δυτικής ζωής: υπεράσπιση επίγειων στόχων, καθοδήγηση με υπολογισμούς και εκτιμήσεις για την εξωτερική ευημερία. Εδώ ήταν ήδη ο ίδιος ο ορθολογισμός, που αργότερα οδήγησε την Ευρώπη σε ένα είδος απελπισίας, σε καταπιεστική εσωτερική δυσαρέσκεια - ελλείψει οποιασδήποτε κοινής πεποίθησης, με την απώλεια των γερών θεμελίων της ζωής. 221 Η διδασκαλία του Χριστού, κατά την εμφάνισή της στον παγανιστικό κόσμο, θα έπρεπε να ήταν σε σύγκρουση τόσο με τον «λογισμό που αμφιβάλλει για τον εαυτό του» όσο και με τις εγωιστικές φιλοδοξίες ενός εγωιστή ατόμου. Για την εξωτερική λογική σοφία ενός ειδωλολάτρη, το κήρυγμα του Χριστού, που κατεύθυνε το ανθρώπινο πνεύμα «προς την εσωτερική ακεραιότητα της ύπαρξης», «προς το ζωντανό κέντρο της αυτογνωσίας» και προς τον κατακερματισμό των δυνάμεών του, φαινόταν ανοησία και τρέλα. Και από την άλλη πλευρά, ο ίδιος ο Χριστιανισμός έπρεπε να δηλώσει την άρνησή του στην ειδωλολατρική ζωή με μια επιθυμία για μονόπλευρο ορθολογισμό, ο οποίος εμφανίστηκε τώρα υπό το φως της αληθινής διδασκαλίας «σε όλη τη φτώχεια της αισθήτου τύφλωσής του». Οι Ρωμαίοι θεολόγοι κατήγγειλαν φυσικά την ειδωλολατρική σοφία, αλλά λόγω των συνθηκών ανατροφής τους, δεν μπορούσαν να χάσουν εντελώς, ακόμη και σε αυτή την υπεράσπιση του Χριστιανισμού από τον παγανισμό, τη «ρωμαϊκή φυσιογνωμία» τους. Αυτή η επίδραση του ειδικά ρωμαϊκού πνεύματος είναι ήδη αισθητή στους πρώτους δυτικούς χριστιανούς συγγραφείς. Ο Τερτυλλιανός, ίσως ο πιο εύγλωττος από τους θεολόγους συγγραφείς της Ρώμης, εκπλήσσει με τη λαμπρή λογική του και την εξωτερική συνοχή των διατάξεών του. Ο μαθητής του Τερτυλλιανού Άγιος Κυπριανός δεν είναι λιγότερο από το πρώτο αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό της λογικής του δύναμης, αλλά αποδείχθηκε πιο ευτυχισμένος από τον δάσκαλό του, έχοντας αποφύγει τις ακρότητες του. Αλλά κανένας, ίσως, από τους αρχαίους και σύγχρονους Πατέρες της Εκκλησίας δεν διακρίθηκε από τέτοια αγάπη για τις αφηρημένες, λογικές κατασκευές όπως ο «δάσκαλος της Δύσης» ο μακαριστός Αυγουστίνος. Το πάθος του για τη λογική συνοχή των αληθειών εκδηλώνεται ξεκάθαρα στο γεγονός ότι πολλά από τα έργα του Αυγουστίνου αντιπροσωπεύουν μια σφιχτά κλειστή αλυσίδα συλλογισμών. Εξ ου και η αισθητή μονομέρεια αυτού του συγγραφέα, στην οποία αναμφίβολα παρασύρθηκε από την ιδιαιτερότητα της σκέψης του και που τα τελευταία χρόνια της ζωής του έπρεπε να διαψεύσει ο ίδιος. 222 Έτσι, ακόμη και πριν από τη διαίρεση των εκκλησιών, πριν από τον επίσημο διαχωρισμό της Δυτικής Εκκλησίας, ήταν ήδη αισθητές κάποιες ακρότητες της δυτικής σκέψης, οι οποίες θα μπορούσαν να ενταθούν ακόμη περισσότερο εάν υπήρχαν ευνοϊκές συνθήκες για αυτό. Όσο δεν παραβιαζόταν η εκκλησιαστική ενότητα και η Ρωμαϊκή Εκκλησία ήταν ζωντανό μέρος της Οικουμενικής Εκκλησίας, η γενική γνώση ολόκληρου του Ορθόδοξου κόσμου διατήρησε κάθε χαρακτηριστικό της ιδιωτικής εκκλησίας σε ισορροπία με το σύνολο, αλλά όταν η Ρώμη απομακρύνθηκε από την Οικουμενική ενότητα, τα χαρακτηριστικά της μπορούσαν να λάβουν την πλήρη, ανεμπόδιστη ανάπτυξή τους. Από εκείνη την εποχή, ο ορθολογισμός και ο ορθολογισμός πήραν ένα αποφασιστικό πλεονέκτημα στη διδασκαλία των Ρωμαίων θεολόγων, επειδή η ίδια η πτώση της Ρώμης συνέβη ως αποτέλεσμα της επιθυμίας να εγκλωβιστεί η συνολική διδασκαλία του Χριστού σε νεκρά σχήματα συλλογισμών. 223 Ήδη από τον ένατο αιώνα, ο ρωμαϊκός ορθολογισμός κατέκτησε πλήρως τη διδασκαλία των δυτικών θεολόγων, στερώντας του για πάντα την ακεραιότητα της εσωτερικής του άποψης. Οι Ρωμαίοι θεολόγοι ανακάλυψαν, πρώτα απ' όλα, μια παρανόηση της ενότητας της εκκλησίας χωρίς την εξωτερική ενότητα της επισκοπής. Ανησυχώντας περισσότερο για την ορατή ενότητα και την ορατή κυριαρχία στα μυαλά παρά για την εσωτερική αλήθεια, η Ρώμη διακήρυξε την πρωτοκαθεδρία του πάπα και ταυτόχρονα καθιέρωσε ένα μονοπώλιο κατανόησης για την ιεραρχία της. Ο λαός, σύμφωνα με τη ρωμαϊκή διδασκαλία, πρέπει να αντιπροσωπεύει μια νεκρή, αδρανή ενότητα, που εκφράζεται αποκλειστικά εξωτερικά. Οι άνθρωποι «μπορούσαν μόνο να ακούσουν χωρίς κατανόηση και να υπακούσουν χωρίς συλλογισμό», θεωρούνταν μια ασυνείδητη μάζα στην οποία στηρίζεται το κτίριο της εκκλησίας. Υποθέτοντας ορθολογισμό στην επεξεργασία της θρησκευτικής και εκκλησιαστικής διδασκαλίας, η σιωπή του λαού ήταν το μόνο μέσο για να «σταθεί η εκκλησία» και να μην διαλυθεί λόγω της αυθαιρεσίας των ατόμων σε πολλές απόψεις. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο «σχεδόν κάθε πρωτότυπη σκέψη που προέκυψε μέσα στη Ρωμαϊκή Εκκλησία» αποδεικνυόταν πάντα ότι ήταν αντίθετη με αυτήν και δεχόταν σκληρή δίωξη από τις εκκλησιαστικές αρχές. Οι εκκλησιαστικές έννοιες, αποτυπωμένες από την εξουσία των ιεραρχών, διείσδυσαν σε όλες τις σφαίρες της λογικής και της ζωής, και μόνο τέτοιες έννοιες είχαν τα δικαιώματα του πολίτη στην καθημερινή ζωή της δυτικής σκέψης: οτιδήποτε διαφωνούσε με αυτές δεν επιτρεπόταν και θεωρούνταν αίρεση. Η προτίμηση για την εμφάνιση ενός γεγονότος, με παράλειψη και πλήρη παρανόηση της εσωτερικής του ουσίας, αντικατοπτρίστηκε επίσης στο γεγονός ότι οι δυτικοί θεολόγοι (εντελώς στο πνεύμα της ρωμαϊκής παγανιστικής ηθικής) έδιναν σημαντική σημασία στις εξωτερικές υποθέσεις του ανθρώπου, έτσι ώστε ακόμη και με την παρουσία «της εσωτερικής ετοιμότητας της ψυχής και με την έλλειψη κάποιου άλλου μέσου, εκτός από το εξωτερικό... περίοδο του καθαρτηρίου». Η έννοια των υποθετικών υποθέσεων, που τις καταλογίζουν αντί για ένα άτομο σε άλλο, εκθέτει τον ίδιο άψυχο ορθολογισμό που κληρονόμησαν οι δυτικοί θεολόγοι από την αρχαία Ρώμη. Ο ίδιος λόγος που οδήγησε στα φαινόμενα που προαναφέρθηκαν θα έπρεπε φυσικά να οδήγησε στο δόγμα του παπικού αλάθητου, καθώς ήταν απαραίτητο να ενισχυθεί η εξωτερική ενότητα της εκκλησίας και η προσωρινή δύναμη του πάπα, αφού ο λογικός, ξηρός νους τείνει στην κοσμική κυριαρχία και στην επιδίωξη στενών γήινων στόχων. Στο ιστορικό γεγονός ότι ο Φράγκος αυτοκράτορας μπορούσε να προσφέρει, και ο Ρωμαίος επίσκοπος αποδέχτηκε, κοσμική εξουσία στην επισκοπή του, ότι η ημιπνευματική διακυβέρνηση του πάπα επεκτάθηκε σε όλους τους ηγεμόνες της Δύσης και γέννησε την «Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία» και τον Μεσαίωνα, όταν η κοσμική εξουσία αναμιγνύεται τόσο συχνά με την πνευματική δύναμη, θα πρέπει να δει κανείς την εκδήλωση της ίδιας δυτικής ζωής. Με έναν εξαιρετικά εξωτερικό τρόπο σκέψης, κληρονομημένο από τον παγανιστικό ρωμαϊκό διαφωτισμό και τρόπο ζωής, ήταν αδύνατο να αρκεστούμε σε οποιαδήποτε άλλη βάση για δύναμη εκτός από την ορατή, εγκόσμια και δυτική πνευματική δύναμη που αναζητά υποστήριξη «στην κοσμική εξουσία», όπως «η πνευματική πεποίθηση των δυτικών μυαλών αναζητούσε τη βάση της στον ορθολογικό συλλογισμό». Έτσι, η «λογική πεποίθηση» βρισκόταν σταθερά στα ίδια τα θεμέλια του Καθολικισμού και, λόγω της ισχυρής επιρροής που είχε η εκκλησία σε ολόκληρη την πορεία της δυτικής ιστορίας, θα έπρεπε να είχε εκδηλωθεί σε όλες τις πτυχές της δυτικής ζωής. 224 Η ανακάλυψη μιας λογικής και ουσιαστικά παγανιστικής αρχής στη ζωή της Δύσης αναπόφευκτα οδήγησε στη δυτική ιστορία πολλά φαινόμενα παρόμοια με τη ζωή της αρχαίας Ρώμης. Ο αγώνας των φυλών που διαφωνούν για διαφορετικές κυριαρχίες, που εξαρτώνται, θα λέγαμε, από τον εσωτερικό κατακερματισμό του δυτικού ανθρώπου, θα έπρεπε φυσικά να έχει δημιουργήσει στην ιστορία ένα διαρκές μίσος για τις τάξεις, «που στέκονται ακίνητες η μια εναντίον της άλλης με τα εχθρικά τους δικαιώματα». Ελλείψει μιας τάσης για μια αρμονική δομή της κοινωνίας, με την ταυτόχρονη δράση πολλών ιδιωτικών συμφερόντων στραμμένα προς τις πιο αντίθετες κατευθύνσεις, στη Δύση μόνο βαθιά δυσαρέσκεια κάποιων, ατελείωτα παράπονα άλλων, μίσος κ.λπ. Στη συνεχή διακύμανση των ταξικών σχέσεων, κάθε τάξη βρήκε την ευκαιρία να αυξήσει τα δικαιώματά της, από τα οποία γεννήθηκαν εξωτερικές, τυπικές συνθήκες, με τις οποίες όλα τα μέρη παρέμεναν δυσαρεστημένα και που μπορούσαν να αποκτήσουν δύναμη μόνο με τη δύναμη ενός εξωτερικού γεγονότος. Η τάξη που προερχόταν από την κατακτημένη φυλή είχε συνήθως πολύ λίγα δικαιώματα και βρισκόταν στη θέση των καταπιεσμένων. από την άλλη, στις έννοιες των κατακτητών υπήρχε πολύ λίγη νομιμότητα. Ένα άτομο που βρέθηκε σε κυρίαρχη θέση, μια θέση που καθορίζεται από καθαρά τυχαίες εξωτερικές συνθήκες, θεωρούσε τον εαυτό του ευγενή και προσπαθούσε να γίνει ο υπέρτατος νόμος των σχέσεών του με τους άλλους ανθρώπους. Προστατευμένη από όλες τις πλευρές από σίδηρο και περηφάνια και γεμάτη με εγωιστικούς πόθους, η ευγενής προσωπικότητα δεν μπορούσε καν να καταλάβει τι σήμαινε «κοινός κρατισμός». Η έννοια της ατομικής ανεξαρτησίας ήταν το σημείο από το οποίο αναπτύχθηκαν διάφοροι κανόνες που ρύθμιζαν την αυθαιρεσία του ατόμου: στη Δύση υπήρχαν «νόμοι τιμής», αλλά από τη φύση τους, όπως καθιερώθηκαν από ανθρώπους γεμάτους τη δική τους αξιοπρέπεια, αυτοί οι νόμοι εκθέτουν τη μονόπλευρη κοινωνική ζωή, μια ασαφή συνείδηση ​​των κοινών συμφερόντων και την κυριαρχία του εξωτερικού τυπικού καταναγκασμού. Κάθε ευγενής ιππότης μέσα στο κάστρο του ήταν σαν μια ξεχωριστή πολιτεία, απεριόριστη, αυτάρκης. Δεδομένης της εξαιρετικής βεβαιότητας της ατομικής συνείδησης, δεν θα μπορούσαν να υπάρχουν άλλες σχέσεις μεταξύ των ιπποτών εκτός από εξωτερικές, τυπικές, και για τον ίδιο λόγο οι σχέσεις τους με άλλες τάξεις ήταν ίδιες. Εξ ου και ο σταθερός εξωτερικός χαρακτήρας όλου του δυτικού, ευρωπαϊκού δικαίου, η ακραία αιρεσιμότητα του τελευταίου. 225 Η ευρωπαϊκή ιστορία, έχοντας αρχίσει με βία και εξελίσσεται με φόντο τη συνεχή πάλη των λαών που τη δημιούργησαν, φυσικά δεν αποκαλύπτει πουθενά την ευημερία της κοινωνικής ζωής. Οι ευρωπαϊκές κοινωνίες, δεσμευμένες από την τυπικότητα των σχέσεων, εμποτισμένες με το πνεύμα του μονόπλευρου ορθολογισμού, έπρεπε να αναπτύξουν από μόνες τους όχι ένα κοινωνικό πνεύμα, αλλά ένα πνεύμα προσωπικής ατομικότητας. Μερικές φορές στη δυτική ιστορία συναντάμε γεγονότα που φαίνεται να μιλούν για την επιτυχία του κοινού, αλλά μια τέτοια εντύπωση είναι εξαιρετικά παραπλανητική και είναι μια απλή ψευδαίσθηση που προκύπτει από ανεπαρκή παρατήρηση της ζωής της Δύσης. Κάτω από κοινωνικές μορφές, που μερικές φορές δημιουργούν μια τέτοια ψευδαίσθηση, συνήθως δεν υπάρχει δημόσιο συμφέρον με την αληθινή έννοια της λέξης, αλλά μόνο οι καθαρά εγωιστικές φιλοδοξίες του κόμματος, που «για τους ιδιωτικούς τους στόχους και τα προσωπικά τους συστήματα» ξέχασαν τη ζωή ολόκληρου του κράτους. Στην Ευρώπη πολεμούσαν διαρκώς διαφορετικά κόμματα: παπικά, αυτοκρατορικά, αστικά, πολιτικά, ακόμη και μεταφυσικά, και όλα πολεμούσαν όχι για κανέναν κοινωνικό στόχο, αλλά μόνο για την τάξη, την περιουσία τους, κ.λπ. πίστευε σε αυτό που τώρα ανακαλύφθηκε ως άχρηστο. 226 Η κύρια κατεύθυνση του ευρωπαϊκού διαφωτισμού έγινε ιδιαίτερα ισχυρότερη στη μονομερότητά του και έγινε ιδιαίτερα αποτελεσματική στη δημιουργία διαφόρων πτυχών της δυτικής ζωής, από την εποχή που απορρόφησε την επιρροή της αραβικής εκπαίδευσης. Ο ήδη στενός, μονόπλευρος, ορθολογικός ευρωπαϊκός διαφωτισμός έγινε από τότε ακόμη πιο ορθολογικός. Για τον Μωαμεθανό Άραβα, από την ίδια τη φύση της θρησκευτικής του διδασκαλίας, δεν θα μπορούσε να υπάρξει ανώτερος στόχος νοητικής ανάπτυξης από τη συστηματική σύνδεση αφηρημένων εννοιών. Απαιτώντας από τους εξομολογητές του μια αφηρημένη αναγνώριση ορισμένων γεγονότων και, ειδικότερα, της ενότητας του Θεού, ο Μωαμεθανισμός δεν δίδαξε για καμία «εσωτερική ακεραιότητα αυτογνωσίας». Σε αυτή την ομολογία, η ανθρώπινη φύση μπορούσε να παραμείνει ήρεμα «στην ασυμβίβαστη δυαδικότητα της», αφού κανένας ανώτερος σκοπός ύπαρξης δεν της υποδεικνύονταν εδώ, εκτός από τις χονδροειδείς αισθησιακές απολαύσεις. Το μυαλό ενός Μωαμεθανού, όπως το μυαλό ενός Ρωμαίου ειδωλολάτρη, θα μπορούσε μόνο να προσπαθήσει να βρει μια λογική ενότητα που θα αγκάλιαζε και θα εξηγούσε «τη σύνδεση μεταξύ των νόμων του υπεραστρικού κόσμου και των νόμων του υποσεληνιακού κόσμου». Συνθέτοντας «ορατούς τύπους» για «αόρατες δραστηριότητες» και όντας απόλυτα ικανοποιημένος με το προκύπτον σχήμα, ο Μωαμεθανός Άραβας δεν μπορούσε να έχει διανοητικό ενδιαφέρον πέρα ​​από τη λογική και είναι σαφές ότι η εκπαίδευσή του εκφραζόταν σε διάφορες αλχημείες, χειρομαντεία και άλλες «αφηρημένες-ορθολογικές και αισθησιακές-πνευματικές επιστήμες». Ο αραβικός διαφωτισμός είχε την ισχυρότερη επίδραση στη Δυτική Ευρώπη επειδή αυτός ο διαφωτισμός διείσδυσε εκεί όταν η Ευρώπη βρισκόταν σχεδόν σε κατάσταση πλήρους άγνοιας. Οι Άραβες παρουσίασαν την Ευρώπη στον Αριστοτέλη, ο οποίος έμελλε να παίξει τόσο σημαντικό ρόλο στη μοίρα του δυτικού διαφωτισμού. 227 Χαρακτηριστικό ολόκληρης της ιστορίας της ευρωπαϊκής επιστήμης και ιδιαίτερα της μεσαιωνικής της περιόδου, ο σχολαστικισμός, που γεννήθηκε από τις πνευματικές ιδιότητες των δυτικών λαών, είχε αναμφίβολα ως μια από τις πηγές του τον Αριστοτέλη. Η μοίρα της Δύσης έχει εξελιχθεί εκπληκτικά με συνέπεια με τις θεμελιώδεις απαρχές της ιστορίας της. Ήδη από την αρχή της δυτικοευρωπαϊκής εκπαίδευσης, η συμπάθεια για τη σκέψη του Αριστοτέλη είχε δημιουργηθεί και η αποδοχή αυτού του στοχαστή με αραβικά σχόλια και αραβικές μεταφράσεις δεν θα μπορούσε να είναι πιο συνεπής με την κύρια τάση του ευρωπαϊκού διαφωτισμού. Η ορθολογική μονομέρεια άνθισε πλέον σε ένα καταπράσινο δέντρο της μεσαιωνικής φιλοσοφίας και εξασφαλίστηκε η συνεπής ανάπτυξη της Ευρώπης. Η επιρροή του Αριστοτέλη ήταν αναμφίβολα επιζήμια σε αυτή την περίπτωση. Το σύστημα αυτού του στοχαστή ήταν εξαιρετικά ορθολογικό και άρα άψυχο. Με βάση τη λογική σύζευξη των εννοιών, ο Αριστοτέλης μετέφερε τη βάση των εσωτερικών πεποιθήσεων ενός ατόμου «στην αφηρημένη συνείδηση ​​του συλλογιστικού νου». Στα μάτια του Αριστοτέλη, η πραγματικότητα ήταν η πλήρης «ενσάρκωση του υψηλότερου ορθολογισμού». Ο κόσμος, κατά τη γνώμη του, «ποτέ δεν ήταν καλύτερος και ποτέ δεν θα είναι», παραμένοντας «αιώνια άθικτος και αμετάβλητος στο γενικό του πεδίο». Ο Αριστοτέλης αντιπροσώπευε αυτή την πληρότητα και την «ικανοποίηση» του κόσμου «στην ψυχρή τάξη της αφηρημένης ενότητας», θεωρώντας ότι η σκέψη είναι το υψηλότερο αγαθό της ζωής. Με μια ορισμένη ικανοποίηση, σωματική και ψυχική, ο άνθρωπος αρχίζει να στοχάζεται και στη συνέχεια κατανοεί την ορθολογική ενότητα της ζωής μέσα από την ποικιλομορφία των συγκεκριμένων φαινομένων. Το τελικό συμπέρασμα από αυτόν τον ορθολογισμό για ένα άτομο είναι «η επιθυμία για το καλύτερο στον κύκλο του συνηθισμένου, για το συνετό με την καθημερινή έννοια της λέξης, για το δυνατό, όπως καθορίζεται από την εξωτερική πραγματικότητα». Κάποτε, η φιλοσοφία του Αριστοτέλη είχε καταστροφική επίδραση στην ηθική αξιοπρέπεια του ανθρώπου. «Υπονομεύοντας τις πεποιθήσεις που βρίσκονται πάνω από τη λογική, κατέστρεψε όλες τις νίκες» που θα μπορούσαν να υψώσουν ένα άτομο πάνω από τα προσωπικά του συμφέροντα. Έχοντας υιοθετήσει ένα τόσο συνηθισμένο και «αδιάφορο» σύστημα στην ξηρή του αφαίρεση, ένα άτομο έχασε φυσικά την ηθική του ενέργεια και έγινε ένα υπάκουο όργανο των περιβαλλόντων, υπακούοντας αποκλειστικά στο «κέρδος και στον φόβο». Είναι ξεκάθαρο τι θα μπορούσε να περιμένει κανείς από μια τέτοια φιλοσοφία όταν έγινε ένα από τα ερεθίσματα της δυτικοευρωπαϊκής ζωής. Οι σχολαστικοί δεν αποδέχθηκαν τον Αριστοτέλη ως πηγή θετικών αληθειών, αλλά τον χρησιμοποίησαν μόνο ως θεμέλιο για την καθιέρωση του αποδεκτού στην εκκλησία σύμφωνα με την παράδοση, και ωστόσο δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Αριστοτέλης επηρέασε έντονα τη δυτική θεολογική σκέψη, ότι ήταν η «ψυχή» του σχολαστικισμού. Η Δυτική Εκκλησία, έχοντας αποσπαστεί από την Οικουμενική ενότητα, έπρεπε να αναζητήσει υποστήριξη σε κάποιο θεολογικό σύστημα. Είναι επίσης σαφές ότι αυτό το σύστημα, σύμφωνα με τον βασικό χαρακτήρα της δυτικής σκέψης, έπρεπε να είναι μια ορθολογική κατασκευή. Ο Αριστοτέλης σε αυτή την περίπτωση ανταποκρίθηκε πλήρως στις ανάγκες της δυτικής σκέψης. Χρησιμοποιώντας τη λογική του Αριστοτέλη, οι δυτικοί θεολόγοι, με ένα νέο λογικό μαχαίρι στα χέρια τους, έκαναν τις ατελείωτες προσπάθειές τους να φτάσουν σε δογματικές αλήθειες μέσω συλλογισμών. 228 Ο σχολαστικισμός έθεσε στον εαυτό του καθήκον να συνδέσει τις θεολογικές έννοιες σε ένα λογικό σύστημα, να βάλει κάτω από αυτές μια ορθολογική-μεταφυσική βάση. Όλοι οι δυτικοί θεολόγοι προσπάθησαν να συναγάγουν τα δόγματα της πίστης «από τα λογικά τους συμπεράσματα» και, ξεκινώντας από τη Σκωτία Εριγένη έως τον 14ο αιώνα, είναι δύσκολο να επισημανθεί ένας θεολόγος στη Δύση που δεν θα προσπαθούσε «να βάλει την πεποίθησή του στις θρησκευτικές αλήθειες στην αιχμή κάποιου επιδέξια πελεκημένου συλλογισμού». Το πάθος για τον συλλογισμό ήταν το νεύρο του σχολαστικισμού και αυτή η μεσαιωνική φιλοσοφία ήταν γεμάτη «αφηρημένες λεπτότητες, λογικά υφασμένες από ολο-ορθολογικές έννοιες». Η κύρια αλήθεια δόθηκε στον σχολαστικισμό. το μόνο που απέμενε ήταν να συμφωνήσει με αυτές τις έννοιες ολόκληρο το σώμα της σκέψης, εξαλείφοντας από το μυαλό ό,τι μπορούσε να τις αντέκρουε. Εφόσον η διδασκαλία της πίστης στη Δυτική Εκκλησία έχει παρεκκλίνει από την πρωτόγονη αγνότητά της, ήταν απαραίτητο να δημιουργηθεί τουλάχιστον το φάντασμα «της ακεραιότητας και της εσωτερικής της ενότητας». Και αυτός είναι ο σκοπός που εξυπηρετούσε η λογική σκέψη. 229 Αλλά είναι αρκετά σαφές ότι η μονόπλευρη δραστηριότητα του πνεύματος δεν μπορούσε να αποκαταστήσει την ακεραιότητα της πίστης και ο διαχωρισμός μεταξύ λογικής και πίστης συνέχισε να δυναμώνει. Η σχολαστική φιλοσοφία, που προσπάθησε να αντλήσει κάθε δόγμα μέσω της λογικής, μόνο τελικά στέρησε από τη Δύση «μια ζωντανή, ολοκληρωμένη κατανόηση της εσωτερικής πνευματικής ζωής» και προκάλεσε «τυφλότητα σε εκείνες τις ζωντανές πεποιθήσεις που βρίσκονταν πάνω από τη σφαίρα της λογικής και της λογικής». Όπως προαναφέρθηκε, ακόμη και η ζωντανή ελληνική παιδεία, έχοντας διεισδύσει στη Δύση από την άλωση της Κωνσταντινούπολης, δεν μπορούσε πλέον να επαναφέρει στη ζωή τη νεκρή σκέψη της Δύσης. Ισχυρή στην παγανιστική της μονομέρεια, αυτή η σκέψη συνέχισε να αναπτύσσεται στο χαρακτηριστικό μονοπάτι των αφηρημένων κατηγοριών και όλα τα επακόλουθα φαινόμενα στην ιστορία της πνευματικής ζωής στην Ευρώπη μετά τον σχολαστικισμό, όπως ο προτεσταντισμός και η σύγχρονη φιλοσοφία, ήταν απλώς μια άμεση ανάπτυξη των βασικών κινητήριων αρχών της δυτικής σκέψης. 230 Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο νέος κατακερματισμός της εκκλησίας, που έλαβε χώρα ήδη στα βάθη του καθολικισμού τον δέκατο έκτο αιώνα, δεν ήταν παρά μια απολύτως φυσική συνέχεια και ανάπτυξη αυτών των ίδιων των θεμελίων της ζωής που ήδη από την αρχή της δυτικής ιστορίας τέθηκαν ως το θεμέλιο της μετέπειτα ανάπτυξής της. «Η Δυτική Εκκλησία, πίσω στον ένατο αιώνα, έθεσε μέσα της τον αναπόφευκτο σπόρο της Μεταρρύθμισης», η οποία αργότερα έθεσε την Καθολική Εκκλησία ενώπιον του δικαστηρίου αυτού του πολύ λογικού λόγου που κάποτε ανυψώθηκε από αυτή την εκκλησία «πάνω από τη γενική συνείδηση ​​της Οικουμενικής Εκκλησίας». Φυσικά, στον αγώνα κατά του Προτεσταντισμού, η Ρωμαϊκή Εκκλησία απορρίπτει τον ορθολογισμό και στηρίζεται στην παράδοση, αλλά αυτό γίνεται «μόνο σε αντίθεση» με τον προτεσταντισμό και σε σχέση με «την Οικουμενική Εκκλησία, σε θέματα πίστης, η Ρώμη προτιμά έναν αφηρημένο συλλογισμό έναντι της ιερής παράδοσης, που διατηρεί τη γενική ορατή συνείδηση ​​του κόσμου στη διαβίωση και την ολοκλήρωση του χριστιανικού κόσμου». Ο προτεσταντισμός ήταν απλώς μια περαιτέρω εξέλιξη του καθολικισμού, στον οποίο ο λόγος της ιεραρχίας αναγνωρίστηκε ως η πηγή της αλήθειας. Οι μεταρρυθμιστές επέκτειναν μόνο το δικαίωμα υπέρβασης των ορίων της Θείας αποκάλυψης και, σε κάθε ιδιωτικό μυαλό, του νου κάθε μεμονωμένου μέλους της εκκλησιαστικής κοινωνίας. Η όλη διαφορά με τον Καθολικισμό ήταν ότι αντί για μια εξωτερική αυθαίρετη αρχή, η προσωπική πεποίθηση κάθε μέλους της εκκλησιαστικής κοινότητας έγινε η βάση της πίστης. Η λογική του προτεσταντισμού ήταν επομένως αρκετά φυσική και σαφής, και «ένας σκεπτόμενος άνθρωπος, ακόμη και λόγω του Πάπα Νικολάου Α', μπορούσε ήδη να δει τον Λούθηρο, όπως -σύμφωνα με τους Ρωμαιοκαθολικούς- τον 16ο αιώνα, ήδη εξαιτίας του Λούθηρου, μπορούσε κανείς να δει τον Στράους. 231 Εντός των ορίων του ρωμαιοκαθολικού δόγματος, ο ανθρώπινος νους μπορούσε είτε να εμπιστευτεί τον εαυτό του στην εξουσία των δασκάλων της εκκλησίας, είτε, έχοντας εξευγενιστεί στις σχολαστικές λεπτότητες, να πέσει σε πλήρη απιστία, και επομένως η Μεταρρύθμιση ήταν αναπόφευκτη, αφενός, για την απελευθέρωση της σκέψης, ιδιαίτερα της επιστημονικής, και αφετέρου για την ικανοποίηση των αναγκών κάθε ψυχής. Η διάσπαση των ανθρώπινων διανοητικών δυνάμεων που αναπτύχθηκε στον Καθολικισμό ήταν ξεκάθαρη στους ηγέτες της Μεταρρύθμισης, αλλά η επιρροή του «ηθικού ιστορικού ατυχήματος» ήταν τέτοια που μερικοί από εκείνους που ήταν δυσαρεστημένοι με τη σχολαστική Δυτική Εκκλησία όχι μόνο δεν επέστρεψαν στην αλήθεια, αλλά προχώρησαν ακόμη πιο μακριά στο μονοπάτι του λάθους. Κάτω από την εντύπωση διαφόρων καταχρήσεων της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, ο ίδιος ο Λούθηρος άρχισε να καταλαβαίνει πού ήταν ο πραγματικός δρόμος των εκκλησιαστικών μεταρρυθμίσεων: «Τώρα μελετώ», έγραψε ο Λούθηρος, «τα παπικά διατάγματα και βρίσκω σε αυτά τόσες πολλές αντιφάσεις και ψέματα που δεν μπορώ να πιστέψω ότι το ίδιο το Άγιο Πνεύμα τους ενέπνευσε και ότι η πίστη μας πρέπει να βασίζεται σε αυτά. Μετά από αυτό, θα μελετήσω τις Οικουμενικές Συνόδους και θα δω αν δεν είναι σε αυτές, μαζί με την Αγία Γραφή, ότι πρέπει να καθιερωθεί η διδασκαλία της εκκλησίας;». Αλλά και ο Λούθηρος κατάλαβε από τις Οικουμενικές Συνόδους εκείνες που αναγνωρίστηκαν ως Οικουμενικές μόνο από τη Ρωμαϊκή Εκκλησία και, έχοντας βρει διάφορες αντιφάσεις στους ορισμούς τους, διακήρυξε ότι η μόνη πηγή πίστης είναι το γράμμα της Γραφής, το οποίο μπορεί να ερμηνευτεί σύμφωνα με την προσωπική κατανόηση του κάθε Χριστιανού. Έτσι, το πνεύμα του διχασμού και του κατακερματισμού, που πάντα διαπερνούσε τον οργανισμό της δυτικής ιστορίας, θριάμβευσε στον Προτεσταντισμό. 232 Αν όμως στο κατώφλι της Μεταρρύθμισης παρουσιάστηκε στη Δύση η δυνατότητα μιας διαφορετικής διέξοδος από την κατάσταση στην οποία την είχε τοποθετήσει η σχολαστική μονομέρεια, τότε μετά τη Μεταρρύθμιση ο παραδοσιακός δρόμος της Δύσης έγινε, λες, ακόμη πιο αναγκαίος και άμεσος. Η προηγούμενη εσωτερική διαίρεση στα βάθη της προσωπικής συνείδησης κάθε μέλους της δυτικής εκκλησιαστικής κοινωνίας (αν και με την εξωτερική ορατή ενότητα της εκκλησίας) στον Προτεσταντισμό επρόκειτο να ενταθεί ακόμη περισσότερο. «Το να χτίζεις ένα κτίριο πίστης στις προσωπικές πεποιθήσεις των ανθρώπων είναι το ίδιο με το να χτίζεις έναν πύργο σύμφωνα με τις σκέψεις του κάθε εργάτη». Όλα τα κοινά μεταξύ των ομολογητών του προτεσταντικού δόγματος έφτασαν μόνο σε ορισμένες ειδικές απόψεις των πρώτων δασκάλων τους, στο γράμμα της Γραφής και στον φυσικό λόγο, «πάνω στους οποίους έπρεπε να οικοδομηθεί το δόγμα της πίστης». Αλλά, συγκεκριμένα, για παράδειγμα, η Αγία Γραφή, «μη εμποτισμένη με ομόφωνη κατανόηση», μπορεί να πάρει ένα ειδικό νόημα για κάθε μεμονωμένη κατανόηση και για να της προσδώσει τον χαρακτήρα της καθολικής δεσμευτικότητας, η ίδια η γραφή πρέπει να υποταχθεί σε σχέση με την κατανόησή της σε κάποιο κοινό πρότυπο για όλους. Ο προτεσταντισμός δεν σκέφτηκε ποτέ να βρει αυτή την ενοποιητική αρχή στο λογικό μέρος του ανθρώπινου νου, το οποίο δεν εξαρτάται από καμία ηθική αξία ή μειονέκτημα του ατόμου. Όμως, όπως έχει δείξει η ιστορία της φιλοσοφίας στους σύγχρονους καιρούς, ο λογικός λόγος, παρ' όλη την απάθειά του, δεν είναι τόσο σταθερός και αεικίνητος ώστε να παίζει το ρόλο κάποιου είδους ακλόνητου κριτηρίου. Αυτός ο νους αναπτύσσεται, ξεπερνά αυτό που προηγουμένως αναγνώριζε ως αλήθεια και δημιουργεί νέες αλήθειες. Είναι επίσης απίθανο να υπάρχουν πολλοί πάστορες αυτή τη στιγμή που θα συμφωνούσαν σε όλα με την ομολογία του Άουγκσμπουργκ, αν και με την ανάληψη των καθηκόντων τους υπόσχονται να την αναγνωρίσουν ως τη βάση της πίστης τους. Ο φυσικός λόγος έχει ξεπεράσει την πίστη και στη σύγχρονη εποχή οι φιλοσοφικές έννοιες αντικαθιστούν όλο και περισσότερο τις θρησκευτικές. Η έλλειψη ενότητας, τόσο στη σκέψη όσο και ιδιαίτερα στη ζωή, έγινε χαρακτηριστικό γνώρισμα της προτεσταντικής κοινωνίας, αποκαλύπτοντας με ιδιαίτερη σαφήνεια το κύριο μικρόβιο της μονόπλευρης εκπαίδευσης της σύγχρονης Ευρώπης. 233 Σχεδόν όλη η σύγχρονη φιλοσοφία, ο τελικός σύνδεσμος της οποίας αποκάλυψε τις αδυναμίες της πανάρχαιας κατεύθυνσης της Δύσης, αναπτύχθηκε από μια προτεσταντική ρίζα, στη βάση της λογικής λογικής. Διάφορες κοινωνικές θεωρίες μεταγενέστερων εποχών έχουν επίσης την προέλευσή τους στην ίδια διανοητική μονομέρεια που οδήγησε στην απομάκρυνση της Δυτικής Εκκλησίας από την Οικουμενική Εκκλησία, στην καουζιστική της σχολαστικής θεολογίας, στον ορθολογισμό του Προτεσταντισμού και σε πολλές μη συμπαθητικές πτυχές της πρακτικής ζωής της Δύσης, που θα συζητηθούν παρακάτω. Η ορθολογική φιλοσοφία αναπτύχθηκε σχεδόν αποκλειστικά στις προτεσταντικές χώρες, αλλά ακόμη και σε εκείνες τις περιπτώσεις όπου η φιλοσοφική σκέψη αναδύθηκε σε καθολικό περιβάλλον, αναπόφευκτα έφερε τον χαρακτήρα του ορθολογισμού. Ο περίφημος Ντεκάρτ βρισκόταν σε μια ευχάριστη αυταπάτη ότι κατάφερε να απορρίψει τον ζυγό του σχολαστικισμού, αλλά η φιλοσοφία του αποδείχθηκε πολύ κατάλληλη για τον γερμανικό ορθολογισμό. Παρά τη λαμπρή κατανόηση των επίσημων νόμων της λογικής, ο Καρτέσιος ήταν τυφλός «για τις ζωντανές αλήθειες» και θεωρούσε ότι η άμεση συνείδησή του για την ύπαρξή του δεν ήταν ακόμη πειστική, μέχρι που το συνήγαγε «από ένα αφηρημένο συλλογιστικό συμπέρασμα». Αυτό το γεγονός είναι πολύ σημαντικό, γιατί μιλάει όχι μόνο για τα προσωπικά χαρακτηριστικά του φιλοσόφου, αλλά και για τη γενική κατεύθυνση του μυαλού, που μας έκανε να δεχθούμε με ενθουσιασμό το συμπέρασμα του Ντεκάρτ ως βάση της σύγχρονης σκέψης. Οι Γερμανοί στοχαστές εκμεταλλεύτηκαν τη λογική πλευρά του συστήματος του Ντεκάρτ, του οποίου ο ορθολογισμός οδήγησε στην αναγνώριση των ανθρώπων και των ζώων ως κάποιου είδους μηχανών, και έγινε ο ιδρυτής της γερμανικής φιλοσοφίας. Η Γαλλία δεν κατάφερε να βρει νέους δρόμους για τη φιλοσοφία ούτε με τον Descartes ούτε με τον Malebranche, αφού το νέο, με την έννοια της κατεύθυνσης, που υπήρχε στα συστήματα αυτών των φιλοσόφων δεν ταίριαζε «με τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της λαϊκής σκέψης». Είναι πολύ πιθανό η Γαλλία να έχει τη δική της φιλοσοφία εάν η γαλλική εκπαίδευση είχε απελευθερωθεί από την ψυχική καταπίεση της Ρώμης πριν χάσει την πίστη της. Τα σημάδια αυτής της πιθανότητας «βρίσκονταν σε ό,τι ήταν κοινό μεταξύ της κατεύθυνσης του Port-Royal και των απόψεων του Fenelon». Χωρίς να μοιάζουν με τις επίσημες έννοιες της Ρώμης, επιδίωξαν «να αναπτύξουν την εσωτερική ζωή στα βάθη της, αναζητώντας μια ζωντανή σύνδεση μεταξύ πίστης και λογικής, πάνω από τη σφαίρα της εξωτερικής συνοχής των εννοιών». Ο Port-Royal και ο Fenelon έμαθαν αυτή την κατεύθυνση από τα γραπτά των πατέρων της αρχαίας εκκλησίας, από εκείνες τις σκέψεις τους που η ορθολογιστική Ρώμη δεν μπορούσε να κατανοήσει και να χωρέσει. Ο Πασκάλ, εμποτισμένος με βαθύ σκεπτικισμό σε σχέση με τη λογική και βαθιά εμπιστοσύνη στη θρησκεία, θα μπορούσε να αποτελέσει ένα γόνιμο μικρόβιο για μια φιλοσοφία που θα υποδείκνυε νέες βάσεις για την κατανόηση της ηθικής τάξης του κόσμου, θα επιβεβαίωνε έναν εντελώς ιδιαίτερο τρόπο σκέψης, διαφορετικό από τον ρωμαϊκό σχολαστικό και ορθολογικό-φιλοσοφικό. Ο Πασκάλ και ο Πορτ-Ρουαγιάλ, όλοι οι Γιανσενιστές, κατάλαβαν καλά ότι «δεν αρκεί να σκέφτεσαι, πρέπει να πιστεύεις» 234 και αν τέτοιες σκέψεις ενώνονταν με εκείνες που ενέπνευσαν τον Φενελόν, ο οποίος συγκέντρωσε τις σκέψεις του Αγίου για την υπεράσπιση του Γκιγιόν. πατέρες για την εσωτερική ζωή, τότε από έναν τέτοιο συνδυασμό θα έπρεπε να είχε προκύψει μια νέα πρωτότυπη φιλοσοφία, ισχυρή εκείνη την εποχή για να σώσει τη Γαλλία «από την απιστία και τις συνέπειές της». Είναι αλήθεια ότι αυτή η φιλοσοφία, όπως προέκυψε έξω από την εκκλησία, δεν θα μπορούσε να είναι απολύτως αληθινή, αλλά σε κάθε περίπτωση θα ήταν πιο κοντά στην αλήθεια από κάθε ορθολογιστική εικασία. Ωστόσο, η αδύναμη απόπειρα της γαλλικής σκέψης δεν έμελλε να πραγματοποιηθεί: οι Ιησουίτες κατέστρεψαν το Πορτ-Ρουαγάλ, το οποίο μισούσαν, διέλυσαν μοναχικούς στοχαστές, αυτοί οι ασκητές «με τις σκέψεις στραμμένες προς τον Θεό, με τα μάτια στραμμένα αποκλειστικά σε Αυτόν» και την εκκολαπτόμενη «ζωοποιή κατεύθυνση» της σκέψης πέθανε. Ο Φενελόν υπέστη επίσης μια οπισθοδρόμηση: αναγκάστηκε από την εξουσία του πάπα να απαρνηθεί τις αγαπημένες του πεποιθήσεις. Η αρχική φιλοσοφία της Γαλλίας πάγωσε από την αρχή και η γαλλική εκπαίδευση συνέχισε την επικρατούσα τάση του ευρωπαϊκού ορθολογισμού, αποκαλύπτοντας προς αυτή την κατεύθυνση όχι λιγότερη ζήλια από τη Γερμανία και την Αγγλία. Σε σύγκριση με την Αγγλία ειδικότερα, η Γαλλία αποδείχθηκε ότι ήταν ακόμη πιο επιτυχημένη στην καταστροφή της πίστης υποτάσσοντας όλους τους κλάδους της ζωής του πνεύματος σε έναν ξερό λόγο. Στην Αγγλία, για παράδειγμα, το σύστημα του Λοκ εξακολουθούσε να συνυπήρχε με κάποιο τρόπο παράλληλα με την πίστη, αλλά όταν οι ιδέες των Άγγλων στοχαστών έπεσαν στο γαλλικό έδαφος (η οποία ουσιαστικά ξεκίνησε την ανάπτυξη της γαλλικής φιλοσοφίας και η τελευταία, πιο συγκεκριμένα, είναι ουσιαστικά αγγλική), απέκτησαν καταστροφική δύναμη. Ο αγγλικός εμπειρισμός, που πέρασε από το Condillac στον Helvetius και εμφανίστηκε εδώ ως καθαρός υλισμός, χρησίμευσε στη Γαλλία για να καταστρέψει ριζικά τα τελευταία απομεινάρια της πίστης που επιβίωσε. Ασυγκράτητη στη μονόπλευρη ανάπτυξή της, η ευρωπαϊκή σκέψη ακολούθησε γρήγορα το δικό της μονοπάτι, χωρίζοντας στην αρχή σε δύο ρεύματα στους λαούς ρωμανικής καταγωγής, οι οποίοι «από την ιστορική τους φύση επιδίωξαν να συγχωνεύσουν την εσωτερική αυτοσυνείδηση ​​με την εξωτερική ζωή», προέκυψε μια πειραματική ή αισθησιακή φιλοσοφία, που ανεβαίνει από την εξωτερική φύση στους νόμους της ύπαρξης και της ζωής. Οι Γερμανοί, που κουβαλούσαν συνεχώς μέσα τους μια «αίσθηση διαχωρισμού της εξωτερικής από την εσωτερική ζωή», δημιούργησαν μια φιλοσοφία που προσπαθούσε να αντλήσει τους νόμους της ύπαρξης από τους ίδιους τους νόμους της λογικής. Και στις δύο περιπτώσεις, ο ορθολογισμός έπαιξε σημαντικό ρόλο, ο οποίος φαίνεται ξεκάθαρα στα συστήματα όλων των εξαιρετικών δυτικών στοχαστών, αντιπροσωπεύοντας, ας πούμε, τη γραμμή ανάπτυξης της δυτικοευρωπαϊκής φιλοσοφίας. 