Мировоззрение

Učení I. V. Kireevského lze považovat a posuzovat z různých hledisek. V Kireevského filozofickém a historickém systému můžeme vyzdvihnout jeho výlučně historickou stránku, osvětlení historických faktů, které slouží myslitelovi jako opora pro jeho závěry, a hodnotit jeho světonázor na základě historické kritiky. 191 Na druhou stranu můžeme vzít specificky filozofickou část Kireevského učení, částečně jeho epistemologické názory, a osvětlit tohoto myslitele jako filozofa, který si stanovil určitý filozofický problém smíření víry a vědění. 192 Při úvahách o našem mysliteli je však možná i třetí perspektiva, která spočívá v nastínění ideálů myšlení a života, které sdílí. Neptáme se zde ani první, ani výhradně druhé perspektivy, ale především třetího. Náš zájem se soustředí na obsah převážně uváděný v dílech Kireevského jako jeho hlavní teoretická a praktická ustanovení. K tomuto mysliteli nepřistupujeme s cílem kritizovat jeho filozofické či historické názory, dokazovat je či vyvracet, ale výhradně s cílem pozitivní analýzy jeho ideálů v životě a myšlení. Po vytyčení našeho bezprostředního úkolu nastínit Kireevského základní názory na život a myšlení považujeme také za nutné objasnit, že formulace našeho úkolu je v tomto případě přizpůsobena běžným, běžně užívaným termínům, ale z pohledu samotného Kireevského by bylo správnější označit jeho ideál za ideál života. V dílech I. V-cha, poměrně málo a často nedokončených, je roztroušeno mnoho myšlenek, obvykle zahrnutých v systémech teoretické filozofie a ve filozofii dějin a v systémech morálky. Osobně si myslíme, že diferenciace v tomto případě u autora chybí ne proto, že by z různých náhodných důvodů neměl čas dát svým myšlenkám konečnou podobu, prezentovat je v článcích, ale také proto, že takto smíšená prezentace myšlenek zdánlivě jiného řádu plně odpovídala Kireevského osobním názorům. Kireevskij se svou charakteristickou myšlenkovou silou byl nejen abstraktním myslitelem, ale i publicistou, tedy spisovatelem se silným zájmem o skutečný život, a samotnou filozofii chápal nikoli jako konstrukci čistého rozumu, ale jako chápání tohoto života neměnně spojeného se životem samotným. Pro úplný obraz Kireevského světonázoru si budeme muset udělat (při prezentaci jeho světonázoru) souhrn jeho myšlenek roztroušených v dílech různých dob, protože někdy myšlenku, která byla v jednu chvíli neúplně vyjádřenou, v jiném případě komentoval sám autor. Kombinování více či méně rozptýleného materiálu do systému 193 se zdá být nezbytně nutné pro účely jasnější prezentace. Časopisecká tvorba, a to i od publicisty s velkou myšlenkovou disciplínou, vždy trpí mnoha nedostatky, které narušují přehlednost rozvíjených myšlenek a pramení někdy z uspěchanosti práce, jindy ze zmatenosti problematiky nebo konečně z nestálosti v úsudku samotného autora. Vzhledem k neexistenci silných výkyvů v názorech, které Kirejevskij vyjadřoval v různých dobách, nemohl být samozřejmě vždy osvobozen od první a druhé z těchto okolností. A konečně, i když si neklademe za cíl filozofické kritiky ve vztahu k analyzovanému mysliteli, nemůžeme ani v rámci historického a literárního úkolu pominout ty aspekty vlivu, pod nimiž se utvářel ideál I. V-chy Kireevského. Z hlediska samotného myslitele je tento ideál však originální, ale plně sdílejíc tento názor, nemůžeme při studiu Kirejevského obejít ta fakta, která se podle Kirejevského sama ukázala být do jisté míry stimulanty našeho národního vědomí. Původní život, aby mohl rozpoznat svou zvláštnost s jakýmkoli jiným, nepůvodním, musí být některými vnějšími vlivy probuzen k vědomé existenci. A pokud pro nás západní svět není zdrojem života v pozitivním slova smyslu, pak měl pro náš původní vývoj přinejmenším negativní význam. Proto se nemůžeme úplně vyhnout tomu, abychom se předtím, než představíme Kireevského světonázor, dotkli některých fenoménů západního života relevantních pro naše téma. Z tohoto hlediska se nám zdá nezbytné reprodukovat Schellingovy filozofické názory v co nejstručnějším schématu. Tímto diagramem Schellingových pohledů předložíme prezentaci pohledů I.V. Kireevsky. Schellingovo učení, jak již částečně víme, Kirejevského neuspokojovalo a jeho vliv na I. V-ča nebyl významný, ale abychom mohli konstatovat alespoň tuto skutečnost, je třeba kromě toho, co bylo o Schellingovi řečeno výše, přidat některé další aspekty jeho systému. Vzhledem k tomu, že Kirejevskij sám má velmi informativní představení části Schellingova systému, navíc té části, která tak či onak Kirejevského ovlivnila, uvedeme Schellingovy názory především podle Kirejevského samotného a doplníme to, co má z jiných zdrojů. Poté, co budou představeny Schellingovy hlavní názory, vyjasní se rysy originality, které charakterizují Kirejevského světonázor. Schelling byl nejprve stoupencem Fichteova systému, ale brzy se nespokojil s filozofií, která se soustředila výhradně na studium lidského ducha. Schelling začal hledat nové cesty pro filozofii. Schelling studuje přírodu, má rozsáhlé znalosti v přírodních vědách, věnuje velkou pozornost spekulativní fyzice a na rozdíl od Fichteho staví do protikladu bytí s myšlením, svobodnou činností ducha, s mechanismem přírody a obojí pak spojuje v něčem vyšším. Již Fichte položil základ nauce, podle níž jsou bytí a myšlení totožné, protože Fichte neviděl v přírodě samé nic jiného než jeden z úkonů ducha. Schelling byl jakoby pokračovatelem Fichteho v prosazování principu filozofie identity. Pro Schellinga jsou stupně poznání v plném souladu se stupni bytí, protože poznání a bytí, subjekt a objekt jsou zakořeněny v jednom společném začátku. To, co je kladeno mimo vědomí, je v podstatě stejné jako to, co je kladeno ve vědomí; poznatelné musí samo nést značku poznávajícího. Příroda je krok předcházející duchu, a ne jeho opak; historie je pokračováním fyzikálního procesu. Bůh a svět, vesmír a já, duch a hmota, tma a světlo - to jsou podle Schellinga pouze viditelné protiklady, projevy jednoho principu, „v podstatě identického“. Schelling maluje poetický obraz světa, kterým jako nápadný obrys prochází myšlenka účelnosti všech věcí. Všechny jednotlivé jevy, všechny bytosti na světě, všechny jejich činy jsou částmi jednoho organismu, projevem jediné světové duše. Bezpodmínečné se zjevuje ve světě, 194 ale věčné či božské se nikdy neprojevuje přímo, pouze nepřímo, „v přestrojení“ a je odhaleno pouze těm, kdo umí porozumět původní identitě „pomocí idejí“. Přímo pozorujeme dva řády jevů: duchovní a materiální. Jeden a druhý řád jevů však není nikde přítomen ve své takříkajíc čisté podobě. Božská podstata, která je základem vesmíru, zůstává, je přítomná v každém jevu, a pokud si představíme hmotu a ducha jako dva póly světa totožné ve společném základu, pak v kterémkoli bodě vzdálenosti mezi póly budou jistě přítomny oba principy, jak se budou blížit k opačnému pólu, postupně slábnoucí v míře své intenzity, ale nikdy se zcela nezničí. Tento vztah mezi dvěma řády sil vycházejících z jednoho zdroje je zcela pochopitelný, protože to, co pochází z jedné podstaty, nemůže být cizí samo sobě. Proto ve světě není svoboda bez nutnosti, není materiální bez duchovna, není vědomí nezávislé na nevědomí – tyto protiklady jsou úzce spjaty se samotnou podstatou procesu jediného světa. Jak bylo řečeno, ve světovém životě se projevuje jediný princip, představující základ ducha a přírody. Bez ohledu na jevy světového života je počátkem nejčistší identita, v níž je mentální i materiální redukováno na lhostejnost. Ale když toto Božské a bezpodmínečné „vstoupí do projevu“ (tento přechod je uskutečněn nepochopitelně), stane se nevyčerpatelným zdrojem veškerého bytí a poznání. Vše, co existuje, existuje v božském a skrze něj: vesmír je věčný vznik nebo vznik v protikladech, které jsou opět produktivní. Filosofie, která tuto okolnost ztrácí ze zřetele, klouže po povrchu jevů a dívá se na svět, jako by to bylo něco mrtvého. Dynamická filozofie sleduje vnitřní aktivity světa a vyžaduje vysvětlit dobře známou skutečnost o dualitě bojujících sil. Nepřetržitý vývoj života od jednoho začátku je složen právě z kombinace protikladů. Například příroda jako zduchovněná usiluje o dosažení určitých cílů. Vynakládá celou řadu snah, aby se ve svém vývoji povznesla k sebepoznání a nevědomými procesy dochází k realizaci tohoto cíle. Stejná kombinace protikladů je pozorována při objevování další skutečnosti duchovního života – svobody. Na nižších stupních života přírody vidíme jen nutnost, kdežto v člověku se ta samá příroda zjevuje ze strany svobody. 195 Takto vede Schelling k jednotě vědomí a bytí, svobody a nutnosti, ukazuje smysl všech těchto jevů v celém organismu světa. Poté, co Schelling identifikoval bytí a myšlení, ducha a hmotu, musel přirozeně vytvořit zvláštní úhel pohledu na poznání světa. Principem poznání v Schellingově filozofii je umělecká intuice, která byla podrobně vysvětlena filozofem v „Systém transcendentálního idealismu“. V umělecké kontemplaci, kde se všechny protiklady smiřují, se nám odhaluje onen jediný počátek světa, což je úkolem filozofie. Umění je tedy odrazem života absolutna a hlavním orgánem filozofie. Pokud však umění samo vede k poznání absolutního počátku života, pak je podle Schellinga snadné dojít k závěru, že „filosofie, vytvořená a živená poezií, na konci svého vývoje s ní musí znovu splynout“. Mytologie poslouží jako prostředek k takovému sloučení. 196 Posledně jmenovaný hrál velmi významnou roli v okruhu témat, které Schellinga zajímaly, a v jeho systému. Iracionální principy světa a vědění, jimž Schelling ve svém světonázoru přisoudil významné místo, našly své vysvětlení právě v mytologii. Schelling velmi tvrdě pracoval na mytologii, viděl v ní poslední vysvětlení světového procesu, sféru, která obsahuje tajemné kořeny bytí a života. V mytologii je poslední vodítko k náboženství, filozofii, historii a nakonec umění. co je náboženství? Za prvé, toto není jednoduché poznání o Bohu, ani ideální vztah mezi člověkem a Bohem. Náboženství je skutečné bytí v Bohu, skutečný vztah s Ním. K takové definici náboženství nás zavazuje fakt, že bez takové definice mytologii neporozumíme. Náboženství se obvykle dělí na přirozená a zjevená, ale takové rozdělení vůbec nezaznamenává, co je v náboženstvích konkrétně náboženské. Koneckonců, člověk asimiluje obsah i otevřeného náboženství stejným způsobem, který slouží k asimilaci všech ostatních znalostí - v tomto případě, jak se náboženské znalosti liší od jakéhokoli jiného poznání! Totéž by se mělo říci o přirozeném náboženství. Jeho obsah, založený na závěrech přirozeného rozumu, se vůbec neliší od např. obsahu filozofie, která je také objevem přirozeného rozumu, a proto přirozené náboženství neobsahuje nic specificky náboženského. Pro správné pochopení náboženství je nutné najít náboženský princip, který v podstatě klade Boha v člověku. Takový počátek nepochybně existuje, protože jen díky němu můžeme pochopit dřívější náboženský život lidí, který je v mytologii vyloučen. Není pochyb o tom, že zjevení je v úzkém spojení s mytologií, protože v ní, stejně jako v mytologii, je skutečný vztah člověka k Bohu kladen předem rozumně, před jakékoli poznání, v každodenním životě, historicky. Zjevení tedy vůbec není věděním a nestojí ve spojení s racionálním náboženstvím: má pod sebou iracionální půdu mytologických zjevení a jeho jediný rozdíl od toho druhého spočívá ve větším zjevení vědomí. Mytologie je temné, samo se generující náboženství; zjevení je osvobození od moci slepé skutečné skutečnosti. Nyní je jasné, že iracionální prvky v Schellingově filozofii našly svou hlavní oporu v jeho filozofii mytologie a že ta druhá hraje v Schellingově učení dominantní roli. Vědomé a nevědomé, svoboda a nutnost a další póly existence dostávají v okamžicích mytologického procesu velmi pohodlné vysvětlení. Tento proces je skvělý a univerzální. Probíhá po celý život a pokrývá všechny jeho aspekty. Nejen filozofie náboženství, zvláště filozofie křesťanského zjevení, není možná bez filozofie mytologie, ale ani filozofie historie a filozofie umění a prostě filozofie. Bez pomoci mytologie nejsme schopni porozumět pravěku, tím méně bez její pomoci pochopit vztah nového světa ke starému. Ve starém světě tento princip působil prostřednictvím síly nutnosti, z níž se nový svět osvobozuje osvícením vědomí a která se ve své době objevila v mytologii. V mytologickém procesu jsou kořeny historie, vysvětlení jejího původu. Je samozřejmé, že filozofie umění je úzce spjata s filozofií mytologie, neboť umění je odrazem života absolutna a úzce souvisí s náboženstvím. Filozofie mytologie vysvětluje vztah starověkého umění k umění novému, a tím řeší mnohé hádanky "od uměleckého vztahu mytologie ke zjevení. Například: jak náboženské cítění nebránilo umělcům středověku sloučit pohanské předměty s křesťanskými předměty do jedné myšlenky, do jednoho obrazu?" Filozofie mytologie, která odhaluje vztah mezi přirozeným a nadpřirozeným, mezi pohanem a křesťanem, je docela schopná vyřešit tento a podobné problémy. Filosofie ve vlastním smyslu konečně dostává zcela zvláštní směr v závislosti na filozofii mytologie. Zdá se, že mezi mytologií, zaměřením iracionálna, a filozofií – jasné vědění, království rozumu, není nic společného. Ale samotná polarita jevů nutně vyvolává otázku: "Je ve viditelném nerozumu rozum? Není možné objevit a představit smysl ve vnějším nesmyslu?" Filosofie, pokud se chce stát úplnou a osvětlit všechna fakta, která jsou předmětem lidského poznání, by neměla ignorovat mytologii. Filozofie musí porozumět tomu druhému tím, že ho spojí s jinými fakty pozorovanými v přírodě a životě. Přirozeně se tím výrazně rozšiřují limity filozofie z takového vnášení mytologie do ní a navíc se samotné východisko filozofických konstrukcí přenáší do trochu jiné roviny. Filosofie by v tomto případě měla vycházet ze skutečnosti a neměla by být vývojem nějakého abstraktního principu. Tímto praktickým způsobem Sokrates a Platón kdysi učili filozofovat, „ne tak, že by nejprve připravovali otázky o myšlení samotném, ale takovým způsobem, že nutili své studenty přemýšlet, počínaje náhodně nalezenými předměty a stoupat k vyšším otázkám prostřednictvím vznešené aspirace mysli. Systém filozofie postavený na faktech je pozitivním systémem, systémem „objektivního bytí a skutků“, a pouze takový systém si lze přát vzhledem k jeho zásadnímu významu pro naši mysl. Všechny ostatní systémy filozofie nevznikly z podstatné potřeby rozumu, ale pouze jako náhrada za filozofii. Je zcela jasné, že Schelling, který přikládá takový význam mytologii, v ní nevidí vynález jednotlivce nebo stvoření národa, ale univerzální fenomén ve světě, objev absolutna. Nikdo nemohl vymyslet mytologii, protože mytologie je tak srostlá s lidmi, že „považovat ji za vynalezenou je totéž, jako odvodit jazyk lidí ze skladby někoho jiného“. Ale na druhou stranu, celý národ nemohl vymyslet mytologii, protože už samotnou svou existencí mytologii předpokládá. Koneckonců, soužití mnoha jednotlivých lidí je tvořeno lidmi, ale společenstvím vědomí, vyjádřeným navenek jazykem, vnitřně stejným pohledem na řád věcí a světa, a protože toto společenství názorů není nic jiného než náboženství, které se u prastarých objevuje ve formě mytologie, je jasné, že mytologie je úzce spjata se samotnou skutečností „lidů“. Proto by nám to nemělo být prezentováno jinak než formou univerzálního, přirozeného procesu života probíhajícího v hlubinách lidstva a světa. Rozpad mytologického procesu mezi jednotlivými národy ani v nejmenším nemluví proti univerzalitě tohoto procesu, stejně jako viditelný rozklad pomíjivého principu světa v jevech nenarušuje jednotu světa. Mytologie daného národa se sice liší od mytologie jiných lidí, ale obě mytologie představují „část univerzálního vědomí“, s níž lidé vyšli z primitivní jednoty. Mytologie je dědictví přijímané národy z jednoho zdroje, ale každý má svůj vlastní zvláštní a jedinečným způsobem řídí jeho osud. Jak k tomuto rozpadu lidstva na samostatné národnosti – každá s vlastním náboženstvím, s vlastní morálkou a zvyky – došlo, je těžké rozhodnout. Tato dezintegrace je stejně nepochopitelná, jako jsou nepochopitelné důvody, proč se jediný, sebeidentický základ světa odhaloval v protikladech; Lze říci jen to, že k tomuto rozpadu došlo fatálním způsobem. 197 Kireevského světonázor začneme představovat pokud možno z kritických prvků tohoto světonázoru, což bude samozřejmě více v souladu s přirozeným vývojem pozitivních názorů v něm obsažených. Obvyklým faktem je, že rozvoji určitého ustáleného pohledu předchází kritika, která připravuje půdu pro nový nápad. Pro Kireevského byla tato kritika namířena proti Západu, západní vědě, umění a západnímu osvícení obecně a v souvislosti s tím se vyvinuly vlastní názory myslitele. Jako všichni vzdělaní ruští lidé své doby i Kireevskij nejprve žil z intelektuálního bohatství odebraného ze Západu a brzy, jako mnozí, zažil nespokojenost se západním osvícením. Osvícenství, jehož ideálem byl samozřejmě Západ, slibovalo vyřešení všech otázek, které byly tehdy předkládány do povědomí ruských myslících lidí. Filosofie se snažila proniknout do tajů existence a tím uklidnit lidského ducha, zmítaného věděním; vědy svou aplikovanou stránkou slibovaly vybavit vnější život dosud nebývalými vymoženostmi. Zde bylo zjevně dáno řešení všech problémů a ruská společnost, která tehdy stála před úkolem vymezit se, jak ve veřejném, tak v osobním povědomí, měla jakoby nacházet v západním vzdělání vše, co pro sebe potřebovala podle povahy okamžiku. A přece se našli lidé nespokojení s povahou západního vzdělání, kteří chápali možnost jiného pohybu duševního vývoje, na jiných principech, a mezi těmito lidmi byl jedním z prvních I. V. Kireevskij. Jeho názory na úkoly vzdělávání úzce souvisí s kritikou různých typů vzdělávání a lze je prezentovat v této podobě. Pozorování života národů, která jsou jediným zdrojem správného pojetí osvícení, jasně ukazují, že život lidí není řízen abstraktní představou, ale živou, silnou touhou, která se, objímajíc celý lid, odráží v každém jednotlivém člověku. Tato touha, nebo, jak to také nazývá Kirejevskij, přesvědčení, slouží jako základ, z něhož se postupně odvíjí celá historie toho či onoho člověka. 198 Sami lidé podle jeho definice nejsou ničím jiným než souhrnem přesvědčení lidí, tak či onak odrážejících se v jejich morálce, zvycích, jazyce, v pojmech „srdce a mysli“, v náboženských, sociálních a osobních vztazích. 199 Celý tento souhrn vitálních projevů roste a skládá se na základě původně nejasných až nadvědomých tužeb národa. Během určitého období se „nevědomá myšlenka“ vtělí do dějin, je protrpěna životem a teprve potom, jak se lidé vyvíjejí, lze tuto myšlenku rozpoznat jako plod zkušenosti z předchozích dějin. Akt „sebepoznání“ se provádí různými způsoby, ale jejich výsledkem je „součet, kterému je dáno jméno osvícení“. 200 Jeden, vědom si vnitřní síly v sobě samém, základ svého bytí, se ji snaží myšlenkově obsáhnout, druhý vyjadřuje stejné vnitřní prožitky v poetických zvukech. Po žebříčku duševního vývoje, vyjádřeného v poezii, vědě atd., stoupá základní přesvědčení lidí od nevědomých instinktů k posledním stupňům vědomí. Tak vzniká a rozvíjí se mezi lidmi vzdělání, které má kořeny v původních prvcích lidského života. Co může být zjevně společného mezi nevědomými pojmy řemeslníka, negramotného oráče a mezi harmonickým světem umění nebo myšlením velkého myslitele, ale pozorným prozkoumáním těchto na první pohled velmi odlišných skutečností zjistíme, že jsou spolu přirozeně a pevně spojeny jako semeno, květ a plod jednoho stromu. V životě lidí dominuje určitá touha a je to semeno, ze kterého rostou květiny i ovoce. 201 Nebýt základního přesvědčení, na němž jedině se může plodně rozvíjet národní život, nemohla by být ani poezie, ani věda. Poezie je vyjádřením vnitřního života lidu, jeho vzájemných tužeb a myšlenek. Básník je stvořen právě „sílou vnitřní myšlenky“, z hloubi své duše, rezonující s duší lidu, tuto myšlenku „zvoní a chvěje“ vynáší. Pouze tímto spojením svého „nadvědomého přesvědčení“ s přesvědčením celého národa může básník mocně působit na duše lidí. Stejné nepochybné spojení existuje mezi základní vírou lidí a jejich vědou. Stejně jako poezie je i věda přirozeným vyjádřením života lidí. 202 Podle toho, na čem jsou první prvky, na jejichž základě se utváří život lidu, se budují i ​​duševní pojmy lidu; určité životní vztahy vytvořené lidovým zájmem slouží také jako základ pro určitý způsob myšlení, který odlišuje jeden lid od druhého. V důsledku toho celý rozdíl mezi lidmi dosud bez vzdělání a stejnými lidmi, kteří dosáhli určité úrovně duševního života, spočívá pouze ve víceméně vědomém vnímání a prožívání stejných základů národní existence, které se projevují jak v polovědomém období života lidí, tak během jejich vědomého růstu. A se vznikem vzdělání se lidé upevňují na svůj předchozí základ, rozvíjejí ho a žijí podle něj, ale nyní se začínají vědomě vztahovat k základům svého života. Myšlení lidí se vyvinulo ze svých temných aspirací a nyní se opět vrací na „počátek svého původu“, tedy k závěru mysli „do nevyřešených“ okolností, jako slovo svědomí k nevědomým instinktům. Osvícení – přirozený výsledek historického vývoje lidu nebo princip tohoto vývoje – tedy nejen tvoří „jeden neoddělitelný, artikulovaný celek“, kde jsou všechny jednotlivé větve „v živém spoluprostupování“, ale je také aktem „sebepoznání“ a sebeurčení lidí. 203 Tento pohled na výchovu, podle kterého jde o rozvíjení principu toho či onoho národa, však neznamená, že každé vzdělání je pravdivé a že veškerá osvěta má stejnou hodnotu. Navzdory své opakovaně deklarované „úctě k realitě“ Kirejevskij takto objektivně nehodnotí vzdělání různých národů. U každého národa je jeho vzdělanost přirozeným projevem hlavních rysů jeho charakteru a jako fakt podmíněný dostatečným důvodem je třeba považovat „úctu k realitě“ za pravdivou, alespoň pro její nositele, trvání na myšlence, že osvícení je takříkajíc produktem života samotného, ​​by zřejmě mělo myslitele nutit uznat oprávněnost veškerého osvícenství. Kirejevskij na jednom místě, ve snaze dokázat nevyhnutelnost toho, že si Rusko vypůjčilo do svého osvícení některé rysy západního osvícenství, mimo jiné říká, že „všechno nepravdivé je pravda, jen na místě někoho jiného“. Z tohoto pohledu se myslitel zjevně musel vztahovat k jakémukoli osvícení, uznávat ho za pravdivé na jeho místě a ve své době. Ale on se tak nechová, jedná zcela opačně a je v rozporu s jeho požadavkem respektu k realitě. Jak uvidíme později, Kireevskij uznává západní osvícenství jako „falešné“ nejen pro nás, ale i pro Západ samotný, ačkoli se tam přirozeně vyvinulo pod vlivem důvodů, které určovaly jeho zvláštní charakter. A kromě toho Kireevskij uznává „falešné“ západní osvícení do jisté míry za pravdivé i pro Rusko. 204 To vše, odhalující určitou zaujatost myslitele v jeho úctě pouze k ruské realitě, zároveň nenechává na pochybách, že Kireevskij má vztah k osvícení různých národů z hlediska posuzování nepravdivého a pravdivého. Tato okolnost je velmi důležitá, neboť nám odhaluje jednu významnou stránku v názorech I. V-cha. Vysvětluje-li jakékoli osvícení přirozeným vývojem principů lidského života, a tím uznává jakoby objektivní legitimitu jakékoli historické skutečnosti, zůstává myslitel zároveň zcela subjektivní při posuzování samotného směřování života toho či onoho lidu. Kirejevskij, který si všímá nadvědomých vír v život národů a přikládá jim velký význam ve vývoji lidského života, není vůbec nakloněn k fatalistickému pohledu na průběh historických událostí. Lidé teprve dlouhou cestou vývoje a jakoby nevyhnutelně dospívají k pochopení základů svého života, ale myslitel je považuje za odpovědné za nastoupený směr. Je zřejmé, že Kireevskij měl kromě znalosti (objektivního) známého faktu ještě nějaké další kritérium pro určení hodnoty toho či onoho osvícení. Kirejevského pohled na problematiku osvícenství byl nepochybně pouze objektivně-historický, ale i subjektivně-morální. Navzdory důležitosti historických příčin, které přirozeně vytvářejí určité jevy, nelze zcela ignorovat svobodnou činnost národů. Lid, jak se vyvíjí, může najít svou pravou podstatu, ale může se také stát, že se uvidí ve špatném světle a nepochopí svůj osud. K takovému chybnému posouzení vlastní vnitřní podstaty může dojít zkreslením rozumu a svědomí mezi lidmi. Stejně jako se u každého jednotlivého člověka může objevit „falešnost rozumu a zkaženost svědomí“ z osobní zkaženosti, jsou podobné stavy možné v mysli a svědomí celého lidu. Kirejevského negativní postoj k západnímu osvícenství a obviňování Západu z falešnosti směru, který přijal, se proto v souvislosti s uznáním svobody prolévá nejen v životech jednotlivců, ale i národů. Národy si ve svých dějinách rozvíjejí různé principy právě kvůli skutečnosti svobody, 205 kterou každý národ využívá jinak. Samotná pluralita principů, které jsou základem života národů, zjevně nenaznačuje jejich legitimitu. Skutečný a normální začátek života každého člověka může být jen jedna věc, a proto je možné pouze jediné skutečné vzdělání, jediné skutečné osvícení. U Kireevského je kritérium 206 skutečného osvícení naznačeno pouze obecnými rysy korespondence nebo rozporu určitého vzdělání s potřebami lidského ducha. Kireevskij v tomto případě ve svých úvahách odchází od života a všímá si v ní např. na Západě pocitu nespokojenosti, usuzuje z toho, že samotná osvěta Západu neodpovídá nárokům na ni kladeným. V Kirejevského úsudcích se samozřejmě v tomto případě objevuje jistá míra subjektivity. Ale odsuzuje falešné osvícení a zdůrazňuje možnost objektivního pohledu na různé jevy lidského života. 207 Lidé mohou špatně chápat jeho potřeby a úkol jeho rozvoje, ale chybně nastoupená cesta jistě dříve nebo později povede k poznání jeho falešnosti. „Pocit nespokojenosti a bezútěšné prázdnoty“, který dopadá na lidská srdce, jasně ukazuje na abnormalitu situace; život celého lidu se stává neobvykle chudým ve svých nejvyšších projevech. Falešně stanoveného cíle není dosaženo živým projevem všech sklonů lidí, ale pouze přehnaným rozvojem jakékoli individuální schopnosti lidského ducha, odsouzením jeho zbývajících sil k úplné stagnaci a postupné smrti. Ačkoli tedy mnohotvárnost druhů osvícení může mít své vysvětlení v různých historických podmínkách, v nichž se formoval a odehrával život národů, přesto se z hlediska vnitřních potřeb člověka jeví jako abnormální jev. Geografické a historické skutečnosti měly samozřejmě svůj vliv na osud toho či onoho národa, ale hlavní důvod určitého směřování života lidí není v těchto, ale ve známých duchovních aspiracích národů. Člověk i celý národ mohou na základě své svobody přehlušit touhy, které jsou mu vlastní samotnou organizací svého ducha, a když jeho hlas utichne, je již zaseto semínko falešného vývoje, které je pak živeno falešně řízeným procesem života a přináší odpovídající ovoce. Hlavní úkol osvícení - sebepoznání - je v tomto případě jistě porušen, sejde ze správné cesty a lidé, kteří dosáhli okamžiku vědomého určení základů svého života, se začnou vidět v nesprávném výkladu své skutečné podstaty. 208 Ze svého pohledu na skutečné osvícení Kireevskij rozlišuje dva typy vzdělání, reprezentované jak modernou, tak celou minulou historií národů. Pro jeden typ vzdělávání je charakteristický jednostranný duševní vývoj, rozvoj formálního myšlení, vnější znalosti; druhý je charakterizován vnitřní, komplexní strukturou ducha, „mocí pravdy v něm sdělené“. Vzdělání, které patří k prvnímu formálnímu typu, je plodem dlouhé tvrdé práce, staletého úsilí, mnoha zkušeností i neúspěchů a vůbec všech postupně se rozvíjejících duševních vlastností lidského rodu. Ale bez ohledu na to, jak obrovské úsilí bylo vynaloženo na jeho získání, toto vzdělání nemá pro člověka společenský význam. Povaha takového vzdělávání je čistě vnější, a proto neovlivňuje příliš mnoho aspektů našeho ducha. Pomocí výsledků jím získaných člověk zdokonaluje vnější stránku svého života a zdokonaluje své racionální schopnosti, což je nesmírně nutné k tomu, aby „logicky technické“ vzdělání mohlo existovat. Ale při takovém vývoji nejenže nedochází k vyčerpání duchovních sil člověka, ale není dotčena nejdůležitější základní stránka člověka, jakožto bytosti usilující o uskutečnění „toho či onoho smyslu“ ve svém životě. Logické a technické vzdělání samozřejmě nemůže dát životu zásadní smysl, protože toto vzdělání není nic jiného než prostředek, který lze využít velmi různými způsoby. Historická fakta jsou známá, když lidé ztrácejí „vnitřní základ“ své existence, svou víru, a přesto jim vnější vzdělání zůstalo (právě proto, že je vnější) a dále se rozvíjelo. Tato skutečnost, stejně jako případy, kdy jeden člověk předával své vnější vzdělání druhému lidem se zcela odlišnými principy života, jasně ukazují bezvýznamnost takového logického a technického vzdělání pro rozvoj hybných sil života. V lidském životě není dostatek vnějšího pokroku, jehož produkty nejsou ani dobré, ani zlé; nejdůležitější je v ní určitý životní postoj k lidem, v ní patří spolu s duševním a mravním velmi prominentní místo. Tentýž produkt vnějšího pokroku může být použit jak „k dobru, tak ke škodě, ke službě pravdě nebo k posílení lži“ a otázka morálního významu té či oné skutečnosti, nepostradatelná a povinná otázka, přesahuje kompetenci externího vzdělávání. Odhaluje se tak mimořádná důležitost vzdělávání jiného charakteru, které se svým smyslem a svými základy velmi liší od vzdělávání „logicko-technického“. Tento jiný typ výchovy není založen na logickém myšlenkovém díle, ale na uznání určitého principu, kterému se podřizuje celý člověk, a význam tohoto vzdělávání je v tom, že je zaměřen na vnitřní strukturu lidského ducha. U uvedeného typu vzdělávání tedy nemůže dojít k „měnícímu se vývoji“. Kromě přímého „uznání“ určitého principu je také možné, aby tento princip „uchovávala a šířila“ „v podřízených sférách ducha“. Toto vzdělání, komunikované „přímo“ svým nositelům, má neobyčejně silný vliv na životy národů. Z jeho zdroje plynou základní přesvědčení člověka a celých národů, které hrají tak důležitou roli v dějinách. V počátcích této výchovy mají svůj základ nejen vnitřní způsob života, známý charakter lidových sympatií atd., ale i projevy „vnějšího“ bytí a samotné směřování logického myšlení mají hlavní a výchozí příčinu ve zdroji této výchovy. Externí vzdělávání, skládající se z určitého množství technických akvizic a formálně-logického titulu, se ukazuje být nevyhnutelně podřízeno „vyššímu“ vzdělání, které tomu prvnímu dává „podstatný význam“. Bylo by samozřejmě zvláštní popírat, že vnější vzdělávání má nějaký význam pro rozvoj života lidu. Logické a technické vzdělání, které je plodem dlouhé tvrdé práce lidí, dodává osvícení úplnost a obsah, a pokud je podřízeno základnímu „začátku“ života, může sloužit jako nezbytný prvek pokroku. Sama o sobě však neobsahuje žádnou nucenou sílu k tomu či onomu „směru“ a kvůli této „bezcharakternosti“ nemůže být základem života. Toto vzdělání, které se neustále rozvíjí pouze na základě logického rozumu, se dobře snáší s jakýmkoliv charakterem lidí, ale nemůže zapadnout. Pravda, nastávají okamžiky rozkladu základů lidského života, kdy je vnější vzdělání jedinou oporou nezřízeného myšlení: pak, když základní princip v lidské mysli zemře, lidé ztrácejí svou sílu, která spočívá v celistvosti bytí, a logická mysl, odříznutá od ostatních aspektů lidské duše, se snaží získat zpět to, co bylo ztraceno vlastními prostředky. Logická mysl, která dosud neokusila rozsah své síly, nejprve člověku slibuje vytvořit živý pohled na svět a život, rovnocenný s předchozím, ztraceným pohledem. Ale ve skutečnosti je nemožné uměle vytvořit ono „živé chápání ducha“, které je hlavním zdrojem všech aspektů života, a (logická) mysl, která se rozvinula ke konečným hranicím svého rozsahu, si začíná uvědomovat neúplnost svého poznání a již vyžaduje „jiný vyšší princip“, „nedosažitelný svým abstraktním mechanismem“. Toto vědomí nedostatečnosti racionálních základů života ze strany samotného rozumu ve spojení s mravní neosobností výchovy vytvořené logickou myslí jasně odhaluje rysy pravého i nepravdivého osvícení. Pravé osvícení svým charakterem odpovídá plnosti lidských sil, dává „živé pochopení ducha“, „živý pohled na svět“, zatímco falešné osvícení, zaměřené výhradně na zlepšení racionální stránky lidské mysli, vytváří pouze umělé přesvědčení, postrádající zcela živý význam. 