Мировоззрение

Die Lehre von I. V. Kireevsky kann aus verschiedenen Blickwinkeln betrachtet und bewertet werden. Wir können in Kireevskys philosophischem und historischem System seine ausschließlich historische Seite hervorheben, die Beleuchtung historischer Tatsachen, die dem Denker als Stütze für seine Schlussfolgerungen dienen, und seine Weltanschauung auf der Grundlage historischer Kritik bewerten. 191 Andererseits können wir speziell den philosophischen Teil von Kireevskys Lehre, teilweise seine erkenntnistheoretischen Ansichten, heranziehen und diesen Denker als einen Philosophen beleuchten, der sich ein bestimmtes philosophisches Problem der Vereinbarkeit von Glauben und Wissen stellte. 192 Aber auch eine dritte Perspektive ist in der Betrachtung unseres Denkers möglich, die darin besteht, die von ihm geteilten Denk- und Lebensideale zu skizzieren. Wir stellen uns hier weder die erste noch ausschließlich die zweite Perspektive, sondern vor allem die dritte. Unser Interesse konzentriert sich auf die Inhalte, die in Kireevskys Werken überwiegend als ihre wichtigsten theoretischen und praktischen Inhalte enthalten sind. Wir nähern uns diesem Denker nicht mit dem Ziel, seine philosophischen oder historischen Ansichten zu kritisieren, zu beweisen oder zu widerlegen, sondern ausschließlich mit dem Ziel einer positiven Analyse seiner Ideale im Leben und Denken. Nachdem wir uns die unmittelbare Aufgabe gestellt haben, Kireevskys grundlegende Ansichten über Leben und Denken darzulegen, halten wir es auch für notwendig, klarzustellen, dass die Formulierung unserer Aufgabe in diesem Fall an gewöhnliche, allgemein verwendete Begriffe angepasst ist, es jedoch aus der Sicht Kireevskys selbst richtiger wäre, sein Ideal als das Ideal des Lebens zu bezeichnen. In den Werken von I. V-cha, relativ wenigen und oft unvollendeten, sind viele Gedanken verstreut, meist in Systemen der theoretischen Philosophie und der Geschichtsphilosophie sowie in Systemen der Moral enthalten. Wir persönlich sind der Meinung, dass dem Autor in diesem Fall keine Differenzierung fehlt, und zwar nicht deshalb, weil er aus verschiedenen zufälligen Gründen keine Zeit hatte, seinen Gedanken eine fertige Form zu geben und sie in Artikeln darzustellen, sondern auch, weil eine solche gemischte Darstellung von Gedanken scheinbar unterschiedlicher Ordnung voll und ganz Kireevskys persönlichen Ansichten entsprach. Kireevsky war mit seiner charakteristischen Denkkraft nicht nur ein abstrakter Denker, sondern auch ein Publizist, also ein Schriftsteller mit starkem Interesse am wirklichen Leben, und er verstand die Philosophie selbst nicht als Konstruktion der reinen Vernunft, sondern als ein Verständnis dieses Lebens, das unweigerlich mit dem Leben selbst verbunden ist. Um ein vollständiges Bild von Kireevskys Weltanschauung zu erhalten, müssen wir (bei der Darstellung seiner Weltanschauung) eine Zusammenfassung seiner Gedanken erstellen, die in Werken verschiedener Zeiten verstreut sind, da manchmal ein Gedanke, der zu einem Zeitpunkt unvollständig ausgedrückt wurde, in einem anderen Fall vom Autor selbst kommentiert wurde. Die Zusammenfassung von mehr oder weniger verstreutem Material zu einem System 193 erscheint im Interesse einer klareren Darstellung durchaus notwendig. Die Arbeit in Zeitschriften weist selbst bei einem Publizisten mit großer Denkdisziplin immer viele Mängel auf, die die Klarheit der entwickelten Ideen beeinträchtigen und manchmal auf die Eile der Arbeit, manchmal auf die Verwirrung des Themas oder schließlich auf die unsichere Urteilskraft des Autors selbst zurückzuführen sind. In Ermangelung starker Schwankungen in den von Kirejewski zu verschiedenen Zeiten geäußerten Ansichten konnte er natürlich nicht immer frei von dem ersten und zweiten dieser Umstände sein. Obwohl wir uns schließlich das Ziel der philosophischen Kritik nicht in Bezug auf den von uns analysierten Denker setzen, können wir auch im Rahmen der historischen und literarischen Aufgabe die Einflussaspekte, unter denen das Ideal von I. V-cha Kireevsky Gestalt annahm, nicht außer Acht lassen. Aus der Sicht des Denkers selbst ist dieses Ideal zwar originell, aber wenn wir diese Meinung voll und ganz teilen, können wir beim Studium Kirejewskis nicht an jenen Tatsachen vorbeigehen, die sich nach Kirejewski selbst gewissermaßen als Stimulanzien unseres Nationalbewusstseins erwiesen haben. Ein ursprüngliches Leben muss, um seine Eigentümlichkeit gegenüber jedem anderen, nicht ursprünglichen Leben zu erkennen, durch äußere Einflüsse zur bewussten Existenz erweckt werden. Und wenn die westliche Welt für uns nicht im positiven Sinne eine Quelle des Lebens ist, so hatte sie zumindest eine negative Bedeutung für unsere ursprüngliche Entwicklung. Deshalb können wir nicht ganz umhin, vor der Darstellung von Kireevskys Weltanschauung einige für unser Thema relevante Phänomene des westlichen Lebens anzusprechen. Unter diesem Gesichtspunkt erscheint es uns notwendig, die philosophischen Ansichten Schellings in einem möglichst kurzen Schema wiederzugeben. Mit diesem Diagramm von Schellings Ansichten werden wir die Darstellung der Ansichten von I.V. einleiten. Kireevsky. Wie wir teilweise bereits wissen, befriedigte Schellings Lehre Kirejewski nicht und sein Einfluss auf I. Angesichts der Tatsache, dass Kirejewski selbst eine sehr informative Darstellung eines Teils von Schellings System hat, und zwar des Teils, der Kirejewski auf die eine oder andere Weise beeinflusst hat, werden wir Schellings Ansichten hauptsächlich gemäß Kirejewski selbst darstellen und ergänzen, was er aus anderen Quellen hat. Nachdem Schellings Hauptauffassungen dargestellt werden, werden die Merkmale der Originalität, die Kirejewskis Weltanschauung charakterisieren, deutlicher. Schelling war zunächst ein Anhänger von Fichtes System, wurde aber bald mit einer Philosophie unzufrieden, die sich ausschließlich auf das Studium des menschlichen Geistes konzentrierte. Schelling begann, nach neuen Wegen für die Philosophie zu suchen. Schelling, der die Natur studiert und über umfassende Kenntnisse in den Naturwissenschaften verfügt, legt großen Wert auf die spekulative Physik und stellt im Gegensatz zu Fichte das Sein dem Denken, der freien Tätigkeit des Geistes, dem Mechanismus der Natur gegenüber und verbindet beide dann in etwas Höherem. Fichte legte bereits den Grundstein für die Lehre, dass Sein und Denken identisch sind, denn Fichte sah in der Natur selbst nichts anderes als einen Akt des Geistes. Schelling war gewissermaßen ein Nachfolger Fichtes in der Verfolgung des Prinzips der Identitätsphilosophie. Für Schelling stimmen die Stufen des Wissens vollständig mit den Stufen des Seins überein, da Wissen und Sein, Subjekt und Objekt in einem gemeinsamen Anfang verwurzelt sind. Was außerhalb des Bewusstseins gesetzt wird, ist im Wesentlichen dasselbe wie das, was im Bewusstsein gesetzt wird; das Erkennbare muss selbst das Zeichen des Erkennenden tragen. Die Natur ist ein Schritt, der dem Geist vorausgeht, und nicht sein Gegenteil; Geschichte ist eine Fortsetzung des physischen Prozesses. Gott und die Welt, das Universum und ich, Geist und Materie, Dunkelheit und Licht – das sind laut Schelling nur sichtbare Gegensätze, Manifestationen eines Prinzips, „im Wesentlichen identisch“. Schelling zeichnet ein poetisches Weltbild, durch das sich die Idee der Zweckmäßigkeit aller Dinge als spürbarer Umriss zieht. Alle individuellen Phänomene, alle Wesen der Welt, alle ihre Handlungen sind Teile eines Organismus, eine Manifestation einer einzigen Weltseele. Das Unbedingte offenbart sich in der Welt,194 doch das Ewige oder Göttliche manifestiert sich niemals direkt, sondern nur indirekt, „in Gestalt“ und offenbart sich nur denen, die die ursprüngliche Identität „mit Hilfe von Ideen“ zu erfassen verstehen. Wir beobachten direkt zwei Ordnungen von Phänomenen: spirituelle und materielle. Die eine oder andere Ordnung der Phänomene ist jedoch nirgends in ihrer sozusagen reinen Form vorhanden. Die dem Universum zugrunde liegende göttliche Essenz bleibt bestehen, ist in jedem Phänomen vorhanden, und wenn wir uns Materie und Geist als zwei Pole einer Welt vorstellen, die in ihrer gemeinsamen Basis identisch sind, dann werden an jedem Punkt in der Entfernung zwischen den Polen beide Prinzipien mit Sicherheit vorhanden sein, wenn sie sich dem entgegengesetzten Pol nähern, wobei sie im Grad ihrer Intensität allmählich schwächer werden, aber niemals vollständig zerstört werden. Diese Beziehung zwischen zwei Kräfteordnungen, die aus einer Quelle stammen, ist durchaus verständlich, denn was aus einer Essenz kommt, kann sich selbst nicht fremd sein. Deshalb gibt es in der Welt keine Freiheit ohne Notwendigkeit, kein Materielles ohne Geistiges, kein vom Unbewussten unabhängiges Bewusstsein – diese Gegensätze sind eng mit dem Wesen des einzelnen Weltprozesses verbunden. Wie gesagt, im Weltleben manifestiert sich ein einziges Prinzip, das die Grundlage des Geistes und der Natur darstellt. Unabhängig von den Phänomenen des Weltlebens ist der Anfang die reinste Identität, in der sowohl das Geistige als auch das Materielle auf Gleichgültigkeit reduziert ist. Aber wenn dieses Göttliche und Bedingungslose „in die Manifestation eintritt“ (dieser Übergang vollzieht sich auf unverständliche Weise), wird es zur unerschöpflichen Quelle allen Seins und Wissens. Alles, was existiert, existiert im und durch das Göttliche: Das Universum ist ein ewiges Auftauchen oder Entstehen in Gegensätzen, die wieder produktiv sind. Eine Philosophie, die diesen Umstand aus den Augen verliert, gleitet über die Oberfläche der Phänomene und betrachtet die Welt, als wäre sie etwas Totes. Die dynamische Philosophie überwacht die inneren Aktivitäten der Welt und erfordert eine Erklärung der bekannten Tatsache der Dualität der kämpfenden Kräfte. Die kontinuierliche Entwicklung des Lebens von einem Anfang an besteht gerade aus einer Kombination von Gegensätzen. Beispielsweise strebt die vergeistigte Natur danach, bestimmte Ziele zu erreichen. Sie unternimmt eine ganze Reihe von Anstrengungen, um in ihrer Entwicklung zur Selbsterkenntnis aufzusteigen und gelangt durch unbewusste Prozesse zur Verwirklichung dieses Ziels. Die gleiche Kombination von Gegensätzen wird bei der Entdeckung einer anderen Tatsache des spirituellen Lebens beobachtet – der Freiheit. Auf den unteren Stufen des Naturlebens sehen wir nur die Notwendigkeit, während sich im Menschen dieselbe Natur von der Seite der Freiheit offenbart. 195 So führt Schelling zur Einheit von Bewusstsein und Sein, Freiheit und Notwendigkeit und zeigt die Bedeutung all dieser Phänomene im gesamten Organismus der Welt auf. Nachdem Schelling Sein und Denken, Geist und Materie identifiziert hatte, musste er natürlich einen besonderen Standpunkt in der Welterkenntnis etablieren. Das Erkenntnisprinzip in Schellings Philosophie ist die künstlerische Intuition, die der Philosoph in „Das System des transzendentalen Idealismus“ ausführlich erläutert hat. In der künstlerischen Betrachtung, in der alle Gegensätze versöhnt werden, offenbart sich uns jener einzige Anfang der Welt, der die Aufgabe der Philosophie ist. Kunst ist daher ein Spiegelbild des Lebens des Absoluten und das Hauptorgan der Philosophie. Aber wenn die Kunst allein zur Erkenntnis des absoluten Anfangs des Lebens führt, dann lässt sich laut Schelling leicht der Schluss ziehen, dass „die Philosophie, die durch die Poesie erzeugt und genährt wird, am Ende ihrer Entwicklung wieder mit ihr verschmelzen muss“. Die Mythologie wird als Mittel für eine solche Fusion dienen. 196 Letzterer spielte im Themenspektrum Schellings und in seinem System eine sehr herausragende Rolle. Die irrationalen Prinzipien der Welt und des Wissens, denen Schelling in seiner Weltanschauung einen herausragenden Platz einräumte, fanden ihre Erklärung gerade in der Mythologie. Schelling beschäftigte sich sehr intensiv mit der Mythologie und sah darin die letzte Erklärung des Weltprozesses, einer Sphäre, die die geheimnisvollen Wurzeln des Seins und Lebens enthält. In der Mythologie liegt der letzte Hinweis auf Religion, Philosophie, Geschichte und schließlich Kunst. Was ist Religion? Erstens handelt es sich hierbei nicht um einfaches Wissen über Gott und nicht um eine ideale Beziehung zwischen einer Person und Gott. Religion ist ein echtes Sein in Gott, eine echte Beziehung zu ihm. Zu einer solchen Definition von Religion sind wir dadurch verpflichtet, dass wir ohne eine solche Definition die Mythologie nicht verstehen werden. Religionen werden normalerweise in natürliche und offenbarte Religionen unterteilt, aber eine solche Unterteilung berücksichtigt überhaupt nicht, was in Religionen spezifisch religiös ist. Schließlich assimiliert der Mensch den Inhalt selbst einer offenen Religion auf die gleiche Weise, wie er auch alles andere Wissen assimiliert – in diesem Fall: Wie unterscheidet sich religiöses Wissen von jedem anderen Wissen? Das Gleiche gilt für die Naturreligion. Ihr Inhalt, der auf den Schlussfolgerungen der natürlichen Vernunft beruht, unterscheidet sich überhaupt nicht von beispielsweise dem Inhalt der Philosophie, die ebenfalls eine Entdeckung der natürlichen Vernunft ist und daher in der Naturreligion nichts spezifisch Religiöses enthalten ist. Um Religion richtig zu verstehen, ist es notwendig, das religiöse Prinzip zu finden, das Gott im Wesentlichen im Menschen postuliert. Einen solchen Anfang gibt es zweifellos, denn nur durch ihn können wir das frühere religiöse Leben der Menschen verstehen, das in der Mythologie ausgeschlossen ist. Es besteht kein Zweifel, dass die Offenbarung in engem Zusammenhang mit der Mythologie steht, da in ihr wie in der Mythologie die reale Beziehung des Menschen zu Gott vorvernünftig, vor jeglichem Wissen, im Alltag, historisch, postuliert wird. Offenbarung ist daher überhaupt kein Wissen und steht nicht in Verbindung mit rationaler Religion: Sie hat den irrationalen Boden mythologischer Offenbarungen und ihr einziger Unterschied zu letzteren liegt in der größeren Offenbarung des Bewusstseins. Mythologie ist eine dunkle, sich selbst erzeugende Religion; Offenbarung ist Befreiung von der Macht blinder realer Tatsachen. Es ist nun klar, dass die irrationalen Elemente in Schellings Philosophie ihre Hauptstütze in seiner Philosophie der Mythologie fanden und dass letztere eine dominierende Rolle in Schellings Lehre spielt. Bewusstes und Unbewusstes, Freiheit und Notwendigkeit und andere Pole der Existenz erhalten in den Momenten des mythologischen Prozesses eine sehr bequeme Erklärung. Dieser Prozess ist großartig und universell. Es findet während des gesamten Lebens statt und deckt alle Aspekte ab. Nicht nur die Religionsphilosophie, insbesondere die Philosophie der christlichen Offenbarung, ist ohne die Philosophie der Mythologie nicht möglich, sondern auch die Geschichtsphilosophie und die Kunstphilosophie und schlicht Philosophie. Wir sind nicht in der Lage, die prähistorische Zeit ohne die Hilfe der Mythologie zu verstehen, und noch weniger können wir ohne ihre Hilfe das Verhältnis der neuen Welt zur alten begreifen. In der alten Welt wirkte dieses Prinzip durch die Kraft der Notwendigkeit, von der die neue Welt mit der Erleuchtung des Bewusstseins befreit wird und die seinerzeit in der Mythologie auftauchte. Im mythologischen Prozess liegen die Wurzeln der Geschichte, eine Erklärung ihrer Ursprünge. Es versteht sich von selbst, dass die Kunstphilosophie eng mit der Philosophie der Mythologie verbunden ist, da Kunst ein Spiegelbild des Lebens des Absoluten ist und eng mit der Religion verbunden ist. Die Philosophie der Mythologie erklärt das Verhältnis der antiken Kunst zur neuen Kunst und löst damit viele Rätsel „vom künstlerischen Verhältnis der Mythologie zur Offenbarung. Zum Beispiel: Wie hinderte das religiöse Gefühl die Künstler des Mittelalters nicht daran, heidnische Gegenstände mit christlichen Gegenständen zu einem Gedanken, zu einem Bild zu verschmelzen?“ Die Philosophie der Mythologie, die die Beziehung zwischen dem Natürlichen und dem Übernatürlichen, zwischen dem Heiden und dem Christen offenbart, ist durchaus in der Lage, dieses und ähnliche Probleme zu lösen. Die Philosophie im eigentlichen Sinne erhält schließlich je nach Philosophie der Mythologie eine ganz besondere Richtung. Anscheinend gibt es nichts gemeinsam zwischen der Mythologie, dem Fokus des Irrationalen, und der Philosophie – klarem Wissen, dem Reich der Vernunft. Aber gerade die Polarität der Phänomene wirft zwangsläufig die Frage auf: „Ist im sichtbaren Unsinn Vernunft? Ist es nicht möglich, im äußeren Unsinn einen Sinn zu entdecken und darzustellen?“ Die Philosophie darf die Mythologie nicht außer Acht lassen, wenn sie vollständig werden und alle Tatsachen beleuchten will, die dem menschlichen Wissen unterliegen. Letzteres muss die Philosophie begreifen, indem sie es mit anderen in der Natur und im Leben beobachteten Tatsachen verbindet. Natürlich werden die Grenzen der Philosophie durch eine solche Einführung der Mythologie erheblich erweitert, und darüber hinaus wird der Ausgangspunkt philosophischer Konstruktionen auf eine etwas andere Ebene verschoben. Philosophie sollte in diesem Fall von Fakten ausgehen und nicht die Entwicklung eines abstrakten Prinzips sein. Auf diese praktische Weise lehrten Sokrates und Platon einst das Philosophieren, „nicht so, dass sie zunächst Untersuchungen über das Denken selbst vorbereiteten, sondern so, dass sie ihre Schüler zum Denken zwangen, ausgehend von zufällig angetroffenen Objekten und durch das erhabene Streben des Geistes zu höheren Fragen aufstiegen.“ Ein auf Fakten aufgebautes Philosophiesystem ist ein positives System, ein System des „objektiven Seins und Handelns“, und nur ein solches System kann angesichts seiner wesentlichen Bedeutung für unseren Geist gewünscht werden. Alle anderen Systeme der Philosophie sind nicht aus einem wesentlichen Bedürfnis der Vernunft heraus entstanden, sondern nur als Ersatz für die Philosophie. Es ist ganz klar, dass Schelling, der der Mythologie eine solche Bedeutung beimisst, darin nicht die Erfindung eines Individuums oder die Schaffung eines Volkes sieht, sondern ein universelles Phänomen in der Welt, eine Entdeckung des Absoluten. Niemand hätte die Mythologie erfinden können, da die Mythologie so eng mit den Menschen verbunden ist, dass „sie als erfunden zu betrachten, so ist, als würde man die Sprache des Volkes aus der Komposition eines anderen ableiten.“ Aber andererseits könnte ein ganzes Volk die Mythologie nicht erfinden, weil es durch die Tatsache seiner Existenz bereits die Mythologie voraussetzt. Denn das Zusammenleben vieler einzelner Menschen ist nicht nur ein Volk, sondern eine Bewusstseinsgemeinschaft, die sich äußerlich in der Sprache, innerlich in der gleichen Sicht auf die Ordnung der Dinge und der Welt ausdrückt, und da diese Gemeinschaftsanschauung nichts anderes ist als Religion, die bei den Alten in Form einer Mythologie erscheint, ist es klar, dass die Mythologie eng mit der Tatsache „des Volkes“ selbst verbunden ist. Deshalb sollte es uns auf keine andere Weise präsentiert werden als in der Form eines universellen, natürlichen Lebensprozesses, der sich in den Tiefen der Menschheit und der Welt abspielt. Der Zerfall des mythologischen Prozesses unter den einzelnen Völkern spricht nicht im Geringsten gegen die Universalität dieses Prozesses, ebenso wenig wie der sichtbare Zerfall des vergänglichen Prinzips der Welt in Phänomenen die Einheit der Welt verletzt. Die Mythologie eines bestimmten Volkes unterscheidet sich zwar von der Mythologie eines anderen Volkes, aber beide Mythologien stellen einen „Abschnitt des universellen Bewusstseins“ dar, mit dem das Volk aus der ursprünglichen Einheit hervorgegangen ist. Die Mythologie ist ein Erbe, das die Völker aus einer einzigen Quelle erhalten haben, aber jedes hat seine eigene Besonderheit und bestimmt auf einzigartige Weise sein Schicksal. Wie es zu diesem Zerfall der Menschheit in einzelne Nationalitäten kam – jede mit ihrer eigenen Religion, mit ihren eigenen Moralvorstellungen und Bräuchen – ist schwer zu entscheiden. Dieser Zerfall ist ebenso unverständlich, wie die Gründe, warum sich der einzige, mit sich selbst identische Grund der Welt in Gegensätzen offenbarte, unverständlich sind; Man kann nur sagen, dass dieser Zerfall fatal war. 197 Wir werden beginnen, Kireevskys Weltanschauung so weit wie möglich anhand der kritischen Elemente dieser Weltanschauung darzustellen, die natürlich eher mit der natürlichen Entwicklung der darin enthaltenen positiven Ansichten übereinstimmen. Die übliche Tatsache ist, dass der Entwicklung einer bestimmten stabilen Sichtweise Kritik vorausgeht, die den Boden für eine neue Idee bereitet. Für Kireevsky richtete sich diese Kritik gegen den Westen, die westliche Wissenschaft, Kunst und die westliche Aufklärung im Allgemeinen, und in diesem Zusammenhang entwickelten sich die eigenen Ansichten des Denkers. Wie alle gebildeten Russen seiner Zeit lebte Kireevsky zunächst von geistigem Reichtum aus dem Westen und erlebte bald, wie viele andere, Unzufriedenheit mit der westlichen Aufklärung. Die Aufklärung, deren Ideal natürlich der Westen war, versprach, alle Fragen zu lösen, die sich damals dem Bewusstsein der russischen denkenden Menschen stellten. Die Philosophie versuchte, in die Geheimnisse des Daseins einzudringen und dadurch den vom Wissen geplagten menschlichen Geist zu beruhigen; Die Wissenschaften versprachen mit ihrer angewandten Seite, das äußere Leben mit bisher nie dagewesenen Annehmlichkeiten auszustatten. Hier war offenbar eine Lösung für alle Probleme gegeben, und die russische Gesellschaft, die damals vor der Aufgabe stand, sich sowohl im öffentlichen als auch im persönlichen Bewusstsein zu definieren, sollte in der westlichen Bildung scheinbar alles finden, was sie der Natur des Augenblicks entsprechend für sich selbst brauchte. Und doch gab es Menschen, die mit der Natur der westlichen Bildung unzufrieden waren, die die Möglichkeit einer anderen Bewegung der geistigen Entwicklung auf der Grundlage anderer Prinzipien verstanden, und unter diesen Menschen war I. V. Kireevsky einer der ersten. Seine Ansichten zu den Aufgaben der Bildung stehen in engem Zusammenhang mit der Kritik an verschiedenen Bildungsformen und können in dieser Form dargestellt werden. Beobachtungen des Lebens der Völker, die die einzige Quelle des richtigen Aufklärungsbegriffs sind, zeigen deutlich, dass das Leben eines Volkes nicht von einer abstrakten Idee geleitet wird, sondern von einem lebendigen, starken Wunsch, der das ganze Volk umfasst und sich in jedem einzelnen Menschen widerspiegelt. Dieser Wunsch oder, wie Kirejewski es auch nennt, Überzeugung, dient als Grundlage, auf der sich nach und nach die gesamte Geschichte dieses oder jenes Volkes entwickelt. 198 Die Menschen selbst sind in seiner Definition nichts anderes als die Gesamtheit der Überzeugungen der Menschen, die sich auf die eine oder andere Weise in ihren Moralvorstellungen, Bräuchen, ihrer Sprache, in den Konzepten von „Herz und Verstand“, in religiösen, sozialen und persönlichen Beziehungen widerspiegeln. 199 Diese gesamte Summe lebenswichtiger Manifestationen wächst und setzt sich auf der Grundlage der zunächst unklaren und sogar überbewussten Wünsche der Nation zusammen. Über einen gewissen Zeitraum hinweg wird ein „unbewusster Gedanke“ in der Geschichte verkörpert, er wird durch das Leben getragen, und erst dann, wenn sich die Menschen weiterentwickeln, kann dieser Gedanke als Frucht der Erfahrung der Vorgeschichte erkannt werden. Der Akt der „Selbsterkenntnis“ vollzieht sich auf unterschiedliche Weise, aber sie ergeben „die Summe, die man Erleuchtung nennt.“ 200 Der eine, sich der inneren Stärke in sich selbst bewusst, der Grundlage seines Wesens, versucht sie mit Gedanken zu begreifen, der andere drückt dieselben inneren Erfahrungen in poetischen Klängen aus. Auf der Leiter der geistigen Entwicklung, ausgedrückt in Poesie, Wissenschaft usw., steigt die Grundüberzeugung der Menschen von unbewussten Instinkten bis zu den letzten Bewusstseinsstufen auf. So entsteht und entwickelt sich Bildung im Volk, die ihre Wurzeln in den ursprünglichen Elementen des menschlichen Lebens hat. Anscheinend können die unbewussten Konzepte eines Handwerkers, eines ungebildeten Pflügers und zwischen der harmonischen Welt der Kunst oder dem Denken eines großen Denkers etwas gemeinsam haben, aber wenn wir diese auf den ersten Blick sehr unterschiedlichen Tatsachen sorgfältig untersuchen, werden wir feststellen, dass sie so natürlich und fest miteinander verbunden sind wie der Samen, die Blüte und die Frucht eines Baumes. Ein bestimmtes Streben dominiert das Leben eines Volkes und es ist der Samen, aus dem sowohl Blumen als auch Früchte wachsen. 201 Ohne eine Grundüberzeugung, auf der sich allein das nationale Leben fruchtbar entwickeln kann, könnte es weder Poesie noch Wissenschaft geben. Poesie ist Ausdruck des Innenlebens eines Volkes, seiner gegenseitigen Sehnsüchte und Gedanken. Der Dichter wird gerade durch die „Kraft des inneren Gedankens“ geschaffen, aus den Tiefen seiner Seele, in Resonanz mit der Seele der Menschen, bringt er diesen Gedanken „klingend und zitternd“ zum Vorschein. Nur durch diese Verbindung seiner „überbewussten Überzeugung“ mit der Überzeugung der gesamten Nation kann ein Dichter einen starken Einfluss auf die Seelen der Menschen ausüben. Derselbe unzweifelhafte Zusammenhang besteht zwischen dem Grundglauben der Menschen und ihrer Wissenschaft. Wie die Poesie ist die Wissenschaft ein natürlicher Ausdruck des Lebens eines Volkes. 202 Entsprechend den ersten Elementen, auf deren Grundlage das Leben des Volkes geformt wird, werden auch die mentalen Konzepte des Volkes aufgebaut; Bestimmte vom Volksinteresse geschaffene Lebensverhältnisse dienen auch als Grundlage für eine bestimmte Denkweise, die ein Volk vom anderen unterscheidet. Folglich besteht der gesamte Unterschied zwischen einem Volk, dem es noch an Bildung mangelt, und demselben Volk, das eine bestimmte Stufe des Geisteslebens erreicht hat, nur in einer mehr oder weniger bewussten Wahrnehmung und Erfahrung derselben Grundlagen der nationalen Existenz, die sich sowohl in der halbbewussten Lebensphase des Volkes als auch während seines bewussten Wachstums manifestieren. Und mit dem Aufkommen der Bildung bauen die Menschen auf ihrem bisherigen Fundament auf, entwickeln es weiter und leben danach, beginnen nun aber, sich bewusst auf die Grundlagen ihres Lebens zu beziehen. Das Denken des Volkes hat sich aus seinen dunklen Bestrebungen heraus entwickelt und kehrt nun wieder zum „Anfang seines Ursprungs“ zurück, also zum Abschluss des Geistes „auf ungelöste“ Umstände, wie das Wort des Gewissens auf unbewusste Instinkte. Aufklärung – ein natürliches Ergebnis der historischen Entwicklung des Volkes bzw. das dieser Entwicklung zugrunde liegende Prinzip – stellt daher nicht nur „ein untrennbares, gegliedertes Ganzes“ dar, in dem alle einzelnen Zweige „in lebendiger Durchdringung“ stehen, sondern ist auch ein Akt der „Selbsterkenntnis“ und Selbstbestimmung des Volkes. 203 Diese Auffassung von Bildung, nach der es sich um die Entwicklung des dieser oder jener Nation zugrunde liegenden Prinzips handelt, bedeutet jedoch nicht, dass jede Bildung wahr ist und jede Aufklärung den gleichen Wert hat. Trotz seines wiederholt betonten „Respekts vor der Realität“ nimmt Kirejewski keine so objektive Einschätzung der Bildung verschiedener Völker vor. In jeder Nation ist ihre Bildung eine natürliche Manifestation der Hauptmerkmale ihres Charakters und als Tatsache, die durch einen hinreichenden Grund bedingt ist, sollte „Respekt vor der Realität“ zumindest für ihre Träger als wahr angesehen werden. Das Beharren auf der Idee, dass Aufklärung sozusagen das Produkt des Lebens selbst ist, sollte den Denker offenbar dazu zwingen, die Legitimität aller Aufklärung anzuerkennen. An einer Stelle sagt Kirejewski unter anderem, dass „alles, was falsch ist, wahr ist, man muss es nur an die Stelle eines anderen setzen“, um die Unvermeidlichkeit zu beweisen, dass Russland einige Merkmale der westlichen Aufklärung in seine Aufklärung übernehmen muss. Aus dieser Sicht musste sich der Denker offenbar auf jede Erleuchtung beziehen und sie an ihrem Ort und zu ihrer Zeit als wahr anerkennen. Aber so verhält er sich nicht, er verhält sich völlig gegensätzlich und widerspricht seiner Forderung nach Respekt vor der Realität. Wie wir später sehen werden, erkennt Kireevsky die westliche Aufklärung nicht nur für uns, sondern auch für den Westen selbst als „falsch“ an, obwohl sie sich dort natürlich unter dem Einfluss von Gründen entwickelt hat, die ihren besonderen Charakter bestimmt haben. Und außerdem erkennt Kireevsky die „falsche“ westliche Aufklärung bis zu einem gewissen Grad auch für Russland als wahr an. 204 All dies zeigt eine gewisse Voreingenommenheit des Denkers in seinem Respekt nur für die russische Realität und lässt gleichzeitig keinen Zweifel daran, dass Kireevsky die Aufklärung verschiedener Völker unter dem Gesichtspunkt der Beurteilung des Falschen und des Wahren betrachtet. Dieser Umstand ist sehr wichtig, da er uns eine wesentliche Seite der Ansichten von I. V-cha offenbart. Indem der Denker jede Aufklärung mit der natürlichen Entwicklung der dem Leben des Volkes zugrunde liegenden Prinzipien erklärt und damit sozusagen eine objektive Legitimität jeder historischen Tatsache anerkennt, bleibt er gleichzeitig völlig subjektiv bei der Beurteilung der eigentlichen Richtung im Leben dieses oder jenes Volkes. Da Kirejewski den überbewussten Glauben an das Leben der Völker zur Kenntnis nimmt und ihnen große Bedeutung für die Entwicklung des Lebens der Menschen beimisst, neigt er keineswegs dazu, einen fatalistischen Standpunkt zum Verlauf historischer Ereignisse einzunehmen. Die Menschen verstehen erst durch einen langen Entwicklungsweg und wie zwangsläufig die Grundlagen ihres Lebens, aber der Denker hält sie für die eingeschlagene Richtung für verantwortlich. Offensichtlich hatte Kireevsky neben der Kenntnis einer (objektiv) bekannten Tatsache noch ein anderes Kriterium, um den Wert dieser oder jener Aufklärung zu bestimmen. Kirejewskis Standpunkt zur Frage der Aufklärung war zweifellos nur objektiv-historisch, aber auch subjektiv-moralisch. Trotz der Bedeutung historischer Ursachen, die auf natürliche Weise bestimmte Phänomene hervorbringen, kann man die freie Aktivität der Völker nicht völlig ignorieren. Ein Volk kann in seiner Entwicklung sein wahres Wesen finden, aber es kann auch passieren, dass es sich selbst in einem falschen Licht sieht und sein Schicksal falsch versteht. Eine solche Fehleinschätzung des eigenen inneren Wesens kann durch eine Verzerrung der Vernunft und des Gewissens der Menschen entstehen. So wie bei jedem einzelnen Menschen aus persönlicher Verdorbenheit „Vernunftverfälschung und Gewissensverdorbenheit“ entstehen können, sind ähnliche Zustände im Geist und Gewissen eines ganzen Volkes möglich. Kirejewskis ablehnende Haltung gegenüber der westlichen Aufklärung und die Schuldzuweisung an den Westen für die Falschheit der von ihm eingeschlagenen Richtung stehen daher im Zusammenhang mit der Anerkennung der Freiheit, die sich nicht nur auf das Leben einzelner, sondern auch auf das Leben von Nationen auswirkt. Völker entwickeln in ihrer Geschichte gerade aufgrund der Tatsache der Freiheit 205 unterschiedliche Prinzipien, die jedes Volk unterschiedlich nutzt. Die bloße Pluralität der Prinzipien, die dem Leben der Völker zugrunde liegen, ist offensichtlich kein Hinweis auf deren Legitimität. Der wahre und normale Beginn des Lebens eines jeden Menschen kann nur eines sein, weshalb nur eine wahre Bildung, eine wahre Erleuchtung möglich ist. Bei Kireevsky wird das Kriterium 206 wahrer Erleuchtung nur durch die allgemeinen Merkmale der Übereinstimmung oder des Widerspruchs einer bestimmten Bildung mit den Bedürfnissen des menschlichen Geistes angezeigt. In diesem Fall weicht Kireevsky in seiner Argumentation vom Leben ab und bemerkt darin beispielsweise im Westen ein Gefühl der Unzufriedenheit und schließt daraus, dass die Aufklärung des Westens selbst den an sie gestellten Anforderungen nicht gerecht wird. In Kirejewskis Urteilen zeigt sich in diesem Fall natürlich ein gewisses Maß an Subjektivität. Er verurteilt jedoch die falsche Aufklärung und betont die Möglichkeit einer objektiven Sichtweise auf verschiedene Phänomene des menschlichen Lebens. 207 Ein Volk mag seine Bedürfnisse und die Aufgabe seiner Entwicklung missverstehen, aber der irrtümlich eingeschlagene Weg wird früher oder später sicherlich zur Erkenntnis seiner Falschheit führen. Das „Gefühl der Unzufriedenheit und der trostlosen Leere“, das die Herzen der Menschen befällt, zeigt deutlich die Abnormalität der Situation; Das Leben eines ganzen Volkes wird in seinen höchsten Erscheinungsformen ungewöhnlich arm. Ein falsch gesetztes Ziel wird nicht durch eine lebhafte Manifestation aller Neigungen des Volkes erreicht, sondern nur durch die übertriebene Entwicklung jeder einzelnen Fähigkeit des menschlichen Geistes, die seine verbleibenden Kräfte zur völligen Stagnation und zum allmählichen Tod verurteilt. Obwohl also die Vielfalt der Arten der Aufklärung ihre Erklärung aus den unterschiedlichen historischen Bedingungen haben kann, unter denen das Leben der Völker Gestalt annahm und stattfand, scheint sie doch vom Standpunkt der inneren Bedürfnisse des Menschen aus ein abnormales Phänomen zu sein. Geografische und historische Tatsachen hatten natürlich ihren Einfluss auf das Schicksal dieser oder jener Nation, aber der Hauptgrund für die bestimmte Richtung des Lebens der Menschen liegt nicht in diesen, sondern in den bekannten spirituellen Bestrebungen der Nationen. Ein Mensch und ein ganzes Volk können aufgrund ihrer Freiheit die ihnen innewohnenden Bestrebungen durch die Organisation ihres Geistes übertönen, und wenn die Stimme des letzteren verstummt, ist bereits der Samen der falschen Entwicklung gesät, der dann durch den falsch gesteuerten Lebensprozess genährt wird und die entsprechenden Früchte trägt. Die Hauptaufgabe der Aufklärung – die Selbsterkenntnis – wird in diesem Fall sicherlich verletzt, kommt vom richtigen Weg ab, und die Menschen, die den Moment der bewussten Festlegung der Grundlagen ihres Lebens erreicht haben, beginnen, sich in einer falschen Darstellung ihres wahren Wesens zu sehen. 208 Aus seiner Sicht auf wahre Aufklärung unterscheidet Kireevsky zwei Arten von Bildung, die sowohl durch die Moderne als auch durch die gesamte Vergangenheit der Völker repräsentiert werden. Eine Bildungsform zeichnet sich durch eine einseitige geistige Entwicklung, die Entwicklung formalen Denkens und externes Wissen aus; der andere zeichnet sich durch die innere, umfassende Struktur des Geistes aus, „durch die Kraft der in ihm mitgeteilten Wahrheit“. Bildung, die zum ersten formalen Typ gehört, ist das Ergebnis langer harter Arbeit, jahrhundertelanger Bemühungen, vieler Erfahrungen und Misserfolge und im Allgemeinen aller sich sukzessive entwickelnden geistigen Eigenschaften der Menschheit. Doch so enorm der Aufwand auch sein mag, diese Bildung ist für den Menschen nicht von gesellschaftlicher Bedeutung. Die Natur einer solchen Bildung ist rein äußerlich und beeinflusst daher nicht sehr viele Aspekte unseres Geistes. Mithilfe der dadurch erzielten Ergebnisse verbessert ein Mensch die äußere Seite seines Lebens und verbessert seine rationalen Fähigkeiten, die für die Existenz einer „logisch-technischen“ Bildung äußerst notwendig sind. Aber bei einer solchen Entwicklung werden nicht nur die spirituellen Kräfte des Menschen nicht erschöpft, sondern auch die wichtigste grundlegende Seite des Menschen, als Wesen, das danach strebt, „diesen oder jenen Sinn“ in seinem Leben zu verwirklichen, wird nicht beeinträchtigt. Natürlich kann die logische und technische Bildung dem Leben keinen wesentlichen Sinn verleihen, da diese Bildung nichts anderes als ein Mittel ist, das auf sehr unterschiedliche Weise eingesetzt werden kann. Historische Tatsachen werden bekannt, wenn Menschen die „innere Grundlage“ ihrer Existenz, ihres Glaubens, verlieren und ihnen dennoch die äußere Bildung erhalten bleibt (gerade weil sie äußerlich ist) und sich weiterentwickelt. Diese Tatsache sowie die Fälle, in denen ein Volk seine äußere Bildung an ein anderes Volk mit völlig anderen Lebensprinzipien weitergab, zeigen deutlich die Bedeutungslosigkeit einer solchen logischen und technischen Bildung für die Entwicklung der treibenden Kräfte des Lebens. Im menschlichen Leben gibt es nicht genug äußeren Fortschritt, dessen Produkte weder gut noch böse sind; Das Wichtigste darin ist eine gewisse lebendige Einstellung gegenüber den Menschen, darin gehört neben dem Mentalen und Moralischen ein ganz herausragender Platz. Dasselbe Produkt des äußeren Fortschritts kann sowohl „zum Guten als auch zum Schaden, um der Wahrheit zu dienen oder eine Lüge zu verstärken“ verwendet werden, und die Frage nach der moralischen Bedeutung dieser oder jener Tatsache, eine unverzichtbare und obligatorische Frage, geht über die Kompetenz externer Bildung hinaus. Dies zeigt die außerordentliche Bedeutung einer Bildung anderer Art, die sich in ihrer Bedeutung und ihren Grundlagen stark von der „logisch-technischen“ Bildung unterscheidet. Diese andere Art der Erziehung basiert nicht auf der logischen Denkarbeit, sondern auf der Anerkennung eines bestimmten Prinzips, dem sich der ganze Mensch unterwirft, und die Bedeutung dieser Erziehung besteht darin, dass sie auf die innere Struktur des menschlichen Geistes abzielt. Daher kann es für die angegebene Bildungsform keine „verändernde Entwicklung“ geben. Neben der unmittelbaren „Anerkennung“ eines bestimmten Prinzips ist ihr auch die „Bewahrung und Verbreitung“ dieses Prinzips „in den untergeordneten Sphären des Geistes“ möglich. Diese Bildung, die ihren Trägern „unmittelbar“ mitgeteilt wird, hat einen ungewöhnlich starken Einfluss auf das Leben der Völker. Aus seiner Quelle entspringen jene Grundüberzeugungen des Menschen und ganzer Völker, die in der Geschichte eine so wichtige Rolle spielen. Nicht nur die innere Lebensweise, der bekannte Charakter populärer Sympathien usw. haben ihre Grundlage im Beginn dieser Erziehung, sondern auch die Erscheinungen des „äußeren“ Seins und die Richtung des logischen Denkens selbst haben ihre Haupt- und Ausgangsursache in der Quelle dieser Erziehung. Die externe Bildung, die aus einem gewissen Maß an technischen Kenntnissen und formal-logischen Titeln besteht, erweist sich zwangsläufig als der „höheren“ Bildung untergeordnet, die der ersteren „wesentliche Bedeutung“ verleiht. Natürlich wäre es seltsam zu leugnen, dass externe Bildung irgendeine Bedeutung für die Entwicklung des Lebens der Menschen hat. Logische und technische Bildung, die das Ergebnis langjähriger harter Arbeit der Menschen ist, verleiht der Erleuchtung Vollständigkeit und Inhalt und kann, sofern sie dem grundlegenden „Anfang“ des Lebens untergeordnet wird, als notwendiges Element des Fortschritts dienen. Sie enthält aber an sich keine Zwanghaftigkeit in die eine oder andere „Richtung“ und kann aufgrund dieser „Charakterlosigkeit“ auch nicht Grundlage des Lebens sein. Diese Erziehung, die sich allein auf der Grundlage logischer Vernunft kontinuierlich weiterentwickelt, kommt mit jedem Charakter des Volkes gut zurecht, kann sich aber nicht einfügen. Zwar gibt es Momente des Verfalls der Lebensgrundlagen der Menschen, in denen äußere Bildung die einzige Stütze für nicht etabliertes Denken ist: Wenn dann das Grundprinzip im Geist der Menschen stirbt, verlieren die Menschen ihre Kraft, die in der Integrität des Seins liegt, und der logische Verstand, abgeschnitten von anderen Aspekten der menschlichen Seele, versucht, das Verlorene aus eigenen Mitteln wiederzugewinnen. Der logische Verstand, der das Ausmaß seiner Macht noch nicht erlebt hat, verspricht dem Menschen zunächst, eine lebendige Sicht auf die Welt und das Leben zu schaffen, die der vorherigen, verlorenen Sicht entspricht. Aber in Wirklichkeit ist es unmöglich, dieses „lebendige Verständnis des Geistes“, das die Hauptquelle aller Aspekte des Lebens ist, künstlich zu schaffen, und der (logische) Geist, der sich bis zu den letzten Grenzen seines Wirkungsbereichs entwickelt hat, beginnt die Unvollständigkeit seines Wissens zu erkennen und erfordert bereits „ein anderes höheres Prinzip“, das „durch seinen abstrakten Mechanismus unerreichbar“ ist. Dieses Bewusstsein der Unzulänglichkeit der rationalen Lebensgrundlagen seitens der Vernunft selbst in Verbindung mit der moralischen Unpersönlichkeit der durch den logischen Verstand geschaffenen Bildung legt die Merkmale sowohl der wahren als auch der unwahren Aufklärung deutlich offen. Wahre Aufklärung entspricht ihrem Charakter nach der Fülle menschlicher Kräfte, sie vermittelt ein „lebendiges Verständnis des Geistes“, eine „lebendige Sicht auf die Welt“, während falsche Aufklärung, die ausschließlich auf die Verbesserung der rationalen Seite des menschlichen Geistes abzielt, nur eine künstliche Überzeugung ohne völlig lebendigen Sinn schafft. 