235 Διάδοχος και μαθητής του Ντεκάρτ με την έννοια της «κυριαρχίας της φιλοσοφικής ανάπτυξης» ήταν ο περίφημος Σπινόζα. Αυτός ο φιλόσοφος όχι μόνο δεν ήταν κατώτερος από τους προκατόχους του στη δύναμη της τυπικής σκέψης, αλλά τους ξεπέρασε και σε περίσσεια λογικής ορθολογικότητας. Τόσο επιδέξια και τόσο σταθερά δέσμευσε «λογικά συμπεράσματα για την πρώτη αιτία, την υψηλότερη τάξη και δομή ολόκληρου του σύμπαντος» που πίσω από αυτό το δάσος συλλογισμών δεν μπορούσε «να δει τον ζωντανό Δημιουργό σε ολόκληρη τη δημιουργία, να παρατηρήσει την εσωτερική του ελευθερία στον άνθρωπο». Η ίδια διανοητική συνοχή αφηρημένων εννοιών έκρυβε από τον λαμπρό Λάιμπνιτς την προφανή σύνδεση αιτίας και πράξης και τον ανάγκασε να υποθέσει μια προκαθορισμένη αρμονία, η οποία αντισταθμίζει εν μέρει τη μονόπλευρη κατεύθυνση της σκέψης του με την «ποίηση της κύριας σκέψης» - εξάλλου, όταν σε μια κοσμοθεωρία η αισθητική ή η ηθική επιστρέφει σε μεγάλο βαθμό στη διάθεσή του. πρωτόγονη πληρότητα και επομένως έρχεται πιο κοντά στην αλήθεια. Αλλά ο Leibniz ήταν μια σύντομη ματιά της ζωντανής σκέψης στη γενική μονομέρεια της δυτικής φιλοσοφίας. Οι επόμενοι εκπρόσωποι της δυτικής φιλοσοφίας παρέμειναν πιστοί στην κύρια φιλοσοφική παράδοση της Δύσης. Εκπαιδευμένος από τον Μπέικον και τον Λοκ και ομοιογενής μαζί τους, ο Χιουμ στη φιλοσοφία του βασίστηκε αποκλειστικά στον «αμερόληπτο λόγο», που του έδωσε την ευκαιρία να αποδείξει ότι δεν υπάρχει αλήθεια στον κόσμο και ότι τόσο η αλήθεια όσο και το ψέμα είναι εξίσου αμφίβολα. Ο Καντ, που προετοιμάστηκε με τη σειρά του από τον Χιουμ, και ταυτόχρονα από τη γερμανική σχολή, άντλησε από τους νόμους της καθαρής λογικής την πρόταση ότι γι' αυτόν τον λόγο δεν υπάρχουν αποδείξεις ανώτερων αληθειών. Είναι πολύ πιθανό μια τέτοια φιλοσοφία να απείχε μόνο σε μικρή απόσταση από την πλήρη αλήθεια, αλλά ο δυτικός κόσμος δεν ήταν ακόμη ώριμος για αυτήν. Ο διάδοχος του έργου του Καντ, ο Φίχτε, ανέπτυξε μόνο μια ορθολογική πλευρά του καντιανού συστήματος. Ο Φίχτε, με τη βοήθεια των ίδιων συλλογισμών, απέδειξε ότι ο εξωτερικός κόσμος δεν υπάρχει στην πραγματικότητα και ότι δεν είναι παρά μια ιδιόμορφη εκδήλωση του αυτοαναπτυσσόμενου «εγώ». Ο Σέλινγκ ανέτρεψε τη λογική του Φίχτε, αναγνωρίζοντας τον εξωτερικό κόσμο ως πραγματικά υπαρκτό και πίστευε ότι η ψυχή του κόσμου είναι «ο ανθρώπινος εαυτός, που αναπτύσσεται στην ύπαρξη του σύμπαντος για να αναγνωρίζει μόνο τον εαυτό του στον άνθρωπο». Στο σύστημα του Schelling υπήρξε μια σημαντική καινοτομία στην ίδια την κατεύθυνση της σκέψης, αφού τώρα, αντί για λογική, με την οποία ασχολήθηκε ουσιαστικά η προηγούμενη φιλοσοφία, το κέντρο βάρους μεταφέρθηκε στη λογική, η οποία λαμβάνει τη γνώση του όχι από μια αφηρημένη έννοια, αλλά «από την ίδια τη ρίζα της αυτογνωσίας», όπου η σκέψη και η ύπαρξη ενώνονται σε μια άνευ όρων ταυτότητα. Αυτό ήταν ένα πλήγμα στον ορθολογισμό, αλλά δεν ήταν μακριά από τη ζωντανή, ολοκληρωμένη κατανόηση του πνεύματος. Ο Schelling έδειξε καλά την ασυνέπεια της ορθολογικής σκέψης, αλλά η θετική πλευρά του συστήματός του αφήνει πολλά να είναι επιθυμητά. 236 Απαιτώντας ουσιαστική αλήθεια, που δεν βασίζεται σε αφηρημένες εικασίες, αλλά σε σκέψη εμποτισμένη με πίστη, ο Σέλινγκ δεν έδωσε προσοχή στην «ειδική εικόνα της εσωτερικής δραστηριότητας που συνιστά την ιδιότητα της πίστης σκέψης». Αν και υπάρχει ένας νους, οι «εικόνες» της δράσης του είναι διαφορετικές, ανάλογα με το βαθμό στον οποίο ανέρχεται ο νους, και τα συμπεράσματα του νου είναι επίσης διαφορετικά, καθορίζονται από τη δύναμη που κινεί το νου. Ο Schelling παρατήρησε ότι η κινητήρια δύναμη και η έμψυχη δύναμη του νου «δεν προέρχεται από τη σκέψη που βρίσκεται πριν από το μυαλό, αλλά από την πιο εσωτερική κατάσταση του νου έρχεται στη σκέψη στην οποία βρίσκει την ειρήνη του και μέσω της οποίας έχει ήδη κοινοποιηθεί σε άλλα λογικά άτομα». Αυτή η εσωτερική φύση του νου πάντα διέφευγε την προσοχή των δυτικών στοχαστών και ο Σέλινγκ, του οποίου το μυαλό είχε κληρονομήσει τη συνήθεια της αφηρημένης λογικής σκέψης, δεν μπορούσε να της δώσει προσοχή. Ο Σέλινγκ αντιλήφθηκε τη μονομέρεια της λογικής σκέψης υπό την επίδραση του Χέγκελ, στον οποίο έχουμε την ακραία έκφραση του ευρωπαϊκού ορθολογισμού. Έχοντας εμβαθύνει περισσότερο από οποιονδήποτε πριν από αυτόν στους ίδιους τους νόμους της λογικής σκέψης, ο Χέγκελ τους έφερε στην απόλυτη πληρότητα και σαφήνεια των αποτελεσμάτων. Και αυτός, προφανώς, λειτουργεί με το μυαλό, τοποθετώντας τη διαδικασία της σκέψης «όχι στη λογική ανάπτυξη, που κινείται μέσα από αφηρημένα συμπεράσματα, αλλά στη διαλεκτική ανάπτυξη, που πηγάζει από την ίδια την ουσία του θέματος». Αλλά «ο κύκλος της διαλεκτικής ανάπτυξης της σκέψης που ανεβαίνει από την πρώτη αρχή της συνείδησης», που διεγείρεται από το αντικείμενο της σκέψης που στέκεται μπροστά στο όραμα του νου, «προς τη γενική και καθαρή αφαίρεση της σκέψης, που είναι ταυτόχρονα και γενική ουσιαστικότητα», εκθέτει την αληθινή ουσία της φιλοσοφίας του Χέγκελ. «Έχοντας πει την τελευταία λέξη, ο φιλοσοφικός λόγος έδωσε ταυτόχρονα στο μυαλό την ευκαιρία να αναγνωρίσει τα όριά του». Χρησιμοποιώντας το σχήμα της διαλεκτικής διαδικασίας, που εξυπηρετεί τον λόγο για την οικοδόμηση της φιλοσοφίας, είναι δυνατό να αποσυντεθεί αυτή η διαδικασία, η οποία αποδεικνύεται ότι αγκαλιάζει μόνο την πιθανή και όχι την πραγματική αλήθεια, ενώ η γνώση μας δεν περιορίζεται σε μια αρνητική πλευρά και απαιτεί σκέψη, «θετικά συνειδητή και στέκεται πολύ υψηλότερη από τη λογική αυτο-ανάπτυξη είναι υψηλότερη από μια λογική αυτοανάπτυξη». 237 Η λογική συνείδηση ​​δεν κατανοεί πλήρως το θέμα. Μεταφράζοντας τις «πράξεις σε λόγια και τη ζωή σε τύπους», καταστρέφει την επίδραση ενός αντικειμένου στην ψυχή. «Ζώντας στο μυαλό, ζούμε σε ένα σχέδιο αντί να ζούμε σε ένα σπίτι». Είναι αλήθεια ότι αυτή τη στιγμή ένας σκεπτόμενος άνθρωπος «θέλει ή μη πρέπει να περάσει τη γνώση του μέσα από τον λογικό ζυγό», αλλά πρέπει να θυμάται ότι υπάρχει ακόμα ένα υψηλότερο επίπεδο γνώσης - η υπερλογική γνώση, «όπου το φως δεν είναι κερί, αλλά ζωή». Η δυτική σκέψη πίστευε ότι ικανοποιείται με τον λογικό λόγο, ο οποίος, φυσικά, έχει τα νόμιμα δικαιώματά του ως ένα από τα εργαλεία της γνώσης, αλλά δεν είναι σε θέση να αντικαταστήσει ολόκληρο το φως της αλήθειας. Το τελευταίο είναι, λες, συγχωνευμένο με την πληρότητα της ζωής και πρέπει να κατανοηθεί με κάποιον άλλο τρόπο, διαφορετικό από το μονοπάτι του αποκλειστικού ορθολογισμού. Μια ολόκληρη περιοχή γνώσης του «υπερλογικού» παραμένει απρόσιτη σε ένα άτομο υπό τον ορθολογισμό της σκέψης και ένα άτομο αρχίζει να το αισθάνεται και να το κατανοεί αυτό, όπως η σύγχρονη Δύση ένιωσε το «μη ικανοποιητικό» της φιλοσοφίας της. 238 Ενώ ο δυτικός ορθολογισμός, έχοντας κάνει μια απέλπιδα προσπάθεια να δημιουργήσει μια καθολική φιλοσοφία, σταμάτησε στην ανάπτυξή του και συνεχίζει να κινείται άκαρπα «σε ασήμαντες φόρμουλες», στην Ευρώπη, εδώ κι εκεί, φουντώνουν σπίθες κάποιας νέας ιδέας. Αυτό αποδεικνύεται από τις ζυμώσεις που έχουν προκύψει σε διάφορες ευρωπαϊκές χώρες, από τη Γαλλία έως τη Γερμανία, μια ζύμωση που δείχνει ξεκάθαρα ότι η σύγχρονη Δύση αρχίζει να αισθάνεται την «ανάγκη για πίστη». Το νέο κίνημα είναι ακόμα στα σπάργανα και, αν κρίνουμε από την υλική αριθμητική πλειοψηφία, η κυριαρχία της παλιάς ορθολογικής τάσης συνεχίζεται, αλλά για μια πραγματική κατανόηση της σύγχρονης κατάστασης της Ευρώπης πρέπει «να κοιτάξουμε όχι εκεί που υπάρχουν περισσότεροι άνθρωποι, αλλά όπου υπάρχει περισσότερη εσωτερική ζωντάνια». Μια αριθμητική μειοψηφία μπορεί να εκφράσει τις «κατάφωρες ανάγκες της εποχής», αφού ένα νέο κίνημα πρέπει σταδιακά να ξεκινήσει με κάποιον. Στο μέλλον θα αναπτυχθεί και θα λάβει ευρύτερες διαστάσεις, όταν τα «αηδιαστικά αποτελέσματα» του ορθολογισμού θα γίνουν ξεκάθαρα σε πολλούς και όταν η Ευρώπη θα βρει σταθερές πεποιθήσεις για τη μελλοντική της ύπαρξη. Είναι δύσκολο να πούμε πότε θα συμβεί αυτό, αλλά το πώς θα συμβεί είναι ένα ερώτημα που φαίνεται αρκετά ξεκάθαρο. Έχοντας γίνει, ενόψει της νέας αναδυόμενης ανάγκης για πίστη, σε σύγκρουση με τα (λογικά) θεμέλια της δικής της ανάπτυξης, η Ευρώπη δεν μπορεί να αναγεννηθεί μόνη της. Η Δύση είναι καταδικασμένη σε σταδιακή εξαφάνιση στο σύνολο της πολιτιστικής της δραστηριότητας, αν δεν δεχτεί κάποια νέα αρχή απ' έξω, που θα έδινε τη δύναμη νέας ζωής στην επιστήμη και την τέχνη της κλπ. Η αναζήτηση μιας τέτοιας αρχής είναι αισθητή στη Δύση. Το σύγχρονο κίνημα στον τομέα της επιστήμης, των κοινωνικών και φιλοσοφικών ιδεών μιλά ξεκάθαρα για την επιθυμία να ενωθούν όλες οι πτυχές της ζωής σε οποιοδήποτε κέντρο. Οι επιμέρους επιστήμες δεν μένουν πια στην απομόνωση τους, προσπαθώντας να ενταχθούν στο κοινό τους κέντρο - φιλοσοφία, η ίδια η φιλοσοφία αναζητά μια αρχή στην αναγνώριση της οποίας θα μπορούσε να συγχωνευθεί με την πίστη και, τέλος, οι δυτικοί λαοί δείχνουν μια τάση να ενωθούν σε μια πανευρωπαϊκή εκπαίδευση. 239 Αλλά πού θα βρει η Ευρώπη εκείνο το κέντρο γύρω από το οποίο η διαλυμένη ζωή της θα αποκτήσει ακεραιότητα; Η νέα διάθεση στην Ευρώπη, που αναδύεται από το χάος των πεποιθήσεων που έχουν μετατραπεί σε θραύσματα, πρέπει να αποδοθεί στις χριστιανικές αρχές που διατηρούνται στη ζωή της Δύσης. Διαστρεβλωμένοι από αιώνες ανάπτυξης, σπαρμένους με ορθολογιστικά σκουπίδια, δηλώνουν τώρα για την παρακμάζουσα ζωή στη Δύση, και αν η Ευρώπη ακούσει τη φωνή της, τότε θα πρέπει να στραφεί σε εκείνη την Εκκλησία όπου έχει διατηρηθεί η αλήθεια του Χριστού, ξένη σε όλες τις διαστρεβλώσεις. Τέτοια Εκκλησία είναι η Ρωσική Εκκλησία, η οποία δέχτηκε τον Χριστιανισμό στην πιο αγνή του μορφή. Η Δύση μπορεί φυσικά να βρει το μονοπάτι της ανάπτυξης που βρίσκεται μπροστά της ακούγοντας την εσωτερική φωνή της ανθρώπινης ψυχής, στην οποία «βρίσκεται η δυνατότητα συνείδησης» των αληθινών μονοπατιών της ζωής. 240 Ο Διαφωτισμός που βασίζεται στην Ορθόδοξη συνείδηση ​​είναι ο μόνος αληθινός τύπος διαφωτισμού, ικανός να ικανοποιήσει τις ανάγκες της ζωντανής πεποίθησης, την πίστη που τόσο χρειάζεται η Δύση τώρα. Έτσι, η δυτικοευρωπαϊκή εκπαίδευση είναι έτοιμη να ακολουθήσει έναν νέο δρόμο. με βάση τις ιστορικές του αρχές, έχει αναπτυχθεί σε σημείο να έρχεται σε αντίθεση με τον εαυτό του και θα αναγκαστεί να αναζητήσει ενίσχυση σε αρχές που προηγουμένως ήταν ξένες γι' αυτήν, ζώντας στη ρωσική εκπαίδευση. Αλλά ακόμη και η ίδια η ρωσική εκπαίδευση, παρουσία της, δεν είναι εντελώς ξένη προς το δυτικό προζύμι. Η μακροχρόνια επαφή με τον διαφωτισμό της Δύσης και κάποιοι άλλοι λόγοι που έλαβαν χώρα στην ιστορία μας καθυστέρησαν την ανάπτυξη της ρωσικής ταυτότητας, έτσι ώστε επί του παρόντος, εάν υπάρχει ένα ιδιαίτερο στοιχείο που είναι χαρακτηριστικό μόνο για εμάς στην εκπαίδευσή μας, δεν είναι σε πλήρως ανεπτυγμένη μορφή, αλλά μόνο ως υπαινιγμοί του αληθινού νοήματος του διαφωτισμού μας. Εμείς οι ίδιοι μόλις πρόσφατα συνειδητοποιήσαμε τις ιδιαιτερότητές μας σε σύγκριση με τη Δύση. Όταν ο δυτικός διαφωτισμός, ο οποίος βρήκε σχετικά λίγους υποστηρικτές ανάμεσά μας, αποκάλυψε την ασυνέπειά του, μόνο τότε δώσαμε προσοχή σε εκείνες τις ειδικές αρχές του διαφωτισμού που κάποτε ζούσαν στη Ρωσία. Αυτές οι αρχές, όπως αποδεικνύεται τώρα, έχουν πολλά κοινά με τα νέα κινήματα που αναδύονται στην Ευρώπη, και αυτή η περίσταση χρησιμεύει ως εγγύηση για τη μελλοντική μας σύνδεση με την Ευρώπη. Αλλά προτού προσελκύσουμε τη Δύση στον εαυτό μας, πρέπει να ξεκαθαρίσουμε μόνοι μας τα θεμέλια της ιστορικής μας ύπαρξης και η εργασία προς αυτή την κατεύθυνση ξεκίνησε ήδη υπό την επίδραση των ευρωπαϊκών γεγονότων. Οι ενέργειες της κυβέρνησής μας ήταν ιδιαίτερα σημαντικές για το ξεκλείδωμα της ταυτότητάς μας. Στη σιωπή των μοναστηριών, στη σκόνη των ξεχασμένων αρχείων, ανακάλυψε πολλά πολύτιμα μνημεία της ρωσικής αρχαιότητας. 241 Υπό την επίδραση αυτών των ανακαλύψεων, οι Ρώσοι επιστήμονες εστίασαν την προσοχή τους στην ιστορία της πατρίδας τους και, προς μεγάλη τους έκπληξη, είδαν ότι προηγουμένως είχαν παραπλανηθεί για τον ρωσικό λαό και, ειδικότερα, για την πίστη τους και τα θεμελιώδη θεμέλια του τρόπου ζωής τους. Έχοντας στρέψει αμερόληπτα και βαθιά την προσοχή τους προς τον εαυτό τους και την πατρίδα τους, ακόμη και πρώην θαυμαστές της Δύσης άλλαξαν ριζικά τις απόψεις τους. Ωστόσο, λόγω της ασάφειας των αρχικών ρωσικών αρχών στη σημερινή Ρωσία, δεν είναι τόσο εύκολο να τις κατανοήσουμε και να τις εκφράσουμε. Η μακροχρόνια επικοινωνία με τη Δύση, ο ταταρικός ζυγός, που σταμάτησε την ανάπτυξη της ταυτότητάς μας για μεγάλο χρονικό διάστημα, είναι μια πολύ αισθητή επιδρομή στην ιστορία μας, σαν να σκοτεινιάζει και να συσκοτίζει την πρωτοτυπία της. Είναι απαραίτητο, λοιπόν, για να αναγνωρίσουμε τον εαυτό μας, να στραφούμε στις συνθήκες της αρχικής μας εξέλιξης, όταν αρχίσαμε να στεκόμαστε σταθερά στο εθνικό μας έδαφος, αποκαλύπτοντας ξεκάθαρα τις πρώτες αναλαμπές της πρωτοτυπίας μας. Τα ιστορικά στοιχεία μας λένε τα εξής. Οι πρώτες πέτρες που τέθηκαν στα θεμέλια της ιστορικής μας ζωής είναι εντελώς διαφορετικές από εκείνα τα στοιχεία από τα οποία συντέθηκε ο διαφωτισμός της Δύσης. Φυσικά, ανήκουμε και εμείς στην Ευρώπη και από αυτή την άποψη, όπως φαίνεται, θα πρέπει να μοιραστούμε ως ένα βαθμό τη μοίρα της (όπως και οι μεμονωμένοι λαοί της Ευρώπης, ως ένα βαθμό, ο καθένας πρέπει να έχει τη δική του πρωτοτυπία), ωστόσο, είναι απολύτως δίκαιο να χωρίσουμε τον ευρωπαϊκό κόσμο σε δύο μέρη. «Καθένας από τους λαούς της Ευρώπης έχει, αναμφίβολα, «τον δικό του χαρακτήρα εκπαίδευσης», «αλλά αυτά τα ιδιαίτερα, φυλετικά, κρατικά ή ιστορικά χαρακτηριστικά δεν εμποδίζουν τους λαούς της Ευρώπης να σχηματίσουν μια πνευματική ενότητα». «Εν μέσω ιστορικών ατυχημάτων» που διακρίνουν την ιστορία ενός λαού της Ευρώπης από τη μοίρα ενός άλλου, οι λαοί της Ευρώπης «αναπτύχθηκαν πάντα σε στενές και συμπαθητικές» σχέσεις. Αντίθετα, η Ρωσία αποχωρίστηκε από την Ευρώπη «στο πνεύμα» και έζησε για πολύ καιρό «μια ζωή χωριστή από αυτήν». Αγγλικά, Γαλλικά, Ιταλικά κ.λπ. Δεν έπαψαν ποτέ να είναι Ευρωπαίοι, διατηρώντας την εθνικότητά τους, και για να γίνει ένας Ρώσος Ευρωπαίος, ήταν απαραίτητο να «καταστραφεί η εθνική του προσωπικότητα» και αυτό το γεγονός υπογραμμίζει ξεκάθαρα την πνευματική ιδιαιτερότητα της Ρωσίας. Με μια λέξη, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ρωσική ζωή προήλθε από κάποιες άλλες πηγές εκτός από τη δυτική ζωή. 242 Σύμφωνα με τον τρόπο που ο Kireevsky υπέδειξε τρία στοιχεία στη βάση της ανάπτυξης της δυτικοευρωπαϊκής ζωής, που κατεύθυναν μοναδικά την πορεία της, βρίσκει τρία παρόμοια γεγονότα στη βάση της ρωσικής ιστορικής ζωής. Οι Ρώσοι υιοθέτησαν τη χριστιανική πίστη από το Βυζάντιο, από την Ανατολή, και όχι από τη Ρώμη, και μόνο από αυτό ήταν εγγυημένοι ότι δεν θα παρασυρθούν στη μονομέρεια της Δύσης. Η Ανατολική Εκκλησία παρέμεινε εκπρόσωπος της Οικουμενικής Εκκλησίας και η ομοφωνία της Ορθόδοξης Ανατολής, άγνωστη στη Δύση σε κάποιο σημείο, βρήκε πλήρη αποδοχή στη Ρωσική Εκκλησία. Η χριστιανική διδασκαλία, αφομοιωμένη στην καθαρή της μορφή, δεν συνάντησε κανένα εμπόδιο στην εξάπλωση της επιρροής της. Στην Ελλάδα και τη Ρώμη, καθώς και στη μετέπειτα Ευρώπη, εμποτισμένος με το ρωμαϊκό πνεύμα, ο Χριστιανισμός βρήκε μια εχθρική δύναμη στη ζωή και σε άλλα χαρακτηριστικά των δυτικών λαών. στη χώρα μας, αντίθετα, τα χαρακτηριστικά μας όχι μόνο δεν εμπόδισαν τη διάδοση της αλήθειας του Χριστού, αλλά συνέβαλαν στην επιτυχή αποδοχή και καθιέρωσή της στη ζωή των ανθρώπων. Αυτή η διαφορά στα πεπρωμένα του Χριστιανισμού στη Δύση και στη χώρα μας καθορίστηκε από την ανομοιότητα των ζωτικών και πρακτικών εννοιών του λαού μας με τις ίδιες έννοιες στη Δύση και αυτή η ανομοιότητα, με τη σειρά του, εξηγήθηκε από τη θέση στην ιστορική μας ζωή του κλασικού στοιχείου, το οποίο μας ήρθε όχι στην καθαρή του μορφή, αλλά ήδη επεξεργάστηκε υπό την επίδραση του Χριστιανισμού. Η υιοθέτηση του Χριστιανισμού με τη μορφή της Ορθοδοξίας, ο μοναδικός τρόπος ζωής και η ιδιαίτερη θέση στην ιστορία μας του αρχαίου κλασικού στοιχείου - όλα αυτά αποτελούν τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της εκπαίδευσής μας, που ξεκίνησε στη χώρα μας στην προμογγολική περίοδο. Οι ονομαστικές διαφορές έχουν εν μέρει τις ρίζες τους στη ρωσική ζωή και εν μέρει είναι το αποτέλεσμα της επιρροής της Ανατολής πάνω μας, υπό το φως της ιστορίας της οποίας εμφανίζονται, επομένως, πιο ξεκάθαρα, όπως ο χαρακτήρας της αρχαίας Ρώμης χρησιμεύει ως σχόλιο στην ιστορία της χριστιανικής Δύσης. 243 Από την αρχή, η βάση της δυτικοευρωπαϊκής εκπαίδευσης βασίστηκε σε μονόπλευρα ρωμαϊκά στοιχεία, τα οποία καθόρισαν σε πολλά ουσιαστικά χαρακτηριστικά τη γενική εμφάνιση της δυτικής ιστορίας. Η Ρώμη, ωστόσο, δεν εξάντλησε την κληρονομιά που άφησε ο κλασικός κόσμος. Η ρωμαϊκή παιδεία είχε εξωτερική κυριαρχία στη ζωή, ενώ η ψυχική κυριαρχία ήταν ο κλήρος της ελληνικής παιδείας. Αν λάβουμε υπόψη τα πλεονεκτήματα του δεύτερου έναντι του πρώτου, που συνίστανται σε λιγότερο μονόπλευρο προσανατολισμό του νου και ακόμη και σε κάποια ευελιξία, θα είναι ξεκάθαρο ποια πλεονεκτήματα είχε η παιδεία της Ορθόδοξης Ανατολής, που αποδέχτηκε την ελληνική επιστήμη έναντι της δυτικής επιστήμης. 244 Η ρωμαϊκή παιδεία, χτισμένη σε πρακτικά θεμέλια, εισήγαγε ειδικές έννοιες, εμποτισμένες με πρακτικό νόημα και ορθολογικό χαρακτήρα, στη ζωή και τα έθιμα της Δύσης, χωρίζοντας τη ζωή της σε εσωτερικά ασυνάρτητα μέρη και διαταράσσοντας ακόμη και την ενότητα της εκκλησίας. Η ανατολή ήταν εγγυημένη από όλα αυτά. Η κατεύθυνση της σκέψης εκεί ήταν τελείως διαφορετική από αυτή στη Δύση, γι' αυτό δεν μπορούσε να υπάρχει ούτε σχολαστικισμός ούτε παπισμός. Ενώ οι δυτικοί θεολόγοι επί πολύ καιρό έδειχναν ορθολογισμό στην αποκάλυψη δογμάτων, οι ανατολικοί συγγραφείς, χωρίς να παρασυρθούν σε ορθολογική μονομέρεια, εμμένονταν συνεχώς σε «αυτή την πληρότητα και την ακεραιότητα της εικασίας που αποτελούν το χαρακτηριστικό γνώρισμα της χριστιανικής σοφίας». Ήδη οι πρώτοι ανατολικοί πατέρες της εκκλησίας ανακάλυψαν μια κατεύθυνση στην οποία υπήρχαν σημαντικές διαφορές από τον δυτικό τρόπο σκέψης, διαφορές που αναπτύχθηκαν αργότερα με μεγαλύτερη σαφήνεια, όπως στη Δύση οι πρώτες εκδηλώσεις του ορθολογισμού οδήγησαν αργότερα στον σχολαστικισμό. Οι ανατολικοί θεολόγοι, όπως και οι δυτικοί θεολόγοι, προσπάθησαν να κατανοήσουν την αποκαλυπτόμενη αλήθεια μόνο από τη λογική, και ταυτόχρονα, η Ανατολική Εκκλησία δεν ήταν ποτέ διώκτης και διώκτης της λογικής. 245 Και τα δύο συνέβησαν στη Δυτική Εκκλησία, η οποία, λόγω των λογικών θεμελίων που τέθηκαν σε αυτήν, δεν μπορούσε παρά να έρθει σε αντιφάσεις. Θέλοντας να συμφιλιώσει την πίστη και τη λογική αποκλειστικά μέσω ενός συλλογισμού, απέδειξε πρώτα την πίστη ενάντια στη λογική (υποτάσσοντας τη λογική στην πίστη με τη δύναμη των λογικών επιχειρημάτων). Αλλά η λογικά αποδεδειγμένη πίστη δεν ήταν πλέον ζωντανή, αλλά επίσημη πίστη. στην ουσία δεν ήταν καν πίστη, αλλά μόνο η λογική άρνηση της λογικής. Από αυτή την άποψη, η Δυτική Εκκλησία είναι αναμφίβολα ο εχθρός της λογικής, και επομένως ο διωγμός όσων σκέφτονταν σύμφωνα με τις διδασκαλίες της Εκκλησίας. Ταυτόχρονα υπήρχε η κυριαρχία του ορθολογισμού, ο οποίος στην αρχή έστριψε, θα λέγαμε, στην πίστη, αλλά οι μεταγενέστερες συνθήκες (η δυτική φιλοσοφία) έδειξαν ότι ο δυτικός ορθολογισμός δεν ήταν τόσο συνδεδεμένος όσο φαινόταν. 246 Αυτή η διττή στάση απέναντι στη λογική, ως το μόνο μέσο κατανόησης των αληθειών της πίστης, ακόμη και ως μέσου με το οποίο μπορούν να αποκτηθούν ξανά αυτές οι αλήθειες και μαζί ως εχθρός της πίστης, καταστρέφοντάς την, μιλά πολύ καθαρά για τη διχοτόμηση που ήταν το χαρακτηριστικό γνώρισμα της Δύσης. Από την αρχή, η Ορθόδοξη Ανατολή ήταν ξένη σε μια τέτοια δυαδικότητα πίστης και λογικής. συγχρόνως ο λόγος δεν διώχθηκε ποτέ εκεί. Η παγανιστική φιλοσοφία δεν διείσδυσε τόσο βαθιά στη ζωή της Ορθόδοξης Ανατολής όσο στη Δύση, αλλά δεν απορρίφθηκε εκεί με την ίδια μορφή που έγινε ξανά στην ίδια Δύση. Οι εκπρόσωποι του ανατολικού χριστιανισμού κατάλαβαν ότι «το κακό και τα ψέματα της φιλοσοφίας δεν έγκεινται στην ανάπτυξη του νου που μεταφέρει, αλλά στα τελευταία συμπεράσματά του, όταν θεωρούσε τον εαυτό του το υψηλότερο και μοναδικό αληθινό». όταν ο νους αναγνωρίζει μια άλλη αλήθεια, ανώτερη από αυτήν, τότε η φιλοσοφία γίνεται σχετική αλήθεια και χρησιμεύει ως μέσο για την εγκαθίδρυση μιας ανώτερης αρχής στη σφαίρα της άλλης εκπαίδευσης. Καθοδηγούμενοι ακριβώς από αυτές τις απόψεις, οι μεγαλύτεροι διαφωτιστές της Εκκλησίας: Ιουστίνος, Κλήμης, Ωριγένης (από Ορθόδοξο), Αθανάσιος, Βασίλειος, Γρηγόριος και πολλοί άλλοι, όχι μόνο εξοικειώθηκαν πλήρως με την παγανιστική φιλοσοφία, αλλά τη χρησιμοποίησαν ακόμη και για να χτίσουν ορθολογικά τη χριστιανική διδασκαλία. Η αληθινή πλευρά της ειδωλολατρικής φιλοσοφίας τους εμφανίστηκε ως μεσολαβητής μεταξύ της πίστης του Χριστού και του εξωτερικού διαφωτισμού της ανθρωπότητας που κυριαρχούσε εκείνη την εποχή, και μια τέτοια στάση απέναντι στην παγανιστική σοφία των ανατολικών χριστιανών συγγραφέων έλαβε χώρα όχι μόνο στην αρχή της εκκλησίας στα ανατολικά, αλλά και μετά, τόσο πριν από τη διαίρεση των εκκλησιών όσο και μετά τη διαίρεση τους. Τα ίχνη της γνωριμίας των ανατολικών θεολόγων με την ειδωλολατρική φιλοσοφία μπορούν να υποδεικνύονται πριν από το μισό του 15ου αιώνα και σε αυτή την περίπτωση δεν μπορεί να μην παρατηρήσει κανείς τη διαφορά με τη Δύση, η οποία είχε πολύ αισθητές συνέπειες στην ιστορία. Η Δύση μεγάλωσε και αναπτύχθηκε με βάση τις αρχέγονες αρχές της, τρεφόμενη με τους καρπούς της λατινικής σκέψης και λαμβάνοντας πολύ λίγα (και μάλιστα ήταν πολύ αργά) από τον κύκλο της ελληνικής σκέψης (τα έργα των συγγραφέων της Χριστιανικής Ανατολής ελάχιστα διείσδυσαν στη Δύση και οι αρχές της ανατολικής σκέψης δεν μπορούσαν να ριζώσουν εκεί). Η κύρια διαφορά μεταξύ των δύο κατευθύνσεων επηρέασε τον εαυτό της σε τέτοιο βαθμό που ακόμη και το ίδιο φαινόμενο είχε διαφορετική μοίρα σε δυτικά και ανατολικά. Η φιλοσοφία του Αριστοτέλη ήταν γνωστή και θα μπορούσε να έχει επηρεάσει τόσο στη Δύση στον σχολαστικισμό όσο και στην Ανατολή τη σκέψη των ανατολικών ορθοδόξων θεολόγων, αλλά εκεί και εδώ αυτή η φιλοσοφία έγινε τελείως διαφορετική αποδεκτή. Στη Δύση, ο Αριστοτέλης, με αραβικά και λατινικά σχόλια, έγινε το άλφα και το ωμέγα του σχολαστικισμού, ανάλογα με το οποίο ενισχύθηκε περαιτέρω η οικοδόμηση του δυτικοευρωπαϊκού ορθολογισμού. Στην Ανατολή ήταν γνωστός ο ίδιος Αριστοτέλης, αλλά χωρίς προσθήκες, και εκτός αυτού δεν έγινε δεκτός εδώ οικειοθελώς, προτιμώντας τον Αριστοτέλη από τον Πλάτωνα, αφού ο τρόπος σκέψης του τελευταίου «αντιπροσωπεύει περισσότερη ακεραιότητα στις νοητικές κινήσεις, περισσότερη ζεστασιά και αρμονία στην κερδοσκοπική δραστηριότητα του νου». 247 Μετά τη ρωμαϊκή αποστασία, η διαφορά μεταξύ της ανατολικής ορθόδοξης σκέψης και της δυτικής ήταν ιδιαίτερα αισθητή, η οποία συνοψίστηκε στο γεγονός ότι η ανατολική κατεύθυνση, χωρίς να απορρίπτει τη λογική και χωρίς να την εξυψώνει στο κριτήριο της πίστης, ένωσε μέσα της βαθιές, ζωντανές αλήθειες που εξυψώνουν το νου από την ορθολογική κατεύθυνση στην ανώτερη εικασία. Ο Ορθόδοξος στοχασμός ποτέ δεν αξιώθηκε να συναγάγει ορθολογικά τα δόγματα της πίστης ή να αποδεχτεί μόνο εκείνες τις δογματικές αλήθειες που μπορούν να δικαιολογηθούν από τη λογική, και μετά την πτώση της Ρώμης, η Ορθόδοξη Ανατολή ακολούθησε σταθερά την αποδεκτή κατεύθυνση. Οι Πατέρες της Ανατολής, γράφοντας μετά τον 10ο αιώνα, δεν έφεραν κάτι νέο στην εκκλησιαστική συνείδηση. Κρατούσαν την αγνή αλήθεια του Χριστού, όντας πάντα «στο κέντρο της αληθινής πεποίθησης», από την οποία φώτιζαν ξεκάθαρα τους νόμους του ανθρώπινου νου και το μονοπάτι που τον οδηγεί στην αληθινή γνώση. Η σκέψη των Πατέρων της Ανατολής στρεφόταν συνεχώς «στο κέντρο της πνευματικής ύπαρξης», στη φωνή της εσωτερικής ζωής, σε αρμονία με τις αλήθειες της πίστης, και μέσω αυτής δημιούργησαν έναν ειδικό τρόπο σκέψης που δεν επιδιώκει να τακτοποιήσει μεμονωμένες έννοιες του νου, αλλά να ανυψώσει το ίδιο το σκεπτόμενο πνεύμα σε κατάσταση ορθότητας. Οι επιμέρους δραστηριότητες του πνεύματος πρέπει να συγχωνευθούν «σε μια ζωντανή και ύψιστη ενότητα» - για να επιτευχθεί η αληθινή γνώση, η οποία, σύμφωνα με τη Δύση, ήταν προσβάσιμη «στις διαιρεμένες δυνάμεις του νου, που ενεργούν αυτοκινούμενα στη μοναχική χωριστικότητα τους». Η Δύση νόμιζε ότι με μια αίσθηση μπορούσε κανείς να καταλάβει το ηθικό, με άλλη το χαριτωμένο, με την τρίτη το χρήσιμο κ.λπ., και όταν οι δυτικοί στοχαστές τον 14ο αιώνα έμαθαν «για την επιθυμία των ανατολικών στοχαστών να διατηρήσουν τη γαλήνη της εσωτερικής ακεραιότητας του πνεύματος», χλεύασαν πολύ αυτήν την ιδέα. Εν τω μεταξύ, για την Ανατολή αυτή η σκέψη περιείχε όλη την ύψιστη σοφία της, όπως για τη Δύση η ύψιστη σοφία ήταν η λογική φιλοσοφία. 248 Ο τρόπος σκέψης που κληρονόμησε η Ανατολή στις απαρχές της Ορθόδοξης παράδοσης και ενισχύθηκε από τη διάχυτη δραστηριότητα της ορθόδοξης ανατολικής σκέψης, καθορίζοντας πολλές βασικές πτυχές της ίδιας της ζωής της Ανατολής, καθώς και την κατεύθυνση της σκέψης της Δύσης, επηρέασε δυναμικά τα καθημερινά φαινόμενα της ιστορίας της, τη φύση του νόμου, τη δομή της κοινωνίας και τέλος. Στην ιστορία του ίδιου του Βυζαντίου, η σημασία της ανατολικής χριστιανικής φιλοσοφίας για την οργάνωση διαφόρων πτυχών της ιδιωτικής και δημόσιας ζωής δεν είχε ακόμη πλήρως αναδειχθεί, αλλά είχε ήδη δοθεί μια αξιόπιστη βάση και η ιδιαίτερη ευτυχία του ρωσικού λαού ήταν ότι η ιστορία του ξεκίνησε ακριβώς σε αυτό το στέρεο θεμέλιο, που είναι η διδασκαλία των πατέρων της Ανατολικής Εκκλησίας. Στη ρωσική ζωή, οι ανατολικές αρχές υποσχέθηκαν πολλά, όπως φαίνεται σε διαφορετικές πλευρές της στο παρελθόν, αλλά στο Βυζάντιο αυτές οι αρχές συνάντησαν πολλά εμπόδια για την πλήρη εφαρμογή τους. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Χριστιανισμός, πριν επικρατήσει στον κόσμο, αλλά και μετά, έδινε συνεχή αγώνα με τον μόνιμο εχθρό του - τον παγανισμό. Το τελευταίο δεν καταστράφηκε ολοσχερώς ούτε όταν το κράτος έγινε χριστιανικό. Ο πολυθεϊσμός καταργήθηκε, αλλά το παγανιστικό πνεύμα συνέχισε να λειτουργεί στην κρατική δομή, στους νόμους, στην εγωιστική, άψυχη κυβέρνηση της Ρώμης. Ο παγανισμός εκδηλώθηκε σε δικαστήρια που παρατηρούσαν την τυπική αλήθεια αντί για γνήσια αλήθεια, στα ήθη των ανθρώπων που ήταν επιρρεπείς στην πολυτέλεια και σε πολλά άλλα φαινόμενα και πτυχές της προσωπικής και δημόσιας ζωής. Ο Μέγας Κωνσταντίνος ανακήρυξε την κυβέρνηση, όπως και ολόκληρο το κράτος, χριστιανική, αλλά η ενσάρκωση του νέου πνεύματος στην κρατική δομή πήρε χρόνο. Είναι αυτονόητο ότι αν οι διάδοχοι του Κωνσταντίνου είχαν τον ίδιο ειλικρινή σεβασμό για την Εκκλησία με τον ίδιο, το Βυζάντιο θα μπορούσε να γίνει χριστιανικό, αλλά στο κεφάλι του, συχνά ως ηγεμόνες ήταν αποστάτες αιρετικοί που καταπίεζαν την εκκλησία και έβλεπαν σε αυτήν μόνο ένα μέσο για την επίτευξη προσωπικών στόχων. Η παράδοση της κρατικής εξουσίας, ο αφηρημένος κρατικός χαρακτήρας της, που κληρονόμησε από τη Ρώμη, λειτούργησε επίσης ως σημαντικό εμπόδιο στην εφαρμογή των χριστιανικών αντιλήψεων. Ο ειδωλολατρισμός σε αυτή την περίπτωση παρέσυρε απαρατήρητος από την προχριστιανική κοινωνία, η οποία, όπως εξηγήθηκε παραπάνω, ήταν ένα τεχνητό κατασκεύασμα: η ρωμαϊκή κυβέρνηση, όντας μια εξωτερική ισχυρή σύνδεση πολλών εθνοτήτων, δεν είχε μια φυσική βάση - τον λαό. Σε αυτή την κατάσταση, ολόκληρο το φρούριο της εξουσίας στηριζόταν αποκλειστικά «στην ισορροπία της λαϊκής εχθρότητας» και κάθε εκδήλωση του δημόσιου πνεύματος οποιασδήποτε εθνικότητας, ως ασύμφορης για την κυβέρνηση, καταστέλλονταν πάντα. Οι λαοί δεν είχαν πατρίδα, που είναι, σαν να λέγαμε, σύμβολο ομοφωνίας, και ενωμένοι από την αλήθεια του Χριστού, στερήθηκαν την ευκαιρία να την εφαρμόσουν έμπρακτα δεδομένου του ανταγωνισμού των πολιτικών συμπαθειών. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, ένας Χριστιανός έπρεπε να εγκαταλείψει οποιαδήποτε κοινωνική τάση ή να εφαρμόσει τις πεποιθήσεις του ως ξεκάθαρη διαμαρτυρία στον κόσμο. Και οι χριστιανοί πήγαν στο μαρτύριο, ή αποσύρθηκαν στην έρημο. Η έρημος και το μοναστήρι έγιναν σχεδόν το μοναδικό πεδίο ηθικής και ψυχικής ανάπτυξης του ανθρώπου. 249 Έτσι, η πίστη του Χριστού δεν μπόρεσε να λάβει πλήρη ενσάρκωση στη ζωή του Βυζαντίου, αναγκασμένη, λόγω των συνθηκών τόπου και χρόνου, να διεξάγει διαρκή αγώνα ενάντια στον κρυφό παγανισμό. Μεταξύ των συνθηκών της ρωσικής ζωής, η χριστιανική διδασκαλία βρήκε εξαιρετικά βολικό έδαφος για τον εαυτό της, ακριβώς επειδή στην ιστορία μας δεν υπήρχε θέση για τεχνητά αναδυόμενη δύναμη και ολόκληρη η προηγούμενη ζωή μας ήταν σταθερά και φυσικά εδραιωμένη στις αρχές της λαϊκής κοινότητας. Οι πολύτιμες σκέψεις των πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, που αντιπροσώπευαν μια στέρεη βάση για την οργάνωση των αληθειών της χριστιανικής ζωής, μας ήρθαν στη Ρωσία «μαζί με τα πρώτα καλά νέα της χριστιανικής καμπάνας». Η διδασκαλία του Ευαγγελίου βρήκε ευνοϊκό έδαφος εδώ. Όποια κι αν είναι η γνώμη μας για την εμφάνιση των Βαράγγων στη Ρωσία - είτε τη δεχόμαστε ως εθελοντική κλήση τους από ολόκληρη τη γη, είτε από ένα μόνο κόμμα - ένα πράγμα παραμένει βέβαιο για εμάς, ότι το ρωσικό κράτος δεν ξεκίνησε με βία, όχι με κατάκτηση. Ένα πειστικό επιχείρημα υπέρ αυτής της αλήθειας είναι το γεγονός της πολύ εύκολης απομάκρυνσης μεγάλου μέρους των Βαράγγων νεοφερμένων εκατόν πενήντα χρόνια μετά την εμφάνισή τους: με βάση αυτό το γεγονός, μπορούμε να πιστέψουμε ότι οι κρατικές και κοινωνικές μας σχέσεις αναπτύχθηκαν χωρίς βίαιες καινοτομίες. Πολύ φυσικά, από την αρχή της κοινοτικής ζωής αναπτύχθηκαν και ηθικές έννοιες, έτσι ώστε η ομοφωνία που έχει τις ρίζες της στη ζωή μας, με τη διείσδυση του Χριστιανισμού σε εμάς, εκδηλώθηκε και σε σχέση με τη νέα διδασκαλία. Οι χριστιανικές αρχές άφησαν ένα αξιοσημείωτο σημάδι στις αντιλήψεις των ανθρώπων ήδη από τον πρώτο καιρό της εξάπλωσης του Χριστιανισμού ανάμεσά μας. Σε ποιο βαθμό, ας πούμε έτσι, η νέα διδασκαλία αποδείχθηκε ότι ήταν συγγενής με το πνεύμα του λαού, αυτό μπορεί να αποδειχθεί από την πρώτη, ακόμη βιαστική επιθυμία του αγίου. Βλαντιμίρ συγχώρεσε όλους τους εγκληματίες». Εμπνευσμένη από τη χριστιανική αλήθεια, η ρωσική ζωή άρχισε επιτυχώς να μεταρρυθμίζεται σύμφωνα με τις ιδέες της νέας διδασκαλίας, και αν κοιτάξουμε προσεκτικά τα χαρακτηριστικά της αρχαίας Ρωσίας, θα βρούμε εκεί την αρχή της εφαρμογής μιας χριστιανικής κοινότητας. «Η τεράστια ρωσική γη, ακόμη και κατά τη διάρκεια της διαίρεσης σε μικρά πριγκιπάτα, συγκροτήθηκε ως ένα ζωντανό σώμα», βρίσκοντας το επίκεντρό της όχι τόσο στη γλώσσα όσο στην ενότητα της εκκλησιαστικής πίστης. Ολόκληρη η απέραντη έκταση της αρχαίας Ρωσίας ήταν καλυμμένη με πολλά μοναστήρια, καθένα από τα οποία στεκόταν μόνο του, αλλά μια εσωτερική αόρατη σύνδεση τα ένωνε. Μεμονωμένες φυλές και πριγκηπάτα δανείστηκαν πνευματικό φως από αυτά τα μοναστήρια, και αυτό ήταν το κλειδί για την ενότητα όχι μόνο του κράτους, αλλά και όλων των άλλων, ψυχικών, ηθικών και άλλων. 