209 Kireevskij tedy odkazuje na problematiku osvícení u konkrétních lidí z určitého specifického úhlu pohledu, který může jako pravdivý přijmout pouze jeden známý typ osvícení. Myslitel, který rozpoznal sílu „nadvědomých přesvědčení“ a dokonce jim přikládal zvláštní význam v životě národů, vůbec nesleduje fatalistický pohled na dějiny, ale naopak ponechává nedotčenou lidskou svobodu, která se může vyvíjet jak falešným, tak pravým směrem. Opravdové osvícení je teoreticky jedno, ale člověk a celý národ, svobodní tvůrci svého duchovního vzhledu, mohou libovolně řídit činnost svých duchovních sil a z jejich nerovnoměrného vývoje je výsledkem falešné osvícení. Je samozřejmé, že jako produkt svobodného sebeurčení člověka a s možností normálního vývoje, který je společný všem lidem, lze falešné osvícení obviňovat národ, v němž existuje. V tomto případě se lidé, kteří se odchylují po špatné cestě, odchylují od normy, nenaplňují nějaký ideál, který myslitel ctí jako pravdivý a univerzální. Hlavní rysy tohoto ideálu jsou již nastíněny v Kirejevského obecných kritických poznámkách k otázce osvícení a směřují ke stabilní rovnováze a harmonickému rozvoji lidských mentálních sil, ale tento ideál lze plněji odhalit v konkrétních instrukcích myslitele o skutečně existujících typech osvícení. Musíme se obrátit na charakteristiku jednoho z nich, západního osvícenství, v Kireevského chápání. Kdysi Petr II., hodující s Rusy oblečenými v německých uniformách, vřele vítal kulturní spojení Ruska s Evropou. Transformátor ruského státu byl tehdy opojen úspěchy západního osvícenství, jehož proud začal proudit do ruské země. Petr se zeširoka rozhlédl po nekonečném poli vědy a v blízké budoucnosti uviděl osvícenou tvář Ruska. Vědy, kdysi soustředěné v Řecku, dávno opustily své starověké sídlo, přesunuly se do Itálie a rozšířily se do všech evropských zemí. Nevědomost našich předků tehdy bránila osvícení proniknout na Rus, ale okolnosti se změnily a nyní se Rusko stává dědicem univerzálního poznání. Pohyb věd mezi lidstvem je přece jako oběh krve v těle a musí nastat okamžik, kdy vědy opustí své sídlo v Anglii, Francii a Německu a usadí se zde na několik staletí. Tak, fascinován západním osvícením, uvažoval Petr, který viděl jedinou spásu Ruska na Západě. A po Petrovi, o celé století později, byl stejný pohled na západní vědu, plný světlých nadějí, bez výjimky charakteristický pro všechny vzdělané Rusy. Cesta, na kterou se Rusko postavilo transformační činností Petra, se zdála být jedinou možnou a žádoucí, a sympatie k Západu poté, co Petr dostal svůj další přirozený vývoj, takže „po třicet let bylo stěží možné potkat uvažujícího člověka, který by chápal možnost jiného osvícení, než to, které si vypůjčili ze západní Evropy. Rusů, ale i v očích Evropanů samotných Tato skutečnost byla objevena až ve druhé polovině devatenáctého století a její odhalení v důsledku složitého a dlouhého vývoje evropského myšlení by samozřejmě mělo vyvolat řadu otázek o skutečné hodnotě západní vzdělanosti. Nedá se říci, že by západní věda ztratila svou vitalitu a vyvolala pocit nespokojenosti pro svou praktickou nepoužitelnost v životě, a navíc se zdá nemožné vysvětlit její nedostatky nějakými čistě vnějšími okolnostmi. Zdá se, že věda na Západě v pozdějších dobách zvláště vzkvétala, dělala pokrok, jaký v minulosti neměla, a vnější podmínky byly pro její rozvoj nejpříznivější. Za takových okolností se zdá, že k mimořádnému úspěchu západoevropské vědy mělo dojít, a přesto výsledek jejího staletí trvajícího vývoje dopadl úplně jinak. Věda, neustále postupující, obohacující život různými objevy a vymoženostmi, „pro vnitřní vědomí člověka“ se prezentovala v negativním smyslu svého obecného závěru. Západní vzdělání, které plně uspokojuje vnější stránku života, potřeby okamžiku a vnější pohodu, vštípilo „pocit nespokojenosti a neradostné prázdnoty“ do srdcí lidí s určitými duchovními sklony a sympatiemi. Každý, kdo chtěl osvícení, které neuspokojovalo potřeby „vnějšího zlepšení života“, ale i vnitřní vědomí člověka, který chtěl v osvícení nalézt plnost psychologických motivů, se cítil oklamán, když se brzy ukázal „výsledek“ duševního vývoje Evropy. Pro alespoň trochu všímavé mysli bylo brzy jasné, kde se skrýval důvod nespokojenosti se západním vzděláním? Tento důvod se ukázal být jednostranností mentálních aspirací, které jsou základem západoevropského pokroku. Život, a zejména věda, která je jeho součástí, může být pro vnitřní pocit lidí zcela uspokojující pouze tehdy, je-li prodchnuta jedním „společným pevným přesvědčením“, které soustřeďuje jejich individuální aspirace, korunuje celý život „vysokou nadějí“, zahřívá jej „hlubokým soucitem“. 211 Západní osvícenství postrádalo a postrádá, jak se ukazuje, právě tento druh přesvědčení, který je pro život nezbytný. Při bližším pohledu na obraz intelektuálního života Evropy nás zaráží extrémní heterogenita systémů a názorů, které nespojuje žádná jednotící myšlenka. Tato heteroglosie nám co nejjasněji říká, že na Západě neexistuje žádná základní společná víra. Tato víra, charakteristická především vírou, byla kdysi vlastní Západu, ale z různých historických důvodů tam musela dříve nebo později zaniknout. 212 Stav roztříštěnosti veřejného sebeuvědomění, charakteristický pro moderní evropský život, který přirozeně vede ke stejné dualitě v osobním vědomí, je v životě Západu relativně novým fenoménem. Osmnácté století, sousedící s devatenáctým stoletím, i když bylo převážně nevěřící, mělo „své vlastní horlivé přesvědčení“. Skutečný význam těchto přesvědčení byl samozřejmě velmi pochybný, ale důležité v tomto případě je, že ať byly jakékoli, myšlenka se uklidnila, „oklamali pocit nejvyšší potřeby lidského ducha“. Nedostatek takové víry se brzy ukázal: člověk nemůže vydržet život „bez upřímných cílů“ a zoufalství, o kterém Byron svědčí, se v Evropě na čas stalo dominantním. Budoucí cesta Evropy byla nastíněna dvěma směry. Lidské myšlení, nepodporované nejvyššími cíli ducha, upadlo do služeb smyslných zájmů a sobeckých názorů – to byl jeden směr života na Západě. 213 Na druhé straně absence základních přesvědčení, která by plně obsáhla naprosto všechny potřeby ducha, probudila v mnohých vědomí jejich nutnosti. Vznikla potřeba víry, a tím i řada pokusů uvést ji do souladu s moderním stavem evropské vědy. Ale jak jeden, tak druhý směr byly pro Západ charakteristické, vezmeme-li v úvahu hlavní nerv, kterým žilo celé evropské osvícenství (stejně jako se v tomto ohledu jeví pocit nespokojenosti a zklamané naděje, který Evropu navštívil v devatenáctém století). Abstraktně-logický směr západního myšlení, který určoval 18. století charakteristiku Evropy a následné fenomény jejího duševního a kulturního života, byl charakteristickým rysem západoevropského osvícenství v celé jeho historii. V pozdějších dobách, kdy již bylo možné jasně určit výsledek těchto dějin, se racionální směřování Západu jasně projevilo v tom, že „studená analýza zničila základy, na nichž evropské osvícenství stálo od samého počátku svého vývoje“. 214 Jeden z trendů, který se na Západě zformoval v důsledku nespokojenosti s předchozím duševním vývojem, si kladl za cíl vrátit západnímu osvícenství jeho hlavní hybné síly. Západ byl postaven před úkol: vytvořit, nebo spíše znovu vytvořit ztracenou víru, kterou mělo osmnácté století a jiné dřívější doby. Víra zde nebyla chápána ve smyslu živého přesvědčení, které zahrnuje všechny aspekty lidské duše, ale pouze jako víra v logické dílo mysli, zde to znamenalo právě onu víru, která dříve na Západě klamala „pocit nejvyšší potřeby lidského ducha“. Pokus o znovuvytvoření takové víry podnikla stejná logická mysl a na této cestě umělého rozvoje životních přesvědčení bude následovat, abych tak řekl, demonstrativní zničení samotných základů západního myšlení. Logická mysl zažila všechny možnosti v ní obsažené pro vytvoření pevných základů života, a když řadou pokusů dospěla k vědomí „své omezené jednostrannosti“, vdechl v Evropě nový duch. Cesta sebeuvědomění Evropy spočívala v tom, že když si uvědomila falešnost svých historických počátků, pocítila touhu po jiném životě. Ale západoevropské myšlení, které se v určitém období své existence obrátilo na „počátek svého exodu“, jak bylo řečeno o myšlení každého jednotlivého národa, co mohlo na tomto počátku najít?! V pozdější fázi sebepoznání Evropy se ukázala falešnost hlavních aspirací západního osvícenství, které svým důsledným vývojem nemohly vést k ničemu jinému (ani s žízní po tomto druhém), kromě fragmentace „sociálního sebeuvědomění“. Kde vlastně začal vývoj západoevropského myšlení a není celý jeho další osud jen vytrvalým sledováním jednoho od počátku stanoveného cíle?! Podívejme se blíže na obraz vývoje západního školství a rychlý historický rozbor nás přesvědčí o platnosti řečeného. Západoevropský život a s ním samozřejmě i západní věda se vyvíjely jedinečným způsobem na základě tří prvků, které byly od samých počátků evropských dějin kladeny jako jeho základ. Těmito prvky jsou: forma křesťanství, v níž Západ přijal Kristovo učení, zvláštní forma, v níž na něj přešlo vzdělání starověkého klasického světa, a konečně zvláštní charakter západní státnosti. Počátky moderního rozpadu evropského života můžeme rozeznat již v oné rané době, kdy západní církev začala spolu s objevem některých zvláštností v životě kmenů, které ji tvořily, usilovat o odluku od ostatních církví. Samozřejmě, že každý patriarchát, každý kmen v křesťanském světě si vždy nepřestal uchovávat své individuální vlastnosti, ale na druhé straně neprojevoval žádný sklon k partikularismu a vždy zůstával „ve všeobecné jednotě církve“. Známý národ, který v důsledku místních, dočasných a jiných „náhod“ v sobě rozvinul jeden aspekt duševní činnosti, si přirozeně musel zachovat stejný zvláštní charakter, svou „přirozenou fyziognomii“ v náboženském životě. Tato okolnost měla zvláště jasný dopad na díla křesťanských spisovatelů. Syrští spisovatelé tedy věnovali hlavní pozornost kontemplativnímu životu člověka odtrženého od světa, zatímco římští teologové se zabývali „stranou praktické činnosti a logickým spojením pojmů“. 215 Byzantské spisovatele zajímal především postoj křesťanství k různým vědám, které se s křesťanstvím zprvu nepřátelily a pak se mu podrobily. Alexandrijští teologové, tváří v tvář potřebě bojovat proti pohanství a judaismu, se obrátili k rozvoji spekulativní stránky křesťanského učení. Takový rozdíl ve směru křesťanského myšlení vůbec nevedl k nějakému zlomu v církvi; naopak ve všech těchto případech byly odlišné pouze cesty duševního vývoje, které nicméně vedly ke stejnému cíli. V souvislosti s převládajícím trendem mezi tím či oním lidem někdy vznikaly odchylky od skutečné cesty církevního života, které vyústily v hereze, které se objevovaly v různých dobách; ale protože všechny soukromé církve byly sjednoceny „jednomyslným souhlasem univerzální církve“ do jedné svaté dohody, heretické omyly byly brzy odsouzeny. Byly chvíle, kdy nebezpečí odklonu od pravdy hrozilo celému patriarchátu, ale i v takových případech Pán zachraňoval své církve s jednomyslností celého pravoslavného světa. Zvláštnost každé soukromé církve, založená na zvláštním směru života kmenů, které ji tvořily, mohla vést církev k oddělení od všeobecné jednoty pouze tehdy, když soukromá církev odmítla komunikovat s jinými církvemi, ale určitá církev, která zůstala věrná obecné církevní tradici, mohla díky zvláštní povaze duchovní činnosti svých členů pouze zvýšit bohatost a plnost života univerzální církve. Zejména římská církev měla svou duchovní zvláštnost, kterou si mohla zachovat, aniž by porušila církevní jednotu se zbytkem křesťanského světa. Řím však chtěl zvláštní zvláštnost svých členů přeměnit na „výlučnou formu, jejímž prostřednictvím může samotné křesťanské učení proniknout do myslí národů“, které mu podléhaly. 216 Co bylo hlavním důvodem izolace západní církve od společenství s ekumenickou církví, lze hádat jinak – jedním z motivů definitivního odpadnutí mohl být „římský duch převahy“, pro tuto okolnost mohly být i jiné konkrétní důvody – ale s přihlédnutím k hlavní „zámince k odpadnutí“ nebude doplnění nového logického uvažování motivováno přidáním nového logického uvažování je také. vlastně to připisujeme podílu klasického prvku, který vždy žil v západní historii a silně ovlivňoval charakter západoevropského myšlení. 217 Až do poloviny 15. století byla vzdělanost starověkého, předkřesťanského světa známa Západu téměř výhradně v podobě, jakou nabývala v životě pohanského Říma. Řecká a asijská vzdělanost pronikla do západní Evropy až po téměř dobytí Konstantinopole Turky a tato okolnost je velmi důležitá jak obecně pro pochopení podstaty západního života, tak zejména pro pochopení skutečnosti, že západní církev se vzdaluje univerzální jednotě. Faktem je, že Řím a jeho vzdělanost nevyjadřovala plnost pohanského osvícenství a co je pro nás obzvláště důležité, postrádaly některé velmi důležité rysy řecké vzdělanosti. Řím měl nad světem pouze hmotnou nadvládu, zatímco řecké školství vyjadřovalo duševní nadvládu. Z tohoto základního rozdílu mezi oběma typy pohanského vzdělání je zcela zřejmé, že přijmout vlastnost lidské mysli v podobě, v jaké se jí dostalo v římské výchově, znamenalo odsoudit se k jednostrannosti v celém jejím dalším vývoji. To se stalo Západu. Po zvládnutí jednostranného pohanského osvícenství se nemohl své jednostrannosti vzdát až donedávna, kdy část evropských myslí vycítila odvěký omyl historie. Pravda, v patnáctém století se na Západě objevili řečtí exulanti se svými „vzácnými rukopisy“ a osvícení západní Evropy, jak se zdálo, mělo dostat to, co jí chybělo. But, as the facts showed, it was already too late. Západní vzdělanost s přílivem nového materiálu trochu ožila, ale její smysl a duch zůstaly stejné jako dříve, protože práce předchozích staletí již pevně upevnily jedinečnou mentalitu a život Západu. Starověký Řím, pronikající do samé základní struktury společenských vztahů, do zákonů, do jazyka, do morálky, zvyků, do rozvoje věd a umění, měl dát celému životu Západu onen zvláštní charakter, kterým se sám lišil od ostatních národů. Je zcela pochopitelné, že všechny vnější vlivy byly zastíněny tímto hlavním vlivem, pronikajícím do samého „vnitřního složení“ západního života, a prvek řeckého osvícenství, který se v západní vědě objevil pozdě, nezakořenil na Západě živou silou, ale sám se podřídil dominantnímu trendu, určovanému hlavním rysem duševního charakteru Říma. 218 V čem tato zvláštnost spočívala a jak mohla souviset a vlastně souvisela s dalšími prvky, které tvořily základ evropského života? Nastíníme-li stručně dominantní rys římské vzdělanosti, pak se nespleteme, řekneme-li, že osobitou strukturou římské mysli byla převaha vnější racionality nad vnitřní podstatou. Tento charakter veškeré římské vzdělanosti odhaluje jak společenský a rodinný život Říma, tak římskou poezii a náboženství. Na římských zákonech je zarážející jejich mimořádná vnější harmonie, dovedená k úžasné logické dokonalosti s úžasným nedostatkem vnitřní spravedlnosti. 219 Corresponding to the form and spirit of the law in Roman morals, we notice the same character of formality. V Římě bylo zdání chování vysoce ceněno a velmi málo pozornosti bylo věnováno vnitřnímu smyslu tohoto chování, založeného pouze na logické kalkulaci. Každý člen římské společnosti měl jako jediné vodítko pro své jednání osobní logické přesvědčení, a proto Říman neznal jiné spojení mezi lidmi než spojení společného zájmu, jinou jednotu než jednotu strany. Patriotism, the most disinterested form of human love, was imprinted in Rome with the same dry, logical calculation and party motives. Římané jednali se svými krajany podle stejného vnějšího standardu, podle kterého se jeho Řím chápal ve vztahu k ostatním městům, která ho obklopovala. „Přesně připraven na spojenectví a válku se rozhodl pro jedno nebo druhé podle instrukcí kalkulace a neustále naslouchal návrhům oné vášně, která obvykle vládne uvnitř suše logické a sobecky aktivní mysli, vášně nadvlády nad ostatními. Tato vášeň pro vypočítavost ovládala římskou duši a byla úzce spojena s jednostranným, logickým směřováním jeho mysli. Formalismus pronikl naprosto do všech záhybů duševního života Říma. V poezii se římský génius soustředil především na rozvoj umělecké formy, která byla při absenci výraznějšího životního obsahu naplněna vypůjčeným materiálem. I římský jazyk, který ve své umělé správnosti ztratil svobodu a spontánnost, odrážel všeobecné jednostranné směřování národa. A konečně, samotné římské náboženství místo „vnitřní, živé plnosti významu“ představovalo pouze jedno vnější zřetězení myšlenek. Zde dominoval vnější rituál, za kterým se zapomnělo na nejniternější život ducha - byla shromážděna různorodá, dokonce protichůdná božstva, která se však „logicky shodovala v jednom symbolickém uctívání“ a v celém tomto náboženství „pod rouškou filozofického spojení byla skryta vnitřní absence víry“. Jedním slovem, ve všech typech činnosti Římana vidíme něco charakteristické, že - „vnější harmonie logických pojmů pro něj byla podstatnější než esencialita sama a že vnitřní rovnováha jeho bytí... rozpoznal pouze v rovnováze racionálních pojmů“; v tomto ohledu je vysvětleno jeho mravní přesvědčení a povaha jeho praktické činnosti, poháněné cíli vypočítavosti, sloužící nižším citům, jako je pýcha, marnivost atd. 220 Z hlediska jejich významu ve vývoji západního osvícenství se jak jednostranná forma křesťanství přijatá Západem, tak výše zmíněný třetí původní prvek západního osvícenství – evropská státnost – zcela shodují s tímto vnitřním stavem starověkého římského světa. To druhé téměř u žádného národa na Západě nevzniklo z klidného vývoje národního života a národního sebeuvědomění, kdy se zcela přirozeně bez otřesů vtělují a upevňují náboženské a společenské koncepty, které v určité době převládaly v určitých každodenních formách. Společenský život Evropy, který v současnosti a ve své počáteční historii nepředstavuje jednomyslnost a celistvost, je charakterizován bojem nepřátelských kmenových sil, v nichž se formovaly základní pojmy západního člověka o osobních právech, rodinných právech, sociálních vztazích atd. Útlak dobyvatelů a odpor dobytých, všechny druhy násilí a nepřátelství jsou běžným obrazem v dějinách západoevropských států. V tomto aktu nepřátelství a boje se již na samém počátku evropských dějin projevovaly základní rysy západního života: obhajoba pozemských cílů, vedení vypočítavostí a ohledy na vnější blaho. Zde již byla samotná racionalita, která později Evropu přivedla do jakési beznaděje, k tísnivé vnitřní nespokojenosti – při absenci jakékoli společné víry se ztrátou pevných základů života. 221 Kristovo učení, při jeho samotném objevení v pohanském světě, mělo být v rozporu jak se „sebe pochybující racionalitou“, tak se sobeckými aspiracemi sobeckého jedince. Pro vnější racionální moudrost pohana se Kristovo kázání, které nasměrovalo lidského ducha „k vnitřní celistvosti bytí“, „k živému centru sebepoznání“ a k roztříštěnosti jeho sil, jevilo jako bláznovství a šílenství. A na druhé straně samo křesťanství muselo deklarovat své popření pohanského života s touhou po jednostranné racionalitě, která se nyní objevila ve světle pravého učení „ve vší chudobě své necitlivé slepoty“. Římští teologové přirozeně odsuzovali pohanskou moudrost, ale vzhledem k podmínkám své výchovy nemohli zcela ztratit, ani při této obraně křesťanství před pohanstvím, svou „římskou fyziognomii“. Tento vliv zvláště římského ducha je patrný již u úplně prvních západních křesťanských spisovatelů. Tertullianus, možná nejvýmluvnější z římských teologických spisovatelů, udivuje svou brilantní logikou a vnější soudržností svých ustanovení. Tertullianův žák sv. Cyprián není o nic menší než první pozoruhodný rys jeho logické síly, ale ukázalo se, že je šťastnější než jeho učitel, protože se vyhýbal svým extrémům. Ale snad žádný ze starověkých i moderních církevních otců se nevyznačoval takovou láskou k abstraktním, logickým konstrukcím jako „učitel Západu“ blahoslavený Augustin. Jeho vášeň pro logickou koherenci pravd se jasně projevuje v tom, že mnoho Augustinových děl představuje těsně uzavřený řetězec sylogismů. Odtud znatelná jednostrannost tohoto spisovatele, do níž se nepochybně nechal unést osobitostí svého myšlení a kterou v posledních letech svého života musel sám vyvracet. 222 Již před rozdělením církví, před formální odlukou západní církve, byly tedy již patrné některé extrémy západního myšlení, které by mohly být ještě intenzivnější, kdyby k tomu byly příznivé podmínky. Dokud nebyla porušena církevní jednota a římská církev byla živou součástí ekumenické církve, všeobecné znalosti celého pravoslavného světa udržovaly každý rys soukromé církve v rovnováze s celkem, ale když Řím odpadl od ekumenické jednoty, mohly se její rysy plně a nerušeně rozvíjet. Od té doby měly racionalitu a racionalismus rozhodující výhodu v učení římských teologů, protože samotný pád Říma nastal v důsledku touhy uzavřít komplexní Kristovo učení do mrtvých schémat sylogismů. 223 Římská racionalita již od devátého století zcela ovládla učení západních teologů a navždy ji zbavila celistvosti jejího vnitřního pohledu. Římští teologové objevili především nepochopení jednoty církve bez vnější jednoty biskupství. Řím se staral více o viditelnou jednotu a viditelnou nadvládu nad myslí než o vnitřní pravdu, vyhlásil primát papeže a zároveň ustanovil monopol porozumění pro svou hierarchii. Lid by měl podle římského učení představovat mrtvou, inertní jednotu, vyjádřenou výhradně navenek. Lidé „mohli pouze naslouchat bez porozumění a poslouchat bez uvažování“, byli považováni za nevědomou mši, na které spočívá budova kostela. Za předpokladu racionalismu ve zpracování náboženského a církevního učení bylo mlčení lidu jediným prostředkem k tomu, aby „církev stála“ a nerozpadla se kvůli svévoli jednotlivců na mnoho názorů. Proto se „téměř každé původní myšlení, které vzniklo v římské církvi“ vždy ukázalo jako v rozporu s ním a bylo vystaveno tvrdému pronásledování ze strany církevních autorit. Církevní koncepty, vtisknuté autoritou hierarchů, pronikly do všech sfér rozumu a života a pouze takové koncepty měly v každodenním životě západního myšlení občanská práva: vše, co s nimi nesouhlasilo, nebylo dovoleno a bylo považováno za herezi. Záliba ve zdání skutečnosti, s opomenutím a úplným nepochopením její vnitřní podstaty, se projevila i v tom, že západní teologové (zcela v duchu římské pohanské etiky) přikládali značnou důležitost vnějším záležitostem člověka, takže i za přítomnosti „vnitřní připravenosti duše a s nedostatkem... jistých vnějších záležitostí pro ni nerozuměli žádnému jinému prostředku očisty, s výjimkou období očisty“. Koncept supererogačních záležitostí, přisuzujících je místo jedné osobě druhé, odhaluje stejnou bezduchou racionalitu, kterou západní teologové zdědili ze starověkého Říma. Ze stejného důvodu, který dal vzniknout právě zmíněným jevům, měla přirozeně vzniknout nauka o papežské neomylnosti, neboť bylo nutné posílit vnější jednotu církve a světskou moc papeže, neboť rozumná, suchá mysl je nakloněna světské převaze a sledování úzkých pozemských cílů. V historické skutečnosti, že franský císař mohl nabídnout a římský biskup přijal světskou vládu ve své diecézi, že poloduchovní vláda papeže se rozšířila na všechny vládce Západu a dala vzniknout „Svaté říši římské“ a středověku, kdy se světská moc tak často mísila s mocí duchovní, je třeba vidět projev stejného racionálního principu západního života. S extrémně vnějším způsobem myšlení, zděděným z pohanského římského osvícení a způsobu života, nebylo možné se spokojit s jiným základem moci, než s viditelnou, světskou a západní duchovní mocí, která hledá oporu „ve světské moci“, stejně jako „duchovní přesvědčení západních myslí hledalo svůj základ v racionálním sylogismu“. „Logické přesvědčení“ tedy pevně leželo na samém základu katolicismu a díky mocnému vlivu, který měla církev na celý průběh západních dějin, se mělo projevit ve všech aspektech západního života. 224 Objev racionálního a v podstatě pohanského principu v životě Západu nevyhnutelně vyvolal v západních dějinách mnoho jevů podobných životu starověkého Říma. Boj kmenů hádajících se o různé převahy, podmíněný takříkajíc vnitřní roztříštěností západního člověka, měl přirozeně v dějinách vyvolat neustálou nenávist k třídám, „stojícím nehybně proti sobě se svými nepřátelskými právy“. Při neexistenci tendence k harmonické struktuře společnosti, při současném působení mnoha soukromých zájmů nasměrovaných nanejvýš opačnými směry, by na Západě mohlo docházet pouze k hluboké nespokojenosti jedněch, k nekonečným stížnostem druhých, nenávisti atd. V neustálém kolísání třídních vztahů každá třída využila příležitosti ke zvýšení svých práv, z nichž se zrodily vnější, formální podmínky, s nimiž zůstávaly všechny strany nespokojené a které mohly získat sílu pouze silou vnější skutečnosti. Třída, která pocházela z dobytého kmene, měla obvykle velmi málo práv a byla v pozici utlačovaných; na druhou stranu v konceptech dobyvatelů byla jen velmi malá legitimita. Člověk, který se ocitl v převládajícím postavení, postavení určeném čistě náhodnými vnějšími okolnostmi, se považoval za vznešeného a snažil se stát nejvyšším zákonem svých vztahů s ostatními lidmi. Ušlechtilá osobnost, chráněná ze všech stran železem a pýchou a naplněná sobeckými chtíči, nedokázala ani pochopit, co znamená „společná státnost“. Koncept individuální nezávislosti byl bodem, z něhož se vyvinula různá pravidla, která regulovala svévoli jednotlivce: na Západě existovaly „zákony cti“, ale ze své podstaty, jak je ustanovili lidé plní vlastní důstojnosti, tyto zákony odhalují jednostrannost společenského života, vágní vědomí společných zájmů a dominanci vnějšího formálního nátlaku. Každý urozený rytíř uvnitř svého hradu byl jako samostatný stát, neomezený, soběstačný. Vzhledem k extrémní jistotě individuálního vědomí nemohly mezi rytíři existovat jiné vztahy než vnější, formální a ze stejného důvodu byly stejné i jejich vztahy k jiným třídám. Odtud stálý vnější charakter veškerého západního evropského práva, jeho extrémní podmíněnost. 225 Evropské dějiny, které začaly násilím a rozvíjely se na pozadí neustálého boje národů, kteří je vytvořili, přirozeně nikde neprozrazují prosperitu společenského života. Evropské společnosti, vázané formálností vztahů, prodchnuté duchem jednostranné racionality, si v sobě musely vyvinout nikoli sociálního ducha, ale ducha osobní individuality. Občas se v západní historii setkáváme s fakty, které jakoby hovoří pro úspěch veřejnosti, ale takový dojem je krajně klamný a je to prostá iluze vyplývající z nedostatečného pozorování života Západu. Pod společenskými formami, které někdy vytvářejí takovou iluzi, se obvykle neskrývá veřejný zájem v pravém slova smyslu, ale pouze čistě egoistické aspirace strany, která „pro své soukromé cíle a osobní systémy“ zapomněla na život celého státu. V Evropě neustále bojovaly různé strany: papežské, imperiální, městské, politické, dokonce i metafyzické, a všechny nebojovaly za nějaké sociální cíle, ale pouze za svou třídu, stav atd. Konec takového jednostranného vývoje, odhalený moderním stavem Evropy a spočívajícího v absenci pevných základů v životě Západu, je samozřejmě zcela přirozený a pochopitelný, ale kdysi dávno se věřilo v to, co se dnes západnímu osvícení a osvícení klame. objeveny jako bezcenné. 226 Hlavní směr evropského osvícenství zesílil zejména ve své jednostrannosti a stal se zvláště účinným při vytváření různých aspektů západního života od doby, kdy absorboval vliv arabské vzdělanosti. Již tak úzké, jednostranné, racionální evropské osvícení se od té doby stalo ještě racionálnějším. Pro mohamedánského Araba ze samé podstaty jeho náboženského učení nemohl být vyšší cíl duševního rozvoje než systematické spojení abstraktních pojmů. Mohamedánství, které od svých vyznavačů vyžadovalo abstraktní uznání určitých skutečností a zejména jednoty Boha, neučilo o žádné „vnitřní integritě sebepoznání“. V tomto vyznání mohla lidská přirozenost klidně zůstat „ve své nesmiřitelné dualitě“, protože jí zde nebyl naznačen žádný vyšší účel existence, kromě hrubě smyslných požitků. Mysl mohamedána, stejně jako mysl římského pohana, mohla jen usilovat o nalezení logické jednoty, která by obsáhla a vysvětlila „spojení mezi zákony superhvězdného světa a zákony sublunárního světa“. Když mohamedánský Arab skládal „viditelné vzorce“ pro „neviditelné činnosti“ a byl zcela spokojen s výsledným schématem, nemohl mít mentální zájem přesahující logiku a je jasné, že jeho vzdělání bylo vyjádřeno v různých alchymiích, chiromantii a dalších „abstraktně-racionálních a smyslově-duchovních vědách“. Arabské osvícenství mělo nejsilnější vliv na západní Evropu, protože tam toto osvícenství proniklo, když Evropa byla téměř ve stavu naprosté nevědomosti. Arabové představili Evropu Aristotelovi, který byl předurčen sehrát tak hlavní roli v osudu západního osvícenství. 227 Charakteristický pro celou historii evropské vědy, a zvláště pro její středověké období, scholastika, zrozená z duchovních vlastností západních národů, měla nepochybně za jeden ze svých zdrojů Aristoteles. Osud Západu se překvapivě vyvíjel v souladu se základními počátky jeho dějin. Již na samém počátku západoevropské vzdělanosti byly položeny sympatie k Aristotelovu myšlení a přijetí tohoto myslitele arabskými komentáři a arabskými překlady nemohlo více odpovídat hlavnímu trendu evropského osvícenství. Racionální jednostrannost nyní rozkvetla v bujný strom středověké filozofie a byl zajištěn důsledný rozvoj Evropy. Aristotelův vliv byl v tomto případě nepochybně škodlivý. Systém tohoto myslitele byl extrémně racionální, a proto nezáživný. Na základě logického spojení pojmů přenesl Aristoteles základ vnitřních přesvědčení člověka „do abstraktního vědomí rozumové mysli“. V očích Aristotela byla realita úplným „ztělesněním nejvyšší racionality“. Svět podle jeho názoru „nikdy nebyl lepší a nikdy nebude“ a zůstal „věčně nedotčený a nezměněný ve svém celkovém rozsahu“. Aristoteles představoval tuto úplnost a „spokojenost“ světa „v chladném řádu abstraktní jednoty“, přičemž myšlení samo považovalo za nejvyšší dobro života. S jistou spokojeností, fyzickou i psychickou, člověk začíná reflektovat a pak chápe racionální jednotu života skrze rozmanitost jednotlivých jevů. Konečným závěrem z této racionality pro člověka je „touha po tom nejlepším v kruhu obyčejného, ​​po rozumném v každodenním slova smyslu, po možném, jak je určováno vnější realitou“. Svého času měla Aristotelova filozofie destruktivní vliv na mravní důstojnost člověka. „Podkopáním přesvědčení, které leží nad racionální logikou, zničila všechna vítězství“, která mohla člověka povýšit nad jeho osobní zájmy. Když člověk přijal takový obyčejný a „lhostejný“ systém v jeho suché abstrakci, přirozeně ztratil svou morální energii a stal se poslušným nástrojem okolních okolností, poslouchajícím výhradně „zisk a strach“. Je zcela jasné, co se od takové filozofie dalo očekávat, když se stala jedním z podnětů západoevropského života. Scholastikové nepřijímali Aristotela jako zdroj pozitivních pravd, ale pouze jej používali jako základ pro ustavení toho, co bylo v církvi přijímáno podle tradice, a přesto není pochyb o tom, že Aristoteles silně ovlivnil západní teologické myšlení, že byl „duší“ scholastiky. Západní církev, která se oddělila od ekumenické jednoty, musela hledat oporu v nějakém teologickém systému; je také zřejmé, že tento systém v souladu se základním charakterem západního myšlení musel být racionální konstrukcí. Aristoteles v tomto případě plně vyhovoval potřebám západního myšlení. S využitím Aristotelovy logiky se západní teologové s novým logickým nožem v rukou pokoušeli dospět k doktrinálním pravdám pomocí sylogismů. 