209 Daher bezieht sich Kireevsky auf die Frage der Erleuchtung in einem bestimmten Volk aus einem bestimmten spezifischen Blickwinkel, der nur eine bekannte Art von Erleuchtung als wahr akzeptieren kann. Nachdem der Denker die Macht „überbewusster Überzeugungen“ erkannt und ihnen sogar eine besondere Bedeutung im Leben der Völker beigemessen hat, verfolgt er keineswegs eine fatalistische Sicht auf die Geschichte, sondern lässt im Gegenteil die menschliche Freiheit intakt, die sich sowohl in eine falsche als auch in eine wahre Richtung entwickeln kann. Wahre Erleuchtung ist theoretisch eine Sache, aber ein Mensch und ein ganzes Volk können als freie Schöpfer ihrer spirituellen Erscheinung die Aktivität ihrer spirituellen Kräfte willkürlich lenken, und aus ihrer ungleichmäßigen Entwicklung resultiert eine falsche Erleuchtung. Es versteht sich von selbst, dass die falsche Aufklärung als Produkt der freien Selbstbestimmung eines Menschen und mit der Möglichkeit einer normalen Entwicklung, die allen Menschen gemeinsam ist, der Nation angelastet werden kann, in der sie existiert. In diesem Fall weichen die Menschen auf dem falschen Weg ab, weichen von der Norm ab und erfüllen kein Ideal, das vom Denker als wahr und universell verehrt wird. Die Hauptmerkmale dieses Ideals werden bereits in Kirejewskis allgemeinen kritischen Bemerkungen zum Thema Aufklärung dargelegt und laufen auf ein stabiles Gleichgewicht und eine harmonische Entwicklung der menschlichen Geisteskräfte hinaus. Dieses Ideal kann jedoch in den spezifischen Anweisungen des Denkers zu tatsächlich existierenden Arten der Aufklärung ausführlicher zum Ausdruck gebracht werden. Wir müssen uns den Merkmalen einer davon zuwenden, der westlichen Aufklärung im Sinne Kireevskys. Es war einmal, als Peter II. bei einem Festmahl mit Russen in deutschen Uniformen die kulturelle Vereinigung Russlands mit Europa herzlich begrüßte. Der Umformer des russischen Staates war damals berauscht von den Erfolgen der westlichen Aufklärung, deren Strom sich in das russische Land zu ergießen begann. Peter blickte umfassend auf das grenzenlose Feld der Wissenschaft und sah vor sich, in naher Zukunft, das aufgeklärte Gesicht Russlands. Die Wissenschaften, die einst in Griechenland konzentriert waren, haben ihren alten Sitz längst verlassen, sind nach Italien gezogen und haben sich in allen europäischen Ländern ausgebreitet. Die Unwissenheit unserer Vorfahren verhinderte damals, dass die Aufklärung in Russland eindrang, aber die Umstände haben sich geändert und jetzt wird Russland zum Erben des universellen Wissens. Schließlich ist die Bewegung der Wissenschaften unter der Menschheit wie die Zirkulation des Blutes im Körper, und es muss einen Moment geben, in dem die Wissenschaften ihre Heimat in England, Frankreich und Deutschland verlassen und sich hier für mehrere Jahrhunderte etablieren. So argumentierte Peter, fasziniert von der westlichen Aufklärung, der die einzige Rettung Russlands im Westen sah. Und nach Peter, ein ganzes Jahrhundert später, war die gleiche, von großen Hoffnungen erfüllte Sicht auf die westliche Wissenschaft ausnahmslos charakteristisch für alle gebildeten Russen. Der Weg, auf den Russland durch die transformative Tätigkeit von Peter gebracht wurde, schien der einzig mögliche und wünschenswerte zu sein, und die Sympathie für den Westen erhielt nach Peter ihre natürliche Weiterentwicklung, so dass „dreißig Jahre lang kaum ein denkender Mensch zu treffen war, der die Möglichkeit einer anderen Aufklärung als der aus Westeuropa entlehnten begreifen würde.“ 210 Doch nun, bereits in jüngster Zeit, sind einigen die Mängel der westeuropäischen Bildung aufgefallen, und diese begannen nicht nur in den Augen an Kredit zu verlieren der Russen, aber auch in den Augen der Europäer selbst wurde diese Tatsache in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entdeckt und ihre Entdeckung als Ergebnis der komplexen und langen Entwicklung des europäischen Denkens sollte natürlich viele Fragen über den wahren Wert der westlichen Bildung aufwerfen. Man kann nicht sagen, dass die westliche Wissenschaft aufgrund ihrer praktischen Unanwendbarkeit auf das Leben ihre Vitalität verloren hat und ein Gefühl der Unzufriedenheit hervorgerufen hat, und darüber hinaus scheint es unmöglich, ihre Mängel durch rein äußere Umstände zu erklären. Die Wissenschaft im Westen scheint in späteren Zeiten besonders floriert zu haben, Fortschritte zu machen, die sie in der Vergangenheit nicht hatte, und die äußeren Bedingungen waren für ihre Entwicklung äußerst günstig. Unter solchen Umständen hätte der außergewöhnliche Erfolg der westeuropäischen Wissenschaft stattfinden sollen, und doch war das Ergebnis ihrer jahrhundertelangen Entwicklung völlig anders. Die Wissenschaft, die sich ständig weiterentwickelt und das Leben mit verschiedenen Entdeckungen und Annehmlichkeiten „für das innere Bewusstsein des Menschen“ bereichert, stellte sich in der negativen Bedeutung ihrer allgemeinen Schlussfolgerung dar. Während die westliche Bildung die äußere Seite des Lebens, die Bedürfnisse des Augenblicks und das äußere Wohlbefinden vollständig befriedigt, hat sie den Herzen von Menschen mit einer bestimmten spirituellen Veranlagung und Sympathie „ein Gefühl der Unzufriedenheit und freudlosen Leere“ eingeflößt. Jeder, der eine Erleuchtung wollte, die nicht den Bedürfnissen einer „äußeren Verbesserung des Lebens“, sondern auch dem inneren Bewusstsein des Menschen entsprach, der in der Erleuchtung die Fülle psychologischer Motive finden wollte, fühlte sich getäuscht, als bald das „Ergebnis“ der geistigen Entwicklung Europas klar wurde. Für zumindest einigermaßen aufmerksame Köpfe wurde bald klar, wo der Grund für die Unzufriedenheit mit der westlichen Bildung verborgen war? Es stellte sich heraus, dass dieser Grund die Einseitigkeit der geistigen Bestrebungen war, die dem westeuropäischen Fortschritt zugrunde lagen. Das Leben und insbesondere die darin enthaltene Wissenschaft können das innere Gefühl der Menschen nur dann vollkommen befriedigen, wenn sie von einer „gemeinsamen starken Überzeugung“ durchdrungen sind, die, indem sie ihre individuellen Bestrebungen konzentriert, das gesamte Leben mit „hoher Hoffnung“ krönt und es mit „tiefem Mitgefühl“ wärmt. 211 Der westlichen Aufklärung fehlte und mangelt es, wie sich herausstellt, genau an dieser lebensnotwendigen Überzeugung. Wenn wir das Bild des geistigen Lebens Europas genau betrachten, fällt uns die extreme Heterogenität der Systeme und Meinungen auf, die nicht durch eine einheitliche Idee verbunden sind. Diese Heteroglossie zeigt uns so deutlich wie möglich, dass es im Westen keinen gemeinsamen Grundglauben gibt. Dieser in erster Linie vom Glauben geprägte Glaube war einst dem Westen inhärent, musste dort aber aus verschiedenen historischen Gründen früher oder später verloren gehen. 212 Der für das moderne europäische Leben charakteristische Zustand der Fragmentierung des öffentlichen Selbstbewusstseins, der ganz natürlich zu derselben Dualität im persönlichen Bewusstsein führt, ist ein relativ neues Phänomen im Leben des Westens. Das dem 19. Jahrhundert benachbarte 18. Jahrhundert war zwar überwiegend ungläubig, hatte aber dennoch „seine eigenen glühenden Überzeugungen“. Die tatsächliche Bedeutung dieser Überzeugungen war natürlich sehr zweifelhaft, aber das Wichtigste in diesem Fall ist, dass der Gedanke, was auch immer sie waren, beruhigt wurde, sie „täuschten das Gefühl des höchsten Bedürfnisses des menschlichen Geistes“. Die Unzulänglichkeit eines solchen Glaubens zeigte sich bald: Ein Mensch konnte das Leben „ohne von Herzen kommende Ziele“ nicht ertragen, und die Verzweiflung, von der Byron bezeugt, dominierte eine Zeit lang Europa. Der zukünftige Weg für Europa wurde in zwei Richtungen skizziert. Das menschliche Denken, das nicht von den höchsten Zielen des Geistes getragen wurde, geriet in den Dienst sinnlicher Interessen und selbstsüchtiger Ansichten – das war eine Lebensrichtung im Westen. 213 Andererseits weckte das Fehlen grundlegender Überzeugungen, die absolut alle Bedürfnisse des Geistes vollständig umfassen würden, bei vielen das Bewusstsein ihrer Notwendigkeit. Das Bedürfnis nach Glauben entstand und damit eine Reihe von Versuchen, ihn mit dem modernen Stand der europäischen Wissenschaft in Einklang zu bringen. Aber sowohl die eine als auch die andere Richtung waren charakteristisch für den Westen, wenn wir uns den Hauptnerv vor Augen halten, von dem die gesamte europäische Aufklärung lebte (ebenso wie das Gefühl der Unzufriedenheit und enttäuschten Hoffnung, das Europa im 19. Jahrhundert heimsuchte, in dieser Hinsicht charakteristisch erscheint). Die abstrakt-logische Richtung des westlichen Denkens, die im 18. Jahrhundert die Charakteristik Europas und die nachfolgenden Phänomene seines geistigen und kulturellen Lebens bestimmte, war im Laufe ihrer Geschichte ein charakteristisches Merkmal der westeuropäischen Aufklärung. In späteren Zeiten, als der Ausgang dieser Geschichte bereits klar erkennbar war, spiegelte sich die rationale Richtung des Westens deutlich darin wider, dass „die kalte Analyse die Grundlagen zerstörte, auf denen die europäische Aufklärung von Beginn ihrer Entwicklung an stand“. 214 Einer der Trends, die sich im Westen aufgrund der Unzufriedenheit mit der bisherigen geistigen Entwicklung bildeten, zielte darauf ab, der westlichen Aufklärung ihre Hauptantriebskräfte zurückzugeben. Der Westen wurde vor die Aufgabe gestellt, den verlorenen Glauben des 18. Jahrhunderts und anderer, früherer Zeiten zu schaffen, oder besser gesagt, wiederherzustellen. Glaube wurde hier nicht im Sinne einer lebendigen Überzeugung verstanden, die alle Aspekte der menschlichen Seele umfasst, sondern nur als Glaube an die logische Arbeit des Geistes, hier war damit genau jener Glaube gemeint, der zuvor im Westen „das Gefühl des höchsten Bedürfnisses des menschlichen Geistes“ getäuscht hatte. Der Versuch, einen solchen Glauben wiederherzustellen, wurde von demselben logischen Geist unternommen, und auf diesem Weg der künstlichen Entwicklung von Lebensüberzeugungen wird sozusagen eine demonstrative Zerstörung der Grundlagen des westlichen Denkens folgen. Der logische Geist erlebte alle in ihm enthaltenen Möglichkeiten, solide Lebensgrundlagen zu schaffen, und als er durch eine Reihe von Versuchen zum Bewusstsein „seiner begrenzten Einseitigkeit“ gelangte, atmete ein neuer Geist in Europa ein. Der Weg der Selbsterkenntnis Europas bestand darin, dass es, nachdem es die Falschheit seiner historischen Anfänge erkannt hatte, eine Sehnsucht nach einem anderen Leben verspürte. Aber was konnte das westeuropäische Denken, nachdem es sich in einer bestimmten Periode seines Bestehens dem „Beginn seines Exodus“ zugewandt hatte, wie es über das Denken jedes einzelnen Volkes gesagt wurde, in diesem Anfang finden?! Im späteren Stadium der Selbsterkenntnis Europas offenbarte sich die Falschheit der Hauptbestrebungen der westlichen Aufklärung, die bei ihrer konsequenten Weiterentwicklung zu nichts anderem führen konnten (auch nicht mit dem Durst nach diesem Anderen), außer der Fragmentierung des „gesellschaftlichen Selbstbewusstseins“. Wo begann tatsächlich die Entwicklung des westeuropäischen Denkens und besteht sein gesamtes weiteres Schicksal nicht nur in der beharrlichen Verfolgung eines von Anfang an gesetzten Ziels?! Schauen wir uns das Bild der Entwicklung der westlichen Bildung genauer an und eine kurze historische Analyse wird uns von der Gültigkeit des Gesagten überzeugen. Das westeuropäische Leben und damit natürlich auch die westliche Wissenschaft entwickelten sich auf einzigartige Weise auf der Grundlage von drei Elementen, die seit Beginn der europäischen Geschichte als Grundlage festgelegt wurden. Diese Elemente sind: die Form des Christentums, in der der Westen die Lehren Christi akzeptierte, die besondere Form, in der die Bildung der antiken klassischen Welt auf ihn überging, und schließlich der besondere Charakter der westlichen Staatlichkeit. Wir können die Anfänge des modernen Zerfalls des europäischen Lebens bereits in der frühen Zeit erkennen, als die westliche Kirche zusammen mit der Entdeckung einiger Besonderheiten im Leben der Stämme, aus denen sie bestand, begann, eine Trennung von anderen Kirchen anzustreben. Natürlich hat jedes Patriarchat, jeder Stamm in der christlichen Welt immer nicht aufgehört, seine individuellen Eigenschaften zu bewahren, aber andererseits zeigten sie keine Neigung zum Partikularismus und blieben immer „in der allgemeinen Einheit der Kirche“. Ein bekanntes Volk, das aufgrund lokaler, vorübergehender und anderer „Unfälle“ einen Aspekt geistiger Aktivität in sich entwickelte, musste natürlich den gleichen besonderen Charakter, seine „natürliche Physiognomie“ im religiösen Leben bewahren. Dieser Umstand hatte besonders deutliche Auswirkungen auf die Werke christlicher Schriftsteller. So richteten syrische Schriftsteller ihr Hauptaugenmerk auf das kontemplative Leben eines von der Welt losgelösten Menschen, während römische Theologen sich mit „der Seite der praktischen Tätigkeit und der logischen Verknüpfung von Begriffen“ beschäftigten. 215 Die byzantinischen Schriftsteller interessierten sich vor allem für die Haltung des Christentums gegenüber verschiedenen Wissenschaften, die dem Christentum zunächst feindlich gesinnt waren und sich ihm dann unterwarfen. Angesichts der Notwendigkeit, Heidentum und Judentum zu bekämpfen, wandten sich die alexandrinischen Theologen der Entwicklung der spekulativen Seite der christlichen Lehre zu. Ein solcher Richtungsunterschied im christlichen Denken führte keineswegs zu einem Bruch in der Kirche; im Gegenteil, in all diesen Fällen waren nur die Wege der geistigen Entwicklung unterschiedlich, die dennoch zum gleichen Ziel führten. Im Zusammenhang mit der vorherrschenden Tendenz unter dem einen oder anderen Volk kam es manchmal zu Abweichungen vom wahren Weg des kirchlichen Lebens, was zu Häresien führte, die zu unterschiedlichen Zeiten auftraten; aber da alle Privatkirchen „durch die Einstimmigkeit der Weltkirche“ in einer heiligen Vereinbarung vereint waren, wurden ketzerische Irrtümer bald verurteilt. Es gab Momente, in denen die Gefahr einer Abweichung von der Wahrheit das gesamte Patriarchat bedrohte, aber selbst in solchen Fällen rettete der Herr seine Kirchen mit der Einstimmigkeit der gesamten orthodoxen Welt. Die Besonderheit jeder Privatkirche, basierend auf der besonderen Lebensrichtung der Stämme, aus denen sie bestand, konnte die Kirche nur dann zur Trennung von der universellen Einheit führen, wenn die Privatkirche sich weigerte, mit anderen Kirchen zu kommunizieren, aber unter Treue zur allgemeinen Kirchentradition konnte eine bestimmte Kirche durch die besondere Natur der spirituellen Aktivität ihrer Mitglieder nur den Reichtum und die Fülle des Lebens der Universalkirche steigern. Insbesondere die römische Kirche hatte ihre eigene spirituelle Besonderheit, die sie bewahren konnte, ohne die Einheit der Kirche mit der übrigen christlichen Welt zu verletzen. Aber Rom wollte die besondere Eigenart seiner Mitglieder „zu einer exklusiven Form machen, durch die allein die christliche Lehre in den Geist der ihm unterworfenen Völker eindringen konnte“. 216 Was der Hauptgrund für die Isolation der Westkirche von der Gemeinschaft mit der Ökumenischen Kirche war, lässt sich anders erraten – eines der Motive für den endgültigen Abfall könnte der „römische Geist der Vorherrschaft“ sein, es könnte auch andere besondere Gründe für diesen Umstand geben – aber unter Berücksichtigung des Haupt-„Vorwands für den Abfall“, der Hinzufügung eines neuen Dogmas, einer Hinzufügung, die durch logische Überlegungen motiviert ist, werden wir uns nicht irren, wenn dies auch die Hauptrolle spielt. Tatsächlich führen wir es auf den Anteil des klassischen Elements zurück, das immer in der westlichen Geschichte gelebt hat und den Charakter des westeuropäischen Denkens stark beeinflusst hat. 217 Bis zur Hälfte des 15. Jahrhunderts war die Bildung der antiken, vorchristlichen Welt dem Westen fast ausschließlich in der Form bekannt, die sie im Leben des heidnischen Roms annahm. Die griechische und asiatische Bildung drang erst nach der Beinahe-Eroberung Konstantinopels durch die Türken in Westeuropa ein, und dieser Umstand ist sehr wichtig, sowohl im Allgemeinen für das Verständnis der Natur des westlichen Lebens als auch im Besonderen für das Verständnis der Tatsache, dass die westliche Kirche von der universellen Einheit abweicht. Tatsache ist, dass Rom und seine Bildung nicht die Fülle der heidnischen Aufklärung zum Ausdruck brachten und, was für uns besonders wichtig ist, einige sehr wichtige Merkmale der griechischen Bildung fehlten. Rom hatte nur materielle Herrschaft über die Welt, während die griechische Bildung geistige Herrschaft zum Ausdruck brachte. Aus diesem grundlegenden Unterschied zwischen den beiden Arten der heidnischen Bildung wird ganz klar, dass die Anerkennung der Eigenschaft des menschlichen Geistes in der Form, in der er in der römischen Bildung erhalten wurde, bedeutete, sich in seiner gesamten weiteren Entwicklung zur Einseitigkeit zu verurteilen. Genau das ist dem Westen passiert. Nachdem er die einseitige heidnische Aufklärung gemeistert hatte, konnte er seine Einseitigkeit erst vor Kurzem aufgeben, als ein Teil des europäischen Geistes den uralten Fehler der Geschichte spürte. Zwar tauchten im 15. Jahrhundert griechische Exilanten mit ihren „kostbaren Manuskripten“ im Westen auf, und die Aufklärung Westeuropas, so schien es, hätte dann das bekommen sollen, was ihr fehlte. Doch wie die Fakten zeigten, war es bereits zu spät. Die westliche Bildung hat sich durch den Zustrom neuer Materialien ein wenig belebt, ihre Bedeutung und ihr Geist blieben jedoch dieselben wie zuvor, da die Arbeit früherer Jahrhunderte die einzigartige Mentalität und das einzigartige Leben des Westens bereits fest verankert hatte. Das antike Rom sollte dem gesamten Leben des Westens den besonderen Charakter verleihen, durch den es sich von anderen Völkern unterschied, indem es in die Grundstruktur der sozialen Beziehungen, in Gesetze, in die Sprache, in Moral, Bräuche, in die Entwicklung von Wissenschaften und Künsten eindrang. Es ist durchaus verständlich, dass alle äußeren Einflüsse von diesem Haupteinfluss überschattet wurden und in die „innere Zusammensetzung“ des westlichen Lebens eindrangen und das Element der griechischen Aufklärung, das spät in der westlichen Wissenschaft auftauchte, im Westen nicht mit lebendiger Kraft Fuß fasste, sondern sich selbst der vorherrschenden Tendenz unterwarf, die durch das Hauptmerkmal des geistigen Charakters Roms bestimmt wurde. 218 Was war diese Besonderheit und wie konnte sie mit anderen Elementen, die die Grundlage des europäischen Lebens bildeten, in Verbindung gebracht werden und tatsächlich verbunden sein? Wenn wir das vorherrschende Merkmal der römischen Bildung kurz skizzieren, dann werden wir uns nicht irren, wenn wir sagen, dass die charakteristische Struktur des römischen Geistes das Vorherrschen der äußeren Rationalität über das innere Wesen war. Dieser Charakter der gesamten römischen Bildung offenbart sowohl das soziale und familiäre Leben Roms als auch die römische Poesie und Religion. Was an den römischen Gesetzen auffällt, ist ihre außergewöhnliche äußere Harmonie, die zu erstaunlicher logischer Perfektion geführt wird, bei gleichzeitig erstaunlichem Mangel an innerer Gerechtigkeit. 219 Entsprechend der Form und dem Geist des Gesetzes in der römischen Moral bemerken wir den gleichen Charakter der Formalität. In Rom wurde die äußere Erscheinung eines Verhaltens hoch geschätzt und der inneren Bedeutung dieses Verhaltens, die ausschließlich auf logischen Berechnungen beruhte, kaum Beachtung geschenkt. Jedes Mitglied der römischen Gesellschaft hatte eine persönliche logische Überzeugung als einzigen Leitfaden für sein Handeln, und deshalb kannte der Römer keine andere Verbindung zwischen Menschen als die Verbindung des gemeinsamen Interesses, keine andere Einheit als die Einheit der Partei. Der Patriotismus, die desinteressierteste Form menschlicher Liebe, war in Rom von der gleichen trockenen, logischen Berechnung und den gleichen Parteimotiven geprägt. Der Römer behandelte seine Landsleute nach dem gleichen äußeren Maßstab, nach dem sich sein Rom im Verhältnis zu den anderen es umgebenden Städten verstand. „Genau bereit für ein Bündnis und einen Krieg, entschied er sich nach den Anweisungen der Berechnung für das eine oder andere und lauschte dabei ständig den Anregungen jener Leidenschaft, die normalerweise im trockenen, logischen und selbstsüchtig aktiven Geist vorherrscht, der Leidenschaft, andere zu beherrschen.“ Diese Rechenleidenschaft beherrschte die römische Seele und war eng mit der einseitigen, logischen Ausrichtung seines Geistes verbunden. Der Formalismus durchdrang absolut alle Facetten des Geisteslebens Roms. In der Poesie konzentrierte sich das römische Genie vor allem auf die Entwicklung einer künstlerischen Form, die mangels wesentlichem Lebensinhalt mit entliehenem Material gefüllt wurde. Selbst die römische Sprache, die in ihrer künstlichen Korrektheit ihre Freiheit und Spontaneität verloren hatte, spiegelte die allgemeine einseitige Ausrichtung der Nation wider. Schließlich stellte die römische Religion selbst statt „einer inneren, lebendigen Sinnfülle“ nur eine äußere Gedankenverkettung dar. Hier dominierte das äußere Ritual, hinter dem das innerste Leben des Geistes vergessen wurde – verschiedene, sogar widersprüchliche Gottheiten wurden versammelt, aber „logischerweise in einem symbolischen Gottesdienst vereint“ und in all dieser Religion „verbarg sich unter dem Schleier einer philosophischen Verbindung eine innere Abwesenheit von Glauben.“ Mit einem Wort, in allen Arten von Aktivitäten des Römers sehen wir etwas Charakteristisches, dass „die äußere Harmonie logischer Konzepte für ihn wesentlicher war als die Wesentlichkeit selbst und dass das innere Gleichgewicht seines Wesens ... von ihm nur im Gleichgewicht rationaler Konzepte erkannt wurde“; In diesem Zusammenhang werden seine moralischen Überzeugungen und die Art seiner praktischen Tätigkeit erläutert, die von Berechnungszielen geleitet wird und niederen Gefühlen wie Stolz, Eitelkeit usw. dient. 220 Sowohl die einseitige Form des Christentums des Westens als auch das oben erwähnte dritte Urelement der westlichen Aufklärung – die europäische Staatlichkeit – decken sich in ihrer Bedeutung für die Entwicklung der westlichen Aufklärung völlig mit diesem inneren Zustand der antiken römischen Welt. Letzteres ist in fast keiner Nation des Westens aus der ruhigen Entwicklung des nationalen Lebens und des nationalen Selbstbewusstseins entstanden, wenn religiöse und soziale Konzepte, die zu einer bestimmten Zeit vorherrschten, ganz natürlich und ohne Erschütterungen in bestimmten Alltagsformen verkörpert und gestärkt werden. Das gesellschaftliche Leben Europas, das in der Gegenwart keine Einstimmigkeit und Integrität repräsentiert, ist in seiner Anfangsgeschichte vom Kampf feindlicher Stammeskräfte geprägt, in dem die Grundvorstellungen des westlichen Menschen über Persönlichkeitsrechte, Familienrechte, soziale Beziehungen usw. geformt wurden. Unterdrückung durch die Eroberer und Widerstand der Besiegten, alle Arten von Gewalt und Feindseligkeit sind ein gemeinsames Bild in der Geschichte westeuropäischer Staaten. In diesem Akt der Feindseligkeit und des Kampfes manifestierten sich bereits zu Beginn der europäischen Geschichte die grundlegenden Merkmale des westlichen Lebens: Eintreten für irdische Ziele, Führung durch Berechnung und Rücksichtnahme auf das äußere Wohlergehen. Hier war bereits die Rationalität selbst, die Europa später in eine Art Hoffnungslosigkeit, in bedrückende innere Unzufriedenheit führte – in Abwesenheit jeglichen gemeinsamen Glaubens, mit dem Verlust der festen Lebensgrundlagen. 221 Die Lehre Christi hätte schon bei ihrem Erscheinen in der heidnischen Welt im Widerspruch sowohl zur „selbstzweifelnden Rationalität“ als auch zu den selbstsüchtigen Bestrebungen eines selbstsüchtigen Individuums stehen müssen. Für die äußere rationale Weisheit eines Heiden erschien die Predigt Christi, die den menschlichen Geist „auf die innere Integrität des Seins“, „auf das lebendige Zentrum der Selbsterkenntnis“ und auf die Zersplitterung seiner Kräfte lenkte, als Torheit und Wahnsinn. Und andererseits musste das Christentum selbst seine Ablehnung des heidnischen Lebens mit dem Wunsch nach einseitiger Rationalität erklären, die nun im Licht der wahren Lehre „in der ganzen Armut ihrer unmerklichen Blindheit“ erschien. Römische Theologen verurteilten natürlich die heidnische Weisheit, aber aufgrund ihrer Erziehungsbedingungen konnten sie selbst bei dieser Verteidigung des Christentums gegen das Heidentum ihre „römische Physiognomie“ nicht völlig verlieren. Dieser Einfluss des spezifisch römischen Geistes ist bereits bei den allerersten westlichen christlichen Schriftstellern spürbar. Tertullian, vielleicht der beredteste theologische Schriftsteller Roms, verblüfft durch seine brillante Logik und die äußere Kohärenz seiner Bestimmungen. Tertullians Schüler St. Cyprian ist nicht weniger als das erste bemerkenswerte Merkmal seiner logischen Fähigkeiten, aber er erwies sich als glücklicher als sein Lehrer, da er seine Extreme vermied. Aber vielleicht zeichnete sich keiner der alten und modernen Kirchenväter durch eine solche Liebe zu abstrakten, logischen Konstruktionen aus wie der „Lehrer des Westens“, der selige Augustinus. Seine Leidenschaft für den logischen Zusammenhang von Wahrheiten kommt deutlich darin zum Ausdruck, dass viele Werke Augustinus eine eng geschlossene Kette von Syllogismen darstellen. Daher die auffällige Einseitigkeit dieses Schriftstellers, zu der er zweifellos durch die Besonderheit seines Denkens hingerissen wurde und die er in den letzten Jahren seines Lebens selbst widerlegen musste. 222 So waren bereits vor der Teilung der Kirchen, vor der formellen Trennung der Westkirche, einige Extreme des westlichen Denkens erkennbar, die sich noch verstärken könnten, wenn dafür günstige Bedingungen gegeben wären. Solange die Einheit der Kirche nicht verletzt wurde und die Römische Kirche ein lebendiger Teil der Ökumenischen Kirche war, hielt das allgemeine Wissen der gesamten orthodoxen Welt jeden Aspekt der Privatkirche im Gleichgewicht mit dem Ganzen, aber als Rom von der ökumenischen Einheit abfiel, konnten ihre Aspekte ihre volle, ungehinderte Entwicklung erfahren. Von diesem Zeitpunkt an erlangten Rationalität und Rationalismus einen entscheidenden Vorteil in der Lehre der römischen Theologen, da der eigentliche Untergang Roms das Ergebnis des Wunsches war, die umfassende Lehre Christi in tote Syllogismusschemata einzuschließen. 223 Bereits ab dem 9. Jahrhundert beherrschte die römische Rationalität die Lehren westlicher Theologen vollständig und beraubte sie für immer der Integrität ihrer inneren Sicht. Römische Theologen entdeckten zunächst ein Missverständnis der Einheit der Kirche ohne die äußere Einheit des Bistums. Da Rom mehr auf die sichtbare Einheit und die sichtbare Herrschaft über die Geister als auf die innere Wahrheit bedacht war, proklamierte es den Vorrang des Papstes und errichtete gleichzeitig ein Verständnismonopol für seine Hierarchie. Das Volk sollte nach römischer Lehre eine tote, träge Einheit darstellen, die ausschließlich äußerlich zum Ausdruck kommt. Das Volk „konnte nur zuhören, ohne zu verstehen, und gehorchen, ohne zu überlegen“, es galt als eine unbewusste Masse, auf der das Kirchengebäude ruht. Rationalismus bei der Verarbeitung religiöser und kirchlicher Lehre vorausgesetzt, war das Schweigen des Volkes das einzige Mittel dafür, dass „die Kirche bestehen“ konnte und nicht aufgrund der Willkür einzelner Menschen in viele Meinungen zerfiel. Deshalb erwies sich „fast jedes ursprüngliche Denken, das innerhalb der römischen Kirche entstand“, immer als ihr widersprechend und wurde von den kirchlichen Autoritäten heftig verfolgt. Kirchliche Konzepte, geprägt von der Autorität der Hierarchen, drangen in alle Bereiche der Vernunft und des Lebens ein, und nur solche Konzepte hatten das Bürgerrecht im Alltag des westlichen Denkens: Alles, was mit ihnen nicht übereinstimmte, war nicht erlaubt und galt als Häresie. Die Vorliebe für den Anschein einer Tatsache, mit Auslassung und völligem Missverständnis ihres inneren Wesens, spiegelte sich auch in der Tatsache wider, dass westliche Theologen (ganz im Geiste der römisch-heidnischen Ethik) den äußeren Angelegenheiten des Menschen große Bedeutung beimaßen, so dass sie selbst bei Vorhandensein „der inneren Bereitschaft der Seele und bei Mangel an ... äußeren Angelegenheiten“ für ihn kein anderes Heilsmittel außer einer gewissen Zeit des Fegefeuers sahen. Das Konzept der überragenden Angelegenheiten, bei denen man sie statt einer Person einer anderen zuschreibt, entlarvt dieselbe seelenlose Rationalität, die westliche Theologen vom antiken Rom geerbt haben. Derselbe Grund, der zu den eben genannten Phänomenen geführt hat, hätte natürlich auch zur Lehre von der päpstlichen Unfehlbarkeit führen müssen, da es notwendig war, die äußere Einheit der Kirche und die weltliche Macht des Papstes zu stärken, da der rationale, trockene Geist zur weltlichen Vorherrschaft und der Verfolgung enger irdischer Ziele neigt. In der historischen Tatsache, dass der fränkische Kaiser eine weltliche Herrschaft in seiner Diözese anbieten konnte und der römische Bischof diese akzeptierte, dass sich die halbgeistliche Herrschaft des Papstes über alle Herrscher des Westens erstreckte und das „Heilige Römische Reich“ und das Mittelalter hervorbrachte, als weltliche Macht so oft mit geistlicher Macht vermischt wurde, sollte man die Manifestation desselben rationalen Prinzips des westlichen Lebens sehen. Mit einer extrem äußerlichen Denkweise, die von der heidnischen römischen Aufklärung und Lebensweise übernommen wurde, war es unmöglich, sich mit einer anderen Machtgrundlage als der sichtbaren, weltlichen zu begnügen, und die spirituelle Macht des Westens sucht Halt „in weltlicher Macht“, so wie „die spirituelle Überzeugung westlicher Geister ihre Grundlage im rationalen Syllogismus suchte“. Somit lag die „logische Überzeugung“ fest im Grunde des Katholizismus und hätte sich aufgrund des starken Einflusses, den die Kirche auf den gesamten Verlauf der westlichen Geschichte hatte, in allen Aspekten des westlichen Lebens manifestieren müssen. 224 Die Entdeckung eines rationalen und im Wesentlichen heidnischen Prinzips im Leben des Westens führte in der westlichen Geschichte unweigerlich zu vielen Phänomenen, die dem Leben im antiken Rom ähnelten. Der Kampf der Stämme, die um unterschiedliche Vorherrschaften kämpften, sozusagen bedingt durch die innere Zersplitterung des westlichen Menschen, hätte in der Geschichte natürlich einen ständigen Hass auf die Klassen hervorrufen müssen, die „mit ihren feindlichen Rechten bewegungslos gegeneinander standen“. Ohne eine Tendenz zu einer harmonischen Gesellschaftsstruktur und dem gleichzeitigen Wirken vieler privater Interessen, die in die entgegengesetztesten Richtungen gerichtet sind, könnte es im Westen nur zu tiefer Unzufriedenheit einiger, endlosen Klagen anderer, Hass usw. kommen. In der ständigen Schwankung der Klassenverhältnisse nutzte jede Klasse die Gelegenheit, ihre Rechte zu erhöhen, woraus äußere, formelle Bedingungen entstanden, mit denen alle Parteien unzufrieden blieben und die nur durch die Kraft einer äußeren Tatsache an Stärke gewinnen konnten. Die Klasse, die aus dem besiegten Stamm stammte, hatte normalerweise nur sehr wenige Rechte und befand sich in der Position der Unterdrückten; Andererseits gab es in den Konzepten der Eroberer nur sehr wenig Legitimität. Ein Mensch, der sich in einer vorherrschenden Stellung befand, die durch rein zufällige äußere Umstände bestimmt wurde, hielt sich für edel und strebte danach, das oberste Gesetz seiner Beziehungen zu anderen Menschen zu werden. Von allen Seiten durch Eisen und Stolz geschützt und voller selbstsüchtiger Begierden konnte die edle Persönlichkeit nicht einmal verstehen, was „gemeinsame Staatlichkeit“ bedeutete. Aus dem Konzept der individuellen Unabhängigkeit entwickelten sich verschiedene Regeln, die die Willkür des Einzelnen regelten: Im Westen gab es „Gesetze der Ehre“, doch ihrer Natur nach, wie sie von Menschen voller Würde aufgestellt wurden, entlarven diese Gesetze die Einseitigkeit des gesellschaftlichen Lebens, ein vages Bewusstsein gemeinsamer Interessen und die Dominanz äußerer formeller Zwänge. Jeder edle Ritter in seiner Burg war wie ein eigener Staat, unbegrenzt und unabhängig. Angesichts der äußersten Gewissheit des individuellen Bewusstseins konnte es zwischen den Rittern keine anderen als äußere, formale Beziehungen geben, und aus dem gleichen Grund waren ihre Beziehungen zu anderen Klassen die gleichen. Daher der konstante äußere Charakter des gesamten westlichen, europäischen Rechts, seine extreme Bedingtheit. 225 Die europäische Geschichte, die mit Gewalt begann und sich vor dem Hintergrund des ständigen Kampfes der Völker entwickelte, die sie geschaffen haben, lässt natürlich nirgendwo den Wohlstand des gesellschaftlichen Lebens erkennen. Europäische Gesellschaften, die an die Formalität der Beziehungen gebunden und vom Geist einseitiger Rationalität durchdrungen waren, mussten in sich keinen sozialen Geist, sondern einen Geist persönlicher Individualität entwickeln. Manchmal stoßen wir in der westlichen Geschichte auf Tatsachen, die für den Erfolg der Öffentlichkeit zu sprechen scheinen, aber ein solcher Eindruck ist äußerst trügerisch und eine einfache Illusion, die aus einer unzureichenden Beobachtung des Lebens im Westen resultiert. Unter den Gesellschaftsformen, die manchmal eine solche Illusion erzeugen, liegt meist kein öffentliches Interesse im eigentlichen Sinne des Wortes, sondern nur die rein egoistischen Bestrebungen der Partei, die „für ihre privaten Ziele und persönlichen Systeme“ das Leben des gesamten Staates vergessen hat. In Europa kämpften ständig verschiedene Parteien: päpstliche, kaiserliche, städtische, politische, sogar metaphysische, und sie alle kämpften nicht für irgendwelche sozialen Ziele, sondern nur für ihre Klasse, ihren Stand usw. Das Ende einer solchen einseitigen Entwicklung, die der moderne Staat Europa offenbarte und im Fehlen solider Grundlagen im Leben des Westens bestand, ist natürlich ganz natürlich und verständlich, aber einst täuschte die westliche Aufklärung mit ihrer äußeren Brillanz, und Europa glaubte an das, was jetzt als entdeckt wurde wertlos. 226 Die Hauptrichtung der europäischen Aufklärung wurde in ihrer Einseitigkeit besonders stärker und wirkte sich besonders wirksam auf die Gestaltung verschiedener Aspekte des westlichen Lebens aus, seit sie den Einfluss der arabischen Bildung aufnahm. Die ohnehin schon enge, einseitige und rationale europäische Aufklärung ist seitdem noch rationaler geworden. Für den mohammedanischen Araber konnte es aufgrund der Natur seiner Religionslehre kein höheres Ziel geistiger Entwicklung geben als die systematische Verknüpfung abstrakter Konzepte. Der Mohammedanismus forderte von seinen Bekennern eine abstrakte Anerkennung bestimmter Tatsachen und insbesondere der Einheit Gottes und lehrte nicht von einer „inneren Integrität der Selbsterkenntnis“. In diesem Bekenntnis konnte die menschliche Natur ruhig „in ihrer unversöhnten Dualität“ bleiben, da ihr hier kein höherer Zweck der Existenz angedeutet wurde, außer grob sinnlichen Genüssen. Der Geist eines Mohammedaners konnte wie der Geist eines römischen Heiden nur danach streben, eine logische Einheit zu finden, die „den Zusammenhang zwischen den Gesetzen der superstellaren Welt und den Gesetzen der sublunären Welt“ umfasst und erklärt. Da der mohammedanische Araber „sichtbare Formeln“ für „unsichtbare Aktivitäten“ komponierte und mit dem resultierenden Schema völlig zufrieden war, konnte er kein geistiges Interesse jenseits der Logik haben, und es ist klar, dass seine Ausbildung in verschiedenen Alchemien, Handlesekunst und anderen „abstrakt-rationalen und sinnlich-spirituellen Wissenschaften“ zum Ausdruck kam. Die arabische Aufklärung hatte die stärkste Wirkung auf Westeuropa, weil diese Aufklärung dort eindrang, als Europa sich fast in einem Zustand völliger Unwissenheit befand. Die Araber machten Europa mit Aristoteles bekannt, der eine so wichtige Rolle im Schicksal der westlichen Aufklärung spielen sollte. 227 Charakteristisch für die gesamte Geschichte der europäischen Wissenschaft und insbesondere für deren Mittelalter war die Scholastik, die aus den spirituellen Eigenschaften westlicher Völker entstand und zweifellos Aristoteles als eine ihrer Quellen hatte. Das Schicksal des Westens hat sich überraschend im Einklang mit den grundlegenden Anfängen seiner Geschichte entwickelt. Bereits zu Beginn der westeuropäischen Bildung wurde Sympathie für das Denken des Aristoteles festgestellt, und die Akzeptanz dieses Denkers mit arabischen Kommentaren und arabischen Übersetzungen hätte nicht besser mit der Hauptrichtung der europäischen Aufklärung übereinstimmen können. Die rationale Einseitigkeit erblühte nun zu einem üppigen Baum mittelalterlicher Philosophie und die konsequente Entwicklung Europas war gesichert. Der Einfluss des Aristoteles war in diesem Fall zweifellos schädlich. Das System dieses Denkers war äußerst rational und daher leblos. Basierend auf der logischen Verknüpfung von Konzepten übertrug Aristoteles die Grundlage der inneren Überzeugungen einer Person „auf das abstrakte Bewusstsein des denkenden Geistes“. In den Augen von Aristoteles war die Realität die vollständige „Verkörperung der höchsten Rationalität“. Seiner Meinung nach war die Welt „nie besser und wird es auch nie sein“, sie bleibe „auf ewig intakt und in ihrer Gesamtheit unverändert“. Aristoteles stellte diese Vollständigkeit und „Befriedigung“ der Welt „in der kalten Ordnung der abstrakten Einheit“ dar und betrachtete das Denken selbst als das höchste Gut des Lebens. Mit einer gewissen körperlichen und geistigen Zufriedenheit beginnt der Mensch zu reflektieren und begreift dann die rationale Einheit des Lebens durch die Vielfalt einzelner Phänomene. Die letzte Schlussfolgerung aus dieser Rationalität für den Menschen ist „der Wunsch nach dem Besten im Kreis des Gewöhnlichen, nach dem Klugen im alltäglichen Sinne des Wortes, nach dem Möglichen, wie es durch die äußere Realität bestimmt wird.“ Die Philosophie des Aristoteles hatte einst eine destruktive Wirkung auf die moralische Würde des Menschen. „Indem sie Überzeugungen untergrub, die über der rationalen Logik liegen, zerstörte sie alle Siege“, die einen Menschen über seine persönlichen Interessen erheben könnten. Durch die Übernahme eines so gewöhnlichen und „gleichgültigen“ Systems in seiner trockenen Abstraktion verlor der Mensch ganz natürlich seine moralische Energie und wurde zu einem gehorsamen Instrument der umgebenden Umstände, das ausschließlich „Profit und Angst“ gehorchte. Es ist ganz klar, was man von einer solchen Philosophie erwarten konnte, als sie zu einem der Impulse des westeuropäischen Lebens wurde. Die Scholastiker akzeptierten Aristoteles nicht als Quelle positiver Wahrheiten, sondern nutzten ihn nur als Grundlage für die Festlegung dessen, was in der Kirche gemäß der Tradition akzeptiert wurde, und dennoch besteht kein Zweifel daran, dass Aristoteles das westliche theologische Denken stark beeinflusst hat, dass er die „Seele“ der Scholastik war. Nachdem sich die westliche Kirche von der ökumenischen Einheit gelöst hatte, musste sie Unterstützung in einem theologischen System suchen; Es ist auch klar, dass dieses System, dem Grundcharakter des westlichen Denkens entsprechend, eine rationale Konstruktion sein musste. Aristoteles entsprach in diesem Fall voll und ganz den Bedürfnissen des westlichen Denkens. Mit der Logik des Aristoteles unternahmen westliche Theologen mit einem neuen logischen Messer in der Hand ihre endlosen Versuche, durch Syllogismen zu Lehrwahrheiten zu gelangen. 