250 παλιά ρωσικά μοναστήρια ήταν το κέντρο της ζωής του λαού που περιελάμβανε τα πάντα. Όχι μόνο πνευματικές έννοιες προέρχονταν από αυτά, αλλά και κοινωνικές και νομικές έννοιες, ή ακριβέστερα, αυτές οι τελευταίες έννοιες πέρασαν από την εκπαιδευτική επίδραση των μοναστηριών και επανήλθαν στη δημόσια συνείδηση. Έχοντας τα μοναστήρια ως κυρίαρχη αρχή της ζωής των ανθρώπων, ο Ρώσος κλήρος διέδωσε μαζί τους το ίδιο φάσμα ιδεών του Χριστιανισμού σε όλες τις τάξεις της κοινωνίας. Χάρη σε μια τέτοια ομοφωνία στην ενστάλαξη της χριστιανικής ζωής, ο ρωσικός διαφωτισμός άρχισε να αναπτύσσεται με επιτυχία, τροφοδοτούμενος κυρίως από ανατολικές γραφές που έβγαιναν από την Κωνσταντινούπολη, τη Συρία και τα Άγιο Όρη. Οι Έλληνες πατέρες, «χωρίς να εξαιρεθούν οι βαθύτεροι», μεταφράστηκαν, διαβάστηκαν και αντιγράφηκαν σε ρωσικά μοναστήρια. 251 Η εκπαίδευση αναπτύχθηκε τόσο γρήγορα στη Ρωσία που τώρα μπορεί κανείς να εκπλαγεί όταν θυμόμαστε ότι οι πρίγκιπες του 12ου-13ου αιώνα είχαν βιβλιοθήκες, «με τις οποίες η παρισινή βιβλιοθήκη, τότε η πρώτη στη Δύση, δύσκολα θα μπορούσε να είναι ίση στον αριθμό των τόμων». Είναι γνωστό ότι πολλοί από τους Ρώσους πρίγκιπες μιλούσαν λατινικά και ελληνικά τόσο άπταιστα όσο τα μητρικά τους ρωσικά, και μερικοί από τους πρίγκιπες γνώριζαν άλλες ευρωπαϊκές γλώσσες. Άλλα γεγονότα που είναι γνωστά στην ιστορία μιλούν επίσης για τον υψηλό βαθμό αρχαίου ρωσικού διαφωτισμού. Τα έργα του Ισαάκ του Σύρου, τα πιο βαθιά φιλοσοφικά συγγράμματα, βρίσκονται ακόμα στους καταλόγους του 12ου και 13ου αιώνα, και άλλοι κατάλογοι σλαβικών μεταφράσεων συχνά περιέχουν τόσο βαθιές πατερικές εικασίες που «δύσκολα αρκούν για κάθε Γερμανό καθηγητή φιλοσοφίας να ανταποκρίνεται στις δυνάμεις της σοφίας». Τέλος, πρέπει να θυμόμαστε ότι έχουν περάσει ήδη 1,5 εκατό χρόνια από τότε που τα μοναστήρια μας, αυτά τα ανεκπλήρωτα εθνικά πανεπιστήμια, έπαψαν να είναι το κέντρο της εκπαίδευσης και «το σκεπτόμενο μέρος του λαού, με την ανατροφή και τις έννοιές του, απέκλινε σημαντικά» από τις αρχές της ρωσικής ζωής, και όμως οι αρχές της ρωσικής ζωής επιβίωσαν ακόμη «στις κατώτερες τάξεις του λαού». Τόσο ισχυρή ήταν η επιρροή της αρχαίας ρωσικής εκπαίδευσης, εμποτισμένης με τις αρχές του Οικουμενικού Χριστιανισμού. 252 Πώς εκφράστηκε αυτή η επιρροή στη ζωή του λαού και πώς, κυρίως, καθόρισε τις διάφορες πτυχές της ορθόδοξης-ρωσικής άποψης; Η αρχαία Ρωσία «δεν έλαμψε ούτε με καλλιτεχνικές ούτε επιστημονικές εφευρέσεις, χωρίς να έχει χρόνο να αναπτυχθεί από αυτή την άποψη, αλλά περιείχε την πρώτη προϋπόθεση για οποιαδήποτε σωστή ανάπτυξη» - την οργανωτική αρχή της ζωής, τις απαρχές της χριστιανικής φιλοσοφίας. Όπως στη ζωή της Δύσης σε όλη την ιστορία της μέχρι και σήμερα, η ορθολογική αρχή έζησε και εκδηλώθηκε με διάφορους μονόπλευρους τρόπους, έτσι και στη ζωή της αρχαίας Ρωσίας ήταν πάντα ενεργές οι αρχές που χαρακτηρίζουν ένα αρμονικά αναπτυσσόμενο πνεύμα. Ως εκ τούτου, όπως στη Δύση, σε ορισμένες έννοιες που κυριαρχούσαν εκεί σε θέματα πίστης και γνώσης - η σχέση της εκκλησίας με το κράτος σε νομικές έννοιες, εκδηλώθηκε η ίδια ορθολογική μονομέρεια, έτσι και στις αντίστοιχες αρχαίες ρωσικές έννοιες αποκαλύφθηκε μια αμετάβλητα «οργανωτική» αρχική ρωσική αρχή. Η κύρια, θεμελιώδης επίδραση αυτής της αρχής στη ρωσική ζωή εκφράστηκε στις σχέσεις του ορθόδοξου νου με ζητήματα πίστης, σχέσεις στις οποίες τα όρια της λογικής και της πίστης ήταν σταθερά. «Ανεξάρτητα από το πόσο η πίστη σκέψη προσπαθεί να συμβιβάσει τη λογική με την πίστη, ποτέ δεν θα δεχτεί το δόγμα ως ένα απλό συμπέρασμα της λογικής» και ποτέ δεν θα αποδώσει το νόημα της αποκαλυμμένης διδασκαλίας στο συμπέρασμα της λογικής. Όχι μόνο «η στοχαστική σκέψη ενός επιστήμονα», αλλά ακόμη και «καμία συνέλευση επισκόπων», καμία εξουσία, «καμία παρόρμηση γενικής γνώμης», μπορεί να εισάγει κάτι νέο στη διδασκαλία της πίστης, να καταστρέψει οτιδήποτε ή να μπερδέψει το πεδίο της επιστήμης με τις αλήθειες της αποκάλυψης. Όταν η χριστιανική διδασκαλία υπερβαίνει τα όρια της εκκλησιαστικής παράδοσης, «εμφανίζεται ήδη ως ιδιωτική γνώμη, λίγο πολύ σεβαστή, αλλά υπόκειται στην κρίση της λογικής». Από την άλλη, όταν η γνώμη ενός ολόκληρου λαού, τουλάχιστον της πλειονότητας όλων των χριστιανών, μη αναγνωρισμένη από τους προηγούμενους αιώνες, ήθελε να περάσει ως δόγμα, δεν μπορούσε να αναγνωριστεί από την Εκκλησία. Η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν περιορίζεται σε κανένα χρόνο, ακόμα κι αν αυτή η εποχή θεωρεί τον εαυτό της πιο λογικό από όλες τις άλλες στιγμές της ιστορίας, αλλά «το σύνολο των Χριστιανών όλων των αιώνων, παρόντος και παρελθόντος, αποτελεί μια αδιαίρετη, αιώνια ζωντανή συλλογή των πιστών, ενωμένη με την ενότητα της συνείδησης όσο και με την κοινωνία της προσευχής». «Προστατεύοντας τον εαυτό της στη βάση της παγκόσμιας θρησκευτικής συνείδησης από εσφαλμένες ερμηνείες του φυσικού λόγου», η Ορθόδοξη Εκκλησία αντιπροσωπεύει ταυτόχρονα την ελευθερία για αυτόν ακριβώς τον λόγο στο δρόμο της ειδικής ορθολογικής της δραστηριότητας. Από την άποψη τέτοιων αρχών της εκκλησιαστικής συνείδησης, είναι εξίσου αδύνατο να δικαιολογηθεί ούτε ο φανατισμός των Καθολικών που διέταξαν το κάψιμο του Γαλιλαίου ούτε η προτεσταντική αυθαιρεσία με την οποία απορρίφθηκε η αξιοπιστία του ιερού βιβλίου, όταν το τελευταίο αποδείχθηκε ότι δεν συμμορφωνόταν με τις έννοιες οποιουδήποτε ιδιώτη. Έτσι, η Ορθόδοξη πίστη, εγκαθιδρύοντας, σε αντίθεση με τον Καθολικισμό και τον Προτεσταντισμό, αρμονία μεταξύ των επιμέρους δυνάμεων του ανθρώπινου πνεύματος, μεταδίδει στον φορέα της, είτε πρόκειται για άτομο είτε για λαό, μια ολιστική άποψη που περιλαμβάνει όλες τις πτυχές της ζωής και αποτελεί μια ζωντανή, ισχυρή πεποίθηση της ψυχής του λαού. 253 Λαμβάνοντας μορφή σε μια τέτοια ολιστική βάση, σε αντίθεση με τις μονόπλευρες αρχές της Δύσης, η αρχαία ρωσική ζωή έπρεπε φυσικά να παρουσιάσει μια εικόνα που δεν ήταν παρόμοια με τα φαινόμενα που έλαβαν χώρα στην ιστορία της Δυτικής Ευρώπης. «Χωρίς διαστρέβλωση από την κατάκτηση», που αναπτύσσεται φυσικά στο έδαφος της κοινοτικής ζωής, καθαγιασμένη από τις αρχές του Ευαγγελίου, «η ρωσική γη δεν ντρέπεται από αυτές τις βίαιες μορφές» που προέκυψαν στη Δύση από τον αγώνα των φυλών που «αναγκάστηκαν να οργανώσουν τη ζωή τους μαζί σε συνεχή εχθρότητα». Στην αρχαία ρωσική ζωή δεν υπήρχε χώρος για τον ατομικισμό, ο οποίος στη Δύση οδήγησε στον αγώνα των προσωπικών συμφερόντων και των υπό όρους δικαιωμάτων και γενικά όλων των λεπτομερειών που εκθέτουν τη δύναμη των παγανιστικών αρχών στη ζωή της Δύσης. Στις συνθήκες της προηγούμενης ρωσικής ζωής, το άτομο δεν ήταν νομοθέτης, γιατί τότε δεν υπήρχε νόμος, κατανοητός με την έννοια του εξωτερικού δικαίου. Οι αμέτρητοι μικροί κόσμοι που αποτελούσαν τη Ρωσία, δανειζόμενοι έννοιες για τις δημόσιες και ιδιωτικές σχέσεις από τις διδασκαλίες της εκκλησίας, αφομοίωσαν αυτές τις έννοιες σε έθιμο, το οποίο αντικατέστησε το νόμο. Λόγω της κυριαρχίας της κοινωνικής και ηθικής αρχής, ενός σταθερού καθολικού εθίμου, οποιαδήποτε αλλαγή στην κοινωνική δομή που δεν συνάδει με τη δομή του συνόλου ήταν αδύνατη. Οι οικογενειακές σχέσεις, για παράδειγμα, καθορίστηκαν για τον καθένα «πριν από τη γέννησή του», όπως ακριβώς οι σχέσεις της οικογένειας με τον κόσμο, ο κόσμος με τη συγκέντρωση, η συγκέντρωση μέχρι το βράδυ, καθορίστηκαν από τη δύναμη της ίδιας κοινοτικής αρχής. Ήταν μια κοινωνική τάξη που δεν βασιζόταν στην ιδιωτική σοφία, αλλά στις δημόσιες φιλοδοξίες, και επομένως απαλλαγμένη από την κυριαρχία των συμφερόντων οποιασδήποτε συγκεκριμένης ομάδας. Η ρωσική ζωή «δεν γνώριζε ούτε τη σιδερένια οριοθέτηση των σταθερών τάξεων», ούτε τα περιοριστικά πλεονεκτήματα της μιας από αυτές έναντι της άλλης, «ούτε πολιτική πάλη, ούτε ταξική περιφρόνηση», μίσος, κ.λπ. Φανταζόμενοι τη «δυτική κοινωνία των φεουδαρχικών χρόνων», δεν μπορούμε να φανταστούμε την εικόνα της με κανέναν άλλο τρόπο παρά με τη μορφή πολλών κάστρων, «οχυρωμένων από τείχη, μέσα στα οποία ζει ένας ευγενής ιππότης... γύρω από τον οποίο... - ο ποταπός όχλος». Στην περίπτωση αυτή, μόνο ο ιππότης, ο νομοθέτης και ο δικαστής των υφισταμένων του ήταν ένα πρόσωπο. ο όχλος ήταν μόνο ένα μέρος του κάστρου του. Συνεχής, άδικος πόλεμος - αυτή είναι η ιστορία της Δύσης, που ξεκίνησε με πόλεμο και διχασμό και αναπτύχθηκε με τα ίδια καταστροφικά φαινόμενα. Δεν συμβαίνει το ίδιο στη Ρωσία, η οποία διαμορφώθηκε στη βάση της κοινοτικής ζωής και της Ορθοδοξίας. Φαντάζεσαι «τη ρωσική κοινωνία των αρχαίων χρόνων, δεν βλέπεις ούτε κάστρα, ούτε τον ποταπό όχλο να τα περιβάλλει, ούτε ευγενείς ιππότες. Βλέπεις αμέτρητες μικρές κοινότητες, εγκατεστημένες σε όλη την επιφάνεια της ρωσικής γης, η καθεμία με συγκεκριμένα δικαιώματα, τον δικό της διαχειριστή και η καθεμία έχει τη δική της ειδική συμφωνία ή τον δικό της μικρό κόσμο. συμφωνίες, από τις οποίες έχει ήδη διαμορφωθεί μια κοινή τεράστια συμφωνία ολόκληρης της ρωσικής γης, έχοντας πάνω της τον Μεγάλο Δούκα Όλων των Ρωσιών, πάνω στον οποίο είναι εγκατεστημένη ολόκληρη η οροφή του δημόσιου κτηρίου, βασίζονται όλες οι συνδέσεις της ανώτατης δομής του». 254 Αυτό είναι η αρχαία Ρωσία, ως οργανωμένο σύνολο. Είναι απολύτως κατανοητό ότι σε συνθήκες τόσο απλής ζωής, οι νόμοι θα πρέπει να είναι οι απλούστεροι, σε κάθε περίπτωση, πολύ μακριά από την εγωιστική καζουιστικότητα του τυπικού δικαίου. Αυτά δεν ήταν καν νόμοι, αλλά πανάρχαια έθιμα, χωρίς γραπτούς κώδικες, «που προέρχονται από την εκκλησία και ισχυρά στη συμφωνία των ηθών με τις διδασκαλίες της πίστης». Προερχόμενοι από την καθημερινή ζωή και τους θρύλους, από την εσωτερική πεποίθηση, οι αρχαίοι ρωσικοί νόμοι, τόσο στο πνεύμα όσο και στη σύνθεσή τους και στις εφαρμογές τους, θα έπρεπε να ήταν περισσότερο εσωτερικός παρά εξωτερικοί. Η ίδια η λέξη δικαίωμα ήταν άγνωστη μεταξύ μας και αντικαταστάθηκε από μια άλλη έννοια της αλήθειας ή της δικαιοσύνης. Στη Δύση, οι κοινωνικές σχέσεις βασίστηκαν σε μια συνθήκη που ήταν μια τεχνητά κατασκευασμένη μορφή. Για τη δυτική νομολογία, η μορφή είναι νόμος. οι επιμέρους νομικές έννοιες εκεί πρέπει να συνδέονται σε ένα λογικό σύστημα, όπου κάθε μέρος αναπτύσσεται λογικά και σωστά από το σύνολο. Σύμφωνα με τη μορφή, ή την προϋπόθεση, του νόμου, για τη σωστή σχέση. Είναι προφανές ότι με τέτοιες νομικές έννοιες, όλες οι δυνάμεις, όλα τα συμφέροντα, όλα τα πράγματα υπάρχουν χωριστά και ενώνονται όχι σύμφωνα με τη φυσική τάξη των πραγμάτων, αλλά είτε τυχαία είτε τεχνητά, και ότι στη δυτική ζωή μπορεί να κυριαρχήσει η «υλική δύναμη» ή «το άθροισμα των ατομικών κατανοήσεων». Ελεύθερος από τις ορθολογιστικές αρχές της ζωής, που δημιούργησαν στη Δύση την επιθυμία για υλικά συμφέροντα και την κυριαρχία της πλειοψηφίας (που είναι ουσιαστικά το ίδιο, αφού ο στόχος της πλειοψηφίας είναι, πάλι, το υλικό αγαθό), η Ρωσία (αρχαία) δεν επινόησε το νόμο. αντιθέτως μεγάλωσε από μόνο του; με τη δύναμη της φυσικής πορείας των πραγμάτων. «Ο νόμος στη Ρωσία επινοήθηκε για πρώτη φορά από ορισμένους επιστήμονες, νομικούς συμβούλους, δεν συζητήθηκε... εύγλωττα σε κάποια συνάντηση και στη συνέχεια δεν έπεσε στο απυρόβλητο ανάμεσα σε ένα έκπληκτο πλήθος πολιτών». Η «λογική κίνηση των νόμων» μπορεί να υπάρξει μόνο όταν το κοινό βασίζεται σε τεχνητό θεμέλιο, αλλά όπου εδράζεται σε μια φυσική ομοφωνία, οποιαδήποτε βίαιη αλλαγή θα μπορούσε να είναι εις βάρος της πεποίθησης, η οποία στην περίπτωση αυτή θα αντικατασταθεί από γνώμη. Αλλά η γνώμη δεν είναι αντανάκλαση κοινών φιλοδοξιών, αλλά των συμφερόντων ενός συγκεκριμένου κόμματος, και δεν έχει θέση σε μια κοινωνική δομή που έχει αναπτυχθεί «σύμφωνα με το νόμο της φυσικής εξέγερσης σε μια μονοσημαντική ύπαρξη». 255 Μια ιδιαίτερα σαφής εκδήλωση της εσωτερικής αλήθειας που ζούσε στη δομή της αρχαίας Ρωσίας είναι η νομική θέση της πριγκιπικής εξουσίας και η έννοια της ιδιοκτησίας γης. Σε αντίθεση με την τεχνητή εξουσία της Ρωμαϊκής και της Βυζαντινής, που δεν ήταν η φυσική ολοκλήρωση της εθνικής δομής 256, αλλά, αντιθέτως, μια βίαιη μορφή του κράτους, η πριγκιπική εξουσία στη Ρωσία καθοριζόταν στον ιδιαίτερο χαρακτήρα της από το σύνολο των συνθηκών της ζωής του λαού. «Δεν έχουμε... τα ακριβή όρια της πριγκιπικής εξουσίας πριν από την υποταγή των πριγκιπάτων της απανάγιας στη Μόσχα», αλλά αν λάβουμε υπόψη «ότι η ισχύς του εθίμου καθιστούσε αδύνατη κάθε δευτερεύουσα νομοθεσία», η γενική σημασία της πριγκιπικής εξουσίας θα θεωρηθεί ως το φυσικό τέλος της ζωής των ανθρώπων. Ο πρίγκιπας ήταν υπεύθυνος για την ανάλυση διαφόρων υποθέσεων και τη δίκη, αλλά αποφάσισε και τα δύο σύμφωνα με ένα ολοκληρωμένο έθιμο - όπως εντολές και ειρήνη. Σε περίπτωση παραβίασης των σωστών σχέσεων με τους ανθρώπους, ο πρίγκιπας γι' αυτό εκδιώκονταν συχνά. Το ίδιο κοινοτικό πνεύμα ήταν ξεκάθαρο στην αρχαία Ρωσία για τη φύση της ιδιοκτησίας γης, ενώ στη Δύση η ιδιοκτησία γης ήταν η πηγή των προσωπικών δικαιωμάτων του ιδιοκτήτη (όπως ο δυτικός νόμος γενικά είχε υλικά θεμέλια και αγοράστηκε με αυτή την έννοια), στη χώρα μας ήταν στην κατοχή της κοινωνίας. Στη δομή της αρχαίας ρωσικής ζωής, η προσωπικότητα ήταν το πρώτο πράγμα και η ιδιοκτησία ήταν μόνο μια περιστασιακή σχέση. Η γη ανήκε στην κοινότητα επειδή η κοινότητα αποτελείται από οικογένειες και οι οικογένειες αποτελούνται από άτομα που μπορούν να καλλιεργήσουν τη γη. «Με την αύξηση του αριθμού των ατόμων, η έκταση της γης που ανήκει σε μια οικογένεια αυξάνεται και με τη μείωση, μειώνεται». «Το δικαίωμα της κοινότητας επί της γης περιορίζεται από το δικαίωμα του γαιοκτήμονα», το δικαίωμα του τελευταίου, με τη σειρά του, περιορίζεται από το δίκαιο του κράτους. Δεν είναι η περιουσία που καθορίζει τη σχέση του ιδιοκτήτη γης με το κράτος, αλλά το ίδιο το γεγονός της ιδιοκτησίας εξαρτάται από αυτές τις σχέσεις. Με μια λέξη, ένα άτομο συμμετείχε στο δικαίωμα ιδιοκτησίας στο βαθμό που ήταν μέρος της κοινωνίας και δεν ήταν η ιδιοκτησία που καθόριζε τα δικαιώματα, αλλά η προσωπικότητα, κατανοητή ως μέρος ολόκληρης της κοινωνίας. Ελλείψει ατομικής απομόνωσης, χαρακτηριστικής της δυτικοευρωπαϊκής ζωής και εξαρτημένης εκεί από τη γενική μονόπλευρη κατεύθυνση της ζωής, αυτές οι ανώμαλες σχέσεις μεταξύ της εκκλησίας και της πολιτικής σφαίρας που έλαβαν χώρα στη Δύση δεν θα μπορούσαν να εμφανιστούν στην αρχαία Ρωσία. Η Δυτική Εκκλησία, ωθούμενη να απομακρυνθεί από την Οικουμενική Εκκλησία, αναζήτησε εξωτερική υποστήριξη για τον εαυτό της στον ορθολογικό συλλογισμό, στην κοσμική εξουσία των εκπροσώπων της. Έχοντας εγκαθιδρύσει την εξωτερική ενότητα, τοποθετώντας ένα μόνο κεφάλι πάνω της, ενώνοντας πνευματική και κοσμική εξουσία, η Δυτική Εκκλησία ολοκλήρωσε μόνο τη διαίρεση των δραστηριοτήτων της, που υπήρχε στην ψυχή κάθε μεμονωμένου μέλους της ως διαίρεση πίστης και λογικής. Ο διπλός πύργος, που υψώνεται πάνω από τον καθολικό πάσσαλο, χρησιμεύει ως σύμβολο αυτής της διχοτόμησης. Στη Ρωσική Εκκλησία, η οποία κληρονόμησε από την Ορθόδοξη Ανατολή την πλήρη κατανόηση της αλήθειας του Χριστού, τα όρια της κοσμικής και πνευματικής δύναμης ήταν τόσο σταθερά όσο και τα όρια της λογικής και της πίστης. Ήδη στα πρώτα στάδια της αφομοίωσης του χριστιανισμού από τον ρωσικό λαό, η εκκλησία όρισε μια για πάντα τα όρια μεταξύ της άνευ όρων καθαρότητας των υψηλότερων αρχών της και της καθημερινής σύγχυσης της κοινωνικής δομής. Όταν ο Βλαντιμίρ εξέφρασε την επιθυμία «να συγχωρήσει όλους τους εγκληματίες, η εκκλησία τον εμπόδισε να εκπληρώσει μια τέτοια επιθυμία, βάζοντας ... μια διάκριση μεταξύ προσωπικών-πνευματικών και κοσμικών-κυβερνητικών ευθυνών». Παραμένοντας σε αυτό, όπως και σε άλλες περιπτώσεις, έξω από το κράτος, τις εγκόσμιες σχέσεις του, ως ιδανικό, η εκκλησία δεν έδειξε ποτέ καμία επιθυμία να ελέγξει με τη βία τη βούληση του λαού. Επέκτεινε την επιρροή της μόνο στην προσωπική πεποίθηση του καθενός και δεν σκέφτηκε καθόλου να αποκτήσει κοσμική κυβερνητική εξουσία. Είναι αλήθεια ότι το κράτος στάθηκε ως εκκλησία. ήταν όσο ισχυρότερο στα θεμέλιά της τόσο περισσότερο ήταν εμποτισμένο με το εκκλησιαστικό πνεύμα, αλλά από αυτό δεν μπορεί κανείς ακόμη να συμπεράνει ότι η εκκλησία φιλοδοξούσε να γίνει κράτος. Με τη σειρά του, το κράτος δεν καταπάτησε τις υποθέσεις της εκκλησίας. Το κράτος είχε συνείδηση ​​του κοσμικού του σκοπού και δεν θα αυτοαποκαλούσε ποτέ τον εαυτό του «άγιο» με την έννοια που η Δύση αποκαλούσε «ιερή Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία». Γνωρίζουμε τις λέξεις «Αγία Ρωσία», αλλά λέγονται όχι επειδή το κράτος μας αντιπροσωπεύει στη δομή του ένα μείγμα εκκλησιαστικής και κοσμικής εξουσίας, αλλά «μόνο με τη σκέψη εκείνων των ιερών λειψάνων και των μοναστηριών και των ναών του Θεού», που σήμαιναν τόσα πολλά στη ρωσική ζωή. Η εκκλησία μας κυβερνούσε το εγκόσμιο σώμα όπως το πνεύμα κυβερνά το σώμα. Χωρίς να καταφεύγει σε εξωτερικά μέσα επιρροής, ενεργούσε αποκλειστικά στις ψυχικές και ηθικές πεποιθήσεις των ανθρώπων, σαν με αόρατα μονοπάτια να οδηγούσε το κράτος στην εφαρμογή των ανώτατων χριστιανικών αρχών, χωρίς ταυτόχρονα να παρεμβαίνει στη φυσική του ανάπτυξη. Η απουσία στη ζωή μας φαινομένων όπως τα ιπποτικά τάγματα και η Ιερά Εξέταση, που έλαβε χώρα στη Δύση, τονίζει ιδιαίτερα τη βασική φύση των σχέσεων της εκκλησίας μας στο θέμα των μέτρων επιρροής στο ποίμνιο. Μπορεί μερικές φορές να φαίνεται ακόμη και ακατανόητο γιατί δεν εμφανίστηκε ανάμεσά μας κάτι παρόμοιο με τον ιπποτισμό, για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια της Ταταροκρατίας; Η δύναμή μας δεν είχε υλική δύναμη εκείνη την εποχή, η κοινωνία βρισκόταν σε πλήρη αταξία και η αστυνομία δεν είχε ακόμη εφευρεθεί. Γιατί, κάτω από τέτοιες συνθήκες, δεν θα εμφανίζονταν άνθρωποι που θα εκμεταλλεύονταν «την υπεροχή της δύναμής τους έναντι των φιλήσυχων αγροτών και των κατοίκων της πόλης... θα άρπαζαν μεμονωμένες γαίες, χωριά και θα έχτιζαν εκεί φρούρια;» Η Εκκλησία θα μπορούσε να εκμεταλλευτεί αυτή την ευγενή τάξη σχηματίζοντας εντολές από αυτήν και χρησιμοποιώντας τη δύναμή της «εναντίον των απίστων». Αυτό όμως δεν συνέβη, όσο φυσική κι αν ήταν μια τέτοια πορεία των πραγμάτων από την άποψη των εγκόσμιων ωφελειών. 257 Η «Εκκλησία μας δεν πούλησε την αγνότητά της για πρόσκαιρα οφέλη» και επομένως «δεν επένδυσε τον χαρακτήρα της εκκλησιαστικότητας σε κοσμικές δομές» παρόμοια με τους διάφορους κοσμικούς-πνευματικούς θεσμούς της Δύσης. Είχαμε ήρωες μόνο πριν από την εισαγωγή του Χριστιανισμού, μετά τον οποίο είχαμε ληστές που απορρίφθηκαν από την εκκλησία. Αν είχε εκμεταλλευτεί συμμορίες ληστών, κατατάσσοντάς τους στους υπηρέτες της υπόθεσης του Θεού και υποσχόμενη άφεση αμαρτιών για τη δολοφονία απίστων, δεν θα ήταν ευκολότερο να υποκινήσει τις σταυροφορίες ανάμεσά μας. Ο καθολικισμός έκανε ακριβώς αυτό, μετονομάζοντας τους απλούς κλέφτες σε ιερούς και έντιμους κλέφτες. Αλλά η Ορθόδοξη Εκκλησία είχε μια πολύ ιδιαίτερη αρχή δραστηριότητας, δυνάμει της οποίας δεν χρησιμοποιούσε έτοιμα πράγματα για τους δικούς της σκοπούς, αλλά παρήγαγε από μόνη της τα χαρακτηριστικά της αρχαίας ρωσικής ζωής, χωρίς να υποκύψει στον πειρασμό των κοσμικών οφελών. Η Εκκλησία δεν προσαρμόστηκε στα εγκόσμια συμφέροντα, δεν προσπάθησε για εξωτερική τεχνητή ενότητα, αλλά, αποκαλύπτοντας την εσωτερική της δύναμη, επέκτεινε φυσικά την επιρροή της σε όλες τις τάξεις, σε όλες τις σχέσεις, δημιουργώντας μια ισχυρή εσωτερική ενότητα, που εκφραζόταν εξωτερικά από τις ίδιες ανάγκες, την επιθυμία για το κοινό καλό και τη συνέπεια όλων των εξωτερικών δραστηριοτήτων. 258 Η κυριαρχία του εσωτερικού έναντι του εξωτερικού ήταν το κύριο χαρακτηριστικό της αρχαίας ρωσικής ζωής, που τη διέκρινε από την κατεύθυνση της ζωής στη Δύση. Με τέτοια σημασία των εσωτερικών θεμελίων της ζωής στην αρχαία Ρωσία, με την πληρότητα και την καθαρότητα της έκφρασης του Χριστιανισμού, η μορφή έκφρασης συγχωνεύτηκε τόσο στενά με το εκφρασμένο πνεύμα που ήταν εύκολο να τα συγχέουμε με τη σημασία και να αποδεχθούμε τη μορφή στο ίδιο επίπεδο με το εσωτερικό της νόημα. Αυτό το γεγονός πρέπει να ληφθεί ιδιαίτερα υπόψη όταν θέλουμε να ανακαλύψουμε τη σημασία διαφόρων ιστορικών περιστάσεων που καθυστέρησαν την ανάπτυξη του αρχικού μας διαφωτισμού. Ο διαφωτισμός μας, βασισμένος στην εσωτερική ακεραιότητα της σκέψης, δεν αναπτύχθηκε πλήρως, δεν αποκάλυψε ούτε πλήρη ευημερία στο μυαλό ούτε πλήρη καρπό στη ζωή, αλλά καθυστέρησε, πρώτα από τις καταστροφές της ταταρικής κυριαρχίας, μετά από τη σταδιακή διείσδυση ξένων αρχών στη ρωσική ζωή και, τέλος, από τις μεταρρυθμίσεις του Πέτρου, ο οποίος έκανε ένα αποφασιστικό βήμα στη Ρωσική ιστορία. Η δύναμη αυτών των εξωτερικών γεγονότων στη μοίρα του ρωσικού διαφωτισμού είναι αναμφίβολα πολύ μεγάλη, αλλά από μόνη της δεν μπορεί να εξηγήσει τις αλλαγές στην ιστορία μας που έχουν λάβει χώρα σε αντίθεση με τα αιωνόβια θεμέλια της ρωσικής ζωής. Οι πιο εξωτερικές συνθήκες θα μπορούσαν να λάβουν χώρα ως μέτρο που έλαβε η Πρόνοια ως αποτέλεσμα ορισμένων εκδηλώσεων της ανθρώπινης ελευθερίας, ή μάλλον της ανθρώπινης αδυναμίας. Δεν ήταν χωρίς την εσωτερική ενοχή του Ρώσου που προέκυψαν οι ευνοϊκές για τον διαφωτισμό μας συνθήκες, και αυτή η ενοχή συνίστατο ακριβώς στη σύγχυση της μορφής με το ουσιαστικό και ακόμη και στην προτίμηση για τη μορφή. Τον 16ο αιώνα βλέπουμε ήδη ξεκάθαρα «ότι ο σεβασμός για τη μορφή υπερισχύει σε μεγάλο βαθμό έναντι του σεβασμού προς το πνεύμα», αλλά η αρχή αυτής της ανισορροπίας θα πρέπει να αναζητηθεί ακόμη νωρίτερα. «Κάποια ελαττώματα που μπήκαν στα λειτουργικά βιβλία, ιδιαιτερότητες στα τελετουργικά» παρέμειναν με πείσμα στην εκκλησία μας, αν και οι σχέσεις με την Ανατολή αποκάλυψαν την ασυνέπεια τόσο των τελετουργικών όσο και του λειτουργικού κειμένου με όσα ήταν αποδεκτά στην Οικουμενική Εκκλησία. Επιπλέον, είναι γνωστό ότι ακόμη και «στα τέλη του 15ου και τις αρχές του 16ου αιώνα υπήρχαν ισχυρά κόμματα μεταξύ εκπροσώπων της τότε μορφωμένης Ρωσίας, που ανακάτευαν το χριστιανικό με το βυζαντινό και ήθελαν να καθορίσουν την κοινωνική ζωή της Ρωσίας σύμφωνα με τους βυζαντινούς νόμους». «Τα ιδιωτικά νομικά διατάγματα του Βυζαντίου όχι μόνο μελετήθηκαν, αλλά τηρήθηκαν σχεδόν εξίσου με τα γενικά εκκλησιαστικά διατάγματα». Είδαμε ήδη πώς οι βυζαντινοί νόμοι επηρέασαν τη χριστιανική ζωή του ίδιου του Βυζαντίου και είναι σαφές ότι η εφαρμογή τους στις συνθήκες της ρωσικής ζωής θα έπρεπε να είχε επιζήμια επίδραση στην εκπαίδευσή μας. Η στιγμή της εφαρμογής των ξένων νόμων ήταν ταυτόχρονα η αρχή της παρακμής στη ρωσική ζωή. Η ευσέβεια άρχισε να μειώνεται στα μοναστήρια, «που είχαν διατηρήσει την εξωτερική τους λαμπρότητα», και οι αμοιβαίες σχέσεις μεταξύ των τάξεων «άρχισαν να παίρνουν τον χαρακτήρα μιας άσχημης τυπικότητας». Σιγά σιγά, η παλιά ρωσική αλήθεια αρχίζει να αντικαθίσταται από τη νομολογία και το επίπεδο ηθικής των ανθρώπων μειώνεται. Μια ιδιαίτερη τάση για προτίμηση της φόρμας αποκαλύφθηκε υπό τον φόβο της επικείμενης Ένωσης και, με την πάροδο του χρόνου, ο σεβασμός στην παράδοση που υποστήριζε η Ρωσία μετατράπηκε σε δέσμευση περισσότερο προς την εξωτερική της πλευρά. Σε αυτό το κίνημα προς τη μορφή, που εμφανίστηκε ξεκάθαρα πρωτίστως στο σχίσμα, η μοίρα της αυτόχθονης ρωσικής εκπαίδευσης είχε ήδη αποφασιστεί. Υποτάσσοντας την ανάπτυξή του σε σχήμα, «ο Ρώσος λαός στερήθηκε έτσι την ευκαιρία να ζήσει και να αναπτυχθεί σωστά στην αρχική φώτιση, και παρόλο που διατήρησαν την αγία αλήθεια σε καθαρή και ανόθευτη μορφή, εμπόδισαν την ελεύθερη ανάπτυξη του νου σε αυτό και έτσι πρώτα υποβλήθηκαν σε άγνοια και μετά, ως αποτέλεσμα της άγνοιας, υποτάχθηκαν στην επιρροή κάποιου άλλου». Ο δανεισμός του δυτικού διαφωτισμού αντικατοπτρίστηκε, αφενός, από την άγνοια - για την απώλεια της καθαρότητας της πρωτοτυπίας, και από την άλλη πλευρά, από τη μονομέρεια που προέκυψε ως αποτέλεσμα αυτής της απώλειας προς την κατεύθυνση των συμφερόντων του ρωσικού μυαλού. Έτσι, η ρωσική ζωή, ειδικά από την εποχή της μεταρρύθμισης του Πέτρου, έχασε το πατρικό της έδαφος και η ανάπτυξή της ακολούθησε τον ίδιο δρόμο στον οποίο στράφηκε η ζωή της Δύσης σε όλες τις στιγμές της ιστορίας της. 259 Η απελπισία του δυτικού διαφωτισμού, που αποκαλύφθηκε ξεκάθαρα πρόσφατα, θα πρέπει να γίνει επιτακτικός λόγος για να επιστρέψουμε στις αληθινές απαρχές της ρωσικής ζωής. Αυτό δεν σημαίνει ότι θα απορρίψουμε εντελώς τα αποτελέσματα της δυτικής εκπαίδευσης. Για να μην αναφέρουμε τις διάφορες ελλείψεις που ήταν εγγενείς στη ρωσική ζωή στο παρελθόν της και θα ήταν πλέον ανεπιθύμητες, δεν μπορούμε να εγκαταλείψουμε εντελώς πολλά από αυτά που δανείστηκαν από τη Δύση. Η ρωσική ζωή στο παρελθόν αντιπροσώπευε πολλές καλές πλευρές, αλλά αυτό που ήταν κατάλληλο στην εποχή της μπορεί να αποδειχθεί ακατάλληλο τώρα, και επομένως, διατηρώντας την κύρια κατεύθυνση της ζωής, όπως καθορίστηκε στη χώρα μας με βάση τις αρχικές αρχές, μπορούμε να απορρίψουμε από αυτήν κάθε κακό, ακόμα κι αν προέκυψε πριν από πολύ καιρό, συμπληρώνοντας τα κενά με τα απαραίτητα δάνεια από τη Δύση. Επιπλέον, ανεξάρτητα από το πόσοι εχθροί του δυτικού διαφωτισμού μπορεί να είμαστε, «είναι δυνατόν χωρίς τρέλα να σκεφτόμαστε ότι κάποια μέρα, με οποιαδήποτε δύναμη, η μνήμη όλων όσων έλαβε από την Ευρώπη θα καταστραφεί στη Ρωσία» στη διάρκεια δύο αιώνων;! Εκτός από την εξέταση των καλών και κακών χαρακτηριστικών της προηγούμενης ζωής μας από μια σύγχρονη σκοπιά, ο σεβασμός στην πραγματικότητα απαιτεί αφενός να αναγνωρίσουμε το αναπόφευκτο να περιλάβουμε στον κύκλο της ζωής μας ορισμένα αποτελέσματα του διαφωτισμού της Δύσης και αφετέρου να καθορίσουμε τη σωστή ανάπτυξη των δικών μας αρχικών ρωσικών αρχών. Το κακό που προκαλεί η ξένη εκπαίδευση στην ψυχική και ηθική ανάπτυξη της Ρωσίας δεν μπορεί να εξαλειφθεί με τη βία. Η σκέψη δεν μπορεί να σταματήσει από καμία καραντίνα, και επιπλέον, η ζημιά για την εκπαίδευσή μας θα ήταν ακόμη πιο αισθητή εάν χώριζα πλήρως με τη Δύση. Υπάρχουν τόσες πολλές ξένες έννοιες που κινούνται στη ρωσική εκπαίδευση που περαιτέρω δανεισμοί φαίνονται θετικά αναπόφευκτοι για τα συμφέροντα της ίδιας εκπαίδευσης. Ο δυτικός διαφωτισμός έφτασε πρόσφατα στα άκρα του, όπου αποκαλύφθηκε η μονομερότητά του και η αφομοίωση αυτών των ακραίων συμπερασμάτων της Δύσης μπορεί να είναι χρήσιμη μόνο για τον καθορισμό των οδών της αρχικής ανάπτυξης της Ρωσίας. Αν η Ρωσία δεν είχε αναγνωρίσει τον Σέλινγκ και τον Χέγκελ, πώς θα είχε καταστραφεί στη χώρα μας η κυριαρχία του Βολταίρου και των εγκυκλοπαιδιστών; Τέλος, ας υποθέσουμε ότι καταφέραμε να εξαλείψουμε εντελώς κάθε δυτική επιρροή από τη ζωή μας, οπότε η Ρωσία θα έπρεπε να πέσει σε άγνοια, μια κατάσταση στην οποία η εισαγωγή μιας ξένης κουλτούρας μπορεί να θεωρηθεί κακό. Αλλά τέτοιες επαναλήψεις πειραμάτων που ήταν αναπόφευκτες στην εποχή τους είναι παράλογες, και ως εκ τούτου το καθήκον που υπαγορεύει η νεωτερικότητα δεν περιλαμβάνει τέτοια άκρα όπως η πλήρης αγνόηση της Δύσης, και από την άλλη πλευρά, είναι καθήκον της οργάνωσης της ρωσικής ζωής στη βάση των αρχικών ρωσικών αρχών. 