228 Scholastika si dala za úkol propojit teologické pojmy do rozumného systému, dát pod ně racionálně-metafyzický základ. Všichni západní teologové se snažili vyvodit dogmata víry „ze svých logických závěrů“ a počínaje skotskou Erigenou až do 14. století je těžké poukázat na teologa na Západě, který by se nepokusil „zasadit své přesvědčení o náboženských pravdách na špičku nějakého obratně cizelovaného sylogismu“. Vášeň pro sylogismus byla nervem scholastiky a tato středověká filozofie byla plná „abstraktních jemností, logicky utkaných z holo-racionálních konceptů“. Hlavní pravda byla dána ve scholastice; nezbývalo než souhlasit s těmito pojmy celým myšlenkovým aparátem a vyloučit z mysli vše, co by jim mohlo odporovat. Protože se učení víry v západní církvi odchýlilo od své primitivní čistoty, bylo nutné vytvořit alespoň přízrak „její celistvosti a vnitřní jednoty“. A to je účel, kterému logické myšlení sloužilo. 229 Ale je zcela jasné, že jednostranná činnost ducha nemohla obnovit celistvost víry a rozpor mezi rozumem a vírou se stále více prohluboval. Scholastická filozofie, která se snažila odvodit každé dogma logikou, nakonec zbavila Západ „živého, integrálního chápání vnitřního duchovního života“ a dala vzniknout „slepotě k těm živým přesvědčením, která leží nad sférou rozumu a logiky“. Jak již bylo zmíněno výše, ani živá řecká vzdělanost, která od pádu Konstantinopole pronikla na Západ, již nedokázala oživit mrtvou myšlenku Západu. Toto myšlení, silné ve své pohanské jednostrannosti, se dále vyvíjelo po své charakteristické cestě abstraktních kategorií a všechny následující jevy v dějinách intelektuálního života v Evropě po scholastice, jako protestantismus a moderní filozofie, byly pouze přímým rozvojem hlavních hnacích principů západního myšlení. 230 Není pochyb o tom, že nová fragmentace církve, ke které došlo již v hloubi katolicismu v šestnáctém století, nebyla ničím jiným než zcela přirozeným pokračováním a rozvojem právě těch základů života, které již na počátku západních dějin ležely jako základ jeho dalšího vývoje. „Západní církev v devátém století vložila do sebe nevyhnutelné sémě reformace“, což později postavilo katolickou církev před soud z toho velmi logického důvodu, který byl kdysi touto církví povýšen „nad obecné povědomí univerzální církve“. Samozřejmě římská církev v boji proti protestantismu odmítá racionalismus a opírá se o tradici, ale děje se tak „pouze v rozporu“ s protestantismem a ve vztahu k „univerzální církvi dává Řím ve věcech víry přednost abstraktnímu sylogismu před svatou tradicí, která zachovává obecné vědomí celého křesťanského světa v živé a nedělitelné celistvosti“. Protestantismus byl pouze dalším vývojem katolicismu, v němž byl za zdroj pravdy uznán rozum hierarchie. Reformátoři pouze rozšířili právo překračovat hranice Božího zjevení a do každé soukromé mysli mysl každého jednotlivého člena církevní společnosti. Celý rozdíl oproti katolicismu byl v tom, že místo jedné vnější svévolné autority se základem víry stalo osobní přesvědčení každého člena církevního společenství. Logika protestantismu tak byla zcela přirozená a jasná a „myslící člověk i kvůli papeži Mikuláši I. mohl už vidět Luthera, stejně jako – podle římských katolíků – v 16. století, již kvůli Lutherovi, mohl vidět Strausse.“ 231 V mezích římskokatolické nauky se lidská mysl mohla buď svěřit autoritě církevních učitelů, nebo, když se vytříbila ve scholastických jemnostech, upadla do naprosté nedůvěry, a proto byla reformace nevyhnutelná na jedné straně k osvobození myšlení, zvláště vědeckého, a na druhé k uspokojení potřeb každé věřící duše. Rozkol v lidských duševních silách, který se vyvinul v katolicismu, byl vůdcům reformace jasný, ale vliv „morální historické nehody“ byl takový, že někteří z nespokojených se scholastickou západní církví se nejen nevrátili k pravdě, ale šli ještě dále po cestě omylu. Sám Luther pod dojmem různých zneužívání římské církve začal chápat, kde je skutečná cesta církevních reforem: „Nyní studuji,“ napsal Luther, „papežská dekreta a nacházím v nich tolik rozporů a lží, že nemohu uvěřit, že je inspiroval sám Duch svatý a že by na nich měla být založena naše víra. Poté prostuduji ekumenické koncily a uvidím, zda by na nich spolu s Písmem svatým nemělo být založeno učení církve? Luther však na ekumenických koncilech chápal i ty, které byly za ekumenické uznány pouze římskou církví, a když v jejich definicích našel různé rozpory, prohlásil, že jediným zdrojem víry je litera Písma, kterou lze interpretovat podle osobního chápání každého křesťana. V protestantismu tak zvítězil duch rozdělení a fragmentace, který vždy prostupoval organismem západních dějin. 232 Jestliže však na prahu reformace byla Západu předložena možnost jiného východiska ze situace, do níž jej postavila scholastická jednostrannost, pak se po reformaci stala tradiční cesta Západu jakoby ještě potřebnější a přímější. Dříve existující vnitřní rozdělení v hloubi osobního vědomí každého člena západní církevní společnosti (byť s vnější viditelnou jednotou církve) v protestantismu se mělo ještě více prohloubit. "Stavět budovu víry na osobním přesvědčení lidí je stejné jako postavit věž podle myšlenek každého dělníka." Vše, co bylo mezi vyznavači protestantské nauky běžné, vycházelo pouze z některých zvláštních názorů jejich prvních učitelů, z litery Písma a přirozeného rozumu, „na nichž musela být postavena nauka víry“. Ale zejména například Písmo svaté, „neprostoupené jednomyslným porozuměním“, může nabývat zvláštního významu pro každé individuální chápání, a aby mu dodalo charakter univerzální závaznosti, musí být samo Písmo ve vztahu ke svému chápání podřízeno nějakému standardu společnému pro všechny. Protestantismus nikdy neuvažoval o nalezení tohoto sjednocujícího principu v logické části lidské mysli, která nezávisí na žádných morálních zásluhách či nedostatcích jednotlivce. Ale jak ukázaly dějiny filozofie v moderní době, logický rozum není při vší své nezaujatosti tak stálý a nehybný, aby hrál roli jakéhosi neochvějného měřítka. Tato mysl se vyvíjí, přerůstá to, co dříve uznávala jako pravdu, a vytváří nové pravdy. Je také nepravděpodobné, že by se v současné době našlo mnoho pastorů, kteří by ve všem souhlasili s Augsburským vyznáním, ačkoli při nástupu do úřadu slibují, že jej uznají za základ své víry. Přirozený rozum přerostl víru a v moderní době filozofické pojmy stále více nahrazují náboženské. Nedostatek jednoty jak v myšlení, tak především v životě se stal charakteristickým rysem protestantské společnosti, odhalující se zvláštním zřetelem hlavní zárodek jednostranné vzdělanosti moderní Evropy. 233 Téměř veškerá moderní filozofie, jejíž závěrečný článek odhalil nedostatky odvěkého směřování Západu, vyrostla z protestantského kořene, na základě logického rozumu; i různé sociální teorie pozdější doby mají svůj původ ve stejné myšlenkové jednostrannosti, která dala podnět k odpadnutí západní církve od ekumenické církve, kazuistice scholastické teologie, racionalismu protestantismu a mnoha nesympatickým aspektům praktického života Západu, o nichž bude řeč níže. Racionální filozofie se vyvíjela téměř výhradně v protestantských zemích, ale i v těch případech, kdy filozofické myšlení vznikalo v katolickém prostředí, měla nevyhnutelně charakter racionalismu. Slavný Descartes byl v příjemném klamu, že se mu podařilo shodit jho scholastiky, ale jeho filozofie se ukázala jako velmi vhodná pro německý racionalismus. Navzdory brilantnímu pochopení formálních zákonů rozumu byl Descartes slepý „k živým pravdám“ a považoval své přímé vědomí vlastní existence za dosud nepřesvědčivé, dokud to neodvozoval „z abstraktního sylogistického závěru“. Tato skutečnost je velmi důležitá, protože vypovídá nejen o osobních vlastnostech filozofa, ale také o obecném směřování mysli, což nás přimělo nadšeně přijmout Descartův závěr jako základ moderního myšlení. Němečtí myslitelé využili racionální stránky Descartova systému, jehož racionalismus vedl k uznání lidí a zvířat jako jakýchsi strojů, a stal se zakladatelem německé filozofie. Francie nebyla úspěšná v hledání nových cest pro filozofii ani s Descartem, ani s Malebranchem, protože nové, ve smyslu směru, které bylo v systémech těchto filozofů, neodpovídalo „zvláštnímu charakteru lidového myšlení“. Je velmi pravděpodobné, že Francie by mohla mít svou vlastní filozofii, kdyby se francouzské školství osvobodilo od duševního útlaku Říma, než by ztratilo svou víru. Známky této možnosti „byly v tom, co bylo společné mezi směrem Port-Royal a názory Fenelona“. Nepodobajíce se oficiálním římským konceptům, snažili se „rozvinout vnitřní život v jeho hlubinách, hledali živé spojení mezi vírou a rozumem, nad sférou vnější soudržnosti konceptů“. Port-Royal a Fenelon se tento směr naučili ze spisů starověkých církevních otců, z těch jejich myšlenek, které racionalistický Řím nedokázal pochopit a přizpůsobit. Pascal, prodchnutý hlubokou skepsí ve vztahu k rozumu a hlubokou důvěrou v náboženství, by mohl poskytnout plodný zárodek filozofie, která by naznačovala nové základy pro pochopení mravního řádu světa, potvrdila by zcela zvláštní způsob myšlení, odlišný od římského scholastického a racionálně-filosofického. Pascal a Port-Royal, všichni jansenisté, dobře chápali, že „nestačí myslet, je třeba věřit“ 234 a pokud se takové myšlenky spojily s těmi, které inspirovaly Fenelona, ​​který na obranu Guyona shromáždil myšlenky sv. otců o vnitřním životě, pak z takové kombinace měla vzejít nová originální filozofie, tehdy silná, aby zachránila Francii „před nevírou a jejími následky“. Pravda, tato filozofie, jak vznikla mimo církev, nemohla být zcela pravdivá, ale v každém případě by byla pravdě blíže než jakákoli racionalistická spekulace. Slabý pokus francouzského myšlení však nebyl předurčen k uskutečnění: jezuité zničili Port-Royal, který nenáviděli, rozprášili osamělé myslitele, tyto askety „s myšlenkami zaměřenými na Boha, s očima upřenýma pouze k Němu“ a rodící se „životodárný směr“ myšlení zemřel. Fenelon také utrpěl neúspěch: byl donucen autoritou papeže vzdát se své drahocenné víry. Původní filozofie Francie zamrzla na samém počátku a francouzské školství šlo podél hlavního proudu evropského racionalismu a odhalovalo v tomto směru neméně žárlivost než Německo a Anglie. Ve srovnání zejména s Anglií se Francie ukázala být ještě úspěšnější v ničení víry tím, že všechny větve života ducha podřídila jednomu suchému rozumu. Například v Anglii Lockův systém ještě nějakým způsobem koexistoval vedle víry, ale když myšlenky anglických myslitelů padly na francouzskou půdu (čímž ve skutečnosti začal vývoj francouzské filozofie a ta, přesněji řečeno, je v podstatě anglická), získaly destruktivní sílu. Anglický empirismus, který prošel Condillacem až k Helvetiovi a objevil se zde jako čistý materialismus, posloužil ve Francii k radikálnímu zničení posledních zbytků přežité víry. Neomezené ve svém jednostranném vývoji se evropské myšlení rychle vydalo svou vlastní cestou a hned na počátku se rozdělilo na dva proudy u národů románského původu, kteří „svou historickou povahou usilovali o spojení vnitřního sebeuvědomění s vnějším životem“, vznikla experimentální či smyslová filozofie, stoupající od vnější přírody k zákonům bytí a života; Němci, kteří v sobě neustále nosili „pocit oddělení vnějšího od vnitřního života“, vytvořili filozofii, která se snažila odvodit zákony existence ze samotných zákonů rozumu. V obou případech sehrál velkou roli racionalismus, což je jasně vidět na systémech všech vynikajících západních myslitelů, představujících takříkajíc vývojovou linii západoevropské filozofie. 235 Nástupcem a žákem Descarta ve smyslu „nadvlády filozofického vývoje“ byl slavný Spinoza. Tento filozof nejenže nebyl podřadný svým předchůdcům v síle formálního myšlení, ale předčil je i přemírou logické racionality. Tak dovedně a tak pevně spoutal „rozumné závěry o první příčině, nejvyšším řádu a struktuře celého vesmíru“, že za tímto lesem sylogismů nemohl „vidět živého Stvořitele v celém stvoření, povšimnout si jeho vnitřní svobody v člověku“. Tatáž mentální soudržnost abstraktních pojmů skrývala před brilantním Leibnizem zjevnou souvislost příčiny a jednání a nutila jej přijmout předem stanovenou harmonii, která jednostranné směřování jeho myšlení částečně kompenzuje „poezií své hlavní myšlenky“ - když se totiž ve světovém pohledu k logické důstojnosti přidá ještě estetické nebo morální, mysl se tím více přiblíží své prvotní pravdě k původnímu stavu. Leibniz byl ale krátkým zábleskem živého myšlení v obecné jednostrannosti západní filozofie. Následní představitelé západní filozofie zůstali věrni hlavní filozofické tradici Západu. Hume, trénovaný Baconem a Lockem a s nimi homogenní, se ve svém filozofování spoléhal výhradně na „nestranný rozum“, který mu dal příležitost dokázat, že na světě není pravda a že pravda i lež jsou stejně pochybné. Kant, připravený Humem a zároveň německou školou, odvodil ze zákonů čistého rozumu tvrzení, že z tohoto důvodu neexistuje žádný důkaz vyšších pravd. Je velmi možné, že taková filozofie byla jen kousek od úplné pravdy, ale západní svět na ni ještě nebyl zralý. Pokračovatel Kantova díla Fichte rozvinul pouze jednu racionální stránku kantovského systému. Fichte pomocí stejných sylogismů dokázal, že vnější svět ve skutečnosti neexistuje a že není ničím jiným než zvláštním projevem seberozvíjejícího se „já“. Schelling obrátil Fichteovu logiku vzhůru nohama, uznal vnější svět jako skutečně existující a věřil, že duší světa je „lidské já, vyvíjející se v existenci vesmíru jen proto, aby se v člověku poznalo“. V Schellingově systému došlo k významné inovaci v samotném směru myšlení, protože nyní místo rozumu, kterým se předchozí filozofie ve skutečnosti zabývala, bylo těžiště přeneseno na rozum, který své znalosti přijímá nikoli z abstraktního pojmu, ale „ze samého kořene sebepoznání“, kde jsou myšlení a bytí spojeny v bezpodmínečnou identitu. To byla rána pro racionalismus, ale nebylo to daleko od živého, integrálního chápání ducha. Schelling dobře ukázal nekonzistentnost racionálního myšlení, ale pozitivní stránka jeho systému ponechává mnoho přání. 236 Schelling, který požadoval základní pravdu, založenou nikoli na abstraktních spekulacích, ale na myšlení prodchnutém vírou, nevěnoval pozornost „zvláštnímu obrazu vnitřní činnosti, který tvoří vlastnost věřícího myšlení“. Ačkoli existuje jedna mysl, „obrazy“ jejího působení jsou různé v závislosti na stupni, do kterého mysl stoupá, a závěry mysli jsou také různé, určované silou, která hýbe myslí. Schelling poznamenal, že hnací a oživující síla mysli „nepochází z myšlenky, která je před myslí, ale z nejniternějšího stavu mysli přichází k myšlence, v níž nachází svůj klid a prostřednictvím které je již sdělována jiným rozumným jedincům“. Tato vnitřní povaha mysli vždy unikala pozornosti západních myslitelů a Schelling, jehož mysl zdědila zvyk abstraktního logického myšlení, jí nemohl věnovat pozornost. Schelling si jednostrannost logického myšlení uvědomil pod vlivem Hegela, v němž máme extrémní výraz evropského racionalismu. Poté, co se Hegel ponořil hlouběji než kdokoli před ním do samotných zákonů logického myšlení, dovedl je ke konečné úplnosti a jasnosti výsledků. I on zjevně operuje s myslí a klade myšlenkový proces „ne v logickém vývoji, pohybující se v abstraktních závěrech, ale v dialektickém vývoji, vycházejícím ze samé podstaty subjektu“. Ale „kruh dialektického rozvoje myšlení vzestupně od prvního počátku vědomí“, který je vzrušený objektem myšlení, který stojí před zrakem mysli, „směrem k obecné a čisté abstrakci myšlení, které je zároveň všeobecnou esencialitou“, odhaluje pravou podstatu Hegelovy filozofie. "Filozofický rozum, když vyslovil poslední slovo, zároveň dal mysli příležitost rozpoznat její hranice." Pomocí schématu dialektického procesu, který slouží rozumu pro konstrukci filozofie, je možné rozložit právě tento proces, který, jak se ukazuje, zahrnuje pouze možnou, nikoli skutečnou pravdu, přičemž naše poznání není omezeno na jednu negativní stránku a vyžaduje myšlení, „pozitivně vědomé a stojící mnohem výše než logický seberozvoj, jako je skutečná událost vyšší než jednoduchá možnost“. 237 Logické vědomí plně nepochopí předmět. Převedením „skutků do slov a života do vzorců“ ničí účinek předmětu na duši. "Žijeme v mysli, žijeme v plánu místo toho, abychom žili v domě." Je pravda, že v současné době myslící člověk „chtě nechtě musí své znalosti přenést přes logické jho“, ale musí si pamatovat, že stále existuje vyšší úroveň poznání – hyperlogické vědění, „kde světlo není svíčka, ale život“. Západní myšlení se domnívalo, že se spokojí s logickým rozumem, který má samozřejmě jako jeden z nástrojů poznání svá legitimní práva, ale není schopen nahradit celé světlo pravdy. To druhé je jakoby spojeno s plností života a musí být chápáno jiným způsobem, odlišným od cesty výlučného racionalismu. Celá oblast poznání „hyper-logiky“ zůstává člověku pod racionalismem myšlení nepřístupná a člověk to začíná cítit a chápat, stejně jako moderní Západ pociťoval „neuspokojivou“ svou filozofii. 238 Zatímco západní racionalismus, který se zoufale pokusil vytvořit univerzální filozofii, se ve svém vývoji zastavil a nadále se jen bezvýsledně pohybuje „v nedůležitých vzorcích“, v Evropě tu a tam vzplanou jiskřičky nějaké nové myšlenky. Svědčí o tom kvas, který se objevil v různých evropských zemích, od Francie po Německo, kvas, který jasně naznačuje, že moderní Západ začíná pociťovat „potřebu víry“. Nové hnutí je stále v plenkách a soudě podle materiální početní většiny převaha starého racionálního trendu pokračuje, ale pro skutečné pochopení moderního stavu Evropy je třeba „nehledět tam, kde je více lidí, ale kde je více vnitřní vitality“. Numerická menšina může vyjádřit „do očí bijící potřeby doby“, protože nové hnutí musí postupně u někoho začít. V budoucnu poroste a nabude širších rozměrů, až budou „ohavné výsledky“ racionalismu mnohým jasné a až Evropa najde pevné přesvědčení o své budoucí existenci. Těžko říct, kdy se tak stane, ale jak se to stane, je otázka, která se zdá být celkem jasná. Vzhledem k nově vznikající potřebě víry se Evropa dostala do konfliktu s (racionálními) základy svého vlastního rozvoje, a proto se nemůže znovuzrodit sama o sobě. Západ je odsouzen k postupnému zániku v celku své kulturní činnosti, pokud nepřijme nějaký nový začátek zvenčí, který by dal sílu nového života jeho vědě a jeho umění atd. Hledání takového začátku je na Západě patrné. Moderní hnutí na poli vědy, sociálních a filozofických myšlenek jasně hovoří o touze sjednotit všechny aspekty života v jednom centru. Jednotlivé vědy již nezůstávají ve své izolaci a usilují o spojení se svým společným středem - filozofií, filozofie sama hledá princip, v jehož uznání by mohla splynout s vírou, a konečně západní národy projevují tendenci sjednocovat se v jedno celoevropské vzdělání. 239 Kde však Evropa najde centrum, kolem něhož získá její rozpadlý život celistvost? Novou náladu v Evropě, vynořující se z chaosu přesvědčení, které se proměnily ve fragmenty, je třeba připsat křesťanským zásadám uchovaným v životě Západu. Pokřiveni staletími vývoje, poseti racionalistickými odpadky, nyní prohlašují o chátrajícím životě na Západě, a pokud Evropa naslouchá svému vlastnímu hlasu, pak se bude muset obrátit k té církvi, kde byla uchována Kristova pravda, cizí všem deformacím. Takovou církví je ruská církev, která přijala křesťanství v jeho nejčistší podobě. Západ může zcela přirozeně najít cestu vývoje, která před ním leží, nasloucháním vnitřnímu hlasu lidské duše, v níž „skrývá možnost vědomí“ skutečných cest života. 240 Osvícení založené na pravoslavném vědomí je jediným skutečným typem osvícení, schopným uspokojit potřeby živého přesvědčení, víry, kterou Západ nyní tak potřebuje. Západoevropské školství je tedy připraveno vydat se novou cestou; na základě svých historických principů se vyvinula tak, že si odporuje a bude nucena hledat posílení v principech, které jí byly dříve cizí, žijící v ruském školství. Ale ani samotné ruské školství ve své přítomnosti není západnímu zákysu úplně cizí. Dlouhodobý kontakt s osvícenstvím Západu a některé další důvody, k nimž v našich dějinách došlo, zpozdily vývoj ruské identity, takže v současné době, pokud existuje nějaký zvláštní prvek, který je pro nás v našem vzdělávání pouze charakteristický, není v plně rozvinuté podobě, ale pouze jako náznaky skutečného smyslu našeho osvícenství. Sami jsme si své zvláštnosti ve srovnání se Západem uvědomili teprve nedávno. Když západní osvícenství, které mezi námi našlo poměrně málo příznivců, odhalilo svou nedůslednost, teprve tehdy jsme věnovali pozornost oněm zvláštním principům osvícenství, které kdysi žily na Rusi. Tyto principy, jak se nyní ukazuje, mají mnoho společného s novými hnutími vznikajícími v Evropě a tato okolnost slouží jako záruka našeho budoucího spojení s Evropou. Než ale k sobě přitáhneme Západ, musíme si ujasnit základy naší historické existence a práce v tomto směru začala již pod vlivem evropských událostí. Akce naší vlády byly zvláště důležité při odemykání naší identity. V tichu klášterů, v prachu zapomenutých archivů objevila mnoho vzácných památek ruského starověku. 241 Ruští vědci pod vlivem těchto objevů zaměřili svou pozornost na svou rodnou historii a ke svému velkému úžasu viděli, že byli dříve o ruském lidu a zejména o jeho víře a základních základech jeho způsobu života uvedeni v omyl. Poté, co nestranně a hluboce obrátili svou pozornost dovnitř k sobě a své vlasti, dokonce i bývalí obdivovatelé Západu radikálně změnili své názory. Vzhledem k vágnosti původních ruských principů v současném Rusku však není tak snadné je pochopit a vyjádřit. Dlouhodobá komunikace se Západem, tatarské jho, které na dlouhou dobu zastavilo vývoj naší identity, jsou velmi znatelným nájezdem na naši historii, jako by zatemňovaly a zatemňovaly její originalitu. Abychom poznali sami sebe, je tedy nutné obrátit se k okolnostem našeho počátečního vývoje, kdy jsme začali pevně stát na své národní půdě, jasně odhalující první záblesky naší originality. Historické důkazy nám říkají následující. První kameny položené na základ našeho historického života jsou zcela odlišné od těch prvků, z nichž se skládalo osvícení Západu. I my samozřejmě patříme do Evropy a v tomto smyslu bychom, zdá se, měli do určité míry sdílet její osud (stejně jako jednotlivé národy Evropy by do jisté míry měl mít každý svou originalitu), nicméně je naprosto spravedlivé rozdělit evropský svět na dvě části. „Každý z národů Evropy má nepochybně „svůj vlastní charakter vzdělání“, „ale tyto zvláštní, kmenové, státní nebo historické charakteristiky nebrání národům Evropy ve vytváření duchovní jednoty. „Uprostřed historických náhod“, které odlišují dějiny jednoho národa Evropy od osudu druhého, se národy Evropy „vždy vyvíjely v úzkém a sympatickém“ vztahu. Naopak, Rusko se od Evropy oddělilo „v duchu“ a žilo dlouhou dobu „životem odděleným od ní“. Angličtina, francouzština, italština atd. nikdy nepřestal být Evropany, zachoval si svou národnost, a aby se Rus stal Evropanem, bylo nutné „zničit jeho národní osobnost“ a tato skutečnost jasně zdůrazňuje duchovní zvláštnost Ruska. Jedním slovem, není pochyb o tom, že ruský život pocházel z jiných zdrojů než ze západního života. 242 Podle toho, jak Kireevskij naznačil tři prvky v základech vývoje západoevropského života, který jedinečně řídil jeho běh, nachází tři podobná fakta v základu ruského historického života. Rusové přijali křesťanskou víru z Byzance, z východu, a ne z Říma, a jedině tím měli záruku, že nebudou uneseni do jednostrannosti Západu. Východní církev zůstala představitelem univerzální církve a jednomyslnost ortodoxního východu, v určitém okamžiku Západu neznámá, našla plné přijetí v ruské církvi. Křesťanské učení, asimilované ve své čisté podobě, nenaráželo na žádné překážky šíření svého vlivu. V Řecku a Římě, stejně jako v pozdější Evropě, prodchnuté římským duchem, našlo křesťanství nepřátelskou sílu v životě a dalších charakteristikách západních národů; u nás naopak naše vlastnosti nejen nebránily šíření Kristovy pravdy, ale přispěly i k jejímu úspěšnému přijetí a zasazení do života lidí. Tento rozdíl v osudech křesťanství na Západě a u nás byl dán odlišností životních a praktických koncepcí našeho lidu se stejnými pojmy na Západě a tato odlišnost byla zase vysvětlena postavením klasického živlu v našem historickém životě, který se k nám nedostal ve své čisté podobě, ale již přepracován pod vlivem křesťanství. Přijetí křesťanství v podobě pravoslaví, jedinečný způsob života a zvláštní postavení starověkého klasického prvku v našich dějinách – to vše tvoří charakteristické rysy našeho školství, které u nás začalo v předmongolském období. Jmenované rozdíly mají zčásti kořeny v ruském životě a zčásti jsou důsledkem vlivu Východu na nás, ve světle jehož dějin se tedy jeví jasněji, stejně jako postava starého Říma slouží jako komentář k dějinám křesťanského Západu. 243 Základ západoevropské vzdělanosti byl od počátku založen na jednostranných římských prvcích, které v mnoha podstatných rysech určovaly celkovou podobu západních dějin. Řím však nevyčerpal dědictví, které zanechal klasický svět. Římské vzdělání mělo vnější převahu nad životem, zatímco duševní převaha byla údělem řeckého vzdělání. Vezmeme-li v úvahu výhody druhého oproti prvnímu, které spočívají v menší jednostrannosti směřování mysli a dokonce v určité všestrannosti, bude zcela jasné, jaké výhody mělo vzdělání ortodoxního východu, který přijal řeckou vědu nad vědou západní. 244 Římská vzdělanost, postavená na praktických základech, vnesla do života a zvyků Západu zvláštní pojmy, prodchnuté praktickým smyslem a racionálním charakterem, rozštěpila jeho život na vnitřně nesouvislé části a dokonce narušila jednotu církve. Z toho všeho byl zaručen východ. Směr myšlení tam byl úplně jiný než na Západě, a proto tam nemohla být ani scholastika, ani papežství. Zatímco západní teologové po velmi dlouhou dobu prokazovali racionalismus při odhalování dogmat, východní spisovatelé, aniž by se nechali unést racionální jednostranností, neustále lpěli na „té úplnosti a celistvosti spekulace, která tvoří charakteristický znak křesťanské moudrosti“. Již první východní otcové církve objevili směr, ve kterém existovaly výrazné odlišnosti od západního způsobu myšlení, odlišnosti, které se později rozvinuly s větší jasností, stejně jako na Západě vedly později první projevy racionalismu ke scholastice. Východní teologové se stejně jako západní teologové snažili pochopit zjevenou pravdu pouze z rozumu a přitom východní církev nikdy nebyla pronásledovatelem a pronásledovatelem rozumu. 245 Obojí se stalo v západní církvi, která se vzhledem k logickému základu v ní položeném nemohla ubránit rozporům. Chtějíc smířit víru a rozum výhradně sylogismem, nejprve dokázala víru proti rozumu (podřídila rozum víře silou rozumných argumentů). Ale logicky prokázaná víra už nebyla živá, ale formální víra; v podstatě to ani nebyla víra, ale pouze logická negace rozumu. V tomto ohledu je západní církev nepochybně nepřítelem rozumu, a tedy i pronásledováním těch, kdo uvažovali v souladu s učením církve. Zároveň zde převládal racionalismus, který se nejprve takříkajíc svíjel ve víře, ale pozdější okolnosti (západní filozofie) ukázaly, že západní racionalismus není tak propojený, jak se zdálo. 246 Tento dvojí postoj k rozumu, jakožto jedinému prostředku k pochopení pravd víry, i jako prostředku, jímž lze tyto pravdy znovu a společně získat jako nepřítel víry, který ji ničí, hovoří velmi jasně o dichotomii, která byla charakteristickým rysem Západu. Od samého počátku byl ortodoxnímu východu cizí taková dualita víry a rozumu; přitom tam nikdy nebyl pronásledován rozum. Pohanská filozofie nepronikla tak hluboko do života pravoslavného Východu jako na Západě, ale nebyla tam odmítnuta ve stejné podobě, jako se to stalo znovu na stejném Západě. Představitelé východního křesťanství pochopili, že „škoda a lži filozofie nespočívají ve vývoji mysli, kterou vyjadřuje, ale v jejích nejnovějších závěrech, kdy se sama považovala za nejvyšší a jedinou pravdivou“; když mysl rozpozná jinou pravdu, vyšší než ona, pak se filozofie stává pravdou relativní a slouží jako prostředek k ustavení vyššího principu v oblasti dalšího vzdělávání. Vedeni přesně těmito názory se největší představitelé církve: Justin, Klement, Origenes (jelikož byl pravoslavný), Athanasius, Basil, Řehoř a mnozí další nejen důkladně seznámili s pohanskou filozofií, ale dokonce ji využili k racionální konstrukci křesťanského učení. Pravá stránka pohanské filozofie se jim jevila jako prostředník mezi vírou Kristovou a vnějším osvícením lidstva, které tehdy dominovalo, a takový postoj k pohanské moudrosti východokřesťanských spisovatelů se uplatňoval nejen na samém počátku církve na východě, ale i poté, a to jak před rozdělením církví, tak po jejich rozdělení. Stopy po seznámení východních teologů s pohanskou filozofií lze naznačit již před polovinou 15. století a za této situace si nelze nevšimnout rozdílu se Západem, který měl v dějinách velmi citelné důsledky. Západ rostl a vyvíjel se na základě svých prazásad, živil se plody latinského myšlení a z okruhu řeckého myšlení dostával velmi málo (a i tehdy bylo příliš pozdě) (díla spisovatelů křesťanského Východu pronikala na Západ jen málo a principy východního myšlení se tam nemohly zakořenit). Hlavní rozdíl mezi oběma směry ovlivnil sám sebe do té míry, že i stejný jev měl na západě a východě jiný osud. Aristotelova filozofie byla známá a mohla ovlivnit jak na Západě na scholastiku, tak na Východě na myšlení východních pravoslavných teologů, ale tam i u nás byla tato filozofie přijímána zcela jinak. Na Západě se Aristoteles s arabskými a latinskými komentáři stal alfou a omegou scholastiky, v závislosti na tom se dále posilovalo budování západoevropského racionalismu; na Východě byl tentýž Aristoteles znám, ale bez dodatků, a kromě toho zde nebyl přijat dobrovolně, preferoval Aristotela před Platónem, protože jeho způsob myšlení „představuje více integrity v myšlenkových pohybech, více tepla a harmonie ve spekulativní činnosti mysli“. 247 Po římském odpadnutí byl zvláště patrný rozdíl mezi východním ortodoxním myšlením a západním, který se scvrkl do toho, že východní směr, aniž by zavrhoval rozum a nepovyšoval jej na kritérium víry, v sobě sjednotil hluboké, živé pravdy, které povznášejí mysl od racionálního směru k vyšší spekulaci. Ortodoxní myšlení si nikdy nečinilo žádné nároky na racionální vyvozování dogmat víry nebo na přijímání pouze těch doktrinálních pravd, které lze ospravedlnit logikou, a po pádu Říma se pravoslavný Východ bez výjimky držel přijatého směru. Východní otcové, píšící po 10. století, nepřinesli do církevního povědomí nic nového. Zastávali čistou pravdu o Kristu, vždy byli „v centru pravého přesvědčení“, z něhož jasně osvětlovali zákony lidské mysli a cestu, která ji vede k pravému poznání. Myšlenka východních otců se neustále obracela „do středu duchovního bytí“, k hlasu vnitřního života, v souladu s pravdami víry, a tím vytvořili zvláštní způsob myšlení, který se nesnaží uspořádat jednotlivé pojmy mysli, ale povznést samotného myslícího ducha do stavu správnosti. Jednotlivé činnosti ducha musí splynout „v jednu živoucí a nejvyšší jednotu“ – aby bylo dosaženo pravého poznání, které bylo podle Západu přístupné „rozděleným silám mysli, jednajícím samohybně ve své osamělé oddělenosti“. Západ se domníval, že jedním smyslem lze porozumět mravnímu, jinému půvabnému, třetím užitečnému atd., a když se západní myslitelé ve 14. století dozvěděli „o touze východních kontemplativů zachovat klid vnitřní integrity ducha“, hodně se této myšlence vysmívali. Mezitím pro Východ tato myšlenka obsahovala veškerou svou nejvyšší moudrost, stejně jako pro Západ byla nejvyšší moudrostí racionální filozofie. 