228 Die Scholastik hat es sich zur Aufgabe gemacht, theologische Konzepte zu einem vernünftigen System zu verknüpfen, ihnen ein rational-metaphysisches Fundament zu geben. Alle westlichen Theologen versuchten, die Dogmen des Glaubens „aus ihren logischen Schlussfolgerungen“ abzuleiten, und von der schottischen Erigena bis zum 14. Jahrhundert fällt es schwer, einen Theologen im Westen zu nennen, der nicht versuchen würde, „seine Überzeugung von religiösen Wahrheiten an die Spitze eines geschickt gemeißelten Syllogismus zu stellen“. Die Leidenschaft für den Syllogismus war der Nerv der Scholastik und diese mittelalterliche Philosophie war voller „abstrakter Feinheiten, logisch verwoben aus holo-rationalen Konzepten“. Die Hauptwahrheit wurde in der Scholastik dargelegt; Es blieb nur noch, diesen Konzepten mit dem gesamten Denken zuzustimmen und alles aus dem Geist zu eliminieren, was ihnen widersprechen könnte. Da die Glaubenslehre in der westlichen Kirche von ihrer ursprünglichen Reinheit abgewichen ist, war es notwendig, zumindest den Geist „ihrer Integrität und inneren Einheit“ zu schaffen. Und genau diesem Zweck diente das logische Denken. 229 Aber es ist ganz klar, dass die einseitige Aktivität des Geistes die Integrität des Glaubens nicht wiederherstellen konnte und die Trennung zwischen Vernunft und Glauben immer stärker wurde. Die scholastische Philosophie, die jedes Dogma aus der Logik abzuleiten suchte, beraubte den Westen letztlich nur eines „lebendigen, ganzheitlichen Verständnisses des inneren Geisteslebens“ und führte zu einer „Blindheit gegenüber jenen lebendigen Überzeugungen, die über der Sphäre von Vernunft und Logik liegen“. Wie oben erwähnt, konnte selbst die lebendige griechische Bildung, die seit dem Fall Konstantinopels in den Westen vorgedrungen war, den toten Gedanken des Westens nicht mehr wieder zum Leben erwecken. Stark in seiner heidnischen Einseitigkeit, entwickelte sich dieser Gedanke entlang seines charakteristischen Weges abstrakter Kategorien weiter, und alle nachfolgenden Phänomene in der Geschichte des intellektuellen Lebens in Europa nach der Scholastik, wie etwa der Protestantismus und die moderne Philosophie, waren nur eine direkte Weiterentwicklung der wichtigsten Antriebsprinzipien des westlichen Denkens. 230 Es besteht kein Zweifel, dass die neue Zersplitterung der Kirche, die bereits in den Tiefen des Katholizismus im 16. Jahrhundert stattfand, nichts anderes als eine völlig natürliche Fortsetzung und Entwicklung eben jener Lebensgrundlagen war, die bereits zu Beginn der abendländischen Geschichte als Grundlage für ihre spätere Entwicklung dienten. „Die westliche Kirche legte bereits im neunten Jahrhundert den unvermeidlichen Samen der Reformation in sich“, was später die katholische Kirche vor das Gericht jener sehr logischen Vernunft stellte, die einst von dieser Kirche „über das allgemeine Bewusstsein der Universalkirche“ erhoben wurde. Natürlich lehnt die römische Kirche im Kampf gegen den Protestantismus den Rationalismus ab und verlässt sich auf die Tradition, aber dies geschieht „nur im Widerspruch“ zum Protestantismus, und in Bezug auf „die Universalkirche gibt Rom in Glaubensfragen einem abstrakten Syllogismus den Vorzug vor der heiligen Tradition, die das allgemeine Bewusstsein der gesamten christlichen Welt in lebendiger und unteilbarer Integrität bewahrt.“ Der Protestantismus war lediglich eine Weiterentwicklung des Katholizismus, in dem die Vernunft der Hierarchie als Quelle der Wahrheit erkannt wurde. Die Reformatoren erweiterten nur das Recht, die Grenzen der göttlichen Offenbarung und auf jeden Privatgeist, den Geist jedes einzelnen Mitglieds der Kirchengesellschaft, zu überschreiten. Der ganze Unterschied zum Katholizismus bestand darin, dass anstelle einer externen Willkürbehörde die persönliche Überzeugung jedes Mitglieds der Kirchengemeinschaft zur Grundlage des Glaubens wurde. Die Logik des Protestantismus war also ganz natürlich und klar, und „ein denkender Mensch konnte bereits durch Papst Nikolaus I. Luther sehen, so wie man – nach Ansicht der Katholiken – im 16. Jahrhundert bereits durch Luther Strauss sehen konnte.“ 231 Innerhalb der Grenzen der römisch-katholischen Lehre konnte sich der menschliche Geist entweder der Autorität kirchlicher Lehrer anvertrauen oder, nachdem er sich in scholastischen Feinheiten verfeinert hatte, in völligen Unglauben verfallen, und daher war die Reformation einerseits zur Befreiung des Denkens, insbesondere des wissenschaftlichen Denkens, und andererseits zur Befriedigung der Bedürfnisse jeder gläubigen Seele unvermeidlich. Die Spaltung der menschlichen Geisteskräfte, die sich im Katholizismus entwickelte, war den Führern der Reformation klar, aber der Einfluss des „moralischen historischen Unfalls“ war so groß, dass einige derjenigen, die mit der scholastischen westlichen Kirche unzufrieden waren, nicht nur nicht zur Wahrheit zurückkehrten, sondern den Weg des Irrtums noch weiter beschritten. Unter dem Eindruck verschiedener Missbräuche der römischen Kirche begann Luther selbst zu verstehen, wo der wahre Weg der Kirchenreformen lag: „Ich studiere jetzt“, schrieb Luther, „die päpstlichen Dekrete und finde darin so viele Widersprüche und Lügen, dass ich nicht glauben kann, dass der Heilige Geist sie selbst inspiriert hat und dass unser Glaube auf ihnen basieren sollte.“ Danach werde ich die Ökumenischen Konzile studieren und sehen, ob nicht auf ihnen, zusammen mit der Heiligen Schrift, die Lehre der Kirche begründet werden sollte?“ Aber Luther verstand unter ökumenischen Konzilen auch solche, die nur von der römischen Kirche als ökumenisch anerkannt wurden, und nachdem er verschiedene Widersprüche in ihren Definitionen festgestellt hatte, verkündete er, dass die einzige Quelle des Glaubens der Buchstabe der Heiligen Schrift sei, der nach dem persönlichen Verständnis jedes Christen interpretiert werden könne. So triumphierte im Protestantismus der Geist der Spaltung und Fragmentierung, der seit jeher den Organismus der westlichen Geschichte durchdrang. 232 Wenn sich aber an der Schwelle der Reformation für den Westen die Möglichkeit eines anderen Auswegs aus der Situation bot, in die ihn die scholastische Einseitigkeit gebracht hatte, dann wurde nach der Reformation der traditionelle Weg des Westens gewissermaßen noch notwendiger und direkter. Die bisher bestehende innere Spaltung in den Tiefen des persönlichen Bewusstseins jedes Mitglieds der westlichen Kirchengesellschaft (wenn auch mit der äußerlich sichtbaren Einheit der Kirche) im Protestantismus sollte sich noch weiter verschärfen. „Ein Glaubensgebäude auf der Grundlage der persönlichen Überzeugungen der Menschen zu errichten, ist dasselbe wie einen Turm nach den Gedanken jedes einzelnen Arbeiters zu bauen.“ Alles, was den Bekennern der protestantischen Lehre gemeinsam war, beruhte nur auf einigen besonderen Ansichten ihrer ersten Lehrer, dem Buchstaben der Heiligen Schrift und der natürlichen Vernunft, „auf denen die Glaubenslehre aufgebaut werden musste“. Insbesondere aber kann beispielsweise die Heilige Schrift, „nicht von einem einstimmigen Verständnis durchdrungen“, für jedes einzelne Verständnis eine besondere Bedeutung annehmen, und um ihr den Charakter universeller Verbindlichkeit zu verleihen, muss die Heilige Schrift selbst in Bezug auf ihr Verständnis einem allen gemeinsamen Standard untergeordnet werden. Der Protestantismus hätte nie gedacht, dass dieses verbindende Prinzip im logischen Teil des menschlichen Geistes zu finden ist, der nicht von moralischen Vorzügen oder Unzulänglichkeiten des Einzelnen abhängt. Aber wie die Geschichte der Philosophie der Neuzeit gezeigt hat, ist die logische Vernunft trotz ihrer Leidenschaftslosigkeit nicht so beständig und unbeweglich, dass sie die Rolle eines unerschütterlichen Kriteriums spielen könnte. Dieser Geist entwickelt sich, wächst über das hinaus, was er zuvor als Wahrheit erkannte, und erschafft neue Wahrheiten. Es ist auch unwahrscheinlich, dass es heutzutage viele Pfarrer gibt, die dem Augsburger Bekenntnis in allem zustimmen würden, obwohl sie bei ihrem Amtsantritt versprechen, es als Grundlage ihres Glaubens anzuerkennen. Die natürliche Vernunft ist dem Glauben entwachsen, und in der Neuzeit werden religiöse Konzepte zunehmend durch philosophische Konzepte ersetzt. Der Mangel an Einheit sowohl im Denken als auch insbesondere im Leben wurde zu einem charakteristischen Merkmal der protestantischen Gesellschaft und offenbarte mit besonderer Klarheit den Hauptkeim der einseitigen Bildung des modernen Europa. 233 Fast die gesamte moderne Philosophie, deren letztes Glied die Mängel der uralten Richtung des Westens offenbarte, wuchs aus protestantischen Wurzeln auf der Grundlage logischer Vernunft; Auch verschiedene Gesellschaftstheorien späterer Zeiten haben ihren Ursprung in derselben geistigen Einseitigkeit, die zum Abfall der Westkirche von der Ökumenischen Kirche, der Kasuistik der scholastischen Theologie, dem Rationalismus des Protestantismus und vielen unsympathischen Aspekten des praktischen Lebens des Westens geführt hat, die im Folgenden erörtert werden. Die rationale Philosophie entwickelte sich fast ausschließlich in protestantischen Ländern, aber selbst in den Fällen, in denen philosophisches Denken in einem katholischen Umfeld entstand, trug es zwangsläufig den Charakter des Rationalismus. Der berühmte Descartes war in der angenehmen Täuschung, dass es ihm gelungen sei, das Joch der Scholastik abzuwerfen, aber seine Philosophie erwies sich als sehr gut für den deutschen Rationalismus geeignet. Trotz des brillanten Verständnisses der formalen Gesetze der Vernunft war Descartes blind „gegenüber lebendigen Wahrheiten“ und hielt sein direktes Bewusstsein seiner eigenen Existenz für noch nicht überzeugend, bis er es „aus einer abstrakten syllogistischen Schlussfolgerung“ ableitete. Diese Tatsache ist sehr wichtig, da sie nicht nur über die persönlichen Eigenschaften des Philosophen spricht, sondern auch über die allgemeine Richtung des Geistes, die uns dazu veranlasste, Descartes‘ Schlussfolgerung mit Begeisterung als Grundlage des modernen Denkens zu akzeptieren. Deutsche Denker machten sich die rationale Seite des Systems von Descartes zunutze, dessen Rationalismus zur Anerkennung von Menschen und Tieren als eine Art Maschine führte, und er wurde zum Begründer der deutschen Philosophie. Frankreich gelang es weder bei Descartes noch bei Malebranche, neue Wege für die Philosophie zu finden, da das Neue im Sinne der Richtung, das in den Systemen dieser Philosophen lag, nicht „zu dem besonderen Charakter des populären Denkens“ passte. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Frankreich eine eigene Philosophie haben könnte, wenn sich die französische Bildung von der geistigen Unterdrückung Roms befreit hätte, bevor sie ihren Glauben verlor. Anzeichen dieser Möglichkeit „lagen in den Gemeinsamkeiten zwischen der Richtung von Port-Royal und den Meinungen von Fenelon.“ Sie ähnelten nicht den offiziellen Konzepten Roms und versuchten, „das innere Leben in seinen Tiefen zu entwickeln, indem sie nach einer lebendigen Verbindung zwischen Glauben und Vernunft suchten, die über der Sphäre des äußeren Zusammenhalts der Konzepte liegt“. Port-Royal und Fenelon lernten diese Richtung aus den Schriften der alten Kirchenväter, aus genau ihren Gedanken, die das rationalistische Rom nicht verstehen und berücksichtigen konnte. Pascal, durchdrungen von tiefer Skepsis gegenüber der Vernunft und tiefem Vertrauen in die Religion, könnte einen fruchtbaren Keim für eine Philosophie liefern, die neue Gründe für das Verständnis der moralischen Ordnung der Welt aufzeigen und eine ganz besondere Denkweise bekräftigen würde, die sich von der römisch-scholastischen und rational-philosophischen unterscheidet. Pascal und Port-Royal, allesamt Jansenisten, verstanden gut, dass „es nicht ausreicht, zu denken, man muss glauben“234, und wenn solche Gedanken mit denen vereint waren, die Fenelon inspirierten, der die Gedanken des Heiligen zur Verteidigung von Guyon sammelte. Väter über das Innenleben, dann hätte aus einer solchen Kombination eine neue, originelle Philosophie entstehen sollen, die damals stark war, um Frankreich „vor dem Unglauben und seinen Folgen“ zu retten. Zwar könnte diese Philosophie, wie sie außerhalb der Kirche entstand, nicht ganz wahr sein, aber auf jeden Fall wäre sie näher an der Wahrheit als jede rationalistische Spekulation. Der schwache Versuch des französischen Denkens sollte jedoch nicht in Erfüllung gehen: Die Jesuiten zerstörten Port-Royal, das sie hassten, zerstreuten einsame Denker, diese Asketen „mit auf Gott gerichteten Gedanken, mit ausschließlich auf ihn gerichteten Augen“ und die entstehende „lebensspendende Richtung“ des Denkens starb. Auch Fenelon erlitt einen Rückschlag: Er wurde durch die Autorität des Papstes gezwungen, seinen geschätzten Glauben aufzugeben. Die ursprüngliche Philosophie Frankreichs erstarrte von Anfang an und die französische Bildung folgte dem Mainstream des europäischen Rationalismus und zeigte in dieser Richtung nicht weniger Eifersucht als Deutschland und England. Insbesondere im Vergleich zu England gelang es Frankreich noch erfolgreicher, den Glauben zu zerstören, indem es alle Zweige des Geisteslebens einer trockenen Vernunft unterordnete. In England zum Beispiel existierte Lockes System immer noch irgendwie neben dem Glauben, aber als die Ideen englischer Denker auf französischen Boden fielen (wo tatsächlich die Entwicklung der französischen Philosophie begann, und diese ist, genauer gesagt, im Wesentlichen englisch), erlangten sie zerstörerische Kraft. Der englische Empirismus, der über Condillac zu Helvetius gelangte und hier als reiner Materialismus erschien, diente in Frankreich dazu, die letzten Reste des noch vorhandenen Glaubens radikal zu zerstören. Ungebremst in seiner einseitigen Entwicklung ging das europäische Denken schnell seinen eigenen Weg und spaltete sich gleich zu Beginn in zwei Strömungen. Bei den Völkern romanischen Ursprungs, die „ihrer historischen Natur nach danach strebten, das innere Selbstbewusstsein mit dem äußeren Leben zu verschmelzen“, entstand eine experimentelle oder sinnliche Philosophie, die von der äußeren Natur zu den Gesetzen des Seins und Lebens aufstieg; Die Deutschen, die stets ein „Gefühl der Trennung von äußerem und innerem Leben“ in sich trugen, schufen eine Philosophie, die versuchte, die Gesetze der Existenz aus den Gesetzen der Vernunft selbst abzuleiten. In beiden Fällen spielte der Rationalismus eine große Rolle, was in den Systemen aller herausragenden westlichen Denker deutlich zu erkennen ist und sozusagen die Entwicklungslinie der westeuropäischen Philosophie darstellt. 235 Der Nachfolger und Schüler von Descartes im Sinne einer „Dominanz der philosophischen Entwicklung“ war der berühmte Spinoza. Dieser Philosoph stand seinen Vorgängern nicht nur in der Kraft des formalen Denkens in nichts nach, sondern übertraf sie auch in seinem Übermaß an logischer Rationalität. Er fesselte so geschickt und so fest „vernünftige Schlussfolgerungen über die erste Ursache, die höchste Ordnung und Struktur des gesamten Universums“, dass er hinter diesem Wald von Syllogismen „den lebendigen Schöpfer in der gesamten Schöpfung nicht erkennen, seine innere Freiheit im Menschen nicht bemerken“ konnte. Derselbe geistige Zusammenhalt abstrakter Begriffe verbarg dem brillanten Leibniz den offensichtlichen Zusammenhang von Ursache und Wirkung und zwang ihn, eine vorgegebene Harmonie anzunehmen, die die einseitige Ausrichtung seines Denkens teilweise mit der „Poesie seines Hauptgedankens“ ausgleicht – denn wenn in einer Weltanschauung das Ästhetische oder Moralische zur logischen Würde hinzukommt, kehrt der Geist in größerem Maße zu seiner ursprünglichen Vollständigkeit zurück und kommt damit der Wahrheit näher. Aber Leibniz war ein kurzer Einblick in das lebendige Denken in der allgemeinen Einseitigkeit der westlichen Philosophie. Nachfolgende Vertreter der westlichen Philosophie blieben der wichtigsten philosophischen Tradition des Westens treu. Hume wurde von Bacon und Locke ausgebildet und war mit ihnen identisch. Er stützte sich in seinem Philosophieren ausschließlich auf die „unparteiische Vernunft“, was ihm die Möglichkeit gab zu beweisen, dass es keine Wahrheit auf der Welt gibt und dass sowohl Wahrheit als auch Lügen gleichermaßen zweifelhaft sind. Kant, wiederum vorbereitet von Hume und gleichzeitig von der deutschen Schule, leitete aus den Gesetzen der reinen Vernunft den Satz ab, dass es aus diesem Grund keinen Beweis für höhere Wahrheiten gebe. Es ist durchaus möglich, dass eine solche Philosophie nur einen Katzensprung von der vollständigen Wahrheit entfernt war, aber die westliche Welt war noch nicht reif dafür. Der Nachfolger von Kants Werk, Fichte, entwickelte nur eine rationale Seite des Kantschen Systems. Fichte bewies mit Hilfe derselben Syllogismen, dass die Außenwelt nicht wirklich existiert und dass sie nichts anderes als eine eigentümliche Manifestation des sich selbst entwickelnden „Ichs“ ist. Schelling stellte Fichtes Logik auf den Kopf, indem er die Außenwelt als wahrhaft existierend erkannte und glaubte, dass die Seele der Welt „das menschliche Selbst ist, das sich in der Existenz des Universums entwickelt, um sich nur im Menschen zu erkennen“. In Schellings System gab es eine bedeutende Neuerung in der Richtung des Denkens selbst, da nun statt der Vernunft, mit der sich die bisherige Philosophie eigentlich beschäftigte, der Schwerpunkt auf die Vernunft verlagert wurde, die ihr Wissen nicht aus einem abstrakten Begriff, sondern „aus der Wurzel der Selbsterkenntnis“ bezieht, wo Denken und Sein zu einer unbedingten Identität vereint sind. Das war ein Schlag für den Rationalismus, aber es war nicht weit vom lebendigen, ganzheitlichen Verständnis des Geistes entfernt. Schelling hat die Widersprüchlichkeit des rationalen Denkens gut aufgezeigt, aber die positive Seite seines Systems lässt zu wünschen übrig. 236 Schelling forderte die wesentliche Wahrheit, die nicht auf abstrakten Spekulationen, sondern auf einem vom Glauben durchdrungenen Denken beruhte, und achtete nicht auf „das besondere Bild der inneren Aktivität, das die Eigenschaft des gläubigen Denkens ausmacht“. Obwohl es einen Geist gibt, sind die „Bilder“ seines Handelns unterschiedlich, abhängig vom Grad, zu dem der Geist aufsteigt, und auch die Schlussfolgerungen des Geistes sind unterschiedlich, bestimmt durch die Kraft, die den Geist bewegt. Schelling stellte fest, dass die treibende und belebende Kraft des Geistes „nicht aus dem Gedanken kommt, der vor dem Geist ist, sondern aus dem innersten Zustand des Geistes zu dem Gedanken, in dem er seinen Frieden findet und durch den er bereits anderen rationalen Individuen mitgeteilt wird.“ Diese innere Natur des Geistes ist der Aufmerksamkeit westlicher Denker immer entgangen, und Schelling, dessen Geist die Gewohnheit des abstrakten logischen Denkens geerbt hatte, konnte ihr keine Aufmerksamkeit schenken. Schelling erkannte die Einseitigkeit des logischen Denkens unter dem Einfluss von Hegel, in dem wir den extremen Ausdruck des europäischen Rationalismus haben. Hegel vertiefte sich tiefer als jeder andere vor ihm in die Gesetze des logischen Denkens und brachte sie zu höchster Vollständigkeit und Klarheit der Ergebnisse. Auch er operiert offenbar mit dem Verstand und postuliert den Denkprozess „nicht in einer logischen Entwicklung, die sich durch abstrakte Schlussfolgerungen bewegt, sondern in einer dialektischen Entwicklung, die vom eigentlichen Wesen des Subjekts ausgeht.“ Aber „der Kreis der dialektischen Entwicklung des Denkens, der vom ersten Anfang des Bewusstseins an aufsteigt“, der durch den vor der geistigen Vision stehenden Denkgegenstand angeregt wird, „zur allgemeinen und reinen Abstraktion des Denkens, die zugleich allgemeine Wesentlichkeit ist“, enthüllt das wahre Wesen von Hegels Philosophie. „Nachdem die philosophische Vernunft das letzte Wort gesprochen hatte, gab sie dem Geist zugleich die Möglichkeit, seine Grenzen zu erkennen.“ Unter Verwendung des Schemas des dialektischen Prozesses, der der Vernunft für die Konstruktion der Philosophie dient, ist es möglich, genau diesen Prozess zu zerlegen, der nur die mögliche und nicht die tatsächliche Wahrheit umfasst, während unser Wissen nicht auf eine negative Seite beschränkt ist und das Denken erfordert: „Positiv bewusst und so viel höher als die logische Selbstentwicklung, wie ein reales Ereignis höher ist als die einfache Möglichkeit.“ 237 Das logische Bewusstsein erfasst das Thema nicht vollständig. Indem es „Taten in Worte und Leben in Formeln“ übersetzt, zerstört es die Wirkung eines Objekts auf die Seele. „Indem wir im Kopf leben, leben wir nach einem Plan, anstatt in einem Haus zu leben.“ Zwar muss ein denkender Mensch heutzutage „wohl oder übel sein Wissen durch das logische Joch weitergeben“, aber er muss sich daran erinnern, dass es noch eine höhere Ebene des Wissens gibt – hyperlogisches Wissen, „wo das Licht keine Kerze, sondern Leben ist“. Das westliche Denken begnügte sich mit der logischen Vernunft, die als eines der Werkzeuge des Wissens natürlich ihre legitimen Rechte hat, aber nicht in der Lage ist, das ganze Licht der Wahrheit zu ersetzen. Letzteres ist sozusagen mit der Fülle des Lebens verschmolzen und muss anders als auf dem Weg des ausschließlichen Rationalismus verstanden werden. Ein ganzes Wissensgebiet des „Hyperlogischen“ bleibt für den Menschen unter dem Rationalismus des Denkens unzugänglich, und der Mensch beginnt dies zu fühlen und zu verstehen, so wie der moderne Westen das „Unbefriedigende“ seiner Philosophie empfand. 238 Während der westliche Rationalismus nach einem verzweifelten Versuch, eine universelle Philosophie zu schaffen, in seiner Entwicklung stehengeblieben ist und sich weiterhin fruchtlos „in unwichtigen Formeln“ bewegt, lodern in Europa hier und da Funken einer neuen Idee auf. Dies wird durch die Gärung bewiesen, die in verschiedenen europäischen Ländern, von Frankreich bis Deutschland, entstanden ist. Eine Gärung, die deutlich zeigt, dass der moderne Westen beginnt, das „Bedürfnis nach Glauben“ zu verspüren. Die neue Bewegung steckt noch in den Kinderschuhen, und der materiellen zahlenmäßigen Mehrheit nach zu urteilen, dominiert weiterhin der alte rationale Trend, aber für ein wirkliches Verständnis des modernen Zustands Europas muss man „nicht darauf achten, wo es mehr Menschen gibt, sondern wo es mehr innere Vitalität gibt.“ Eine zahlenmäßige Minderheit kann die „eklatanten Bedürfnisse der Zeit“ zum Ausdruck bringen, da eine neue Bewegung nach und nach bei jemandem beginnen muss. In Zukunft wird es wachsen und größere Dimensionen annehmen, wenn die „ekelhaften Ergebnisse“ des Rationalismus vielen klar werden und wenn Europa feste Überzeugungen für seine zukünftige Existenz finden wird. Es ist schwer zu sagen, wann dies geschehen wird, aber wie es geschehen wird, ist eine Frage, die ziemlich klar zu sein scheint. Da Europa angesichts des neu entstehenden Glaubensbedürfnisses in Konflikt mit den (rationalen) Grundlagen seiner eigenen Entwicklung geraten ist, kann es nicht aus eigener Kraft wiedergeboren werden. Der Westen ist in seiner gesamten kulturellen Tätigkeit zum allmählichen Untergang verurteilt, wenn er nicht von außen einen neuen Anfang akzeptiert, der seiner Wissenschaft, seiner Kunst usw. die Kraft neuen Lebens verleihen würde. Die Suche nach einem solchen Anfang ist im Westen spürbar. Die moderne Bewegung auf dem Gebiet der Wissenschaft sowie sozialer und philosophischer Ideen spricht deutlich von dem Wunsch, alle Aspekte des Lebens in einem Zentrum zu vereinen. Einzelne Wissenschaften verharren nicht länger in ihrer Isolation und streben danach, sich ihrem gemeinsamen Zentrum – der Philosophie – anzuschließen, die Philosophie selbst sucht nach einem Prinzip, in dessen Anerkennung sie mit dem Glauben verschmelzen könnte, und schließlich zeigen die westlichen Völker eine Tendenz, sich zu einer gesamteuropäischen Bildung zu vereinen. 239 Aber wo wird Europa den Mittelpunkt finden, um den herum sein zerfallenes Leben seine Integrität erhalten wird? Die neue Stimmung in Europa, die aus dem Chaos der in Fragmente zerfallenen Glaubenssätze hervorgeht, ist auf die christlichen Prinzipien zurückzuführen, die im Leben des Westens erhalten geblieben sind. Verzerrt durch jahrhundertelange Entwicklung, übersät mit rationalistischem Unsinn, verkünden sie nun vom verfallenden Leben im Westen, und wenn Europa auf seine eigene Stimme hört, dann wird es sich an jene Kirche wenden müssen, in der die Wahrheit Christi bewahrt wurde, die allen Verzerrungen fremd ist. Eine solche Kirche ist die Russische Kirche, die das Christentum in seiner reinsten Form akzeptierte. Der Westen kann ganz natürlich den vor ihm liegenden Entwicklungsweg finden, indem er auf die innere Stimme der menschlichen Seele hört, in der „die Möglichkeit des Bewusstseins“ für die wahren Lebenswege liegt. 240 Auf orthodoxem Bewusstsein basierende Aufklärung ist die einzig wahre Art der Aufklärung, die in der Lage ist, die Bedürfnisse einer lebendigen Überzeugung zu befriedigen, des Glaubens, den der Westen jetzt so braucht. Somit ist die westeuropäische Bildung bereit, einen neuen Weg einzuschlagen; Auf der Grundlage seiner historischen Prinzipien hat es sich bis zur Widersprüchlichkeit entwickelt und wird gezwungen sein, Verstärkung in Prinzipien zu suchen, die ihm bisher fremd waren und in der russischen Bildung leben. Aber auch die russische Bildung selbst ist in ihrer Präsenz dem westlichen Sauerteig nicht völlig fremd. Langfristiger Kontakt mit der Aufklärung des Westens und einige andere Gründe, die in unserer Geschichte stattfanden, verzögerten die Entwicklung der russischen Identität, so dass in der heutigen Zeit, wenn es ein besonderes Element gibt, das nur für uns in unserer Bildung charakteristisch ist, dieses nicht in vollständig entwickelter Form vorliegt, sondern nur als Hinweis auf die wahre Bedeutung unserer Aufklärung. Wir selbst haben unsere Besonderheiten im Vergleich zum Westen erst vor kurzem erkannt. Als die westliche Aufklärung, die bei uns relativ wenige Anhänger fand, ihre Widersprüchlichkeit offenbarte, erst dann achteten wir auf jene besonderen Prinzipien der Aufklärung, die einst in Russland lebten. Wie sich nun herausstellt, haben diese Prinzipien viel mit den neuen Bewegungen gemeinsam, die in Europa entstehen, und dieser Umstand dient als Garantie für unsere zukünftige Verbindung mit Europa. Aber bevor wir den Westen für uns gewinnen, müssen wir uns über die Grundlagen unserer historischen Existenz informieren, und die Arbeit in diese Richtung begann bereits unter dem Einfluss europäischer Ereignisse. Die Maßnahmen unserer Regierung waren besonders wichtig für die Erschließung unserer Identität. In der Stille der Klöster, im Staub vergessener Archive wurden viele wertvolle Denkmäler der russischen Antike entdeckt. 241 Unter dem Einfluss dieser Entdeckungen richteten russische Wissenschaftler ihre Aufmerksamkeit auf die Geschichte ihrer Heimat und stellten zu ihrem großen Erstaunen fest, dass sie zuvor über das russische Volk und insbesondere über seinen Glauben und die grundlegenden Grundlagen seiner Lebensweise getäuscht worden waren. Nachdem sie ihre Aufmerksamkeit unvoreingenommen und tief auf sich selbst und ihr Vaterland gerichtet hatten, änderten selbst ehemalige Bewunderer des Westens ihre Ansichten radikal. Aufgrund der Unbestimmtheit der ursprünglichen russischen Prinzipien ist es jedoch im heutigen Russland nicht so einfach, sie zu verstehen und auszudrücken. Die langfristige Kommunikation mit dem Westen, das tatarische Joch, das die Entwicklung unserer Identität für lange Zeit stoppte, ist ein sehr spürbarer Angriff auf unsere Geschichte, als ob sie ihre Originalität verdunkeln und verschleiern würde. Um uns selbst zu erkennen, ist es daher notwendig, sich den Umständen unserer anfänglichen Entwicklung zuzuwenden, als wir begannen, fest auf unserem nationalen Boden zu stehen und die ersten Einblicke in unsere Originalität zu gewinnen. Historische Beweise sagen uns Folgendes. Die Grundsteine ​​unseres historischen Lebens unterscheiden sich völlig von den Elementen, aus denen sich die Aufklärung des Abendlandes zusammensetzte. Natürlich gehören auch wir zu Europa und in diesem Sinne, so scheint es, sollten wir bis zu einem gewissen Grad dessen Schicksal teilen (so wie die einzelnen Völker Europas bis zu einem gewissen Grad jeweils ihre eigene Originalität haben sollten), jedoch ist es absolut fair, die europäische Welt in zwei Teile zu teilen. „Jedes der Völker Europas hat“ zweifellos „seinen eigenen Bildungscharakter“, „aber diese besonderen Stammes-, Staats- oder historischen Merkmale hindern die Völker Europas nicht daran, eine geistige Einheit zu bilden.“ „Inmitten historischer Zufälle“, die die Geschichte eines Volkes Europas vom Schicksal eines anderen unterscheiden, hätten sich die Völker Europas „immer in enger und verständnisvoller“ Beziehung entwickelt. Im Gegenteil trennte sich Russland „im Geiste“ von Europa und lebte lange Zeit „ein von Europa getrenntes Leben“. Englisch, Französisch, Italienisch usw. haben nie aufgehört, Europäer zu sein und ihre Nationalität zu bewahren, und damit ein Russe ein Europäer werden konnte, war es notwendig, „seine nationale Persönlichkeit zu zerstören“, und diese Tatsache unterstreicht deutlich die spirituelle Besonderheit Russlands. Mit einem Wort: Es besteht kein Zweifel daran, dass das russische Leben aus anderen Quellen als dem westlichen stammt. 242 Entsprechend der Art und Weise, wie Kireevsky drei Elemente angab, die der Entwicklung des westeuropäischen Lebens zugrunde lagen und deren Verlauf in einzigartiger Weise bestimmten, findet er drei ähnliche Tatsachen als Grundlage des historischen Lebens in Russland. Die Russen übernahmen den christlichen Glauben aus Byzanz, aus dem Osten, und nicht aus Rom, und allein dadurch waren sie davor geschützt, in die Einseitigkeit des Abendlandes hineingetragen zu werden. Die Ostkirche blieb ein Vertreter der Weltkirche und die Einstimmigkeit des orthodoxen Ostens, die dem Westen zu einem bestimmten Zeitpunkt unbekannt war, fand in der russischen Kirche volle Akzeptanz. Die in ihrer reinen Form assimilierte christliche Lehre stieß bei der Ausbreitung ihres Einflusses auf keine Hindernisse. In Griechenland und Rom sowie im späteren Europa, das vom römischen Geist durchdrungen war, fand das Christentum eine feindliche Kraft im Leben und anderen Merkmalen der westlichen Völker; In unserem Land hingegen haben unsere Eigenschaften nicht nur die Verbreitung der Wahrheit Christi nicht behindert, sondern auch zu ihrer erfolgreichen Akzeptanz und Etablierung im Leben der Menschen beigetragen. Dieser Unterschied im Schicksal des Christentums im Westen und in unserem Land wurde durch die Unähnlichkeit der lebenswichtigen und praktischen Konzepte unseres Volkes mit den gleichen Konzepten im Westen bestimmt, und diese Unähnlichkeit wiederum wurde durch die Stellung des klassischen Elements in unserem historischen Leben erklärt, das nicht in seiner reinen Form zu uns kam, sondern bereits unter dem Einfluss des Christentums überarbeitet wurde. Die Annahme des Christentums in Form der Orthodoxie, die einzigartige Lebensweise und die besondere Stellung des antiken klassischen Elements in unserer Geschichte – all dies sind die Besonderheiten unserer Bildung, die in unserem Land in der vormongolischen Zeit begann. Die genannten Unterschiede haben teilweise ihre Wurzeln im russischen Leben, teilweise sind sie das Ergebnis des Einflusses des Ostens auf uns, im Lichte seiner Geschichte erscheinen sie daher deutlicher, so wie der Charakter des antiken Roms als Kommentar zur Geschichte des christlichen Abendlandes dient. 243 Die Grundlage der westeuropäischen Bildung basierte von Anfang an auf einseitigen römischen Elementen, die in vielen wesentlichen Merkmalen das Gesamtbild der westlichen Geschichte bestimmten. Rom hat jedoch das Erbe der klassischen Welt nicht ausgeschöpft. Die römische Bildung hatte eine äußere Dominanz über das Leben, während die geistige Dominanz das Los der griechischen Bildung war. Wenn wir die Vorteile des letzteren gegenüber dem ersteren berücksichtigen, die in einer geringeren Einseitigkeit der Geistesrichtung und sogar in einer gewissen Vielseitigkeit bestehen, wird ganz klar, welche Vorteile die Bildung des orthodoxen Ostens hatte, der die griechische Wissenschaft gegenüber der westlichen Wissenschaft akzeptierte. 244 Die auf einer praktischen Grundlage aufgebaute römische Bildung führte besondere Konzepte mit praktischer Bedeutung und rationalem Charakter in das Leben und die Bräuche des Westens ein, spaltete sein Leben in intern inkohärente Teile und störte sogar die Einheit der Kirche. Der Osten war vor all dem geschützt. Die Denkrichtung war dort völlig anders als im Westen, weshalb es dort weder Scholastik noch Papsttum geben konnte. Während westliche Theologen bei der Offenbarung von Dogmen sehr lange Rationalismus an den Tag legten, hielten östliche Schriftsteller, ohne sich zu rationaler Einseitigkeit hinreißen zu lassen, stets an „der Vollständigkeit und Integrität der Spekulation fest, die das Kennzeichen christlicher Weisheit ausmacht“. Bereits die ersten östlichen Kirchenväter entdeckten eine Richtung, in der es erhebliche Unterschiede zur westlichen Denkweise gab, die sich später deutlicher herausstellten, so wie im Westen die ersten Manifestationen des Rationalismus später zur Scholastik führten. Östliche Theologen versuchten wie westliche Theologen, die offenbarte Wahrheit allein aus der Vernunft zu verstehen, und gleichzeitig war die Ostkirche nie ein Verfolger und Verfolger der Vernunft. 245 Beides geschah in der Westkirche, die aufgrund der darin gelegten logischen Grundlagen nicht anders konnte, als zu Widersprüchen zu kommen. Da sie Glauben und Vernunft ausschließlich durch einen Syllogismus in Einklang bringen wollte, bewies sie zunächst den Glauben gegen die Vernunft (indem sie die Vernunft dem Glauben durch die Kraft rationaler Argumente unterordnete). Aber der logisch bewiesene Glaube war nicht mehr lebendig, sondern formeller Glaube; im Wesentlichen war es nicht einmal Glaube, sondern nur die logische Negation der Vernunft. In dieser Hinsicht ist die westliche Kirche zweifellos der Feind der Vernunft und daher die Verfolgung derjenigen, die im Einklang mit den Lehren der Kirche dachten. Gleichzeitig herrschte die Dominanz des Rationalismus, der zunächst sozusagen im Glauben schwankte, doch spätere Umstände (westliche Philosophie) zeigten, dass der westliche Rationalismus nicht so verbunden war, wie es schien. 246 Diese doppelte Haltung gegenüber der Vernunft als dem einzigen Mittel, die Wahrheiten des Glaubens zu begreifen, auch als dem Mittel, mit dem diese Wahrheiten als Feind des Glaubens, der ihn zerstört, immer wieder erlangt werden können, spricht sehr deutlich von der Dichotomie, die das charakteristische Merkmal des Westens war. Eine solche Dualität von Glaube und Vernunft war dem orthodoxen Osten von Anfang an fremd; gleichzeitig wurde die Vernunft dort nie verfolgt. Die heidnische Philosophie drang nicht so tief in das Leben des orthodoxen Ostens ein wie im Westen, aber sie wurde dort nicht in der gleichen Form abgelehnt, wie dies im selben Westen erneut der Fall war. Vertreter des östlichen Christentums verstanden, dass „der Schaden und die Lügen der Philosophie nicht in der Entwicklung des Geistes liegen, den sie vermittelt, sondern in ihren neuesten Schlussfolgerungen, als sie sich selbst für die höchste und einzig wahre hielt“; Wenn der Geist eine andere, höhere Wahrheit erkennt, wird die Philosophie zu einer relativen Wahrheit und dient als Mittel zur Etablierung eines höheren Prinzips im Bereich der anderen Bildung. Von genau diesen Ansichten geleitet, machten sich die größten Koryphäen der Kirche: Justin, Clemens, Origenes (da er orthodox war), Athanasius, Basilius, Gregor und viele andere, nicht nur gründlich mit der heidnischen Philosophie vertraut, sondern nutzten sie sogar, um die christliche Lehre rational zu konstruieren. Die wahre Seite der heidnischen Philosophie erschien ihnen als Mittler zwischen dem Glauben an Christus und der damals vorherrschenden äußeren Erleuchtung der Menschheit, und eine solche Haltung gegenüber der heidnischen Weisheit ostchristlicher Schriftsteller fand nicht nur zu Beginn der Kirche im Osten statt, sondern auch danach, sowohl vor der Teilung der Kirchen als auch nach ihrer Teilung. Spuren der Bekanntschaft östlicher Theologen mit der heidnischen Philosophie lassen sich bereits vor der Hälfte des 15. Jahrhunderts nachweisen, und unter diesen Umständen kann man nicht umhin, den Unterschied zum Westen zu bemerken, der sehr spürbare Folgen für die Geschichte hatte. Der Westen wuchs und entwickelte sich auf der Grundlage seiner ursprünglichen Prinzipien, ernährte sich von den Früchten des lateinischen Denkens und erhielt nur sehr wenig (und selbst dann war es zu spät) vom Kreis des griechischen Denkens (die Werke der Schriftsteller des christlichen Ostens drangen kaum in den Westen ein und die Prinzipien des östlichen Denkens konnten dort keine Wurzeln schlagen). Der Hauptunterschied zwischen den beiden Richtungen wirkte sich so stark aus, dass selbst das gleiche Phänomen im Westen und im Osten ein unterschiedliches Schicksal hatte. Die Philosophie des Aristoteles war bekannt und hätte sowohl im Westen die Scholastik als auch im Osten das Denken ostorthodoxer Theologen beeinflussen können, aber dort und hier wurde diese Philosophie völlig unterschiedlich akzeptiert. Im Westen wurde Aristoteles mit arabischen und lateinischen Kommentaren zum A und O der Scholastik, wodurch der Aufbau des westeuropäischen Rationalismus weiter gestärkt wurde; im Osten war derselbe Aristoteles bekannt, jedoch ohne Zusätze, und außerdem wurde er hier nicht freiwillig akzeptiert und zog Aristoteles Platon vor, da dessen Denkweise „mehr Integrität in den geistigen Bewegungen, mehr Wärme und Harmonie in der spekulativen Tätigkeit des Geistes darstellt“. 