260 «Ίσως η καλή Πρόνοια επέτρεψε στον ρωσικό λαό να περάσει από άγνοια στην υποταγή της ξένης εκπαίδευσης, έτσι ώστε στον αγώνα ενάντια στα ξένα στοιχεία, ο Ορθόδοξος διαφωτισμός να αναλάβει ολόκληρη τη διανοητική ανάπτυξη του σύγχρονου κόσμου... και, εμπλουτισμένη από την εγκόσμια σοφία, η χριστιανική αλήθεια θα επιδείξει πληρέστερα την κυριαρχία της στις σχετικές αλήθειες του ανθρώπινου νου». Η αρχή της γνώσης, ζώντας στην Ορθόδοξη Εκκλησία, είναι «ζωοποιός για το νου και την επιστήμη», η οποία θα αναπτυχθεί «σύμφωνα με αυτήν την αρχή». Από την άλλη πλευρά, ο πλούτος της γνώσης που έχει αποκτήσει η Δύση μπορεί να χρησιμεύσει ως κίνητρο για σωστή ανάπτυξη και ως υποστήριξη αυτής της εξέλιξης στο ανθρώπινο μυαλό. Τα φυσικά αποκτήματα του ανθρώπινου νου δεν απορρίπτονται από την εκκλησιαστική συνείδηση. Αντίθετα, δίνει ζωή και πραγματική δύναμη στα αποκτήματα της ανθρώπινης σκέψης και απαντά σε όλα τα ερωτήματα του νου και της καρδιάς. Επομένως, η συμφιλίωση δυτικής και ρωσικής εκπαίδευσης «σε μια τέτοια σκέψη, η βάση της οποίας θα περιείχε την ίδια τη ρίζα της αρχαίας ρωσικής εκπαίδευσης και η ανάπτυξη θα συνίστατο στη συνείδηση ​​όλης της δυτικής εκπαίδευσης και στην υποταγή των συμπερασμάτων της στο πνεύμα της ορθόδοξης χριστιανικής σοφίας... θα μπορούσε να είναι η αρχή μιας νέας ζωής εδώ και μετά στην Ευρώπη. Απαιτείται επειγόντως από το σύνολο ολόκληρης της ζωής μας, είναι έτοιμο να ανάψει με την παραμικρή σπίθα αλήθειας. Αυτή η νέα γνώση πρέπει «να εναρμονίσει την πίστη και τη λογική, να γεμίσει το κενό που διχάζει τους δύο κόσμους που απαιτούν ένωση, να καθιερώσει την πνευματική αλήθεια στον ανθρώπινο νου με την ορατή κυριαρχία της πάνω στη φυσική αλήθεια και να εξυψώσει τη φυσική αλήθεια με τη σωστή σχέση της με την πνευματική και, τέλος, να συνδέσει και τις δύο αλήθειες σε μια ζωντανή σκέψη, γιατί η αλήθεια είναι ένα, ως ένας νους του ανθρώπου, που δημιουργήθηκε για να αγωνίζεται για έναν Θεό. 261 Αυτός ο δρόμος ανάπτυξης που βρίσκεται μπροστά στη Ρωσία δεν είναι μόνο ένας δρόμος σκέψης, αλλά ταυτόχρονα και ένας δρόμος ζωής. Η ακεραιότητα της ζωής μας στο παρελθόν εκφραζόταν όχι με εικασίες, που στην πραγματικότητα δεν είχαμε τότε με την έννοια μιας οριστικής θεωρίας, αλλά με την ακεραιότητα ορισμένων πεποιθήσεων με δραστηριότητα. Καθιερώνουμε την ίδια την έννοια της ακεραιότητας της προηγούμενης ζωής μας, ή της απώλειας αυτής της ακεραιότητας, με βάση τα δεδομένα της εξωτερικής, πρακτικής ζωής της αρχαίας Ρωσίας. Η απώλεια της ακεραιότητας συνοδεύτηκε στη χώρα μας από μείωση της ποιότητας της ηθικής ζωής ή, το ίδιο, χάνοντας την αρετή, οι Ρώσοι έχασαν το θεμελιώδες σημάδι της ύπαρξής τους. Εκείνη η απόκλιση από το μονοπάτι της αρχικής ανάπτυξης, που μας δόθηκε υπό την κυριαρχία της ξένης παιδείας, ξεκίνησε ακριβώς από την εξωτερική πλευρά της ζωής, από τον ενθουσιασμό ή τον πειρασμό των ωφελειών της δυτικής ζωής. Έχοντας κληρονομήσει από την παράδοση έναν ιδιαίτερο τρόπο σκέψης που εγγυάται να μην παρεκκλίνει προς το μονοπάτι του ορθολογισμού, ο Ρώσος, ακόμα κι όταν τον έχει, τείνει στη δυσπιστία όχι μέσω λογικών επιχειρημάτων, αλλά ως αποτέλεσμα των πειρασμών της ζωής. Σε τέτοιες περιπτώσεις, η λογική χρησιμεύει μόνο ως μέσο για να δικαιολογήσει κανείς την αποστασία στα δικά του μάτια, για τον οποίο μια θεωρία αντικαθιστά τα γνωστά γεγονότα. Με την πάροδο του χρόνου, το επινοημένο σύστημα μπορεί να αντικαταστήσει πλήρως την πίστη, την άμεση πεποίθηση και τότε είναι ήδη δύσκολο να επιστρέψουμε στο μονοπάτι των προηγούμενων πεποιθήσεων. Ο ρωσικός λαός φαίνεται πολύ μακριά από ένα τόσο θλιβερό τέλος. Δεν είναι καν οι άνθρωποι που προδίδουν τις αρχέγονες πεποιθήσεις μας, αλλά μόνο μια τάξη αυτού του λαού - το μορφωμένο μέρος της ρωσικής κοινωνίας. Βυθισμένη σε όλο και πιο ξένη εκπαίδευση, η ανώτερη τάξη αποσπάται από τα θεμέλια της ρωσικής ζωής και μέσω αυτού εισάγει δυσαρμονία στην ηθική της τάξη. Το άλλο μέρος του έθνους, αν και παρασυρμένο από τους πειρασμούς της εξωτερικής ζωής, ακολουθώντας την ανώτερη τάξη, εξακολουθεί να διατηρεί μέσα του τον κόκκο της προηγούμενης ζωής του - την αγνή πίστη και άλλες πολύτιμες ιδιότητες. Αυτή η παράδοση, που ζούμε ανάμεσα στους ανθρώπους, είναι η εγγύηση της μελλοντικής μας ανάπτυξης και η εγγύηση της αναβίωσης της Ευρώπης. Στηριζόμενοι στο καλύτερο κομμάτι της ψυχής του λαού, στο κομμάτι που δεν έχει αγγίξει ακόμη η ολέθρια επιρροή της Δύσης, θα οικοδομήσουμε το δικό μας θρησκευτικό και εθνικό ιδεώδες, το οποίο είναι ταυτόχρονα παγκόσμιο ιδανικό. Το περιεχόμενο αυτού του ιδανικού υποδηλώνεται από το παρελθόν της ρωσικής ζωής, όταν άρχισε να ενσωματώνει τα χαρακτηριστικά μιας χριστιανικής κοινότητας. Από τα γεγονότα του παρελθόντος, αποτυπωμένα από το πνεύμα της χριστιανικής ιδέας, από τον τρόπο σκέψης που κληρονόμησε η παράδοση, θα πρέπει να προκύψει αυτή η φιλοσοφία ζωής που τόσο χρειαζόμαστε και που θα είναι ζωογόνος όχι μόνο για εμάς, αλλά και για τη Δύση. 262 Σημειώθηκε παραπάνω ότι η ακεραιότητα που ο Kireevsky θέτει ως ιδανικό τόσο για τη Ρωσία όσο και για την Ευρώπη δεν είναι μόνο η ακεραιότητα της άποψης, αλλά και της ίδιας της ζωής. Στην πραγματικότητα, αν ο «τρόπος σκέψης» ήταν τόσο σημαντικός σε όλη την ιστορία που καθορίζει τον χαρακτήρα του σε όλες τις πτυχές της ανθρώπινης ζωής, τότε, προφανώς, είναι αδύνατο να αξιολογηθεί ολόκληρη η ζωή σύμφωνα με οποιαδήποτε πτυχή της. Η ζωή πρέπει να αντιπροσωπεύει το ηθικό νόημα της ύπαρξής μας, και για να χαρακτηριστεί ένα τέτοιο νόημα, μια σκέψη, μια άποψη, ακόμη και μια ολόκληρη, είναι πολύ λίγο. Αντίθετα, η ίδια η ακεραιότητα της σκέψης αναγνωρίζεται από την ακεραιότητα της ζωής. Στο μυαλό μας υπάρχει ένας κανόνας που ορίζει τον σωστό «τρόπο σκέψης», υποδεικνύοντας τη θεμελιώδη σχέση μας με τον Θεό, αλλά επειδή εδώ υπάρχει μια ζωντανή, ισχυρή πεποίθηση, η εσωτερική συνείδηση ​​πρέπει να εκδηλωθεί στο άθροισμα των εξωτερικών σχέσεων, απόλυτα σύμφωνη με τις υψηλότερες φιλοδοξίες της ψυχής μας. Με αυτή την κατανόηση ολόκληρης της ζωής, η εξωτερική πλευρά της ζωής αποκτά ένα εξαιρετικά σημαντικό νόημα. Το εσωτερικό μας περιεχόμενο αντανακλάται πάνω του, σαν σε καθρέφτη. Μέσα από αναφορές σε μεμονωμένες στιγμές της ζωής της Ρωσίας και της Ευρώπης, έχουμε ήδη δει πώς εκφράστηκε το σημειωμένο γεγονός σε σημαντικά ιστορικά γεγονότα, αλλά η ίδια αλήθεια επιβεβαιώνεται ακόμη πιο ξεκάθαρα από τις λεπτομέρειες των ιδιωτικών σφαιρών της ζωής, τα διάφορα χαρακτηριστικά της οικογενειακής ζωής και την καθημερινή ανακάλυψη λαϊκών ηθών και εθίμων. Αυτές οι λιγότερο αξιοσημείωτες πτυχές της ζωής, μετά από προσεκτική παρατήρηση, αποδεικνύονται ότι αποτυπώνονται από το ίδιο γενικό πνεύμα, την ίδια γενική πεποίθηση που επικρατεί σε μια συγκεκριμένη στιγμή μεταξύ ενός συγκεκριμένου λαού. Υπάρχουν στιγμές που η αρμονία της εξωτερικής πλευράς της ζωής με την εσωτερική της βάση φαίνεται να σπάει, η πρακτική ζωή αρχίζει να αναπτύσσεται αντίθετα με τις βασικές πεποιθήσεις, αλλά σε τέτοιες περιπτώσεις δεν έχουμε τον κανόνα της ζωής, αλλά μια απόκλιση από αυτήν, μια οδυνηρή περίοδο της ιστορίας από το ένα μονοπάτι στο άλλο. Για παράδειγμα, μετά τη μεταρρύθμιση, η ρωσική ζωή έχει αρχίσει να χάνει αισθητά τις υψηλές ηθικές της ιδιότητες, αλλά αυτό δεν μιλά για την πιθανότητα διχοτόμησης μεταξύ πίστης και ζωής, όπως είναι ο κανόνας. Σε συνθήκες αληθινής φώτισης δεν υπάρχει χώρος για μια τέτοια διαίρεση, η οποία μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο σε μια ατμόσφαιρα παγανιστικής απαρχής. Εάν, με την εξάπλωση της δυτικής επιρροής στη ζωή μας, ανακαλύφθηκαν αντιφάσεις με τις πανάρχαιες πεποιθήσεις μας, τότε αυτές οι αντιφάσεις εξομαλύνθηκαν σύντομα, αφού μετά από πρακτικές αποκλίσεις ήρθε η θεωρία, η οποία αντιπροσώπευε επίσης μια απόκλιση από προηγούμενες απόψεις, αλλά ήταν απολύτως συνεπής με τη νέα κατεύθυνση της ζωής. Σε αυτή την περίπτωση διχοτόμησης, μπορεί κανείς, επομένως, να δει μάλλον την αλληλεπίδραση πρακτικής και θεωρίας. Αυτό συνέβαινε στην μορφωμένη ρωσική τάξη, η οποία, ενώ άλλαζε τον τρόπο ζωής των Ρώσων, άλλαξε ταυτόχρονα τις πεποιθήσεις της, τη θεωρία της. Κάτι ανάλογο συνέβη μεταξύ των απλών ανθρώπων. Δελεασμένοι από τα εξωτερικά οφέλη που έφερε η Δύση, οι άνθρωποι ανακάλυψαν πολλά πράγματα στη ζωή τους που έρχονταν σε σύγκρουση με τις πανάρχαιες αρχές της. Για παράδειγμα, η δύναμη της εσωτερικής αλήθειας έχει χαθεί από τον λαό μας, έτσι ώστε είναι πλέον «εύκολο για έναν Ρώσο να λέει ψέματα». Υπό την επίδραση των δυτικών αντιλήψεων, που αρχικά διείσδυσαν στην ανώτερη τάξη, ο απλός λαός άρχισε να μολύνεται από μια εξωτερική άποψη της ζωής. Η στοά του φαίνεται σαν ένα είδος αναπόφευκτου εξωτερικού αμαρτήματος, που προκύπτει από την ανάγκη για εξωτερικές σχέσεις. Ως εκ τούτου, ο λαός μας έχει χάσει τον σεβασμό για τη λέξη. «Ο λόγος του δεν είναι αυτός, αλλά το πράγμα του, το οποίο κατέχει ως ρωμαϊκή περιουσία. Δεν εκτιμά καν τον όρκο του». Είναι αυτονόητο ότι μια τέτοια διαστρέβλωση της ζωής, ακόμη κι αν δεν ξεκίνησε με τη θεωρητική καταστροφή των προηγούμενων κανόνων, δεν μπορεί, ωστόσο, να μην επηρεάσει τις θεωρητικές πεποιθήσεις. Με μια ορισμένη συνέπεια στην καταστροφή των θεμελίων της ηθικής ζωής και με τις προσπάθειες να δικαιολογηθεί λογικά αυτή η καταστροφή, μπορεί και πρέπει να επέλθει μια αλλαγή στην ίδια την κατεύθυνση της σκέψης, η οποία σπαταλά την ακεραιότητά της στον πραγματικό κατακερματισμό της ζωής. Και πράγματι, μετά την απώλεια ορισμένων χαρακτηριστικών της ηθικής ζωής, θα μπορούσαμε να χάσουμε τον ίδιο τον «τρόπο σκέψης» που μας χαρακτηρίζει, αν η πεποίθηση που δημιούργησε την προηγούμενη ζωή μας δεν συνέχιζε να ζει ανάμεσα στους απλούς ανθρώπους, τουλάχιστον σε περιορισμένη μορφή. Τώρα, με βάση τα απομεινάρια, μπορούμε και πάλι να αποκαταστήσουμε την ακεραιότητα που έχουμε χάσει, στρέφοντας για μαθήματα στη δομή της αρχαίας ρωσικής ζωής: εκεί θα βρούμε συγκεκριμένα χαρακτηριστικά του ιδανικού που πρέπει να συνειδητοποιήσουμε στο μονοπάτι της αρχικής ανάπτυξης. 263 Το ίδιο το περιεχόμενο του ιδεώδους συνίσταται σε κάποιου είδους εικασίες, αποκομμένες από τη ζωή, αλλά σε μια ενοποιητική σύνθεση των αρχών της πρακτικής ζωής με τις θεωρητικές αρχές της γνώσης, που σε αυτή την ενότητα συνιστούν την ολοκληρωμένη ζωή ενός ανθρώπου. Όλες οι ανθρώπινες πράξεις υπόκεινται «στο αόρατο, συχνά ανεπαίσθητο ρεύμα της ηθικής τάξης των πραγμάτων, το οποίο φέρει μαζί του όλη τη γενική και ιδιωτική δραστηριότητα». Από αυτή την άποψη, φαίνεται πολύ ενδιαφέρον να κατανοήσουμε τα θεωρητικά θεμέλια (στη σκέψη) της ζωής αυτού ή του άλλου λαού, ή μάλλον, να κατανοήσουμε αυτή τη ζωή από τη σκοπιά της θεωρίας, να εμβαθύνουμε στην πρακτική της ζωή, κατανοώντας το ηθικό της νόημα. Η μελέτη αυτής της πλευράς της λαϊκής ζωής είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την κατανόηση όλων των άλλων πτυχών της, και επομένως η φύση της δυτικής και ρωσικής ζωής σημαίνει πολλά για την κατανόηση της δυτικής και της ρωσικής ιστορίας. Το πιο σημαντικό, βέβαια, για το σκοπό αυτό είναι οι ιδιωτικές εκδηλώσεις αυτής της ζωής σε επιμέρους πτυχές της ζωής, σε λίγο πολύ μεμονωμένα, ιδιωτικά γεγονότα. Λαμβάνοντας υπόψη το γεγονός ότι κάθε γενική τάξη διαμορφώνεται με βάση συγκεκριμένα γεγονότα, από το «σύνολο των ιδιωτικών διαθηκών», θα είναι πολύ σημαντικό να σημειώσουμε, για να αποκαλύψουμε το ιδανικό που βρίσκεται μπροστά μας, ορισμένα μεμονωμένα γεγονότα στο παρελθόν μας, γεγονότα που εμφανίστηκαν εκεί ως αποτέλεσμα μιας ζωντανής, άμεσης πεποίθησης και με μια ορισμένη ανάπτυξη της εθνικής αυτοσυνείδησης. σκέψης, αλλά και στην ίδια την πραγματικότητα που έκρυβε αυτές τις αρχές. 264 Διαποτισμένη από μια ισχυρή ζωντανή φιλοδοξία που αγκαλιάζει ολιστικά όλες τις ιδιωτικές ενέργειες και φιλοδοξίες των ανθρώπων, η αρχική ρωσική ζωή διακρίθηκε χαρακτηριστικά από ένα ιδιαίτερο νόημα ακόμη και σε ιδιωτικά γεγονότα. Η αληθινή φύση του ρωσικού διαφωτισμού αντικατοπτρίστηκε στην ενότητα όλων των ιδιαίτερων εκδηλώσεών του, στη συνοχή της ηθικής ζωής, που καθορίζεται από μια ενιαία αρχή. Τα πλεονεκτήματα μιας τέτοιας ζωής ξεχωρίζουν ξεκάθαρα σε σύγκριση με τη ζωή της Δύσης, η οποία ήταν αποτέλεσμα άλλων ιστορικών δυνάμεων και αντιπροσωπεύει μια πλήρη ηθική διαταραχή. Η ιδιωτική ζωή της Ευρώπης ήταν και είναι τόσο ασύνδετη όσο ολόκληρη η ζωή της Δύσης, λαμβανόμενη στη γενική εικόνα της ιστορίας της και στα πιο σημαντικά γεγονότα της. Η διαιρετική αρχή πραγματοποίησε το συντριπτικό της έργο, ξεκινώντας από τη ζωή της κάθε ατομικής συνείδησης, και από εδώ η ιδιωτική ζωή έλαβε πρώτα απ' όλα αυτόν τον άστατο χαρακτήρα που σφραγίζει το γενικό υπόβαθρο του δυτικοευρωπαϊκού διαφωτισμού. Στη Δύση, η οικογενειακή ζωή, λόγω του γενικού πνεύματος εκπαίδευσης, έχει φτάσει σε πλήρη αταξία. Ξεκινώντας από τα ανώτερα στρώματα, που ήταν εκπρόσωποι της εκπαίδευσης, η αποδυνάμωση των οικογενειακών δεσμών πέρασε στα κατώτερα, σε όλα τα άλλα στρώματα της κοινωνίας, τα οποία, στη γενική κατεύθυνση της ζωής, ήταν σε πλήρη αρμονία με τα ανώτερα. Η συνήθης εικόνα της εκπαίδευσης που επικρατούσε στη Δύση, απεικονίζοντας τα πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα του τρόπου οικογενειακής ζωής, ήταν τέτοια που τα παιδιά ανατρέφονταν πίσω από τα μάτια της μητέρας. Σε αυτές τις πολιτείες, ειδικά όπου «η μόδα της ανατροφής των θυγατέρων στα μοναστήρια ήταν ένα γενικό έθιμο της ανώτερης τάξης», η μητέρα της οικογένειας ήταν κάτι ξένο σε σχέση με τα συμφέροντα της οικογένειας. Πέρασε το κατώφλι του μοναστηριού για να «βαδίσει στο διάδρομο» και μετά μπήκε αμέσως «στον φαύλο κύκλο των κοσμικών καθηκόντων», χωρίς να αναγνωρίσει τις οικογενειακές ευθύνες. Οι σχέσεις έξω από την οικογένεια υπερισχύουν των οικογενειακών σχέσεων και είναι απολύτως φυσικό οι «περήφανες και θορυβώδεις απολαύσεις» να αντικαθιστούν για μια τέτοια μητέρα «τις αγωνίες και τις χαρές ενός ήσυχου παιδικού σταθμού». «Η ικανότητα να ζεις στην κοινωνία, η ευγένεια στο σαλόνι», έχοντας αναπτυχθεί σε βάρος όλων των άλλων συμφερόντων που θα μπορούσαν να υπάρχουν, αλλά απουσίαζαν, «έγιναν ουσιαστικό μέρος της γυναικείας αξιοπρέπειας». Δεν ήταν η οικογένεια που χρησίμευε ως πηγή κοινωνικής ζωής εδώ, αλλά η τεχνητή ατμόσφαιρα του σαλονιού, όπου συγκεντρωνόταν η ευφυΐα και η μόρφωση και γενικά οτιδήποτε πολύτιμο στη ζωή. Συνέπεια τέτοιων λεπτομερειών της οικογενειακής ζωής στη Δύση ήταν η ανάπτυξη «κοινωνικών επιτήδευσης», η ηθική καταπίεση που βίωσαν οι κατώτερες τάξεις από τις ανώτερες τάξεις, που απλώνονταν πίσω από την πρώτη στη δομή της ιδιωτικής ζωής και, τέλος, οι απαρχές του δόγματος της χειραφέτησης των γυναικών. 265 Η οικογενειακή ζωή στη Ρωσία πήρε εντελώς διαφορετική κατεύθυνση. Εάν στη Δύση, ο ατομικισμός που χαρακτηρίζει όλη τη δυτική ζωή διείσδυσε στην οικογένεια, χωρίζοντάς την σε πολλά μέρη, τότε στη Ρωσία η οικογένεια ήταν ένα οχυρό της λαϊκής αλληλεγγύης και, πρώτα απ 'όλα, ενσάρκωσε την οργανωτική αρχή μιας ολοκληρωμένης ζωής. Το οικογενειακό νόημα δεν παραβιάστηκε στο ρωσικό πρόσωπο, αφού στις συνθήκες της αρχαίας ρωσικής ζωής, «το άτομο δεν επιδίωξε ποτέ να αποκαλύψει την εγγενή του ιδιαιτερότητα, ως κάποιο είδος αξιοπρέπειας». Επομένως, καμία μορφή κοινοτικής ζωής στη χώρα μας δεν μπορούσε να δεχτεί μια ξεχωριστή εξέλιξη, χωρισμένη από τη ζωή ολόκληρου του λαού. Δεν μας καθοδηγούσε η προσωπική γνώμη, όχι η εξουσία του σαλονιού, αλλά μια κοινή πεποίθηση, που εξέφραζε την ακεραιότητα της καθημερινότητας. Η «ιδιοτροπία της μόδας» δεν είχε καμία δύναμη μαζί μας. Στη Δύση, η επιδίωξη της μόδας, η επιθυμία για πολυτέλεια, ήταν μια εκδήλωση της γενικής μονομέρειας της Δύσης και τέτοια γεγονότα δεν μπορούσαν να συμβούν εδώ, με μια εντελώς διαφορετική κατεύθυνση ζωής, η οποία αντικατοπτριζόταν πρωτίστως στην οικογένεια. Η φύση της οικογενειακής ζωής στην αρχαία Ρωσία μπορεί να κριθεί εν μέρει από τη σύγχρονη αγροτική ζωή. Έχοντας εμβαθύνει στην «εσωτερική ζωή της καλύβας μας», θα δούμε ότι η «συνεχής, κάθε λεπτό αυτοθυσία» δεν ήταν κάποιο είδος «ηρωικής εξαίρεσης» εδώ, αλλά ένα συνηθισμένο, σταθερό γεγονός. «Κάθε μέλος της οικογένειας, με την αδιάκοπη δουλειά και το ενδιαφέρον του για την εντατική πρόοδο ολόκληρης της οικονομίας, δεν έχει ποτέ στο μυαλό του το προσωπικό του συμφέρον». Το κίνητρο για εργασία εδώ δεν είναι η σκέψη για το δικό του όφελος, αλλά τα κοινά συμφέροντα της οικογένειας, η οποία «έχει έναν κοινό στόχο και ελατήριο», το αποτέλεσμα της εργασίας ανατίθεται στον αρχηγό της οικογένειας, ο οποίος δεν ελέγχεται από κανέναν και του οποίου η εμπιστοσύνη βασίζεται μόνο στην αλληλεγγύη της οικογένειας. «Ο τρόπος ζωής όλης της οικογένειας συνήθως βελτιώνεται ελάχιστα από τις υπερβολικές υπερβολές του οικογενειάρχη» και τα μεμονωμένα μέλη της οικογένειας «δεν ψάχνουν καν να μάθουν το μέγεθος» αυτών των υπερβολών, αλλά με την ίδια «αυτολήθη» συνεχίζεται η κοινή δουλειά, εμπνευσμένη από το καθήκον της συνείδησης. Σε παλαιότερες εποχές, η εκδήλωση της οικογενειακής αλληλεγγύης στη ρωσική ζωή «ήταν ακόμη πιο εντυπωσιακή», αφού «οι οικογένειες ήταν μεγαλύτερες» και ωστόσο «διατήρησαν την ακεραιότητά τους». Και τώρα, ωστόσο, μπορεί κανείς να δει την εκδήλωση των ίδιων οικογενειακών συναισθημάτων ενός Ρώσου. «Σε περίπτωση ατυχιών στη ζωή», πόσο «πρόθυμα» και ακόμη και «χαρά ένα μέλος της οικογένειας είναι πάντα έτοιμο να θυσιαστεί για ένα άλλο». Η διάχυτη αγάπη στη ρωσική ζωή ήταν μια φυσική εκδήλωση της γενικής κατεύθυνσης της ρωσικής ζωής, όπως ακριβώς ο εγωισμός στις κοινωνικές και οικογενειακές σχέσεις στη Δύση ήταν σε πλήρη αρμονία με τις μονόπλευρες φιλοδοξίες του δυτικού ανθρώπου σε όλους τους τομείς της ζωής Σύμφωνα με αυτούς τους δύο νόμους, τον νόμο της αγάπης και τον νόμο του εγωισμού, δημιουργήθηκαν αξίες στη ζωή ενός Ρώσου και στη ζωή ενός Δυτικοευρωπαίου. Ο τελευταίος, φτάνοντας στον ατομικισμό του στο βαθμό να ποδοπατάει τα οικογενειακά συναισθήματα και να θέτει τους στόχους της ζωής σε συμφέροντα στενής προσωπικής φύσης, δεν μπόρεσε να υψωθεί στην κατανόηση της ζωής πέρα ​​από την κατάφωρα αισθησιακή πλευρά της. Η πολυτέλεια στη Δύση ήταν η «νόμιμη συνέπεια των κατακερματισμένων φιλοδοξιών» της κοινωνίας και του ατόμου. ήταν, θα λέγαμε, στην ίδια τη φύση της δυτικής εκπαίδευσης. Η πολυτέλεια θα μπορούσε να καταδικαστεί από τον πνευματικό εκεί, «αλλά κατά τη γενική άποψη ήταν σχεδόν μια αρετή». «Δεν την ενέδωσαν ως αδυναμία, αλλά ήταν περήφανοι για αυτήν ως αξιοζήλευτο πλεονέκτημα. Στο Μεσαίωνα, οι άνθρωποι κοίταζαν με σεβασμό την εξωτερική λαμπρότητα που περιβάλλει ένα άτομο και συνδύαζαν την αντίληψή τους για αυτήν την εξωτερική λαμπρότητα σε ένα συναίσθημα με την έννοια της ίδιας της αξιοπρέπειας ενός ανθρώπου. Η εμφάνιση, η εξωτερική ευημερία, η εξωτερική αρετή είναι το κύριο πράγμα και όταν υπάρχουν, ένας δυτικός άνθρωπος είναι απόλυτα ικανοποιημένος με τον εαυτό του, περήφανος για τα πλεονεκτήματά του. Με εξωτερικά μέσα, σκέφτεται ακόμη και να «ελαφρύνει το βάρος των εσωτερικών ελλείψεων» και σε εκείνες τις περιπτώσεις που οι εξωτερικές του πράξεις έρχονται σε σύγκρουση με τις γενικά αποδεκτές έννοιες της ηθικής, εφευρίσκει κάποια εξωτερική δικαιολογία για τον εαυτό του για να μην διαταραχθεί η εσωτερική του περήφανη ευημερία. Δεν είναι αυτό που βλέπουμε στα ρωσικά ήθη. Στην κατεύθυνση της φώτισης, όταν όλες οι συγκεκριμένες εκδηλώσεις της ζωής καθορίζονται από τη ζωντανή συνείδηση ​​κάποιου ανώτερου στόχου, ούτε η πολυτέλεια ούτε άλλες καθαρά εξωτερικές αξίες μπορούν να είναι το περιεχόμενο του ιδανικού της ζωής. Η απλότητα της ζωής και οι ακομπλεξάριστες ανάγκες τραβούν την προσοχή μας ως πλήρης αντίθεση ανάμεσα στην αρχαία ρωσική ζωή και τη δυτική. Και αυτά τα γεγονότα δεν ήταν συνέπεια της έλλειψης κεφαλαίων ή της κακής ανάπτυξης της εκπαίδευσης, αλλά πηγάζουν από την ίδια την ουσία του διαφωτισμού μας. Η πολυτέλεια μας διαπέρασε, αλλά σαν μόλυνση. Υιοθετώντας το από τη Δύση, το ζήτησαν συγγνώμη, «υποτάχθηκαν σε αυτό ως βίτσιο, νιώθοντας πάντα την παρανομία του όχι μόνο θρησκευτική, αλλά και ηθική και κοινωνική», αφού ο δημόσιος βίος ήταν αποτυπωμένος με θρησκευτικό χαρακτήρα. Μπορεί να υποστηριχθεί, έχοντας κατά νου την ακεραιότητα του προηγούμενου τρόπου ζωής μας, ότι η τεχνητή ζωή της Δύσης, με την άνεση και τη θηλυκότητά της, δεν θα είχε λάβει ποτέ δικαιώματα πολίτη από εμάς - ακριβώς επειδή έρχεται σε αντίθεση με ολόκληρο το πνεύμα της εκπαίδευσής μας. Ο Ρώσος λαός, ενώ στη Δύση όλοι καταλαμβάνονταν από την επιθυμία για πολυτέλεια και πλούτο, απείχε πολύ από το να αφοσιωθεί στον υλικό πλούτο. Σεβόταν τα κουρέλια του ιερού ανόητου περισσότερο από το χρυσό και το μπροκάρ. Μεγαλωμένος στις απαιτήσεις της υψηλότερης εσωτερικής αλήθειας, προσπάθησε να υψωθεί εσωτερικά «πάνω από τις εξωτερικές ανάγκες», τις οποίες κατανοούσε σύμφωνα με την πρακτική του άποψη για τη ζωή. «Αν υπήρχε τότε η επιστήμη της πολιτικής οικονομίας... δεν θα ήταν κατανοητή στους Ρώσους». Δεν θα είχε καταλάβει «πώς είναι δυνατόν να ερεθίζει την ευαισθησία των ανθρώπων σε εξωτερικά αγαθά με την πρόθεση να τους ερεθίσει». Ο Ρώσος λαός κατανοούσε τον πλούτο με τέτοιο τρόπο ώστε να είναι μια από τις δευτερεύουσες συνθήκες ζωής και ως εκ τούτου θα πρέπει «να είναι όχι μόνο σε στενή σχέση με άλλες, ανώτερες συνθήκες», αλλά και εντελώς υποταγμένο σε αυτούς. 266 Ωστόσο, βέβαια, ο Ρώσος ήταν ικανός να βιώσει περήφανη ικανοποίηση με τον εαυτό του. «Αισθάνεται πάντα έντονα τα ελαττώματά του και όσο πιο ψηλά ανεβαίνει τη σκάλα της ηθικής ανάπτυξης, τόσο περισσότερα απαιτεί από τον εαυτό του και επομένως τόσο λιγότερο ικανοποιημένος με τον εαυτό του». Η αυτοϊκανοποίηση δεν είναι χαρακτηριστικό του Ρώσου ατόμου και σε εκείνες τις περιπτώσεις που παρεκκλίνει από το αληθινό μονοπάτι, δεν επιδιώκει να δικαιολογήσει την απόκλισή του με ένα πονηρά κατασκευασμένο σύστημα συλλογισμών. Αντίθετα, σε στιγμές πάθους είναι πάντα έτοιμος να αναγνωρίσει ότι κάνει λάθος. Αυτή η συνείδηση ​​της ενοχής κάποιου ενώπιον του δικαστηρίου μιας ανώτερης αλήθειας, όχι εξωτερικής, αλλά εσωτερικής, μαζί με την εκπλήρωση του νόμου της αγάπης σε σχέση με τους γείτονές του, διέκρινε και τώρα διακρίνει εν μέρει τον Ρώσο από τον εγωιστικά αυτοικανοποιημένο Δυτικοευρωπαίο. Με βάση τα υποδεικνυόμενα χαρακτηριστικά της προηγούμενης και εν μέρει της παρούσας ζωής μας, μπορούμε δικαίως να πούμε ότι αν είχαμε αναπτύξει τις τέχνες κατά τη διάρκεια μιας διαφορετικής πορείας της ρωσικής ζωής, θα είχαν αποτυπωθεί με έναν χαρακτήρα που αντιστοιχούσε πλήρως στα θεμέλια της ζωής των ανθρώπων. Στη Δύση, η μονόπλευρη σκηνοθεσία, ο ορθολογισμός, ο ατομικισμός και ο χώρος της τέχνης άφησαν την αισθητή σφραγίδα τους. Αυτό, φυσικά, είναι κατανοητό από τη σύνδεση όλων των πλευρών της ζωής, γιατί οι τέχνες αναπτύχθηκαν στη Δύση «με συμπάθεια με τη γενική κίνηση της σκέψης, και επομένως ο ίδιος κατακερματισμός του πνεύματος, που στην εικασία παρήγαγε λογική αφαίρεση, στις καλές τέχνες προκάλεσε ονειροπόληση και κατακερματισμό των εγκάρδιων φιλοδοξιών». «Αντί να διατηρήσει την έννοια της ομορφιάς και της αλήθειας σε αυτήν την άρρηκτη σύνδεση που διατηρεί την ακεραιότητα του ανθρώπινου πνεύματος, η Δύση στήριξε την ομορφιά της σε μια εξαπάτηση της φαντασίας», σε ένα «μονόπλευρο συναίσθημα» που γεννήθηκε από ένα «διπλό μυαλό». Εξ ου και η παγανιστική λατρεία της αναληθούς ομορφιάς. Όπως ο λόγος στη Δύση έγινε πονηρός, η αλήθεια έγινε γνώμη, η επιστήμη έγινε συλλογισμός και το αίσθημα εκεί μετατράπηκε σε πάθος, λαμβάνοντας μια λανθασμένη κατεύθυνση. Με βάση τις αυθεντικές ρωσικές αρχές, υπό ευνοϊκές συνθήκες, θα πρέπει να προκύψει και να αναπτυχθεί τέχνη διαφορετικής φύσης. Προχωρώντας «από το σύνολο των ανθρώπινων σχέσεων και επιστρέφοντας πίσω στα ίδια τα βάθη του ανθρώπινου πνεύματος», θα ενίσχυε τη δύναμή του, εκφράζοντας και προστατεύοντας «την εσωτερική ακεραιότητα της ύπαρξης, απαραίτητη όχι μόνο για την αλήθεια της λογικής (στη σφαίρα της νοητικής δραστηριότητας), «αλλά και για την πληρότητα του χαριτωμένου» (απόλαυση αληθινής ομορφιάς. 267). Η πρακτική ζωή σε όλες τις σφαίρες της είναι στενά οργανικά συνδεδεμένη με ένα ορισμένο σύστημα σκέψης και από τις διάφορες εκδηλώσεις της μαντεύουμε για την πιο κυρίαρχη κατεύθυνση του νου. Παρατηρούμε εκδηλώσεις ανιδιοτελούς αγάπης, λαϊκής ταπεινότητας, προτίμηση του λαού στη ζωή για αξίες ορισμένης τάξης και από αυτά τα γεγονότα καθορίζουμε τη βάση από την οποία εξαρτώνται αυτά τα γεγονότα, όντας ταυτόχρονα υλικά θεωρίας. Τα φαινόμενα που υποδεικνύονται στην ιδιωτική ζωή της Ρωσίας, που απεικονίζουν την πνευματική της εμφάνιση, δείχνουν ξεκάθαρα πού εδράζεται ο κύριος λόγος για τις διάφορες πτυχές της ζωής της, που διαμορφώθηκαν ακριβώς έτσι και όχι αλλιώς. Εάν ένας δυτικός άνθρωπος προσεύχεται με ένθερμο ζήλο το πρωί, μετά ξεκουράζεται από ζήλο, ξεχνώντας την προσευχή, κάνοντας την καθημερινή του εργασία, από την οποία αναπαύεται «με γέλια και μελωδίες ποτών», τότε δεν θα ήταν ξεκάθαρος ο εσωτερικός του κόσμος; Βλέπουμε σε αυτό το μείγμα αντιθέσεων στον τρόπο της ιδιωτικής ζωής ενός Δυτικοευρωπαίου ότι η ψυχή του είναι κάτι εξαιρετικά αντιφατικό, χωρίς να λειτουργεί αμετάβλητα καμία ενιαία και ισχυρή πεποίθηση. Λες και σε μια γωνιά της ψυχής ενός δυτικού ανθρώπου «ζει ένα θρησκευτικό συναίσθημα», «σε μια άλλη, χωριστά, οι δυνάμεις της λογικής, σε μια τρίτη οι φιλοδοξίες για αισθησιασμό» κ.λπ. Παρατηρώντας αντίθετα γεγονότα στην εικόνα της ρωσικής ζωής, χαρακτηρίζοντας την ψυχή του Ρώσου ως αναπόσπαστο, εμποτισμένο με μια επιθυμία, καταλαβαίνουμε εκείνα τα χαρακτηριστικά στη δομή της σκέψης του που καθόρισαν την εμφάνιση της ζωής του. Ένας Ρώσος κάνει κάθε έργο, ακόμα και το πιο ασήμαντο, με την προσευχή. Με προσευχή κάνει δείπνο, «Με προσευχή μπαίνει στο σπίτι και φεύγει». Τα παλιά χρόνια, «ο τελευταίος χωρικός, που εμφανιζόταν στο παλάτι παρουσία του Μεγάλου Δούκα, δεν υποκλίθηκε στον ιδιοκτήτη πριν υποκλιθεί μπροστά στην εικόνα του ιερού, που πάντα στεκόταν σε μια γωνιά τιμής», είτε στο παλάτι είτε σε μια απλή καλύβα. Προφανώς, η θρησκεία ήταν το κύριο πράγμα στη ζωή του για έναν Ρώσο, από το οποίο άντλησαν το νόημά τους όλες οι άλλες πτυχές της ζωής. Αυτή η ακεραιότητα των φιλοδοξιών, για την οποία μιλούν διάφορα φαινόμενα της αρχαίας και σημερινής ρωσικής ζωής, συνίστατο προφανώς στο γεγονός ότι «ο Ρώσος πάντα συνέδεε κάθε σημαντικό και ασήμαντο θέμα απευθείας με την υψηλότερη έννοια του νου και με το βαθύτερο κέντρο της καρδιάς». Η θρησκευτική ζωντανή σκέψη είναι αυτό που συνέδεσε τη ζωή ενός Ρώσου ατόμου σε μια ενιαία, υψηλότερη αρχή, καθορίζοντας ανάλογα όλες τις διάφορες πτυχές του, καταδεικνύοντας ξεκάθαρα την παρουσία μιας ολιστικής σκέψης. 268 Η σκέψη και η ζωή παρουσιάζονται έτσι ως ένα αδιάσπαστο σύνολο, μια ενότητα, που είναι το επιθυμητό ιδανικό από τη σκοπιά της αληθινής φώτισης. Η εποχή των αφηρημένων συστημάτων του παρελθόντος είτε περνάει, και τώρα ακόμη και στη Δύση ο χαρακτήρας της αληθινής φιλοσοφίας έχει γίνει πιο ξεκάθαρος. Πίσω από το τεράστιο μέγεθος των κοινωνικών γεγονότων, οι στοχαστές ένιωσαν το έργο μιας κρυμμένης ηθικής πηγής, και ως αποτέλεσμα αυτού, η άποψη των σχολικών δογμάτων άλλαξε εντελώς. Το πρακτικό νόημα της φιλοσοφίας γίνεται ολοένα και πιο ξεκάθαρο, και αν προηγουμένως είχε ενδιαφέρον ως αφηρημένη κατασκευή, τώρα υπάρχει η επιθυμία να «συνδέσουμε κάθε φαινόμενο στην κοινωνική ζωή και κάθε ανακάλυψη στις επιστήμες» «με ζητήματα παγκόσμιας ανθρωπότητας». «Κάθε μορφωμένος άνθρωπος προσπαθεί να τεντώσει το νήμα της αφηρημένης σκέψης του μέσα από όλους τους λαβύρινθους... της ζωής, μέσα από όλα τα θαύματα των ανακαλύψεων... και όλο το άπειρο των πιθανών συνεπειών τους». Αυτή η ανάγκη που προέκυψε στη Δύση να φέρει τη σκέψη πιο κοντά στη ζωή είναι πολύ χαρακτηριστική για την κατανόηση του αληθινού νοήματος της φιλοσοφίας. Η συγκριτική στενότητα του νέου φαινομένου δεν μπορεί καθόλου να μιλήσει ενάντια στην ιδιαίτερη σημασία του. Η νέα στάση στη φιλοσοφία, ωστόσο, δεν αντιπροσωπεύεται από την πλειοψηφία, δεν είναι κυρίαρχη αυτή τη στιγμή, αλλά είναι απαραίτητο να έχουμε κατά νου «ότι η ανάπτυξη της λαϊκής σκέψης δεν προέρχεται από την αριθμητική πλειοψηφία», αλλά από το κέντρο της πραγματικής εσωτερικής δύναμης. «Η πλειοψηφία εκφράζει μόνο την παρούσα στιγμή και μαρτυρεί περισσότερο το παρελθόν, την ενεργό δύναμη παρά το προοδευτικό κίνημα». Για να κατανοήσουμε την κατεύθυνση, πρέπει «να κοιτάξουμε όχι πού υπάρχουν περισσότεροι άνθρωποι, αλλά πού υπάρχει περισσότερη... ζωτικότητα». Από αυτή την άποψη, μια νέα κατανόηση του νοήματος της φιλοσοφίας θα είναι ότι είναι μια έκφραση των ζωντανών αναγκών που έχουν ωριμάσει στην κοινωνία. Αποκομμένη από τη ζωή ως σχολικό δόγμα, η φιλοσοφία χάνει την επιρροή της στη ζωή και επί του παρόντος το ενδιαφέρον για μια τέτοια φιλοσοφία μειώνεται, δίνοντας τη θέση της σε ένα άλλο, πιο σοβαρό ενδιαφέρον για τη φιλοσοφία της ζωής. Η νέα φιλοσοφία δεν πρέπει να είναι ένα αφηρημένο σύστημα που συνδέεται με ένα σχολείο, αλλά, ενώνοντας ολόκληρη την ολότητα των φιλοδοξιών του ανθρώπινου πνεύματος, θα πρέπει να ανήκει σε όλη τη ζωή. Το ψέμα της τυπικής δυτικής φιλοσοφίας ήταν ότι, κατακερματίζοντας πνευματικές δυνάμεις και δίνοντας ακραία ανάπτυξη σε μία από αυτές (λογικός λόγος), έσκιζε τον άνθρωπο «στα βάθη της αυτοσυνείδησής του από οποιαδήποτε σύνδεση με την πραγματικότητα και ήταν καθαρά αφηρημένος. να μισεί οτιδήποτε, να αγωνίζεται εξίσου για όλα, μόνο υπό τη μόνη προϋπόθεση που υπαγορεύει η λογική του σκέψη, «να μην υποφέρει από τίποτα η φυσική του προσωπικότητα και να μην ανησυχεί». Ως εκ τούτου, είναι απολύτως κατανοητό γιατί το όλο νόημα της ζωής στη Δύση περιορίστηκε στην ανάπτυξη της βιομηχανίας. Ο άνθρωπος δεν ένιωθε, δεν γνώριζε τη σύνδεση με την κοινωνία, πέρα ​​από τις σχέσεις που καθορίζει ο εξωτερικός νόμος, και έχοντας απομονωθεί στην εσωτερική του συνείδηση, ως αυτάρκης (σωματική) προσωπικότητα, φυσικά συγκέντρωσε όλες του τις φιλοδοξίες στην εξυπηρέτηση του εγωισμού του. Έχοντας αποσπαστεί από τη ζωντανή ρίζα της πλήρους ύπαρξής του, ο άνθρωπος καταδίκασε σε θάνατο ό,τι δεν μπορούσε να τραφεί μόνο με στεγνό ορθολογισμό - την ποίηση και όλη την τέχνη - και επικεντρώθηκε στη βιομηχανία, ως το μόνο κατανοητό από τη σκοπιά του και το μόνο πράγμα απαραίτητο στη ζωή... «Βιομηχανία... χωρίς πίστη και ποίηση... κυβερνά τον κόσμο». Στην εποχή μας «συνδέει και χωρίζει ανθρώπους, ορίζει την πατρίδα, δηλώνει τάξεις». Είναι η βάση της κρατικής δομής, «κινεί τους ανθρώπους, κηρύσσει τον πόλεμο και κάνει ειρήνη, αλλάζει τα ήθη» και ούτω καθεξής. Τα υλικά οφέλη έχουν γίνει ο μόνος στόχος στη ζωή. είναι ένα είδος θεότητας της οποίας η θέληση ελέγχει τους λαούς. Όλα όσα ανεβάζουν την καρδιά πάνω από το προσωπικό συμφέρον φαίνονται όχι μόνο ακατανόητα από την άποψη της υπηρεσίας αυτού του νέου θεού, αλλά και αστεία, κάτι σαν τα κατορθώματα του Δον Κιχώτη. Ήδη λόγω αυτής της φύσης της δυτικής ζωής, που είναι στενά συνδεδεμένη με τη φύση της δυτικής σκέψης, είναι αδύνατο να αναγνωριστεί ο διαφωτισμός της Δύσης ως αληθινός. Ολόκληρη η σκέψη, που εκφράζει τον χαρακτήρα της αληθινής φώτισης, δεν επιτυγχάνεται με καμία θεωρητική τεχνική, αλλά με την εσωτερική ακεραιότητα της ύπαρξης. Συνδυάζοντας από μόνη της τις έννοιες του λόγου με τη διδασκαλία της πίστης και καθοριζόμενος προς την κύρια κατεύθυνσή της από τη φύση αυτής της πίστης, μια τέτοια σκέψη δεν διαχωρίζεται από το σύνολο των φαινομένων της ζωής. Η αλήθεια από τη φύση της είναι μία, και στην επιθυμία του ανθρώπου να ενώσει την πίστη και τη γνώση μέσω ενός ανώτερου πνευματικού οράματος δεν μπορεί να δει τίποτα άλλο από μια απολύτως θεμιτή ώθηση για τη λογική του δράση, 270 αλλά η ίδια η ενοποίηση, που ανοίγει το δρόμο για τη δημιουργία μιας συγκεκριμένης φιλοσοφίας, δεν είναι μόνο μια θεωρητική δραστηριότητα, εντελώς ανεξάρτητη από συγκεκριμένα γεγονότα. Όταν ο πιστός νους, στον οποίο βρίσκεται η δυνατότητα συνείδησης αληθινών σχέσεων με τον Θεό, ξεδιπλώνει ελεύθερα και φυσικά τη δραστηριότητά του, έρχεται στην αλήθεια, αλλά αναζητά αυτήν την αλήθεια «όπου σκέφτεται να συναντηθεί με μια καθαρή, ολοκληρωμένη ζωή, που εγγυάται ... για την ακεραιότητα του νου». Άλλωστε, «δεν είναι μεμονωμένες λογικές ή μεταφυσικές αλήθειες που αποτελούν το τελικό νόημα οποιασδήποτε φιλοσοφίας, αλλά η σχέση στην οποία θέτει ένα άτομο με την τελική αναζητούμενη αλήθεια, την εσωτερική απαίτηση στην οποία στρέφεται ο εμποτισμένος με αυτό νους. «Η τελευταία αλήθεια στην οποία στηρίζεται το μυαλό δείχνει επίσης τον θησαυρό που θα ψάξει ένας άνθρωπος στην επιστήμη και στη ζωή». Η πρακτική πλευρά της ζωής, επομένως, είναι υψίστης σημασίας ως κριτήριο αλήθειας, «γιατί μόνο από πραγματικές σχέσεις ανάβουν αυτές οι σκέψεις που φωτίζουν το μυαλό και ζεσταίνουν την ψυχή». Μια σκέψη αναγνωρίζεται από τη ζωή από την οποία αναδύεται και την οποία καθορίζει αμοιβαία ανάλογα με τη διάθεσή της, που εξαρτάται από τη φύση της πίστης. 271 Ειπώθηκε παραπάνω ότι ο I. V-ch συνέδεσε ένα ορισμένο σύστημα σκέψης με τη φύση της κυρίαρχης πίστης και αποδέχτηκε ως κανόνα νοητικής δραστηριότητας αυτή τη δομή του, που δίνεται στα έργα των Πατέρων της Ανατολής και αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της Ορθόδοξης συνείδησης. Μια ορισμένη ισορροπία πνευματικών δυνάμεων (που υπάρχει στην Ορθοδοξία) δίνει την αλήθεια της σχέσης μας με τον Θεό, η οποία είναι εγγενής στο μυαλό μας ως δυνατότητα. Αλλά επειδή υπάρχει μόνο μία αλήθεια, είναι ξεκάθαρο ότι «η ίδια έννοια με την οποία ο άνθρωπος κατανοεί το θείο εξυπηρετεί να κατανοήσει την αλήθεια γενικά». Τώρα είναι πολύ σημαντικό να σημειωθεί ότι αυτή η θρησκευτική, ή μάλλον Ορθόδοξη, αρχή στη διδασκαλία του Κιρεγιέφσκι έχει τόσο γνωσιολογικό όσο και ηθικό χαρακτήρα. Το «γενικό αποτέλεσμα της συνείδησης» που προκύπτει βάσει μιας τέτοιας αρχής, ανεξάρτητα από το πόσο σημαντικό είναι από μόνο του, από θεωρητική πλευρά, είναι ακριβώς ένα αποτέλεσμα βασισμένο σε γεγονότα και η αντίστροφη επίδρασή του στην πρακτική της ζωής του δίνει εξαιρετική δύναμη. «Όλες οι κινήσεις της ψυχής αυτού που είναι πεπεισμένος για την αλήθεια... 