248 Způsob myšlení zděděný Východem v počátcích pravoslavné tradice a posílený všeprostupující činností ortodoxního východního myšlení, určující mnohé podstatné aspekty života samotného Východu i směřování myšlení Západu, silně ovlivnil každodenní jevy jeho dějin, povahu práva, strukturu společnosti a konečně i praktické činnosti každého jednotlivce. V dějinách samotné Byzance se význam východní křesťanské filozofie pro organizaci různých aspektů soukromého a veřejného života ještě plně neprojevil, ale již byl dán spolehlivý základ a zvláštním štěstím ruského lidu bylo, že její historie začala právě na tomto pevném základu, kterým je učení otců východní církve. V ruském životě východní principy slibovaly mnoho, jak je vidět na jeho různých stranách v minulosti, ale v Byzanci tyto principy narážely na mnoho překážek jejich plnému provedení. Nesmíme zapomínat, že křesťanství, než zvítězilo nad světem, a dokonce i poté, svádělo neustálý boj se svým stálým nepřítelem – pohanstvím. Ten nebyl zcela zničen, ani když se stát stal křesťanským. Polyteismus byl zrušen, ale pohanský duch nadále působil ve státní struktuře, v zákonech, v sobecké, bezduché vládě Říma. Pohanství se projevovalo u soudů, které místo skutečné pravdy dodržovaly formální pravdu, v morálce lidí náchylných k přepychu a v mnoha dalších jevech a aspektech osobního a veřejného života. Konstantin Veliký prohlásil vládu, stejně jako celý stát, za křesťanskou, ale ztělesnění nového ducha ve státní struktuře si vyžádalo čas. Je samozřejmé, že kdyby Konstantinovi nástupci byli prodchnuti stejnou upřímnou úctou k církvi jako on sám, Byzanc by se mohla stát křesťanskou, ale v jejím čele, často jako vládci byli odpadlí kacíři, kteří církev utlačovali a viděli v ní pouze prostředek k dosažení osobních cílů. Tradice státní moci, její abstraktní státní charakter, převzatý z Říma, také sloužila jako významná překážka pro realizaci křesťanských koncepcí. Pohanství se v tomto případě nepozorovaně vplížilo z předkřesťanské společnosti, která, jak bylo vysvětleno výše, byla umělým konstruktem: římská vláda, jakožto vnější silové spojení mnoha národností, neměla přirozený základ – lid. V této situaci spočívala celá pevnost moci výhradně „na rovnováze lidového nepřátelství“ a jakýkoli projev veřejného ducha kterékoli národnosti, jako nerentabilní pro vládu, byl vždy potlačován. Národy neměly vlast, která je jakoby symbolem jednomyslnosti, a sjednocené Kristovou pravdou byly zbaveny možnosti ji prakticky realizovat vzhledem k antagonismu politických sympatií. Za takových podmínek se křesťan musel vzdát jakékoli společenské tendence nebo své přesvědčení uskutečnit jako jasný protest před světem. A křesťané šli na mučednickou smrt nebo odešli do pouště. Poušť a klášter se staly téměř jediným polem pro mravní a duševní rozvoj člověka. 249 Víra Kristova se tak nemohla plně vtělit do života Byzance, nucené, vzhledem k podmínkám místa a času, vést neustálý boj proti skrytému pohanství. Křesťanské učení si v podmínkách ruského života našlo mimořádně příhodnou půdu právě proto, že v našich dějinách nebylo místo pro uměle vytvořenou moc a celý náš minulý život byl pevně a přirozeně založen na principech lidového společenství. Vzácné myšlenky otců pravoslavné církve, které představovaly pevný základ pro uspořádání pravd křesťanského života, se k nám do Ruska dostaly „s první dobrou zprávou o křesťanském zvonu“. Učení evangelia zde nalezlo příznivou půdu. Ať už je náš názor na výskyt Varjagů na Rus jakýkoli – ať už to přijmeme jako jejich dobrovolné povolání celou zemí, nebo jen jednou stranou – jedno nám zůstává jisté, že ruský stát nezačal násilím, nikoli dobytím. Přesvědčivým argumentem ve prospěch této pravdy je fakt docela snadného odstranění velké části varjažských příchozích sto padesát let po jejich objevení: na základě této skutečnosti se můžeme domnívat, že naše státní a společenské vztahy se vyvíjely bez jakýchkoli násilných inovací. Velmi přirozeně se od počátku společného života vyvíjely i mravní pojmy, takže jednomyslnost zakořeněná v našem životě, s pronikáním křesťanství k nám, se projevila i ve vztahu k novému učení. Křesťanské principy zanechaly znatelnou stopu v pojetí lidí již v první době šíření křesťanství mezi námi. Do jaké míry se takříkajíc nové učení ukázalo být podobné duchu lidu, o tom může svědčit první, dosud neuvážená touha světce. Vladimír odpusť všem zločincům." Ruský život, inspirován křesťanskou pravdou, se úspěšně začal reformovat podle myšlenek nového učení, a podíváme-li se pozorně na rysy starověké Rusi, najdeme tam počátek realizace křesťanského společenství. „Rozsáhlá ruská země, dokonce i v době rozdělení na malá knížectví, se konstituovala jako jedno živé těleso, které se nezaměřovalo ani tak na jazyk, jako na jednotu církevní víry. Celá obrovská rozloha starověké Rusi byla pokryta mnoha kláštery, z nichž každý stál samostatně, ale spojovalo je vnitřní neviditelné spojení. Jednotlivé kmeny a knížectví si z těchto klášterů vypůjčovaly duchovní světlo a to byl klíč k jednotě nejen státu, ale i všech ostatních, duševních, mravních i jiných věcí. 250 staroruských klášterů bylo všeobjímajícím centrem života lidu. Vycházely z nich nejen duchovní koncepty, ale také sociální a právní koncepty, přesněji tyto posledně jmenované koncepty prošly výchovným vlivem klášterů a opět se vrátily do veřejného povědomí. Ruští duchovní, kteří měli kláštery jako řídící princip lidského života, s nimi šířili stejnou škálu myšlenek křesťanství mezi všemi vrstvami společnosti. Díky takové jednomyslnosti ve vštěpování křesťanského života se začalo úspěšně rozvíjet ruské osvícenství, které se živilo především východními spisy pocházejícími z Konstantinopole, Sýrie a Svatých hor. Řečtí otcové, „nejhlubší nevyjímaje“, byli překládáni, čteni a kopírováni v ruských klášterech. 251 Vzdělávání v Rusku rostlo tak rychle, že se nyní můžeme jen divit, když si vzpomeneme, že apanážní knížata 12.–13. století měla knihovny, „kterým se pařížská knihovna, tehdy první na Západě, jen stěží mohla rovnat počtem svazků“. Je známo, že mnoho ruských knížat mluvilo latinsky a řecky stejně plynně jako jejich rodná ruština a někteří z knížat znali další evropské jazyky. Pro vysoký stupeň starověké ruské osvícenosti hovoří i další fakta známá z historie. Díla Izáka Syrského, nejhlubší z filozofických spisů, jsou stále v seznamech z 12. a 13. století a další seznamy slovanských překladů často obsahují tak hluboké patristické spekulace, že „stěží stačí, aby se každý německý profesor filozofie vyrovnal schopnosti moudrosti“. Nakonec musíme připomenout, že již uplynulo půldruhého sta let od doby, kdy naše kláštery, tyto nenaplněné národní univerzity, přestaly být středem vzdělanosti a „myslící část lidu se svou výchovou a svými koncepcemi výrazně odchýlila“ od zásad ruského života, a přesto principy ruského života stále přežívaly „v nižších vrstvách lidu“. Tak silný byl vliv starověké ruské vzdělanosti, prodchnuté zásadami ekumenického křesťanství. 252 Jak se tento vliv na život lidí projevoval a jak především určoval různé aspekty pravoslavně-ruského pohledu? Starověké Rusko „nezářilo uměleckými ani vědeckými vynálezy, nemělo čas se v tomto ohledu rozvíjet, ale obsahovalo první podmínku pro jakýkoli správný vývoj“ - organizující začátek života, počátky křesťanské filozofie. Tak jako v životě Západu po celou jeho historii až do současnosti včetně racionálního principu žil a projevoval se různě jednostranně, tak i v životě starověkého Ruska vždy působily principy charakteristické pro harmonicky se rozvíjejícího ducha. Tudíž, stejně jako na Západě, na určitých pojmech, které tam dominovaly ve věcech víry a vědění - vztahu církve ke státu v právních pojmech, se projevovala stejná racionální jednostrannost, tak se v odpovídajících starověkých ruských koncepcích zjevil vždy „organizující“ původní ruský princip. Hlavní, zásadní účinek tohoto počátku v ruském životě se projevil ve vztazích pravoslavné mysli k otázkám víry, ve vztazích, v nichž hranice rozumu a víry pevně stály. „Bez ohledu na to, jak moc se věřící myšlení snaží smířit rozum s vírou, nikdy nepřijme dogma jako prostý závěr rozumu“ a nikdy nebude rozumovému závěru přiřazovat význam zjeveného učení. Nejen „promyšlená úvaha vědce“, ale dokonce ani „žádné shromáždění biskupů“, žádná autorita, „žádný podnět obecného mínění“ nemůže vnést do učení víry něco nového, nic zničit nebo zaměnit oblast vědy s pravdami zjevení. Když křesťanské učení překračuje hranice církevní tradice, „jeví se jako soukromý názor, více či méně uctivý, ale podléhající úsudku rozumu“. Na druhé straně, když se mínění celého lidu, alespoň většiny všech křesťanů, neuznávaných v předchozích staletích, chtělo vydávat za dogma, nemohla ho církev uznat. Pravoslavná církev se neomezuje na žádný čas, i když se tato doba považuje za rozumnější než všechny ostatní okamžiky v dějinách, ale „celý celek křesťanů všech století, přítomných i minulých, tvoří jednu nedělitelnou, věčně žijící sbírku věřících, spojených jednotou vědomí stejně jako společenstvím modlitby“. Pravoslavná církev, která se na základě všeobecného náboženského vědomí chrání před nesprávnými výklady přirozeného rozumu, zároveň představuje svobodu právě z tohoto důvodu na cestě své zvláštní racionální činnosti. Z hlediska takových principů církevního vědomí je stejně nemožné ospravedlnit ani fanatismus katolíků, kteří nařídili spálení Galilea, ani protestantskou svévoli, s níž byla odmítnuta spolehlivost svaté knihy, když se ukázalo, že je v rozporu s představami jakékoli soukromé osoby. Pravoslavná víra, zakládající na rozdíl od katolicismu a protestantismu harmonii mezi jednotlivými silami lidského ducha, tak svému nositeli, ať už jednotlivci nebo lidu, propůjčuje celistvý pohled, který zahrnuje všechny aspekty života a tvoří živé, pevné přesvědčení lidské duše. 253 Starověký ruský život, který se utvářel na takto holistickém základě, na rozdíl od jednostranných principů Západu, musel přirozeně představovat obraz, který se nepodobal jevům, které se odehrávaly v dějinách západní Evropy. „Nezkreslená dobýváním“, přirozeně rostoucí na půdě společného života, posvěceného zásadami evangelia, „ruská země nebyla zahanbena těmi násilnými formami“, které vznikly na západě z boje kmenů „nucených organizovat svůj společný život v neustálém nepřátelství“. Ve starověkém ruském životě nebylo místo pro individualismus, který na Západě vyvolal boj osobních zájmů a podmíněných práv a vůbec všechny detaily odhalující sílu pohanských principů v životě Západu. V podmínkách předchozího ruského života jednotlivec nebyl zákonodárcem, protože tehdy neexistoval žádný zákon, chápaný ve smyslu vnějšího práva. Nesčetné malé světy, které tvořily Rus, si vypůjčily pojmy o veřejných a soukromých vztazích z učení církve, asimilovaly tyto pojmy do zvyků, které nahradily právo. Vzhledem k dominanci společenského a mravního principu, pevného univerzálního zvyku, byla nemožná jakákoliv změna společenské struktury, která by nebyla v souladu se strukturou celku. Například rodinné vztahy byly pro každého určeny „před jeho narozením“, stejně jako vztahy rodiny ke světu, světa ke shromáždění, shromáždění k večeru byly určovány silou téhož společného principu. Byl to společenský řád založený ne na soukromé moudrosti, ale na veřejných aspiracích, a proto osvobozený od převahy zájmů jakékoli konkrétní skupiny. Ruský život „neznal ani železné vymezení pevných tříd“, ani omezující výhody jedné z nich před druhou, „ani politický boj, ani třídní pohrdání“, nenávist atd. Nebyla žádná autokracie, žádná vrchnost, ani vznešená, ani ničemná. Když si představíme „západní společnost feudálních dob“, nemůžeme si její obraz představit jinak než v podobě mnoha hradů, „opevněných hradbami, uvnitř kterých žije vznešený rytíř... kolem něhož... - podlý dav“. V tomto případě byl osobou pouze rytíř, zákonodárce a soudce jemu podřízených; dav byl jen částí jeho hradu. Nepřetržitá, nespravedlivá válka – to je historie Západu, která začala válkou a rozdělením a rozvinula se se stejnými ničivými jevy. Není tomu tak v Rusku, které se zformovalo na základě společného života a pravoslaví. Představte si „ruskou společnost starověku, nevidíte ani hrady, ani podlý dav, který je obklopuje, ani urozené rytíře. Vidíte nespočet malých komunit, usazených po celé ploše ruské země, z nichž každá má s určitými právy svého správce a každá tvoří svou vlastní zvláštní dohodu nebo svůj vlastní malý svět: tyto malé světy nebo dohody se slévají z jiných velkých dohod, které nakonec tvoří jednu společnou, obrovskou dohodu o ruské zemi. zformován, majíc nad sebou velkovévodu celé Rusi, na němž je postavena celá střecha veřejné budovy, spoléhají všechna spojení jeho nejvyšší stavby.“ 254 Taková je starověká Rus jako organizovaný celek. Je zcela pochopitelné, že v podmínkách tak jednoduchého života by zákony měly být nejjednodušší, v každém případě na hony vzdálené egoistické kazuistice formálního práva. Nebyly to ani zákony, ale odvěké zvyky, bez písemných kodexů, „vycházející z církve a pevné ve shodě mravů s učením víry“. Staré ruské zákony, vycházející z každodenního života a legend, z vnitřního přesvědčení, měly být ve své podstatě spíše vnitřní než vnější. Samotné slovo právo bylo mezi námi neznámé a bylo nahrazeno jiným pojmem pravda nebo spravedlnost. Na Západě byly sociální vztahy založeny na podmínce, která byla uměle vytvořenou formou. Pro západní jurisprudenci je forma zákonem; jednotlivé právní pojmy tam musí být propojeny do jednoho rozumného systému, kde se každá část logicky a správně odvíjí od celku. V souladu s formou, nebo co je také podmínkou zákona o správném vztahu. Je zřejmé, že u takových právních pojmů existují všechny síly, všechny zájmy, všechny věci odděleně a nejsou sjednoceny podle přirozeného řádu věcí, ale buď náhodou nebo uměle, a že v západním životě může dominovat „hmotná síla“ nebo „součet individuálních chápání“. Osvobozen od racionalistických principů života, které daly na Západě vzniknout touze po materiálních zájmech a nadvládě většiny (což je v podstatě totéž, protože cílem většiny je opět materiální dobro), Rus (starověký) nevynalezl zákon; naopak rostlo to samo? silou přirozeného běhu věcí. "Zákon v Rusku byl poprvé vynalezen některými vědci, právními poradci, nebyl prodiskutován... výmluvně na nějaké schůzce a pak z ničeho nic nevypadl uprostřed užaslého davu občanů." „Logický pohyb zákonů“ může existovat pouze tam, kde je veřejnost založena na umělém základě, ale kde je založena na přirozeném jednomyslnosti, tam by jakákoli násilná změna mohla být na úkor přesvědčení, které by v tomto případě bylo nahrazeno názorem. Názor však není odrazem společných aspirací, ale zájmů jedné konkrétní strany a nemá místo ve společenské struktuře, která se vyvinula „podle zákona přirozené vzpoury v monosémantické existenci“. 255 Zvláště jasným projevem vnitřní pravdy, která žila ve struktuře starověké Rusi, je právní postavení knížecí moci a koncept vlastnictví půdy. Na rozdíl od umělé moci římské a byzantské, která nebyla přirozeným završením národní struktury, 256 ale naopak násilnou formou státu, byla knížecí moc na Rusi určována ve svém zvláštním charakteru souhrnem podmínek života lidu. „Nemáme... přesné hranice knížecí moci před podřízením údělných knížectví Moskvě“, ale vezmeme-li v úvahu, „že síla zvyku znemožňovala jakoukoli podřízenou legislativu“, bude obecný význam knížecí moci považován za přirozený konec lidského života. Kníže byl zodpovědný za rozbory různých případů a soudní proces, ale o obojím rozhodoval podle komplexního zvyku - jako jsou rozkazy a mír. V případě porušení korektních vztahů k lidu byl proto kníže často vyháněn. Tentýž komunitní duch byl jasně patrný ve starověké Rusi o povaze vlastnictví půdy, zatímco na Západě bylo vlastnictví půdy zdrojem osobních práv vlastníka (stejně jako západní právo obecně mělo materiální základy a bylo v tomto smyslu koupeno), u nás bylo vlastnictvím společnosti. Ve struktuře starověkého ruského života byla osobnost na prvním místě a majetek byl pouze náhodný vztah. Půda patřila komunitě, protože komunitu tvoří rodiny a rodiny se skládají z jednotlivců, kteří mohou půdu obdělávat. "S nárůstem počtu osob se množství půdy ve vlastnictví rodiny zvyšuje a s úbytkem klesá." „Právo společenství na pozemek je omezeno právem vlastníka pozemku,“ právo tohoto je zase omezeno zákonem státu. O vztahu vlastníka pozemku ke státu nerozhoduje majetek, ale na těchto vztazích závisí samotný fakt vlastnictví. Jedním slovem, člověk se podílel na vlastnickém právu do té míry, do jaké byl součástí společnosti, přičemž práva neurčoval majetek, ale osobnost, chápaná jako součást celé společnosti. Nebýt individuální izolace, charakteristické pro západoevropský život a podmíněné tam všeobecným jednostranným směřováním života, nemohly se ve starověké Rusi objevit ony abnormální vztahy mezi církví a občanskou sférou, které se odehrávaly na Západě. Západní církev, hnána k odpadnutí od ekumenické církve, hledala pro sebe vnější oporu v racionálním sylogismu, ve světské moci svých představitelů. Západní církev nastolila vnější jednotu, postavila nad sebe jedinou hlavu, spojila duchovní a světskou moc, a jen dokončila rozdělení svých aktivit, které existovalo v duši každého jednotlivého člena jako oddělení víry a rozumu. Dvojitá věž, tyčící se nad katolickým kůlem, slouží jako symbol tohoto rozdvojení. V ruské církvi, která zdědila z pravoslavného východu úplné pochopení Kristovy pravdy, stály hranice světské a duchovní moci stejně pevně jako hranice rozumu a víry. Již v prvních fázích asimilace křesťanství ruským lidem definovala církev jednou provždy hranice mezi bezpodmínečnou čistotou svých nejvyšších zásad a každodenním zmatkem společenské struktury. Když Vladimir vyjádřil touhu „odpustit všem zločincům, církev mu zabránila ve splnění takové touhy, když postavila ... rozdíl mezi osobní-duchovní a sekulární-vládní odpovědností“. Církev setrvávala v tomto, stejně jako v jiných případech, mimo stát, jeho světské vztahy, jako ideál, a nikdy neprojevila touhu násilně ovládat vůli lidu. Svůj vliv rozšířila pouze na osobní přesvědčení všech a vůbec neuvažovala o získání světské vládní moci. Pravda, stát stál jako církev; byla ve svých základech tím silnější, čím více byla prodchnuta církevním duchem, ale z toho ještě nelze usuzovat, že církev aspirovala na stát. Stát zase nezasahoval do záležitostí církve. Stát si byl vědom svého sekulárního účelu a nikdy by se nenazval „svatým“ ve smyslu, v jakém Západ nazýval „svatou římskou říši“. Známe slova „Svatá Rus“, ale neříkají se proto, že náš stát představuje ve své struktuře směs církevní a světské moci, ale „pouze s myšlenkou na ty svaté relikvie, kláštery a chrámy Boží“, které v ruském životě tolik znamenaly. Naše církev vládla světskému tělu jako duch vládne tělu. Aniž by se uchylovala k vnějším ovlivňovacím prostředkům, působila výhradně na duševní a mravní přesvědčení lidí, jako by neviditelnými cestami vedla stát k realizaci nejvyšších křesťanských zásad, aniž by přitom zasahovala do jeho přirozeného vývoje. Absence takových fenoménů, jako jsou rytířské řády a inkvizice, k nimž došlo na Západě, v našem životě zvláště zdůrazňuje základní povahu vztahů naší církve v otázce míry vlivu na stádo. Může se někdy zdát až nepochopitelné, proč něco podobného jako rytířství mezi námi nevzniklo třeba za vlády Tatarů? Naše moc v té době neměla materiální sílu, společnost byla v naprostém nepořádku a policie ještě nebyla vynalezena. Proč by se za takových okolností neobjevili lidé, kteří by využili „převahy své síly nad mírumilovnými farmáři a měšťany... zmocnili by se jednotlivých zemí, vesnic a postavili tam pevnosti? Církev mohla využít této vznešené třídy tím, že by z ní vytvořila řády a použila jejich moc „proti nevěřícím“. To se však nestalo, jakkoli byl takový běh věcí z hlediska světských výhod přirozený. 257 Naše „církev neprodávala svou čistotu za dočasné výhody“, a proto „neinvestovala charakter církevnosti do světských struktur“ podobných různým světsko-duchovním institucím Západu. Hrdiny jsme měli jen před zavedením křesťanství, po kterém jsme měli loupežníky, které církev zavrhla. Kdyby využila tlupy lupičů, zařadila je mezi služebníky Boží věci a slibovala odpuštění hříchů za zabíjení nevěřících, nebylo by snazší podněcovat mezi námi křížové výpravy. Katolicismus to udělal a přejmenoval pouhé zloděje na svaté a poctivé zloděje. Ale pravoslavná církev měla zcela zvláštní princip činnosti, na základě kterého nepoužívala hotové věci pro své vlastní účely, ale vytvářela ze sebe vlastnosti charakteristické pro starověký ruský život, aniž by se podrobila pokušení světských výhod. Církev se nepřizpůsobovala světským zájmům, neusilovala o vnější umělou jednotu, ale zjevně svou vnitřní sílu rozšířila zcela přirozeně svůj vliv na všechny třídy, na všechny vztahy a vytvořila silnou vnitřní jednotu, která se navenek projevovala stejnými potřebami, touhou po společném dobru a důsledností všech vnějších činností. 258 Převaha vnitřního nad vnějším byla hlavním rysem starověkého ruského života, který jej odlišoval od směru života na Západě. S takovým významem vnitřních základů života ve starověké Rusi, s úplností a čistotou projevu křesťanství, forma výrazu tak těsně splynula s vyjádřeným duchem, že bylo snadné je zaměnit s významem a přijmout formu na stejné úrovni s jejím vnitřním významem. Tuto skutečnost je třeba mít na paměti zejména tehdy, když chceme zjistit význam různých historických okolností, které zpozdily vývoj našeho původního osvícenství. Naše osvícení, založené na vnitřní celistvosti myšlení, se plně nerozvinulo, neodhalilo ani plnou prosperitu v mysli, ani plné ovoce života, ale bylo zdrženo nejprve katastrofami tatarské nadvlády, pak postupným pronikáním cizích principů do ruského života a nakonec reformami Petra, který učinil rozhodující krok - zavést západní principy do ruských dějin. Síla těchto vnějších skutečností na osudu ruského osvícenství je nepochybně velmi velká, ale sama o sobě nemůže vysvětlit změny v našich dějinách, které se odehrály v rozporu se staletými základy ruského života. Nejvnější okolnosti se mohly odehrát jako opatření učiněné Prozřetelností v důsledku určitých projevů lidské svobody, či spíše lidské slabosti. Ne bez vnitřní viny ruského člověka vznikly okolnosti příznivé našemu osvícení, a tato vina spočívala právě ve záměně formy s podstatným a dokonce v upřednostňování formy. Již v 16. století jasně vidíme, „že úcta k formě do značné míry převažuje nad úctou k duchu“, ale počátek této nerovnováhy je třeba hledat ještě dříve. „Některé vady, které se vloudily do liturgických knih, zvláštnosti v rituálech“ v naší církvi tvrdošíjně přetrvávaly, ačkoli vztahy s Východem odhalovaly nesoulad jak rituálů, tak liturgického textu s tím, co bylo přijímáno v ekumenické církvi. Kromě toho je známo, že i „na konci 15. a na začátku 16. století existovaly silné strany mezi představiteli tehdejšího vzdělaného Ruska, kteří mísili křesťanství s byzantštinou a chtěli určovat společenský život Ruska podle byzantských zákonů“. "Soukromé právní dekrety Byzance byly nejen studovány, ale byly respektovány téměř na stejném základě jako všeobecné církevní dekrety." Již jsme viděli, jak byzantské zákony ovlivnily křesťanský život samotné Byzance, a je zřejmé, že jejich aplikace v podmínkách ruského života měla mít škodlivý vliv na naši vzdělanost. Okamžik aplikace cizích zákonů byl zároveň začátkem úpadku ruského života. V klášterech, „které si zachovaly vnější lesk“, začala upadat zbožnost a vzájemné vztahy mezi třídami „začaly nabývat rázu ošklivé formality“. Postupně se stará ruská pravda začíná nahrazovat judikaturou a úroveň morálky lidí klesá. Zvláštní tendence upřednostňovat formu se projevila ve strachu z blížící se Unie a úcta k tradici, kterou Rus zastával, se časem proměnila v závazek spíše k její vnější stránce. V tomto pohybu k formě, který se jasně projevil především v schizmatu, bylo již rozhodnuto o osudu domorodého ruského školství. Tím, že svůj vývoj podřídil formě, „se tím ruský lid připravil o možnost žít a správný růst v původním osvícení, a přestože si uchoval svatou pravdu v čisté a nezkreslené podobě, bránil v ní svobodnému rozvoji mysli, a tak byl nejprve vystaven nevědomosti a následně v důsledku nevědomosti podroben vlivu cizího vzdělání. Půjčování západního osvícenství se projevilo na jedné straně nevědomostí – pro ztrátu čistoty originality, a na druhé straně jednostranností, která se v důsledku této ztráty ve směru zájmů ruské mysli objevila. Ruský život tak, zvláště od dob Petrovy reformy, ztratil svou rodnou půdu a jeho vývoj se ubíral stejnou cestou, po které se ubíral život Západu ve všech okamžicích jeho dějin. 259 Nedávno jasně odhalená beznaděj západního osvícenství by se pro nás měla stát pádným důvodem k návratu ke skutečným počátkům ruského života. To neznamená, že zcela zavrhneme výsledky západního školství. Nemluvě o různých nedostatcích, které byly ruskému životu v jeho minulosti vlastní a nyní by byly nežádoucí, nemůžeme úplně opustit mnohé, co bylo vypůjčeno ze Západu. Ruský život v minulosti představoval mnoho dobrých stránek, ale to, co bylo vhodné ve své době, se nyní může ukázat jako nevhodné, a proto při zachování hlavního směru života, jak byl u nás stanoven na základě původních principů, z něj můžeme odhodit všechno špatné, i když vzniklo už dávno, a zaplnit mezery potřebnými výpůjčkami ze Západu. Navíc, bez ohledu na to, jací jsme nepřátelé západního osvícenství, „je možné si bez šílenství myslet, že jednoho dne, jakoukoli silou, bude v Rusku zničena vzpomínka na všechno, co dostalo od Evropy“ v průběhu dvou století?! Kromě zvažování dobrých a špatných rysů našeho minulého života z moderního hlediska vyžaduje respekt k realitě, abychom na jedné straně uznali nevyhnutelnost zařadit do okruhu našich životů některé výsledky osvícenství Západu, a na druhé straně, abychom určili správný vývoj našich vlastních původních ruských principů. Škody, které zahraniční vzdělání způsobuje v duševním a mravním vývoji Ruska, nelze odstranit silou. Myšlenka nemůže být zastavena žádnou karanténou a kromě toho by škoda na našem školství byla ještě znatelnější, kdybychom se úplně rozešli se Západem. Do ruského školství se stěhuje tolik cizích konceptů, že další výpůjčky se zdají být v zájmu stejného vzdělání nevyhnutelné. Západní osvícenství nedávno dosáhlo svých krajních mezí, kde se ukázala jeho jednostrannost a asimilace těchto extrémních závěrů Západu může být jedině užitečná pro určení cest původního vývoje Ruska. Pokud by Rusko neuznalo Schellinga a Hegela, jak by byla u nás zničena nadvláda Voltaira a encyklopedistů? Nakonec předpokládejme, že se nám podařilo zcela odstranit veškerý západní vliv z našeho života, v takovém případě by Rusko muselo upadnout do nevědomosti, do stavu, kdy lze zavádění cizí kultury považovat za špatnou věc. Ale takové opakování experimentů, které bylo ve své době nevyhnutelné, je absurdní, a proto úkol diktovaný modernou nezahrnuje takové extrémy, jako je úplné ignorování Západu, a na druhé straně je to úkol organizovat ruský život na základě původních ruských principů. 260 „Možná dobrá prozřetelnost dovolila ruskému lidu přejít z nevědomosti do podřízenosti cizího vzdělání, aby v boji proti cizím živlům pravoslavné osvícení převzalo celý duševní vývoj moderního světa... a křesťanská pravda, obohacená světskou moudrostí, plněji... prokázala svou nadvládu nad relativními pravdami lidské mysli. Počátek poznání, žijícího v pravoslavné církvi, je „životodárný pro mysl a vědu“, která se bude rozvíjet „v souladu s tímto začátkem“. Na druhé straně může Západem dosažené bohatství vědění sloužit jako pobídka pro správný rozvoj a jako podpora tohoto vývoje v lidské mysli. Přirozené akvizice lidské mysli nejsou církevním vědomím odmítány; naopak, dává život a skutečnou sílu nabytí lidského myšlení a odpovídá na všechny otázky mysli a srdce. Proto smíření západní a ruské vzdělanosti „v takovém myšlení, jehož základ by obsahoval samotný kořen starověké ruské vzdělanosti, a rozvoj by spočíval ve vědomí veškeré západní vzdělanosti a v podřízení jejích závěrů duchu pravoslavné křesťanské moudrosti... by mohlo být začátkem nového života u nás a pak v Evropě. Možnost takového poznání je blízká mysli „každého vzdělaného a vzdělaného“. Naléhavě to vyžaduje totalita celého našeho života a je připravena vzplanout při sebemenší jiskře pravdy. Toto nové poznání musí „harmonizovat víru a rozum, zaplnit prázdnotu, která rozdvojuje dva světy, které vyžadují spojení, zavést duchovní pravdu v lidské mysli svou viditelnou dominancí nad přirozenou pravdou a povznést přirozenou pravdu jejím správným vztahem k duchovnu a nakonec obě pravdy spojit do jedné živé myšlenky, protože pravda je jedna, jako jedna mysl člověka, stvořená, aby usilovala o jednoho Boha. 261 Tato cesta rozvoje, která leží před Ruskem, není jen cestou myšlení, ale zároveň cestou života. Naše integrita života v minulosti se nevyjadřovala ve spekulacích, které jsme tehdy vlastně neměli ve smyslu určité teorie, ale v integritě určitých přesvědčení s aktivitou. Zakládáme samotný koncept integrity našeho minulého života nebo ztráty této integrity na základě faktů vnějšího, praktického života starověké Rusi. Ztráta bezúhonnosti byla u nás provázena poklesem kvality mravního života, nebo naopak ztrátou ctnosti ztratili Rusové základní znak své existence. Ten odklon z cesty původního vývoje, který nám byl dán pod nadvládou cizího vzdělání, začal právě z vnější stránky života, ze zamilovanosti či pokušení výhod západního života. Ruský člověk, který zdědil od tradice zvláštní způsob myšlení, který zaručuje neuchýlit se na cestu racionalismu, i když ji má, má sklon k nevěře ne logickými argumenty, ale v důsledku pokušení života. V takových případech logika slouží pouze jako prostředek k ospravedlnění něčí apostaze ve vlastních očích, za tím účelem je známá fakta nahrazena teorií. Vymyšlený systém může časem zcela nahradit víru, přímé přesvědčení a pak je již těžké vrátit se na cestu předchozích přesvědčení. Rusové vypadají velmi daleko od tak smutného konce. Nejsou to ani lidé, kteří zpronevěřují naše prapůvodní přesvědčení, ale pouze jedna třída tohoto lidu – vzdělaná část ruské společnosti. Vyšší třída, ponořená do stále více cizího vzdělání, je odtržena od základů ruského života a tím vnáší disharmonii do jejího mravního řádu. Druhá část národa, ač také unesena pokušeními vnějšího života, následuje vyšší třídu, stále si v sobě uchovává zrno svého dřívějšího života – čistou víru a další vzácné vlastnosti. Tato tradice, žijící mezi lidmi, je zárukou našeho budoucího rozvoje a zárukou obrození Evropy. Spoléháme se na nejlepší část duše lidu, část, která ještě nebyla zasažena zhoubným vlivem Západu, vybudujeme si svůj vlastní náboženský a národní ideál, který je zároveň ideálem univerzálním. Obsah tohoto ideálu naznačuje minulost ruského života, kdy začal ztělesňovat rysy křesťanského společenství. Z faktů minulosti, vtisknutých duchem křesťanské myšlenky, ze způsobu myšlení zděděného tradicí, by měla vzejít ona životní filozofie, kterou tolik potřebujeme a která bude životodárná nejen pro nás, ale i pro Západ. 