247 Nach dem römischen Abfall war der Unterschied zwischen östlich-orthodoxem und westlichem Denken besonders auffällig, der darauf hinauslief, dass die östliche Richtung, ohne die Vernunft abzulehnen und ohne sie zum Kriterium des Glaubens zu erheben, tiefe, lebendige Wahrheiten in sich vereinte, die den Geist von der rationalen Richtung zur höheren Spekulation erheben. Das orthodoxe Denken hat nie den Anspruch erhoben, Glaubensdogmen rational abzuleiten oder nur solche Lehrwahrheiten zu akzeptieren, die durch Logik gerechtfertigt werden können, und nach dem Fall Roms hielt der orthodoxe Osten ausnahmslos an der akzeptierten Richtung fest. Die östlichen Väter, die nach dem 10. Jahrhundert schrieben, brachten nichts Neues in das Kirchenbewusstsein. Sie vertraten die reine Wahrheit Christi und standen immer „im Mittelpunkt wahrer Überzeugung“, von der aus sie die Gesetze des menschlichen Geistes und den Weg, der ihn zu wahrer Erkenntnis führt, klar beleuchteten. Das Denken der östlichen Väter wandte sich ständig „dem Zentrum des spirituellen Seins“ zu, der Stimme des inneren Lebens, im Einklang mit den Wahrheiten des Glaubens, und dadurch schufen sie eine besondere Denkweise, die nicht darauf abzielt, einzelne Vorstellungen des Geistes zu ordnen, sondern den denkenden Geist selbst auf einen Zustand der Korrektheit zu erheben. Die einzelnen Aktivitäten des Geistes müssen „zu einer lebendigen und höchsten Einheit“ verschmelzen – um zu wahrem Wissen zu gelangen, das nach Ansicht des Westens „den geteilten Kräften des Geistes zugänglich war, die aus eigener Kraft in ihrer einsamen Getrenntheit agierten“. Der Westen glaubte, dass man mit einem Sinn das Moralische verstehen könne, mit einem anderen das Anmutige, mit dem dritten das Nützliche usw., und als westliche Denker im 14. Jahrhundert „von dem Wunsch der östlichen Kontemplativen erfuhren, die Gelassenheit der inneren Integrität des Geistes zu bewahren“, verspotteten sie diese Idee oft. Inzwischen enthielt dieser Gedanke für den Osten seine ganze höchste Weisheit, so wie für den Westen die höchste Weisheit die rationale Philosophie war. 248 Die vom Osten in den Anfängen der orthodoxen Tradition übernommene und durch die alles durchdringende Tätigkeit des orthodoxen östlichen Denkens gestärkte Denkweise, die viele wesentliche Aspekte des Lebens des Ostens selbst sowie die Denkrichtung des Westens bestimmte, hatte einen starken Einfluss auf die alltäglichen Phänomene seiner Geschichte, die Natur des Rechts, die Struktur der Gesellschaft und schließlich die praktischen Aktivitäten jedes Einzelnen. In der Geschichte von Byzanz selbst war die Bedeutung der östlichen christlichen Philosophie für die Gestaltung verschiedener Aspekte des privaten und öffentlichen Lebens noch nicht vollständig klar geworden, aber eine verlässliche Grundlage war bereits gegeben und die besondere Freude des russischen Volkes bestand darin, dass seine Geschichte genau auf dieser soliden Grundlage begann, nämlich der Lehre der Väter der Ostkirche. Im russischen Leben versprachen die östlichen Prinzipien viel, wie man in der Vergangenheit auf verschiedenen Seiten sehen konnte, aber in Byzanz stießen diese Prinzipien auf viele Hindernisse, die ihrer vollständigen Umsetzung im Wege standen. Wir dürfen nicht vergessen, dass das Christentum, bevor es die Welt eroberte und auch danach, einen ständigen Kampf mit seinem ständigen Feind führte – dem Heidentum. Letzteres wurde auch mit der Christianisierung des Staates nicht völlig zerstört. Der Polytheismus wurde abgeschafft, aber der heidnische Geist wirkte weiterhin im Staatsgefüge, in den Gesetzen und in der selbstsüchtigen, seelenlosen Regierung Roms. Das Heidentum manifestierte sich in Gerichten, die die formale Wahrheit statt der echten wahrten, in der Moral der Menschen, die zum Luxus neigten, und in vielen anderen Phänomenen und Aspekten des persönlichen und öffentlichen Lebens. Konstantin der Große erklärte die Regierung wie den gesamten Staat für christlich, doch die Verkörperung des neuen Geistes im Staatsgefüge brauchte Zeit. Es versteht sich von selbst, dass Byzanz hätte christlich werden können, wenn Konstantins Nachfolger denselben aufrichtigen Respekt vor der Kirche gehabt hätten wie er selbst, doch an der Spitze standen als Herrscher oft abtrünnige Ketzer, die die Kirche unterdrückten und in ihr nur ein Mittel zur Erreichung persönlicher Ziele sahen. Auch die aus Rom übernommene Tradition der Staatsmacht, ihr abstrakter Staatscharakter, stellte ein wesentliches Hindernis für die Umsetzung christlicher Konzepte dar. Das Heidentum schlich sich in diesem Fall unbemerkt aus der vorchristlichen Gesellschaft, die, wie oben erläutert, ein künstliches Konstrukt war: Die römische Regierung hatte als äußere Gewaltverbindung vieler Nationalitäten keine natürliche Grundlage – das Volk. In dieser Situation beruhte die gesamte Machtfestung ausschließlich „auf dem Gleichgewicht der Feindseligkeit der Bevölkerung“, und jede Manifestation des öffentlichen Geistes einer einzelnen Nationalität, die für die Regierung unrentabel war, wurde ausnahmslos unterdrückt. Den Völkern fehlte ein Vaterland, das sozusagen ein Symbol der Einstimmigkeit ist, und vereint durch die Wahrheit Christi, wurde ihnen angesichts der Gegensätzlichkeit politischer Sympathien die Möglichkeit genommen, dieses auch praktisch umzusetzen. Unter solchen Bedingungen musste ein Christ jede soziale Tendenz aufgeben oder seine Überzeugungen als klaren Protest gegenüber der Welt vertreten. Und Christen erlitten den Märtyrertod oder zogen sich in die Wüste zurück. Die Wüste und das Kloster wurden fast zum einzigen Feld für die moralische und geistige Entwicklung des Menschen. 249 Daher konnte der Glaube Christi im Leben von Byzanz keine vollständige Verkörperung finden und war aufgrund der örtlichen und zeitlichen Bedingungen gezwungen, einen ständigen Kampf gegen das verborgene Heidentum zu führen. Unter den Bedingungen des russischen Lebens fand die christliche Lehre gerade deshalb einen äußerst günstigen Boden, weil es in unserer Geschichte keinen Platz für künstlich entstandene Macht gab und unser gesamtes bisheriges Leben fest und natürlich auf den Prinzipien der Volksgemeinschaft beruhte. Die kostbaren Gedanken der Väter der orthodoxen Kirche, die eine solide Grundlage für die Organisation der Wahrheiten des christlichen Lebens darstellten, kamen „zusammen mit der ersten guten Nachricht der christlichen Glocke“ zu uns nach Russland. Die Lehre des Evangeliums fand hier günstigen Boden. Wie auch immer wir über das Erscheinen der Waräger in Russland denken – ob wir es als freiwillige Berufung des ganzen Landes oder nur einer Partei akzeptieren – eines bleibt für uns sicher: Der russische Staat begann nicht durch Gewalt, nicht durch Eroberung. Ein überzeugendes Argument für diese Wahrheit ist die Tatsache, dass ein großer Teil der varangianischen Neuankömmlinge einhundertfünfzig Jahre nach ihrem Erscheinen recht einfach entfernt werden konnte: Aufgrund dieser Tatsache können wir glauben, dass sich unser Staat und unsere sozialen Beziehungen ohne gewaltsame Neuerungen entwickelt haben. Ganz selbstverständlich entwickelten sich von Beginn des Gemeinschaftslebens an auch moralische Vorstellungen, so dass die in unserem Leben verankerte Einmütigkeit mit der Durchdringung des Christentums auch in Bezug auf die neue Lehre zum Ausdruck kam. Christliche Grundsätze haben bereits in der allerersten Zeit der Verbreitung des Christentums unter uns spürbare Spuren in den Vorstellungen der Menschen hinterlassen. Inwieweit sich herausstellte, dass die neue Lehre sozusagen dem Geist des Volkes entsprach, zeigt der erste, noch voreilige Wunsch des Heiligen. Wladimir verzeiht allen Kriminellen.“ Inspiriert von der christlichen Wahrheit begann das russische Leben erfolgreich, sich entsprechend den Ideen der neuen Lehre zu reformieren, und wenn wir uns die Merkmale des alten Russlands genau ansehen, werden wir dort den Beginn der Verwirklichung einer christlichen Gemeinschaft finden. „Das riesige russische Land konstituierte sich selbst während der Zeit der Teilung in kleine Fürstentümer als ein lebendiger Körper“, wobei sein Schwerpunkt weniger in der Sprache als vielmehr in der Einheit des kirchlichen Glaubens lag. Die gesamte weite Fläche der alten Rus war mit vielen Klöstern bedeckt, von denen jedes für sich allein stand, aber eine innere unsichtbare Verbindung verband sie. Einzelne Stämme und Fürstentümer entlehnten von diesen Klöstern spirituelles Licht, und dies war der Schlüssel zur Einheit nicht nur des Staates, sondern auch aller anderen, geistiger, moralischer und anderer Dinge. 250 altrussische Klöster waren der allumfassende Mittelpunkt des Lebens der Menschen. Aus ihnen gingen nicht nur spirituelle Konzepte hervor, sondern auch soziale und rechtliche Konzepte, oder genauer gesagt, diese letzteren Konzepte gelangten durch den pädagogischen Einfluss der Klöster wieder ins öffentliche Bewusstsein. Da die Klöster das bestimmende Prinzip im Leben der Menschen waren, verbreitete der russische Klerus in allen Schichten der Gesellschaft die gleichen Ideen des Christentums. Dank dieser Einmütigkeit bei der Einführung des christlichen Lebens begann sich die russische Aufklärung erfolgreich zu entwickeln und stützte sich hauptsächlich auf östliche Schriften aus Konstantinopel, Syrien und St. Petersburg. Die griechischen Väter, „die tiefgründigsten nicht ausgenommen“, wurden in russischen Klöstern übersetzt, gelesen und abgeschrieben. 251 Das Bildungswesen wuchs in Russland so schnell, dass man heute nur noch überrascht sein kann, wenn man bedenkt, dass die Apanagefürsten des 12.-13. Jahrhunderts über Bibliotheken verfügten, „mit denen die Pariser Bibliothek, damals die erste im Westen, hinsichtlich der Anzahl der Bände kaum mithalten konnte.“ Es ist bekannt, dass viele der russischen Fürsten Latein und Griechisch ebenso fließend sprachen wie ihre Muttersprache Russisch, und einige der Fürsten beherrschten andere europäische Sprachen. Auch andere aus der Geschichte bekannte Tatsachen sprechen für den hohen Grad der altrussischen Aufklärung. Die Werke Isaaks des Syrers, die tiefgründigsten philosophischen Schriften, finden sich noch immer in den Listen des 12. und 13. Jahrhunderts, und andere Listen slawischer Übersetzungen enthalten oft so tiefe patristische Spekulationen, dass sie „kaum für jeden deutschen Philosophieprofessor ausreichen, um mit der Kraft der Weisheit mitzuhalten.“ Schließlich müssen wir uns daran erinnern, dass bereits anderthalb Jahrhunderte vergangen sind, seit unsere Klöster, diese unerfüllten nationalen Universitäten, nicht mehr das Zentrum der Bildung waren und „der denkende Teil des Volkes mit seiner Erziehung und seinen Konzepten erheblich von den Prinzipien des russischen Lebens abwich“ und dennoch die Prinzipien des russischen Lebens „in den unteren Schichten des Volkes“ überlebten. So mächtig war der Einfluss der alten russischen Bildung, die von den Prinzipien des ökumenischen Christentums durchdrungen war. 252 Wie äußerte sich dieser Einfluss auf das Leben der Menschen und wie bestimmte er vor allem die verschiedenen Aspekte der orthodox-russischen Sichtweise? Das alte Russland „glänzte weder mit künstlerischen noch mit wissenschaftlichen Erfindungen und hatte keine Zeit, sich in dieser Hinsicht zu entwickeln, aber es enthielt die erste Voraussetzung für jede richtige Entwicklung“ – den organisierenden Beginn des Lebens, die Anfänge der christlichen Philosophie. So wie im Leben des Abendlandes in seiner gesamten Geschichte bis in die Gegenwart hinein das Vernunftprinzip auf verschiedene einseitige Weise gelebt und manifestiert wurde, so waren im Leben des alten Russland stets die Prinzipien aktiv, die für einen sich harmonisch entwickelnden Geist charakteristisch sind. Daher zeigte sich, genau wie im Westen, bei bestimmten dort vorherrschenden Konzepten in Glaubens- und Wissensfragen – dem Verhältnis der Kirche zum Staat in Rechtskonzepten – die gleiche rationale Einseitigkeit, so dass sich in den entsprechenden altrussischen Konzepten ein ausnahmslos „organisierendes“ ursprünglich russisches Prinzip offenbarte. Die wichtigste und grundlegende Wirkung dieses Beginns im russischen Leben drückte sich in den Beziehungen des orthodoxen Geistes zu Glaubensfragen aus, Beziehungen, in denen die Grenzen von Vernunft und Glauben fest verankert waren. „Wie sehr das gläubige Denken auch danach strebt, Vernunft und Glauben in Einklang zu bringen, es wird niemals das Dogma als einfache Folgerung der Vernunft akzeptieren“ und niemals die Bedeutung der offenbarten Lehre der Folgerung der Vernunft zuordnen. Nicht nur „die nachdenkliche Überlegung eines Wissenschaftlers“, sondern auch „keine Versammlung von Bischöfen“, keine Autorität, „kein Impuls der allgemeinen Meinung“ kann etwas Neues in die Glaubenslehre einführen, alles zerstören oder das Gebiet der Wissenschaft mit den Wahrheiten der Offenbarung verwechseln. Wenn die christliche Lehre über die Grenzen der kirchlichen Tradition hinausgeht, erscheint sie bereits „als Privatmeinung, mehr oder weniger respektvoll, aber dem Urteil der Vernunft unterworfen“. Wenn andererseits die von früheren Jahrhunderten nicht anerkannte Meinung eines ganzen Volkes, zumindest der Mehrheit aller Christen, sich als Dogma ausgeben wollte, konnte sie von der Kirche nicht anerkannt werden. Die orthodoxe Kirche beschränkt sich nicht auf irgendeinen Zeitpunkt, auch wenn dieser sich für vernünftiger hält als alle anderen Momente in der Geschichte, sondern „die Gesamtheit der Christen aller Jahrhunderte, der Gegenwart und der Vergangenheit, bildet eine unteilbare, ewig lebendige Sammlung der Gläubigen, vereint durch die Einheit des Bewusstseins ebenso wie durch die Gemeinschaft des Gebets.“ „Indem sie sich auf der Grundlage des universellen religiösen Bewusstseins vor Fehlinterpretationen der natürlichen Vernunft schützt“, repräsentiert die orthodoxe Kirche zugleich die Freiheit gerade aus diesem Grund auf dem Weg ihrer besonderen rationalen Tätigkeit. Aus der Sicht solcher Prinzipien des kirchlichen Bewusstseins ist es ebenso unmöglich, den Fanatismus der Katholiken zu rechtfertigen, die die Verbrennung Galileis anordneten, noch die protestantische Willkür, mit der die Glaubwürdigkeit des Heiligen Buches abgelehnt wurde, als sich herausstellte, dass letzteres nicht den Vorstellungen einer Privatperson entsprach. So vermittelt der orthodoxe Glaube, der im Gegensatz zum Katholizismus und Protestantismus die Harmonie zwischen den einzelnen Kräften des menschlichen Geistes herstellt, seinem Träger, sei es ein Individuum oder ein Volk, eine ganzheitliche Sichtweise, die alle Aspekte des Lebens umfasst und eine lebendige, starke Überzeugung von der Seele des Volkes darstellt. 253 Das altrussische Leben, das im Gegensatz zu den einseitigen Prinzipien des Westens auf solch einer ganzheitlichen Grundlage Gestalt annahm, musste natürlich ein Bild bieten, das den Phänomenen in der Geschichte Westeuropas nicht ähnelte. „Unverfälscht durch Eroberungen“, natürlich gewachsen auf dem Boden des Gemeinschaftslebens, geheiligt durch die Grundsätze des Evangeliums, „wurde das russische Land nicht durch jene gewalttätigen Formen in Verlegenheit gebracht“, die im Westen aus dem Kampf der Stämme entstanden, „die gezwungen waren, ihr Leben in ständiger Feindseligkeit gemeinsam zu organisieren“. Im alten russischen Leben gab es keinen Platz für Individualismus, der im Westen zum Kampf persönlicher Interessen und bedingter Rechte und aller Details im Allgemeinen führte und die Macht heidnischer Prinzipien im Leben des Westens enthüllte. Unter den Bedingungen des früheren russischen Lebens war der Einzelne kein Gesetzgeber, denn damals gab es kein Gesetz, verstanden im Sinne eines äußeren Rechts. Die unzähligen kleinen Welten, aus denen Rus bestand, übernahmen Konzepte über öffentliche und private Beziehungen aus den Lehren der Kirche und assimilierten diese Konzepte in Bräuche, die das Gesetz ersetzten. Aufgrund der Dominanz des sozialen und moralischen Prinzips, einer festen universellen Sitte, war jede Änderung der sozialen Struktur, die mit der Struktur des Ganzen unvereinbar war, unmöglich. Die Familienbeziehungen zum Beispiel wurden für jeden „vor seiner Geburt“ festgelegt, so wie die Beziehungen der Familie zur Welt, der Welt zur Versammlung, der Versammlung zum Abend durch die Kraft desselben Gemeinschaftsprinzips bestimmt wurden. Es handelte sich um eine Gesellschaftsordnung, die nicht auf privater Weisheit, sondern auf öffentlichen Bestrebungen beruhte und daher frei von der Vorherrschaft der Interessen einer bestimmten Gruppe war. Das russische Leben „kannte weder die eiserne Abgrenzung fester Klassen“, noch die einschränkenden Vorteile einer von ihnen gegenüber der anderen, „weder politischen Kampf noch Klassenverachtung, Hass usw. Es gab keine Autokratie, keine Herrschaft, weder edel noch niederträchtig.“ Wenn wir uns die „westliche Gesellschaft der Feudalzeit“ vorstellen, können wir uns ihr Bild nicht anders vorstellen als in Form vieler Burgen, „durch Mauern befestigt, in denen ein edler Ritter lebt … um die herum … der abscheuliche Pöbel.“ In diesem Fall waren nur der Ritter, Gesetzgeber und Richter der ihm Untergebenen eine Person; Der Mob war nur ein Teil seines Schlosses. Andauernder, ungerechter Krieg – das ist die Geschichte des Westens, die mit Krieg und Teilung begann und sich mit denselben zerstörerischen Phänomenen entwickelte. In der Rus, die auf der Grundlage des Gemeinschaftslebens und der Orthodoxie gegründet wurde, ist dies nicht der Fall. Wenn man sich die „russische Gesellschaft der Antike“ vorstellt, sieht man weder Burgen noch den sie umgebenden abscheulichen Pöbel noch edle Ritter. Man sieht unzählige kleine Gemeinschaften, die überall auf dem russischen Land angesiedelt sind und von denen jede mit bestimmten Rechten ihren eigenen Verwalter hat und jeweils ihre eigene besondere Vereinbarung oder ihre eigene kleine Welt darstellt: Diese kleinen Welten oder Vereinbarungen verschmelzen zu anderen großen Vereinbarungen, die wiederum regionale und schließlich Stammesvereinbarungen darstellen, aus denen bereits eine gemeinsame große Vereinbarung des gesamten russischen Landes gebildet wird, die oben steht Es ist der Großherzog von ganz Russland, auf dem das gesamte Dach des öffentlichen Gebäudes errichtet ist und auf dem alle Verbindungen seines obersten Bauwerks beruhen.“ 254 Das ist die alte Rus als organisiertes Ganzes. Es ist durchaus verständlich, dass unter den Bedingungen eines so einfachen Lebens die Gesetze die einfachsten sein sollten, jedenfalls weit entfernt von der egoistischen Kasuistik des formalen Rechts. Dabei handelte es sich nicht einmal um Gesetze, sondern um jahrhundertealte Bräuche ohne schriftliche Kodizes, „die von der Kirche ausgingen und stark in der Übereinstimmung der Moral mit den Lehren des Glaubens waren“. Aus dem Alltagsleben und aus Legenden, aus innerer Überzeugung stammend, hätten die alten russischen Gesetze sowohl in ihrem Geist als auch in ihrer Zusammensetzung und in ihren Anwendungen eher innerer als äußerer Natur sein sollen. Das Wort „Recht“ selbst war bei uns unbekannt und wurde durch einen anderen Begriff von Wahrheit oder Gerechtigkeit ersetzt. Im Westen basierten die sozialen Beziehungen auf einer Bedingung, die eine künstlich konstruierte Form darstellte. Für die westliche Rechtsprechung ist Form Gesetz; Dabei müssen die einzelnen Rechtsbegriffe zu einem sinnvollen System verknüpft werden, in dem sich jeder Teil logisch und richtig aus dem Ganzen entwickelt. In Übereinstimmung mit der Form oder was auch die Bedingung des Gesetzes ist, über das richtige Verhältnis. Es ist offensichtlich, dass bei solchen Rechtskonzepten alle Kräfte, alle Interessen, alle Dinge getrennt existieren und nicht gemäß der natürlichen Ordnung der Dinge, sondern entweder zufällig oder künstlich vereint sind, und dass im westlichen Leben „materielle Kraft“ oder „die Summe individueller Erkenntnisse“ dominieren können. Frei von den rationalistischen Lebensprinzipien, die im Westen den Wunsch nach materiellen Interessen und der Dominanz der Mehrheit hervorbrachten (was im Wesentlichen dasselbe ist, da das Ziel der Mehrheit wiederum das materielle Wohl ist), hat Rus (das Alte) das Gesetz nicht erfunden; im Gegenteil, es ist von selbst gewachsen? durch die Kraft des natürlichen Laufs der Dinge. „Das Gesetz in Russland wurde zuerst von einigen Wissenschaftlern und Rechtsberatern erfunden, wurde nicht ... eloquent in irgendeinem Treffen diskutiert und fiel dann nicht aus heiterem Himmel inmitten einer erstaunten Menge von Bürgern.“ Die „logische Bewegung der Gesetze“ kann nur dort existieren, wo die Öffentlichkeit auf einer künstlichen Grundlage basiert, aber wo sie auf einer natürlichen Einstimmigkeit gegründet ist, könnte jede gewaltsame Änderung zu Lasten der Überzeugung gehen, die in diesem Fall durch die Meinung ersetzt würde. Aber die Meinung spiegelt nicht gemeinsame Bestrebungen wider, sondern die Interessen einer bestimmten Partei, und sie hat keinen Platz in einer Gesellschaftsstruktur, die sich „nach dem Gesetz der natürlichen Rebellion in einer monosemantischen Existenz“ entwickelt hat. 255 Ein besonders klarer Ausdruck der inneren Wahrheit, die in der Struktur des antiken Russlands lebte, ist die Rechtsstellung der fürstlichen Macht und das Konzept des Landbesitzes. Im Gegensatz zur künstlichen Macht der Römer und Byzantiner, die nicht die natürliche Vervollständigung der nationalen Struktur 256, sondern im Gegenteil eine gewalttätige Form des Staates war, wurde die fürstliche Macht in Russland in ihrem besonderen Charakter durch die Gesamtheit der Lebensbedingungen des Volkes bestimmt. „Wir haben nicht ... die genauen Grenzen der fürstlichen Macht vor der Unterordnung der Apanage-Fürstentümer unter Moskau“, aber wenn wir berücksichtigen, „dass die Zwänge der Sitte jede untergeordnete Gesetzgebung unmöglich machten“, wird die allgemeine Bedeutung der fürstlichen Macht als natürliches Ende des Lebens der Menschen angesehen. Der Fürst war für die Analyse verschiedener Fälle und den Prozess verantwortlich, er entschied jedoch beides nach einem umfassenden Brauchtum – etwa durch Befehle und Frieden. Bei Verstößen gegen die korrekten Beziehungen zum Volk wurde der Fürst daher häufig ausgewiesen. Derselbe Gemeinschaftsgeist war in der Natur des Landbesitzes im alten Russland deutlich zu erkennen, während im Westen Landbesitz die Quelle der persönlichen Rechte des Eigentümers war (so wie das westliche Recht im Allgemeinen materielle Grundlagen hatte und in diesem Sinne erkauft wurde), in unserem Land es im Besitz der Gesellschaft war. In der Struktur des alten russischen Lebens stand die Persönlichkeit an erster Stelle, und Eigentum war nur eine zufällige Beziehung. Das Land gehörte der Gemeinschaft, weil die Gemeinschaft aus Familien besteht und die Familien aus Einzelpersonen bestehen, die das Land bewirtschaften können. „Mit zunehmender Personenzahl nimmt die Menge an Land zu, die einer Familie gehört, und mit abnehmender Zahl nimmt sie ab.“ „Das Recht der Gemeinschaft am Land wird durch das Recht des Grundeigentümers begrenzt“, dessen Recht wiederum durch das Recht des Staates begrenzt wird. Nicht der Grundbesitz bestimmt das Verhältnis des Grundeigentümers zum Staat, sondern die Tatsache des Eigentums hängt von diesen Beziehungen ab. Mit einem Wort, der Mensch nahm am Eigentumsrecht teil, soweit er Teil der Gesellschaft war, und nicht das Eigentum bestimmte die Rechte, sondern die Persönlichkeit, verstanden als Teil der gesamten Gesellschaft. Ohne die individuelle Isolation, die für das westeuropäische Leben charakteristisch ist und dort durch die allgemeine einseitige Lebensrichtung bedingt ist, hätten die abnormalen Beziehungen zwischen der Kirche und dem bürgerlichen Bereich, die im Westen stattfanden, im alten Russland nicht auftreten können. Die westliche Kirche, die dazu getrieben wurde, sich von der Ökumenischen Kirche abzuwenden, suchte äußeren Halt für sich im rationalen Syllogismus, in der weltlichen Macht ihrer Vertreter. Nachdem die westliche Kirche eine äußere Einheit geschaffen, ein einziges Haupt über sich gesetzt und geistliche und weltliche Macht vereint hatte, vollendete sie lediglich die Teilung ihrer Aktivitäten, die in der Seele jedes einzelnen Mitglieds als Teilung von Glauben und Vernunft existierte. Als Symbol dieser Zweiteilung dient der Doppelturm, der sich über den katholischen Pfahl erhebt. In der russischen Kirche, die vom orthodoxen Osten ein umfassendes Verständnis der Wahrheit Christi geerbt hatte, standen die Grenzen der weltlichen und geistlichen Macht ebenso fest wie die Grenzen der Vernunft und des Glaubens. Bereits in den allerersten Phasen der Assimilation des Christentums durch das russische Volk definierte die Kirche ein für alle Mal die Grenzen zwischen der bedingungslosen Reinheit ihrer höchsten Prinzipien und der alltäglichen Verwirrung der sozialen Struktur. Als Wladimir den Wunsch äußerte, „allen Verbrechern zu vergeben, hinderte ihn die Kirche daran, diesen Wunsch zu erfüllen, indem sie ... zwischen persönlich-geistlicher und weltlich-staatlicher Verantwortung unterschied.“ Da die Kirche wie in anderen Fällen außerhalb des Staates ihre weltlichen Beziehungen als Ideal verharrte, zeigte sie nie den Wunsch, den Willen des Volkes gewaltsam zu kontrollieren. Sie dehnte ihren Einfluss nur auf die persönliche Überzeugung aller aus und dachte überhaupt nicht daran, weltliche Regierungsmacht zu erlangen. Es stimmt, der Staat war eine Kirche; sie war in ihren Grundfesten umso stärker, je mehr sie vom Geist der Kirche durchdrungen war, aber daraus lässt sich noch nicht schließen, dass die Kirche einen Staat anstrebte. Der Staat wiederum griff nicht in die Angelegenheiten der Kirche ein. Der Staat war sich seines säkularen Zwecks bewusst und würde sich niemals „heilig“ in dem Sinne nennen, in dem der Westen das „heilige Römische Reich“ nannte. Wir kennen die Worte „Heiliges Russland“, aber sie werden nicht deshalb gesagt, weil unser Staat in seiner Struktur eine Mischung aus kirchlicher und weltlicher Macht darstellt, sondern „einzig und allein mit dem Gedanken an diese heiligen Reliquien und Klöster und Kirche Gottes“, die im russischen Leben so viel bedeuteten. Unsere Kirche regierte den weltlichen Körper, wie der Geist den Körper regiert. Ohne auf äußere Einflussmöglichkeiten zurückzugreifen, wirkte es ausschließlich auf die geistigen und moralischen Überzeugungen der Menschen ein, als ob es den Staat auf unsichtbaren Wegen zur Umsetzung der höchsten christlichen Prinzipien führte, ohne gleichzeitig seine natürliche Entwicklung zu beeinträchtigen. Das Fehlen von Phänomenen wie Ritterorden und der Inquisition, die im Westen stattfanden, in unserem Leben unterstreicht insbesondere die grundlegende Natur der Beziehungen unserer Kirche in der Frage der Einflussgrößen auf die Herde. Es mag manchmal sogar unverständlich erscheinen, warum beispielsweise während der Tatarenherrschaft bei uns nicht etwas Ähnliches wie Rittertum aufkam? Unsere Macht hatte damals keine materielle Stärke, die Gesellschaft war in völliger Unordnung und die Polizei war noch nicht erfunden. Warum tauchten unter solchen Umständen nicht Menschen auf, die „die Überlegenheit ihrer Kräfte gegenüber friedlichen Bauern und Bürgern ausnutzten, einzelne Ländereien und Dörfer eroberten und dort Festungen errichteten“? Die Kirche könnte aus dieser Adelsschicht Vorteile ziehen, indem sie aus ihr Orden bildete und ihre Macht „gegen die Ungläubigen“ einsetzte. Dies geschah jedoch nicht, egal wie natürlich ein solcher Lauf der Dinge im Hinblick auf weltliche Vorteile war. 257 Unsere „Kirche hat ihre Reinheit nicht für vorübergehende Vorteile verkauft“ und daher „den Charakter der Kirche nicht in weltliche Strukturen investiert“, ähnlich wie die verschiedenen säkular-spirituellen Institutionen des Westens. Helden hatten wir nur vor der Einführung des Christentums, danach gab es Räuber, die von der Kirche abgelehnt wurden. Hätte sie Räuberbanden ausgenutzt, sie zu den Dienern der Sache Gottes gezählt und Vergebung der Sünden für die Tötung von Ungläubigen versprochen, wäre es nicht einfacher gewesen, Kreuzzüge unter uns anzuzetteln. Der Katholizismus hat genau das getan, indem er einfache Diebe in heilige und ehrliche Diebe umbenannt hat. Aber die orthodoxe Kirche hatte ein ganz besonderes Handlungsprinzip, aufgrund dessen sie keine vorgefertigten Dinge für ihre eigenen Zwecke verwendete, sondern aus sich selbst die für das altrussische Leben charakteristischen Merkmale hervorbrachte, ohne sich der Versuchung weltlicher Vorteile zu unterwerfen. Die Kirche passte sich nicht weltlichen Interessen an, strebte nicht nach äußerer künstlicher Einheit, sondern dehnte, indem sie ihre innere Stärke offenbarte, ganz natürlich ihren Einfluss auf alle Klassen, auf alle Beziehungen aus und schuf eine starke innere Einheit, die äußerlich durch die gleichen Bedürfnisse, den Wunsch nach dem Gemeinwohl und die Kohärenz aller äußeren Aktivitäten zum Ausdruck kam. 258 Die Vorherrschaft des Inneren über das Äußere war das Hauptmerkmal des alten russischen Lebens, das es von der Lebensrichtung im Westen unterschied. Angesichts der Bedeutung der inneren Grundlagen des Lebens im alten Russland, der Vollständigkeit und Reinheit des Ausdrucks des Christentums verschmolz die Ausdrucksform so eng mit dem ausgedrückten Geist, dass es leicht war, sie mit Bedeutung zu verwechseln und die Form mit ihrer inneren Bedeutung gleichzusetzen. Diese Tatsache muss besonders berücksichtigt werden, wenn wir die Bedeutung verschiedener historischer Umstände herausfinden wollen, die die Entwicklung unserer ursprünglichen Aufklärung verzögert haben. Unsere Aufklärung, die auf der inneren Integrität des Denkens beruhte, entwickelte sich nicht vollständig, brachte weder vollen Wohlstand im Geiste noch volle Frucht im Leben zum Vorschein, sondern wurde zunächst durch die Katastrophen der Tatarenherrschaft, dann durch das allmähliche Eindringen ausländischer Prinzipien in das russische Leben und schließlich durch die Reformen von Peter verzögert, der einen entscheidenden Schritt unternahm – die Einführung westlicher Prinzipien in die russische Geschichte. Die Macht dieser äußeren Tatsachen im Schicksal der russischen Aufklärung ist zweifellos sehr groß, aber sie allein kann die Veränderungen in unserer Geschichte nicht erklären, die entgegen den jahrhundertealten Grundlagen des russischen Lebens stattgefunden haben. Die äußerlichsten Umstände könnten als Maßnahme der Vorsehung als Folge bestimmter Manifestationen menschlicher Freiheit oder vielmehr menschlicher Schwäche eintreten. Nicht ohne die innere Schuld des russischen Menschen entstanden für unsere Aufklärung günstige Umstände, und diese Schuld bestand gerade in der Verwechslung der Form mit dem Wesentlichen und sogar in der Vorliebe für die Form. Schon im 16. Jahrhundert sehen wir deutlich, „dass der Respekt vor der Form weitgehend den Respekt vor dem Geist überwiegt“, doch der Beginn dieses Ungleichgewichts sollte noch früher gesucht werden. „Einige Mängel, die sich in die liturgischen Bücher eingeschlichen haben, Besonderheiten in den Ritualen“ blieben in unserer Kirche hartnäckig bestehen, obwohl die Beziehungen zum Osten die Inkonsistenz sowohl der Rituale als auch des liturgischen Textes mit dem aufdeckten, was in der Ökumenischen Kirche akzeptiert wurde. Darüber hinaus ist bekannt, dass es bereits „am Ende des 15. und Anfang des 16. Jahrhunderts starke Parteien zwischen Vertretern des damals gebildeten Russlands gab, die Christliches mit Byzantinischem vermischten und das gesellschaftliche Leben Russlands nach byzantinischen Gesetzen bestimmen wollten.“ „Die privaten Rechtsverordnungen von Byzanz wurden nicht nur studiert, sondern fast genauso respektiert wie die allgemeinen kirchlichen Verordnungen.“ Wir haben bereits gesehen, wie sich byzantinische Gesetze auf das christliche Leben in Byzanz selbst auswirkten, und es ist klar, dass ihre Anwendung unter den Bedingungen des russischen Lebens einen schädlichen Einfluss auf unsere Bildung hätte haben müssen. Der Zeitpunkt der Anwendung ausländischer Gesetze war gleichzeitig der Beginn des Niedergangs des russischen Lebens. Die Frömmigkeit begann in den Klöstern zu sinken, „die ihren äußeren Glanz bewahrt hatten“, und die gegenseitigen Beziehungen zwischen den Klassen „begannen den Charakter einer hässlichen Formalität anzunehmen“. Nach und nach wird die alte russische Wahrheit durch die Rechtsprechung ersetzt und das moralische Niveau des Volkes sinkt. Aus Angst vor der bevorstehenden Union zeigte sich eine besondere Tendenz zur Bevorzugung der Form, und im Laufe der Zeit verwandelte sich der Respekt vor der Tradition, für die Russland stand, in eine Bindung mehr an seine äußere Seite. In dieser Formbewegung, die sich vor allem im Schisma deutlich manifestierte, war das Schicksal der indigenen russischen Bildung bereits entschieden. Indem es seine Entwicklung der Form unterordnete, „beraubte das russische Volk sich selbst der Möglichkeit, in ursprünglicher Erleuchtung zu leben und sich richtig zu entwickeln, und obwohl es die heilige Wahrheit in reiner und unverfälschter Form bewahrte, behinderte es die freie Entwicklung des Geistes darin und war so zunächst der Unwissenheit unterworfen und dann, als Folge der Unwissenheit, dem Einfluss der Bildung eines anderen unterworfen.“ Die Anlehnung an die westliche Aufklärung spiegelte sich einerseits in der Unwissenheit – zum Verlust der Reinheit der Originalität – und andererseits in der daraus resultierenden Einseitigkeit in Richtung der Interessen des russischen Geistes wider. So verlor das russische Leben, insbesondere seit der Zeit der Petersreform, seinen ursprünglichen Boden und seine Entwicklung folgte demselben Weg, den das Leben des Westens zu allen Zeitpunkten seiner Geschichte verlief. 259 Die Hoffnungslosigkeit der westlichen Aufklärung, die kürzlich deutlich zum Vorschein kam, sollte für uns ein zwingender Grund sein, zu den wahren Anfängen des russischen Lebens zurückzukehren. Das bedeutet nicht, dass wir die Ergebnisse der westlichen Bildung völlig ablehnen werden. Ganz zu schweigen von den verschiedenen Mängeln, die dem russischen Leben in seiner Vergangenheit innewohnten und heute unerwünscht wären, können wir auf vieles, was wir vom Westen übernommen haben, nicht ganz verzichten. Das russische Leben in der Vergangenheit hatte viele gute Seiten, aber was zu seiner Zeit angemessen war, kann sich heute als unangemessen erweisen, und daher können wir durch die Beibehaltung der Hauptrichtung des Lebens, wie sie in unserem Land auf der Grundlage ursprünglicher Prinzipien festgelegt wurde, alles Schlechte aus ihm entfernen, auch wenn es vor langer Zeit entstanden ist, und die Lücken mit den notwendigen Anleihen aus dem Westen füllen. Unabhängig davon, welche Feinde der westlichen Aufklärung wir auch sein mögen: „Ist es ohne Wahnsinn möglich zu glauben, dass eines Tages durch irgendeine Gewalt die Erinnerung an alles, was es von Europa erhalten hat, in Russland im Laufe von zwei Jahrhunderten zerstört wird“?! Neben der Betrachtung der guten und schlechten Aspekte unseres vergangenen Lebens aus moderner Sicht erfordert der Respekt vor der Realität, dass wir einerseits die Unvermeidlichkeit erkennen, dass wir einige Ergebnisse der Aufklärung des Westens in den Kreis unseres Lebens einbeziehen, und andererseits müssen wir die richtige Entwicklung unserer eigenen ursprünglichen russischen Prinzipien bestimmen. Der Schaden, den ausländische Bildung für die geistige und moralische Entwicklung Russlands verursacht, kann nicht mit Gewalt beseitigt werden. Das Denken kann durch keine Quarantänen gestoppt werden, und außerdem wäre der Schaden für unsere Bildung noch deutlicher, wenn wir völlig mit dem Westen brechen würden. Es fließen so viele ausländische Konzepte in die russische Bildung ein, dass weitere Anleihen im Interesse dieser Bildung geradezu unvermeidlich erscheinen. Die westliche Aufklärung ist in letzter Zeit an ihre äußersten Grenzen gestoßen, wo ihre Einseitigkeit offenbart wurde und die Aneignung dieser extremen Schlussfolgerungen des Westens nur nützlich sein kann, um die Wege der ursprünglichen Entwicklung Russlands zu bestimmen. Wenn Russland Schelling und Hegel nicht anerkannt hätte, wie wäre dann die Vorherrschaft von Voltaire und den Enzyklopädisten in unserem Land zerstört worden? Nehmen wir abschließend an, dass es uns gelungen ist, jeglichen westlichen Einfluss vollständig aus unserem Leben zu eliminieren. In diesem Fall müsste Russland in Unwissenheit geraten, in einen Zustand, in dem die Einführung einer fremden Kultur als eine schlechte Sache angesehen werden kann. Aber solche Wiederholungen von Experimenten, die zu ihrer Zeit unvermeidlich waren, sind absurd, und deshalb umfasst die von der Moderne diktierte Aufgabe nicht solche Extreme wie die völlige Ignorierung des Westens, sondern ist andererseits die Aufgabe, das russische Leben auf der Grundlage ursprünglich russischer Prinzipien zu organisieren. 260 „Vielleicht erlaubte die gute Vorsehung dem russischen Volk, durch Unwissenheit zur Unterordnung ausländischer Bildung zu gelangen, so dass im Kampf gegen ausländische Elemente die orthodoxe Aufklärung die gesamte geistige Entwicklung der modernen Welt übernehmen würde ... und, bereichert durch weltliche Weisheit, die christliche Wahrheit ... ihre Dominanz über die relativen Wahrheiten des menschlichen Geistes deutlicher demonstrieren würde.“ Der Anfang des Wissens, das in der orthodoxen Kirche gelebt wird, ist „lebensspendend für den Geist und die Wissenschaft“, die sich „im Einklang mit diesem Anfang“ entwickeln wird. Andererseits kann der vom Westen erreichte Wissensreichtum als Anreiz für eine ordnungsgemäße Entwicklung und als Unterstützung für diese Entwicklung im menschlichen Geist dienen. Die natürlichen Errungenschaften des menschlichen Geistes werden vom kirchlichen Bewusstsein nicht abgelehnt; im Gegenteil, es verleiht den Erkenntnissen des menschlichen Denkens Leben und echte Stärke und beantwortet alle Fragen des Geistes und des Herzens. Daher könnte die Versöhnung der westlichen und russischen Bildung „in einem solchen Denken, dessen Grundlage die eigentliche Wurzel der alten russischen Bildung enthalten würde und dessen Entwicklung im Bewusstsein der gesamten westlichen Bildung und in der Unterordnung ihrer Schlussfolgerungen unter den Geist der orthodoxen christlichen Weisheit bestehen würde ... der Beginn eines neuen Lebens hier und dann in Europa sein. Die Möglichkeit eines solchen Wissens liegt „jedem gebildeten und gläubigen Menschen“ nahe. Es wird von der Gesamtheit unseres gesamten Lebens dringend benötigt und ist bereit, sich beim kleinsten Funken Wahrheit zu entzünden. Dieses neue Wissen muss „Glaube und Vernunft in Einklang bringen, die Lücke füllen, die die beiden Welten trennt, die eine Vereinigung erfordern, die spirituelle Wahrheit im menschlichen Geist durch ihre sichtbare Dominanz über die natürliche Wahrheit etablieren und die natürliche Wahrheit durch ihre korrekte Beziehung zur spirituellen erheben und schließlich beide Wahrheiten zu einem lebendigen Gedanken verbinden, denn die Wahrheit ist eins, wie ein Geist des Menschen, geschaffen, um nach einem Gott zu streben.