272 Στην ανάπτυξη του βυζαντινού διαφωτισμού, ο I. V-ch σημείωσε την ανεπαρκή ανακάλυψη στη ζωή του εσωτερικού νοήματος της εκπαίδευσης και ως εκ τούτου τόνισε την ουσιαστική πλευρά του ιδανικού που οραματίστηκε για τη ρωσική ζωή. Οι φιλοσοφικές αρχές πρέπει επίσης να αντιστοιχούν στις αρχές της πρακτικής ζωής. Στη σιωπή ενός απομονωμένου κελιού, ο ταπεινός μοναχός όχι μόνο «αφοσιώθηκε... στη μελέτη των υψηλότερων πνευματικών αληθειών», αλλά προσπάθησε να συνδυάσει τα κατορθώματα της «αυτοβελτίωσης» «με το έργο της αυτογνωσίας». «Έχοντας απαρνηθεί όλους τους εξωγενείς στόχους, μη διασκεδάζοντας από τον ενθουσιασμό των ελπίδων και των φόβων, των χαρών και των βασάνων», συνδύασε τη «σκέψη» με την πίστη, «στοχασμό με προσευχή», «όχι απλώς με μια αφηρημένη έννοια, αλλά με όλη την πληρότητα της ύπαρξής του» και κατανόησε την ύψιστη σοφία, που του αποκαλύφθηκαν τα έργα και η θεία σοφία. «Άγιοι πατέρες». Το ίδιο έκαναν και οι μαθητές που συγκεντρώθηκαν γύρω από τον ασκητή και ο κόσμος. «Οι ανώτερες τάξεις, ζώντας και στενά σε επαφή με τα μοναστήρια και βασίζοντας τις πεποιθήσεις τους στις ίδιες αρχές, ανέπτυξαν στις σχέσεις της ζωής τους «τις ίδιες έννοιες» που ζούσαν σε μοναχικό κελί. Ο απλός λαός ακολούθησε την ίδια κατεύθυνση. Ο διαφωτισμός μας, από τα θεμέλιά του, όπως βασίζεται στην ακεραιότητα του νου που δημιουργήθηκε για να αγωνίζεται για τον Θεό, έχει ως στόχο τη γνώση της ύψιστης θεϊκής προσωπικότητας, αφού η γνωσιολογική αρχή είναι και ηθική εδώ, καθορίζει και την άσκηση της ζωής, άρρηκτα συνδεδεμένη με τη γνώση. Μη όντας ένα αφηρημένο ον, που ασχολείται αποκλειστικά με τη θεωρητική πλευρά της γνώσης, ένα άτομο με φυσιολογική δομή σκέψης στα βάθη της αυτογνωσίας του αντιλαμβάνεται την ακεραιότητα της ύπαρξής του και επομένως η διαδικασία της γνώσης καθορίζεται για αυτόν ταυτόχρονα από τις αλήθειες του θρησκευτικού δόγματος και της ηθικής ζωής. «... επιδιώκει να σχηματίσει μια αντίληψη για το Υπέρτατο Όν, για τη σχέση Του με τον κόσμο και τον άνθρωπο, για την αρχή του καλού και του κακού... για την ηθική νομιμότητα των ανθρώπινων πράξεων». Το ερώτημα «για τη δυνατότητα εσωτερικής βελτίωσης του ανθρώπου», για την ένωση με τον Θεό, που απασχολούσε πρωτίστως, ή τουλάχιστον προηγουμένως, τον Ρώσο, γιατί «το αγαπημένο θέμα της ανάγνωσής του, η διακόσμηση των βραδινών συνομιλιών του, η πηγή των πνευματικών του τραγουδιών» ήταν οι βίοι των αγίων, οι διδασκαλίες των αγίων πατέρων και λειτουργικά βιβλία. 274 Η ακεραιότητα της ζωής μας καταπατήθηκε με τη διείσδυση της ξένης εκπαίδευσης και τους πειρασμούς της δυτικής ζωής, αλλά δεν χάθηκαν τα πάντα από την επικοινωνία με τη Δύση και υπάρχει ελπίδα να επιστρέψουμε στον προηγούμενο δρόμο μας. Οι έννοιες και οι πεποιθήσεις των ανθρώπων δεν έχουν χάσει ακόμη όλη την αρχική τους αγνότητα και, ακόμη και τώρα, ως η κύρια βάση των ηθών και των εθίμων, το μόνο περιεχόμενο της ψυχικής τους δραστηριότητας, χρησιμεύουν ως εγγύηση για το μέλλον μας. Τώρα, όμως, έχουμε πολύ δύσκολη δουλειά μπροστά μας στο δρόμο της αναδημιουργίας των αρχικών αρχών της ζωής μας, αφού στην πραγματικότητα δεν μπορούμε να απορρίψουμε τα δυτικά στοιχεία που έχουν εισέλθει στη ζωή μας, αλλά είναι δυνατόν να υποτάξουμε την εξωτερική εκπαίδευση της Δύσης στην εσωτερική δύναμη της αρχικής μας πεποίθησης. Πρέπει να επεξεργαστούμε εκ νέου τα νοητικά αποκτήματα της Δύσης σύμφωνα με τις αρχές της σκέψης μας - να φέρουμε την ίδια τη δυτική επιστήμη σε αρμονία με τη ζωή μας. Υπό αυτό το νέο πρίσμα, η δυτική εκπαίδευση θα λάβει το σωστό νόημά της, εξυπηρετώντας πρωτίστως έναν ηθικό σκοπό. Η συνεπής ενοποίηση ολόκληρου του συνόλου της γνώσης και της ζωής σύμφωνα με τη μόνη αληθινή αρχή και των δύο, ζώντας στην Ορθόδοξη Χριστιανική συνείδηση, πρέπει να είναι καθήκον μας. Λόγω της στενής σχέσης που υπάρχει μεταξύ πρακτικής και θεωρίας, μεταξύ πεποιθήσεων και δραστηριότητας, δεν μπορούμε να μιλήσουμε για κανένα αφηρημένο ιδανικό. Το ιδανικό μας πρέπει να προκύπτει από το βασικό περιεχόμενο της ζωής μας, το οποίο περιλαμβάνει εξίσου σκέψη και δραστηριότητα, και, επομένως, το ιδανικό μας σίγουρα θα αποτελείται από πεποιθήσεις που συμφωνούν με την πράξη, τη σκέψη και την πράξη. Είναι δύσκολο να πούμε ποια από αυτές τις δύο πλευρές πρέπει να κυριαρχεί με την ορθή έννοια, αλλά, αναμφίβολα, αφού η πρακτική πλευρά είναι, πριν από κάθε θεωρία, η έκφραση των κρυμμένων δυνάμεων της ζωής, αυτή, αυτή η πλευρά, παίζει εξέχοντα ρόλο στην ίδια τη διαδικασία της γνώσης. Αλλά η θεωρία, αφού διευκρινίζεται με βάση γνωστά γεγονότα, υποδεικνύει το νεύρο τους και γίνεται συνειδητά χρησιμοποιούμενος ρυθμιστής της ζωής, είναι σημαντική στο θέμα της ψυχικής και ηθικής μας ζωής. Στην αληθινή φώτιση τόσο η δράση όσο και η σκέψη είναι εξίσου σημαντικές. Δείχνοντάς μας το ηθικό νόημα της ύπαρξής μας, η αληθινή φώτιση δίνει κανόνες για την ηθική αξιολόγηση όλων των φαινομένων της ζωής και ταυτόχρονα εκδηλώνεται σε ορισμένες πρακτικές δραστηριότητες με τις οποίες μαθαίνονται αυτοί οι κανόνες. Αυτός, παρεμπιπτόντως, είναι ο διακριτικός χαρακτήρας του ρωσικού διαφωτισμού (είναι επίσης αλήθεια), ότι βασίζεται εξ ολοκλήρου στη βάση της πραγματικότητας, η οποία χρησιμεύει ως υποστήριξη για την αρχική μας φιλοσοφία. Αλλά από αυτό δεν προκύπτει ότι η σκέψη δεν έχει ανεξάρτητο νόημα. Στη φύση μας βρίσκεται η δυνατότητα της αληθινής γνώσης (ή, που είναι το ίδιο, αλλά για τον Κιρεέφσκι, η γνώση του Θεού, αφού η αληθινή γνώση υποδηλώνει τη σχέση των πάντων με τον Θεό) και αποσπώντας τον εαυτό μας από τη μονόπλευρη λογική σκέψη, μπορούμε, αν όχι να φτάσουμε στην αλήθεια, τότε να πάρουμε το δρόμο προς αυτήν. Ένα παράδειγμα του τελευταίου είναι ο Schelling. Αυτός ο φιλόσοφος δεν ήταν ικανοποιημένος με τη μονόπλευρη ανάπτυξη της γερμανικής σκέψης. Καθώς ήταν προτεστάντης εκ γενετής, έπρεπε, φυσικά, σε αυτή την περίπτωση να αποκηρύξει τη συγκεκριμένη κατεύθυνση του μυαλού του που του είχε μεταδοθεί από τη φύση της προτεσταντικής πίστης. Ο Schelling το έκανε, βλέποντας τους περιορισμούς του Προτεσταντισμού, ο οποίος απέρριπτε την παράδοση. αλλά από την άλλη, στον Καθολικισμό είδε μια σύγχυση της αληθινής παράδοσης με την αναληθή, τη θεϊκή με την ανθρώπινη, με αποτέλεσμα να μην μπορεί να προσηλυτιστεί στη Ρωμαϊκή Εκκλησία. Ο φιλόσοφος είχε αόριστη επίγνωση της αλήθειας, αλλά λόγω της απουσίας ορισμένων προϋποθέσεων που ήταν απαραίτητες για να την κατανοήσει, δεν μπορούσε να φτάσει στην αλήθεια, παρά μόνο στάθηκε στο δρόμο προς αυτήν. Όταν ένας φιλόσοφος επέλεγε από τη χριστιανική παράδοση αυτό που αντιστοιχούσε στην αντίληψή του για τη χριστιανική αλήθεια, έπρεπε να καθοδηγηθεί εκτός από την Αγία Γραφή και το γεγονός της θεοσυνείδησης όλης της ανθρωπότητας. «Στη μυθολογία των αρχαίων λαών βρήκε τα ίχνη μιας αποκάλυψης που παραμορφώθηκε, αλλά δεν χάθηκε. Αυτή η ουσιαστική σχέση με τον Θεό στην οποία βρέθηκε η πρώτη ανθρωπότητα, χωρισμένη σε διαφορετικά είδη, ανάλογα με τις διακλαδώσεις των διαφορετικών εθνικοτήτων, εμφανίστηκε σε κάθε εθνικότητα με μια ειδική μορφή... αλλά μέσα σε αυτούς τους περισσότερο ή λιγότερο παραμορφωτικούς περιορισμούς, παρέμειναν αμετάβλητα χαρακτηριστικά του γενικού ουσιαστικού χαρακτήρα της αποκάλυψης. Η συμφωνία ... των εσωτερικών και θεμελιωδών αρχών κάθε μυθολογίας με τις θεμελιώδεις αρχές της χριστιανικής παράδοσης που εκφράζονται για τον Schelling το αγνό μυστήριο της θείας αποκάλυψης». Μια τέτοια θεώρηση της ιστορίας των πεποιθήσεων θα μπορούσε να αποδειχθεί ευνοϊκή για τη χριστιανική σκέψη μόνο εάν εδραιωνόταν σε στέρεη βάση. Αλλά ελλείψει μιας σταθερής «προκαταρκτικής πεποίθησης» και με «την αβεβαιότητα του εσωτερικού νοήματος της μυθολογίας... η χριστιανική φιλοσοφία του Σέλινγκ ήταν και μη χριστιανική και μη φιλοσοφία». 275 Οι άνθρωποι της πίστης, όπως και οι άνθρωποι της επιστήμης, ήταν εξίσου δυσαρεστημένοι με το σύστημα του φιλοσόφου. Ο πρώτος τον επέπληξε και τον κατηγόρησε «για τα υπερβολικά δικαιώματα της λογικής και το ιδιαίτερο νόημα που δίνει στις έννοιές του για τα πιο βασικά δόγματα του Χριστιανισμού. Οι πιο στενοί φίλοι του Σέλινγκ τον βλέπουν ως στοχαστή μόνο στο δρόμο προς την πίστη». «Οι φιλόσοφοι, αντίθετα,... προσβάλλονται από το γεγονός ότι δέχεται ως ιδιοκτησία της λογικής, δόγματα πίστης, που δεν αναπτύσσονται από τη λογική σύμφωνα με τους νόμους της λογικής αναγκαιότητας». Εάν το σύστημα του Schelling αποδείχθηκε μη ικανοποιητικό στη Γερμανία, όπου τα θεμέλια του ορθολογισμού είναι ακόμα ισχυρά, τότε ακόμη περισσότερο μπορεί να γίνει αποδεκτό εδώ. Η αίσθηση της αλήθειας ανάγκασε τότε τον Σέλινγκ να στραφεί στα γραπτά των Αγίων πατέρων, αλλά δεν έδωσε σημασία στο πιο σημαντικό πράγμα μεταξύ αυτών, στη φύση της σκέψης, όπως καθοριζόταν ανάλογα με την επικρατούσα πίστη στην Ανατολή. Χωρίς σταθερά κριτήρια γνήσιας αλήθειας, ο Σέλινγκ δεν θα μπορούσε να αξιολογήσει τις «θεωρητικές έννοιες των πατέρων του Αγίου για τη λογική και τους νόμους της ανώτερης γνώσης». Ως αποτέλεσμα, λόγω της απουσίας μιας καθαρής έκφρασης της θείας αποκάλυψης στον Προτεσταντισμό και τον Καθολικισμό, ο φιλόσοφος αναγκάστηκε να «εφεύρει μια πίστη για τον εαυτό του» για να ικανοποιήσει την ορθολογική αυτογνωσία. Ο κύριος λόγος για τις άκαρπες αναζητήσεις του και για την αποτυχία που έπεσε στο σύστημα του Schelling -παρά τις νέες απαιτήσεις της ευρωπαϊκής σκέψης που εμφανίστηκαν ξεκάθαρα στη Δύση- ήταν ότι ο φιλόσοφος αποκόπηκε από το έδαφος της γνήσιας χριστιανικής σκέψης και δεν μπορούσε να εγκαταλείψει εντελώς το έδαφος του εθνικισμού. 276 Πάνω από το (Χ) είδαμε ποιος ήταν ο ορθολογισμός του συστήματος του Schelling, σύμφωνα με τον I.V. Κιρεγιέφσκι: αυτός ο δυτικός στοχαστής δεν παρατήρησε την κινητήρια δύναμη της λογικής, η οποία μεταδίδει στον τελευταίο τον σωστό τρόπο δραστηριότητας. Για το λόγο αυτό, η φιλοσοφία του Σέλινγκ δεν έλαβε θετικό νόημα, αλλά παρόλα αυτά είχε αρνητικό νόημα για τον σύγχρονο ορθολογισμό. Ο Schelling επεσήμανε σωστά το κύριο μειονέκτημα της ορθολογικής θεωρίας της γνώσης, αλλά η Δύση έχει γίνει τόσο συνυφασμένη με τον ορθολογισμό που η φιλοσοφία του Schelling εκεί είτε προκαλεί δυσαρέσκεια είτε οι αρχές της κατανοούνται περισσότερο σύμφωνα με την προηγούμενη κατεύθυνση της σκέψης παρά με την αναδυόμενη νέα. Το τελευταίο γεγονός είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικό της ορθολογιστικής Δύσης. Νιώθοντας την ανάγκη για μια ζωογόνο αλλαγή στην ανάπτυξη της φιλοσοφίας, ακόμη και την ανάγκη για πίστη, οι δυτικοί στοχαστές, μαζί με μια ένθερμη διαμαρτυρία ενάντια στην παλιά ευημερία, συγκρατούσαν τους παλαιότερους. Αυτό μπορεί να παρατηρηθεί ιδιαίτερα ξεκάθαρα σε τόσο εξέχοντες εκπροσώπους του νέου κινήματος της σκέψης στη Δύση όπως ο Schleiermacher, ο οποίος, παρά όλους τους ισχυρισμούς περί πίστης, παραμένει σε μεγάλο βαθμό ορθολογιστής. 277 Εννοείται ότι στην ίδια κατηγορία ανήκει και ο Schelling. Προφανώς, η δυτική σκέψη, στη μακρά πορεία της μονόπλευρης ανάπτυξής της, απέκτησε κάποιες συνήθειες που δύσκολα εξαφανίζονται, αλλά αυτό κάνει το αιωνόβιο λάθος της Δύσης όλο και πιο ξεκάθαρο για εμάς, ένα έθνος με διαφορετική κατεύθυνση σκέψης. Μετά την πρώτη, νεανική γοητεία με το σύστημα κάποιου άλλου, μπορούμε τώρα να επιστρέψουμε πολύ πιο εύκολα στον «ουσιώδη ορθολογισμό». «Η γερμανική φιλοσοφία, μαζί με την ανάπτυξη που έλαβε στο σύστημα του Schelling, μπορεί να μας χρησιμεύσει μόνο ως ένα βολικό βήμα από τα δανεικά συστήματα στην ανεξάρτητη σοφία, που αντιστοιχεί στις βασικές αρχές της αρχαίας ρωσικής εκπαίδευσης και ικανή να υποτάξει τη διχασμένη εκπαίδευση της Δύσης στην ολοκληρωμένη συνείδηση ​​του πιστού μυαλού». Μπορεί να παρασυρόμαστε από τα «λογικά συστήματα των ξένων φιλοσοφιών», που μας φαίνονται ακόμα καινούργια, αλλά «για τη σοφία του πιστού», έχουμε «μοντέλα πνευματικής σκέψης στους αρχαίους αγίους». πατέρες και σε πνευματικά γραπτά όλων των εποχών, χωρίς να αποκλείεται το παρόν». 278 Τα πατρικά έργα αντανακλούσαν την κατεύθυνση της σκέψης, η οποία θα έπρεπε να τεθεί ως το θεμέλιο της ρωσικής μας σκέψης. Αυτή η ισορροπία των πνευματικών δυνάμεων, αυτή η αρμονική συμφωνία όλων των πλευρών της ψυχής μας, που αποτυπώνει την πατερική σκέψη (Ανατολική), πρέπει να βρει έκφραση στη μελλοντική ρωσική φιλοσοφία. Το τελευταίο είναι αυτό που χρειαζόμαστε και είναι εφικτό. Είναι αλήθεια ότι, σημειώνοντας την πληρότητα της αλήθειας στο παρελθόν, προφανώς αποκλείουμε την πιθανότητα ανάπτυξης της σκέψης στα χνάρια των αρχαίων χριστιανών στοχαστών, αλλά η σκέψη συνδέεται στενά με τη δραστηριότητα και, σύμφωνα με την εξέλιξη της τελευταίας, αναπόφευκτα προκύπτουν κάποια νέα ερωτήματα που απαιτούν λογική λύση. Στα συγγράμματα των αγίων πατέρων η αλήθεια διατηρείται, σαν σπίθες, πάντα «έτοιμες να φουντώσουν με το πρώτο άγγιγμα μιας πιστής σκέψης», «αλλά να ανανεώσουν τη φιλοσοφία του Αγ. Η φιλοσοφία των αγίων πατέρων αντιστοιχούσε σίγουρα στα ζητήματα της εποχής τους. Πολλά (ειδικά αυτά που σχετίζονται με την πρακτική πλευρά της ζωής) δεν μπορούσαν να επιλυθούν τότε, λόγω των ιστορικών συνθηκών που ήδη εν μέρει υποδεικνύονταν στη θέση τους. Λόγω των εξαιρετικά δυσμενών συνθηκών για τον Χριστιανισμό, η πατερική φιλοσοφία έπρεπε να περιοριστεί στην ανάπτυξη της ίδιας της στοχαστικής ζωής, παρακάμπτοντας τα απρόσιτα κοινωνικά δεδομένα. Προστατευμένες από το τείχος ενός μοναστηριού ή την απομακρυσμένη ερήμου, αναπτύχθηκαν γενικές ηθικές έννοιες, φυσικά, το πιο καθαρό και βαθύτερο, αλλά η καθαρότητα και το βάθος του εσωτερικού δεν είχαν την «πληρότητα της εξωτερικής ανάπτυξης». Αυτή η συγκυρία και μόνο ανοίγει τη δυνατότητα για περαιτέρω ανάπτυξη της χριστιανικής φιλοσοφίας. Επιπλέον, τότε δεν υπήρχε ο ίδιος «βαθμός ανάπτυξης των επιστημών, ούτε η ίδια φύση αυτής της εξέλιξης, και δεν ήταν το ίδιο που ενθουσίαζε και μπέρδεψε την καρδιά του ανθρώπου που τον ανησυχεί και τον μπερδεύει τώρα». Για να κατανοήσουμε ποια σχέση μπορεί να έχει η φιλοσοφία των αρχαίων πατέρων με τη σύγχρονη εκπαίδευση, είναι απαραίτητο να «λάβουμε υπόψη τη σύνδεσή της με τη σύγχρονη εκπαίδευση», διακρίνοντας το ουσιαστικό από το προσωρινό και το σχετικό. Ταυτόχρονα, το ζωογόνο μικρόβιο της σκέψης, που περιέχεται στα δημιουργήματα των πατέρων μας, θα παραμείνει αναλλοίωτο και θα χρησιμεύσει ως θεμέλιο για τη φιλοσοφική δημιουργικότητα σε όλους τους επόμενους χρόνους. Όταν στραφούμε στον πνευματικό πλούτο που κληροδότησε η παράδοση της εκκλησίας, το ίδιο πρέπει να συμβεί στη σύγχρονη εκπαίδευση της Ευρώπης που κάποτε γνώρισε η εκπαίδευση του παγανιστικού κόσμου υπό την επίδραση του Χριστιανισμού. Ο Χριστιανισμός δεν απέρριψε εντελώς τα αποτελέσματα του αιωνόβιου έργου της ανθρώπινης σκέψης, αλλά αποδεχόμενος το ένα και απορρίπτοντας το άλλο, φώτισε τον δρόμο της παγανιστικής ανάπτυξης με το δικό του ιδιαίτερο νόημα. Συγκεκριμένα, η παγανιστική φιλοσοφία στη συνέχεια μετατράπηκε σε εργαλείο του χριστιανικού διαφωτισμού και έγινε μέρος της χριστιανικής φιλοσοφίας, «ως υποδεέστερη αρχή». Και τώρα - «στην πάλη με ξένα στοιχεία, ο Ορθόδοξος διαφωτισμός», που καθυστέρησε στην ανάπτυξή του από τη θέληση της Πρόνοιας, πρέπει να καταλάβει «όλο τον ψυχικό πλούτο του σύγχρονου κόσμου» και, εμπλουτισμένη με κοσμική σοφία, η χριστιανική αλήθεια πρέπει ακόμη πιο ξεκάθαρα να δείξει την κυριαρχία της στις σχετικές αλήθειες της ανθρωπότητας. Για να επιτευχθεί ένα τέτοιο έργο, δεν απαιτούνται καθόλου έκτακτα μέσα, εξαιρετικά νοητικά χαρίσματα ή ιδιοφυΐα. «Η ιδιοφυΐα, που προϋποθέτει πρωτοτυπία», κάποια χωρικότητα σκέψης, «μπορεί ακόμη και να βλάψει την πληρότητα της αλήθειας». Ακριβώς όπως ένας αφηρημένος νους, που ενεργεί χωριστά από άλλες δυνάμεις, δεν μπορεί να φτάσει στην αλήθεια, η τελευταία δεν μπορεί να είναι ιδιοκτησία ενός ξεχωριστού νου. Φυσικά, δεν έχουν όλοι την ικανότητα να σκέφτονται αφηρημένα και να ασχολούνται με θεολογικά ζητήματα, αλλά το έργο της κάθε ατομικής συνείδησης είναι απαραίτητο για να αναπτυχθεί μια αληθινή φιλοσοφία. Η αφηρημένη σκέψη δεν μπορεί να θεωρηθεί το αποτέλεσμα της αληθινής σοφίας, γιατί είναι η έκφραση ενός μυαλού χωρισμένου από τη γενική συμπάθεια και δεν περιέχει ζωντανή κοινωνική δύναμη. Η αληθινή σοφία είναι μια ζωντανή επιστήμη της ζωής και η φιλοσοφία, αν δεν θέλει να μείνει σε ένα βιβλίο και να σταθεί σε ένα ράφι, πρέπει σίγουρα να αναπτυχθεί από τη ζωντανή αλληλεπίδραση πεποιθήσεων που κατευθύνονται προς έναν στόχο. Ο ρόλος της κάθε ατομικής συνείδησης στη δημιουργία μιας τέτοιας κοινωνικής φιλοσοφίας δεν ξεπερνά τις πιο περιορισμένες δυνάμεις. Άλλωστε, «δεν υπάρχει νους τόσο θαμπό που να μην μπορεί να κατανοήσει την ασημαντότητά του και την ανάγκη για μια ανώτερη αποκάλυψη, δεν υπάρχει καρδιά τόσο περιορισμένη που να μην μπορεί να καταλάβει τη δυνατότητα μιας άλλης αγάπης, ανώτερης από αυτή που διεγείρεται από γήινα αντικείμενα, και δεν υπάρχει συνείδηση ​​που να μην αισθάνεται την αόρατη ύπαρξη μιας ανώτερης ηθικής τάξης». 279 Οι θεμελιώδεις αλήθειες πρέπει να γίνονται δεκτές ως προϋποθέσεις, γιατί δεν μπορούν να μαντέψουν με αφηρημένη σκέψη. Οι Άγιοι Πατέρες, από τους οποίους δόθηκαν αυτές οι αλήθειες, τις πήραν από άμεση εσωτερική εμπειρία και μας τις μεταδίδουν «όχι ως λογικό συμπέρασμα, που θα μπορούσε να βγάλει ο νους μας, αλλά ως είδηση ​​ενός αυτόπτη μάρτυρα για τη χώρα στην οποία βρισκόταν». Με βάση τις εικασίες των αγίων πατέρων και έχοντας τη συνείδηση ​​όλων των «πιστών και στοχαστών» ως σταθερό κριτήριο αλήθειας, πρέπει να αναπτύξουμε την αρχική μας φιλοσοφία, κύριο καθήκον της οποίας είναι να καταστρέψουμε την οδυνηρή αντίφαση μεταξύ νου και πίστης, πεποιθήσεων και εξωτερικής ζωής. 280 Η διαφορά μεταξύ της ορθόδοξης χριστιανικής φιλοσοφίας μας και των συστημάτων της δυτικής φιλοσοφίας θα έγκειται, πρώτα απ' όλα, στον ίδιο τον τρόπο σκέψης, γιατί το περιεχόμενό της θα είναι επίσης διαφορετικό από το περιεχόμενο της δυτικής σκέψης. Ο ανθρώπινος νους, από τη φύση του, χαρακτηρίζεται από την αλήθεια, ως δυνατότητα που ενυπάρχει στην οργάνωση της πνευματικής ουσίας του ανθρώπου. Αλλά ως αποτέλεσμα της ελευθερίας, ένα άτομο αποκλίνει από την αληθινή αλήθεια και αποδέχεται ως τέτοιο «αντίστοιχα σημάδια ιδιωτικών αληθειών». Αυτό το γεγονός μπορεί να χαρακτηριστεί ως «η διάσπαση της ενότητας της γνώσης του Θεού σε διάφορες έλξεις», η οποία εκδηλώνεται σε μια μονόπλευρη κατεύθυνση στο θεωρητικό πεδίο, και στην πράξη αυτό αντιστοιχεί σε μια έλξη για πολλά «ιδιωτικά αγαθά». Πρέπει να εξετάζουμε τη γνώση μας μόνο από τη σκοπιά της ανώτερης αρχής κάθε γνώσης - τη γνώση του Θεού, και επομένως κάθε μονόπλευρη σκέψη που έχει παρεκκλίνει από το κεντρικό της κέντρο πρέπει να θεωρείται ως αναληθής, παραμορφωμένη γνώση. Οι νοητικές δυνάμεις που δρουν επιπρόσθετα στη συνείδηση ​​της ζωντανής σχέσης του Θείου Προσώπου προς εμάς οδηγούν σε μια τέτοια παραμορφωμένη γνώση, το χαρακτηριστικό γνώρισμα της οποίας είναι η αδιαφορία για το ηθικό νόημα της ζωής, ο περιορισμός στην αδιάφορη λογική των αφηρημένων εννοιών. Οι αλήθειες που λαμβάνονται λογικά δεν είναι ζωντανές αλήθειες. Το νεκρό κεφάλαιο βρίσκεται στο μυαλό ενός ατόμου, βρίσκονται, σαν να λέγαμε, στην επιφάνεια της ψυχής του, εκφρασμένα με παγωμένες «σχολικές φόρμουλες», είναι «σαν πτώμα», δεν έχουν πνεύμα. Η γνήσια αλήθεια πυροδοτεί την ψυχή, δίνει «ζωή στη ζωή» και αποθηκεύεται όχι σε μια έτοιμη λέξη, όχι σε μια φόρμουλα βιβλίου, αλλά στο μυστικό της καρδιάς. Μπορεί να εκφραστεί με μια λέξη, αλλά όχι με αυτή την παγωμένη, άψυχη μορφή που είναι τόσο χαρακτηριστική της μονόπλευρης αλήθειας, αλλά με μια ζωντανή που αντιστοιχεί σε όλες τις κινήσεις της σκέψης. Σε αυτήν την περίπτωση, η λέξη, «όπως το διαφανές σώμα του πνεύματος», «πρέπει να αλλάζει συνεχώς το χρώμα της», σύμφωνα με τη «διαρκώς μεταβαλλόμενη συνοχή και ανάλυση των σκέψεων». Η λέξη «πρέπει να αναπνέει» εδώ, «με την ελευθερία της εσωτερικής ζωής», «με την ιριδίζουσα έννοια, κάθε ανάσα του μυαλού πρέπει να τρέμει και να ανταποκρίνεται». Μόνο σε αυτή την περίπτωση η λέξη μπορεί να εκφράσει την αληθινή έννοια του γνωστού, αλλά μια τέτοια ζωντανή λέξη είναι σίγουρα σε σχέση με την ειδική δομή της σκέψης μας. Μια λέξη παγωμένη σε μια φόρμουλα δεν εκφράζει ζωντανή σκέψη, αλλά η ίδια είναι προϊόν σκέψης παγωμένης στη μονομέρεια. «Η αφηρημένη σκέψη ασχολείται μόνο με τα όρια και τις σχέσεις των εννοιών», κατανοεί τους «νόμους του νου και της ύλης» και δεν αγγίζει την υλικότητα. «Το μόνο ουσιαστικό πράγμα στον κόσμο είναι η ορθολογικά ελεύθερη προσωπικότητα», όλα τα άλλα είναι σχετικά, «αλλά για την ορθολογική σκέψη, μια ζωντανή προσωπικότητα αποσυντίθεται σε αφηρημένους νόμους αυτο-ανάπτυξης» και μέσω αυτού, λες, χάνει «το πραγματικό της νόημα». Γι' αυτό «η αφηρημένη σκέψη, η επαφή με αντικείμενα πίστης, στην εμφάνιση μπορεί να μοιάζει πολύ με τη διδασκαλία της», αλλά στην πραγματικότητα «στερείται την αίσθηση της ουσιαστικότητας», η οποία προκύπτει μόνο από την ανάπτυξη μιας ολοκληρωμένης προσωπικότητας. Σε πολλά εξωτερικά φιλοσοφικά συστήματα, η λογική φύση των δογμάτων: για την ενότητα του Θείου, για την παντοδυναμία, τη σοφία, την πνευματικότητα, την πανταχού παρουσία Του, ακόμη και την Τριάδα, είναι προσιτή στον αφηρημένο νου, έχοντας τεθεί υπό κάποια ειδική φόρμουλα, αλλά η γνώση που αποκτάται με αυτόν τον τρόπο δεν έχει θρησκευτικό χαρακτήρα, γιατί η λογική σκέψη της προσωπικής ζωής. Η ζωντανή του σχέση με την προσωπικότητα του ανθρώπου». 281 «Το αμέτρητο, η αρμονία και η σοφία του σύμπαντος» μπορεί να οδηγήσουν το νου «στη συνείδηση ​​της παντοδυναμίας και της σοφίας του Δημιουργού», αλλά η ενότητα, η παντοδυναμία και άλλες έννοιες του Θείου, που εξάγονται από το μυαλό από την ενατένιση του εξωτερικού συνειδητού κόσμου, δεν εμπνέουν ακόμη τον νου «με τον εαυτό του που ζει τον προσωπικό και τη σοφία». Η συνείδηση ​​της ζωντανής προσωπικότητας του Θείου δεν δίνεται από τη μορφή της σκέψης, όπου σημειώνονται αποκλειστικά όρια και σχέσεις, αλλά από την «εσωτερική κίνηση των σκέψεων και των συναισθημάτων μας» προς τον Θεό, και εμφανίζεται στην ψυχή μας μόνο όταν «σταθερή ενατένιση του παιχνιδιού του εσωτερικού και ηθικού, που αποκαλύπτει στο όραμα του νου, προστίθεται η πλευρά της ανώτερης ζωντάνιας στον εξωτερικό κόσμο». Είναι προφανές ότι το κύριο καθήκον της φιλοσοφίας είναι να βρει το σωστό μονοπάτι προς την αλήθεια, που δεν βρίσκεται στη σφαίρα της αφηρημένης σκέψης, αλλά στην κατεύθυνση της συνεπούς ανάπτυξης όλων των πτυχών του γνωστικού πνεύματος χωρίς εξαίρεση. Ανάλογα με τη φύση της κυρίαρχης πίστης, η σκέψη έδειξε την αληθινή της φύση στην Ορθόδοξη συνείδηση. Είδαμε ήδη ότι η Ορθόδοξη διδασκαλία καθιερώνει σταθερά τα όρια της πίστης και της λογικής, με αποτέλεσμα να είναι αδύνατο για έναν Ορθόδοξο πιστό να παρεκκλίνει στη λογική μονομέρεια. «Όμως όσο πιο ξεκάθαρα και πιο σταθερά είναι τα όρια της θείας αποκάλυψης, τόσο ισχυρότερη είναι η ανάγκη του πιστού νου να συμβιβάσει την έννοια της λογικής με τη διδασκαλία της πίστης». Η ίδια η διαδρομή αυτής της συμφιλίωσης στην Ορθόδοξη συνείδηση ​​ορίζεται διαφορετικά από ότι στον Προτεσταντισμό και τον Καθολικισμό. «Για να συμφιλιωθεί η λογική με την πίστη, για έναν Ορθόδοξο στοχαστή δεν αρκεί να τακτοποιήσει ορθολογικές έννοιες σύμφωνα με τις αρχές της πίστης», καθαρίζοντας το μυαλό από οτιδήποτε είναι αντίθετο με την πίστη. Εάν η σχέση της ορθόδοξης σκέψης με την πίστη περιοριζόταν σε έναν τόσο καθαρά αρνητικό ρόλο, τότε τα αποτελέσματα αυτών των σχέσεων θα ήταν τα ίδια όπως στη Δύση. Πράγματι, σε αυτή την περίπτωση, οι έννοιες που διαφωνούν με την πίστη θα έχουν την ίδια πηγή με αυτές που συμφωνούν με αυτήν, δηλ. Δηλαδή - ο λόγος (ή μάλλον ο λόγος) και αργά ή γρήγορα κάθε σκέψη σε αυτό το μονοπάτι πρέπει να ξεπερνά τα όρια της πίστης. Η ιδιαιτερότητα της ορθόδοξης σκέψης στο θέμα της συμφιλίωσης πίστης και γνώσης έγκειται στο γεγονός ότι επιδιώκει να «υψώσει τον ίδιο τον λόγο» πάνω από το συνηθισμένο του επίπεδο, «να εξυψώσει τον ίδιο τον τρόπο σκέψης σε «αισθησιακή συμφωνία με την πίστη». Σε μια τέτοια επιθυμία δεν μπορεί κανείς να δει τίποτα αφύσικο. Χωρισμένη από άλλες γνωστικές δυνάμεις, η λογική σκέψη, είναι αλήθεια, φαίνεται να είναι εντελώς φυσική για το μυαλό μας - μια διαίρεση στη σκέψη και μια στενά συνδεδεμένη διάσπαση στην υπόλοιπη ζωή, διαπλοκή και αλληλεπίδραση, παράγουν λογικό διαχωρισμό στη σκέψη, ως κάτι μόνιμο και νόμιμο - αλλά η πίστη μας φαίνεται ανώτερη από τη φυσική λογική επειδή η τελευταία «βυθίστηκε κάτω από το αρχικό της επίπεδο». 282 Η ανύψωση του νου πρέπει να συμβεί μέσω της δύναμης της πίστης, και η πρώτη προϋπόθεση για αυτήν την ανύψωση πρέπει να είναι ότι ο νους αγωνίζεται να «συγκέντρωσε σε ένα αδιαίρετο σύνολο όλες τις επιμέρους δυνάμεις του», οι οποίες συνήθως βρίσκονται «σε κατάσταση διχασμού και αντίφασης». Ο νους θα επιτύχει την εσωτερική του ορθότητα όταν «δεν αναγνωρίζει την αφηρημένη λογική του ικανότητα ως το μόνο όργανο κατανόησης», όταν «η φωνή ενός ενθουσιώδους συναισθήματος, που δεν συμφωνεί με άλλες δυνάμεις του πνεύματος, δεν σέβεται την «αδιαμφισβήτητη ένδειξη της αλήθειας», όταν δεν δέχεται «προτάσεις ... αισθητικής σημασίας» στην προσωπικότητά του και ακόμη και ως «καθοδήγηση της καρδιάς της καρδιάς». την «υψηλότερη παγκόσμια τάξη» και «στην κατανόηση του ύψιστου αγαθού». Στρέφοντας στην κατανόηση της αλήθειας μέσα στην ψυχή, όπου όλες οι επιμέρους δυνάμεις συγχωνεύονται «σε ένα ζωντανό και ολοκληρωμένο όραμα του νου», ο νους δεν θα φέρει τη σκέψη μπροστά του στην κρίση της κάθε ικανότητάς του, προσπαθώντας να τις συγκεντρώσει σε μια σύμφωνη ετυμηγορία, «αλλά στην ολοκληρωμένη σκέψη» - όλες οι χορδές της ψυχής πρέπει να ακούγονται πλήρως. Αυτή είναι η ενατένιση του εσωτερικού και ηθικού κόσμου, που σημειώθηκε παραπάνω και που αποκαλύπτει την αληθινή αλήθεια στο όραμα του νου μας. Ως εκ τούτου, το πάγιο καθήκον ενός Ορθόδοξου πιστού πρέπει να είναι η αναζήτηση της ακεραιότητας του νου, στην οποία η συνείδηση ​​και μόνο παίζει σημαντικό ρόλο ότι κάπου «στα βάθη της ψυχής υπάρχει μια ζωντανή κοινή εστίαση για όλες τις επιμέρους δυνάμεις του νου». «Μια τέτοια συνείδηση ​​συνεχώς ανυψώνει τον ίδιο τον τρόπο σκέψης ενός ατόμου». Με την υποταγή της «ορθολογικής έπαρσης», αυτή η συνείδηση ​​«δεν περιορίζει την ελευθερία των φυσικών νόμων της λογικής», αλλά, αντίθετα, «ενισχύει την πρωτοτυπία της και την ίδια στιγμή... την υποτάσσει στην πίστη». Η πίστη αναπτύσσεται με βάση τη δραστηριότητα του μυαλού, της καρδιάς και της θέλησής μας, που τίθενται εντός των κατάλληλων ορίων. «Υπερβαίνοντας τη συνηθισμένη ψυχική κατάσταση», η πίστη «τον καθοδηγεί ότι έχει παρεκκλίνει από την κύρια φυσική του ακεραιότητα και... τον ενθαρρύνει να επιστρέψει στο επίπεδο της ανώτερης δραστηριότητας». Η ανάπτυξη του φυσικού λόγου χρησιμεύει μόνο ως βήματα για την πίστη και, χωρίς να περιορίζει αυτή την ανάπτυξη, η σκέψη της πίστης την αναγνωρίζει ως σχετική έκφραση της αλήθειας. Η ύψιστη αλήθεια διαπερνά το μυαλό και ο τελευταίος δεν μπορεί λογικά να την αποφύγει λόγω του ίδιου του τρόπου σκέψης. Προσπαθώντας κανείς να ανεβάζει συνεχώς τη λογική σε ένα επίπεδο στο οποίο θα μπορούσε να «συμπαθήσει με την πίστη», δεν μπορεί κανείς να κλίνει προς τη λογική μονόπλευρη. δεν μπορεί κανείς, για παράδειγμα, υπό την παραπάνω προϋπόθεση, «να έρθει σε απιστία από τη φυσική ανάπτυξη της λογικής». Αν μια τέτοια παρέκκλιση είναι δυνατή για έναν ορθόδοξο στοχαστή, δεν οφείλεται στις επιταγές της λογικής, αλλά αποκλειστικά σε έλλειψη εξωτερικής παιδείας, λόγω άγνοιας. Με κάθε κίνηση του μυαλού, «με κάθε ανάσα, ας πούμε... σκέψεις», ένας ορθόδοξος πιστός χαρακτηρίζεται από μια συνείδηση (ξεχωριστή, καθαρή ή σκοτεινή, ενστικτώδη) της περιζήτητης ή της υψηλότερης αλήθειας, η οποία αποκαλύπτεται στον πιστό νου. αποκαλύπτει την αποδοχή του για το φυσικό νου), δεν είναι επίσης «μια εξωτερική αρχή, ενώπιον της οποίας ο νους πρέπει να είναι τυφλός, αλλά - μια εξουσία μαζί εξωτερική και εσωτερική, η υψηλότερη ορθολογικότητα». 283 Η πίστη «δεν αποτελεί καθαρά ανθρώπινη γνώση, δεν συνιστά ειδική έννοια... δεν ταιριάζει σε καμία γνωστική ικανότητα, δεν σχετίζεται με έναν... λόγο ή... συναίσθημα, αλλά αγκαλιάζει ολόκληρη την ακεραιότητα ενός ανθρώπου και εμφανίζεται μόνο σε στιγμές αυτής της ακεραιότητας. Επομένως, ο κύριος χαρακτήρας της πίστης σκέψης έγκειται στην επιθυμία να συγκεντρώσει όλα τα επιμέρους μέρη της ψυχής σε μια «δύναμη», σε εκείνη την εστία όπου «λόγος και θέληση και συναίσθημα» συγχωνεύονται «σε μια ζωντανή ενότητα» και μέσω αυτής «η ουσιαστική προσωπικότητα του ανθρώπου αποκαθίσταται στο αρχέγονο αδιαίρετο». 284 «Η πίστη δεν είναι εμπιστοσύνη στη διαβεβαίωση κάποιου άλλου, αλλά ένα πραγματικό γεγονός της εσωτερικής ζωής, μέσω του οποίου ο άνθρωπος έρχεται σε σημαντική επικοινωνία με τα θεία πράγματα (με τον ανώτερο κόσμο, με τον ουρανό, με το Θείο). «Η πίστη είναι το βλέμμα της καρδιάς προς τον Θεό». Η συμφιλίωση πίστης και λογικής, επομένως, δεν θα συνίσταται στον περιορισμό των δικαιωμάτων και των δύο, αλλά στη σύνδεση δύο αντίθετων άκρων της ανθρώπινης σκέψης: εκείνου με το οποίο συνδέεται οργανικά άρρηκτα με τα υψηλότερα ζητήματα της πίστης και εκείνου όπου έρχεται σε επαφή με την εξωτερική εκπαίδευση. Η ενοποίηση των αντίθετων πόλων σκέψης σε μια συνεπή ζωντανή πεποίθηση θα πρέπει να αποτελεί το χαρακτηριστικό, το έργο και το αποτέλεσμα της Ορθόδοξης Χριστιανικής φιλοσοφίας. Η ίδια η φιλοσοφία δεν είναι πίστη και δεν τρώει τη λογική μόνη της. Η φιλοσοφία, βασισμένη στην ισορροπία των πνευματικών δυνάμεων, πρέπει να είναι το γενικό αποτέλεσμα και το κοινό θεμέλιο όλων των επιστημών. Προσπαθώντας να συμφιλιώσει τη λογική με την πίστη, προσπαθεί να φέρει την ανθρώπινη λογική δραστηριότητα σε αρμονική ενότητα, κατευθύνοντάς την προς έναν στόχο. 285 Μια τέτοια φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι αποκλειστικά έργο ειδικών και ανώτερων μυαλών, γιατί δεν είναι μόνο μια θεωρία, ενδιαφέρουσα για κάποιους και εντελώς αδιάφορη για άλλους. Το θεμέλιο της ορθόδοξης χριστιανικής φιλοσοφίας είναι οργανικά κοντά σε κάθε πιστό. Τελικά, τι είναι η ίδια η πίστη, τόσο απαραίτητη και ουσιαστική στην ορθόδοξη σκέψη; Μέχρι τώρα, βλέπαμε τον ορισμό της πίστης ως ένα γεγονός εγγενές στην ανθρώπινη ψυχή και που συνδέει ένα άτομο με μια ανώτερη τάξη ύπαρξης. Ο ορισμός αυτός αφορά κυρίως την ψυχολογική πλευρά. Επειδή όμως η πίστη στην εκδήλωσή της, σε μια ορισμένη σχέση με τον φυσικό λόγο, είναι αναπόσπαστο αποτέλεσμα θρησκευτικών χαρακτηριστικών, έχει και έναν άλλο, πιο συγκεκριμένο ορισμό, ως χριστιανική πίστη. Εμφανιζόμενη με ορισμένο περιεχόμενο σε κάθε πιστό, η πίστη, καθώς και η οργανικά συνδεδεμένη με αυτήν πιστή φιλοσοφία, έχει ως θέμα το βασικό, κεντρικό γεγονός του Χριστιανισμού - τη λύτρωση. Στην ίδια την ταπεινοφροσύνη που πρέπει να δείξει ο άνθρωπος για να δυναμώσει και να λάμψει μέσα του η πίστη, δεν εκδηλώνεται τίποτε άλλο παρά μια «ζωντανή ανάγκη για λύτρωση» και «ευγνωμοσύνη» γι’ αυτήν. Έχοντας υπόψη το κεντρικό γεγονός του Χριστιανισμού, που είναι ταυτόχρονα και το κεντρικό γεγονός της χριστιανικής φιλοσοφίας, θα κατανοήσουμε αυτά τα κριτήρια και γενικά όλα εκείνα τα χαρακτηριστικά που διακρίνουν την Ορθόδοξη Χριστιανική φιλοσοφία. Όπως έχει ήδη ειπωθεί, αυτή η φιλοσοφία δεν είναι αποκλειστικά έργο ειδικών. Φυσικά, δεν είναι όλοι ικανοί για αφηρημένη σκέψη και η απόκτηση εξωτερικής εκπαίδευσης δεν είναι εξίσου προσβάσιμη σε όλους, αλλά το βασικό και κύριο πράγμα της σοφίας ενός πιστού μπορεί να είναι προσβάσιμο σε όλους, υπό την προϋπόθεση και μόνο της πίστης. Με την ελάχιστη ανάπτυξη ορθολογικών αντιλήψεων, κάθε Ορθόδοξος Χριστιανός συνειδητοποιεί στα βάθη της ψυχής του, «ότι η θεία αλήθεια δεν αγκαλιάζεται από σκέψεις του συνηθισμένου λόγου και απαιτεί μια ανώτερη, πνευματική όραση, που αποκτάται όχι με την εξωτερική μάθηση, αλλά από την εσωτερική ακεραιότητα της ύπαρξης». Από αυτή την άποψη, ο απαίδευτος πιστός σκέφτεται σε πλήρη συμφωνία με τον μορφωμένο πιστό, στον οποίο είναι διαθέσιμα διάφορα «συστήματα σκέψης που προέρχονται από τους κατώτερους βαθμούς της λογικής». Και οι δύο είναι ανεξάρτητοι στη βασική τους σκέψη, η οποία είναι ταυτόχρονα θεμελιώδης στην Ορθόδοξη φιλοσοφία. 