262 Výše bylo poznamenáno, že integrita, kterou Kireevskij stanoví jako ideál jak pro Rusko, tak pro Evropu, není pouze integrita pohledu, ale také samotného života. Pokud byl „způsob myšlení“ v celé historii tak důležitý, že určuje jeho charakter ve všech aspektech lidského života, pak je zjevně nemožné hodnotit celý život podle jakéhokoli jeho aspektu. Život musí představovat morální smysl naší existence a k tomu, abychom takový význam kvalifikovali, je jedna myšlenka, jeden pohled, dokonce celý jeden, velmi málo. Naopak, samotná integrita myšlení se pozná podle integrity života. V naší mysli existuje norma, která definuje správný „způsob myšlení“, naznačující náš základní vztah k Bohu, ale protože zde existuje živé, silné přesvědčení, vnitřní vědomí se musí projevit v souhrnu vnějších vztahů, zcela v souladu s nejvyššími aspiracemi naší duše. S tímto pochopením celého života získává vnější stránka života nesmírně důležitý význam. Náš vnitřní obsah se na něm odráží jako v zrcadle. Prostřednictvím odkazů na jednotlivé okamžiky života Ruska a Evropy jsme již viděli, jak se zmíněná skutečnost projevila ve velkých historických událostech, ale tutéž pravdu ještě jasněji potvrzují detaily soukromých sfér života, různé rysy rodinného života a každodenní objevování lidových mravů a ​​zvyků. Těmto méně nápadným aspektům života se při pečlivém pozorování ukáže, že jsou vtisknuty stejným obecným duchem, stejným obecným přesvědčením, které v určité době panuje mezi určitými lidmi. Jsou chvíle, kdy se zdá, že je narušena harmonie vnější stránky života s jeho vnitřním základem, praktický život se začíná vyvíjet v rozporu se základními přesvědčeními, ale v takových případech nemáme životní normu, ale odchylku od ní, bolestné období dějin z jedné cesty na druhou. Například ruský život od reformy znatelně začal ztrácet své vysoké morální vlastnosti, ale to nemluví pro možnost rozdvojení mezi vírou a životem, jak je obvyklé. V podmínkách skutečného osvícení není místo pro takové rozdělení, které lze pochopit pouze v atmosféře pohanské bezzásadovosti. Pokud byly s rozšířením západního vlivu v našich životech objeveny rozpory s našimi odvěkými přesvědčeními, pak byly tyto rozpory brzy zahlazeny, protože po praktických odchylkách přišla teorie, která také představovala odchylku od předchozích názorů, ale byla zcela v souladu s novým směrem života. V tomto případě bifurkace lze tedy spíše vidět interakci praxe a teorie. Tak tomu bylo ve vzdělané ruské třídě, která sice změnila způsob ruského života, ale zároveň změnila své přesvědčení, svou teorii. Něco podobného se stalo mezi prostým lidem. Lidé, pokoušeni vnějšími výhodami, které Západ přinášel, objevili ve svém životě mnoho věcí, které byly v rozporu s jeho odvěkými principy. Naši lidé například ztratili sílu vnitřní pravdy, takže je nyní „pro ruského člověka snadné lhát“. Pod vlivem západních koncepcí, které zpočátku pronikaly do vyšší třídy, se prostý lid začal infikovat vnějším pohledem na život. Lóže se mu jeví jako jakýsi nevyhnutelný vnější hřích, vznikající z potřeby vnějších vztahů. Naši lidé proto ztratili úctu ke slovu. "Jeho slovo není on, ale jeho věc, kterou vlastní jako římský majetek. Neváží si ani své přísahy." Je samozřejmé, že takové pokřivení života, i když nezačalo teoretickou destrukcí předchozích norem, nemůže však neovlivňovat teoretická přesvědčení. Při určité důslednosti v ničení základů mravního života a při pokusech o logické zdůvodnění tohoto ničení může a dokonce musí nastat změna v samotném směru myšlení, které svou integritu promarňuje ve skutečné fragmentaci života. A skutečně, po ztrátě určitých rysů mravního života, bychom mohli ztratit samotný „způsob myšlení“, který je pro nás charakteristický, pokud by přesvědčení, které vytvořilo náš minulý život, nepřežívalo mezi prostým lidem, alespoň v omezené podobě. Nyní můžeme na základě pozůstatků znovu obnovit ztracenou integritu a obrátit se pro poučení do struktury starověkého ruského života: tam najdeme specifické rysy ideálu, které musíme realizovat na cestě původního vývoje. 263 Samotný obsah ideálu spočívá v jakési spekulaci, odtržené od života, ale ve sjednocující syntéze principů praktického života se spekulativními principy poznání, které v této jednotě tvoří integrální život člověka. Veškeré lidské jednání podléhá „neviditelnému, často nepostřehnutelnému proudu mravního řádu věcí, který s sebou nese veškerou obecnou a soukromou aktivitu“. Z tohoto hlediska se jeví jako velmi zajímavé pochopit teoretické základy (v myšlení) života toho či onoho člověka, respektive pochopit tento život z hlediska teorie, ponořit se do jeho praktického života, uchopit jeho mravní smysl. Studium této stránky lidového života je nerozlučně spjato s pochopením všech jeho dalších aspektů, a proto povaha západního a ruského života znamená mnoho pro pochopení západních a ruských dějin. O to důležitější jsou samozřejmě pro tento účel soukromé projevy tohoto života v jednotlivých aspektech života, ve více či méně izolovaných, soukromých skutečnostech. Vezmeme-li v úvahu skutečnost, že jakýkoli obecný řád je utvářen na základě konkrétních faktů, z „totality soukromých vůlí“, bude velmi důležité poznamenat, abychom odhalili ideál, který před námi leží, některá jednotlivá fakta v naší minulosti, fakta, která se tam objevila jako výsledek živého, bezprostředního přesvědčení a s určitým rozvojem národního sebevědomí, ale měla by se stát základem nejen pro naši novou filozofii, na níž bude postavena i samotná filozofie. principy. 264 Původní ruský život, prodchnutý silnou živou aspirací, která holisticky zahrnuje všechny soukromé činy a touhy lidí, se vyznačoval zvláštním významem i v soukromých skutečnostech. Skutečná povaha ruského osvícenství se odrážela v jednotě všech jeho partikulárních projevů, v soudržnosti mravního života, určovaného jediným principem. Výhody takového života vynikají zcela jasně ve srovnání se životem Západu, který byl výsledkem jiných historických sil a představuje naprostý mravní nepořádek. Soukromý život Evropy byl a je stejně nesourodý jako celý život Západu, zachycený v obecném obrazu jeho dějin a v jeho nejvýznamnějších skutečnostech. Dělící princip vykonal svou drtivou práci, počínaje životem každého jednotlivého vědomí, a odtud především soukromý život přijal onen neklidný charakter, který zpečeťuje obecné pozadí západoevropského osvícenství. Na Západě se rodinný život v důsledku všeobecného ducha výchovy stal úplným nepořádkem. Počínaje vyššími vrstvami, které byly představiteli vzdělání, přešlo oslabení rodinných vazeb na nižší vrstvy, na všechny ostatní vrstvy společnosti, které byly v obecném směru života v naprostém souladu s vyššími. Obvyklý obraz vzdělání, který převládal na Západě, ilustrující nejcharakterističtější rysy způsobu rodinného života, byl takový, že děti byly vychovávány za očima matky. V těch státech, zvláště kde „móda výchovy dcer v klášterech byla obecným zvykem vyšší třídy“, byla matka rodiny něčím cizím ve vztahu k zájmům rodiny. Překročila práh kláštera, aby „prošla uličkou“, a pak okamžitě vstoupila do „začarovaného kruhu světských povinností“, aniž by si uvědomovala rodinné povinnosti. Vztahy mimo rodinu měly přednost před vztahy rodinnými a je zcela přirozené, že „pyšné a hlučné radovánky“ nahradily u takové matky „úzkost a radosti z klidného dětského pokoje“. „Schopnost žít ve společnosti, salónní zdvořilost“, která se vyvinula na úkor všech ostatních zájmů, které mohly existovat, ale chyběly, „se stala nezbytnou součástí ženské důstojnosti.“ Jako zdroj společenského života zde nesloužila rodina, ale umělá atmosféra obývacího pokoje, kde se soustředila inteligence a vzdělání a vůbec vše cenné v životě. Důsledkem takových detailů rodinného života na Západě byl rozvoj „sociální vyspělosti“, morální útlak, který zažívaly nižší třídy od vyšších tříd, zasahující za první ve struktuře soukromého života, a konečně počátky doktríny emancipace žen. 265 Rodinný život v Rusku nabral úplně jiný směr. Jestliže na Západě pronikl do rodiny individualismus charakteristický pro veškerý západní život a rozdělil ji na mnoho částí, pak na Rusi byla rodina pevností lidové solidarity a především ztělesňovala organizační princip integrálního života. Rodinný význam nebyl u ruské osoby porušen, protože v podmínkách starověkého ruského života se „jednotlivec nikdy nesnažil odhalit svou rodnou zvláštnost jako nějaký druh důstojnosti“. Žádná forma komunitního života u nás proto nemohla přijmout samostatný vývoj, odtržený od života celého lidu. Neřídili jsme se soukromým názorem, nikoli autoritou obývacího pokoje, ale společným přesvědčením, které vyjadřovalo integritu každodenního života. „Modní rozmar“ u nás neměl žádnou moc. Na Západě byla honba za módou, touha po luxusu projevem všeobecné jednostrannosti Západu a takové skutečnosti se zde, s úplně jiným směřováním života, které se odráželo především v rodině, nemohly odehrávat. Povahu rodinného života ve starověké Rusi lze částečně posoudit podle moderního rolnického života. Když jsme se ponořili do „vnitřního života naší chýše“, uvidíme, že „neustálé, každou minutu sebeobětování“ zde nebylo jakousi „hrdinskou výjimkou“, ale obyčejným, stálým faktem. "Každý člen rodiny se svou nepřetržitou prací a starostí o intenzivní pokrok celé ekonomiky nemá nikdy na mysli své vlastní osobní zájmy." Motivací k práci zde není myšlenka na vlastní prospěch, ale společné zájmy rodiny, která „má jeden společný cíl a jaro“, výsledek práce je svěřen nikým nekontrolované hlavě rodiny, jejíž důvěra spočívá pouze na solidaritě rodiny. „Životní styl celé rodiny se z přehnaných excesů hlavy rodiny většinou jen málo zlepší“ a jednotliví členové rodiny „ani neusilují o zjištění velikosti“ těchto excesů, ale se stejnou „sebezapomnění“ pokračuje společná práce inspirovaná povinností svědomí. V dřívějších dobách byl projev rodinné solidarity v ruském životě „ještě markantnější“, protože „rodiny byly větší“, a přesto si „zachovaly svou integritu“. A nyní je však vidět projev stejných rodinných pocitů ruského člověka. "V případě životních neštěstí," jak "ochotně" ​​a dokonce "s radostí je jeden člen rodiny vždy připraven obětovat se pro druhého." Všeprostupující láska v ruském životě byla přirozeným projevem obecného směřování ruského života, stejně jako sobectví ve společenských a rodinných vztazích na Západě bylo v naprostém souladu s jednostrannými aspiracemi západního člověka ve všech sférách života. Podle těchto dvou zákonů, zákona lásky a zákona egoismu, byly hodnoty vytvořeny v životě Rusa a v životě Západoevropana. Ten, který ve svém individualismu sahal do té míry, že pošlapával rodinné city a kladl životní cíle na zájmy úzké osobní povahy, nemohl se ve svém chápání života povznést nad jeho hrubě smyslnou stránku. Luxus na Západě byl „legitimním důsledkem roztříštěných aspirací“ společnosti a jednotlivce; bylo to takříkajíc v samotné povaze západního vzdělávání. Tamní duchové by luxus mohli odsoudit, „ale v obecném mínění to byla téměř ctnost“. "Nevzdali se jí jako slabosti, ale byli na ni hrdí jako na záviděníhodnou výhodu. Ve středověku se lidé s úctou dívali na vnější nádheru obklopující člověka a slučovali své pojetí této vnější nádhery v jeden pocit s představou samotné důstojnosti člověka. Člověk byl na Západě hodnocen vnějšími, náhodnými přednostmi, o nichž se myslelo, že nahrazují vnitřní přednosti lidské osobnosti. Vzhled, vnější pohoda, vnější ctnost jsou hlavní věcí, a když existují, západní člověk je se sebou zcela spokojený, hrdý na své přednosti. Vnějšími prostředky dokonce myslí na „ulehčení břemene vnitřních nedostatků“ a v těch případech, kdy se jeho vnější jednání dostane do rozporu s obecně uznávanými koncepcemi morálky, vymyslí si nějaké vnější ospravedlnění, aby nebylo narušeno jeho vnitřní hrdé blaho. To v ruské morálce nevidíme. Ve směru osvícení, kdy jsou všechny jednotlivé projevy života určovány živým vědomím nějakého vyššího cíle, nemůže být obsahem ideálu života ani luxus, ani jiné čistě vnější hodnoty. Jednoduchost života a nekomplikované potřeby přitahují naši pozornost jako úplný kontrast mezi starověkým ruským životem a tím západním. A tyto skutečnosti nebyly důsledkem našeho nedostatku financí nebo špatného rozvoje školství, ale plynuly ze samotné podstaty naší osvěty. Luxus k nám pronikl, ale jako infekce. Přijali ji ze Západu, omlouvali se za ni, „podléhali jí jako neřesti a vždy pociťovali její nezákonnost nejen náboženskou, ale i morální a společenskou“, neboť veřejnému životu vtiskl náboženský charakter. S ohledem na integritu našeho dřívějšího způsobu života lze tvrdit, že umělý život Západu se svou pohodlností a zženštilostí by od nás nikdy nezískal občanská práva – právě proto, že to odporuje celému duchu našeho vzdělávání. Rusové, zatímco na Západě byli všichni pohlceni touhou po luxusu a bohatství, měli k hmotnému bohatství velmi daleko. Vážil si hadrů svatého blázna víc než zlata a brokátu. Vychován v požadavcích nejvyšší vnitřní pravdy se snažil vnitřně povznést „nad vnější potřeby“, které chápal podle svého praktického pohledu na život. "Kdyby tehdy existovala věda o politické ekonomii... nebylo by to pro Rusy srozumitelné." Nechápal by, „jak je možné dráždit citlivost lidí na vnější statky s úmyslem je dráždit“. Rusové chápali bohatství tak, že je jednou z druhotných podmínek života, a proto by jim mělo být „nejen v těsném spojení s jinými, vyššími podmínkami“, ale také jim zcela podřízeno. 266 Nicméně ruský muž byl samozřejmě schopen zažít hrdou spokojenost sám se sebou. „Vždy živě pociťuje své nedostatky, a čím výše vystupuje po žebříčku mravního vývoje, tím více od sebe vyžaduje, a proto je se sebou méně spokojený“. Sebeuspokojení není pro ruského člověka příznačné a v těch případech, kdy se odchýlí od pravé cesty, nesnaží se ospravedlnit svou odchylku lstivě vybudovaným systémem sylogismů; naopak ve chvílích vášně je vždy připraven uznat, že se mýlí. Toto vědomí vlastní viny před soudem vyšší pravdy, nikoli vnější, ale vnitřní, spolu s naplněním zákona lásky ve vztahu k bližním odlišovalo a nyní částečně odlišuje Rusa od sobecky samolibého Západoevropana. Na základě naznačených rysů našeho minulého a částečně současného života můžeme právem říci, že kdybychom umění rozvíjeli v jiném běhu ruského života, vtiskl by mu charakter, který plně odpovídal základům života lidí. Na Západě zanechalo svůj znatelný punc jednostranný směr, racionalita, individualismus a oblast umění. To je samozřejmě zcela pochopitelné ze spojení všech aspektů života, protože umění se na Západě vyvíjelo „sympaticky s obecným myšlenkovým hnutím, a proto stejná fragmentace ducha, která při spekulacích produkovala logickou abstrakci, ve výtvarném umění dala vzniknout snivosti a roztříštěnosti upřímných tužeb“. „Namísto toho, aby udržoval význam krásy a pravdy v tomto nerozlučitelném spojení, které zachovává integritu lidského ducha, založil Západ svou krásu na klamu představivosti“, na „jednostranném pocitu“ zrozeném z „dvojí mysli“. Odtud pohanské uctívání nepravé krásy. Stejně jako se rozum na Západě stal mazaným, pravda se stala názorem, věda se stala sylogismem a tamní cítění se změnilo ve vášeň, která dostala falešný směr. Na základě původních ruských principů by za příznivých podmínek mělo vznikat a rozvíjet se umění jiné povahy. Vyjde-li z „celého celku lidských vztahů a vrátí se zpět do hlubin lidského ducha“, posílí jeho sílu, vyjádří a ochrání „vnitřní celistvost bytí, nezbytnou nejen pro pravdu rozumu“ (ve sféře duševní činnosti), „ale i pro plnost ladného“ (požitek z pravé krásy. 267). Praktický život ve všech svých oblastech je úzce organicky spojen s určitým systémem myšlení a z jeho různých projevů tušíme o nejdominantnějším směru mysli. Pozorujeme projevy nezištné lásky, lidové pokory, upřednostňování lidí v životě hodnot určitého řádu a z těchto faktů určujeme základ, na kterém tyto skutečnosti samy závisí a jsou zároveň materiálem pro teorii. Jevy naznačené v soukromém životě Rusa, zobrazující jeho duchovní podobu, jasně ukazují, kde je zakořeněn hlavní důvod různých aspektů jeho života, které se utvářely právě takto a ne jinak. Pokud se člověk ze Západu ráno s horoucí horlivostí modlí, pak od horlivosti odpočívá, zapomíná na modlitbu, dělá svou každodenní práci, od níž odpočívá „smíchem a zvoněním pijáckých písní“, nebyl by z toho jasný jeho vnitřní svět? V této směsici kontrastů ve způsobu soukromého života Západoevropana vidíme, že jeho psychika je něčím krajně rozporuplným, aniž by v ní vždy působilo nějaké jednotné a pevné přesvědčení. Jako by v jednom koutku duše západního člověka „žil náboženský cit“, „v jiném odděleně síly rozumu, ve třetím touhy po smyslnosti“ atd. a všechny tyto a další síly a touhy v něm žily „odděleně“, aniž by spolu vůbec interagovaly a byly spojeny „pouze abstraktním, racionálním vzpomínáním“. Pozorováním protikladných skutečností v obrazu ruského života, charakterizujícím psychiku ruského člověka jako integrální, prodchnutou jednou touhou, docházíme k pochopení těch rysů ve struktuře jeho myšlení, které určovaly vzhled jeho života. Ruský člověk dělá každý úkol, i ten nejbezvýznamnější, s modlitbou. S modlitbou připravuje večeři: "S modlitbou vchází do domu a odchází." Za starých časů se „poslední rolník, který se objevil v paláci v přítomnosti velkovévody, neuklonil majiteli, než se poklonil před obrazem svatyně, která vždy stála v rohu cti“, ať už v paláci, nebo v jednoduché chýši. Je zřejmé, že náboženství bylo pro Rusa tou hlavní věcí v jeho životě, od níž odvozovaly svůj význam všechny ostatní aspekty života. Ta celistvost aspirací, o nichž hovoří různé fenomény starověkého i současného ruského života, zjevně spočívala v tom, že „Ruský lid vždy spojoval každou důležitou i nedůležitou věc přímo s nejvyšším pojetím mysli a s nejhlubším středem srdce“. Náboženské živé myšlení je to, co spojilo život ruského člověka v jediném, nejvyšším principu, definujícím všechny jeho různé aspekty, jasně demonstrující přítomnost holistické myšlenky. 268 Myšlenka a život jsou tak prezentovány jako jeden neoddělitelný celek, jednota, která je kýženým ideálem z hlediska skutečného osvícení. Čas abstraktních systémů minulosti buď pomine, a nyní se i na Západě vyjasnil charakter pravé filozofie. Za obludností společenského dění cítili myslitelé dílo skrytého mravního jara a v důsledku toho se zcela změnil pohled na školní doktríny. Praktický význam filozofie je stále jasnější, a pokud byla dříve zajímavá jako abstraktní konstrukce, nyní existuje touha „propojit každý jev ve společenském životě a každý objev ve vědě“ „s otázkami univerzálního lidství“. "Každý vzdělaný člověk se snaží protáhnout vůdčí nit své abstraktní myšlenky všemi labyrinty... života, všemi zázraky objevů... a celou nekonečností jejich možných důsledků." Tato potřeba, která vznikla na Západě přiblížit myšlení životu, je velmi charakteristická pro pochopení skutečného smyslu filozofie. Komparativní omezenost nového fenoménu nemůže vůbec mluvit proti jeho zvláštnímu významu. Nový postoj k filozofii však není reprezentován většinou, není v současnosti dominantní, ale je třeba mít na paměti, „že rozvoj lidového myšlení nevychází z početní většiny“, ale z centra skutečné vnitřní síly. "Většina vyjadřuje pouze přítomný okamžik a svědčí spíše o minulosti, aktivní síle než o postupujícím hnutí." Abychom pochopili směr, musíme se „nedívat, kde je více lidí, ale kde je více... vitality“. Z tohoto pohledu bude novým chápáním smyslu filozofie to, že je vyjádřením životních potřeb, které ve společnosti dozrály. Filozofie odtržená od života jako školní nauka ztrácí svůj vliv na život a v současnosti zájem o takovou filozofii upadá a ustupuje jinému, vážnějšímu zájmu o živou filozofii. Nová filozofie by neměla být abstraktním systémem připojeným ke škole, ale měla by sjednocovat veškerou totalitu aspirací lidského ducha a měla by patřit k veškerému životu. Lež typické západní filozofie spočívala v tom, že roztříštěním duchovních sil a poskytnutím extrémního rozvoje jedné z nich (logický důvod) vytrhla člověka „v hloubi jeho sebevědomí od jakéhokoli spojení s realitou a byla čistě abstraktní. 269 Západní člověk sám byl veden racionálně smýšlejícím myšlením bytostí jakoby abstrahovanou od živé reality, něco jako úporný divák, který byl stejně schopen milovat vše a pouze v divadle. diktoval jeho racionální myšlenkou, „že jeho fyzická osobnost by neměla ničím trpět a neměla by se znepokojovat“. Je tedy zcela pochopitelné, proč byl celý smysl života na Západě redukován na rozvoj průmyslu. Člověk kromě vztahů určovaných vnějším zákonem necítil, neuvědomoval si spojení se společností a izoloval se ve svém vnitřním vědomí jako soběstačná (fyzická) osobnost, přirozeně soustředil všechny své aspirace na službu svému egoismu. Člověk, vytržený z živého kořene své plné existence, odsoudil k smrti vše, co se nemohlo živit pouze suchou racionalitou - poezii a veškeré umění - a zaměřil se na průmysl, jako na to jediné z jeho pohledu pochopitelné a v životě nezbytně nutné... "Průmysl... bez víry a poezie... vládne světu." V naší době „spojuje a odděluje lidi, definuje vlast, označuje třídy“. Je základem státní struktury, „hýbe lidem, vyhlašuje válku a uzavírá mír, mění morálku“ a tak dále. Jediným životním cílem se staly hmotné výhody; je to druh božstva, jehož vůle ovládá národy. Vše, co pozvedává srdce nad osobní zájmy, působí z hlediska služby tomuto novému bohu nejen nepochopitelně, ale i vtipně, něco jako zálety Dona Quijota. Již kvůli této povaze západního života, která je úzce spjata s povahou západního myšlení, nelze uznat osvícení Západu za pravdivé. Celé myšlení, které vyjadřuje charakter pravého osvícení, není dosaženo žádnými teoretickými technikami, ale vnitřní integritou bytí. Spojením pojmů rozumu s učením víry a určováním svého hlavního směru povahou této víry se takové myšlení neodděluje od veškerého celku životních jevů. Pravda je ze své podstaty jedna a v touze člověka sjednotit víru a vědění prostřednictvím vyššího duchovního vidění nelze vidět nic jiného než zcela legitimní podnět k jeho racionální činnosti, 270 ale samotné sjednocení, které dláždí cestu k vytvoření určité filozofie, není pouze teoretickou činností, zcela nezávislou na konkrétních faktech. Když věřící mysl, v níž spočívá možnost vědomí pravých vztahů s Bohem, svobodně a přirozeně rozvine svou činnost, dojde k pravdě, ale hledá tuto pravdu „tam, kde si myslí, že se setká s čistým, celistvým životem, který ručí... za integritu mysli“. Koneckonců, "nejsou to jednotlivé logické nebo metafyzické pravdy, co tvoří konečný smysl jakékoli filozofie, ale vztah, do kterého staví člověka s konečnou hledanou pravdou, vnitřní požadavek, do kterého se obrací mysl jí prodchnutá. V plnosti svého vývoje má každá filozofie dvojí výsledek: za prvé "obecný výsledek vědomí" a za druhé "dominantní požadavek vyplývající z tohoto výsledku." "Poslední pravda, na které spočívá mysl, také ukazuje na poklad, který bude člověk hledat ve vědě i v životě." Praktická stránka života je proto nanejvýš důležitá jako kritérium pravdy, „protože pouze ze skutečných vztahů vzplanou ty myšlenky, které osvětlují mysl a zahřívají duši“. Myšlenka se pozná podle života, ze kterého vychází a který si vzájemně určuje v závislosti na své náladě, podmíněné povahou víry. 271 Výše bylo řečeno, že I. V-ch spojil určitý systém myšlení s povahou dominantní víry a přijal za normu duševní činnosti tu její strukturu, která je dána v dílech východních otců a tvoří nedílnou součást pravoslavného vědomí. Určitá rovnováha duchovních sil (která existuje v pravoslaví) dává pravdu o našem vztahu k Bohu, který je naší mysli vlastní jako možnost. Ale protože existuje jen jedna pravda, je jasné, že „stejný význam, jakým člověk chápe božství, mu slouží k pochopení pravdy obecně“. Nyní je velmi důležité poznamenat, že tento náboženský, nebo spíše ortodoxní princip v Kireyevského učení má jak epistemologický, tak morální charakter. „Obecný výsledek vědomí“ získaný na základě takového principu, bez ohledu na to, jak důležitý je sám o sobě z teoretického hlediska, je právě výsledkem založeným na faktech a jeho zpětný vliv na praxi života mu dává mimořádnou sílu. "Všechny pohyby duše toho, kdo je přesvědčen... o pravdě... člověk“ jsou prodchnuty silou této pravdy, a proto by jeho vnější jednání mělo mít charakter odpovídající jeho náladě. 272 I. V-ch při rozvoji byzantského osvícenství konstatoval nedostatečné objevování v životě vnitřního smyslu vzdělání a tím zdůraznil podstatnou stránku ideálu, který si představoval pro ruský život. Rozvoj myšlení musí jít opět ruku v ruce s filozofickým návratem k praktické činnosti. k zásadám praktického života přesně tak to bylo v našich klášterech, které nám sloužily jako zdroje „lidového myšlení“. V tichu odlehlé cely se pokorný mnich nejen „oddal... studiu nejvyšších duchovních pravd“, ale pokusil se spojit výkony „sebezdokonalování“ „s dílem sebepoznání“. „Poté, co se zřekl všech vnějších cílů, nebavilo se vzrušením z nadějí a obav, radostí a utrpení“, spojil „myšlenku“ s vírou, „kontemplaci s modlitbou“, „nejen s abstraktním pojmem, ale s celou plností své bytosti“ a pochopil nejvyšší moudrost, která mu byla zjevena „v Božích dílech „sv. Učedníci, kteří se shromáždili kolem askety a lidí, udělali totéž. "Vyšší třídy, které byly v živém a úzkém kontaktu s kláštery a zakládaly svou víru na stejných principech, rozvinuly ve svých životních vztazích "stejné koncepty", které žily v osamocené cele. Obyčejní lidé se ubírali stejným směrem. 273 "Subjekty, které zaměstnávají mysl lidí a slouží jako základ jejich myšlení, čerpají z nejhlubších pravd, které jsou náboženskou povahou naší víry. Naše osvícení ve svých základech, založené na celistvosti mysli stvořené k usilování o Boha, má za cíl poznání nejvyšší božské osobnosti, protože epistemologický princip je zde také morální, určuje také životní praxi, neoddělitelně spojenou s věděním. Nebýt abstraktní bytosti, která se zabývá výhradně teoretickou stránkou poznání, člověk s normální strukturou myšlení v hloubi svého sebeuvědomění vnímá celistvost svého bytí, a proto je pro něj proces poznání současně určován pravdami náboženské nauky a mravního života. "On... se snaží vytvořit představu o Nejvyšší Bytosti, o Jeho vztahu ke světu a člověku, o počátku dobra a zla... o morální legitimitě lidských činů." Otázka „o možnosti vnitřního zdokonalování člověka“, o sjednocení s Bohem, který primárně zaměstnával, nebo alespoň dříve zaměstnával Rusa, proč „oblíbeným předmětem jeho četby, ozdobou jeho večerních rozhovorů, zdrojem jeho duchovních písní“ byly životy svatých, učení svatých otců a liturgické knihy, kde nacházel příklady křesťanského života. 274 Celistvost našeho života byla narušena pronikáním cizího vzdělání a pokušením západního života, ale ne vše jsme ztratili komunikací se Západem a zůstává naděje na návrat na naši předchozí cestu. Pojmy a víra lidu ještě neztratily všechnu svou původní čistotu a jsou i nyní hlavním základem mravů a ​​zvyků, jedinou náplní jejich duševní činnosti, slouží jako záruka naší budoucnosti. Nyní nás však čeká velmi těžká práce na cestě znovuvytvoření původních principů našeho života, protože západní prvky, které nám vstoupily do života, vlastně nemůžeme odmítnout, ale je možné podřídit vnější výchovu Západu vnitřní síle našeho původního přesvědčení. Musíme přepracovat mentální akvizice Západu podle principů našeho myšlení - uvést západní vědu samotnou do souladu s naším životem. V tomto novém světle získá západní vzdělání svůj správný význam, který bude sloužit především morálnímu účelu. Naším úkolem by mělo být důsledné sjednocení celého souhrnu vědění a života podle jediného pravého principu obojího, žijícího v ortodoxním křesťanském vědomí. Vzhledem k úzkému spojení, které existuje mezi praxí a teorií, mezi přesvědčením a činností, nemůžeme mluvit o žádném abstraktním ideálu. Náš ideál musí vycházet ze základního obsahu našeho života, který stejnou měrou zahrnuje myšlení a činnost, a proto se náš ideál bude jistě skládat z přesvědčení, které souhlasí s praxí, z myšlení a jednání. Těžko říci, která z těchto dvou stránek by měla být zvládnuta primátem ve správném smyslu, ale nepochybně, protože praktická stránka je před jakoukoli teorií vyjádřením skrytých sil života, hraje právě ona, tato stránka, významnou roli v samotném procesu poznání. Ale teorie, protože je objasněna na základě známých faktů, naznačuje jejich nerv a stává se vědomě používaným regulátorem života, je důležitá ve věci našeho duševního a mravního života. Ve skutečném osvícení jsou jednání i myšlení stejně důležité. Tím, že nám pravé osvícení ukazuje mravní smysl naší existence, dává normy pro mravní posouzení všech životních jevů a zároveň se projevuje v určitých praktických činnostech, kterými se tyto normy učí. To je mimochodem osobitý charakter ruského osvícenství (to je také pravda), že je zcela založeno na realitě, která slouží jako opora naší původní filozofii. Z toho ale nevyplývá, že by myšlení nemělo samostatný význam. V naší přirozenosti spočívá možnost pravého poznání (nebo, což je totéž, ale pro Kireevského, poznání Boha, protože pravé poznání naznačuje vztah všeho k Bohu) a tím, že se odpoutáme od jednostranného logického myšlení, můžeme, pokud nedojdeme k pravdě, pak se k ní vydat. Příkladem toho druhého je Schelling. Tento filozof se nespokojil s jednostranným vývojem německého myšlení. Vzhledem k tomu, že byl původem protestant, musel se v tomto případě samozřejmě vzdát specifického směru své mysli, který mu byl předán povahou protestantské víry. Schelling tak učinil, když viděl omezení protestantismu, který odmítal tradici; ale na druhé straně v katolicismu viděl záměnu pravé tradice s nepravdivou, božskou s lidskou, v důsledku čehož nemohl konvertovat k římské církvi. Filozof si pravdu uvědomoval jen matně, ale kvůli absenci určitých podmínek nutných k jejímu pochopení nemohl k pravdě dojít, ale pouze stál na cestě k ní. Když si filozof vybral z křesťanské tradice to, co odpovídalo jeho pojetí křesťanské pravdy, musel se řídit vedle Písma svatého a faktu uvědomění si Boha celého lidstva. „V mytologii starověkých národů našel stopy zjevení, které bylo zkreslené, ale neztratilo se. Ten bytostný vztah k Bohu, v němž se nacházelo první lidstvo, rozpadající se na různé druhy, podle rozvětvení různých národností, se u každé národnosti jevil ve zvláštní podobě... ale v rámci těchto více či méně zkreslujících omezení zůstaly nezměněné rysy obecného bytostného charakteru zjevení. Shoda... vnitřních a základních principů každé mytologie se základními principy křesťanské tradice vyjádřená pro Schellinga čisté tajemství božského zjevení. Takový pohled na dějiny víry by se mohl ukázat jako příznivý pro křesťanské myšlení pouze tehdy, pokud by byl založen na pevném základě. Ale při absenci pevného „předběžného přesvědčení“ a s „nejistotou vnitřního významu mytologie... Schellingova křesťanská filozofie byla nekřesťanská i nefilosofická.“ 275 Lidé víry, stejně jako lidé vědy, byli stejně nespokojeni s filozofovým systémem. První mu vyčítala a vyčítala „přílišná práva na rozum a zvláštní význam, který vkládá do svých koncepcí o nejzákladnějších dogmatech křesťanství. Schellingovi nejbližší přátelé ho vidí jako myslitele pouze na cestě k víře“. "Filosofové jsou naopak uraženi tím, že přijímá jako vlastnost rozumu dogmata víry, která se nevyvíjela z rozumu podle zákonů logické nutnosti." Jestliže se Schellingův systém ukázal jako nevyhovující v Německu, kde jsou základy racionalismu stále pevné, pak ještě více zde lze akceptovat. Smysl pro pravdu pak přiměl Schellinga, aby se obrátil ke spisům svatých otců, ale nevěnoval pozornost tomu nejdůležitějšímu z nich, povaze myšlení, jak bylo určováno v závislosti na převládající víře na Východě. Bez pevných kritérií skutečné pravdy nemohl Schelling vyhodnotit „spekulativní představy svatých otců o rozumu a zákonech vyššího poznání“. V důsledku toho, kvůli absenci čistého vyjádření Božího zjevení v protestantismu a katolicismu, byl filozof nucen „vymyslet si víru“, aby uspokojil racionální sebeuvědomění. Hlavním důvodem jeho neplodných pátrání a selhání, které postihlo Schellingův systém – navzdory novým požadavkům evropského myšlení, které se jasně objevily na Západě – bylo to, že filozof byl odříznut od půdy pravého křesťanského myšlení a nemohl zcela opustit půdu nacionalismu. 