“ 261 Dieser Entwicklungsweg, der vor Russland liegt, ist nicht nur ein Gedankenweg, sondern zugleich ein Lebensweg. Unsere Integrität des Lebens in der Vergangenheit drückte sich nicht in Spekulationen aus, die wir damals tatsächlich nicht im Sinne einer bestimmten Theorie hatten, sondern in der Integrität bestimmter Überzeugungen mit Aktivität. Wir begründen das eigentliche Konzept der Integrität unseres vergangenen Lebens oder des Verlusts dieser Integrität auf der Grundlage der Fakten des äußeren, praktischen Lebens der alten Rus. Der Verlust der Integrität ging in unserem Land mit einer Verschlechterung der Qualität des moralischen Lebens einher, oder, was dasselbe ist, mit dem Verlust der Tugend verlor das russische Volk das grundlegende Zeichen seiner Existenz. Diese Abweichung vom Weg der ursprünglichen Entwicklung, der uns unter der Vorherrschaft der ausländischen Bildung gegeben wurde, begann gerade von der äußeren Seite des Lebens, von der Verliebtheit oder Versuchung der Vorteile des westlichen Lebens. Da der Russe aus der Tradition eine besondere Denkweise geerbt hat, die ein Abweichen vom Weg des Rationalismus verhindert, neigt er, selbst wenn er ihn besitzt, zum Unglauben, nicht aufgrund logischer Argumente, sondern aufgrund der Versuchungen des Lebens. In solchen Fällen dient die Logik nur als Mittel, um den eigenen Abfall in den eigenen Augen zu rechtfertigen, wobei zu diesem Zweck bekannte Fakten durch eine Theorie ersetzt werden. Mit der Zeit kann das erfundene System den Glauben und die direkte Überzeugung vollständig ersetzen, und dann ist es bereits schwierig, auf den Weg früherer Überzeugungen zurückzukehren. Von solch einem traurigen Ende scheint das russische Volk noch weit entfernt zu sein. Es sind nicht einmal die Menschen, die unseren ursprünglichen Glauben verraten, sondern nur eine Klasse dieses Volkes – der gebildete Teil der russischen Gesellschaft. Durch die zunehmende Einbindung ausländischer Bildung löst sich die Oberschicht von den Grundlagen des russischen Lebens und bringt dadurch Disharmonie in ihre moralische Ordnung. Der andere Teil der Nation behält, obwohl er ebenfalls von den Versuchungen des äußeren Lebens mitgerissen wird und der Oberschicht folgt, immer noch den Kern seines früheren Lebens in sich – reinen Glauben und andere kostbare Eigenschaften. Diese unter den Menschen gelebte Tradition ist die Garantie für unsere zukünftige Entwicklung und die Garantie für die Wiederbelebung Europas. Indem wir uns auf den besten Teil der Seele des Volkes verlassen, den Teil, der noch nicht vom verderblichen Einfluss des Westens berührt wurde, werden wir unser eigenes religiöses und nationales Ideal aufbauen, das gleichzeitig ein universelles Ideal ist. Der Inhalt dieses Ideals wird durch die Vergangenheit des russischen Lebens angedeutet, als es begann, die Merkmale einer christlichen Gemeinschaft zu verkörpern. Aus den Tatsachen der Vergangenheit, geprägt vom Geist der christlichen Idee, aus der von der Tradition überkommenen Denkweise, sollte jene Lebensphilosophie entstehen, die wir so sehr brauchen und die nicht nur für uns, sondern auch für den Westen lebensspendend sein wird. 262 Oben wurde darauf hingewiesen, dass die Integrität, die Kireevsky sowohl für Russland als auch für Europa als Ideal setzt, nicht nur die Integrität der Sichtweise, sondern auch des Lebens selbst ist. Wenn die „Denkweise“ tatsächlich in der gesamten Geschichte so wichtig war, dass sie ihren Charakter in allen Aspekten des menschlichen Lebens bestimmt, dann ist es offensichtlich unmöglich, das gesamte Leben nach irgendeinem Aspekt zu bewerten. Das Leben muss den moralischen Sinn unserer Existenz darstellen, und um einen solchen Sinn zu qualifizieren, reicht ein einziger Gedanke, eine einzige Sichtweise, nicht einmal eine ganze, sehr wenig aus. Im Gegenteil, die Integrität des Denkens wird durch die Integrität des Lebens anerkannt. In unserem Geist gibt es eine Norm, die die richtige „Denkweise“ definiert und unsere grundlegende Beziehung zu Gott anzeigt, aber da es hier eine lebendige, starke Überzeugung gibt, muss sich das innere Bewusstsein in der Summe der äußeren Beziehungen manifestieren, ganz im Einklang mit den höchsten Bestrebungen unserer Seele. Mit diesem Verständnis des gesamten Lebens erhält die äußere Seite des Lebens eine äußerst wichtige Bedeutung. Wie in einem Spiegel spiegelt sich darin unser innerer Inhalt wider. Anhand der Bezugnahme auf einzelne Momente im Leben Russlands und Europas haben wir bereits gesehen, wie sich die festgestellte Tatsache in wichtigen historischen Ereignissen ausdrückte, aber die gleiche Wahrheit wird noch deutlicher durch die Details privater Lebensbereiche, verschiedene Merkmale des Familienlebens und die alltägliche Entdeckung volkstümlicher Sitten und Bräuche bestätigt. Diese weniger auffälligen Aspekte des Lebens erweisen sich bei sorgfältiger Beobachtung als von demselben allgemeinen Geist, derselben allgemeinen Überzeugung geprägt, die zu einer bestimmten Zeit bei einem bestimmten Volk vorherrscht. Es gibt Momente, in denen die Harmonie der äußeren Seite des Lebens mit seiner inneren Grundlage gebrochen zu sein scheint, das praktische Leben sich entgegen den Grundüberzeugungen zu entwickeln beginnt, aber in solchen Fällen haben wir nicht die Norm des Lebens, sondern eine Abweichung davon, eine schmerzhafte Periode der Geschichte von einem Weg zum anderen. Beispielsweise hat das russische Leben seit der Reform merklich begonnen, seine hohen moralischen Eigenschaften zu verlieren, was jedoch nicht für die Möglichkeit einer Spaltung zwischen Glauben und Leben spricht, wie es die Norm ist. Unter den Bedingungen wahrer Aufklärung gibt es keinen Platz für eine solche Spaltung, die nur in einer Atmosphäre heidnischer Prinzipienlosigkeit verstanden werden kann. Wenn mit der Ausbreitung des westlichen Einflusses in unserem Leben Widersprüche zu unseren uralten Überzeugungen entdeckt wurden, dann wurden diese Widersprüche bald geglättet, denn nach praktischen Abweichungen kam die Theorie, die zwar auch eine Abweichung von früheren Ansichten darstellte, aber völlig im Einklang mit der neuen Lebensrichtung stand. In diesem Fall der Bifurkation kann man also eher das Zusammenspiel von Praxis und Theorie erkennen. Dies war bei der gebildeten russischen Klasse der Fall, die zwar die Lebensweise in Russland veränderte, gleichzeitig aber auch ihre Überzeugungen und Theorien änderte. Ähnliches geschah unter dem einfachen Volk. Verlockt durch die äußeren Vorteile, die der Westen mit sich brachte, entdeckten die Menschen in ihrem Leben viele Dinge, die im Widerspruch zu seinen uralten Prinzipien standen. Beispielsweise ist unserem Volk die Kraft der inneren Wahrheit verloren gegangen, sodass es nun „für einen Russen leicht ist, zu lügen“. Unter dem Einfluss westlicher Konzepte, die zunächst bis in die Oberschicht vordrangen, begann sich das einfache Volk mit einer externen Sicht auf das Leben zu infizieren. Die Loge erscheint ihm als eine Art unvermeidliche äußere Sünde, die aus dem Bedürfnis nach äußeren Beziehungen entsteht. Daher hat unser Volk den Respekt vor dem Wort verloren. „Sein Wort ist nicht er, sondern seine Sache, die er als römisches Eigentum besitzt. Er schätzt nicht einmal seinen Eid.“ Es versteht sich von selbst, dass eine solche Verzerrung des Lebens, auch wenn sie nicht mit der theoretischen Zerstörung bisheriger Normen begann, zwangsläufig Auswirkungen auf theoretische Überzeugungen hat. Mit einer gewissen Konsequenz in der Zerstörung der Grundlagen des moralischen Lebens und mit Versuchen, diese Zerstörung logisch zu rechtfertigen, kann und muss sogar ein Wandel in die Richtung des Denkens stattfinden, das seine Integrität in der tatsächlichen Fragmentierung des Lebens verschwendet. Und in der Tat könnten wir nach dem Verlust bestimmter Merkmale des moralischen Lebens auch die für uns charakteristische „Denkweise“ verlieren, wenn die Überzeugung, die unser früheres Leben geschaffen hat, nicht zumindest in begrenzter Form weiterhin unter den einfachen Leuten weiterleben würde. Jetzt können wir auf der Grundlage der Überreste die verlorene Integrität wieder wiederherstellen, indem wir Lehren aus der Struktur des alten russischen Lebens ziehen: Dort finden wir spezifische Merkmale des Ideals, die wir auf dem Weg der ursprünglichen Entwicklung verwirklichen müssen. 263 Der eigentliche Inhalt des Ideals besteht in einer Art Spekulation, losgelöst vom Leben, aber in einer verbindenden Synthese der Prinzipien des praktischen Lebens mit den spekulativen Prinzipien des Wissens, die in dieser Einheit das ganzheitliche Leben eines Menschen ausmachen. Alle menschlichen Handlungen unterliegen „dem unsichtbaren, oft nicht wahrnehmbaren Strom der moralischen Ordnung der Dinge, der alle allgemeinen und privaten Aktivitäten mit sich bringt“. Unter diesem Gesichtspunkt erscheint es sehr interessant, die theoretischen Grundlagen (im Denken) des Lebens dieses oder jenes Volkes zu verstehen, oder besser gesagt, dieses Leben aus theoretischer Sicht zu verstehen, in sein praktisches Leben einzutauchen und seine moralische Bedeutung zu erfassen. Das Studium dieser Seite des Volkslebens ist untrennbar mit dem Verständnis aller anderen Aspekte desselben verbunden, und daher ist die Natur des westlichen und russischen Lebens von großer Bedeutung für das Verständnis der westlichen und russischen Geschichte. Umso wichtiger sind hierfür natürlich die privaten Manifestationen dieses Lebens in einzelnen Lebensaspekten, in mehr oder weniger isolierten, privaten Tatsachen. Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass jede allgemeine Ordnung auf der Grundlage besonderer Tatsachen, aus der „Gesamtheit privater Willen“, gebildet wird, wird es sehr wichtig sein, zur Offenlegung des vor uns liegenden Ideals einige einzelne Tatsachen unserer Vergangenheit zu beachten, Tatsachen, die dort als Ergebnis einer lebendigen, unmittelbaren Überzeugung erschienen sind und mit einer gewissen Entwicklung des nationalen Selbstbewusstseins die Grundlage unserer Philosophie werden sollten, die nicht nur auf neuen Denkprinzipien, sondern auch auf der Realität selbst, die diese Prinzipien verbarg, aufgebaut wird. 264 Durchdrungen von einem starken Lebensanspruch, der alle privaten Handlungen und Bestrebungen der Menschen ganzheitlich umfasst, zeichnete sich das ursprüngliche russische Leben durch eine besondere Bedeutung auch in privaten Fakten aus. Die wahre Natur der russischen Aufklärung spiegelte sich in der Einheit aller ihrer besonderen Erscheinungsformen, in der Kohärenz des moralischen Lebens wider, das von einem einzigen Prinzip bestimmt wurde. Die Vorteile eines solchen Lebens treten ganz deutlich im Vergleich zum Leben des Westens hervor, das das Ergebnis anderer historischer Kräfte war und eine völlige moralische Störung darstellt. Das Privatleben Europas war und ist ebenso unzusammenhängend wie das gesamte Leben des Westens, wenn man das Gesamtbild seiner Geschichte und seine wichtigsten Fakten betrachtet. Das trennende Prinzip verrichtete sein vernichtendes Werk, beginnend mit dem Leben jedes einzelnen Bewusstseins, und von hier aus erhielt das Privatleben zunächst jenen unruhigen Charakter, der den allgemeinen Hintergrund der westeuropäischen Aufklärung besiegelt. Im Westen ist das Familienleben aufgrund des allgemeinen Erziehungsgeistes völlig durcheinander geraten. Ausgehend von der Oberschicht, die Vertreter der Bildung war, ging die Schwächung der familiären Bindungen auf die Unterschicht über, auf alle anderen Schichten der Gesellschaft, die in der allgemeinen Lebensrichtung völlig im Einklang mit den Oberschichten standen. Das im Westen vorherrschende Bildungsbild, das die charakteristischsten Merkmale des Familienlebens verdeutlichte, sah so aus, dass Kinder hinter den Augen der Mutter erzogen wurden. In jenen Staaten, insbesondere wo „die Art und Weise, Töchter in Klöstern großzuziehen, ein allgemeiner Brauch der Oberschicht war“, war die Mutter der Familie etwas Fremdes im Verhältnis zu den Interessen der Familie. Sie überschritt die Schwelle des Klosters, um „den Altar zu betreten“, und begab sich dann sofort in „den Teufelskreis weltlicher Pflichten“, ohne sich der familiären Pflichten bewusst zu sein. Beziehungen außerhalb der Familie hatten Vorrang vor familiären Beziehungen, und es ist ganz natürlich, dass „stolze und laute Freuden“ für eine solche Mutter „die Ängste und Freuden eines ruhigen Kinderzimmers“ ersetzten. „Die Fähigkeit, in der Gesellschaft zu leben, Salonhöflichkeit“, die sich auf Kosten aller anderen Interessen entwickelt hatte, die hätten existieren können, aber fehlten, „wurde zu einem wesentlichen Bestandteil der weiblichen Würde.“ Als Quelle des gesellschaftlichen Lebens diente hier nicht die Familie, sondern die künstliche Atmosphäre des Wohnzimmers, in dem Intelligenz und Bildung und überhaupt alles Wertvolle im Leben konzentriert waren. Die Folge solcher Einzelheiten des Familienlebens im Westen war die Entwicklung „sozialer Verfeinerungen“, die moralische Unterdrückung, die die Unterschicht durch die Oberschicht erfuhr, die sich in der Struktur des Privatlebens hinter die erste ausdehnte, und schließlich die Anfänge der Doktrin der Emanzipation der Frau. 265 Das Familienleben in Russland nahm eine völlig andere Richtung. Wenn im Westen der für das gesamte westliche Leben charakteristische Individualismus in die Familie eindrang und sie in viele Teile spaltete, dann war die Familie in Russland eine Hochburg der Volkssolidarität und verkörperte vor allem das Organisationsprinzip eines ganzheitlichen Lebens. Die Familienbedeutung wurde bei der russischen Person nicht verletzt, da unter den Bedingungen des alten russischen Lebens „der Einzelne nie danach strebte, seine angeborene Besonderheit als eine Art Würde zu offenbaren“. Daher kann keine Form des Gemeinschaftslebens in unserem Land eine vom Leben des gesamten Volkes getrennte Entwicklung akzeptieren. Wir ließen uns nicht von einer privaten Meinung leiten, nicht von der Autorität des Wohnzimmers, sondern von einer gemeinsamen Überzeugung, die die Integrität des Alltagslebens zum Ausdruck brachte. Die „Laune der Mode“ hatte bei uns keine Macht. Im Westen waren das Streben nach Mode, der Wunsch nach Luxus Ausdruck der allgemeinen Einseitigkeit des Westens, und solche Tatsachen konnten hier mit einer völlig anderen Lebensrichtung, die sich vor allem in der Familie widerspiegelte, nicht stattfinden. Die Natur des Familienlebens im alten Russland kann teilweise anhand des modernen Bauernlebens beurteilt werden. Nachdem wir uns mit dem „Innenleben unserer Hütte“ befasst haben, werden wir sehen, dass die „ständige Selbstaufopferung in jeder Minute“ hier keine „heroische Ausnahme“ war, sondern eine gewöhnliche, ständige Tatsache. „Jedes Familienmitglied hat bei seiner unaufhörlichen Arbeit und Sorge um den intensiven Fortschritt der gesamten Wirtschaft nie sein eigenes persönliches Interesse im Sinn.“ Die Motivation für die Arbeit ist hier nicht der Gedanke an den eigenen Nutzen, sondern die gemeinsamen Interessen der Familie, die „ein gemeinsames Ziel und eine gemeinsame Quelle“ hat. Das Ergebnis der Arbeit wird dem Familienoberhaupt anvertraut, das von niemandem kontrolliert wird und dessen Vertrauen nur auf der Solidarität der Familie beruht. „Der Lebensstil der gesamten Familie verbessert sich durch die übermäßigen Exzesse des Familienoberhaupts meist kaum“ und einzelne Familienmitglieder „streben nicht einmal danach, das Ausmaß dieser Exzesse herauszufinden“, aber mit der gleichen „Selbstvergessenheit“ geht die gemeinsame Arbeit weiter, inspiriert von der Gewissenspflicht. In früheren Zeiten sei die Manifestation familiärer Solidarität im russischen Leben „noch auffälliger“ gewesen, da „Familien größer waren“ und dennoch „ihre Integrität bewahrten“. Und jetzt kann man jedoch die Manifestation derselben Familiengefühle eines russischen Menschen sehen. „Im Falle eines Unglücks im Leben“, wie „bereitwillig“ und sogar „freudig“ ist ein Familienmitglied immer bereit, sich für ein anderes zu opfern. Die alles durchdringende Liebe im russischen Leben war eine natürliche Manifestation der allgemeinen Richtung des russischen Lebens, ebenso wie der Egoismus in den sozialen und familiären Beziehungen im Westen in völligem Einklang mit den einseitigen Bestrebungen des westlichen Menschen in allen Lebensbereichen stand Nach diesen beiden Gesetzen, dem Gesetz der Liebe und dem Gesetz des Egoismus, wurden Werte im Leben eines Russen und im Leben eines Westeuropäers geschaffen. Letzterer, der in seinem Individualismus so weit ging, die familiären Gefühle mit Füßen zu treten und die Ziele des Lebens auf Interessen engstirniger persönlicher Natur zu setzen, konnte in seinem Verständnis des Lebens nicht über die grob sinnliche Seite hinausgehen. Luxus sei im Westen die „legitime Konsequenz der fragmentierten Ansprüche“ der Gesellschaft und des Einzelnen; es lag sozusagen in der Natur der westlichen Bildung. Luxus könne dort von spirituellen Seiten verurteilt werden, „aber in der allgemeinen Meinung war er fast eine Tugend.“ „Sie gaben ihr nicht als Schwäche nach, sondern waren stolz auf sie als einen beneidenswerten Vorteil. Im Mittelalter blickten die Menschen mit Respekt auf die äußere Pracht, die einen Menschen umgab, und verschmolzen ihre Vorstellung von dieser äußeren Pracht zu einem Gefühl mit der Vorstellung von der eigentlichen Würde einer Person. Eine Person wurde im Westen anhand äußerer, zufälliger Vorteile beurteilt, von denen man annahm, dass sie die inneren Vorzüge der menschlichen Persönlichkeit ersetzten. Aussehen, äußeres Wohlbefinden, äußere Tugend sind die Hauptsache, und wenn sie vorhanden sind, ist ein westlicher Mensch vollkommen zufrieden mit sich selbst und stolz auf seine Vorzüge. Mit äußeren Mitteln denkt er sogar daran, „die Last innerer Mängel zu lindern“, und in den Fällen, in denen sein äußeres Handeln mit allgemein anerkannten Moralvorstellungen in Konflikt gerät, erfindet er eine äußere Rechtfertigung für sich selbst, damit sein inneres stolzes Wohlergehen nicht gestört wird. Das ist nicht das, was wir in der russischen Moral sehen. In Richtung der Erleuchtung, wenn alle besonderen Erscheinungsformen des Lebens durch das lebendige Bewusstsein eines höheren Ziels bestimmt werden, können weder Luxus noch andere rein äußere Werte Inhalt des Lebensideals sein. Die Einfachheit des Lebens und die unkomplizierten Bedürfnisse erregen unsere Aufmerksamkeit als völliger Kontrast zwischen dem alten russischen Leben und dem westlichen. Und diese Tatsachen waren keine Folge unseres Geldmangels oder einer schlechten Entwicklung der Bildung, sondern entsprangen dem eigentlichen Wesen unserer Aufklärung. Der Luxus drang in uns ein, aber wie eine Infektion. Sie übernahmen es aus dem Westen und entschuldigten sich dafür, „sie erlagen ihm als einem Laster und fühlten seine Illegalität nicht nur religiös, sondern auch moralisch und sozial“, da das öffentliche Leben einen religiösen Charakter hatte. Unter Berücksichtigung der Integrität unserer früheren Lebensweise lässt sich argumentieren, dass das künstliche Leben des Westens mit seiner Bequemlichkeit und Verweichlichung von uns niemals Staatsbürgerrechte erhalten hätte – gerade weil es dem gesamten Geist unserer Bildung widerspricht. Während im Westen jeder von der Sehnsucht nach Luxus und Reichtum erfüllt war, war das russische Volk weit davon entfernt, auf materiellen Reichtum fixiert zu sein. Er achtete die Lumpen des heiligen Narren mehr als Gold und Brokat. Erzogen in den Ansprüchen der höchsten inneren Wahrheit, strebte er danach, sich innerlich „über die äußeren Bedürfnisse“ zu erheben, die er entsprechend seiner praktischen Lebensauffassung verstand. „Wenn es die Wissenschaft der politischen Ökonomie gegeben hätte, wäre sie für die Russen nicht verständlich gewesen.“ Er hätte nicht verstanden, „wie es möglich ist, die Sensibilität der Menschen für äußere Güter zu irritieren, mit der Absicht, sie zu irritieren.“ Das russische Volk verstand Reichtum so, dass er zu den sekundären Lebensbedingungen gehörte und daher „nicht nur in engem Zusammenhang mit anderen, höheren Bedingungen stehen“ sollte, sondern diesen auch völlig untergeordnet sein sollte. 266 Dennoch war der russische Mann natürlich in der Lage, stolze Zufriedenheit mit sich selbst zu empfinden. Er „spürt immer deutlich seine Unzulänglichkeiten, und je höher er die Leiter der moralischen Entwicklung erklimmt, desto mehr fordert er von sich selbst und desto weniger ist er mit sich selbst zufrieden.“ Selbstzufriedenheit ist für den russischen Menschen nicht charakteristisch, und in den Fällen, in denen er vom wahren Weg abweicht, versucht er nicht, seine Abweichung mit einem geschickt konstruierten System von Syllogismen zu rechtfertigen; im Gegenteil, in Momenten der Leidenschaft ist er immer bereit zu erkennen, dass er falsch liegt. Dieses Bewusstsein der eigenen Schuld vor dem Gericht einer höheren Wahrheit, nicht äußerlich, sondern innerlich, zusammen mit der Erfüllung des Gesetzes der Liebe gegenüber seinen Nachbarn, zeichnete den Russen aus und unterscheidet ihn jetzt teilweise vom selbstsüchtigen, selbstzufriedenen Westeuropäer. Aufgrund der aufgezeigten Merkmale unseres vergangenen und teilweise gegenwärtigen Lebens können wir mit Recht sagen, dass die Künste, wenn wir sie in einem anderen Verlauf des russischen Lebens entwickelt hätten, einen Charakter erhalten hätten, der den Lebensgrundlagen der Menschen vollständig entsprach. Im Westen hinterließen Einseitigkeit, Rationalität, Individualismus und das Feld der Kunst spürbare Spuren. Dies ist natürlich aus der Verbindung zwischen allen Aspekten des Lebens durchaus verständlich, denn die Künste entwickelten sich im Westen „in Sympathie mit der allgemeinen Bewegung des Denkens, und daher führte dieselbe Zersplitterung des Geistes, die in der Spekulation logische Abstraktion hervorbrachte, in den schönen Künsten zu Träumerei und Zersplitterung tief empfundener Sehnsüchte.“ „Anstatt die Bedeutung von Schönheit und Wahrheit in dieser untrennbaren Verbindung zu halten, die die Integrität des menschlichen Geistes bewahrt, gründete der Westen seine Schönheit auf einer Täuschung der Vorstellungskraft“, auf einem „einseitigen Gefühl“, das aus einem „zwiespältigen Geist“ entstand. Daher die heidnische Verehrung unwahrer Schönheit. So wie die Vernunft im Westen zur List wurde, wurde die Wahrheit zur Meinung, die Wissenschaft zum Syllogismus und das Gefühl verwandelte sich dort in Leidenschaft und erhielt eine falsche Richtung. Auf der Grundlage ursprünglich russischer Prinzipien sollte unter günstigen Bedingungen Kunst anderer Art entstehen und sich entwickeln. Ausgehend von „der Gesamtheit der menschlichen Beziehungen und Rückkehr in die Tiefen des menschlichen Geistes“ würde es seine Kraft stärken und „die innere Integrität des Seins zum Ausdruck bringen und schützen, die nicht nur für die Wahrheit der Vernunft“ (im Bereich der geistigen Aktivität), „sondern auch für die Fülle der Anmut“ (Genuss wahrer Schönheit) notwendig ist. 267 Das praktische Leben in all seinen Bereichen ist organisch eng mit einem bestimmten Denksystem verbunden, und aus seinen verschiedenen Erscheinungsformen können wir die vorherrschende Richtung des Geistes erraten. Wir beobachten Manifestationen selbstloser Liebe, Volksdemut, die Vorliebe der Menschen für Werte einer bestimmten Ordnung im Leben und bestimmen aus diesen Tatsachen die Grundlage, auf der diese Tatsachen selbst beruhen und die gleichzeitig Material für die Theorie sind. Die im Privatleben der Rus aufgezeigten Phänomene, die ihre spirituelle Erscheinung darstellen, zeigen deutlich, wo der Hauptgrund für die verschiedenen Aspekte ihres Lebens liegt, die genau so und nicht anders Gestalt angenommen haben. Wenn ein westlicher Mensch morgens mit leidenschaftlichem Eifer betet, sich dann vom Eifer ausruht, das Gebet vergisst, seine alltägliche Arbeit verrichtet, von der er sich „mit Lachen und dem Klang von Trinkliedern“ ausruht, wäre dann seine innere Welt dadurch nicht klar? Wir sehen in dieser Mischung von Gegensätzen im Privatleben eines Westeuropäers, dass seine Psyche etwas äußerst Widersprüchliches ist, ohne dass in ihr stets eine einheitliche und starke Überzeugung wirkt. Es ist, als ob in einem Winkel der Seele eines westlichen Menschen „ein religiöses Gefühl lebt“, „in einem anderen getrennt die Kräfte der Vernunft, in einem dritten das Streben nach Sinnlichkeit“ usw. und alle diese und andere Kräfte und Strebungen in ihm „getrennt“ leben, ohne überhaupt miteinander zu interagieren und „nur durch abstrakte, rationale Erinnerung“ verbunden sind. Wenn wir gegensätzliche Tatsachen im Bild des russischen Lebens beobachten und die Psyche des russischen Menschen als integral und von einem Wunsch durchdrungen charakterisieren, verstehen wir jene Merkmale in der Struktur seines Denkens, die das Erscheinungsbild seines Lebens bestimmten. Ein Russe erledigt jede Aufgabe, auch die unbedeutendste, mit Gebet. Mit Gebet bereitet er das Abendessen zu. „Mit Gebet geht er ins Haus und geht wieder.“ Früher „verneigte sich der letzte Bauer, der in Gegenwart des Großherzogs im Palast erschien, nicht vor dem Besitzer, bevor er sich vor dem Bild des Schreins verneigte, der immer in einer Ehrenecke stand“, weder im Palast noch in einer einfachen Hütte. Offensichtlich war für einen Russen die Religion das Wichtigste in seinem Leben, von dem alle anderen Aspekte des Lebens ihre Bedeutung erhielten. Diese Integrität der Bestrebungen, von der verschiedene Phänomene des alten und gegenwärtigen russischen Lebens sprechen, bestand offensichtlich darin, dass „das russische Volk jede wichtige und unwichtige Angelegenheit immer direkt mit der höchsten Vorstellung des Geistes und mit der tiefsten Mitte des Herzens verband.“ Religiöses Lebensdenken ist das, was das Leben eines russischen Menschen in einem einzigen, höchsten Prinzip verband, dementsprechend alle seine verschiedenen Aspekte definierte und das Vorhandensein eines ganzheitlichen Denkens deutlich demonstrierte. 268 Denken und Leben werden so als ein untrennbares Ganzes dargestellt, eine Einheit, die aus der Sicht wahrer Aufklärung das angestrebte Ideal ist. Die Zeit der abstrakten Systeme der Vergangenheit geht vorüber, und jetzt ist auch im Westen der Charakter der wahren Philosophie klarer geworden. Hinter der Ungeheuerlichkeit gesellschaftlicher Ereignisse spürten die Denker das Wirken einer verborgenen moralischen Quelle, und als Folge davon änderte sich die Sicht auf die Schullehren völlig. Die praktische Bedeutung der Philosophie wird immer klarer, und war sie früher als abstrakte Konstruktion von Interesse, besteht heute der Wunsch, „jedes Phänomen im gesellschaftlichen Leben und jede Entdeckung in den Wissenschaften“ „mit Fragen der universellen Menschheit zu verbinden“. „Jeder gebildete Mensch ist bestrebt, den Leitfaden seines abstrakten Denkens durch alle Labyrinthe ... des Lebens, durch alle Wunder der Entdeckungen ... und die Unendlichkeit ihrer möglichen Konsequenzen zu ziehen.“ Dieses im Westen entstandene Bedürfnis, das Denken dem Leben näher zu bringen, ist sehr charakteristisch für das Verständnis der wahren Bedeutung der Philosophie. Die verhältnismäßige Enge des neuen Phänomens kann keineswegs gegen seine besondere Bedeutung sprechen. Die neue Einstellung zur Philosophie wird jedoch nicht von der Mehrheit vertreten, sie ist derzeit nicht vorherrschend, aber man muss bedenken, „dass die Entwicklung des populären Denkens nicht von der zahlenmäßigen Mehrheit ausgeht“, sondern vom Zentrum wirklicher innerer Stärke. „Die Mehrheit drückt nur den gegenwärtigen Moment aus und zeugt eher von der vergangenen, aktiven Kraft als von der fortschreitenden Bewegung.“ Um die Richtung zu verstehen, müssen wir „nicht dorthin schauen, wo mehr Menschen sind, sondern wo es mehr... Vitalität gibt.“ Unter diesem Gesichtspunkt wird ein neues Verständnis der Bedeutung der Philosophie darin bestehen, dass sie Ausdruck von Lebensbedürfnissen ist, die in der Gesellschaft gereift sind. Losgelöst vom Leben als Schullehre verliert die Philosophie ihren Einfluss auf das Leben, und derzeit schwindet das Interesse an dieser Philosophie und macht einem anderen, ernsteren Interesse an lebendiger Philosophie Platz. Die neue Philosophie sollte kein abstraktes, an eine Schule gebundenes System sein, sondern die Gesamtheit der Bestrebungen des menschlichen Geistes vereinen und zum gesamten Leben gehören. Die Lüge der typischen westlichen Philosophie bestand darin, dass sie durch die Fragmentierung spiritueller Kräfte und die extreme Entwicklung einer von ihnen (logische Vernunft) den Menschen „in den Tiefen seines Selbstbewusstseins aus jeder Verbindung mit der Realität riss und rein abstrakt war“. 269 ​​Geleitet von rationalem Denken war der westliche Mensch selbst ein von der lebendigen Realität sozusagen abstrahiertes Wesen, so etwas wie ein Zuschauer in einem Theater. Er konnte alles lieben und hassen, alles gleichermaßen anstreben, nur unter der einzigen diktierten Bedingung durch seinen rationalen Gedanken, „dass seine physische Persönlichkeit unter nichts leiden und sich keine Sorgen machen sollte.“ Daher ist es durchaus verständlich, warum der gesamte Sinn des Lebens im Westen auf die Entwicklung der Industrie reduziert wurde. Der Mensch spürte nicht, war sich der Verbindung mit der Gesellschaft nicht bewusst, zusätzlich zu den durch das äußere Gesetz bestimmten Beziehungen, und nachdem er sich in seinem inneren Bewusstsein als autarke (physische) Persönlichkeit isoliert hatte, konzentrierte er natürlich alle seine Bestrebungen darauf, seinem Egoismus zu dienen. Aus der lebendigen Wurzel seiner vollen Existenz herausgerissen, verurteilte der Mensch alles zum Tode, was sich nicht allein von trockener Rationalität ernähren konnte – die Poesie und alle Kunst – und konzentrierte sich auf die Industrie, als das einzig Verstehbare aus seiner Sicht und das einzig Notwendige im Leben... „Industrie... ohne Glauben und Poesie... regiert die Welt.“ In unserer Zeit „verbindet und trennt es Menschen, es definiert das Vaterland, es bezeichnet Klassen.“ Es ist die Grundlage der Staatsstruktur, „bewegt das Volk, erklärt Krieg und schließt Frieden, verändert die Moral“ und so weiter. Materieller Nutzen ist zum einzigen Ziel im Leben geworden; Es ist eine Art Gottheit, deren Wille die Menschen kontrolliert. Alles, was das Herz über persönliches Eigeninteresse erhebt, erscheint nicht nur aus der Sicht des Dienstes an diesen neuen Gott unverständlich, sondern auch komisch, so etwas wie die Heldentaten von Don Quijote. Schon aufgrund dieser Natur des westlichen Lebens, die eng mit der Natur des westlichen Denkens verbunden ist, ist es unmöglich, die Aufklärung des Westens als wahr anzuerkennen. Ganzheitliches Denken, das den Charakter wahrer Erleuchtung zum Ausdruck bringt, wird nicht durch irgendwelche theoretischen Techniken erreicht, sondern durch die innere Integrität des Seins. Indem es die Konzepte der Vernunft mit der Glaubenslehre in sich vereint und in seiner Hauptrichtung durch die Natur dieses Glaubens bestimmt wird, ist ein solches Denken nicht von der Gesamtheit der Lebensphänomene getrennt. Die Wahrheit ist ihrer Natur nach eins, und im Wunsch des Menschen, Glauben und Wissen durch eine höhere spirituelle Vision zu vereinen, kann man nichts anderes sehen als einen völlig legitimen Impuls für seine rationale Tätigkeit,270 aber die Vereinigung selbst, die den Weg für die Schaffung einer bestimmten Philosophie ebnet, ist nicht nur eine theoretische Tätigkeit, die völlig unabhängig von spezifischen Fakten ist. Wenn der gläubige Geist, in dem die Möglichkeit des Bewusstseins wahrer Beziehungen zu Gott liegt, seine Tätigkeit frei und natürlich entfaltet, kommt er zur Wahrheit, aber er sucht diese Wahrheit „wo er mit einem reinen, ganzheitlichen Leben zusammenzukommen meint, das ... für die Integrität des Geistes bürgt.“ Denn „es sind nicht einzelne logische oder metaphysische Wahrheiten, die den endgültigen Sinn einer Philosophie ausmachen, sondern die Beziehung, in die sie den Menschen mit der letzten gesuchten Wahrheit stellt, die innere Forderung, in die sich der von ihr durchdrungene Geist wendet. In der Fülle ihrer Entwicklung hat jede Philosophie ein doppeltes Ergebnis: erstens „das allgemeine Ergebnis des Bewusstseins“ und zweitens „die vorherrschende Forderung, die sich aus diesem Ergebnis ergibt.“ „Die letzte Wahrheit, auf der der Geist ruht, weist auch auf den Schatz hin, nach dem ein Mensch in der Wissenschaft und im Leben suchen wird.“ Die praktische Seite des Lebens ist daher als Kriterium der Wahrheit von größter Bedeutung, „denn nur aus tatsächlichen Beziehungen entzünden sich jene Gedanken, die den Geist erleuchten und die Seele wärmen.“ Ein Gedanke wird an dem Leben erkannt, aus dem er hervorgeht und das er je nach seiner durch die Natur des Glaubens bedingten Stimmung gegenseitig bestimmt. 271 Oben wurde gesagt, dass I. V-ch ein bestimmtes Denksystem mit der Natur des vorherrschenden Glaubens verband und als Norm der geistigen Aktivität jene Struktur davon akzeptierte, die in den Werken der östlichen Väter gegeben ist und einen integralen Bestandteil des orthodoxen Bewusstseins darstellt. Ein gewisses Gleichgewicht spiritueller Kräfte (das in der Orthodoxie existiert) gibt die Wahrheit unserer Beziehung zu Gott wieder, die unserem Geist als Möglichkeit innewohnt. Da es aber nur eine Wahrheit gibt, ist es klar, dass „derselbe Sinn, mit dem ein Mensch das Göttliche versteht, ihm dazu dient, die Wahrheit im Allgemeinen zu verstehen.“ Nun ist es sehr wichtig anzumerken, dass dieses religiöse bzw. orthodoxe Prinzip in Kirejewskis Lehre sowohl erkenntnistheoretischen als auch moralischen Charakter hat. Das „allgemeine Ergebnis des Bewusstseins“, das auf der Grundlage eines solchen Prinzips erzielt wird, ist, egal wie wichtig es an sich ist, aus theoretischer Sicht genau ein Ergebnis, das auf Fakten basiert, und seine umgekehrte Wirkung auf die Lebenspraxis verleiht ihm außerordentliche Kraft. „Alle Bewegungen der Seele eines Menschen, der ... von der Wahrheit überzeugt ist ... Der Mensch“ ist von der Kraft dieser Wahrheit durchdrungen, und daher sollten seine äußeren Handlungen einen Charakter haben, der seiner Stimmung entspricht. 272 In der Entwicklung der byzantinischen Aufklärung bemerkte I. V-ch die unzureichende Entdeckung des inneren Sinns der Bildung im Leben und betonte damit die wesentliche Seite des Ideals, das er sich für das russische Leben vorstellte. Die Entwicklung des Denkens muss mit praktischer Tätigkeit einhergehen, das Leben verlassen und wieder dorthin zurückkehren. Neue philosophische Prinzipien müssen auch den Prinzipien des Praktischen entsprechen Genau so war es in unseren Klöstern, die als Quellen unseres „Volksdenkens“ dienten. In der Stille einer abgeschiedenen Zelle widmete sich der bescheidene Mönch nicht nur „dem Studium der höchsten spirituellen Wahrheiten“, sondern versuchte auch, die Leistungen der „Selbstverbesserung“ „mit der Arbeit der Selbsterkenntnis“ zu verbinden. „Nachdem er auf alle überflüssigen Ziele verzichtet hatte und sich nicht von der Erregung von Hoffnungen und Ängsten, Freuden und Leiden unterhalten ließ“, verband er „Denken“ mit Glauben, „Kontemplation mit Gebet“, „nicht nur mit einem abstrakten Konzept, sondern mit der ganzen Fülle seines Wesens“ und verstand die höchste Weisheit, die ihm „in den Göttlichen Schriften“ und in den Werken der „Heiligen Väter“ offenbart wurde. Die Jünger, die sich um den Asketen und das Volk versammelten, taten dasselbe. „Die Oberschicht, die in engem Kontakt mit den Klöstern stand und ihren Glauben auf die gleichen Grundsätze stützte, entwickelte in ihren Lebensbeziehungen „die gleichen Konzepte“, die in einer Einzelzelle lebten. Das einfache Volk verfolgte die gleiche Richtung.“273 „Die Themen, die den Geist der Menschen beschäftigen und als Grundlage für ihr Denken dienen, werden von ihnen aus den tiefsten Wahrheiten unseres Glaubens gezogen, das heißt, sie sind religiöser Natur.“ Unsere Erleuchtung hat in ihren Grundlagen, die auf der Integrität des zum Streben nach Gott geschaffenen Geistes beruhen, die Erkenntnis der höchsten göttlichen Persönlichkeit zum Ziel, denn das erkenntnistheoretische Prinzip ist hier auch moralisch, es bestimmt auch die Lebenspraxis, die untrennbar mit der Erkenntnis verbunden ist. Da ein Mensch kein abstraktes Wesen ist, das sich ausschließlich mit der theoretischen Seite der Erkenntnis beschäftigt, nimmt er mit einer normalen Denkstruktur in den Tiefen seines Selbstbewusstseins die Integrität seines Wesens wahr und daher wird der Erkenntnisprozess für ihn gleichzeitig von den Wahrheiten der religiösen Lehre und des moralischen Lebens bestimmt. „Er... versucht, sich ein Konzept über das Höchste Wesen zu bilden, über Seine Beziehung zur Welt und zum Menschen, über den Beginn von Gut und Böse... über die moralische Legitimität menschlichen Handelns.“ Die Frage „nach der Möglichkeit der inneren Verbesserung des Menschen“, nach der Vereinigung mit Gott, beschäftigte den Russen in erster Linie oder zumindest zuvor, warum „das Lieblingsthema seiner Lektüre, die Dekoration seiner Abendgespräche, die Quelle seiner geistlichen Lieder“ das Leben der Heiligen, die Lehren der Heiligen Väter und liturgische Bücher waren, in denen er Beispiele des christlichen Lebens fand. 274 Die Integrität unseres Lebens wurde durch das Eindringen ausländischer Bildung und die Versuchungen des westlichen Lebens verletzt, aber durch die Kommunikation mit dem Westen haben wir nicht alles verloren und es bleibt die Hoffnung, zu unserem vorherigen Weg zurückzukehren. Die Konzepte und Überzeugungen der Menschen haben noch nicht ihre ganze ursprüngliche Reinheit verloren und dienen auch heute noch als Hauptgrundlage der Moral und Bräuche, als einziger Inhalt ihrer geistigen Tätigkeit, als Garantie für unsere Zukunft. Jetzt haben wir jedoch eine sehr schwierige Arbeit auf dem Weg der Wiederherstellung der ursprünglichen Prinzipien unseres Lebens vor uns, da wir die westlichen Elemente, die in unser Leben eingedrungen sind, eigentlich nicht ablehnen können, es aber möglich ist, die äußere Bildung des Westens der inneren Stärke unserer ursprünglichen Überzeugung unterzuordnen. Wir müssen die geistigen Errungenschaften des Westens entsprechend den Prinzipien unseres Denkens umarbeiten – um die westliche Wissenschaft selbst mit unserem Leben in Einklang zu bringen. In diesem neuen Licht wird die westliche Bildung ihre eigentliche Bedeutung erhalten und in erster Linie einem moralischen Zweck dienen. Die konsequente Vereinigung der Gesamtheit von Wissen und Leben nach dem einzig wahren Prinzip beider, gelebt im orthodoxen christlichen Bewusstsein, sollte unsere Aufgabe sein. Aufgrund der engen Verbindung zwischen Praxis und Theorie, zwischen Glauben und Handeln kann nicht von einem abstrakten Ideal gesprochen werden. Unser Ideal muss aus dem Grundinhalt unseres Lebens entstehen, der Denken und Handeln gleichermaßen umfasst, und daher wird unser Ideal sicherlich aus Überzeugungen bestehen, die mit der Praxis, dem Denken und Handeln übereinstimmen. Es ist schwer zu sagen, welche dieser beiden Seiten durch den Vorrang im eigentlichen Sinne beherrscht werden sollte, aber da die praktische Seite vor jeder Theorie der Ausdruck der verborgenen Kräfte des Lebens ist, spielt sie zweifellos eine herausragende Rolle im Erkenntnisprozess selbst. Aber die Theorie ist wichtig für unser geistiges und moralisches Leben, da sie, wenn sie auf der Grundlage bekannter Tatsachen geklärt wird, ihre Nerven zeigt und zu einem bewusst eingesetzten Regulator des Lebens wird. Bei wahrer Erleuchtung sind sowohl Handeln als auch Denken gleichermaßen wichtig. Indem sie uns den moralischen Sinn unserer Existenz zeigt, gibt wahre Erleuchtung Normen für die moralische Bewertung aller Phänomene des Lebens und manifestiert sich gleichzeitig in bestimmten praktischen Aktivitäten, durch die diese Normen erlernt werden. Das ist übrigens das charakteristische Merkmal der russischen Aufklärung (das stimmt auch), dass sie vollständig auf der Grundlage der Realität basiert, die als Stütze für unsere ursprüngliche Philosophie dient. Daraus folgt aber nicht, dass das Denken keinen eigenständigen Sinn hätte. In unserer Natur liegt die Möglichkeit wahren Wissens (oder, was dasselbe ist, aber für Kireevsky, Wissen über Gott, da wahres Wissen die Beziehung von allem zu Gott anzeigt) und indem wir uns vom einseitigen logischen Denken lösen, können wir, wenn wir nicht zur Wahrheit gelangen, den Weg dorthin einschlagen. Ein Beispiel für Letzteres ist Schelling. Dieser Philosoph gab sich mit der einseitigen Entwicklung des deutschen Denkens nicht zufrieden. Da er von Geburt an Protestant war, musste er in diesem Fall natürlich auf die spezifische Richtung seines Geistes verzichten, die ihm durch die Natur des protestantischen Glaubens verliehen wurde. Schelling tat dies, da er die Grenzen des Protestantismus erkannte, der die Tradition ablehnte; aber andererseits sah er im Katholizismus eine Verwechslung von wahrer Tradition mit unwahrem, göttlichem mit menschlichem, wodurch er nicht zur römischen Kirche konvertieren konnte. Der Philosoph war sich der Wahrheit vage bewusst, aber aufgrund des Fehlens bestimmter Bedingungen, die zu ihrem Verständnis erforderlich waren, konnte er nicht zur Wahrheit gelangen, sondern stand nur auf dem Weg dorthin. Wenn ein Philosoph aus der christlichen Tradition wählte, was seinem Konzept der christlichen Wahrheit entsprach, musste er sich neben der Heiligen Schrift und der Tatsache des Gottesbewusstseins der gesamten Menschheit leiten lassen. „In der Mythologie der antiken Völker fand er Spuren einer Offenbarung, die verzerrt, aber nicht verloren gegangen war. Jene wesentliche Beziehung zu Gott, in der sich die erste Menschheit befand, die sich je nach den Verzweigungen verschiedener Nationalitäten in verschiedene Arten auflöste, erschien in jeder Nationalität in einer besonderen Form ... aber innerhalb dieser mehr oder weniger verzerrenden Einschränkungen blieben die unveränderten Merkmale des allgemeinen Wesenscharakters der Offenbarung bestehen. Die Übereinstimmung ... der inneren und grundlegenden Prinzipien jeder Mythologie mit den grundlegenden Prinzipien der christlichen Tradition drückte für Schelling das reine Mysterium der göttlichen Offenbarung aus.“ Eine solche Sicht auf die Geschichte des Glaubens könnte sich nur dann als günstig für das christliche Denken erweisen, wenn sie auf einer soliden Grundlage beruht. Aber in Ermangelung einer festen „Vorüberzeugung“ und „der Ungewissheit über den inneren Sinn der Mythologie ... war Schellings christliche Philosophie sowohl unchristlich als auch unphilosophisch.“ 275 Gläubige und Wissenschaftler waren mit dem System des Philosophen gleichermaßen unzufrieden. Der erste warf und tadelte ihn „für die übermäßigen Rechte der Vernunft und die besondere Bedeutung, die er seinen Konzepten über die grundlegendsten Dogmen des Christentums beimisst. Schellings engste Freunde sehen in ihm einen Denker, der nur auf dem Weg zum Glauben ist.“ „Philosophen hingegen ... sind beleidigt darüber, dass er Glaubensdogmen als Eigentum der Vernunft anerkennt, die nicht aus der Vernunft nach den Gesetzen der logischen Notwendigkeit entwickelt wurden.