286 Όπως θα δούμε στη συνέχεια, η ανάμειξη κάθε πιστού μεμονωμένου στην Ορθόδοξη φιλοσοφία θα πρέπει να αποκαλυφθεί ιδιαίτερα στη σφαίρα της πρακτικής δραστηριότητας, αλλά η θεωρητική πλευρά αυτής της φιλοσοφίας πλησιάζει επίσης σε κάθε ατομική συνείδηση. Προσπαθώντας προς αυτή την κατεύθυνση να συμφιλιώσει την πίστη και τη γνώση, η Ορθόδοξη φιλοσοφία πρέπει φυσικά να έχει ένα στέρεο κριτήριο αλήθειας στο οποίο θα μπορούσε να στηριχθεί η ατομική συνείδηση. Ένα τέτοιο κριτήριο δεν βρίσκεται στην προσωπική κατανόηση, όχι στις ξεχωριστές ενέργειες των ιδιωτικών μυαλών, ακόμη και των πιστών, αλλά στη γενική συνείδηση ​​των ομοϊδεατών ανθρώπων. Οποιαδήποτε προσωπική κατανόηση συμφωνεί με την αλήθεια μόνο όταν ανταποκρίνεται στη φωνή της γενικής συνείδησης, όπου είναι αποθηκευμένη η αληθινή αλήθεια. Κάθε Χριστιανός είναι σε κοινωνία με την Εκκλησία και η φωνή της επιτελεί το έργο των ιδιωτικών συνειδήσεων που αλληλεπιδρούν μεταξύ τους και με το σύνολο. 287 Το ίδιο κριτήριο της κοινότητας της συνείδησης, που εφαρμόζεται στη συμφιλίωση πίστης και γνώσης, εμφανίζεται ακόμη πιο καθαρά όταν επιλύεται η πρακτική πλευρά της χριστιανικής φιλοσοφίας μέσω της εφαρμογής της τελευταίας στη ζωή. Η συμφιλίωση σκέψης και ζωής, όπως ειπώθηκε, είναι ένα από τα καθήκοντα της ορθόδοξης φιλοσοφίας. Αυτή η πλευρά συνδέεται στενά με το βασικό γεγονός γύρω από το οποίο αναπτύσσεται ολόκληρο το χριστιανικό δόγμα, με την έννοια της χριστιανικής πίστης. Η πίστη, ως ανάγκη για λύτρωση και ευγνωμοσύνη γι' αυτήν, ως που δίνει ηθικό νόημα στη ζωή μας μέσω του ορισμού της σχέσης μας με τον Θεό, δεν μπορεί να γίνει κατανοητή θεωρητικά. Είναι ένα ζωντανό άγγιγμα στο Θείο, που εκφράζεται με ηθική δραστηριότητα. Έχοντας στην ψυχή του τις κλίσεις μιας σωστής σχέσης με τον Θεό, όποιος εκτιμά την ανθρώπινη αξιοπρέπεια πρέπει να συνδέσει την κατεύθυνση της ζωής του με την πεποίθηση. Υπό αυτή την έννοια, η Ορθόδοξη φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι ιδιοκτησία λίγων, λίγων εκλεκτών. Αντίθετα, όποιος θέλει να είναι άντρας με την πραγματική σημασία της λέξης μπορεί και πρέπει να το εξασκήσει. Άλλωστε για τον καθένα «είναι απαραίτητο να συνδέσει την κατεύθυνση της ζωής του» με τη θεμελιώδη κυρίαρχη «πεποίθηση της πίστης»..., να συμφωνήσει μαζί της την κύρια ενασχόληση και κάθε ειδικό καθήκον, ώστε κάθε πράξη να είναι έκφραση μιας φιλοδοξίας, κάθε σκέψη αναζητά ένα θεμέλιο, κάθε βήμα οδηγεί σε έναν στόχο». Χωρίς την εκπλήρωση αυτής της προϋπόθεσης, η ζωή ενός ατόμου είναι χωρίς νόημα, ο νους μετατρέπεται σε μια μηχανή υπολογισμού, που ενεργεί στη σφαίρα των στενών εγωιστικών συμφερόντων και δεν βλέπει τίποτα περισσότερο, η καρδιά γίνεται «μια συλλογή από άψυχες χορδές στις οποίες σφυρίζει ο τυχαίος άνεμος». Με αυτή την κατεύθυνση της ζωής, καμία ανθρώπινη δράση δεν θα έχει ηθικό χαρακτήρα, γιατί σε αυτήν την περίπτωση δεν θα υπάρχει πραγματικό πρόσωπο: "για ένα άτομο είναι η πίστη του!" Το καθήκον της αληθινής φιλοσοφίας είναι να χρησιμεύει ως αγωγός της πίστης στη ζωή. 288 Είναι απολύτως σαφές από εδώ τι τεράστια σημασία μπορεί να έχει για τη φιλοσοφία, ως πρακτική δραστηριότητα, εκείνο το κριτήριο της αλήθειας που εξασφαλίζει στον πιστό νου την ορθότητα της κερδοσκοπικής φιλοσοφίας. Η γενική συνείδηση, που ζει σε όλα ως ένα, και σε ένα, σε συμφωνία με όλα, χρησιμεύει εδώ, στην επίλυση της πρακτικής της ζωής, όπως ακριβώς διασφαλίζει με την εξουσία της την ορθότητα της θεωρίας. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η εξουσία της γενικής συνείδησης δεν είναι μόνο μια ανθρώπινη κύρωση, αλλά ταυτόχρονα και μια ανώτερη, θεϊκή. δεν είναι τίποτα άλλο από την εξουσία της αλάνθαστης εκκλησίας. Όπως η πίστη με την έννοια μιας διάθεσης που δεν έχει ακόμη εκδηλωθεί εξωτερικά είναι, ουσιαστικά, ανάγκη για λύτρωση, ευγνωμοσύνη γι' αυτήν και ενεργητική πίστη, η πίστη με την έννοια της εφαρμογής των χριστιανικών μας πεποιθήσεων είναι ένα φαινόμενο της ίδιας τάξης. Πιστεύοντας, ένα άτομο διεγείρεται στην εσωτερική του ζωή από τη συνείδηση ​​μιας ζωντανής σύνδεσης με τη σωτήρια εκκλησία, και επίσης ενθαρρύνεται να κάνει πράξη τη σωτήρια πίστη με τον ίδιο στόχο της χριστιανικής σωτηρίας. Συνειδητοποιώντας τη δυνατότητα μιας άλλης γνώσης, εκτός από τη γνώση που είναι προσιτή στη λογική, νιώθοντας την ομορφιά μιας άλλης αγάπης, εκτός από τη γήινη, ο άνθρωπος εισέρχεται στη σφαίρα της πίστης. Αλλά η δίψα για λύτρωση δεν είναι αποκλειστικά γεγονός της εσωτερικής ζωής: αυτή η εσωτερική δίψα για μια καλύτερη τάξη ζωής εκδηλώνεται αναπόφευκτα εξωτερικά - στη δραστηριότητα. Φυσικά, δεν μπορεί να είναι διαφορετικά. Η πεποίθηση, εμποτισμένη με ηθικά στοιχεία, που κατευθύνει τον άνθρωπο να μεταμορφώσει τον εσωτερικό κόσμο της ψυχής του, θέτει φυσικά και σταθερά μπροστά του το καθήκον να κάνει, την υποχρέωση των καλών πράξεων και ρυθμίζει την ίδια την ηθική διάθεση που απορρέει ταυτόχρονα από αυτό. Η συνδιοργάνωση σε εκκλησιαστική ένωση συμβάλλει όσο το δυνατόν περισσότερο στην υλοποίηση του ηθικού και πρακτικού έργου. Κάθε μέλος της εκκλησίας γνωρίζει «ότι ο ίδιος αγώνας γίνεται σε όλο τον κόσμο» που λαμβάνει χώρα στην ιδιωτική του συνείδηση ​​- η πάλη του φωτός με το σκοτάδι, «μεταξύ της επιθυμίας για ανώτερη αρμονία και της παραμονής στη φυσική ... διχόνοια», μεταξύ γενναιοδωρίας και εγωισμού, «με μια λέξη: μεταξύ του έργου της λύτρωσης και της ελευθερίας» και της βίας της «φυσικής άτακτης τάξης πραγμάτων». Σε όποιο βαθμό, ακόμη και στο μικρότερο, αυτή η συνείδηση ​​είναι ανεπτυγμένη, το άτομο που τη φέρει γνωρίζει ότι «δεν ενεργεί μόνος του», «ότι κάνει το κοινό έργο ολόκληρης της εκκλησίας», όλης της ανθρωπότητας για την οποία έχει επιτευχθεί η λύτρωση. Από αυτή την άποψη, μια ηθική νίκη σε μια χριστιανική ψυχή είναι ένας θρίαμβος για ολόκληρο τον χριστιανικό κόσμο και σε μια γνώση του γεγονότος είναι ήδη η υποστήριξη της ηθικής δραστηριότητας ενός ατόμου. Έτσι, τα κοινά συμφέροντα, ένας κοινός στόχος, που είναι η σωτηρία στην εκκλησία, χρησιμεύουν στην απόκτηση και ενίσχυση της εσωτερικής πεποίθησης και ταυτόχρονα καθορίζουν την κατεύθυνση της ενεργού ζωής. Υπάρχει λοιπόν κάθε λόγος να πούμε ότι «οι αληθινές πεποιθήσεις είναι ωφέλιμες και ισχυρές μόνο στο σύνολό τους» και ότι η αληθινή φιλοσοφία δεν πρέπει να είναι η δημιουργία ενός ιδιώτη, αλλά ένα κοινωνικό ζήτημα, μια θεωρητική έκφραση και ταυτόχρονα μια πρακτική εκδήλωση μιας ενιαίας αρχής που ζωντανεύει τη ζωή. Για την ανάπτυξη και εφαρμογή μιας τέτοιας φιλοσοφίας, είναι απαραίτητο να αναπτυχθούν τα δεδομένα της πνευματικής ζωής των ανθρώπων ή, με άλλα λόγια, είναι απαραίτητο να «αναπτύξουμε τη δημόσια αυτοσυνείδηση». Η ολοκλήρωση αυτής της εργασίας θα μας φέρει σταδιακά πιο κοντά στο ιδανικό μας, η θεωρητική πλευρά του οποίου έχει ήδη περιγραφεί παραπάνω, και η πρακτική πλευρά μπορεί να παρουσιαστεί με αυτή τη μορφή 289 Με βάση τα απομεινάρια του παρελθόντος περιεχομένου της εθνικής ζωής και κοιτάζοντας τις προοπτικές του μέλλοντος, μπορούμε να προβλέψουμε τη βασική φύση των κοινωνικών σχέσεων που έχουμε σε σχέση με το ορθόδοξο-ρωσικό ιδεώδες. Αν η προηγούμενη ζωή μας χαρακτηρίζεται από την πρωτοκαθεδρία σε όλες τις ανθρώπινες σχέσεις της πίστης και τις ηθικές απαιτήσεις που απορρέουν από αυτήν, τότε το παρόν και το μέλλον μας, όταν εφαρμόζουμε με συνέπεια τις εγγενείς μας αρχές, θα εμφανιστούν με τον ίδιο χαρακτήρα με το παρελθόν μας. Το κοινοτικό πνεύμα, χαρακτηριστικό μας από αμνημονεύτων χρόνων, εμπνευσμένο από τον ευαγγελικό νόμο, θα χρησιμεύσει στη δημιουργία μιας τάξης ζωής που αποδείχθηκε ότι είναι ξένη προς τη Δύση. Με την πλήρη ενότητα των ανθρώπων, που είναι τόσο ξεκάθαρα ορατή στην Ορθόδοξη Εκκλησία, θα διατηρήσουμε τη σημασία του κάθε ατόμου ξεχωριστά, που ποτέ δεν καταπιέζεται (όπως στη Δύση), αλλά αντιθέτως προστατεύεται πάντα στην ηθική του αξιοπρέπεια. Η Δύση, καθοδηγούμενη από ξερή λογική και συλλογισμούς υλικού οφέλους, δεν αναγνώρισε, καθώς δεν γνωρίζει ακόμη, την αληθινή ηθική αλήθεια, η οποία αντικαταστάθηκε εκεί με νόμο. Όταν η εξουσία στα δυτικά κράτη πέρασε από αυταρχικούς ηγεμόνες σε πολλά άτομα, η σχέση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας παρέμεινε στη Δύση με τον ίδιο βασικό χαρακτήρα που είχε εκεί πριν. Μια φορά κι έναν καιρό, ο φεουδάρχης ιππότης είχε τον απόλυτο έλεγχο της μοίρας των υφισταμένων του, παραβιάζοντας τα πραγματικά ανθρώπινα δικαιώματά τους. Αργότερα, με τη διεύρυνση των εξωτερικών δικαιωμάτων των δυτικοευρωπαϊκών τάξεων, η προηγούμενη εξουσία μεταβιβάστηκε μόνο στην υλική πλειοψηφία και υπέστη καθαρά ποσοτική αλλαγή, χωρίς να κερδίσει ή να αλλάξει καθόλου την ποιότητά της. Η εξουσία στη Δύση εξακολουθεί να αποτελεί έκφραση των συμφερόντων και των ωφελειών ενός συγκεκριμένου κύκλου ανθρώπων, των οποίων οι εκπρόσωποι δεν μπορούν, επομένως, να ενσωματώσουν την εσωτερική αλήθεια στη νομοθεσία τους. Η σχέση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας χαρακτηρίζεται πλήρως από την έννοια του «κοινωνικού συμβολαίου», που θεμελιώνεται στην τεχνητή συνένωση των υλικών οφελών. Στη Ρωσία μας, αντίθετα, η κοινότητα αντιπροσώπευε μια καθαρά ηθική ένωση, όπου τα ηθικά, όχι υλικά, συμφέροντα ήταν στο προσκήνιο και όπου το άτομο δεν θυσιαζόταν για το κέρδος. Και σύμφωνα με το νόημα της χριστιανικής ζωής, που ενσωματώνεται στην εκκλησιαστική συνοδικότητα, το άτομο επιβεβαιώνεται στην αρχική του έννοια, ως ηθικά πολύτιμη αξία. Όταν ενώνονται στην ενότητα της πίστης και με πλήρη υποταγή στην εκκλησιαστική αρχή, οι μεμονωμένες δυνάμεις δεν βιώνουν τον παραμικρό περιορισμό και μπορούν να χρησιμοποιηθούν πλήρως χωρίς να βλάψουν τα συμφέροντα του συνόλου. Εάν «στον φυσικό κόσμο κάθε πλάσμα ζει και υποστηρίζεται από την καταστροφή άλλων» όντων, τότε στον πνευματικό κόσμο... «η δημιουργία κάθε ανθρώπου δημιουργεί τους πάντες και ο καθένας αναπνέει τη ζωή του καθενός». Η πνευματική δύναμη που δημιουργείται μέσα σε ένα άτομο προσελκύει αόρατα τις δυνάμεις ολόκληρης της κοινωνίας προς τον εαυτό της. Απλώς με το να βρίσκεται σε ηθικό ύψος, ένα άτομο προσελκύει στον εαυτό του ό,τι είναι παρόμοιο με τις ψυχές των ανθρώπων. Το άτομο εδώ δεν εξυπηρετεί για τον εαυτό του, όχι για το όφελος του ατόμου, αλλά για ολόκληρη την κοινωνία, δηλαδή: η ανάπτυξη της ηθικής ατομικής δύναμης χρησιμεύει για την επιτυχέστερη επίτευξη του κοινού στόχου της χριστιανικής κοινωνίας, όταν «άνθρωποι εμποτισμένοι με το υψηλότερο φως, τη δύναμη της πίστης» είναι τα φώτα της χριστιανικής αλήθειας, που δεν αφήνουν αυτή την αλήθεια να ξεθωριάζει από την ψευδή κατεύθυνση των ανθρώπινων καρδιών. Το ίδιο κριτήριο της κοινής πίστης, ζώντας συλλογικά και σύμφωνα με την παράδοση, για υποστήριξη της αλήθειας και των καλών πράξεων, είναι προφανώς και το μόνο φυσιολογικό μέτρο ορθών κοινωνικών σχέσεων και η μόνη βάση για τη δικαιότερη κατανομή των ρόλων της κοινωνίας και του ατόμου. 290 Η θρησκευτική και φιλοσοφική κοσμοθεωρία του Κιρεγιέφσκι, όπως ήταν σαφές από ολόκληρη την προηγούμενη παρουσίαση, είναι ένα ασυνήθιστα αναπόσπαστο σύστημα. Επιβεβαιώνοντας το νόημα της σκέψης στο ζωντανό περιεχόμενο συγκεκριμένων γεγονότων και απαιτώντας την αμοιβαία επαλήθευση της πράξης από τη θεωρία, ο στοχαστής προφανώς δεν δίνει πρωταρχική σημασία ούτε στη θεωρητική φιλοσοφία ούτε σε πρακτικά θέματα, αλλά στην αμοιβαία συμφωνία αυτών των δύο πλευρών, εξίσου σχετιζόμενη με τη ζωή, βλέπει τη μόνη αληθινή φιλοσοφία. Από τη σκοπιά μιας τέτοιας θεμελιωμένης θεώρησης της φιλοσοφίας, φαίνεται αδύνατο να αγνοηθεί η θεωρητική σκέψη ως προς τον βασικό της χαρακτήρα, τα καθήκοντα και τα μέσα. Έχουμε ήδη δει ξεκάθαρα την κάθε άλλο παρά αδιάφορη στάση του I.V. Ο Κιρεέφσκι για το ζήτημα της θεωρητικής πλευράς της φιλοσοφίας στον παραλληλισμό των διαφορών που θεμελιώνει ο στοχαστής ανάμεσα στην ανατολική και τη δυτική σκέψη, αποδεχόμενος με συμπάθεια την πρώτη και καταδικάζοντας τη δεύτερη. Είδαμε επίσης την ιδέα που εκφράστηκε καθαρά από τον Κιρεγιέφσκι ότι ο χαρακτήρας της φιλοσοφίας, όπως και κάθε διαφωτισμού, εξαρτάται πολύ από τον χαρακτήρα της κυρίαρχης πίστης. Η αναγνώριση από τον Kireyevsky των πλεονεκτημάτων της σκέψης ενός συγκεκριμένου τύπου, δηλαδή αυτού που αναπτύχθηκε στην Ορθοδοξία, είναι αναμφισβήτητη από τη συλλογιστική του Kireyevsky που περιγράψαμε, αλλά ο I.V. είχε την ευκαιρία να μιλήσει με μεγαλύτερη σαφήνεια για το νόημα των θρησκευτικών διαφορών και την ανάγκη όποιος θέλει να μάθει την αλήθεια να ακολουθεί μόνο μια συγκεκριμένη γραμμή σκέψης. «Δεν είναι σημαντικό», λέτε 291, είτε είμαι Ορθόδοξος είτε Ρωμαιοκαθολικός είτε Προτεστάντης. αλλά το κυριότερο είναι να είσαι χριστιανός. Η διαφορά των εξομολογήσεων ανήκει στα σχολικά θέματα. η πραγματική σημασία βρίσκεται στην ανθρώπινη ζωή». Διατυπώνοντας αυτή την αντίρρηση για την ουσιαστική σημασία της δογματικής πλευράς στον Χριστιανισμό, ο I.V. δεν συμφωνεί ότι οπουδήποτε εκτός από τη θεϊκή αλήθεια θα μπορούσε να υπάρχει μια ζωογόνος δύναμη που κάνει τη ζωή ηθικά πολύτιμη. Εάν στην ιστορία του παγανισμού και του μωαμεθανισμού μπορεί κανείς να βρει ανθρώπους «με αξιέπαινη ηθική», τότε δύσκολα μπορεί να συναχθεί το συμπέρασμα ότι ο Μωαμεθανισμός οδηγεί στη σωτηρία: τα παρατηρούμενα γεγονότα δείχνουν μόνο ότι οι άνθρωποι πολύ συχνά στερούνται εσωτερικής ακεραιότητας, με αποτέλεσμα να υπάρχει αξιέπαινη ηθική, παρά την κακή διδαχή. Αλλά αυτή η ζωή είναι «τυφλή», που δεν πηγαίνει σύμφωνα με τις πεποιθήσεις, αλλά επιτυγχάνεται «σύμφωνα με ασυνείδητες φιλοδοξίες που δεν συνδέονται με την ενότητα της συνείδησης» - και αυτό το «εσωτερικό σκοτάδι… δεν μας επιτρέπει να το ονομάσουμε ηθικό». Οι πράξεις μας λαμβάνουν ηθική σημασία όχι από την ίδια τη δράση (δέσμευση), αλλά από την πρόθεση με την οποία τις εκτελούμε, και «η ηθική αξιοπρέπεια της πρόθεσης καθορίζεται ... από τη σχέση της με ολόκληρη την ακεραιότητα της αυτοσυνείδησης». Ένα ηθικό άτομο δεν είναι συνδυασμός αυτών ή άλλων ιδιοτήτων, αλλά «μια ζωντανή ακεραιότητα πρωτοτυπίας», γι' αυτό κάθε πράξη «λαμβάνει το πραγματικό της νόημα... Από αυτή τη βασική παρόρμηση που βρίσκεται στο βάθος της ανθρώπινης καρδιάς." Αυτές οι σκέψεις ισχύουν όχι μόνο για την αξιολόγηση της ηθικής αξίας ενός ειδωλολάτρη και ενός Μωαμεθανού, αλλά και ενός Χριστιανού. Δεδομένου του κατακερματισμού του χριστιανικού κόσμου σε τρεις ομολογίες, κάθε ομάδα έχει προφανώς κάτι κοινό με άλλες ομάδες, έτσι ώστε να μην υπάρχει σημαντική διαφορά μεταξύ Ορθοδόξου και Προτεστικής σε οποιαδήποτε σημαντική περίπτωση. «Ποιες είναι οι κοινές χριστιανικές πεποιθήσεις» και μπορούν οι θρησκευτικές διαφορές να θεωρηθούν κάτι ασήμαντο για τη ζωή Αν ονομάσουμε κοινές χριστιανικές πεποιθήσεις ό,τι ανήκει σε όλους, ακόμη και αιρέσεις που προέκυψαν γύρω από τη χριστιανική διδασκαλία, τότε θα μείνουμε μόνο με μια αφηρημένη έννοια του Θείου από τον Χριστιανισμό, αλλά ακόμα και σε αυτήν την περίπτωση, όταν περιορίσουμε τον κύκλο των ομολογιών που έχουν κοινές πεποιθήσεις στον προτεστισμό, στον προτεστισμό; Οι χριστιανικές ομολογίες έχουν κοινό στοιχείο θα είναι εντελώς αβέβαιο. Σε διάφορες ομολογίες, όχι μόνο είναι διαφορετική η πίστη, αλλά και η ηθική λαμβάνει, ανάλογα με αυτή τη διαφορά, μια ιδιαίτερη σημασία, τη δική της στην Ορθοδοξία, τη δική της στον Καθολικισμό και τη δική της στον Προτεσταντισμό. Το κοινό που έχουν οι τρεις ομολογίες είναι μόνο το γράμμα της Γραφής, το οποίο κατανοούν διαφορετικά. Η θεότητα της Γραφής μπορεί, ανεξάρτητα από τα αποδεκτά δόγματα της πίστης, να οδηγήσει τον νου σε μια σωστή κατανόηση της αλήθειας που περιέχεται στη Γραφή, αλλά αυτή η κατανόηση απαιτεί ειδικούς όρους που δεν είναι εγγενείς σε όλες τις ομολογίες. Ένας Ορθόδοξος, ένας Καθολικός, ένας Προτεστάντης «μπορούν να συμπονέσουν ο ένας τον άλλον με πολλούς τρόπους», αλλά σε αυτήν την περίπτωση αυτή η συμπάθεια δεν φτάνει ποτέ «στο βάθος των βασικών πεποιθήσεων του νου και της καρδιάς», και όμως στις θεμελιώδεις πεποιθήσεις, που είναι διαφορετικές σε κάθε ομολογία (ως ειδικός τύπος συγχώνευσης του νου και της καρδιάς). Ας μην έχουν ιδιαίτερο νόημα οι σχολικοί ορισμοί 292 (ακόμα κι αν αυτοί οι ίδιοι οι ορισμοί δεν είναι παρά μια θεωρητική έκφραση γνωστών ζωντανών πεποιθήσεων), αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η θρησκευτική διδασκαλία έχει κάποια επίδραση στην ίδια τη ζωή. Η Ορθοδοξία, τηρώντας σταθερά τα όρια «μεταξύ αποκάλυψης και ανθρώπινης λογικής... διατηρεί τα δόγματα της αποκάλυψης χωρίς καμία αλλαγή», και από την άλλη δεν περιορίζει τη φυσική δραστηριότητα του νου, ο Καθολικισμός δεν γνωρίζει τα σταθερά όρια της λογικής και της πίστης, εισάγει νέα δόγματα, ο Προτεσταντισμός ανοίγει πλήρη περιθώρια προσωπικής κατανόησης. Αυτές οι διαφορές στις ομολογίες από τη σκοπιά της σχέσης του λόγου με την πίστη δημιουργούν «τρεις κύριες εικόνες της δραστηριότητας των νοητικών δυνάμεων του ανθρώπου και ταυτόχρονα τρεις κύριες μορφές ανάπτυξης του ηθικού του νοήματος». Η παρουσία των απαραίτητων συνθηκών για την ορθή κατανόηση της χριστιανικής πίστης δόθηκε μόνο στην Ορθόδοξη συνείδηση, και εφόσον υπάρχει αμοιβαία εξαρτώμενη σύνδεση μεταξύ της πρακτικής πλευράς του Χριστιανισμού και της εικασίας του, δεν υπάρχει κανένας απολύτως λόγος να θεωρηθεί η δογματική πλευρά του Χριστιανισμού ως ασήμαντη. Ακόμα κι αν υπάρχει συχνά μια αντίφαση μεταξύ πεποίθησης και δραστηριότητας, ακόμα κι αν μερικές φορές, δηλώνοντας μια πίστη, ένα άτομο «από την ψυχή του ανήκει σε άλλο» - όλα αυτά δεν μιλούν καθόλου στην ανάγκη για μια οργανική σύνδεση μεταξύ ηθικής δραστηριότητας και θεωρητικών πεποιθήσεων. Το συνηθισμένο γεγονός της αντίφασης μεταξύ του ενός και του άλλου δεν είναι κανόνας. Αντίθετα, δεν είναι μια κανονικότητα που πηγάζει από την «ανθρώπινη αδυναμία» και δεν έχει καμία σχέση με τα πλεονεκτήματα ή τα μειονεκτήματα μιας πίστης. «Όπου ένα άτομο συμφωνεί με τον εαυτό του και είναι συνεπές…, εκεί πρέπει να αντιστοιχεί μια ιδιαίτερη διάθεση πνεύματος σε κάθε ειδική πίστη» - και ένα τέτοιο γεγονός θα πρέπει να είναι ο κανόνας, το ιδανικό. Στην Ορθόδοξη ομολογία, η οποία χαρακτηρίζεται από ακεραιότητα στην ίδια τη σκέψη, η οποία καθορίζει την ακεραιότητα ολόκληρης της ηθικής ύπαρξης ενός ανθρώπου, ο καθορισμένος κανόνας πρέπει οπωσδήποτε να έχει την εφαρμογή του. Η ολιστική σκέψη και η ακεραιότητα της πρακτικής πράξης, που είναι απολύτως συνεπής με αυτήν, είναι το ιδανικό που, σε σχέση με τα ιστορικά θεμέλια της ρωσικής ζωής, γίνεται σαφές για το μέλλον μας και που στο περιεχόμενό της δεν είναι τίποτα άλλο από την Ορθόδοξη Πίστη που λαμβάνεται σε όλη της την καθαρότητα. Από την έννοια αυτής της πίστης, ως από μια υπόθεση, ο Kireyevsky ανέπτυξε το άθροισμα εκείνων των σκέψεων που ως επί το πλείστον εξέθεσε αποσπασματικά σε διάφορες περιπτώσεις στα άρθρα του και τις οποίες προσπαθήσαμε να συγκεντρώσουμε σε ένα σύνολο στην προηγούμενη παρουσίαση. Ο ίδιος ο I. V. Kireevsky δήλωσε μερικές φορές ότι σε όλα όσα γράφει στα έργα του δεν υπάρχει τίποτα νέο, άγνωστο σε αυτόν, αλλά ότι, αντίθετα, επαναλαμβάνει παλιές σκέψεις που απαιτούν μόνο υπενθυμίσεις και επαναλήψεις. Μια τέτοια δήλωση είναι πολύ χαρακτηριστική για έναν θρησκευτικό στοχαστή που εμμένει σε μια συγκεκριμένη εκκλησιαστική πίστη. Εάν η σκέψη, χωρισμένη από τις παραδοσιακές απόψεις, μπορεί να δημιουργήσει κάτι υπό όρους νέο, τότε, αντίθετα, η σκέψη που βασίζεται σε μια παραδοσιακή βάση μπορεί μόνο να αναπτύξει και να βελτιώσει τις προηγούμενες απόψεις. Ως εκ τούτου, η μόλις αναφερθείσα δήλωση του I.V. Ο Kireyevsky σχετικά με τη φύση των λογοτεχνικών έργων του, όταν συγκρίνει αυτή τη δήλωση με το περιεχόμενο των θρησκευτικών και φιλοσοφικών απόψεων του Kireyevsky που μόλις αναφέρθηκε, υποδεικνύει την ιστορική και γενετική διαδρομή αυτών των απόψεων στην ιστορία της ρωσικής σκέψης. Αυτό το μονοπάτι είναι ουσιαστικά το ίδιο με αυτό που παρατηρήθηκε σε σχέση με τον Kireyevsky προσωπικά κατά τη διάρκεια μιας σύντομης περιγραφής της ατομικής του εξέλιξης και μπορεί να περιγραφεί σε μια συνοπτική θεώρηση της κοινωνικοϊστορικής ανάπτυξης της εκκλησιαστικής-θρησκευτικής παράδοσης, η οποία βρήκε ανακουφιστική έκφραση στην κοσμοθεωρία του Kireyevsky. Η ιστορία της ρωσικής διανόησης, και επομένως οι κοσμοθεωρίες της, διεξάγεται συνήθως από μια σχετικά όψιμη εποχή, δηλαδή, κυρίως από το δεύτερο μισό του 18ου αιώνα, αν και συνήθως αναφέρεται στην προέλευση της ρωσικής διανόησης σε προηγούμενους αιώνες. 293 Ως αποτέλεσμα μιας τέτοιας προσοχής στη μετα-Petrine περίοδο της ιστορίας της διανόησης, η γραμμή που χωρίζει δύο περιόδους στην ιστορία της «μορφωμένης κοινωνίας» μας, την οποία χάραξαν τόσο οι λεγόμενοι Δυτικοί όσο και οι λεγόμενοι Σλαβόφιλοι, φαίνεται να βαθαίνει ακόμη περισσότερο. Εν τω μεταξύ, αυτή η διαχωριστική γραμμή δεν είναι τόσο βαθιά στην πραγματικότητα όσο στη φαντασία. Όλη αυτή η συζήτηση για την εξαιρετική σημασία της επανάστασης του Πέτρου για την ψυχική ζωή της Ρωσίας, για τη ρήξη, ως αποτέλεσμα αυτής της επανάστασης, μεταξύ της διανόησης και του λαού κ.λπ., αποδεικνύεται εξαιρετικά υπερβολική και μερικές φορές εντελώς λανθασμένη. 294 Η εξήγηση για τη σκληρότητα αυτών των διατάξεων πρέπει στις περισσότερες περιπτώσεις να αναζητηθεί στην ιδιοσυγκρασία εκείνων που λογοτεχνικά προσπάθησαν να δώσουν μια τέτοια φιλοσοφία στην ιστορία μας. Αλλά με μια πιο ήρεμη στάση σε αυτό το ζήτημα, είναι εύκολο να δει κανείς ότι η δραστηριότητα οποιουδήποτε Πέτρου δεν είναι ικανή, ακόμη και σε συμμαχία με πολλούς υποστηρικτές αυτής της δραστηριότητας, να απομακρύνει την ανάπτυξη του λαού από τη σφαίρα δράσης των πανάρχαιων νόμων της ιστορίας του και ότι η άβυσσος που σχηματίστηκε μεταξύ της διανόησης και του λαού, ως αποτέλεσμα της επιστήμης της Δύσης. Στην κοσμοθεωρία του I.V. Ο Kireevsky, όπως ειπώθηκε στο σκίτσο της ζωής του και όπως φαίνεται από την παρουσίαση αυτής της κοσμοθεωρίας, τα κύρια σημεία γύρω από τα οποία ομαδοποιούνται τα υπόλοιπα, λίγο πολύ δευτερεύοντα, είναι τα εξής: 1) η διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας πρέπει να είναι η βάση για τη σωστή πνευματική και πολιτική ανάπτυξη της ανθρώπινης κοινωνίας, η μόνη αληθινή φιλοσοφία - η φιλοσοφία της ολοκληρωμένης γνώσης, 3) όντας στενά συνδεδεμένη, στην ηθική της πτυχή, με την ίδια τη ζωή, η Ορθόδοξη Χριστιανική διδασκαλία είναι, ταυτόχρονα, ο μόνος ιδανικός κανόνας της κοινωνικής ζωής. Αν οι κοσμοθεωρίες εκείνων των εκπροσώπων της ρωσικής σκέψης, που βασίστηκαν στις θεωρητικές τους κατασκευές όχι σε μια θρησκευτική και, εν πάση περιπτώσει, όχι σε μια ορθόδοξη ιδέα, έχουν τις μακρινές τους ρίζες σε όχι και τόσο μακρινούς αιώνες της ρωσικής ιστορίας, 295 τότε οι ρίζες της κοσμοθεωρίας των λεγόμενων Σλαβόφιλων είναι κρυμμένες στους πρώτους κιόλας αυτούς αιώνες. μια κοσμοθεωρία που έχει ως κύριο θέμα την Ορθοδοξία και την αιτία της, την αφετηρία της ιστορικά, είναι αυτή η ίδια Ορθοδοξία, η εγκαθίδρυση του Ορθόδοξου Ανατολικού Χριστιανισμού στη Ρωσία. Εάν μεταξύ των σχετικά κοντινών προγόνων του I.V. Ο Κιρεγιέφσκι υπήρξαν επίσης άνθρωποι που δήλωσαν αντίπαλοι του πραξικοπήματος του Πέτρου και άνθρωποι που δήλωναν χριστιανική ευσέβεια 296, μετά από πίσω τους υπάρχουν πολλοί άλλοι, μερικές φορές ακόμη πιο μακρινοί πρόγονοι, τόσο στη ζωή όσο και, αυτό που είναι ιδιαίτερα σημαντικό, στην αρχαία ρωσική λογοτεχνία. Η προσοχή που δίνει ο Κιρεέφσκι στον Καθολικισμό και τον Προτεσταντισμό, θέλοντας να ανακαλύψει το αληθινό ιδανικό της θρησκευτικής ζωής, έχει προηγούμενα στην προηγούμενη ρωσική ζωή. Η ορθόδοξη συνείδηση ​​δήλωσε πολύ νωρίς στην αρχαία ρωσική γραφή. Με το όνομα του Θεοδόσιου του Πετσέρσκ, ένα μήνυμα εναντίον του λατινισμού ήταν γνωστό στην αρχαία Ρωσία. Κατά τη διάρκεια αρκετών αιώνων της αρχαίας μας γραφής, μπορούμε να επισημάνουμε περισσότερα από ένα παραδείγματα λογοτεχνικής δράσης κατά του λατινισμού (Ο Μητροπολίτης Νικηφόρος στις επιστολές του προς τον Βλαντιμίρ Μονόμαχ και τον Πρίγκιπα Βολίν Yaroslav Svyatopolkovich, Μητροπολίτης Κυπριανός στις επιστολές του, Kurbsky, Ιωάννης Δ'). Ιδιαίτερα ενδιαφέρον, ως μακρινό προηγούμενο για συζητήσεις για τον Καθολικισμό (σε σχέση με την ιστορική ζωή των λαών) μεταξύ των Σλαβόφιλων μας, ιδιαίτερα του Κιρεέφσκι, είναι οι επιστολές του Γέροντος Ελεάζαρου της Μονής Φιλοθέου. Αυτός ο συγγραφέας του 16ου αιώνα, πολεμώντας εναντίον των Λατίνων, αναγνωρίζει μόνο την ορθόδοξη πίστη ως την αληθινή βάση της ζωής των λαών, 297 άμεσα, θα έλεγε κανείς, παρόμοια από αυτή την άποψη με τους μελλοντικούς σλαβόφιλους, με τους οποίους, όπως θα δούμε, έχει κάτι παραπάνω από αυτή την ομοιότητα. Η ορθόδοξη χριστιανική τάση στην παλαιά ρωσική γραφή 298 αποκαλύφθηκε επίσης σε σχέση με τον Προτεσταντισμό ή σε σχέση με το πνεύμα του ορθολογισμού που αποτελεί την ουσία του Προτεσταντισμού. Η αντιπάθεια του Ρώσου λαού προς τη δυτική επιστήμη, ο «φόβος των σκέψεών» τους προήλθε αρχικά από την επίγνωση της αντιθρησκείας αυτής της επιστήμης και την αντίθεσή της με τις απαιτήσεις της ηθικής. Ως εκ τούτου, ήταν οι ρωσικοί άνθρωποι του βιβλίου του 16ου και 17ου αιώνα. Η Ορθόδοξη διδασκαλία θεωρούνταν η πηγή της αληθινής γνώσης και κάθε ανάπτυξη «απόψεων» και υπερβολική φιλοσοφία θεωρούνταν επιβλαβής. 299 Ο μόλις αναφερόμενος συγγραφέας του 16ου αιώνα, ο Γέροντας της Μονής Ελεαζάρ Φιλόθεος, μεταξύ άλλων, έγραψε στις επιστολές του ότι η ανθρώπινη γνώση είναι περιορισμένη και ότι, ως αποτέλεσμα, ο άνθρωπος πρέπει να υποτάξει το μυαλό του στην αποκάλυψη. 300 Όταν, ιδίως από τον 17ο αι. Οι δυτικές επιρροές έγιναν πολύ αισθητές στη Ρωσία και όταν, εκτός από τον Καθολικισμό, άρχισε να μας διεισδύει και ο Προτεσταντισμός, η διαμαρτυρία του Ορθόδοξου Ρώσου λαού στο όνομα της Ορθοδοξίας στράφηκε ταυτόχρονα σε οτιδήποτε ετερογενές, δυτικό, διείσδυσε στις έννοιες μας, στην ηθική μας, στην πρακτική μας ζωή. Μαζί με τις αιρέσεις: «Λατινική», «Λουθορική», «Καλβινιστική», απορρίφθηκαν διάφορα έθιμα στην οικιακή και δημόσια ζωή ως στενά συνδεδεμένα με αυτά. 301 Αυτό που είναι πολύ χαρακτηριστικό όλων αυτών είναι ότι στην κοσμοθεωρία του ρωσικού λαού του 16ου και 17ου αιώνα. εξωτερικές εκδηλώσεις της ρωσικής ζωής, για παράδειγμα η καθημερινή ζωή, ήταν στενά συνδεδεμένες με τις πιο αγαπημένες πεποιθήσεις - θρησκευτικές. Στην κοσμοθεωρία των Ρώσων βιβλίων εκείνης της εποχής, συναντάμε λοιπόν όχι μόνο μια διαμαρτυρία ενάντια στον ορθολογισμό της δυτικής επιστήμης, που τους κάνει να μοιάζουν με τους μελλοντικούς Σλαβόφιλους, αλλά και αυτή την, ίσως ασθενώς αναγνωρισμένη από αυτούς, οργανική σύνδεση μεταξύ θρησκευτικών εννοιών και θρησκευτικής ζωής και κοινωνικής ζωής, την οποία, όπως είδαμε, καθιέρωσε ο I.V. Ο Κιρεγιέφσκι για την αρχαία Ρωσία και τι θέτει ως κανόνα για τη ζωή της ορθόδοξης ρωσικής κοινωνίας και κράτους. Μας μένει να επισημάνουμε μια ακόμη ομοιότητα μεταξύ των απόψεων των Ρώσων ανθρώπων του βιβλίου του 16ου αιώνα. και ο στοχαστής μας. Στα μηνύματα του ίδιου πρεσβυτέρου Φιλόθεου αναπτύχθηκε η ιδέα της Ρωσίας ως τρίτης Ρώμης. Οι παλιοί Ρώσοι δημοσιογράφοι κατέληξαν σε αυτήν την ιδέα υπό την έντονη εντύπωση που τους είχε κάνει το γεγονός της πτώσης της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας και λόγω της συνείδησης της εξαιρετικής αξίας της Ρωσίας, που καλείται από τη Θεία Πρόνοια να είναι ο φύλακας της αληθινής πίστης. 302 Στη συνέχεια, νέοι Ρώσοι σλαβόφιλοι δημοσιογράφοι δίδαξαν περίπου το ίδιο για τον ιστορικό ρόλο της Ρωσίας, και ιδιαίτερα ο Kireyevsky, ο πιο μετριοπαθής, ας πούμε, από όλους τους Σλαβόφιλους στην πολιτική του κοσμοθεωρία, εκτιμούσε ιδιαίτερα τη Ρωσία για τις αρχές της ολοκληρωμένης γνώσης (και της ζωής) που ζει σε αυτήν και επεσήμανε ακριβώς σε αυτήν την πηγή ανανέωσης της Δυτικής Ευρώπης. Είναι πολύ εύκολο να μαντέψει κανείς ότι η βάση των απόψεων των δημοσιογράφων του 16ου και 19ου αιώνα. ένα και το αυτό και ότι πρέπει να αναζητηθεί σε μια βαθύτερη αρχαιότητα από τον 16ο αιώνα. στη ρωσική ιστορία, που αναφέρεται από εμάς για αναφορά αποκλειστικά ως μια ζωντανή αναλογία με μεταγενέστερα φαινόμενα της ρωσικής ζωής. Πράγματι, τόσο τα γεγονότα που μόλις αναφέρθηκαν στην αρχαία ρωσική λογοτεχνία, όσο και όλη αυτή η λογοτεχνία, στο βαθμό που ήταν θρησκευτικής φύσης, είχαν την κύρια αιτία τους στον χριστιανικό διαφωτισμό της Ρωσίας, στα ιερά και θρησκευτικά-ηθικά βιβλία που μας ήρθαν μαζί με τον Χριστιανισμό από το Βυζάντιο. Στις Αγίες Γραφές και στα πατερικά έργα μπορεί κανείς να υποδείξει την πηγή πολλών μνημείων της αρχαίας γραφής μας. Η θρησκευτική και φιλοσοφική κοσμοθεωρία του Κιρεέφσκι καταλήγει τελικά σε αυτήν την ίδια βάση, που μας κάνει να το καταλάβουμε τόσο από τον ορισμό του για τη φύση της ρωσικής φιλοσοφίας, που θα έπρεπε να βασίζεται σε πατερική βάση, όσο και από τη συμπαθητική στάση του προς τα αρχαία ρωσικά μοναστήρια, τα οποία διέδωσαν διαφωτισμό στο πνεύμα της πατερικής γραφής. Στη συνέχεια θα στραφούμε στην παρουσίαση της πατερικής σκέψης σε σχέση με τα θέματα που μας ενδιαφέρουν. Αλλά πριν το κάνουμε αυτό, είναι απαραίτητο να δώσουμε προσοχή στην τύχη της κοσμοθεωρίας που μας ενδιαφέρει τον 18ο και τον 19ο αιώνα. 303, αφού ο Κιρεέφσκι ανήκει στον 19ο αιώνα και η πιο στενή σχέση μαζί του με την ιστορική και γενετική έννοια είναι ο 18ος αιώνας. Από τον 18ο αιώνα, οι δυτικές επιρροές άρχισαν να λειτουργούν ιδιαίτερα αισθητά στη ζωή της Ρωσίας. το δικό του, το ρωσικό, αρχίζει να μπλέκει πολύ με το κάποιο άλλο, έτσι ώστε στη σύγχυση των εννοιών που προκύπτει είναι εύκολο μερικές φορές να αναγνωρίσουμε το δικό του ως κάποιου άλλου. Ας μιλήσουμε εν συντομία για τις πιο αξιοσημείωτες ανακαλύψεις των δικών μας, των Ρώσων, στον τομέα της κοσμοθεωρίας (στην πραγματικότητα στον τομέα της θρησκευτικής και ηθικής αντίληψης για τη ζωή) κατά τη διάρκεια του υποδεικνυόμενου χρόνου. Ο αναμφισβήτητος διάδοχος του θρησκευτικά σκεπτόμενου Ρώσου λαού της αρχαίας Ρωσίας τον 18ο αιώνα. μπορεί να θεωρηθεί Ν.