276 Výše (X) jsme viděli, jaký byl racionalismus Schellingova systému, podle I.V. Kirejevskij: tento západní myslitel si nevšiml hnací síly rozumu, která mu uděluje správný způsob činnosti. Z tohoto důvodu Schellingova filozofie nedostala pozitivní význam, ale stále měla negativní význam pro moderní racionalismus. Schelling správně poukázal na hlavní úskalí racionální teorie poznání, ale Západ se natolik propletl s racionalismem, že tamní Schellingova filozofie budí nespokojenost, nebo jsou její principy chápány spíše v souladu s předchozím myšlenkovým směrem než se vznikajícím novým. Poslední skutečnost je charakteristická zejména pro racionalistický Západ. Západní myslitelé, kteří cítili potřebu životodárné změny ve vývoji filozofie, dokonce i potřebu víry, spolu s horlivým protestem proti starému blahobytu zadržovali nejstarší. Zvláště zřetelně to lze pozorovat u tak prominentních představitelů nového myšlenkového hnutí na Západě, jako je Schleiermacher, který přes všechna tvrzení víry zůstává do značné míry racionalistou. 277 Je samozřejmé, že Schelling patří do stejné kategorie. Je zřejmé, že západní myšlení si za dlouhou cestu svého jednostranného vývoje osvojilo některé těžko odstranitelné návyky, ale tím je nám, národu s jiným směrem myšlení, o to jasnější staletí starý omyl Západu. Po první, mladické fascinaci systémem někoho jiného se nyní můžeme o to snadněji vrátit k „esenciální racionalitě“. „Německá filozofie spolu s vývojem, kterého se jí dostalo v Schellingově systému, nám může sloužit pouze jako pohodlný krok od vypůjčených systémů k nezávislé moudrosti, odpovídající základním principům starověké ruské vzdělanosti a schopné podřídit rozdělené vzdělání Západu integrálnímu vědomí věřící mysli. Můžeme se nechat unést „logickými systémy cizích filozofií“, které se nám stále zdají nové, ale „pro moudrost věřícího“ máme „modely duchovního myšlení u starých svatých“. otců a v duchovních spisech všech dob, současnost nevyjímaje.“ 278 V otcovských dílech se odrážel směr myšlení, který by měl být položen jako základ našeho ruského myšlení. Ta rovnováha duchovních sil, ona harmonická shoda všech stran naší duše, která vtiskuje patristické myšlení (východní), musí najít výraz v budoucí ruské filozofii. To poslední je to, co potřebujeme a je možné. Pravda, s vědomím úplnosti pravdy v minulosti zřejmě vylučujeme možnost rozvoje myšlení ve stopách starověkých křesťanských myslitelů, ale myšlení je úzce spjato s činností a v souladu s jejím vývojem nevyhnutelně vyvstávají některé nové otázky, které vyžadují rozumné řešení. Ve spisech svatých otců je pravda zachována jako jiskry, vždy „připravená vzplanout při prvním doteku věřící myšlenky“, „ale obnovit filozofii sv. otcové v podobě, v jaké byli ve své době," zdá se nemožné. Filosofie svatých otců jistě odpovídala otázkám své doby. Mnohé (zejména ty, které souvisely s praktickou stránkou života) tehdy nemohly být vyřešeny kvůli historickým okolnostem již částečně naznačeným na jejich místě. Zájmy křesťanství silně odporovaly zájmům pohanského státu v jeho struktuře a byzantští křesťané, kteří se kvůli svému neobyčejnému veřejnému vlivu, často snažili zemřít pro křesťanský život. patristická filozofie se musela omezit na vývoj samotného vnitřně kontemplativního života, obcházela nepřístupná sociální fakta, zabývala se výlučně morálními otázkami, pokud se týkaly osamělého vnitřního života. Obecné morální koncepty, chráněné zdí kláštera nebo odlehlostí pouště, se samozřejmě vyvíjely čím čistěji a hlouběji, ale čistota a hloubka vnitřního neměly „plnost vnějšího vývoje“. Už jen tato okolnost otevírá možnost dalšího rozvoje křesťanské filozofie. Navíc tehdy neexistoval stejný „stupeň rozvoje věd, nebyla stejná povaha tohoto vývoje a nebylo to totéž, co vzrušovalo a mátlo srdce člověka, které ho nyní znepokojuje a mate“. Abychom pochopili, jaký vztah může mít filozofie starých otců k moderní výchově, je třeba „mít její souvislost se současnou výchovou“, rozlišovat podstatné od dočasného a relativního; životodárný zárodek myšlení, obsažený ve výtvorech našich otců, přitom zůstane nezměněn a bude sloužit jako základ pro filozofickou kreativitu ve všech následujících dobách. Když se obrátíme k duševnímu bohatství odkázanému tradicí církve, mělo by se s moderní vzdělaností Evropy stát totéž, co kdysi zažila vzdělanost pohanského světa pod vlivem křesťanství. Křesťanství zcela neodmítlo výsledky staletého díla lidského myšlení, ale tím, že jedno přijalo a druhé odmítlo, osvětlilo cestu pohanského vývoje svým zvláštním významem. Zejména pohanská filozofie se pak proměnila v nástroj křesťanského osvícení a stala se součástí křesťanské filozofie, „jako podřízený princip“. A nyní – „v boji s cizími živly se pravoslavné osvícení“, opožděné ve svém vývoji z vůle Prozřetelnosti, musí zmocnit „veškerého duševního bohatství moderního světa“ a křesťanská pravda, obohacená světskou moudrostí, musí ještě jasněji prokázat svou nadvládu nad relativními pravdami lidstva. Ke splnění takového úkolu nejsou vůbec zapotřebí žádné mimořádné prostředky, výjimečné duševní dary nebo genialita. „Génius, který předpokládá originalitu“, určitou oddělenost myšlení, „může dokonce poškodit úplnost pravdy“. Stejně jako abstraktní mysl, jednající odděleně od ostatních sil, nemůže dojít k pravdě, nemůže být tato mysl vlastnictvím oddělené mysli. Samozřejmě, ne každý má schopnost abstraktně myslet a zabývat se teologickými otázkami, ale práce každého jednotlivého vědomí je nezbytná k tomu, aby se rozvinula pravá filozofie. Abstraktní myšlení nelze považovat za výsledek pravé moudrosti, protože je vyjádřením mysli odtržené od obecného sympatie a neobsahuje živoucí společenskou sílu. Opravdová moudrost je živá věda o životě a filozofie, nechce-li zůstat v knize a stát na poličce, se jistě musí vyvinout z živé interakce přesvědčení směřujících k jednomu cíli. Role každého individuálního vědomí při vytváření takové sociální filozofie nepřesahuje nejomezenější síly. Koneckonců „neexistuje žádná mysl tak tupá, že by nemohla pochopit svou bezvýznamnost a potřebu vyššího zjevení, neexistuje srdce tak omezené, aby nemohlo pochopit možnost jiné lásky, vyšší, než je ta, kterou vzbuzují pozemské předměty, a není žádné svědomí, které by nepociťovalo neviditelnou existenci vyššího mravního řádu“. 279 Základní pravdy je třeba přijmout jako premisy, protože je nelze uhodnout abstraktním myšlením. Svatí otcové, od kterých byly tyto pravdy dány, je získali z přímé vnitřní zkušenosti a předávají nám je „ne jako logický závěr, který by naše mysl mohla vyvodit, ale jako zprávu očitého svědka o zemi, ve které byl“. Na základě spekulací svatých otců a s vědomím všech „věřících a myslitelů“ jako stálým kritériem pravdy musíme rozvinout naši původní filozofii, jejímž hlavním úkolem je zničit bolestný rozpor mezi myslí a vírou, přesvědčením a vnějším životem. 280 Rozdíl mezi naší ortodoxní křesťanskou filozofií a systémy západní filozofie bude spočívat především v samotném způsobu myšlení, proč se i jeho obsah bude lišit od obsahu západního myšlení. Lidská mysl je ze své podstaty charakterizována pravdou, jako možností, která je vlastní organizaci duchovní podstaty člověka. Ale v důsledku svobody se člověk odchyluje od pravé pravdy a přijímá jako takové „rozporné znaky soukromých pravd“. Tuto skutečnost lze označit jako „rozpad jednoty poznání Boha do různých lákadel“, který se v teoretické oblasti projevuje jednostranným směrem a v praxi to odpovídá přitažlivosti k mnoha „soukromým statkům“. Své poznání musíme uvažovat pouze z hlediska nejvyššího principu veškerého poznání – poznání Boha, a proto každou jednostrannost myšlení, která se vychýlila ze svého centrálního středu, musíme považovat za nepravdivé, zkreslené poznání. Duševní síly působící vedle vědomí živého vztahu Božské osoby k nám vedou právě k takovému zkreslenému poznání, jehož charakteristickým rysem je lhostejnost k mravnímu smyslu života, omezující se na lhostejnou logiku abstraktních pojmů. Pravdy získané racionálně nejsou živé pravdy. Mrtvý kapitál je v mysli člověka, leží jakoby na povrchu jeho duše, vyjádřený ve zmrzlých „školních vzorcích“, jsou „jako mrtvola“, nemají ducha. Pravá pravda zapaluje duši, dává „život k životu“ a není uložena v hotovém slově, ne v knižní formuli, ale v tajemství srdce. Dá se vyjádřit slovem, ale ne tou zmrzlou, neživou formou, která je tak příznačná pro jednostrannou pravdu, ale živoucí, která odpovídá všem myšlenkovým pohybům. V tomto případě slovo „jako průhledné tělo ducha“ „musí neustále měnit svou barvu“ podle „stále se měnící soudržnosti a rozlišení myšlenek“. Slovo „musí dýchat“ zde, „svobodou vnitřního života“, „ve svém duhovém smyslu by se měl každý dech mysli chvět a reagovat“. Jen v tomto případě může slovo vyjadřovat pravý význam poznatelného, ​​ale takové živé slovo je jistě ve spojení se zvláštní strukturou našeho myšlení. Slovo zamrzlé ve vzorci nevyjadřuje živou myšlenku, ale samo je produktem myšlenky zamrzlé v jednostrannosti. „Abstraktní myšlení se zabývá pouze hranicemi a vztahy pojmů“, rozumí „zákonům mysli a hmoty“ a nedotýká se materiality. „Jediná věc, která je na světě podstatná, je racionálně svobodná osobnost,“ vše ostatní je relativní, „ale pro racionální myšlení se živá osobnost rozkládá na abstraktní zákony seberozvoje“ a tím jakoby ztrácí „svůj skutečný význam“. Proto „abstraktní myšlení, dotýkající se předmětů víry, vzhledově může být velmi podobné jeho učení“, ale ve skutečnosti mu „postrádá smysl pro esencialitu“, který vzniká teprve rozvojem integrální osobnosti. V mnoha vnějších filozofických systémech je racionální povaha dogmat: o jednotě Božství, o Jeho všemohoucnosti, moudrosti, duchovnosti, všudypřítomnosti a dokonce i Trojici, přístupná abstraktní mysli, byla přivedena pod nějaký zvláštní vzorec, ale takto získané znalosti nemají náboženský charakter, protože racionální myšlení „je nepředstavitelný vztah živé osobnosti člověka a jeho živého vědomí k božskému vědomí“. 281 „Nezměrnost, harmonie a moudrost vesmíru“ může vést mysl „k vědomí všemohoucnosti a moudrosti Stvořitele“, ale jednota, všemohoucnost a další pojmy Božství, získané myslí z kontemplace vnějšího světa, ještě neinspirují mysl „vědomím živého a osobního Stvořitele vlastní existence“. Vědomí živé Božské osobnosti není dáno formou myšlení, kde jsou vyznačeny výhradně hranice a vztahy, ale „vnitřním pohybem našich myšlenek a citů“ k Bohu a vzniká v naší duši pouze tehdy, když se ke kontemplaci vnějšího světa přidá „ustálé rozjímání o hře vnitřního a mravního, odhalující vidění mysli stránku vyšší vitality“. Je zřejmé, že hlavním úkolem filozofie je nalézt správnou cestu k pravdě, která neleží ve sféře abstraktního myšlení, ale ve směru důsledného rozvoje všech stránek poznávajícího ducha bez výjimky. V závislosti na povaze dominantní víry projevovalo myšlení svou pravou podstatu v pravoslavném vědomí. Již jsme viděli, že pravoslavné učení pevně stanovuje hranice víry a rozumu, v důsledku čehož je pro pravoslavného věřícího nemožné vychýlit se do racionální jednostrannosti. "Ale čím jasněji jsou definovány a pevnější jsou hranice Božího zjevení, tím silnější je potřeba věřící mysli uvést do souladu pojetí rozumu s učením víry." Samotná cesta tohoto smíření je v pravoslavném vědomí definována jinak než v protestantismu a katolicismu. „Aby pravoslavný myslitel uvedl do souladu rozum s vírou, nestačí uspořádat racionální pojmy v souladu s principy víry,“ pročistit mysl od všeho, co je v rozporu s vírou. Pokud by se vztah pravoslavného myšlení k víře zredukoval na takto čistě negativní roli, pak by výsledky těchto vztahů byly stejné jako na Západě. V tomto případě by totiž pojmy, které s vírou nesouhlasí, měly stejný zdroj jako ty, které s ní souhlasí, tzn. Tedy - rozum (nebo spíše rozum) a dříve či později veškeré myšlení na této cestě musí překročit meze víry. Zvláštnost pravoslavného myšlení ve věci sladění víry a vědění spočívá v tom, že se snaží „pozvednout samotný rozum“ nad jeho běžnou úroveň, „povýšit samotný způsob myšlení na „smyslový souhlas s vírou“. V takové touze nelze vidět nic nepřirozeného. Logické myšlení, oddělené od ostatních kognitivních sil, se, pravda, zdá být pro naši mysl zcela přirozené – rozkol v myšlení a úzce související rozkol ve zbytku života, vzájemně se prolínající a interagující, vytvářejí logické oddělení v myšlení jako něco trvalého a zákonného – ale víra se nám zdá být nadřazena přirozenému rozumu, protože ten „klesl pod svou prvotní úroveň“. 282 K povznesení mysli musí dojít silou víry a první podmínkou pro toto povznesení musí být, že se mysl snaží „shromáždit v jeden nedělitelný celek všechny své jednotlivé síly“, které jsou obvykle „ve stavu nejednoty a rozporu“. Mysl dosáhne vnitřní správnosti, když „neuznává svou abstraktní logickou schopnost jako jediný orgán porozumění“, když „hlas nadšeného cítění, nesouhlasný s ostatními silami ducha, nerespektuje „neklamné označení pravdy“, když nepřijímá „návrhy ... estetického významu“ ve své individualitě a dokonce „dominantní lásku svého srdce“ chápání až do nejhlubšího řádu světa. pochopení nejvyššího dobra." Když se mysl obrátí k pochopení pravdy uvnitř duše, kde se všechny jednotlivé síly spojují „do jedné živé a celistvé vize mysli“, nepřivede myšlenku, která má před sebou, k posouzení každé ze svých schopností, nebude se je snažit spojit v jeden souhlasný verdikt, „ale v integrálním myšlení“ – všechny struny duše „musí být slyšet v plném akordu, splývající v jeden harmonický zvuk“. Toto je kontemplace vnitřního a morálního světa, která byla zmíněna výše a která odhaluje skutečnou pravdu vidění naší mysli. Stálým úkolem pravoslavného věřícího by tedy mělo být hledání celistvosti mysli, ve kterém samotné vědomí hraje důležitou roli, že někde „v hloubi duše existuje živé společné ohnisko všech jednotlivých sil mysli“. "Takové vědomí neustále pozvedává samotný způsob myšlení člověka." Tím, že toto vědomí podmaňuje „racionální domýšlivost“, „neomezuje svobodu přírodních zákonů rozumu“, ale naopak „posiluje svou originalitu a zároveň ji... podřizuje víře“. Víra roste na základě činnosti naší mysli, srdce a vůle, nastavené ve správných mezích. „Překročení běžného duševního stavu“ ho víra „poučí, že se odchýlilo od své primární přirozené integrity, a ... povzbudí ho, aby se vrátil na úroveň vyšší aktivity.“ Rozvoj přirozeného rozumu slouží pouze jako kroky k víře, a aniž by tento vývoj omezoval, věřící myšlení jej uznává jako relativní vyjádření pravdy. Nejvyšší pravda proniká do mysli a ta se jí logicky nemůže vyhnout díky samotnému způsobu myšlení. Ve snaze neustále povyšovat rozum na úroveň, na níž by mohl „sympatizovat s vírou“, nelze inklinovat k logické jednostrannosti; nelze například za výše uvedené podmínky „přirozeným vývojem rozumu dojít k nevěře“. Je-li taková odchylka pro pravoslavného myslitele možná, není to kvůli nárokům logiky, ale výhradně kvůli nedostatku vnějšího vzdělání, kvůli neznalosti. S každým pohybem mysli, „s každým dechem, abych tak řekl... myšlenky", pravoslavný věřící se vyznačuje vědomím (odděleným, jasným, nebo temným, instinktivním) hledané či nejvyšší pravdy, která je zjevena věřící mysli. Je zřejmé, že víra jako vlastnost celé mysli není pojmem „který je pouze ve stavu víry", protože ještě nebyla vyvinuta přirozeným rozumem (přirozená mysl však dříve či později přijme svou schopnost). "ne jedna vnější autorita, před kterou by měla být mysl slepá, ale - autorita dohromady vnější a vnitřní, nejvyšší racionalita." 283 Víra „nepředstavuje čistě lidské poznání, nepředstavuje zvláštní pojem... nezapadá do žádné kognitivní schopnosti, nevztahuje se k jednomu... rozumu nebo... pocitu, ale zahrnuje celou integritu člověka a objevuje se pouze ve chvílích této celistvosti. Hlavní charakter věřícího myšlení tedy spočívá v touze shromáždit všechny jednotlivé části duše do jedné „síly“, do onoho ohniska, kde „rozum, vůle a cit“ splývají „v jednu živoucí jednotu“ a skrze to „je obnovena bytostná osobnost člověka ve své prapůvodní nedělitelnosti“. 284 „Víra není důvěra v ujištění někoho jiného, ​​ale skutečná událost vnitřního života, skrze kterou člověk vstupuje do významné komunikace s božskými věcmi (s vyšším světem, s nebem, s Božstvím). „Věřit znamená „přijímat ze srdce to svědectví, které sám Bůh dal svému Synu“. "Víra je pohled srdce na Boha." Smíření víry a rozumu tedy nebude spočívat v omezení práv obou, ale ve spojení dvou opačných konců lidského myšlení: toho, jímž je organicky nerozlučně spojeno s nejvyššími otázkami víry, a toho, kde přichází do styku s vnější výchovou. Sjednocení protikladných pólů myšlení v konzistentním živém přesvědčení by mělo představovat rys, úkol a výsledek ortodoxní křesťanské filozofie. Filozofie sama o sobě není víra a nežere pouze rozum. Filozofie, založená na rovnováze duchovních sil, by měla být obecným výsledkem a společným základem všech věd. Snaží se uvést rozum do souladu s vírou a snaží se uvést lidskou racionální činnost do harmonické jednoty a směřovat ji k jednomu cíli. 285 Taková filozofie nemůže být výhradně dílem specialistů a vyšších myslí, protože to není jen teorie, pro někoho zajímavá a pro jiného zcela lhostejná. Základ ortodoxní křesťanské filozofie je organicky blízký každému věřícímu. Ostatně, co je sama víra, tak potřebná a nezbytná v pravoslavném myšlení? Až dosud jsme viděli definici víry jako fakt vlastní lidské psychice a spojující člověka s vyšším řádem bytí. Tato definice se týká především psychické stránky. Ale protože víra ve svém projevu je v určitém vztahu k přirozenému rozumu nepostradatelným výsledkem náboženských charakteristik, má i jinou, konkrétnější definici, jako křesťanskou víru. Víra, stejně jako s ní organicky spjatá věřící filozofie, vystupující s určitým obsahem u každého věřícího, má za předmět základní, ústřední fakt křesťanství - vykoupení. V samotné pokoře, kterou člověk musí projevit, aby v něm víra posílila a zazářila, se neprojevuje nic jiného než „živá potřeba vykoupení“ a „vděk“ za ni. S ohledem na ústřední fakt křesťanství, který je zároveň ústředním faktem křesťanské filozofie, porozumíme těmto kritériím a obecně všem těm rysům, které odlišují ortodoxní křesťanskou filozofii. Jak již bylo řečeno, tato filozofie není výhradně dílem specialistů. Samozřejmě, že ne každý je schopen abstraktního myšlení a získání vnějšího vzdělání není pro každého stejně dostupné, ale základní a hlavní věc moudrosti věřícího může být přístupná každému, pouze pod podmínkou víry. S nejmenším rozvojem racionálních pojmů si každý pravoslavný křesťan v hloubi duše uvědomuje, „že božská pravda není přijímána úvahami běžného rozumu a vyžaduje vyšší, duchovní vidění, které se nezískává vnějším učením, ale vnitřní integritou bytí“. V tomto ohledu myslí nevzdělaný věřící v naprosté shodě s věřícím vzdělaným, kterému jsou k dispozici různé „systémy myšlení vycházející z nižších stupňů rozumu“. Oba jsou nezávislí ve svém základním myšlení, což je zároveň zásadní v pravoslavné filozofii. 286 Jak uvidíme později, zapojení každého jednotlivého věřícího do pravoslavné filozofie by se mělo odhalit zejména v oblasti praktické činnosti, ale každému individuálnímu vědomí se blíží i teoretická stránka této filozofie. Usilující v tomto směru o smíření víry a vědění, musí mít pravoslavná filozofie samozřejmě pevné kritérium pravdy, na které by se individuální vědomí mohlo spolehnout. Takové kritérium se nenachází v osobním porozumění, ne v oddělených činech soukromých myslí, dokonce i věřících, ale v obecném vědomí stejně smýšlejících lidí. Jakékoli osobní porozumění je v souladu s pravdou pouze tehdy, když odpovídá hlasu obecného vědomí, kde je pravá pravda uložena. Každý křesťan je ve společenství s církví a její hlas vykonává práci soukromých vědomí, která spolupůsobí navzájem i s celkem. 287 Stejné kritérium společenství vědomí, uplatňované při usmíření víry a vědění, se objevuje ještě zřetelněji při řešení praktické stránky křesťanské filozofie prostřednictvím jejího uplatnění v životě. Smíření myšlení a života, jak bylo řečeno, je jedním z úkolů pravoslavné filozofie. Tato stránka je úzce spjata se základní skutečností, kolem níž vyrůstá celá křesťanská nauka, s pojmem křesťanská víra. Víru, jako potřebu vykoupení a vděčnosti za ni, jako poskytování mravního smyslu našemu životu prostřednictvím definice našeho vztahu k Bohu, nelze teoreticky chápat. Je živým dotekem Božského, vyjádřeným v morální aktivitě. Každý, kdo si váží lidské důstojnosti, má ve své duši sklony ke správnému vztahu s Bohem, musí spojit směr svého života s přesvědčením. V tomto smyslu nemůže být pravoslavná filozofie majetkem několika, několika vyvolených. Naopak, každý, kdo chce být mužem v pravém smyslu toho slova, to může a měl by praktikovat. Pro každého je přece „nutné spojit směr svého života“ se základním dominantním „přesvědčením víry“..., souhlasit s tím hlavním zaměstnáním a každým zvláštním úkolem, aby každý čin byl výrazem jedné aspirace, každá myšlenka hledala jeden základ, každý krok vedl k jednomu cíli. Bez splnění této podmínky postrádá život člověka smysl, mysl se mění v počítací stroj, jednající ve sféře úzkých egoistických zájmů a nevidící nic dál, srdce se stává „sbírkou bezduchých strun, ve kterých hvízdá náhodný vítr“. S tímto směrem života nebude mít žádné lidské jednání morální charakter, protože v tomto případě nebude existovat žádná skutečná osoba: „neboť člověk je jeho víra! Úkolem pravé filozofie je sloužit jako dirigent víry v životě. 288 Odtud je zcela zřejmé, jaký obrovský význam může mít pro filozofii jako praktickou činnost ono kritérium pravdy, které zajišťuje věřící mysli správnost spekulativní filozofie. Obecné vědomí, žijící ve všech jako jeden a v jednom, ve shodě se všemi, zde slouží k řešení životní praxe, stejně jako svou autoritou zajišťuje správnost teorie. Nesmíme zapomínat, že autorita obecného vědomí není jen lidská sankce, ale zároveň vyšší, božská; není to nic jiného než autorita neomylné církve. Stejně jako je víra ve smyslu navenek ještě neprojeveného rozpoložení v podstatě potřebou vykoupení, vděčnosti za něj a aktivní víry, je víra ve smyslu uvádění našeho křesťanského přesvědčení do praxe fenoménem stejného řádu. Věřící člověk je ve svém vnitřním životě probouzen vědomím živého spojení se spásnou církví a je také povzbuzen k uskutečňování spasitelné víry stejným cílem křesťanské spásy. Uvědoměním si možnosti dalšího poznání, kromě poznání přístupného rozumu, pociťování krásy jiné lásky, kromě pozemské, vstupuje člověk do oblasti víry. Ale žízeň po vykoupení není výlučně skutečností vnitřního života: tato vnitřní žízeň po lepším řádu života se nevyhnutelně projevuje navenek – v činnosti. Jinak to samozřejmě být nemůže. Přesvědčení, prodchnuté mravními prvky, směřující člověka k proměně vnitřního světa jeho duše, zcela přirozeně a důsledně klade před člověka úkol konat, povinnost dobrých skutků a podmiňovat právě z toho plynoucí mravní rozpoložení. Spoluorganizace do církevního svazu přispívá co nejvíce k realizaci mravního a praktického úkolu. Každý člen církve ví, že „po celém světě probíhá stejný boj“, jaký se odehrává v jeho soukromém vědomí – boj světla s temnotou, „mezi touhou po vyšší harmonii a setrváním v přirozené... nejednotě“, mezi štědrostí a sobectvím, „jedním slovem: mezi dílem vykoupení a svobody“ a násilím „přirozeného neuspořádaného řádu věcí“. Ať už je toto vědomí vyvinuto v jakékoli, byť sebemenší míře, člověk, který ho nese, ví, že „nejedná sám“, „že koná společné dílo celé církve“, celého lidstva, pro které bylo dosaženo vykoupení. Z tohoto hlediska je morální vítězství v jedné křesťanské duši triumfem celého křesťanského světa a v jednom poznání skutečnosti je již podporou mravní činnosti člověka. Společné zájmy, společný cíl, kterým je v církvi spása, tedy slouží k získání a upevnění vnitřního přesvědčení a zároveň určují směr aktivního života. Dá se tedy říci, že „pravé přesvědčení je prospěšné a silné pouze ve svém celku“ a že pravá filozofie by neměla být výtvorem jedné soukromé osoby, ale společenskou záležitostí, teoretickým vyjádřením a zároveň praktickým projevem jediného principu, který oživuje život. Pro rozvoj a realizaci takové filozofie je nutné rozvíjet údaje o duchovním životě lidí, nebo jinými slovy, je nutné „rozvíjet veřejné sebevědomí“. Plněním tohoto úkolu se postupně přiblížíme k našemu ideálu, jehož teoretická stránka již byla nastíněna výše a praktickou stránku lze podat v této podobě 289 Na základě pozůstatků minulé náplně národního života a pohledu do vyhlídek do budoucna můžeme předvídat základní povahu společenských vztahů, které máme ve vztahu k pravoslavně-ruskému ideálu. Je-li náš minulý život charakterizován prvenstvím ve všech lidských vztazích víry a z toho vyplývajících mravních požadavků, pak naše přítomnost a budoucnost, když důsledně uplatňujeme principy, které jsou nám vlastní, se budou jevit se stejným charakterem jako naše minulost. Komunální duch, charakteristický pro nás od nepaměti, inspirovaný zákonem evangelia, poslouží k vytvoření řádu života, který se ukázal být Západu cizí. S úplnou jednotou lidí, která je tak jasně viditelná v pravoslavné církvi, si zachováme důležitost každého jednotlivého člověka, nikdy nepotlačovaného (jako na Západě), ale naopak trvale chráněného v jeho mravní důstojnosti. Západ, vedený suchým rozumem a úvahami o hmotném prospěchu, neuznal, jak dodnes neví, pravou mravní pravdu, kterou tam nahradil zákon. Když moc v západních státech přešla z autokratických vládců na mnoho jednotlivců, vztah mezi jednotlivcem a společností zůstal na Západě se stejným základním charakterem, jaký tam měl předtím. Kdysi měl feudální rytíř naprostou kontrolu nad osudem jemu podřízených a porušoval jejich skutečně lidská práva; později, s rozšířením vnějších práv západoevropských tříd, byla předchozí moc přenesena pouze na materiální většinu a utrpěla čistě kvantitativní změnu, aniž by získala nebo změnila svou kvalitu. Moc na Západě stále zůstává výrazem zájmů a výhod určitého okruhu lidí, jejichž představitelé proto nemohou do své legislativy vtělit vnitřní pravdu. Vztah mezi jednotlivcem a společností je plně charakterizován konceptem „společenské smlouvy“, založeného na umělém prolínání materiálních výhod. V naší Rusi naopak společenství představovalo čistě mravní svazek, kde byly v popředí morální, nikoli materiální zájmy a kde nebyl jednotlivec obětován pro zisk. A podle smyslu křesťanského života, vtěleného do církevního konciliarismu, je jedinec potvrzen ve svém původním smyslu jako morálně hodnotná hodnota. Když jsou jednotlivé síly sjednoceny v jednotě víry a při naprostém podřízení církevnímu principu, nepociťují sebemenší omezení a mohou být plně použity, aniž by byly poškozovány zájmy celku. Jestliže „ve fyzickém světě žije každé stvoření a je podporováno ničením jiných“ bytostí, pak v duchovním světě... „stvoření každého člověka vytváří každého a každý dýchá životem všem“. Duchovní síla, která se vytváří v jednom člověku, k sobě neviditelně přitahuje síly celé společnosti; právě tím, že je člověk na morální výši, k sobě přitahuje vše, co je blízké duším lidí. Jednotlivec zde neslouží sobě, nikoli ku prospěchu jednotlivce, ale celé společnosti, totiž: rozvoj mravní individuální síly slouží k úspěšnějšímu dosažení společného cíle křesťanské společnosti, kdy „lidé prodchnutí nejvyšším světlem, silou víry“ jsou světly křesťanské pravdy, nedovolí, aby tato pravda zmizela z falešného směru lidských srdcí. Stejné kritérium společné víry, kolektivně a podle tradice, sloužící k podpoře pravdy a dobrých skutků, je zjevně také jediným normálním měřítkem správných společenských vztahů a jediným základem pro nejspravedlivější rozdělení rolí společnosti a jednotlivce. 