“ Wenn sich Schellings System in Deutschland, wo die Grundlagen des Rationalismus noch stark sind, als unbefriedigend erwiesen hat, so kann es hier umso mehr akzeptiert werden. Ein Sinn für die Wahrheit zwang Schelling dann, sich den Schriften der Heiligen Väter zuzuwenden, aber er achtete nicht auf das Wichtigste unter ihnen, auf die Natur des Denkens, wie sie je nach dem vorherrschenden Glauben im Osten bestimmt wurde. Ohne feste Kriterien echter Wahrheit könnte Schelling die „spekulativen Konzepte der Heiligen Väter über die Vernunft und die Gesetze höherer Erkenntnis“ nicht bewerten. Aufgrund des Fehlens eines reinen Ausdrucks der göttlichen Offenbarung im Protestantismus und Katholizismus war der Philosoph daher gezwungen, „einen Glauben für sich selbst zu erfinden“, um ein rationales Selbstbewusstsein zu befriedigen. Der Hauptgrund für seine erfolglosen Suchen und für das Scheitern von Schellings System – trotz der neuen Anforderungen des europäischen Denkens, die sich im Westen deutlich abzeichneten – war, dass der Philosoph vom Boden des echten christlichen Denkens abgeschnitten war und den Boden des Nationalismus nicht vollständig verlassen konnte. 276 Oben (X) haben wir gesehen, was laut I.V. der Rationalismus von Schellings System war. Kirejewski: Dieser westliche Denker hat die treibende Kraft der Vernunft nicht bemerkt, die ihr die richtige Handlungsweise verleiht. Aus diesem Grund erhielt Schellings Philosophie keine positive Bedeutung, hatte aber dennoch eine negative Bedeutung für den modernen Rationalismus. Schelling wies richtig auf den Hauptnachteil der rationalen Erkenntnistheorie hin, aber der Westen ist so stark mit dem Rationalismus verflochten, dass Schellings Philosophie dort entweder Unzufriedenheit hervorruft oder ihre Prinzipien eher im Einklang mit der bisherigen Denkrichtung als mit der aufkommenden neuen verstanden werden. Die letzte Tatsache ist besonders charakteristisch für den rationalistischen Westen. Da westliche Denker die Notwendigkeit einer lebensspendenden Veränderung in der Entwicklung der Philosophie und sogar des Glaubens verspürten, hielten sie zusammen mit einem leidenschaftlichen Protest gegen den alten Wohlstand die Ältesten zurück. Besonders deutlich lässt sich dies bei so prominenten Vertretern der neuen Denkrichtung im Westen wie Schleiermacher beobachten, der allen Glaubensansprüchen zum Trotz weitgehend Rationalist bleibt. 277 Es versteht sich von selbst, dass Schelling derselben Kategorie angehört. Offensichtlich hat sich das westliche Denken auf dem langen Weg seiner einseitigen Entwicklung einige Gewohnheiten angeeignet, die schwer auszurotten sind, aber das macht den jahrhundertealten Fehler des Westens für uns, eine Nation mit einer anderen Denkrichtung, umso deutlicher. Nach der ersten, jugendlichen Faszination für das System eines anderen können wir nun umso leichter zur „wesentlichen Rationalität“ zurückkehren. „Die deutsche Philosophie kann zusammen mit der Entwicklung, die sie in Schellings System erhielt, für uns nur als bequemer Schritt von entlehnten Systemen zu unabhängiger Weisheit dienen, die den Grundprinzipien der altrussischen Bildung entspricht und in der Lage ist, die geteilte Bildung des Westens dem ganzheitlichen Bewusstsein des gläubigen Geistes unterzuordnen.“ Wir lassen uns vielleicht von den „logischen Systemen fremder Philosophien“ mitreißen, die uns noch neu erscheinen, aber „für die Weisheit des Gläubigen“ haben wir „Modelle spirituellen Denkens in den alten Heiligen“. Väter und in spirituellen Schriften aller Zeiten, die Gegenwart nicht ausgenommen.“ 278 Die väterlichen Werke spiegelten die Denkrichtung wider, die als Grundlage unseres russischen Denkens gelegt werden sollte. Dieses Gleichgewicht spiritueller Kräfte, diese harmonische Übereinstimmung aller Seiten unserer Seele, die das patristische (östliche) Denken prägt, muss in der zukünftigen russischen Philosophie Ausdruck finden. Letzteres ist das, was wir brauchen und möglich ist. Zwar schließen wir angesichts der Vollständigkeit der Wahrheit in der Vergangenheit offenbar die Möglichkeit der Entwicklung des Denkens auf den Spuren antiker christlicher Denker aus, aber das Denken ist eng mit der Aktivität verbunden, und entsprechend der Entwicklung der letzteren stellen sich unweigerlich einige neue Fragen, die einer vernünftigen Lösung bedürfen. In den Schriften der Heiligen Väter wird die Wahrheit wie Funken bewahrt, immer „bereit, bei der ersten Berührung eines gläubigen Gedankens aufzuflammen“, „aber um die Philosophie des Heiligen zu erneuern.“ „Väter in der Form, wie sie zu ihrer Zeit waren“, scheint unmöglich. Die Philosophie der hl. Väter entsprach sicherlich den Fragen ihrer Zeit. Viele Fragen (insbesondere solche, die sich auf die praktische Seite des Lebens bezogen) konnten damals aufgrund der historischen Umstände, die sich teilweise bereits an ihrer Stelle abzeichneten, nicht gelöst werden. Die Interessen des Christentums widersprachen stark den Interessen des heidnischen Staates in seiner Struktur, und der byzantinische Christ zog es oft vor, für das öffentliche Leben zu sterben, ohne zu versuchen, Einfluss darauf zu nehmen. Aufgrund äußerst ungünstiger Bedingungen für das Christentum, patristisch Die Philosophie musste sich auf die Entwicklung des innerlich kontemplativen Lebens selbst beschränken und befasste sich ausschließlich mit moralischen Fragen, soweit sie sich auf das einsame Innenleben bezogen, in den väterlichen Schriften wurden jedoch alle diese Beziehungen nicht in Form einer wissenschaftlichen Schlussfolgerung dargelegt. Geschützt durch die Mauer eines Klosters oder die Abgeschiedenheit der Wüste entwickelten sich allgemeine Moralvorstellungen natürlich umso reiner und tiefer, aber die Reinheit und Tiefe des Inneren besaß nicht die „Fülle der äußeren Entwicklung“. Allein dieser Umstand eröffnet die Möglichkeit für die Weiterentwicklung der christlichen Philosophie. Darüber hinaus gab es damals nicht den gleichen „Entwicklungsgrad der Wissenschaften, nicht die gleiche Art dieser Entwicklung, und es war nicht dasselbe, was das Herz des Menschen erregte und verwirrte, was ihn jetzt beunruhigt und verwirrt.“ Um zu verstehen, welche Beziehung die Philosophie der alten Väter zur modernen Bildung haben könnte, ist es notwendig, „ihren Zusammenhang mit der zeitgenössischen Bildung im Auge zu behalten“ und das Wesentliche vom Vorübergehenden und Relativen zu unterscheiden; Gleichzeitig wird der lebensspendende Keim des Denkens, der in den Schöpfungen unserer Väter enthalten ist, unverändert bleiben und in allen folgenden Zeiten als Grundlage für die philosophische Kreativität dienen. Wenn man sich dem geistigen Reichtum zuwendet, den die Tradition der Kirche hinterlassen hat, sollte mit der modernen Bildung Europas das Gleiche geschehen, was einst die Bildung der heidnischen Welt unter dem Einfluss des Christentums erlebte. Das Christentum lehnte die Ergebnisse der jahrhundertealten Arbeit des menschlichen Denkens nicht vollständig ab, sondern indem es das eine akzeptierte und das andere ablehnte, beleuchtete es den Weg der heidnischen Entwicklung mit seiner eigenen besonderen Bedeutung. Insbesondere die heidnische Philosophie wurde dann zu einem Werkzeug der christlichen Aufklärung und wurde „als untergeordnetes Prinzip“ Teil der christlichen Philosophie. Und nun – „im Kampf mit fremden Elementen“ muss die orthodoxe Aufklärung, deren Entwicklung durch den Willen der Vorsehung verzögert wurde, „den gesamten geistigen Reichtum der modernen Welt“ in Besitz nehmen und, angereichert mit weltlicher Weisheit, die christliche Wahrheit ihre Dominanz über die relativen Wahrheiten der Menschheit umso deutlicher unter Beweis stellen. Um eine solche Aufgabe zu erfüllen, sind keinerlei außergewöhnliche Mittel, außergewöhnliche geistige Begabungen oder Genie erforderlich. „Genialität, die Originalität voraussetzt“, eine gewisse Getrenntheit des Denkens, „könnte sogar der Vollständigkeit der Wahrheit schaden.“ So wie ein abstrakter Geist, der getrennt von anderen Kräften handelt, nicht zur Wahrheit gelangen kann, kann diese nicht Eigentum eines separaten Geistes sein. Natürlich hat nicht jeder die Fähigkeit, abstrakt zu denken und sich mit theologischen Fragen auseinanderzusetzen, aber die Arbeit jedes einzelnen Bewusstseins ist notwendig, damit eine wahre Philosophie entwickelt werden kann. Abstraktes Denken kann nicht als Ergebnis wahrer Weisheit angesehen werden, denn es ist der Ausdruck eines Geistes, der von der allgemeinen Sympathie losgelöst ist und keine lebendige soziale Kraft enthält. Wahre Weisheit ist eine lebendige Wissenschaft vom Leben, und wenn Philosophie nicht in einem Buch bleiben und im Regal stehen will, muss sie sich sicherlich aus dem lebendigen Zusammenspiel von auf ein Ziel gerichteten Überzeugungen entwickeln. Die Rolle jedes einzelnen Bewusstseins bei der Schaffung einer solchen Sozialphilosophie geht nicht über die begrenztesten Kräfte hinaus. Denn „es gibt keinen Geist, der so abgestumpft ist, dass er seine Bedeutungslosigkeit und die Notwendigkeit einer höheren Offenbarung nicht begreifen kann, es gibt kein Herz, das so beschränkt ist, dass es die Möglichkeit einer anderen Liebe nicht begreifen kann, die höher ist als die, die durch irdische Objekte hervorgerufen wird, und es gibt kein Gewissen, das nicht die unsichtbare Existenz einer höheren moralischen Ordnung spürt.“ 279 Grundlegende Wahrheiten müssen als Prämissen akzeptiert werden, da sie durch abstraktes Denken nicht erraten werden können. Die Heiligen Väter, von denen diese Wahrheiten gegeben wurden, erlangten sie aus direkter innerer Erfahrung und übergaben sie uns „nicht als logische Schlussfolgerung, die unser Verstand ziehen könnte, sondern als die Nachricht eines Augenzeugen über das Land, in dem er war.“ Basierend auf den Spekulationen der Heiligen Väter und mit dem Bewusstsein aller „Gläubigen und Denker“ als konstantem Wahrheitskriterium müssen wir unsere ursprüngliche Philosophie entwickeln, deren Hauptaufgabe darin besteht, den schmerzhaften Widerspruch zwischen Geist und Glauben, Glauben und äußerem Leben zu zerstören. 280 Der Unterschied zwischen unserer orthodoxen christlichen Philosophie und den Systemen der westlichen Philosophie wird vor allem in der Denkweise selbst liegen, warum sich ihr Inhalt auch vom Inhalt des westlichen Denkens unterscheiden wird. Der menschliche Geist ist von Natur aus durch Wahrheit gekennzeichnet, als eine Möglichkeit, die der Organisation des spirituellen Wesens des Menschen innewohnt. Aber als Folge der Freiheit weicht ein Mensch von der wahren Wahrheit ab und akzeptiert als solche „diskrepante Zeichen privater Wahrheiten“. Diese Tatsache kann als „Zerfall der Einheit der Gotteserkenntnis in verschiedene Anziehungen“ bezeichnet werden, die sich im theoretischen Bereich in einer einseitigen Richtung äußert und in der Praxis einer Anziehung zu vielen „privaten Gütern“ entspricht. Wir dürfen unser Wissen nur unter dem Gesichtspunkt des höchsten Prinzips allen Wissens betrachten – der Erkenntnis Gottes, und daher muss jede Einseitigkeit des Denkens, die von seinem zentralen Zentrum abgewichen ist, als unwahres, verzerrtes Wissen betrachtet werden. Mentale Kräfte, die zusätzlich zum Bewusstsein der lebendigen Beziehung der göttlichen Person zu uns wirken, führen zu genau einem solchen verzerrten Wissen, dessen charakteristisches Merkmal die Gleichgültigkeit gegenüber dem moralischen Sinn des Lebens und die Beschränkung auf die gleichgültige Logik abstrakter Konzepte ist. Rational gewonnene Wahrheiten sind keine lebendigen Wahrheiten. Totes Kapital ist im Kopf eines Menschen, es liegt sozusagen auf der Oberfläche seiner Seele, ausgedrückt in eingefrorenen „Schulformeln“, es ist „wie eine Leiche“, es hat keinen Geist. Echte Wahrheit entzündet die Seele, gibt „Leben zum Leben“ und ist nicht in einem vorgefertigten Wort, nicht in einer Buchformel, sondern im Geheimnis des Herzens gespeichert. Es kann in einem Wort ausgedrückt werden, aber nicht in der erstarrten, leblosen Form, die für einseitige Wahrheit so charakteristisch ist, sondern in einer lebendigen, die allen Gedankenbewegungen entspricht. In diesem Fall muss das Wort „wie der durchsichtige Körper des Geistes“ „ständig seine Farbe ändern“, entsprechend dem „sich ständig ändernden Zusammenhalt und der Auflösung der Gedanken“. Das Wort „müssen atmen“ bedeutet hier „mit der Freiheit des inneren Lebens“, „in seinem schillernden Sinn sollte jeder Atemzug des Geistes zittern und reagieren.“ Nur in diesem Fall kann das Wort die wahre Bedeutung des Erkennbaren ausdrücken, aber ein so lebendiges Wort steht sicherlich im Zusammenhang mit der besonderen Struktur unseres Denkens. Ein in einer Formel eingefrorenes Wort drückt keinen lebendigen Gedanken aus, sondern es ist selbst ein Produkt eines in Einseitigkeit eingefrorenen Gedankens. „Abstraktes Denken befasst sich nur mit den Grenzen und Beziehungen von Konzepten“, versteht die „Gesetze des Geistes und der Materie“ und berührt die Materialität nicht. „Das einzig Wesentliche auf der Welt ist die rational freie Persönlichkeit“, alles andere sei relativ, „aber für das rationale Denken zerfällt eine lebendige Persönlichkeit in abstrakte Gesetze der Selbstentfaltung“ und verliert dadurch gleichsam „ihren eigentlichen Sinn.“ Aus diesem Grund „kann abstraktes Denken, das sich auf Glaubensgegenstände bezieht, äußerlich seiner Lehre sehr ähnlich sein“, aber tatsächlich „fehlt ihm der Sinn für Wesentlichkeit“, der nur aus der Entwicklung einer ganzheitlichen Persönlichkeit entsteht. In vielen externen philosophischen Systemen ist die rationale Natur der Dogmen: über die Einheit des Göttlichen, über Seine Allmacht, Weisheit, Spiritualität, Allgegenwart und sogar die Dreifaltigkeit dem abstrakten Geist zugänglich, da sie unter eine spezielle Formel gebracht wurden, aber das auf diese Weise gewonnene Wissen hat keinen religiösen Charakter, weil rationales Denken „mit dem Bewusstsein der lebendigen Persönlichkeit des Göttlichen und seiner lebendigen Beziehung zur Persönlichkeit des Menschen nicht vorstellbar ist“. 281 „Die Unermesslichkeit, Harmonie und Weisheit des Universums“ mag den Geist „zum Bewusstsein der Allmacht und Weisheit des Schöpfers“ führen, aber Einheit, Allmacht und andere Konzepte des Göttlichen, die der Geist aus der Betrachtung der Außenwelt extrahiert, inspirieren den Geist noch nicht „mit dem Bewusstsein der lebendigen und persönlichen Selbstexistenz des Schöpfers“. Das Bewusstsein der lebendigen Persönlichkeit des Göttlichen wird nicht durch die Form des Denkens gegeben, in der ausschließlich Grenzen und Beziehungen markiert werden, sondern durch die „innere Bewegung unserer Gedanken und Gefühle“ hin zu Gott, und es entsteht in unserer Seele nur, wenn zur Betrachtung der Außenwelt „ständige Betrachtung des Spiels des Inneren und Moralischen, das der Vision des Geistes die Seite höherer Vitalität offenbart“, hinzugefügt wird. Es ist offensichtlich, dass die Hauptaufgabe der Philosophie darin besteht, den richtigen Weg zur Wahrheit zu finden, der nicht im Bereich des abstrakten Denkens liegt, sondern in der Richtung der konsequenten Entwicklung aller Aspekte des erkennenden Geistes ausnahmslos. Abhängig von der Natur des vorherrschenden Glaubens zeigte das Denken im orthodoxen Bewusstsein seine wahre Natur. Wir haben bereits gesehen, dass die orthodoxe Lehre die Grenzen von Glauben und Vernunft festlegt, wodurch es für einen orthodoxen Gläubigen unmöglich ist, in rationale Einseitigkeit abzuweichen. „Aber je klarer und fester die Grenzen der göttlichen Offenbarung sind, desto stärker ist das Bedürfnis des gläubigen Geistes, den Begriff der Vernunft mit der Glaubenslehre in Einklang zu bringen.“ Der eigentliche Weg dieser Versöhnung ist im orthodoxen Bewusstsein anders definiert als im Protestantismus und Katholizismus. „Um Vernunft und Glauben in Einklang zu bringen, reicht es für einen orthodoxen Denker nicht aus, rationale Konzepte in Übereinstimmung mit den Grundsätzen des Glaubens zu ordnen“, um den Geist von allem zu befreien, was dem Glauben widerspricht. Wenn das Verhältnis des orthodoxen Denkens zum Glauben auf eine solche rein negative Rolle reduziert würde, dann wären die Ergebnisse dieser Beziehungen die gleichen wie im Westen. Tatsächlich hätten in diesem Fall Konzepte, die mit dem Glauben nicht übereinstimmen, dieselbe Quelle wie diejenigen, die ihm zustimmen, d. h. Das heißt, - Vernunft (oder vielmehr Vernunft) und früher oder später muss jedes Denken auf diesem Weg über die Grenzen des Glaubens hinausgehen. Die Besonderheit des orthodoxen Denkens in der Frage der Vereinbarkeit von Glauben und Wissen liegt darin, dass es versucht, „die Vernunft selbst“ über ihr gewöhnliches Niveau zu erheben, „die Denkweise selbst zur „sinnlichen Übereinstimmung mit dem Glauben“ zu erheben. In einem solchen Verlangen kann man nichts Unnatürliches sehen. Getrennt von anderen kognitiven Kräften scheint logisches Denken zwar völlig natürlich für unseren Geist zu sein – eine Spaltung des Denkens und eine eng damit verbundene Spaltung im Rest des Lebens, die ineinandergreifen und interagieren, erzeugen eine logische Trennung im Denken als etwas Dauerhaftes und Gesetzliches – aber der Glaube scheint uns der natürlichen Vernunft überlegen zu sein, weil diese „unter ihr ursprüngliches Niveau gesunken“ ist. 282 Die Erhebung des Geistes muss durch die Kraft des Glaubens erfolgen, und die erste Bedingung für diese Erhebung muss sein, dass der Geist danach strebt, „alle seine individuellen Kräfte zu einem unteilbaren Ganzen zu sammeln“, die sich normalerweise „in einem Zustand der Uneinigkeit und des Widerspruchs“ befinden. Der Geist wird innere Richtigkeit erreichen, wenn „er seine abstrakte logische Fähigkeit nicht als das einzige Organ des Verstehens anerkennt“, wenn „die Stimme eines enthusiastischen Gefühls, nicht im Einklang mit anderen Kräften des Geistes, den „unverkennbaren Hinweis auf die Wahrheit“ nicht respektiert, wenn er „Anregungen ... von ästhetischer Bedeutung“ in seiner Individualität und sogar die „herrschende Liebe des eigenen Herzens“ nicht als unfehlbaren Leitfaden zum Verständnis der „höchsten Weltordnung“ und „zum Verständnis“ annimmt des höchsten Gutes.“ Wenn man sich dem Verständnis der Wahrheit im Inneren der Seele zuwendet, wo alle individuellen Kräfte „in einer lebendigen und integralen Vision des Geistes“ verschmelzen, wird der Geist den vor ihm liegenden Gedanken nicht zur Beurteilung jeder seiner Fähigkeiten bringen und versuchen, sie in einem konsonanten Urteil zusammenzuführen, „sondern im integralen Denken“ – alle Saiten der Seele „müssen im vollen Akkord gehört werden und zu einem harmonischen Klang verschmelzen.“ Dies ist die Betrachtung der inneren und moralischen Welt, die oben erwähnt wurde und die der Vision unseres Geistes die wahre Wahrheit offenbart. Daher sollte die ständige Aufgabe eines orthodoxen Gläubigen die Suche nach der Integrität des Geistes sein, wobei allein das Bewusstsein eine wichtige Rolle spielt, dass irgendwo „in den Tiefen der Seele ein lebendiger gemeinsamer Fokus für alle individuellen Kräfte des Geistes besteht“. „Ein solches Bewusstsein steigert ständig die Denkweise eines Menschen.“ Durch die Unterdrückung der „rationalen Einbildung“ schränkt dieses Bewusstsein „die Freiheit der Naturgesetze der Vernunft nicht ein“, sondern „stärkt im Gegenteil ihre Originalität und ordnet sie gleichzeitig dem Glauben unter“. Der Glaube wächst auf der Grundlage der Aktivität unseres Geistes, unseres Herzens und unseres Willens, innerhalb angemessener Grenzen. „Durch das Überschreiten des normalen Geisteszustands“ weist der Glaube ihn „darauf hin, dass er von seiner ursprünglichen natürlichen Integrität abgewichen ist und ... ermutigt ihn, auf die Ebene höherer Aktivität zurückzukehren.“ Die Entwicklung der natürlichen Vernunft dient nur als Schritt für den Glauben, und ohne diese Entwicklung einzuschränken, erkennt das gläubige Denken sie als einen relativen Ausdruck der Wahrheit an. Die höchste Wahrheit dringt in den Geist ein und dieser kann sich ihr aufgrund der Denkweise nicht logisch entziehen. Wenn man bestrebt ist, die Vernunft ständig auf ein Niveau zu heben, auf dem sie „mit dem Glauben sympathisieren“ kann, kann man nicht zu logischer Einseitigkeit neigen; Unter der oben genannten Bedingung kann man beispielsweise nicht „durch die natürliche Entwicklung der Vernunft zum Unglauben gelangen“. Wenn eine solche Abweichung für einen orthodoxen Denker möglich ist, liegt dies nicht an den Anforderungen der Logik, sondern allein an mangelnder äußerer Bildung, an Unwissenheit. Mit jeder Bewegung des Geistes, „sozusagen mit jedem Atemzug...“ „Gedanken“ zeichnet sich ein orthodoxer Gläubiger durch ein Bewusstsein (getrennt, klar oder dunkel, instinktiv) der gesuchten oder höchsten Wahrheit aus, die dem gläubigen Geist offenbart wird. Offensichtlich ist der Glaube als Eigenschaft des gesamten Geistes kein Konzept, „das sich nur im Zustand des Glaubens befindet“, da er noch nicht von der natürlichen Vernunft entwickelt wurde (früher oder später wird er jedoch zu Wissen, wenn die logische Analyse seine Akzeptanz für den natürlichen Geist offenbart), er ist auch „kein äußerer Begriff“. Autorität, vor der der Geist blind sein sollte, sondern – eine Autorität zugleich äußerlich und innerlich, die höchste Rationalität.“ 283 Der Glaube „stellt kein rein menschliches Wissen dar, stellt keinen besonderen Begriff dar ... passt nicht in eine bestimmte kognitive Fähigkeit, bezieht sich nicht auf eine ... Vernunft oder ... ein Gefühl, sondern umfasst die gesamte Integrität einer Person und erscheint nur in Momenten dieser Integrität. Daher liegt der Hauptcharakter des gläubigen Denkens in dem Wunsch, alle einzelnen Teile der Seele in einer „Kraft“ zusammenzufassen, in jenem Brennpunkt, in dem „Vernunft, Wille und Gefühl“ „zu einer lebendigen Einheit“ verschmelzen und dadurch „die wesentliche Persönlichkeit des Menschen in ihrer ursprünglichen Unteilbarkeit wiederhergestellt wird“. 284 „Glaube ist kein Vertrauen auf die Gewissheit eines anderen, sondern ein reales Ereignis des inneren Lebens, durch das ein Mensch in eine bedeutsame Kommunikation mit göttlichen Dingen (mit der höheren Welt, mit dem Himmel, mit dem Göttlichen) eintritt.“ „Glauben bedeutet, „das Zeugnis, das Gott selbst seinem Sohn gegeben hat, von Herzen zu empfangen.“ „Glaube ist der Blick des Herzens auf Gott.“ Die Versöhnung von Glaube und Vernunft wird daher nicht darin bestehen, die Rechte beider einzuschränken, sondern darin, zwei entgegengesetzte Enden des menschlichen Denkens zu verbinden: das eine, durch das es organisch untrennbar mit den höchsten Fragen des Glaubens verbunden ist, und das andere, durch das es mit der äußeren Bildung in Berührung kommt. Die Vereinigung gegensätzlicher Denkpole in einer konsequent gelebten Überzeugung sollte Merkmal, Aufgabe und Ergebnis der orthodoxen christlichen Philosophie sein. Philosophie selbst ist kein Glaube und frisst nicht allein die Vernunft auf. Philosophie, die auf dem Gleichgewicht spiritueller Kräfte basiert, sollte das allgemeine Ergebnis und die gemeinsame Grundlage aller Wissenschaften sein. Sie versucht, Vernunft und Glauben in Einklang zu bringen und strebt danach, das rationale Handeln des Menschen in eine harmonische Einheit zu bringen und es auf ein Ziel auszurichten. 285 Eine solche Philosophie kann nicht ausschließlich das Werk von Spezialisten und höheren Köpfen sein, denn sie ist nicht nur eine Theorie, die für einige interessant und für andere völlig gleichgültig ist. Die Grundlage der orthodoxen christlichen Philosophie ist jedem Gläubigen organisch nahe. Denn was ist der Glaube selbst, der im orthodoxen Denken so notwendig und wesentlich ist? Bisher haben wir die Definition des Glaubens als eine der menschlichen Psyche innewohnende Tatsache gesehen, die den Menschen mit einer höheren Seinsordnung verbindet. Diese Definition betrifft hauptsächlich die psychologische Seite. Da aber der Glaube in seiner Manifestation, in einem gewissen Verhältnis zur natürlichen Vernunft, ein unverzichtbares Ergebnis religiöser Merkmale ist, hat er auch eine andere, spezifischere Definition, als christlicher Glaube. Mit einem bestimmten Inhalt in jedem Gläubigen erscheinend, hat der Glaube und die mit ihm organisch verbundene gläubige Philosophie die grundlegende, zentrale Tatsache des Christentums zum Gegenstand: die Erlösung. Gerade in der Demut, die ein Mensch zeigen muss, damit der Glaube in ihm gestärkt und erleuchtet wird, manifestiert sich nichts weiter als ein „lebendiges Bedürfnis nach Erlösung“ und „Dankbarkeit“ dafür. Unter Berücksichtigung der zentralen Tatsache des Christentums, die gleichzeitig die zentrale Tatsache der christlichen Philosophie ist, werden wir diese Kriterien und im Allgemeinen alle Merkmale verstehen, die die orthodoxe christliche Philosophie auszeichnen. Wie bereits gesagt, ist diese Philosophie nicht ausschließlich das Werk von Spezialisten. Natürlich ist nicht jeder zum abstrakten Denken fähig, und der Erwerb äußerer Bildung ist nicht für jeden gleichermaßen zugänglich, aber die grundlegende und wichtigste Weisheit eines Gläubigen kann allein unter der Bedingung des Glaubens für jeden zugänglich sein. Mit der geringsten Entwicklung rationaler Konzepte erkennt jeder orthodoxe Christ in den Tiefen seiner Seele, „dass die göttliche Wahrheit nicht durch Überlegungen der gewöhnlichen Vernunft erfasst wird und eine höhere, spirituelle Vision erfordert, die nicht durch äußeres Lernen, sondern durch die innere Integrität des Seins erworben wird.“ In dieser Hinsicht denkt der ungebildete Gläubige in völliger Übereinstimmung mit dem gebildeten Gläubigen, dem verschiedene „von den unteren Vernunftsgraden ausgehende Denksysteme“ zur Verfügung stehen. Beide sind in ihrem Grundgedanken unabhängig, der zugleich grundlegend für die orthodoxe Philosophie ist. 286 Wie wir später sehen werden, sollte sich die Einbindung jedes einzelnen Gläubigen in die orthodoxe Philosophie vor allem im Bereich der praktischen Tätigkeit offenbaren, aber auch die theoretische Seite dieser Philosophie kommt jedem individuellen Bewusstsein nahe. Um in dieser Richtung Glauben und Wissen in Einklang zu bringen, muss die orthodoxe Philosophie natürlich über ein solides Wahrheitskriterium verfügen, auf das sich das individuelle Bewusstsein verlassen kann. Ein solches Kriterium findet sich nicht im persönlichen Verständnis, nicht in den einzelnen Handlungen privater Geister, auch nicht von Gläubigen, sondern im allgemeinen Bewusstsein von Gleichgesinnten. Jedes persönliche Verständnis stimmt nur dann mit der Wahrheit überein, wenn es auf die Stimme des allgemeinen Bewusstseins reagiert, in dem die wahre Wahrheit gespeichert ist. Jeder Christ steht in Gemeinschaft mit der Kirche und ihre Stimme führt die Arbeit privater Bewusstseine aus, die miteinander und mit dem Ganzen interagieren. 287 Dasselbe Kriterium der Bewusstseinsgemeinschaft, das bei der Versöhnung von Glauben und Wissen angewendet wird, tritt noch deutlicher hervor, wenn man die praktische Seite der christlichen Philosophie durch die Umsetzung dieser im Leben löst. Die Versöhnung von Denken und Leben ist, wie gesagt, eine der Aufgaben der orthodoxen Philosophie. Diese Seite ist eng mit der Grundtatsache verbunden, um die sich die gesamte christliche Lehre dreht, mit dem Konzept des christlichen Glaubens. Der Glaube als Bedürfnis nach Erlösung und Dankbarkeit dafür, als Verleihung eines moralischen Sinns an unser Leben durch die Definition unserer Beziehung zu Gott kann nicht theoretisch verstanden werden. Sie ist eine lebendige Berührung des Göttlichen, die sich in moralischer Aktivität ausdrückt. Wer in seiner Seele die Neigung zu einer richtigen Beziehung zu Gott hat, muss die Richtung seines Lebens mit Überzeugung verbinden. In diesem Sinne kann die orthodoxe Philosophie nicht Eigentum einiger weniger, einiger weniger Auserwählter sein. Im Gegenteil, jeder, der ein Mann im wahrsten Sinne des Wortes sein will, kann und sollte es praktizieren. Schließlich ist es für jeden „notwendig, die Richtung seines Lebens“ mit der grundsätzlich vorherrschenden „Glaubensüberzeugung“ zu verbinden ..., mit ihr die Hauptbeschäftigung und jede besondere Aufgabe zu vereinbaren, damit jede Handlung Ausdruck eines Strebens ist, jeder Gedanke eine Grundlage sucht, jeder Schritt zu einem Ziel führt.“ Ohne die Erfüllung dieser Bedingung ist das Leben eines Menschen sinnlos, der Geist verwandelt sich in eine Rechenmaschine, die im Bereich engstirniger egoistischer Interessen agiert und nichts weiter sieht, das Herz wird „zu einer Ansammlung seelenloser Fäden, in denen der zufällige Wind pfeift“. Bei dieser Lebensrichtung wird kein menschliches Handeln einen moralischen Charakter haben, denn in diesem Fall wird es keine tatsächliche Person geben: „Denn der Mensch ist sein Glaube!“ Die Aufgabe wahrer Philosophie besteht darin, als Führer des Glaubens im Leben zu dienen. 288 Hier wird ganz klar, welche enorme Bedeutung für die Philosophie als praktische Tätigkeit dieses Wahrheitskriteriums haben kann, das dem gläubigen Geist die Richtigkeit der spekulativen Philosophie sichert. Das allgemeine Bewusstsein, das in allen als eins lebt und in einem mit allen übereinstimmt, dient hier zur Lösung der Lebenspraxis, ebenso wie es mit seiner Autorität die Richtigkeit der Theorie gewährleistet. Wir dürfen nicht vergessen, dass die Autorität des allgemeinen Bewusstseins nicht nur eine menschliche, sondern zugleich eine höhere, göttliche Sanktion ist; es ist nichts anderes als die Autorität der unfehlbaren Kirche. So wie der Glaube im Sinne einer noch nicht äußerlich manifestierten Stimmung seinem Wesen nach ein Bedürfnis nach Erlösung, Dankbarkeit dafür und aktivem Glauben ist, so ist der Glaube im Sinne der Umsetzung unserer christlichen Überzeugungen ein Phänomen derselben Art. Durch den Glauben wird der Mensch in seinem inneren Leben durch das Bewusstsein einer lebendigen Verbindung mit der rettenden Kirche geweckt und durch das gleiche Ziel der christlichen Erlösung auch dazu ermutigt, den rettenden Glauben in die Tat umzusetzen. Indem man die Möglichkeit anderen Wissens erkennt, zusätzlich zu dem Wissen, das der Vernunft zugänglich ist, spürt man die Schönheit einer anderen Liebe, zusätzlich zur irdischen, und betritt das Reich des Glaubens. Aber der Durst nach Erlösung ist nicht ausschließlich eine Tatsache des inneren Lebens: Dieser innere Durst nach einer besseren Lebensordnung manifestiert sich unweigerlich äußerlich – in der Aktivität. Natürlich kann es nicht anders sein. Die von moralischen Elementen durchdrungene Überzeugung, die einen Menschen dazu anweist, die innere Welt seiner Seele zu verändern, stellt ganz natürlich und konsequent vor den Menschen die Aufgabe, gute Taten zu tun, die Verpflichtung zu guten Taten und die Konditionierung der moralischen Gesinnung, die sich gleichzeitig daraus ergibt. Die Mitorganisation in einem Kirchenbund trägt bestmöglich zur Umsetzung der moralischen und praktischen Aufgabe bei. Jedes Mitglied der Kirche weiß, „dass auf der ganzen Welt derselbe Kampf stattfindet“, der in seinem privaten Bewusstsein stattfindet – der Kampf des Lichts mit der Dunkelheit, „zwischen dem Wunsch nach höherer Harmonie und dem Verbleib in natürlicher ... Uneinigkeit“, zwischen Großzügigkeit und Selbstsucht, „mit einem Wort: zwischen dem Werk der Erlösung und Freiheit“ und der Gewalt „der natürlichen ungeordneten Ordnung der Dinge“. In welchem ​​Ausmaß dieses Bewusstsein auch im kleinsten Ausmaß entwickelt ist, der Mensch, der es trägt, weiß, dass er „nicht allein handelt“, „dass er das gemeinsame Werk der ganzen Kirche tut“, der gesamten Menschheit, für die die Erlösung vollbracht wurde. Aus dieser Sicht ist ein moralischer Sieg in einer christlichen Seele ein Triumph für die gesamte christliche Welt und in der Erkenntnis dieser Tatsache bereits eine Unterstützung der moralischen Aktivität einer Person. So dienen gemeinsame Interessen, ein gemeinsames Ziel, das in der Kirche das Heil ist, dazu, innere Überzeugung zu erlangen und zu stärken und zugleich die Richtung des aktiven Lebens zu bestimmen. Es gibt daher allen Grund zu sagen, dass „wahre Überzeugungen nur in ihrer Gesamtheit nützlich und stark sind“ und dass wahre Philosophie nicht die Schöpfung einer Privatperson sein sollte, sondern eine soziale Angelegenheit, ein theoretischer Ausdruck und gleichzeitig eine praktische Manifestation eines einzigen Prinzips, das das Leben belebt. Für die Entwicklung und Umsetzung einer solchen Philosophie ist es notwendig, die Daten des spirituellen Lebens der Menschen zu entwickeln, oder mit anderen Worten, es ist notwendig, „ein öffentliches Selbstbewusstsein zu entwickeln“. Die Bewältigung dieser Aufgabe wird uns nach und nach unserem Ideal näher bringen, dessen theoretische Seite bereits oben skizziert wurde und dessen praktische Seite in dieser Form dargestellt werden kann 289 Basierend auf den Überresten des vergangenen Inhalts des nationalen Lebens und mit Blick auf die Zukunftsaussichten können wir die grundlegende Natur der sozialen Beziehungen vorhersagen, die wir in Bezug auf das orthodox-russische Ideal haben. Wenn unser vergangenes Leben durch den Vorrang des Glaubens und der daraus erwachsenden moralischen Anforderungen in allen menschlichen Beziehungen gekennzeichnet ist, dann werden unsere Gegenwart und Zukunft, wenn wir die uns innewohnenden Prinzipien konsequent umsetzen, mit dem gleichen Charakter erscheinen wie unsere Vergangenheit. Der für uns seit jeher charakteristische Gemeinschaftsgeist, inspiriert vom Gesetz des Evangeliums, wird dazu dienen, eine Lebensordnung zu schaffen, die sich dem Westen als fremd erwiesen hat. Mit der völligen Einheit der Menschen, die in der orthodoxen Kirche so deutlich sichtbar ist, werden wir die Bedeutung jedes einzelnen Menschen bewahren, der niemals unterdrückt wird (wie im Westen), sondern im Gegenteil stets in seiner moralischen Würde geschützt wird. Der Westen, geleitet von dürrer Vernunft und Erwägungen des materiellen Nutzens, erkannte die wahre moralische Wahrheit, die dort durch das Gesetz ersetzt wurde, nicht an, da er sie immer noch nicht kennt. Als die Macht in den westlichen Staaten von autokratischen Herrschern auf viele Individuen überging, blieb das Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft im Westen in seinen Grundzügen unverändert. Es war einmal, dass der Feudalritter die volle Kontrolle über das Schicksal seiner Untergebenen hatte und ihre wahren Menschenrechte verletzte; später, mit der Ausweitung der äußeren Rechte der westeuropäischen Klassen, ging die bisherige Macht nur auf die materielle Mehrheit über und erfuhr eine rein quantitative Veränderung, ohne dass sie qualitativ zunahm oder sich veränderte. Die Macht im Westen bleibt immer noch Ausdruck der Interessen und Vorteile eines bestimmten Kreises von Menschen, deren Vertreter daher in ihrer Gesetzgebung keine innere Wahrheit verkörpern können. Die Beziehung zwischen Individuum und Gesellschaft ist vollständig durch das Konzept eines „Gesellschaftsvertrags“ geprägt, der auf der künstlichen Verflechtung materieller Vorteile beruht. In unserer Rus hingegen stellte die Gemeinschaft eine rein moralische Einheit dar, in der moralische und nicht materielle Interessen im Vordergrund standen und der Einzelne nicht dem Profit geopfert wurde. Und entsprechend dem Sinn des christlichen Lebens, der in der kirchlichen Konziliarität verkörpert ist, wird das Individuum in seiner ursprünglichen Bedeutung als moralisch wertvoller Wert bestätigt. In der Einheit des Glaubens vereint und in völliger Unterwerfung unter das kirchliche Prinzip erfahren die einzelnen Kräfte keinerlei Zwänge und können voll zum Einsatz kommen, ohne den Interessen des Ganzen zu schaden. Wenn „in der physischen Welt jedes Geschöpf lebt und durch die Zerstörung anderer“ Wesen gestützt wird, dann „erschafft in der spirituellen Welt die Schöpfung jedes Menschen jeden und jeder atmet das Leben eines jeden.“ Die spirituelle Kraft, die in einem Menschen entsteht, zieht unsichtbar die Kräfte der gesamten Gesellschaft an; Allein dadurch, dass er sich auf einer moralischen Höhe befindet, zieht ein Mensch alles an sich, was den Seelen der Menschen ähnelt. Der Einzelne dient hier nicht sich selbst, nicht dem Wohl des Einzelnen, sondern der gesamten Gesellschaft, nämlich: Die Entwicklung der moralischen individuellen Stärke dient dazu, das gemeinsame Ziel der christlichen Gesellschaft erfolgreicher zu erreichen, wenn „Menschen, die vom höchsten Licht, der Kraft des Glaubens erfüllt sind“, die Lichter der christlichen Wahrheit sind und diese Wahrheit nicht aus der falschen Richtung der menschlichen Herzen verblassen lassen. Dasselbe Kriterium des gemeinsamen Glaubens, der kollektiv und gemäß der Tradition lebt und der Unterstützung der Wahrheit und der guten Taten dient, ist offensichtlich auch der einzig normale Maßstab für korrekte soziale Beziehungen und die einzige Grundlage für eine möglichst gerechte Verteilung der Rollen der Gesellschaft und des Einzelnen. 290 Kirejewskis religiöse und philosophische Weltanschauung ist, wie aus der gesamten vorherigen Präsentation deutlich wurde, ein ungewöhnlich ganzheitliches System. Indem der Denker die Bedeutung des Denkens auf den lebendigen Inhalt spezifischer Tatsachen bekräftigt und die gegenseitige Überprüfung der Praxis durch die Theorie fordert, schenkt der Denker offensichtlich weder der theoretischen Philosophie noch den praktischen Fragen primäre Aufmerksamkeit, sondern in der gegenseitigen Übereinstimmung dieser beiden Seiten, die gleichermaßen mit dem Leben verbunden sind, sieht er die einzig wahre Philosophie. Aus der Sicht einer solchen prinzipiellen Sichtweise der Philosophie scheint es unmöglich, das theoretische Denken in seinem Grundcharakter, seinen Aufgaben und Mitteln außer Acht zu lassen. Wir haben bereits deutlich die alles andere als gleichgültige Haltung von I.V. gesehen. Kireevsky über die Frage der theoretischen Seite der Philosophie in der Parallele der Unterschiede, die der Denker zwischen östlichem und westlichem Denken feststellt, wobei er das erste mitfühlend akzeptiert und das zweite verurteilt. Wir haben auch die von Kirejewski klar zum Ausdruck gebrachte Idee gesehen, dass der Charakter der Philosophie wie aller Aufklärung stark vom Charakter des vorherrschenden Glaubens abhängt. Kirejewskis Anerkennung der Vorteile des Denkens eines bestimmten Typs, nämlich desjenigen, der in der Orthodoxie entwickelt wurde, lässt sich aus Kirejewskis Argumentation, die wir dargelegt haben, nicht bezweifeln, aber I.V. hatte die Gelegenheit, klarer über die Bedeutung religiöser Unterschiede und die Notwendigkeit zu sprechen, dass jeder, der die Wahrheit wissen will, nur einem bestimmten Gedankengang folgen darf. „Es ist nicht wichtig“, sagen Sie 291, ob ich orthodox, römisch-katholisch oder protestantisch bin; aber die Hauptsache ist, ein Christ zu sein. Der Unterschied der Konfessionen gehört zu den Schulthemen; Die wahre Bedeutung liegt im menschlichen Leben.“ Diesen Einwand gegen die wesentliche Bedeutung der doktrinären Seite im Christentum formulierte I.V. ist nicht der Meinung, dass es irgendwo außer der göttlichen Wahrheit eine lebensspendende Kraft geben könnte, die das Leben moralisch wertvoll macht. Wenn es in der Geschichte des Heidentums und des Mohammedanismus Menschen „mit lobenswerter Moral“ gibt, dann ist es kaum zulässig, daraus den Schluss zu ziehen, dass der Mohammedanismus zur Erlösung führt: Die beobachteten Tatsachen weisen nur darauf hin, dass es den Menschen sehr oft an innerer Integrität mangelt, wodurch es trotz falscher Lehren eine lobenswerte Moral geben kann, ebenso wie es trotz wahrer Überzeugungen ein schlechtes Leben geben kann. Aber dieses Leben ist „blind“, das nicht nach Überzeugungen verläuft, sondern „nach unbewussten Sehnsüchten verwirklicht wird, die nicht in der Einheit des Bewusstseins verbunden sind“ – und diese „innere Dunkelheit ... erlaubt es uns nicht, es moralisch zu nennen.“ Unsere Handlungen erhalten moralische Bedeutung nicht durch die Handlung (Verpflichtung) selbst, sondern durch die Absicht, mit der wir sie ausführen, und „die moralische Würde der Absicht wird bestimmt ... durch ihre Beziehung zur gesamten Integrität des Selbstbewusstseins.“ Eine moralische Person ist keine Kombination dieser oder anderer Eigenschaften, sondern „eine lebendige Integrität der Originalität“, weshalb jede Handlung „ihre wahre Bedeutung erhält...