Ι. Νοβίκοφ. Τοποθετώντας τη θρησκεία στην πρώτη γραμμή της ζωής, η κατανόηση του Χριστιανισμού από τον Novikov όχι μόνο ως θεωρία, αλλά και ως αντίστοιχη δραστηριότητα, η αιτιολόγηση μιας τέτοιας κατανόησης του Χριστιανισμού από ευρείες φιλανθρωπικές δραστηριότητες, το ενδιαφέρον του Novikov για τη ζωή της αρχαίας Ρωσίας (εξ ου και η συλλογή του υλικού για τη ρωσική ιστορία) αναμφίβολα κάνει τον Novikovt να σχετίζεται με τους εκπροσώπους της αρχαίας κοσμοθεωρίας. Είναι αλήθεια, από την άλλη πλευρά, στον Novikov βλέπουμε ένα σημαντικό βήμα προς τα εμπρός σε σύγκριση με τους προκατόχους του, αφού δεν αρνήθηκε τη θετική σημασία της δυτικής επιστήμης 304, ωστόσο, οι δυτικοευρωπαϊκές ιδέες ήταν για τον Novikov, ταυτόχρονα, όχι στόχος, αλλά μέσο για την ανάπτυξη της εγχώριας εκπαίδευσης. Είναι ευρέως γνωστό 305 τι ήταν ο «Ελευθεροτεκτονισμός» του Novikov και ο Ρωσικός Τεκτονισμός του 18ου αιώνα γενικά, που επιδίωκε τον μοναδικό στόχο να ανεβάσει το επίπεδο της θρησκευτικής και ηθικής ζωής. Είναι γνωστό ότι, φροντίζοντας για τη διάδοση των βιβλίων στη Ρωσία, ο Novikov επέλεξε για το σκοπό αυτό βιβλία κυρίως θρησκευτικού και ηθικού περιεχομένου και, τέλος, για τα περιοδικά που εξέδιδε, ο Novikov επέλεξε άρθρα που θα εξέφραζαν τις δικές του πεποιθήσεις, τις πεποιθήσεις ενός ανθρώπου που είχε αναπτυχθεί πνευματικά στην ατμόσφαιρα των αρχέγονων ρωσικών αντιλήψεων. Και σε ένα από τα περιοδικά του Novikov, ο ερευνητής 306 σημειώνει τις ακόλουθες ιδέες: "η σκέψη και η πίστη δεν πρέπει να έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους· η πίστη συμπληρώνει τις αναζητήσεις του νου, ο νους υποστηρίζει την πίστη με τα επιχειρήματά του. Το μυαλό μας είναι περιορισμένο, όπου τελειώνει η περιοχή που είναι προσβάσιμη, εκεί αρχίζει η περιοχή της πίστης." Δεν ήταν αυτή, γενικά, η γνωσιολογία των αρχαίων Ρώσων γραφέων, και δεν είναι αυτή, στην ουσία, η γνωσιολογία (τουλάχιστον στο ζήτημα της σχέσης μεταξύ πίστης και γνώσης) που εξέθεσε ο I.V. Κιρεέφσκι; Και εδώ είναι η άλλη όψη του γνωσιολογικού προβλήματος, που διατύπωσε ο Novikov: «Αν ένας επιστήμονας... παρά τη μάθησή του έχει κακή καρδιά, τότε είναι άξιος λύπης και με όλη του τη γνώση είναι παντελής αδαής». 307 Αυτό μας πείθει ήδη πλήρως για την ομοιότητα των απόψεων σχετικά με τα καθήκοντα και τη φύση της γνώσης του Novikov και του Kireyevsky, αφού στην επιστημολογία του Kireyevsky η ηθική αρχή, όπως είδαμε, παίζει πολύ σημαντικό ρόλο. Είναι απολύτως κατανοητό, επομένως, ότι ένας από τους πρώτους στην κριτική μας λογοτεχνία που εκτίμησε τον Νόβικοφ, και τον εκτίμησε με ενθουσιασμό, ήταν ο Κιρεέφσκι. Στο άρθρο «Επισκόπηση της ρωσικής λογοτεχνίας για το 1829» ο Κιρεγιέφσκι έγραψε (μιλώντας για τον Καραμζίν): «Αλλά ας σταματήσουμε εδώ και ας θαυμάσουμε το παράξενο της ανθρώπινης μοίρας. Αυτός στον οποίο ο διαφωτισμός μας οφείλει τέτοιες γρήγορες επιτυχίες, που προώθησε την εκπαίδευση του λαού μας κατά μισό αιώνα, που πέρασε όλη του τη ζωή στο blog της πατρίδας και έχει ήδη δει τους καρπούς της επιρροής του σε όλες τις γωνιές του ρωσικού βασιλείου, ο άνθρωπος στον οποίο η Ρωσία χρωστά τόσα πολλά - πέθανε πρόσφατα, σχεδόν ξεχασμένος από όλους, κοντά στη μάρτυρα της Μόσχας. Το όνομά του είναι πλέον ελάχιστα γνωστό στους περισσότερους από τους συγχρόνους μας. και αν ο Karamzin δεν είχε μιλήσει γι 'αυτόν, τότε ίσως πολλοί, διαβάζοντας αυτό το άρθρο, θα είχαν ακούσει για πρώτη φορά για τις υποθέσεις του Novikov και των συντρόφων του και θα αμφισβητούσαν την αξιοπιστία των γεγονότων τόσο κοντά μας. Η μνήμη του έχει σχεδόν εξαφανιστεί. οι συμμετέχοντες στους κόπους του διασκορπίστηκαν, πνιγμένοι στις σκοτεινές ανησυχίες της ιδιωτικής δραστηριότητας. Πολλοί δεν είναι πια εκεί. αλλά η πράξη που πέτυχαν παραμένει: ζει, καρποφορεί και αναζητά την ευγνωμοσύνη των μεταγενέστερων». 308 Η κοινωνία Novikov, πράγματι, άφησε το στίγμα της στη ρωσική ζωή. Οι ιδέες που κήρυττε αυτή η κοινωνία είχαν την επίδρασή τους στις γενιές των Ρώσων που την ακολούθησαν. Αυτό, ίσως, αντικατοπτρίστηκε, εκτός από όλα, από την οργανική ανάπτυξη αυτών των ιδεών στη ρωσική ζωή (η οποία είναι ιδιαίτερα σημαντική), αλλά δεν μπορεί κανείς, για παράδειγμα, να μην δει την επιρροή των ιδεών του Novikov στην οργάνωση της διδασκαλίας και του εκπαιδευτικού έργου στο Free Noble Board School, που προέκυψε σύμφωνα με τις σκέψεις των ανθρώπων από τον κύκλο Novikov 309 βγήκε από τους τοίχους αυτής της πανσιόν. Σε αυτήν την περίπτωση, δεν χρειάζεται να υπεισέλθουμε στις λεπτομέρειες της κοινωνικής και λογοτεχνικής μας εξέλιξης στις πρώτες δεκαετίες του 19ου αιώνα, αλλά αρκεί να επισημάνουμε τέτοια γεγονότα στη λογοτεχνία μας, η σχέση των οποίων με τον Κιρεέφσκι εδραιώνεται από άμεσες ενδείξεις της βιογραφίας του. Ορισμένα σημεία ομοιότητας μεταξύ των απόψεων του Kireevsky αφενός και του V.A. Ο Ζουκόφσκι και ο Πρίγκιπας υποδείχθηκαν στη θέση τους (συνοπτικά). Ο Β. Οντογιέφσκι από την άλλη. Δεδομένου ότι ο Ζουκόφσκι είχε στενή σχέση με τον Κιρεγιέφσκι, όντας μαζί του κυρίως στην αλληλογραφία, και δεδομένου ότι ο Κιρεγιέφσκι εκτιμούσε πολύ τις απόψεις του Ζουκόφσκι, θα συμπληρώσουμε όσα ειπώθηκαν στη θέση του για τον Ζουκόφσκι με μια κάπως πληρέστερη παρουσίαση των απόψεών του, αποκαλύπτοντας μέσα του έναν Ρώσο στοχαστή. 310 Οι θρησκευτικές και φιλοσοφικές απόψεις του Zhukovsky μοιάζουν πολύ με τις απόψεις του Novikov και του Kireevsky. Η κοσμοθεωρία του Ζουκόφσκι, χωρίς αμφιβολία, είναι αποτυπωμένη με θρησκευτικό χαρακτήρα. "Πρέπει να υπάρχει πάντα", λέει, "εννοούμε με τη λέξη αλήθεια την πηγή της - τον Θεό. Βρείτε Τον και θα βρείτε τα πάντα... Κάθε φιλοσοφία που μας οδηγεί στην αλήθεια πρέπει να ξεκινά με την πίστη στον Θεό και αυτή η πίστη πρέπει να είναι ο πρώτος κρίκος στη διανοητική μας αλυσίδα." 311 Ορίζοντας λοιπόν την ίδια την πίστη ως ένα γεγονός της εσωτερικής ζωής, ως την υποταγή του νου στην αποκάλυψη, ο Ζουκόφσκι έρχεται στη φιλοσοφία του στην ιδέα της Εκκλησίας. Η πίστη διεγείρεται στους ανθρώπους με τη δύναμη της χάριτος, φύλακας της οποίας είναι η Εκκλησία. 312 Παρόμοια με τον Kireevsky, ο Zhukovsky εξετάζει τη σχέση μεταξύ πίστης και ζωής, θεωρώντας την αρετή ως το κύριο καθήκον ενός ατόμου και ένα ιδανικό και τη θρησκεία ως την κύρια βάση της ζωής, 313 και τη σχέση μεταξύ ζωής και αληθινής γνώσης. Κατανοώντας με αληθινή γνώση τη γνώση του Θεού, ο Ζουκόφσκι επισημαίνει, όπως ο Κιρεέφσκι, την ηθική βάση για την αληθινή γνώση, και συνεπώς για την αληθινή φώτιση: η αλήθεια αποκαλύπτεται μόνο σε μια καθαρή καρδιά και μόνο η φώτιση, στενά συνδεδεμένη με την αρετή, είναι γνήσια. 314 Επομένως, ο Ζουκόφσκι παίρνει εντελώς το μέρος όχι μιας ορθολογιστικής κοσμοθεωρίας, μακριά από τη ζωή, για τα συμφέροντα της οποίας είναι σημαντική μόνο η ανάπτυξη του νου, αλλά από την πλευρά της χριστιανικής φιλοσοφίας, αντίθετα με τον ορθολογισμό, που συμφιλιώνει την πίστη και τη γνώση και κοντά, στα θεμέλιά της (θρησκευτική και ηθική), στην ίδια τη ζωή. 315 Περαιτέρω, κάπως παρόμοια με τον Κιρεέφσκι, ο Ζουκόφσκι εξετάζει τον ρόλο και τη μοναδική θέση της Ρωσίας στην ευρωπαϊκή ιστορία, παρόμοια - αφού και οι δύο βλέπουν τον θρίαμβο της χριστιανικής αρχής στη ζωή της Ρωσίας. 316 Δεν είναι καθήκον μας να ερμηνεύσουμε πλήρως και ευρέως το ζήτημα της θρησκευτικής κατάστασης της ρωσικής κοινωνίας στις δεκαετίες του '30 και του '40. Για τον σκοπό μας - να εξηγήσουμε τη γένεση της κοσμοθεωρίας του Kireyevsky, αρκεί να επισημάνουμε γεγονότα που δεν απεικονίζουν τόσο τη ζωή μιας ολόκληρης κοινωνίας, αλλά μιλούν για την εγκυρότητα της σημασίας που τονίζουμε της εκκλησιαστικής-θρησκευτικής παράδοσης στην κοσμοθεωρία του Kireyevsky. Ταυτόχρονα, ακόμη και από τα λίγα γεγονότα μιας ορισμένης τάξης, επισημαίνουμε μόνο εκείνα που, όπως ήδη ειπώθηκε, προτείνονται από τη βιογραφία του Κιρεγιέφσκι και τα γραπτά του. Ως εκ τούτου, για παράδειγμα, τόσο εξαιρετικά ενδιαφέρον υλικό για τη μελέτη της θρησκευτικής ζωής της ρωσικής κοινωνίας εκείνης της εποχής, όπως ορισμένα από τα έργα του Γκόγκολ, δεν μπορεί να σχετίζεται άμεσα με το θέμα μας. Είναι αλήθεια ότι ο Γκόγκολ, χωρίς αμφιβολία, ήταν κοντά στους σλαβοφιλικούς κύκλους, αλλά σε αυτήν την περίπτωση δεν ρωτάμε ποιο ήταν το πιθανό μερίδιο επιρροής που συνέβαλε ο Γκόγκολ στην ανάπτυξη του σλαβοφιλικού δόγματος, καθώς και ποιος ήταν ο ρόλος των πρώτων Σλαβόφιλων σε αυτό το θέμα, εκτός από τον I.V. Κιρεέφσκι. Και δεν θίξαμε καθόλου τις απόψεις του Β. Α. Ζουκόφσκι για να προσδιορίσουμε με ακρίβεια τον ρόλο του στην εμφάνιση της σλαβοφιλικής διδασκαλίας (μας φαίνεται μάλιστα ότι ο Ζουκόφσκι δεν επηρέασε τόσο την εμφάνιση του σλαβοφιλισμού όσο ο ίδιος, και ακριβώς στη δεκαετία του '40, βρέθηκε στη λαβή των σλαβοφιλικών ιδεών των ιστορικών τάσεων, αλλά όχι τόσο γονιδιακά). διαμόρφωσε την κοσμοθεωρία του Κιρεγιέφσκι. Στο τέλος της εργασίας μας, θα πούμε, εκτός από όσα αναφέρθηκαν στην ενότητα για την προσωπικότητα του I.V. Kireevsky, λίγα λόγια για το πώς μας φαίνεται η μεταγενέστερη ιστορία του σλαβοφιλισμού, δηλαδή η ίδια η εμφάνισή του στη δεκαετία του '40, αλλά προς το παρόν χρειαζόταν μόνο να περιγράψουμε την προηγούμενη ιστορία του, πιο μακρινή και πιο κοντινή, αλλά εξίσου σχετική με την κοσμοθεωρία του I.V. Ο Kireevsky - στο πρόσωπο του Novikov, που ενδιέφερε τον I. V-cha, τον Zhukovsky, κοντά στον Kireyevsky, ή στο πρόσωπο των συγγραφέων - μοναχών της αρχαίας Ρωσίας, με τους οποίους οι πρόγονοι του Kireyevsky είχαν κάτι κοινό (βλ. Κεφάλαιο I της παρούσας op.), και ίσως ακόμη και ο ίδιος ο I. V-cha. Ας στραφούμε τώρα στην αποσαφήνιση των στοιχείων της πατερικής σκέψης στην κοσμοθεωρία του I. V. Kireevsky. Η λύση σε δύο κυρίως ερωτήματα στην Κιρεγιέφσκαγια εξαρτάται από τους αγίους πατέρες: το γνωσιολογικό ερώτημα - για την πίστη και τη γνώση, και το στενά συνδεδεμένο ερώτημα για την αληθινή χριστιανική ζωή. Στρέφοντας στα έργα των πατέρων του, ο I. V-ch βρήκε εκεί μια κατανόηση της χριστιανικής ζωής που ανταποκρίνεται πλήρως στις φιλοδοξίες του. Στο βαθύτερο, από τη σκοπιά του ίδιου του I. V-cha, του ανατολικού συγγραφέα, Ισαάκ του Σύρου, 317 μπορούσε να βρει κάτι ξεκάθαρα εκφρασμένο, με αναφορές στα Άγια. Η Γραφή διδάσκει ότι για μια αληθινά χριστιανική ζωή είναι απαραίτητο όχι μόνο να ομολογεί κανείς γνωστά δόγματα και γενικά να αποδέχεται την πίστη, αλλά πρέπει επίσης να δικαιολογεί την ομολογία της αλήθειας με πράξεις, με τις οποίες εννοούμε πράξεις αγάπης προς τον πλησίον – πρέπει να ενεργεί κανείς σύμφωνα με τις εντολές. Ο Άγιος Πατέρας τονίζει επανειλημμένα ότι η συμφωνία μεταξύ πράξεων και διδασκαλίας είναι απαραίτητη τόσο για να λάβουμε τους καρπούς της πίστης μας όσο και ως απόδειξη αυτής. «Πιστεύεις στον Θεό;» - ρωτάει και απαντά: «Κάνε καλό, αλλά αυτή η πίστη απαιτεί έργα, ακόμη και ελπίδα στον Θεό από τα βάσανα, που είναι για τις αρετές. Πιστεύεις ότι ο Θεός φροντίζει τα πλάσματά Του και είναι δυνατός σε όλα; αλλά αφήστε την πίστη σας να ακολουθηθεί από κατάλληλες πράξεις και τότε θα σας ακούσει». 318 Όχι μόνο πρέπει να εναρμονίζουμε τη συμπεριφορά μας με την πίστη για να είμαστε άξιοι της θεϊκής βοήθειας, αλλά οι πράξεις είναι απόδειξη της πίστης μας. «Άλλο είναι μια λέξη που προέρχεται από μια πράξη και άλλη είναι καλή (δηλαδή όμορφη, εύγλωττη). Και εκτός από την ικανότητα των πραγμάτων (δηλαδή, χωρίς εμπειρία στην επιχείρηση), το μήνυμα είναι η σοφία του να διακοσμεί κανείς τα λόγια του και να λέει την αλήθεια χωρίς να το ξέρει και να εκφράζει την αρετή, αλλά ποτέ η ικανότητα να το κάνει. ένα κουβούκλιο (δηλαδή ένα δοχείο) με κρύο." 319 «Η επιθυμία κάθε ανθρώπου φαίνεται από τις πράξεις του». 320 Γι’ αυτό και το «όραμα» και οι «πράξεις» είναι απαραίτητα. Όπως ένας καλλιτέχνης που ζωγραφίζει νερό δεν μπορεί να ξεδιψάσει από μια εικόνα, έτσι και αυτός που μιλάει για πίστη, αλλά δεν την εκπληρώνει με έργα, δημιουργεί μόνο φαντάσματα. 321 Την ίδια ιδέα για την ανάγκη εναρμόνισης της πίστης και των πράξεων συναντάμε και σε άλλους ανατολικούς ασκητές συγγραφείς. «Το σημάδι της καλής ψυχής είναι μια καλή πράξη», λέει 322 ο μακαριστός αββάς Φαλάσιος. «Η πίστη», γράφει 323 Μάρκος ο ασκητής, «συνίσταται όχι μόνο στο βάπτισμα στον Χριστό, αλλά και στην εκπλήρωση των εντολών του». Ξαναγεννιόμαστε στο βάπτισμα, αλλά η θέλησή μας δεν χάνει την ελευθερία της, γι' αυτό και οι καλές και οι κακές πράξεις είναι δυνατές για εμάς. Τα έργα είναι απαραίτητα για εμάς, γιατί ο ίδιος ο Κύριος και οι απόστολοι έδειξαν έργα, υποφέροντας για τη σωτηρία μας. Επομένως, για παράδειγμα, ο Μάρκος ο ασκητής κατανοεί τη μετάνοια ως, πρώτα απ' όλα, την εκπλήρωση των εντολών: δώσε σε όποιον σου ζητήσει (Λουκάς 6:30), πούλησε την περιουσία σου (Ματθαίος 19:21). Ο αββάς Δωρόθεος 324 γράφει για τους κανόνες της χριστιανικής ζωής: «Κάνε το στην πράξη και τότε θα καταλάβεις καθαρά τι ακούς· γιατί αλήθεια, αν δεν το κάνεις αυτό, δεν μπορείς να το μάθεις μόνο με λόγια. 325 Δικαίωση της πίστης με έργα - αυτή είναι η κύρια απαίτηση των ασκητών για τη χριστιανική ζωή Εδώ, προφανώς, μιλάμε για την ίδια την ακεραιότητα της σκέψης με τη ζωή που απαιτεί η αληθινή φιλοσοφία (I.V. μιλά σε αυτή την περίπτωση της χριστιανικής φιλοσοφίας) θα πρέπει να είναι δημόσια υπόθεση τόσο με την έννοια της ανάπτυξης της κερδοσκοπικής πλευράς της όσο και με την έννοια της πρακτικής δραστηριότητας. Στην αρχαία Ρωσία, ο Κιρεγιέφσκι είδε μια σχετικά πλήρη εκδήλωση της Ορθόδοξης πίστης και το υποστήριξε, με βάση τη φύση των οικογενειακών, κοινωνικών και άλλων σχέσεων στην αρχαία ρωσική κοινωνία, δηλ. στα πραγματικά γεγονότα της ζωής. Αντλώντας ένα ιδανικό για το μέλλον βασισμένο στην εμπειρία του παρελθόντος, ο Kireevsky έθεσε ως κύρια απαίτηση για κάθε ατομική συνείδηση: «να συνδέσει την κατεύθυνση της ζωής του με τη θεμελιώδη πεποίθηση της πίστης». Παρόμοια σε αυτή την απαίτηση με τις απόψεις των χριστιανών ανατολικών συγγραφέων, ο I. V-ch ανέπτυξε τις σκέψεις των ίδιων συγγραφέων για να το δικαιολογήσει. Αυτό, φυσικά, είναι αναμενόμενο μετά τη δήλωση του στοχαστή ότι η αυθεντική ρωσική φιλοσοφία πρέπει να είναι η εφαρμογή της πατερικής σοφίας στη δεδομένη στιγμή. Εδώ δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Κιρεγιέφσκι, παρ' όλο το ενδιαφέρον του για την πρακτική ζωή, ήταν ακόμα στοχαστής, φιλόσοφος, και από όλα τα ερωτήματα που παρουσιάζονται στον ανθρώπινο νου, τον απασχολούσε πρωτίστως το ζήτημα της γνώσης. Αυτό το κεντρικό πρόβλημα της σύγχρονης φιλοσοφίας, το έλυσε ο Kireyevsky, όπως ήδη προσπαθήσαμε να το δείξουμε στη συστηματική παρουσίαση των θρησκευτικών και φιλοσοφικών του απόψεων, ανάλογα με ορισμένες ηθικές απαιτήσεις, με αποτέλεσμα να έχει μια ηθική αρχή ταυτόχρονα και μια γνωσιολογική. Αυτή είναι η ακεραιότητα της κοσμοθεωρίας που σκιαγραφεί ο Κιρεγιέφσκι: ο στοχαστής μας δεν θα μπορούσε να γράψει, όπως ο Καντ, δύο βιβλία, το ένα από τα οποία θα ήταν αφιερωμένο στον καθαρό λόγο και το άλλο στον πρακτικό λόγο. Σε αυτή την περίπτωση, μας ενδιαφέρει να διευκρινίσουμε τις ηθικές προϋποθέσεις στις οποίες βασίζονται οι απόψεις του Κιρεγιέφσκι, σε σύγκριση με τις διδασκαλίες των Ανατολικών Χριστιανών ασκητών συγγραφέων. Όπως είδαμε, ο Ισαάκ ο Σύρος, ο Μάρκος ο Ασκητής, ο αββάς Δωρόθεος και ο αββάς Φαλάσιος συμφωνούν να διατυπώσουν τον βασικό κανόνα της χριστιανικής ζωής με την έννοια της ανάγκης εναρμόνισης σκέψης και πράξης. Με πράξεις όλοι εννοούν πράξεις προς τον πλησίον τους, που είναι και πράξεις για τον Θεό. Οι προαναφερθέντες συγγραφείς εξαρτώνται, θα λέγαμε, από την καλή ποιότητα της ίδιας της πίστης: η απουσία έργων κατανοείται από αυτούς ως απόδειξη απιστίας. 326 Αυτός που δεν εμφανίζεται με πράξεις στις σχέσεις του με τους γείτονές του, είναι απασχολημένος με τη δική του ευημερία, υπηρετώντας τις εγωιστικές του κλίσεις. Τα τελευταία προέρχονται από το σώμα και συνδέονται αναμφίβολα με την επιθυμία για ευημερία σε αυτόν τον κόσμο. Ένα άτομο έχει έναν φόβο για τον κόσμο, ο οποίος εκφράζεται στο γεγονός ότι ένα άτομο προσπαθεί με κάθε δυνατό τρόπο να προστατεύσει τα συμφέροντά του στον κόσμο, ικανοποιώντας τις σαρκικές του ανάγκες. Ακολουθώντας το μονοπάτι του κόσμου, η σάρκα, φροντίζοντας για την προσωπική σωματική ευημερία, ο άνθρωπος ξεχνά τους γείτονές του και, ελλείψει καλών πράξεων γι' αυτούς, αποκαλύπτει την απιστία του: «Το μήνυμα της πίστης αποκαλύπτεται ότι είναι ψηλό στις ψυχές, σύμφωνα με τα ήθη εκείνων που ακούν και... Διαθήκη των εντολών του Κυρίου." 327 Τα έργα είναι προφανώς απαραίτητα όχι μόνο ως εγγύηση ουράνιας ανταμοιβής ή ως εξωτερική απόδειξη πίστης: η ίδια η πίστη εξαρτάται από αυτά. Ένα άτομο δεν μπορεί να γνωρίσει τον Θεό, δεν μπορεί να καταλάβει το αληθινό νόημα της ύπαρξής του (και αυτό το νόημα βρίσκεται στον Θεό) χωρίς καλές πράξεις. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Ισαάκ του Σύρου, είναι μια συλλογή παθών που εμποδίζουν έναν άνθρωπο να γνωρίσει το σκοπό του, το άτομο χάνει την ακεραιότητα των γνωστικών του δυνάμεων και βρίσκει κατά λάθος τους στόχους του Το άτομο έχει μια σπίθα αγάπης, η αγάπη σίγουρα θα του ενσταλάξει τον φόβο του Θεού, ένα συναίσθημα που θα του δώσει τη δύναμη να έχει αρνητική στάση απέναντι στις γήινες ευλογίες. Καταφεύγοντας στην προσευχή, τις καλές πράξεις και τη συνεχή παρατήρηση του εαυτού του, ο άνθρωπος σταδιακά θα πεθάνει για τα γήινα πράγματα και θα ανοίξει μέσα του ένα φως που δεν είχε δει προηγουμένως. Μέσω της άσκησης της θέλησης στην καλοσύνη είναι δυνατή μόνο η επίτευξη αληθινής γνώσης, γι' αυτό ο Κύριος διέταξε «ενώπιον όλων των άλλων, να κρατηθούμε από τη μη φιλαρέσκεια και να υποχωρήσουμε από την ανταρσία αυτού του κόσμου». Κυριευμένος από πάθη, στη δύναμη του κόσμου, ένα άτομο δεν ακούει την αληθινή του φύση: οι εντυπώσεις από το εξωτερικό χύνονται άφθονα στην ψυχή του, εμποδίζοντάς την να συγκεντρωθεί. Εμβαθύνοντας τον εαυτό μας, αποκτούμε την ικανότητα να νιώθουμε τη «φυσική μας φύση», αφού κάτω από αυτή την κατάσταση τίποτα ξένο δεν εισέρχεται στον εσωτερικό μας κόσμο. Και έτσι, όταν ο θησαυρός της ψυχής μας καθαριστεί, όταν συγκεντρωθούν οι δυνάμεις του νου, τότε ο νους γυρίζει «από τις εξωτερικές φροντίδες και τα ύψη και ηρεμεί για τον εαυτό του και η καρδιά ενθουσιάζεται να βιώσει σκέψεις, ακόμη και μέσα στην ψυχή» 328 τότε ο ουρανός ανοίγει στον άνθρωπο και «βλέπει τον Κύριό του μέσα στο εσωτερικό της καρδιάς του». 329 Αυτή είναι η αληθινή γνώση. Ο Μάρκος ο Ασκητής και ο Αββάς Φαλάσιος εξετάζουν τη σχέση μεταξύ της καλής δραστηριότητας και της γνώσης του αληθινού σκοπού του ανθρώπου με τον ίδιο τρόπο. Ο πρώτος γράφει ότι με τη νίκη επί της αμαρτίας λαμβάνουμε τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, που κατά τον Απόστολο: αγάπη, χαρά, ειρήνη, μακροθυμία, αγαθότητα, έλεος, πίστη, πραότητα, εγκράτεια. Όλα αυτά τα λαμβάνουμε όπως κάνουμε τις εντολές, για να κάνουμε καλές πράξεις. Μπορούμε να φτάσουμε στον στόχο της γνώσης μας - τον Θεό - μόνο με την πάλη με τις σκέψεις, με ηθικές προσπάθειες, ώστε η γνώση του καθενός να είναι τόσο αληθινή όσο και να επιβεβαιώνει την πραότητα, την ταπεινοφροσύνη και την αγάπη του. 330 Σύμφωνα με τον Φαλλάσιο, ο νους, απαλλαγμένος από τα πάθη, γίνεται φωτοειδές, φωτιζόμενος συνεχώς από στοχασμούς όλων των πραγμάτων. «Φυλάξτε τις σκέψεις σας και φύγετε από το κακό, για να μη σκοτιστεί το μυαλό σας». Με την πίστη στον Χριστό, που μας ελευθέρωσε από τον θάνατο, πρέπει να πολεμήσουμε ενάντια στην αμαρτία, ενάντια στον κόσμο. Σε αυτόν τον αγώνα, καθαρίζοντας τον εαυτό μας από τα πάθη, γινόμαστε προσιτοί στην επιρροή του Πνεύματος του Θεού, που μας οδηγεί στη γνώση αυτών που εμπιστεύονται. Ο Αββάς Φαλάσιος, όπως ο Μάρκος ο Ασκητής και ο Ισαάκ ο Σύρος, κατανοούν την αληθινή γνώση ως γνώση του Θεού: «Ο νους τείνει να κατοικεί στον Θεό και να σκέφτεται γι' Αυτόν». 331 Γι' αυτό λοιπόν οι χριστιανοί ασκητές έθεσαν τη χριστιανική διδασκαλία και ζωή σε τόσο στενή σχέση. Η συμπεριφορά, οι καλές ή κακές πράξεις χρησίμευσαν για αυτούς ως σαφής ένδειξη του πού κατευθύνεται η εσωτερική ύπαρξη ενός ατόμου. Με βάση τη σημασία των κεντρικών γεγονότων στην ιστορία της αληθινής θρησκείας: την Πτώση και τη λύτρωση και την αποδοχή μιας δυιστικής (με την ηθική έννοια) άποψη του κόσμου, οι χριστιανοί ασκητές έπρεπε φυσικά να συγχωνεύσουν την ηθική και γνωσιολογική αρχή στην κατανόησή τους, κάτι που είναι πολύ σωστό με την έννοια της βιβλικής διδασκαλίας και των δύο διαθηκών. Οι πρώτοι μας σλαβόφιλοι, με τη θεολογική βάση της κοσμοθεωρίας τους, ιδιαίτερα ο Κιρεέφσκι, που έδινε ιδιαίτερη προσοχή στις διδασκαλίες των ανατολικών χριστιανών ασκητών, υιοθέτησαν ακριβώς αυτή την άποψη. Σύμφωνα με τον Kireevsky, το μέσο γνώσης δεν είναι ο αφηρημένος λόγος, αλλά η συνολική ακεραιότητα όλων των πνευματικών πτυχών ενός ατόμου. Για τον Κιρεέφσκι, η ορθολογική κατεύθυνση συνδέθηκε αναπόφευκτα με τον ηθικό κατακερματισμό ενός ατόμου, όταν η ζωή δεν αντιπροσωπεύει μια αρμονική εξέλιξη, αλλά έναν αγώνα των εγωιστικών τάσεων των ανθρώπων. Η εσωτερική ακεραιότητα, αντίθετα, συνδέθηκε στην κατανόηση του I. V-cha με το ηθικό νόημα των ανθρώπινων πράξεων, όταν κάθε μεμονωμένο φαινόμενο στη ζωή βρίσκεται σε μια ορισμένη σχέση με μια ενιαία αρχή ζωής. Ο Kireyevsky, στα λίγα αποσπασματικά έργα που έχουμε από αυτόν, δεν θέτει ούτε λύνει τα κεντρικά προβλήματα του Χριστιανισμού -βρίσκουμε μόνο λίγα λόγια από αυτόν για τη λύτρωση, δεν υπάρχουν καν αναφορές σε άλλα βασικά θέματα στο σύστημα της χριστιανικής κοσμοθεωρίας- αλλά η γενική φύση των απόψεών του μας επιτρέπει να ισχυριστούμε ότι ο Kireyevsky χτίζει αναμφίβολα σε μια βάση ολόκληρη τη χριστιανική κοσμοθεωρία του. Αυτό υποστηρίζεται ιδιαίτερα από τη συγχώνευση ηθικών και επιστημολογικών αρχών στη διδασκαλία του Κ, υποδεικνύοντας την εξάρτηση της φιλοσοφίας του Κιρεγιέφσκι από τη σοφία των Ανατολικών ασκητών συγγραφέων. Το θέμα ή ο στόχος της γνώσης, που παρέχεται και από τους δύο, τονίζει ιδιαίτερα ξεκάθαρα την αναμφισβήτητη ομοιότητα εδώ. Κατά τον Ισαάκ τον Σύριο και άλλους, ο δρόμος της αληθινής γνώσης δεν είναι άλλος από τη γνώση του Θεού, στον Οποίο υψώνεται η καθαρή από τα πάθη ψυχή του ανθρώπου. Σύμφωνα με τον Kireevsky, στην ψυχή μας βρίσκεται η ικανότητα να αναγνωρίζουμε τη σωστή σχέση με τον Θεό: μαθαίνοντας τα καθήκοντά μας προς τον Θεό, γνωρίζουμε ήδη όλα τα άλλα, αφού όλα πρέπει να είναι γνωστά ανάλογα με μια ανώτερη αρχή γνώσης του Θείου. Ως μέσο για την αληθινή γνώση, ο Kireevsky επισημαίνει την εμβάθυνση του εαυτού, τη συγκέντρωση όλων των δυνάμεων του πνεύματος σε ένα αποτελεσματικό όραμα του νου, που επιτυγχάνεται μέσω της προτίμησης των υψηλότερων αξιών της ζωής έναντι όλων των άλλων. και μεταξύ των ασκητών, που στον αγώνα κατά των παθών, κατά της σάρκας, υπέδειξαν τον δρόμο της αληθινής γνώσης. Έτσι, σε μια πολύ κατανοητή λογική σύνδεση με ηθικές και επιστημολογικές απόψεις, ταυτόσημη στον Κιρεέφσκι με τις απόψεις των ανατολικών χριστιανών ασκητών, τόσο αυτός όσο και αυτοί έχουν την απαίτηση για πλήρη συμμόρφωση της χριστιανικής ζωής με τη διδασκαλία. Στην πραγματικότητα: αν η σημασία της ηθικής δραστηριότητας είναι τόσο μεγάλη που καθορίζει, σε κάποιο βαθμό, τις θεωρητικές πεποιθήσεις, τότε δεν είναι ξεκάθαρο ότι χωρίς ηθικό επίτευγμα, η γνήσια αλήθεια δεν μπορεί να επιτευχθεί; Για να επιτευχθεί το τελευταίο, είναι απαραίτητο να συγκεντρωθούν όλες οι δυνάμεις της ψυχής σε ένα όραμα του νου, αλλά αυτή η συγκέντρωση, με τη σειρά της, μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσω των ηθικών προσπαθειών που είναι απαραίτητες για να κάνουμε το καλό. Καθαρίζοντας τον εαυτό του με μια ενάρετη ζωή, ο άνθρωπος ανακαλύπτει μέσα του τη «φυσική φύση», ή αυτό, όπως λέει ο Kireyevsky, το νησί που υπάρχει στην ψυχή κάθε ανθρώπου και που είναι αόρατο στο μυαλό, τυφλωμένο από πάθος, ανάμεσα στα τυχαία ανερχόμενα κύματα του ωκεανού της ζωής. Η ηθική οδός της γνώσης, ή μάλλον η γνώση του Θεού, είναι ένα ουσιαστικό σημείο που κάνει την άποψη του Κιρεγιέφσκι παρόμοια με τη σοφία των χριστιανών ασκητών της Ανατολής. Λαμβάνοντας υπόψη την εξέχουσα θέση που κατέχει το ηθικό στοιχείο στις απόψεις των Σλαβόφιλων, η διδασκαλία τους χαρακτηρίζεται συνήθως ηθική, 333 δηλαδή αυτό το χαρακτηριστικό υπογραμμίζει την πρακτική φύση της διδασκαλίας, η οποία είναι επίσης χαρακτηριστική πολλών άλλων κατασκευών της ρωσικής σκέψης (δημοσιογραφικής και φιλοσοφικής). Αυτός ο χαρακτηρισμός είναι αληθινός, αλλά μόνο εντός ορισμένων ορίων. Είναι αλήθεια ότι το πρακτικό ενδιαφέρον για τα συστήματα των Ρώσων δημοσιογράφων και στοχαστών (διαφορετικών κατευθύνσεων) κατείχε πάντα εξέχουσα θέση (αυτό το χαρακτηριστικό της ρωσικής σκέψης συνήθως χαρακτηρίζεται ως ρεαλισμός), αλλά αν το ρωσικό μυαλό δεν χαρακτηρίζεται από εικασίες αποκομμένες από τη ζωή, τότε η προτίμηση για το πρακτικό, η επιθυμία να δημιουργηθεί ένα σύστημα που να ανταποκρίνεται στις πραγματικές ανάγκες, δεν αποκλείει καθόλου την κοσμοθεωρία. Ειδικότερα, μεταξύ των παλαιότερων Σλαβόφιλων, ιδιαίτερα του Khomyakov, αναγνώριζε τον ουσιαστικό ρόλο της ανάπτυξης της συνείδησης. Ο Κιρεέφσκι, παρόμοιος με τον Χομιάκοφ στις βασικές φιλοσοφικές έννοιες, επίσης ποτέ δεν αρνήθηκε τον θετικό ρόλο της συνείδησης. Στην κριτική του για τις αρχές της δυτικοευρωπαϊκής φιλοσοφίας, ο I. V-ch, ωστόσο, τόνισε έντονα την πλήρη ασυνέπεια της αφηρημένης σκέψης στη γνώση της αλήθειας, αλλά, ως άνθρωπος με ισχυρό λογικό μυαλό, δεν μπορούσε να αρνηθεί εντελώς τις προσπάθειες να αφομοιώσει ορθολογικά ακόμη και τις υψηλότερες θρησκευτικές αλήθειες. Ο Kireevsky πίστευε ότι ο λογικός συλλογισμός δεν είναι επικίνδυνος για έναν πιστό στην καρδιά του. Από αυτή την άποψη, όλα όσα επιτυγχάνονται με τη μονόπλευρη ανάπτυξη έχουν το νόημά τους στο γενικό θησαυροφυλάκιο της αληθινής γνώσης. Μόνο τα αποτελέσματα του λογικού νου θα πρέπει να θεωρούνται ως το χαμηλότερο επίπεδο αλήθειας και ο ίδιος ο λογικός νους είναι μόνο ένα βήμα προς τον πιστό νου, κατανοώντας τι είναι ουσιαστικό στην ανθρώπινη γνώση. «Τι είδους αλήθεια είναι αυτή ή δεν μπορεί να αντέξει το φως της σκέψης, όταν η επιμονή της βασίζεται σε μια τυφλή ομολογία;» - Σκέφτηκε ο Κιρεγιέφσκι, και από εδώ άνοιξε για αυτόν η πιθανότητα ενός προβλήματος σχετικά με τις αμοιβαίες σχέσεις πίστης και λογικής. Θέτοντας αυτό το πρόβλημα, ο Kireevsky προχώρησε από την πεποίθηση ότι υπάρχει μόνο μία αλήθεια και, επομένως, είναι δυνατό να συμφιλιωθούν τα αποτελέσματα της φυσικής σκέψης με τις αλήθειες της αποκαλυμμένης διδασκαλίας. Η λύση στο ζήτημα της πίστης και της λογικής, όπως φαίνεται από τις αποσπασματικές παρατηρήσεις σχετικά με αυτό του I. V-cha, καθώς και από όσα λέει ο Kireyevsky για τον τύπο της αληθινής φιλοσοφίας, που νοείται ως μεσολάβηση μεταξύ των επιστημών και της πίστης, είναι παρόμοια στον στοχαστή μας με τις εικασίες των ανατολικών ασκητών. Σύμφωνα με τους ασκητές, ο λόγος είναι το αντίθετο της πίστης, αλλά από την άλλη πλευρά, οι βαθμοί και οι καταστάσεις είναι δυνατές για τη λογική όταν φαίνεται να συγχωνεύεται με την πίστη. Υπάρχει γνώση από τη φύση και υπάρχει γνώση μέσω της φύσης. Το πρώτο είδος γνώσης είναι εγγενές στον φυσικό λόγο, το δεύτερο - στον λόγο που φωτίζεται από την πίστη. Ο φυσικός λόγος «δεν επιχειρεί να εγκαταλείψει κάθε πράγμα που καταστρέφει τη φύση, δηλαδή να το επιτρέψει), αλλά απομακρύνεται από αυτήν». 334 Διαφυλάττει τη φύση, και επομένως για την πεποίθησή του αναζητά ορατές εικόνες για όλα όσα του φαίνονται παράξενα, τα οποία απαγορεύει στους μαθητές του να πλησιάσουν. Ακολουθώντας τη σαρκική επιθυμία, ο νους κλίνει προς τον πλούτο, τη ματαιοδοξία, τη διακόσμηση και γενικά όλα όσα στεφανώνουν το σώμα. Είναι απολύτως σαφές ότι ένας τέτοιος (φυσικός) λόγος πρέπει να είναι αντίθετος με την πίστη. Η πίστη είναι ανώτερη από τη φύση. δεν απαιτεί το είδος των αποδεικτικών στοιχείων που είναι απαραίτητα για φυσικό λόγο. Η πίστη δεν εξυψώνει τον εαυτό της αποδίδοντας τα έργα της στο έργο της χάριτος. Η αρχή της πίστης εκφράζεται με τα λόγια: «αν δεν μεταστραφείτε και γίνετε σαν παιδιά, δεν θα εισέλθετε στη βασιλεία των ουρανών (Ματθαίος 18:3)», «όλα είναι δυνατά σε αυτόν που πιστεύει». Είναι αυτονόητο ότι οι πράξεις στις οποίες εκδηλώνεται η πίστη διαφέρουν σημαντικά από τις πράξεις του σαρκικού νου, αυτές είναι: νηστεία, ελεημοσύνη, αγάπη για τον πλησίον κ.λπ. Αυτή είναι η διαφορά μεταξύ φυσικής λογικής και πίστης. Όταν, μέσω της θέλησης 335, ο νους στρέφεται από το σαρκικό στο πνευματικό, στην προσευχή, στην ανάγνωση των θείων γραφών και στον αγώνα με τα πάθη, γίνεται βήμα προς την πίστη. Σε αυτή τη νέα κατάσταση, ο νους βάζει πύρινες σκέψεις, δέχεται τα φτερά της απάθειας και γίνεται ικανός να υψωθεί στα ύψη και «να δει την αυγή, ακατανόητη για το μυαλό». 336 Ανεβαίνοντας περισσότερο στην τελειότητά του, η λογική απορροφάται από την πίστη, η οποία τη γεννά «από την αρχή», δηλαδή σαν ξανά. Σε αυτή την κατάσταση ανώτερου φωτισμού, η γνώση γίνεται διαθέσιμη στο μυαλό όχι μέσω της φύσης, αλλά από τη φύση. Ο σαρκικός ή φυσικός νους γνωρίζει μέσω της φύσης, δηλαδή με τη χρήση των πραγμάτων με πάθος, ενώ ο νους, φωτισμένος από την πίστη, γνωρίζει από τη φύση. (Για παράδειγμα, η ιδέα του χρυσού ως δημιουργίας του Θεού είναι η γνώση των πραγμάτων από τη φύση, και η ιδέα του χρυσού με εγωιστική λαγνεία είναι η γνώση των πραγμάτων μέσω της φύσης). 337 Έτσι ο Ισαάκ ο Σύρος μιλάει για τη λογική και την πίστη, ο οποίος αφιερώνει αρκετές «λέξεις» για να εξηγήσει τους διάφορους βαθμούς της λογικής. Ο Ισαάκ ο Σύρος, ωστόσο, δεν έχει σαφή ένδειξη για το πώς ξεκινά η ανύψωση της λογικής από το επίπεδο της φυσικής στην πίστη. Είναι αλήθεια ότι αυτός ο πατέρας υποδηλώνει ένα συγκεκριμένο είδος διάθεσης, μια επιθυμία, που πιστεύεται ότι είναι η αρχή της αληθινής ζωής και της αληθινής γνώσης -με αυτά λοιπόν αρχίζει η ανύψωση του νου στην αλήθεια- αλλά αυτή η ιδέα εκφράζεται πιο σίγουρα από άλλους ασκητές συγγραφείς. Σύμφωνα με τον αββά Φαλλάσιο, η ανύψωση του φυσικού νου στην πίστη ξεκινά με την πίστη, η οποία σε αυτή την περίπτωση θα πρέπει να διακρίνεται από τον στοχασμό του κρυφού, δηλαδή από την ύψιστη πίστη. «Ο νους που αρχίζει να φιλοσοφεί», γράφει ο Abba Fallasius, «για τα Θεία πράγματα, ξεκινά από την πίστη και μετά, γυρίζοντας και περπατώντας ανάμεσα σε αυτά τα πράγματα, φτάνει ξανά στην πίστη, αλλά σε ανώτερη». Ο νους ξεκινά από την ακρόαση της πίστης και φτάνει στη θεολογία, η οποία εκτείνεται πέρα ​​από τα όρια κάθε νου, στην πίστη, πάντα εγγενής στη συνείδηση, που μένει ακίνητα σε αυτήν. 