290 Kirejevského náboženský a filozofický světonázor, jak bylo zřejmé z celé předchozí prezentace, je neobvykle integrálním systémem. Potvrzením smyslu myšlení na živém obsahu konkrétních skutečností a požadavkem vzájemného ověřování praxe teorií myslitel zjevně nevěnuje primární pozornost ani teoretické filozofii, ani věcem praktickým, ale ve vzájemné shodě těchto dvou stran, stejně souvisejících se životem, vidí jedinou pravou filozofii. Z hlediska takto principiálního pohledu filozofie se zdá nemožné ignorovat teoretické myšlení v jeho základním charakteru, úkolech a prostředcích. Již jsme jasně viděli zdaleka ne lhostejný postoj I.V. Kireevského k problematice teoretické stránky filozofie v paralele rozdílů, které myslitel zakládá mezi východním a západním myšlením, sympaticky přijímá první a odsuzuje druhé. Viděli jsme také myšlenku jasně vyjádřenou Kirejevským, že charakter filozofie, stejně jako veškerého osvícenství, hodně závisí na charakteru dominantní víry. Kirejevského uznání výhod myšlení jednoho specifického typu, totiž toho, které bylo vyvinuto v pravoslaví, je nepochybné z Kirejevského úvah, které jsme nastínili, ale I.V. měl příležitost se rozhodněji vyjádřit o významu náboženských rozdílů ao tom, že každý, kdo chce znát pravdu, musí sledovat jen určitý myšlenkový směr. „To není důležité,“ říkáte 291, zda jsem pravoslavný, římský katolík nebo protestant; ale hlavní je být křesťanem. Rozdílnost zpovědí patří ke školní problematice; skutečný význam spočívá v lidském životě." Formuloval tuto námitku proti zásadní důležitosti doktrinální stránky v křesťanství, I.V. nesouhlasí s tím, že by kdekoli kromě božské pravdy mohla existovat životodárná síla, která činí život morálně cenným. Jestliže lze v dějinách pohanství a mohamedánství najít lidi „s chvályhodnou morálkou“, pak je stěží přípustné z toho usuzovat, že mohamedánství vede ke spáse: pozorovaná fakta jen naznačují, že lidem velmi často chybí vnitřní integrita, v důsledku čehož může existovat chvályhodná morálka navzdory falešnému přesvědčení, stejně jako může existovat navzdory špatnému životu. Ale ten život je „slepý“, který nejde podle přesvědčení, ale uskutečňuje se „podle nevědomých aspirací, které nejsou spojeny v jednotě vědomí“ – a tato „vnitřní temnota... nám nedovoluje nazvat to morálním“. Naše činy nemají morální význam ze samotného jednání (závazku), ale ze záměru, s nímž je vykonáváme, a „mravní důstojnost úmyslu je určena... jeho vztahem k celé celistvosti sebeuvědomění“. Morální člověk není kombinací těchto či jiných vlastností, ale „živoucí celistvostí originality“, proto každý čin „dostává svůj skutečný význam... z toho základního impulsu, který leží na dně lidského srdce." Tyto úvahy jsou použitelné nejen pro hodnocení morální hodnoty pohana a mohamedána, ale i křesťana. Vzhledem k roztříštěnosti křesťanského světa na tři vyznání má každá skupina zjevně něco společného s ostatními skupinami, takže by mezi ortodoxní, katolickou a protestantskou vírou neměl být významný rozdíl, nebo tento rozdíl by však neměl být považován za důležitý a v žádném případě by tento rozdíl neměl být považován za důležitý. být považován za něco pro život nedůležitého? Nazveme-li běžnou křesťanskou vírou to, co patří všem, dokonce i sekty, které vznikly kolem křesťanského učení, pak nám z křesťanství zbude jen jeden abstraktní pojem Božství, ale i v tomto případě, když okruh vyznání, které mají společné přesvědčení, omezíme na pravoslaví, protestantismus, katolicismus, máme zcela nejistý závěr při určování toho, co budou tyto tři společné křesťanské vyznání. V různých vyznáních je různá nejen víra, ale i morálka dostává v závislosti na této odlišnosti zvláštní význam, svůj vlastní v pravoslaví, svůj vlastní v katolicismu a svůj vlastní v protestantismu. Tři vyznání mají společné pouze písmeno Písma, které chápou odlišně. Božství Písma může, bez ohledu na přijatá dogmata víry, vést mysl ke správnému pochopení pravdy obsažené v Písmu, ale takové pochopení vyžaduje zvláštní podmínky, které nejsou vlastní všem vyznáním. Ortodoxní, katolík, protestant „mohou spolu sympatizovat mnoha způsoby“, ale v tomto případě tato sympatie nikdy nejde „do hloubky základního přesvědčení mysli a srdce“, a přesto v základním přesvědčení, které je v každém vyznání odlišné (jako zvláštní typ splynutí mysli a srdce), je základem toho či onoho chápání křesťanství. Školní definice 292 nechť nemají žádný zvláštní význam (i když tyto definice samy nejsou ničím jiným než teoretickým vyjádřením známého živého přesvědčení), ale není pochyb o tom, že náboženské vyučování má určitý vliv na život sám. Pravoslaví, pevně se držící hranic „mezi zjevením a lidským rozumem... zachovává dogmata zjevení beze změny“, a na druhé straně neomezuje přirozenou aktivitu mysli, katolicismus nezná pevné hranice rozumu a víry, zavádí nová dogmata, protestantismus otevírá plný prostor pro osobní porozumění. Tyto rozdíly ve vyznáních z hlediska vztahu rozumu k víře vytvářejí „tři hlavní obrazy činnosti duševních sil člověka a zároveň tři hlavní formy rozvoje jeho mravního smyslu“. Přítomnost nezbytných podmínek pro správné pochopení křesťanské víry byla dána pouze v pravoslavném povědomí, a protože mezi praktickou stránkou křesťanství a jeho spekulací existuje vzájemně závislá souvislost, není absolutně žádný důvod považovat doktrinální stránku křesťanství za nedůležitou. I když často existuje rozpor mezi vírou a činností, i když někdy člověk, vyznávající jedno vyznání, „odlitkem své duše patří jinému“ - to vše ani v nejmenším nemluví proti potřebě organického spojení mezi morální činností a teoretickými přesvědčeními. Obvyklý fakt rozporu mezi jedním a druhým není normou; naopak, není to normalita, která pramení z „lidské slabosti“ a nemá nic společného s přednostmi či nedostatky vyznání. „Kde je člověk ve shodě sám se sebou a je důsledný..., tam musí každému zvláštnímu vyznání odpovídat zvláštní nálada ducha“ – a taková skutečnost by měla být normou, ideálem. V pravoslavném vyznání, které se vyznačuje integritou v samotném myšlení, které určuje integritu celého mravního bytí člověka, musí mít stanovená norma jistě své provedení. Celostní myšlení a integrita praktického jednání, která je s ním zcela v souladu, je ideálem, který se ve spojení s historickými základy ruského života vyjasňuje pro naši budoucnost a který ve svém obsahu není ničím jiným než pravoslavnou vírou přijatou v celé své čistotě. Z konceptu této víry, jako z premisy, Kirejevskij rozvinul souhrn těch myšlenek, které většinou fragmentárně vyložil při různých příležitostech ve svých článcích a které jsme se v předchozí prezentaci pokusili spojit v jeden celek. Sám I. V. Kireevskij někdy prohlásil, že ve všem, co ve svých dílech píše, není nic nového, neznámého, ale že naopak opakuje staré myšlenky, které vyžadují pouze připomenutí a opakování. Takové tvrzení je velmi typické pro náboženského myslitele, který se hlásí k určité církevní víře. Jestliže myšlení, odtržené od tradičních názorů, může vytvořit něco podmíněně nového, pak naopak myšlení založené na tradičním základě může pouze rozvíjet a zlepšovat předchozí názory. Proto právě citovaný výrok I.V. Kirejevského o povaze jeho literárních děl, při srovnání tohoto tvrzení s obsahem právě uvedených náboženských a filozofických názorů Kirejevského ukazuje historickou a genetickou cestu těchto názorů v dějinách ruského myšlení. Tato cesta je v podstatě stejná, jako byla pozorována ve vztahu ke Kirejevskému osobně při krátkém nástinu jeho individuálního vývoje, a lze ji nastínit v souhrnné úvaze o společensko-historickém vývoji církevně-náboženské tradice, která našla úlevné vyjádření v Kirejevského vidění světa. Dějiny ruské inteligence, potažmo její světonázory, se obvykle odehrávají z poměrně pozdní doby, a to především od druhé poloviny 18. století, i když se obvykle uvádí u vzniku ruské inteligence v předchozích staletích. 293 V důsledku takové pozornosti popetrinovské době v dějinách inteligence se zdá, že se ještě více prohlubuje linie oddělující dvě období v dějinách naší „vzdělané společnosti“, kterou narýsovali jak tzv. zápaďáci, tak tzv. slavjanofilové. Mezitím tato dělicí čára není tak hluboká ve skutečnosti, jako je v představách. Všechny tyto řeči o mimořádném významu Petrovy revoluce pro duševní život Ruska, o zlomu v důsledku této revoluce mezi inteligencí a lidem atd. se ukazují jako krajně přehnané a někdy přímo nesprávné. 294 Vysvětlení tvrdosti těchto ustanovení je třeba ve většině případů hledat v temperamentu těch, kteří se takovou filozofii našim dějinám literárně snažili dát. Ale s klidnějším postojem k této otázce je snadné vidět, že aktivita žádného Petra není schopna, ani ve spojení s mnoha sympatizanty této činnosti, vytrhnout vývoj lidu z oblasti působnosti odvěkých zákonů jeho historie a že propast vytvořená mezi inteligencí a lidem v důsledku invaze ruského života západní vědou není tak hrozná. Ve světonázoru I.V. Kireevsky, jak bylo řečeno v náčrtu jeho života a jak je patrné z právě provedené prezentace tohoto světonázoru, hlavní body, kolem kterých se seskupují ostatní, víceméně vedlejší, jsou následující: 1) učení pravoslavné církve by mělo být základem správného duševního a občanského rozvoje lidské společnosti, 2) pravoslavné učení křesťanské moci, které plně odpovídá normě myšlenkové síly pouze lidské filozofie. filozofie integrálního vědění, 3) je-li pravoslavné křesťanské učení ve svém mravním aspektu úzce spjato se životem samotným, je zároveň jedinou ideální normou společenského života. Jestliže světonázor těch představitelů ruského myšlení, kteří ve svých teoretických konstrukcích nevycházeli z náboženské a v žádném případě z pravoslavné myšlenky, mají své vzdálené kořeny v ne tak vzdálených staletích ruských dějin, 295 pak jsou kořeny světonázoru takzvaných slavjanofilů skryty již v prvních stoletích těchto dějin; světonázor, jehož hlavním předmětem je pravoslaví a jeho příčinou, historicky výchozím bodem, je totéž pravoslaví, ustavení ortodoxního východního křesťanství v Rusku. Pokud mezi relativně nejbližšími předky I.V. Kirejevskij byli také lidé, kteří se hlásili k odpůrcům Petrova převratu, a lidé, kteří se hlásili ke křesťanské zbožnosti 296, pak za nimi stojí mnoho jiných, někdy i vzdálenějších předků, jak v životě, tak, což je zvláště důležité, ve staré ruské literatuře. Pozornost, kterou Kireevskij věnuje katolicismu a protestantismu, chtějíce zjistit pravý ideál náboženského života, má precedensy v minulém ruském životě. Ortodoxní vědomí se ve starověkém ruském písmu deklarovalo velmi brzy; Se jménem Theodosius Pečerský byl ve starověké Rusi znám poselství namířené proti latinismu. V průběhu několika staletí našeho starověkého psaní můžeme poukázat na nejeden příklad literární akce proti latinismu (Metropolitní Nikeforos v dopisech Vladimíru Monomachovi a volyňskému knížeti Jaroslavu Svjatopolkovičovi, Metropolita Cyprián ve svých dopisech, Kurbskij, Jan IV.). Zvláště zajímavé, jako vzdálený precedens pro diskuse o katolicismu (ve vztahu k historickému životu národů) mezi našimi slavjanofily, zejména Kireevským, jsou epištoly staršího Eleazara z kláštera Philotheus. Tento autor 16. století, polemizující proti Latinům, uznává za pravý základ života národů pouze pravoslavnou víru, 297 přímo, dalo by se říci, podobnou v tomto ohledu budoucím slavjanofilům, s nimiž, jak uvidíme, má více než jen tuto podobnost. Pravoslavný křesťanský trend ve staroruském 298 písmu byl také odhalen ve vztahu k protestantismu nebo ve vztahu k duchu racionalismu, který tvoří podstatu protestantismu. Nechuť ruských lidí k západní vědě, jejich „strach z myšlenek“ původně pramenily z vědomí protináboženství této vědy a jejího rozporu s požadavky morálky. Proto to byl ruský knižní lid 16. a 17. století. Ortodoxní učení bylo považováno za zdroj pravého poznání a jakýkoli vývoj „názorů“ a nadměrné filozofování byly považovány za škodlivé. 299 Právě zmíněný spisovatel 16. století, starší z Eleazarského kláštera Philotheus, mimo jiné ve svých epištolách napsal, že lidské vědění je omezené a že v důsledku toho musí člověk svou mysl podřídit zjevení. 300 Kdy, zejména od 17. stol. Západní vlivy začaly být na Rusi příliš patrné, a když k nám kromě katolicismu začal pronikat i protestantismus, protest pravoslavného ruského lidu ve jménu pravoslaví směřoval současně proti všemu heterogennímu, západnímu, co pronikalo do našich pojmů, do naší morálky, do našeho praktického života. Spolu s herezemi: „latinské“, „lutorské“, „kalvínské“ byly různé zvyky v domácím a veřejném životě odmítnuty jako s nimi úzce související. 301 Na tom všem je velmi charakteristické to, že ve světovém názoru ruského lidu 16. a 17. století. vnější projevy ruského života, například každodenní život, byly úzce spjaty s nejcennější vírou - náboženskou. Ve světovém názoru tehdejších ruských knižních lidí se tak setkáváme nejen s protestem proti racionalismu západní vědy, který je činí podobnými budoucím slavjanofilům, ale také s tímto, možná jen slabě uznávaným, organickým spojením mezi náboženskými koncepty a náboženským životem a životem společenským, které, jak jsme viděli, založil I. V. Kirejevského pro starověké Rusko a to, co stanoví jako normu pro život pravoslavné ruské společnosti a státu. Zbývá nám poukázat ještě na jednu podobnost mezi názory ruských knižních lidí 16. století. a náš myslitel. Ve zprávách stejného staršího Filothea byla rozvinuta myšlenka Rusa jako třetího Říma. Staří ruští publicisté k této myšlence dospěli pod silným dojmem skutečnosti pádu Byzantské říše a vědomím mimořádné hodnoty Ruska, povolaného Božskou prozřetelností za strážce pravé víry. 302 Přibližně totéž následně o historické úloze Ruska učili noví ruští slavjanofilští publicisté a zejména Kirejevskij, takříkajíc nejskromnější ze všech slavjanofilů ve svém politickém vidění světa, si Rus vysoce cenil pro principy integrálního vědění (a života) v něm žijící a právě v něm poukazoval na zdroj obnovy pro západní Evropu. Je velmi snadné uhodnout, že základem jsou názory publicistů 16. a 19. století. jedno a totéž a že je třeba hledat v hlubší antice, než je 16. století. v ruských dějinách, které jsme citovali pouze pro referenci jako živou analogii s pozdějšími fenomény ruského života. Jak fakta právě zmíněná ve starověké ruské literatuře, tak celá tato literatura, pokud byla náboženského rázu, měla svůj hlavní důvod v křesťanském osvícení Ruska, v posvátných a nábožensko-mravních knihách, které se k nám dostaly spolu s křesťanstvím z Byzance. V Písmu svatém a patristických dílech lze uvést zdroj mnoha památek našeho starověkého písma. Náboženský a filozofický světonázor Kireevského se nakonec opírá o stejný základ, což nám umožňuje pochopit to jak jeho definicí povahy ruské filozofie, která by měla být založena na patristickém základě, tak sympatickým postojem ke starým ruským klášterům, které šíří osvětu v duchu patristického písma, a soucitným ohlasem vůči některým představitelům tohoto písma, zejména jeho blízkým. Dále se budeme věnovat prezentaci patristického myšlení ve vztahu k otázkám, které nás zajímají. Než to ale uděláme, je třeba věnovat pozornost osudu světonázoru, který nás zajímá v 18. a 19. století. 303, jelikož Kireevskij patří do 19. století a nejužší vztah k němu v historickém a genetickém smyslu má 18. století. Od 18. století začaly v životě Ruska zvláště znatelně působit západní vlivy; vlastní, ruská, se začíná velmi mísit s cizími, takže ve výsledném zmatku pojmů je někdy snadné rozpoznat vlastní jako cizí. Promluvme si stručně o nejnápadnějších objevech našich vlastních, ruských, na poli světonázoru (vlastně v oblasti náboženského a mravního nazírání na život) za naznačenou dobu. Nepochybný nástupce nábožensky smýšlejícího ruského lidu starověké Rusi v 18. století. lze považovat N.I. Novikov. Umístění náboženství do popředí života, Novikovovo chápání křesťanství nejen jako teorie, ale také jako odpovídající činnost, ospravedlnění takového chápání křesťanství širokými filantropickými aktivitami, Novikovův zájem o život starověké Rusi (odtud jeho sbírka materiálů pro ruské dějiny) nepochybně činí Novikov spřízněným s představiteli pravoslavného světového názoru ve starověké ruské literatuře. Pravda, na druhou stranu u Novikova vidíme oproti jeho předchůdcům výrazný posun vpřed, neboť nepopíral kladný význam západní vědy 304, nicméně západoevropské myšlenky nebyly pro Novikova zároveň cílem, ale prostředkem k rozvoji domácí vzdělanosti. Je dobře známo 305, co bylo Novikovovo „svobodné zednářství“ a ruské svobodné zednářství 18. století obecně, které sledovalo jediný cíl, zvýšit úroveň náboženského a mravního života; Je známo, že Novikov, starající se o šíření knih v Rusku, vybíral k tomuto účelu knihy převážně náboženského a mravního obsahu a nakonec do časopisů, které vydával, vybíral Novikov články, které by vyjadřovaly jeho vlastní přesvědčení, přesvědčení člověka, který se duchovně rozvinul v atmosféře prvotních ruských pojmů. A v jednom z Novikovových časopisů badatel 306 poznamenává následující myšlenky: "Myšlenka a víra by si neměly odporovat; víra doplňuje hledání mysli, mysl podporuje víru svými argumenty. Naše mysl je omezená, kde končí oblast, kterou má přístupná, tam začíná oblast víry." Nebyla to obecně epistemologie starých ruských písařů a není to v podstatě epistemologie (alespoň v otázce vztahu mezi vírou a věděním), kterou vyložil I.V. Kireevsky? A zde je druhá strana epistemologického problému, formulovaného Novikovem: „Pokud má vědec... navzdory svému učení zlé srdce, pak je hoden lítosti a se všemi svými znalostmi je úplný ignorant.“ 307 Již to nás zcela přesvědčuje o podobnosti názorů na úkoly a povahu vědění Novikova a Kirejevského, neboť v Kirejevského epistemologii hraje morální princip, jak jsme viděli, velmi důležitou roli. Je tedy zcela pochopitelné, že jedním z prvních v naší kritické literatuře, který Novikova ocenil a nadšeně ocenil, byl Kireevskij. V článku „Přehled ruské literatury pro rok 1829“ Kirejevskij napsal (mluví o Karamzinovi): „Ale zastavme se zde a žasněme nad podivností lidského osudu. Ten, kterému naše osvícení vděčí za tak rychlé úspěchy, který posunul vzdělání našeho lidu o půl století dopředu, který celý svůj život strávil na blogu vlasti a už viděl plody svého vlivu ve všech koutech ruského království, muž, kterému Rusko tolik vděčí - zemřel nedávno, téměř zapomenutý všemi, poblíž té Moskvy, která byla svědkem a ohniskem jeho skvělé činnosti. Jeho jméno je dnes většině našich současníků sotva známé; a kdyby o něm Karamzin nemluvil, možná by mnozí, kteří by četli tento článek, poprvé slyšeli o záležitostech Novikova a jeho soudruhů a pochybovali by o spolehlivosti událostí, které jsou nám tak blízké. Vzpomínka na něj téměř zmizela; účastníci jeho práce se rozprchli, utopili se v temných starostech soukromé činnosti; mnozí už tam nejsou; ale skutek, který vykonali, zůstává: žije, nese ovoce a hledá vděčnost potomků.“ 308 Společnost Novikov skutečně zanechala stopy na ruském životě. Myšlenky, které tato společnost hlásala, měly svůj účinek na generace ruských lidí, kteří ji následovali. To se možná kromě všeho odrazilo i v organickém rozvoji těchto myšlenek v ruském životě (což je zvláště důležité), ale nelze například nevidět vliv Novikovových myšlenek na organizaci výuky a vzdělávací práce ve Svobodné šlechtické internátní škole, která vznikla podle myšlenek lidí z okruhu Novikov 309, kteří přijali jejich náboženské a mravní směry, které později ovlivnily naši literární činnost v literatuře. V tomto případě nemusíme zabíhat do podrobností našeho společenského a literárního vývoje v prvních desetiletích 19. století, ale postačí poukázat na taková fakta v naší literatuře, jejíž vztah ke Kireevskému je založen přímými náznaky jeho životopisu. Některé body podobnosti mezi názory Kireevského na jedné straně a V.A. Na jejich místě byli uvedeni Žukovskij a Prince (stručně). V. Odoevskij na druhé. Vzhledem k tomu, že Žukovskij měl s Kirejevským blízký vztah, byl s ním převážně v korespondenci, a vzhledem k tomu, že Kirejevskij si velmi vážil Žukovského názorů, doplníme to, co bylo místo něj řečeno o Žukovském, poněkud úplnějším podáním jeho názorů, které v něm odhalí ruského myslitele. 310 Žukovského náboženské a filozofické názory se velmi podobají názorům Novikova a Kireevského. Žukovského světonázor má bezesporu náboženský charakter. "Vždycky musí být," říká, "slovem pravda myslíme její zdroj - Boha. Najděte ho a najdete vše... Každá filozofie, která nás vede k pravdě, musí začínat vírou v Boha a tato víra musí být prvním článkem v našem duševním řetězu." 311 Žukovskij, definující tedy samotnou víru jako událost vnitřního života, jako podrobení mysli zjevení, přichází ve své filozofii k myšlence církve. Víru v lidech probouzí moc milosti, jejímž strážcem je církev. 312 Podobně jako Kireevskij se Žukovskij dívá na vztah mezi vírou a životem, považuje ctnost za hlavní povinnost člověka a ideál a náboženství za hlavní základ života, 313 a na vztah mezi životem a pravým poznáním. Když Žukovskij chápe poznání Boha pravdivým poznáním, poukazuje stejně jako Kireevskij na morální základ pravého poznání, a tedy i pravého osvícení: pravda je zjevena pouze čistému srdci a pouze osvícení, úzce spojené s ctností, je pravé. 314 Žukovskij se tedy zcela staví na stranu nikoli racionalistického světového názoru, vzdáleného od života, pro jehož zájmy je důležitý pouze rozvoj mysli, ale na stranu křesťanské filozofie, která je v protikladu k racionalismu, smiřující víru a vědění a ve svých základech (náboženských a mravních) blízko k životu samému. 315 Dále, poněkud podobně jako Kireevskij, se Žukovskij dívá na roli a jedinečné postavení Ruska v evropských dějinách, podobně - protože oba vidí triumf křesťanského principu v životě Ruska. 316 Není naším úkolem plně a široce interpretovat otázku náboženského stavu ruské společnosti 30. a 40. let; pro náš účel - k vysvětlení geneze Kirejevského světonázoru stačí poukázat na fakta, která ani tak neilustrují život celé společnosti, ale spíše hovoří o platnosti důležitosti, kterou zdůrazňujeme církevně-náboženské tradici v Kirejevského světonázoru. Přitom i z mála faktů určitého řádu poukazujeme jen na ta, která, jak již bylo řečeno, naznačuje životopis Kirejevského a jeho spisy. Proto například tak nesmírně zajímavý materiál pro studium náboženského života tehdejší ruské společnosti, jako jsou některá Gogolova díla, nemůže přímo souviset s naším tématem. Pravda, Gogol měl nepochybně blízko ke slavjanofilským kruhům, ale v tomto případě si neklademe otázku, jaký byl možný podíl vlivu, který Gogol přispěl k rozvoji slavjanofilské nauky, a jaká byla role prvních slavjanofilů v této věci, kromě I.V. Kireevsky. A názorů V. A. Žukovského jsme se dotkli už vůbec ne proto, abychom přesně určili jeho roli ve vzniku slavjanofilského učení (dokonce se nám zdá, že Žukovskij vznik slavjanofilství tolik neovlivnil, jako on sám a právě ve 40. letech se ocitl v zajetí slavjanofilských trendů), ale pouze proto, abychom zaznamenali historickou a genetickou cestu pohledu na svět Kiryevského. Na úplný závěr naší práce si řekneme, kromě toho, co bylo naznačeno v části o osobnosti I.V. Kireevského, pár slov o tom, jak se nám jeví pozdější dějiny slavjanofilství, t. j. jeho samotný vznik ve 40. letech, ale zatím nám stačilo nastínit jeho minulou historii, vzdálenější a bližší, ale stejně související se světonázorem I.V. Kireevského - v osobě Novikova, který zajímal I. V-ču, Žukovského, Kirejevského blízkého, nebo v osobě spisovatelů - mnichů starověké Rusi, s nimiž měli Kirejevského předkové něco společného (viz kapitola I této současné op.), a možná i samotného I. V-ča. Nyní přejděme k objasnění prvků patristického myšlení ve světonázoru I. V. Kireevského. Řešení především dvou otázek v Kirejevské závisí na svatých otcích: epistemologické otázky - o víře a vědění a úzce související otázky o pravém křesťanském životě. Obráceje se k dílům svých otců, nalezl tam I. V-ch pochopení křesťanského života, které plně vyhovovalo jeho aspiracím. V nejhlubším, z pohledu samotného I. V-cha, východního spisovatele Izáka Syrského 317 mohl najít něco jasně vyjádřeného, ​​s odkazy na sv. Písmo učí, že ke skutečně křesťanskému životu je nutné nejen vyznávat známá dogmata a obecně teoreticky přijímat víru, ale také ospravedlňovat vyznání pravdy skutky, čímž máme na mysli skutky lásky k bližnímu – je třeba jednat v souladu s přikázáními. Svatý otec opakovaně zdůrazňuje, že shoda mezi skutky a učením je nezbytná jak pro přijímání plodů naší víry, tak jako její důkaz. "Věříš v Boha?" - ptá se a odpovídá: "Čiňte dobro, ale tato víra vyžaduje skutky a dokonce i naději v Boha z utrpení, které je o ctnostech. Věříte, že Bůh se stará o své tvory a je silný ve všem? ale ať vaši víru následují vhodné skutky, a pak vás vyslyší." 318 Nejen, že bychom měli své chování uvést do souladu s vírou, abychom byli hodni Boží pomoci, ale důkazem naší víry jsou i skutky. "Jiné je slovo, které pochází z činu, a jiné je dobré (tj. krásné, výmluvné). A kromě dovedností věcí (tj. bez zkušeností v podnikání) je poselstvím moudrost zdobit svá slova a mluvit pravdu, aniž bychom ji znali a vyjadřovali ctnost, ale nikdy dovednost to udělat. To slovo je; je skrýšem naděje a neskladnou moudrostí; (tj. nádoba) chladu.” 319 "Touha každého člověka se projevuje jeho skutky." 320 Proto je nezbytné jak „vidění“, tak „skutky“. Tak jako umělec, který maluje vodu, nedokáže uhasit svou žízeň z obrazu, tak ten, kdo mluví o víře, ale nenaplňuje ji skutky, vytváří pouze duchy. 321 Stejnou myšlenku o nutnosti sladit víru a skutky nacházíme i u dalších východních asketických spisovatelů. „Znamením dobré duše je dobrý skutek,“ říká 322 blahoslavený Abba Fallasius. „Víra,“ píše 323 Marek Asketa, „nespočívá pouze v pokřtění v Krista, ale také v plnění jeho přikázání. Jsme znovuzrozeni ve křtu, ale naše vůle neztrácí svou svobodu, proto jsou pro nás možné dobré i zlé skutky. Skutky jsou pro nás nezbytné, neboť sám Pán a apoštolové ukázali skutky, trpící pro naši spásu. Proto např. Marek asketa chápe pokání především jako plnění přikázání: dej každému, kdo tě požádá (Lk 6,30), prodej svůj majetek (Mt 19,21). Abba Dorotheos 324 píše o pravidlech křesťanského života: „Udělejte to v praxi a pak jasně pochopíte, co slyšíte; protože opravdu, pokud to neuděláte, nemůžete se to naučit jen slovy. Jaký člověk, který se chce naučit umění, to pochopí jen ze slov? Ne, nejprve pracuje a kazí, a kousek po kousku se sám učí umění umění. Ale my se to chceme naučit uměním obchodu. 325 Ospravedlnění víry ze skutků - to je hlavní požadavek asketických otců pro křesťanský život Zde se zjevně mluví o samotné celistvosti myšlení se životem, kterou Kireevskij podle něj požaduje (I.V. hovoří v tomto případě o křesťanské filozofii) by měla být věcí veřejnou jak ve smyslu rozvoje její spekulativní stránky, tak ve smyslu praktické činnosti. Ve starověké Rusi Kirejevskij viděl relativně úplný projev pravoslavné víry a tvrdil to na základě povahy rodinných, společenských a jiných vztahů ve starověké ruské společnosti, tedy na skutečných skutečnostech života. Kireevskij vyvodil ideál budoucnosti založený na zkušenostech z minulosti a stanovil jako hlavní požadavek pro každé individuální vědomí: „spojit směr svého života se základním přesvědčením víry“. Podobně v tomto požadavku jako názory křesťanských východních spisovatelů rozvinul I. V-ch myšlenky týchž spisovatelů při jeho zdůvodnění. To se samozřejmě dá očekávat po myslitelově výroku, že původní ruská filozofie by měla být aplikací patristické moudrosti na daný okamžik. Zde nesmíme zapomenout, že Kirejevskij byl přes všechen svůj zájem o praktický život stále myslitelem, filozofem a ze všech otázek, které se lidské mysli naskýtají, ho zaměstnávala především otázka vědění. Tento problém, ústřední pro moderní filozofii, vyřešil Kirejevskij, jak jsme se to již pokusili ukázat v systematickém představení jeho náboženských a filozofických názorů v závislosti na určitých mravních požadavcích, v důsledku čehož má morální princip zároveň i epistemologický. Toto je integrita světového názoru nastíněného Kirejevským: náš myslitel by nemohl napsat jako Kant dvě knihy, z nichž jedna by byla věnována čistému rozumu a druhá praktickému rozumu. V tomto případě nás zajímá objasnění morálních premis, na nichž jsou založeny Kirejevského názory, ve srovnání s učením východokřesťanských asketických spisovatelů. Jak jsme viděli, Izák Syrský, Marek Asketa, Abba Dorotheos a Abba Fallasius se shodují na formulování základního pravidla křesťanského života ve smyslu potřeby sladit myšlení a činy. Skutky všichni míní skutky vůči svým bližním, což jsou také skutky pro Boha. Výše zmínění pisatelé jsou takříkajíc odkázáni na samotnou dobrou kvalitu víry: absenci skutků chápou jako důkaz nevěry. 326 Kdo se ve vztazích se svými bližními neprojevuje skutky, je zaneprázdněn svým vlastním blahobytem, ​​slouží svým sobeckým sklonům. Ty druhé pocházejí z těla a jsou nepochybně spojeny s touhou po blahobytu na tomto světě. Člověk má strach ze světa, který se projevuje ve skutečnosti, že se člověk snaží všemi možnými způsoby chránit své zájmy ve světě a uspokojovat své tělesné potřeby. Člověk následuje cestu světa, těla, dbá o osobní tělesné blaho, zapomíná na své bližní a při nedostatku dobrých skutků pro ně dává najevo svou nevěru: „Poselství víry se zjevuje jako vysoké v duších, podle morálky těch, kdo naslouchají a... svědectví přikázání Páně." 327 Skutky jsou zjevně nutné nejen jako záruka nebeské odměny, nebo jako vnější důkaz víry: závisí na nich víra sama. Člověk nemůže poznat Boha, nemůže pochopit pravý smysl své existence (a tento smysl spočívá v Bohu) bez dobrých skutků. Tento pohled křesťanských asketů na poznání, který určuje i jejich spekulace o problematice světa, závisí na určitých názorech člověka na svět a na určité nauky a nauky světa. Izák Syrský, je sbírka vášní, které člověku brání v poznání jeho záměru Přitahován vášněmi, člověk ztrácí integritu svých kognitivních sil a mylně nachází své cíle, skutečné poznání je pro člověka možné za předpokladu, že se povznese nad svět, pokud přemůže pouze lásku k Bohu, získá v sobě lásku ze země vštípit mu bázeň Boží, cit, který mu dá sílu k negativnímu postoji k pozemským požehnáním. Uchýlením se k modlitbě, dobrým skutkům a neustálému pozorování sebe sama člověk postupně umírá na pozemské věci a otevře se v něm světlo, které dříve neviděl. Uplatňováním vůle v dobru je možné dosáhnout pravého poznání, a proto Pán přikázal „před všemi ostatními, držet se nechtěnosti a ustoupit od vzpoury tohoto světa“. Přemožen vášněmi, v moci světa, člověk neslyší svou pravou podstatu: dojmy zvenčí se hojně vlévají do jeho duše a brání jí v soustředění. Prohloubením sebe sama získáváme schopnost cítit naši „přirozenou přirozenost“, protože za těchto podmínek do našeho vnitřního světa nevstupuje nic cizího. A tak, když je poklad naší duše očištěn, když jsou síly mysli shromážděny, pak se mysl odvrací „od vnějších starostí a vzletu a sama se uklidňuje a srdce je vzrušeno prožívat myšlenky, dokonce i v duši“ 328, pak se člověku otevírá nebe a on „uvidí svého Pána uvnitř svého srdce“. 329 Toto je pravé poznání. Mark the Ascetic a Abba Fallasius se dívají na vztah mezi dobrou činností a poznáním pravého účelu člověka stejným způsobem. První píše, že vítězstvím nad hříchem přijímáme dary Ducha svatého, které podle Apoštola: láska, radost, pokoj, shovívavost, dobrota, milosrdenství, víra, mírnost, sebeovládání. To vše přijímáme při plnění přikázání za dobré skutky. K cíli svého poznání – Bohu – se můžeme dostat pouze bojem s myšlenkami, morálním úsilím, aby poznání každého bylo tak pravdivé, jako potvrdilo jeho mírnost, pokoru a lásku. 330 Podle Fallasia se mysl, osvobozená od vášní, stává světlou, neustále osvětlovaná kontemplacemi všech věcí. "Střežte své myšlenky a utíkejte před zlem, aby vaše mysl nebyla zatemněna." Vírou v Krista, který nás vysvobodil ze smrti, musíme bojovat proti hříchu, proti světu. V tomto boji, očišťujícím se od vášní, se stáváme přístupnými vlivu Ducha Božího, který nás vede k poznání těch, kdo důvěřují. Abba Fallasius, stejně jako Marek Asketa a Izák Syrský, chápe pravé poznání jako poznání Boha: „Mysl má tendenci přebývat v Bohu a přemýšlet o Něm. 331 To je důvod, proč křesťanští asketové stavěli křesťanské učení a život do tak těsného spojení. Chování, dobré či zlé skutky jim sloužily jako jasný ukazatel toho, kam směřuje nitro člověka. Na základě významu ústředních faktů v dějinách pravého náboženství: Pádu a vykoupení a přijetí dualistického (v morálním smyslu) pohledu na svět museli křesťanští asketové přirozeně ve svém chápání sloučit morální a epistemologický princip, což je ve smyslu biblického učení obou testamentů zcela správné. Naši první slovanofilové s teologickým základem svého světového názoru, zejména Kireevskij, který věnoval zvláštní pozornost učení východních křesťanských asketů, přijali právě tento názor. Podle Kireevského není prostředkem poznání abstraktní rozum, ale celková celistvost všech duchovních aspektů člověka. Pro Kireevského bylo racionální směřování nevyhnutelně spojeno s morální roztříštěností člověka, kdy život nepředstavuje harmonický vývoj, ale boj egoistických sklonů lidí. Vnitřní celistvost byla naopak v chápání I. V-cha spojena s mravním smyslem lidského jednání, kdy každý jednotlivý jev v životě stojí v určitém vztahu k jedinému životnímu principu. Kirejevskij v těch několika útržkovitých dílech, které od něj máme, neklade ani neřeší ústřední problémy křesťanství – o vykoupení od něj najdeme jen pár slov, o jiných zásadních tématech v systému křesťanského světonázoru nejsou ani zmínky – ale obecná povaha jeho názorů nám umožňuje tvrdit, že Kirejevskij staví celý svůj světonázor bezpochyby na křesťanském základě. To je zvláště podpořeno sloučením morálních a epistemologických principů v Kově učení, což ukazuje na závislost Kirejevského filozofie na moudrosti východních asketických spisovatelů. Předmět či cíl vědění, dodávaný oběma, zde zvláště jasně zdůrazňuje nepochybnou podobnost. Podle Izáka Syřana a dalších není cesta pravého poznání nic jiného než poznání Boha, k němuž se zvedá lidská duše, čistá od vášní. Podle Kireevského spočívá v naší duši schopnost rozpoznat správný vztah k Bohu: tím, že se učíme svým povinnostem vůči Bohu, již známe vše ostatní, protože vše musí být poznáno v závislosti na jednom nejvyšším principu poznání Božství. Jako prostředek k opravdovému poznání Kireevsky poukazuje na sebeprohlubování, shromáždění všech sil ducha do jedné účinné vize mysli, dosažené upřednostňováním nejvyšších hodnot života před vším ostatním; i mezi askety, kteří v boji proti vášním, proti tělu, ukazovali cestu pravého poznání. Tedy ve velmi pochopitelné logické souvislosti s morálními a epistemologickými názory, shodnými u Kireevského s názory východních křesťanských asketů, má on i oni požadavek naprostého souladu křesťanského života s učením. Ve skutečnosti: je-li význam morální činnosti tak velký, že do jisté míry určuje teoretická přesvědčení, není pak jasné, že bez morálního úspěchu nelze dosáhnout skutečné pravdy? Abychom toho dosáhli, je nutné shromáždit všechny síly duše do jedné vize mysli, ale tohoto shromáždění lze zase dosáhnout pouze morálním úsilím nezbytným ke konání dobra. Očišťováním ctnostným životem v sobě člověk objevuje „přirozenou přirozenost“, neboli, jak říká Kirejevskij, ostrov, který existuje v duši každého člověka a který je mysli zaslepené vášní neviditelný mezi náhodně stoupajícími vlnami oceánu života. Morální cesta poznání, či spíše poznání Boha, je podstatným bodem, který Kirejevského pohled přibližuje moudrosti křesťanských východních asketů. S přihlédnutím k význačnému postavení, které v názorech slavjanofilů zaujímá etický prvek, bývá jejich učení charakterizováno jako mravní, 333 tedy tato charakteristika zdůrazňuje praktický charakter učení, který je příznačný i pro mnohé další konstrukty ruského myšlení (novinářské a filozofické). Tato charakteristika je pravdivá, ale pouze v určitých mezích. Pravda, praktický zájem o systémy ruských publicistů a myslitelů (různých směrů) vždy zaujímal přední místo (tento rys ruského myšlení je obvykle označován jako realismus), ale pokud se ruská mysl nevyznačuje spekulací odtrženou od života, pak preference praktického, touha vytvořit systém, který odpovídá skutečným potřebám, v nejmenším nevylučuje zájem o teoretickou stránku světového názoru. Zejména mezi staršími slavjanofily, zvláště Chomjakov, uznávali zásadní roli rozvoje vědomí. Kireevskij, podobný Chomjakovovi v základních filozofických konceptech, také nikdy nepopíral pozitivní roli vědomí. Ve své kritice zásad západoevropské filozofie však I. V-ch důrazně zdůrazňoval naprostou nedůslednost abstraktního myšlení v poznání pravdy, ale jako člověk silného logického myšlení nemohl zcela popřít pokusy o racionální asimilaci i těch nejvyšších náboženských pravd. Kireevsky věřil, že logické uvažování není pro věřícího v jeho srdci nebezpečné. Z tohoto hlediska má vše dosažené jednostranným rozvojem svůj smysl ve všeobecné pokladnici pravého poznání; pouze na výsledky logické mysli by se mělo pohlížet jako na nejnižší úroveň pravdy a samotná logická mysl je jen krůček k mysli věřící, která pochopí, co je v lidském poznání podstatné. "Co je to za pravdu, nebo není schopna snést světlo myšlenky, když její trvání spočívá na jednom slepém vyznání?" - uvažoval Kirejevskij a odtud se mu otevřela možnost problému o vzájemných vztazích víry a rozumu. Kireevskij při nastolení tohoto problému vycházel z přesvědčení, že pravda je jen jedna, a proto je možné uvést výsledky přirozeného myšlení do souladu s pravdami zjeveného učení. Řešení otázky víry a rozumu, jak je patrné z kusých poznámek o tom I. V-chy, i z toho, co Kirejevskij říká o typu pravé filozofie, chápané jako prostředník mezi vědami a vírou, je u našeho myslitele podobné spekulacím východních asketů. Podle asketů je rozum opakem víry, ale na druhé straně jsou pro rozum možné stupně a stavy, kdy se zdá, že s vírou splývá. Existuje poznání od přírody a existuje poznání prostřednictvím přírody. První druh poznání je vlastní přirozenému rozumu, druhý - rozumu osvícenému vírou. Přirozený rozum se „nesnaží opustit vše, co ničí přírodu, to znamená dovolit to), ale vzdaluje se od ní. 334 Zachovává přírodu, a proto pro své přesvědčení hledá pro vše, co se mu zdá podivné, viditelné obrazy, k čemuž zakazuje svým učedníkům přistupovat. Po tělesné touze je mysl nakloněna bohatství, marnivosti, ozdobě a vůbec všemu, co korunuje tělo. Je zcela jasné, že takový (přirozený) rozum by měl být v rozporu s vírou. Víra je vyšší než přirozenost; nevyžaduje takové důkazy, které jsou nezbytné z přirozených důvodů. Víra se nevyvyšuje tím, že své skutky připisuje dílu milosti. Princip víry je vyjádřen slovy: „Pokud se neobrátíte a nebudete jako děti, nevejdete do království nebeského (Mt 18,3)“, „všechno je možné tomu, kdo věří“. Je samozřejmé, že skutky, v nichž se projevuje víra, se výrazně liší od skutků tělesné mysli, jsou to: půst, almužna, láska k bližním atd. V tom je rozdíl mezi přirozeným rozumem a vírou. Když se skrze vůli 335 mysl obrátí od tělesného k duchovnímu, k modlitbě, čtení božských písem a boji s vášněmi, stává se krokem k víře. V tomto novém stavu mysl nasadí ohnivé myšlenky, přijme křídla nesouhlasu a stane se schopnou povznést se do výšin a „vidět úsvit, pro mysl nepochopitelný“. 