“ Diese Überlegungen gelten nicht nur für die Beurteilung des moralischen Wertes eines Heiden und eines Mohammedaners, sondern auch eines Christen. Angesichts der Zersplitterung der christlichen Welt in drei Konfessionen hat jede Gruppe offenbar etwas mit anderen Gruppen gemeinsam, so dass es keinen signifikanten Unterschied zwischen Orthodoxen, Katholiken und Protestanten geben sollte oder dieser Unterschied auf keinen Fall als wichtig angesehen werden sollte. Allerdings „Was sind gemeinsame christliche Überzeugungen“ und können religiöse Unterschiede als etwas Unwichtiges angesehen werden? Leben? Wenn wir gemeinsame christliche Überzeugungen nennen, was allen gehört, auch Sekten, die um die christliche Lehre herum entstanden sind, dann bleibt uns nur ein abstrakter Begriff des Göttlichen aus dem Christentum, aber selbst in diesem Fall, wenn wir den Kreis der Konfessionen, die gemeinsame Überzeugungen haben, auf Orthodoxie, Protestantismus, Katholizismus beschränken, wird unsere Schlussfolgerung bei der Bestimmung der Gemeinsamkeiten der drei christlichen Konfessionen völlig unsicher sein. In verschiedenen Konfessionen ist nicht nur der Glaube unterschiedlich, auch die Moral erhält je nach Unterschied eine besondere Bedeutung, eine eigene in der Orthodoxie, eine eigene im Katholizismus und eine eigene im Protestantismus. Gemeinsam ist den drei Konfessionen lediglich der Buchstabe der Heiligen Schrift, den sie unterschiedlich verstehen. Die Göttlichkeit der Heiligen Schrift kann, unabhängig von den akzeptierten Glaubensdogmen, den Geist zu einem korrekten Verständnis der in der Heiligen Schrift enthaltenen Wahrheit führen, aber ein solches Verständnis erfordert besondere Bedingungen, die nicht allen Konfessionen innewohnen. Ein Orthodoxer, ein Katholik, ein Protestant „können in vielerlei Hinsicht miteinander sympathisieren“, aber in diesem Fall reicht diese Sympathie nie „bis in die Tiefe der Grundüberzeugungen des Geistes und des Herzens“, und doch liegt in den Grundüberzeugungen, die in jeder Konfession unterschiedlich sind (als eine besondere Art der Verschmelzung von Geist und Herz), die Grundlage dieses oder jenes Verständnisses des Christentums. Auch wenn Schuldefinitionen 292 keine besondere Bedeutung haben (auch wenn diese Definitionen selbst nichts weiter als ein theoretischer Ausdruck wohlbekannter gelebter Überzeugungen sind), besteht kein Zweifel daran, dass Religionsunterricht eine gewisse Wirkung auf das Leben selbst hat. Die Orthodoxie, die fest an den Grenzen „zwischen Offenbarung und menschlicher Vernunft ... festhält, bewahrt die Dogmen der Offenbarung ohne jede Veränderung“ und schränkt andererseits die natürliche Aktivität des Geistes nicht ein, der Katholizismus kennt die festen Grenzen von Vernunft und Glauben nicht, führt neue Dogmen ein, der Protestantismus eröffnet den vollen Spielraum für persönliches Verständnis. Diese Unterschiede in den Bekenntnissen aus der Perspektive des Verhältnisses von Vernunft und Glauben schaffen „drei Hauptbilder der Aktivität der geistigen Kräfte des Menschen und gleichzeitig drei Hauptformen der Entwicklung seiner moralischen Bedeutung.“ Das Vorhandensein der notwendigen Voraussetzungen für ein korrektes Verständnis des christlichen Glaubens war nur im orthodoxen Bewusstsein gegeben, und da zwischen der praktischen Seite des Christentums und seiner Spekulation ein wechselseitiger Zusammenhang besteht, gibt es überhaupt keinen Grund, die doktrinäre Seite des Christentums als unwichtig zu betrachten. Auch wenn es oft einen Widerspruch zwischen Glauben und Handeln gibt, auch wenn ein Mensch manchmal, wenn er sich zu einem Glaubensbekenntnis bekennt, „nach seiner Seelenform einem anderen angehört“ – all dies spricht nicht im Geringsten gegen die Notwendigkeit einer organischen Verbindung zwischen moralischem Handeln und theoretischen Überzeugungen. Die übliche Tatsache des Widerspruchs zwischen dem einen und dem anderen ist keine Norm; im Gegenteil, es ist keine Normalität, die aus „menschlicher Schwäche“ resultiert und nichts mit den Vorzügen oder Fehlern eines Glaubensbekenntnisses zu tun hat. „Wo ein Mensch mit sich selbst im Einklang ist und konsequent ist..., da muss jedem besonderen Glaubensbekenntnis eine besondere Geisteshaltung entsprechen“ – und eine solche Tatsache sollte die Norm, das Ideal sein. In der orthodoxen Konfession, die sich durch Integrität im Denken selbst auszeichnet, die die Integrität des gesamten moralischen Wesens eines Menschen bestimmt, muss die festgelegte Norm unbedingt umgesetzt werden. Ganzheitliches Denken und die damit vollkommen vereinbare Integrität des praktischen Handelns ist das Ideal, das im Zusammenhang mit den historischen Grundlagen des russischen Lebens für unsere Zukunft deutlich wird und das seinem Inhalt nach nichts anderes ist als der orthodoxe Glaube in seiner ganzen Reinheit. Aus dem Konzept dieses Glaubens wie aus einer Prämisse entwickelte Kirejewski die Summe jener Gedanken, die er bei verschiedenen Gelegenheiten in seinen Artikeln meist fragmentarisch darlegte und die wir in der vorherigen Darstellung zu einem Ganzen zusammenzuführen versuchten. I. V. Kireevsky selbst erklärte manchmal, dass in allem, was er in seinen Werken schreibt, nichts Neues, Unbekanntes für ihn sei, sondern dass er im Gegenteil alte Gedanken wiederholt, die nur Erinnerungen und Wiederholungen erfordern. Eine solche Aussage ist sehr typisch für einen religiösen Denker, der einem bestimmten kirchlichen Glauben angehört. Wenn das Denken, losgelöst von traditionellen Ansichten, etwas bedingt Neues schaffen kann, dann kann das Denken auf einer traditionellen Grundlage im Gegenteil nur bisherige Ansichten weiterentwickeln und verbessern. Daher die soeben zitierte Aussage von I.V. Kirejewskis über die Natur seiner literarischen Werke weist beim Vergleich dieser Aussage mit dem Inhalt der gerade dargelegten religiösen und philosophischen Ansichten Kirejewskis auf den historischen und genetischen Weg dieser Ansichten in der Geschichte des russischen Denkens hin. Dieser Weg ist im Wesentlichen derselbe, der in Bezug auf Kirejewski persönlich bei einem kurzen Abriss seiner individuellen Entwicklung beobachtet wurde und kann in einer zusammenfassenden Betrachtung der sozio-historischen Entwicklung der kirchlich-religiösen Tradition skizziert werden, die in Kirejewskis Weltanschauung ihren Ausdruck fand. Die Geschichte der russischen Intelligenz und damit ihrer Weltanschauungen wird in der Regel aus einer relativ späten Zeit, nämlich hauptsächlich aus der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, durchgeführt, obwohl sie in der Regel auf die Entstehung der russischen Intelligenz in früheren Jahrhunderten hingewiesen wird. 293 Aufgrund dieser Aufmerksamkeit für die nachpetrinische Periode in der Geschichte der Intelligenz scheint sich die Grenze zwischen zwei Perioden in der Geschichte unserer „gebildeten Gesellschaft“, die sowohl von den sogenannten Westlern als auch von den sogenannten Slawophilen gezogen wurde, noch mehr zu vertiefen. Mittlerweile ist diese Trennlinie in der Realität nicht so tief wie in der Vorstellung. All dieses Gerede über die außerordentliche Bedeutung der Petersrevolution für das Seelenleben Russlands, über den Bruch zwischen der Intelligenz und dem Volk infolge dieser Revolution usw. erweist sich als äußerst übertrieben und manchmal geradezu falsch. 294 Die Erklärung für die Härte dieser Bestimmungen muss in den meisten Fällen im Temperament derer gesucht werden, die literarisch versucht haben, unserer Geschichte eine solche Philosophie zu verleihen. Aber mit einer ruhigeren Einstellung zu diesem Thema ist es leicht zu erkennen, dass die Tätigkeit eines Peter selbst im Bündnis mit vielen Sympathisanten dieser Tätigkeit nicht in der Lage ist, die Entwicklung des Volkes aus dem Wirkungsbereich der jahrhundertealten Gesetze seiner Geschichte herauszureißen, und dass der Abgrund, der sich zwischen der Intelligenz und dem Volk infolge der Invasion des russischen Lebens durch die westliche Wissenschaft gebildet hat, nicht so schrecklich ist. Im Weltbild von I.V. Kireevsky, wie es in der Skizze seines Lebens gesagt wurde und wie aus der soeben gemachten Darstellung dieser Weltanschauung hervorgeht, sind die Hauptpunkte, um die sich der Rest, mehr oder weniger zweitrangig, gruppiert, die folgenden: 1) Die Lehre der orthodoxen Kirche sollte die Grundlage für die korrekte geistige und bürgerliche Entwicklung der menschlichen Gesellschaft sein, 2) die orthodoxe christliche Lehre, da sie der Norm der Korrelation menschlicher Geisteskräfte auf dem Gebiet der Gedanken vollständig entspricht, kann die einzig wahre Philosophie entstehen lassen – die Philosophie des integralen Wissens, 3) Da die orthodoxe christliche Lehre in ihrem moralischen Aspekt eng mit dem Leben selbst verbunden ist, ist sie gleichzeitig die einzige ideale Norm des gesellschaftlichen Lebens. Wenn die Weltanschauungen jener Vertreter des russischen Denkens, die in ihren theoretischen Konstruktionen nicht auf einer religiösen und jedenfalls nicht auf einer orthodoxen Idee beruhten, ihre fernen Wurzeln in nicht allzu fernen Jahrhunderten der russischen Geschichte haben,295 dann liegen die Wurzeln der Weltanschauung der sogenannten Slawophilen in den allerersten Jahrhunderten dieser Geschichte verborgen; Eine Weltanschauung, deren Hauptthema die Orthodoxie ist und deren Ursache, ihr historischer Ausgangspunkt, dieselbe Orthodoxie ist, die Etablierung des orthodoxen östlichen Christentums in Russland. Wenn zu den relativ nächsten Vorfahren von I.V. Kirejewski gab es auch Menschen, die sich zu Gegnern von Peters Putsch erklärten, und Menschen, die sich zur christlichen Frömmigkeit erklärten 296, dann stehen hinter ihnen viele andere, manchmal noch weiter entfernte Vorfahren, sowohl im Leben als auch, was besonders wichtig ist, in der alten russischen Literatur. Die Aufmerksamkeit, die Kireevsky dem Katholizismus und Protestantismus schenkt, um das wahre Ideal des religiösen Lebens herauszufinden, hat Präzedenzfälle im vergangenen russischen Leben. Das orthodoxe Bewusstsein manifestierte sich schon sehr früh in der altrussischen Schrift; Mit dem Namen Theodosius von Petschersk war im antiken Russland eine gegen den Latinismus gerichtete Botschaft bekannt. Im Laufe mehrerer Jahrhunderte unserer antiken Schriften können wir mehr als ein Beispiel literarischen Vorgehens gegen den Latinismus aufzeigen (Metropolit Nikephoros in seinen Briefen an Wladimir Monomach und den Wolyner Fürsten Jaroslaw Swjatopolkowitsch, Metropolit Cyprian in seinen Briefen, Kurbsky, Johannes IV.). Besonders interessant, als entfernter Präzedenzfall für Diskussionen über den Katholizismus (in seiner Beziehung zum historischen Leben der Völker) unter unseren Slawophilen, insbesondere Kireevsky, sind die Briefe des Ältesten Eleasar vom Kloster Philotheus. Dieser gegen die Lateiner polemisierende Autor des 16. Der orthodoxe christliche Trend in der altrussischen Schrift zeigte sich auch in Bezug auf den Protestantismus oder in Bezug auf den Geist des Rationalismus, der das Wesen des Protestantismus ausmacht. Die Abneigung des russischen Volkes gegenüber der westlichen Wissenschaft, ihre „Angst vor Gedanken“ entsprang ursprünglich dem Bewusstsein der Anti-Religion dieser Wissenschaft und ihres Widerspruchs zu den Anforderungen der Moral. Daher handelte es sich um das russische Buchvolk des 16. und 17. Jahrhunderts. Die orthodoxe Lehre galt als Quelle wahren Wissens, jede Entwicklung von „Meinungen“ und übermäßiges Philosophieren galten als schädlich. 299 Der gerade erwähnte Schriftsteller des 16. Jahrhunderts, der Älteste des Eleasar-Klosters, Philotheus, schrieb in seinen Briefen unter anderem, dass das menschliche Wissen begrenzt sei und dass der Mensch daher seinen Geist der Offenbarung unterwerfen müsse. 300 Wann, insbesondere seit dem 17. Jahrhundert. Westliche Einflüsse wurden in Russland zu deutlich, und als neben dem Katholizismus auch der Protestantismus in uns einzudringen begann, richtete sich der Protest des orthodoxen russischen Volkes im Namen der Orthodoxie gleichzeitig gegen alles Heterogene, Westliche, das in unsere Konzepte, in unsere Moral, in unser praktisches Leben eindrang. Neben den Häresien „lateinisch“, „luthorianisch“, „calvinistisch“ wurden verschiedene Bräuche im häuslichen und öffentlichen Leben als eng mit ihnen verbunden abgelehnt. 301 Das Besondere an all dem ist, dass es sich um die Weltanschauung des russischen Volkes im 16. und 17. Jahrhundert handelt. äußere Erscheinungsformen des russischen Lebens, zum Beispiel das Alltagsleben, waren eng mit den am meisten geschätzten Überzeugungen verbunden – den religiösen. In der Weltanschauung der damaligen russischen Buchmenschen stoßen wir also nicht nur auf einen Protest gegen den Rationalismus der westlichen Wissenschaft, der sie den zukünftigen Slawophilen ähnlich macht, sondern auch auf diesen, von ihnen vielleicht schwach erkannten, organischen Zusammenhang zwischen religiösen Konzepten und religiösem Leben und gesellschaftlichem Leben, der, wie wir gesehen haben, von I.V. festgestellt wird. Kirejewski für das alte Russland und was er als Norm für das Leben der orthodoxen russischen Gesellschaft und des orthodoxen russischen Staates festlegt. Es bleibt uns, auf eine weitere Ähnlichkeit zwischen den Ansichten der russischen Buchleute des 16. Jahrhunderts hinzuweisen. und unser Denker. In den Botschaften desselben älteren Philotheus wurde die Idee von Rus als dem dritten Rom entwickelt. Die alten russischen Publizisten kamen auf diese Idee, weil sie von der Tatsache des Untergangs des Byzantinischen Reiches stark beeindruckt waren und sich des außergewöhnlichen Wertes Russlands bewusst waren, das von der göttlichen Vorsehung dazu berufen war, der Hüter des wahren Glaubens zu sein. 302 Anschließend lehrten neue russische slawophile Publizisten ungefähr das Gleiche über die historische Rolle Russlands, und insbesondere Kirejewski, sozusagen der bescheidenste aller Slawophilen in seiner politischen Weltanschauung, schätzte Rus für die darin lebenden Prinzipien des ganzheitlichen Wissens (und Lebens) hoch und wies genau darin auf die Quelle der Erneuerung für Westeuropa hin. Es ist sehr leicht zu erraten, dass die Ansichten der Publizisten des 16. und 19. Jahrhunderts zugrunde liegen. ein und dasselbe, und dass man danach in einer tieferen Antike als dem 16. Jahrhundert suchen sollte. in der russischen Geschichte, von uns nur als Referenz als anschauliche Analogie zu späteren Phänomenen des russischen Lebens zitiert. Tatsächlich hatten sowohl die gerade erwähnten Tatsachen in der antiken russischen Literatur als auch die gesamte Literatur, soweit sie religiöser Natur war, ihren Hauptgrund in der christlichen Aufklärung Russlands, in den heiligen und religiös-moralischen Büchern, die zusammen mit dem Christentum aus Byzanz zu uns kamen. In den Heiligen Schriften und patristischen Werken kann man auf die Quelle vieler Denkmäler unserer antiken Schriften hinweisen. Die religiöse und philosophische Weltanschauung Kireevskys beruht letztlich auf derselben Grundlage, was uns dies sowohl durch seine Definition des Wesens der russischen Philosophie, die auf einer patristischen Grundlage basieren sollte, als auch durch seine sympathische Haltung gegenüber den alten russischen Klöstern, die Aufklärung im Geiste der patristischen Schrift verbreiten, und durch seine sympathische Reaktion auf einige Vertreter dieser Schrift, insbesondere auf diejenigen, die ihm nahestehen, verständlich macht. Als nächstes wenden wir uns der Darstellung des patristischen Denkens in Bezug auf die Themen zu, die uns interessieren. Doch zuvor muss man sich mit dem Schicksal der uns interessierenden Weltanschauung im 18. und 19. Jahrhundert befassen. 303, da Kireevsky dem 19. Jahrhundert angehört und die engste Verwandtschaft zu ihm im historischen und genetischen Sinne das 18. Jahrhundert ist. Seit dem 18. Jahrhundert begannen westliche Einflüsse im Leben Russlands besonders deutlich zu wirken; Das eigene, russische, fängt an, sich stark mit dem eines anderen zu vermischen, so dass es in der resultierenden Verwirrung der Begriffe manchmal leicht ist, das eigene als das eines anderen zu erkennen. Lassen Sie uns kurz über die bemerkenswertesten Entdeckungen unserer eigenen, russischen, Weltanschauung (eigentlich auf dem Gebiet der religiösen und moralischen Lebensanschauung) in der angegebenen Zeit sprechen. Der unbestrittene Nachfolger des religiös gesinnten russischen Volkes der alten Rus im 18. Jahrhundert. kann als N.I. betrachtet werden. Novikov. Novikov stellt die Religion in den Vordergrund des Lebens, Novikovs Verständnis des Christentums nicht nur als Theorie, sondern auch als entsprechende Aktivität, die Rechtfertigung eines solchen Verständnisses des Christentums durch umfassende philanthropische Aktivitäten, Novikovs Interesse am Leben der alten Rus (daher seine Materialsammlung zur russischen Geschichte) macht Novikov zweifellos mit Vertretern der orthodoxen Weltanschauung in der antiken russischen Literatur verwandt. Andererseits sehen wir in Novikov zwar einen bedeutenden Fortschritt im Vergleich zu seinen Vorgängern, da er die positive Bedeutung der westlichen Wissenschaft 304 nicht leugnete, jedoch waren westeuropäische Ideen für Novikov gleichzeitig kein Ziel, sondern ein Mittel zur Entwicklung der inländischen Bildung. Es ist allgemein bekannt, was Novikovs „Freimaurerei“ und die russische Freimaurerei des 18. Jahrhunderts im Allgemeinen waren, die das einzige Ziel verfolgte, das Niveau des religiösen und moralischen Lebens zu heben; Es ist bekannt, dass Novikov, der sich um die Verbreitung von Büchern in Russland kümmerte, zu diesem Zweck Bücher hauptsächlich mit religiösem und moralischem Inhalt auswählte und schließlich für die von ihm veröffentlichten Zeitschriften Artikel auswählte, die seine eigenen Überzeugungen zum Ausdruck brachten, die Überzeugungen einer Person, die sich in der Atmosphäre ursprünglicher russischer Konzepte spirituell entwickelt hatte. Und in einem von Novikovs Tagebüchern notiert Forscher 306 die folgenden Ideen: „Denken und Glaube sollten einander nicht widersprechen; Glaube ergänzt die Suche des Geistes, der Geist unterstützt den Glauben mit seinen Argumenten. Unser Geist ist begrenzt, wo der für ihn zugängliche Bereich endet, da beginnt der Bereich des Glaubens.“ War dies nicht im Allgemeinen die Erkenntnistheorie der alten russischen Schriftgelehrten, und ist dies nicht im Wesentlichen die Erkenntnistheorie (zumindest in der Frage der Beziehung zwischen Glauben und Wissen), die von I.V. dargelegt wurde? Kireevsky? Und hier ist die andere Seite des von Novikov formulierten erkenntnistheoretischen Problems: „Wenn ein Wissenschaftler ... trotz seiner Gelehrsamkeit ein böses Herz hat, dann verdient er Bedauern und ist trotz all seines Wissens ein völliger Ignorant.“ 307 Dies überzeugt uns bereits vollständig von der Ähnlichkeit der Ansichten über die Aufgaben und die Natur des Wissens von Novikov und Kireyevsky, da in Kireyevskys Erkenntnistheorie, wie wir gesehen haben, das moralische Prinzip eine sehr wichtige Rolle spielt. Es ist daher durchaus verständlich, dass Kireevsky einer der ersten in unserer kritischen Literatur war, der Novikov würdigte und ihn mit Begeisterung schätzte. In dem Artikel „Rezension der russischen Literatur für 1829“ schrieb Kirejewski (über Karamzin sprechend): „Aber lassen Sie uns hier innehalten und über die Seltsamkeit des menschlichen Schicksals staunen.“ Derjenige, dem unsere Aufklärung so schnelle Erfolge verdankt, der die Bildung unseres Volkes um ein halbes Jahrhundert vorangebracht hat, der sein ganzes Leben im Blog des Vaterlandes verbracht hat und bereits die Früchte seines Einflusses in allen Ecken des russischen Königreichs gesehen hat, der Mann, dem Russland so viel zu verdanken hat – er ist vor kurzem, von allen fast vergessen, in der Nähe von Moskau gestorben, das Zeuge und Mittelpunkt seiner brillanten Tätigkeit war. Sein Name ist den meisten unserer Zeitgenossen kaum noch bekannt; und wenn Karamzin nicht über ihn gesprochen hätte, hätten vielleicht viele beim Lesen dieses Artikels zum ersten Mal von den Angelegenheiten Novikovs und seiner Kameraden gehört und an der Glaubwürdigkeit der Ereignisse in unserer Nähe gezweifelt. Die Erinnerung an ihn ist fast verschwunden; die an seiner Arbeit Beteiligten zerstreuten sich und ertranken in den dunklen Sorgen privater Aktivitäten; viele sind nicht mehr da; aber die Tat, die sie vollbracht haben, bleibt: sie lebt, sie bringt Frucht und sucht die Dankbarkeit der Nachwelt.“ 308 Die Novikov-Gesellschaft hat tatsächlich ihre Spuren im russischen Leben hinterlassen. Die Ideen, die diese Gesellschaft predigte, hatten ihre Wirkung auf die Generationen russischer Menschen, die ihr folgten. Dies spiegelte sich vielleicht zusätzlich zu allem in der organischen Entwicklung dieser Ideen im russischen Leben wider (was besonders wichtig ist), aber man kann zum Beispiel den Einfluss von Novikovs Ideen auf die Organisation der Lehr- und Bildungsarbeit im Freien Adelsinternat nicht übersehen, der nach den Gedanken von Menschen aus dem Novikov-Kreis 309 entstand, die ihre religiöse und moralische Ausrichtung übernahmen, die später die literarische Tätigkeit vieler Vertreter unserer Literatur beeinflusste, die aus den Mauern dieses Internats hervorgingen. In diesem Fall brauchen wir nicht auf die Einzelheiten unserer gesellschaftlichen und literarischen Entwicklung in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts einzugehen, sondern es genügt, auf solche Tatsachen in unserer Literatur hinzuweisen, deren Verwandtschaft mit Kireevsky durch direkte Hinweise auf seine Biografie belegt wird. Einige Ähnlichkeiten zwischen den Ansichten von Kireevsky einerseits und V.A. An ihrer Stelle wurden (kurz) Schukowski und Fürst genannt. V. Odoevsky auf der anderen Seite. In Anbetracht der Tatsache, dass Schukowski eine enge Beziehung zu Kirejewski hatte und hauptsächlich mit ihm korrespondierte, und in Anbetracht der Tatsache, dass Kirejewski Schukowskis Meinungen sehr schätzte, werden wir das, was an seiner Stelle über Schukowski gesagt wurde, durch eine etwas ausführlichere Darstellung seiner Ansichten ergänzen und in ihm einen russischen Denker offenbaren. 310 Schukowskis religiöse und philosophische Ansichten ähneln stark den Ansichten von Novikov und Kireevsky. Schukowskis Weltanschauung ist zweifellos von einem religiösen Charakter geprägt. „Es muss immer da sein“, sagt er, „wir meinen mit dem Wort Wahrheit ihre Quelle – Gott. Finden Sie Ihn und Sie werden alles finden ... Jede Philosophie, die uns zur Wahrheit führt, muss mit dem Glauben an Gott beginnen, und dieser Glaube muss das erste Glied in unserer mentalen Kette sein.“ 311 Schukowski definiert dann den Glauben selbst als ein Ereignis des Innenlebens, als die Unterwerfung des Geistes unter die Offenbarung und kommt in seiner Philosophie zur Idee der Kirche. Der Glaube wird in den Menschen durch die Kraft der Gnade geweckt, deren Hüterin die Kirche ist. 312 Ähnlich wie Kireevsky untersucht Schukowski die Beziehung zwischen Glauben und Leben, wobei er die Tugend als die Hauptpflicht eines Menschen und ein Ideal und die Religion als die Hauptgrundlage des Lebens betrachtet,313 und die Beziehung zwischen Leben und wahrem Wissen. Indem er unter wahrer Erkenntnis die Erkenntnis Gottes versteht, weist Schukowski wie Kirejewski auf die moralische Grundlage für wahres Wissen und damit für wahre Erleuchtung hin: Die Wahrheit wird nur einem reinen Herzen offenbart, und nur die Erleuchtung, die eng mit der Tugend verbunden ist, ist echt. 314 Daher vertritt Schukowski ganz und gar nicht die Seite einer rationalistischen Weltanschauung, fernab vom Leben, für deren Interessen nur die Entwicklung des Geistes wichtig ist, sondern auf der Seite der christlichen Philosophie, die dem Rationalismus entgegengesetzt ist, Glaube und Wissen in Einklang bringt und in ihren Grundlagen (religiös und moralisch) dem Leben selbst nahe steht. 315 Darüber hinaus betrachtet Schukowski, etwas ähnlich wie Kireevsky, die Rolle und einzigartige Stellung Russlands in der europäischen Geschichte, ähnlich – da beide den Triumph des christlichen Prinzips im Leben Russlands sehen. 316 Es ist nicht unsere Aufgabe, die Frage nach dem religiösen Zustand der russischen Gesellschaft in den 30er und 40er Jahren umfassend und umfassend zu interpretieren; Für unseren Zweck – um die Entstehung von Kirejewskis Weltanschauung zu erklären – genügt es, auf Tatsachen hinzuweisen, die nicht so sehr das Leben einer ganzen Gesellschaft veranschaulichen, sondern vielmehr für die Gültigkeit der Bedeutung sprechen, die wir der kirchlich-religiösen Tradition in Kirejewskis Weltanschauung betonen. Gleichzeitig weisen wir selbst aus den wenigen Tatsachen einer bestimmten Reihenfolge nur auf diejenigen hin, die, wie bereits gesagt, durch die Biographie Kirejewskis und seine Schriften nahegelegt werden. Daher kann beispielsweise ein so äußerst interessantes Material für das Studium des religiösen Lebens der damaligen russischen Gesellschaft, wie einige von Gogols Werken, nicht direkt mit unserem Thema in Zusammenhang gebracht werden. Zwar stand Gogol zweifellos den slawophilen Kreisen nahe, aber in diesem Fall stellen wir nicht die Frage, welchen Einfluss Gogol möglicherweise auf die Entwicklung der slawophilen Doktrin hatte und welche Rolle die ersten Slawophilen in dieser Angelegenheit neben I.V. spielten. Kireevsky. Und wir haben die Ansichten von V. A. Schukowski keineswegs berührt, um seine Rolle bei der Entstehung der slawophilen Lehre genau zu bestimmen (uns scheint sogar, dass Schukowski die Entstehung des Slawophilismus nicht so sehr beeinflusst hat wie er selbst, und gerade in den 40er Jahren befand er sich im Griff slawophiler Tendenzen), sondern nur, um den historischen und genetischen Weg der Ideen zu vermerken, die Kirejewskis Weltanschauung bildeten. Ganz am Ende unserer Arbeit werden wir zusätzlich zu dem, was im Abschnitt über die Persönlichkeit von I.V. angegeben wurde, sagen: Kireevsky, ein paar Worte darüber, wie uns die spätere Geschichte des Slawophilismus erscheint, d. Kireevsky – in der Person von Novikov, der I. V-cha interessierte, Schukowski, der Kireevsky nahe stand, oder in der Person der Schriftsteller – Mönche des alten Russlands, mit denen Kireevskys Vorfahren etwas gemeinsam hatten (siehe Kapitel I dieses vorliegenden Op.), und vielleicht sogar I. V-cha selbst. Wenden wir uns nun der Klärung der Elemente des patristischen Denkens in der Weltanschauung von I. V. Kireevsky zu. Die Lösung vor allem zweier Fragen in Kirejewskaja hängt von den heiligen Vätern ab: der erkenntnistheoretischen Frage – nach Glauben und Wissen, und der eng damit verbundenen Frage nach dem wahren christlichen Leben. Als er sich den Werken seiner Väter zuwandte, fand I. V-ch dort ein Verständnis des christlichen Lebens, das seinen Bestrebungen voll und ganz entsprach. Im tiefgründigsten, aus der Sicht von I. V-cha selbst, dem östlichen Schriftsteller Isaak dem Syrer, 317 konnte er etwas klar zum Ausdruck gebrachtes finden, mit Hinweisen auf das Heilige. Die Heilige Schrift lehrt, dass es für ein wirklich christliches Leben nicht nur notwendig ist, sich zu bekannten Dogmen zu bekennen und den Glauben allgemein theoretisch anzunehmen, sondern dass man das Bekenntnis der Wahrheit auch durch Taten rechtfertigen muss, womit wir Taten der Nächstenliebe meinen – man muss in Übereinstimmung mit den Geboten handeln. Der Heilige Vater betont immer wieder, dass die Übereinstimmung zwischen Taten und Lehre sowohl für den Empfang der Früchte unseres Glaubens als auch als Beweis dafür notwendig ist. „Glaubst du an Gott?“ - er fragt und antwortet: „Tu Gutes, aber dieser Glaube erfordert Werke und sogar die Hoffnung auf Gott aus dem Leiden, bei dem es um Tugenden geht. Glaubst du, dass Gott für seine Geschöpfe sorgt und in allem stark ist? Aber lass deinem Glauben entsprechende Taten folgen, dann wird er dich erhören.“ 318 Um der göttlichen Hilfe würdig zu sein, müssen wir nicht nur unser Verhalten mit dem Glauben in Einklang bringen, sondern auch Taten zeugen von unserem Glauben. „Anderes ist ein Wort, das aus einer Handlung entsteht, und ein anderes ist gut (d. h. schön, beredt). Und neben der Geschicklichkeit der Dinge (d. h. ohne Erfahrung im Geschäft) ist die Botschaft die Weisheit, die eigenen Worte zu schmücken und die Wahrheit zu sagen, ohne sie zu kennen und Tugend auszudrücken, aber niemals die Fähigkeit, sie zu tun. Das Wort ist es; der Igel der Tat ist das Lagerhaus der Hoffnung; und unwirkliche Weisheit ist ein Baldachin (d. h. ein Behälter) davon kalt.“ 319 „Der Wunsch eines jeden Menschen zeigt sich in seinen Taten.“ 320 Deshalb sind sowohl „Vision“ als auch „Taten“ notwendig. So wie ein Künstler, der Wasser malt, seinen Durst nicht an einem Bild stillen kann, so schafft einer, der vom Glauben redet, ihn aber nicht in die Tat umsetzt, nur Gespenster. 321 Die gleiche Vorstellung von der Notwendigkeit, Glauben und Taten in Einklang zu bringen, findet sich auch bei anderen östlichen asketischen Schriftstellern. „Das Zeichen einer guten Seele ist eine gute Tat“, sagt der selige Abba Fallasius. „Der Glaube“, schreibt Markus der Asket 323, „besteht nicht nur darin, in Christus getauft zu werden, sondern auch in der Erfüllung seiner Gebote.“ Wir werden in der Taufe wiedergeboren, aber unser Wille verliert nicht seine Freiheit, daher sind für uns sowohl gute als auch böse Taten möglich. Wir brauchen Werke, denn der Herr selbst und die Apostel haben Werke getan und für unser Heil gelitten. Daher versteht beispielsweise der Asket Markus unter Buße in erster Linie die Erfüllung der Gebote: Gib jedem, der dich bittet (Lukas 6,30), verkaufe deinen Besitz (Matthäus 19,21). Abba Dorotheos 324 schreibt über die Regeln des christlichen Lebens: „Tun Sie dies in der Praxis, und dann werden Sie klar verstehen, was Sie hören; denn wahrlich, wenn Sie dies nicht tun, können Sie es nicht allein mit Worten lernen. Was für ein Mensch, der Kunst lernen will, begreift sie nur mit Worten? Nein, zuerst arbeitet und verdirbt er, und nach und nach lernt er die Kunst. Aber wir wollen die Kunst der Kunst allein mit Worten lernen, ohne zur Sache zu kommen. Ist das möglich? 325 Rechtfertigung des Glaubens durch Werke – das ist die Hauptforderung der asketischen Väter an das christliche Leben. Hier geht es offensichtlich um die Integrität des Denkens mit dem Leben, die Kireevsky seiner Meinung nach fordert. (gemeint ist in diesem Fall die christliche Philosophie) sollte sowohl im Sinne der Entwicklung seiner spekulativen Seite als auch im Sinne der praktischen Tätigkeit eine öffentliche Angelegenheit sein. Im alten Russland sah Kirejewski eine relativ vollständige Manifestation des orthodoxen Glaubens und argumentierte, dass dies auf der Natur der familiären, sozialen und anderen Beziehungen in der alten russischen Gesellschaft beruhte, d. h. auf den tatsächlichen Tatsachen des Lebens. Kireevsky leitete aus den Erfahrungen der Vergangenheit ein Ideal für die Zukunft ab und stellte als Hauptanforderung an das Bewusstsein jedes einzelnen Menschen fest, „die Richtung seines Lebens mit der Grundüberzeugung des Glaubens zu verbinden“. Ähnlich in dieser Anforderung den Ansichten christlicher östlicher Schriftsteller entwickelte I. V-ch die Gedanken derselben Autoren, um sie zu rechtfertigen. Dies ist natürlich zu erwarten, nachdem der Denker erklärt hat, dass die ursprüngliche russische Philosophie die Anwendung patristischer Weisheit auf den gegebenen Moment sein sollte. Dabei dürfen wir nicht vergessen, dass Kirejewski trotz seines Interesses am praktischen Leben immer noch ein Denker, ein Philosoph war und dass ihn von allen Fragen, die sich dem menschlichen Geist stellen, vor allem die Frage des Wissens beschäftigte. Dieses für die moderne Philosophie zentrale Problem wurde von Kirejewski gelöst, wie wir bereits versucht haben, dies in der systematischen Darstellung seiner religiösen und philosophischen Ansichten in Abhängigkeit von bestimmten moralischen Anforderungen zu zeigen, wodurch er gleichzeitig über ein moralisches und ein erkenntnistheoretisches Prinzip verfügt. Dies ist die Integrität der von Kirejewski skizzierten Weltanschauung: Unser Denker konnte nicht wie Kant zwei Bücher schreiben, von denen eines der reinen Vernunft und das andere der praktischen Vernunft gewidmet wäre. In diesem Fall geht es uns darum, die moralischen Prämissen, die Kirejewskis Ansichten zugrunde liegen, im Vergleich zu den Lehren ostchristlicher asketischer Schriftsteller zu klären. Wie wir gesehen haben, sind sich Isaak der Syrer, Markus der Asket, Abba Dorotheos und Abba Fallasius darin einig, die Grundregel des christlichen Lebens im Sinne der Notwendigkeit zu formulieren, Denken und Handeln in Einklang zu bringen. Mit Taten meinen sie alle Taten gegenüber ihren Nächsten, was auch Taten für Gott bedeutet. Die oben genannten Autoren verlassen sich sozusagen auf die gute Qualität des Glaubens selbst: Das Fehlen von Werken wird von ihnen als Beweis für den Unglauben verstanden. 326 Wer sich in seinen Beziehungen zu seinen Nachbarn nicht durch Taten zeigt, ist um sein eigenes Wohlergehen bemüht und bedient seine selbstsüchtigen Neigungen. Letztere kommen vom Körper und sind zweifellos mit dem Wunsch nach Wohlbefinden in dieser Welt verbunden. Ein Mensch hat Angst vor der Welt, die sich darin ausdrückt, dass ein Mensch auf jede erdenkliche Weise versucht, seine Interessen in der Welt zu schützen und seine fleischlichen Bedürfnisse zu befriedigen. Dem Weg der Welt und des Fleisches folgend, sich um das persönliche körperliche Wohlergehen kümmernd, vergisst der Mensch seine Nächsten und offenbart in Ermangelung guter Taten für sie seinen Unglauben: „Die Botschaft des Glaubens erweist sich als hoch in den Seelen, entsprechend der Moral derer, die zuhören und...“ Testament der Gebote des Herrn Isaak, der Syrer, ist eine Ansammlung von Leidenschaften, die einen Menschen daran hindern, seine Absichten zu erkennen. Dieser Zustand eines Menschen ist eine Folge seiner Sünden, wenn er die Angst vor der Erde in sich selbst überwunden hat. Lassen Sie ihn nur einen Funken Liebe einflößen Angst vor Gott, ein Gefühl, das ihm die Kraft gibt, eine negative Einstellung gegenüber irdischen Segnungen zu haben. Durch den Rückgriff auf Gebete, gute Taten und ständige Selbstbeobachtung wird ein Mensch nach und nach an irdische Dinge sterben und sich in ihm ein Licht öffnen, das er zuvor nicht gesehen hatte. Durch die Ausübung des Willens im Guten ist es nur möglich, wahre Erkenntnis zu erlangen, weshalb der Herr befohlen hat, „vor allen anderen an der Nichtbegierde festzuhalten und sich von der Rebellion dieser Welt zurückzuziehen.“ Überwältigt von Leidenschaften, in der Macht der Welt, hört ein Mensch seine wahre Natur nicht: Eindrücke von außen strömen reichlich in seine Seele und verhindern, dass sie sich konzentriert. Indem wir uns vertiefen, erlangen wir die Fähigkeit, unsere „natürliche Natur“ zu spüren, da unter dieser Voraussetzung nichts Fremdes in unsere innere Welt eindringt. Und wenn der Schatz unserer Seele gereinigt ist, wenn die Kräfte des Geistes gesammelt sind, dann wendet sich der Geist „von äußeren Sorgen und dem Schweben ab und beruhigt sich, und das Herz wird erregt, Gedanken zu erleben, sogar innerhalb der Seele“328, dann öffnet sich der Himmel für den Menschen und er „sieht seinen Herrn im Inneren seines Herzens“. 329 Das ist wahres Wissen. Markus der Asket und Abba Fallasius betrachten den Zusammenhang zwischen guter Tätigkeit und dem Wissen um den wahren Zweck des Menschen auf die gleiche Weise. Der erste schreibt, dass wir durch den Sieg über die Sünde die Gaben des Heiligen Geistes erhalten, die laut dem Apostel Liebe, Freude, Frieden, Langmut, Güte, Barmherzigkeit, Glaube, Sanftmut und Selbstbeherrschung sind. All dies erhalten wir, wenn wir die Gebote befolgen und gute Taten tun. Wir können zum Ziel unseres Wissens – Gott – nur durch den Kampf mit Gedanken, durch moralische Bemühungen gelangen, damit das Wissen eines jeden so wahr ist, wie es seine Sanftmut, Demut und Liebe bestätigt. 330 Laut Fallasius wird der von Leidenschaften befreite Geist lichtähnlich und wird ständig durch die Betrachtung aller Dinge erleuchtet. „Behüte deine Gedanken und fliehe vor dem Bösen, damit dein Geist nicht verdunkelt wird.“ Durch den Glauben an Christus, der uns vom Tod erlöst hat, müssen wir gegen die Sünde und gegen die Welt kämpfen. In diesem Kampf, indem wir uns von Leidenschaften reinigen, werden wir dem Einfluss des Geistes Gottes zugänglich, der uns zur Erkenntnis derer führt, die vertrauen. Abba Fallasius versteht wie Markus der Asket und Isaak der Syrer wahres Wissen als Gotteserkenntnis: „Der Geist neigt dazu, in Gott zu verweilen und an ihn zu denken.“ 331 Aus diesem Grund stellten christliche Asketen die christliche Lehre und das christliche Leben in einen so engen Zusammenhang. Verhalten, gute oder böse Taten dienten ihnen als klarer Indikator dafür, wohin das innere Wesen eines Menschen gerichtet ist. Ausgehend von der Bedeutung der zentralen Tatsachen in der Geschichte der wahren Religion: Sündenfall und Erlösung sowie der Annahme einer dualistischen (im moralischen Sinne) Weltanschauung mussten christliche Asketen natürlich das moralische und erkenntnistheoretische Prinzip in ihrem Verständnis verschmelzen, was im Sinne der biblischen Lehre beider Testamente durchaus richtig ist. Unsere ersten Slawophilen mit der theologischen Grundlage ihrer Weltanschauung, insbesondere Kireevsky, der den Lehren der östlichen christlichen Asketen besondere Aufmerksamkeit schenkte, vertraten genau diesen Standpunkt. Laut Kireevsky ist das Mittel der Erkenntnis nicht die abstrakte Vernunft, sondern die vollständige Integrität aller spirituellen Aspekte einer Person. Für Kireevsky war die rationale Richtung unweigerlich mit der moralischen Fragmentierung eines Menschen verbunden, wenn das Leben keine harmonische Entwicklung, sondern einen Kampf der egoistischen Neigungen der Menschen darstellt. Innere Integrität hingegen wurde im Verständnis von I. V-cha mit der moralischen Bedeutung menschlichen Handelns in Verbindung gebracht, wenn jedes einzelne Phänomen im Leben in einer bestimmten Beziehung zu einem einzelnen Lebensprinzip steht. Kirejewski stellt in den wenigen fragmentarischen Werken, die uns von ihm vorliegen, die zentralen Probleme des Christentums weder auf noch löst er sie – wir finden von ihm nur wenige Worte über die Erlösung, es gibt nicht einmal Erwähnungen anderer Hauptthemen im System der christlichen Weltanschauung –, aber die allgemeine Natur seiner Ansichten erlaubt uns zu behaupten, dass Kirejewski zweifellos seine gesamte Weltanschauung auf einer christlichen Grundlage aufbaut. Dies wird insbesondere durch die Verschmelzung moralischer und epistemologischer Prinzipien in K.s Lehre gestützt, was auf die Abhängigkeit von Kirejewskis Philosophie von der Weisheit östlicher asketischer Schriftsteller hinweist. Der von beiden gelieferte Gegenstand bzw. das Ziel der Erkenntnis unterstreicht hier besonders deutlich die unbestrittene Ähnlichkeit. Laut Isaak dem Syrer und anderen ist der Weg der wahren Erkenntnis nichts anderes als die Erkenntnis Gottes, zu dem sich die von Leidenschaften reine Menschenseele erhebt. Laut Kireevsky liegt in unserer Seele die Fähigkeit, die richtige Beziehung zu Gott zu erkennen: Indem wir unsere Pflichten gegenüber Gott lernen, wissen wir dadurch bereits alles andere, da alles nach einem höchsten Prinzip der Erkenntnis des Göttlichen erkannt werden muss. Als Mittel zu wahrer Erkenntnis weist Kireevsky auf die Selbstvertiefung hin, die Sammlung aller Kräfte des Geistes in einer effizienten Vision des Geistes, die durch die Bevorzugung der höchsten Werte des Lebens vor allem anderen erreicht wird; auch unter den Asketen, die im Kampf gegen die Leidenschaften, gegen das Fleisch den Weg der wahren Erkenntnis wiesen. In einem sehr verständlichen logischen Zusammenhang mit moralischen und erkenntnistheoretischen Ansichten, die bei Kireevsky mit den Ansichten östlicher christlicher Asketen identisch sind, haben sowohl er als auch sie die Forderung nach vollständiger Übereinstimmung des christlichen Lebens mit der Lehre. Tatsächlich: Wenn die Bedeutung moralischer Aktivität so groß ist, dass sie in gewissem Maße theoretische Überzeugungen bestimmt, ist es dann nicht klar, dass ohne moralische Errungenschaft keine echte Wahrheit erreicht werden kann? Um Letzteres zu erreichen, ist es notwendig, alle Kräfte der Seele in einer Vision des Geistes zu bündeln, aber diese Bündelung kann wiederum nur durch die moralischen Anstrengungen erreicht werden, die notwendig sind, um Gutes zu tun. Indem man sich durch ein tugendhaftes Leben reinigt, entdeckt man in sich die „natürliche Natur“, oder, wie Kirejewski es ausdrückt, die Insel, die in der Seele eines jeden Menschen existiert und die für den von Leidenschaft geblendeten Geist inmitten der zufällig ansteigenden Wellen des Ozeans des Lebens unsichtbar ist. Der moralische Weg der Erkenntnis, oder besser gesagt der Erkenntnis Gottes, ist ein wesentlicher Punkt, der Kirejewskis Sichtweise mit der Weisheit christlicher östlicher Asketen verwandt macht. Unter Berücksichtigung der herausragenden Stellung, die das ethische Element in den Ansichten der Slawophilen einnimmt, wird ihre Lehre üblicherweise als moralisch charakterisiert,333 d. h. dieses Merkmal betont den praktischen Charakter der Lehre, der auch für viele andere Konstrukte des russischen Denkens (journalistisch und philosophisch) charakteristisch ist. Diese Charakterisierung ist wahr, aber nur in gewissen Grenzen. Zwar nahm das praktische Interesse an den Systemen russischer Publizisten und Denker (verschiedener Richtungen) immer einen herausragenden Platz ein (dieses Merkmal des russischen Denkens wird üblicherweise als Realismus bezeichnet), aber wenn der russische Geist nicht durch vom Leben losgelöste Spekulation geprägt ist, dann schließt die Vorliebe für das Praktische, der Wunsch, ein System zu schaffen, das realen Bedürfnissen entspricht, das Interesse an der theoretischen Seite der Weltanschauung keineswegs aus. Insbesondere bei den älteren Slawophilen, insbesondere Chomjakow, erkannte man die wesentliche Rolle der Bewusstseinsentwicklung. Kireevsky hat, ähnlich wie Khomyakov in grundlegenden philosophischen Konzepten, auch nie die positive Rolle des Bewusstseins geleugnet. In seiner Kritik an den Prinzipien der westeuropäischen Philosophie betonte I. V-ch jedoch nachdrücklich die völlige Widersprüchlichkeit des abstrakten Denkens in der Erkenntnis der Wahrheit, konnte aber als Mann mit ausgeprägtem logischen Verstand Versuche, selbst die höchsten religiösen Wahrheiten rational zu assimilieren, nicht vollständig leugnen. Kireevsky glaubte, dass logisches Denken für einen Gläubigen in seinem Herzen nicht gefährlich sei. Von diesem Gesichtspunkt aus hat alles, was durch einseitige Entwicklung erreicht wird, seinen Sinn im allgemeinen Schatz des wahren Wissens; Nur die Ergebnisse des logischen Geistes sollten als die unterste Ebene der Wahrheit betrachtet werden, und der logische Verstand selbst ist nur ein Schritt zum gläubigen Geist, der begreift, was im menschlichen Wissen wesentlich ist. „Was ist das für eine Wahrheit, oder kann sie das Licht des Denkens nicht ertragen, wenn ihre Beharrlichkeit auf einem blinden Geständnis beruht?