338 Ο άγιος Μάρκος ο ασκητής, σημειώνοντας την αφετηρία της αληθινής πίστης, διακρίνει την πίστη από την ακοή (αναφορά Ρωμ. 10:17) και την πίστη - ειδοποίηση όσων ελπίζουν (αναφορά Εβρ. 11:1). Ο πρώτος τύπος πίστης είναι προφανώς μόνο η αρχή, από την οποία γίνεται η ανύψωση της λογικής στην ανώτερη πίστη, την οποία ο Απόστολος ορίζει ως «ειδοποίηση προς τους ελπίζοντες» 339... Η σημασία της λογικής, λοιπόν, δεν αμφισβητείται από τους ασκητές, αλλά σύμφωνα με τη βασική τους άποψη για τον κόσμο και τον άνθρωπο, υποδεικνύουν το υψηλότερο επίπεδο για φυσικό λόγο, όπου εμφανίζεται ήδη στην πίστη. Δημιουργημένος ικανός να γνωρίσει τον Θεό, ο άνθρωπος με ηθική προσπάθεια μπορεί να ανέλθει σε μια τέτοια γνώση και αυτό επιτυγχάνεται με την πίστη, η οποία δίνει νόημα στον φυσικό λόγο, ενώνοντάς τον μαζί με άλλες πνευματικές δυνάμεις του ανθρώπου σε ένα ολοκληρωμένο όραμα του νου. Χωρίς πίστη στον Θεό δεν μπορεί να υπάρξει αληθινή γνώση, και δεδομένου ότι η αληθινή γνώση είναι η γνώση του Θεού που ενυπάρχει στον άνθρωπο στη δυνατότητα, είναι σαφές ότι η πίστη είναι εγγενής και στον άνθρωπο και μόνο η επικράτηση του φυσικού λόγου μπορεί να οδηγήσει τον νου ενός ατόμου στην απιστία. Το δόγμα της πίστης και της λογικής του I. V. Kireevsky περιλαμβάνει όλες τις παραπάνω σκέψεις. Ας θυμηθούμε πώς ο Kireyevsky όρισε τη φιλοσοφία: «Η φιλοσοφία δεν είναι μια από τις επιστήμες και δεν είναι πίστη. Είναι το γενικό αποτέλεσμα και το κοινό θεμέλιο όλων των επιστημών και ο αγωγός της σκέψης μεταξύ αυτών και της πίστης». Έτσι ορίζεται η ιδανική φιλοσοφία που φαινόταν επιθυμητή στον Κιρεγιέφσκι και θα έπρεπε να βασίζεται στη σοφία των πατέρων. Ο πιστός νους, που διακρίνει την ορθόδοξη σκέψη, θα πρέπει να χρησιμεύσει ως όργανο γνώσης αυτής της φιλοσοφίας. Αυτή η έννοια του πιστού νου είναι πολύ εκφραστική για να δούμε ξεκάθαρα στη διδασκαλία του Κιρεγιέφσκι για τη λογική και την πίστη την ομοιότητα με τη διδασκαλία για το ίδιο θέμα των Ανατολικών Χριστιανών ασκητών. Σε συμφωνία με τον Ισαάκ τον Σύριο και άλλους, ο I. V. δίνει οπωσδήποτε έμφαση στη λογική και στη γνώση μέσω της πίστης, καθώς το ένα δεν μπορεί να αναχθεί στο άλλο, αλλά ταυτόχρονα, όπως είδαμε στους χριστιανούς ασκητές, ο I. V. επιτρέπει τη συνδιείσδυση λογικής και πίστης. «Η πίστη δεν είναι μια τυφλή έννοια, η οποία βρίσκεται μόνο σε κατάσταση πίστης επειδή δεν αναπτύσσεται από τη φυσική λογική και την οποία ο λόγος πρέπει να ανεβάσει στο επίπεδο της γνώσης» - είναι «η ύψιστη λογική, ζωογόνος για το μυαλό». Ο λόγος είναι μόνο το κατώτερο επίπεδο γνώσης και χαρακτηρίζεται από σχετική αλήθεια. Όντας σε χαμηλότερο επίπεδο, ο νους δεν είναι σε θέση να κατανοήσει τις αλήθειες που συνθέτουν την περιοχή της ανώτερης γνώσης, γιατί αυτές οι αλήθειες του φαίνονται παράλογες - όπως ο σαρκικός, φυσικός νους, σύμφωνα με τους ασκητές, δεν είναι προσιτός στον πνευματικό. Από τα χαμηλότερα επίπεδα, ο νους μπορεί να μετακινηθεί σε ανώτερα, για τα οποία είναι απαραίτητο να ανυψωθεί ο ίδιος ο «τρόπος σκέψης» σε μια συμπαθητική σχέση με την πίστη. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες των ασκητών, για το σκοπό αυτό απαιτείται προσπάθεια θέλησης, επιθυμία που αρχικά εκφράζεται με πίστη από την ακοή και σύμφωνα με τον Kireyevsky πρέπει να «ακολουθείς» τον τρόπο σκέψης, να εξυψώνεις συνεχώς το μυαλό μέχρι την αφομοίωση της πίστης. «Η εσωτερική συνείδηση ​​ότι στα βάθη της ψυχής υπάρχει μια ζωντανή κοινή εστίαση για όλες τις επιμέρους δυνάμεις του νου συνεχώς ανυψώνει τον ίδιο τον τρόπο σκέψης ενός ατόμου». Στην περίπτωση αυτή, η λογική έπαρση ταπεινώνεται και ο νους υποτάσσεται οικειοθελώς στην πίστη. η ίδια η ανύψωση του νου, προφανώς, επιτυγχάνεται με κάποια προσπάθεια θέλησης, όπως συμβαίνει με τους ασκητές. Σύμφωνα με το τελευταίο, ο Κιρεέφσκι ορίζει επίσης τη σημασία των κατώτερων βαθμών της λογικής στο συνολικό άθροισμα της γνώσης, η οποία, όπως και οι ασκητές, ανάγεται από τον στοχαστή μας στη γνώση του Θεού. Ο λόγος, ανυψωμένος στην πίστη, βλέπει κάθε γνώση που προέρχεται από κατώτερη πηγή, όλα τα συστήματα σκέψης που προέρχονται από τα κατώτερα επίπεδα της λογικής, ως ελλιπή, περιορισμένη, που δεν εκφράζει την υψηλότερη αλήθεια, αν και όχι άχρηστη στην υποδεέστερη θέση της. Από αυτή την άποψη, ο I. V-ch επιτρέπει την ελεύθερη ανάπτυξη των φυσικών νόμων της λογικής, με τη σιγουριά ότι αν αυτή η εξέλιξη είναι φυσιολογική, ο λόγος δεν μπορεί παρά να φτάσει στην ύψιστη αλήθεια και να υποταχθεί σε αυτήν. Είναι απαραίτητο μόνο να παρατηρήσουμε τη σύμφωνη δράση των γνωστικών δυνάμεων, καθώς η ολοκληρωτική αλήθεια απαιτεί την ακεραιότητα του νου - και υπό αυτήν την προϋπόθεση, ο νους δεν μπορεί παρά να είναι εμποτισμένος με πίστη, που είναι εγγενής σε ένα άτομο, ως γεγονός της εσωτερικής του ζωής. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες των ασκητών, ο Κιρεγιέφσκι κοιτάζει την πίστη, διεισδύοντας στο νου, ως αποκάλυψη του βασιλείου του πνεύματος μπροστά στο νοητικό βλέμμα ενός ατόμου, μια περιοχή απρόσιτη στο φυσικό νου, σκοτεινιασμένη από πάθη. Έτσι, το δόγμα της πίστης και της λογικής, καθώς και το δόγμα της ακεραιότητας της ζωής, με μια λέξη, τα κύρια σημεία της φιλοσοφίας του Κιρεγιέφσκι έχουν πολύ σαφή ομοιότητα με τις απόψεις των ασκητών. Πιστεύοντας ότι ήταν σκόπιμο για την ανάπτυξη της αρχικής ρωσικής φιλοσοφίας να στραφεί στη φιλοσοφία των πατέρων, ο Kireevsky γνώριζε ταυτόχρονα ότι η επανέναρξη της πατρικής φιλοσοφίας χωρίς καμία αλλαγή θα ήταν εντελώς ασυμβίβαστη με τα καθήκοντα της εποχής. Υπήρχαν εντελώς διαφορετικές συνθήκες ψυχικής και κοινωνικής ζωής όταν οι ανατολικοί ασκητές έχτιζαν τις εικασίες τους. Συγκεκριμένα, για παράδειγμα, το ζήτημα της πίστης και της γνώσης δεν μπορεί να επιλυθεί, πολλούς αιώνες αργότερα, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που επιλύθηκε τον 6ο ή 7ο αιώνα. Αυτό το ερώτημα δημιουργείται από τη σύγκρουση μεταξύ των θρησκευτικών αληθειών και των αποτελεσμάτων της προοδευτικής επιστήμης, και επομένως για τη νέα εποχή πρέπει να υπάρξει μια νέα διατύπωση του ερωτήματος, αντίστοιχη με το επίπεδο της επιστημονικής γνώσης. Ο I. V-ch, ωστόσο, κατάφερε μόνο να γράψει μια εισαγωγή στο σύστημα που είχε συλλάβει, και μπορούσε μόνο να περιγράψει μια λύση στο ζήτημα της πίστης και της γνώσης στο πνεύμα (όπως δείξαμε) των εικασιών των ανατολικών ασκητών. Ο I. V-chu απέτυχε να εξηγήσει τη φιλοσοφία των αρχαίων πατέρων σε ένα άλλο σημαντικό σημείο, στην εφαρμογή αυτής της φιλοσοφίας, ως πρακτικής διδασκαλίας, στην κοινωνική ζωή. Λόγω διαφόρων συνθηκών, η πατρική φιλοσοφία περιορίστηκε στην ανάπτυξη της εσωτερικής στοχαστικής ζωής και τώρα, υπό μεταβαλλόμενες συνθήκες, οι βασικές αρχές αυτής της φιλοσοφίας θα πρέπει να εφαρμόζονται στις οικογενειακές, κοινωνικές και κρατικές σχέσεις. Αυτή η ιδέα υπογραμμίζεται επίμονα από τον Kireyevsky, αλλά σε αυτήν την περίπτωση επαναλαμβάνει μόνο πατερικές σκέψεις, με τη διαφορά ότι οι αρχαίοι πατέρες, συνειδητοποιώντας την ανάγκη εφαρμογής της χριστιανικής διδασκαλίας, στράφηκαν απευθείας στο άτομο και ο Kireyevsky θα ήθελε να κάνει τη φιλοσοφία δημόσια υπόθεση, τόσο σε σχέση με την πρακτική όσο και με την έννοια της επεξεργασίας και ανάπτυξης της κερδοσκοπικής πλευράς της. Τα σχέδια του I. V-cha «να αντιπαραβάλει τις πολύτιμες αλήθειες της πατρικής σοφίας με τη σύγχρονη κατάσταση της φιλοσοφίας, να εξετάσει όλα τα ζητήματα της σύγχρονης εκπαίδευσης σε σχέση με αυτά» παρέμειναν ως επί το πλείστον ανεκπλήρωτα. Ο Κιρεγιέφσκι κατάφερε μόνο να ξεκαθαρίσει μερικά, αν και βασικά, ερωτήματα του συστήματός του, και αυτό το έκανε υπό το φως της σκέψης των πατέρων, από τους οποίους βρήκε μια γνήσια ζωντανή φιλοσοφία που ξεπερνούσε σε βάθος και εσωτερική αλήθεια τα νεότερα συστήματα της δυτικής φιλοσοφίας. Υπό το φως των πατερικών έργων, αποκαλύπτονται και τα όρια της επιρροής των δυτικών φιλοσοφικών συστημάτων στον Κιρεγιέφσκι. Δύο σημαντικά σημεία τράβηξαν την προσοχή του I.V., ιδιαίτερα στη διδασκαλία του Schelling: η επέκταση της σφαίρας της γνώσης πέρα ​​από τα όρια της αφηρημένης σκέψης στο πεδίο του στοχασμού και των συναισθημάτων και στο δόγμα της εθνικότητας. Αφού παρουσιάσαμε το άθροισμα των κύριων διατάξεων του Σελλινγκισμού, παρουσιάσαμε συστηματικά τις απόψεις του Κιρεγιέφσκι και υποδείξαμε τη στάση του απέναντι στους αρχαίους ανατολικούς πατέρες, η σημασία του Σέλινγκ για τον στοχαστή μας γίνεται πολύ ξεκάθαρη. Αποκαλύπτοντας το εντελώς χριστιανικό περιεχόμενο στο σύστημά του, ο Kireyevsky χρησιμοποίησε τη δυτική σοφία ως μορφή, μέσο μεθοδολογικής τεκμηρίωσης των ιδεών του, παρμένη από εντελώς διαφορετικές πηγές. Πράγματι δεν είναι δύσκολο να παρατηρήσει κανείς ότι ο Kireyevsky δανείζεται αρκετά από τον Schelling, αλλά είναι επίσης σαφές ότι η σημασία τους δεν εκτείνεται πέρα ​​από έναν καθαρά επίσημο ρόλο. Στο σύστημα του Schelling, ολόκληρο το άθροισμα των ιδεών, όπως γνωρίζουμε, περιοριζόταν στη μυθολογία, ως ένα σημείο όπου όλα τα φαινόμενα της πραγματικότητας επιβεβαιώθηκαν σε ένα μυστηριώδες έδαφος. Συνείδηση, ελευθερία, γνώση του κόσμου - ό,τι υπάρχει σε έναν άνθρωπο και γύρω του, όλα αυτά αναπτύσσονται από τα μυστηριώδη βάθη του Απόλυτου μέσα από μια σειρά από ασυνείδητα, λογικά βήματα. Στις συζητήσεις του Kireevsky για τον διαφωτισμό, τις οποίες κατανοεί με την έννοια της συνειδητής έκκλησης της λαϊκής σκέψης στα προηγουμένως ασυνείδητα θεμέλια της ζωής, είναι αισθητή η αφομοίωση των ιδεών του Schelling για το ασυνείδητο. Το σημείο αυτό είναι στενά συνδεδεμένο στον Κιρεέφσκι, όπως και στον Σέλινγκ, με το δόγμα των εθνικοτήτων - φορείς διαφόρων αρχών. Η ενότητα της μυθολογικής διαδικασίας, σύμφωνα με τον Schelling, διασπάστηκε λόγω τυχαίων λόγων σε διάφορους κλάδους, επομένως κάθε έθνος, εκφράζοντας μέρος του μυθολογικού περιεχομένου στην ιστορία του, εμφανίζεται με τον δικό του ειδικό σκοπό. Η έννοια του ασυνείδητου αποδείχθηκε πολύ βολική για την τεκμηρίωση του δόγματος της εθνικότητας για τον Κιρεγιέφσκι. Σε σχέση με την ίδια ιδέα του ασυνείδητου, ο Kireyevsky δανείζεται αισθητικές σκέψεις από τον Schelling. Η τέχνη, σύμφωνα με τον Sh., αποτελεί μια από τις όψεις της μυθολογικής διαδικασίας, εκφράζοντας την ουσία της, με αποτέλεσμα να σχετίζεται με τη γνώση. Ο Κιρεέφσκι, όπως και ο Σέλινγκ, αναγνωρίζει μια τέτοια σημασία για την τέχνη, πιστεύοντας ότι η αλήθεια γίνεται πιο αξιόπιστη όταν προστεθεί η αισθητική αξιοπρέπεια στη λογική της αξιοπρέπεια. Έτσι, η αρχή της γνώσης έρχεται σε στενή επαφή στον Κιρεέφσκι, όπως και στον Σέλινγκ, με τη θεωρία του ασυνείδητου, που εκφράζεται, μεταξύ άλλων, στην τέχνη. Επεκτείνοντας τα όρια της γνώσης μέσω της παραδοχής της σφαίρας του παραλόγου και αναγνωρίζοντας τη σημασία των μέσων γνώσης πίσω από το αισθητικό συναίσθημα, ο Kireevsky, ωστόσο, συμπίπτει με τον Schelling μόνο στην κατανόηση της αρχής της γνώσης, αλλά το ίδιο το περιεχόμενο της γνώσης διαφέρει από τις ιδέες του Γερμανού φιλοσόφου. Ο Kireevsky προσελκύει ιδιαίτερα την προσοχή στην έννοια της ακεραιότητας του πνεύματος, που συνδέεται στενά με την ιδέα της ηθικής τελειότητας. Αυτή η κυριαρχία της ηθικής άποψης, ή πιο συγκεκριμένα, αυτή η άμεσα ασκητική αρχή στην κοσμοθεωρία του δεν θα μπορούσε να έχει δανειστεί από τον Kireyevsky από τη φιλοσοφία του Schelling. Η ιδέα της ηθικής βελτίωσης δεν είναι χαρακτηριστική του Schelling (διέκρινε το σύστημα ενός άλλου Γερμανού φιλοσόφου, του Fichte) και με την ειδική έννοια που έχει αυτή η ιδέα στον Kireyevsky, θα μπορούσε να ληφθεί μόνο από ασκητικές δημιουργίες. Αντίστοιχα στην αναγνώριση κάποιων τυπικών κριτηρίων αλήθειας με τις απόψεις του Schelling για το θέμα αυτό, ο I. V-ch, στο περιεχόμενο των ιδεών που αναπτύσσει, ευθυγραμμίζεται με τους χριστιανούς ασκητές. Στην πραγματικότητα, σύμφωνα με τις ίδιες, γενικά, αρχές της γνώσης, μπορεί να επιβεβαιωθεί πολύ διαφορετική κατανόηση του κόσμου. Ο Schelling έδωσε μια άποψη για τον κόσμο που ήταν διαφορετική από τη χριστιανική γνώση αυτού του κόσμου. Για παράδειγμα, στη χριστιανική κατανόηση των ανατολικών ασκητών, το πνεύμα και η ύλη δεν συγχωνεύτηκαν σε μια αδιάφορη ταυτότητα και η αισθητική άποψη του κόσμου που επικρατούσε στον Schelling αντικαταστάθηκε από αυτά με την υπεροχή μιας ηθικής ιδέας. Ο δυϊσμός, κατανοητός με τη χριστιανική έννοια, είναι αυτό που κρύβεται πίσω από την ασκητική φιλοσοφία, διακρίνοντάς την από κατασκευές στο πνεύμα της αισθητικής και κάθε άλλης αδιαφορίας. Σημειώνουμε αυτή τη διαφορά ως σημαντική στην ουσία, στενά συνδεδεμένη με την ίδια την ουσία του Χριστιανισμού. Τα κύρια προβλήματα στη χριστιανική κοσμοθεωρία είναι το δόγμα της πτώσης και της λύτρωσης, το δόγμα του κακού και η νίκη του καλού πάνω του. Είναι απολύτως σαφές από αυτό ότι οι ηθικές ιδέες που συνδέονται στενά με την ουσία του Χριστιανισμού παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον στη χριστιανική φιλοσοφία. Αν και ο Kireevsky δεν εξετάζει συγκεκριμένα τα προβλήματα του κακού και της σωτηρίας, το περιεχόμενο των σκέψεών του αντιστοιχεί πλήρως στη χριστιανική λύση σε αυτά, αφού ο στοχαστής επιβεβαιώνεται σε μια ηθική αρχή και αναπτύσσει ένα ιδανικό που είναι απολύτως συνεπές με τα θεμέλια του Χριστιανισμού. Όποια δάνεια από τον Schelling και να επισημάνουμε στον Kireyevsky, όλα αυτά θα σχετίζονται με τα τυπικά στοιχεία της κοσμοθεωρίας του, αλλά στην ουσία, στο περιεχόμενο, αυτή η κοσμοθεωρία είναι έκφραση χριστιανικών ιδεών, αφομοιωμένων στην ορθόδοξη κατανόησή τους. Όλα όσα αναφέρθηκαν παραπάνω για τη στάση του Κιρεγιέφσκι απέναντι στους Αγίους Πατέρες και τον Σέλινγκ πρέπει να πειστούν για την ορθότητα αυτού του συμπεράσματος. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι όλες αυτές οι σκέψεις του I. V-cha: για τη γνώση μέσω της ηθικής τελειότητας, μέσω μιας ενεργού ζωής που στοχεύει στο όφελος του πλησίον, για την πίστη ως την υψηλότερη γνώση των φυσικών δυνάμεων του ανθρώπινου μυαλού, για την ιδανική δομή της κοινωνικής ζωής - όλα αυτά είναι καθαρά χριστιανικές ιδέες που μπορούν να διατυπωθούν σε κυριολεκτικές εκφράσεις από τα βιβλία που αποτελούν τη σοφία και την κύρια πηγή της χριστιανικής ζωής. Μεταξύ των απόψεων που εκφράζονται για το ζήτημα της προέλευσης του σλαβοφιλισμού ως δόγματος, υπάρχει, μεταξύ άλλων, η άποψη σύμφωνα με την οποία ο σλαβοφιλισμός εμφανίζεται ως δημιουργία συλλογικού νου. Οι πρώτοι σλαβόφιλοι, οι Kireevsky, Khomyakovs, Aksakovs, ήταν τόσο στενά συνδεδεμένοι μεταξύ τους στην ίδια τη ζωή που τα ίδια τα λογοτεχνικά τους έργα φέρουν ίχνη αναπόφευκτη αμοιβαίας επιρροής. Ωστόσο, στην παραπάνω εξήγηση, ό,τι μπορεί να εξαχθεί από αυτήν για να διευκρινιστεί η έννοια του σλαβοφιλισμού είναι πιο σωστό από μια εξήγηση της λογοτεχνικής σχέσης μεταξύ των πρώτων σλαβόφιλων. Από χρονολογική άποψη και με την έννοια μιας προγενέστερης, σε σύγκριση με άλλες, λογοτεχνικής δήλωσης των απόψεών του, ο I. V. Kireyevsky, όπως ειπώθηκε στη θέση του, μπορεί να θεωρηθεί ο ιδρυτής του σλαβοφιλικού δόγματος, αλλά στη σημασία του αυτό το δόγμα υπερβαίνει τον ρόλο ενός ατόμου. Ο σλαβοφιλισμός δεν είναι παρά μια ζωντανή εκδήλωση της θρησκευτικής-εθνικής συνείδησης και με αυτή την έννοια θα μπορούσε να δημιουργηθεί, και επομένως να εκφραστεί, από τις προσπάθειες πολλών ατόμων. 340 Η σλαβόφιλη σκέψη δημιουργήθηκε κοινωνικά. Αυτή η κατανόηση του σλαβοφιλισμού ανταποκρίνεται πλήρως στις απόψεις του Κιρεγιέφσκι, σύμφωνα με τον οποίο η φιλοσοφία μας πρέπει να είναι το αποτέλεσμα της δραστηριότητας της κοινωνίας και όχι απλώς ενός ατόμου. Ταυτόχρονα, η υποδεικνυόμενη κατανόηση του σλαβοφιλισμού υποδηλώνεται από εκείνα τα ιστορικά προηγούμενα του σλαβοφιλισμού, που αναφέρθηκαν παραπάνω και έχουν και κοινωνικό χαρακτήρα. Με μια λέξη, η ιστορικογενετική διαδρομή του σλαβοφιλισμού μέχρι και το τελικό του στάδιο είναι η σταδιακή αποκάλυψη της θρησκευτικής εκκλησιαστικής ιδέας στους καλύτερους εκπροσώπους της ρωσικής κοινωνίας και οι πρώτοι Σλαβόφιλοι, με κάποιες διαφορές στις απόψεις που υπήρχαν μεταξύ τους, μοιάζουν μεταξύ τους στο ότι όλοι αποκάλυψαν στα γραπτά τους το ιδανικό της Ορθοδοξίας. (Khomyakov), άλλοι κυρίως από το ιστορικό (K. Aksakov), παρακινούμενοι από αιτήματα προσωπικού και κοινωνικού χαρακτήρα. Από αυτή την έννοια της φύσης της σλαβοφιλικής διδασκαλίας (μια έννοια που έχουμε τονίσει επανειλημμένα σε διάφορα σημεία αυτού του δοκιμίου), η μετέπειτα μοίρα του σλαβοφιλισμού ή η επίδραση των σλαβοφιλικών ιδεών στους εκπροσώπους της ρωσικής σκέψης σε μεταγενέστερους χρόνους γίνεται αρκετά σαφής, χωρίς πολύ μακροσκελή συλλογισμό. Με βάση την κατανόηση του σλαβοφιλισμού ως εμπειρίας στη φιλοσοφία της θρησκευτικής-εθνικής αυτοσυνείδησης, ως κοινωνικής φιλοσοφίας, μπορεί κανείς να διακρίνει την επιρροή του σε όλα τα μεταγενέστερα φαινόμενα της ρωσικής σκέψης, αποτυπωμένα με τέτοιο χαρακτήρα. Δεδομένου ότι υπάρχουν πάρα πολλά γεγονότα μιας τέτοιας ανακάλυψης της ρωσικής σκέψης σε μια εποχή μεταγενέστερη από την εποχή του σλαβοφιλισμού, δεν χρειάζεται να τα αναφέρουμε πλήρως, ειδικά επειδή πολλά από αυτά τα γεγονότα αποτελούν απόκλιση από τις διδασκαλίες του πρώτου σλαβοφιλισμού. Επομένως, αρκεί να επισημάνουμε τα σημαντικότερα και αναμφισβήτητα στοιχεία της επιρροής του σλαβοφιλισμού σε μεταγενέστερες εποχές, λαμβάνοντας υπόψη το εύρος των σκέψεων του σλαβοφιλισμού όπως δίνεται στα έργα του Κιρεγιέφσκι. Εφόσον ο σλαβοφιλισμός έθιξε ζητήματα θρησκευτικής φύσεως, τα οποία αποτελούν αντικείμενο έρευνας στην πνευματική ή θεολογική λογοτεχνία, μπορούμε πρώτα απ' όλα να σημειώσουμε την επίδραση του σλαβοφιλισμού στη θεολογική λογοτεχνία. Ο συλλογισμός του σλαβοφιλισμού για το θρησκευτικό ζήτημα, χτισμένος σε γνωσιολογική και ηθική βάση, έδωσε αναμφίβολα νέο ζωντανό υλικό για την επιστήμη των ομολογιών, ιδιαίτερα η ηθική πλευρά του σλαβοφιλισμού, που κατέχει τόσο εξέχουσα θέση σε αυτή τη διδασκαλία, δημιούργησε ενδιαφέρον για την εξήγηση της ηθικής πλευράς του Χριστιανισμού. 341 Η ιδέα του Kireyevsky να δημιουργήσει τη ρωσική φιλοσοφία σε πατερική βάση βρίσκει επίσης καρπούς. 342 Η επίδραση των σλαβοφιλικών ιδεών σε άλλους τομείς της λογοτεχνίας είναι πολύ ευρεία: οι σκέψεις του σλαβοφιλισμού ήταν συχνά αποδεκτές εδώ όχι μόνο από τους φίλους του, αλλά και από τους αντιπάλους του. Η ιδέα του σλαβοφιλισμού για τον ορθολογισμό του δυτικού πολιτισμού έγινε αποδεκτή και αναπτύχθηκε λεπτομερώς από τον Vl. Solovyov (όπως ήδη αναφέρθηκε παραπάνω), η ηθική του σλαβοφιλισμού γίνεται αισθητή στα γραπτά των λεγόμενων pochvenniki, αυτών των διαδόχων του σλαβοφιλισμού, του Απόλλωνα Γκριγκόριεφ, του Στράχοφ, του Ντοστογιέφσκι. Η ιδέα της «ανάπτυξης κοινωνικής αυτογνωσίας» βρήκε έναν ταλαντούχο διάδοχο στο πρόσωπο του S. N. Trubetskoy, στη διδασκαλία του για τη φύση της συνείδησης. Στους νεότερους χρόνους, βρίσκουμε επίσης ιδέες, ή τουλάχιστον ενδιαφέροντα, παρόμοια με τον σλαβοφιλισμό στα «Προβλήματα του ιδεαλισμού» και στο «Βέκι», κυρίως στα έργα των S. N. Bulgakov και N. A. Berdyaev. Στα έργα πρόσφατων συγγραφέων, καθώς και άλλων σύγχρονων στοχαστών που έχουν ιδεολογική συγγένεια με τον σλαβοφιλισμό, μπορεί κανείς, βέβαια, ανάλογα με την εποχή, να σημειώσει πολλά ξένα προς τον σλαβοφιλισμό που δεν ταιριάζουν με αυτόν, αλλά εννοούμε την ομοιότητα όσων κατονομάζει ο συγγραφέας με τον σλαβοφιλισμό σε ορισμένα ουσιώδη σημεία και κυρίως στο ενδιαφέρον της πίστης και της Ορθοδοξίας. Κάποιος μάλιστα μπορεί να πει ότι η νεωτερικότητα είναι ιδιαίτερα πλούσια σε σλαβοφιλικές ιδέες και αισθήματα, κατανοώντας από τον σλαβοφιλισμό τη θρησκευτική και κοινωνική κοσμοθεωρία που δίνει ο Κιρεγιέφσκι. Και μπορεί αυτή η «κοινωνική φιλοσοφία», η οποία επί του παρόντος ζει μόνο στον καλύτερο ρωσικό λαό, στο μέλλον να γίνει πραγματικά κοινωνική και να γίνει ένα ισχυρό μέσο αναβίωσης του ρωσικού λαού. Βλέπε πχ. άρθρο του S. M. Solovyov στο Russian Bulletin, 1857, αποκαλύπτοντας την ανιστόρητη φύση των σλαβόφιλων απόψεων. Απάντηση σε αυτό το άρθρο στη Φήμη του 1857: «Αντίθεση του κ. Solovyov στον Kireevsky» K-va. Τέλος, υπάρχει ένα έργο για τον Κιρεγιέφσκι, στο οποίο αποκαλύπτονται τα μεταφυσικά θεμέλια της κοσμοθεωρίας του. Γκερσενζόν. I. V. Kireevsky, δόγμα της προσωπικότητας. Ιστορικά σημειώματα, Μ. 190; Αν και το υλικό αυτό το παρουσίαζε πάντα ο ίδιος ο συγγραφέας σχεδόν με τη μορφή συλλογισμού και, επομένως, λογικά. Η συστηματοποίησή μας των απόψεων του Κιρεγιέφσκι θα αποτελείται από μια περίληψη του περιεχομένου των διαφόρων άρθρων του. Galich. Ιστορία των φιλοσοφικών συστημάτων κατά ξένα εγχειρίδια, II. 1819, σ. 255, 256, 257. Ή βλ. παρουσίαση του συστήματος Schelling σε νέα, ξένα μαθήματα. Galich, σσ. 259, 264, 267. Vellansky. Prolusion to medicine, II, 1805, 16, 17 σελ. Mikhnevich. Εμπειρία απλής παρουσίασης του συστήματος Schelling, Οδησσός, 1850, σ. 28, 31. Galich, p. 279. Vellansky. Το κύριο περίγραμμα γενικής και ειδικής φυσιολογίας ή φυσικής του οργανικού κόσμου. II. 1836, πίν. 188. Mikhnevich, p. 35. Για την τέχνη ως όργανο της φιλοσοφίας, βλ. αναλόγως παραγράφους στο Transcendent. ιδανικό. Schelling. Κιρεγιέφσκι. Ο λόγος του Schelling, τόμ. II, εκδ. 1861 Συλλογή Op. στο ed. 1861 τόμ. II, σελ. 6. II, 29. Αυτή η ιδέα της φώτισης ως πράξη αυτογνωσίας εκφράζεται πιο ξεκάθαρα από τον D. Venevitinov: «Η αυτογνωσία είναι η μόνη ιδέα που μπορεί να εμψυχώσει το σύμπαν: αυτός είναι ο στόχος και το στέμμα του ανθρώπου. Ο καλλιτέχνης ζωντανεύει τον καμβά και το μάρμαρο μόνο για να συνειδητοποιήσει τη δύναμή του, ο ποιητής μεταφέρεται τεχνητά σε έναν αγώνα με τη φύση, τη μοίρα, για να δοκιμάσει το πνεύμα του σε αυτή την αντίφαση και να διακηρύξει περήφανα τον θρίαμβο του νου. II, 39, 35, 97; Ι, 189; II, 330. II. 301, ακόμα πιο ξεκάθαρο στο 304. Στα πρώτα γραπτά του, ο Κ. δεν υποδεικνύει τη βάση για την αποδοχή των απόψεών του ως αντικειμενικής αλήθειας. Όπως θα δούμε, μια τέτοια βάση γι' αυτόν ήταν η «πιστευτική σκέψη», η οποία του έδωσε το δικαίωμα να αναγνωρίσει την Ορθόδοξη αρχή της ζωής ως τη μόνη νόμιμη. Ο I. V-chu γενικά απέτυχε να δώσει στις απόψεις του ένα περισσότερο ή λιγότερο αντικειμενικό νόημα και στα έργα που έχουμε από αυτόν κυριαρχεί περισσότερο η άμεση θρησκευτική πεποίθηση ή τα δογματικά τεθέντα θεμέλια του φιλοσοφικού και θεολογικού συστήματος που του παρουσιάζονται. Στα «Αποσπάσματα» του I. V-cha, που βρίσκονται στις εργασίες του, μεταξύ άλλων, δίνεται η ιδέα για την ανάγκη, μέσω της «ανάπτυξης της κοινωνικής αυτοσυνείδησης», να μεταδοθεί στην Ορθόδοξη άποψη για την ανάπτυξη του ανθρώπινου πνεύματος ένας πιθανός βαθμός αντικειμενικότητας και καθολικής δέσμευσης. II, 334, 331, 338, 339. Παρακάτω θα δούμε ποιοι ήταν αυτοί οι λόγοι. II, 287, 246, 247; Ι, 193. II, 247, 248; Ι, 192, 193. Ι, 191; II, 246, 284, 285, 286. II, 283, 286, 287, 288, 304, 303. II, 252, 253, 289, 185, 189. Επιστολή στον Khomyakov. "Υλικά για biogr." σελ. 90; II, 336, 318, 320. II, 256, 257, 309, 310, 258. II, 260; Ι, 198, 199; II, 279. Ι, 194. 195; II, 264, 265. Ι, 199, 195; II, 265, 266. II, 247. 202, 263; Ι, 196. II, 277, 269, 278, 327, 328. II, 4, 282, 283, 12, 233, 305. II, 314–317, 331, 332, 338, 339. Ι, 196–198; II, 339, 340. "Από την επιστολή του I.V. Kireevsky στον N." Βλέπε Home Conversation, 1801, αρ. 46, άρθρο «Αδιαφορία». Οι παραπάνω λέξεις αντιπροσωπεύουν ένα απόσπασμα από το γράμμα N στο οποίο απαντά ο Kireyevsky. Και εδώ ο Kireyevsky κάνει αναφορά σε ένα κυριολεκτικά γραπτό απόσπασμα από την επιστολή. Για παράδειγμα, στο βιβλίο του Ivanov-Razumnik «Ιστορία της Ρωσικής Κοινωνικής Σκέψης», δείτε τα πρώτα κεφάλαια του τόμου 1. Μια παρόμοια ιδέα εκφράζεται, για παράδειγμα, από τον διάσημο κριτικό M. A. Protopopov. Δείτε στο βιβλίο του: “Critical Articles”, M., 1903, άρθρα για λαϊκιστές συγγραφείς. Ο κριτικός επέστησε, και πολύ σωστά, την προσοχή στο γεγονός ότι μεταξύ της διανόησης και του λαού υπάρχει μόνο ποσοτική διαφορά, αλλά ποιοτικά ο λαός και η διανόηση είναι ένα και το αυτό. Μιλάμε εδώ υπό όρους, όχι με την έννοια του facon parle, αλλά με την κυριολεκτική έννοια, γιατί σε πάρα πολλές κατασκευές στον τομέα της ρωσικής σκέψης, που δεν έχουν εδραιωθεί σε θρησκευτική βάση, μπορεί κανείς να υποδείξει ορισμένα ίχνη της επιρροής του θρησκευτικού παρελθόντος, άλλοτε με την έννοια της παρουσίας τυπικών ψυχικών χαρακτηριστικών και άλλοτε στο περιεχόμενο. Δείτε το κεφάλαιο I πραγματική εργασία. Δείτε έρευνα του καθ. Μαλίνιν: «Ο Γέροντας Φιλάθεος της Μονής Ελεάζαρ και τα μηνύματά του», Κίεβο, 1901, 316–324. Μια λεπτομερής εξέταση αυτής της τάσης στην αρχαία μας γραμματεία μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο ανεξάρτητης εργασίας: για ορισμένες λεπτομέρειες παραπέμπουμε στην ίδια μελέτη του καθ. Malinina, σελ. 82–113. Εδώ η πατερική βάση της αρχαίας ρωσικής γραφής υποδεικνύεται σε μεγαλύτερο αριθμό λογοτεχνικών έργων από εμάς, με στόχο να υποδείξει τη γενετική σύνδεση μεταξύ των χωρικά διαχωρισμένων γεγονότων της λογοτεχνίας μας, αρχαίας και σύγχρονης. Καθ. Arkhangelsky, Εκπαίδευση και λογοτεχνία στο κράτος της Μόσχας συν. XV-XVII αιώνας, Καζάν, 1898, σ. 27, 30. Καθ. Malinin, cit. cit., p. 241. Καθ. Αρχάγγελσκ. Εκπαίδευση και λογοτεχνία... σελ. 31–33. Καθ. Malinin, cit. Op. σελ. 383–442. Είναι απολύτως κατανοητό ότι δεν μπορούμε να δώσουμε μια εξαντλητική ιστορία ολόκληρου του ζητήματος εδώ, αφού για αυτό θα έπρεπε να γράψουμε ένα τεράστιο βιβλίο αφιερωμένο ειδικά στις θρησκευτικές και ηθικές ιδέες στη ρωσική λογοτεχνία του 18ου και 19ου αιώνα. Μένουμε, όπως έγινε παραπάνω (σε σχέση με την αρχαία ρωσική ιστορία), μόνο σε ορισμένα λογοτεχνικά γεγονότα, από την άποψή μας τα πιο αξιοσημείωτα. Ο Νόβικοφ, ωστόσο, είχε μια απέχθεια για τις φυσικές επιστήμες. Ανατολή. r. Με. Porfiryeva Μέρος II, Τμήμα 2, σελ. 290. Αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Novikov ήταν πρωταθλητής της ανθρωπιστικής εκπαίδευσης στη χώρα μας. Οι δραστηριότητές του στην εκπαίδευση της ρωσικής νεολαίας είναι γνωστές. Ό.π., σελ. 287. Σχετικά με τον Novikov, βλέπε Pypin, History of Russian Literature, τομ. IV and his "Russian Freemasonry of the 18th αιώνα. εκδ. "Lights." Nezelenov, N.I. Novikov, εκδότης περιοδικού. II. 1875. Σελ. 307. Έχοντας σκιαγραφήσει τις «φιλοσοφικές απόψεις του Vechernyaya Zarya» (ένα από τα περιοδικά του Novikov), ο ερευνητής λέει: «Έχω ασχοληθεί με μεγάλη λεπτομέρεια στην παρουσίαση όλων αυτών των απόψεων του περιοδικού, πρώτον, επειδή η επιρροή τους αντικατοπτρίστηκε, όπως θα δούμε, σε πολλές σημαντικές διατάξεις, ίσως, σε πολύ σημαντικές δημόσιες διατάξεις του Novikov. την ιστορία της ανάπτυξης της σκέψης μας: σε αυτά, φαίνεται, θα πρέπει να δούμε τα μικρόβια αυτής της φιλοσοφίας που αναπτύχθηκε τόσο ολιστικά στη σύγχρονη εποχή στα έργα του Κιρεγιέφσκι και του Χομιάκοφ». Μόσχα Μηνιαία Έκδοση 1781, μέρος 1, πρόλογος. Παράθεση σύμφωνα με το I.r. Με. Porfiryev, μέρος II, από. 2, 4η έκδ. σελ. 296 και 297. Συλλογή Op. στο ed. 1861, Ι, 20, 21. Η πανσιόν όφειλε την ύπαρξή της στον Kheraskov, ο οποίος ήταν ενεργό μέλος της Φιλανθρωπικής και Εκπαιδευτικής Εταιρείας Novikovsky. Σχετικά με την πανσιόν, βλέπε N. S. Tikhonravov. Rus. αναμμένο. τόμ. III, μέρος 2, Μ. 1898, σελ. 87 και επόμενα. Ο Ζουκόφσκι ανακάλυψε τον ρωσικό τρόπο σκέψης όχι μόνο στα πεζογραφήματα, τις επιστολές κ.λπ., αλλά και στα ποιητικά του έργα: όπως και στο πρώτο, ο Ζουκόφσκι εξέφρασε σε αυτά τον τρόπο της ρωσικής ψυχής, αν και δεν έδωσε σε αυτά εικόνες από εικόνες της ρωσικής ζωής. Η συναισθηματική κοσμοθεωρία του Zhukovsky είναι ουσιαστικά η ίδια σε περιεχόμενο με αυτή του Novikov, κάτι που είναι κατανοητό ακόμη και ιστορικά, επειδή ο Zhukovsky μεγάλωσε στο οικοτροφείο Free Noble. – Ο Μ. Ο. Γκέρσενζον, σε ένα άρθρο για τον Κιρεέφσκι, στο βιβλίο «Ιστορικές Σημειώσεις», επισημαίνει επίσης πολύ σωστά τη σύνδεση του σλαβοφιλισμού με τον ρωσικό ρομαντισμό. Αγγίζοντας τη σύνδεση με την κοσμοθεωρία του Kireyevsky για ορισμένες από τις απόψεις του V.A. Zhukovsky, δεν θίγουμε λεπτομερώς την πλευρά του θέματος που υποδεικνύει ο M.O.G., αφού μας ενδιαφέρει πρωτίστως το περιεχόμενο της κοσμοθεωρίας και μια αναφορά στον ρομαντισμό θα μπορούσε να μας απομακρύνει πολύ από το κύριο θέμα. Συλλογή Op. Ζουκόφσκι, εκδ. καθ. Αρχάγγελσκι, XI, 3. Σύνθεση συλλογής XI, 4: X, 83; XI, 17 και άλλα μέρη. Δείτε επίσης «Ημερολόγιο» του Zh. II. 1901, 51. Συλλογή Op. Χ, 132; IX, 9, 24. "Τι είναι η φώτιση; Η τέχνη του να ζεις, η τέχνη του να παίζεις και να βελτιώνεσαι... να βρεις την αναφαίρετη ευτυχία στον εαυτό σου." Παράλληλα με αυτή τη σκέψη του Ζουκόφσκι, υποδηλώνονται τα ακόλουθα λόγια του Ι. Β. Κιρεέφσκι στην ιστορία του «Το νησί». Ο ηλικιωμένος λέει στον νεαρό που βρίσκεται σε ένα έρημο νησί: «Κοίτα αυτό το όμορφο νησί... η ζωή σε αυτό δεν είναι σαν τη δική σου... οι άνθρωποι δεν το ξέρουν... Στην ψυχή κάθε ανθρώπου υπάρχει το ίδιο χαμένο νησί... Απλά ψάξε το». Συλλογή Op. στο ed. 1861, Ι, σ. 160–161. Συλλογή Op. Ζουκόφσκι, XI, 19. Συλλογή Op. Zhukovsky, X, 120–128. Ο Ισαάκ ο Σύρος ήταν ασκητής που έζησε στα τέλη του 5ου αιώνα. Τα «Λόγια του Πνευματικού Ασκητισμού» του, σε μετάφραση από τα ελληνικά από τον Γέροντα Παΐσιο Βελιτσκόφσκι, εκδόθηκε σε μετάφραση διορθωμένη από το πρωτότυπο και με σημειώσεις της Optina Pustyn το 1854. Είναι. Sirin, Λόγια πνευματικού ασκητισμού, σελ. 388. Φιλοκαλία, τόμ. III, επιμ. δευτ. Μ. 1900, «Αββάς Φαλάσιος περί αγάπης, αποχής»... κ.ο.κ. Φιλοκαλία, τόμ. I, ed. Πέμπτη, Μ. 1904, «Οδηγίες για την πνευματική ζωή». Mark Podvnzhnik + αρχές 5ου αιώνα. Abba Fallasius - τον 7ο αιώνα. Η ζωή του αββά Δωρόθεου χρονολογείται από τον 7ο αιώνα. Αυτοί οι συγγραφείς, και κυρίως ο Ισαάκ ο Σύρος, ήταν που τους συνέστησε ο πνευματικός πατέρας του I.V. I.V. όχι μόνο διάβασε προσεκτικά τα έργα αυτών των πατέρων, αλλά και μετέφρασε και επιμελήθηκε μεταφράσεις από αυτά (βλ. τις επιστολές του προς τον Γέροντα Μακάριο στην έκδοση των έργων που επιμελήθηκε ο Gershenzon). Ο αββάς Δωρόθεος είναι πνευματικά ευεργετικός. διδασκαλία, επιμ. ένατο, σελίδα 105. Είναι. Sirin, σελ. 103, κλπ. Φιλοκαλία, τόμ. I, «Instructions on Spiritual Life»,... «Σε εκείνους που νομίζουν ότι δικαιώνονται με έργα». Φιλοκαλία, τόμ. III, «Ο Αββάς Φαλάσιος για την αγάπη, την εγκράτεια και το πνεύμα. ζωή»... Σε αυτόν τον όρο σημείωσε ο Τσίπιν. Για παράδειγμα O. Miller. Βασικές αρχές της διδασκαλίας των αρχικών Σλαβόφιλων. Russian M. 1880, βιβλίο. 1 και 3. Είναι. Sirin, σελ. και 133 επ. Είναι. Sirin, σελ. 109 και σημ. Φιλοκαλία, τόμ. Εγώ, «Σε εκείνους που νομίζουν ότι δικαιώνονται με έργα». Η πρωτοτυπία του σλαβοφιλισμού ως εθνικής κοσμοθεωρίας δεν υπονομεύεται από το γεγονός ότι κάποιες λεγόμενες εξωγήινες σκέψεις χρησιμοποιούνται ως υλικό για την κατασκευή του. Εκτός από τις επίσημες επιρροές που υποδεικνύονται στη θέση τους στο δόγμα του σλαβοφιλισμού, ορισμένα δάνεια του Kireyevsky από τον Guizot σημειώθηκαν πριν από πολύ καιρό στις απόψεις του για τη σύνθεση του δυτικού πολιτισμού - αλλά αυτό δεν καταστρέφει την ψυχή του σλαβοφιλισμού, το ουσιαστικό περιεχόμενο του οποίου είναι εντελώς πρωτότυπο. Εάν ο Kireyevsky, σε συμφωνία με τον Guizot, υποδεικνύει στοιχεία του δυτικού πολιτισμού (Βλ. Έργα του D.I. Pisarev, άρθρο «Ρώσος Δον Κιχώτης»), τότε η ουσία των άρθρων του Kireyevsky για τον δυτικό διαφωτισμό δεν βρίσκεται σε αυτή την ένδειξη, και, τέλος, το κέντρο βάρους στα άρθρα του Kireyevsky, η άποψή του για τον δυτικό διαφωτισμό δεν είναι στην άποψή του. της Ρωσίας. Τέτοια είναι, για παράδειγμα, τα θεολογικά έργα του Μητροπολίτη Χάρκοβο Αντώνιου. Έχουμε κατά νου πολυάριθμες θεολογικές εργασίες αφιερωμένες στη μελέτη της εικασίας των αγίων πατέρων.