336 Povznášející se dále ve své dokonalosti je rozum pohlcen vírou, která jej rodí „od počátku“, tedy jakoby znovu. V tomto stavu vyššího osvícení se poznání stává dostupné mysli ne prostřednictvím přírody, ale od přírody. Tělesná neboli přirozená mysl poznává skrze přirozenost, to jest prostřednictvím používání věcí vášní, zatímco mysl, osvícená vírou, poznává od přírody. (Například myšlenka zlata jako stvoření Boha je znalost věcí od přírody a myšlenka zlata se sobeckým chtíčem je znalost věcí prostřednictvím přírody). 337 Tak mluví o rozumu a víře Izák Syřan, který věnuje několik „slov“ k vysvětlení různých stupňů rozumu. Izák Syřan však nemá jasno v tom, jak začíná povznesení rozumu od úrovně přirozené k víře. Je pravda, že tento otec naznačuje určitý druh dispozice, touhy, o níž se věří, že je počátkem skutečného života a pravého poznání – s nimi tedy začíná povznesení mysli k pravdě – ale tuto myšlenku rozhodněji vyjadřují jiní asketičtí spisovatelé. Podle Abba Fallasia začíná povznesení přirozené mysli k víře vírou, kterou je v tomto případě třeba odlišit od kontemplace skrytého, tedy od nejvyšší víry. „Mysl, která začíná filozofovat,“ píše Abba Fallasius, „o božských věcech, začíná vírou a pak, když se mezi těmito věcmi otáčí a prochází, opět dosáhne víry, ale vyšší. Mysl začíná nasloucháním víře a sahá do teologie, která přesahuje hranice jakékoli mysli, k víře, která je vždy vlastní vědomí, nehybně v něm setrvávající. 338 Svatý Marek, asketa, poznamenává výchozí bod pravé víry, rozlišuje mezi vírou od slyšení (odkaz na Ř 10,17) a vírou – oznámením těch, kdo doufají (odkaz na Žd 11,1). První typ víry je zjevně pouze počátkem, od něhož se odvíjí povznesení rozumu k vyšší víře, které apoštol definuje jako „upozornění doufajícím“ 339... Význam rozumu tedy asketové nepopírají, ale v souladu se svým základním pohledem na svět a člověka označují nejvyšší úroveň přirozeného rozumu, kde se již ve víře objevuje. Člověk, stvořený k poznání Boha, může morálním úsilím dospět k takovému poznání, a to se uskutečňuje ve víře, která dává smysl přirozenému rozumu, spojuje jej spolu s ostatními duchovními silami člověka do jedné celistvé vize mysli. Bez víry v Boha nemůže existovat pravé poznání, a protože pravé poznání je poznání Boha, které je člověku vlastní v možnosti, je jasné, že víra je vlastní i člověku a pouze převaha přirozeného rozumu může vést mysl člověka k nevíře. Doktrína víry a rozumu I. V. Kireevského zahrnuje všechny výše uvedené úvahy. Připomeňme si, jak Kirejevskij definoval filozofii: "Filozofie není jedna z věd a není víra. Je obecným výsledkem a společným základem všech věd a dirigentem myšlení mezi nimi a vírou." Tak je definována ideální filozofie, která se Kirejevskému zdála žádoucí, a měla být založena na moudrosti otců. Věřící mysl, která odlišuje pravoslavné myšlení, by měla sloužit jako orgán poznání pro tuto filozofii. Toto pojetí věřící mysli je velmi expresivní, aby bylo v Kirejevského učení o rozumu a víře jasně vidět podobnost s učením o stejné otázce východních křesťanských asketů. Ve shodě s Izákem Syrským a dalšími I. V. rozhodně klade důraz na rozum a poznání skrze víru, neboť jedno nelze redukovat na druhé, ale zároveň, jak jsme viděli u křesťanských asketů, I. V. umožňuje společné pronikání rozumu a víry. "Víra není slepý pojem, který je pouze ve stavu víry, protože není vyvinut přirozeným rozumem a který musí rozum povýšit na úroveň poznání" - je to "nejvyšší racionalita, životodárná pro mysl." Rozum je pouze nejnižším stupněm poznání a vyznačuje se relativní pravdou. Tím, že je mysl na nižší úrovni, není schopna porozumět pravdám, které tvoří oblast vyššího poznání, proč se jí tyto pravdy zdají nerozumné – stejně jako tělesná, přirozená mysl není podle asketů přístupná duchovnímu. Z nižších úrovní se mysl může posouvat do vyšších, k čemuž je nutné povýšit samotný „způsob myšlení“ na sympatický vztah k víře. Podle učení asketů je k tomu zapotřebí úsilí vůle, touha, která je zpočátku vyjádřena ve víře z doslechu, a podle Kirejevského je třeba „následovat“ způsob myšlení, neustále povznášet mysl až k asimilaci víry. "Vnitřní vědomí, že v hloubi duše existuje živé společné ohnisko pro všechny individuální síly mysli, neustále pozvedává samotný způsob myšlení člověka." V tomto případě je pokořena racionální domýšlivost a mysl se dobrovolně podřizuje víře; samotné povznesení mysli je zjevně dosaženo určitým úsilím vůle, jako je tomu u asketů. V souladu s posledně jmenovaným vymezuje Kireevskij také význam nižších stupňů rozumu v celkovém součtu vědění, které je stejně jako asketové naším myslitelem redukováno na poznání Boha. Rozum, povýšený na víru, pohlíží na veškeré vědění pocházející z nižšího zdroje, na všechny systémy myšlení pocházející z nižších úrovní rozumu jako na neúplné, omezené, nevyjadřující nejvyšší pravdu, i když na svém podřízeném místě nejsou zbytečné. Z tohoto hlediska umožňuje I. V-ch svobodný rozvoj přirozených zákonů rozumu, v důvěře, že je-li tento vývoj normální, nemůže rozum nepřijít k nejvyšší pravdě a podřídit se jí. Je pouze nutné pozorovat konsonantní působení kognitivních sil, protože integrální pravda vyžaduje integritu mysli - a za této podmínky se mysl nemůže ubránit víře, která je člověku vlastní, jako událost jeho vnitřního života. V souladu s učením asketů pohlíží Kirejevskij na víru, pronikající do mysli, jako na zjevení říše ducha před mentálním pohledem člověka, na oblast přirozené mysli nepřístupnou, zatemněnou vášněmi. Takže nauka o víře a rozumu, stejně jako nauka o celistvosti života, jedním slovem, hlavní body Kirejevského filozofie jsou ve velmi jasné podobnosti s názory asketů. Kireevskij věřil, že je pro vývoj původní ruské filozofie účelné obrátit se k filozofii otců, a zároveň si byl vědom, že obnovit otcovskou filozofii bez jakýchkoli změn by bylo zcela v rozporu s úkoly doby. Když východní asketové budovali své spekulace, byly zcela odlišné podmínky duševního a společenského života. Zejména například otázka víry a vědění nemůže být o mnoho století později vyřešena úplně stejným způsobem, jako byla vyřešena v 6. nebo 7. století. Tato otázka je generována konfliktem mezi náboženskými pravdami a výsledky pokrokové vědy, a proto pro novou dobu musí existovat nová formulace otázky, odpovídající úrovni vědeckého poznání. I. V-chovi se však podařilo napsat pouze úvod do jím koncipovaného systému a mohl pouze nastínit řešení otázky víry a vědění v duchu (jak jsme ukázali) spekulací východních asketů. I. V-chu se nepodařilo vysvětlit filozofii starých otců v dalším důležitém bodě, v aplikaci této filozofie, jako praktického učení, do společenského života. Otcovská filozofie se vlivem různých okolností omezila na rozvoj vnitřního kontemplativního života a nyní, za změněných okolností, měly být základní principy této filozofie aplikovány na rodinné, společenské a státní vztahy. Tuto myšlenku Kirejevskij vytrvale zdůrazňuje, ale v tomto případě opět jen opakuje patristické myšlenky s tím rozdílem, že starověcí otcové, uvědomující si nutnost realizace křesťanského učení, se obrátili přímo na jednotlivce a Kirejevskij by rád udělal z filozofie veřejnou záležitost, a to jak ve vztahu k praxi, tak ve smyslu propracování a rozvíjení její spekulativní stránky. Plány I. V-chy „postavit vzácné pravdy otcovské moudrosti do kontrastu s moderním stavem filozofie, uvážit ve vztahu k nim všechny otázky moderní výchovy“ zůstaly z větší části nenaplněny. Kirejevskému se podařilo objasnit pouze několik, byť základních, otázek svého systému, a to ve světle myšlení otců, od nichž nalezl skutečnou živou filozofii, která svou hloubkou a vnitřní pravdou předčila nejnovější systémy západní filozofie. Ve světle patristických děl se také odhalují hranice vlivu západních filozofických systémů na Kirejevského. Zejména v Schellingově učení zaujaly I.V. dva významné body: rozšíření sféry vědění za hranice abstraktního myšlení do oblasti kontemplace a citů a doktríny národnosti. Poté, co jsme představili souhrn hlavních ustanovení schellingismu, systematicky představili názory Kirejevského a naznačili jeho postoj ke starověkým východním otcům, význam Schellinga pro našeho myslitele je velmi jasný. Odhalením zcela křesťanského obsahu ve svém systému Kirejevskij použil západní moudrost jako formu, prostředek metodologického zdůvodnění svých myšlenek, převzatých ze zcela jiných zdrojů. Opravdu není těžké si všimnout, že Kirejevskij si od Schellinga půjčuje poměrně hodně, ale je také jasné, že jejich význam nepřesahuje čistě formální roli. V Schellingově systému byla celá suma myšlenek, jak víme, omezena na mytologii, jako bod, kde byly všechny jevy reality potvrzeny v tajemné půdě. Vědomí, svoboda, poznání světa – vše, co je v člověku a kolem něj, to vše se vyvíjí z tajemných hlubin Absolutna řadou nevědomých, logických kroků. V Kireevského diskusích o osvícení, které chápe ve smyslu vědomého apelu lidového myšlení na dříve nevědomé základy života, je patrná asimilace Schellingových představ o nevědomí. Tento bod je u Kireevského, stejně jako u Schellinga, úzce spojen s naukou o národnostech – nositelích různých principů. Jednota mytologického procesu byla podle Schellinga z náhodných důvodů rozbita na několik větví, proto se každý národ, vyjadřující část mytologického obsahu ve své historii, objevuje se svým vlastním zvláštním účelem. Koncept nevědomí se pro Kirejevského ukázal jako velmi vhodný pro zdůvodnění doktríny národnosti. V souvislosti se stejnou myšlenkou nevědomí si Kireyevsky vypůjčuje estetické úvahy od Schellinga. Umění podle Sh. tvoří jeden z aspektů mytologického procesu, vyjadřuje jeho podstatu, v důsledku čehož souvisí s věděním. Kireevsky, stejně jako Schelling, uznává takový význam pro umění a věří, že pravda se stává spolehlivější, když se k její logické důstojnosti přidá estetická důstojnost. Princip poznání se tak u Kireevského, stejně jako u Schellinga, dostává do těsného kontaktu s teorií nevědomí, která je vyjádřena mimo jiné v umění. Rozšiřování hranic vědění pomocí předpokladu sféry iracionálna a uznání důležitosti prostředků vědění za estetickou emocí, Kireevskij se však shoduje se Schellingem pouze v chápání principu vědění, ale samotný obsah vědění se liší od představ německého filozofa. Kireevsky zvláště přitahuje pozornost na koncept integrity ducha, úzce spojený s myšlenkou morální dokonalosti. Tuto převahu morálního hlediska, nebo přesněji tento přímo asketický princip ve svém světonázoru, si Kirejevskij nemohl vypůjčit ze Schellingovy filozofie. Myšlenka morálního zlepšení není pro Schellinga charakteristická (rozlišovala systém jiného německého filozofa Fichteho) a ve zvláštním významu, ve kterém je tato myšlenka u Kirejevského, mohla být převzata pouze z asketických výtvorů. V souladu s uznáním některých formálních kritérií pravdy se Schellingovými názory na toto téma se I. V-ch v obsahu myšlenek, které rozvíjí, přibližuje křesťanským asketům. Ve skutečnosti, podle stejných, obecně, principů poznání, lze potvrdit velmi odlišné chápání světa. Schelling podal pohled na svět, který se lišil od křesťanského poznání tohoto světa. Například v křesťanském chápání východních asketů se duch a hmota neslučovaly v lhostejnou identitu a estetické hledisko světa, které převládalo u Schellinga, bylo jimi nahrazeno primátem mravní ideje. Dualismus, chápaný v křesťanském smyslu, je základem asketické filozofie, odlišuje ji od konstrukcí v duchu estetické a jakékoli jiné lhostejnosti. Tento rozdíl poznamenáváme v podstatě jako důležitý, úzce související se samotnou podstatou křesťanství. Hlavními problémy křesťanského světového názoru jsou doktrína pádu a vykoupení, doktrína zla a vítězství dobra nad ním; Z toho je zcela zřejmé, že morální ideje, které úzce souvisejí s podstatou křesťanství, věnují křesťanské filozofii zvláštní zájem. Přestože Kireevskij konkrétně nezkoumá problémy zla a spásy, obsah jeho myšlenek plně odpovídá jejich křesťanskému řešení, protože myslitel je utvrzen na morálním principu a rozvíjí ideál, který je zcela v souladu se základy křesťanství. Ať už Kirejevského poukážeme na jakékoli výpůjčky od Schellinga, to vše se bude týkat formálních prvků jeho světonázoru, ale v podstatě obsahově je tento světonázor vyjádřením křesťanských myšlenek, asimilovaných v jejich pravoslavném chápání. O správnosti tohoto závěru musí být přesvědčeno vše, co bylo výše řečeno o postoji Kirejevského ke svatým otcům a Schellingovi. Není pochyb o tom, že všechny tyto myšlenky I. V-cha: o poznání skrze mravní dokonalost, prostřednictvím aktivního života zaměřeného na prospěch bližního, o víře jako nejvyšším vhledu do přirozených sil lidské mysli, o ideální struktuře společenského života – to vše jsou ryze křesťanské myšlenky, které lze formulovat doslovným vyjádřením z knih, které tvoří primární zdroj křesťanské moudrosti a života. Mezi názory vyjádřenými v otázce původu slavjanofilství jako nauky patří mimo jiné i názor, podle kterého se slavjanofilství jeví jako výtvor kolektivní mysli. První slavjanofilové, Kirejevští, Chomjakovci, Aksakovové, byli v životě samém tak úzce spjati, že jejich literární díla sama nesou stopy nevyhnutelného vzájemného ovlivňování. Ve výše uvedeném výkladu je však správnější to, co se z něj dá vytáhnout k objasnění smyslu slovanofilství, než vysvětlení literárního vztahu mezi prvními slavjanofily. Z chronologického hlediska a ve smyslu dřívějšího, ve srovnání s jinými, literárního vyjádření jeho názorů, lze I. V. Kirejevského, jak bylo řečeno na jeho místě, považovat za zakladatele slavjanofilské nauky, ale svým významem tato nauka přesahuje roli jednotlivce. Slavjanofilství není ničím jiným než živým projevem nábožensko-národního vědomí a v tomto smyslu mohlo být vytvořeno, a tedy vyjádřeno úsilím mnoha jedinců. 340 Slavofilské myšlení bylo vytvořeno sociálně. Toto chápání slavjanofilství plně odpovídá názorům Kirejevského, podle něhož by naše filozofie měla být výsledkem činnosti společnosti, a nikoli pouze jednotlivce. Naznačenému chápání slavjanofilství přitom napovídají ony výše naznačené historické precedenty slavjanofilství, které mají i sociální charakter. Stručně řečeno, historicko-genetická cesta slavjanofilství až do jeho konečného stádia včetně je postupné odhalování náboženské církevní myšlenky u nejlepších představitelů ruské společnosti a první slavjanofilové, s určitými rozdíly v názorech, které mezi nimi existovaly, jsou si navzájem podobní v tom, že všichni ve svých spisech odhalovali ideál pravoslaví, někteří především z filozofické stránky, jiní především ze strany theaKi z theaKi historické (K. Aksakov), vyvolané žádostmi osobního a společenského charakteru. Z tohoto pojetí podstaty slavjanofilského učení (pojem, který jsme na různých místech tohoto pojednání opakovaně zdůrazňovali) se bez příliš zdlouhavého uvažování zcela jasně ukazuje pozdější osud slavjanofilství či vliv slavjanofilských idejí na představitele ruského myšlení v pozdějších dobách. Na základě chápání slavjanofilství jako prožitku ve filozofii nábožensko-národního sebeuvědomění, jako sociální filozofie, lze rozeznat jeho vliv ve všech pozdějších fenoménech ruského myšlení, vtisknutých do takového charakteru. Vzhledem k tomu, že je velmi mnoho faktů o takovém objevu ruského myšlení v době pozdější, než byla éra slavjanofilství, nemusíme je uvádět v plném rozsahu, zvláště když mnohé z těchto skutečností jsou odchylkou od učení prvního slavjanofilství. Stačí proto poukázat na nejdůležitější a nepochybná fakta vlivu slavjanofilství v pozdějších dobách s ohledem na rozsah myšlenek slavjanofilství, jak jsou uvedeny v dílech Kirejevského. Protože se slavjanofilství dotklo otázek náboženské povahy, které jsou předmětem zkoumání duchovní či teologické literatury, můžeme si především všimnout vlivu slavjanofilství na teologickou literaturu. Úvahy slavjanofilství o náboženské otázce, postavené na epistemologickém a mravním základě, nepochybně poskytly nový živý materiál pro konfesní vědu, zejména mravní stránka slavjanofilství, která v tomto učení zaujímá tak významné místo, vyvolala zájem o vysvětlení mravní stránky křesťanství, což lze pozorovat zejména u autorů, kteří respektují učení slavjanofilů. 341 Kirejevského myšlenka vytvořit ruskou filozofii na patristickém základě také nachází své uplatnění. 342 Vliv slavjanofilských myšlenek v jiných oblastech literatury je velmi široký: myšlenky slavjanofilství zde často přijímali nejen jeho přátelé, ale i odpůrci. Myšlenku slavjanofilství o racionalismu západní kultury přijal a podrobně rozvinul Vl. Solovjova (jak již bylo zmíněno výše), morálka slavjanofilství je pociťována ve spisech tzv. pochvenniků, těchto pokračovatelů slavjanofilství, Apolla Grigorjeva, Strachova, Dostojevského. Myšlenka „rozvoje sociálního sebeuvědomění“ našla talentovaného nástupce v osobě S. N. Trubetskoye v jeho učení o povaze vědomí. V novější době nalézáme myšlenky nebo alespoň zájmy podobné slavjanofilství také v „Problémech idealismu“ a ve „Vechi“, především v dílech S. N. Bulgakova a N. A. Berďajeva. V dílech současných autorů, ale i jiných moderních myslitelů ideově spřízněných se slavjanofilstvím lze samozřejmě podle doby zaznamenat spoustu věcí mimo slavjanofilství, které se do něj nehodí, ale máme na mysli podobnost autorem jmenovaných se slavjanofilstvím v některých podstatných bodech a především v jejich zájmu o víru a život pravoslaví. Dá se dokonce říci, že moderna je obzvláště bohatá na slavjanofilské myšlenky a city, slavjanofilství chápe náboženský a společenský světonázor daný Kirejevským. A může se stát, že tato „sociální filozofie“, která v současnosti žije jen u nejlepších ruských lidí, se v budoucnu stane skutečně sociální a stane se mocným prostředkem k oživení ruského lidu. Viz např. článek S. M. Solovjova v Ruském bulletinu, 1857, odhalující nehistorickou povahu slavjanofilských názorů. Odpověď na tento článek v Pověsti z roku 1857: „Opozice pana Solovjova proti Kireevskému“ K-va. Konečně je tu práce o Kirejevském, v níž se odkrývají metafyzické základy jeho vidění světa. Gershenzon. I. V. Kireevsky, doktrína osobnosti. Historické poznámky, M. 190? I když tento materiál vždy předkládal sám autor téměř ve formě úvah a tedy logicky. Naše systematizace Kirejevského názorů bude sestávat ze shrnutí obsahu jeho různých článků. Galich. Dějiny filozofických systémů podle zahraničních příruček, II. 1819, str. 255, 256, 257. Nebo srov. prezentace systému Schelling v nových, zahraničních kurzech. Galich, str. 259, 264, 267. Vellánský. Proluze k lékařství, II, 1805, 16, 17 s. Michnevič. Zkušenost jednoduché prezentace systému Schelling, Odessa, 1850, s. 28, 31. Galich, p. 279. Vellánský. Hlavní nástin obecné a partikulární fyziologie nebo fyziky organického světa. II. 1836, str. 188. Michnevič, s. 35. K umění jako orgánu filozofie srov. podle toho odstavce v Transcendentu. ideál. Schelling. Kirejevského. Schellingův projev, sv. II, ed. 1861 Sbírka op. v ed. 1861 sv. II, str. 6. II, 29. Tuto myšlenku osvícení jako aktu sebepoznání vyjadřuje jasněji D. Venevitinov: "Sebepoznání je jedinou myšlenkou, která může oživit vesmír: to je cíl a koruna člověka. Vědy a umění, věčné monumenty úsilí mysli, jediné známky její existence, nemohou představovat nic víc, než jen podivuhodný rozvoj tohoto umělce. jeho cit, přesvědčit se o jeho síle, básník se uměle přenáší do zápasu s přírodou, osudem, aby v tomto rozporu vyzkoušel svého ducha a hrdě hlásal triumf mysli, dějiny nás přesvědčují, že tento cíl člověka je cílem celého lidstva“ (Díla Venevitinova, Přel. 1855, str. 138). II, 39, 35, 97; I, 189; II, 330. II. 301, ještě jasnější na 304. Ve svých raných spisech K. neuvádí základ pro přijetí jeho názorů jako objektivní pravdy. Jak uvidíme, takovým základem pro něj bylo „věřící myšlení“, které mu dávalo právo uznat pravoslavný začátek života jako jediný legitimní. I. V-chu obecně nedokázal dát svým úhlům pohledu víceméně objektivní smysl a v dílech, která od něj máme, více dominuje přímé náboženské přesvědčení, respektive dogmaticky kladené základy filozofického a teologického systému, které mu byly předloženy. V „Úryvcích“ I. V-cha, nacházejících se mimo jiné v jeho pracích, je podána myšlenka, že je třeba prostřednictvím „rozvoje sociálního sebeuvědomění“ předat pravoslavnému pohledu na vývoj lidského ducha možnou míru objektivity a univerzální závaznosti. II, 334, 331, 338, 339. Níže uvidíme, jaké byly tyto důvody. II, 287, 246, 247; Já, 193. II, 247, 248; Já, 192, 193. I, 191; II, 246, 284, 285, 286. II, 283, 286, 287, 288, 304, 303. II, 252, 253, 289, 185, 189. Dopis Chomjakovovi. "Materiály pro biogr." p. 90; II, 336, 318, 320. II, 256, 257, 309, 310, 258. II, 260; I, 198, 199; II, 279. I, 194,195; II, 264, 265. I, 199, 195; II, 265, 266. II, 247, 202, 263; Já, 196. II, 277, 269, 278, 327, 328. II, 4, 282, 283, 12, 233, 305. II, 314–317, 331, 332, 338, 339. I, 196–198; II, 339, 340. "Z dopisu I. V. Kireevského N." Viz Domácí rozhovor, 1801, no. 46, článek „Indiferentismus“. Výše uvedená slova představují výňatek z dopisu N, na který Kirejevskij odpovídá. Kirejevskij zde opět odkazuje na doslovně napsanou pasáž z dopisu. Například v knize Ivanova-Razumnika „Historie ruského sociálního myšlení“ viz první kapitoly svazku 1. Podobnou myšlenku vyjadřuje například slavný kritik M. A. Protopopov. Viz v jeho knize: „Kritické články“, M., 1903, články o populistických spisovatelích. Kritik zcela oprávněně upozornil na to, že mezi inteligencí a lidem je pouze kvantitativní rozdíl, ale kvalitativně jsou lid a inteligence jedno a totéž. Hovoříme zde podmíněně, nikoli ve smyslu facon parle, ale v doslovném smyslu, protože na mnoha konstrukcích v oblasti ruského myšlení, které nejsou založeny na náboženském základě, lze naznačit určité stopy vlivu náboženské minulosti, někdy ve smyslu přítomnosti formálních mentálních rysů a někdy v obsahu. Viz kapitola I skutečná práce. Viz výzkum prof. Malinin: „Starší Philatheus z kláštera Eleazar a jeho poselství“, Kyjev, 1901, 316–324. Podrobné zkoumání tohoto trendu v naší antické literatuře může být předmětem samostatné práce: pro některé podrobnosti odkazujeme na stejnou studii prof. Malininy, s. 82–113. Zde je patristický základ starověkého ruského písma naznačen ve větším počtu literárních děl než my, s cílem naznačit genetickou souvislost mezi prostorově oddělenými fakty naší literatury, starověké a moderní. Prof. Archangelsky, Vzdělávání a literatura v Moskevském státě konc. XV-XVII století, Kazaň, 1898, s. 27, 30. Prof. Malinin, cit. cit., str. 241. Prof. Archangelsk. Vzdělávání a literatura... s. 31–33. Prof. Malinin, cit. op. s. 383–442. Je zcela pochopitelné, že zde nemůžeme uvést vyčerpávající historii celé této otázky, protože k tomu bychom museli napsat obrovskou knihu specificky věnovanou náboženským a morálním myšlenkám v ruské literatuře 18. a 19. století. Pozastavíme se, jak bylo učiněno výše (vzhledem k starověké ruské historii), pouze u některých literárních faktů, z našeho pohledu nejnápadnějších. Novikov měl však odpor k přírodním vědám. Východní. r. S. Porfiryeva část II, oddělení 2, s. 290. Ale není pochyb o tom, že Novikov byl šampionem humanitárního vzdělávání v naší zemi. Známé jsou jeho aktivity ve výchově ruské mládeže. Tamtéž, str. 287. O Novikovovi viz Pypin, Dějiny ruské literatury, sv. IV a jeho "Ruské svobodné zednářství 18. století. vyd. "Světla." Nezelenov, N.I. Novikov, vydavatel časopisu. II. 1875. str. 307. Poté, co výzkumník nastínil „filosofické názory Vechernyay Zarya“ (jeden z Novikovových časopisů), říká: „Pozastavil jsem se velmi podrobně u prezentace všech těchto pohledů na časopis, zaprvé proto, že jejich vliv se odrážel, jak uvidíme, v mnoha důležitých ustanoveních Novikovových publikací, a zadruhé proto, že mají v historii našeho vývoje možná velmi důležité místo: Zdá se, že bychom měli vidět zárodky této filozofie, která se tak holisticky rozvinula v moderní době v dílech Kirejevského a Chomjakova. Vydání měsíčníku Moskva 1781, část 1, předmluva. Citace dle I.r. S. Porfiryev, část II, od. 2, 4. vyd. str. 296 a 297. Sbírka op. v ed. 1861, I, 20, 21. Za svou existenci penzion vděčil Cheraskovovi, který byl aktivním členem Novikovského filantropické a vzdělávací společnosti. O penzionu viz N. S. Tikhonravov. Rus. lit. sv. III, část 2, M. 1898, str. 87 a následující. Žukovskij objevil ruský způsob myšlení nejen ve svých prozaických článcích, dopisech atd., ale také ve svých básnických dílech: jako v prvním v nich Žukovskij vyjadřoval způsob ruské duše, ačkoli v nich nepodával obrazy obrazů ruského života. Žukovského sentimentální světonázor je obsahově v podstatě stejný jako Novikovův, což je pochopitelné i historicky, protože Žukovskij byl vychován v internátní škole Free Noble. – M. O. Gershenzon v článku o Kireevském v knize „Historické poznámky“ také zcela správně poukazuje na souvislost slavjanofilství a ruského romantismu. Dotýkání se souvislosti s Kirejevským světonázorem některých názorů V.A. Žukovského, nedotýkáme se podrobně strany věci, kterou naznačil M.O.G., neboť nás zajímá především obsah světonázoru a odkaz na romantismus by nás mohl odvést daleko od hlavního tématu. Sbírka op. Žukovskij, ed. prof. Archangelskij, XI, 3. Sbírka složení XI, 4: X, 83; XI, 17 a další místa. Viz také „Deník“ Zh. II. 1901, 51. Sbírka op. X, 132; IX, 9, 24. "Co je to osvícení? Umění žít, umění jednat a zlepšovat se;... najít v sobě nezcizitelné štěstí." Paralelně s touto Žukovského myšlenkou se nabízejí následující slova I. V. Kireevského v jeho příběhu „Ostrov“. Stařec říká mladíkovi, který se ocitne na pustém ostrově: „Podívejte se na tento krásný ostrov... život na něm není jako váš... lidé ho neznají... V duši každého člověka je stejný ztracený ostrov... Jen ho hledejte.“ Sbírka op. v ed. 1861, I, s. 160–161. Sbírka op. Žukovskij, XI, 19. Sbírka op. Žukovskij, X, 120–128. Izák Syřan byl asketa, který žil na konci 5. století. Jeho „Slova duchovního asketismu“, přeložená z řečtiny starším Paisiusem Velichkovským, vyšla v překladu opraveném z originálu a s poznámkami Optiny Pustynové v roce 1854. je. Sirin, Slova duchovní askeze, str. 388. Philokalia, sv. III, ed. sek. M. 1900, „Abba Fallasius o lásce, abstinenci“... a tak dále. Philokalia, sv. Já, ed. Čtvrtek, M. 1904, „Návod k duchovnímu životu“. Mark Podvnzhnik + počátek 5. století; Abba Fallasius – v 7. stol. Život Abba Dorothea sahá až do 7. století. Právě těmto spisovatelům a především Izákovi Syřanovi doporučil duchovní otec I.V. I.V. nejen pečlivě četl díla těchto otců, ale také překládal a upravoval překlady z nich (viz jeho dopisy staršímu Macariovi v edici prací, které redigoval Gershenzon). Abba Dorotheus je duchovně prospěšný. vyučování, ed. devátá, strana 105. je. Sirin, p. 103 atd. Philokalia, sv. Já, "Návod k duchovnímu životu",... "Těm, kteří si myslí, že jsou ospravedlněni ze skutků." Philokalia, sv. III, "Abba Fallasius o lásce, střídmosti a duchu. život"... V tomto termínu to zaznamenal Tsypin. Například O. Miller. Základy učení původních slavjanofilů. ruský M. 1880, kníž. 1 a 3. je. Sirin, str. a 133 násl. je. Sirin, p. 109 a pozn. Philokalia, sv. Já: "Těm, kteří si myslí, že jsou ospravedlněni skutky." Originalitu slavjanofilství jako národního světového názoru nenarušuje ani to, že jako materiál pro jeho konstrukci jsou použity některé tzv. cizí myšlenky. Kromě formálních vlivů naznačených na jejich místě v nauce o slavjanofilství byly již dávno zaznamenány některé výpůjčky Kirejevského z Guizota v jeho názorech na složení západní kultury - to však neničí duši slavjanofilství, jehož podstatný obsah je zcela originální. Jestliže Kirejevskij ve shodě s Guizotem naznačuje prvky západní kultury (viz Díla D.I. Pisareva, článek „Russian Don Quijote“), pak podstata Kirejevského článků o západním osvícení není v tomto náznaku, a konečně, těžiště v článcích Kireyevského není v jeho názorech na Rusko, ale v jeho názorech na Západní osvícenství. Taková jsou například teologická díla charkovského metropolity Anthonyho. Máme na mysli četné teologické práce věnované studiu spekulací otců sv.