“ - Kirejewski argumentierte, und von hier aus eröffnete sich für ihn die Möglichkeit eines Problems über die gegenseitigen Beziehungen von Glaube und Vernunft. Bei der Formulierung dieses Problems ging Kireevsky von der Überzeugung aus, dass es nur eine Wahrheit gibt und es daher möglich ist, die Ergebnisse des natürlichen Denkens mit den Wahrheiten der offenbarten Lehre in Einklang zu bringen. Die Lösung der Glaubens- und Vernunftfrage, wie aus den fragmentarischen Bemerkungen von I. V-cha hierzu sowie aus dem, was Kirejewski über den Typus der wahren Philosophie, verstanden als Vermittlung zwischen Wissenschaft und Glauben, sagt, hervorgeht, ähnelt bei unserem Denker den Spekulationen östlicher Asketen. Nach Ansicht der Asketen ist die Vernunft das Gegenteil des Glaubens, andererseits sind aber auch Grade und Zustände der Vernunft möglich, wenn sie mit dem Glauben zu verschmelzen scheint. Es gibt Wissen von Natur aus und es gibt Wissen durch Natur. Die erste Art von Wissen liegt in der natürlichen Vernunft, die zweite in der durch den Glauben erleuchteten Vernunft. Die natürliche Vernunft „versucht nicht, alles aufzugeben, was die Natur ruiniert, d. h. es zuzulassen), sondern sie entfernt sich von ihr.“ 334 Er bewahrt die Natur, und deshalb sucht er für seine Überzeugung nach sichtbaren Bildern für alles, was ihm fremd erscheint und dem er seinen Jüngern verbietet, sich zu nähern. Der fleischlichen Begierde folgend neigt der Geist zu Reichtum, Eitelkeit, Schmuck und allgemein zu allem, was den Körper krönt. Es ist völlig klar, dass eine solche (natürliche) Vernunft im Widerspruch zum Glauben stehen sollte. Der Glaube ist höher als die Natur; es erfordert nicht die Art von Beweisen, die aus natürlichen Gründen notwendig sind. Der Glaube erhöht sich nicht dadurch, dass er seine Werke dem Werk der Gnade zuschreibt. Das Prinzip des Glaubens wird in den Worten ausgedrückt: „Wenn ihr euch nicht bekehrt und wie Kinder werdet, werdet ihr nicht in das Himmelreich kommen (Matthäus 18,3)“, „Dem, der glaubt, ist alles möglich.“ Es versteht sich von selbst, dass sich die Taten, in denen sich der Glaube manifestiert, erheblich von den Taten des fleischlichen Geistes unterscheiden. Dies sind: Fasten, Almosengeben, Nächstenliebe usw. Dies ist der Unterschied zwischen natürlicher Vernunft und Glauben. Wenn sich der Geist durch den Willen 335 vom Fleischlichen zum Geistigen wendet, zum Gebet, zum Lesen göttlicher Schriften und zum Kampf mit Leidenschaften, wird dies zu einem Schritt zum Glauben. In diesem neuen Zustand legt der Geist feurige Gedanken an, erhält die Flügel der Leidenschaftslosigkeit und wird in der Lage, sich zu Höhen zu erheben und „die Morgendämmerung zu sehen, die für den Geist unverständlich ist“. 336 Indem die Vernunft in ihrer Vollkommenheit weiter wächst, wird sie vom Glauben absorbiert, der sie „von Anfang an“, also wie von neuem, hervorbringt. In diesem Zustand höherer Erleuchtung wird dem Geist Wissen nicht durch die Natur, sondern durch die Natur zugänglich. Der fleischliche oder natürliche Geist weiß durch die Natur, das heißt durch den Gebrauch von Dingen aus Leidenschaft, während der durch Glauben erleuchtete Geist durch die Natur weiß. (Zum Beispiel ist die Vorstellung von Gold als Schöpfung Gottes Wissen über die Dinge durch die Natur, und die Vorstellung von Gold mit egoistischer Begierde ist Wissen über die Dinge durch die Natur). 337 So spricht Isaak der Syrer über Vernunft und Glauben, der mehrere „Worte“ verwendet, um die verschiedenen Grade der Vernunft zu erklären. Isaak der Syrer hat jedoch keinen klaren Hinweis darauf, wie die Erhebung der Vernunft von der Ebene des Natürlichen zum Glauben beginnt. Es ist wahr, dass dieser Vater auf eine bestimmte Art von Disposition hinweist, einen Wunsch, von dem angenommen wird, dass er der Beginn des wahren Lebens und der wahren Erkenntnis ist – mit ihnen beginnt also die Erhebung des Geistes zur Wahrheit –, aber diese Idee wird von anderen asketischen Schriftstellern deutlicher ausgedrückt. Nach Abba Fallasius beginnt die Erhebung des natürlichen Geistes zum Glauben mit dem Glauben, der in diesem Fall von der Betrachtung des Verborgenen, also vom höchsten Glauben, zu unterscheiden ist. „Der Geist, der anfängt, über göttliche Dinge zu philosophieren“, schreibt Abba Fallasius, „beginnt mit dem Glauben und gelangt dann, indem er sich umdreht und zwischen diesen Dingen wandelt, wieder zum Glauben, aber zu einem höheren.“ Der Geist beginnt beim hörenden Glauben und reicht bis zur Theologie, die über die Grenzen jedes Geistes hinausgeht, bis zum Glauben, der dem Bewusstsein immer innewohnt und in ihm unbeweglich verweilt. 338 Der hl. Markus, der Asket, weist auf den Ausgangspunkt des wahren Glaubens hin und unterscheidet zwischen dem Glauben aus dem Hören (Bezug auf Röm. 10,17) und dem Glauben – der Mitteilung derer, die hoffen (Bezug auf Hebr. 11,1). Die erste Art des Glaubens ist offensichtlich nur der Anfang, von dem aus die Erhebung der Vernunft zum höheren Glauben erfolgt, die der Apostel als „Hinweis für die Hoffnungsträger“ definiert 339... Die Bedeutung der Vernunft wird daher von Asketen nicht geleugnet, sondern entsprechend ihrer Grundanschauung von Welt und Mensch weisen sie auf die höchste Ebene der natürlichen Vernunft hin, wo sie bereits im Glauben erscheint. Da der Mensch fähig ist, Gott zu erkennen, kann er durch moralische Anstrengung zu diesem Wissen gelangen, und dies geschieht im Glauben, der der natürlichen Vernunft einen Sinn gibt und sie mit anderen spirituellen Kräften des Menschen in einer ganzheitlichen Vision des Geistes vereint. Ohne den Glauben an Gott kann es kein wahres Wissen geben, und da wahres Wissen das dem Menschen innewohnende Wissen über Gott in der Möglichkeit ist, ist es klar, dass der Glaube auch dem Menschen innewohnt und nur die Vorherrschaft der natürlichen Vernunft den Geist eines Menschen zum Unglauben führen kann. Die Glaubens- und Vernunftlehre von I. V. Kireevsky umfasst alle oben genannten Überlegungen. Erinnern wir uns daran, wie Kirejewski die Philosophie definierte: „Philosophie ist keine der Wissenschaften und kein Glaube. Sie ist das allgemeine Ergebnis und die gemeinsame Grundlage aller Wissenschaften und der Gedankenleiter zwischen ihnen und dem Glauben.“ So wird die ideale Philosophie definiert, die Kirejewski wünschenswert erschien und auf der Weisheit der Väter hätte basieren sollen. Als Erkenntnisorgan dieser Philosophie soll der gläubige Geist dienen, der das orthodoxe Denken auszeichnet. Dieses Konzept des gläubigen Geistes ist sehr ausdrucksstark, um in Kirejewskis Lehre über Vernunft und Glauben die Ähnlichkeit mit der Lehre der ostchristlichen Asketen zum gleichen Thema deutlich zu erkennen. In Übereinstimmung mit Isaak dem Syrer und anderen betont I. V. eindeutig die Vernunft und das Wissen durch den Glauben, da das eine nicht auf das andere reduziert werden kann, aber gleichzeitig ermöglicht I. V., wie wir bei christlichen Asketen gesehen haben, die gemeinsame Durchdringung von Vernunft und Glauben. „Der Glaube ist kein blinder Begriff, der sich nur im Zustand des Glaubens befindet, weil er nicht von der natürlichen Vernunft entwickelt wird und den die Vernunft auf die Ebene des Wissens erheben muss“ – er ist „die höchste Rationalität, lebensspendende für den Geist.“ Die Vernunft ist nur die unterste Ebene des Wissens und zeichnet sich durch relative Wahrheit aus. Auf einer niedrigeren Ebene ist der Geist nicht in der Lage, die Wahrheiten zu verstehen, die den Bereich des höheren Wissens ausmachen, weshalb ihm diese Wahrheiten unvernünftig erscheinen – genauso wie der fleischliche, natürliche Geist laut Asketen dem Spirituellen nicht zugänglich ist. Von niedrigeren Ebenen aus kann der Geist zu höheren Ebenen übergehen, wofür es notwendig ist, die „Denkweise“ selbst zu einer sympathischen Beziehung zum Glauben zu erheben. Nach den Lehren der Asketen ist zu diesem Zweck eine Willensanstrengung erforderlich, ein Wunsch, der sich zunächst im Glauben aus dem Hören äußert, und laut Kirejewski muss man der Denkweise „folgen“ und den Geist ständig erheben, bis man den Glauben annimmt. „Das innere Bewusstsein, dass es in den Tiefen der Seele einen lebendigen gemeinsamen Fokus für alle individuellen Kräfte des Geistes gibt, erhöht ständig die Denkweise eines Menschen.“ In diesem Fall wird die rationale Einbildung gedemütigt und der Geist unterwirft sich freiwillig dem Glauben; Die eigentliche Erhebung des Geistes wird offensichtlich durch eine gewisse Willensanstrengung erreicht, wie es bei Asketen der Fall ist. In Übereinstimmung mit letzterem definiert Kireevsky auch die Bedeutung der unteren Grade der Vernunft in der Gesamtsumme des Wissens, das wie die Asketen von unserem Denker auf die Erkenntnis Gottes reduziert wird. Die zum Glauben erhobene Vernunft betrachtet alles Wissen, das aus einer niedrigeren Quelle stammt, alle Denksysteme, die aus den niedrigeren Ebenen der Vernunft stammen, als unvollständig, begrenzt, nicht die höchste Wahrheit ausdrückend, obwohl sie an ihrer untergeordneten Stelle nicht nutzlos ist. Unter diesem Gesichtspunkt erlaubt I. V-ch die freie Entwicklung der Naturgesetze der Vernunft, im Vertrauen darauf, dass die Vernunft, wenn diese Entwicklung normal ist, nicht anders kann, als zur höchsten Wahrheit zu gelangen und sich ihr zu unterwerfen. Es ist nur notwendig, die konsonante Wirkung kognitiver Kräfte zu beobachten, da integrale Wahrheit die Integrität des Geistes erfordert – und unter dieser Bedingung kann der Geist nicht anders, als vom Glauben durchdrungen zu werden, der einem Menschen als Ereignis seines inneren Lebens innewohnt. In Übereinstimmung mit den Lehren der Asketen betrachtet Kirejewski den Glauben, der in den Geist eindringt, als eine Offenbarung des Reiches des Geistes vor dem geistigen Blick eines Menschen, einem Bereich, der für den natürlichen Geist unzugänglich und durch Leidenschaften verdunkelt ist. Somit weisen die Glaubens- und Vernunftlehre sowie die Lehre von der Integrität des Lebens, kurz gesagt, die Hauptpunkte von Kirejewskis Philosophie in sehr deutlicher Ähnlichkeit mit den Ansichten der Asketen auf. Kireevsky hielt es für sinnvoll für die Entwicklung der ursprünglichen russischen Philosophie, sich der Philosophie der Väter zuzuwenden, war sich jedoch gleichzeitig bewusst, dass eine unveränderte Wiederaufnahme der väterlichen Philosophie völlig im Widerspruch zu den Aufgaben der Zeit stehen würde. Als die östlichen Asketen ihre Spekulationen bauten, herrschten völlig andere Bedingungen des geistigen und sozialen Lebens. Insbesondere die Glaubens- und Wissensfrage lässt sich viele Jahrhunderte später nicht mehr genauso lösen wie im 6. oder 7. Jahrhundert. Diese Frage entsteht durch den Konflikt zwischen religiösen Wahrheiten und den Ergebnissen fortschrittlicher Wissenschaft, und daher muss es für die neue Zeit eine neue Formulierung der Frage geben, die dem Stand der wissenschaftlichen Erkenntnisse entspricht. I. V-ch gelang es jedoch nur, eine Einleitung zu dem von ihm konzipierten System zu verfassen und konnte nur im Geiste (wie wir gezeigt haben) der Spekulationen orientalischer Asketen eine Lösung für die Frage des Glaubens und der Erkenntnis skizzieren. I. V-chu versäumte es, die Philosophie der alten Väter in einem weiteren wichtigen Punkt zu erklären, nämlich in der Anwendung dieser Philosophie als praktische Lehre auf das gesellschaftliche Leben. Aufgrund verschiedener Umstände beschränkte sich die väterliche Philosophie auf die Entwicklung des inneren kontemplativen Lebens, und nun, unter veränderten Umständen, sollten die Grundprinzipien dieser Philosophie auf familiäre, soziale und staatliche Beziehungen angewendet werden. Diese Idee wird von Kirejewski beharrlich betont, aber auch in diesem Fall wiederholt er nur patristische Gedanken, mit dem Unterschied, dass sich die alten Väter, die die Notwendigkeit der Umsetzung der christlichen Lehre erkannten, direkt an den Einzelnen wandten und Kirejewski die Philosophie sowohl in Bezug auf die Praxis als auch im Sinne der Ausarbeitung und Entwicklung ihrer spekulativen Seite zu einer öffentlichen Angelegenheit machen möchte. Die Pläne von I. V-cha, „die kostbaren Wahrheiten der väterlichen Weisheit dem modernen Stand der Philosophie gegenüberzustellen und alle Fragen der modernen Bildung in Bezug darauf zu betrachten“, blieben größtenteils unerfüllt. Kirejewski gelang es nur, einige, wenn auch grundlegende Fragen seines Systems zu klären, und zwar im Lichte des Denkens der Väter, von denen er eine echte lebendige Philosophie fand, die an Tiefe und innerer Wahrheit die neuesten Systeme der westlichen Philosophie übertraf. Im Lichte der patristischen Werke werden auch die Grenzen des Einflusses westlicher philosophischer Systeme auf Kirejewski aufgezeigt. Zwei wichtige Punkte erregten die Aufmerksamkeit von I.V., insbesondere in der Lehre Schellings: die Erweiterung des Wissensbereichs über die Grenzen des abstrakten Denkens hinaus in den Bereich der Kontemplation und Gefühle sowie die Nationalitätslehre. Nachdem wir die Hauptbestandteile des Schellingismus zusammengefasst, die Ansichten Kirejewskis systematisch dargelegt und seine Haltung gegenüber den altorientalischen Vätern aufgezeigt haben, wird die Bedeutung Schellings für unseren Denker sehr deutlich. Indem er den völlig christlichen Inhalt seines Systems enthüllte, nutzte Kirejewski die westliche Weisheit als Form, als Mittel zur methodischen Untermauerung seiner Ideen, die aus ganz anderen Quellen stammte. Es ist zwar nicht schwer zu erkennen, dass Kirejewski viele Anleihen bei Schelling nimmt, aber es ist auch klar, dass ihre Bedeutung nicht über eine rein formale Rolle hinausgeht. Wie wir wissen, war in Schellings System die Gesamtheit der Ideen auf die Mythologie beschränkt, als einen Punkt, an dem alle Phänomene der Realität auf einem geheimnisvollen Boden bestätigt wurden. Bewusstsein, Freiheit, Wissen über die Welt – alles, was in einem Menschen und um ihn herum ist, all dies entwickelt sich aus den geheimnisvollen Tiefen des Absoluten durch eine Reihe unbewusster, logischer Schritte. In Kireevskys Diskussionen über Aufklärung, die er im Sinne eines bewussten Appells populären Denkens an die bisher unbewussten Grundlagen des Lebens versteht, ist die Aneignung von Schellings Vorstellungen vom Unbewussten spürbar. Dieser Punkt ist sowohl bei Kireevsky als auch bei Schelling eng mit der Nationalitätenlehre – Träger verschiedener Prinzipien – verbunden. Die Einheit des mythologischen Prozesses wurde laut Schelling aus zufälligen Gründen in mehrere Zweige zerlegt, sodass jede Nation, die einen Teil des mythologischen Inhalts in ihrer Geschichte zum Ausdruck bringt, mit ihrem eigenen besonderen Zweck erscheint. Der Begriff des Unbewussten erwies sich für Kirejewski als sehr geeignet, um die Nationalitätslehre zu untermauern. Im Zusammenhang mit der gleichen Idee des Unbewussten entlehnt Kirejewski ästhetische Überlegungen von Schelling. Kunst stellt laut Sh. einen der Aspekte des mythologischen Prozesses dar, drückt dessen Wesen aus und ist dadurch mit Wissen verbunden. Kireevsky erkennt wie Schelling eine solche Bedeutung für die Kunst an und glaubt, dass die Wahrheit zuverlässiger wird, wenn zu ihrer logischen Würde auch ästhetische Würde hinzukommt. So kommt das Erkenntnisprinzip sowohl bei Kireevsky als auch bei Schelling in engen Kontakt mit der Theorie des Unbewussten, die unter anderem in der Kunst ihren Ausdruck findet. Kireevsky erweitert die Grenzen des Wissens durch die Annahme der Sphäre des Irrationalen und erkennt die Bedeutung der Erkenntnismittel hinter ästhetischen Emotionen an. Er stimmt jedoch nur im Verständnis des Prinzips des Wissens mit Schelling überein, unterscheidet sich jedoch im eigentlichen Inhalt des Wissens von den Ideen des deutschen Philosophen. Kireevsky macht besonders auf das Konzept der Integrität des Geistes aufmerksam, das eng mit der Idee der moralischen Perfektion verbunden ist. Diese Vorherrschaft des moralischen Standpunkts, oder genauer gesagt, dieses direkt asketische Prinzip in seiner Weltanschauung, konnte Kirejewski nicht von Schellings Philosophie übernommen haben. Die Idee der moralischen Verbesserung ist für Schelling nicht charakteristisch (sie zeichnete das System eines anderen deutschen Philosophen, Fichte) aus und konnte in der besonderen Bedeutung, die diese Idee bei Kirejewski hat, nur asketischen Schöpfungen entnommen werden. I. V-ch entspricht in der Anerkennung einiger formaler Wahrheitskriterien den Ansichten Schellings zu diesem Thema und ist im Inhalt der von ihm entwickelten Ideen auf einer Linie mit christlichen Asketen. Tatsächlich lassen sich nach den gleichen, im Großen und Ganzen geltenden Erkenntnisprinzipien sehr unterschiedliche Weltauffassungen behaupten. Schelling vermittelte ein Weltbild, das sich von der christlichen Kenntnis dieser Welt unterschied. So verschmolzen Geist und Materie im christlichen Verständnis östlicher Asketen nicht in einer gleichgültigen Identität, und die bei Schelling vorherrschende ästhetische Sicht auf die Welt wurde durch sie durch den Primat einer moralischen Idee ersetzt. Der im christlichen Sinne verstandene Dualismus liegt der asketischen Philosophie zugrunde und unterscheidet sie von Konstruktionen im Geiste der Ästhetik und jeder anderen Gleichgültigkeit. Wir stellen fest, dass dieser Unterschied im Wesentlichen wichtig ist und eng mit dem Wesen des Christentums zusammenhängt. Die Hauptprobleme der christlichen Weltanschauung sind die Lehre vom Sündenfall und der Erlösung, die Lehre vom Bösen und dem Sieg des Guten darüber; Daraus wird deutlich, dass in der christlichen Philosophie moralische Ideen, die eng mit dem Wesen des Christentums verbunden sind, besonderes Interesse genießen. Obwohl Kireevsky die Probleme des Bösen und der Erlösung nicht speziell untersucht, entspricht der Inhalt seiner Gedanken voll und ganz der christlichen Lösung dieser Probleme, da der Denker auf einem moralischen Prinzip basiert und ein Ideal entwickelt, das vollständig mit den Grundlagen des Christentums übereinstimmt. Auf welche Anleihen bei Schelling wir Kirejewski auch hinweisen, all dies wird sich auf die formalen Elemente seiner Weltanschauung beziehen, aber im Wesentlichen und inhaltlich ist diese Weltanschauung Ausdruck christlicher Ideen, assimiliert in ihrem orthodoxen Verständnis. Alles, was oben über Kirejewskis Haltung gegenüber den Heiligen Vätern und Schelling gesagt wurde, muss von der Richtigkeit dieser Schlussfolgerung überzeugt werden. Es besteht kein Zweifel, dass all diese Gedanken von I. V-cha: über Wissen durch moralische Vollkommenheit, durch ein aktives Leben, das auf das Wohl des Nächsten ausgerichtet ist, über den Glauben als höchste Einsicht in die natürlichen Kräfte des menschlichen Geistes, über die ideale Struktur des gesellschaftlichen Lebens – all dies sind rein christliche Ideen, die in wörtlichen Ausdrücken aus den Büchern formuliert werden können, die die Hauptquelle christlicher Weisheit und christlichen Lebens darstellen. Zu den Ansichten, die zur Frage nach dem Ursprung des Slawophilismus als Lehre geäußert wurden, gehört unter anderem die Ansicht, dass der Slawophilismus eine Schöpfung eines kollektiven Geistes zu sein scheint. Die ersten Slawophilen, die Kireevskys, Khomyakovs, Aksakovs, waren im Leben selbst so eng miteinander verbunden, dass ihre literarischen Werke selbst Spuren einer unvermeidlichen gegenseitigen Beeinflussung tragen. Allerdings ist in der obigen Erklärung das, was daraus entnommen werden kann, um die Bedeutung des Slawophilismus zu klären, korrekter als eine Erklärung der literarischen Beziehung zwischen den ersten Slawophilen. Aus chronologischer Sicht und im Sinne einer im Vergleich zu anderen früheren literarischen Darstellung seiner Ansichten kann I. V. Kirejewski, wie an seiner Stelle gesagt wurde, als Begründer der slawophilen Lehre angesehen werden, aber in ihrer Bedeutung geht diese Lehre über die Rolle eines Einzelnen hinaus. Der Slawophilismus ist nichts anderes als eine lebendige Manifestation des religiös-nationalen Bewusstseins und könnte in diesem Sinne durch die Bemühungen vieler Menschen geschaffen und daher zum Ausdruck gebracht werden. 340 Das slawophile Denken wurde gesellschaftlich geschaffen. Dieses Verständnis des Slawophilismus entspricht voll und ganz den Ansichten Kirejewskis, wonach unsere Philosophie das Ergebnis der Aktivität der Gesellschaft und nicht nur eines Einzelnen sein sollte. Gleichzeitig wird das angedeutete Verständnis des Slawophilismus durch die oben genannten historischen Präzedenzfälle des Slawophilismus nahegelegt, die auch einen sozialen Charakter haben. Mit einem Wort, der historisch-genetische Weg des Slawophilismus bis hin zu seinem Endstadium ist die allmähliche Offenbarung der religiösen Kirchenidee bei den besten Vertretern der russischen Gesellschaft, und die ersten Slawophilen ähneln sich mit einigen Unterschieden in den zwischen ihnen bestehenden Ansichten darin, dass sie alle in ihren Schriften das Ideal der Orthodoxie offenbarten, einige hauptsächlich von der philosophischen Seite (Kireevsky), andere von der theologischen Seite (Khomyakov), andere hauptsächlich von der historischen Seite (K. Aksakov), veranlasst durch Anfragen persönlicher und sozialer Natur. Aus diesem Konzept der Natur der slawophilen Lehre (ein Konzept, das wir an verschiedenen Stellen dieses Aufsatzes wiederholt hervorgehoben haben) wird das spätere Schicksal des Slawophilismus oder der Einfluss slawophiler Ideen auf Vertreter des russischen Denkens in späteren Zeiten ohne große ausführliche Begründung recht deutlich. Basierend auf dem Verständnis des Slawophilismus als einer Erfahrung in der Philosophie des religiös-nationalen Selbstbewusstseins, als einer Sozialphilosophie, kann man seinen Einfluss auf alle späteren Phänomene des russischen Denkens erkennen, die von einem solchen Charakter geprägt sind. Angesichts der Tatsache, dass es sehr viele Fakten über eine solche Entdeckung des russischen Denkens in einer Zeit nach der Ära des Slawophilismus gibt, müssen wir sie nicht vollständig angeben, zumal viele dieser Fakten eine Abweichung von den Lehren des ersten Slawophilismus darstellen. Daher genügt es, die wichtigsten und unbestrittensten Tatsachen des Einflusses des Slawophilismus in späteren Zeiten hervorzuheben und dabei die Bandbreite der Gedanken des Slawophilismus in den Werken Kirejewskis zu berücksichtigen. Da der Slawophilismus Fragen religiöser Natur berührte, die Gegenstand der Erforschung spiritueller oder theologischer Literatur sind, können wir zunächst den Einfluss des Slawophilismus auf die theologische Literatur feststellen. Die auf erkenntnistheoretischer und moralischer Grundlage aufgebaute Argumentation des Slawophilismus zur religiösen Frage lieferte zweifellos neues lebendiges Material für die Konfessionswissenschaft, insbesondere die moralische Seite des Slawophilismus, die in dieser Lehre einen so herausragenden Platz einnimmt, weckte Interesse an der Erklärung der moralischen Seite des Christentums, was insbesondere bei Autoren zu beobachten ist, die die Lehren der Slawophilen respektieren. 341 Auch Kirejewskis Idee, die russische Philosophie auf patristischer Grundlage zu schaffen, findet Früchte. 342 Der Einfluss slawophiler Ideen auf andere Bereiche der Literatur ist sehr groß: Die Gedanken des Slawophilismus wurden hier oft nicht nur von seinen Freunden, sondern auch von seinen Gegnern akzeptiert. Die Idee des Slawophilismus über den Rationalismus der westlichen Kultur wurde von Vl. akzeptiert und im Detail weiterentwickelt. Solovyov (wie oben bereits erwähnt) ist die Moral des Slawophilismus in den Schriften der sogenannten Pochvenniki, dieser Nachfolger des Slawophilismus, Apollo Grigoriev, Strakhov, Dostojewski, spürbar. Die Idee der „Entwicklung des sozialen Selbstbewusstseins“ fand in der Person von S. N. Trubetskoy in seiner Lehre über die Natur des Bewusstseins einen talentierten Nachfolger. In neuerer Zeit finden wir Ideen oder zumindest Interessen, die dem Slawophilismus ähneln, auch in „Probleme des Idealismus“ und in „Vekhi“, hauptsächlich in den Werken von S. N. Bulgakov und N. A. Berdyaev. In den Werken neuerer Autoren sowie anderer moderner Denker, die eine ideologische Affinität zum Slawophilismus haben, kann man natürlich je nach Zeit viele Dinge feststellen, die dem Slawophilismus fremd sind und nicht dazu passen, aber wir meinen die Ähnlichkeit der vom Autor genannten mit dem Slawophilismus in einigen wesentlichen Punkten und vor allem in ihrem Interesse am Glauben und Leben der Orthodoxie. Man kann sogar sagen, dass die Moderne besonders reich an slawophilen Ideen und Gefühlen ist, wobei man unter Slawophilismus die von Kirejewski vermittelte religiöse und soziale Weltanschauung versteht. Und es kann sein, dass diese „Sozialphilosophie“, die derzeit nur bei den besten russischen Menschen lebt, in Zukunft wirklich sozial wird und zu einem wirksamen Mittel zur Wiederbelebung des russischen Volkes wird. Siehe z.B. Artikel von S. M. Solovyov im Russian Bulletin, 1857, der den unhistorischen Charakter slawophiler Ansichten enthüllt. Antwort auf diesen Artikel in Rumor of 1857: „Opposition von Herrn Solovyov gegen Kireevsky“ K-va. Schließlich gibt es ein Werk über Kirejewski, in dem die metaphysischen Grundlagen seiner Weltanschauung offengelegt werden. Gershenzon. I. V. Kireevsky, Persönlichkeitslehre. Historische Notizen, M. 190? Obwohl dieses Material vom Autor selbst immer fast in Form einer Begründung und daher logisch präsentiert wurde. Unsere Systematisierung von Kirejewskis Ansichten wird aus einer Zusammenfassung des Inhalts seiner verschiedenen Artikel bestehen. Galich. Geschichte philosophischer Systeme nach ausländischen Handbüchern, II. 1819, S. 255, 256, 257. Oder vgl. Vorstellung des Schelling-Systems in neuen, ausländischen Lehrveranstaltungen. Galich, S. 259, 264, 267. Vellansky. Vorwort zur Medizin, II, 1805, 16, 17 S. Michnewitsch. Erfahrung einer einfachen Darstellung des Schelling-Systems, Odessa, 1850, S. 28, 31. Galich, S. 279. Vellansky. Der Grundriss der allgemeinen und besonderen Physiologie oder Physik der organischen Welt. II. 1836, S. 188. Michnewitsch, S. 35. Zur Kunst als Organ der Philosophie vgl. entsprechend Absätze in Transcendent. Ideal. Schelling. Kirejewski. Schellings Rede, Bd. II, hrsg. 1861 Sammlung Op. in Hrsg. 1861 Bd. II, S. 6. II, 29. Diese Idee der Erleuchtung als Akt der Selbsterkenntnis wird von D. Venevitinov deutlicher ausgedrückt: „Selbsterkenntnis ist die einzige Idee, die das Universum beleben kann: Dies ist das Ziel und die Krone des Menschen. Die Wissenschaften und Künste, ewige Denkmäler der Bemühungen des Geistes, die einzigen Zeichen seiner Existenz, stellen nichts anderes dar als die Entwicklung dieses anfänglichen und daher unbegrenzten Gedankens. Der Künstler belebt Leinwand und Marmor nur, um sein Gefühl zu verwirklichen.“ Seien Sie von seiner Stärke überzeugt; der Dichter versetzt sich künstlich in einen Kampf mit der Natur, dem Schicksal, um seinen Geist in diesem Widerspruch zu testen und stolz den Triumph des Geistes zu verkünden. Die Geschichte überzeugt uns, dass dieses Ziel des Menschen das Ziel der gesamten Menschheit ist“ (Werke von Venevitinov, Trans. 1855, S. 138). II, 39, 35, 97; Ich, 189; II, 330. II. 301, noch klarer bei 304. In seinen frühen Schriften gibt K. nicht an, auf welcher Grundlage er seine Ansichten als objektive Wahrheit anerkennen sollte. Wie wir sehen werden, war eine solche Grundlage für ihn das „gläubige Denken“, das ihm das Recht gab, den orthodoxen Lebensanfang als den einzig legitimen anzuerkennen. I. V-chu versäumte es im Allgemeinen, seinen Standpunkten eine mehr oder weniger objektive Bedeutung zu verleihen, und in den Werken, die wir von ihm haben, dominiert eher die direkte religiöse Überzeugung bzw. die dogmatisch gesetzten Grundlagen des ihm vorgelegten philosophischen und theologischen Systems. In den „Auszügen“ von I. V-cha, die unter anderem in seinen Arbeiten zu finden sind, wird auf die Notwendigkeit hingewiesen, der orthodoxen Sicht auf die Entwicklung des menschlichen Geistes durch die „Entwicklung des sozialen Selbstbewusstseins“ ein möglichst hohes Maß an Objektivität und universeller Verbindlichkeit zu verleihen. II, 334, 331, 338, 339. Nachfolgend werden wir sehen, was diese Gründe waren. II, 287, 246, 247; Ich, 193. II, 247, 248; I, 192, 193. I, 191; II, 246, 284, 285, 286. II, 283, 286, 287, 288, 304, 303. II, 252, 253, 289, 185, 189. Brief an Chomjakow. „Materialien für Biogr.“ P. 90; II, 336, 318, 320. II, 256, 257, 309, 310, 258. II, 260; I, 198, 199; II, 279. I, 194. 195; II, 264, 265. I, 199, 195; II, 265, 266. II, 247. 202, 263; Ich, 196. II, 277, 269, 278, 327, 328. II, 4, 282, 283, 12, 233, 305. II, 314–317, 331, 332, 338, 339. I, 196–198; II, 339, 340. „Aus dem Brief von I.V. Kireevsky an N.“ Siehe Home Conversation, 1801, Nr. 46, Artikel „Indifferentismus“. Die obigen Worte stellen einen Auszug aus Buchstabe N dar, auf den Kirejewski antwortet. Auch hier verweist Kirejewski auf eine wörtlich geschriebene Passage aus dem Brief. Siehe beispielsweise im Buch von Ivanov-Razumnik „Geschichte des russischen Sozialdenkens“ die ersten Kapitel von Band 1. Eine ähnliche Idee vertritt beispielsweise der berühmte Kritiker M. A. Protopopov. Siehe in seinem Buch: „Critical Articles“, M., 1903, Artikel über populistische Schriftsteller. Der Kritiker machte zu Recht darauf aufmerksam, dass es zwischen Intelligenz und Volk nur einen quantitativen Unterschied gebe, qualitativ seien Volk und Intelligenz jedoch ein und dasselbe. Wir sprechen hier bedingt, nicht im Sinne von Facon Parle, sondern im wörtlichen Sinne, denn bei sehr vielen Konstruktionen im Bereich des russischen Denkens, die nicht auf religiöser Grundlage begründet sind, kann man auf gewisse Spuren des Einflusses der religiösen Vergangenheit hinweisen, mal im Sinne des Vorhandenseins formaler mentaler Merkmale, mal im Inhalt. Siehe Kapitel I „Echte Arbeit“. Siehe Forschung von Prof. Malinin: „Ältester Philatheus vom Eleasar-Kloster und seine Botschaften“, Kiew, 1901, 316–324. Eine detaillierte Untersuchung dieses Trends in unserer antiken Literatur kann Gegenstand einer eigenständigen Arbeit sein: Für einige Details verweisen wir auf die gleiche Studie von Prof. Malinina, S. 82–113. Hier wird in einer größeren Anzahl literarischer Werke als bei uns auf die patristische Grundlage der altrussischen Schrift hingewiesen, mit dem Ziel, den genetischen Zusammenhang zwischen den räumlich getrennten Fakten unserer antiken und modernen Literatur aufzuzeigen. Prof. Arkhangelsky, Bildung und Literatur im Moskauer Staatskonz. XV-XVII Jahrhunderte, Kasan, 1898, S. 27, 30. Prof. Malinin, cit. O., S. 241. Prof. Archangelsk. Bildung und Literatur... S. 31–33. Prof. Malinin, cit. Op. S. 383–442. Verständlicherweise können wir hier keine erschöpfende Geschichte dieser gesamten Frage wiedergeben, da wir hierfür ein umfangreiches Buch schreiben müssten, das sich speziell den religiösen und moralischen Ideen in der russischen Literatur des 18. und 19. Jahrhunderts widmet. Wir befassen uns, wie oben (in Bezug auf die alte russische Geschichte) getan, nur auf einige literarische Fakten, die aus unserer Sicht die auffälligsten sind. Novikov hatte jedoch eine Abneigung gegen die Naturwissenschaften. Ost. R. Mit. Porfiryeva Teil II, Abt. 2, S. 290. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass Novikov ein Verfechter der humanitären Bildung in unserem Land war. Seine Aktivitäten zur Bildung russischer Jugendlicher sind bekannt. Ebd., S. 287. Über Novikov siehe Pypin, History of Russian Literature, Bd. IV und seine „Russische Freimaurerei des 18. Jahrhunderts. Hrsg. „Lichter“. Nezelenov, N.I. Novikov, Zeitschriftenverleger. II. 1875. S. 307. Nachdem der Forscher die „philosophischen Ansichten von Vechernyaya Zarya“ (einer von Novikovs Zeitschriften) skizziert hat, sagt er: „Ich habe mich ausführlich mit der Darstellung all dieser Ansichten der Zeitschrift befasst, erstens, weil sich ihr Einfluss, wie wir sehen werden, in vielen wichtigen Bestimmungen von Novikovs Veröffentlichungen widerspiegelte, und zweitens, weil sie vielleicht einen sehr wichtigen Platz in der Geschichte der Entwicklung unseres Denkens einnehmen: In ihnen, so scheint es, sollten wir das sehen.“ Keime jener Philosophie, die sich in der Neuzeit in den Werken von Kirejewski und Chomjakow so ganzheitlich entwickelt hat.“ Moskauer Monatsausgabe 1781, Teil 1, Vorwort. Zitat laut I.r. Mit. Porfiryev, Teil II, aus. 2, 4. Aufl. S. 296 und 297. Sammlung Op. in Hrsg. 1861, I, 20, 21. Die Pension verdankte ihre Existenz Cheraskov, einem aktiven Mitglied der Novikovsky Philanthropic and Educational Society. Über die Pension siehe N. S. Tikhonravov. Rus. lit. Bd. III, Teil 2, M. 1898, S. 87 und folgende. Schukowski entdeckte die russische Denkweise nicht nur in seinen Prosaartikeln, Briefen usw., sondern auch in seinen poetischen Werken: Wie im ersten drückte Schukowski in ihnen den Weg der russischen Seele aus, obwohl er darin keine Bilder von Bildern des russischen Lebens gab. Schukowskis sentimentale Weltanschauung stimmt inhaltlich im Wesentlichen mit der Novikows überein, was auch historisch verständlich ist, denn Schukowski wuchs im Internat der Freien Adligen auf. – Auch M. O. Gershenzon weist in einem Artikel über Kireevsky im Buch „Historical Notes“ ganz richtig auf den Zusammenhang zwischen Slawophilismus und russischer Romantik hin. Berühren Sie den Zusammenhang einiger Ansichten von V.A. mit Kirejewskis Weltanschauung. Zhukovsky gehen wir nicht im Detail auf die von M.O.G. angedeutete Seite des Themas ein, da uns vor allem der Inhalt der Weltanschauung interessiert und ein Verweis auf die Romantik uns weit vom Hauptthema entfernen könnte. Sammlung Op. Schukowski, Hrsg. Prof. Archangelsky, XI, 3. Sammlungszusammensetzung XI, 4: X, 83; XI, 17 und andere Orte. Siehe auch „Tagebuch“ von Zh. II. 1901, 51. Sammlung Op. X, 132; IX, 9, 24. „Was ist Erleuchtung? Die Kunst zu leben, die Kunst zu handeln und sich zu verbessern; … unveräußerliches Glück in sich selbst zu finden.“ Parallel zu diesem Gedanken von Schukowski bieten sich die folgenden Worte von I. V. Kireevsky in seiner Geschichte „Die Insel“ an. Der alte Mann sagt zu dem jungen Mann, der sich auf einer einsamen Insel befindet: „Sehen Sie sich diese wunderschöne Insel an... Das Leben auf ihr ist nicht wie Ihres... Die Leute wissen es nicht... In der Seele eines jeden Menschen gibt es dieselbe verlorene Insel... Suchen Sie einfach danach.“ Sammlung Op. in Hrsg. 1861, I, S. 160–161. Sammlung Op. Schukowski, XI, 19. Sammlung Op. Schukowski, X, 120–128. Isaak der Syrer war ein Asket, der am Ende des 5. Jahrhunderts lebte. Seine „Worte der spirituellen Askese“, übersetzt aus dem Griechischen von Elder Paisius Velichkovsky, wurden 1854 in einer gegenüber dem Original korrigierten Übersetzung und mit Anmerkungen von Optina Pustyn veröffentlicht. Ist. Sirin, Worte der spirituellen Askese, S. 388. Philokalia, Bd. III, hrsg. Sek. M. 1900, „Abba Fallasius über Liebe, Enthaltsamkeit“... und so weiter. Philokalia, Bd. Ich, Hrsg. Donnerstag, M. 1904, „Anleitungen zum geistlichen Leben.“ Mark Podvnzhnik + frühes 5. Jahrhundert; Abba Fallasius – im 7. Jahrhundert. Das Leben von Abba Dorotheus reicht bis ins 7. Jahrhundert zurück. Es waren diese Schriftsteller und vor allem Isaak der Syrer, die vom geistlichen Vater von I.V. empfohlen wurden. I.V. las die Werke dieser Väter nicht nur sorgfältig durch, sondern übersetzte und redigierte auch Übersetzungen daraus (siehe seine Briefe an Elder Macarius in der von Gershenzon herausgegebenen Werkausgabe). Abba Dorotheus ist spirituell wohltuend. Lehre, hrsg. Neunte, Seite 105. Ist. Sirin, S. 103 usw. Philokalia, Bd. I, „Anleitungen zum geistlichen Leben“,... „An diejenigen, die glauben, durch Werke gerechtfertigt zu werden.“ Philokalia, Bd. III, „Abba Fallasius über Liebe, Mäßigung und Geist. Leben“... In diesem Begriff wurde es von Tsypin bemerkt. Zum Beispiel O. Miller. Grundlagen der Lehren der ursprünglichen Slawophilen. Russisch M. 1880, Buch. 1 und 3. Ist. Sirin, S. und 133 ff. Ist. Sirin, S. 109 und Anmerkung. Philokalia, Bd. Ich: „An diejenigen, die glauben, durch Werke gerechtfertigt zu werden.“ Die Originalität des Slawophilismus als nationale Weltanschauung wird nicht dadurch untergraben, dass einige sogenannte fremde Gedanken als Material für seine Konstruktion verwendet werden. Zusätzlich zu den formalen Einflüssen, die in der Lehre des Slawophilismus ihren Platz finden, wurden in seinen Ansichten über die Zusammensetzung der westlichen Kultur schon vor langer Zeit einige Anleihen Kirejewskis bei Guizot festgestellt – dies zerstört jedoch nicht die Seele des Slawophilismus, dessen wesentlicher Inhalt völlig originell ist. Wenn Kirejewski in Übereinstimmung mit Guizot auf Elemente der westlichen Kultur hinweist (siehe Werke von D. I. Pisarev, Artikel „Russischer Don Quijote“), dann liegt der Kern von Kirejewskis Artikeln über die westliche Aufklärung nicht in dieser Angabe, und schließlich liegt der Schwerpunkt in Kirejewskis Artikeln nicht in seinen Ansichten über die westliche Aufklärung, sondern in seinen Ansichten über die Aufklärung Russlands. Dies sind zum Beispiel die theologischen Werke des Charkower Metropoliten Antonius. Wir denken an zahlreiche theologische Werke, die sich mit der Erforschung der Spekulationen der Heiligen Väter befassen.